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Victorio Araya

DIOS
DÉLOS
P05KES
S E G U N D A EDICIÓN
Victorto Arayá

EL DIOS
DÉLOS
POBRES
El Misterio de Dios en la
Teología de la Liberación

SEBUIMDA EDICIÓN
CORRECCIÓN Y DIAGRAMACION: Jorge David Aruj

A la memoria de mis padres


Rosa y José María
i'

• A Noel Vargas
Reservados todos los deiechos pastor evangélico y educador popular,
Hecho el depósito de Ley asesinado el 19 de octubre de 1983 en
©Victorio Araya Guillen y Departamento Ecuménico de Investigaciones 1983 Pantasma (Norte de Nicaragua) por su
fidelidad al Dios de los pobres en el
ISBN 9977-904-13-8 servicio a sus hermanos más pequeños
(Jnl¿,13).
ISBN 9977-904r02 DEI, SEBILA

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261.72
A663d Araya Guillen, Victorio
El Dios de los pobres: el misterio de Dios en
la teología de la liberación / Victorio Araya. - San
1
José: DEI, 1985.
244 p.; 21 cm.
ISBN 9977-904-13-8
ISBN 9977-904-02 DEI; SEBILA
1. Liberalismo religioso. 2. Socialismo cris-
tiano. I. Título.

DEI
DEPARTAMENTO ECUMÉNICO DE INVESTIGACIONES
Apartado 339 - San Pedro de Montes de Oca
San José - Costa Rica
. . .la universalidad del amor de Dios está inseparablemente
ligada a la opción preferencial por el pobre.
Digámoslo con claridad: la razón última de esa opción está
en el Dios en quien creemos. Decimos fundamento último
para el discípulo de Cristo porque puede haber, y hay, otros
motivos válidos: la situación del pobre hoy, lo que el análisis
social de ese estado de cosas puede enseñarnos, la potenciali-
dad histórica y evangelizadora del pobre, etc. Pero final-
mente la razón de la solidaridad con los pobres, —con su
vida y con su muerte— está anclada en nuestra fe en Dios, en el
Dios de la vida. Se trata para el creyente de una opción
TEOCENTRICA, basada en Dios.

Gustavo Gutiérrez DdVp. 87

La misma realidad de un pueblo crucificado presenta, y a


nuestro modo de ver de la forma más radical, la pregunta '
por la ultimidad de la realidad y por la realidad de lo divi-
no. (...)
La misma realidad histórica de un pueblo crucificado está
clamando por Dios, aun antes de que esos gemidos se expli-
citen reflejamente. De plantearse en algún lugar, es ahí
donde se plantea el "problema " de Dios. Ante la alternativa
de la vida y la muerte, la liberación y la opresión, la salva-
ción y la condenación, la gracia y el pecado, se presenta de
forma histórica la pregunta trascendente por Dios.

Jon Sobrino JeAL p. 190

i
Contenido

ABREVIATURAS 13
PRESENTACIÓN 15
INTRODUCCIÓN 17
A. Definic.ón del tema 17
B. Fuentes 21
C. Presupuestos 28
D. Metodología 34

CAPÍTULOS

I. LA TEOLOGÍA LIBERADORA: PARADIGMA DE SENTIDO 37

A. Proceso de liberación y teología liberadora 41


B. Teología liberadora y perspectiva del pobre 48
C. Perspectiva del pobre y feo-logia: El talante de la reflexión
feo-lógica liberadora 55
D. Teología liberadora y misterio de Dios 66

II. LA TEOLOGÍA LIBERADORA: ARTICULACIÓN DOGMÁTICA. . . 83

A. El Misterio de Dios. . . que se sigue manifestando 85


B. El Misterio de Dios. . . escondido-solidario 91
C. El Misterio de Dios. . . como praxis salvadora 112

III. LA TEO-LOGIA LIBERADORA COMO TEO-PRAXIS 125

A. Gratuidad-exigencia: dialéctica constitutiva de la vida de fe. . . 129


B. Niveles de correspondencia a Dios en una
"praxis según Dios" 135

IV. LA TEOLOGÍA LIBERADORA: JUICIO VALORATIVO 169

A. Visión feo-lógica de conjunto 171


B. Juicio valorativ o 174
C. Reflexión prospectiva 210
D. Reflexión final 213

CONCLUSIÓN i . 221
BIBLIOGRAFÍA 225
ÍNDICE GENERAL 235
BREVE ÍNDICE TEMÁTICO 241

\
Abreviaturas

ASET Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo


CAV Centro Antonio Valdivieso (Managua)
CCS Cuadernos de Cristianismo y Sociedad (Buenos Aires)
CdAL Cristologia desde América Latina (1975)
CEHILA Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica
CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano
CELADEC Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana
CEP Centro de Estudios y Publicaciones (Lima)
CH Christus (México, D.F.)
CICA Centro Ignaciano de Centro América (Managua)
CIF.T Congreso Internacional Ecuménico de Teología
(Sao Paulo, Brasil, 1980)
CMI Consejo Mundial de Iglesias (Ginebra)
CON Concilium (Madrid)
CPID Comisión para la Participación de las Iglesias en el Desarrollo
CRT Centro de Reflexión Teológica (México, D.F.)
CS Cristianismo y Sociedad (Buenos Aires)
DdV El Dios de la Vida (1981)
DF.I Departamento Ecuménico de Investigaciones (San José)
DÍA Diakonía (Managua)
ECA Estudios Centroamericanos (San Salvador)
EDUCA Editorial Universitaria Centroamericana (San José)
EF. Estudios Ecuménicos (México, D.F.)
ERC Experiencia Religiosa y Cristianismo (1981)
FH Fuerza Histórica de los Pobres (1979)
IHCA Instituto Histórico Centroamericano (Managua)
ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina
ISEDET Instituto Superior Evangélico de Educación Teológica
(Buenos Aires)
IV Iglesia Viva (Valencia)
J eAL Jesús en A mérica Latina (198 2)
MA Misión Abierta (Madrid)
MO Moralia (Madrid)
PA Pasos (Santiago)
PAG Páginas (Lima)
PM Pastoral Misionera (Madrid)
PU niebla (Petrópolis)
R Resurrección de la Iglesia Verdadera (1981)
RB Revista Bíblica (Buenos Aires)
REB Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis)
RF Razón y Fe (Madrid)
SAL Salmanticensis (Salamanca)
SAT Sal Terrae (Santander)
SE Servir (México, D.F.)
ST Selecciones de Teología (Barcelona)
STR Stromatá (Buenos Aires)
TL Teología de Liberación. Perspectivas: (1971)
TLL Teología Latinoamericana de la Liberación
UCA Universidad Centroamericana (San Salvador)

13
Presentación

Esta investigación, bajo el título El Misterio de Dios en la Teolo-


gía de la Liberación: Estudio de una visión Teo-lógica desde "el reverso
de la historia", fue presentada y aprobada como trabajo de tesis en el
mes de mayo de 1983 en la Facultad de Teología de la Universidad Pon-
tificia de Salamanca (España), como parte de los requisitos para obtener
el grado de Doctor en Teología.
Como su nombre lo indica; este trabajo busca ofrecer en perspec-
tiva creyente una reflexión sobre el Misterio de Dios desde el "reverso
de la historia ", esto es: "desde la otra historia, que es la historia del
otro": los pobres de la tierra. Busca comprender más profundamente
quién es Dios como Mysterium liberationis, en medio de nuestra histo-
ria concreta de opresión (historia de pecado) y lucha por la liberación
hacia la justicia del Reino (historia de gracia), a partir de su amorosa
parcialidad constitutiva hacia los pobres y oprimidos de la tierra.
El trabajo se ha estructurado en cuatro capítulos:
El primero establece y clarifica la clave hermenéutica (paradig-
ma de sentido) que fundamenta y preside la visión del Misterio de
Dios desde "la anti-historia de los humillados".
El segundo es el tratamiento del tema en su especificidad "dog-
mática "a partir de tres momentos: 1) La manifestación de Dios a la his-
toria para salvarla y plenificarla en Jesucristo; 2) el Misterio de Dios
escondido en solidaridad sufriente y amorosa; 3) el Misterio de Dios
como praxis salvadora, es decir, como amor liberador que establece
la justicia y el derecho de los pobres y oprimidos; como dador de vida,
que se acerca en su Reino.
El tercero discute las exigencias de la fe en Dios en perspectiva
liberadora; la correspondencia a Dios en un camino de seguimiento y
obediencia histórica en una "praxis según Dios" (praxis del amor,
praxis de la justicia, praxis anfi-idolátrica).
El cuarto trata de situar los contenidos fundamentales de ¡a visión
15
de Dios como Dios de los pobres, precisar el por qué de sus afirma-
ciones, sus valores y alcances.
El autor quiere expresar su gratitud al P. Dr. Xabier Pikaza Iba-
rrondo (O de la M), Profesor de Exégesis y Teología Dogmática en Sa-
lamanca por su acogida fraternal y su valiosa ayuda y animación en la
elaboración de esta investigación. Introducción
Nuestro agradecimiento a tantos amigos, tantos, que seria largo
enumerarlos, los cuales nos han acompañado de diversas maneras enri-
queciendo nuestro trabajo. De manera especial a Martín José, Mónica
Eugenia y Marú quienes compartieron muy de cerca los avalares del
mismo y supieron siempre animarlo solidariamente.
Finalmente nuestro agradecimiento al Seminario Bíblico Latinoa-
mericano y al Departamento Ecuménico de Investigaciones gracias a cu-
yos esfuerzos y aportes, es posible entregar a un público más amplio
este trabajo teológico, que quiere ser un instrumento al servicio de una A. Definición del tema: alcances y límites
praxis eclesial liberadora, esto es, al servicio de una iglesia que busca ser 1. SOBRE EL SIGN1EICADO DEL MISTERIO DE DIOS
fiel a las exigencias del Reino de Dios en el servicio a las mayorías del
pueblo pobre de nuestra América Indo-Afro-Hispánica, el cual nos El presente trabajo se ubica en el ámbito propio y específico
está enseñando, como dijo Monseñor Romero, "lo que hay de escan- de la reflexión teo-lógica;1 esto es, del logos (reflexión, inteligencia, pa-
daloso en el Misterio de Dios ". labra razonada) sobre Dios (Theosj.
Nos hemos propuesto investigar sobre el significado deja manifes-
tación del Misterio de Dios en la historia. Una historia conflictiva, de
San José, Costa Rica opresión y lucha por la liberación, en cuya entraña más profunda y de
31 de octubre de 1983 manera siempre novedosa y concreta Dios se revela como Misterio
Año del 500 Aniversario del nacimiento (Mysterium liberationis).
del Reformador MAR TIN L ÚTERO 2. LA TLL COMO REFERENTE CONCRETO
En razón de la amplitud y complejidad que supone la temática
sobre el misterio de Dios, nuestro estudio asume como referente concre-
to la teología de la liberación, en su expresión latinoamericana (en ade-
lante TLL).

1. El término teología tuvo en sus orígenes el sentido estricto designado


en su etimología: lógos sobre Dios. Aludía a la "doctrina de Dios" como
contrapuesto al de "economía" que era la doctrina de la realización del
plan histórico-salvífico, comenzando desde la creación (protología) hasta la
consumación final (escatología). Posteriormente en la historia del pensa-
miento cristiano la palabra teología se fue ampliando de tal manera que lle-
gó a englobar también los temas de la "economía" divina. Así hablamos
de "teología de la creación", "teología de la gracia", en cuanto que to-
do pasa a ser tema teológico desde el punto de vista de su referencia a
Dios (sub ratione Dei). En nuestro trabajo queremos rescatar el sentido
original expresado en la palabra teología como "doctrina" o "ciencia"
de Dios, o para decirlo tautológicamente, como "teología de Dios". (Cf.
Wolfhart Pannemberg, "La teología como ciencia de Dios" en su Teoría
de la ciencia y teología (Madrid: Cristiandad, 1981) pp. 305ss. La TLL no
ha acuñado un termino especial para referirse específicamente a su lógos
sobre el misterio de Dios, por lo cual preferimos hablar de TEO-LOGIA
para referirnos específicamente a la reflexión-comprensión sobre Dios
y para distinguirlo de teología (sentido amplio).

16 17
Entendemos la TLL como reflexión teo-lógica desde "el reverso las nuevas perspectivas teológicas —que bajo la urgencia de la libera-
de la historia"2 que asume la perspectiva del pobre. 3 ción- se desarrollan en otros continentes y regiones pobres del mundo:
África,6 Asia7 y los "bolsones de pobreza" al interior de los países
Sin negar el enraizamiento profundo de la TLL en la realidad y en
desarrollados. Tal es el caso de la teología de liberación nacida en las
la historia de América Latina, hay que rechazar todo chauvinismo lati-
comunidades negras de los Estados Unidos de Norte América,8 o los
noamericano que deforma la TLL al presentarla como un producto
Congresos sobre "Teología y Pobreza" celebrados en Madrid (España).9
"exótico" o folclórico de América Latina. Como lo ha destacado Leo-
nardo Boff, la TLL aspira a ser teología universal. La TLL, en cuanto reflexión creyente, ha mantenido, desde sus
primeras explicitaciones, la dimensión del Misterio.10 En cuanto teo-lo-
A pesar de ser con textual y por eso mismo relativa y limitada, la
teología de la liberación encierra una pretensión de universalidad. No. 70 (1979) pp. 157-162; S. Torres-V. Fabella, El evangelio emergente:
Umversalmente toda teología, para ser teología verdadera que arti- la teología desde el reverso de la historia (Salamanca: Sigúeme, 1981). En
cule a nivel teórico la presencia concreta de Dios y del Resucitado 1976, después de un diálogo inicial en Dar-es-Salaam (Tanzania) se funda la
en las diversas situaciones humanas, tiene que ser contextual e his- Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASET). En diciem-
bre de 1977 en Accra (Ghana) se reúne para discutir sobre "La teología
tórica. La presencia de Dios y del Resucitado es siempre un universal africana". En enero de 1979 en Wennappuwa (Sri Lanka). El tema fue "La
concreto. En consecuencia, tiene que serlo la teología. En cualquier teología asiática". En febrero de 1980 se reúne en Sao Paulo (Brasil), bajo
rincón de la tierra la teología tendrá que meditar esta concreción el lema "La eclesiología del Tercer Mundo" con especial atención a las co-
de Dios y del Resucitado y las actitudes vitales que implica páralos munidades cristianas de base en América Latina. La última reunión se ha
hombres. Es ésta una tarea universal: debe ser siempre contextuar. celebrado en Nueva Delhi (India), agosto de 1981. A pesar de las diferen-
Si prescindiera de ello, correría el peligro de que ese Dios en que cias de los tres continentes "una realidad común concentra la atención
cree reflexionar no pasaría de ser la imagen del Dios proyectado por principal y anima el diálogo (. . .) ella es: la realidad de lucha contra la po-
la ideología de la clase dominante, pero no el Dios vivo y verdadero breza y la dominación política, cultural, racial y sexista en la cual los cris-
de Jesucristo y de Abraham, Isaac, Jacob y de todos los profetas. 4 tianos experimentan al Dios liberador de Jesucristo". Cf. Teología desde
el Tercer Mundo (Documentos finales de los cinco congresos de la ASET)
(San José: DF.1,1982) p. 10.
La teología en clave liberadora tiene hoy una frontera ampliada 6. Los africanos orientan su teología a partir de la dimensión infra-estruc-
qué trasciende las propias del sub-continente latinoamericano. • tural de la cultura, como lugar donde se juega la vida y la muerte de mu-
chos pueblos y razas oprimidas.
La Teología de la Liberación se ha abierto y enriquecido gracias al 7. Los asiáticos orientan su teología a partir de una relectura del cristianismo
al margen de la tradición cultural de occidente y en diálogo con las grandes
encuentro y diálogo ecuménico de los teólogos del Tercer Mundo,5 con religiones de Oriente, especialmente de India y China.
8. En esta perspectiva ha estado muy presente la reflexión teo-lógica. La obra
de James Cone, Teología negra de la liberación (Buenos Aires: Lohlé,
2. Esta expresión, que se ha hecho clásica en la teología contemporánea, fue 1973) ofrece un capítulo sobre "Dios en la teología negra" pp. 77-106 y
acuñada por Gustavo Gutiérrez a raíz de la publicación de su libro con el un tratamiento más amplio en su libro God of the Oppressed (New York:
mismo nombre (Lima: CEP, 1977). Originalmente fue concebido como The Seabury Press, 1975). Más recientemente "El significado de Diosen los
un diálogo-respuesta a "La carta abierta a José Míguez Bonino" del teólo- espirituales negros" CON No. 163 (1981) pp. 390-394.
go alemán Jürgen Moltmann (cf. IV No. 60 (1975) pp. 559-570). "El»re- 9. El primer Congreso se realizó en setiembre de 1981. Ignacio Ellacuría
verso de la historia" es la "otra historia" que es la historia del otro": (El Salvador) presentó una ponencia sobre "Los pobres, lugar teológico en
los ausentes de la historia, los sin historia, "los condenados de la tierra", las América Latina" (MA Nos. 4-5 (1981) pp. 225-240). El "Mensaje del
clases explotadas, las culturas oprimidas, las razas discriminadas. Cf. G. CongreSo" señala en uno de sus párrafos: "La comunidad de los cristia-
Gutiérrez, "Teología desde el reverso de la historia" en La fuerza histórica nos debe siempre considerar como tarea principal de su misión denunciar
de los pobres (FH). (Salamanca: Sigúeme, 1982) pp.*259, 243, 249. Hay la pobreza y la desigualdad. En la sociedad española y en la comunidad
que señalar que América Latina, como reverso de la historia, como la otra internacional existen la carencia y la miseria económicas, culturales y
cafa del desarrollo histórico del "primer mundo" no constituye un "tercer políticas. Y esto junto a la riqueza y a la ostentación del poder. No son
mundo" aparte separado. Es parte del "primer mundo" - m u n d o ú n i c o - fenómenos yuxtapuestos, sino que afirmamos que la opulencia de los po-
del cual América Latina es parte empobrecida, dominada y subdesarrollada. cos es causa de la indigencia de gran parte de la humanidad, localizada tan-
El subdesarrollo latinoamericano es la "otra cara" del desarrollo nordatlán-
tico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el desarrollo del "tercer to en nuestro país como, sobre todo, en el llamado Tercer Mundo (. . .)
mundo". De ahí que las categorías básicas de comprensión histórica sean En esta situación nos comprometemos a realizar nuestra reflexión teológi-
dominación y dependencia. (Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación. ca, nuestro testimonio de fe desde la opción partidista en favor de los
Perspectivas (TL) (Salamanca: Sigúeme, 1972) pp. 113-133. desposeídos y en identificación con ellos". MA Nos. 4-5 (1981) pp. 301-
302. El segundo Congreso se realizó en setiembre de 1982 bajo el tema
3. En la explicitación del paradigma de sentido (marco hermenéutico) de la "Esperanza de los pobres, esperanza cristiana". Jon Sobrino presentó una
teo-logía en clave liberadora, procuramos dar razón de esta rica y exigente ponencia sobre "La esperanza de los pobres en América Latina" MA
perspectiva. Cf. pp. 48-54 de este trabajo; Víctor Codina, "La irrupción de Nos. 4-5 (1982) pp. 112-127.
. los pobres en la teología contemporánea"• en MA Nos. 4-5 (1981) pp. 203- 10. G. Gutiérrez en su ya clásico trabajo, que da a la TLL una orientación más
212. definida y sistemática, Teología de la liberación. Perspectivas (Lima, 1971),
4. Teología del cautiverio y de la liberación. (Madrid: Paulinas, 1978) 2a. ed. nos habla del "encuentro con Dios en la historia" (Cap. X). La TLL es sim-
pp. 5-6 (en adelante Teología del cautiverio.. .} plemente eso: la experiencia de Dios redescubierta desde los procesos de li-
5. Cf. Sergio Torres González, "Hacia una teología del Tercer Mundo" ST beración, en la perspectiva del pobre iluminados por lo que la Biblia dice

18 19
gía no se ha propuesto explicitar a Dios como un nuevo tema, 11 o
tener siempre presente la matriz histórica- de la TLL para evitar una
elaborar un nuevo lenguaje para hablar de Dios. La TLL quiere ser una
comprensión-confrontación abstracta, como discurso puramente con-
metodología teo-lógica para discernir la presencia o ausencia de Dios en ceptual sin contenido de praxis.
la historia y corresponder al núcleo de su actual y novedosa manifes-
tación. 12 c. Prescindimos de ofrecer una ubicación-explicitación del tema
en el ámbito rico y complejo de la religiosidad popular latinoamericana
3. LIMITES EN EL TRATAMIENTO DEL TEMA
con sus prácticas, ritos y símbolos. El tema considerado en este ámbito
a. Prescindimos de ofrecer una visión" de conjunto de los ejes de da de sí para un tratamiento monográfico cada v,ez más necesario, el
explicitación teológica más frecuentes en la TLL. Esa tarea nos obliga- cual, a su vez, exige una metodología de investigación de campo propia
ría a una difícil síntesis, muchas páginas o a lo que es peor, un injusto de los trabajos socio-religiosos. 15
y apretado resumen. 13 d. No es tampoco posible analizar el amplio y rico abanico de ma-
b. Prescindimos de ofrecer, muy a nuestro pesar, una discusión teriales ocasionales, como por ejemplo, celebraciones litúrgicas, mani-
histórica de los procesos sociales y eclesiales que hicieron posible el fiestos, los resultados de Encuentros y Seminarios de diversos grupos
surgimiento y crecimiento de la TLL. 14 No obstante, es importante eclesiales o laicos que, a nivel regional o nacional, se han celebrado a lo
largo de todo el continente latinoamericano. 16
sobre el Dios del Éxodo, el Dios de Jesucristo. "En el surgimiento de la
teología de la liberación ciertamente hay una práctica política: un com- Estas delimitaciones nos han permitido concentrarnos mejor y
promiso solidario con el pobre y una lucha inclaudicable por la justicia. más monográficamente en el estudio propiamente teo-lógico. Evidente-
(. . .) Pero lo que hizo surgir la teología de la liberación no fue mecánica mente no significa que pretendamos analizar pormenorizadamente
ni espontáneamente esa práctica política, sino la nueva experiencia de
Dios que hicimos en la práctica política". Pablo Richard, "Espiritualidad todos y cada uno de los problemas implicados en esta temática tan
para tiempos de revolución" en Eduardo Bonnín (Ed.), Espiritualidad y motivadora; rica y, al mismo tiempo, tan compleja. Nuestro propósito
liberación en América Latina (San José: DEl, .1982) pp. 97-98. No obstan- es más modesto. Por otra parte, la creatividad de la TLL en cuanto
te la TLL no ha elaborado tratados sistemáticos sobre Dios, con la ampli-
plitud con que ha elaborado otros temas como la cristología (trabajos 3e reflexión históricamente situada, continúa abierta, en crecimiento,
L. Boff; J. Sobrino y más recientemente la obra de Jua Luis Segundo, diversificación y maduración. Pero, sobre todo, el Espíritu de Dios sigue
El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (Madrid: Cristiandad, 1982. hablando, con hondura y novedad.
3 Vol.) o la eclesiología (cf. Víctor Codina, "Eclesiología Latino-America-
na de Libertacao" en REB Fase. 165 (1982) pp. 61-81; Alvaro Ouiroz
Magaña, Eclesiología de la teología de la liberación (tesis doctoral, aparece-
rá en Salamanca: Sigúeme, 1983). También conviene señalar que la TLL, B. Fuentes
por la metodología propia de su trabajo teológico, no ha procedido en su
articulación teórica a partir del clásico ordenamiento de las teologías
sistemáticas, guiado desde su inicio por un riguroso esquema de exposición Dos autores han ocupado más detenidamente nuestra atención:
de conjunto desde las primeras cosas (protología) hasta las últimas (consu-
mación escatológica). La TLL, en cuanto teología respondiente a las pre- Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino. Juzgamos que, en razón del amplio
guntas de la realidad de su entorno (el grito del pobre, el ansia de libera- número de autores, así como de la rica y extensa bibliografía ya exis-
ción), no depende en su elaboración de la decisión arbitraria del teólogo
para tratar este o aquel tema. Al respecto señala Enrique Dussel: "El dis-
curso teológico latinoamericano parte siempre no del 'estado teológico' que hicieron posible el desarrollo de la teología de la liberación en América
de la cuestión, sino del 'estado real' de la misma. El 'punto de partida' Latina" en su trabajo (tesis doctoral) El pensamiento cristiano revoluciona-
no es entonces lo que los teólogos han dicho de la realidad, sino lo que la rio en América Latina y el Caribe (Salamanca: Sigúeme, 1981) pp. 29-72;
realidad misma nos manifiesta". "Dominación-liberación: un discurso Enrique Dussel, "La Iglesia ante la liberación latinoamericana" en Historia
teológico distinto" CON No. 96 (1974) p. 328. de la Iglesia en América Latina (coloniaje y liberación) (Barcelona: Nova
11. Cf. G. Gutiérrez TL pp. 4f>41. Terra, 1974) 3a. ed., pp. 203-359 y "Sobre la'historia de la teología en
12. Cf. P. Richard, "La razón de nuestra esperanza: nuestra teo-logía de la América Latina" en Desintegración de la cristiandad colonial y liberación
liberación" en Spiritus, No. 90 (París, febrero 1983) pp. 49-50. (Salamanca: Sigúeme, 1978) pp. 105-138.
13. Existen trabajos en esta línea. Así, por ejemplo, el trabajo del teólogo me- 15. La veta de la religiosidad popular en la perspectiva del pobre constituye
todista argentino, José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia (una una de las lincas de investigación del Centro "Bartolomé de las Casas"
interpretación de la reflexión teológica latinoamericana) (Salamanca: (Lima, Perú), fundado por G. Gutiérrez (1975).
Sigúeme, 1977); cf. Segundo Galilea, Teología de la liberación (Ensayo 16. Cf. los tres tomos de recopilación de textos publicados por el CKP (Centro
de síntesis) Bogotá: Indo-American Press, 1976); más recientemente el de Estudios y Publicaciones, Lima), Signos de renovación (1966-69); Sig-
artículo de Julio Lois, "Teología de la.liberación" en Leandro Rossi- nos de liberación (1969-73); Signos de lucha y esperanza (1973-78). El
Ambrogjo Valsecchi (Directores) Diccionario enciclopédico de teología prólogo de cada uno de los tres volúmenes ha sido escrito por G. Gutiérrez
moral. Suplemento (Madrid: Paulinas (1980) 4a. ed., pp. 1391-1405. y se recogen en su libro FH pp. 37-130. Véase el estudio de Ronaldo Mu-
14. Cf. al respecto el trabajo de P. Richard, "Desarrollo de la teología latino- ñoz (tesis doctoral en teología, Ratisbona, 1972) Nueva conciencia de la
americana: 1968-1978"en Serie reflexiva bíblico-teológica No. 1 (197DJ- Iglesia en América Latina (Salamanca: Sígneme, 1974) donde el autor
pp. 1-18; Samuel Silva G., "Las condiciones y los procesos históricos estudia cerca de 300 documentos de diversos grupos cristianos en toda
América Latina aparecidos desde 1965 (final del Concilio) hasta 1970.
20
21
tente de y sobre la TLL, se nos ha impuesto el realismo de una obligada
selección. en reactualizar los grandes temas cristianos de teología a partir de la
opción fundamental por el pobre", 20 introduciendo no tanto un nuevo
Los trabajos teológicos de G. Gutiérrez y J. Sobrino, "acto segun- tema teológico o un capítulo que se añadiría a la vieja teología, sino
d o " 1 7 de su inserción pastoral en las comunidades crLtianas populares una nueva manera de hacer teología a partir del reverso de la historia.
en Perú y El Salvador, constituyen dos de las contribuciones más siste- El mismo G. Gutiérrez señala sobre su tarea:
máticas e influyentes en y desde América Latina. Por lo mismo, la pro-
ducción teológica de ambos no es un hecho estrictamente individual, Solamente tratamos de vivir impregnados del mensaje cristiano puro
sino expresión de la fe de un pueblo concreto, simultáneamente oprimi- y simple en un contexto, es decir el contexto del pueblo pobre,
do y creyente. Hay que tener presente lo que centra y da razón de ser oprimido política y económicamente. Queremos leer la Biblia y toda
a la TLL: la irrupción histórica de los pobres en la sociedad y en la la tradición de la experiencia cristiana con los ojos de una población
esclavizada y expresamente mantenida pobre durante siglos. 2
Iglesia.
Dos libros constituyen los trabajos básicos. Su ya clásica Teología
Ellos y no los teólogos son los responsables últimos de la originali-
dad que pueda tener la teología de la liberación.18 de la Liberación. Perspectivas (TL), y su libro La Fuerza Histórica de
los Pobres (FH), selección de ocho trabajos escritos con excepción de
En el tratamiento del tema que nos ocupa asumimos, analizamos, uno, entre 1972-1979. 23 A ellos se suman numerosos artículos y confe-
y valoramos "sincrónicamente" los aportes teo-lógicos de G. Gutiérrez rencias, entre las que destaca más recientemente El Dios de la vida.
(DdV)2«
y J. Sobrino. Es posible y legítimo distinguir énfasis o vetas de profun-
dización monográfica en cada autor (por ejemplo, lo exegético-cristoló- El primer esbozo de lo que llegaría a ser su clásica Teología de la
gico en Sobrino, lo histórico-pastoral en Gutiérrez), pero con todo, Liberación fue presentado por G. Gutiérrez en una conferencia en el
ofrecen a propósito de lo teo-lógico, una significativa unidad en una Encuentro Nacional del Movimiento Sacerdotal, ONIS, en julio de
fecunda diversidad. 1968, en Chimbóte, Perú. 25 Allí deja claramente establecido que:
En el tratamiento del tema hemos privilegiado el aspecto pro-
de la Universidad Católica. En Lima fundó en 1975 el Centro de Estudios
piamente dogmático o sistemático. Juzgamos que, a partir de ambos, "Bartolomé de las Casas". Es miembro consejero de la dirección de la revis-
podemos centrarnos mejor en los elementos fundamentales y funda- ta Concilium. En mayo de 1979, la Universidad Católica de Nimega (Holan-
da) en presencia del cardenal J. Willebrands y demás autoridades académi-
mentantes de la visión de Dios propia en la TLL. cas, le otorgó el grado de doctor "honoris causa" en teología y ciencias
sociales. En la actualidad es asesor teológico de comunidades eclesiales
1. TRABAJOS TEOLÓGICOS DE GUSTAVO GUTIÉRREZ 1 9 de base en Perú y miembro activo de la Asociación Ecuménica de Teólogos
del Tercer Mundo (ASET).
20. . Edward Schillebeeckx, "Presentación de Gustavo Gutiérrez" (en la Univer-
Es el teólogo más conocido, representativo y de mayor influencia sidad de Nimega) en SE No. 82 (1979) p. 464.
de la TL-L. Su nombre está ligado desde el principio a ella, constituyén- 21. Citado por E. Schillebeecxs, Ibid., p. 465; cf. G. Gutiérrez FH pp. 124-125.
22. Es publicado originalmente en Lima, a finales de 1971, como estudio am-
dose en su "Decano". El conocido teólogo europeo Eduardo Schillebeekx pliado y profundizado del trabajo "Hacia una teología de la liberación"
ha señalado cómo G. Gutiérrez "es el primero en la historia moderna (1970) que es la relación presentada por G. Gutiérrez en la reunión sobre
"Teología del Desarrollo", organizada por SODEPAX en noviembre de
1969, en Cartigny (Suiza). En 1972 se publica en España (Salamanca:
17. Cf.G. Gutiérrez FH pp. 64-65. Sigúeme) una edición que llega a ser como la edición internacional (9 edi-
18. J. Sobrino, Resurrección de la Iglesia verdadera (R) (Santander: Sal Terrae, ciones hasta 1980 y ya traducida a 9 idiomas).
1981)p. 129; cf. G. Gutiérrez TL p. 3 9 6 ; f 7 / p p . 126-127. 23. (Lima: CEP, 1979). Utilizamos en nuestro trabajo la edición de Sigúeme
19. Presentación y amplia bibliografía de y sobre G. Gutiérrez en el libro (Salamanca, 1982).
(tesis doctoral. Francfort, R.F.A) de Miguel Manzanera, Teología y salva- 24. (Lima: Universidad Católica, 1981) en adelante DdV. Se trata de la presen-
ción-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez (Bilbao: Mensajero, 1978) tación de algunos temas bíblicos sobre Dios con motivo de las XI Jornadas
pp. 428-432; cf. el artículo de Raúl Vidales, "El perfil teológico de Gusta- de Reflexión Teológica convocadas por el Departamento de Teología de la
vo Gutiérrez" en SE No. 82 (1979) pp. 466-476. G. Gutiérrez nació en Universidad Católica de Perú (Lima, febrero de 1981). También se recoge
junio de 1928 en Lima (Perú). Después de cinco años en la Universidad de el texto en CH No. 556 (1982) pp. 28-50.
Lima, durante los que militó en grupos universitarios de compromiso polí- 25. Esta conferencia puede ser considerada como el inicio de la conocida ex-
tico, interrumpió los estudios de medicina e inició sus estudios filosófico- presión "teología de la liberación". En ella " se da el salto cualitativo y la
teológicos en preparación para el sacerdocio. En 1959 se ordenó sacerdote ruptura explícita entre una visión del mundo ligada a una práctica "desa-
en Lima. Se licenció en psicología en la Universidad de Lovaina (1955) y rrollista" y otra ligada a una práctica de "liberación". El termino "libera-
en teología en Lyon (Francia) en 1959. De 1959-1960 frecuentó durante ción" no es un término abstracto o académico, sino que surge de una prác-
un semestre la Universidad Gregoriana en Roma. Desde 1960 vive en Lima tica política bien precisa, tanto en Perú como en el resto de América Lati-
donde ha sido asesor nacional de la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes na". P. Richard, "Desarrollo de la teología latinoamericana. . ." op. cit.,
Católicos) y profesor en los departamentos de teología y ciencias sociales p. 5. La conferencia de G. Gutiérrez fue publicada por el servicio de docu-

22 23
Al Señor lo encontramos en nuestros encuentros con los hombres. p r o f u n d i z a n d o y e x p l i c i t a n d o u n a rica visión teo-lógica; quizás el
Optar por el hombre, es optar por el Dios de la fe cristiana. Por t r a t a m i e n t o m á s sistemático sobre el t e m a desde " e l reverso de la his-
Dios hombre, por Cristo.
toria".
Hoy, como se ha observado, este prójimo no es sólo el hombre to-
mado individualmente; son más bien pueblos enteros, en particular
aquellos que sufren miseria y opresión. 2 6 . . . a la larga ninguna reflexión que quiera ser teológica puede pasar
mucho tiempo sin explicitar a Dios, si es que quiere ser teología e
incluso teología eficaz para la Iglesia y para los procesos históricos.
Más r e c i e n t e m e n t e ( F e b r e r o , 1 9 8 1 ) , señala la i m p o r t a n c i a de la
Se trata, al fin y al cabo, de recordar una tautología. Teo-logía viene
reflexión teo-lógica. Al hablar de Dios e s t a m o s t o c a n d o lo f u n d a m e n t a l de Titeos, Dios. Sean cuales fueren los temas concretos que trate la
de n u e s t r a fe, de n u e s t r o ser, de aquello que da s e n t i d o a n u e s t r a vida. teología: Iglesia, sacramentos, justicia, esperanza, Cristo, etc., si
periódicamente no hace objeto suyo explícito a Dios, si no se vuelve
Al hablar de Dios estamos tocando fondo. Nos ubicamos ante el a su tautología original, entonces los contenidos teológicos se van
fundamento último de nuestra fe y de nuestro ser; así como de desvirtuando. Recordar a Dios en la teología no creo que sea una
nuestras opciones de todo tipo: personales, evangelizadoras, espiri- i tautología estéril, sino eficaz, en el fondo la más eficaz, siempre que
tuales, políticas, etc., según el caso. Al hablar de Dios estamos naturalmente, se hable de Dios adecuadamente, que es lo que vamos
hablando de aquello que da sentido a la globalidad de nuestra vida a intentar con cierto temor y temblor. 3 1
personal y colectiva. 2
Sobrino insistirá decididamente en una reflexión teo-lógica que
2. TRABAJOS TEOLÓGICOS DE JON SOBRINO 2 8 adopte como lugar hermenéutico la alternativa histórica vida-muerte, la
misma realidad de un "pueblo crucificado".32 De ahí su explicitación
Afincado en la p e q u e ñ a república c e n t r o a m e r i c a n a de El Salva- del Misterio de Dios (ultimidad de la realidad de Dios), a partir de la
d o r , 2 9 d o n d e llegó en 1 9 5 7 p r o c e d e n t e del P a í s V a s c o , y al interior manifestación parcial de Dios hacia los pobres y su exigencia absoluta
de u n a Iglesia m á r t i r , s i s t e m á t i c a m e n t e p e r s e g u i d a , 3 0 S o b r i n o ha venido de que éstos en verdad tengan una vida digna de hombres.

mentación del MIEC en Montevideo (1969). El texto de la misma se recoge Para el cristiano, "Dios", lejos de ser un vocablo vacío, lejos de ser
bajo el título "Apuntes para una teología de liberación" en CS NOSJ 24- una realidad abstracta, lejana e inoperante, es el origen primero y
25 (1970) pp. 6-22. el horizonte último de la vida, la justicia, el amor y la verdad; es la
26. "Apuntes para una teología de liberación". Ibid., p. 18; cf. TL p. 243 ss. exigencia absoluta a que esta vida nuestra sea en verdad digna de
27. G. Gutiérrez DdV p. 5; "Al hablar de Dios estamos tocando lo fundamental hombres, la exigencia a humanizar siempre más todo lo humano y
de nuestra teología. En última instancia, toda teología es una reflexión a eliminar siempre cada vez más lo que nos deshumaniza. 33
sobre Dios". G. Gutiérrez, "Comunidades eclesiales de base: perspectivas
eclesiológicas" CS No. 64 (1980) p. 25.
28. Sacerdote jesuita, nacionalizado salvadoreño. Nació en Orduna (EusJcadi) ¿Aporta realmente algo Dios para resolver los problemas concre-
en diciembre de 1938. En-1956 ingresó en la Compañía de Jesús, la cual le tos de la historia? Explicitar a Dios en nuestra historia y en los procesos
envió al noviciado de El Salvador, país en el que ha residido desde 1957 de liberación ¿sirve para algo? Sobrino responde de manera precisa: "yo
(excepto por salidas en razón de sus estudios). En 1969 se ordenó sacerdo-
te, licenciado en filosofía y "Master" en ingeniería por la Universidad de creo que explicitar a Dios en un sentido no sirve para nada y en otro
San Luis (Missouri, E.U.A.); doctor en teología (Escuela Superior "Sankt sentido sirve para todo".3* Así de sencillo y así de complicado.
Georgen", Francfort, R.F.A.). Su tesis versó sobre la cristo' >gía de W.
Pannemberg y J. Moltmann. Ha sido profesor de filosofía y teología en el Explicitar aDiosno supone introducir un elemento más de análisis
Centro de Reflexión Teológica y en la Universidad "José Simeón Cañas" de de la historia que desde ya aclarase todos los problemas. No sabemos
San Salvador, El Salvador. En 1979 acompañó a Monseñor Romero a la
Conferencia de Puebla. En 1980 dirigió la recopilación de los escritos de
Mons. Romero, publicada por "su" Universidad. 31. "Dios y los procesos revolucionarios" en Varios, Apuntes para una teolo-
29. No se entienden los aportes teológicos de J. Sobrino si no se entiende gía nicaragüense (San José: DFI/CAV/IHCA, 1981) p. 106; se recoge tam-
algo previo a su teología: la historia de opresión del pueblo salvadoreño, bién enCH No. 556 (1982) pp. 15-27 (en adelante "Diosy los procesos. . .").
una de las más pequeñas repúblicas centroamericanas (21.394 Km 2 ) y una 32. Esta expresión, acuñada y utilizada por I. Ellacuria, apunta a "la existencia
de las de más densidad de población del continente: 4.200.000 habitantes, de una gran parte de la humanidad literal e históricamente crucificada por
con un cálculo proyectivo para 1985 de casi seis millones. Cf. Ricardo Sol opresiones naturales y, sobre todo, por opresiones históricas y personales",
Para entender El Salvador (San José: DEI, 1980); El Salvador (Un pueblo "El pueblo crucificado: ensayo de soteriología histórica" en Varios, Cruz
perseguido, testimonio de cristianos) (Lima: CEP, 1981). y resurrección (México D.F.: CRT, 1978) p. 49 (en adelante Cruz. . .). Este
30. Cf. "La Iglesia de los pobres en El Salvador" en Pablo Richard-Guillermo pueblo históricamente crucificado es el "signo de los tiempos" y una conti-
Meléndez (Eds.), La Iglesia de los pobres en América Central (un análisis nuación histórica del siervo de Yahvé. I. Ellacuria, "Discernir 'el signo'
socio-político y teológico de la Iglesia centroamericana 1960-1982) (San de los tiempos" en DÍA No. 17 (1981) p. 58.
José: DEI, 1982) pp. 45-133; J. Sobrino, "Significado teológico de la 33. "Monseñor Romero: mártir de la liberación: análisis de su figura y obra"
"persecución a la Iglesia": a propósito de la Arquidiócesis de S. Salvador" en Varios, La voz de los.sin voz (San Salvador: UCA, 1980). p. 36.
en R pp. 243-266. 34. "Dios y los procesos revolucionarios" op. cit., p. 108. El énfasis es nuestro.

24 25
m u c h a s más cosas c o n c r e t a s de la historia p o r explicitar a Dios. Dios n o
c o m p l e m e n t a r perspectivas con o t r o s a u t o r e s q u e se ubican d e n t r o del
sirve c o m o u n a receta c o n c r e t a para planificar la e c o n o m í a o la organi-
m a r c o p r o p o r c i o n a d o p o r la teología de la l i b e r a c i ó n . 3 8 D e a h í la im-
zación p o p u l a r .
p o r t a n c i a y a t e n c i ó n q u e , a n u e s t r o j u i c i o , m e r e c e n los trabajos de
P e r o , p o r otra p a r t e , Dios sirve para t o d o . Para principiar realida- R u b e m A l v e s 3 9 y J u a n Luis Segundo ° q u e , a u n q u e en cierto m o d o ,
des históricas a t r a y é n d o l a s hacia lo mejor de sus posibilidades. previos a la T L L , sin d u d a j u e g a n u n papel abre-brechas en la explicita-
ción teológica en clave liberadora. T a m b i é n son importan j r t a n t e s los a p o r t e s
Dios es el principio utópico real por excelencia. En cuanto realidad de José Porfirio M i r a n d a , 4 1 L e o n a r d o B o f f , 4 2 y J o s é Míg íguezBonino.43
utópica nunca se puede historizar adecuadamente. Sólo al final
Dios será plenamente historizado, será todo en todo, como dice Pablo.
En la historia siempre permanecerá u-tópico, es decir, sin lugar. Pero 38. Cuando hablamos de T L L n o s referimos a una formulación teológica que
en cuanto principio utópico puede principiar realidades históricas, y no es algo compacto y monolítico, sino abierto y en crecimiento. No habla-
darles una dilección, exigencia y significado últimos. La fe cristiana mos de "teologías de liberación" con características muy diversas y, rjor lo
consiste, precisamente, en creer que esa posibilidad es siempre, en tanto, merecedoras de muy distinta valoración. Es posible en su dinámica
de crecimiento distinguir énfasis o acentos (cristológicos, hermenéuticos,
parte, realidad. históricos, eclcsiológicos), que se conjugan en una rica "unidad en la diver-
(. . .) (Dios) sirve para principiar realidades históricas, para que la sidad" a partir de la perspectiva del pobre y su concreta metodología (a
historia dé más de sí, allá precisamente donde aparece la tentación partir de la fe realizada en una práctica liberadora). Destacamos las siguien-
de estancamiento. (. . .) Explicitar a Dios sirve para que lo histórico tes fechas, que juzgamos importantes en la configuración de lo que denomi-
concreto no sea nunca simplemente lo que es, sino que se encamine namos TLL: 1971 (publicación del libro de G. Gutiérrez TL, Lima); 1972
en la dirección de ese Dios explicitado. La fe en Dios no es otra cosa (El Encuentro del Escorial, España); 1975 (Primer Encuentro Latinoameri-
en el fondo que ir dando forma histórica, siempre limitada e imper- cano, México); 1978 (I Encuentro Latinoamericano de Teólogos y Científi-
fecta, a la utopía de Dios. Pero en el hecho histórico de ir dando cos Sociales, San José); 1979 (Encuentro en Puebla con motivo de la III
forma histórica a la utopía, Dios se hace presente en la historia. Dios Conferencia del CELAM); 1980 (CIET, prasil). Cf. L. Boff, "La Teología
de la liberación: el grito articulado del pobre" en La fe en la periferia del
"sirve" atrayendo a la historia hacia lo mejor de sus posibilidades, mundo (El caminar de la Iglesia con los oprimidos) (Santander: Sal Terrac,
atrayéndola hacia sí mismo. 3 5 1981) pp. 67-83 (en adelante La fe en la periferia. . .}.
39. Cristianismo ¿opio o liberación? (1969) con sus intuiciones sobre "la polí-
Significativamente, sus reflexiones sobre el Misterio de Dios tica de Dios' que se manifiesta en el Éxodo y el "Dios sufriente". (Sala-
manca: Sigúeme, 1972} (en adelante Cristianismo. . .).
" s i e m p r e M a y o r " se explicitan sobre la base de dos ejes teológicos 40. Nuestra idea de Dios (1970) VoL tercero de su "Teología abierta para lai-
decisivos para la teología liberadora: el cristológico y cleclcsiológico.36 cos adultos" (Buenos Aires: Lohlé) con su "aproximación crítica al Dios de
la sociedad occidental" (p. 125).
En el seguimiento histórico de J e s ú s , presente en los p o b r e s , la fe 41. Marx y la Biblia (Crítica a la filosofía de la opresión), (1971). Miranda nos
se e n c u e n t r a frente a la realidad última del Dios a n u n c i a d o p o r Jesús y habla dr Dios de la Biblia" y "La intervención de Dios en la historia" en
forma de palabra que interpela y suscita entre los hombres el camino de la
la Iglesia de los p o b r e s nos ofrece "el cauce y la epistemología para que liberación y la justicia. (Salamanca: Sigúeme, 1972). Cf. Jorge Pixley, "El
creer en Dios tenga sentido y un sentido d e t e r m i n a d o " . 3 7 evangelio paulino de la justificación por la fe. Conversación con José P.
Miranda" RB Nos.. 171-172 (1979) pp. 57-74.
42 Su trabajo Experiencia de Dios (1974) (en adelante Experiencia de . . .) es
3. OTROS TRABAJOS TEOLÓGICOS a nuestro entender el primer trabajo específico sobre el tema teo-lógico
de la TLL. L. Boff explica cómo se vive la experiencia de Dios a diversos
niveles de la realidad; cómo aparece Dios dentro del mundo técnico-cientí-
La delimitación-referencia f u n d a m e n t a l a G. Gutiérrez y J . Sobri- fíco moderno (Cap. V); cómo aparece Dios dentro del mundo oprimido de
n o n o significa, de ninguna m a n e r a , q u e los a s u m i m o s de forma exclu- América Latina (Cap. VI); cómo emerge Dios en el camino de la historia
personal (Cap. VII). También son importantes, su trabajo Encarnación: la
y e n t e . Si bien es cierto que "la lógica" que preside n u e s t r o e s t u d i o , y humanidad y jovialidad de nuestro Dios (Santander: Sal Terrae, 1980) (en
la " i n f r a e s t r u c t u r a c o n c e p t u a l " está m u y d e t e r m i n a d a p o r sus a p o r t e s adelante Encarnación. . .) y El Padre nuestro (Madrid: Paulinas, 1982).
Queda fuera de nuestra consideración su ensayo interdisciplinar sobre lo
teo-lógicos, según sea el tema en c u e s t i ó n , j u z g a m o s o p o r t u n o abrir y femenino y sus formas religiosas (lo femenino como camino hacia Dios y
de Dios) El rostro materno de Dios (1979). En esta perspectiva Dios emer-
35. Ibid., p. 109. • , ge como Madre y no sólo como Padre ("Dios es Padre, pero, sobre todo,
36. Nos referimos a sus tres principales trabajos (reflexiones sistemáticas) Cris- es Madre") (Juan Pablo I). Boff busca una teología de lo femenino unido
tología desde América Latina (Esbozo a partir del seguimiento del Jesús al Espíritu Santo, que quiso "pneumatizarse" en la persona concreta de
histórico) publicado originalmente en 1975. Fn 1977 aparece en México una mujer: María ("del mismo modo que el Hijo Unigénito, también el
una segunda edición corregida y aumentada (en adelante CdAL); Resurrec- Espíritu Santo parece tener una misión propia y una personificación
ción de la verdadera Iglesia (Los pobres, lugar teológico de la cclesiología) plena". El Ave María, lo femenino y el Espíritu Santo (Santander: Sal
(R) 1981, que recoge, a excepción del primero, los principales trabajos Terrae, 1982) p. 89; cf. El rostro materno de Dios (Madrid: Paulinas,
publicados entre 1978-1980, como su nombre lo indica, con fuerte pers- 1979) p. 115. No conocemos el eco de dicha propuesta al interior de la
pectiva eclcsiológiea; y más recientemente Jesús en América Latina (su TLL. En G. Gutiérrez y .1. Sobrino hay u>na valoración de María como
significado para la te y la eristología) 1982 (en adelante JeAL). mujer pobre y comprometida (Magníficat) pero no hay una explicitación
37. "La fe de la Iglesia de los pobres" en Cruz. . . p. 146. de la realidad del Espíritu en relación con María, la Madre de Jesús, ni una

27
Más recientemente destacamos el aporté colectivo Jesucristo, centre c) que las fuerzas que surgen de la experiencia viva tienen importan'
de la historia,44 y La lucha de los dioses (Los ídolos de la opresión cia para ¡a dirección que siga el estudio del problema.
y la búsqueda del Dios liberador),45 así como los documentos finales
del CIET (Congreso Internacional Ecuménico de Teología). 46 1. LUGAR EPISTEMOLÓGICO

En nuestro trabajo, como en todo trabajo de investigación, nos


C. Presupuestos hemos guiado en el tratamiento del tema por unos presupuestos (marco
teórico) a partir de los cuales definimos, analizamos y damos sentido
. . . un número cada vez mayor de casos concretos (hizo evidente) lo al tema que nos ocupa. Sabemos bien, por principio de hermenéutica,
siguiente:
que no existe una lectura totalmente neutral, que toda lectura se hace
a) que toda formulación de un problema resulta posible sólo si exis-
te una experiencia humana real, previa, que implique semejante a la luz de unos supuestos previos, a partir de un contexto de interpre-
problema; tación, de un campo de sentido. 48
b) que, en la selección que se hace en la multiplicidad tie datos,
está implicado un acto de voluntad del sujeto del conocimiento, y Este marco teórico o categorial es justamente el que nos ha permi-
tido escoger el tema, priorizar unos autores y no otros y, como ya
hemos dicho, estudiarlos y valorarlos.
explicitación sobre lo femenino y Dios. Cf. Xabier Pikaza, María y el
Espíritu Santo (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1981) pp. 73-75
donde se nos ofrece una primera valoración teológica de esta perspectiva 2. LUGAR TEOLÓGICO
de L. Boff.
43. La fe en busca de eficacia (1974) aparecida originalmente en el contexto Son tres nuestros presupuestos: decisión creyente, anhelo de libe-
anglosajón (Philadelphia: Fortpress, 1974) (en adelante La fe en busca. . .)
y también su ensayo Espacio para ser hombres (Una interpretación del ración y espíritu ecuménico.
mensaje de la Biblia para nuestro tiempo) (Buenos Aires: Tierra Nueva,
1975). Nos ha sido de mucha orientación el Cap. I (Sólo un ateo puede ser
buen cristiano") pp. 11-29. a. Decisión creyente
44. SE No. 85 (1980) pp. 123-143. El texto ha sido elaborado por'un grupo
de teólogos que asesoraban a un buen número de obispos durant» la III En nuestro punto de partida está la decisión creyente, lo que
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla (México,
1979). Entre estos obispos se encontraban los más conocidos de América puede ser denominado en palabra de Xabier Pikaza, "el apriori interpre-
Latina por su trabajo pastoral a partir de una opción evangélica por los tativo de la visión de fe".
pobres del continente. Cf. Teófilo Cabestrero, Los teólogos de la liberación
enPuebla (Madrid: PPC, 1979). pp. 74-113. La fe, aceptación del, y respuesta al amor de Dios, es una manera
45. Trabajo colectivo de biblistas, teólogos y científicos sociales; busca plan- de existir y una actitud fundamental. Es vivir a la luz de la realidad del
tear el problema de Dios en América Latina desde una de las tradiciones
constantes de la Biblia: la lucha de Yahvé contra los dioses falsos. "El Misterio de Dios. Es descubrir el profundo sentido de la vida, del mun-
problema central en América Latina no es el problema del ateísmo (. . .) es do, de la historia, desde el sentido último de Dios. 50 Tener fe no signi-
la idolatría, como culto a los dioses falsos del sistema de opresión. Más fica que ya poseemos el Misterio, que por la fe disponemos de una
trágico que el ateísmo es la fe y la esperanza en los dioses falsos del siste-
ma".(San José: DEI/CAV, 1980) p. 7. Este colectivo recoge un trabajo de clave para manipularlo. Caminamos hacia Dios pero no lo poseemos
J. Sobrino escrito especialmente para el mismo, donde plantea la alternati- nunca totalmente, ni en la ortodoxia (orto-logia), ni en el culto (orto-
va entre el Dios de vida y las falsas divinidades de la muerte; pp. 79-121. latría), ni en la praxis (orto-praxis) porque El es el Deus semper maior.
(En adelante La lucha de. . .).
46. Auspiciado por ASET, se reunió en Sao Paulo (Brasil) del 20 de febrero al
2 de marzo de 1980. Allí concurrieron los más conocidos teólogos de la 47. Karl Mannhein Ideología y utopía (Madrid: Aguilar, 1973) p. 271. El
TLL: G.\juticrrcz, quien habló sobre las "comunidades cristianas de base" subrayado es nuestro.
(CS No. 64 (1980) pp. 14-25); J. Sobrino, quien habló sobre "El testimo- 48. Cf. Xabier Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo (Introducción al mis-
nio de la Iglesia en América Latina. Entre la vida y la muerte". (R pp. 177- terio de Dios) (Salamanca: Sigúeme, 1981) pp. 17, 66, 134. (En adelante
209); Leonardo y Clodovis Boff, Hugo Assmann, Pablo Richard, José ERC).
Míguez Bonino, Enrique Dussel y otros muchos más; aunque no fue propia- 49. Ibid., p. 18.
mente un Encuentro de teólogos sino de teología. Cf. el libro Teólogos del 50. Xabier Pikaza nos ayuda a comprender la experiencia religiosa como una
Tercer Mundo, La irrupción del pobre en la sociedad y en la Iglesia (Bilbao: apertura del hombre al misterio radical que no puede ser clausurada, sin
Desclée, 1982) dedicado a este Congreso con comentarios de Teófilo mutilar al hombre, en nombre de la ciencia positivista o el racionalismo. Es
Cabestrero. Justamente un texto de los Documentos finales ("Carta a los una experiencia de sentido. Dios se encuentra en el centro mismo de la
cristianos que viven y celebran su fe en las comunidades cristianas popula- experiencia de sentido. La experiencia religiosa puede ser definida como
res de los países y regiones pobres del mundo") nos sirve como punto de "aquel nivel específicamente profundo de experiencia de sentido donde
partida y como tesis que unifica la visión teo-lógica en clave liberadora. el hombre cultiva su apertura radical y reconoce agradecido la presentía
(Cf. pp. 66-67 de este trabajo). El Documento Final se recoge también gratificante y salvadora de la Realidad Suprema que se manifiesta confirien-
en COA'No. 164 (1981) pp. 125-144. do un valor y plenitud a su existencia, al mundo y a la historia". Ibid.,
p. 130. Cf. pp. 96-100.
28 29
Tener fe en Dios significa buscarle, vivir siempre en un horizonte Fe y compromiso liberador, lejos de excluirse, se exigen, comple-
de renovada e incesante apertura hacia El, ser "oyente de su palabra" mentan y enriquecen mutuamente. "Creer es comprometerse". 5 5 Fe
radical, sabiendo que podemos ser hallados por El. La fe supone un y compromiso liberador no son lo mismo. Cada cual conserva su identi-
encuentro personal con Dios (conversión), una entrega confiada y obe- dad. La fe no brota automáticamente de la praxis. Existen muchos
diente, 5 1 una aceptación de su designio de vida para, y de comunión hombres y mujeres con un profundo y auténtico compromiso liberador
entre los hombres; la exigencia de estar, en el servicio a los hermanos, que no lo explicitan ni lo justifican a partir de una visión de fe. La fe
al servicio del proyecto de Dios para el hombre: el Reino. Ser "oyentes supone un "más" que sobrepasa a lo propiamente histórico y lo que el
de su palabra" y hacedores de la misma ("obediencia de la fe") no será compromiso liberador da de s í , 5 6 pero la fe no se puede vivir fuera o
nunca expresión de sometimiento servil o de sumisión enfermiza, ni sin pasar por un compromiso liberador. Tener fe es salir de uno mismo,
humillación del hombre en su condición de sujeto creador de la his- comprometerse con Dios y con el hombre. Vivir, confesar y celebrar
toria. 5 2 la fe, aparte de una toma de conciencia y un compromiso con la trans-
Ser creyente no es otra manera (religiosa en este caso) de evadir- formación de la historia (praxis de amor y justicia), no tiene sentido o
nos de la historia y del compromiso con su transformación, vale decir, valor. 5 7 Es necesario romper con lo que Marie-Dom¡ñique Chenú ha
de hacer un mundo según el designio de vida de Dios. Por el contrario, denominado "el fraude de una fe intemporal, abstracta, idealista,
es la manera creyente de darle ultimidad y radicalidad a la historia. venida de lo alto, autoritaria, sin compromiso profético". 5 8 La fe que
actúa por el amor (Gal 5,6) irá a la raíz última de la injusticia (ruptura
b. Anhelo de liberación de la amistad con Dios y de la fraternidad entre los hombres). La fe no
es una ideología 5 9 de la cual derive una estrategia política, pero ayuda
La liberación es la lucha más profunda, más humana, más cristiana, al creyente a definirse en una determinada dirección y a asumir una
más latinoamericana de América Latina.53 , opción fundamental en favor de los oprimidos, sus luchas y sus dere-
chos. Nuestra fe no sería creíble si solamente se limitara a probar una or-
Nuestra experiencia cristiana y latinoamericana nos ha llevado a la todoxia en relación a un credo. Es necesario que sus testigos seamos
convicción de que para nosotros hoy el contexto real de la vida de fe capaces de mostrarla en una praxis liberadora (ortopraxis), contra toda
(el "hoy kairológico": el hoy de la manifestación salvadora de Diosen evasión, inacción resignada o. desesperanza, en una activa y concreta
favor del hombre) es la historia de opresión y de luchas por la libera- solidaridad con los empobrecidos y humillados de la historia.
ción: re-creación de la vida en justicia y fraternidad interhumana (el Nuestro trabajo de investigación parte de lo que Juan Luis Segun-
"hoy cronológico"). El hoy kairológico sólo puede ser vivido dentro del do ha llamado "un compromiso humano pre-teológico por cambiar
hoy cronológico. 5 4 y mejorar el m u n d o " 6 0 y aspira, con todas sus limitaciones, a consituir-

51. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 30-31. Es significativo que Hans Küng en su denso
estudio sobre el problema de Dios en la modernidad europea, explícita lineal con sus contenidas propios y específicos que desafían prioritariamen-
con fuerza la fe en Dios como "confianza en Dios" (Gott-vertrauen), esto te la reflexión humana. De ahí la necesaria mediación de las ciencias
es, "entrega confiada a un fundamento, soporte y mentido último de la humanas y sociales para obtener un acceso más objetivo de la compleja
realidad". ¿Existe Dios.? (Madrid: Cristiandad, 1979) 3a. ed., p. 775. realidad histórica dentro de la cual ha de articularse el discurso de la fe
52. Cf. Juan Bautista Metz, La fe en la historia y la sociedad (Madrid: Cristian- (cf.pp. 11-12).
dad, 1979) p. 68. 55. Según la conocida frase de José María González Ruiz, en el libro del mismo
53. P. Richard, La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza (San nombre (Barcelona: Eontanella, 1967).
José: DEI, 1982), 3a. ed., p. 18. 56. Cf. J. Sobrino, "Experiencia histórica y fe en Dios"/? p. 173 ss.
54. Cf. L. Boff, "Los dos ojos de la Teología" en, La fe en la periferia. . . pp. 57. Cf. J, Míguez Bonino, La fe en busca. . . p. 24.
10-14. En cuanto al "hoy kairológico" (del término griego y bíblico kairos) 58. "Una realidad nueva: teólogos del Tercer Mundo" CON No. 164 (1981)
nos dice "La fe testimonia un hoy permanente que es realizado por Dios en p. 44.
favor del hombre (. . .) se trata de un hoy preñado de salvación y de 59. El creyente, al igual que todo hombre, está sometido a la dinámica social,
presencia divina que trasciende la categoría del tiempo lineal y anticipa ya uno de cuyos factores es la existencia de las ideologías, esto es, pensamien-
la eternidad. Este hoy, dado que posee,1a estructura de lo definitivo y lo tos socialmente condicionados y comprometidos para justificar o cuestio-
escatológico, permanece como un constante presente; no es engullido nar una determinada situación humana. "Las ideologías son concepciones
por el pasado ni superado por el futuro. ¿En qué consiste este ahora? esquemáticas de la realidad, condicionadas por la situación económica,
social, cultural de los grupos que las sostienen y sirven a esos grupos para
Consiste en testimoniar y proclamar el hecho de que Dios, por medio planear su acción a fin de mantener o conseguir sus intereses". Julio de
de su Hijo Eterno, intervino en la historia para liberarla de su perversión Santa Ana, "Le cristiana e ideologías" en CS No. 3 (1964) p. 8. Sobre
y llevarla a su plenitud de vida y realización. El Hijo Eterno se encarnó la complementaricdad y diferencia entre fe c ideología, cf. J.L. Segundo,
en la pobreza y en la marginación para, partiendo de lo más íntimo, de lo El hombre ante Jesús de Nazaret Vol. I pp. 149-177.
que no es (cf. I Cor 1, 28), salvar todo lo que es. La resurrección vino
a confirmar el feliz destino de la vida, a pesar de las amenazas que l e rodean 60. Liberación de la teología (Buenos Aires: Lohlé, 1975). p. 47 (en adelante
en la historia" (p. 10). El "hoy cronológico" designa el tiempo histórico Liberación. . .).

31
30
se en ün aporte teórico al servicio de una praxis eclesial y social libera-
dora, al servicio del pueblo pobre de nuestra América Indo-Afro-Hispá- En una sociedad como la latinoamericana, donde la mayor divi-
nica, quien nos enseña, como 4ij° Monseñor Romero, "lo que hay de sión y desunión hoy es la que crea la injusticia, lo que realmente está en
escandaloso en el misterio de D i o s " . 6 1 juego no es la defensa de la ortodoxia entendida abstractamente, o de
los acentos específicos de una confesión cristiana, por legítimos que
c. Espíritu ecuménico éstos sean; lo que cuenta es la praxis del amor en la perspectiva del
Reino de Dios, desde una encarnación situada en el mundo de los
Nuestra perspectiva busca ser ecuménica, vale decir, no busca an- pobres. Así lo expresa el CIET:
teponer, imponer o defender una determinada óptica confesional a
propósito del tema que nos ocupa. Tampoco existe interés alguno en Muchos cristianos redescubren el don de la unidad al encontrar
ignorar y, mucho menos, negar nuestra propia tradición protestante al único Cristo en los pobres del Tercer Mundo (Mt 25). La promo-
(evangélica, metodista, latinoamericana). ción de una liberación integral, el sufrimiento común y el compar-
tir la esperanza y la alegría de los pobres han puesto de relieve todo
Ubicados en nuestra tradición religiosa, aspiramos a un tratamien- lo que los cristianos tenemos en común.
to del tema "por encima" de las barreras confesionales, en un espíritu En esta opción por los pobres y en la práctica de la justicia hemos
ecuménico "de base": desde los pobres. 6 2 profundizado las raíces de la fe en un sólo Señor, una sola Iglesia,
un solo Dios y Padre» En el seguimiento de Jesús confesamos a Cris-
Está claro que el grueso de la TLL, continente donde habita la to como el Hijo de Dios y hermano de todos los hombres. En la
tercera parte de la población total católica del mundo, ha sido explici- lucha por una vida justa para los pobres confesamos al único Dios,
Padre de todos. En el compromiso eclesial confesamos la Iglesia de
tada por teólogos que se ubican mayoritariamente al interior, teológica Jesucristo como su cuerpo en la historia y como sacramento de
y pastoralmente, de dicha Iglesia (G. Gutiérrez, J. Sobrino, L. Boff, liberación.64
J.L. Segundo, y otros). Sin negar que ello ya "impone" el marco y los
acentos de una tradición teológica y eclesial específica (todo teólogo en
cuanto creyente reflexiona desde una comunidad eclesial) pensamos La TLL, a partir de la confesión del único Dios Liberador de los
que en la matriz del quehacer teológico liberador hay un fecundo espa- pobres, Padre de Todos, ha avanzado en su explicitación teo-lógica sin
cio ecuménico, a partir de la opción evangélica por los pobres del plantearse muchos de los problemas que tradicionalmente han enfren-
continente. Los procesos de liberación y el servicio solidario a los po- tado a católicos y protestantes. Nuestro trabajo no pretende plantear-
bres están significando un ámbito real de encuentro ecuménico y ponen los, ni enfrentarse directamente con ellos, aunque los supone y los deja
de relieve todo lo que los cristianos tenemos en común, incluido, por traslucir muchas veces. En la práctica han quedado superados o al
supuesto, lo teológico. 6 3 menos no tienen la fuerza de expresión que antes los caracterizaba. En
el pasado, por ejemplo, hay que reconocer que ha existido una distinta
sensibilidad con respecto al acceso a Dios, como es sabido, por la con-
61. Cf. J. Sobrino, "Monseñor Romero: Mártir de la liberación" op. cit., p. 40; troversia sobre la teología natural. La TLL no trata en directo este
"Por escandaloso que parezca hay que afirmar que a la experiencia de Dios tema; no sitúa "el problema" de la existencia de Dios en el ámbito de
le compete el escándalo y, sobre todo, el mantenerlo sin suavizarlo. Afirma-
ciones muy fundamentales para la fe apuntan a ese escándalo. Que Dios se pruebas "racionales" o "cósmicas". Lo sitúa en un campo de "praxis";
haya hecho carne; que el Hijo se anonade a sí mismo hasta la muerte de de ahí la importancia que le confiere a la palabra profética que habla
cruz; que la sabiduría de Dios se manifieste en la cruz; que al grito angustia-
do de Jesús en la cruz se responda con el silencio; y, por otra parte, que de un "conocimiento de Dios" que implica indivisiblemente unidas la
sobreabunde la gracia allí donde abundó el pecado, no son afirmaciones confesión del único Dios y la práctica de la justicia para con los hom-
nada evidentes, sino escandalosas para la razón filosófica y para la misma ra- bres. El lugar del encuentro con Dios está allá, donde El dijo que estaba
zón religiosa". R p. 170.
62. Cf. "Ecumenismo desde los pobres" EE No. 39 (1980) especialmente los privilegiadamente; en el mundo de los pobres. El lugar de la manifesta-
artículos de Jethcr Percira, "Ecumenismo que brota de las bases" pp. 24-25 ción de Dios es nuestra historia, en la praxis solidaria y liberadora desde
y Javier Jiménez Limón, "Ecumenismo desde los crucificados" pp. 36-48; los pobres y pequeños, hacia la justicia del Reino (valor teo-fánico de
César Jerez en DÍA No. 19 (1981) pp. 74-88.
la historia y de la praxis).
63. Cf. J. Sobrino R p. 55. "La unión se realizará si se parte de una praxis
histórica, según el seguimiento de Jesús y que sea un compromiso real y Hacia adelante, cuando nuestro común camino de experiencia
efectivo con las necesidades y los anhelos de la inmensa mayoría de la ecuménica haya crecido y madurado mejor, podrán plantearse en clave
humanidad, que es la de los pobres y oprimidos". Ibid., p. 54; cf. el docu- liberadora estos temas con más hondura y creatividad.
mento publicado por la Comisión para la Participación de las Iglesias en el
Desarrollo (CPID) del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), Hacia una Iglesia
solidaria con los pobres (Lima; CPID/CELADFC, 1979).
64. CIET No. 75-76. El subrayado es nuestro.
32
D. Metodología
su reflexión teo-lógica en particular. Proponemos una breve definición
1. CARÁCTER DE LA INVESTIGACIÓN de la TLL y de los elementos que, a nuestro juicio, están contenidos
en la perspectiva del pobre (columna vertebral de la teo-logía liberado-
Nuestra investigación tiene carácter de estudio monográfico-biblio- ra). Nos ocupamos del talante de la reflexión teológica liberadora
gráfico, esto es, se concibe como el estudio de un tema teológico especí- (creyente, responsable, histórica, dialéctica, práxica, evangélica), así
fico (Misterio de Dios) en el marco teo-lógico de la TLL (fuentes) con como de la clave hermenéutica propiamente teo-lógica (manera de
especial referencia a los aportes de G. Gutiérrez y J. Sobrino. "ver" el Misterio): "intuición primigenia" (expresada en un texto del
Comprendiendo que "toda lectura es en el fondo una interpreta- CIET) y lo que consideramos algunos presupuestos teo-lógicos funda-
ción de lo leído", 65 nuestro estudio pretende conjuntar lo analítico- mentales: la bipolaridad en el lenguaje sobre Dios; la historia como
expositivo, con lo interpretativo-valorativo. A partir de la conjugación lugar de revelación, el acceso a Dios, y el sentido del Misterio.
del análisis (ejercicio de exposición) y la valoración (crítica teológica),
esperamos contribuir a una "inteligencia" más sistemática y profunda El Capítulo Segundo es el tratamiento del tema teo-lógico en su
en clave liberadora del significado de la manifestación de Dios,en la especificidad "dogmática". Establecemos tres momentos (más por
historia. razones metodológicas de exposición y clarificación) en la considera-
Los capítulos I, II y III, constituyen el necesario momento de ción de un tema muy conjuntado ("una túnica sin costura") e interde-
análisis y exposición (plano del ver). El capítulo IV constituye el mo- pendiente (lo que afecta a uno afecta a lo otro). Estos momentos son:
mento interpretativo-valorativo (plano del juzgar), como esfuerzo, no 1. El Misterio de Dios que se sigue manifestando en la historia (auto-
ya tanto de exponer la postura de la TLL, sino de ofrecer una reflexión nifestación) para salvarla y plenificarla; 2. El Misterio de Dios escondido-
sistemática propia a partir del pensamiento estudiado. solidario ("Dios Menor") como "Dios de los pobres", como "Dios
amor-sufriente" (Dios crucificado); 3. El Misterio de Dios como praxis
salvadora ("Dios Mayor") como Dios Liberador, que establece la justi-
2. DESARROLLO: PASOS A SEGUIR
cia y el derecjio, dador de Vida, que se acerca en su Reino.
Estructuramos nuestro trabajo en correspondencia o adecuación
al clásico ordenamiento de los trabajos de tesis (Introducción, Capítulos, El Capítulo Tercero es una discusión de lo que, a nuestro juicio,
Conclusión y Bibliografía). son las principales exigencias, concreciones (lugar práctico) de la fe en
En la Introducción definimos nuestro objeto de estudio, su pro- Dios en perspectiva liberadora. La vida de fe en el Dios de los pobres
pósito fundamental, la delimitación temática, las fuentes y criterios se enmarca en una dialéctica constitutiva de gratuidad y exigencia:
utilizados en la selección de. las mismas, nuestros presupuestos (decisión Dios es absoluta e incondicionalmente exigente. Por lo mismo, hemos
creyente, anhelo de liberación, espíritu ecuménico) y, finalmente, denominado este capítulo con el nombre un tanto pretensioso de teo-
explicitamos la metodología (los pasos seguidos) en al tratamiento del praxis, es decir, la correspondencia a Dios en un camino de seguimiento
tema investigado. y obediencia histórica en una "praxis según Dios". Destacamos tres
niveles práxicos de correspondencia a Dios: praxis del amor; de la
En el Capitulo Primero damos razón del paradigma de sentido justicia y anti-idolátrica.
(marco teórico) que preside y fundamenta la visión de Dios propia de
la TLL. Juzgamos necesario establecer y clarificar, lo mejor posible, el
punto desde donde se explícita la visión teo-lógica como un punto de El Capitulo Cuarto es un juicio valorativo (plano axiológico)
vista decisivo para la comunidad de fe y la sociedad. Este punto no es sobre el tema analizado y expuesto. Se trata de situar los contenidos
teológico "a secas"; dice referencia a un interlocutor o sujeto histórico: fundamentales de la visión teo-lógica de la TLL, precisar el por qué de
tos pobres. Conjuga dinámicamente lo histórico, lo social, la praxis ecle- sus afirmaciones, sus valores, sus alcances y límites. Se trata de una
sial. Dice referencia a un entorno social, a nuestra experiencia de opre- valoración (juzgar) en diálogo y no de una confrontación polémica.
sión y lucha por la liberación. Destacamos la centralidad de la liberación Distinguimos tres planos: visión de conjunto; juicio valorativo propia-
y la perspectiva del pobre para la teología liberadora en general, y para mente dicho; reflexión prospectiva. A modo de conclusión del Capítulo
IV ofrecemos una reflexión final como esfuerzo por decir una palabra
ad intra de nuestra propia tradición eclesial.
65. X. Pikaza, Presupuestos filosóficos de la exégesisde R. Bultmann y J. Molt-
, mann (Madrid: Estudios, 1972) p. 4. La Bibliografía es la que hemos utilizado en la realización del
trabajo (fuentes, estudios de y sobre TLL y otras obras teológicas que
34
35
nos han sido de ayuda). No pretendemos ofrecer una bibliografía
exhaustiva sobre la T L L . 6 6

Capítulo I
La teo-logía liberadora:
paradigma de sentido

66. Para una bibliografía exhaustiva sobre la TLL, cf. el trabajo de Miguel
Manzaneta, Teología y salvación-liberación. . . pp. 433-456. Sobre el
Misterio de Dios en general, cf. el apéndice bibliográfico que sobre el tema
nos ofrece Josep M. Rovira.Belloso en su libro Revelación de Dios, salva-
ción del hombre (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1979). Se recoge
también en el número "la cuestión de Dios" de IV Nos. 87-88 (1980)
pp. 363-372. Es de destacar el exhaustivo trabajo monográfico de X. Pika-
za "Bibliografía Trinitaria del Nuevo Testamento" en Bibliografía Trinita-
ria (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1978) pp. 135-305.

36
Conscientes de que "todo punto de vista teológico" —y la TLL no
pretende ser la excepción— "es la vista de un punto" 1 a partir del cual
es vista la totalidad teológica, juzgamos conveniente y necesario en este
capítulo dar razón del "paradigma de sentido" (clave de lectura), propia
de la articulación teórica sobre el Misterio de Dios (teo-logiaj desde el
reverso de la historia.
¿Cuál es ese punto particular? Es el punto de vista, la perspectiva
del pobre. Pero no basta afirmarlo de manera genérica. Es necesario
explicitar todo lo que se conjuga en esa perspectiva real y exigente.

No se entiende la Teología de la Liberación si no se entiende algo


previo y anterior a esta teología. La constatación de la extrema
pobreza a que están condenados millones de nuestros hermanos
en el continente latinoamericano. Pobreza que no es episódica, es
plaga social. 2

Sin referencia a dicha perspectiva fundamental, "columna verte-


bral" como la denomina G. Gutiérrez,3 es difícil entender la TLL. Existe
el peligro de comprenderla abstractamente como "sistema de ideas",
sin su anclaje en los "subterráneos de la historia"4 en cuanto teología
1. L. Boff, "¿Qué significa hacer teología a partir del cautiverio y de la libera-
ción?" en Teología del cautiverio. . . p. 72.
2. L. Boff, "Declaración" en T. Cabestrero, Los teólogos de la liberación en
Puebla, p. 70.
3. "En la teología de la liberación hay dos intuiciones centrales que fueron
además cronológicamente las primeras, y siguen constituyendo su columna
vertebral. Nos referimos al método teológico y a la perspectiva del pobre
(. . .) clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas. Eso condu-
jo a tomar el gran tema de la pobreza y del pobre en la Biblia. Desde ahí
el pobre aparecía como la clave para comprender el sentido de la liberación
y revelación del Dios liberador". G. Gutiérrez FH pp. 257-258.
4. La expresión es de l'rei Betto (Carlos Alberto Libanio Cristo) en sus Cartas
desde la cárcel (Bilbao: Desclée, 1976) pp. 117, 142, 147, etc.

39
comprometida con los pobres del continente, de cara a una ruptura con , un universal concreto, definido en sentido fundamental, aunque no
la presente situación de opresión e injusticia. exclusivo, de pobre real, material: el hambriento, el explotado, el
La consideración del paradigma de sentido de la TLL, aunque marginado de nuestro mundo cultural, el que está amenazado en su
metodológicamente se explicite primero, no es algo "antes" o "previo", derecho a la vida por el sistema opresor. Diversos son los elementos
sino un momento constitutivo y de avance en la misma reflexión sobre que se conjugan en la perspectiva del pobre: la irrupción histórica de
el misterio de Dios. los pobres; la nueva hermenéutica histórica, la mediación de la racio-
nalidad socio-analítica y una nueva comprensión de lo político. Desde
Puesto que el Dios liberador quiso ser conjuntamente con la histo- la pobreza vista como algo estructural, destructivo (anti-vida), cobrará
ria, por su relación esencial con ella, no es posible nombrarlo sin hablar un nuevo sentido la tradicional correlación entre pobreza y Dios.
del hombre y su historia concreta, procesual, conflictiva, de opresión y
liberación, de vida y muerte. No es posible articular su manifestación En la tercera, a la luz de las explicitaciones anteriores, caracteri-
salvífica ("hoy kairológico") sin aludir a la experiencia histórica del zamos, siempre a partir del marco teológico de la TLL, la reflexión
pueblo crucificado y los mecanismos de opresión que hoy ("hoy crono- teo-lógica liberadora. Desde el reverso de la historia, la reflexión teo-
lógico"), se oponen y niegan su designio liberador. J. Sobrino expresa lógica adquiere un determinado talante: se hace creyente ("inteligencia
la idea anterior de la siguiente manera (bosquejamos la cita para su de la fe"); se hace responsable (en el sentido de respondiente a la reali-
mejor comprensión): dad de su entorno); histórica (apoyada en preguntas que surgen del
presente: el dilema vida-muerte, opresión-liberación de las mayorías);
a. . . .la opresión no es sólo uno entre otros posibles lugares herme- dialéctica (en el sentido de que busca a Dios no en analogía con el
néuticos para presentar la fe en Dios, sino aquel lugar que de hecho mundo, sino en contradicción con la miseria real vivida); pr'axica (por-
es el más apto en situaciones del Tercer Mundo, y de derecho el que que su interés no es la especulación, ni la verdad abstracta, sino la
aparece a lo largo de la Escritura para comprender el mensaje de instauración del Reino de Dios); evangélica (anuncia la buena y alegre
salvación.
b. Toda teología cristiana que sea fiel a su origen bíblico y sea por noticia de que en Dios hay salvación, vida, esperanza, ánimo para la
ello histórica tiene que^omar absolutamente en serio los signos de lucha).
los tiempos para su reflexión;
c. y aún cuando éstos sean múltiples, uno de ellos recorre toda la , En la cuarta explicitamos el paradigma de sentido o clave herme-
historia. "Ese signo es siempre (dice I. Ellacuría) el pueblo históri- néutica teo-lógica liberadora en sü sentido más específico. Proponemos
camente crucificado, que junta a su permanencia la siempre distinta un texto-tesis (CIET, "Carta a los cristianos. . .") como punto de parti-
forma de crucifixión. Ese pueblo crucificado es la continuación da y, al mismo tiempo, como eje de articulación y unidad en el trata-
histórica del siervo de Yahvé, al que el pecado del mundo sigue miento del tema, para luego ofrecer algunas claves (hermenéuticas) de
despojándole de todo, le siguen arrebatando hasta la vida, sobre
todo la vida".5 lectura. Destacamos con fuerza la hermenéutica teísta de la historia (la
historia como lugar "teo-fánico" privilegiado) y el acceso al misterio
Este primer capítulo está estructurado en cuatro partes. En la que se manifiesta (autodonación gratificante) desde el mundo privilegia-
primera explicitamos nuestra comprensión de la TLL en cuyo marco do de los oprimidos.
teológico como referente específico estudiamos el misterio de Dios.
A. Proceso de liberación y teología liberadora
Las expresiones "teología liberadora", "teología de la libera-
ción" tienen hoy un uso tan extendido que es importante delimitar su Lo importante no es la Teología de la Liberación, sino la Libera-
campo semántico. Ofrecemos una "definición mínima" de lo que ción.
juzgamos no es (vía negativa) y sí es (vía positiva) la TLL como una nue-
va manera de hacer teología a partir de la práctica de la fe; una fe vivi- 1. DEFINICIÓN NEGATIVA DE LA TLL
da, comunicada y celebrada al interior de una práctica liberadora en la
perspectiva del pobre. La TLL no se define por el predominio de un nuevo tema sobre
En la segunda damos especial atención a la centralidad de la pers- otro. No es una teología de compartimentos y de genitivos 7 qué trata
pectiva del pobre. Contra la indeterminación de un lenguaje unlversali-
zante sobre los pobres, es necesario aclarar quiénes son los pobres. Pobre 6. L. Boff, Teología del cautiverio. . . p. 71. Cf. G. Gutiérrez, "Itinerario
eclesial: de Medellín a Puebla" MO Nos. 13-14 (1982) p. 56 "Lo que está
en cuestión en primer lugar no es hacer teología. La teología sólo viene
5. "La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado" CON No 173 después. (. . .) Para hacer de la teología un momento y un servicio a un
(1982) p. 331; JeAL p. 185. proceso histórico de liberación será necesario liberarla y liberarnos de todo

A(\'
un t e m a ("la l i b e r a c i ó n " ) entre o t r o s m u c h o s t e m a s de la teología. J . L . 2. DEFINICIÓN POSITIVA DE LA TLL
S e g u n d o , en su discusión sobre la h e r m e n é u t i c a de la T L L , dice:
E n t e n d e m o s la T L L c o m o u n a reflexión teológica q u e en los últi-
La teología más progresista en América Latina está más interesada m o s a ñ o s en América Latina ha n a c i d o al interior de m u c h a s c o m u n i d a -
en ser liberadora que en hablar de liberación, En otras palabras, la des cristianas a partir de una praxis pastoral solidaria con los o p r i m i d o s
liberación no pertenece tanto al contenido (hablar de liberación), del c o n t i n e n t e . 1 1 La T L L es u n a reflexión q u e arranca desde el reverso
sino al método usado para hacer teología (ser liberadora) trente a de la historia (la anti-historia de los humillados) y asume la perspectiva
nuestra realidad. 8 del p o b r e .

La T L L no se define por un nuevo lenguaje teológico. T a m p o c o La T L L es u n a manera de hacer teología que reflexiona eclesial-
es definitorio de su carácter f u n d a m e n t a l el paso de una m e t o d o l o g í a m e n t e a partir de la fe vivida, c o m u n i c a d a y celebrada en la práctica.
abstracta a otra c o n c r e t a , o el paso de una m e t o d o l o g í a deductiva a o t r a Sin relación con esa práctica, la T L L n o es c o m p r e n s i b l e . El " a c t o
inductiva q u e p a r t e de la realidad, 9 o la originalidad en la utilización de p r i m e r o " es la vida, el c o m p r o m i s o en la lucha c o n t r a la opresión y la
la mediación teórica de las ciencias s o c i a l e s . 1 0 injusticia q u e lleva el p u e b l o l a t i n o a m e r i c a n o 1 2 que es s i m u l t á n e a m e n t e
u n p u e b l o o p r i m i d o y c r e y e n t e . La teología sólo viene después, c o m o
vínculo que nos impide ser solidarios con los pobres y explotados de este "acto segundo".13
mundo. Sólo por esta vía el esfuerzo de reflexión podrá evitar ser recupera-
do por el sistema". G. Gutiérrez FH p. 276. Ksto significa que la teología
debe liberarse del mundo socio-cultural que margina al pobre como perso- "El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana" en
na; que el teólogo mismo debe ser una persona comprometida con el i? pp. 21-53.
proceso de liberación. Cf. Ibid., p. 81. 10. La teología de la liberación, desde sus orígenes, ha incorporado la media-
7. L. Boff, Teología del cautiverio. . . p. 35. Ver la TLL como una "teología ción de lo político y el dato de las ciencias sociales y humanas como dato
de genitivos" ("teología de la historia", "teología del trabajo") lleva a la de la reflexión teológica. Cf. S. Silva, "Fe y ciencia: cambio en el punto
incomprensión de reducirla a ética social. Cf. el trabajo de P. Richard, de partida para la reflexión teológica y la incorporación de las ciencias
"Teología de la liberación latinoamericana: un aporte crítico a la teología sociales a la teología" en El pensamiento cristiano revolucionario. . . pp.
europea" en La Iglesia latinoamericana. . . pp. 17-33. 203-232; H. Assmann, que, desde sus primeros aportes, ha insistido en este
8. Liberación de. . . p. 13. La liberación no como tema, sino como método aspecto (cf. Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca: Sigúeme,
("ser liberadora") en su elaboración teológica, esto es, en su intento de 1973) pp. 47-52, 103-120) advierte años más tarde: "no es correcto situar
interpretar la palabra de Dios dirigida a nosotros hoy y aquí, exige una lo nuevo e innovador de la TLL en la esfera teórica de la discusión metodo-
permanente circularidad hermenéutica como condición para ser teología lógica, si por ella se entiende el examen meticuloso de las "mediaciones
liberadora y no simplemente "hablar de liberación". Una primera defini- epistemológicas". Simplemente no es verdad que lo esencial del "método"
ción de la hermenéutica circular puede ser ésta según J.L. Segundo: "el de la teología en los grupos de cristianos comprometidos esté en la asun-
continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los ción de determinado método de análisis de la realidad, por ejemplo, el mar-
continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como xista. Afirmarlo puede llevar inmediatamente a un sinnúmero de cuestiones
social. Hermenéutica significa interpretación. Y el carácter circular de que, de, hecho son "segundas", o sea, son decurrencia, son consecuencia
dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de lógica de tipo más bien "derivado". La "raíz metodológica" de la TLL se
nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad, y, por ende, encuentra en la identificación con la lucha del pueblo en lo que se refiere
a volver a interpretar. . . y así sucesivamente". Ibid., p. 12. Dos son las a sus derechos fundamentales a la vida. Todo lo demás vino por "añadidu-
condiciones indispensables para que no termine el círculo hermenéutico. ra". "Tecnología y poder en la perspectiva de la teología de la liberación"
1) la riqueza y profundidad de nuestras preguntas y sospcdias acerca de en CPID/Consejo Mundial de Iglesias y Asociación de Economistas del Ter-
la realidad: "Que las preguntas que surgen del presente sean tan ricas, cer Mundo, Tecnología y necesidades básicas (San José: DFI-EDUCA,
generales y básicas, que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones 1979) p. 32. El subrayado es nuestro. Sobre las "mediaciones teóricas" de
acostumbradas de la vida, de la muerte, del conocimiento, de la sociedad, la TLL es fundamental el trabajo de Clodovis Boff (tesis doctoral en Lovai-
de la política y del mundo en general. Sólo un cambio tal o, por lo menos, na, 1976). Teología de lo político (Salamanca: Sigúeme, 1980).
la sospecha general acerca de nuestras ideas y juicios de valor sobre estas 11. Cf. G.Gutiérrez FH pp. 215, 244.
cosas nos permitirán alcanzar el nivel teológico y obligar a la teología a
descender a la realidad y hacerse nuevas y decisivas preguntas". Ibid., p. 12. Sobre el sentido de "pueblo" en la TLL, es conveniente precisar que "pue-
13. 2) La riqueza y profundidad de una nueva interpretación de la Biblia blo" es una ampliación de la palabra pobre: la vida del pueblo, sus luchas,
que, introduciendo los nuevos elementos a disposición (tanto las disciplinas sus aspiraciones, es la vida, las luchas y las aspiraciones de los pobres, del
que abren el pasado como las disciplinas que abren el presente), hace que la pueblo pobre como sujeto colectivo. "Porque la inmensa mayoría del
teología sea capaz de responder a las nuevas preguntas, cambiando su acos- pueblo está constituido en Latinoamérica por pobres, hablar del pobre
tumbrada interpretación de la Escritura. Si la interpretación no cambia es hablar del pueblo". J.L. Segundo, "Las teologías de la liberación" en
junto con los problemas reales, no solamente el círculo termina, sino que M N o . 4 (1982) p. 354.
los problemas (preguntas ricas, generales y básicas) quedarán sin respuesta 13. Ibid., p. 257 (cf. su nota 65). Cuando los teólogos latinoamericanos insis-
"o lo que es peor, recibirán respuestas viejas, inservibles y conservadoras". ten, dice H. Assmann, en el hecho de "su teología" no es nada más que
Sin esa circularidad hermenéutica, la teología no podrá ser liberadora. Será un "acto segundo" en relación a la praxis como "acto primero", "no se
siempre una manera conservadora de pensar y actuar. Ibid., Cf. pp. 185ss. están refiriendo a un nivel abstracto de discusión sobre la relación episte-
del presente trabajo ("Sentido del método"). mológica teoría-praxis-.(aunque el contenido último de esa discusión se
haga presente en una nueva forma). Lo que afirman es una cosa suma-
9. Cf. R Í Vidales, "El método de la teología de la liberación" en su Desde la mente sencilla: 'lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos
-tradición de los pobres (México, D.F.: CRT, 1978) pp. 6-56; .1. Sobrino,

42 43
nugo Assmann lo aetine asi:
simplemente cualquier clase de acción, sino, más bien, una transfor-
mación histórica. Praxis histórica significa un cambio transformador,
La teología de la liberación (. . .) es nada más que una parte, cierta- una acción transformadora de la historia.
mente no la más importante, de un proceso de creciente identifica- b. La historia como naturaleza y sociedad:
ción de sectores cristianos de América Latina con las luchas Tlel La historia debe ser entendida como naturaleza y sociedad. Debe
pueblo por la satisfacción de sus necesidades básicas, por el cumpli- ser entendida no simplemente como la historia de grupos, sino
miento, en un proyecto histórico adecuado, de sus derechos huma- también como la transformación de la naturaleza. Cuando hablamos
nos fundamentales.14 de una praxis histórica, estamos hablando de la acción transforma-
dora de la historia entendida como transformación de la naturaleza,
Este hecho fue y sigue siendo "la matriz" de clarificación teológi- como relación de la persona con la naturaleza y como relación
ca que llevó a la TLL y ha dado lugar a una nueva manera de ser perso- de las personas entre ellas mismas. "*•
c. Liberación ("praxis desde abajo"):
na y creyente, de vivir y pensar la fe, de ser convocado y convocar en
Por praxis transformadora queremos significar una acción transfor-
ecclesia. En este trasfondo se comprende la formulación ya clásica madora por los pobres y humillados, por las razas despreciadas y las
propuesta por G. Gutiérrez. La TLL es: propias culturas marginadas (. . .) Estamos hablando, pues, acerca de
una acción y praxis que es subversiva en el doble sentido que lo sub-
Una reflexión crítica desde y sobre la praxis histórica en confronta- versivo puede tener aquí. En primer lugar, estamos hablando de
ción con la Palabra del Señor vivida y aceptada por la fe (. . .) Es una cambiar la historia, de verterla sobre su cabeza, y en segundo lugar
reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia de la estamos hablando de una praxis histórica transformadora que viene
fe que se hace desde una opción y un compromiso.16 de abajo, que subvierte. El orden establecido nos ha enseñado que
tenemos que pensar de una manera peyorativa en el término "sub-
versivo". Pero lo que nosotros rechazamos es lo "superversivo", la
La TLL supone como estructura fundamental la articulación manera superversiva (que viene hacia abajo, desde lo alto) de hacer
unitaria (que no es fácil ni mecánica) de dos realidades básicas: la praxis
liberadora y la fe. Es una reflexión creyente (existencia de la fe) y ac-
tuante (existencia de la praxis). Se parte de una nueva forma de praxis En razón de la importancia de la praxis histórica para la TLL,
de la fe (solidaridad amorosa con e l p o b r e ) en respuesta a la manifesta- ampliamos la palabra de G. Gutiérrez. 1 9
ción de Dios en los actuales signos de los tiempos; a la irrupción de los
pobres en la Iglesia y en la sociedad. A partir de esta praxis histórica (la a. Transformación de la historia
fe realizada) se reñexiona en confrontación con la Palabra de Dios dirigi-
da a nosotros hoy y aquí, a fin de articular esa praxis, teórica y crítica- Desde hace dos siglos, cuando se abre una revolución en diferen-
mente ("razón crítica"), con miras a la liberación total del hombre tes campos de actividad, es lugar común decir que el ser humano es
(plenitud escatológica). capaz de conocer y transformar el mundo en que vive, 2 0 es decir, trans-
formar la historia tomándola en sus manos. El hombre, como subjetivi-
Hablando en la Conferencia "Teología en las Américas" (Detroit,
dad creadora, poco a poco ha ido asumiendo las riendas de la historia:
1975) G. Gutiérrez describe ampliamente su comprensión de la praxis
histórica. Tres elementos merecen destacarse: 1 7 libertad frente a la naturaleza; libertad en relación con la organización
social. 2 1
a. Transformación de la historia: 18. La historia humana es conflictual pero no basta afirmar eso. "Es necesario
Lo que entendemos por "praxis" es la "acción transformadora", no insistir en que la historia (donde Dios se revela y lo anunciamos) debe ser
releída desde el pobre. La historia de la humanidad ha sido escrita "con
mirado y nuestras manos han palpado' acerca de la Anti-vida en el 'Verbo mano blanca", (cf. L. Boff, Teología del cautiverio. . . pp. 146 ss) desde los
de la vida' del sistema, 'esto se lo damos a conocer'. 'La (Anti-)vida se sectores dominantes. Otra es la perspectiva de los "vencidos" de la historia,
dio a conocer, lo hemos visto y somos testigos. . .' (cf. I Jn 1-3). Por lo hay que leer esa historia desde sus luchas, resistencias y esperanzas". G.
tanto, no tiene' ningún sentido pedirle a los teólogos de la liberación que Gutiérrez FHp. 259.
aclaren mejor su concepto de 'praxis'. Ellos se refieren a una cosa eviden- 19. G. Gutiérrez se ha ocupado del tema en diversos escritos. Cf. en FH pp. 31-
te, a una realidad vivida y experimentada junto al pueblo, aunque el pueblo 32 ("Subversión en la historia"); pp. 66-69 ("Transformación de la historia
lo haya experimentado en formas mucho más brutales que las de los y amor liberador"); pp. 78-79 ("Teoría y praxis"); pp. 217-224 ("Teología
participantes en la 'causa popular' . "Tecnología y poder. . . " op. cit., y espíritu moderno"); TL pp. 27-34.
p. 31. 20. Este proceso histórico ha conducido al cambio que se ha operado en la ma-
14. Ibid., p. 31. El subrayado es nuestro. nera de conocer, en la forma como el hombre se acerca a la verdad y la rela-
15. G. Gutiérrez FH pp. 215, 244. ciona con su práctica histórica. Todo esto hizo descubrir lo que hoy se
16. FHp. 81. El énfasis es nuestro. Cf. TL pp. 26-41. perfila como un rasgo de la conciencia contemporánea: el conocimiento
17. Sergio Torres-John Eagleson (Eds.), Teología en las Américas (Salamanca: está ligado a la transformación. La praxis es matriz de un conocimiento
Sigúeme, 1980) pp. 350-351. Cf. FH pp. 66-69. auténtico y prueba de su valor (veri-'ficación). Cf. FH pp. 78-79.
21. Cf. FH pp. 217, 66; TL pp. 52-62.
44
45
b. La historia como naturaleza y sociedad
miseria y expoliación, que no pueden hacer uso de los más elemen-
tales derechos humanos, que apenas saben que son seres humanos.
La historia no puede ser percibida si se desligan naturaleza y so- Por eso la praxis liberadora, en la medida en que parte de una autén-
ciedad. La transformación de la historia es la transformación necesaria tica solidaridad con el pobre y oprimido, es, en definitiva, una praxis
y simultánea de la relación del hombre con la naturaleza y las relaciones de amor. De amor real, eficaz, histórico, por hombres concretos. De
amor al prójimo y, en él, de amor a Cristo, que se identifica con el
entre ellos mismos (sociedad). Por ser así, en esta praxis transformadora más pequeño de nuestros hermanos los hombres. Todo intento de se-
hay, más que una nueva conciencia del significado de la actividad parar amor a Dios y amor al prójimo da lugar a actitudes empobre-
económica y de la acción política, una nueva manera de ser persona en cedoras en un sentido u otro. Es fácil así oponer una "praxis del
la historia.22 cielo" a una "praxis de la tierra" y viceversa. Fácil, pero no fiel al
evangelio de Dios hecho hombre. Más auténtico y hondo nos parece,
por eso, hablar de una praxis dq amor que echa sus raíces en el amor
c. Praxis de liberación "desdeabajo": subversión en la historia gratuito y libre del Padre, y que se hace historia en la solidaridad
con los pobres y desposeídos y a través de ellos en la solidaridad con
todos los seres humanos. 2 5
El proceso histórico de transformación de la naturaleza y la socie-
dad en los dos últimos siglos de la historia occidental agudizó las contra-
dicciones de la sociedad. Ha producido entre los pueblos de la tierra La inteligencia de la fe, desde la identificación consciente y soli-
las más abismales diferencias. Ha conocido, a causa de un proceso de daria con las luchas y esperanzas del pueblo latinoamericano mayori-
desarrollo desigual que se evidencia en la situación de empobrecimiento tariamente pobre, es expresión de lo que J. Sobrino ha denominado
de un sector mayoritario de la humanidad, el llamado "Tercer Mundo". una profunda "honradez con lo real". 26 No se trata de un estrecha-
La existencia" de países desarrollados (ricos) y países sub-desarrollados miento arbitrario del lugar y la tarea teológica, sino de asumirla a partir
(pobres), según el esquema dialéctico de centro-periferia, no responde de un exigente "universal concreto", 27 desde una "encarnación situa-
a dos estadios sucesivos de un proceso abstracto y mecánico; es la ex- da". 28 Tampoco está en juego la presuntuosa defensa de una originali-
presión de un movimiento histórico único. 23 dad teológica, menos aún, de la pretensión —cristianamente ilegitima-
de poseer "un mensaje exclusivo o nuestra propia revelación privada
Por consiguiente, hablar de transformación de la historia desde en América Latina". 29 Lo que realmente está en juego es la fidelidad
"el reverso de la historia" lleva a verla como praxis liberadora. honda y fecunda a una vivencia de fe en un mundo de opresión y a las
luchas de lo pobres por la justicia y la vida; la lectura del evangelio y
. . . a ver en ella algo que escapa tal vez cuando se la considera desde
esa minoría de la humanidad que dispone mayoritariamente de los
de toda la tradición y experiencia cristiana a la luz del entorno cultural,
medios científicos y técnicos, así como del poder político en el social y político de América Latina con los ojos del pueblo pobre, ex-
mundo de hoy. Por ese motivo adquiere esa praxis liberadora una presamente mantenido durante siglos en condiciones de no-persona. La
perspectiva subversiva. Subversiva de un orden social en el que el TLL es expresión del derecho de un pueblo oprimido y creyente a decir
pobre, el otro de esasociedad, apenas empieza a hacerse escuchar. una palabra acerca de su fe y su esperanza; del "derecho a existir y
derecho a pensar", una parte del ejercicio de su derecho a la vida, de su
d. Transformación de la historia v amor liberador derecho a la liberación.30 En última instancia, dirá G. Gutiérrez:
\ '
En la transformación subversiva de la historia, lo que realmente
está en juego no es tan solo una mayor racionalidad de la actividad 25. Ibid., p. 69.
económica (naturaleza) o una mejor organización social (sociedad), 26. Cf. J. Sobrino, "Espiritualidad de Jesús y de la liberación" CH Nos. 529-
sino a través de ellas, una cuestión de justicia, de amor real y eficaz 530 (1980) p. 59.
27. Hablar de "teología latinoamericana", así con apellido geográfico, ino es
históricamente. hablar de una mera "aplicación" (palabra central en el lenguaje religioso
de la tradición evangélica) de una verdad genérica ala situación determina-
da de América Latina. "La fe cristiana no tiene la estructura de aplicación,
Ellos (los términos clásicos justicia y amor) nos traen a la memoria de adaptación de verdades genéricas, de deducción silogística, sino que es
que estamos hablando de personas, de pueblos enteros que sufren una concreción de su verdad. Es un universal concreto que va apareciendo
de diversas formas a lo largo de la historia. La verdad de esa concreción
sólo se verifica dentro del círculo hermenéutico". J. Sobrino "El significa-
22. Cf.FHp. 68. do histórico del celibato", CH No. 546 (1981) p. 34; cf. J'.L. Segundo,
23. Cf. E. Dussel, "Dominación-liberación. . ." op. cit., pp. 329-331; "Coyun- Liberación. . . (Cap. I) e 1. Ellacuría, Teología política (San Salvador:
tura de la praxis cristiana en América Latina" en J. Pixley-J. Pierre-Bastian «Secretariado Social, 1973) pp. 1-10.
(Eds.), Praxis cristiana y producción teológica (Salamanca: Sigúeme, 1979)
pp. 204-208. 28. Cf. H. Assmann. Teología desde. . . p. 40. Cf. pp. 43-44,46.
24. FHp. 68. 29. Cf. "Reconocimiento a Gustavo Gutiérrez" SE No. 82 (1979). p. 465.
30. G. Gutiérrez FH pp. 113, 114, 124-125.

46 47
. . . no tendremos una auténtica teología de la liberación sino de la irrupción masiva de los pobres en la sociedad; la nueva compren-
cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su voz y sión del hecho básico de la dependencia y el subdesarroUo de América
expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del Latina; la mediación de una nueva racionalidad socio-analítica; la nueva
pueblo de Dios. Cuando ellos mismos "den cuenta de la esperanza"
de que son portadores. Cuando ellos sean los gestores de su propia comprensión de lo político.
liberación. 31
a. La irrupción histórica de los pobres
B. Teología liberadora y perspectiva del pobre

La teología latinoamericana ha privilegiado los gemidos de los opri- Los últimos arios de América Latina se caracterizan por la crecien-
midos como aquello que mueve a pensar íeo-lógicamente. Esto no te presencia real del mundo del otro: el pobre. Los hasta ahora ausentes
excluye que se traten los temas positivos de la teología (el amor de
Dios, la esperanza, la reconciliación, el reino de Dios), pero la óptica de la historia se están haciendo presentes. Las clases explotadas, las
es distinta. Estos grandes temas positivos no soncaptadosen directo, culturas oprimidas, las razas discriminadas, están despertando y hacen
en sí mismos, sino en cuanto van siempre acompañados e incluso oír su voz, sacudiendo con fuerza histórica el yugo de su esclavitud.36
provocados por algún gran dolor. 3 2 El CIET explicita la irrupción de los pobres de esta manera:

Praxis y perspectiva del pobre son inseparables. No basta decir


que la praxis es el "acto primero", es necesario considerar el sujeto La situación de sufrimiento, de miseria, de explotación de las gran-
histórico de esa praxis: los pobres de América Latina en sentido, aunque des mayorías, concentradas especialmente, pero no exclusivamente,
no exclusivo, real y material. Son los oprimidos, los marginados, los en el llamado Tercer Mundo, es tan evidente como injusta.
hambrientos, aquellos que están amenazados en su derecho fundamen- Sin embargo, el proceso histórico más importante de nuestro tiempo
empieza a ser protagonizado por esos mismos pueblos, verdaderos
tal a la vida. 33 Desde aquí, la TLL hablará de los pobres como "lugar "condenados a la tierra". ( . . . )
teológico privilegiado" y explícita el contenido fundamental de su En el contexto del Tercer Mundo, las clases populares emergentes
perspectiva. impulsan movimientos sociales, y a través de sus luchas forjan una
conciencia más lúcida de la sociedad global y de sí mismos.
Estos movimientos sociales populares expresan mucho más que una
1. LOS POBRES COMO "LUGAR TEOLÓGICO" 3 4
reivindicación económica. Se trata del hecho nuevo, en los términos
que hoy reviste, de la irrupción masiva de los pobres en cada socie-
Los pobres como lugar teológico privilegiado es lo que le posibilita dad. Ellos son las clases explotadas, las razas oprimidas, los seres
a la TLL situar y concretar los acentos y los temas de su discurso teo- que se desea mantener ausentes y desconocidos en la historia humana
lógico. Ningún tema teológico queda excluido de su consideración: y que cada vez con mayor decisión, muestran su propio rostro, ex-
presan su palabra y se organizan para conquistar por sí mismos el
pecado, gracia, esperanza, Reino, vida eterna, pero la clave de lectura poder que les permita garantizar la satisfacción de sus necesidades y
es distinta. No se trata de una teología del pobre (como nuevo tema) o la creación de verdaderas condiciones de liberación.
de una teología para el pobre (como destinada paternalistamente al
pobre) sino de una teología puesta en movimiento desde el pobre como
rrez, Teología desde el reverso de la historia es clarificador sobre este pun-
interlocutor, como sujeto histórico. 35 Ao, al analizar comparativamente dos perspectivas teológicas (europea y
latinoamericana) a partir de su distinto y contradictorio sujeto histórico
2. LA PERSPECTIVA DEL POBRE (contradicción que hunde sus raíces en la realidad social) cf. FU p. 116.
36. Cf. G. Gutiérrez FH p. 243. La irrupción de los pobres en la Iglesia tiene
su raíz en la dinámica propia y ascendente del mismo movimiento popu-
A fin de comprender mejor "la perspectiva del pobre" columna lar. En América Latina, a partir de los años 60, se da un proceso de auge
vertebral de la TLL (y por consiguiente de su teo-logía) explicitamos y maduración del movimiento popular (cf. CIET No. 10). Cada vez más
la base popular de la Iglesia latinoamericana vive y celebra su fe al interior
diversos elementos constitutivos de dicha perspectiva: el hecho nuevo de dicho "movimiento. Surge una corriente eclesial y popular que se va
expresando en diferentes formas de vida y de comunidad cristiana (cf.
31. ü . Gutiérrez TI p. 387. CIET No. 19-20). La comprensión de esta irrupción que marca la vida de la
32. J. Sobrino R p. 43. El énfasis es nuestro. Iglesia latinoamericana exige un análisis de los procesos históricos del
33. Cf. J. Sobrino. "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 110; cf. Puebla No. período abierto a partir de los años 60. El análisis es amplio y desborda
1209. los límites de nuestro trabajo, Cf. P. Richard, "1959-1979: la Iglesia latino-
34. Cf, I. Kllacuría, "Los pobres, lugar teológico en América Latina" en MA americana entre el temor y la esperanza" en Iglesia Latinoamericana. . .
No. 4-5 (1981) pp. 225-240. pp. 59-74.
35. Cf. R. Vidales, "El sujeto histórico de la teología de la liberación" en J. 37. "La irrupción histórica de los pobres" Nos. 6, 7, 8, 9. El subrayado es
Pixley-J. P. Bastían, Praxis cristiana. . . pp. 17-30. El trabajo de G. Gutie- nuestro.

48 49
b. Una nueva hermenéutica histórica*
conocer en su causalidad histórica, los mecanismos estructurales ("lógica
Una nueva hermenéutica histórica basada en un mejor conoci- objetiva") generadores de la pobreza anti-vida.43 Hay una racionalidad
miento, en una comprensión más global y estructural de la historia lati- socio-analítica que es mediación inevitable de la opción cristiana por el
noamericana ha permitido descubrir el hecho básico de nuestra depen- pobre y de la articulación teológica a partir de la fe vivida y pensada
dencia y subdesarrollo como situación condicionante global de nuestra desde esa opción.
historia, como condición que dio forma y cuerpo concreto a lo que El tema es central para la TLL, pero sobrepasa los alcances del
somos cultural, social, económica y políticamente. 39 presente trabajo. Conscientes de ser breves, explicitamos tres planos
El proceso histórico de nuestra dependencia es antiguo. Hunde de comprensión presentes en la perspectiva del pobre a partir de esta
sus raíces en la explotación y despojo colonial de la que América Latina nueva mediación de la racionalidad socio-analítica.
ha sido víctima por siglos y que hoy se prolonga en nuestro presente
neo-colonial dependiente del imperialismo económico y político del 1) La pobreza es destructiva
capital monopólico transnacional y sus instrumentos políticos y mili-
tares. 40 La pobreza no es inocente o neutral. La pobreza es mortal.- La
No es suficiente, señala P. Richard, decir que el punto de partida pobreza material es la vida amenazada, impedida y destruida histórica-
de la TLL es "América Latina" como especificidad abstracta, sino mente, porque amenazadas están las fuentes primarias de la vida real
América Latina dominada. de los pobres por la permanente no satisfacción de sus necesidades
básicas: trabajo, pan, casa, salud. Es "la vida aniquilada lentamente
por estructuras opresivas o rápida y violentamente por estructuras
Si la Teología de la Liberación ha surgido en América Latina, es
porque aquí el imperialismo y el capitalismo desata masivamente represivas".44 La pobreza expresa la verdadera esencia necrófila de un
su fuerza irracional de opresión y represión, y el subdesarrollo y la sistema institucionalizado, construido sobre la muerte del pobre y para
dependencia se hacen ya intolerables. Si existe una especificidad el beneficio de unos pocos que se enriquecen cada vez más, a costa de la
latinoamericana en teología, es el haber tomado como problema pobreza creciente de las mayorías. 45
central del quehacer teológico, el problema central de nuestro
continente: la subsistencia y la liberación de 250 millones de herma-
nos nuestros explotados y dominados. La Teología de la Liberación de las grandes mayorías latinoamericanas son: "la carencia de vivienda
es latinoamericana porque la liberación es la lucha más profunda, digna, el acelerado ritmo del incremento del desempleo y sub-empleo,
más humana, más cristiana, más latinoamericana de América Latina. la baja del poder adquisitivo de las clases populares, la demanda insatis-
Hemos descubierto nuestra identidad latinoamericana, porque fecha de servicio como educación, salud, seguridad social, etc.; la extensión
hemos descubierto nuestra dependencia y subdesarrollo, generado de la desnutrición crónica con agudización de la presencia del hambre
por la dominación imperialista y capitalista en nuestro continente. prolongada, la mortalidad infantil. (. . .) En la actualidad, cerca del 40o/o
Nuestra teología no es a priori anti-europea, sino anti-imperialista y de la población de América Latina, unos 113 millones de personas viven en
nos sentimos más cerca de aquellos europeos que luchan por la condiciones de pobreza, casi la mitad de ellas en verdadera indigencia. Para
liberación, que de aquellos latinoamericanos que luchan por mante- 1990 serán 120 millones (25o/o de la población) y para el año 2.000, 128
millones de personas (21o/o de la población) según datos del Banco Mun-
ner la dominación capitalista en nuestra patria grande latinoamerica- dial y del Consejo Económico para América Latina (CEPAL)". X. Goros-
na.41 tiaga op. cit., p. 18. Con claro discernimiento profético, Medellín afirmó en
1968 que "América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situa-
ción de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada cuan-
c. Una nueva racionalidad socio-analítica do, por defecto de las estructuras de la empresa industrial y agrícola,
de Ja economía nacional e internacional, de la vida cultural y política,
'poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia
La percepción de la miseria de la realidad de las mayorías pobres, que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posi-
la injusticia de su situación de creciente deterioro en las condiciones y bilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política'
la calidad de vida amenazada,42 ha puesto de manifiesto la exigencia de' (Populorum Progressio, No. 30), violándose así derechos fundamentales".
("Paz", 2.16).
43. Cf. CIET ("Estructuras de dominación"), Nos. 12-17. La TLL insistirá
38. Cf. G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de base" op. cit n. 14; FH mucho en este punto (cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca.. . p. 177).
pp. 99-113. 44. Cf. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 111; G. Gutiérrez,
39. Cf. J. Míguez Bonino, "El descubrimiento de nuestra realidad" en La fe "La violencia de un sistema" CON No. 160 (1980) pp. 565-575.
en busca. . . pp. 43-61. 45. Cf. H. Assmann, "La tarea común de las ciencias sociales y de la teología
40. Cf. Xabier Gorostiaga (lid.), Para entender América Latina (San José: en el desenmascaramiento de la necrofilia del capitalismo" en Varios, Ca-
íiDUCA-DEI , 1979) Cap. II y IV. pitalismo: violencia y anti-vida (San José; DEI-EDUCA, 1978) Vol. Ipp. 21-
41. La Iglesia latinoamericana. . . p. 18. El subrayado es nuestro. 37. Desde los países pobres, los teólogos del Tercer Mundo, en defensa del
42. Algunas manifestaciones del creciente deterioro de las condiciones de vida derecho a la vida en su último encuentro (Nueva DeVhi, 1981) han llamado
la atención sobre la amenaza que significa para la vida, la carrera armamen-
50
51
Desde la percepción de la pobreza, surge, en primer lugar, para el incitan a la acción. La pobreza destructora de la vida no es algo que hay
creyente, la "indignación ética y profética": "Dios no quiere la pobre- que aliviar, sino algo contra lo cual hay que luchar.
za"; "como están las cosas no pueden seguir"; "es una situación objeti-
va de pecado"; 46 la pobreza contradice el designio creador de Diosen d. Una nueva comprensión de lo político
la medida en que despoja a sus criaturas de su dignidad humana y de
hijos de Dios. "Es el fruto de una gran injusticia que clama al cielo Todo es político, pero la política no lo es todo.
como la sangre de Abel asesinado por Caín (Gen 4,10)"- 47
Si la pobreza es una realidad material, destructiva, estructural,
2) La pobreza es estructural contra la cual hay que luchar; si el pobre no existe individualmente
sino como sujeto colectivo, la opción por el pobre introduce indefecti-
La pobreza no es algo "accidental", o casual, producto de la insu- blemente en el mundo de lo político y la racionalidad que le es propia.
ficiencia de los recursos de la naturaleza o peor aún, el resultado de un Esta opción valora de manera distinta lo político, no como dimensión
destino ciego e inexorable. La existencia del pobre no obedece a la sectorial necesariamente partidista, sino global, que abarca y condiciona
"pereza del pueblo", a su "inferioridad", a su "falta de educación" o a exigentemente todo el comportamiento colectivo de la realización hu-
la "falta de oportunidades". 48 Es algo histórico-causal, el resultado
de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, que
originan la pobreza. El pobre es, en consecuencia, el producto de un Se descubre la dimensión política del ambr cristiano en la búsque-
sistema injusto estructurado para el beneficio de unos pocos. El pobre, da del" bien común y el establecimiento del derecho a la vida de las
despojado del fruto de su trabajo, es miembro de una clase social mayorías pobres. 53 No existe un espontaneísmo del amor: "yo como
explotada abierta o sutilmente, por otra clase social.4 cristiano amo a los Oprimidos y me lanzo desde allí en un esgontaneís-

3) El pobre es un sujeto colectivo 51. La frase pertenece al pensador cristiano francés Lmanuel Mounier. Cf. L.
Boff, "Fe y política" en La fe en la periferia.. . p. 87.
La opción por el pobre hizo comprender que no se puede aislar al 52. Sobre ¿qué es política? terreno en el que existen múltiples confusiones
y bloqueos, especialmente entre los cristianos, nos parece oportuno citar
pobre de la clase social a la que pertenece. El pobre aislado no existe. -pese a su extensión- la siguiente palabra clarificadora de G.Gutiérrez:
Pertenece a grupos sociales, razas, culturas, sexo; constituye un sujeto "Durante mucho tiempo lo político apareció como algo sectorial. Era
un sector de la existencia humana, al lado de lo familiar, lo profesional,
colectivo, históricamente determinado. Uno de los méritos de Puebla lo recreativo. La actividad política se hacía por consiguiente en los
fue, justamente, el dar a los pobres un nombre colectivo concreto. 50 momentos libres que dejaban las otras ocupaciones. Además, se pensaba
Este carácter colectivo del sujeto pobre es lo que hace dura y conflictiva que lo político era lo propio de un sector de la humanidad llamado espe-
cialmente a esa responsabilidad. Pero hoy, aquellos que han optado por un
la irrupción del pobre. No basta tomar conciencia de la situación de compromiso liberador experimentan lo político como una dimensión que
pobreza. Es necesario dar un paso más. La percepción y la protesta abarca y condiciona exigentemente todo el quehacer humano. Es el condi-
cionamiento global y el campo colectivo de la realización humana. Sólo
partiendo de esta percepción de la globalidad de lo político en una perspec-
tista promovida por los industriales de la guerra y el peligro inminente tiva revolucionaria, puede situarse debidamente un sentido más restringido
de la destrucción nuclear que nos enfrenta, como nunca antes en la historia, del término que define acertadamente lo político como la orientación
ante la alternativa de sobrevivencia o destrucción. Teología desde el Tercer al poder político. Toda realidad humana tiene pues una dimensión políti-
Mundo pp. 81-82 (No. 25). ' ca. Hablar de dimensión política no sólo no excluye sino que tiene en
46. Cf. G. Gutiérrez, "La violencia de un sistema" op. cit., pp. 366-368. cuenta la multidimensionalidad del hombre, pero rechaza todo sectorialis-
47. CIET, "Carta a los cristianos. . ." op. cit., p. 116. mo infecundo socialmente al distraer de las condiciones concretas en que se
48. Paulo Freiré, Las Iglesias, la educación y el proceso de liberación humana desenvuelve la existencia humana. En el contexto de lo político, el hombre
en la historia (Buenos Aires: la Aurora, 1974) p. 19. surge como un ser libre y responsable, como hombre en relación con la
49. G. Gutiérrez FH p. 62. naturaleza, en relación con los otros hombres, como alguien que tema las
50. Puebla ofrece significativamente una clara descripción de la pobreza de las riendas de su destino transformando la historia". FH pp. 64-65. Cf. L. Boff,
mayorías latinoamericanas. Esta situación de pobreza "adquiere en la vida La fe en la periferia. . . pp. 87-89.
real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos 53. La defensa de los derechos humanos llega a ser la defensa del derecho
sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela". Puebla ofrece fundamental a la vida de las mayorías pobres de nuestro continente, lo
luego una amplia descripción que aquí solamente aludimos: rostros de indí- cual incluye el derecho a los medios materiales de la vida. Los derechos
genas y afro-americanos, campesinos, obreros, marginados y hacinados ur- humanos deben ser primariamente derechos de los oprimidos. Solamente
banos, sub-empleados y desempleados, jóvenes desorientados, niños golpea- haciendo justicia y derecho a las clases oprimidas (sujeto colectivo) se pro-
dos por la pobreza, ancianos marginados. Puebla ("Visión pastoral de la piciará la búsqueda del auténtico bien común y unos derechos realmente
realidad latinoamericana") Nos. 31-40. Para un comentario sobre los ^universales. Cf. I. Ellacuría, "Historización del bien común y de los dere-
pobres en el Documento Final de Puebla, cf. G. Gutiérrez FH pp. 169-211. chos humanos en una sociedad dividida" en Varios Capitalismo: violencia
vanti-vida Vol. II pp. 81-94.

52 53
mo, es decir, a hacer cualquier cosa". 5 4 El amor al oprimido exige una C. Perspectiva del pobre y teo-logía: eí talante de la reflexión
racionalidad política que le posibilite dialécticamente, sin perder su teo-lógica liberadora
gratuidad evangélica, hacerse eficaz en términos del Reino de Dios, en
un compromiso político. La fe del pobre en el Dios liberador busca, por exigencia propia,
La praxis del amor se traduce hoy en un empeño por transformar comprenderse a sí misma. Es el viejo y clásico fides quaerens in-
tellectum. Se trata,de un derecho a pensar su fe en el Señor, a pensar
un orden social que genera marginación y pobreza. 5 5 Estamos ante un su experiencia liberadora.58
cuestionamiento de la situación de injusticia y miseria de las grandes
mayorías en el llamado Tercer Mundo. En esta situación histórica la La reflexión sobre el Misterio (teo-logía) no es tarea fácil. ¿Cómo
opción por el pobre en solidaridad con sus luchas, adquiere inevitable- articular en palabras el "Don inefable" que se nos ha dado? Dios es
mente un carácter conflictivo. En terreno de lo político , tal como hoy siempre Mayor, y será siempre mayor que la palabra limitada y las ideas
se presenta, implica enfrentamientos entre grupos humanos y clases que de El podamos articular. "El Dios que se revela en la historia es un
sociales, 56 con intereses opuestos. Amar al pobre (que es siempre sujeto Dios irreductible a nuestra manera de comprenderlo, a nuestra teología,
colectivo) supone tener enemigos. Exigencia dura para quienes no ven e incluso a nuestra propia f e " . 5 9
la conflictividad histórica o confunden amor universal con armonía
ficticia. Y, sin embargo, la exigencia evangélica nos manda amar al Por otra parte, se corre el riesgo de tomar —una vez más— su nom-
enemigo. "No se trata de «o tener enemigos —puntualiza G. Gutiérrez- bre en vano. 6 0 En América Latina, continente de profunda gestación
sino de no excluirlos de nuestro amor"; de aprender a vivir y pensar cristiana, es tal el abuso del nombre de Dios para bendecir injusticias,
la paz en el conflicto. 5 7 sacralizar políticas inhumanas y anti-vida, que a veces pareciera lo
más coherente de la actitud creyente callar ante el Misterio. 61 Y, sin
embargo, no es posible callar. "El misterio de Dios dice J. Sobrino— se
54. J. Míguez Bonino, "El compromiso cristiano ante la liberación" en Acción hace presente en la misma necesidad de nombrarlo, aún sabiendo de
Ecuménica No. 1 (1973) p. 24; cf. La fe en busca. . . p. 140. antemano la dificultad y, en último término, imposibilidad de no.mbrar-
55. Cf. G. Gutiérrez, "Praxis de liberación, teología y anuncio" en CON No. 96
(1974) pp. 354, 356-360; FH pp. 66-69. lo. Toda palabra sobre ese misterio está condenada al fracaso, pero
56. Los términos "clase social" y "conflicto social" designan categorías analí- mayor aún sería el fracaso si no se intenta explicitarlo". 6 2
ticas (instrumentos teóricos) para tratar de explicar la realidad social a
partir de una lectura dialéctico-estructural (cf. en el Cap. IV de este traba- 58. G. Gutiérrez FH p. 124; cf. San Anselmo, Proslogio en Obras Completas
jo, el punto sobre "lectura de la realidad de los pobres" pp. 179-182). Esta (Madrid, Editorial Católica, 1952) Vol. I p. 367.
postura analítica percibe la historia como primordialmente conflictiva 59. G. Gutiérrez Ibid., p. 269; S. Sobrino R p. 317. Esto es importan-te subra-
y no como desarrollo evolutivo lineal. La constante conflictual entre los yarlo, frente a la tentación de "idolatría dogmática" propia de todo funda-
diversos grupos y clases sociales se genera a partir de lo económico (medios mentalismo teológico que en el fondo llega a identificar ingenuamente la
de producción, relaciones sociales de producción) por la no convergencia Palabra de Dios y la palabra del teólogo. "Yo creo firmemente -señala
(antagonismo) de los intereses de las clases sociales. La sociedad organizada Rogcr Garaudy en lo que dijo Barth de que todo lo que puedo decir de
dentro del modo de producción capitalista, presenta una contradicción Dios es un hombre quien lo dice". "Entrevista" en Vida Nueva No. 1065
principal; está centrada "en el lucro privado y en la propiedad privada para (1977) p. 27. Esta humildad es la que le hará posible al teólogo decir toda
el lucro" (G. Gutiérrez FH p. 65). Todos, por el trabajo, contribuyen a la iverdad en aquella parte del tiempo que le corresponda. "Ninguna teo-
producir los bienes materiales de la vida, pero al concentrarse los medios logía puede monopolizar la teología y tratar de presentarse como ¡a teo-
de producción como propiedad privada en manos de unos pocos (dueños logía. En todo lo que se dice está lo que no se dice. La razón (y también
de los medios y del capital), son estos pocos los que obtienen los mayores la teológica) es finita. Consiguientemente, ninguna generación de cristianos
beneficios a partir del trabajo de todos. En síntesis, las clases sociales puede plantear y resolver todos los problemas que presenta la fe. De donde
"Son grandes grupos sociales que se distinguen entre sí por el lugar que se desprende que cada tendencia teológica debe conocer su alcance y, sobre
ocupan en un sistema social determinado; uno de estos grupos, por la sola todo, sus límites". L. Boff, "Prácticas teológicas e incidencias pastorales"
razón del lugar que ocupa en las relaciones de producción, se apropia de en Iglesia: carisma y poder (Ensayos de eclesiología militante). (Santander:
una parte del fruto del trabajo del otro y tiene el poder de mantener ese SalTerrae, 1982) p. 30.
estado de cosas. (. . .) Por eso, cada uno de estos grupos tiene intereses 60. Nos parece oportuno tener presente la advertencia que nos hace José Igna-
sociales fundamentales distintos y antagónicos, de los que puede ir toman- cio González Faus: "Hablar de Dios es siempre un poco blasfemo o un
do conciencia y organizarse para defenderlos". A. Arroyo, "Clases sociales" poco idólatra. Siempre tiene algo de tomar el nombre de Dios en vano. Y
en CH No. 534 (1980) p. 24. En esta perspectiva, el pobre no puede ser además es siempre una empresa inútil, pues no consigue hablar sobre Dios,
aislado de la clase social a la que pertenece. Es miembro de una clase social sino sólo sobre un ídolo, sobre una falsa imagen de Dios. Santo Tomás
despojada del fruto de su trabajo, abierta o sutilmente, por otra clase so- decía que la última palabra que el hombre puede pronunciar sobre Dios
cial. Cf. G. Gutiérrez FH p. 62. consiste en afirmar que son mentira todas las palabras anteriores, aún las
57. G. Gutiérrez FH p. 66 (N. B. La edición de Sigúeme por errata omite el más profundas, o que no ha dicho nada con ellas (. . .). A pesar de todo lo
dicho, puede que hoy más que nunca sea necesario hablar de Dios". Acceso
importante tercer ño de la frase de Gutiérrez. Cf. la edición del CEP (Lima, a Jesús (Salamanca: Sigúeme, 1979) 2a. ed., pp. 158-159.
1979) p. 85). Para una discusión más amplia de este tema en la TLL, cf.
J. Míguez Bonino, La fe en busca. . . pp. 131-160 ("Amor, reconciliación 61. Cf. J. Jiménez Limón, "Meditación sobre el Dios de los pobres" en La
y conflicto"). lucha de los dioses p. 177.
62. "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 121.
54 55
Hoy más que nunca en la actual situación histórica y eclesial de creyente y responsable es una teo-logía ante et retro oculata, es decir,
América Latina es necesario dar razón de la presencia del Dios de Vida, tiene dos ojos: "uno mira al pasado desde donde irrumpe la salvación;
del Dios liberador de los pobres, que irrumpe en la historia encarnado el otro se dirige al presente, en el que la salvación se actualiza".68 La
en la figura y práctica mesiánica de Jesús. 63 Por manifestarse Dios asi visión con ambos ojos capacita para captar el sentido del pasado (sin
no se le puede reducir a una idea universal abstracta, por encima y más convertir la teología en pura arqueología) y al mismo tiempo dar
allá de nuestra historia de opresión y lucha por una vida más humana sentido al presente (sin convertirla en pura fenomenología). L. Boff
y justa. expresa más ampliamente lo anterior de la siguiente manera:
Pues bien, vivir y pensar la fe en Dios desde el universo de "los
condenados de la tierra" le confiere a la reflexión teo-lógica un deter- Toda teología se constituye a partir de dos lugares: el lugar de la fe
minado talante. 64 y el lugar de la realidad social dentro de la cual se vive la fe. El
lugar de la fe viene dado; el lugar de la realidad social ha de ser
identificado. Los padres de la fe, en los primeros siglos, decían que
1. CREYENTE la teología posee dos ojos: uno delante y otro detrás ¡Theologia
ante et retro oculata). Con el ojo posterior, la teología dirige la
vista hacia el pasado en el que irrumpió históricamente la presencia
La teo-logía se hace creyente porque nace de la experiencia de la salvadora y definitiva de Dios (. . .). Con el ojo anterior, mira el
fe y enriquece esa vida de fe. Reconocerse como pueblo de Dios implica presente, detecta los desafíos planteados por la realidad socio-
la exigencia permanente de replantearse la pregunta: ¿quién es Dios histórica y se esfuerza por articular la fe con la vida, el amor de
para nosotros hoy? 6 5 de cara a una renovada y creativa obediencia de Dios con el amor político, las esperanzas humanas con las promesas
divinas. La producción teológica es buena cuando consigue expresar
la fe en la búsqueda y seguimiento del Dios liberador. la verdar de la fe vislumbrada por el ojo posterior, de tal forma que
En América Latina se vive la experiencia de una circularidad pri- engendre un sentido existencial y social en el presente que es visua-
lizado por el ojo anterior. Sólo entonces estamos seguros de que no
migenia entre la opción por el pobre y la experiencia de Dios. Si la vemos la realidad (la de la fe y la nuestra actual) deformada, sino
razón última de dicha opción está anclada en la fe en Dios, 66 esa con la adecuación producida por la visión de los dos ojos. 6 9
opción solidaria con los pobres ha hecho vivir más profundamente el
encuentro con Dios en el pobre y discernir mejor la actual manifesta- El logos creyente forma parte de la Iglesia y de la sociedad. En
ción del Dios vivo de Jesús en la historia colectiva y en la vida perso- cuanto pensamiento humano tiene necesariamente una ubicación social
nal. 67 M e histórica específica. Un paradigma de comprensión teológico nunca es
# totalmente neutro. Aunque eclesial, tiene relación con la situación
2. RESPONSABLE histórica y social. El teólogo ocupa un lugar social. G. Gutiérrez lo
explícita con fuerza de esta forma:
La teo-logía se hace responsable en el sentido concreto —aunque
no exclusivo— de que es respondiente a las preguntas de la misma reali- La reflexión teológica se realiza en el contexto de procesos deter-
dad ("lugar social"). En su articulación no depende la decisión arbitraria minados y está por lo tanto ligada a éstos. La teología no es algo
del teólogo para tratar tal o cual tema, sino que procede como exigida intemporal. Es más bien lo contrario, es un esfuerzo por decir
la Palabra del Señor en la palabra de todos los días, con las catego-
por los desafíos de la misma realidad histórica y social. La teo-logía rías de cada época. Estamos hablando, claro está, de las reflexiones
(reflexión sobre el núcleo de la actual manifestación de Dios) en cuanto teológicas significativas. Ellas no se suceden por encadenamiento
de ideas desconectadas de la historia concreta, no se enlazan simple-
mente con libros que nos precedieron en el tiempo; se trata más bien
63. Cf. el libro de Hugo Echegaray, La práctica de Jesús (Salamanca: Sigúeme, de expresiones de, y al mismo tiempo de interpelaciones a, amplios
19,82) en el que sintetiza el mensaje de los gestos y palabras de la vida (hu-
manidad histórica) de Jesús. procesos históricos. Así cumplen su papel de leer la fe desde la prác-
64. Cf. J. Sobrino a propósito del talante teológico común a la teología que se tica social. El discurso sobre la fe es un esfuerzo de personas y
hace en América Latina,/? p. 18.
65. G, Gutiérrez FH p. 269. Los procesos de liberación nos plantean, dice J.
Sobrino, de manera radical, la pregunta de fondo para los cristianos y para 68. L. Boff, Vía crucisde la justicia (Madrid: Paulinas, 1980) p. 6.
la Iglesia: ¿Creemos realmente en Dios? ¿En qué Dios creemos? "Dios y los 69. L. Boff, "Los dos ojos de la teología" en La fe en la periferia. . . p. 9. El
procesos. . ." op. cit., p. 114. énfasis es nuestro. "El teólogo no vive en el aire, es un agente social, se
66. Cf. G. Gutiérrez DdV p. 87. sitúa en un determinado lugar de la sociedad, elabora conocimientos y
67. Cf. R. Muñoz, Nueva conciencia de la Iglesia. . . pp. 133-147 donde el significaciones utilizando los instrumentos que la situación le ofrece y
autor examina la "dimensión teo-lógica" (afirmación de la fe en el Dios le permite y tiene destinatarios definidos. Se encuentra, pues, inserto en el
Liberador) que se fue perfilando en la nueva conciencia eclesial de América conjunto social". L. Boff. Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid:
Latina entre 1965-1970. Cristiandad. 1981) pp. 13-14.

56 57
grupos concretos que creen y reflexionan sobre su fe en condiciones
Si la teo-logía n o se realiza én el interior de u n l a b o r a t o r i o i n m u -
determinadas, que producen acciones e interpretaciones que juegan
un papel en los hechos y luchas sociales. El teólogo no está en una ne a las tendencias y luchas ideológicas del p r e s e n t e ; si el teólogo n o
especie de limbo histórico, su reflexión se halla situada, arranca está en el aire sino inserto en el c o n j u n t o social, un p u n t o i m p o r t a n t e
desde las bases materiales de la sociedad, habla desde una ubicación tiene q u e ser d e s t a c a d o ; "a m e n o s q u e c o m p r e n d a los m e c a n i s m o s
precisa. 7 0 ' ideológicos de la sociedad establecida, la teología, en lugar de pasar del
b o r r a d o r al limpio la Palabra de Dios, será u n inconsciente p o r t a v o z de
La TLL insistirá en éste punto, aún hoy no suficientemente reco- las experiencias e ideas de las clases y grupos d o m i n a n t e s " . 7 2 Grave
nocido por un discurso teológico que no toma clara conciencia de los responsabilidad la q u e recae sobre el teólogo cristiano. Por ser así c o m o
condicionamientos socio-políticos e ideológicos de la teología, es decir, lo ha d e s t a c a d o con palabra o p o r t u n a J. M o l t m a n n :
de su lugar-social.71
. . . la teología que hoy quiere ser responsable tiene que considerar
70. G. Gutiérrez FH pp. 113-114; cf. p. 273. Su Teología desde el reverso de la las implicaciones psíquicas y políticas de sus palabras, imágenes y
historia es un esfuerzo por comprender la teología de la modernidad a par- símbolos (. . .). Tiene que preguntarse en todo hablar de Dios si
tir de los procesos sociales a los cuales está ligada (primera parte). En su ofrece un opio religioso o un fermento real de libertad (. .- J . 7 3
análisis destaca cómo la teología cristiana "del centro" ha estado muy
ligada a una cultura (la occidental) a una raza (la blanca), a un modo de
producción (el capitalista), a una ideología (el liberalismo, "las libertades La teo-logía l a t i n o a m e r i c a n a , en c u a n t o teología responsable
modernas"), a un interlocutor (la clase burguesa, que es la clase dominante ( r e s p o n d i e n t e a la realidad), p r e t e n d e hacerse eco teológico del ansia de
en el modo de producción actual). Desde el siglo XVIII hasta nuestros días, liberación histórica de las grandes m a y o r í a s p o b r e s ; elaborar a partir
el gran desafío para el cristianismo occidental ha sido la revolución econó-
mica, política y cultural de la burguesía que tan de raíz ha re-creado la de los p r o c e s o s de liberación u n a m e t o d o l o g í a teo-lógica para discernir
historia, tanto del hombre como de la naturaleza (cf. P. Richard, "El la presencia liberadora de Dios en la historia (lugar " t e o - f á n i c o " privile-
Evangelio entre la modernidad y la liberación", en La Iglesia latinoa- giado). E n esa m i s m a m e d i d a la teo-logía liberadora asume responsable-
mericana. . . pp. 35-36). Sobre los condicionamientos históricos, socio-
políticos eclesiales e ideológicos de la teología "subversiva" (que viene de m e n t e la tarea de enfrentarse y rechazar t o d a visión de un Dios que n o
abajo) desde la periferia del mundo véase la segunda parte del trabajo de escucha el clamor de los p o b r e s ni a c t ú a en una o p c i ó n preferencial
G. Gutiérrez (FH pp. 237-276). Cf. J.L. Segundo, "Condicionamientos
actuales socio-políticos, eclesiales e ideológicos para la reflexión teológica hacia ellos, p o r lo cual nada tiene q u e ver con el Dios liberador de las
en América Latina" en Varios Liberación y cautiverio. . . (Debates en torno Escrituras.
al método de la teología en América Latina) (México D.F.: ELT, 1976)
pp. 91-102.
71. Para una profundización teórica sobre la ubicación social propia de todo Hay que atender (dice L. Boff) a la existencia de una imagen de Dios
discurso teológico, véase el estudio sobre teología y práctica de C.Boff, vinculada ideológicamente al sistema que justifica la situación.74
Teología de lo político pp. 295-310. El tema es central para la TLL. Sin
pretender un tratamiento detallado del mismo es importante destacar los atraviesan. (. . .) Toda teo-logía manifiesta a su manera la relación de fun-
dos regímenes, distintos e inseparables de la teología: el régimen interno cionalidad que mantiene con la situación histórico-social; enceste sentido
de autonomía (lugar metodologico-epistémico) y el régimen externo de resulta siempre comprometida. Retengamos entonces esta afirmación de
dependencia (sociología del conocimiento-lugar social). (Ibid., pp. 55-61). base: la teo-logía, como saber elaborado y sistematizado de la fe en Dios,
El primer régimen (lugar epistémico) señala la autonomía de la práctica brota dentro de un momento determinado de la historia, se desarrolla bajo
teológica para elaborar su discurso en conformidad con su propia metodo- determinados modos de producción material, ideal, cultural y eclesial y es
logía, es decir, tiene un modo propio de práctica teórica que no tiene que articulada en función de determinados intereses de los que no siempre se
justificar frente a otra instancia, pues posee su propia legitimidad interna tiene conciencia. Por eso la verdadera cuestión es: este tipo de teología,
epistemológica (criterio de verdad). Por su carácter interno, estas deter- * ¿con quién se compromete?, ¿a qué causa quiere servir? La teología que
minaciones no constituyen instrumentos teóricos capaces de juzgar el valor proclama a Dios liberador (actuando en medio de la historia del lado de los
de una producción teológica como tal. Una teología por el hecho de surgir pobres) quiere comprometerse con la liberación económica, social y
en el "centro" o en "la periferia" no implica que sea ya una teología política de los grupos oprimidos y dominados". Cf. "Importancia del
epistemológica o metodológicamente mejor o peor. El segundo régimen entorno social y de la 'liberación' para la cristología" en Jesucristo y la
(lugar social) destaca el carácter social de la práctica teológica. El teólogo liberación.. . p. 14.
no vive en el aire, es un agente social, tiene necesariamente una ubicación
determinada en el conjunto social. Depende, en la selección y acento de su 72. J.L. Segundo, Liberación. . . p. 47. Un teólogo de la liberación es alguien
temática teológica, de ese lugar social y de la importancia que le confiera que "sospecha que todo lo que tiene que ver con ideas está íntimamente
en su reflexión a la coyuntura histórico-reli^iosa (importancia del entorno relacionado, aunque más no sea conscientemente, con la presente situación
social). A la luz de lo anterior nos parece valido de la reflexión teo-lógica social, incluso, por supuesto, la teología (. . .) se ve obligado a cada paso a
liberadora, la palabra de L. Boff sobre la reflexión cristológica liberadora. poner juntas las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le
Parafraseando a L. Boff podemos decir: "Los acentos y la materia teo- explican el presente, y ello en la elaboración de la teología, esto es, en su
lógica es definida por lo que emerge como relevante a partir de la realidad intento de interpretar la Palabra de Dios dirigida a nosotros, hoy y aquí".
del entorno. En tal sentido debemos afirmar que no hay una teo-logía Ibid., p. 12. Cf. C. Boffop. cit. pp. 101-105.
neutra, ni puede haberla. Toda ella es "partisane" y "engagée". Volensno- 73. "Crítica teológica de la religión política" en Varios Ilustración y teoría
lens, su reflexión repercute en la situación con los intereses conflictivos que la política (Salamanca: Sigúeme, 1973) p. 18. El subrayado es nuestro.
74. Dos hechos han contribuido a esta toma de conciencia: 1) El hecho de un
58
J9"
—El sistema capitalista presenta a Dios como Aquel Ser Supremo justificación de una situación de opresión que es contraria a la voluntad
que naturalmente establece las clases, donde habrá siempre ricos de Dios. 7 8
y pobres. 75
—Predica un Dios que manda observar las leyes de la naturaleza La teología liberadora quiere ser una liberación de la teo-logía;
entendiéndose el hombre como ventaja personal, la competencia liberación de su cautividad en una serie de categorías filosóficas y cultu-
y la libre empresa como subsiguientes de la ley natural.
-Anuncia un Dios que manda obedecer al orden establecido sin pre- rales que más velaron que revelaron el rostro liberador de Dios. 7 9
guntarse si éste podrá ser fruto del egoísmo y de intereses de grupos.
La situación se torna trágica para la fe cuando nos damos cuenta de 3. HISTÓRICA
que los propios conceptos fundamentales del cristianismo fueron
asimilados como soporte justificador del sistema de opresión. Por La teo-logía liberadora, en cuanto responsable, es necesariamente
ejemplo: humildad, obediencia, honestidad, paciencia, (. . .)amuism
venganza, etc. 75 una teología histórica, esto es, una teo-logía apoyada en preguntas
básicas que surgen del presente y no arras:rando preguntas universales
Dios no es categoría que pueda ser manipulada para mantener la pasadas de generación en generación por la tradición. 8 0 De ahí la sensi-
situación privilegiada de los dominadores como tantas veces lo hace la bilidad histórica que está en la base de dicha teo-logía, y la atención
religión del "stablishment" (in God we trust). Se traiciona así el ansia de que confiere a la manifestación de Dios en los signos de los tiempos:
vida y liberación de nuestro pueblo creyente y oprimido en nombre de aquellos signos temporales, históricos a través de los cuates Dios se
su fe en Dios. Una fe sin fuerza profética que desenmascare la injusticia hace presente en la historia. La pregunta por Dios se ha historizado. 8 1
de los poderosos y anuncie la esperanza contra toda esperanza; cautiva En América Latina surge y se concreta desde la misma realidad de un
y domesticada al interior de la dominación, se llega a convertir en un pueblo históricamente crucificado por ser pobre, ante la alternativa
factor legitimador de la dominación y al mismo tiempo de ilegitimado n radical de su opresión y liberación, allí donde se juega lo último de la
de las luchas y esperanzas de los oprimidos por su liberación como con- realidad: la vida o la muerte de los hombres.
trarias a su misma f e . 7 7
La misma realidad de un pueblo crucificado presenta, y a nuestro
La lucha contra él carácter ideológico de las teo-logías anti-vida, modo de ver de la forma más radical, la pregunta por la ultimidad
anti-esperanza, cautivas al interior de un sistema de opresión de los de la realidad y por la realidad de lo divino (. . .). La misma realidad
histórica de un pueblo crucificado está clamando por Dios, -aún
pobres, es parte de la lucha por arrancar el evangelio de las manos de antes dé que esos gemidos se expliciten reflejamente. De plantearse
los dominadores de este mundo, a fin de impedir que se convierta en en algún lugar, es ahí donde se plantea el "problema" de Dios. Ante
la alternativa de la vida y la muerte, la liberación y la opresión, la
cristianismo que a lo largo de muchos siglos en nuestra cultura occidental, salvación y la condenación, la gracia y el pecado, se presenta de
ha cobrado formas de un "cristianismo sociológico", "usurpado por el forma histórica la pregunta trascendente por Dios.
poder establecido como su legitimación ideológica". (Cf. L. Boff, La expe-
riencia de. . .) p. 48. 2) El peso sociológico del factor religioso en el Tercer
Mundo, particularmente lo cristiano en América Latina (un pueblo simultá- El criterio, por tanto, para discernir entre verdadera y falsa fe en
neamente oprimido y creyente). Dios está en el.plano histórico, ante la alternativa real de la vida y
75. Cf. el siguiente texto de 1908. Más parece un extracto de antología, pero
en su formulación tan simplista se revela la profunda simbiosis de siglos muerte de los hombres. 8 3 No son las catástrofes naturales las que cues-
. entre el lenguaje cristiano y la conciencia social de la burguesía (un cristia- tionan y plantean la pregunta por Dios. El "desafío terrible a la expe-
nismo sociológico domesticado por la dominación). "La sociedad humana, riencia de Dios" 8 4 proviene de las catástrofes históricas, fruto no de
tal como Dios la ha establecido, está compuesta por elementos desiguales.
En consecuencia, es conforme al orden establecido por Dios que en la una insuficiencia de la naturaleza, sino de un esquema estructural de
sociedad humana existan príncipes y subditos, patronos y proletarios, opresión determinado por la voluntad de una minoría privilegiada de
ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y plebeyos". Citado por Roger
Garaudy, Del anatema al diálogo (Salamanca: Sigúeme, 1980) 2a. ed., p. hombres que han hecho posible la construcción y el mantenimiento de
97; cf. H. Assmann, "Iglesia de los pobres" en Cruz.. . p. 283. una sociedad injusta basada en la explotación, el lucro y la represión.
76. Experiencia de. . . pp. 45-46. El subrayado es nuestro.
77. "Lo más terrible de la opresión consiste en los múltiples recursos que em- 78. Cf. G. Gutiérrez EHp. 32.
plea para que los oprimidos no cambien y no luchen por liberarse (. . .-) 79. Cf. el comentario de J.L. Segundo a la declaración del VaticanoII (Gaudium
sobre todo su esfuerzo por domesticar a los oprimidos ofreciéndoles falsas et spes No. 19) sobre la génesis del ateísmo contemporáneo, en Libera-
"liberaciones", con el objeto de evitar que luchen por liberarse histórica- ción. . . pp. 54-57.
mente. El meollo de la crítica marxista a la religión mantiene su vigencia 80. J.L. Segundo, Ibid., p 48.
doquiera sigan vigentes teologías de la opresión, que procuran evitar que se 81. J. Sobrino i? p. 44; cf. L. Boff, Experiencia de. . . p. 42ss.
cumpla en los pobres el privilegio que la Biblia les asegura, pero bajo la 82. J. Sobrino, "La fe en el Hijo de Dios desde un pueblo crucificado" CON
condición de que luchen por liberarse". H. Assmann, "El Tercer Mundo No. 173 (1982) p. 339. El subrayado es nuestro. Cf. JeAL p. 190.
evangeliza a las Iglesias" en Prodiadis, Lectura política de la Biblia (San 83. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 112.
José; Sebila, 1979). p. A-8.
84. L. Boff, Experiencia de. . . p. 45.

60 61
En esta misma perspectiva merecen destacarse unas palabras sobre ellos en sus reflexiones sobre el estatuto epistemológico de la TLL
afines del teólogo de la esperanza, J*. Moltmann: y su integración de la ruptura epistemológica. 89
Lo anterior puede ser explicitado para su mejor comprensión
Para el siglo de las luces, el mundo de las naturalezas, de los princi-
en tres momentos: conocimiento analógico; admiración y dolor; cono-
pios y de las ideas no era más que un reflejo del poder y de la gloria
de Dios. Sólo con que el hombre supiera corresponder moralmente cimiento dialéctico.
a este maravilloso mundo de Dios, el reino de Dios sería ya una rea- a. El conocimiento analógico fundamentalmente presupone que
lidad. En 1755 tuvo lugar el famoso terremoto de Lisboa, y el opti-
mismo se desmoronó, trocándose en pesimismo y nihilismo. lo semejante es conocido por lo semejante, lo cual quiere decir que todo
Los terremotos análogos de nuestro tiempo-no derivan de la natura- conocimiento es en el fondo re-conocimiento. En la versión práxica
leza ni del mal físico, sino de la historia y del pecado de deshumani- aristotélica, que lo semejante se lleva muy bien con lo semejante. El
zación. Tal es el caso de Auschwitz para nosotros (. . .). Tal será pensamiento analógico presupone que existe una correlación entre el
para nosotros blancos, ricos y dominadores, el grito de las masas
objeto por conocer y el sujeto que conoce. Lo nuevo y lo desconocido
humanas muertas de hambre, oprimidas y racialmente discrimi-
nadas. 8 5 es conocido a partir de lo ya conocido. Referido al conocimiento teoló-
gico la importancia de la analogía ha aparecido sobre todo en referencia
4. DIALÉCTICA al conocimiento de Dios. Cuando la teología clásica —mayormente
la teología de la tradición católica— habla sobre Dios, recurre a la seme-
La teo-logía se hace más dialéctica que analógica por cuanto el janza y a la analogía. Entre el creador y la criatura hay analogía. No son
lugar de encuentro con Dios aparece no tanto en analogía con el mundo la misma realidad (monismo), pero tampoco realidades completamente
(continuidad con la realidad) sino en ruptura, discontinuidad con la diferentes. Santo Tomás re-elaboró la noción aristotélica de analogía
realidad que tiene que ser negada en su presente d,e miseria vivida. ("Las del ser (analogía entis) como vía que posibilita el hablar de Dios. Dios
cosas no pueden seguir como están"). en cuanto creador ha dejado su huella en la creación, de tal manera que
de la creación (efecto) podemos volver analógicamente hacia Dios y
Nuestra situación histórica de opresión y lucha por la liberación atribuirle nociones; a partir de la naturaleza o del ser de las criaturas, se
se constituye —como ya lo hemos destacado— en aquel lugar que de afirma la perfección y se niegan las,limitaciones. De nuestro poder se
hecho es el más apto en situaciones del Tercer Mundo para comprender dedujo Su omnipotencia; de nuestra libertad, Su libertad; de nuestra
la actual manifestación de Dios. Lo negativo históricamente (el calvario compasión, Su misericordia.
anti-vida del mundo) es el camino privilegiado de acceso al Misterio.
En la teología clásica la concepción de la analogía ha exigido un
Ks paradójicamente en la miseria, en la situación de pecado, en la
momento de ruptura en el conocimiento teológico; siempre ha habido
opresión, donde se busca el lugar donde encontrar a Dios, quien por que negar lo limitado y finito de nuestro conocimiento para acceder
supuesto no va a aparecer eft analogía con el Dios pensado, sino al conocimiento de Dios. Pero esa ruptura ha significado tan sólo ir
como contradicción con la miseria real vivida. 86 más allá, pero no en contra de un conocimiento teológico en continui-
dad y como culminación de la realidad.
Por lo mismo la TLL se ha concentrado en temas como el Éxodo,
b. En América Latina no es la admiración frente a la estructura
el pecado estructural, el cautiverio, la conflictividad, la cruz. El mismo
término "liberación" y no "libertad" de la tradición de la modernidad positiva de la realidad, como afirmaban los griegos, lo que está actuando
europea 8 7 apunta en ese sentido; "la liberación" como aquello que sólo como el motor del conocimiento teológico. Es justamente todo lo
se capta dialécticamente en oposición a la opresión. 8 8 contrario: la admiración concretada como dolor; es el dolor présente de
los oprimidos (estructura negativa de la realidad) aquello que mueve
En la teología liberadora estos principios de teoría del conoci- a pensar teológicamente. En ese dolor se encuentra la verdadera analo-
miento (conocimiento analógico-conocimiento dialéctico) cobran im- gía para conocer lo teo-lógico: "reconocer la historia presente del
portancia, por la ruptura epistemológica que supone dentro de su cono- mundo como historia continuada de la pasión de Dios". 9 0 Por eso la
cimiento teológico. J. Sobrino particularmente ha llamado la atención
89. J. Sobrino, "Integración de la ruptura epistemológica en el conocimiento
teológicoí'/Wíi, pp. 40-53.
85. "El Dios crucificado y el hombre apático" en El experimento esperanza 90. J. Sobrino R p. 43. Cf. la teo-logía de Dietrich Bonhoeffer, quien afirma
(Salamanca: Sigúeme, 1977) p. 70. que el conocer a Dios es participar en el sufrimiento de Qios en la vida del
mundo. Carta del 18 de julio de 1944 en Resistencia ,y sumisión (Barcelo-
86. J. Sobrino R pp. 42-43. na: Ariel. 1969) pp. 211-214; cf. G. Gutiérrez, "Los límites de la teología
87. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 217-224, 240. muderna. Un texto de Bonhoeffer" FH pp. .277-290; también en CON
88. IbieL, p. 43. No. 145 (1979) pp. 222-236.

62 63
TLL incluye un momento teórico, no reflejo quizás, de mostrar la reali- esencia de Dios. Lo importante es responder a Dios y corresponder a
dad del Dios cristiano, en relación con el sufrimiento. "Debido a que su realidad en el intento de instaurar su Reino en una cruda realidad
Dios se ha elegido a sí mismo y al hombre para la historia, sus sufri- histórica estructurada como anti-reino.
mientos continuarán con el hombre y con la historia, hasta el fin del
mundo".91 El modo de corresponder a la actual manifestación de Dios
consiste en Ta praxis de la justicia del reino de Dios y en realizar esa
c. En un continente como el nuestro con su larga herencia colonial praxis desde los pobres. 9 5
y su presente neo-colonial, donde no abunda la justicia, la comunión y
la participación de todos, donde la situación de las mayorías es catas- En América Latina la pregunta clásica de la teodicea en el sentido
trófica, el discurso teológico es necesariamente más dialéctico que original de Leibniz ("justificación de Dios"), aparece, aunque quizás
analógico.92 De esta forma ha buscado integrar la ruptura epistemoló- no explícitamente, asumiendo una óptica y matices propios (régimen
gica. externo de dependencia). Puesto que son los terremotos históricos y
rio los naturales los que plantean la pregunta por Dios, la pregunta de
El conocimiento dialéctico presupone que conocer algo es cono- la teodicea está mediada por laantropodicea ¿cómo justificar al hombre
cerlo en su contrario; lo teológico será conocido por lo tanto no en en nuestra historia de opresión e injusticia? 96
semejanza y como culminación de la realidad (continuidad progresiva),
sino a partir de lo distinto, de lo contrario, de las estructuras negativas El escándalo fundamental no consiste en que exista la miseria
de la realidad (opresión vivida). En consecuencia, las mediaciones en el mundo a pesar de que existe Dios, sino simplemente en la exis-
concretas del conocimiento teo-lógico (lugar donde encontrar a Dios, tencia de la miseria y la injusticia. Por ser así la pregunta decisiva no
lugar privilegiado de acceso al misterio) son aquellas realidades de opre- es ¿cómo justificar a Dios con la miseria real vivida? sino ¿cómo justifi-
sión, dolor, injusticia, en la medida en que ellas apuntan (sub especie car al hombre en un mundo de injusticia? La pregunta por Dios se hace
contrarii) a lo contrario, lo totalmente otro, es decir, la liberaciói), la esencialmente práxica. La solución a la ruptura epistemológica (conoci-
vida, la justicia, no como realidades que estén más allá de su factibili- miento más dialéctico que analógico) no está en "pensar" a Dios o
dad en la historia, sino como negación de la realidad presente, y por entenderlo desde otra perspectiva de tal manera que teórica e idealmen-
ende, como exigencia de su transformación. 93 te sea posible una reconciliación entre la injustica, la miseria del mundo
y la realidad de Dios. En la medida en que la fe en Dios potencie al
En la ruptura epistemológica que exige el dolor presente ya se da hombre para luchar contra la injusticia y la miseria por un mundo
la orientación práxica. Si la miseria real vivida mueve a pensar, sobre según el designio de vida y justicia de Dios, en esa misma medida Dios
todo obliga a actuar. La teo-logía que surge ante y desde el dolor queda "justificado", aún cuando teóricamente nunca se logren reconci-
(aunque no excluye el análisis de sus causas históricas), no pretende liar Dios y miseria. 9 7 La realidad de Dios se va mostrando en el intento
explicar el calvario del mundo en un esquema que integre coherente- de reconciliación de la realidad en una historia de opresión y lucha por
mente los datos de la revelación con los datos de la anti-historia. La la liberación en medio de la cual Dios se sigue manifestando desde el
miseria de la realidad en última instancia no está ahí para ser compren- fondo de la miseria de la realidad, para justificar en el sentido de recrear
dida, sino para ser combatida y eliminada. 94 Esto nos lleva al siguien- al hembre. Por ser así, quien trate de hacer justicia seriamente está en
te punto. la línea de Dios. 9 8 En última instancia, que idea de Dios es la de una
determinada visión teo-lógica no es dilucidable a nivel teórico, sino en
5. PRÁXICA la praxis que esa idea de Dios conlleva.

La teo-logía se hace práxica en el sentido de que no brota capri- La misma reflexión teo-lógica busca situarse como un momento
chosamente, o por afán académico. Su interés no es la pura reflexión, del proceso a partir del cual el mundo es transformado; brota de un
ni siquiera dilucidar dentro del pensamiento (orto-logia) la verdadera compromiso de ruptura con la situación histórica de miseria e injusticia.
"Sin una sensibilidad comprometida en hacer de la teología, un instru-
91. R. Alves. Cristianismo. . . p. 189.
92. J. Sobrino/íp. 42. 95. Cf. J. Sobrino/? pp. 16, 45, 294.
93. Tbid., p. 43. 96. Ibid., p. 44.
94. Cf. L. Boff, Jesucristo y la liberación. . . p. 423. En la raíz de la teología de 97. Ibid., p. 45.
la liberación "se encuentra la experiencia de las venas abiertas y la pasión 98. Quien busca la justicia y la liberación, aunque explícitamente no se confie-
por los oprimidos, aunada a la pasión por Dios. Más que la admiración, es se cristiano, está más cercano al Dios vivo y verdadero que quien confesan-
el sufrimiento lo que hace pensar y sobre todo obliga a actuar". L. Boff, do a Dios y asumiendo toda la ortodoxia cristiana, cierra los ojos y endure-
"El mensaje liberador de la Biblia para las opresiones de nuestro tiempo" ce el corazón a la dolorosa explotación de millones de hombres. Cf. L. Boff,
La fe en la periferia. . . p. 69. El subrayado es nuestro. Experiencia de. . . p. 48.
99. Cf. J. L. González Faus, Acceso a... p. 28.
64 65
mentó y un arma al servicio de la ortopraxis, es decir, de una praxis
social y liberadora, un falso concepto cuasi-mágico de la ortodoxia En esta visión fundamental distinguimos tres ejes de fuerza o
disuelve la teología en conceptos universales y a-históricos". 100 nudos temáticos que se destacan (hablamos de tres por razones de
exposición y clarificación, pues en la práctica constituyen un todo
6. EVANGÉLICA coherente y muy conjuntado).
La teo-logía se hace evangélica en el sentido primigenio del térmi- Primero: El Misterio de Dios que se sigue manifestando en la his-
no: anuncia la buena noticia del "Dios-con-nosotros" y "por nosotros" toria (auto-revelación histórico salvíficaj. Desde sí mismo el Misterio
(radical autodonación). El Misterio trascendente, Creador, ha sido original se sigue manifestando (auto-donación) en medio de la historia
capaz de decir "he escuchado el clamor de mi pueblo (. . .). Conozco, para salvarla.
pues su dolor, y he descendido a liberarlo" (Ex 3, 7-8). Dios se sigue Segundo: El Misterio de Dios escondido-identificado ("Dios
manifestando a la historia ("hoy cronológico"). El amor de Dios es Menor"). Dios no se queda indiferente ante las víctimas y los sufrimien-
más grande que el pecado del hombre que oprime y asesina a su herma-, tos de la historia. Su amor se expresa asumiendo la marcha dolorosa
no, pero no destruye el designio salvífieo de Dios ("hoy kairológico") del mundo (calvario anti-vida del mundo, donde la vida es oprimida,
que recrea la vida y vence la muerte. La teo-logía liberadora anuncia esclavizada y crucificada). Es la manifestación de Dios como misterio
la buena noticia del Reino de Dios que viene avanzando con su justicia escondido con los sin vida, los humillados, vencidos y ofendidos de
y su verdad, juzgando al mundo y enfrentando a los poderosos. Como nuestra historia y sociedad por la opresión, la injusticia, el pecado
creyentes debemos despojarnos las vendas de los ojos para ver la Buena estructural; identificado con ellos en solidaridad amorosa no "desde
Noticia de Dios que hoy se anuncia al mundo entero a través de los fuera", sino "desde dentro" (histórica, ontológica), haciéndose peque-
pobres de la tierra .101 ño, pobre, "varón de dolores" (siervo sufriente), compartiendo el
abandono, la muerte. Sufriendo con ellos y en ellos.
D. Teo-logía liberadora y Misterio de Dios
Tercero: El Misterio de Dios como praxis salvadora ("Dios Ma-
yor"). La manifestación como Dios Liberador, dador de Vida, que esta-
1. UN TEXTO-TESIS FUNDAMENTAL ("INTUICIÓN PRIMIGENIA")
blece la justicia y el derecho de los oprimidos. No es suficiente afirmar
que Dios está identificado-escondido en medio de la historia, que sufre
El misterio de Dios en clave de liberación (desde el reverso de la
con nosotros en solidaridad amorosa. Desde lo negativo de la historia
historia) se encuentra, a nuestro juicio, compendiada con fuerza en un
Dios se revela como poder de salvación, como vida de los sin vida,
"texto" de "la carta a los cristianos que viven y celebran su fe en las
liberando a su pueblo con fuerza victoriosa que vence la muerte y
comunidades cristianas populares de los países y regiones pobres del recrea la vida en plenitud (Reino).
mundo". 1 0 2
2. CLAVES DE LECTURA: CLAVES HERMENÉUTICAS
. . . la fuerza de la vida que viene de Dios se está manifestando exac-
tamente en aquellos lugares donde la vida es oprimida, esclavizada y a. La bipolaridad en el lenguaje sobre Dios10*
crucificada en el calvario del mundo. (. . .) hoy como en el tiempo
de cautiverio, el Dios que resucitó a Jesús de la muerte, está escondi-
do en medio de la historia, del lado de los pobres, trabajando y En la reflexión teo-lógica liberadora el lenguaje acerca del Miste-
liberando a su pueblo con fueiza victoriosa que vence la Muerte y rio se caracteriza por una bipolaridad por la cual afirma simultánea y
recrea la Vida. 103 dialécticamente el misterio del Dios Siempre Mayor y el misterio
del Dios Siempre Menor.105 Por esta afirmación fundamental se desta-
Proponemos este texto-tesis —por llamarlo de alguna manera—
con su "lógica", es decir, manera de "ver" a Dios, como punto de 104. A propósito del lengi^ije sobre Dios, nos parece oportuno decir una palabra
sobre lo que J. I. González Faus denomina "Normativa bíblica para hablar
partida y al mismo tiempo como tesis que unifica el tratamiento dogma- sobre Dios". El Nuevo Testamento nos da un consejo fundamental: "a Dios
tico del tema. nadie le ha visto nunca, pero el Unigénito que vive junto al Padre nos lo ha
narrado. Es decir: de Dios no se puede hablar como de un objeto, como de
algo que se ha visto y, al verlo, se posee. De Dios no se puede hablar como
100. J.L. Segundo, Liberación. . . p. 47. El es en sí, sólo se puede hablar de sus obras, sólo se puede narrar lo que ha
101. Cf. CIET, "Carta a los cristianos que viven. . ."op. cit., pp. 120-121. hecho, y dejar que en esa narración se trasluzca algo de Dios. El lenguaje
102. Esta carta es uno de los documentos finales del CIET. Cf. Teólogos del sobre Dios, que de esta manera debería hacerse infinitamente modesto,
Tercer Mundo, La irrupción del pobfe en la sociedad y la Iglesia, pp- infinitamente sencillo e infinitamente respetuoso, se convierte así en el
115-122. último capítulo deuna teología narrativa". Acceso a. . . p. 159.
103. Ibid., pp. 116, 119. 105. Cf. J. Sobrino, "La experiencia del Dios Mayor. . . del Dios Menor" R pp.
162-173.
66
67
ca su radical trascendencia mistérica: El Dios siempre Mayor es el
Totalmente Otro (alteridad), el Santo, el Inimaginable, el Misterio Mayor porque se ha hecho real e increíblemente más p e q u e ñ o . 1 0 9 El
absoluto, en una palabra, el Trascendente; juntamente con su radical mismo L. Boff, al destacar el carácter distinto del Dios-Santo, señala:
inmanencia histórico-salvifica: El Dios siempre Menor, que asume la Pero esto Otro no es siniestro, sino amoroso y atractivo (fascinosum),
alteridad humana sin destruirla (Encarnación), la pequenez (se hace Padre y Madre de infinita bondad y ternura. Por eso, el hecho de
pobre), se hace solidario en un amor sufriente hasta la muerte. Es el que Dios Santo no sea el mundo ni el hombre, sino que es algo
misterio "tremens" que provoca apartarse de El y, al mismo tiempo, separado de éstos, no significa que se encuentre distante o fuera de
ellos. (. . .) es especialmente sensible al clamor de los oprimidos y
es el misterio "fascinans", que provoca acercarse a E l . 1 0 6 los pequeños (Ex 3, 7-9); mediante su amor que aproxima, se soli-
dariza y se entifica, transpone la distancia esencial.110
Del Dios cristiano se ha dado razón como un "Dios Mayor" siempre
Mayor. "Dios es mayor que nuestros corazones" dice el Nuevo De este Dios radicalmente Otro y no de otro, confesamos que es
* Testamento (I Jn, 3, 20), y San Agustín hablaba de El ya como el libre autodonación gratificante, que asume nuestra historia, que renun-
"Dios siempre Mayor". Esto puede parecer un juego de palabras,
una bella frase más..Sin embargo, lo que significa fundamentalmente cia a vivir "guardando la distancia" y se acerca con simpatía. Siendo
es que a Dios no lo podemos agotar, no lo podemos abarcar, no lo el Creador de todo cuanto existe, se hizo criatura. Aquel a cjlrien "nadie
podemos comprender en su verdad totalmente, ni tampoco prever ha visto jamás" (Jn 1, 18) se mostró tal como es. "Sin dejar de ser el
totalmente sus irrupciones en la historia. En Dios hay un misterio Dios que siempre había sido, asumió la figura del hombre que no siem-
que nos rebasa. La consecuencia es que Dios nos desinstala. pre había s i d o " , 1 1 1 hasta el punto que nos permite decir que su encar-
nación es "la humanidad del propio D i o s " . 1 1 2 Nada más lejos de la
A Dios le corresponde la alteridad de ser radicalmente distinto, el realidad del Dios liberador que la imagen de un Dios impasible, triunfa-
Santo e Inmanipulable. A esto apunta el testimonio bíblico cuando lista, neutral, eternamente autosatisfecho y a quien el clamor de los
llama a Dios, Santo, es decir, distinto, el totalmente diferente, pues eso "condenados de la tierra" no le hace perder su imperturbabilidad. Tal
es lo que santo quiere decir. Dios es más semejante a los dioses del Olimpo y a los poderosos de la
tierra que habitan en lugares a donde no llega el grito de las mayorías
Para las Escrituras, "Santo" no es uno más entre los atributos de hambrientas y oprimidas. 1 1 3 El Dios liberador está presente en la
Dios. Es, más bien otra forma de decir "Dios". La misma etimología historia asumiéndola por amor. El mismo es la fuente de la vida, la
lo sugiere: "santo" viene de sanctus, participio pasivo del verbo justicia y el amor pero asume la realidad que le es "radicalmente distin-
sancire, que significa "estar separado, ser distinto". Dios-Santo
quiere decir: el Otro, el que trasciende al hombre y al mundo (Os ta": la pobreza, la injusticia, el dolor y la muerte. De ahí que haya que
11,9). Todo viene de El, pero la creación no es una prolongación buscarle, no entre los poderosos sino entre los que son avasallados, los
suya. El habita en una luz inaccesible (1 Tim 6,16). Sólo El es Santo que pierden, los que no han recibido f u t u r o . 1 1 4
(en latín, fanum); todos los demás seres no son sino ante-sala de lo Toda esta visión se torna muy distinta del tema de la teología
Santo ¡pro-fanum). Así entendido, lo santo es inaccesible al hombre,
porque define la esencia de Dios (Is 6,3). Como fácilmente se clásica de que a Dios, en la encarnación, "no le pasa nada" porque Dios
deduce, la santidad supone algo más que una cualidad moral (. . .).
Se trata de la propia definición de Dios como Misterio, como 109. J. Sobrino, "El significado histórico del celibato. . ." CH No. 546 (1981)
Alteridad, como el otro lado de aquello que vemos y experimen- p. 36. Sobre este empequeñecimiento de Dios, cf. CdAL pp. 141-149.
tamos empíricamente. Ante lo otro, y especialmente el Otro, la 110. L. Boff, El Ave Marta p. 86.
actitud verdaderamente digna y humana es la actitud de respeto y 111. L. Boff, Encarnación: humanidad y jovialidad de nuestro Dios pp. 10-11.
reverencia. (. . .) Ante Dios, ante su divina realidad, experimentamos "Dios no se quedó encerrado en su misterio indescifrable, sino que salió
lo tremendum, es decir, el temor cargado de veneración (. . .). de su luz inaccesible y se adentró en las tinieblas humanas. No permaneció
Entonces experimentamos a Dios como el verdaderamente Otro, en su omnipotencia eterna, sino que penetró en la fragilidad de la criatura.
distinto de todo cuanto podamos decir, pensar y hasta imaginar.108 No atrajo hacia sí a la humanidad, sino que se dejó atraer al interior mismo
de la humanidad. Quizo venir a lo que era diferente de sí, hacerse lo que en
su eternidad no había sido". Ibid., p. 11. El subrayado es nuestro.
Pero el Dios Mayor es también el Dios Menor. Es precisamente 112. "La humanidad de Dios, bien entendida, ha de significar la relación y dona-
ción de Dios al hombre (. . .) la libre gracia de Dios, por la cual no quiere
ser ni es otra que el Dios del hombre. (. . .) La divinidad de Dios debida-
mente entendida incluye también su humanidad". Karl Barth, "La humani-
106. Cf. X. Pikaza£7?Cpp. 223-229. dad de Dios" (1956) en Ensayos teológicos (Barcelona: Herder, 1978)
107. Juan Hernández Pico, "El hombre nuevo y la nueva sociedad según la fe pp. 9, 17.
cristiana hoy en Centroamerica" CH No. 542 (1981) p. 41. 113. Cf. Víctor Codina, "El Dios de los oprimidos" en Renacer a la solidaridad
108. L. Boff, El Ave María (lo femenino y el Espíritu Santo) pp. 84-86. El (Santander: Sal Terrae, 1982) p. 105.
subrayado es nuestro; cf. G. Gutiérrez DdVpp. 24-25. 114. Cf. R. Alves, Cristianismo. . . p. 184; Gregorio Ruiz, "El Magníficat: Dios
está por los que pierden" SAT No. 68 (1980) pp. 781-790.
68
69
es inmutable; que todo lo que ocurre en la encarnación "afecta sólo
a la naturaleza humana" pero no a la impasibilidad divina. 115 La tras- signos de los tiempos en los que Dios expresa su acción salvífica.119
cendencia de Dios ("Ser Mayor") no es una categoría metafísica abs- "Los hebreos no dicen Yahvé es o que Yahvéexiste, sino queactúa".120
tracta para afirmar que Dios está más allá. Por el contrario, es la manera Dios se hace conocer a través de sus obras. La fe bíblica es, pues, cono-
de afirmar que su manifestación está incardinada en lo más profundo cer la historia y creer en el Dios que se revela en ella, escuchar su pala-
de la historia, una historia de pecado y conflicto. bra eficaz (la Biblia se burla de aquellos dioses que ni oyen ni hablan) y
su palabra esdabar: palabra y acontecimiento ál mismo tiempo. 121
b. La historia como lugar teo-fánico privilegiado
Excursus
Para un cristiano la historia es mediación de Dios. Cambios Históri-
cos radicales y reflexión rutinaria sobre Dios sería una contradictio
in terminis. La novedad radical de la historia debe suponer para Caracterización de la religión histórico-profética:
un cristiano en primer lugar escuchar la nueva Palabra de Dios a la hermenéutica teísta de la historia
través de la historia. Y a través de esa nueva palabra volver a hacer
la pregunta, nunca adecuadamente contestada y contestable, por En razó.n de la importancia de la historia como lugar teo-fánico
Dios. Si una revolución histórica no motivara a repensar, a rehacer
nuestra fe en Dios, vana sería la repetición rutinaria de que creemos privilegiado, juzgamos importante destacar más ampliamente, el carác-
en Dios como Señor de la historia. 1 1 6 ter histórico-profético de la tradición religiosa judeo-cristiana, su
hermenéutica teísta de la historia.
La historia como mediación de la revelación, como "lugar teo- La TLL en general y su teo-logía, en particular, es un esfuerzo
fánico privilegiado"117 significa que el lugar que concreta el lugar de bor recuperar lo propio y específico de esa tradición judeo-cristiana tal
la experiencia de Dios, no se da a partir: de la naturaleza o el cosmos cual se ha expresado en la Biblia; el meollo de esa herencia está en la
(religión de la naturaleza o cósmica); de la vida interior o interioridad acción salvífica de Dios en la historia (nunca al margen de o sin pasar
(religión mística); sino a partir de la historia (religión histórica o profé- por ella). Dios es el Dios de la historia; la historia es camino a Dios; la
tica) como historia de salvación. experiencia histórica es el espacio y el tiempo cualificados para la
experiencia de Dios.
El, el infinito, va a ser comprensible por su revelación, y tal como él
haya querido otorgarla. Es bien sabido que esta revelación es histó- Aunque fuera muy distinto del nuestro, el mundo socio-cultural
rica; es sólo histórica. El único lugar de la revelación es la historia. del Antiguo y Nuevo Testamento, su originalidad más característica
El único "lugar teológico" es la historia: la concreta historia que aparece (en contraposición al mundo griego y otros) en la historiza-
vivimos cada día. Si no descubrimos el sentido de la historia no po- ción de la experiencia de Dios en la marcha histórica del h o m b r e . 1 2 2
dremos comprender tampoco lo que Dios nos revela. Dios, el Otro
infinito, se revela al hombre en la historia. Esto que se dice rápido
es, sin embargo, la esencia de toda la teología, de todo un proceso E n el desarrollo del p r e s e n t e excursus b r i n d a m o s especial aten-
histórico como historia de la salvación que es una "pascua" de jus-
ticia y liberación. 1 1 8 119. Cf. R. Alves; Cristianismo. . . p. 146. Esta lectura no es exclusiva del Anti-
guo Testamento. "La conciencia de las comunidades del Nuevo Testamento
no se desvía de este contexto. Es más bien una nueva expresión de la
La fe bíblica no es ninguna religión mítica (afirmación de un conciencia histórica y del lenguaje del Antiguo Testamento. Cuando Jesús
acontecimiento mítico pre-histórico o más exactamente a-histórico), comenzó a predicar diciendo "cumplido es el tiempo, y el Reino de Dios
tampoco teoría cosmogónica. No parte de una consideración abstracta, está cercano; arrepentios y creed el Evangelio" (Me 1, 15), no estaba
hablando un lenguaje extraño. Se estaba dirigiendo a una comunidad
a priori, sobre la esencia y existencia de Dios en sí mismo, como el determinada por la historia y que tenía una esperanza histórica. (. . .) El
Absoluto, o fundamento del ser. El lenguaje bíblico acerca de Dios está Evangelio, pues, es el anuncio de la realidad histórica de la política en
referido a los acontecimientos históricos, es un esfuerzo por leer los marcha de Dios, la cual no se manifiesta como experiencia filosófica o
mística sino como poder que invade la historia". Ibid., pp. 146-147.
El subrayado es nuestro.
115. Cf. J.I. González Faus, Acceso a. . . p. 2 1 ; La humanidad nueva (Santan- 120. La expresión es de N.J. Snaith, citada por R. Alvesjbid., p. 144. En conse-
der: Sal Terrae, 1974) Vol. I, pp. 232-234. cuencia, la peculiar atención a la historia como esfera primordial de la
116. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., p. 107. El subrayado es revelación de Dios, significa que "el foco de la atención es la objetividad de
nuestro. los hechos históricos de Dios, no la subjetividad de la experiencia interna,
117. La expresión pertenece a J.I. González Faus, Acceso a. . . p. 176. emocional, difusa y mística". G. Ernest Wright, El Dios que actúa (Madrid:
118. E. Dussel, "Teología e historia de la liberación" en Desintegración de la Fax, 1974) p. 75.
cristiandad. . . p. 15. El subrayado es nuestro; cf. G. Gutiérrez, "Dios se 121. Cf. G. Gutiérrez FH p. 15.
revela en la historia" en FH pp. 13-22. 122. H. Assmann, Teología desde.. . p. 21. El énfasis es nuestro.

70 71
ción a los a p o r t e s de X a b i e r P i k a z a 1 2 3 y su tipificación descriptivo- Las religiones místicas o de la interioridad i n t e r p r e t a n la vida
fenomenológica de la experiencia ^¡igiosa cósmica, de la interioridad i n t e r n a , c o m o lugar de lo divino; buscan el Misterio en u n proceso de
y de la h i s t o r i a . 1 2 4 El t e m a es amplio y desborda el á m b i t o de n u e s t r o purificación, p r o f u n d i d a d y equilibrio i n t e r n o ( p . 2 6 2 ) . P o s t u l a n una
trabajo, p o r lo cual n o s restringimos a su estudio-caracterización de la especie de caída primigenia. Las almas de los h o m b r e s han d e s c e n d i d o
religión h istórico -profé tica. del p l a n o superior de lo divino, c o n c e b i d o c o m o estabilidad; sólo a tra-
vés de un proceso de p r o f u n d o r e c o n o c i m i e n t o y purificación las almas
1. LAS RELIGIONES HISTORICO-PROFETICAS p o d r á n recuperarse, superar el e t e r n o r e t o r n o de la naturaleza que
cautiva y volver a lo divino originario ( p . 2 5 6 ) . 1 2 7
Las religiones h i s t ó r i c o - p r o f é t L a s son aquellas, c o m o la j u d e o -
cristiana, en las que (a diferencia de las religiones cósmicas o de las 2. ELEMENTOS DE LA RELIGIÓN DE LA HISTORIA
místicas) emerge la convicción de que la historia es mediación da la
revelación de Dios.
C u a t r o son los e l e m e n t o s p r o p i o s de esta perspectiva religiosa:
La historia es el lugar del e . c u e n t r o dialogal con Dios q u e funda, a. Trasciende t o d a b ú s q u e d a intimista de ios h o m b r e s ; b . Revelación
f u n d a m e n t a y plenifica el cami> J de la historia, d o n de Dios y expre- positiva de Dios ( a u t o - c o m u n i c a c i ó n personal); c. La urgencia del en-
sión del hacerse del h o m b r e fp. 2 5 6 ) . Convergen epifanía de Dios y c u e n t r o con los o t r o s ( m o d e l o triádico); d. Imposibilidad de t o d a esci-
creación del h o m b r e : a n t r o p o f a n í a . 1 2 5 sión dualista.
Las religiones cósmicas o de la naturaleza i n t e r p r e t a n el m u n d o a. Superada la sacralidad del cosmos (lucha contra el politeísmo
c o m o lugar de lo divino; d e s c u b r e n la presencia del misterio a través idolátrico), el camino religioso no marcha en la dirección de la inte-
rioridad, trasciende toda búsqueda intimista de los hombres. Por
del o r d e n cósmico q u e engloba la existencia d e los h o m b r e s (p. 2 6 2 ) . La
eso, el gesto religioso empieza allí donde se escucha una palabra que
historia se disuelve en el r i t m o del e t e r n o r e t o r n o de las cosas; n o hay adviene desde afuera, desde un Dios concebido con matices perso-
u n c o m i e n z o histórico de la realidad, sólo existe un gran principio nales.
m í t i c o , u n a especie de raíz de divinidad d o n d e se asienta el transcurso b. Más que un apriori religioso hay que hablar de una revelación
de las generaciones de la historia, en las q u e t o d o viene a ser siempre positiva de Dios. La profundidad mistérica no es lugar de hierofanía
definitiva. Vivir no es recogerse, penetrar en lo interior y superar al
tomismo (p. 2 5 6 ) . 1 2 6 mal del mundo. Si Dios trasciende lo que somos y podemos, su pre-
sencia sólo puede actualizarse a través de un gesto libre de autoco-
123. Vasco, Sacerdote, Mercedario; actualmente profesor en la Facultad de Teo- municación personal, aceptada por el creyente a través de una
logía de la Universidad Pontificia de Salamanca. Seguimos básicamente su respuesta de fe dialogante.
trabajo £7?C pp. 257-300 ("Tipificación de la experiencia religiosa"). Para
un mejor cotejo de nuestra exposición con la fuente (ERCj la citamos c. El modelo de unión entre el hombre y Dios será triádico. No
en el excursus indicando, en el mismo texto e igual en las notas, el número existe proceso de inhabitación inmersiva que introduce al hombre
de la página (siempre entre paréntesis). en el misterio de Dios para anegarle en su grandeza. Entre el hombre
124. Los tipos básicos de la experiencia religiosa responden a los tres caminos y Dios existe diferencia y puede haberla. Por eso, lo que importa
primigenios de apertura experiencial del hombre (pp. 110-126): apertura no es que los creyentes vengan a perderse en Dios, sino que se realí-
al mundo (experiencia cósmica), apertura a la interioridad (auto-concien-
cia), apertura a la historia (la existencialidad del hombre como hacerse). En tienc carácter sagrado. 2) Carácter salvador de la naturaleza: el hombre vive
cada uno de ellos el hombre está expandido hacia el futuro: el mundo, el
interior, la historia; son caminos de una tendencia hacia el misterio. En el inmerso en la sacralidad cósmica; el hombre debe vivir y realizarse desde
punto de partida de su tipología religiosa está (p. 261): 1) su apoyo en el el ritmo del cosmos; en esa inmersión está su salvación, es una partexlel
presupuesto del dato histórico y descriptivo de la fenomenología (en gran todo; saberlo así y vivirlo es su destino. 3) Valor simbólico del mito:
oposición al modelo genético evolutivo); 2) un elemento de avance históri- es el lenguaje propio de las religiones de la naturaleza; así por ejemplo, en
co representado en la hipótesis del tiempo-eje de Karl Jaspers (paso de la el esquema de la religión siro-cananea representada en Ugarit, la lucha
objetividad sagrada a la subjetividad creadora) (pp. 264-265); 3) completado íntradivina de Baal (señor de la vegetación y la vida), del gran caos original
desde la exigencia de superación del mito del eterno retorno (pp. 264, (Yamm) y de la muerte (Mot) (pp. 268-270).
265-266); 4) el medio simbólico, esto es, la mediación hierofánica que 127. "Reflejadas en el helenismo tardío, han triunfado básicamente en la India:
cimienta las formas de realizar el encuentro religioso. cuando el ritmo de las reencarnaciones, que sujeta al hombre a la cadena
vital del cosmos, se desvela como efecto de pecado y expresión de sufri-
125. "Entre Dios y el hombre se ha formado un lugar común de encuentro; miento, el hombre busca una salida distinta hacia el misterio y la descubre
por encima de la diferencias, sin querer nunca romperlas, brota el diálogo. en la' línea de su misma vida interna. El abismo insondable de la propia
Esto significa que ser hombre no consiste en anegarse en lo divino sino
en algo más profundo: es dialogar como persona con un Dios que es perso- intimidad es el lugar radical de lo sagrado. Pasan a segundo plano, la con-
nal. Por ser campo de diálogo, la historia es, al mismo tiempo, teofanía y templación cósmica y la participación ritual. Se ignora o desvaloriza la
antropofanía". (p. 295). capacidad creadora del hombre en la historia. Lo divino se define como
hondura, la religión como en-stasis: el ensimismamiento o búsqueda
126. X. Pikaza destaca tres elementos como los principales de las religiones de la interior (del Atmán) es campo en que acontece el absoluto (Brahmán), la
naturaleza: 1) Sacralidad cósmica: el cosmos aparece como la totalidad superación del deseo de la vida se traduce en la emergencia del misterio
divina que engloba y fundamenta la vida. El conjunto y la raíz del cosmos
o del nirvana (hinduismoy budismo) (p. 263).
72
73
cen como humanos, en un campo de encuentro posibilitante y crea-
dor. En otras palabras, entre el hombre y Dios se encuentra siempre lugar de la epifanía de Dios. No hay hierofanía cósmica (como en
la exigencia de la ley, la urgencia del encuentro con los otros, Canaán). ni manifestación de lo sagrado en la profundidad de una expe-
d. Esta perspectiva hace posible toda escisión radicalmente dualista riencia interior (India). Es la historia del pueblo la que empieza a conce-
entre alma y cuerpo, mundo material y ser espiritual de lo divino. birse como lugar de la presencia novedosa y activa de Dios. 129 La
Dios no se refleja en la inmaterialidad cósmica sino más bien en el
hacerse supracósmico de la historia. Por su parte, el hombre no es
epifanía sacral se identifica con el tiempo de una historia: la llamada
naturaleza (contra las religiones cósmicas), ni pura interioridad; el de Abrahán, el Éxodo y la Alianza, el desierto, la conquista de la tierra
hombre es un hacerse histórico que puede estar y está fundamenta- y el exilio, el regreso y la esperanza escatológica (p. 291).
do en el encuentro y comunión con lo divino. Por eso, frente al
esquema mistérico del arriba-abajo, fuera-dentro, se establece la 2) La fe como expresión de encuentro dialógico. La historia como
división entre el ahora de una realización parcial y el después de la lugar de Dios significa que, superada la fijación cósmica y la conquista
absoluta manifestación del hombre a través de su encuentro con lo de la interioridad sacral, el camino de la historia es el lugar común del
divino. Por eso, frente a la inmortalidad, entendida como ser supra- encuentro-diálogo entre Dios y el hombre. 130 El encuentro del hombre
cósmico del hombre, se sitúa la resurrección escatológica, como
plenificación teológico-humanizadora de la historia (pp. 289-290).
con Dios, que fundamenta toda experiencia religiosa, se ha desligado del
espacio del cosmos y empieza a realizarse en un camino de historia
3. LA RELIGIÓN DE ISRAEL
revelante (p. 291). En ella coinciden —por encima de sus diferencias-
Dios y el hombre: Dios como el que irrumpe con su palabra-acción
La religión de Israel se fundamenta en dos pilares: novedosa; el hombre como aquel que escucha su palabra de llamada y
le responde (camino de respuesta). La forma más plena del encuentro
a. La ruptura o superación de ¡a religiosidad-sacralidad cósmica con Dios no es el anegamiento cósmico o fusión de lo divino (perderse
propia de la "religión de la epifanía" representada por los cultos de la en Dios) sino realizarse en el camino de la historia, plena, creadora y
fertilidad de Canaán que interpretan a Dios como el fransfondo numi- comunitariamente, como humano. En la experiencia religiosa israelita
noso del cosmos, sacralizando el orden vital, divinizando la totalidad de esta relación interhumana se expresa en la Alianza. 131 Contra la ten-
la naturaleza (p. 290). tación de hallar caminos directos hacia Dios sin pasar por el camino
Dios no es algo que está ahí. Dios se independiza del ritmo de la real de encuentro con el prójimo, la relación con Dios se entiende y
naturaleza. El cosmos desdivinizado se presenta como criatura de un se vive sobre la base del encuentro solidario entre los hombres (p. 297).
Dios trascendente. La tierra está para ser dominada y transformada, no Este encuentro inter-humano conlleva la responsabilidad de la suerte
para ser adorada. 128 histórica del otro (social), a fin de llegar a ser un pueblo de ¡guates.132
b. La hermenéutica teísta de ¡a historia, esto es, la convicción de 3) Al entender la historia como lugar de Dios, Israel se mueve en
que la historia es teo-fánica (p¡, 293). Esta afirmación general supone cua- el plano de experiencia de sentido. Los acontecimientos de la historia
tro elementos: el distinto lugar de la epifanía de Dios (el tiempo de una ^ no son neutros, están abiertos hacia el misterio, son palabra peculiar
historia); la fe como experiencia de encuentro dialógico; el plano de la de Dios.
experiencia de sentido; y la gran novedad que entraña. Para el hombre religioso israelita, el Éxodo ha dejado de ser hecho
1) La religión de Israel sigue siendo epifánica. Lo que cambia es el casual y se convierte en el lugar de la actuación de Dios que escoge
al pueblo; la alianza se interpreta como campo de elección de Dios y
t de respuesta de los hombres. (. . .) Los acontecimientos que determi-
128. "La doble columna de la fe israelita se manifiesta bajo la forma de una nan su nacimiento como pueblo (Éxodo, conquista de la tierra), las
doble responsabilidad: el hombre responsable del cosmos y, el hombre vicisitudes de su configuración social (instauración de la monarquía,
responsable del hombre; es decir que la condición religiosa del pueblo divisiones interiores), los fracasos y rupturas (exilio), lo mismo que
judío radica fundamentalmente en su vocación "prometeica" para dominar
y transformar el cosmos (Gen 1, 26). El Himno de los seis días, no hace los signos de esperanza (promesas mesiánicas) son más que un ele-
sino proyectar esta vocación colectiva de los hombres; están llamados
a ser "ecónomos" tanto del cosmos como de la sociedad (Gen 1, 5, 6, 10).
La narración genesíaca manifiesta íi hombre poseedor de una potente y 129. Aquí se juega la palabra oportuna del profeta. Los ojos del profeta escrutan
eficaz posibilidad transformadora. De aquí que la actidud "mágica" frente las señales de la historia ("el signo de los tiempos") para discernir la nove-
al cosmos sea frontalmente condenada y se excluye de raíz el querer dad perenne de la manifestación de Dios que actúa en la historia. Cf. Seve-
conseguir mediante un atajo pseudorreligioso lo que en realidad debe ser rino Croatto, Liberación y libertad (Buenos Aires: Mundo Nuevo, 1973)
conquista de un trabajo de normal maduración histórica. Es decir que la pp. 88-90; J. Sobrino, Monseñor Romero, verdadero profeta (Managua:
condición religiosa del pueblo, lejos de evadirlo de su tarea de construcción IHCA/CAV, 1981) pp. 2-7.
mundana, consiste precisamente en esta tarea. . .", Raúl Vidales, "Vida- 130. Cí.ERCpp. 233-234.
trabajo, binomio central del bien común en la tradición cristiana" en 131. Cf. X. Pikaza, Las dimensiones de Dios (Salamanca: Sigúeme, 1973) pp.
Varios, Capitalismo: violencia y anti-vida Vol. II, p. 96. 100-110.
132. Cf. R. Vidales, op. cit., Vol. II, p. 97.
/ 7í
mentó neutro que se explica por la rueda de la vida, son palabra
peculiar de Dios, palabra de llamada, de exigencia o de rechazo peio se a un pueblo (Israel), tienden hacia un futuro de plenificación huma-
siempre palabra de un encuentro trascendente (p. 292). na: la nueva humanidad transparente, realizada y reconciliada (p. 263).
d. Dios se ha colocado al lado del hombre. La fe es confianza en
4) A través de la lectura religiosa dé'su historia, Israel ha ofrecido Dios fundamentada en la firmeza y fidelidad de Dios que incondicional-
a la cultura universal algo nuevo y valioso: el descubrimiento de la his- mente está al servicio del hombre. Por esto mismo, el primer credo o
toria. La historia deja de ser el eterno retorno de lo mismo y se convier- confesión israelita confiesa su actuación histórica y salvífica en favor
te en un proceso abierto hacia el futuro: la nueva humanidad. Cada del hombre y le confiere un nombre en la historia: "Yo soy Yahvé, tu
acontecimiento y cada persona adquieren valor definitivo. Cada hombre Dios, que te ha sacado de Egipto" (Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. Num 24, 8;
tiene una responsabilidad en la realización de cada uno de los aconteci- I Re 12, 28; Jer2,6;Dt 8, 14; etc.). A partir de esta "proto-confesión
mientos (p. 292). 1 3 3 (p. 298) se estructuran los grandes credos del Antiguo Testamento. Se
va explicitando una constante que vertebra los dos testamentos, por la
4. VISION TEO-LOGICA DE ISRAEL que la radicalidad de Dios al servicio del hombre adquiere una escanda-
losa concreción: "la opción preferencial" de Dios por el pe'qüeño, el
Finalmente, destaquemos los elementos teo-lógicos (manera de humilde, el aplastado. Esta constante ha sido destacada inequívocamen-
ver a Dios) más significativos del camino de Israel: trascendencia, liber- por Karl Barth en unas hermosas palabras, al señalar cómo en medio
tad personal apertura hacia el futuro, la radicalidad de un Dios al de los acontecimientos de la historia de Israel:
servicio del hombre, exigencia de obediencia.
a,. Trascendencia. Desde un Dios que es trascendente se compren-
Dios se coloca siempre incondicional y apasionadamente de un lado
de el orden y sentido de la historia. Por ser trascendente puede libre- y sólo de uno: contra los soberbios y en favor de los humildes;
mente actuar y revelar su voluntad que suscita y plenifica el camino de contra aquellos que tienen sus derechos y privilegios y en favor de
la historia (p. 294). aquellos que han sido despojados y privados de sus derechos. 1 3 6
b. Libertad personal. La trascendencia se traduce en personalidad.
Dios tiene caracteres estrictamente personales; es autónomo, manifiesta Yahvé, el Dios de Israel que se revela en la historia, que le ha
(auto-manifiesta) su trascendencia mistérica, dice su palabra que inter- librado de Egipto, es identificado como el liberador en vista al estable-
pela con voz de urgencia, de llamada, de juicio. Ama, sufre, actúa, res- cimiento de la justicia y el derecho. Es más que un Dios providente, es
ponde. Porque es personal puede encontrársele en el diálogo. La fe un Dios que toma partido por los pobres. 137
como expresión de encuentro es dialogar con un Dios que es personal. e. Dios es Don y exigencia. A Dios se le descubre en un contexto
La fe se realiza en gesto dialogante. Por eso la presencia de Dios "des- de obediencia y alianza en medio de la historia del pueblo. La respuesta
borda el espacio de la interioridad contemplativa y se ofrece en el cami- que Dios exige es vivir en permanente fidelidad a la Alianza. Tal es el
no de la historia, en un diálogo donde Dios se expresa (se autodoha) y sentido expresado de manera paradigmática en las palabras "Yo (Yahvé)
el hombre se realiza" (p. 267). seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (cf. Dt 26, 16-19). En
c. Apertura hacia el futuro (religión de la promesa). 134 Dios es
misterio abierto hacia el futuro. Dios está ligado a la promesa de una 136. "The Mercy and Righteousness of God" en su Church Dogmatics (Edin-
historia nueva y plena que desborda el plano religioso de la tierra burgf. T. & T. Clark, 1957) Vol. U/1 p. 386.
137. Cf. G. Gutiérrez FH p. 17. Sobre esta constante bíblica señala S. Croatto:
concedida como eternamente estable, originalmente sagrada. Creer en "A decir verdad, no es más que el reverso del querigma de la liberación,
Dios es una postura escatológica,135 supone apostar al futuro; conocer- idea-clave del "credo" israelita y de las esperanzas soteriológicas. El Dios
que salva de la opresión de Egipto es identificado como liberador de toda
le es esperarle. Por esto Dios se revela allí, donde los hombres, uniéndo- opresión. El mismo Gn sirve de telón de fondo conceptual y antropológico
al significar que todo hombre, y no sólo el rey como en Egipto o en Meso-
potamia, es "imagen" de Dios, creando una hermandad y una igualdad
133. "Una vez que el pueblo ha descubierto su responsabilidad ante Dios y una entre todos. Por eso, Dios escucha el clamor de los oprimidos. En los
vez que a Dios se le ha captado proféticamente como aquel que actúa en la profetas se enfatiza la dimensión antropológica referida a minorías o
historia, todas las posibles tentaciones de escapismo intimista o cósmico individuos, dentro del contexto querigmático tradicional: Yahvé es el Dios
se cierran. Sólo el avance de la historia expresa el signo y plenitud de lo de Israd, pero es también - y por eso m i s m o - el defensor de los pobres,
divino" (p. 293). del huérfano y de la viuda, fórmula que se ha convertido en estereotipo
134. Cf. X. Pikaza, Las dimensiones. . . pp. 97-100; J. Moltmann, "Promesa e ya en el Oriente antiguo- para indicar la voluntad salvífica de Dios o de
historia" en su Teología de la esperanza (Salamanca: Sigúeme, 1978) sus representantes en favor de los marginados". "Liberar a los pobres:
pp. 123-180. aproximación hermenéutica" en ISEDET, Los pobres, encuentro y com-
1 3S. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 16-17. promiso (Buenos Aires: Aurora, 1978). p. 21.

76 77
ha hecho accesible al hombre. De ahí la importancia de precisar el lugir
este contexto cobra sentido aquella confesión pactual cuyo recuerdo se desde donde accedemos al misterio. "La cuestión no está —dice Porfirio
conserva en Jos 24, 17-18 y I Re 1, 18,39. 1 3 8 Miranda— en si alguien busca a Dios o no, sino en si alguien lo busca
La teología israelita debe haber realizado muy temprano la impli- donde él mismo dijo que estaba", 142 en el mundo de los pobres.
cación de elementos de historia y alianza, (p. 299) como lo demuestra El reverso de la historia que plantea de manera radical la pregunta
el credo más complejo conservado en Dt. 6, 20-24. En el trasfondo de por Dios, simultáneamente lo revela en la medida en que ofrece, como
la revelación histórico-salvadora se sitúa también la palabra del credo dice J. Sobrino, "el lugar de acceso a Dios en el mundo privilegiado de
ético-pactual que ha determinado toda la espiritualidad israelita: el los oprimidos, y en cuanto exige el modo de acceder a Dios a través del
sfcema(Dt6,4-5). 139 intento de liberación de esos oprimidos". 143 Esta convicción funda-
A manera de conclusión de este excursus señalemos que la carac- mental de la TLL puede ser desglosada, para su mejor comprensión, de
terización de las religiones históricas o proféticas'y, sobre todo, la espe- la siguiente manera. En la concreción del lugar que posibilita el acceso
cificidad de la religión y teología israelita antigua, nos provee el tras- a Dios, la teo-logía en clave liberadora desde el reverso de la historia
fondo para que cobre sentido aquella palabra por la que afirmamos que destaca:
la TLL es un esfuerzo por recuperar lo propio y específico de la tradición 1) El acceso a Dios desde la historia (religión histórico-profética).
religiosa judeo-cristiana: la historia es mediación de la revelación de El acceso a Dios no se da a partir de la naturaleza (religión cósmica), o
Dios; Dios quiso ser conjuntamente con la historia. Desde aquí, la TLL de la interioridad (religión mística), sino a partir de la historia en cuan-
—en cuanto reflexión cristiana— dará un paso más al situar esta hierofa- to espacio creador del hombre (y no la repetición universal modificada
nía histórica a la luz de la encarnación del Verbo (en Jesús de Nazareth de una idea), en cuanto historia real, concreta, conflictiva, con sus
—hierofanía personal- Dios asume la historia para siempre). 140 necesarias e inescapables mediaciones socio-políticas y económicas.
i c. Acceso a Dios desde el mundo de los pobres 2) El acceso a Dios desde el mundo privilegiado de los oprimidos.
Es la historia en cuanto la "otra" historia, es decir, la historia "del
El acceso a Dios no se efectúa principalmente a través del culto, la otro": el mundo de los oprimidos. Es la historia en su momento de
observancia religiosa o la oración. Estas son mediaciones verdaderas, negatividad, en cuanto "anti-historia" de los humillados (Boff) y, por
pero ambiguas en sí mismas. El acceso privilegiado y sin ambigüeda- ende, de conflicto y sufrimiento: calvario anti-vida del mundo, en cuya
des a Dios se efectúa a través del servicio al pobre, en quien se entraña más profunda Dios está presente en medio de ella, escondido-
oculta anónimamente el propio Dios. La praxis liberadora constitu-
ye el camino más seguro hacia el Dios de Jesucristo. 141 solidario (Dios de los pobres, amor-sufriente). La consecuencia es
clara: el lugar de encuentro y contemplación no está en la naturaleza
No es suficiente afirmar que Dios se revela en la historia. A partir
o en el fondo del alma, está en lo profundo de la miseria humana: en
de esta verdad cardinal de la fe cristiana, la TLL, da un paso más y
los pobres. Aquí no caben ni iluminados ni quietistas. 144
afirma que Dios, al aproximarse al hombre gratuita y libremente, se J. Sobrino, en su reflexión sistemática sobre la praxis de la justi-
cia y la fe, 1 4 5 destaca y amplía la concreción del lugar de acceso a Dios
138.
"Los dos textos nos transmiten el recuerdo de una especie de juicio religio-
so en que se juega la existencia de Israel como pueblo consagrado a Yahvé. en la misma actuación histórica. La práctica de la justicia (como forma
El primero expresa la gran alternativa planteada en la conquista de la tierra histórica del amor) es apta y, en alguna medida, necesaria, para que se
cananea: servir a los dioses de la fertilidad o guardar fidelidad a Yahvé, el concrete el lugar de acceso al Misterio de Dios precisamente en cuan-
Dios de la alianza; la respuesta del pueblo se define en confesión de fe:
"Yahvé es nuestro Dios", "serviremos a Yahvé porque él es nuestro Dios". to Misterio. 146 La práctica de la justicia, a diferencia de consideracio-
El segundo expone la crisis que ha simbolizado Elias: la fidelidad del nes filosóficas sobre lo creado o experiencias estéticas, intelectuales o
pueblo vacila entre Baal y Yahvé; interviene el profeta, hay un juicio de sapiensales, revela de manera radical el carácter de trascendencia del
Dios y el pueblo acaba proclamando repetidamente: "Yahve, él es el Dios
verdadero". En una especie de gesto jurídico, iluminado por la presencia Misterio por cuanto lleva en sí la exigencia de un "más" de humaniza-
de Dios, el pueblo responde ofreciendo el compromiso de aceptar a Yahvé, ción y promoción de la vida del hombre.
de vivir en su alianza" (p. 299).
139. "Principio de este credo es,la revelación de Dios, su gesto de creatividad
histórica, su palabra de asistencia y de promesa. Todo eso és lo que se
contiene en la confesión de Yahvé como el único Dios. A la luz de esa 142. Marx y la Biblia, p. 82.
revelación se sitúa la respuesta del pueblo, como exigencia'de amor total" 143. "El significado histórico. . ." CH No. 546 (1981) p. 35.
(p. 300). 144. Cf. Bonifacio Fernández, "Lugares humanos del Espíritu: de la salvación
140. Cf. ERCp. 331; L. Boff, "El mensaje liberador de la Biblia para las opresio- perdida ala salvación realizada" enAÍ<4 No. 2 (1981) p. 73.
nes de nuestro tiempo" en La fe en la periferia. . . pp. 58-63. 145. J. Sobrino R pp. 69ss.
.141. L. Boff, La fe en la periferia. . . p. 36; J. Sobrino se expresa en el mismo 146. Ibid., pp. 70-71.
sentido, CdAL pp. 175-176.
79
78
posibles tentaciones de escapismo intimista, a procesos de inhabitación
El proceso de hacer más justicia al hombre y la experiencia de que inmersiva que introducirían al hombre en el misterio para anegarlo en
sobre ese más no hay límites a priori (ni siquiera los puede poner quien su grandeza. 150
practica la justicia) se constituye en mediación de la experiencia del
Dios siempre Mayor que ha pronunciado un sí incondicional sobre la Reconocer el misterio exige colocarse delante de Dios en actitud
vida, la justicia y el hombre. La práctica de la justicia, que concreta el de silencio, 151 a la escucha de su Palabra novedosa y eficaz que a
lugar de acceso al Misterio y revela el carácter de trascendencia de Dios todos, continuamente, nos juzga y desinstala. Por lo mismo, permanen-
(Ser Mayor), mantiene conjuntamente el carácter de radical inmanencia temente y en actitud de humildad, es necesario repensar, por positiva
desde el cual se accede: el Dios Menor identificado-escondido en los y recta que parezca, toda práctica (orto-praxis) y pensamiento (orto-
pequeños, empobrecidos y privados de vida. logía).
Toda palabra teo-lógica (palabra razonada sobre el misterio) es
El acceso al Dios Mayor y Trascendente ocurre en el contacto con siempre precaria, nunca adecuadamente articulada y articulable. Por ser
el Dios Menor, escondido en los pequeños, crucificado en la cruz misterio, a Dios no es posible abarcarlo ni comprenderlo totalmente en
de Jesús y en las innumerables cruces de los oprimidos de h o y . 1 4 7
su hondura radical. Al verdadero saber acerca de Dios le compete una
cuota de no-saber.152 Dios es, en verdad —señala G. Gutiérrez—, más
3) El acceso a Dios desde la praxis liberadora de los oprimidos. Es
objeto de esperanza que de saber, "es mucho menos lo que sabemos que
la historia humana (naturaleza y sociedad) asumida en su aspecto posi-
la gran esperanza que sentimos". 153
tivo; en cuanto historia de lucha contra la opresión y la injusticia, por la
creación de verdaderas condiciones históricas de vida y justicia inter- Einalmente, si la historia es mediación de Dios, Dios por ser mis-
humana. Esa lucha por la justicia es una búsqueda del Reino de Dios y, terio trasciende esa mediación; no se le puede reducir a ella. A Dios
en última instancia, camino hacia el Dios del Reino y su justicia. nunca lo podremos historizar plena y adecuadamente. No hay nada
en la historia capaz de encerrar o agotar su presencia y acción. En la
d. Pensar el Misterio: "elMisterio permanece misterio" historia, siempre limitada e imperfecta, permanecerá sin lugar por
ser principio utópico y trascendente. Y sin embargo, es en la historia
El Dios liberador se revela como Misterio. La fe cristiana que donde el misterio se ha hecho radicalmente cercano, como Misterio
parte de la gracia de que "algo se nos ha dado" (autodonación) recono- "gratuito", pero no superfluo", 154 para dar vida en el Hijo y generar
ce que en Dios hay un misterio inefable e inmanipulable. Hablar de Dios historia por su Espíritu (Mysterium liberationis) confiriendo a la vida y
es ubicarse ante el Misterio Original y originante que permanece eterna- a la historia un sentido de radical ultimidad y trascendencia. "Pensar
mente Misterio. 148 En Dios hay un misterio que nos rebasa siempre. el Misterio" cristianamente (en el sentido clásico de la tradición agusti-
No es posible poseer ni hacer de El un objeto sabido. A primera vista niana-anselmiana del fides quaerens intellectum) no es un pensar abs-
parece una contradicción hablar de Dios como misterio en el marco tracto, teórico; es un pensar que tiene carácter histórico-salvífico (el
de su manifestación liberadora en la historia; pero la contradicción es Misterio ha dejado de ser misterio en un punto: su amor liberador);
tan sólo aparente. Hablar de Dios como misterio no es abandonar su es un pensar que conlleva necesariamente una exigente concreción
interpelación liberadora, ni ir sutilmente contra lo histórico concre- cristológico-pneumatológica, como expresión del Misterio del amor del
t o 1 4 9 buscando lugares paralelos a la historia o abriendo la puerta a Padre, vivido en el seguimiento histórico de Jesús, por la fuerza del
Espíritu. 155
147. Ibid., p. 72. El énfasis es nuestro.
148. Cf. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." op. cit., pp. 120-128;./? pp 71-61.
Sobre el sentido teo-lógico de "misterio" Sobrino sigue de cerca del pensa-
miento de K. Rahner, para quien el cristianismo dice en el fondo sólo una
cosa: "que el misterio permanece misterio eternamente"; cf. "Sobre la
posibilidad de la fe hoy" en Escritos de Teología (Madrid: Taurus, 1964) 150. Tal es el caso de las religiones místicas. Cf. X. Pikaza ERC p. 289.
-Vol V p. 14; cf. K. Rahner, Nuovi Saggi (Roma: Paoline, 1969) Vol. III 151. "Ese silencio (acto primero) es la condición y mediación necesaria para
p. 182; "El concepto de 'Dios' no es una aprehensión de Dios por la que poder hablar del Señor, para que sea posible hacer teo-logía, dicurso
el hombre se apodere del misterio, sino que es un dejarse aprehender por (acto segundo)". G. Gutiérrez DdVp. 7.
un misterio siempre presente y que se nos escapa. Este misterio permanece 152. Cf. J. Sobrino, "Conllevados mutuamente: Análisis teológico de la solidari-
misterio, incluso cuando se abre al hombre y precisamente así funda por dad cristiana" en ECA No. 401 (1982) p. 174.
primera vez al hombre como sujeto de manera duradera". K. Rahner, Curso 153. DdVpp. 5-6.
fundamental sobre la fe (Introducción al concepto de cristianismo) (Barce- 154. La frase es del teólogo español José María González Ruiz en su libro del
lona: Herder, 1979) p. 76. mismo nombre (Madrid: Marova, 1970).
149. J. Sobrino, "La aparición del Dios de vida en Jesús de Nazaret" en Varios, 155. Cf. J. Sobrino, "La fe en el misterio de Dios Padre" en Cruz. . . pp. 145-
IM lucha de los dioses p. 108, (en adelante "La aparición. . .");JeAL pp. 1 5 1 ss.
115-149. •

80
Capítulo II
La teo-logía liberadora:
articulación dogmática
Explicitado el paradigma de sentido (clave hermenéutica) de la
TLL en general y de su visión teo-lógica en particular, estamos en condi-
ciones de dar un paso más a fin de articular la "teoría" teo-lógica
(visión de Dios) de la TLL en su aspecto dogmático propiamente
áicho. Es e'i tratamiento del tema en su especificidad monográfica, esto
es, el estudio de las pistas teo-lógicas de explicitación más frecuentes;
las líneas de fuerza, los nudos temáticos más significativos.
El capítulo tiene tres partes bien delimitadas que describimos
brevemente: en el primero, a modo de punto de partida, explicitamos
aquello que tiene primacía desde la fé cristiana: el Misterio se sigue
manifestando. A partir de aquí retomamos la bipolaridad dialéctica del
lenguaje sobre Dios: Dios Mayor, Dios Menor. En el segundo momento
explicitamos el Misterio del Dios escondido en los pequeños, en los
pobres de la tierra, de su amor parcial y solidario hasta el sufrimiento
y la muerte, ("Dios Menor") en el calvario del mundo. En el tercer mo-
mento explicitamos la manifestación de Dios como praxis salvadora,
esto es como poder que salva y salva en plenitud. En el eje teo-lógico
soteriológico destacamos tres motivos centrales a la TLL-' liberación-
justicia-vida, que no lo agotan pero lo historizan.
A manera de conclusión del capítulo resumirnos el sentido del
mismo en la visión de Dios como Dios del Reino. El reino como expre-
sión última y más plena del designio de liberación, justicia y vida de
Dios para todo el hombre y para todos los hombres.

A. ELMisterio de Dios. . . que se sigue manifestando

1. LA AUTO-MANIFESTACION (FANIA)

a. Lo que tiene primacía desde el punto de vista cristiano respecto


al misterio de Dios "es la decisión y acción de Dios de manifestarse a la
85
b. El textcfdestaca con fuerza el lugar desde el cual se discierne
historia y salvarla". El Dios liberador, Misterio original y originante,
significativamente el núcleo de la actual manifestación. Dios se revela
Santo e Inmanipulable, a quien le corresponde el ser Otro (alteridad-
en la historia de un modo particular y concreto: "se está manifestando
santidad-trascendencia) no es un "en sí" eternamente lejano y escondi-
exactamente en aquellos lugares donde la vida es oprimida, esclavizada
do que se halle fuera de la historia; no es misterio "auto-clausurado",
y crucificada en el calvario del mundo". La historia como lugar teo-
inaccesible, no es el pensamiento que vive impasible en la eterna circu-
fánico privilegiado adquiere una escandalosa concreción: el calvario
laridad refleja de pensarse a sí mismo. No está escondido en el "silen-
anti-vida del mundo. Es paradójicamente en la miseria y la opresión
cio abismal" de una "trascendencia inexpresable" como suponían los
donde se busca el lugar desde donde acceder a Dios. Esta convicción
ilustrados. 2
de fe es la que da a la reflexión teo-lógica liberadora su carácter más
Desde sí, por libre gracia, Dios ha roto para siempre y definiti- dialéctico que analógico; Dios no es conocido tanto en continuidad y
vamente la simetría de ser posiblemente lejanía o posiblemente cercanía. como culminación de la realidad (analogía) sino más bien a partir del
Dios se ha manifestado en una insuperable y radical cercanía de salva- dolor y lo negativo: la miseria real vivida. El dolor y no la admiración
ción: "El Dios de la Biblia es un Dios cercano, de comunión y de es lo que está actuando como motor del conocimiento teo-lógico.
compromiso con el hombre". 3 Dios es salvación, su acercamiento es Por eso mismo se reconoce la historia presente del mundo como la his-
buena noticia. La realidad de Dios descrita diversamente en la Biblia toria continuada de la pasión de Dios, y la necesidad de mostrar la
apunta siempre al núcleo esencial de la manifestación novedosa en la realidad amorosa de Dios en relación con el sufrimiento (amor sufriente).
historia, a la "ex-centricidad" por la que quiso ser conjuntamente con
el hombre y la historia. 2. LA MANIFESTACIÓN DE DIOS EN JESÚS DE NAZARET

(La) realidad de Dios descrita diversamente en la Escritura, tiene Ser cristiano no es en primer lugar creer en un mensaje, sino en
algo en común. Bien que se le describa como creador, es decir, una persona. Tener fe es creer que un hombre de esta historia, el
dador de vida; bien que se le describa conío liberador de los oprimi- judío Jesús, nacido de María, que anunció el amor del Padre, el
dos en Egipto) bien que se le describa como mishpat, es decir la Evangelio a los pobres, la liberación a los cautivos, que se enfrentó
justicia puesta en vigor; bien que se le describa como padre miseri- a los grandes de su pueblo y a los representantes de la potencia
cordioso o madre amorosa; bien que se le describa finalmente como ocupante, que fue muerto por subversivo, 7 es el Cristo, el ungido,
amor; todas estas descripciones - a ú n con matices diversos- apuntan el Hijo. "Estas lo han sido para que creáis que Jesús es Cristo, el
a lo fundamental de su contenido: Dios no es un ser egocéntrico, Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre"
sino que sale de si mismo para amar, recrear, salvar y humanizar a
los hombres.^
distintos e imprevistos; planteándonos exigencias inéditas, inspirándonos
formas nuevas de venerarlo en el culto verdadero, creando itinerarios nunca
El texto del CIET se inicia reconociendo esta verdad fundamental. antes transitados para acercarnos a El. ¿No expresa este sentido y esta
El Dios de Vida se sigue manifestando (hoy kairológico) en medio de experiencia la insistente y permanente exhortación del Salmista: " ¡Canten
al Señor un cántico nuevo!"? Naturalmente la novedad asusta, pero no al
la historia (hoy cronológico). Si bien técnicamente hay que distinguir que tiene fe sino al que en cierto modo, no la tiene; o sólo posee lo que el
entre revelación de Dios en el pasado y manifestación en la actualidad, Evangelio de Mateo llama "poca fe". La fe no es compatible con actitudes
desde el hoy de nuestra situación de opresión y pecado, es necesario aprensivas, puede vivirse en la oscuridad (o en el claro oscuro, como se
decía clásicamente), pero no en el miedo. La expresión usada a menudo
discernir los signos de la manifestación o negación de la presencia por Jesús "no teman", quiere decir tengan fe, confíen (cf. Mt 8, 26). La
novedosa y eficaz de Dios en la historia. Porque Dios actúa en la histo- cobardía frente a lo nuevo es lo contrario a la fe. Encontrar a Dios según
ria no debiera sorprendernos que sigamos buscando en ella su manifes- las Escrituras, implica estar abierto a lo nuevo, a lo que puede revelarnos
la presencia-ausencia de Dios por caminos inesperados. El Dios de la Biblia
tación siempre nueva, imprevista y liberadora. Creer en Dios implica es un Dios que se revela, se descubre, que se hace evidente sin dejar de ser
estar abierto a lo nuevo, a lo que puede revelarnos por caminos ines- un Dios oculto. Y es, también, un Dios que se revela en lo nuevo. "Todo
perados. 5 Lo contrario sería negar in actu el ser Mayor de Dios y su lo hago nuevo" (Apoc. 21, 5). Dios es AquePque era, El que es y El que
será". G. Gutiérrez DdVpp. 60-61.
realidad trinitaria. 6 J. Sobrino R pp. 16, 17.
"La ..muerte de Jesús ocurre ciertamente por fidelidad a la voluntad del
Padre, pero históricamente es producto de un determinado amor que
1. J. Sobrino R p. 59. conlleva una determinada praxis. Jesús es matado históricamente por los
2. Cf. X. Pikaza£7?Cp. 14. poderes injustos que vieron en El una amenaza". J. Sobrino i? p. 65; cf.
3. G. Gutiérrez TL pp. 244ss; J. Sobrino/? p. 158. "La cruz de Jesús como consecuencia histórica de su vida" en CdAL pp.
4. J. Sobrino R p. 61. El énfasis es nuestro. Cf. .1. Sobrino JeAL p. 99. 171-184; I. Ellacuría, ¿Por qué muere Jesús y por qué le matan? en Varios,
5. "Creer en Dios es siempre creer en la posibilidad de algo nuevo. Un Dios Temas para reflexión teológica (Managua: Universidad Centroamericana,
que no aparece evidente y claro, que no está dispuesto a ser encontrado 1982) pp. 91-101.
siempre en el mismo sitio, irrumpirá cada vez ante nosotros de modos
87
86
(Jn 20, 31) (cf. Rom 10, 9). El Evangelio es buena nueva porque
viene de Jesús-Cristo: "Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo b. Jesús: El Dios liberador encarnado
de Dios" (Mt 1, l). 8
La explicitación cristiana del Dios liberador desde Jesús mantiene
a. Jesús verdad del Padre , 9 en toda su radicalidad una afirmación fundamental de la fe cristiana; 1 5
en Jesús de Nazaret el Dios liberador se encarnó totalmente. Dios, en
En Jesús de Nazaret la auto-manifestación del Misterio de Dios en su designio eterno, no quiso ser "el mismo" encerrado en su misterio
la historia adquiere su mayor concreción. Jesús, el enviado del Padre, da de vida intra-trinitaria; quiso ser conjuntamente con la historia de los
testimonio de que Dios es verdadero. El es la manifestación plena de, y hombres, desde la creación y la Alianza, pero, sobre todo, a través de
el camino definitivo hacia la verdad del Padre. 1 0 El es el gran principio la encarnación, 1 6 por la que asume la historia irreversiblemente y para
hermenéutico de la fe y, por lo tanto, de todo discurso teo-lógico. 11 siempre. El Verbo nunca dejará la humanidad asumida. 1 7 En Jesús, el
enviado dej Padre, elTHijo (Jn 3, 16). Dios no sólo se revela a la historia,
En Jesucristo encontramos a Dios, en la palabra humana leemos la sino que irrumpe en ella, haciéndose historia. Aquel por medio de
Palabra de Dios, en los acontecimientos históricos reconocemos el quien todo lo creado llegó a ser (Jn 1, 2) puso su tienda en medio de
cumplimiento de la promesa. Este es el círculo hermenéutico funda- ella (Jn 1,14).
mental. Del hombre a Dios y de Dios al hombre, de la historia a la fe
y de la fe a la historia, del amor fraternal al amor del Padre y del Desde el primer momento asumió no una humanidad genérica,
amor del Padre al amor de los hermanos, de la justicia humana a la abstracta, de animal racional, sino la figura de un hombre concreto de
santidad de Dios, y de la santidad de Dios a la justicia humana, del esta historiaren el judío Jesús de Nazaret, nacido de María, Dios torna
pobre a Dios y de Dios al pobre. 12
rostro humano. Aquel a quien nadie había visto jamás (Jn 1,18) ni se
podía ver, 1 9 fue visto (Jn 14, 9), tocado y palpado por los hombres. El
Desde la fe en Jesús, "el problema" de Dios se enfoca y se resuel-
Totalmente Otro, el Santo, el Misterio inefable e inmanipulable se auto-
ve de manera específica. 13 Conocerá Dios (amarlo) es conocerlo desde
dona a los hombres, renuncia a su distancia y asume la alteridad huma-
Jesús, lugar teo-lógico privilegiado. 14
na sin destruirla o modificarla en modo alguno. Por su amor que es sin
medida, se acerca identificándose solidariamente con aquello que ama.
8. G. Gutiérrez Fí/p. 23.
9. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 23-26. "Reconocer que Dios es Padre implica La encarnación expresa históricamente la entrega total del Misterio de
asumir que El es el origen de todo, el inicio, el principio creador, el Alfa Dios al hombre. Dios no tiene otra cosa que dar sino a sí mismo. Cuan-
(Ap 22, 13). De El viene la iniciativa primera. Una segunda idea, que preci- do confesamos que "el Verbo se hizo carne", señala L. Boff,
sa el sentido de la primera evitando que ella permanezca en un terreno
excesiva o exclusivamente filosófico, es la que Dios es Padre porque comu-
nica su vida, la vida. En la Biblia la afirmación de que Dios es Padre signifi- . . . estamos afirmando creer que Dios está aquí de un modo absolu-
ca esas dos cosas: origen de todo y transmisor de vida, pero ambas son en
realidad dimensiones de una única revelación sobre Dios". G. Gutiérrez de Dios a la manera del Hijo. En esta reflexión se capta y se acepta la nor-
DdV p. 9. La paternidad de Dios encuentra atención en la TLL en referen- matividad fundamental del mediador y sus mediaciones. "De esta forma el
cia a la experiencia de fraternidad humana y filiación. Confesar a Dios Padre de Jesús, a través del camino del Hijo y en la historia que desencade-
como Padre es afirmar el don de la filiación ofrecido por el Padre que na el Espíritu, se convierte en Dios para nosotros". El sentido histórico: es
sólo es acogido en el empeño por crear un mundo en el que vayan coinci- la consideración de Jesús como figura histórica en su vida concreta (parale-
diendo una auténtica fraternidad en !a historia y la filiación divina. Cf. G. lamente, por ejemplo, a.las figuras de Moisés o Jeremías) a fin de compren-
Gutiérrez FH pp. 88-89; L. Boff, El Padre nuestro pp. 33-55. der ¿quien es Dios para Jesús? es decir, analizar históricamente cómo
10. Cf. G. Gutiérrez FU pp. 21-26; "No hace falta insistir, desde el punto de la aparece Dios en el mediador y sus mediaciones. Este análisis del Jesús
revelación bíblica, en la íntima relación que existe entre una reflexión histórico debe tener en cuenta tanto las nociones que Jesús tiene de Dios,
sobre Jesucristo y una reflexión sobre el Dios que El revela. Basta recordar como sobre todo su praxis y destino que muestran la realidad concreta de
dos textos. El primero: "nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mt 11, 27), esas nociones. "La aparición. . ." op. cit., p. 82. La abundante bibliografía
afirmación evangélica que implica bastante más que un conocimiento sobje la experiencia teo-lógica en el camino de Jesús indica el interés actual
intelectual. En efecto, conocer en la Biblia significa amar. El sentido de por el tema. Cf. J. Sobrino Ib id., pp. 119-120 (nota 65).
este versículo es, entonces, en realidad "nadie ama al padre sino el Hijo". 15. Cf. Justo González, Encarnación y revolución (San Juan: "La Reforma",
Es en el Hijo, desde El, que amamos al Padre. El segundo texto es: "el que 1965) pp. 16-17.
me ve a mí ve al Padre" (Jn 14, 9)". G. Gutiérrez DdV pp. 1-2. 16. J. Sobrino, Dios y losprocesos. . . p. 108.
11. Cf. G. Gutiérrez FH p. 81. 17. "La tradición y la teología escolástica insistirá en algo fundamental: el
12. Ibid., p. 25; cf. pp. 81-82. Verbo nunca dejará la humanidad asumida: quiere decir que ha hecho
13.- J. Sobrino en Cruz. . . p. 146. suya nuestra historia para siempre". Jesús Espeja, Jesucristo palabra de
14. Analizar la realidad de Dios desde Jesús -señala Sobrino- tiene dos senti- libertad (Salamanca: Editorial San Esteban, 1979) p. 284.
dos: el histórico (El Dios de Jesús) y el creyente (Dios para nosotros). Aqu í 18. Cf. L. Boff, Encarnación. . . p. 13.
no destacamos el sentido creyente, esto es, la visión de Jesús en su primi- 19. El Antiguo Testamento afirma que quien quiera ver a Dios ha de morir.
genia relación con el Padre; Jesús como participante de la misma realidad Sobre el carácter invisible de Dios cf. Sal 104, lss; Dan 7, 9; Ex 24 lOss;
33, 23; Ez l,4ss;8, lss, Cf. XPikaza£7*Cp. 236.
88 89
to. Que ha venido para siempre. Que se llama Jesús de Nazaret. Por
medio de ese Niño dice Dios definitivamente al mundo y al hombre:
yo te amo. Esta palabra de amor divino hecha carne no deja indife- asumiendo las condiciones y coyunturas socio-históricas que hacen
rente al mundo, sino que todo en él adquiere un sentido nuevo;no posible y concretan la vida. 25 La historia se hace historia de Dios. La
hay nada que sea totalmente absurdo, porque Dios dice: yo te
amo.20 | fe en el Espíritu, dice J. Sobrino, es la forma creyente de afirmar que
"la historia de los hombres es la historia de Dios y la historia de Dios
es la historia de los hombres". 26
El realismo juanino de la encarnación del Verbo nos revela (contra
toda tentaciór docetista o gnóstica), a un Dios que no tiene miedo de
la materia, si bien la encarnación no se queda en lo físico-somático B. El Misterio de Dios. . . escondido-solidario
J
("se hizo carne"). Nos abre la comunicación del misterio de Dios hecha Hoy como en tiempo de cautiverio, el Dios que resucitó a Jesús de
a la manera de kenosis, de un doble empequeñecimiento: se hizo hom- la muerte, está escondido en medio de la historia del lado de los
bre concreto, particular, carne frágil,21 se hizo pobre, hermano solida- pobres.27
rio, experimentando el sufrimiento, aprendiendo la obediencia. 2
El mensaje neotestamentario de la encarnación como cercanía La TLL afirma de manera historizada el misterio de un Dios es-
y simpatía de Dios al hombre, es afirmado por la TLL a partir del condido (Deus Absconditus), en solidaridad amorosa "del lado de los
acercamiento de Dios al mundo de los pobres: pobres" en el corazón mismo de la historia, desde lo más negativo de
ella (conflictividad, pecado, injusticia).
' Jesús se ha encarnado no en cualquier mundo, sino en el mundo de
los pobres, ha tomado no cualquier carne, sino la carne débil y frágil, 1. EL DIOS ESCONDIDO
ha defendido no cualquier causa, sino la causa de los pobres, ha
corrido no cualquier suerte, sino la suerte de los pobres. 2 3 ¡j a. En la historia. La bipolaridad de la presencia de Diosen forma
escondida ("hoy Dios está escondido en medio de la historia") apunta
La encarnación del Dios liberador ha ocurrido en el tiempo, en al hecho de que Dios oculta y simultáneamente revela su presencia en
Jesús de Nazaret ("cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios la historia, en el vivir, sufrir, luchar, morir, esperar de los hombres.
a su Hijo", Gal 4,4) pero no es un hecho histórico puntual, ocurrido en
un pasado remoto. Su carácter histórico es abierto y dinámico. La en- G. Gutiérrez amplía el sentido de esta perspectiva en clave libera-
carnación de Jesús, su presencia escondida en la historia de los hombres dora. La historia, como lugar teo-fánico, es* la especificidad de la fe
(de manera particular en los pobres) adquiere continuación novedosa bíblica: Dios está presente y actúa en la historia. Esta afirmación, sin
y real, en la asunción que Dios ha hecho de la historia por su Espíritu. embargo, precisa de dos correctivos (propios de la tradición proféti-
Este es justamente el lugar privilegiado de la pneumatología ("teología ca). 28 El primero es que Dios asume la historia, pero no hay lugar ni
del Espíritu") en clave liberadora. Creer en el Espíritu no como algo hecho histórico capaz de contener o fijar límites a la presencia y acción
ajeno a la historia, sino como afirmación de su continua presencia en de Dios.29 Dios en la historia permanecerá siempre u-tópico.30 Esta
la historia generando historia, re-creando y desencadenando vida, convicción implica la idea bíblica de que a Dios no se le manipula, ni
especialmente hacia los más privados de ella. A lo largo de su paso por se puede inventar un Dios a la medida del interés humano. Por ser
la historia, y sin diluirse en su devenir,24 Dios, por su Espíritu, continúa
25. Cf. L. Boff, La fe en la periferia. . . p. 60.
26. "La fe en el Espíritu de Jesús" en Cruz. . . p. 153; "Ya decían los antiguos
20. L. Boff, Encarnación. . . pp. 45-46. Padres de la Iglesia que la Trinidad es el "Padre" el "Hijo" y "nosotros".
21. J. Sobrino R p. 167. "La unión de Dios con los hombres tal como se da en Al no nombrar al Espíritu sino a "nosotros", estaban haciendo la más
Jesucristo es históricamente una unión de un Dios vaciado (kenosis) en su profunda afirmación sobre El. Pues estaban diciendo que el Dios trinitario
versión primaria al mundo de los pobres". I. Ellacuría, "La Iglesia de los no es algo ajeno a la historia, ni siquiera una realidad que se revela a la his-
pobres,, sacramento histórico de liberación" en ECA No. 348-349. (1977)
p. 717. toria, sino que asume la historia. ( . . . ) Y si el Espíritu es dentro de la
Trinidad lo que une al Padre y al Hijo, en la historia es la divinidad en
22. .1. Sobrino, "Reflexiones sobre el documento de cristología de Puebla" en cuanto une a la historia con Dios y a Dios con la historia". Ibid., pp.
PU No. 4 (1979) p. 244. Cf. CIKT No. 30. 153-154.
23. J. Sobrino, "La esperanza de los pobres en América Latina" en MA No. 4-5 27. CIET, "Carta a los cristianos. . ." op. cit, p. 119.
(1982) p. 121. -
24. "Las Escrituras nos enseñan que el Dios de la Biblia irrumpe en la historia; 28. Cf. G. Gutiérrez DdVpp. 53-55.
pero al mismo tiempo nos muestran que Dios no se diluye en el devenir 29. "Ni el monte, ni el Arca, ni el Templo, ni una sola realidad o dimensión
histórico. Podemos decir por eso que el Dios Santo es (. . .) el totalmente social; tampoco una experiencia o un hecho histórico pueden poner fronte-
Otro, el Santo". G. Gutiérrez DdVp. 25. ras a la presencia de Dios. Esta es una razón de la oposición veterotesta-
mentaria a la fabricación de imágenes: no se puede representar a Dios. Así
en el momento mismo en que el pueblo judío, tras recordar la presencia del
90 Señor en el monte y la experiencia de su compañía en el desierto, constru-
Mayor es dueño de la verdad y la libertad. El está por encima de todo Se trata del encuentro con Dios en el pobre. Dios presente en la
intento de limjtar el alcance de su presencia y acción. Encontrar a historia, actúa en ella, y al identificarse con los pobres del mundo, es-
Dios actuante en la historia implica una actitud de fe abierta a su nove- conde en ellos su rostro y su acción. 33
dad, a su constante y exigente interpelación a través de ella.
Dios se manifiesta en la historia por caminos misteriosos; oculta
El segundo correctivo (también destacado por el texto delCIET) y simultáneamente revela su presencia.
señala que Dios se manifiesta en medio de la historia pero la presencia
de Dios se da de una forma escondida (cf. Is 45, 15).
2. "VOS SOS EL DIOS DE LOS POBRES"

Dios lleva a cabo muchas veces su obra de justicia, de liberación,


El credo de los pobres no consiste tanto en afirmar que Dios existe,
de salvación de un modo oculto. La habitación de Dios en la historia
cuanto en proclamar con la vida que Dios camina en los pasos del
no se opera de una manera simple y obvia en la que uno va a buscar
pueblo, que Dios lucha en las batal' .s cotidianas de los humildes.
su presencia y la encuentra rápido, directa o inequívocamente. Dios
está en la historia humana, en sus tensiones, logros y conflictos, pero
encontrarlo supone una búsqueda. La búsqueda es un profundo La reflexión teo-lógica liberadora encuentra en su confesión del
tema espiritual en todo tratamiento del itinerario para llegar a Dios, Dios liberador como el Dios de los pobres, su columna vertebral y, al
en toda reflexión sobre las vías, siempre inéditas, para acceder a mismo tiempo, su punto de mayor convergencia y unidad. Un punto
ese oculto Dios, cuya obra salvífica discurre las más de las veces
por caminos que no son nuestros caminos como dice en Isaías esencial del mensaje bíblico es destacado con fuerza: El Dios déla Biblia
(55, 8 ) . 3 1 toma partido en y a favor de los pobres y oprimidos en el seno de la
historia en pro de su liberación.
b. En los pequeños. La presencia de Dios en la historia por la Una de las expresiones teológicas populares más ricas, concretas
encarnación mantiene el misterio del Dios escondido precisamente en la y conocidas en América Latina, La Misa Campesina Nicaragüense, se
medida en que se hace presente a partir de los pequeños, de los pobres, expresa así en una de sus partes:
de los humillados y marginados de la historia.
Vos sos el Dios de los pobres
el Dios humano y sencillo
Esta situación de pequenez y ocultamiento está subrayada en la el Dios que suda en la calle
revelación de Ijlos a través del pobre. Conocemos bien la nitidez el Dios de rostro curtido
con que Mateo 25 al hablar del día del juicio final, revela que la Por eso es que te hablo yo
verdadera relación con el Señor es una relación con un Señor ocul- así como habla mi pueblo
to: "¿cuándo'té dimos de comer? ¿cuándo te dimos de beber? porque sos el Dios obrero
¿cuándoSe.,vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?" pre- el Cristo trabajador. 35
guntan cdn perplejidad no sólo los rechazados del Reino, sino
también los justos. "Pegarse a Dios", como decía un texto del
Deuteronomio, es, encontces, establecer una relación con un Dios 33. G. Gutiérrez DdVp. 57.
oculto, lo que exige decisión, proceso, búsqueda, itinerario. 3 2 34. CEP, El credo de los pobres (Lima: CEP, 1978) p. 9; cf. J. Sobrino R p.
16; cf. pp. 92, 127. Sobre el Dios de la Biblia que toma partido por el
pobre, dice José Comblin: "En cuanto a Dios, podemos decir que ya ha
tomado partido a favor de los pobres y de los oprimidos. Dios, en efecto,
ye un templo, un lugar fijo para fijar la habitación de Dios, los profetas no conoce un hombre abstracto y genérico. Dios no viene a salvar al hom-
ampliarán el horizonte. Ante el hermoso templo de cedro de Líbano, bre en general ni a la totalitad de los individuos en que se realiza la esencia .
los profetas replicarán que la morada de Dios son los cielos. "Oye, pues, la humana. Hay una religión que conoce unas relaciones entre un Dios univer-
plegaria de tu siervo y de tu pueblo Israel cuando oren en este lugar. sal y una humanidad universal, y es la religión de los burgueses. Pero la
Escucha tú desde el lugar de tu morada, desde el cielo, escucha y perdona" religión de la Biblia es la religión de los pobres. En la Biblia no hay "hom-
(1 Re 8, 30). (. . .) El está por encima de todo intento de limitar el alcance bres", sino opresores y oprimidos, ricos y pobres, dominadores y someti-
de su presencia, como es el caso de establecerse un lugar inamovible e dos, doctores e ignorantes. Dios hizo su elección y está de parte de los
inequívoco de residencia". Ibid., pp. 53-54. ignorantes, los pobres, los sometidos. Dios no forma su pueblo con toda
clase de hombres, sino que acepta a unos y rechaza a otros. Hay un cielo
30. G. Gutiérrez hace una aclaración importante al respecto: "sería erróneo, y un infierno". "Humanidad y liberación de los oprimidos" COA' No. 175
ciertamente, afirmar que nada contiene a Dios si nos referimos a Jesús, el (1982) p. 266.
Hijo de Dios, Dios El mismo. Por ello el Nuevo Testamento habla, a pro- 35. La Misa Campesina Nicaragüense es "de lo mejor, mas logrado y mas
pósito de Cristo, del advenimiento de la plenitud délos tiempos es decir el concreto -en términos de expresión de las cosas reales que vívele! pueblo
momento de la habitación total de Dios". Ibid. pp. 55-56. y comunicación con el pueblo- de todo lo que produjo, en América Lati-
31. Ibid. na, la teología de la liberación. Aquí, esa teología adquiere las formas
32. Ibid., p. 57. G. Gutiérrez amplía esta perspectiva en su TL pp. 254-265. más consistentes y concretas". H. Assmann, "Algunos poemas revoluciona-

92 93
En sus "notas de exposición" sobre "la revelación y anuncio de
El C I E T , en su palabra sobre "la evangelizacion y las c o m u n i d a d e s Dios en la historia", 41 G. Gutiérrez muestra cómo la relación Dios-pobre
eclesiales de b a s e " , se expresa en esta misma línea: la evangelizacion constituye el corazón de la fe bíblica. 42 El Dios liberador, que se mani-
es el a n u n c i o —por las palabras y las o b r a s - d e u n Dios q u e t o m a fiesta en la historia (osatura histórica de la fe bíblica), "es más que
p a r t i d o p o r el o p r i m i d o y lo libera de la injusticia y h u m i l l a c i ó n . un Dios providente, es un Dios que toma partido por el pobre y que lo
libera de la esclavitud y de la opresión". 43 Por ser así, "en la liberación
Evangelizar es anunciar el verdadero Dios, el Dios revelado en Cris- del pobre se da la verdadera teofanía, la revelación de Dios". 44
to: El Dios que hace alianza con los oprimidos y defiende su causa.
El Dios que libera a su pueblo de la injusticia, de la opresión y del Dios se revela como pariente, como protector nacional de Israel;
pecado.36 pero además, y , sobre todo, se declara defensor, go'el de los pobres,
(cf. Sal 68, 6-7). Es el protector de su pueblo en tanto que es defensor
del pobre. 45
a. "ElDios de los señores no es igual"
Puesto que la relación Dios-Pobre es el corazón de la fe bíblica,
G. Gutiérrez inicia su TL con un texto de la novela Todas las en la relación con el pobre se expresa la relación con Dios. El conoci-
Sangres, del escritor peruano José María Arguedas, a quien dedica su miento de Dios no es algo puramente intelectual, conocer significa
obra. El texto es más que un homenaje; apunta a una verdad mayor. amar. Conocer a Dios como liberador es liberar y hacer justicia.46 Ser
G. Gutiérrez ha querido destacar un hecho teo-lógico de gran hondu- justo es comportarse con el pobre como Dios lo hizo con el pueblo
ra: en sus luchas por la liberación, en su fe y esperanza, el pueblo opri- (Prov 14, 21; cf. Ex 22, 20-23).
mido y creyente toma conciencia de que tal como lo dice en el diálogo En el Nuevo Testamento, Jesús, cumplimiento pleno y relanza-
el indio sacristán "el Dios de los señores no es igual". 37 No es igual al miento de la promesa de Dios, Aquel que da testimonio de que Dios
Dios liberador de la Biblia que ha tomado partido por el pobre. 38 En es verdadero,47 manifiesta con hondura la relación Dios-pobre: Jesús
última instancia, la reflexión teológica de G. Gutiérrez es el esfuerzo revela el misterio de Dios hecho pobre. Así lo expresa G. Gutiérrez:
por explicitar más profundamente, desde la perspectiva del pobre, el
sentido de la acción de Dios en la historia. Por ese camino dice: Jesucristo es precisamente Dios hecho pobre porque esa fue la vida
"encontraremos al Señor en los pobres de América Latina". En conse- humana que asumió y a partir de la cual lo reconocemos como Hijo
cuencia, "al igual que los discípulos de Emaús, leeremos sus gestos del Padre. Fue pobre porque nació en un medio social de pobreza,
porque escogió vivir con los pobres, 4 8 porque dirigió su Evangelio
y palabras bajo la luz pascual, entonces se abrirán nuestros ojos y reco- preferentemente a los pobres, 4 9 porque lanzó invectivas contra los
noceremos que, para decirlo una vez más con Arguedas, "Dios es ricos que oprimían y despreciaban a los pobres, 5 0 porque ante el
esperanza, Dios alegría, Dios ánimo". 40 Padre fue un pobre espiritual. 51

41. Ibid., pp. 13-32.


ríos que hablan de Dios" en La lucha de los dioses p. 266. Cf. Arnaldo 42. Ibid., p. 18. "En ella se hallan irremediablemente enlazadas las dos dimen-
Zenteno "Tú eres el Dios de los pobres: la Misa Campesina Nicaragüense" siones permanentes de la fe: la contemplativa y la histórica, la mística y la
CH No'.s 559-560 (1982), pp. 61-70. política. Jeremías lo recordará con fuerza (Jer 7, 1-7)". Ibid.
36. CIET No. 40, el subrayado es nuestro; cf. No. 41. También en COA'No. 164 43. Ibid., p. 17. Para un discernimiento crítico sobre la idea de Dios presenta-
(1981] p. 133. En consecuencia -como señala G. Gutiérrez-, el anuncio da, con frecuencia en nuestra cultura occidental, fundamentalmente como
de Dios deberá tomar cuerpo en la historia, debe hacerse historia con Dios providente en la historia, cf. G. Gutiérrez, Ibid., pp. 159-162.
gestos, en la práctica de solidaridad con los pobres. El anuncio de Dios en 44. Ibid.
una sociedad marcada por la injusticia y la opresión, "a los explotados, 45. Cf. DdVp. 29.
obreros y campesinos de nuestro país les hará percibir que su situación 46. Cf. Tí. pp. 251-254.
es contraria a la voluntad de Dios que se hace conocer en acontecimientos 47. Cf.FHp.23.
liberadores y esto les ayudará a tomar conciencia de la profunda injusticia 48. Cf. H. Echegaray, "La clase de donde provenía Jesús" La práctica de
de su situación". FH p. 29. pp. 145-154.
37 Cf. TL p. 11. "Yo creo -comenta G. Gutiérrez- que José María tenía 49. Cf. J. Sobrino JeAL pp. 102-104; H. Echegaray, "El anuncio del reino a los
razón. En ese diálogo (entre el cura y el sacristán) hay un enfoque profun- pobres"op. cit., pp. 155-173.
do, rico y bello además, de ese Dios liberador (.. .). El Dios de los domina- 50. Sobre los ricos en el mensaje de Jesús, cf. Julio de Santa Ana, El desafío de
dores, de los que despojan y matan al pueblo no es el Dios de los pobres, los pobres a la Iglesia (San José: EDUCA, 1977) pp. 28-50; J.I. González
no es igual". "Itinerario Eclesial. . ."op. cit., p. 65. "En realidad, el domina- Faus, "Jesús de Nazaret y los ricos de su tiempo" en MA Nos. 4-5 (1981)
dor es, en última instancia, un no creyente en el Dios de la Biblia". FH pp. 45-71.
p. 264. 51. FH p. 24. Nos hemos permitido, a partir de la cita de G. Gutiérrez, remitir
38. Cf. FHv. 129. a otros autores que amplían las ideas expresadas por él. cf. L. Boff, "Jesús,
39. Ibid., pp. 71,258. el rico que se hizo pobre" en Teología del cautiverio. . . pp. 314-315.
40. Ibid., p. 276.
95
94
b. El Dios siempre Mayor es parcial historia concreta va haciendo "sin presuponer que, desde el principio
Jesús hubiese tenido una noción de Dios, sino que más bien en su histo-
J. Sobrino, al reflexionar sobre el núcleo de la actual manifesta- ria concreta se fue sintetizando,,Ja gama de matices que sobre Dios le
ción de Dios en la historia, afirma que el mismo está en la parcialidad presentaban las diversas tradiciones". 55
de Dios hacia los pobres. Esta síntesis tiene dos vertientes: Trascendencia (Dios es "siempre
Mayor") y Amor (su realidad más profunda es el amor). 56
F.n nuestra opinión, al menos en América Latina, el núcleo de la La visión de Dios, como trascendencia y amor, se expresa de
actual manifestación de Dios está en su escandaloso y parcial amor
a los pobres y en su designio de que esos pobres tengan vida, inicián- manera novedosa y paradójica: 1) El Dios que es siempre Mayor (tras-
dose así su reino (. . .). Este es, a nuestro entender, el gran "signo cendencia) se revela al mismo tiempo como un Dios menor. 2) Es menor
de los tiempos" que es en primer lugar un hecho real. 5 2 porque su realidad amorosa se manifiesta parcial hacia los pobres, por-
que se esconde en la pequenez y la pobreza. Ese es el misterio de su
Esta afirmación, J. Sobrino la explícita a partir de la experiencia amor y trascendencia: es Mayor por ser su realidad amor; es Mayor
teo-lógica de Jesús: del significado de Dios para Jesús. 53 En Jesús porque se ha hecho increíblemente menor. El sí amoroso de Dios en
influyen —al heredarlas— las diversas tradiciones sobre Dios, propias favor de los pobres y el «o a la pobreza, fruto del pecado, es lo que
del camino de Israel, explicitadas diversamente en las tradiciones del intrínsecamente posibilita que el Dios de Jesús lleve en sí mismo la
Éxodo, proféticas, sapiensales, apocalípticas.54 trascendencia.57
Aunque teóricamente es difícil armonizar todas las nociones de
Dios que Jesús recibe, purifica y radicaliza desde el Antiguo Testamen- Si el ser mayor de Dios se le muestra a Jesús en la intención amorosa
de Dios hacia el mundo, la realidad histórica y creíble de ese amor
to, la originalidad de Jesús consiste en la síntesis que a lo largo de su le aparece en la parcialidad de Dios hacia los pequeños. Dios es amor
para Jesús porque ama a aquellos a quienes nadie ama, porque se
52. Rp. 16; cf. pp. 92, 127.
53. "Al hablar de la noción de Dios, de la experiencia de Dios que tenía Jesús preocupa de aquellos por quienes nadie se preocupa. 5 8
nos estamos refiriendo naturalmente a la repercusión que el Padre tenía
en la conciencia humana de Jesús, sin detenernos en la relación eterna Esta experiencia teo-lógica de Jesús no se da a través de las
intratrinitaria del Padre y del Hijo". CdAL p. 135 (nota 13); sobre la declaraciones verbales de su trascendencia y amor. En Jesús no aparece
concieacia de Jesús respecto al Padre, Ibid., pp. 63-66.
54. "En primer lugar Jesús hacía uso 1) de las tradiciones proféticas en las una articulación conceptual sistemática. La realidad del ser Mayor de
que Dios aparece como el Dios de la parcialidad hacia el pobre y el desva- Dios y su realidad amorosa se deja translucir en la propia experiencia
lido, el Dios que está claramente contra el pecado histórico que crea una personal de Jesús, en su práctica confiada y obediente. Es el presupues-
situación de injusticia y que quiere implantar la justicia ya en la tierra. Es
por otra parte el Dios que busca la conversión personal e interior del to de su predicación, de su actitud reverente, de sus polémicas con
hombre. El Dios que suscita la vocación del profeta, a quien exige todo, quienes creían poder manipular al Inmanipulable; es en el fondo el
incluso la propia vida. Es el Dios del conflicto, precisamente por la parciali-
dad hacia los oprimidos. Jesús hace también uso de 2) las tradiciones presupuesto de su misma vida abierta a la voluntad del Padre.
apocalípticas sobre Dios, con el énfasis en la renovación de la realidad
como obra de los últimos tiempos, renovación gratuita, llevada a cabo por
1) Trascendencia. Envefecto, Dios es mayor que la naturaleza y
su poder, y a la que precederá un cataclismo universal. Jesús hace uso que la historia, aunque Jesús no se exprese en estos términos. Dios es
también de 3) las tradiciones sapienciales en las que el énfasis es en un creador (Me 10, 6; 13, 19) y soberano. Dios es incomprensible (cf.
Dios creador y providente, que permite que en la historia crezcan juntos
justos e injustos, dejando para el juicio final la impartición de la justicia. Mt 11, 25s), tiene poder soberano sobre la vida y la muerte (cf. Mt 18,
Es el Dios bondadoso en quien se debe confiar, pues su providencia vela 23-25; 10, 28), su nombre debe ser respetado y no se debe jurar por él
incluso por las necesidades cotidianas. Por último y hacia el final de su (cf. Mt 5, 33-37; 23, 16-22), el hombre ante Dios es siervo (cf. Luc 17,
vida 4) aparece una tradición sobre Dios, del cual sólo se escucha su
silencio - c o m o en el huerto y la cruz—, con antecedentes en algunos 7-10), no puede servir a otro señor (Mt 6, 24). Esta expresión de la
salmos, en las lamentaciones de Jeremías y en Qohelet. Estas tradiciones trascendencia de Dios a través de la idea de soberanía con sus correlatos
con diversas concepciones de Dios influyen de una u otra forma en la vida
concreta de Jesús, y presentan —al menos conceptualmentc- ciertas de respeto y reverencia ante Dios no es, sin embargo, lo típico de la
tensiones. Dios aparece en lo cotidiano, en el ritmo natural de la vida y experiencia teo-lógica de Jesús. 59
aparece también como algo escatológico, corno quien se revelará al final
de la historia. Aparece como exigencia al hombre, a la acción clara en favor
de los oprimidos, y aparece también como gratuidad, tanto porque está 55. Ibid., p. 39.
en el origen absoluto como en el futuro del reino. Aparece como cercanía, 56. Cf. "El presupuesto de la oración de Jesús: "el Dios de Jesús", CdAL
a quien se puede llamar "abba", y como misterio santo e inmanipulable, pp. 134-149.
a quien hay que dejar ser Dios. Y hacia el final de la vida de Jesús aparece
como presencia y ausencia, como poder e impotencia". Ibid., pp. 137-138. 57. "La aparición. . ." op. cit., p. 109.
!
El subrayado es nuestro. 58. Ibid., p. 110.
59. CdAL p. 140 "Más nos adentramos en su noción de Dios cuando considera-
96 97
La trascendencia de Dios aparece como la realización de algo
imposible. Cuando a Jesús le preguntan si los ricos pueden salvarse, le nombre, revela no sólo su especial relación con El, sino lo que hay de
responde: "para los hombres es imposjkle, pero no para Dios, pues para amor en la noción del Dios de Jesús. 62
Diosjtodo es posible" (Me. 10, 27).
Por muy evidente que parezca el que Jesús se dirija a Dios como
a "padre" "abba", no lo es si se considera que históricamente y
La realización de lo imposible es la expresión de la trascendencia de lógicamente podría haber usado alguna otra expresión, que aún
Dios, pero no al modo clásico de las religiones a base de prodigios, cuando también antropomórfica, expresase lo que para Jesús signifi-
sino de una manera nueva e insospechada cohio gracia que renueva case lo último del sentido. Pudiese haber elegido la expresión "rey"
el hombre, y al hombre perdido. "Lo imposible aparece así: no o "señor", a través de lo cual hubiese concedido el sentido último
como acontecimientos supranaturales desde un mundo del más como poder y no como amor.
allá con consecuencuas absurdas para este mundo. Sino de esta La expresión "padre", por lo tanto dirigida a Dios declara desde
forVna: el hombre pobre, el impío, el malo puede de nuevo y de ma- el principio cuál es para Jesús el f ndo último de la realidad que no
nera inesperada volver1 a llamarse hombre (H. Braun)". Esta impo- hay que buscarla en la belleza ni en el poder sino en el amor. Por
sibilidad realizada de la gracia es la mediación de la trascendencia eso se dirige a Dios como " P a d r e " . 6 3
de Dios para Jesús. 6 0
En la invocación de Dios como Padre, Jesús recoge lo que de
La trascendencia de Dios la muestra Jesús en sus discusiones con amor hay en Dios. Es un amor que en el lenguaje humano puede ser
los fariseos cuándo los acusa, por ejemplo, de querer manipular a Dios descrito como infinita ternura; 64 es un amor que no asusta por su
a través de sus tradiciones humanas (cf. Me 7, 1-17); la defensa de la majestad, sino que se ofrece gratuito, liberador, parcial hacia lo peque-
trascendencia se hace más notable por cuanto estas tradiciones son ño y perdido de este mundo; es un amor que se manifiesta a través de
religiosas y a través de ellas "anulan la palabra de Dios" (v. 13). acciones históricas concretas (por ejemplo, la parábola del hijo pródigo).
Por último, la trascendencia de Dios es la que explica la misma De ahí que Jesús sancione para siempre el "Abba" para dirigirse a
vida histórica de Jesús explicitada siempre en relación con El; en la Dios. 65
búsqueda constante y obediente de cual sea la voluntad soberana La parcialidad del amor de Dios se expresa en el anuncio del Rei-
de Dios, dejando en su vida que Dios sea Dios. 61 no de Dios a los pobres (Mt 11, 6; Le 7, 22-23). El Reino "está cerca"
2) Amor parcial. Lo más propio de la realidad de Dios para Je- (Me 1, 15; Mt 4, 17) y los pobres aparecen como los destinatarios
sús" és el ser Mayor de Dios por ser amor, y la inseparable relación de su privilegiados (Mt 5 , 3 ; Le 6, 20). 6 6 Para Jesús, la gran acción de Dios es
ser Mayor con su ser el Dios parcial hacia los pobres. la cercanía del Reino a los pobres. Dios es "aquel que se acerca en su
¿Cómo se revela el "Dios es amor" en el camino de Jesús? Para Reino" como buena noticia a los pobres.
Jesús, Dios es, ante todo, "Abba". La última experiencia de sentido El pasaje del discurso inaugural en la sinagoga de Nazaret (Le 4,
no la encuentra en que Dios'sea "Rey", "Señor" sino Padre. Aunque 18s) presenta el programa de la misión de Jesús; no es otra que la expre-
n o fuese típico de Jesús n o m b r a r a Dios Padre, el h e c h o de q u e asi-
sión de la parcialidad del amor de Dios. 67
mos que para Jesús, Dios es gracia, listo aparece en numerosas parábolas.
En la parábola del amigo inoportuno (cf. Le 11, 5-8), en la comparación de La parcialidad del amor de Dios se nota también en las declara-
Dios con el padre que da a su hijo pan y no una piedra (cf. Mt. 7,6) la bon- ciones de Jesús sobre quiénes son felicies y quiénes son desdichados.
dad gratuita de Dios aparece todavía dentro de los criterios normales y
comprensibles para el nombre. Pero Jesús va preparando el terreno para A la bendición a los pobres, a los sin poder (cf. Mt. 5, 1-11; Le 6,
que se comprenda la gracia de Dios, como algo absoluto no pensado, cuyo 20-22) se unen las maldiciones a todos aquellos que han puesto su
ejemplo típico es la parábola del hijo pródigo (cf. Le 15, 11-24)". Ibid. corazón en cualquier cosa menos en el amor (cf. Le 6, 23-26) y a
60. Ibid. todos aquellos que en base a su poder dominan y oprimen a los
61. "F.l desarrolló de la vida de Jesús no es un desarrollo lineal, implícito ya en
los comienzos. Cuando Jesús pronuncia el nombre de Dios al comienzo del
Evangelio (cf. Me 1, 15) su concepción de Dios es distinta a cuando lo 62. "La aparición. . . " o p . cit., p. 110.
pronuncia ar final de la cruz (cf. Me 15, 34). La vida de Jesús ha pasado 63. CdAL p. 142. F.l subrayado es nuestro.
por diversas etapas que no son sólo distintas al nivel eterno descriptivo, 64. Sobre "Dios es Amor" como ternura, cf. J.I. González Faus, "Qué Dios se
sino también para su interioridad, para su concepción de Dios. Y el paso nos revela en Jesucristo" en Acceso a. . . pp. 712-177.
de una a otra etapa no se ha dado sin la tentación, la crisis y la ignorancia. 65. Cf. J. Sobrino, "¿Cómo abordar Dastoralmente el tema de Dios?"Mimeogr.
Esta es la forma concreta cómo Jesús deja en su vida que Dios sea Dios. (San Salvador: Centro de Reflexión Teológica/UCA, 1982) p. 6.
La realidad de un Dios trascendente, de un Dios siempre mayor, incluso 66. Cf. J. de Santa Ana, op. cit., pp. 28-38.
que las reflexiones del propio Jesús, es lo que explica la vida de Jesús, 67. Cf. J. Sobrino, "La aparición. . ." pp. 89-91: cf. Carlos Escudero Freiré,
los cambios y ruptura dentro de esa mismavida". Ibid., p. 141. Devolver el Evangelio a los pobres (Salamanca: Sigúeme 1978) pp. 259-
277.
•98
99
solidariamente por los pobres, por quienes Dios optó y con quienes se
hombres (cf. Mt 23, 13-32; Le 11, 37-53). Estas denuncias no surgen
sólo de la conciencia ética de Jesús, sino de su conciencia teo-lógica, identificó.
de su concepción de Dios, que precisamente porque es amor no 3) El amor parcial de Dios por los pobres nos revela la gratuidad
puede tolerar la opresión de los pequeños.68
del amor de Dios; gratuidad de un amor que se dirige y ama al pobre
Finalmente, es importante la concentración que Jesús hace en el porque es pobre, porque sufre la injusticia y la muerte y no necesaria-
amor como forma de corresponder a Dios (Me 12, 28-34; Mt 22, 34-40; mente porque es "pobre espiritual" o bueno, es decir, le ama indepen-
Le 10, 24-27). Porque Dios es amor, el amor inter-humano será media- dientemente de sus disposiciones morales y personales.
ción privilegiada del acceso a Dios. El acceso a Dios es imposible sin
corresponder a la realidad de su amor. La praxis del "amor al prójimo", El Dios que se revela en este amor preferente por el pobre es un
"no es sólo la condición de que tenga sentido la formulación doxológica Dios que ama gratuitamente, (. >.) un Dios que ama de preferencia
al pobre porque se lo merece es perfectamente comprensible. Sin
del "amor de Dios", sino la condición de posibilidad de que exista la embargo, aceptar que Dios ama al pobre simpre y llanamente porque
experiencia de Dios en cuanto trascendente, en cuanto Dios mayor". 6 9 está en situación de despojado, de oprimido, de explotado, choca y,
por el contrario, nos revela la absoluta gratuidad del amor del Dios
c Visión de conjunto Padre, del Dios del Reino (.. . ) . 7 6

1) El amor parcial del Dios liberador por los pobres no es pura 4) Dios nos sale al encuentro identificado-escondido en los pobres
arbitrariedad de su voluntad, sino que es esencial a su misma realidad y nos juzga a través de nuestros actos concretos de servicio al pobre:
amorosa. 7 0 sacramento -signo eficaz- de la presencia de Dios en la historia. 7 7 Lo
2) El amor parcial de Dios, lejos de desuniversalizarlo, es expresión que está enjuego es la necesaria mediación humana para llegar a Dios.
de su universalidad y trascendencia. La universalidad del amor de Dios En la relación directa con Dios se interponen siempre los pequeños,
pasa por la parcialidad hacia el pobre y esta parcialidad es la que produ- los pobres. El encuentro con Dios tiene esa mediación. No podemos
ce el escándalo (Mt 11, 6; Le 7, 23), y ofrece el lugar correcto de su pasar ni por encima, ni de lado, ni por debajo. Dios nos juzga definiti-
universalización. Sólo desde la parcialidad de Dios se garantiza que sea vamente, en sentido de juicio de futuro y fundamental, en el acto
para t o d o s 7 1 como el único Dios que existe; el Dios de los pobres es el concreto e histórico de servicio al pobre. Por ello, "para conocer y
Padre de todos los hombres. 7 2 Dios está con todos pero no de cualquier amar a Dios es necesario conocer las condiciones necesarias de la vida
manera, sino en la justicia de su Reino. La buena noticia "que anuncia de los pobres hoy y transformar radicalmente la sociedad que los
a los pobres el final de la opresión, es también mala noticia para los que fabrica". 7 9
sacan provecho del abuso y la injusticia. 73 Al rico y poderoso le salva
despojándole de su poder, quebrantando su idolatría, denunciando su 3. DIOS ES AMOR-SUFRIENTE
alienación y la in-humanidad del pecado de su explotación. 7 4 Al pobre
y humillado le salva defendiéndole, levantándole de su aplastamiento, Dios es amor y salvación, y de ahí que se hable tanto, y con razón,
asegurándole su vida y plena dignidad de hombre. 7 5 Por ello, todo de un Dios liberador. Pero no llega a serlo si no es a través del sufri-
cristiano (sea cual sea su origen socio-económico) está llamado a optar miento.
Jon Sobrino
68. CdALp. 143. Dios no se quedó indiferente ante las víctimas y los sufrimientos de
69. Ibid., p. 148. J. Sobrino explícita lo anterior a partir de los pasajes en que la historia. Por amor y solidaridad (Jn 3, 16) se hizo pobre, fue <
Jesús habla del culto, el sábado y el de los mandamientos. Ibid., pp. 143- condenado, crucificado y muerto. Asumió una realidad que le es
149. "Por muy sabido que sea no deja de tener importancia recordar que
los primeros teólogos cristianos definieron a Dios como "amor" (1 Jn 4, objetivamente contraria, pues él no quiere que los hombres empo-
8 16), y declararon el amor al prójimo como el mandamiento fundamental brezcan y crucifiquen a otros hombres. Este hecho revela que la
(1 Jn 4, 11; Jn 13, 34; 15, 12, 17; Gal 5, 14; Rom 13, 8ss)'\ "La apari- mediación privilegiada de Dios no es la gloria ni la transparencia
ción. . ." p. 120.
70. Cf. J. Sobrino, Dios y los procesos. . . p. 111.
71. Cf. J. Sobrino, La aparición. . . p. 91. 76. G. Gutiérrez, "Itinerario eclesial. . ." op. cit., p. 59.
72 Cf J. Jiménez Limón, "Meditación sobre. .' ."La lucha de los dioses pp. 77. Cf. J. Sobrino R p. 67; P. Richard, "El significado de Jesucrigjgoara un
178-178. proceso revolucionario" en Varios, Fe cristiana y revgfrtffgitlmní&HJsta
73. Cf. CIKT No. 48. en Nicaragua (Managua; IHC, 1979) p. 123; L. Boff, l&íkbj¡4emá¿tfe)\
74. Cf. J. de Santa Ana, "Kl llamado al rico: seguir a Jesús" op. cit., pp. 39-50. pp. 73, 89.
75 J. Míguez Bonino, "Nuestra fe y nuestro tiempo" en CCS No. 4 (1974) 78. Cf. G. Gutiérrez TL p. 260.
p. 8; J. Sobrino CdAL p. 181. 79. G. Gutiérrez FH pp. 118-119.
80. "El significado histórico.. ." p. 36.
100
del sentido histórico, sino el sufrimiento real de los oprimidos. a. Sufrimiento histórico y amor sufriente de Dios
(. . .) Decir que Dios asumió la cruz no equivale a glorificarla y
" y eternizarla. Significa únicamente mostrar cuánto ha amado Lo que el Tercer Mundo (mundo histórico de los empobrecidos),
Dios a los que sufren. Sufre y mucre con ellos. como lugar privilegiado de la manifestación de Dios, descubre y hace
Leonardo Boff patente es que el Misterio del Dios Mayor como quiera que se le formu-
le positivamente debe pasar por la categoría del sufrimiento.85
Desde la fundamental afirmación del misterio de Dios escondido-
identificado en solidaridad amorosa con los crucificados de la historia, Por eso mismo, la TLL ha privilegiado aquellos pasajes de la Biblia
la TLL da un paso más para decir una palabra teológica en relación en los que Dios aparece en relación al sufrimiento de los hombres.
con el sufrimiento humano. Tres son, a nuestro juicio, las ideas-ejes: El
Dios liberador de los pobres no ha permanecido indiferente ante el En los momentos cumbres de la revelación de Dios siempre ha habi-
sufrimiento, es más, Dios mismo ha asumido en sí la negatividad del do algún dolor: el clamor de los oprimidos en Egipto, el grito de
, Jesús en la cruz -según Marcos , los dolores de parto de la crea-
sufrimiento (la pasión del mundo y la historia es la pasión de Dios); ción entera que espera su liberación. 87
Dios es capaz de sufrir porque la realidad más profunda de su ser es el
amor, la solidaridad sufriente de Dios hace concreta y real la palabra El que Dios -sea totalmcne distinto a lo que piensa el hombre
de S. Juan: "Dios es Amor"; la cruz histórica de Jesús es el punto cul- sobre El, sólo se descubre en el Dios que sufre. Esto es lo no pensado e
minante de la solidaridad amorosa y sufriente de Dios. inpensable del Misterio. Es siempre Mayor en razón de que se ha hecho
No se trata de un a priori dolorista, incapaz de vivir y hablar de increíblemente pequeño, es Mayor porque ha aceptado el sufrimiento.88
Dios como esperanza, alegría, vida; tampoco se trata de articular una Desde lo más profundo de nuestra historia de opresión y lucha por la
teología apologética —que como sistema de respuestas- busque dar liberación, como expresión de absoluta cercanía (simpará?) a los hom-
una explicación teórica ai por qué de la opresión y al por qué del sufri- bres. Dios acepta el sufrimiento. La trascendencia de Dios, el ser radical-
miento en la historia, de tal manera que como en la teodicea ("justifi- ment Otro, no es una categoría abstracta para afirmar que Dios está
cación de Dios") Dios quede justificado. Ante el escándalo del sufri- fuera o más allá de la historia; es paradójicamente la manera de afirmar
miento de millones de hombres inocentes en el calvario anti-vida del que Dios está en lo más profundo de una historia de pecado y conflicto,
mundo, se derrumban todos los conceptos y fracasan las soluciones en sus abismos de iniquidad y, por ello, de sufrimiento.89
teóricas (el sufrimiento no está ahí para ser comprendido, sino para Lo que se quiere afirmar con fuerza histórico-salvífica, es la no
ser combatido tenazmente). 82 Lo único que el creyente afirma, desde indiferencia de Dios ante las víctimas y sufrimientos de la historia, su
la fe en el Dios liberador, es que Dios ha asumido en sí ese escándalo amorosa solidaridad que lo lleva a aceptar el sufrimiento, "con-sufrien-
en solidaridad amorosa y sufriente; esa es la única respuesta a la pregun- do". como dice L. Boff.
ta inquisitorial del hombre. Los crucificados de la historia y la cruz de
Jesús siguen siendo escándalo que no se puede suavizar con nada. 83 El Dios no responde al por qué del sufrimiento, sino que con-sufre.
tema, fecundo y difícil, adquiere especial atención en J. Sobrino. 84 Dios no responde al por qué del dolor, sino que se hace varón de
dolores. Dios no responde al por qué de la humillación, sino que
él mismo se humilla. Ya no estamos solos (. . .). El está con nosotros.
81. "Pasión de Cristo y sufrimiento humano" en Jesucristo y la liberación. . .
pp. 440-441. El subrayado es nuestro. Cf. pp. 420-421. Ya no somos solitarios, sino solidarios. 90
82. Cf. L. Boff. Ibid.,V. 423.
83. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ? " op. cit, p. 19. Dios es amor y salvación y por esta razón la TLL explícita su fe
84. L Boff también le ha dedicado atención al tema en su estudio antes
citado sobre La Pasión de Cristo y el sufrimiento humano. G. Gutiérrez en Dios como liberación, esperanza, vida, justicia, pero no llega a serlo
no ha explicitado el tema in recto sino in obliquo, en relación con la si no lo es a través de esa solidaridad sufriente por amor. 91
pregunta de D. Bonhoeffer: ¿cómo hablar de Dios en un mundo adulto?
y para hablar de Dios en un mundo adulto, señala Bonhoeffer, hay que
hablar de un Dios que sufre en Jesucristo y nos salva no a través de la domi- 85. J. Sobrino, "El significado histórico. . ." p. 36; CdAL p. 165.
nación, sino del sufrimiento. La cruz es el lugar que nos revela con fuerza la 86. Cf. 1. Sobrino CdAL pp. 157-158, 163. Para una discusión más amplia del
debilidad de Dios como expresión de su amor hacia un mundo adulto (Re- "grito de Jesús" cf. X. Pikaza, Orígenes de Jesús (Salamanca: Sigúeme,
nitencia. . . pp. 209-210). G. Gutiérrez valora positivamente esta perspecti- 1976) pp. 142-149.
va (retomada en la teología contemporánea por J. Moltmann y Kazoh Kita- 87. J. Sobrino R p. 43; CdAL p. 197.
mori) especialmente por el hecho de que el tema del sufrimiento en 88. J. Sobrino, "El significado histórico. . ." p. 36.
Bonhoeffer, al que lo ha llevado su análisis del mundo moderno, apunta 89. Ibid.
hacia otra puerta de entrada: la perspectiva de los de abajo. Pero G. Gutié- 90. L. Boff, Encarnación. . . p. 64.
rrez no relanza el tema del sufrimiento de Dios desde "el reverso de la 91. J. Sobrino, "El significado histórico. . ." p. 36.
historia". Cf. FH pp. 285-290.
103
102
En el Tercer Mundo cobra fuerza lo que D. Bonhoeffer había
inmutable e impasible (theós apathes) de la tradición del pensamiento
intuido "sólo un Dios que sufre puede salvarnos", 9 2 es decir, Dios nos
griego antiguo que disponía de nociones filosóficas para pensar a Dios
salva no a través de la dominación, sino de su sufrimiento.
como primer motor, como causa eficiente, como todopoderosos, pero
La palabra teo-lógica liberadora sobre el "dolor de D i o s " 9 3 se no como amor activo. El amor no formaba parte de las categorías filo-
expresa en relación con el ser siempre Mayor de Dios cuya realidad más sóficas griegas de perfección. Afirmada la perfección de Dios ¿cómo
profunda es el amor. "El sufrimiento - d i c e J. S o b r i n o - como modo de puede amar? En términos griegos el amor es una pasión (pathos). Amar
ser de Dios hace concreta y real la más profunda intuición del Nuevo significa tener necesidad y depender de algo,; en consecuencia, si Dios
Testamento sobre Dios: "Dios es A m o r " . 9 4 es un ser perfecto no puede amar; porque no tiene necesidad de nada. 9 8
Al confesar que el ágape es inseparable de la realidad de Dios, de La total imposibilidad de amar significa la total incapacidad de sufrir
tal manera que es imposible cristianamente explicitar a Dios omitiendo y de salvar, no por el sufrimiento, sino por el amor. Muy distinta es ¡a
tal confesión de su realidad, 9 5 surge la pregunta por el ¿cómo Dios nos realidad del Dios liberador de la Biblia.
ama? ¿Puede amarnos de tal manera que él mismo no sea afectado por
el sufrimiento histórico? La pregunta no tiene nada de especulativo.
Está enjuego la esencia del Dios cristiano. b. Amor sufriente de Dios y cruz histórica de Jesús

Se afirma que Dios nos amó, pero no se dice cómo el mismo Dios En la cruz de Jesús el amor sufriente de Dios recibe concreción
nos ha amado y liberado. Esta distinción no es superflua, pues lo
que aquí está en juego es el tipo de solidaridad que Dios tiene con histórica. La identificación solidaria de Dios con todos los oprimidos
los hombres, si esa solidaridad de Dios tiene que pasar por la cruz en de la historia llega hasta la muerte y muerte de cruz. Desde lo más nega-
presencia de las cruces históricas o si en el fondo Dios mismo per- tivo de la historia, asumiendo el sufrimiento y la muerte, Dios comunica
manece intocado por la cruz histórica, por ser él, por esencia, into- vida y abre un horizonte de'justicia, un futuro de esperanza.
cable. 96
J. Sobrino al reflexionar sobre el amor sufriente de Dios, lo hace
Porque tanto amo Dios al mundo, es capaz de sufrir. El hacerse con especial referencia a la originalidad de la fe cristiana que predica un
solidario y asumir el sufrimiento es "la prueba", dicho antropomórfi- "Dios crucificado": 9 9 "En laxruz de Jesús el mismo Dios está crucifi-
camente, de su ser amor. Amor y sufrimiento están presentes e insepa- cado. El Padre sufre la muerte del Hijo y asume en sí todo e! dolor de la
rablemente unidos en el misterio de Dios que permanece misterio. No historia". 1 0 0 Destaquemos dentro del tratamiento de J. Sobrino sobre
es mucho más lo que el hombre puede afirmar. En esta misma línea "la cruz de Jesús y la liberación en la h i s t o r i a " 1 0 1 su "tesis" sobre la
ha señalado J. Moltmann: cruz como lugar teo-lógico, en referencia al amor sufriente de D i o s . 1 0 2
1) IM cruz como concreción histórica del amor sufriente. La cruz
Si el amor es la aceptación del otro sin tener en cuenta el propio histórica de Jesús con su dialéctica de presencia y ausencia de Dios
bienestar, entonces contiene en sí mismo la capacidad de compasión (presente para los hombres y ausente para el Hijo) nos revela privilegia-
y la libertad de padecer Ja alteridad del otro. Una tal incapacidad
de sufrimiento estaría en contradicción con la afirmación cristiana damente aquel lugar en el que, el amor sufriente de Dios, por su rela-
fundamental "Dios es Amor" (. . .). Quien puede amar es también ción solidaria con los hombres, recibe concreción histórica.
pasible, pues se abre a sí mismo a los sufrimientos que acarrea el
amor, siguiendo superior a ellos por la fuerza de su amor. 97
98. Cf. G. Gutiérrez DdV p. 3; J. Sobrino CdAL pp. 167-168; J. Moltmann,
o.c, pp. 382-394.
La visión de Dios desde el sufrimiento y la esperanza de los 99. Esta expresión se ha popularizado gracias al trabajo del teólogo .1. Molt-
pobres se coloca en abierta ruptura con la imagen del Dios perfecto, mann El Dios crucificado (1972); cf. CON No. 76 (1972) pp. 336-347.
Sobrino reconoce la motivación que en sus reflexiones tiene la obra de
Moltmann (cf. CdAL p. 153).
92. Resistencia. . . p. 210; cf. J. Sobrino CdAL p. 167. 100. J. Sobrino CdAL p. 190
93. Cf. J. Sobrino CdAL p. 188. La expresión se ha divulgado ampliamente a 101. Ibid, pp. 153-199.
partir del libro de teólogo luterano japonés K. Kitamori, Teología del dolor 102. Para hacer más comprensible su pensamiento J. Sobrino va resumiendo
de Dios (1958) (Salamanca: Sigúeme 1974). en forma de tesis "aquellas formulaciones más importantes tanto por lo
94. Cf. CdAL pp. 184-199. que toca al contenido de una teología de la cruz, como a sus presupues-
95. Cf. el estudio clásico de Anders Nygren, Erosy Ágape (1930) (Barcelona: tos y consecuencias". (Ibid., p. 156). Son trece tesis: las tesis del 1 al 5
Sagitario, 1969) pp. 139-143. se refieren a la consideración de la muerte de Jesús después de la resurrec-
96. J. Sobrino CdAL p. 162. ción (pp. 156-170); las tesis del 6 al 9 se refieren a la cruz de Jesús como
97. J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca: Sigúeme, 1975) p. 325; consecuencia histórica de su vida (pp. 171-184); las tesis del 10 al 14
cf. J. Sobrino CdAL p. 167. se refieren a la presencia de Dios en la cruz de Jesús (pp. 1 84-199).

104 105
. . . la relación de Dios con la historia irredenta no es idealista y des- 2) La cruz como ruptura con algunos presupuestos filosóficos. La
de fuera, sino realmente encarnada, y de esta forma, desde la cruz
la definición de Dios como amor recibe su última concreción. cruz de Jesús como concreción del amor sufriente de Dios obliga a
(. . .) En la cruz el amor de Dios a los hombres no se expresa idealis- fijarse y conlleva una ruptura con algunos presupuestos filosóficos
tamente, sino bajo las condiciones históricas. El amor histórico (griegos) que, en el orden ontológico (sobre el ser y la perfección de
presupone actividad, pero también pasividad, pues es amor situado Dios) y el orden epistemológico (sobre el conocimiento basado en la
en una estructura de contradicción que deja sentir su fuerza y su
poder. La pasividad consiste en dejarse afectar por lo negativo, la analogía y la admiración), bloquean la comprensión cristiana y radical
injusticia y la muerte. En la cruz de Jesús, Dios estaba presente de una teo-logía de la cruz. 107
(2 Cor 5, 19ss) estando al mismo tiempo ausente (Me 15, 34).
Estando ausente para el Hijo estaba presente para los hombres.
(a) Ruptura ontológico. El ideal griego de perfección presupone la
Y esa dialéctica de presencia y ausencia explica, en lenguaje huma- inmutabilidad; lo perfecto es por lo mismo lo eterno y a-histórico, y
no, que Dios es amor. La cruz es contradicción al hombre pero ambas perfecciones competen a la perfección de Dios. A partir de este
desde una última solidaridad con é l . 1 0 3 presupuesto, no es posible pensar el sufrimiento como asumido por
Dios pues implica una contradicción. El sufrimiento en Dios supone un
Este amor historizado no permanece intocado; es afectado por tipo de mutabilidad y una ruptura de la apatía hacia lo concreto y nega-
lo negativo, la injusticia, el dolor, la muerte, el asumir lo negativo desde tivo de la historia. 108
dentro, en presencia de las cruces de la historia. 104 La concepción filosófica griega sobre el ser y la perfección de
En la cruz de Jesús Dios mismo está crucificado. En la pasión del Dios hacen imposible reconocer a Dios en la cruz de Jesús. 109 La expli-
Hijo, el Padre sufre el dolor del abandono y asume en sí todo el dolor citación de una teo-logía de la cruz en clave liberadora conlleva, por
y los horrores de la historia. 105 tanto, a una clara ruptura con dicho presupuesto ontológico.
(b) Ruptura epistemológica: (de la admiración de lo positivo, a la
En la muerte del Hijo la muerte le afecta a Dios mismo, no porque
él mismo muera, sino porque sufre la muerte del Hijo. Pero Dios admiración concretizada como dolor). La cvu^ de Jesús re-formula la
sufre para que viva el hombre, y esa es la expresión más acabada manera de conocer a Dios. A diferencia del intento de conocer a Dios
del amor. En la resurrección de Jesús se revelará Dios como promesa desde lo positivo de la existencia considerado como naturaleza, como
plenificadora, pero en la cruz el amor se hace creíble. 1 0 , 6 historia, o como la subjetividad humana (teología natural), 110 en
103. Ib id, p. 191. El subrayado es nuestro. Cf. JeAL pp. 178-179. la cruz hay un conocimiento de Dios desde lo negativo de la historia
104. Ibid,p. 162. (la injusticia, la opresión, el dolor, el pecado y la muerte). 111 La TLL,
105. Ibid.,p. 190.
106. Ibid, p. 191. El subrayado es nuestro. Si la cruz hace creíble el amor de en consecuencia al principio analógico añade el dialéctico, y a la admi-
Dios que entrega a su Hijo por amor, también la credibilidad del poder de ración añade el dolor, como fuente de conocimiento teo-lógico. 1 2 En
Dios pasa a través de la cruz. Señala J. Sobrino: "En la cruz de Jesús ha la cruz no hay belleza, ni orden, ni poder. Dios aparece en la cruz
aparecido en un primer momento la impotencia de Dios. Esa impoten-
cia por sí misma no causa esperanza, pero hace creíble el poder de Dios sub specie contrarü. No es evidente que en la muerte pueda haber vida,
que se mostrará en la resurrección. La razón está en que la impotencia en la impotencia poder, que Dios esté precisamente en el abandono de
de Dios es expresión de su absoluta cercanía a los pobres y de que compar-
te hasta el final su destino. Si Dios estuvo en la cruz de Jesús, si compartió Jesús. Por eso la palabra consecuencia de la cruz es la ruptura epistemo-
de ese modo los horrores de la historia, entonces su acción en la resu- lógica.
rrección es creíble, al menos para los crucificados. El silencio de Dios
. en la cruz, que tanto escándalo causa a la razón natural y a la razón mo-
derna, no lo es, para los crucificados, pues a éstos lo que realmente les Hay que preguntarse qué puede significar "admiración" ante la
interesa saber es si Dios estuvo también en la cruz de Jesús. Si así es, se ha cruz de Jesús y, precisamente, en una situación donde hay poco
consumado la cercanía de Dios a los hombres, iniciada en la encarnación, que admirar. La admiración para captar la verdad de la cruz creemos
anunciada y presentizadapor Jesús durante su vida terrena. Lo que la cruz di- que es una admiración cualificada, es el dolor. Creemos que la acti-
ce en lenguaje humano es que nada en la historia ha puesto límites a la cer- tud cognoscitiva que permite una verdadera analogía entre el creyen-
canía de Dios a los hombres. Sin esa cercania, el poder de Dios en la resu- te y la cruz de Jesús es el dolor ante la presencia de las cruces
rección permanecería como pura alteridad, por ello ambiguo y para los
crucificados históricamente amenazante. Pero con esa cercanía pueden históricas. Ahí se da una sim-patía y conocimiento con-natural para
realmente creer que el poder de Dios es buena noticia, porque es amor. captar lo que puede haber de presencia de Dios en la cruz y de
la cruz de Jesús sigue siendo en lenguaje humano la expresión más acaba-
da del inmenso amor de Dios a los crucificados. La cruz de Jesús dice creí-
blemente que Dios ama a los hombres, que Dios pronuncia una palabra de 107. Cf. J. Sobrino CdAL pp. 166-170 (Tesis 4 y 5).
amor y salvación y que El mismo se dice y se da corno amor y como sal- 108. Ibid, p. 167.
vación; dice -permítasenos la expresión- que Dios ha pasado la prueba del 109. Ibid, p. 168.
amor, para que después podamos creer también en su poder". JeAL p. 178. 110. J. Sobrino CdAL p. 178.
El subrayado es nuestro. 111. Ibid, p. 187.
112. Cf. Cap. 1 de nuestro trabajo, pp. 62-64.
l
106 107
presencia de Dios en el sufrimiento generalizado de los oprimidos. comunica la vida. Eso es lo que podemos ver en la experiencia histórica
(. . .) Sólo una admiración, concretizada como dolor, puede hacer
captar lo que ocurre en la cruz y puede hacer real y no ilusorio de la cruz de Jesús. 120
o demagógico cualquier discurso teo-lógico sobre la cruz. (...) Quien 3) El escándalo de la Cruz (2 Cor 1, 23). Es el escándalo del aban-
ante la miseria ajena siente dolor y trata de superarla por amor
salvando la distancia entre la miseria del otro y el propio sujeto,
dono de Jesús el Hijo de Dios (Me 15, 37). Lo típico de la muerte de
podrá comprender lo que de revelación de Dios haya en la cruz. Jesús es morir como el Hijo que habiendo predicado como ningún otro
Ahí se da la verdadera analogía pala re-conocer a Dios en la cruz. la cercanía del Padre, en gracia y amor, muere abandonado por El. 1 2 1
Fuera de ella la mera analogía del conocimiento y la mera admira- El Padre entrega al Hijo y lo abandona al poder de lo negativo: el peca-
ción no son bases epistemológicas lo suficientemente amplias
como para comprender la cruz de Jesús y al Dios que pueda estar
do, la injusticia y la muerte. ¿Qué sentido tiene el abandono del Hijo?
presente, precisamente, en el abandono de J e s ú s . 1 1 3 Cuatro elementos merecen destacarse.
(a) En el abandono del Hijo aparece, de manera radical, el cuestio-
Conocer a Dios es "permanecer con Dios en la pasión del muado"; namiento que Dios hace de sí mismo. El ser trinitario de Dios es lo que
la mediación privilegiada del conocimiento de Dios no es la belleza, permite una consideración estrictamente teo-lógica de la Cruz. La cruz
el poder, la sabiduría, sino las cruces reales de los oprimidos. 114 El llega a ser el lugar en el que se entabla un proceso dentro de Dios por el
conocimiento del Dios siempre mayor se da en contacto con el "Dios que Dios mismo se cuestiona. Ese cuestipnamiento consiste en que el
Menor" crucificado en la cruz de Jesús; en el servicio a los crucificados Padre está en la cruz abandonando al Hijo al poder del pecado, el
de la historia. 115 El oprimido como mediación de Dios es lo que se Hijo muere y el Espíritu no genera vida y amor. 122
afirma en el pasaje del juicio final (Mt 25); "ir a Dios es ir al pobre". 1 1 6
No es el hombre el primero que cuestiona a Diosen presencia de la
La sorpresa de los hombres ante la contestación del Hijo del hombre miseria humana,, sino que -usando ahora un lenguaje necesariamen-
de que él estaba en los pobres es la sorpresa necesaria para captar la te antropomórfico — es Dios mismo el que se cuestiona: "Nadie
divinidad de Dios en la cruz. Sin esa "sorpresa"no hay conocimiento contra Dios sino el mismo Dios" (Lulero). Ese cucstionamicnto
de Dios, sino manipulación de Dios. Y donde se mantiene esa sorpre- de Dios consiste en abandonar al Hijo a la inercia de un mundo que
sa, es decir, donde se sirve al oprimido, entonces se "permanece debe ser realmente puesto en cuestión. En la cruz aparece el desdo-
con Dios en la pasión". El conocimiento de Dios que de ahí surge blamiento del mismo Dios en el que la trascendencia (el Padre) está
no es un conocimiento "natural", sino "con-natural", es un conoci- * en pugna con la historia (el Hijo). 2 3
miento nacido de la comunidad con el dolor del o t r o . 1 1

(c) LA muerte que da vida. En el pensamiento griego, por la impo- La cruz nos abre así a la plenitud del proceso trinitario. La afir-
sibilidad de pensar el polo negativo de la realidad, la muerte no fue mación cristiana sobre Dios como realidad trinitaria cobra un sentido
pensada en sí misma. Es considerada simplemente como paso a otro nuevo y dinámico desde la cruz. J. Sobrino lo expresa de esta manera:
tipo de vida (Platón).o como fin de la vida (Epicuro); en ambas visiones
se ignora la realidad de la muerte en sí misma. En tal perspectiva la
120. En esta misma línea se pregunta G. Gutiérrez:
muerte de Jesús no tiene impacto positivo. 118 Para la TLL, en presen- pericncia de una gran parte del pueblo latinoamericano hoy? Especial-
cia de tantas muertes en el calvario del mundo por causa de la opresión mente en algunos lugares del sub-continente, donde este pueblo cristia-
(necrofilia sustancial de los mecanismos estructurales de la injusticia), la no no tiene otra forma de expresar su-vida, sino mediante su propia mue-
te: es decir dando, entregando su vida. Esa vida que le es negada o arranca-
perspectiva es distinta. G. Gutiérrez llama la atención a las palabras da de múltiples maneras. Diría que este paso por la muerte es la pascua, el
iniciales de uno de los "Poemas Humanos" de César Vallejo "no poseo paso final para la revelación de una auténtica vida". Ibid., p. 24.
para expresar mi vida sino mi muerte", 119 para señalar justamente 121. J. Sobrino CdAL pp. 160, 185, "Lo típico de su muerte aparece conside-
rando tres elementos: el mensaje de Jesús de la cercanía de Dios, su grito
como la muerte —un tipo de muerte— tiene desde su negatividad, un en la cruz y el abandono del Padre. "Como ningún otro antes que él en
impacto positivo, en la medida en que el martirio, el paso por la muerte,, Israel, había predicado Jesús la cercanía de Dios - y como cercanía en
gracia- a los sin Dios y los que quebrantaban la ley, a los marginados y
rechazados. Quien vivió y actuó de esa manera en la conciencia de la
113. J. Sobrino, CdAL p. 169. El subrayado es nuestro. cercanía de Dios no pudo experimentar la muerte de cruz conío acredita-
114. Ibid, p. 110. micnto o como adversidad, sino que tuvo que experimentarla como el in-
115. Cí. Ibid, p. 189;Rp. 72. fierno del abandono, precisamente del Dios cuya cercanía y amor él ha-
116. J. Sobrino CdALp. 189. bía revelado. Pues sólo ahí yace la experiencia del abandono de Dios, en
117. Ibid que Dios no está lejano sino cercano, no actúa juzgando sino en gracia
(Moltmann)". Ibid.
118. Cf. Ibid, p. 166. 122. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmcnte. . . ? " op. cit. p. 19.
119. G. Gutiérrez DdVp. 23. 123. .1. Sobrino CdAL p. 191. El subrayado es nuestro.
108 109
Dios es un "proceso" trinitario en camino hacia la planificación
final (2 Cor 15, 28), pero que asume en sí lo histórico. En este de la historia, Dios se hace solidario con todos los humillados de la his-
proceso, Dios participa en y se deja afectar por la historia en el toria.' L. Boff expresa lo anterior con palabra precisa:
Hijo y, por otra parte, la historia es asumida en el Espíritu. Lo qu,e
aparece en la cruz es la estructura interna de Dios mismo. El amor E^sta cruz impuesta a los que han sido ya crucificados por la des-
eterno entre el Padre y el Hijo se ve mediado históricamente en pre- humanización de la vida que padecen, es un crimen que no escapa
sencia del mal y por ello toma la forma paradójica del abandono; ,al juicio de Dios. Desde que, en Jesucristo, Dios mismo fue crucifi-
pero de ese amor trinitario, hecho historia; surge la fuerza para que cado en la cruz, no hay cruz alguna injustamente impuesta que le
la historia externa pueda ser historia de amor y no de dominación. sea indiferente. El es solidario con todos los que cuelgan de una
Por ello el Espíritu, que en Dios mismo es el fruto del amor entre "cruz". Su humillación es también la humillación de Dios. No car-
el Padre y el Hijo, como se ha afirmado en la tradición, se historiza gan con la cruz en solitario. Jesús la carga con ellos, y en e l l o s . 1 2 8
como Espíritu de amor para liberar en la historia, que es la forma
histórica del amor. La obra del Espíritu se puede describir como la c. La Cruz: amor transformador de la historia
incorporación del hombre y de los hombres en ese mismo proceso
de Dios. El Espíritu hace al hombre Hijo de Dios, pero no idealis-
tamente, sino según la estructura del Hijo. Introduce al hombre en la
Finalmente, es necesario volver a destacar que si el Tercer Mundo
misma actitud de Dios hacia el mundo, que es actitud de amor, descubre y hace claro que al Dios liberador, como quiera que se le
pero en un mundo dominado por el pecado, y por ello conflictivo, formule positivamente, debe pasar por la Categoría del sufrimiento, la
hace al hombre co-actor con Dios de la historia. 1 2 4 TLL no se queda en esa afirmación. Es una palabra importante y
necesaria pero no es la palabra final. Quedarse en ella conllevaría el
(b) En el abandono del Hijo aparece el cuestionamiento, la crítica peligro de sacralizar el sufrimiento. El mismo J. Sobrino advierte cómo
que Dios hace de la historia. En la cruz histórica de Jesús Dios mismo "al cristianismo se le ha considerado como una religión de hombres tris-
protesta, contra lo negativo de la historia irredenta, sometiéndose al tes y obsesionados con el sufrimiento (Nietzsche), sin la alegría de vivir y
poder de lo negativo. La salvación prometida no se realiza idealistamente sin la responsabilidad por hacer un mundo mejor y más humano". 129
desde fuera de la historia, sino desde dentro de la misma historia. Dios
La cruz de Jesús es mucho más que un símbolo de sufrimiento;130
es y permanece misterio sobre todo porque estaba en la cruz de Jesús,
supone un nuevo y revolucionario concepto de Dios, tanto para la
asumiendo ahí los abismos de iniquidad de la historia. 125
visión (teoría) de Dios, como para la praxis cristiana. 131 Dios no apare-
(c) En el abandono del Hijo se expresa la solidaridad de Dios con ce como resignación o como sentido a una vida de miseria, sino como
el hombre. En la cruz de Jesús Dios estaba presente (2 Cor 5, 19ss) es- una buena noticia. La cruz desencadena vida y esperanza, conduce a
tando al mismo tiempo ausente (Me 15, 34). Estando ausente para el una praxis de amor transformador y liberador de la historia. La realidad
Hijo, estaba presente para los hombres. 126 En el abandono del Hijo no negativa del sufrimiento en la cruz, surgido de la injusticia, el abandono
sólo aparece la crítica de Dios a la historia, sino su última solidaridad y la muerte, mueve a pensar, pero sobre todo obliga a actuar.
con ella, como concreción del amor de Dios al hombre. La espiritualidad de la cruz no es una espiritualidad del sufrimien-
(d) El abandono del Hijo es lo que permite una reflexión sobre y to, (contra todo pesimismo, resignación) sino la espiritualidad del se-
una búsqueda del Dios cristiano en la cruz que en su versión histórica guimiento del camino de Jesús, 132 a fin de hacer real en la historia
son las cruces reales de los crucificados de la historia127 por la deshu- el amor de Dios manifestado en la cruz. 1 3 3
manización de la vida arrebatada injusta y prematuramente. En virtud
de la cruz, en la que Dios mismo está crucificado y asume todo el dolor 128. Via crucis de la justicia p. 23; el subrayado es nuestro.
129. J. Sobrino CdAL p. 154.
130. "En América Latina la cruz ha sido tradicionalmente la fiesta del pueblo.
Para los campesinos y los oprimidos en general su fiesta cristiana ha sido
124. Ib id., p. 192. £1 subrayado es nuestro. Por lo tanto, continúa señalando tradicionalmente el Viernes Santo y no tanto el 'Domingo de Resurrec-
J. Sobrino, "paralelamente al concepto de Dios como 'proceso', aparece ción o el día de Navidad. Lo que aquí existe de intuición profunda ha teni-
la existencia cristiana como 'camino' según el seguimiento de Jesús. La do por otra parte su contrapartida real en la utilización del Viernes Santo
consideración del seguimiento de Jesús no es por tanto sólo una consi- como sustitutivo para la responsabilidad liberadora. La captación del Vier-
deración ética sobre la existencia cristiana, posterior a la fe, sino que es en nes Santo es una intuición auténtica sobre la verdad de la fe cristiana, pero
sentido estricto la participación en la vida misma de Dios. No es un acto muchas veces captada pasivamente. La situación actual en América Latina,
intencional, ni una misteriosa realidad sobre-histórica (equivalente a la di- sobre todo en los grupos más comprometidos con el cambio social, ha per-
mensión que tradicionalmente se ha llamado sobrenatural) lo que nos hace mitido un nuevo enfoque, cristianamente más activo, sobre la cruz de Je-
hijos de Dios, sino participar en el mismo proceso de Dios. El seguimiento sús". Ibid; cf. Georges Casalis, "Jesús: ni vencido ni monarca celestial', en
es hacer real en la historia el amor de Dios manifestado en la cruz". Ibid. CS No. 4.6 (1975) pp. 25-30.
125. J. Sobrino, "¿Cómo abordar paste-raímente. ..VOp. cit. p. 11. 131. J. Sobrino CdAL p. 155; ef. L. Boff, "¿Cómo predicar hoy la cruz de Cris-
12é. J. Sobrino CdAL p. 191. to?" en Jesucristo y la liberación. . . pp. 437-441.
127. Ibid.,pp. 158, 170. 132. Ibid., p. 183.
133. Ibid, p. 192.
110 111
/
. . .la espiritualidad de la cruz, no puede consistir meramente en rrez ofrece una primera reflexión sobre la acción salvífica de Dids en la
concentrarse en aquellos aspectos dolorosos de la existencia huma-
historia; destaca c o m o la creación m i s m a q u e da inicio a la historia,
na. La espiritualidad de la cruz no es meramente la aceptación de la
tristeza, del dolor; no es pasividad y resignación. Es evidente que el aparece c o m o el p r i m e r a c t o de la gesta salvífica de Dios. Ella es o b r a d e
crucificado puede ser también inspiración en esos trances de la vida. Dios q u e salva en la historia y p u e s t o q u e el h o m b r e es el c e n t r o d e la
Pero no es eso lo típico de la espiritualidad cristiana. Anterior a la creación, ésta queda integrada en la historia s a l v í f i c a . 1 4 1
cruz es la encarnación situada. Por ello la espiritualidad debe consis-
tir en una imitación de la actitud de situarse, pero precisamente ante
el pecado que configura la situación. En último término, el cristiano La salvación -iniciativa total y gratuita de Dios, comunión de los
debe situarse ante el poder y estar dispuesto a desidolatrizarlo, cuan- hombres con Dios y de los hombres entre ellos- es el resorte íntimo
do se hace pasar por Dios. Esa es la forma concreta en la que el y la plenitud de ese movimiento de autogeneración del hombre,
anuncio positivo de la buena nueva, la primacía del amor, no será lanzado inicialmente por la obra creadora.
idealista.
Por ello, aunque la cruz es lo más característico de la fe cristiana, El eje íeo-lógico-soteriológico de la teo-logía desde la o p r e s i ó n ,
la espiritualidad cristiana no es formalmente una espiritualidad del la injusticia y la anti-vida, se vertebrará a partir de tres " f o c o s " básicos:
sufrimiento, sino una espiritualidad del seguimiento. No todo
sufrimiento es específicamente cristiano, sino aquel que surge la fe en el Dios de la Biblia es la fe en el Dios q u e libera (Dios liberador
del seguimiento. 13 de la o p r e s i ó n ) ; q u e defiende al p o b r e estableciendo la justicia y el
d e r e c h o (Go'el); q u e vence la m u e r t e y recrea la vida (Dios de la vida).
El cristiano está llamado a vivir en la alegría d e la entrega respon-
Desde las primeras explicitaciones, h a y en la T L L u n a referencia funda-
sable p o r hacer un m u n d o mejor y m á s h u m a n o , 1 3 5 c o n f o r m e al desig-
m e n t a l a la fe en el Dios liberador (experiencia del É x o d o ) y defensor
nio liberador de justicia, vida y fraternidad de Dios.
del p o b r e (tradición p r o f é t i c a ) . Más reciente es la explicitación en con-
t i n u i d a d con lo anterior, de Dios c o m o Dios d e la vida, frente a la
C. El Misterio d e Dios. . . c o m o praxis salvadora
cruda realidad de m u e r t e de las m a y o r í a s e m p o b r e c i d a s . 1 4 3 En la
o r i e n t a c i ó n de la T L L hacia la vida, Dios es afirmado c o m o p o d e r y
. . .Dios está en medio de la historia trabajando y liberando a su
pueblo con fuerza victoriosa que vence la muerte y re-crea la vida.136 a m o r c o m p r o m e t i d o q u e vence la m u e r t e y recrea la vida.

Afirmada la solidaridad a m o r o s a y sufriente d e Dios (kenosis) es 1. EL DIOS LIBERADOR: LA EXPERIENCIA DEL ÉXODO
necesario dar un paso más a fin de destacar su designio salvífico'en
favor del h o m b r e y la historia. Desde \q m á s p r o f u n d o de la h i s t o r i a , La experiencia histórica de liberación de la o p r e s i ó n egipcia y la
Dios abre un f u t u r o y una esperanza. m a r c h a hacia la apropiación colectiva de la tierra, el É x o d o —aconteci-
Kl t e x t o del CIHT en su última p a r t e a p u n t a esta verdad: la reali- m i e n t o a r q u e t í p i c o y e s t r u c t u r a d o r de la conciencia religiosa de Is-
dad de Dios c o m o praxis s a l v a d o r a : 1 3 7 en m e d i o de la historia Dios r a e l - 1 4 4 es a s u m i d o p o r la T L L c o m o clave decisiva para c o m p r e n d e r
libera a su pueblo, de la o p r e s i ó n y de la m u e r t e . Dios es salvación; salva el s e n t i d o de la liberación y la manifestación de Dios e n la historia. 4 5
y salva en p l e n i t u d . 1 3 8 La " b u e n a n o t i c i a " q u e viene de Dios: su libe-
ración, su justicia, el don de la vida, se sigue m a n i f e s t a n d o . Si lo q u e 141 Cf. TL pp. 201-203.
tiene la última palabra es la " m a l a n o t i c i a " del dolor, del sufrimiento y 142. Ibid., p. 210; cf. R. Alves, Cristianismo. . . p. 157. En el término libera-
ción -señala G. Gutiérrez- están presentes tres niveles de significación
la m u e r t e , vana sería la realidad de Dios y la acción del h o m b r e en la que se interpenetran recíprocamente y son parte de un proceso único y
h'istoria.139 complejo que justamente encuentra su sentido profundo y su plena rea-
lización en la acción salvífica (praxis salvadora) de Dios: 1) liberación
Es significativo q u e la T L L , desde sus primeras explicitaciones, se de los pueblos y sectores oprimidos; 2) liberación del hombre a lo largo
ha e n t e n d i d o a sí misma c o m o "una teología de la salvación en las condi- de la historia en la conquista de una libertad real y creadora; 3) libera-
ción del pecado raíz última de toda ruptura de amistad con Dios y de
ciones c o n c r e t a s , históricas y políticas de h o y " . 1 * 0 En su TL, G. Gutié- fraternidad humana entre los hombres (por la injusticia y la opresión).
Cf. TL pp. 67-69; FH pp. 82-85; Vincent Cosmao, "La salvación a la luz
134. Ibid., pp. 182-183. Cf. L. Boff, "Kl sufrimiento que nace de la lucha contra de la teología déla liberación" ST No. 70 (1979) pp. 179-183.
el sufrimiento" en Jesucristo y la liberación. . . pp. 422-436. 143. Cf. Eranz Hinkclammcrt, "La orientación teológica hacia la vida: la teo-
135. J. Sobrino i? p. 76. logía de la liberación" en Las armas ideológicas de la muerte (San José:
136. CIET, "Carta a los cristianos. . ." Op. cit., p. 119. DEI, 2da. Ed. 1981) pp. 268-317; R. Vidales, "Teología de la liberación:
137. La expresión pertenece a X. Pikaza. Cf. h'RCpp. 247-251 donde destaca la teología de la vida" en Cristianismo anti-burgués (San Josó: DEI, 1978) pp.
actuación de Dios en la historia como praxis salvadora en favor del hombre. 94-131.
138. .1. Sobrino. "La aparición. . ." p. 81;/? p. 69. 144. S. Croatto, "Liberación y libertad: reflexiones hermenéuticas en torno al
139. Ibid.,p. 119 (nota 63). Antiguo Testamento" en Varios, Pueblo oprimido Señor de la historia
140. G. Gutiérrez FH p. 85. (Montevideo: Tierra Nueva, 1972) p. 219; Cf. R. Alves, "el pueblo de

112 113
En el Éxodo, hecho fundamental de la fe israelita, se va revelando justicia y el derecho. 151 Su irrupción en la historia no tiende tanto a
un Dios sensible al clamor de los oprimidos "he escuchado el clamor de demostrar su poder cuanto a liberar y hacer reinar la justicia. Su poder
mi pueblo. . . conozco, pues, su dolor" (Ex 3, 7-8); un Dios presente y está al servicio de la justicia, se expresa en la defensa del pobre (cf. Sal
actuante en las causas históricas de liberación. "He descendido para 146, 7, 9). Yahvé es Go'el del pobre.
librarle de la mano de los egipcios y para subirles de esta tierra a una Es a partir del sentido original de Go'el como el protector oficial
tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel" (v. 8). de sus parientes, 152 que por extensión y en profundidad, Yahvé es
El motivo temático es bastante conocido, por lo que no necesita mucha llamado el Go'el de Israel: Dios es el pariente próximo, el que rescata,
explicitación. Sí es importante señalar que para la TLL la perspectiva el protector y vengador de Israel, pero además, y sobre todo, Dios se
de una fe histórica fundamentada en la acción liberadora de Dios como declara Go'el de los pobres al interior de la propia nación judía (Sal
hecho fundacional de la fe, no se encuentra sólo en el Éxodo, que 68, 6-7). Yahvé es Go'el de Israel porque defiende a los pobres del
ciertamente impregna las páginas de la Biblia e inspira múltiples lecturas pueblo; porque ese es el carácter, el sello indeleble con que ha quedado
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. 1 4 6 Es también central marcada la Alianza. 153
el tema bíblico de las promesas escatológicas, 1 4 7 la práctica mesiánica
La relación pobres-pueblo, pobres-nación (afirmación nacional de
de Jesús (de ahí la atención al texto de Le 4, 16-20, en el que Jesús,
Israel y defensa del pobre) no son dos cosas yuxtapuestas sino que, por
valiéndose de un texto de Isaías 6 1 , 1-3 da razón pública de su progra-
el contrario, están implicadas en la Alianza y más bien la segunda da
ma mesiánico), el tema del R e i n o , 1 4 8 la Cruz histórica de J e s ú s , 1 4 9 la
sentido a la primera: en la justicia al pobre se encuentra la verdadera
Resurrección. 1 5 0
identidad-afirmación nacional de Israel.
2. DIOS ESTABLECE LA JUSTICIA Y EL DERECHO (GO'EL)
En efecto, la identidad de Israel, el sentido que tiene pertenecer a
a la nación judía .es hacer justicia al pobre, rescatar sus derechos
La acción del Dios liberador que se revela en la historia abriéndola conculcados; y cuando no hace justicia al pobre, el pueblo judío
hacia el futuro, la orienta en un sentido preciso: el establecimiento de la se traiciona como pueblo. Es decir, no solamente actúa mal, hace
algo incorrecto, sino que al violar el pacto va precisamente contra
Dios y la búsqueda de una nueva ordenación social" en Varios, Religión aquello que lo identifica y lo inició como pueblo: el acto liberador
¿instrumento de liberación? (Madrid: Marova, 1973) pp. 136-139. del Éxodo, la experiencia histórica de haber salido de Egipto gracias
145. Así G. Gutiérrez TL pp. 204-208; cf. P. Miranda, "El Dios del Éxodo" en
Marx y la Biblia pp. 103-133; P. Richard. "El Éxodo: la búsqueda de Dios a su alianza con Dios.
en la lucha política liberadora" en Cristianismo lucha ideológica y raciona- Repitámoslo: no practicar la justicia hacia el pobre implica dar la
lidad socialista (Salamanca: Sigúeme, 1975) pp. 67-82; CIET No. 94. R. espalda a la verdadera identidad nacional del pueblo israelita. Ocurre
Alves, en su reflexión teológica sobre la liberación y la esperanza, destaca que la defensa del pobre es el sentido de la afirmación nacional en
la fuerza paradigmática del Éxodo (cf. "El lenguaje del humanismo mesiá- el pueblo judío. Nación llamada desde el Génesis a hacer reinar
nico" en Cristianismo. . . pp. 140-159). La experiencia israelita del Éxodo
revela una política de Dios que se manifiesta como poder de liberación la justicia y el derecho, (cf. Gen 18, 18-19)
que subvierte el statu quo, en la creación de un futuro de libertad para el En esa dialéctica pobres-pueblo, pobres-nación está lo fundamental.
hombre. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado por el poder opresor Israel, pueblo elegido, deja de serlo, si en él no se practica la justicia.
de Egipto y por la "conciencia esclava" del pueblo, es hecho estallar por Por eso en numerosos textos, que no es el caso de detallar ahora,
- un Dios que se manifiesta como libre de todo determinismo histórico y li- los profetas hablan, en nombre de Dios, sobre los grandes del propio
bre para hacer la historia. Así Dios hace posible una política humana ("ha- pueblo judío llamándoles extranjeros. En efecto, son extraños al
cer y mantener humana la vida del hombre") que no anula la acción crea- pueblo porque no practican la justicia; y la justicia es el sentido,
dora del hombre. Dios como el futuro de la libertad y libertad para el futu- la razón de ser, del pueblo judío. Si alguno no hace justicia deja de
ro (contra una determinación absoluta del pasado que haga superfino
el movimiento de la historia) posibilita el proyecto humano, aún en la ma- ser miembro del pueblo con el cual Yahvé hizo el pacto de la alian-
yor negatividad histórica (opresión, desesperanza), pues la liberación del za. El dominador, aunque sea nacional, resulta extranjero a lo que es
nombre constituye el principio, el medio y el fin de la actividad de Dios. la fuente misma de la nación. Por lo tanto, una afirmación nacional
Cf. J. Míguez Bonino, "Prólogo" a la primera edición del libro de R. Al- que pretende dejar de lado el establecimiento de la justicia en el
ves (Montevideo: Tierra Nueva, 1968) pp. VI-VII. país es una mentira, y una manipulación.154
146. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 15-16.
147. Cf. G.Gutiérrez TL pp. 211-226. 151. G. Gutiérrez FHp. 17.
148. Cf. J. Sobrino, "Jesús y el Reino de Dios. Significado y objetivos últimos 152. "Go'el es liberar, go'el el que libera, el que rescata, redentor, protector,
de su vida y misión" CH No. 540 (1980) pp. 17-27, también en JeAL vengador de sangre. Encontramos su sentido original en la historia bíbli-
pp. 95ss. ca de Israel, por ejemplo en los libros Lv 25, 23-49 y Nn 35, 19ss. El go'el
149. Cf. J. Sobrino, "La muerte de Jesús y la liberación en la historia" en es el pariente más próximo de las víctimas o los desposeídos, quien tiene
CdAL pp. 153-199; JeAL pp. 185-191, también en CON No. 173 (1982) la obligación de vengar, rescatar, redimir los bienes y las personas que ha-
pp. 331-340. yan caído en manos ajenas o extranjeras". DdV pp. 26-27.
150. CtVJ. Sobrino CdAL pp. 221-233; JeAL pp. 173-183, este último también 153. Ibid, p. 29.
en&4rNo. 3 (1982) pp. 181-194.
154. Ibid., pp. 29-30. El" subrayado es nuestro.
114 115
S
Por consiguiente, establecer la justicia es prolongar el acto libera-
dor de Dios, es vivir, en fidelidad permanente a la Alianza pactada entre antes de tiempo", 160 de enfrentar todo aquello que amenaza o destru-
El y su pueblo. Conocer a Dios es hacer justicia (Jer 22, 13-16), esto ye la vida. 161
es, establecer relaciones justas entre los hombres, reconocer el derecho La fe en el Dios de la Biblia, es la fe en un Dios viviente y que da
de los pobres. 155 Pecar, no conocer a Dios, es optar por la opre- vida: "Yahvé es un Dios vivo"; esta expresión se encontrará repetidas
sión y contra la liberación; es tomar una opción contraria al Dios qu e veces en el Antiguo Testamento (cf. Jue 8, 19; 1 Re 17, 1; 1 Sam 17,
liberó a Israel de Egipto para establecer la justicia y el derecho. 156 Ser 26-36). 162 En la tradición bíblica hay una profunda coherencia en
justo es ser fiel a la Alianza. Fidelidad es justicia y es santidad. Ser fiel Dios, entre ser Dios verdadero y dar vida, "entre ser él mismo una rea-
es establecer la justicia y el derecho, en ello consiste la verdadera lidad viva y producir vida en la historia. No olvidemos que los judíos
santidad y la condición de un culto auténtico según los profetas. El no juraban por el "verdero" Dios, sino por el Dios "viviente". 163
verdadero culto implica la realización de la justicia. 157 Yahvé, el eternamente viviente, está en contraposición a los "dioses
muertos" o de la muerte (cf. Dt 5, 23; Jos 3, 10; Jer 23, 36).
3. EL DIOS DE LA VIDA: "QUE VENCE LA MUERTE b. Jesús anuncia al Dios de la Vida. J. Sobrino destaca de modo
Y RECREA LA VIDA"
sistemático este anuncio. 164 Para Jesús, el plan originario de Dioses
La TLL, como hemos señalado, ha insistido desde el principio en que los hombres tengan vida: la realización de la vida en plenitud,
explicitar su visión teo-lógica a partir de la fe en Dios liberador y la fe incluyendo la misma base material que la posibilita, es la primera media-
en el Dios que establece la justicia y el derecho. En los últimos años ción de Dios. 165
esta explicitación del Misterio se amplía al articularse en relación con la
vida. Para Jesús, la primera mediación de la realidad de Dios es la vida.
Dios es el Dios de vida y se manifiesta a través de la vida. (. . .)
Arraigada en la tradición bíblica, esta reflexión no surge de mane- Jesús ve desde el horizonte protológico de la original voluntad de
ra caprichosa. La teo-logía liberadora, en cuanto teología respondiente Dios que Dios es un Dios de vida y esta en favor de la vida de los
a la realidad, se ha visto forzada por una realidad cruel: el problema hombres. Esto es ciertamente un horizonte primario y genérico, que
histórico de la injusticia estructural que da muerte en la historia (es la se irá historizando y concretando en la misma vida de Jesús. La
vida aparecerá como reconquista de la vida en presencia de la
vida amenazada, impedida y destruida, porque amenazadas están las opresión y de la muerte; el dar vida será salvación, redención, libera-
fuentes primarias de la vida real de millones de hombres y mujeres ción; la vida deberá ser rescatada de la muerte dando de la propia
de América Latina). Si S. Juan da testimonio de que en Cristo ha apare- vida. Pero lógicamente y en principio, sólo desde el horizonte posi-
cido la Palabra de la Vida, lo que se manifiesta en el continente latino- tivo de la vida se puede comprender al Dios de Jesús. 1 6
americano es el Anti-Cristo y su palabra de Anti-Vida. 158
J. Sobrino destaca tres puntos que muestran la comprensión fun-
a. La primigenia correlación Dios-Vida. La explicitación de la fe damental que Jesús tiene del plan original de Dios con respecto a la
en Dios como el Dios de la vida surge movida por la honradez hacia vida: 1) La actitud de Jesús (explicación, crítica, superación y profundi-
lo real; allí donde se juega en forma radical la ultimidad déla realidad:
zación) ante la ley judía como manifestación de la voluntad primigenia
la vida o muerte de los pobres. Vida y muerte son, pues, en América
de Dios de que el hombre viva. Voluntad de vida que debe ser respeta-
Latina, conceptos fructíferos para avanzar teóricamente en la compren-
da, pues es la forma de convivir, y así de vivir entre hombres; 167 2) Aque-
sión del Dios liberador, pero sobre todo son realidades cotidianas que
presentan en forma histórica la pregunta por Dios: 1 5 9 ¿creemos 160. La frase pertenece a Iray Bartolomé de las Casas para referirse al despojo
realmente que Dios es un Dios viviente y que da vida? A partir de la y la muerte que por ambición del oro sufrían los indígenas de Indoamérica
en los inicios de la dominación colonial del siglo XVI. Cf. G. Gutiérrez,
alternativa vida-muerte se recobra la primigenia correlación Dios y "En busca de los pobres de Jesucristo: evangelización y teología en el siglo
vida. El Dios liberador liberando se revela como el Dios de la vida. La XVI" en Varios, Materiales para una historia de la teología en América
obra liberadora de Dios expresa su designio de generar vida y defender Latina (San José: DIT/CEHILA, 1980) p. 150.
el derecho a la vida de los pobres injustamente condenados a "morir 161. Cf. G. Gutiérrez DdVpp. 17-18.
162. Cf. G. Gutiérrez FHp. 15; R. Vidales, Cristianismo.. . pp. 98-101.
163. J. Sobrino, "La aparición. . ." p. 80. En contra de las religiones de la na-
turaleza, Israel no diviniza el plano de la muerte. Dioses vida. No hay por
155. G. Gutiérrez TL p. 252. tanto identidad de lo divino con la muerte. Cf. X. Pikaza, "La muerte en el
156. G. Gutiérrez FHp. 19. pensamiento bíblico" SAT No. 10 (1977) pp. 687-691.
157. Ibid, p. 3 8 ; T ¿ p . 253;cf. P. Miranda, Marx y la Biblia pp. 77-99. 164. Cf. J. Sobrino, "La aparición. . ." p. 84-91.
158. J. Sobrino R p. 182. 165. Ib id., p. 84 (tesis 1.1)
159. Cf. J. Sobrino JeAL p. 190. 166. Ibid. p. 88.
167. "En los evangelios, Jesús argumenta eon la Tora escrita como con algoúl-
116
117
líos pasajes en que Jesús habla de "el pan" como elemento de vida, pero no que en su último contenido no es otra tosa que la vida en plenitud
símbolo de toda vida. Por ello hay que pedir el pan y se pueden arran- en favor de los hombres, especialmente para aquellos que no la tienen
car espigas de un campo ajeno para comer. 168 a los niveles más elementales.

El "pan", la "comida" son mediaciones primarias de la realidad de El horizonte escatológico de la misión de Jesús es el Reino de Dios,
Dios. Por ello Jesús las desea y las defiende, por eso "come" con un reino de vida para todos. Pero para que éste llegue a ser, deben
publícanos (Me 2, 15-17 y par.); por ello hace poco caso de las participar de ese reino los que secularmente han estado privados de
abluciones rituales antes de la comida (Me 7, 2-5; Mt 15, 2), institu- la vida en sus diversas modalidades: los pobres y oprimidos. De ahí
ciones humanas aquellas e "institución" divina ésta; por ello el que el anuncio de Jesús es parcial, y el Dios de vida aparece parcial
milagro de la multiplicación de los panes independientemente hacia los privados de ella. 1 7 0
de la intención cristológica y litúrgica de los evangelistas- recalca
que a quien tiene hambre hay que darle de comer y se recalca que
comieron y fueron saciados (Me 6, 30-44 y par.; Me 8, 1-10; Mt Para encontrar un lugar adecuado de la relación entre Dios y vida,
15, 32-39); por ello quien da de comer al hambriento ha encontra- Jesús -en continuidad con la tradición profetica— elige un lugar cons-
do al hombre y al Hijo del hombre (Mt 25, 35-40). 1 6 9 cientemente parcial, el de los pobres privados de la vida. "Sólo desde
la parcialidad de Dios hacia los sin vida se garantiza también que Dios
timo pues ahí están las normas fundamentales de la original voluntad de sea un Dios de vida para todos". 1 7 1
Dios. Los pocos pasajes en que aparece esa argumentación se refieren a la
guarda de la segunda parte del decálogo (Me 10, 19 y par.), es decir, al La defensa que Jesús hace de la vida justa de los pobres, conduce
respeto a la vida de los hombres en sus diversas manifestaciones a la ayu- históricamente a una actuación conflictiva de Jesús (denunciadora,
da a los padres en necesidad (Me 7, 10; Mt 15, 4) y a la equiparación del anatematizadora y desenmascaradora) hacia los poderosos (ricos, fari-
amor a Dios con el amor al prójimo (Me 12, 28-34 y par.). (. . .) Pero ade-
más de esas citas de la ley, Jesús la profundiza al menos en dos áreas de la seos, escribas y gobernantes), 172 que no se reduce meramente a un
ley, para salvaguardar mejor la vida. Por lo que al matrimonio toca hay conflicto entre "mediadores", esto es, a una lucha personal entre Jesús
que volver a los orígenes de la verdadera voluntad de Dios (Me 10, 6; cf. y otras personas, sino a un conflicto entre "mediaciones": la defensa
Gen 1, 27) por la cual hombre y mujer se hacen uno, y por lo cual el hom-
bre dejará su propia familia (Me 10, 7; cf. Gen 2,24). Y defiende la con- de la vida privada a las mayorías pobres y contra la defensa activa de la
vivencia matrimonial radicalizando el adulterio (Mt 5, 27ss) y profundi- vida injusta de los grupos minoritarios y poderosos. Esta alternativa
zando en la ley (Ex 20, 14). Más todavía se ve laradicalización de la ley en
la línea de la vida cuando Jesús habla sobre la vida misma. El 'no mata- conflictual -como veremos más adelante - 1 7 3 se tipifica claramente
rás' (Ex 02,13) se extiende a ]¿ cólera y al insulto al hermano (Mt. 5,2lss). en la muerte de Jesús. Jesús, que anuncia al Dios de vida y defiende la
No sólo hay que defender la vida sino asegurar sus raíces. La ley del talión, vida como mediación fundamental de la realidad de Dios, es perseguido
que llegaba a ser hasta vida por vida (Ex 21,23) es abolida (Mt 5,38-42).
En otros pasajes no directamente sobre la ley, pero sí sobre la vida, los y paradójicamente quien defiende y anuncia la vida, es matado. 174
sinópticos hacen importantes omisiones, todas ellas dirigidas a mostrar
el.Dios de vida. En el pasaje en que Jesús responde a los enviados de Juan G. Gutiérrez destaca más la perspectiva de S.Juan, cuyo Evangelio
(Mt 11, 2-6; Le 7, 18-28), contesta con los signos positivos de vida: los afirma que el Verbo vino al mundo para que hubiera vida y la hubiera
ciegos ven, los cojos andan, etc., pero omite la continuación de los textos
de Is en los que se inspira la respuesta: el exterminio de los malvados (Is
29,20). Y el mismo tipo de omisión aparece en la cita de Is 6 1 , 2 que hace 170. Ibid., p.88.Cf. "Jesús, Rejno de Dios y vida de los pobres" en JeAL pp. 95ss.
Le cuando presenta el programa de Jesús. Le termina con la misión de 171. "La aparición. . . " p . 9 1 : "No es que la universalidad del destinatario (del
"proclamar un año de gracia del Señor" (Le 4, 19; cf. Is 6 1 , 2b). (. . .) Reino) no sea en si correcta. En los Evangelios aparecen suficientes símbo-
los de esa universalidad en los contactos de Jesús con diversidad de perso-
Y más clara se nota esa intención en la crítica que Jesús hace a la Halaka nas: Marta, María, Lázaro, Zaqueo, el centurión romano, Nicodemo, etc.
(la Tora oral), es decir, a la interpretación de la ley. En Me 7, 8-13 (cf. No se trata de que la universalidad del destinatario deba ser ignorada a par-
Mt 15, 3-9) aparece claro cómo las tradiciones humanas hechas presunta- tir del Evangelio. De lo que se trata es de que esa óptica no es la primera ni
mente en nombre de Dios van contra la intención original de Dios. (. . .) la más correcta para comprender la plenitud de vida del Dios de Jesús. Esta
Y más en general aparece la crítica a las tradiciones humanas en contra de se obtiene más bien desde otro enfoque: Jesús anuncia el Reino de Diosa
la primigenia voluntad de Dios en el famoso pasaje del hombre y el sábado, los pobres, anuncia la vida a aquellos que menos la tienen. Que Dios sea
(Me 2, 23-28 y par.). Jesús trata de mostrar de diversas maneras la postura Dios de vida tiene que pasar por una verificación histórica, que no es otra
contraria a la de la Halaka, citando el caso de David (Me 2, 25ss); cf. 1 S que dar vida a los secularmente privados de ella, las mayorías pobres y
21, 2-7) cuando, en necesidad, tomó los panes de la proposición, la actua- oprimidas. Y por ello, correlativamente al anuncio del acercamiento del
ción de los sacerdotes en el templo en sábado (Mt 12, 5), y argumentando Reino de Dios (Me 1, 15; Mt 4, 17), aparecen los pobres como su destina-
también ad hominem con la mismapráctica de quienes le criticaban (Mt 12, tario privilegiado (Mt 5, 3 ; Le 6, 20)". Ibid, p. 89.
11). Pero la argumentación fundamental y de principio está en la misma
voluntad de Dios: "el sábado ha sido instituido para el hombre"; el sábado 172. Cí.Ibid., pp. 91-95.
es creación de Dios, no para sí mismo, sino para la vida del hombre, aquí 173. Cf. Cap. III, pp. 154-161 del presente trabajo donde retomamos el pensamien-
en forma de descanso (Dt 5, 14)". Ibid., pp. 84-86. to de J. Sobrino al analizar la práctica anti-idolátrica de Jesús (la alternativa
entre el Dios de vida y las falsas divinidades de la muerte).
168. Cí.Ibid., pp. 86-87. 174. . Cf. "La aparición. . . " p p . 88, 108, 105.
169. Ibid, pp. 87-88.
119
118
en abundancia (10, 10). Más aún, Jesús se revela como "el camino, la do que la historia vaya dando más de sí, tensionada por la utopía del
verdad y la vida" (14, 6-16). 175 Reino de Dios (plenificación de la vida inaugurada ya por la Resurrec-
La muerte de Jesús, testigo del amor del Padre y "Autor de la ción).
vida" (Hch 3, 15) comunica la vida. La cruz, el paso por la muerte, nos
revela la resurrección, el vencimiento de la muerte, es decir, la plena c. Creer en el Dios de la vida es creer que:
vida. 176
El texto-tesis del CIET apunta a esta verdad fundamental de la 1) El designio primigenio de! Dios de la vida es que los hombres
fe cristiana cuando habla de "el Dios que resucitó a Jesús de la muer- tengan vida, y por ello, la realización de la vida en toda su plenitud
te". 1 7 7 Dios se describe a partir de la acción concreta por la que incluyendo su misma base material (los medios para la vida), es la pri-
resucita a Jesús de entre los muertos. 178 Dios lleva adelante su obra mera mediación de Dios. No puede haber fe en Dios sin la profunda
salvadora por la resurrección. Dios hace justicia al crucificado y en él convicción de la absoluta supremacía de la vida sobre la muerte. Si la
a todos los oprimidos y crucificados de la historia. Se vuelve a imponer vida es mediación de Dios, todo atentado contra la vida (el hambre, la
el origen de la vida; la última palabra de Dios por el Espíritu es vida miseria, la opresión, la injusticia), es una agresión contra Dios mismo,
para los hombres. La resurrección de Jesús es la garantía del triunfo contra su Voluntad de vida para el hornbre. Negar la vida es, por tanto,
definitivo de la justicia, del triunfo de la víctima sobre el verdugo, 179 rechazar al Dios de la vida.1 J
del triunfo desde ya, de la vida sobre el poder de la muerte en la anti- 2) Desde el horizonte protológico de la original voluntad del Dios
vida del mundo, en las condiciones de la historia. Las señales de la de la vida, se descubre lo que es el pecado a partir de su esencia más
resurrección están presentes donde la vida lucha, incluso hasta morir, íntima que es la de dar muerte. Lo más agudo del pecado en América
contra la muerte; donde las fuerzas de la vida vencen a las fuerzas de Latina, es el pecado histórico por el que unos hombre oprimen a otros
la muerte. 180 La confesión del Dios de la vida nos introduce en el (la mayoría) hasta hacerlos morir. 182 Pecado es, en esencia, negar a
centro de la experiencia cristiana del Espíritu como don vivificante. La Dios, por el aniquilamiento de la vida de los hombres, mediación de
vida que viene de Dios se sigue manifestando por el Espíritu. Lo funda- Dios.
mental del Espíritu es generar vida. Por el Espíritu, Dios se hace presen-
te siempre de manera novedosa a lo largo y ancho de la historia, hacien- (La) honradez con lo real hace descubrir eficazmente lo que es
pecado. Desde el reverso de la injusticia, desde la opresión de las
mayorías eneiientra aquello que es la mayor negación de la volun-
175. El tema de la vida es central en S. Juan Cf. J. Mateos-J. Barrete-, Vocabula-
rio teológico del Evangelio de Juan (Madrid: Cristiandad 1980)pp. 296-302. tad y la persona de Dios: la destrucción de la creación, la muerte
176. G. Gutiérrez DdVp. 24. "La resurrección de Jesús no es sólo símbolo de la de los hombres. Lo que sea ofensa a Dios y correlativamente culpa
omnipotencia de Dios, como si Dios hubiese decidido arbitrariamente y subjetiva aparece objetivado en la muerte ocasionada a los hombres,
sin conexión con la vida y destino de Jesús mostrar su omnipotencia. La o con la lentitud de las estructuras opresoras o con la rapidez de los
resurrección de Jesús es presentada más bien como la respuesta de Dios a la
acción injusta y criminal de los hombres. Por ello, por ser respuesta, la
acción de Dios se comprende manteniendo la acción de los hombres que 181. G. Gutiérrez DdVp. 63.
origina esa respuesta: asesinar al justo. Planteada de esta forma, la resurrec- 182. .1. Sobrino, "Reflexiones sobre el Documento. . . " op. cit., p. 244. "Sabe-
ción de Jesús muestra en directo el triunfo de la justicia sobre la injusticia; mos que la ofensa a Dios es la muerte del hombre. Sabemos que el pecado
no es simplemente el triunfo de la omnipotencia de Dios, sino de la justicia es verdaderamente mortal; pero no sólo por la muerte interna de quien lo
de Dios, aunque para mostrar esa justicia Dios ponga un acto de poder. La comete, sino por la muerte real y objetiva que produce. Recordamos de esa
# resurrección de Jesús se convierte así en buena noticia, cuyo contenido forma el dato profundo de nuestra fe cristiana. Pecado es aquello que dio
central es que una vez y en plenitud la justicia ha triunfado sobre la injus- muerte al Hijo de Dios, y pecado sigue siendo aquello que da muerte a los
ticia, la víctima sobre el verdugo". JeAL pp. 174-175. hijos de Dios. Esa fundamental verdad de la fe cristiana la vemos a diario en
177. Ct". CIET Nos. 30-31. las situaciones de nuestro país (El Salvador). No se puede ofender a Dios
178. Cf. El esquema del libro de los Hch 2, 24; 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39; sin ofender al hermano. Y la peor ofensa a Dios, el peor de lossecularismos
13, 28ss; y Rom 4, 24; 10, 9. "En la primera predicación cristiana, aunque es, como ha dicho uno de nuestros teólogos: "el convertir a los hijos de
de forma ya estereotipada-la resurrección de Jesús fue presentada de la Dios, a los templos del Espíritu Santo, al Cuerpo Histórico de Cristo, en
siguiente manera: "Ustedes, por la mano de los paganos, lo mataron en víctimas de la opresión y de la injusticia, en esclavos de apetencias econó-
una cruz-pero Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte" (Hch micas, en piltrafas de la represión política; ej peor de los secularismos es la
2, 24;'cf. el mismo esquema en Hch 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, negación de la gracia por el pecado, es la objetivación de este mundo como
28ss). En este anuncio se da fundamental importancia al hecho de que presencia operante de los poderes del mal, como presencia visible de la
alguien ha sido resucitado, perp no menor importancia se da a la identifica- negación de Dios (I. Ellacuría)". Monseñor Romero, "La dimensión políti-
ción de quien ha sido resucitado por Dios (Jesús de Nazaret)". JeAL p. 174. ca de la fe desde la opción por los pobres" (Discurso con motivo del Docto-
179. Cf. J. %o\>ñx\o JeAL pp. 176-177. rado Honoris Causa que le fue conferido por la Universidad de Lovaina el
180. Cf. CIET "Carta a los cristianos. . ." op. cit., p. 120. J. SobrinoIbid., pp. 2 de febrero de 1980) en Varios, La voz de los sin voz p. 189; también
176-177, 179ss. en S í No. 87 (1980) p. 443.

120 121
mecanismos represivos. Recobra la seriedad de la tradición al hablar
del pecado "mortal", pero no sólo como muerte del sujeto que lo que le confiere a la vida su carácter de ultimidad, esto es, que hace
comete, sino como muerte de quien lo p a d e c e . 1 8 3 que la vida sea realmente algo último y no provisorio.

En nombre de Dios no se puede pactar con la muerte de las mayo- El que la vida sea algo último se le presenta a Jesús a partir de
rías pobres, ni se puede minimizar la muerte en nombre de la plenitud considerar esa vida como la mediación de Dios, como aquello que
es santo c inmanipulable, aquello a lo que hay que servir y de lo
de la vida cristiana o de la dimensión escatológica de la vida. 184 cual no puede uno usar para su propio servicio, aquello que es el
En nombre del Dios de vida hay que desenmascarar proféticamen- don más radicalmente dado y aquello que es lo más auténticamente
te a los falsos dioses de la muerte (la absolutización de la riqueza en el propio, aquello que es lo más concreto y real y aquelo que para su
recta comprensión sólo puede ser concebido como abierto y sin
capitalismo, la idolatría del poder en los regímenes de seguridad nacio- límites. 1 9 *
nal) que exigen víctimas (la vida del pobre, es decir, su muerte) para
subsistir.185 7) La fe en el Dios de la vida pasa por la exigencia de dar vida
3) Gloria Dei, vivens homo: (la gloria de Dios es el hombre ya a las mayorías pobres que mueren en la historia. 192 Quien no capte
viviente). De esta manera la TLL plantea desde lo positivo, la realidad esta exigencia de dar vida a las mayorías que mueren, tampoco capta-
del verdadero Dios. 186 Monseñor Arnulfo Romero, Obispo mártir rá, aunque así lo confesare, la realidad exigente del Dios de la vida. 193
de El Salvador, hizo una concreción significativa de esa verdad: "si
los antiguos cristianos decían gloria Dei, vivens homo (la gloria de Dios Conclusión: El Dios del Reino
es el hombre que vive), nosotros podríamos concretar esto diciendo:
Gloria Dei, vivens pauper (la gloria de Dios es el pobre que vive)". 187 La visión teo-lógica de la TLL que intentamos articular (compren-
sión sistemática) en este capítulo, puede compendiarse en la siguiente
4) Por otra parte, si no puede haber gloria Dei, sin el vivens homo, expresión: El Dios liberador es el Dios del Reino. El Dios que se sigue
el vivens homo, tampoco se da sin la gloria Dei. Con Dios se humaniza manifestando a la historia en el calvario de) mundo, del lado de ¡os
más y mejor al hombre que sin El; El es el origen primero y el horizonte pobres (escondido, en solidaridad amorosa y sufriente), como praxis
último de la vida, la exigencia a que la vida sea abundante, a humanizar salvadora (liberación-justicia-vida), se manifiesta en un proceso: El
siempre todo lo humano, eliminando cada vez más lo que nos deshu- Reino.194
maniza. 188
Dios se revela en la historia al mismo tiempo que realiza su Reino,
5) Vanitas Dei, moriens homo. A la verdad del punto anterior hay esto es su voluntad. 195 Hl Reino - "tomado como el sentido global,
que añadir la trágica realidad del otro lado de la moneda. 189 Si lo que presente y final en la historia" 1 9 6 es la expresión más plena de la
tiene la última palabra es la muerte, entonces la vida como mediación voluntad de Dios para la historia en medio de la cual actúa; de que la
de Dios sería "vanidad de vanidades" y vana la realidad de Dios y vana historia sea transformada y plcnificada según la voluntad y la realidad
la actuación del hombre sobre ella. Vanitas Dei, moriens homo sería de Dios que libera (Reino de la libertad), establece la justicia y el de-
la trágica realidad. Este es, en el fondo, el problema último de la teodi- recho (Reino de justicia), es dador de vida (Reino de vida en plenitud).
cea: "justificar" a Dios mediante la supremacía de la vida: la muerte
no saldrá triunfante. 190 Liberación, justicia y vida, no son sino en realidad dimensiones
que expresan la única voluntad salvífica de Dios que quiere que su
6) Creer en el Dios de la vida significa cieer en Dios como aquel Reino llegue.
Cuando el Reino no es acogido, cuando sus exigencias no son
183. i. Sobrino R p. 66.
184. .1. Sobrino, "Dios y los procesos.. ." p. 111. cumplidas (historia de pecado), Dios es negado y se ausenta. Dios no
185. Ibid., pp. 111-112. está cuando y donde se niega su Reino. 197 La muerte del pobre, por-
186. Cf. J. Sobrino "La aparición. . ." p. 80. Lsta afirmación positiva de la vida
se inspira en la fórmula mística del pensador cristiano del siglo II, Ireneo
de Lyon: Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visto dei (La gloria 191. fbid,p. 109.
de Dios es el hombre vivo y la vida del hombre, la visión de Dios). Cf. I. de 192. .1. Sobrino, "Dios y los procesos. . . " p. 115.
Lyon, Contre les Hcrcsies (París: Les Kditions du Cerf, 1965) Libre IV, 193. J. Sobrino R p . 73.
Vol. II p. 648 (Sources Chretiennes No. 100). 194. Cf. CILT Nos. 28-38; .1. Migue/. Bonino, "1,1 Reino de Dios y, la historia"
187. "La dimensión política de la fe. . ." op. cit., p. 193. en Rene Padilla (Kd.), El Reino de Dios y América Latina (Kl Paso: Casa
188. CX. 1. Sobrino, "La aparición. . ." pp. 114-115. Bautista, 1975) pp. 75-95.
189. Ibid, p. 80. 195. Cf. G. Gutiérrez DdVp. 45.
190. Ibid, p. 119 (nota 63). 196. Cf. G. Gutiérrez', "Comunidades cristianas de base. .-."op. cit., p. 25.
197. G. Gutiérrez DdV p. 46. Gutiérrez alude a tres textos bíblicos que señalan
122
123
que es negación de la voluntad de vida que viene de Dios, es un rechazo
del Reino. 198 En sentido contrario (historia de gracia), Dios está pre-
sente y su reino se acerca en la vida y la liberación del pobre. Un texto
del CIET lo expresa con estas palabras:

Todo el relato bíblico nos revela que la lucha de los pobres por su
liberación son signos de la acción de Dios en la historia, y como
tales son vividos como gérmenes imperfectos y provisorios del
Reino definitivo. Los cristianos tienen la responsabilidad de dis-
cernir la acción del Espíritu, que impulsa la historia y suscita las
anticipaciones del Reino dentro de cada sector del mundo de los
pobres.199

Por eso no es posible hablar de Dios sin más, separándolo del


Reino. Separar a Dios del Reino es hacer de Dios un ídolo, un Dios
diferente al Dios de Jesucristo.

. . . la voluntad de Dios es precisamente que se haga el Reino. Si


separamos a Dios de su propósito, eso significa que no creemos en
El porque rechazamos su reinado. (. . .) Más aún, porque el Dios
de la Biblia es inseparable de su voluntad, de su Reino, todo intento
de encontrarlo y comprenderlo divorciándolo de su Reino es fabri-
car un ídolo, adorar a un dios diferente al Dios de Jesucristo. Un
dios sin reino es un fetiche, obra de nuestras manos, negación del
Señor, porque esto es contrario a sus designios.

Capítulo III
tres tipos de ausencia de Dios (en el templo, en los jefes del pueblo, en las
acciones religiosas) siempre dentro del mismo sentido íeo-lógico: "Dios no
está porque el Reino no se hace, su voluntad no es alimento" (p. 5tí).
La teo-logía liberadora
1) En el templo (Jer 7, 1-7): estamos ante una ausencia de Dios porque.en
la nación no se construye su Reino, porque no se practica la justicia. 2) Je-
como teo-praxis
fes o autoridades del pueblo (Miq 3, 9-12); estamos ante una ausencia
de Dios por culpa de sus autoridades que derraman sangre inocente, detes-
tan la justicia y tuercen el derecho, son idólatras (la idolatría de Mamón:
soborno, sueldo, dinero). " Y encima se apoyan en el Señor" (manipulación
de la presencia de Dios para legitimar u n comportamiento injusto). 3) En
las acciones religiosas (Mt 7, 21-23): estamos ante una ausencia de Dios
porque las acciones religiosas se convierten en ritos y gestos vacíos de amor
concreto al hermano, al pobre. Ibid., pp. 47-50.
198. Ibid, p. 62.
199. CIET No. 26.
200. G. Gutiérrez DdV pp. 45-46; cf. CIET No. 47;I. Ellacuría, "Fe y justicia"
en Varios Fe, justicia y opciónpor los oprimidos (Bilbao: Dcsclée, 1980)
p. 16.

124
La fe en Dios no consiste en afirmar su existencia sino en actuar
como El (St 2, 14-26).
La práctica es el lugar de la verificación de nuestra fe en el Dios que
libera estableciendo la justicia y el derecho en favor del pobre, de
nuestra fe en Cristo que dio su vida por anunciar el Reino de Dios
luchando por la justicia. La vida pascua/ es /a vida de la práctica
(1 Jn 3, 14). No hay vida de fe sin lo que la escritura llama el "tes-
timonio", y éste se da en las obras. Creer es practicar.
Gustavo Gutiérrez1
Mantener la lucha por el Reino de Dios es la versión práxica de man-
tener la fe en el Misterio de Dios.

Jon Sobrino2

Analizado el paradigma de sentido de la teo-logía liberadora


(capítulo primero) y la articulación dogmática propiamente dicha
(capítulo segundo) completamos el círculo de nuestro análisis con una
explicitación de la dimensión teo-prdxica de la TLL, esto es, la praxis
hacia la justicia del Reino como modo correcto de corresponder a Dios
en una "praxis según Dios". 3
Si el Dios de la Biblia da "que pensar" (de ahí la teo4ogia, el
necesario "credo ut intelligpm"). Dios da "mucho más qué hacer".
El Dios de la Biblia es el "Dios que actúa", 4 por consiguiente, creer
en ese Dios no es meramente pronunciar un juicio teorético, sino actuar
de una manera concreta* Ante la voluntad de Dios expresada en el

1. FH pp. 27-28. t i subrayado es nuestro.


2. R p. 77.
3. Cf- Varios, Iglesia que nace del pueblo (México, D.K: CR.T, 1978) p. 20.
4. La expresión es de E. Wright en su libro del mismo nombre (cf. p. 71,
nota 120 de este trabajo).
5. Cf. i.I. González Faus,/lcc«oa... p. 175.

127 .
3. La praxis anti-idolátrica. La fe en Dios liberador, dador de
Reino sólo queda obedecer sean cuáles fueran las renuncias. Dios es vida, exige simultáneamente la lucha contra los ídolos de la opresión,
absoluta e incondicionalmente exigente.6 La voluntad de Dios expresa- los dioses de la muerte, y esto no es sólo cosa de intencionalidad sino
da en su Reino tiene que ser acogida y puesta en práctica (plano de fe de una práctica. 12
y de gratuidad de la praxis desde la fe). Dios exige que los hombres
actúen de tal manera que el contenido objetivo de dicha acción corres- A manera de excursus, destacamos, en la consideración del segun-
ponda al contenido y realidad de su Reino de vida, justicia, fraternidad; do plano de práctica de la fe, la relación praxis histórica, pecado y
en la creación de un mundo en el que vayan coincidiendo fraternidad Reino.
interhumana (mundo sin opresión) y filiación divina.7
A. Gratuidad-exigencia: dialéctica constitutiva de la vida de fe
En la situación histórica de América Latina difícilmente puede
haber una experiencia de Dios que no tenga como elemento esencial, la La dimensión y sentido teo-práxico de la TLL, para su mejor y
honradez de reconocer la situación de pecado fundamenta] creada por más amplia comprensión, debe ser colocada en el marco de lo que
la injusticia y la opresión y la disponibilidad a una praxis histórica
G. Gutiérrez denomina la dialéctica gracia-exigencia constitutiva de la
transformadora de esa situación.a
vida de fe. 13 Gratuidad fundamental que se halla al inicio de todo,
En cuanto a los límites y alcances del presente capítulo, en pri- exigencia en la historia, de fidelidad a la práctica del don del Reino. 14
mer lugar explicitamos el punto de partida del mismo, esto es, el El Misterio de Dios, que desde su trascendencia original se autodona por
sentido de lo que llamamos teo-praxis y el trasfondo mayor que supone amor ("nos amó primero"), se revela así como "Misterio gratuito y
la dialéctica gracia-exigencia para la vida de fe. Destacamos como parte responsabilizante".15 Creer en Dios no consiste sólo en saberse remiti-
de esta dialéctica el llamado de Dios a la conversión (acogida del Don) y dos hacia El, sino en saberse exigidos por El. 16
la convocación a la misión.
En segundo lugar, explicitamos tres planos práxicos específicos 1. SENTIDO DE LA "PRAXIS SEGÚN DIOS" (TEO-PRAXIS)
y mutuamente relacionados para corresponder a la iniciativa de Dios,
de manifestarse en la historia y salvarla, en una "praxis según Dios". Designamos este capítulo con palabra que puede parecer preten-
Es evidente que la correspondencia a una realidad tan radical, total y siosa como teo-praxis, pues creemos que designa muy bien el modo
exigente como lo es Dios, compromete todos los pianos de la existen- correcto de corresponder a Dios en la práctica del don del Reino ("en
cia humana;9 no obstante, es posible distinguir tres planos fundamenta- una praxis según Dios").
les de exigencia o formas bien concretas (amor-justicia-anti-idolatría) de G. Gutiérrez lo expresa de una manera que quizás sorprenda cuan-
corresponder a Dios. No son exigencias entre otras muchas posibles, do afirma "a Dios se le practica". 17 En realidad se trata, como él
sino aquellas que de alguna manera son las más aptas y necesarias para mismo lo explica, de la puesta en práctica de "la voluntad del Padre": su
tal correspondencia. Reino, desde la solidaridad con el pobre y el oprimido. Se trata de la
1. La praxis del amor. Dios -que es amor quiere ser correspon- ética del Reino. 18 J. Sobrino habla del seguimiento: creer en Dioses
dido mediante la praxis del amor. La fe cristiana afirma que es imposi- mantenerse con Dios en un camino de fidelidad en el seguimiento de
ble "amar a Dios" privadamente, "en directo", sin que ese amor sea Jesús, en la escucha y puesta en práctica de la Palabra de Dios (unidad
mediado por un amor histórico y real al hombre. 10 de la fe y la praxis), situándose en la historia como servidores del Reino,
a la manera de Jesús. El seguimiento de Jesús es el lugar primigenio
2. La praxis de la justicia, como forma histórica del amor desti- de toda epistemología teo-lógica cristiana.19
nado a dar vida y hacer realidad histórica la utopía transhistorica del
Reino. 1 1
12. Ibid., p. 73.
6. J. Sobrino, ¿"Cómo abordar pastoralmente. . . " ? p . 7. 13. G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de. . ." op. cit., p. 24.
7. J. Sobrino R p. 59. 14. Cf. J. Sobrino/? pp. 58,294.
8. Ibid., p. 71. Sobre el sentido histórico de la praxis (el hombre como ser 15. .1. Sobrino en Cruz. . . p. 150.
"práctico" que transforma la historia y al hacerlo se transforma a sí mis- 16. Ibid, R p. 73.
mo) cf. pp. 44-46 del presente trabajo. Sobre el sentido creyente de la 17. DdVp.6.
praxis (praxis de la fe, como práctica del amor, de la justicia, anti-idolátri- 18. Ibid, pp. 61,80.
ca) nos ocupamos en este capítulo. Sobre el plano eclesial de asta praxis 19. Cf. JeAl p. 110; R pp. 333ss; CIET Nos. 46-52. Sobrino, en su CdAL,
(escucha, acogida, servicio) cf. pp. 206-210 del presente trabajo. expone más extensamente sus reflexiones sobre el seguimiento de Jesús
9\ .1. Sobrino/? p. 58. (cf. pp. 94-121). "La idea central de mi cristología es que la fe en Cristo
10. J. Sobrino CdAL p. 147. debe hacerse real en el seguimiento del propio Cristo. (. . .) sólo resulta
11. J. Sobrino/? p. 69.
129
128
El texto de G. Gutiérrez que encabeza el capítulo expresa el
S. Juan elabora el mismo tema vinculando el conocimiento de Dios con
sentido fundamental de la teo:praxis: creer es practicar; la práctica el amor a los hombres. 25
es el lugar de verificación de la fe en Dios.
a. Creer es practicar. No hay vida de fe sin lo que la Biblia llama el 2. TEO-PRAXIS: ALGUNOS PRESUPUESTOS (CONVERSION-MISION)
"testimonio" y éste se da en obras. 20 El texto de Santiago es claro "la
fe si no tiene obras, está realmente muerta" (2, 17). La praxis según Dios es el marco de la dialéctica gracia-exigencia
toma formas bien concretas. Destacamos dos. En ella se exige el llama-
La fe no se presenta como una gnosis. Creer en Dios no consiste do fundamental de Dios a la conversión (acogida del Don) y participar
en la mera aceptación doctrinal de una verdad, sino en hacer real de en la misión. Dios llama al cambio radical de vida, propio del compro-
acuerdo al "camino" (manera de actuar) de Dios en la historia, lo que miso con Dios en su misión.
noéticamente ya sabemos de Dios. Es salir de uno mismo y comprome-
a. Conversión. Todo hombre es llamado por Dios a acoger el
ter la vida con Dios y con todos los hombres, en una práctica concreta.
Reino como Don gratuito y convertirse (cambio radical de vida por la
Creer en Dios es la aceptación del Misterio que se acerca, correspon-
fuerza del Espíritu) de la injusticia y los ídolos, al Dios vivo y verdadero
diendo a la misma realidad de Dios, realizando en la historia lo expresa-
anunciado por Jesús (Me 1, 15; Jn 16, 3; 1 Tes 1,9). La conversiones
do en la esencia de su realidad: ser amor, liberador, dador de vida, a
una salida de uno mismo y una apertura total a Dios y a los demás. 26
fin de que la buena nueva del Reino llegue a ser y se convierta en buena
Es la apertura a la palabra de Jesús (Verdad del Padre) que es acogida
realidad.21
en la fe, vivida en la esperanza y concretada en la praxis del amor como
Mantener ese proceso de correspondencia es una experiencia de realización del Reino. 27 Y por esto mismo la conversión, aunque
la gratuidad de la fe, experimentada ya no sólo en los nuevos oídos para ocurre en el ámbito personal, no es una actitud intimista y privada; es
oír la buena nueva, sino como la plenitud de gracia, en las manos nuevas un proceso que se da en el medio socio-económico, político y cultural
para hacer una nueva historia. en el que se vive y que debe ser transformado.28
b. Misión. Creer en Dios es comprometerse en su misión. G. Gutié-
No se niega de nuevo que exista una primera gracia genérica por la
que se nos conceden los nuevos oídos para oír que Dios nos ha
rrez destaca cómo en el conocido pasaje de Ex 3, 13-15 (que relata el
amado primero, que se nos ha acercado por amor y,que se acercará momento en que Moisés ha recibido y ha decidido asumir la tarea de
definitivamente al final de los tiempos. Pero la práctica de la justicia liberación del pueblo) Dios se revela a sí mismo a partir de la misión
concreta esa gracia genérica e impide que degenere en la gracia de convocación. El contexto inmediato de la revelación de Dios: "Yo
barata, de quien piensa que tiene a Dios a su disposición. Elsummum soy" es el encargo que Dios da de una responsabilidad histórica: la
de la gracia se experimenta más bien en el don de las manos nuevas
para hacer una nueva creación. Que la fe en el Misterio de Dios sea misión (el llamado y el envío de Dios) y la opción de asumiresa tarea. 29
gracia no aparece en toda su plenitud ni adecuadamente en el primer
paso de la fe, sino en el mantenerla en la historia cohaciendo la his- 25. "Dios es desconocido a menos que el hombre participe en su vida concreta
mediante el ejercicio activo del amor. No se trata de unaminimizaciónde
toria con Dios. 2 2 la revelación histórica en Jesucristo; por el contrario, ésta es para el autor
una prueba decisiva. Pero esta revelación no es un conocimiento teórico
abstracto sino una existencia concreta: la existencia en el amor". J. Míguez
b . La práctica es el lugar de verificación xle nuestra fe en Dios.23 Bonino, La fe en busca. . . p. 116; cf. el libro del teólogo español José
María Diez Alegría ¡Yo creo en la esperanza! (Bilbao: Desclée, 1972) pp.
La fe en Dios, al trascender la simple afirmación y confesión verbal, 68-87;
adquiere consistencia real, se verifica a través d e gestos c o n c r e t o s . 2 4 La 26. Cf. ti. Gu tiérrez FH p. 71. Kn esta perspectiva el pecado está en aquel hom-
T L L afirma algo a u t é n t i c a m e n t e tradicional: la fe es un caminar o b e - bre que no se abre a Dios, realización definitiva, y replegado sobre sí mis-
mo, se encuentra sometido al poder del egoísmo y se enfrenta con los
diente según el énfasis j u a n i n o de "hacer la v e r d a d " (cf. J n 3 , 2 1 ; 1 J n otros (negación de la fraternidad). Cf. G. Gutiérrez TL pp. 197-198; cf
3 , 19). La fe actúa p o r m e d i o del a m o r , precisa S. Pablo (Gal 5 , 6 ) . Sobrino £ pp. 123-124.
27. Cf. CIETNos. 36, 46, 93.
28. G. Gutiérrez FH p. 72. "La conversión evangélica (la metanoia) significa
creíble y real en la medida en que tratemos de hacer lo mismo que hizo una ruptura con nuestras categorías mentales, con'nuestro grupo social
Jesús". "Martirio: el nuevo nombre del seguimiento" (Entrevista a J (cultura, clase, raza), con nuestras actitudes afectivas y emocionales, con
Sobrino) en SAT No. 6 (1981) p. 471. nuestras secretas complicidades con un mundo en que los pobres no tienen
20. Cf. FH pp. 27-28. el lugar que les asigna el amor preferente y gratuito de Dios por ellos. Las
21. Cf. J. Sobrino^ pp. 6 1 , 136. • dimensiones sociales de la conversión a Dios - d e cada cristiano y de toda la
22. Ibid, p. 77; cf. p. 90. * Iglesia- aparecen claras desde el momento en que reconocemos que ella
23. Cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca.. . pp. 111-130. pasa por una solidaridad con el pobre y oprimido". G. Gutiérrez. "Beber
24. G. Gutiérrez FH p. 80. en su propio ppzo" COJV No. 179 (1982) p. 358.
29. DdVp. 11.
130
131
Dios revela su nombre: "Yo soy el que soy", dice quién es (en la Alianza de un pueblo, de un grupo humano, comunidad de personas y
mentalidad judía el nombre es la persona) precisamente a partir de su no de una persona tomada individualmente. "Yo seré su Dios" no
decisión de actuar en la historia. Si en el "Yo soy" tenemos la idea de puede sesgarse unilateralmente en la interpretación de "Dios Tuyo",
origen, de iniciativa primera, de principio absoluto, ello no significa de Dios individual (no es posible para el creyente manipular a Dios,
desinterés en la historia.30 Por esto el texto señala "Yo soy me envía puesto que él no es dueño de Dios). Aunque es la persona en su plena
a ustedes", es decir, da la misión que muy concretamente es la libera- y radical individualidad la que tiene fe, 34 la fe personal en Dios cobra
ción de su pueblo, cuya opresión por los egipcios ha conocido. sentido si se la vive, no como individuo aislado, sino al interior de una
Dios se revela en la historia y desde ella nos convoca a la mi- comunidad (comunitariedad de la fe), la comunidad de los discípulos,
sión;31 configura un pueblo que llega a ser la comunidad de quienes la "ecclesia", "la comunidad de los que hacen suya la práctica mesiánica
acogen el Don (gratuidad) y asumen las tareas del Reino (misión). de Jesús". 35 Esta es la afirmación fundamental que está en la base de
"Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios" es la fórmula funda- la misma realidad "iglesia" y en las diversas teologizaciones que de ella
mental que recorre toda la Biblia para expresar el sentido y contenido se hacen en el Nuevo Testamento ("Cuerpo" de Cristo; "Pueblo" de
de la Alianza entre Dios y su pueblo, de la pertenencia y posesión recí- Dios; "Templo" del Espíritu). 36
procas. 32 Dios, es Dios de un pueblo ("pueblo de Dios") que lo acoge El pueblo, la "ecclesia", que el Dios Liberador ha convocado —es
como su Dios y se reconoce a su vez, como su pueblo. 33 sacramento de liberación—, es decir, signo eficaz que revela la acción
La fe bíblica tiene siempre la forma de un pacto con Dios que es liberadora de Dios en la historia.37
En esta perspectiva la TLL recuerda con urgencia la relación Igle-
30. "El nombre de Dios "para-siempre", con el que El mismo ordena ser invo-
cado "de generación en generación", conjuga inseparablemente "Soy el que sia-Reino. En la dialéctica gracia y exigencia, constitutiva de la vida del
soy" y "Señor Dios de sus padres". Es decir, el Dios de la tradición y el discípulo, tiene su lugar precisamente la relación Reino e Iglesia, en la
Dios que trasciende, la historia. Ese doble aspecto se expresa a partir de la exigencia de fidelidad a la práctica del Reino, don gratuito de Dios.
misión —concretamente la liberación del pueblo judío enfrentando al fa-
raón opresor- en ella Dios se descubre El mismo como "Yo soy"; pero 1) El Reino de Dios es el horizonte y sentido de la misión de la Iglesia
no solamente como "Yo soy", sino también como el "Dios de sus padres" y, por lo mismo, el Reino juzga a la Iglesia. 2) La Iglesia orientada al
evidente y muy precisa referencia a la historia de su pueblo. Este "Yo
soy", principio absoluto, comienzo de todo, es, al mismo tiempo el Dios del Reino debe optar por los pobres (pobres y Reino son realidades li-
pasado, el Dios de los antecesores de aquellos a quienes El envía a Moisés, gadas).
Podríamos, en consecuencia, decir que si "Yo soy" no tiene pasado, en
tanto que absoluto, la fe en Dios sí tiene pasado. La fe en Dios es siempre La comunidad de los seguidores de Jesús no existe como un fin
histórica. "Yo soy" es principio, es Padre. La fe en el Padre, la fe en Yahvé en sí misma, sino para el servicio al mundo en la perspectiva del Reino.
tiene historia. A partir de la misión se hace posible comprender quién es
Dios como principio absoluto, como Señor y, simultáneamente, como el
Dios del pasado, el Dios dé los patriarcas". Ibid, p. 12. Un esquema de El Reino es el horizonte y el sentido de la Iglesia. Es urgente recor-
G. Gutiérrez puede ayudar a ver estas relaciones: (Ibid). darlo hoy desde el Tercer Mundo: la Iglesia no existe para sí misma,
sino para servir a las personas en orden al Reino de Dios, para
Dios no tiene pasado: "yo soy el que soy" _
(principio absoluto)
34. Sobre el carácter personal del acto de fe -señala J. Sobrino- "En la reve-
lación cristiana aparece con claridad que la fe es un acto de la persona indi-
Misión vidual. Es un acto por el cual la persona se pone delante de Dios para
YAHVE (Liberación de escuchar y recibir su manifestación, para responder a ella entregándose
Egipto) totalmente a Dios, y para corresponder de esa forma a la realidad de Dios.
Ese acto es profundamente personal; no se puede delegar a nadie la respon-
sabilidad de ese acto" "Conllevaos mutuamente. . ." ECA No. 401 (1982)
La fe en Dios es histórica: "Dios de sus padres' p . 173. Por otra parte, con palabra de X. Pikaza, hay que decir que "nadie
(presente en la historia) experiencia a Dios fundándose en sus fuerzas, nadie le ha encontrado
sosteniéndose en su búsqueda individual. A Dios se le descubre a partir del
31. Ibid., p. 26. testimonio de una comunidad orante (Iglesia, familia) que transmite su
32. Ibid., p. 19. "Esta fórmula y contenido de Alianza, reiterada con intensidad fe y en continuidad con una tradición creyente que la vive y la celebra".
casi obsesiva, se constituye en un elemento clave de identidad nacional para ERCp. 201.
el pueblo judío. Importa subrayarlo -señala G. Gutiérrez-. La fe en Yahvé 35. Cf. G. Gutiérrez, ' Comunidades cristianas de. . ." op. cit., p. 23.
posibilita a Israel reconocerse no sólo religiosamente, sino también afirmar- 36. Cf. J Sobrino./? p. 322.
se como pueblo, como comunidad humana. Es una nación que tiene su 37. G. Gutiérrez DdV p. 26; cf. L. Boff "La Iglesia en el proceso de liberación:
Dios y pertenece a su Dios, es un pueblo que ha hecho un pacto con el una nueva conciencia y etapas de una praxis" donde destácala concreción
Señor. Y esta actitud de pacto marcará definitiva e indeleblemente la fe praxísticade la Iglesia sacramcnto-signo-e-instrumento profético. Teología
bíblica". Ibid., pp. 19-20. del cautiverio. . . pp. 256-289; I. Kllacuría, Xa Iglesia de los pobres,
33. Ibid., p. 20. sacramento histórico de liberación" ECA No. 32 (197 7) pp. 707-722.

132 133
revelarles el dinamismo del Reino que atraviesa su historia, para
testimoniar la presencia de Cristo Liberador y de su Espíritu en los B. Niveles de correspondencia a Dios en una "praxis según Dios"
hechos y los signos de vida que se dan en el caminar de los pue-
blos. 3 8 Si yo falto al amor o si falto a la justicia,
me separo infaliblemente de tí, Dios mío,
El Reino -horizonte y sentido de la Iglesia- también juzga a la y mi culto no es más que idolatría.
Iglesia que anuncia ese Reino en la historia. 39 La provoca no simple- Para creer en tí, necesito creer en el amor
y en la justicia,
mente a reformarse sino a convertirse de sus pecados personales y y vale mucho más creer en estas cosas
estructurales y de su conformismo con el Espíritu de "este mundo" que pronunciar tu nombre.
' (cf. Rom 12, 2). Le hace confesar sus errores históricos, sus contradic- Fuera del amor y la justicia
ciones y las traiciones a su misión. 40 es imposible que yo pueda encontrarte alguna vez.
Al contrario, quienes toman por guía
La Iglesia orientada al Reino debe nacer siempre desde los pobres el amor y la justicia
y despojados, desde lo que la parábola evangélica (Mt 22, 1-14; Le 14, están en el verdadero camino
15-24) denomina los "no convidados" al banquete (los marginados, que conduce a tí.
Henri de Lubac 4 6
humillados, ofendidos de la sociedad.41 Desdé ahí podrá ser testigo
creíble y sacramento viviente del Dios del Reino. 42 1. LA PRAXIS DEL AMOR: UNIDAD DEL AMOR A DIOS
En la irrupción de los pobres con su fuerza histórica en la socie- Y DEL AMOR AL PRÓJIMO
dad y también en la vida de la Iglesia,43 la Iglesia vive una transforma-
ción. 44 Es un tiempo de gracia y de exigente conversión eclesial.45 Porque Dios es siempre mayor y su realidad más profunda es el
amor, quiere ser correspondido en una praxis de amor; el modo corree-
38. CIET No. 37. Cf. I. Ellacuría, "Con-versión de la Iglesia al Reino de Dios" de Dios (R p. 143), "el cauce y la epistemología para que creer en Dios
en Varios, Iglesia de los pobres y organizaciones populares (San Salvador:
UCA, 1978) pp. 82-85. tenga sentido y un sentido determinado". Cruz. . . p. 146.
39 G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas d e . . . " p. 24. 45. CIET No. 20. Esta conversión eclesial implica pasar por la exigente media-
40. CIET Nos. 82, 38 ción del otro: los pobres y oprimidos y su potencial evangelizador. Al res-
41 G. Gutiérrez, "Comunidades cristianas de.. ." p. 24. pecto señala G. Gutiérrez: "En efecto, tomar conciencia de sí mismo
42. CIET No. 37. implica pasar por la mediación del otro, sin esto no nos percibimos como lo
43. La experiencia de las comunidades eclesiales de base déla Iglesia en América que somos, personas en relación con los demás. En los alrededores del Vati-
Latina - u n a Iglesia que bajo el impulso del Espíritu hunde sus raíces en cano II se decía mucho que la Iglesia debe tomar conciencia de ella misma.
un pueblo oprimido y creyente- muestra esa irrupción histórica del pobre. Pero es claro que no lo podía hacer sino pasando por la mediación del
Cf. CIET Nos. 19-26; C. Boff, "Fisonomía délas comunidades eclesiales otro, del mundo; si no es así, cae en el eclesiocentrismo del cual quiso
de base" CON No. 164 (1981) pp. 90-98; L. Boff, Eclesiogénesis (Santan- desalojarla el Concilio. Pero, ¿cómo tomar hoy conciencia eclesial en Amé-
der: Sal Terrae, 3era. Ed. 1980. rica Latina pasando por la mediación del mundo pobre y oprimido sin
44. J. Sobrino habla de una "resurrección" de la Iglesia verdadera. "Esto signi- experimentar, en cierto modo, una "mala conciencia"? la mala conciencia
, fica que la Iglesia de los pobres es una ruptura con otras formas tradiciona- de saberse hoy extraño todavía al universo de los pobres. (. . .) Después
les de ser Iglesia y que en esa Iglesia de los pobres aparece una mayor del Vaticano II y bajo el impulso de Medellín se retomó creativamente
plenitud, una mayor autenticidad de la Iglesia. Quizás la metáfora de "re- la expresión evangélica de "evangelizar a los pobres". Reforzando esto por
surrección" aplicada a la Iglesia puede escandalizar o sonar exageradamente una opción y solidaridad con los oprimidos, se tuvo a lo largo y ancho de
fuerte, como si implicase que la Iglesia ha estado muerta y comienza a vivir América Latina una serie de ricas y prometedoras experiencias. Pero esa
ahora en la Iglesia de los pobres. No es esa nuestra intención al mencionar irrupción del pobre, el hecho de que los sectores populares se hayan ido
la "resurrección" de la Iglesia en la Iglesia de los pobres. Pero si la usamos convirtiendo sabemos con qué costos en protagonistas de la historia-
no como pura metáfora, entonces reconocemos que en la Iglesia de los nos ha hecho profundizar en la cuestión. La practica evangelizadora en
pobres se da, en primer lugar, una novedad sustancial y una ruptura históri- medio del pueblo pobre y explotado condujo a la siguiente comprobación,
ca con respecto a otras formas de ser Iglesia. Y, en segundo lugar, que en tan presente en muchas tevisiones de trabajo, pretendiendo llevar la Buena
esa novedad re-surge una Iglesia que, de no hacerse Iglesia de los pobres, Nueva a los oprimidos se vive la experiencia de ser evangelizado por ellos.
está seriamente amenazada con el aniquilamiento, la irrelevancia e incluso En esto las comunidades cristianas populares han jugado un papel capital,
la traición a su razón de ser, que no es otra que la de proseguir la misión como lo ha señalado Puebla al hablar del descubrimiento que ha hecho
de Jesús". R p. 100. En referencia a la Iglesia de los pobres, .1. Sobrino la Iglesia, a partir del compromiso con los sectores pobres y de esas comu-
desarrolla una importante tesis "eclesio-Zeo-lógica": En la Iglesia de los nidades, del "potencial evangelizador de los pobres". Se trata de un hecho
pobres se nos ofrece hoy y en concreto, un "mejor", aunque no único que domina cada vez. más nuestro trabajo y nuestra manera de ver la Iglesia.
cauce histérico-estructural para concretizar la experiencia de Dios (La Ésa experiencia nos hizo comprender que son los pobres los que evangeli-
Iglesia de los pobres no tiene el monopolio de la experiencia de Dios). R zan, así como comprender en nuevos términos que Dios serevela en la his-
p. 147. Lo anterior significa que si se toma seriamente la importancia del toria y que lo hace a través de los pobres". "Comunidades cristianas de.. ."
lugar desde el cual accedemos a la experiencia de Dios, y afirmamos que los pp. 16-17, 23. El subrayado es nuestro. Cf. J. SobrinoJR p. 67.Cf. Cap. IV
pobres nos ofrecen un lugar privilegiado para acceder al Misterio (R p. 109), del presente trabajo, pp. 191-192.
una Iglesia de los pobres ofrece la mejor posibilidad para la experiencia
46. Por los caminos de Dios (Buenos Aires: Lohlé, 1962) p. 125; cf. L. Bott,
El Padre nuestro p. 7.
134
135
to de corresponder a ese amor sólo es posible» si pasa por la mediación
de un amor real e histórico al prójimo. 47 Si Dios es para los hombres no puede haber culto a Dios, no puede
haber "sábado" sin ser para los hombres. Esta es la revolución teo-
Más que en sí mismo, Dios quiere ser amado en los otros. 48 Por lógica ya preparada en el Antiguo Testamento y predicada por
eso "el amor al prójimo" es la condición de posibilidad de que exista Jesús. "Dios no es ya aquel a quien se sirve a través del culto y de
la experiencia de Dios en cuanto trascendente, en cuanto Dios Ma- observancia del sábado. El servicio no se dirige ya a Dios, como a
una realidad en sí misma. El correcto servicio a Dios es servicio al
yor. 49 hombre, al hombre en su necesidad. Esta es la observancia correcta
del sábado, éste es el verdadero culto a Dios. Según Jesús, el correc-
a. El testimonio de Jesús ' to servicio a Dios no es que meramente pueda ser, sino que tiene
que ser servicio al hombre (H. Braun)", 5 4
El amor histórico como mediación privilegiada del amor a Dios
es claro señala J. Sobrino— en aquellos pasajes del Evangelio en los La unidad del amor a Dios y el amor al prójimo aparece en lo
que pareciera que el amor al prójimo estaría en contradicción con los que el lenguaje bíblico llama "el mandamiento principal" (Me 12, 28-
derechos de Dios. "Según Jesús, Dios no quiere proclamar ningún 34; Mt 22, 34-40; Le 10, 25-27). En este pasaje, que recogen los tres
derecho para sí que no fuera el amor eficaz al hombre". 50 Lo anterior sinópticos, aún cuando no ofrezca una total novedad (aparecía en el
se muestra en aquellos pasajes en que Jesús habla del culto, del sábado judaismo helenista)55 es decisiva la equiparación del amor a Dios y el
y del doble mandamiento. amor al prójimo. 56
El culto no es entendido por Jesús como la esfera autónoma de
b. La "lógica " de San Juan
Dios, de sus derechos. Si Dios es amor, es imposible en el sentido más
radical de la palabra que coexista un culto que no sea a su vez manifes-
La verdad anterior adquiere una mejor explicitación en el pensa-
tación de amor; de lo contrario, habría una estricta contradicción entre
miento de San Juan. En la versión joánica el proceso "lógico" es el
la mediación para llegar a Dios y la realidad de Dios a quien se quiere
siguiente:57 Dios no ha amado primero (afirmación fundamental
llegar.51 El culto sin el amor al hermano carece de sentido pues no es
de la gratuidad de Dios previo a toda acción del hombre, I Jn 4, 10);
ni puede ser la forma de corresponder al Dios de amor.
de El ha partido la iniciativa hacia el mundo y ha mostrado histórica-
En el conocido pasaje sobre el sábado (Me 2, 23-28; Mt 12, 1-8; mente su amor a los hombres a través de la entrega de Jesús (cf. Jn
Le 6, 1-5) Jesús muestra la correcta relación entre el hombre y el sába- 3, 16; U n 4, 8-10).
do con un claro desplazamiento del sábado al hombre: "el sábado se ha
A partir de aquí llega a una conclusión radical y sorprendente:
hecho para el hombre y no el hombre para el sábado" (Me 2, 27). En
el modo de corresponder al amor de Dios (quien lia amado primero)
Marcos y Mateo el sábado tienen un trasfondo teo-lógico: se trata de
se da cuando los hombres aman a otros hombres (Jn 15, 12-17). "Dios
comparar los "derechos de Dios" y los "derechos del hombre". La solu-
es Amor... Si Dios nos amó de esta manera también nosotros debemos
ción es clara: no existe nada' que pueda oponerse a la justa relación
amarnos uñosa otros" (I Jn 4, 8, 11).
entre los hombres. 52 Porque Dios es amor, es para los demás 53 y no un
ser egocéntrico cuya realidad es ser para sí mismo; por esto es imposible, Este amor "mundano" es entonces consecuencia de la prioridad
corresponderle sin corresponder a su realidad amorosa. lógica del amor de Dios a los hombres y lu forma correcta de responder
al amor de Dios, es amar u los otros. A su ve/, el amor al hermano es
47. J. Sobrino Rp. 90.
48. Cf. L. Boff, Experiencia de. . . p. 72; J. Porfirio Miranda, El ser y el Mesías
(Salamanca: Sigúeme, 1973) pp. 132-133. 54. J. Sobrino CdAl. pp. 144145.
49. J. Sobrino CdAL p. 148. 55. Cf. G. QucU; !•:. Stnul'fer, Caridad (Miidrid: fax, 1974) pp. 88-89.
50. Ib id., p. 143. 56. J. Sobrino, siguiendo ti MI', lioisinard, llama la atención a un dato de
51. Ibid., "Por ello cita a Oseas ante los fariseos escandalizados de que Jesús análisis cscrittiríslie o. "Si la rquipurui ion del amor do Dios y al prójimo
rompiera las normas cúlticas al comer con pecadores y publícanos y al no es ya escandalosa, unís lu es cunslatur que muy probablemente en la versión
guardar el sábado: 'Misericordia quiero y no sacrificios" (Os 6, 6; cf. Mt 9, original de Me no ve menciona el amor a Dios como ei principal manda-
13; 12, 7). Y a quien se ha encolerizado contra su hermano le dice: "Si miento". CdAl. p. 145. Según MI'. Hoismard lu reconstrucción del texto
pues, al presentar tu ofrenda al altar te acuerdas entonces de que tu her- más primitivo daría lu siguiente formulación: "Y uno de los escribas le
mano tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda allí, y vete primero a re- dijo: "Bien, Maestro"; y le interrogó: ¿cuál es el mandamiento más grande
conciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda" (Mt 5, de todos?" Jesús respondió: "es este' : "amarás a tu prójimo como a ti
23ss). Y a quien quiera ponerse a orar le dice: "Si tienen algo contra al- mismo; no hay otro mandamiento mayor". Y ninguno se atrevió a pregun-
guien, perdónenlo' (Me 11, 25)". Ibid. tarle más". P. Benoit; M.k Boismur; J.I.. Malulos, Sinopsis de ios cuatro
52. Ibid.,p. 144. Evangelios: (Bilbao: Dcsclce, 1977) Vol. II p. 329. Cf. el comentario de
53. Cf. J. Sobrino, "La aparición. . . " p . 111. J. Sobrino a esta reconstrucción del texto original, CdALf). 146.
57. J. Sobrino CdAL p. 147; R pp. 89-90. 297ss.
136
137
constitutivo para que pueda haber una respuesta de fe. S. Juan llega
a una conclusión paradójica: la fe no es un mero "responder" al amor conocido de Mt 25, 31-45 es el mejor testigo de ese doble proceso. Así,
de Dios, sino un "corresponder" en una praxis de amor a su misma desde la urgencia de la praxis del amor como opción por el pobre, la
realidad que es amor, es decir, "hacerse afines a él participando en su TLL recobra la noción bíblica de prójimo como hacerse activamente
misma realidad, y por ello, quien se sabe amado por Dios y quiere prójimo.64 Prójimo no es tan sólo el que está "cercano" a mi mundo,
corresponder a ese amor, es llamado a hacer lo que Dios hace: amar a esto es, aquel que encuentro en mi camino, que viene a mí solicitando
los hombres". 5 8 ayuda; sino también aquel en cuyo camino me pongo, "el lejano", el
distinto, al que me aproximo, al que salgo a buscar. -(
Es la praxis del amor la que mantiene la fe, "en esto sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos" Los últimos años en América Latina se caracterizan precisamente
(I Jn 3, 14), y es la negación de esa praxis lo que impide que la fe pueda por el descubrimiento real y exigente del mundo del "otro": el pobre,
constituirse como tal. , el oprimido; "el o t r o " de esta sociedad injusta. Es a partir de la relación
con ese " o t r o " mayoritario y oprimido que se da la noción bíblica de
Obviamente, Juan habla también del amor del cristiano a Dios
prójimo como hacerse activamente prójimo.
—expresión de la fe - "pero lo más típico suyo consiste en que la
correcta relación con Dios no es otra cosa que la correcta relación La praxis del amor como praxis liberadora (como praxis de justi-
con los hombres". 5 9 La exigencia del amor como vuelta agradecida cia), es justamente el movimiento de ir, urgente e incondicionalmente,
a Dios ("amar a Dios") revela la radical y novedosa unidad del amor hacia los pobres para hacernos prójimos de ellos.
a Dios y el amor al prójimo. No es que existan dos objetos distintos del
amor: Dios y el prójimo. Existe una única experiencia' de la praxis del La situación de las mayorías, como el gran herido caído en el
amor, cuya materialidad es el amor al prójimo y en cuya formalidad camino de la parábola del samaritano, descubre lo que significa
-cuando se hace sin reservas- se da también la experiencia de Dios; y hacerse prójimo y la malicia fundamental de dar un rodeo, de no
por eso puede formularse como amor a Dios. hacerse activamente prójimo.65

Cuando se habla de amor a Dios entonces materialmente se está 2. LA PRAXIS DE LA JUSTICIA: "CONOCER A DIOS
hablando del amor al prójimo, del amor histórico y real al hombre. ES HACER JUSTICIA"
El que el amor al prójimo se pueda calificar además como amor a
Dios depende de la formalidad de esc amor al prójimo. Si éste se
hace realmente sin reservas ni condiciones y con la convicción de El modo correcto de corresponder a Dios consiste en la praxis
que pase lo que pase el que ama hasta el fin ha vivido en plenitud, hacia la justicia del Reino de Dios y en realizar esa praxis desde
entonces tiene sentido formular esa experiencia histórica del amor los pobres.66
al prójimo como amor a Dios.60
! La TLL, ya desde sus primeras formulaciones teo-lógicas, explicir
c. ¿Quién ha venido a ser prójimo de este? tó la fe en el Dios de la Biblia como exigencia de justicia interhumana;
al EJios de la revelación bíblica se le conoce a través de la justicia inter-
Finalmente, una palabra sobre "el prójimo" (¿Quién ha venido humana. 6 7 Conocer a Dios es establecer relaciones justas entre los hom-
a ser prójimo de éste?" Le 10, 36). En la Biblia hay una estrecha rela- bres, es reconocer el derecho de los pobres. Cuando esta exigencia no
ción entre Dios y el prójimo. 6 1 En el Antiguo Testamento, si bien el se cumple, Dios es ignorado, está ausente y es imposible el culto.
prójimo es un miembro de la comunidad, la aparición en ellos de la
J. Sobrino retoma esta idea central de la tradición bíblica 6 8 y
trilogía clásica: el extranjero, la viuda y el huérfano, significa un esfuer-
la explícita más sistemáticamente a partir de la profunda unidad de fe
zo por hacer saltar esos límites. En el Nuevo Testamento el lazo próji-
y justicia 6 9 como momentos diversos pero dialécticamente relacionados
mo-Dios sufre un vuelco, se ahonda y se unlversaliza con la encarnación
del Verbo 6 2 y su presencia escondida en el prójimo, especialmente el
64. Cf. J. Sobrino/? p. 67; (i. Gutiérrez. /•'// p. 6 1.
pobre, que es para el Evangelio el prójimo por excelencia. 6 3 El texto 65. J. Sobrino Tí p. 67.
66. Rp. 16.
58. CUAL p. 147. 67. Cf. G. Gutiérrez TI, pp. 251-254; y el estudio del exégeta mejicano J.P.
59. J. Sobrino R p. 289. Miranda, Marx y la Biblia (passim).
60. CdAL p. 148. 68. I. Ellacuría, "Ée y justicia en la historia de la salvación" en \arios, Fe,
61. Ct". G. Gutiérrez 77, pp. 251ss. Justicia. . . pp. 33-71; Cf. José Alonso Díaz, "Las "buenas otras" (o la
62. Ibid., pp. 248-250. "justicia") dentro de la estructura de los principales temas de teología
63. G. Gutiérrez FH p. 61. bíblica" en Varios, Fe y Justicia (Salamanca: Sigúeme, 1981)pp. 13-59.
69. "La promoción de la justicia como exigencia del mensaje evangélico" R
138
139
que por esencia se necesitan el uno al otro (ni primacía de la sola fe,
ni de la sola justicia). a. La praxis de la justicia como realización del Reino
El momento de fe es la esperanza incondicional en el "Dios" del
Reino. La praxis de la justicia es la forma de hacer que el "Reino" de La praxis de la justicia es imprescindible para que se haga -aunque
siempre provisional pero concreta y real, la utopía transhistórica del
Dios llegue a ser una realidad en la historia. 70 Reino. 77
Dos son los ejes centrales de la explicitación de J. Sobrino. Pri- La correspondencia con el Reino de Dios no se da sólo en la esperan-
mero: la praxis de la justicia como esencial para corresponder al Dios za de que éste llegue, sino en una práctica para que llegue a ser (. . .)
del Reino; 71 segundo: la praxis de la justicia como esencial para la la voluntad de Dios es que el reino llegue, que los hombres actúen
de una determinada manera, y que isa actuación objetivamente
constitución del momento específico de "fe" dentro del proceso histó- tenga un contenido que corresponda al contenido del Reino de
rico de su realización en la tal correspondencia.72 Dios (. . .) El reino de Dios es una realidad en la que el mundo de los
hombres sea según la voluntad y la realidad del mismo Dios, es decir,
Si la fe exige la realización de una praxis de justicia, esta praxis un mundo en que vayan coincidiendo fraternidad humana y filiación
a su vez tiene un influjo real para la fe dentro del proceso de su realiza- divina. Por mínima que sea, esta descripción pone de relieve la
ción (carácter procesual propio de la estructura de la fe). 73 La fe en esencialidad de la dimensión histórica interhumana del Reino de
Dios, y la coincidencia objetiva y no meramente arbitraria entre
Dios no tiene carácter de posesión sino de búsqueda. La experiencia Reino de Dios y exigencia etica del amor humano. Corresponder
de Dios no es puntual, no puede ser hecha de una vez y para siempre en objetivamente al Reino de Dios será imposible sin una práctica que
la historia. Por esencia, es un proceso de crecimiento y por ello es lleve a realizar el contenido de su utopía. Al Reino de Dios que se
necesaria la praxis de la justicia para la constitución del momento acerca se le corresponde de hecho en una práctica en favor de su
contenido, lo cual dicho genéricamente, es la práctica del amor. 7 8
de fe. 74 Consiguientemente, fe y justicia son necesarias para correspon-
der a la iniciativa de Dios.
b. La praxis de la justicia como solidaridad con los pobres
No se trata según esto de dar una primacía absoluta ni al momento
de fe ni al momento de justicia. Lo que lógicamente tiene primacía La praxis de la justicia promueve una solidaridad activa con las
desde un punto de vista cristiano es la decisión y acción de Dios de mayorías oprimidas en favor de su vida y sus derechos fundamenta-
manifestarse a la historia y salvarla. La respuesta a esa iniciativa no les. 79 Desde los pobres la práctica de la justicia se torna un universal
es ni la sola fe ni la sola justicia, sino la totalidad de la existencia
cristiana. 75
concreto, superando toda universalización genérica e idealista de la
justicia.80 Se trata do tomar en serio el hecho de las mayorías oprimi-
En razón de la naturaleza del capítulo, nos ocupamos de la prime- das, pues en la opresión de las mayorías se encuentra aquello que es la
mayor negación de la voluntad de Dios: la destrucción de la creación,
ra veta de explicitación de J. Sobrino: la praxis de la justicia como
la muerte de los hombres.
esencial para corresponder a Dios. La exigencia de la justicia no es una
más entre otras muchas posibles que Dios nos exige; la injusticia hace
c. La praxis de la justicia como forma histórica delamor que busca
vana su propia realidad y vana su voluntad para el mundo y la historia.76 humanizar dar la vida (praxis salvadora-eficaz)

pp. 54-79; 294-298; La vida religiosa a partir de la congregación general 1) La justicia corno forma histórica del amor. El amor puede ser
XXXII de la Compañía de Jesús (Panamá: CICA, 1978) pp. 49-70; cf. caracterizado como la correcta relación de los hombres entre sí cuando
R pp. 84-94.
70. CX. R pp. 296, 69, 89. entre ellos se establecen ciertas relaciones: hacer del "otro" o délos
71. Ibid., pp. 55-68. otros destinatarios de la propia actividad para que sean más, posean
72. Ibid., pp. 69-78. más vida, y la tengan cada vez más en plenitud y se llegue así a la
73. Ibid., p. 70.
74. "La fe es ciertamente un acto del sujeto; pero para que acaezca la fe no común unión. 81
basta con el acto subjetivo como tal, ni para mantener la fe cristianamente La justicia es "aquel tipo de amor que busca eficazmente humani-
basta con el intento voluntarista de mantenerla subjetivamente. Si por la fe,
como acto subjetivo, se acepta a Dios y el sentido para la propia vida que zar, dar vida, y darla en plenitud a las mayorías pobres y oprimidas".a2
supone esa aceptación, esa misma fe sólo puede llegar a ser conjuntamente 77. Rp. 69.
con algo histórico y objetivo. Y eso histórico y objetivo decimos que es, 78 Ibid, p. 59.
aunque no exclusivamente, la práctica de la justicia como forma histórica 79. J. Sobrino en Varios, Oración cristiana y liberación (Bilbao: Descléc,
de anunciar y realizar el Reino de Dios". Ibid., p. 77. 1980) p. 110.
75. Ibid, p. 69. 80. J. Sobrino i? pp. 66-6 7.
76. Ibid., p. 73;cf. J.P. Miranda, El Ser. . . p. 92. 81. Ibid, p. 62.
82. Ibid, p. 63.
140 141
La justicia es una forma primigenia e irreductible del amor porque El nivel trascendente manifiesta el hecho de que el hombre es
responde a la realidad histórica de la humanidad y a la dimensión social también un ser espiritual (y no por oposición a lo material). 89 Por eso
de la persona humana. No se puede reducir el amor o la justicia; pero el hombre está remitido a algo previo y mayor que él, a Dios origen
ignorar la justicia es hacer del amor algo genérico e idealista.83 primero y horizonte último en quien encuentra su plenificación.90 A
La justicia es aquella forma que el amor adopta en una situación nivel trascendente la comunidad de fe ofrece "el cultivo explícito de la
como la actual del Tercer Mundo, de opresión, injusticia y antivida.84 fe en la vida escatológica ("resurrección", "tierra nueva") en la que
Dios será todo en todos. Y ofrece la fe en Jesús, quien es ya primicia
2) La justicia como forma de dar vida. La práctica de la justicia de la nueva creación, y cuyo seguimiento nos encamina a ella". 91
se orienta, a partir de la amenaza o la negación del derecho a la vida,
hacia el logro de la vida en plenitud, esto es, a que esta vida sea en El nivel litúrgico incluye la celebración de la vida histórica expre-
verdad digna del hombre, a la humanización constante de lo humano, sada desde y para lo trascendente, con la profundidad que otorga la
siempre susceptible de crecimiento y profundización, a todos los nive- fe, "creyendo que la palabra de Dios descubre siempre la profundidad
les y en todas las situaciones históricas.85 J. Sobrino distingue tres de lo humano y da la dirección según la cual lo humano puede hacerse
niveles de desarrollo de lo humano: el histórico, el trascendente y el más humano". 92
litúrgico.86 Estos niveles, relacionados entre sí, tienen cierta independencia
El nivel histórico incluye el nivel de las necesidades básicas del pues responden a diversas áreas de la vida del hombre, por eso de la
hombre como ser material, económico, social, producto en parte de humanización de uno de los niveles no se deriva mecánicamente la
la historia y configurador positivo de la historia. Esto exige humanizar realización de los otros. La vida en plenitud no consiste en la pura adi-
las estructuras en la dirección del Reino de Dios. ción cuantitativa, añadiendo por ejemplo a lo histórico limitado un
"plus" de trascendencia.93. La consecuencia práctica es que la praxis
. . . se deben humanizar las estructuras en que vive el hombre y de la fe en favor de la plenitud de la vida exige en cualquier situación
al hombre mismo que hace esas estructuras, es cambiado en el pro- histórica cultivar explícitamente cada uno de los niveles en que se
ceso de hacerlas y estará en parte configurado por ellas. desarrolla lo humano. 94 Desde aquí,' la tentación cristiana consiste
Cristianamente, esto significa que hay que humanizar las estructuras
en la dirección del Reino de Dios, para que promuevan la satisfac- en afirmar una praxis en favor de la plenitud de la vida en directo,
ción de las necesidades primarias, la fundamental igualdad de los " en sí", concentrada en el nivel trascendente y litúrgico, independien-
hombres, la solidaridad entre ellos y el poder compartido.87 te del nivel histórico "menos pleno". De esta forma, sutilmente se
estaría abandonando la fe en el Dios de la vida, para quien la vida,
Es evidente que este nivel, por ser histórico, es limitado y, por lo en toda su plenitud, incluyendo su misma base material, es la primera
mismo, no es plenitud de vida en sentido absoluto, pero en cuanto mediación.95
realidad limitada lleva en su- propio seno la exigencia de un "más", Por lo mismo, la praxis de la justicia orientada a dar vida se
de acercamiento al ideal del Reino. La práctica de la justicia desde la torna exigente, dura y radical, de tul manera que como en el ejemplo
fe debe alentar y propiciar siempre ese "más", la profundización délo de Jesús- supone la disponibilidad de dar de la propia vida (cualidades
histórico para que vaya dando "más" en la dirección apuntada. 88 y talentos) y aún la propia vida.96
83. Ibid.
84 Cf I. EHacuría en Fe, justicia. . . p. 21. 89. Cf. ti. Gutierre/ /•'//p. 262.
85! Ibid., p. 202. 90. R p. 202.
86. Ibid. 91. Ibid., p. 207.
87. Ibid., p. 204. La exigencia de humanizar mas todo lo humano se debe 92. Ibid.,p. 207; cf. p. 202.
mover en la dirección de lo que el Nuevo Testamento llama el hombre nue- 93. "En el fondo esa es la tentación presenta ya en los eoniicnzosdc la historia
vo. El ideal de este hombre y mujer es descrito así por J. Sobrino: "Es el de la Iglesia en la forma de doeetismo, ¡¡.nosticismo o entusiasmo, condena-
hombre que sabe aprender, cambiar y convertirse, y con ello, ser honrado dos por la teología de Juan y l'ablo. Sería la tentación de buscarla plenitud
consigo mismo; el hombre con los valores del sermón del monte, de mirada y salvación fuera de la historia y no profundizando en ella". Ibid., p. 205.
y corazón limpio, con entrañas de misericordia, apasionado por la justicia 94. Ibid., p. 202.
y dispuesto a correr los riesgos que ocasiona, que prefiere la paz a lo que 95. Ibid., p. 203;cf. .1. Sobrino, "1.a aparición. . ." p. 84.
sea innecesario en la lucha; el hombre que, como Jesús, encuentra más 96. R p."74. "La absoluta disponibilidad a la muerte os mediación de la expe-
gozo en dar que en recibir y que está dispuesto a la prueba del mayor amor; riencia del misterio de Dios. (. . .) Quien esté dispuesto incluso a entregar
el hombre quecstá dispuesto a perdonar el enemigo, generoso en la victoria, la propia vida a causa de la vida de los otros, esta haciendo la experiencia
dando siempre una nueva oportunidad al adversario; el hombre, por último, fundamental del misterio del Dios de vida. (. . .) Quien está dispuesto a
que está dispuesto a agradecer y celebrar la vida, el hombre que cree en la mantener la paradoja de que para promover vida incondicionalrncnte se
vida y mantiene la esperanza". R p. 204. puede exigir la entrega de la propia vida, está haciendo una confesión vi
88. Cf. Ibid.

142 143
d. La praxis de la justicia como lugar de mantener la fe en Dios
tenga que ser mantenida a través de su propia tentación de negación.
La praxis de la justicia, por su orientación al amor y a la vida La fe puede ser mantenida si en la práctica de la justicia hay suficientes
como realidad fundante y mayor que cualquier otra, es el lugar.de signos para que se mantenga la esperanza a través de los signos concre-
mantener la fe en Dios (afirmación positiva del Misterio de Dios) "con- tos de humanización y vida ya presentes.
tra" y "a pesar de" su cuestionamiento en la historia, de la tentación
de negación del Misterio (incredulidad, experiencia de la negatividad).
Si a los pobres se les anuncia el Reino de Dios eficazmente, si ellos
En la frase conocida de San Pablo, de tener "esperanza contra esperan- toman conciencia de lo que son, si luchan por su causa y consiguen
za" (Rom 4, 18). logros de humanización, ( . . . ) y la solidarización, si el miedo y la
resignación son superados, entonces está acaeciendo también la vida
Si por una parte la praxis de la justicia (como praxis de amor para los más privados de ella. Y estos signos fundan la esperanza. 101
orientada a dar vida) nos revela el "más", el exceso de realidad y senti-
do, por otra manifiesta que en la historia hay fracaso, esperanzas Excursus
fallidas, resultados negativos.
Praxis histórica, pecado y Reino de Dios
La justicia busca !a eficacia histórica, busca re-crear la creación
maltrecha de Dios. Y sin embargo los resultados son frecuentemen-
te negativos. Al justo le va mal, al que hace justicia se le persigue, Al afirmar que el modo correcto de corresponder a Dios, que se
al que intenta dar vida se le priva de ella, a los pobres se les anuncia da a la historia y se acerca en su Reino, consiste en la praxis histórica
la cercanía del Reino y éste parece eternamente lejano. Estas son del amor hacia la justicia del Reino (como realización de ese Reino) es
experiencias cotidianas y experiencias que aterran no sólo, ni en importante decir una palabra, aunque breve, sobre dos temas estrecha-
primer lugar, por la propia inseguridad del sujeto, sino por la impo-
tencia de Dios ante la injusticia. "Que el verdugo pueda triunfar
mente relacionados en la TLL: la presencia del pecado en la historia
sobre la víctima" (M. Horkheimer) es la expresión de la impotencia y la relación entre el Reino como Don y la historia como tarea humana.
de Dios y del escándalo de la fe en Dios. 9 7
1. HISTORIA HUMANA Y PKCADO (MYSTERIUMINIQUITA7TS)
Desde la práctica histórica de la justicia, no se puede suavizar o
eliminar esta experiencia de negatividad de la fe. La experiencia de Dios La historia humana, y no hay más que una sola historia, 102 en
tiene que incluir la experiencia de oscuridad, tiene que ser hecha con- su misma entraña presenta una bipolaridad que puede ser descrita como
juntamente con la experiencia de la negatividad.96 historia de gracia (Mysterium libera tionis:, historia en dirección del
La praxis de la justicia ofrece un lugar adecuado para ahondar Reino) y como historia de pecado [Mysterium iniquitatis: historia como
en el momento escandaloso de la fe. No hay que perder de vista que la negación del Reino anti-rcino ) . 1 0 3
revelación de Dios es plenitud, pero también escándalo para el hombre, La honradez con la historia, que exige mantenerse fiel a la historia
por lo que el creyente debe contar con la posibilidad de lo radicalmente (encarnándose en lo concreto de cada momento de su proceso) y al
distinto de Dios y con el escándalo de Dios." La praxis de la justicia rumbo que vaya tomando, exige también tener presente y tomar muy
ofrece también el lugar para permanecer en El sin pretender manipular- en serio que la historia está traspasada -por el Mysterium iniquitatis. En
lo precipitadamente. La manifestación de Dios —que ha asumido en sí la historia sigue estando presente el poder del mal. Incluso en la comu-
el escándalo aparece como invitación a "permanecer con Dios en su nidad que acoge el Don y la misión, sigue existiendo la semilla del
pasión, (a) permanecer en el reverso de la historia como lugar de la pecado y sus frutos. 104
oscura experiencia de Dios". 1 0 0
La praxis de la justicia brinda paradójicamente una estructura 101. Ibid.
para la profundidad de la fe y para que la fe pueda ser mantenida y 102. "No hay dos historias, una profana y otra sagrada 'yuxtapuestas' o 'es-
trechamente ligadas', sino un solo devenir humano asumido irreversible-
mente por Cristo, Señor de la historia. Su obra redentora abarca todas las
dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. La
actu de la exigente soberanía de la vida. Y para un cristiano es ésta una afir- historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana". G. Gu-
mación del misterio de Dios". Ibid. tiérrez TL p. 199; cf. I. Kllacuría, Teología política pp. 1-10. Esta pers-
97. Ibid., p. 75; cf. J. Sobrino, "La aparición. . . " p. 119 (nota 63). pectiva unitaria de la historia es ilustrada y desarrollada por G. Gutiérrez
98. Cf. J. Sobrino/? pp. 74-75. a partir del estudio de dos temas bíblicos: la relación entre creación y
99. J. Sobrino, ¿"Cómo abordar pastoralmentc. . ."? pp. 3, 19ss. salvación, y las promesas escatológicas {TL pp. 201-226).
100. J. Sobrino i? p. 76. Cf. J. Sobrino JeAl p. 100; L. Boff, Teología del cautiverio. .. pp. 82-85.
,. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." p. 123;cf. R p. 124.
144
La honradez con la historia descubre en la experiencia de la histo-
ria su momento de negatividad y obliga a tomarla en serio como historia mysterium iniquitatís y mysterium Hberatíonis, abriendo la historia
de pecado con sus concreciones estructurales y agentes; la opresión y hacia la salvación, hacia su realidad última y sentido pleno. 111
la muerte son una corporización del pecado que contradice el plan de Mantener en una historia traspasada por el pecado la praxis del
Dios. Desde la anti-historia de los humillados y víctimas de la injusticia amor y la justicia "contra" y "a pesar" del pecado del mundo, es la
encontramos aquello que es la mayor negación de Dios y la voluntad forma de mantenerse en fidelidad a Dios en su pasión, en la práctica del
expresada en el proyecto de su Reino: la destrucción de la creación, Reino.
la muerte de los hombres. 105
Por otra parte, la praxis histórica es el lugar en que se experimen- 2. COMPROMISO HISTÓRICO Y REINO (MYSTERIUMLIBERATIONIS)
ta "la aporía fundamental": 106 quien se pone en el camino del amor
y la justicia siente sobre sí el pecado del mundo. La práctica de la justi- El crecimiento del Reino es un proceso que se da históricamente
cia trae consigo una conflictividad y sufrimiento, incluso la muerte, que en la liberación, en tanto que ésta significa una mayor realización
se llama persecución. "El pecado histórico muestra su fuerza y su poder del hombre, la condición de una sociedad nueva, pero no se agota
contra quienes practican la justicia". 107 La praxis de la justicia del en ella; realizándose en hechos históricos liberadores, denuncia
sus límites y ambigüedades, anuncia su cumplimiento pleno y lo
don del Reino, en solidaridad con las mayorías pobres de América impulsa efectivamente a la comunión total. No estamos ante una
Latina, ha significado y continúa significando para la Iglesia que renace identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no hay
por la fuerza del Espíritu entre los pobres, el sufrir la misma represión crecimiento del Reino, pero el proceso de liberación no habrá
que los sectores dominantes desatan contra el pueblo pobre que lucha vencido las raíces mismas de la opresión, de la explotación del
por sus derechos fundamentales. Así expresa el CIET esta cruda rea- hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es
ante todo un don. Es más, puede decirse que el hecho histórico,
lidad: político, liberador es crecimiento del reino, es acontecer salvífico,
pero no es la llegada del reino, ni toda la salvación. Es realización
La represión desencadenada por odio a la justicia, por odio a la dig- histórica del reino y porque lo es, es también anuncio de plenitud.
nidad de los hombres, es lo que llamamos hoy persecución a la Eso es lo que establece la diferencia. 1 1 2
Iglesia. A los torturados, desaparecidos, exiliados, presos y asesi-
nados de este pueblo tenemos derecho a celebrarlos como mártires.
Son obreros, campesinos, indios y negios, hombres y mujeres, niños El designio último de Dios para la historia humana es que se
inocentes entusiasmados ya por el proyecto histórico de sus padres. llegue a realizar el reino. Lo ya señalado sobre la exigencia de Dios (la
Y a los catequistas, delegados de la Palabra, líderes de comunidades declaración del mandamiento del amor, la relación formal fe y justicia
cristianas, sacerdotes y pastores, religiosos y religiosas, y obispos y la concreción del momento de fe desde la práctica de la justicia)
mártires, tenemos derecho a celebrarlos como héroes sacrificados
del pueblo de los p o b r e s . 1 0 8
muestra la imposibilidad de una correspondencia objetiva del Reino que
se acerca, ya sea en la pura fe (como aceptación de una verdad) o en la
A pesar de la historia de rechazo, Dios lleva adelante su proyecto pura esperanza de su advenimiento. 113
del Reino; su amor es más grande que el pecado del hombre. 1 0 9 Dios La respuesta al Reino que es de Dios se da en fe y esperanza de
ha pronunciado un no radical sobre la historia humana de pecado y un que éste llegue, pero también es una práctica del Reino para que llegue
si a la historia de amor y de gracia, 110 rompiendo la simetría entre el a ser. 114 La fe y la esperanza deben ser mantenidas práxicamente en
la lucha por el reino, nunca alcanzable en lo que tiene de utopía, pero
105. Rp. 66. que exige configuraciones concretas anticipadoras del Reino a lo largo
106. CdAL p. 148. de la historia. 115 La fe en Dios no es otra cosa, en el fondo, que ir
107. Rp.68.
108. No. 70. Cf. J. Sobrino, "Martirio: el nuevo nombre d e l . . ." SAT No. 6 dando forma ("topía") histórica e imperfecta a la utopía trans-histórica
(1981) pp. 468-469; J. Hernández Pico, "El martirio hoy en América del Reino. 116 En el Reino se unifican la trascendencia y la historia.
Latina: escándalo, locura y fuerza de Dios" DÍA No. 23 (1982) pp. 37-54.
"Cuando nuestra Iglesia no acepta vivir de esta vida entregada generosa- La relación Reino de Dios, trascendencia y compromiso histórico,
mente por la causa de Dios en la causa de las clases hoy explotadas y opri-
midas, cuando se deja paralizar por el temor y no recuerda, con el pueblo,
a sus mártires, tenemos derecho a preguntarnos si tiene ojos nuevos para 111. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . . " p . 127.
reconocer al Señor crucificado en los rostros desfigurados de los empobre- 112. G. Gutiérrez TL pp. 239-240.
cidos del Tercer Mundo (cf. Puebla, Nos. 31-39)". CIET No. 71. 113. J. Sobrino R p. 60.
109. CIET No. 31. 114. Ibid., p. 59.
110. J. Sobrino R pp. 123, 308; cf. las implicaciones que tal afirmación tiene 115. Cf. L. Boff, "Salvación en Jesucristo y proceso de liberación" CON No 96
para la noción cristiana de santidad. Ibid., pp. 123, 125. (1974) pp. 385-387;/esucrwfo y la liberación . .• pp. 27ss.
116. J. Sobrino, "Dios y los procesos. . ." p. 109; CdAL p, 195;cf. L. Boff,
Jesucristo y la liberación .. pp. 257-258.
146
supone una tensión (continuidad-discontinuidad) que es necesario 3. LA PRAXIS ANTI-IDOLÁTRICA: LA FE EN DIOS CONTRA
matizarla brevemente. 117 El Reino no se realiza al margen de la histo- LOS ÍDOLOS DE LA OPRESIÓN
ria, no es la negación de la historia como un mero episodio sin relación
con el Reino ("reduccionismo" religioso); pero el Reino no es el desen- La fe en el Dios de la vida es simultáneamente rechazo de ídolos ase-
lace natural de la historia (evolucionismo optimista). Por el contrario, sinos; y esto último no es cosa sólo de intencionalidad, sino de una
la historia desemboca en el reino (plenitud escatologica) mediante el práctica.
sufrimiento, el conflicto y el juicio. El reino transforma y plenifica la J. Sobrinol22
"corporalidad" de la historia y la dinámica del amor y la justicia que se
La Iglesia encuentra al Dios de los pobres, enfrentando los ídolos de
ha operado en ella: "No hay amor perdido en esta historia". 118 Pero la opresión.
en cuanto plenitud escatologica, ya no es obra del hombre sino de CIET123
Dios.11-9
El Documento Final del CIET nos ofrece una palabra clarificadora
En la explicitación del paradigma de sentido de la TLL, al descri-
sobre la relación profunda y compleja ante el Reino y la historia huma-
bir su talante teo-lógico, señalábamos en relación a su carácter respon-
na que sintetiza, a nuestro juicio, la perspectiva de la TLL. 1 2 0 Desta-
sable, la necesaria atención que presta a ese "terrible e intrincado
quemos las líneas de fuerza de esa reflexión:
pacto" que se establece entre una sociedad injusta y las formas falsifi-
El advenimiento del Reino como designio final de Dios para su cadas de la idea de Dios, 124 vinculadas ideológicamente al sistema
creación se vive en los procesos históricos dé la liberación humana. dominante. A partir de aquí, la TLL y como una etapa de su proceso
Por una parte, el Reino tiene un carácter utópico, pues nunca
podrá ser totalmente realizado en la historia; por otra, se preludia
de maduración, se ha centrado en un esfuerzo de teología anti-idolátri-
y tiene una expresión concreta en las liberaciones históricas. El Rei- ca, 1 2 5 que referido a nuestro tema, presta atención a las raíces idolátricas
no penetra las liberaciones humanas; se manifiesta en ellas, pero no de las formas falsificadas de Dios. La fe en el Dios del Éxodo, en el Dios
se identifica con ellas. Las liberaciones históricas, por el hecho mis- de la justicia, en el Dios de la vida, exige discernir y luchar contra los
mo de ser históricas, son limitadas, pero están abiertas a algo más ídolos de un sistema de opresión, estructuralmente injusto y anti-
grande. El Reino las trasciende. Por ello es el objeto de nuestra
esperanza y nosotros podemos pedir al Padre: "Que venga tu Reino".
vida, que justamente, para mantenerse como tal, produce ídolos que
Las liberaciones históricas encarnan el reino en la medida en que se atribuyen características que sólo competen a Dios: ultimidad,
humanizan la vida y generan relaciones sociales de mayor fraterni- definitividad, intocabilidad y tienen su propio culto que exige el sacrifi-
dad, participación y justicia. cio cotidiano de las mayorías y el sacrificio violento de quienes luchan
Para ayudarnos a entender la relación existente entre el Reino y las contra ellas (dioses de la muerte). 126
liberaciones históricas, podemos recurrir a la analogía del misterio
de la encarnación. Del mismo modo que en el único y mismo Jesu-
cristo mantienen sus propias identidades la presencia divina y la
humana, sin ser absorbidas ni confundirse, lo mismo ocurre con la a. La idolatría corno problema fundamental
realidad escatologica del Reino y las liberaciones históricas.
La liberación y la vida que Dios nos ofrece superan cuanto podamos El tema de la idolatría puede parecer que hace referencia a una
nosotros realizar en la historia. Pero no se nos ofrecen al margen de
la historia ni en virtud de una superación de la historia. Es claro, sin
problemática vieja, primitiva, propia de tribus incivilizadas o de gentes
embargo, que en el mundo hay otras fuerzas, las de la opresión y la consideradas incultas. La idolatría puede resultar sinónimo de supers-
muerte. Estas son las fuerzas del pecado, personal y social, que tición y por eso, algo ya superado, ¿quién, a estas alturas de la historia,
rechazan el Reino y, en la práctica, niegan a Dios. adoraría ídolos'.' 127 Y, sin embargo, la Biblia repite constantemente
(. . .) El Reino es gracia, y como tal ha de ser recibido, para la libera- que los hombres nos inventamos dioses falsos, depositamos la confianza
ción y la solidaridad con los oprimidos en la construcción de una
sociedad justa. Por eso decimos que el Reino es de Dios, que es
gracia y obra de Dios. Pero, al mismo tiempo, es una exigencia y una 122. J. Sobrino « p . 73.
tarea para los hombres. 1 2 1 123. CIET No. 23.
124. Cf. J.L. Segundo, Nuestra idea. . . p. 13. "Precisamente porque al deformar
117. Cf. J. Míguez Bonino, La fe en busca. . . pp. 161-182. a Dios protegemos nuestro egoísmo, nuestras formas falsificadas e inautén-
118. La frase es de J.L. Segundo, citada por J. Míguez Bonino, Espacio para ticas de tratar con nuestros hermanos hacen alianza estrecha con nuestras
ser. . . p. 58. falsificaciones de la idea de Dios". Ibki.
119. a . J. Sobrino R p. 89. 125. Cf. H. Assmánn, "Tecnología y poder un lu perspectiva. . ." op. cit., pp.
120. Cf. G. Gutiérrez, "Progreso temporal y crecimiento del Reino" en TL 40-41.
pp. 226ss. 126. Cf. J. Sobrino,/? pp. 183, 73.
121. CIET Nos. 33, 34, 35, 36b. 127. Cf. G. Gutiérrez DdV p. 36.

148 149
vehemente que encontramos, en la Biblia contra la idolatría no se queda
en ellos y les adoramos, 128 incluso, es el peligro permanente de la en lo cultual (uso de imágenes o la postración ante dioses paganos). 138
persona religiosa, de aquel que cree. 129 Así, por ejemplo, la crítica profética a la idolatría tiene sentido mucho
En la Biblia, la lucha permanente contra el problema de la idola- más amplio que -trascendiendo el rígido marco cultual- apunta a la
tría, contra los dioses falsos, no puede ser reducida "al plano de una sustitución de Yahvé por un sinnúmero de ídolos personales o colecti-
suerte de depuración intelectual y religiosa hacia el monoteísmo produ- vos: el Estado, el poder, el bienestar, el dinero. 139 En continuidad
cida en la mentalidad judía". 1 3 0 Dios rechaza celosamente la idolatría con esta misma línea de la tradiición profética del Antiguo Testamento
porque, el hecho de que el pueblo ponga su confianza en algo distinto se ubica la enseñanza de Jesús sobre "el culto a Dios y a Mamona"
que no sea Dios, supone que éste asumirá otro comportamiento, que (Mt 6, 24) y S. Pablo ("la codicia es idolatría", Ef 5, 5). 1 4 0
seguirá otras normas de conducta diferentes y contradictorias de las que G. Gutiérrez destaca, a partir de la enseñanza de Jesús, la condena
dimanan de la Alianza que Dios establece con su pueblo fundamentada a la idolatría como servicio al dinero. Característica propia y novedosa
en el amor de Dios que liberó al pueblo de la esclavitud en Egipto para de Jesús es la radical identificación de la idolatría como servicio a
establecer la justicia, el derecho y la vida. 131 Mamón (a la riqueza) según Mt 6,24; Le 1 6 , 9 , 1 5 . 1 4 1
El reverso de la historia ofrece así el lugar de captar la verdadera Aunque en el Antiguo Testamento existen pasajes que presentan
alternativa de la fe en el Dios de la Biblia: lo opuesto a la fe en Dios frecuentes condenas al hecho de anteponer el lucro, el dinero, y el
no es el ateísmo (negación de la existencia de Dios) sino la idolatría. 132 interés a la obra de Justicia (Jer 22, 13 y 15b-17; Ex 33, 31) lo propio
La idolatría es el culto a los dioses de la opresión en cuyo nombre de Jesús es la enérgica contraposición, que no sólo pone frente a frente
*se deshumaniza a los hombres, se les depauperiza, se les da muerte. Por a Dios y a Mamón, sino que exige de los discípulos una opción exclu-
ello, sin ningún matiz retórico, son auténticos dioses de la muerte que, sivista. 142 Con precisión y énfasis los Evangelios hablan de "servir a
como en el caso del Dios Moloch, exigen la vida de los hombres para dos señores", con lo cual se incorpora una carga que resulta solamente
subsistir. 133 Cuando las fuerzas de la muerte están libres para asesinar, comprensible cuando se tiene presente que sólo se sirve a Dios. Servir
cuando la vida es ignorada o cruelmente masacrada, los dioses falsos a Mamón es aceptarlo, entregarse a él, es asumir que la riqueza es
de la muerte están en el poder. 134 equivalente a Dios (anti-Dios). Esa es justamente la esencia de la idola-
tría: aceptar y servir a otro dios, lo que constituye un rechazo del Dios
La idolatría no es, por tanto, sólo la carencia de fe en el verdade- de Jesucristo.
ro Dios, ni sólo un lamentable error noético al invocar o no a Dios, o
una incorrecta categorización de la experiencia trascendental de Dios,
sino que consiste en adorar a un falso dios que exige víctimas. 135 Estas y la absolutización del poder en los regímenes de Seguridad Nacional. Cf. J.
falsas divinidades de- la muerte pueden explicitarse religiosa o secular- Sobrino, Monseñor Romero, verdadero profeta pp. 9-13.
137. Para un análisis del fetichismo en general en clave de economía política
mente como "la propiedad privada", "la riqueza", "el consumismo", (Marx y otras corrientes) cf, el estudio de F. Hinkelammert sobre el dis-
"la seguridad nació nal". x 3 6 cernimiento de los fetiches, Las armas ideológicas. . . pp. 7-159; sobre el
fetichismo del dinero cf. pp. XIV-XV y 22-32.
138. J. Míguez Bonino, Espacio para ser. . . p. 1 7.
b. La idolatría del ídolo-dinero
139. ^En esta línea, J. Sobrino destaca cómo en el antiguo Israel (reino del Nor-
Examinemos en perspectiva bíblica la idolatría del dinero: "No te), cuando se da el acaparamiento de la tierra, el profeta Amos observa
y denuncia la configuración social que allí «c establece: los "acaparadores"
se puede servir a Dios y al dinero (Mamona)", Mt 6, 2 4 . 1 3 7 El juicio y los "desposeídos", los pobres. Teóricamente dice Sobrino- ambos
grupos invocan al Dios de Israel, el profeta "denuncia la religión de los
primeros como idolatría, pues el pueblo perece. No dan culto al Dios de
128. Cf. P. Richard, "Nuestra lucha es contra los ídolos: la teología bíblica la vida, sino a los dioses de la muerte y de ahí la terrible división que hace
contra la idolatría", La lucha de los dioses pp. 9-32. el mismo Dios por boca de los profetas: "ustedes", los acaparadores, y
129. G. Gutiérrez DdV p. 36. "mi pueblo", los desvalidos", los pobres". "Dios y los procesos. . ." p. 112.
130. Ibid, p. 37. Cf. el estudio lingüístico y exegetico de losé Luis Sicre en el que estudia
131. Ibid. la dimensión anti-idolátricu de los profetas anteriores al exilio a partir de
132 Cf. 3. Sobrino, "Dios y los procesos. . . " p. 111; G. Gutiérrez DdV p. 36; dos formas concretas de idolatría: el poder político y la riqueza. Los dioses
ASET, Teología desde el Tercer Mundo p. 95 (No. 63). olvidados (poder y riqueza en los profetas pre-exílicos) (Madrid: Cristian-
133. Cf. J. Sobrino, "Diosy los procesos. . ." pp. 111-112;/? p. 164. dad, 1979).
134. ASET, Teología desde el Tercer Mundo p. 95. 140. Cf. G. Gutiérrez Dd V pp. 37-43.
135. J. Sobrino/? pp. 73, 164. 141. Cf. J.L. Sicre, op. cit., pp. 164ss.
136. Ibid., p. 164. Monseñor Romero, en sus Homilías, habló reiteradamente 142. Cf. G. Gutiérrez DdVp. 38.
de esta idolatría, explicitando como ídolos: laabsolutización de la riqueza
151
150
Dado que en la perspectiva bíblica creer en Dios es indesligable de
obrar su voluntad en la historia, en materia de idolatría del dinero obra de sus manos, la sirve, se deja seducir por el resultado de su
(lo que constituye un rechazo de Dios), lo más decisivo no serán propia producción. (. . .) En este sentido podemos comprender
los circunloquios verbales o las formulaciones conscientes y explí- cómo el dinero convertido en Dios esclaviza al ser humano. Este
citas. Con precisión y énfasis los Evangelios hablan de "servir a fetichismo del dinero es idolatría, es veneración del anti-Dios. Claro
t dos señores" y no sólo de "creer en dos señores". Servir es obrar está que la confianza depositada por el idólatra (el codicioso) en
conforme al que se reconoce como al Señor, lo aceptemos verbal- una obra humana (el dinero) resultará defraudada. No confiar en
mente o n o . 1 4 3 Dios sino en el dinero es fuente de muerte, alienación y destruc-
ción. 1 4 6

El que el dinero tenga la categoría de anti-Dios puede verse a la


3) La tercera y última es la que destaca con fuerza la TLL: el
luz de tres notas centrales de lo que la idolatría implica para la Biblia:
dios de la idolatría es un dios asesino, un dios de la muerte porque
1) poner la confianza en otra cosa; 2) producción humana, es decir,
exige víctimas humanas.
algo que el mismo ser humano inventa; 3) víctimas (son dioses asesinos
que exigen víctimas).
Mucha es la sangre que se derrama por el dinero. 1 4 7 (. . .) En efecto,
1) Si la idolatría consiste en depositar la confianza en algo distin- es en las víctimas del fetiche y del ídolo donde apreciamos con
to de Dios, la idolatría o fetichismo hacia el ídolo dinero, significa mayor nitidez el sentido de la idolatría y de su radical rechazo por
Dios. La idolatría trae la muerte del'pobre, el dinero victima a los
poner toda la confianza en él dinero. desposeídos. Por lo tanto, ¿por qué el dinero es un anti-Dios?, ¿por
qué es posible y necesario que Jesucristo levante la voz hasta poner-
Tengamos presente que el versículo de Mateo v6, 24, antecede al lo frente a frente con Dios, en la disyuntiva ineludible de seguir al
texto que exige a los creyentes el abandono en la Providencia uno o al otro? Porque el culto a Mamón significa derramar la sangre
a partir de las metáforas sobre las aves del cielo y los lirios del del pobre, en las múltiples formas concretas que la explotación y
campo. Si corresponder al celo de Yahvé es confiar en que El se opresión asumen en la historia humana. Y si se derrama la sangre
preocupa con sumo cuidado y atención por cada una de sus criatu- del pobre, si se le oprime, se le conculcan sus derechos y se mata,
ras, y exige por ello depositar la propia vida en manos de su provi- entonces ineluctablemente se está contra el Señor de la vida. La
dencia, 1 4 4 es evidente que confiar en las riquezas, sustentar las idolatría del dinero, de ese fetiche que es producción humana, está
propias expectativas en el dinero, es una primera expresión de ido- indesligable y cuiisulincntti vinculada a la muerte del pobre. Por
latría. De ahí que Lucas haga su imprecación: ¡"ay de ustedes, los eso es que, yendo 11 la raíz, la idolatría va contra el Dios de la Biblia
ricos, porque ya tienen su consuelo"! (6, 24), declarándolos exclui- que es el Dios de la vida. I.a idolatría es muerte. Dios es v i d a . 1 4 8
dos de las bienaventuranzas porque su fuente de seguridad y alegría
es el dinero y no Dios. Porque buscan el descanso, alivio y recom- En consecuencia, tener le en Dios es simultáneamente luchar
pensa de sus esfuerzos en las riquezas y no en el amor de Dios,
porque el fundamento de su seguridad es Mamón y no la Providen- contra los dioses falsos en cuyo nombre se da muerte. En nombre del
cia. Porque son, en última instancia, idólatras. 1 4 5 Dios de la vida no se puede pactar con la muerte de los pobres.
Esta lucha no es cosa de intencionalidad, sino una práctica que
2 ) El ídolo es fabricación humana, es algo q u e el m i s m o ser pasa inseparablemente por la lucha por la justicia. 149 La idolatría no es
h u m a n o forja, p r o d u c e y luego se aliena al fetiche así p r o d u c i d o , a d o - sólo un problema teológico "a secas"; llega a ser un problema político;
r á n d o l o y sacrificando t o d o a él (cf. Is 4 4 , 1 4 , 16-17). el sistema anti-vida (de cruz y muerte), para las grandes mayorías del
pueblo pobre, se hace cada vez más idólatra en la medida en que sigue
El dinero es resultado de una acción humana, hay idolatría cuando generando muerte y,ien la medida en que produce ídolos, ese sistema
el ser humano pone el dinero por encima de sí mismo. Y entonces se torna más poderoso en su "mysterium iniquitatis".
el hombre se aliena al dinero, se entrega, se enajena a la propia
La fe en Dios no puede darse sino es en contradicción con ese
143. Ibid., p. 39. sistema profundamente idolatrizado y en confrontación y denuncia
144. "No puede verse en esto un llamado a la evasión de las propias responsabi- de los dioses de la muerte. 150 Desde el reverso de las falsas deidades
lidades, ni un menosprecio de las obras humanas y los medios necesarios y sus mediaciones de muerte se manifiesta lo que es el Dios verdadero,
para realizarlas. El mismo texto concluye enfatizando "busquen primero
el Reino de Dios y su justicia", buscarla -evidentemente- poniéndola su verdadera mediación y su culto auténtico. Así lo expresa J. Sobrino:
en práctica. El Evangelio llama a no confundir jerarquías y, particularmen-
te, a asumir la radical exigencia de la gratitud del amor de Dios. Simplista
y equivocado sería ver aquí una contraposición excluyente entre el abando- 146. Ibid, p. 42.
narse en la Providencia y el asumir las responsabilidades históricas". Ibid., 147. Múltiples son los textos bíblicos al respecto. Cf. Ez 22, 27 y 29.
p. 41 (nota 18). 148. DdVp.43.
145. Ibid. 149. J. Sobrino R p. 73.
150. P. Richard, "La razón de nuestra esperanza. . . " p . 7.
1-52 153
Si el pecado se revela como la muerte de los hombres, la gracia se
revela en primer lugar como la vida de los hombres, primer y
fundamental don de Dios a los hombres. Si el hacer la injusticia misma muerte en nombre de las falsas divinidades ("los dioses de la
se revela como el culto a los falsos dioses, la práctica de la justicia opresión contra quienes ha luchado le dan muerte"). 150
se revela como culto al verdadero Dios. Si el capitalismo y la seguri-
dad nacional se revelan como ídolos, dioses de la muerte, el verda- Veamos cada uno de los tres momentos.
dero Dios aparece como aquel que produce vida y quiere la libe- 1) Anatemas y controversias. Jesús constata que la carencia de
ración. I 5 1
vida y su aniquilación, no tiene por causa sólo las limitaciones de lo
creado; es también fruto del pecado de los hombres: la libre voluntad
c. Jesús de Nazaret: paradigma de la lucha cristiana contra de grupos minoritarios que usan de su poder para sus propios intereses
los dioses falsos de la muerte (idolatría de la muerte) y en contra de los demás. De ahí los reproches, anatemas y controver-
sias de Jesús. Jesús reprocha y anatematiza a los ricos, 161 fariseos y
En su estudio IM aparición del Dios de vida en Jesús de Naza- escribas, 162 sacerdotes 163 y quienes tienen el poder político 164 como
ret,152 J. Sobrino desarrolla la alternativa entre el Dios de la vida y los
dioses de la muerte. Sistemáticamente ahonda, desde los rasgos históri- menos a partir de un determinado momento. Aunque sea difícil determinar
exactamente los diversos períodos de la vida de Jesús, "los Evangelios son
cos de la vida de Jesús (según pasajes de los sinópticos) en la alterna- fieles a la historia de afirmar que éxitos y fracasos, simpatía y hostilidad,
tiva 1 5 3 entre el Dios que da vida y los falsos dioses (creados por los constituyen desde el principio la trama de la vida de Jesús" (Bornkamm)".
hombres) en cuya invocación se genera muerte (idolatría de la muer- Ibid, p. 101.
160. Ibid, pp. 83, 8J8; y 100-108 (tesis 1.6 y 1.7).
te). 1 5 4 Jesús proclama la vida como el plan originario de Dios para los 161. Cf. la primera malaventuranza "Ay de ustedes los ricos" (Le 6, 24). "Se
hombres. Es la voluntad de Dios que el hombre viva. La vida en toda afirma aquí una condena absoluta a la riqueza, en primer lugar, por las
consecuencias para el propio sujeto rico: "ya han recibido su consuelo"
su amplitud, incluyendo su misma base material, es la primera media- (Le. 6, 20) y de nada le servirán en el día del juicio (Le 12, 13-21). Pero
ción de Dios. 155 De ahí la alternativa que se da entre el Dios de Vida sobre todo se condena la raíz intrínseca de la malicia de la riqueza, que es
a quien Jesús anuncia e historiza y los dioses de la opresión (hasta la relacional: la riqueza es injusta. La moderada Biblia de Jerusalén comenta:
"Se llama "injusta" no solo porque quien lu posee la ha adquirido con
forma más aguda de opresión que es la muerte). Estos dioses son el malas artes, sino también de un modo más general, porque en el origen de
"dios de la ley" como lo entendían sus celosos guardianes y "los dioses casi todas las fortunas huy alguna injusticia". La riqueza no es entonces
sólo posesión de bienes que dificulta en gran extremo la apertura del cora-
políticos" del Estado de Roma que garantizaban la paz romana. 156 zón a Dios (Mt 19, 13 26; Me 10, 23 27), sino acumulación de ellos que
priva a los otros de los bienes u los que tienen derecho. Por esa razón los
En esta lucha, J. Sobrino distingue tres momentos interrelacio- ricos*son los opresores de los pobres según Le. Y así la conversión de Za-
nados: 1) Los numerosos anatemas y controversias de Jesús. 157 2) El queo no es alabada sólo por el desprendimiento de las riquezas, sino por su
correcta distribución u otros ( l e 19, 8). Los ricos son, por lo tanto, "opre-
desenmascaramiento del uso que se hace de la divinidad para oprimir sores de los pobres" y lu* situaciones de pobrezas son "causadas por el
al hombre. 158 3) Los ataques y la persecución contra Jesús, 159 hasta la hombre opresor". Los ricos prlvun u los demás dolo necesario para la vida
y por ello los anatematiza Jesús". Ibid, pp. 91-92; cf. C. Escudero Freiré,
Devolver el Evangelio. . . pp. 273-315.
151. « p p . 183-184. 162. Cf. Los famosos reproches v limítenlas contra los fariseos y escribas Mt 23
152. Originalmente escrito para La lucha de los dioses pp. 79-121, se recoge y Le 11 en los que condena no sólu la hipocresía (falsa actitud subjetiva)
también en JeAL pp. 115-149. sino sus consecuencias objetivas y opresoras para los demás. (Cf. Me. 12,
153. "La dimensión de alternativa recorre de diversas formas todo el Evangelio. 38a-40; Mt 12, 4; Le II, 46). "lis evidente que en lo que en directo se
(Podemos). . .enumerar prototípicamente algunas de sus formulaciones. A quiere recalcar en estos iiasujos es lu vanidad y, sobre todo, hipocresía de
nivel antropológico se afirma en las bienaventuranzas y desventuras (Le 6, fariseos y escribas. Usa liipocresíu es la que ocasiona el severo juicio de
20-26) y en el ganar y perder la vida (Me 8, 35 y par.). A nivel cristológico Jesús: "Tendrán una senteiulu más rigurosa" (Me 12,40; Le 20,47). Pero
se afirma que hay que estar con Jesús o contra él (Mt 12, 30^ ; Y a nivel el fallo lundumciitul 110 conslite en la malicia sobreañadida de la actitud
teo-lógico, el más importante para nuestro propósito, la alternativa se ex- subjetiva hipócritii, sino en el dato primario de oprimir a otros, ponién-
presa claramente. "Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá doles cargas pesada* y comiéndose la hacienda de las viudas. Ese es el peca-
a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No do fundamental, la licuación fundamental de la voluntad de Dios, al cual
pueden ustedes servir a Dios y al Dinero" (Mt 6, 24; Le 16, 13)". J. Sobri- sobreviene la vumiKlorlii hlpóeritu". J. Sobrino, Ibid., p. 92; cf. el ordena-
no, "La aparición. . . " p . 101. miento que J. Solulno uliece de los anatemas, siguiendo a M.E. Boismard,
154. Cf. Rp. 164. que parte de los anatemas de Le. Ibid, pp. 92-94; cf.M.E. Boismard, 'Si-
155. Cf. "Laaparición.. . " p p . 84-91 (tesis 1.1 y 1.2). nopsis. . . pp. 335-33(i.
156. Ibid., pp. 105,108;cf. J. Moltmann, El Dios crucificado pp. 194, 180. 163. Los reproches a los sacerdotes aparecen simbolizados en la escena de la
157. J. Sobrino,Ibid., pp. 91-97 (tesis 1.3 y 1.4). expulsión del templo (Me 11, 15-59 y par.). "Estas narraciones, más las
158. /6tó.,pp. 97-100 (tesis 1.5). que siguen sobre la uutorldud de Jesús (Me 11, 27-33 y par.), están muy
159. "Se ha dicho con razón que la tentación es el clima en que discurre toda la teologizadas desde la crlatologíu y desde la escatología judía, es decir, el
vida de Jesús y que versa sobre el verdadero mesianismo, es decir, sobre la futuro del pueblo judío como pueblo elegido. Pero el núcleo original de la
verdadera voluntad de Dios sobre él. Pero también con razón hay que afir- narración parece estar en Me 11, 15-16. Los sacerdotes han cometido el
mar que la persecución es el clima en que se desarrolla su misión, por lo horrendo crimen de vicíur lu esencia del templo. Pero, de nuevo, ese crimen
no tiene sólo una nialiclii religiosa sino también humana. "Los sacerdotes
154
desenmascaramiento de las consecuencias objetivas y opresoras que la
relación directa de ellos con la riqueza, ciencia, poder, tiene para otros: dos niveles de controversia (humano y religioso) para ver en qué consis-
la privación de la vida a las mayorías en las diversas modalidades de te la controversia y su dimensión teo-lógica. 1 6 8
la vida.
(a) El nivel humano. El núcleo central de la controversia lo repre-
senta un hecho social controvertido: comer con pecadores, no ayunar,
Al recorrer brevemente los anatemas y reproches de Jesús, vemos
que en ellos hay fortísimos ataques a las personas a quienes se apropiarse de la propiedad ajena (espigas). Jesús rompe con ciertas
dirigen o porque han trastornado la realidad de los^valores, en el normas aceptadas en la sociedad de su tiempo como eran separarse de
caso de la posesión y el poder, o porque trastocando otros, los los publicanos, ayunar y respetar la propiedad privada, con lo cual no
valores de la religión y de la ciencia, además se pueden hipócrita- sólo desencadena la controversia, sino que explícita que Dioses, ante
mente vanagloriar de ello. Pero en el fondo de estos anatemas hay
algo más profundo. Jesús declara ciertamente que los hombres todo, el Dios de la vida y, precisamente por ello, es controvertible.
anatematizados están ellos mismos deshumanizados, pero eso no
se realiza sin deshumanizar a otros hombres. En sus anatemas enton- Jesús defiende las mediaciones huii,.inas c históricas de aquello que
ces no hace uso de una lógica meramente formal, analizando cómo es según el Dios de vida. Para la sociedad de su tiempo éstas podían
deshumanizan al hombre ciertas actitudes, sino de una lógica mate- ser de dos tipos: o socialmente aceptadas, como las curaciones, o
rial observando cómo los hombres se deshumanizan deshumanizando socialmente inaceptadas, como son las relaciones con los publicanos,
a otros. el no ayunar y el tomar lo necesario aunque sea ajeno. Esto último
En la base de esta lógica está la noción que Jesús tenía del Dios de es lo que origina la controversia aún antes de que ésta se formule
vida. Lo que hace intolerable la actitud y prácticas de los anatema- religiosamente. Pero al defender esta postura "antisocial" Jesús
tizados es que priven a otros de vida, bien de la vida misma, bien de no sólo provoca la controversia, sino que declara que Dios es ante
las necesarias posesiones, libertades, saberes, etc. 1 6 5 todo el Dios de vida 1 6 9

Cuando Jesús anuncia al Dios de la Vida e historiza ese anuncio, (b)' El nivel religioso. El núcleo central de la controversia tiene
surge la controversia con los intereses privados de los grupos minorita- como base dos milagros (curación del paralítico y del hombre de la
rios que privan de dar vida a los otros. 1 6 6 mano seca) que, aunque de por sí no tenían por qué provocar contro-
versia, son controvertibles por sus circunstancias: Jesús se declara no
En los relatos de las controversias de Jesús 1 6 7 conviene distinguir sólo con poder para curar al purulítico, sino pura perdonar pecados; la
curación de la mano secu es eteetmida por Jesús en sábado, con lo cual
Jesús desencadena iinu controversia que no tiene como base un hecho
han convertido el templo en guarida de ladrones, en guarida de la que salen
constantemente malhechores para hacer sus fechorías. Los sacerdotes social, sino el entroncar un hecho Nocid I en una dimensión religiosa. 170
abusan de su vocación, que es realizar el culto para gloria de Dios. Y, en A partir de aquí explícita icligiosuinenle su visión del Dios de vida, de-
vez de eso, se dedican a sus negocios y a obtener ganancias" (.1. Jeremías). fendiéndola de quienes lu ulucun y condenando su visión de Dios. Cual-
Aunque no en forma de anatemas, estos duros reproches de Jesús tienen la
misma estructura lógica que los anteriores: se oprime al prójimo en su quier supuesta maniícstuclón de lu voluntad de Dios que vaya contra
dimensión humana, y además con la malicia añadida de que eso se haga la vida real de los hombros "es lu negación automática déla más profun-
posible en nombre de una institución querida por Dios". J. Sobrino, Ibid., da realidad de D i o s " . 1 7 1
p. 94.
164. "Jesús les reprocha "gobernar como señores absolutos y oprimir al pueblo
con su poder" (Me 10, 42 y par.). Este es un reproche ciertamente generali- 168. "En las controversias i tiulii líimlmiieiitulim'iite de cxplicitacione-s
zado y no desmenuzado como los demás, aunque confirmado por las diversas religiosas da lu nlml do Din», que tuvieran además diversas
palabras duras de Jesús sobre el gobernante Herodes (Le 13, 32). El punto exigencias legales. Su tr» dlversu» rcullilmlrs ilc Dios, que naturalmente
está de nuevo en el aspecto relacional del poder político. Independiente- aparecerán en las expln n iones. Y porque lo <|iie se entiende realmente
mente de lo que en una determinada época el poder pueda tener de gran- de la realidad de Dios es distinto, por ello surge- la discusión. Y poique
deza y honor, incluso de mediación de Dios, Jesús condena un poder cuya esas realidades no son «61o cllütliitus sino contrarias, por ello surge la con-
'consecuencia histórica es la opresión, la privación de la vida, aquí a nivel de troversia". J. Sobrino, Ihiil, p 97.
derechos políticos". Ibid., p. 94. 169. Ibid., p. 96.
170. Ambos niveles de controvertía: el limmiiio (hecho social) y el religioso
165. Ibid., pp. 94-95. (milagros), aunque conviene distinguí lo«, se unifican, "y por ello se'.puede
166. Cf. Ibid, p. 95. hacer de una controversia liiimiinu el sustrato de una controversia religio-
167. J. Sobrino se concentra en las cinco controversias que Me coloca casi al sa". Ibid., p. 97.
inicio de la actividad pública de Jesús (Me 2, 1-3, 6; cf. Le 5, 17-6, 11) y 171. Ibid. Esta argumentación leo-lóglcu ile Jesús aparece clara cuando Jesús
Mt distribuye en dos secciones (Mt 9, 1-17 y 12, 1-4). Estas controversias aprovecha la controvorsiu pura dur mili nueva imagen de lo que es el culto
son: 1) la curación y perdón del paralítico, 2) comida de Jesús con los verdadero, la doble referencia de Mi u Os6, 6 en la comida con los publica-
pecadores, 3) la cuestión sobre el ayuno, 4) las espigas arrancadas en sába- nos (Mt 9, 13) y el relato de lus espina» arrancadas (Mt 12, 7); congruente
do y 5) curación del hombre de la mano seca. Cf. M.E. Boismard, Sinop- además con la visión mutcüinu del culto cristiano (Mt 5, 23). Deforma mas
sis. . . pp. 97-110. clara aparece lo anterior en la l'umoftu divlnrución dejesússotre el sábado.
Cf. Ibid, p. 97.
156 157
<i
2) El desenmascaramiento "teo-lógico". En su lucha, Jesús va legislación, como presunta mediación de la voluntad de Dios, para
descubriendo que las fuerzas de la muerte se justifican de hecho en ir en contra de la verdadera voluntad de Dios. 177
concepciones explícitamente religiosas de la vida. Incluso, cuando
hacen morir a los hombres, invocan a un determinado tipo de divinidad 3) Ataques y persecución contra Jesús. La lucha de Jesús (los
(idolatría de la muerte). 1 7 2 anatemas, las controversias y el desenmascaramiento) le ocasionan
numerosos ataques y persecuciones, "en general los jefes del pueblo
Por esto mismo, Jesús lucha no sólo por anunciar en qué consiste
judío, que invocan objetivamente a otras divinidades, sospechan y persi-
la verdadera realidad del Dios de la Vida, sino que desenmascara una
guen al mediador Jesús". 1 7 8 El problema de fondo es que las divinida-
determinada concepción de Dios en cuyo nombre se justifican acciones
des están en lucha. La persecución contra Jesús tiene, por tanto, un
que van en contra de la realidad y la voluntad de Dios de que los hom-
trasfondo explícitamente teo-lógico.
bres tengan vida. 17 3
Esta función desenmascaradora, Jesús la ejerce explícitamente en Se le persigue por razones explicitadas teo-lógicamente en sentido
el pasaje de Me 7,1-23 (cf. Mt 15,1-20) y de forma menos explícita en estricto: por su posición ante el sábado, por su relación con el Padre
la cuestión de cuál es el mandamiento principal. 174 Destacamos la lec- -esto sobre todo en J n - . Y en la persecución misma hay un simbo-
tura que J. Sobrino hace de Me 7 . 1 7 5 lismo profundamente te-lógico. En Le el primer ataque ocurre en la
sinagoga, en Jn los más fuertes ataques ocurren en el templo. El que
Ante el ataque de los fariseos Jesús ofrece dos tipos de respuesta: arrojen a Jesús de la sinagoga y del templo es la expresión de exco-
en la primera se refiere al valor de las tradiciones de los hombres (Me 7, munión, de que Jesús no es aceptado en la religión vigente. La perse-
cución es exclusión de los lugares de Dios.
6-13), la segunda a la verdadera pureza (Me 7, 14-23). En ambas res- El problema de fondo es que las divinidades están en lucha. Sus
puestas desenmascara el falso uso que se hace de la legislación por cuan- diversas mediaciones están en lucha. Y por ello también sus media-
to esas tradiciones y legislaciones religiosas son un modo de ignorar dores están en lucha. Si las controversias de Jesús muestran la alter-
la verdadera voluntad de Dios y de oprimir así en nombre de ellas al nativa de las divinidades, la persecución a Jesús muestra la alternati-
va excluyente. Las falsas divinidades y sus mediadores quieren
prójimo. 176 excluir, eliminar, al mediador de la verdadera divinidad.179

Lo que todo el pasaje de Me muestra es que los fariseos plantean Jesús es privado de la vida violentamente 180 en nombre de las
mal el problema de la verdadera voluntad de Dios, poniéndolo en las
leyes y tradiciones por el mero hecho de que éstas hayan sido decla- falsas divinidades contra las cuales luchó. Lo primero que se descubre
radas como prescritas. Y, sobre todo, usan y mal usan de ese plan- de Dios en el hecho de que a Jesús lo mataron, es que lo mataron "en
teamiento para poder disimular las malas acciones en contra del nombre de Dios", lo mataron quienes invocaban a Dios e invocando
prójimo (Me 7, 22) y para positivamente oprimirle (Me 7,12). Jesús, aDios. 1 8 1
por lo tanto, trata de desenmascarar el falso uso que se hace de la
Las diferentes concepciones de Dios presentes en la muerte de
Jesús aparecen implícitamente en el juicio político (ante Pilato) y,
172. Ibid.,pp. 83,97. explícitamente, en el juicio religioso (ante el Sanedrín).
173. Ibid., p. 98.
174. Mt 22, 34-40 y par. Cf. el análisis de J. Sobrino, Ibid., pp. 99-100. "Jesús (a) Juicio Político. Lo que mueve a Pilato a la condena de Jesús
propone el primer mandamiento -el amor a Dios- de tal manera que los
hombres no puedan remitirse a él para ignorar claras obligaciones hacia los
hombres, tendencia innata de los hombres, antes comprobada. (. . .)Enel 177. Cí. Ibid., p. 99.
pasaje del amor a Dios aparece en boca de Jesús la tendencia innata de los 178. Ibid., p. 100. J. Sobrino olieie un resumen de la instigación y persecución
hombres no sólo de manipular ciertas prescripciones de la ley, sino el a Jesús durante su vida y misión hasta el momento en que se narra la trai-
mayor y más santo de los mandamientos, el amor a Dios, precisamente ción de Judas, ¡bíd., pp. 101102.
para ignorar la mayor voluntad de ese Dios a quien se debe aman el amor 179. Ibid., p. 104.
al prójimo. Jesús desenmascara entonces el uso de la ley religiosa porque 180. Así aparece en las forimilucluncs del kerigina prim itivo, tanto en sus versio-
en nombre de ella se ignora o se justifica lo que en verdad quiere Dios para nes más históricu» (cf. 2 lo» 2. 15) como en sus versiones más teologizadas
la vida de los hombres". Ibid., p. 100. (Hch 2, 23; 3, 13. 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 en los discursos de Pedio, y
175. El pasaje es el ejemplo clásico que presentan los sinópticos. La situación Hch 13, 28 en un ilijcurüo del pueblo). En relación a estos textos comenta
es sencilla: los discípulos comían sin lavarse las manos, es decir, con las J. Sobrino: "El que en culo» textos se haga responsable de la muerte de
manos impuras (Me 7, 2), con lo cual rompían la tradición de los antiguos Jesús a los judíos y un liuynn recalcado las tintas contra ellos, debido a las
a la que estaban aferrados los fariseos. "Estas tradiciones se multiplican primeras polémicas de Ion cristianos en Jemsalén, no quita nada <ie la
sobre todo en las prescripciones de la pureza legal, que según los sinópticos, verdad fundamental. Jesús fue víctima de la opresión, contra la que él
Jesús y sus discípulos quebrantaban sin empacho (cf. Me 1,41; 5, 41; Le 7, predicó en vida, y de lu forma más aguda de opresión que es la muerte".
14; 11, 38)". Ibid., p. 98. Ibid., p. 104; cf. p. 105.
176. Cí. Ibid, pp. 98-99. 181. Ibid.,p. 105.

158 159
no es la acusación de excitar a la rebelión y a no pagar los tributos al
César (Le 23, 2). Lo que le mueve es la alternativa presentada en cadas explícitamente para su muerte, aunque irónicamente sea invocado
Juan 19, 12-15: o Jesús o el César. 182 No se trata tan sólo de perso- el Dios vivo. 186
nas, sino de totalidades simbólicas.183 La alternativa se plantea entre El significado del juicio religioso y del juicio político está, por
el Reino de Dios por una parte o el imperio romano por otra, y cada consiguiente, en la real alternativa de las "mediaciones" de la verdadera
una de esas totalidades socio-políticas invocaban a dos dioses diferentes, divinidad que están en pugna y de ellas se sigue la vida o la muerte de
el Dios de vida, Padre de Jesús y a los dioses políticos romanos. los hombres.

En el juicio ante Pilato aparece en directo la alternativa entre dos El significado profundo de ambos juicios no está por lo tanto en
personas, dos mediadores, Jesús y Pilato. Al nivel de "personas" el lo anecdótico ciertamente, pero ni siquiera en considerarlo mera-
juicio tiene muy poca lógica, y Pilato quiere dejar libre a Jesús. Pero mente como confrontación entre personas, entre Pilato y Jesús,
si de los mediadores se pasa a las mediaciones, entonces se compren- entre el Sumo Sacerdote y Jesús, es decir, entre lo que hemos
de la conclusión del juicio: la condena a muerte de Jesús. Pues la llamado "mediadores". El significad^ profundo está en las "media-
alternativa se daba entre el reino de Dios y el imperio romano, y ciones" de la verdadera divinidad que están en pugna. Y estas
cada una de esas dos totalidades socio-políticas invocaban a dos mediaciones tienen que ver con la vida y la muerte de los hombres
dioses diferentes, al Padre de Jesús y a los dioses romanos. Jesús (. . .). Lo que aparece en los juicios es la global alternativa de las
muere entonces no por un error de Pilato sino por la lógica de las mediaciones. Se trata de la pax romana y una teocracia alrededor
divinidades de la muerte y de la opresión. La última razón por la del templo, por una parte, y del reino de Dios por otra. Se trata
cual le pueden enviar a la muerte, aún reconociendo su inocencia por tanto de totalidades de vida y de historia, últimamente basadas
personal, es la invocación de la divinidad del César. En nombre y justificadas en una concepción de Dios. Y por la invocación de
de esa divinidad se puede dar m u e r t e . 1 8 4 esas divinidades Jesús es matado. Este es el hechp fundamental que
revela el destino histórico de Jesús: las divinidades están en pugna,
y de ellas se sigue la vida o la m u e r t e . 1 8 7
(b) Juicio religioso. La alternativa de los mediadores (Jesús y los
sumos sacerdotes que "querían hacerle morir" (Mt 26, 59; Me 14, 55), U n e s q u e m a puede a y u d a m o s a ver la real alternativa de las m e -
y cuya conclusión es que "debe morir" (Mt 26, 66; Me 14, 64), y la al- diaciones:
ternativa de las mediaciones a la verdadera divinidad (Jesús-templo),
apuntan hacia la alternativa que en el fondo se plantea entre el Reino Dios (es) Mvdiuvión (va) Mediador(es) (sujetos)
de Dios o la teocracia judía basada en el templo. Y la divinidad, en cuyo Dioses de la Muerte 'IVucruclu Juüiu Sanedrín/Sacerdotes
(Ley, Templo)
nombre está basado el templo, es la que que da muerte a Jesús (cf. Mt
l*nx Kiuniinu l'ilato
26, 63). 1 8 5
Dios de la vida KIINO DE DIOS JESÚS
Jesús muere así a manos de las falsas divinidades y esas son invo-
La vida histórica de Jesús termina con la paradoja de que quien
182. Ibid. anuncia al Dios de vida, muere. Los dioses de la opresión dan muerte
183. Ibid. a Jesús. Lo que aparece en los juicios al final de la vida de Jesús es la
184. Ibid., pp. 105-106.
185. Ibid., p. 106. "Según Jn el interrogatorio ante Anas versa sobre la enseñan- consecuencia de lo que ha sido su vida. La muerte de Jesús no se puede
za de Jesús y sus discípulos (Jn 18, 19). Pero en la acusación ante el Sane- comprender aislándola de lo que ha sido "toda su vida concreta, y por
drín ésta versa sobre dos puntos claves, con respecto a Jesús como media- esto mismo, no puede comprenderse fuera de la alternativa y el conflic-
dor y con respecto a la mediación del Dios de Jesús. La causa de la condena
aparece literalmente cuando se reconoce que Jesús ha blasfemado al decla- to entre el Dios de la vidu y los dioses de la muerte. 188
rarse el Cristo (Mt 26, 6 4 ; Me 14, 62; Le 22, 67; Jn 10, 24). Pero junto a
esta causa más bien redaccional, hay que considerar la otra causa que se
dirige no tanto a la pretensión de Jesús para sí mismo sino a la pretensión d. Fe en Dios liberador y ateísmo
de una nueva mediación de Dios, y no sólo nueva, sino distinta y contraria:
el templo (Mt 26, 6 1 ; Me 14, 58; Jn 2, 19). Sólo comprendiendo l o q u e el La experiencia del misterio de Dios liberador tiene que incluir
templo significa religiosa, política y económicamente, se puede compren-
der la totalidad que ofrece Jesús como alternativa al templo. Jesús ofrece el momento de la experiencia negativa del misterio, como tentación
no una modificación, sino una alternativa al rededor del templo. La des- de incredulidad o como negación de Dios. 1 8 9
trucción del templo supone la superación de la ley, tal como la entendían
los dirigentes del pueblo, e incluso tal como aparecía en algunas tradiciones
proféticas y apocalípticas, y supone no hacer ya del templo el centro de 186. Ibid., p. 107.
una teocracia política, social y económica". Ibid. 187. Ibid.
188. Ibid., p. 108.
189. Cf. J. SobrinoR pp. 74-75.
160
151
Ante la alternativa opresión (muerte)-liberación (vida) la pregun- ca particular de la TLL sobre el tema. Estos son: 1) El oprimido no
ta por Dios se ha historizado. Desde aquí se plantea "el problema" de cuestiona en primer lugar su mundo religioso ("¿cómo es posible que
Dios. 190 Esto le confiere a la palabra de la TLL sobre el ateísmo y el Dios permita tales cosas?". . . "si Dios existiera, no sucederían tales
desafío que éste conlleva, una óptica y valoración específica. En Améri- cosas". . .), sino que plantea un juicio sobre el orden socia! que lo opri-
ca Latina "el problema" de Dios no se ha planteado como debate teóri- me y la deformación que dicho orden hace del Dios liberador. 2) A
co en torno a la existencia o inexistencia de Dios (ser o no ser, esa no es partir de la muerte del oprimido se plantea el tema de "la muerte de
la cuestión fundamental). Por lo mismo no ha de extrañar que la TLL Dios". 3) El obstáculo para acceder a la verdad de Dios (a la verdad de
no haya articulado una reflexión en torno a las "pruebas" o "vías" su amor y justicia, de su Reino), no está tanto en el plano racional, sino
clásicas que la tradición teológica ha discutido hasta el presente desde en el plano histórico: la injusticia de la realidad retiene cautiva e impide
un ámbito categorial más bien filosófico como posibilidad de acceder que se manifieste la verdad de Dios (cf. Rom 1, 18). 1 9 8 Es el ateísmo
a la verdad de Dios-en-sí desde la razón. 191 Tampoco se ha planteado inherente a la práctica de la injusticia. E" "injusto" (el opresor de su
a partir de la amplia y compleja problemática (legítima pero diferente hermano) se manifiesta como el insensato deque habla la Biblia: como
a la praxis de la comunidad de fe en América Latina), que supone el el ateo del Dios libejador. 199 4) Para ser creyente hay que abandonar
"derrumbamiento dej viejo Dios de la tradición metafísica occidental los dioses. El no al ateísmo (en oposición al mundo creyente) conlleva
("onto-teo-logía")", 192 o la "gran crisis o disolución de lo divino" tal paradójicamente un tipo peculiar de "ateísmo práctico" (anti-idolátrico)
como se ha expresado en la conciencia de la modernidad europea 193 en oposición al mundo dominante. La muerte y miseria de la realidad
para la cual, en una historia (naturaleza y sociedad) presidida por una son producto de los dioses falsos de la opresión, de las falsas divinidades
racionalidad autónoma, "mayor de edad" a decir de E. Kant, 1 9 4 se ha de la muerte con sus prerrogativas de incuestionabilidad, absolutez,
tornado incierta la posibilidad de la experiencia positiva del misterio. 195 intocabilidad, con sus exigencias de víctimas (la vida de los pobres
para sobrevivir).
A diferencia de lugares fuertemente secularizados donde Dios ha
perdido su "obviedad ambiental"; 196 la pregunta por Dios se plantea, 1) E¡ cuestionamiento no es al mundo religioso (fe en Dios) S/MO
no desde el sentido amenazado de la fe, sino desde la vida amenazada al orden social que oprime y mata. La reflexión teo-lógica liberadora
por la miseria e injusticia de la realidad. 197 tiene una perspectiva cuya particularidad le proviene de su interlocutor
Desde aquí, en la consideración del ateísmo, es posible distinguir o sujeto histórico, que no es tanto el ateo, el no-creyente, cuanto el
cuatro elementos que, a nuestro juicio, en su conjunto, nos dan la ópti- "no-persona" (Gutiérrez), el "no-hombre" (Sobrino), 200 los pobres,
"los condenados de la tierra".
190. Cf. J. Sobrino JeAL p. 190.
G. Gutiérrez, en su análisis del camino teológico desde el reverso
191. Cf. H. Küng, ¿Existe Dios? para una consideración exhaustiva y actualizada de la historia, plantea un punto que es fundamental: los pobres, las
del tema en la tradición filosófico-teológica europea. clases explotadas, las razas marginadas, las culturas despreciadas no
192. Cf. J.B. Lotz, "Dios" en Heinrich Eries (Ed.) Conceptos fundamentales
de teología (Madrid: Cristiandad, 1966) Vol. I p. 404; cf. Jean-Luc Marión, cuestionan, en primer lugar, el mundo religioso (por ejemplo, la fe en
L'idole et la distance (Paris: Grasset, 1977) pp. 27-48. Dios), ni sus presupuestos. El cuestionamiento de los oprimidos se diri-
193. Cf. X. Pikaza, "La niebla de Dios en el hombre moderno" en Las dimensio- ge, por el contrario y en primer lugar, al orden económico, político y
nes. . . pp. 23-33; "El lugar de la experiencia de Dios" en Diálogo Ecuméni-
co No. 14 (1979) pp. 71:76. social que los oprime y margina y también a la ideología que pretende
194. Cf. G. Gutiérrez FH p. 219. justificar esa dominación. 201
195. Cf.7Z>iá, pp. 224-237.
196. Cf. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ? " p. 1.
197. Cf. J. Sobrino en Cruz. . . p. 147. Para un pueblo creyente y oprimido ante El espíritu moderno, con frecuencia no-creVente, cuestiona la fe en
la miseria de la realidad "lo equivalente a la tentación de ateísmo o agnosti- el ámliilo de lu significación de lo religioso. La crítica hecha desde
cismo en otras latitudes es la tentación del fatalismo". Ibid., p. 147; "La el racionalismo y lu afirmación de las libertades modernas sitúan de
persistencia de Una realidad de pobreza y sufrimiento plantea cuestiones
difíciles; frente a ellas el repliegue evasivo puede terminar en una acepta- prefereneiu el tlcliutc en el terreno de la religión y sus presupuestos
ción, e incluso en una resignación, al mal y a la injusticia que resulta con- filosóficos, así como el papel de la Iglesia en la sociedad moderna
traria a la fe en el Dios que libera". G. Gutiérrez DdV p. 66-67. Este hecho
no excluye el hecho de que se den procesos de secularización y de no
creencia en grupos intelectuales o revolucionarios, ni excluye el hecho de
que para creyentes comprometidos y radicalizados Dios haya dejado de ser 198. Cf. X. Pikaza, "Conocimiento de Dios y pecado d; los hombres (Rin 1.
una experiencia positiva. Cf. J. Terán Durati, "El ateísmo en América Lati- 18-32)" en Cultura liiblica No. 265 (1976) pp. 245-¿6 7
na. Reflexiones para un estudio integrado" en A. Vargas Machuca (Ed.) 199. Cf. G. Gutiérrez /•'// p. 121.
Teología y mundo contemporáneo (Homenajea K. Rahner) (Madrid: 200. Cf. J. Sobrino R p. 52.
Cristiandad, 1975) pp. 271-298. 201. Cf. FHp. 246.
202. Ibid.pp. 274-275.

162 163
y -burguesa. Los cuestionamientos del "no-persona", del no-humano,
se mueven por el contrario en el campo de lo económico, social y supuestamente da sentido, en este caso Dios, sino el triunfo de la
. político. 2 0 2 injusticia, del pecado. La afirmación teológicamente correcta de
' que el' pecado ha dadb muerte al Hijo, es vivida en América Latina
2) La "muerte de Dios" y la "muerte del oprimido" (vanitas Dei, desde la experiencia de que el pecado sigue dando muerte a los
Hijos. Por eño la ruptura epistemológica no se formaliza tanto desde
moriens homo). El mayor desafío para la fe en el Dios de la vida, es la la "muerte de Dios", sino desde la "muerte del o p r i m i d o " . 2 0 7
muerte injusta y prematura del pobre. ¿Cómo anunciar al Dios vivo
cuando la pobreza masiva y anti-evangélica crece y se extiende con su
3) El ateísmo de la práctica de la injusticia. La alternativa de la
fuerza anti-vida, deteriorando todos los aspectos de la vida de las mayo- práctica de la justicia es hacer la injusticia; la alternativa de dar vida a
rías -económico, político, racial, religioso y espiritual- y cobrando los hombres es darles muerte (muerte del oprimido); pues bien, la
millones de muertes de niños, mujeres y hombres, muertos "antes de práctica de la injusticia constituye una negación de Dios, un rechazo
tiempo". 203 de su voluntad de vida, amor y justicia. 208 Es el "ateísmo de la práctica
J. Sobrino, en su trabajo sobre el estatuto epistemológico de la de la injusticia", 209 el ateísmo que se expresa en toda perversión del'
TLL establece la siguiente ¿¡polaridad: "muerte de Dios/muerte del amor inter-humano, en la explotación al hermano que destruye las
oprimido". 204 relaciones de solidaridad y fraternidad queridas por Dios entre los
La teología europea, en los últimos 150 años, y más explícitamente hombres. Dios es negado en la medida en que, "la imagen de Dios" que
desde que surgió la teología de la llamada "muerte de Dios" ha estado está en el hombre (pues a su imagen fuimos creados), es desfigurada por
influenciada por este horizonte de pensamiento teológico. estructuras injustas que por su "violencia des-futurizadora",210 porsti
necrofília esencial, deshumanizan al hombre y le dan muerte. 211
La "muerte de Dios" en Europa, creemos que ha influido en el Si entre los dominadores hay quienes se confiesan creyentes, 212
conocimiento teológico al nivel de significado. Es la expresión más
radical, dentro de una cultura teísta, de la crisis de sentido, bien que e incluso defensores de lo cristiano contra "el materialismo ateo", el
se la interprete como sentimiento de abandono (Sartre), como dominador, como lo señala G. Gutiérrez, en realidad " es en última
viernes santo especulativo (Hegel), como sentimiento de orfandad instancia un no creyente en el Dios de la Biblia". 213
(Nietzsche), o positiva y cristianamente como la exigencia ética de la
mayoría de edad del hombre (Bonhoeffer). 4) El ateísmo anti-idolátrico: para ser creyente hay que abando-
Cristianamente, " la muerte de Dios" ha servido para reinterpretar nar los dioses falsos del sistema. Desde la praxis de la justicia, la fe en el
la fe en aquello que tiene de más suyo y específico. El Dios crucifi- Dios que libera, valora de muñera paradójica y positiva una forma
cado marca la línea divisoria entre una teología auténticamente peculiar de "ateísmo", necesaria a la le: el ateísmo unti-idolátrico.214
cristiana y cualquier religión, filosofía o ideología, pues es la expre-
sión más radical de la asumpción que Dios ha hecho de la historia,
No hay verdadera fe sin una consciente "apostasía" de los ídolos; para
no idealista, sino realmente. 2 0 5 creer en Dios hay que descreer de los dioses de la opresión. Hay que
comenzar por ser ateos de los dioses del sistema. 215 Paradójicamente,
En el contexto de América Latina también la "muerte de Dios"
207. J. Sobrino R pp. 46-47. El suhrayudo es nuestro.
está actuando como horizonte último en la teología, pero de manera 208. Cf. G. Gutiérrez üdV pp. 89, 74.
irrefleja y a través de una mediación que, en su concreción histórica, 209. La expresión es de Sergio Arco Martínez, teólogo do Ui lylcuiu l'roubitoriana
es diferente de la europea; es vista a través de la muerte del oprimido. y profesor del Seminarlo uY Mutunzas (OIINI) en su tipología sobre el
ateísmo. Arce Martínez propone on m reflexión Iroi tipos do ateísmo:
1) El ateísmo de la ilrícreimiia ("No liuy Dios lu no voliuitiid de creer");
En primer lugar, la "muerte de Dios" es vista a través de "la muerte 2) El ateísmo de lu desesperación ("No luiy Dios lu mi raiiontilidadde la
del hombre".206 p e r o esa muerte es real y generalizada. Si la muerte esperanza"), 3) II ateísmo de la Injusticia ("No liuv Dios: la no-justicia
de Dios es la expresión de la crisis de sentido, la muerte del hombre del amor"), " l u teología y el iileísnio loiilciiijuiiiinix)" cu Varios, Cristo
vivo en Cuba re/leylonri ti'oli'ixkas cubanas (Sun losó: I>K1, 1978) pp.
es la expresión de la crisis en la misma realidad. No es primariamente 141 ss.
la experiencia de orfandad, de un mundo llegado a su mayoría de 210. La expresión es <)c K Alve». Cristianismo. . . p. 178.
edad, de un viernes santo especulativo, sino la experiencia real de la 211. Cf. R. Garaudy, Palabra de hombre (Mudrld; Cundirnos para el diálogo,
muerte del pobre, del oprimido, del indio, del campesino. Muerte 2da. Ed. 1976;p 22.S.
significa en América Latina no sólo la desaparición de aquello que 212. Cf. G. Gutiérrez /•'// |> 24H "Los dominadores, los idólatras jamás comete-
rán el error de deiliiruriie ateos (de sus ídolo»), l>ios, Patria y Familia;
Tradición. Familiu y l'rupledud. In (iod we trust". H. Assmann, La lucha
203. Cf. ASKT, Teología desde el Tercer Mundo p. 78(Nos. 10, 13). de los dioses p. 243.
204. J. Sobrino R pp. 45-48. 213. G. Gutiérrez /•'//(>. 264,
205. Ibid., p. 46. 214. Cf". E. Dussel, "II ateísmo di- los profetas y de Marx " un Método pura unz
206. Cf. E. Dussel, "Dominación-Liberación. . ." op. cit., pp. 335ss. filosofía déla liberación (Salamanca. Sígneme, 1974) pp. 244-258.
215. Cf. J. Míguez Bonino, Espacio para ser. . . Cap. I ("solo un ateo puede s«r
164
165
para la fe, si es verdaderamente auténtica, el "ateísmo" es un elemento La buena noticia salvadora y humanizadora que viene de Dios será
necesario. 216 creíble al ser vivida y anunciada desde el sufrimiento y la esperanza de
H. Assmann lo expresa con fuerza en referencia histórica a la los crucificados de la historia por ser pobres. Desde ahí, la comunidad
acusación de ateísmo que pesó sobre los primeros cristianos por cuanto de los discípulos de Jesús, como dice G. Gutiérrez, ha de asumir la tarea
rechazaron el culto a los dioses oficiales del imperio romano. Hoy, de que en América Latina consiste en "hacer" que Dios esté presente, por
igual manera, esa forma peculiar de "ateísmo", vale decir: la abjuración la fuerza de su Espíritu. 220
de los dioses de la opresión y la muerte, se ha vuelto nuevamente
esencial a la fe en el Dios que libera, a la fe en el Dios de la Vida. 217
La experiencia de Dios en su momento de negatividad, como es el
caso del ateísmo (de todo ateísmo, ya sea éste de carácter teórico, exis-
tencial, histórico-social), plantea en el fondo el tema del anuncio del
Dios cristiano. ¿Cómo hablar de Dios? ¿Con qué palabras? ¿A partir
de qué gestos concretos?
Frente a la miseria de la realidad, ante el desafío del ateísmo, la
tentación de fatalismo o la inacción resignada, el anuncio del Dios
cristiano ha cobrado sentido desde el compromiso eclesial activo y el
testimonio de una praxis de justicia solidaria y concreta con los peque-
ños y oprimidos a cuyo lado Dios se ha puesto amorosa, incondicional
y apasionadamente.
En América Latina, ante la situación injusta que vive la mayoría
de un pueblo oprimido, y creyente, donde la verdad de Dios está asegu-
rada ambientalmente, la incisiva pregunta que D. Bonhoeffer planteó
(ante el desafío del espíritu moderno con frecuencia no creyente),
¿cómo hablar de Dios en un mundo mayor de edad? 2 1 8 adquiere su
particular versión y concreción. La pregunta es, más bien, ¿cómo
hablarle al no-persona, al no-humano, del amor liberador del Padre y
decirle que ese amor nos hace a todos hermanos y hermanas? 219
Por otra parte, la evangelización como anuncio del Dios verdadero
revelado en Jesús, supone un juicio y discernimiento crítico-profético
de la manipulación del nombre de Dios ("tomar su nombre en vano")
para sacralizar estructuras de opresión, represión y muerte; la evangeli-
zación llega a ser una tarea eclesial anti-idolátrica; no puede darse sino
en confrontación con y denuncia del culto idolátrico a los poderes de
este mundo, a las falsas divinidades de la muerte con sus demandas de
víctimas.
buen cristiano"). La curiosa frase del título de J. Míguez surgió de un in-
tercambio entre el filósofo Ernst Bloch y el teólogo J. Moltmann. Fue el
primero quien dijo "sólo un ateo puede ser buen cristiano" a lo que el se-
gundo respondió "pero sólo un cristiano puede ser buen ateo". Ibid.,
p. 11 Cf. E Dussel, "El ateísmo de los profetas. . ." op. cit,, p. 258.
216. Cf. J.L. Segundo, Nuestra idea. . . p. 226.
217. Cf. "El Tercer Mundo evangeliza. . ." op. cit., p. l;cf. E. Dussel, "Acceso
ético al Absoluto: el discurso ateo como condición de la afirmación de
Dios" en CH No. 484 (1976) pp. 40-46; Religión como supra e infra-
estructura (México, D.F.: Edicol, 1977) pp. 15-66.
218. Cf. Resistencia. . . (cartas del 8/V1/44 y del 16/VH/44). pp. 189ss, 206ss.
219. Cf. G. Gutiérrez FH p. 248. 220. G. Gutierre/ MV p. W
167
166
Capítulo IV
La teo-logía liberadora:
juicio valorativo
En los tres capítulos anteriores (hermenéutico, dogmático, práxi-
co) hemos intentado explicitar sistematizadamente la visión reo-lógica
de la TLL. Con especial referencia a Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino,
hemos procurado leer, r-ecoger y articular lo que a nuestro juicio consti-
tuyen los conceptos fundamentales y fundamentantes de esta visión
teo-lógica desde "el reverso de la historia".
El presente capítulo quiere ubicarse, como su nombre lo indica,
en el plano deljuzgar. Se trata de valorar críticamente (juicio valorati-
vo) el tema situando sus contenidos fundamentales, precisando el por
qué de sus planteamientos, sus valores, sus límites, ofreciendo una re-
flexión personal sistemática.
En el desarrollo del capítulo distinguimos cuatro momentos:
1. Visión de conjunto. No se trata de resumir exhaustivamente cada uno
de los temas estudiados. Se trata de ofrecer una definición concisa y
precisa de los ejes teo-lógicos fundamentales que configuran en su
conjunto la visión de Dios propia de la TLL. 2. Juicio valorativo. Es el
plano deljuzgar, propiamente dicho, el tema estudiado, en sus alcances
y límites. En todo lo que dice la TLL está lo que no dice, si bien es
cierto también, que aquella palabra no explicitada aún, no se niega
necesariamente. 3. Reflexión prospectiva. Se trata de precisar una "agen-
da" de trabajo para la TLL en los próximos años en lo concerniente
al tema que nos ocupa. 4. Reflexión final. Se trata de decir una palabra
peTsonal hacia el interior de nuestra propia tradición eclesial a la luz
del estudio realizado.

A. Visión teo-lógica de conjunto

La visión teo-lógica en clave liberadora, desde "el reverso 'le l;i


historia" puede ser resumida, a nuestro juicio, a modo ik cunfesiou de
fe. Juzgamos que de esta manera se destaca cor fucr/a y 11117 t el

ni
profundo sentido práxico-eclesial-doxológico de las afirmaciones teo-
lógicas de la TLL, es decir, el modo de vida y praxis eclesial que les da en el calvario del mundo,
sentido. Como toda confesión en la vida de la Iglesia no agota el kerig- donde la vida es crucificada y destruida
ma. Busca resaltar una concreta vida de fe. por la injusticia, la opresión y el pecado.
Está del lado de los pobres:
La teo-logía desde "el reverso de la historia" es concretamente
de lo pequeño y perdido de este mundo,
eso: la fe en el Misterio del Dios liberador de los pobres, vivida (realiza-
las clases explotadas,
da), anunciada, celebrada y pensada eclesialmente (comunitariedad de
las culturas marginadas,
la vida de fe) al interior de una activa solidaridad con los sufrimientos,
las razas discriminadas;
luchas y esperanzas de los pobres del continente latinoamericano (praxis
liberando a su pueblo con fuerza victoriosa:
de la fe).
que establece la justicia y el derecho,
La visión-confesión que intentamos articular no pretende situarse que vence la muerte,
en un ámbito teórico-formal de definiciones dogmáticas.1 Tiene más que re-crea y humaniza la vida.
bien una articulación de carácter expositivo-narrativa. Aspira a estar
en línea de continuidad con la historia de la fe (historia de la salvación) Creemos en Jesús de Nazaret, Hijo de Dios,
vivida y narrada a través de las páginas de la Biblia. De ahí su carácter Verdadero Hombre y Verdadero Dios.
doxologico: quiere expresar en lenguaje teológico, lo que previamente Verdad y camino definitivo al Padre.
se ha expresado ya en el lenguaje celebrativo y en la vida real, en el Testigo de su Amor.
lenguaje de la praxis eclesial.2 Nuestro Hermano Mayor y solidario.
En cuanto a su estructura, esta confesión de fe mantiene una Liberador de todos los hombres y mujeres
estructura fundamentaímante trinitaria. Es decir, se explicita a partir Que con su práctica histórica y nicsiánica
de la realidad misma del Misterio de Dios revelada como Padre, Hijo y anunció El Reino de Dios:
Espíritu (de ahí la estructura trinitaria del Mysterium liberationis y, por Don gratuito del Padre,
lo tanto, de la experiencia de Dios).3 Buena Noticia para los pobres,
designio último para toda su erouclóii.
Quien no guardó su vidu puní ¡tí,
Confesión de fe sino que se hi/.o servidor puní lo» denuís
hasta la muerte y muerto en lu cruz.
Creemos en Dios, Padre, A Quien el Padre levantó con |Hidor ile lu muerte:
Padre nuestro y de todoslos hombres y mujeres. como Primogénito entre muchos IICIIIÜIIIOM,
Misterio de Amor, el Nuevo Adán, primiclu de lu Nueva Creación;
Original e Inefable, Santo e Inmanipulable. por la Resurrección,
Dador de Vida. triunfo de la vida y lu |uxtlclu de Diiw.
Creador de la historia:
espacio para ser hombres y mujeres libres; Creemos en El Espíritu Sanio*
que continúa manifestándose Principio de Vidu,
la/.o de Amor:
1. La TLL en su reflexión sobre el Misterio de Dios no ha partido de un análi- entre el Pudre y el Hijo
sis de las formulaciones dogmáticas clásicas (Credo Apostólico, Niceno- entreDlo» y el Ilumine
Constantinopolitano). Ello no significa ignorarlas o mucho menos tomar entre el hombre y el hombre.
distancia o negarlas. El aporte de la TLL se encamina a mostrar cómo histó-
ricamente pueden tener sentido esas fórmulas. Lo que realmente está en Generador de lilslutln
juego es el contenido real de lo implicado en la formulación dogmática, y Transformador de tmluit luttcoiui.
no tanto la formulación como tal (aspecto formal). Como señala J. Sobri-
no, "el lugar donde se juega el contenido de las afirmaciones dogmáticas PresencianovedosH de Dioson medio de nuestra historia:
no son las mismas afirmaciones, sino algo previo: el modo de existencia que ros habla u triivéü de lo» "signos de los tiempos",
que les da sentido". Cruz. . . p. 143.
2. J. Sobrino ha insistido con razón en decir que el sentido último de "orto-
doxia" es "rfoxología". Cf. CdAL pp. 278-282. 4. En la TLL es trwtitinti' lu tispriutloii "l'.spíritu de Jesús" (cf. J. Sobrino,
3. Cf. pp. 197-198 del presente trabajo. Cruz. . . pp. 15 1 si) Nu Muy i|iii' peitln de vista que el Espíritu de Jesús,
noessólo Espíritu de Irni'is, sino "del l'udru" y "del Hijo".
172
173
que nos hace escuchar el clamor de los pobres,
les, en América Latina y fuera de ella, ha sido objeto de estudio, discu-
que nos llama al cambio radical de Vida,
sión, evaluación, y, en algunos casos, de abierto rechazo.
que nos hace reconocernos libres para amar,
creativamente Hijos del Padre y hermanos de los hombres; Personalmente, juzgamos que la TLL como camino teológico,
que nos llama al seguimiento de Jesús, abierto en el caminar de la Iglesia en América Latina, es útil y necesario
creando la comunidad de sus discípulos; eclesial y teológicamente.,
que nos anima y capacita
para ser signo gratuito y eficaz del Reino; Sabemos que todo esquema teológico ("inteligencia" comunitaria
que desencadena una praxis amorosa de la fe) es limitado, imperfecto,aunque siempre perfectible. La historia
que se vive en esperanza, de la teología da claro testimonio de los alcances y límites propios de
que se concretiza en nuestra historia, todo discurso teológico cristiano. La consecuencia es clara: la TLL ha
que se orienta hacia la justicia del Reino, la utopía de Dios: de vivir en permanente auto-crítica para no sucumbir a la tentación
el cielo y la tierra nueva clásica de la totalización teológica esto es, de hegemonizar una teo-
para la mujer y el hombre nuevo. logía y presentarla como la teología. La fe cristiana, fundada en la
acción gratuita de Dios, obliga al teólogo a presentarse como un servi-
B. Juicio valorativo dor de la verdad y no tanto como su poseedor.

Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios Desde la praxis de fe de un pueblo oprimido y creyente que ha
de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre encontrado en su fe ánimo y motivos de liberación, la TLL, nacida
y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier como reflexión crítica ("acto segundo") de esa praxis ("acto primero"),
teología cristiana hoy, aún en los países ricos y dominadores, la está cumpliendo la diakoniaque es la razón de ser de la teología en la
teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas
fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Pasarán vida y misión de la Iglesia.
al lado del hombre real. 5
Desde su particular ubicación social y eclesial en un contexto
INTRODUCCIÓN
histórico concreto, ofrece su pululuu prof'étlcu7 como contribución
a la renovación de la (urea teológiai iinivcrtwl • Sería un error pensar
a. Apertura dialógica a la TLL que la TLL sólo interesa en Amollen l.ullim. A pesar de ser eonlextual
(la teología siempre lo es) y, pm lo minino, rrltiliva y limitada, la TLL
Conscientes de que "toda lectura es, en el fondo, una interpreta- aspira a ser universal. I luce yii IIIÍIH de unii déeudu J. L. Segundo, re-
ción de lo leído", (X. Pikaza) de que toda lectura de un tema se hace flexionando sobre nuestra IdiHi de l'í'H, escribió unas palabras significa-
siempre a la luz de unos pre-supucstos o supuestos previos (marco tivas que hoy sin afane»ehttiivlm in»su(revciiR)sa citar:
teórico), hemos dado razón en la introducción (momento metodológi-
co) de un marco teórico global mínimo (decisión creyente, anhelo de América l.iitlnu, tilvlll/i!. ' » • iili'iiltil, periférico, en el momento
liberación y espíritu ecuménico) desde el cual hemos procurado leer y en que convergen IHHIMI IIIIIIIM m i'llu ««nallillklud liistóríui y flexi-
analizar la "lógica" teo-lógica de la TLL. bilidad eclrnliil, pui'ilr wi, no '."h> |IMIH tí misma, sino para el
cristiaiilnnio, l«<rntoiittt11<> id' ( ) nmi ntifva Uta dv Dios más
Al abocarnos a Ja tarea de emitir un juicio valorativo (juzgar) sobre próxima pin fin u tti rei'r&i Ifii rrtslkna B
el tema en cuestión, dicho marco teológico continúa presente. A partir
del mismo y como breve ampliación destacamos nuestra apertura dialó-
gica a la TLL. otro tipo mñ» It'inllilr uV MiiiliIglIoilHll ("I lie muí m I itud polémica frente a
Nuestro juicio valorativo no es de confrontación polémica.6 Sa- ella, que llevuriu « un Mmiltmln lU'Hiitlvil |uim ul^u más importante que la
teología; el cotiiiituiiiUu i ilutliinn por lu lnili>nililiicl y la justicia, y poroso
bemos que la TLL, en diversos contextos eclesiales e incluso no eclesia- la liberación de Ion n|iiliuli|in" limn Allum, "Notas preliminares paia'una
teología de la lihoriu i n SAI. tune. I I l'l/'/} |>. 60C. El subrayado es
5. H. Assmann, Teología desde. . . p. 40. El subrayado es nuestro. nuestro.
6. "El hecho de que la teología de la liberación, como toda teología, tenga sus 7. Cf. Claudc Cleffré. "I lón UIMIIUI h'u|imíar>rofética"en CON No.
riesgos propios, y de que tal vez en algunos casos haya incurrido en ambi- 96 (1974) pp. 301 31
güedades o simplificaciones, no destruye su legitimidad fundamental ni 8. Cf. la presentación id .ulléiuv liei Iw |»>i I'. Scliillebceckx en la Uni-
disminuye su urgente importancia; merece simpatía y aliento. Puede haber versidad de NiiiH'isa i'ii.Y/. Ñu H.> (IV7«) |>|> 4b2-466.
9. Nuestra idea.. . p. 51, I'I enluim m mutullo.
174 175
b. La perspectiva del pobre: clave de comprensión y valoración a. ¿Quiénes son los pobres?
de la TLL
En el capítulo primero hemos procurado explicitar en sus líneas Desde el momento en que los pobres se constituyen en lugar
más fundamentales la clave hermenéutica de la TLL, su paradigma de teológico, es necesario responder a la pregunta ¿quiénes son los pobres?
sentido, ésta, vimos, no es otra que la perspectiva del pobre: los pobres Difícilmente, por honradez con la realidad, se puede cuestionar
como lugar teológico privilegiado es lo que le posibilita situar y concre- un discurso teológico por pensar la fe a partir del universo de los po-
tizar los acentos y la materia de su discurso teológico. bres. Sin embargo, pocos términos se han prestado a mayor confusión,
Lo anterior supone que dicha perspectiva tan decisiva para la ambigüedad e indeterminación en el ámbito cristiano, como el término
comprensión de la TLL (plano del ver), eri la medida en que es la "co- pobre.
lumna vertebral" que sostiene y fija los contenidos y acentos de su La TLL ha buscado, desde sus primeras formulaciones, fijar y
palabra teológica, se constituye al mismo tiempo en punto de partida concretizar críticamente su lenguaje sobre el pobre en ruptura con un
de toda valoración crítica (plano del juzgar) de sus aportes y límites. Es lenguaje eclesial unlversalizante (el pobre como universal abstracto). En
necesario juzgarla en lo que dice (por ejemplo, en el plano teo-lógico)
la consideración del paradigma de sentido esperamos haber aclarado,
no meramente como palabra teo-lógica en sí (análisis de textos), sino en
mínima pero fundamentalmente (dado el carácter teo-lógico de nuestro
referencia a su texto mayor, esto es, la matriz histórica (contradicciones
trabajo), lo que, a nuestro juicio, son los elementos constitutivos de su
reales de la historia, toma de postura, praxis eclesial) que la hizo posible
y que le da sentido. De lo contrario, el diálogo, la valoración y la discu- perspectiva del pobre (irrupción histórica de los pobres; la nueva herme-
sión teológica se verá privada de sentido. néutica histórica: binomio dependencia-liberación; mediación de la
racionalidad socio-analítica y la nueva comprensión de lo político). Juz-
En razón de la amplitud del tema se impone en el juicio valorativo gamos que estos elementos son importantes y han de estar siempre
propiamente dicho una selección de temas fundamentales. A partir de la presentes para la comprensión de la perspectiva del pobre en la TLL.
perspectiva del pobre, como hilo conductor que sostiene y unifica los Quien no se dé cuenta de la situación escandalosa y mayorituria de los
diversos comentarios, hemos establecido los siguientes puntos: pobres de la tierra, no entenderá la TLL. Más profunda, gruve y radical-
1) Sentido del pobre mente, no entenderá en su liier/a historial y liberadora el mensaje
evangélico (para Jesús, Dios es "Aquel que so acerca en su Reino" como
2) Sentido del método teológico Buena Noticia para los pobres), lo nuil evidentemente no quiere decir
3) Sentido del Misterio de Dios: el pobre como lugar teo-fáni- que los pobres son los únicos depositarlos de la fe. Tampoco se trata
co y sentido del "Dios de los pobres" (confesión que constituye la de negar la fe de quienes no son pobies. 11
columna vertebral y, al mismo tiempo, el punto de mayor convergencia
y unidad de la teología liberadora). La opción evangélica pin el pobre en una práctica solidaria-libora-
dora,ha llevado a comprender el uuiieler destructivo y estructural de la
4) Teo-praxis y sentido eclesial pobreza. De ahí la centralidml que ln TIL otorga a la mediación analíti-
ca como camino para el disirinimlento tic "la lógica objetiva" de la
1. SENTIDO DEL POBRE causalidad histórica y los ineniulMiuis estructurales que ori^iiui lu situa-
ción del pobre. El itinerario seguido por muchos cristianos CII América
til "pobre" no existe como un liecho fatal, su existencia no es neutra Latina en la comprensión de la pobnvii puede ser bosquejado así:
políticamente, ni inocente éticamente. El pobre es el subproducto
del sistema en que vivimos y del que somos responsables. Es el 1) La pobreza es deulnn llvn lis tutu iimena/a a la vida real del
marginado de nuestro mundo social y cultural. Es más, pobre es el pobre, es verdaderamente mortnl
.oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su
trabajo, el expoliado de su ser de hombre. Es por ello que la pobreza 2) La pobreza no es un ".i- < ulenle" untura! de mera carencia.No
del pobre no es un llamado a una acción generosa que la alivie, sino es neutra politicamente. 1 n pnln. i no nhiulece a una especie de fatali-
exigencia de construcción de un orden social distinto.
La opción por el pobre en un compromiso liberador hizo compren- dad social, ciega c ¡nexomli1
der que no se trata de aislar al oprimido de la clase social a la que 3) La pobreza es esii •< ii I -.<-\ ¡ linio histórico de an siste-
pertenece, esto sólo nos llevaría a "compadecernospor su situación"
El pobre, el oprimido, es miembro de una clase social explotada
sutil o abiertamente, por otra clase social. 10 11. La cuestión fundamenta i • -• .• |.l. n lu TLL es que "sólo eüi la
solidaridad con la vid.i n h.r. \ I.I r.|<iLiciones de los oprimidos
se expresa la fe en el I i l •••. | ..,i,,. (,. Gutiérrez MO Nos. 13-14
10. G. Gutiérrez FU p. 62. (1982) p. 60.
176
m
ma injusto de empobrecimiento determinado por la voluntad de una condenados a morir "antes de tiempo" lentamente por estructuras
minoría de hombres en función de intereses y beneficios que no son los opresivas, y más rápida y eficazmente por estructuras represivas.
de la mayoría. De ahí la dialéctica: hay pobres porque hay ricos y hay
ricos porque hay pobres. Si tal es la situación del pobre, la acogida evangélica se convierte
en la urgente defensa de su derecho fundamental a la vida (incluidos los
4) La pobreza exige la lucha contra ella. La pobreza se percibe medios materiales a la vida, sin los cuales no se puede vivir con un míni-
(sentir) se analiza (ver) pero sobre todo, exige luchar contra ella (hacer). mo de dignidad humana). Tomar en serio los niveles materiales prima-
De la protesta, de la necesaria indignación ético-profética ante la rios de vida (vida material y corporal de grupos históricos compuestos
realidad del pobre, se ha dado un paso adelante y se ha articulado de personas) es revalorizar una teología de la creación como re-creación
una práctica solidaria, lúcida y eficaz. No basta la buena voluntad, ni los de la vida. 13 Como ha insistido Sobrino, la pobreza de dos terceras
líricos llamados en defensa de los pobres que no tienen en cuenta las partes de la humanidad significa que la creación de Dios está amenazada
causas hondas, ni los mecanismos estructurales que generan la pobreza. y viciada. El mismo hecho de vivir y llegar a vivir, de poner la naturaleza
Sobre los planos de esta praxis eclesial de ayuda volveremos al hablar en y sus recursos al servicio de la plena satisfacción de las necesidades
este juicio valorativo de la teo-praxis y su sentido eclesial. básicas, es expresión de la primigenia voluntad del Dios de la vida. No
estamos ante un problema meramente antropológico o so ció-económi-
b. ¿Pobreza criatura! o pobreza material? co. Estamos ante un problema teo-lógico en sentido estricto. Si la
pobreza es expresión y producto del pecado, porque es negación absolu-
La opción por el pobre ha conducido al descubrimiento de la ta de la voluntad del Dios de la Vida, la re-creación de la vida de los
catástrofe histórica que supone la pobreza que da muerte lenta y eficaz pobres es la forma de afirmar lo absoluto de la vida desde sus realidades
a miles y millones de seres humanos. Hablar del pobres es, entonces, primarias. La vida se hace mediación de la experiencia de Dios. Desde
hablar de su pobreza concreta y real. Juzgamos que este es uno de los la práctica activa en defensa de la vida del pobre se podrá comprender
valores de la perspectiva del pobre que debe ser mantenido frente a la aquella palabra de Ireneo: Cloria De i, vivens homo, lu cual, Monseñor
continua tentación de espiritualizarla. Desde esta materialidad de la po- Romero reformuló al concreti/.arla proi'óticaiiiente como (¡loria Dei,
breza cobra sentido más pleno la tradicional correlación entre pobreza vivens pauper.
y Dios. A la pregunta quién es el pobre, la teología ha dado respuesta.
Ser pobre,, se ha dicho, es sinónimo de ser hombre; la pobreza está c. lectura de la realidad de los pobres (ver)
presente en la misma constitución del hombre en cuanto criatura
(pobreza criatural); todo hombre por ser tal es indigente, inacabado, li- La opción por el pobre no gurunti/u por sí minina una lectura
mitado en su realización vital y, sobre todo, frente a la muerte. correcta de la realidad histórica de los pobre». Por otra parte, una
La pobreza "criatural" es innegable pero juzgamos que no es lo formación "principista" y u histórica Im hecho que los cristianos
suficientemente radical, ni desde el punto de vista bíblico (que la supo- fuésemos poco sensibles y hasta contrarios a las mediaciones de la
ne pero no la explícita en términos de pobreza), ni desde un punto de racionalidad socio-ana I ít ¡cu.14 ¿A qué tipo de ¡iiuilish y a qué teoría
vista de la realidad histórica. Los pobres, en la dura realidad de ser po-
bres materialmente apuntan a una situación de contradicción no ya hombres sin Dios, ion lo nuil no consuma lu ni hundí iln su dignidad y
se pervierte absoliituniüllli' mi reulldud, lo» j»«.i •<••. mu Imy entonces los
simplemente humana, sino inlrii-huniana por su radical situación de pueblos crucificados". "|,H miitiruii/.u de lo* |.<.I.I,, un América Latina"
despojo y anti-vida. Su situación real es, entonces, doblemente más MA Nos. 4 5 0 9 8 2 ) p ll(S;cf "II Siervo de »' >Ue v rl pueblocrucifica-
do" en Je Al. |>p. 1K(. IHH.
dura. A la pobreza criatural se añade injustamente el peso de la pobreza 13. Lo anterior no slunilli» "volver n teología» i i iililiin que ingoren el
real histórica. Son verdaderamente los "crucificados de la historia" 12 pecado que ntruvli-xn lu rreuclón objetlvu y I«v<n • . ¡m un desarrollo lineal
de la historia u piulli de lo» géruiciu-» dliiúinh •>. ¡le lu creación. Eso no
sería otra eosii que uvular teológicamente IIM leoriiis NIH i o-económicas
12. "La analogía de la pobreza r c o m o lo ha subrayado recientemente .1. So- dcsarrollistus. Se lnitn mu» bien dr ver en lu iimnlun lu primera mediación
brino se ensancha trágicamente. I:.n lenguaje teológico el pobre se con- lógica de lu rcullduil de Dio». Se trutii ilc vm en la creación la primera
vierte en el siervo sufriente de Yahvé. Como aquél, los pobres han intenta- manifestación del IJIitn de vklu (. . .). Se liutn «V no caer en la trampa de
do implantar el derecho y la justicia entre las gentes, y como a aquél les una precipitada escuttilouju y de volver u lu »oln le dad de la protología. Pues
sobreviene el destino de muerte. Los pobres terminan hoy sin rostro ni el problema real en Amellen l.utinu no ei que la uscatologia no hayallega-
figura humana, de quienes se aparta la mirada porque dan repugnancia; do, sino que las realidades y valore» presente» en el origen no han llegado
son empobrecidos y aniquilados por el pecado de los poderosos y cargan a ser". J. Sobrino K p, I H I ,
sobre si literalmente con ese pecado; muchísimas veces van al matadero 14. En la tradición evangélica por lu especificidad bíblica de su rnaico "printi-
- recuérdense las masacres- como la oveja que no tiene voz ni para que- pista" (formación en bu se a "principios" bíblicos) se presenta el obstáculo
jarse; son, ademas, tenidos y enterrados como malhechores, subversivos, epistemológico que L. Boíl denom mu tcoluxismo que, en nuestro caso, rnás

178 179
social hemos de conceder "el privilegio epistemológico" para conocer
con rigor los mecanismos y estructuras de la sociedad en general y de la Cuando hay "disfunciones" (por ejemplo, los pobres) hay que
realidad del pobre en particular? crear reformas necesarias hasta lograr la recuperación del equilibrio
social. Este tipo de análisis está presidido por una conciencia crítica
1) Analizar la realidad es un acto comprometido y parcial. Frente en contraposición a la ingenua y la acción que presenta esa conciencia
a la realidad de los pobres nos encontramos con lecturas no sólo distin- es reformista, (c) El análisis estructural-dialéctico es una postura analíti-
tas, sino contradictorias. La lectura misma pre-supone una toma de pos- ca que de los hechos (fenomenología) y de las coyunturas (funcionalis-
tura ante la realidad, lo que a su vez compromete y adecúa la mediación mo) llega hasta los mecanismos estructurales de la formación social
del instrumental científico socio-analítico.15 latinoamericana de capitalismo dependiente.16 Por eso, justamente, es
2) "El privilegio epistemológico del Pobre". El interés de la TLL un análisis estructural, porque el análisis se fundamenta en la considera-
está en iluminar y potenciar la praxis de la fe desde la solidaridad con ción de la estructura que subyace a las coyunturas y hechos concretos.
los pobres. En esa medida el lugar social y la opción por una determina- Estos se comprenden sólo si se captan en el marco de las múltiples
da mediación analítica tiene como eje concreto: la liberación del pobre. estructuras, mecanismos e instituciones por lo que los sectores domi-
Por eso decimos: el "privilegio epistemológico" conferido a un determi- nantes ejercen su dominio en lo económico, político y cultural en nues-
nado análisis social, parte del "privilegio epistemológico del pobre". Es tra sociedad.17
necesaria una lectura que nos permita conocer lo mejor posible las El carácter dialéctico proviene del hecho de que el análisis estruc-
causas y mecanismos económicos, políticos y sociales de la presente tural ve el conjunto social no en armonía, sino en conflicto a causa
situación de empobrecimiento de las mayorías y las condiciones concre- del despojo y la explotación, ya sea sutil o abierta, por la que una clase
tas de ruptura con el sistema vigente en la creación de un proyecto social (los pobres) es despojada del fruto de su trabajo por otra clase
histórico liberador. social (conflicto de intereses de clase entre el capital concentrado en
3) Análisis estructural-dialéctico. La TLL ha optado —juzgamos pocas manos y la fuerza de trabajo).
que correctamente— por una lectura de los pobres a partir de un análisis El carácter radical de la conciencia crítica que preside el análisis
social estructural-dialéctico. (a) Esta postura analítica no se queda estructural proviene del hecho de que va a las raíces de los hechos. Esta
como el análisis social fenomenológico en una enumeración de hechos conciencia se expresa en una práctica histórica que desdo la eonflictivi-
(hay "injusticia", "desempleo", "mortalidad infantil") que no descien- dad (vivir y pensar la paz en ol conflicto) ex ¡(te, no yu lelbrinar, sino,
de a las causas. El análisis fenomenológico está presidido por una transformar el sistema dominante vigente, luchando por ln creación de
conciencia ingenua y la acción que presenta esa conciencia es asistencia- un nuevo proyecto histórico libeíadoi con lupuilu tpadon do lodos en los
Usta o pragmática: atiende al hecho tal como se le presenta, (b) Tampoco medios y bienes de producción a fin de guruntl/.ur I ti pleiiu sutisfacción
se queda como el análisis social funcionalista en una visión de la socie- de las necesidades básicas (trabajo, pan, cusa, salud, educación) y la
dad como un todo orgánico, como un cuerpo en el que existen múlti- creación de verdaderas condiciones de vida, jusliclti y liberación para
ples funciones que cuando trabajan orgánicamente (inter-relacíón de todos.
todo con todo) se logra mantener la armonía del conjunto.
Este es, en resumen, el curtidor de lu mediación suelo-analítica
El análisis funcionalista supera al fenomenológico pues no se de la cual parte la TI.I, en su lectura de la letilldud social. I1in al izamos
queda en la simple enumeración de los hechos. Los ve relacionados este punto en cuestión, haciendo nuestras lus siguloulos pulubras del
entre sí (coyuntura) privilegiando el sentido de la armonía del conjunto teólogo brasíleilo Leonardo Hoíí, a propóslln do su |iiilul>ru sobre el
social: la armonía de la sociedad consiste en que todo funcione bien. Se sentido teológico de las liboiticiones socío-hlstóilcus:
preocupa del funcionamiento y de la mejora de una armonía del con-
junto social que considera buena, que es preciso reformar, pero siempre La teología do lu liberación hu otenitliln nimitener ol análisis dialécti-
se ha de mantener. co (estructural dluléctli-o) do lu nuillilinl suclul porque corresponde

adecuadamente denominamos biblismo, esto es, "la pretensión de explicar


mediante la teología (Biblia) todos los problemas, incluso los políticos y como criterio último lililí neutialidud Ideológica; que relativiza por igual
ofrecer todas las terapias; no se reconoce la legitimidad de otros discursos todas las pretensiones de absoluto y todas lus evaluaciones que unas ideas
con sus aportaciones; se sustituye el análisis social por la teología (Biblia)"^ tienen de las otras. I.» ol equivalente teutónico de otro gran adversario ideo-
L. v C. Boff, Libertad v liberación (Salamanca: Sigúeme. 1982) pp. 74-75. lógico de la liberación; lu pretendida muerte de las ideologías o su suici-
15. Acertadamente ha escrito J. L. Segundo a propósito del "círculo hermenéu- dio en aras de la imparcialidad cicntilicu". Liberación. . . pp. 33-34; cf.
tico": "el último obstáculo sistemático para una teología comprometida G. Gutiérrez TI. Cap. II.
con la liberación humana: (es) un cierto tipo de academismo que coloca 16. Cf. X. Gorostiaga. Para entender Ameriva Latina pp. 32-74.
17. Cf. CIET Nos. 12-18 ("Istiueturas de dominación").
180
181
mejor a los objetivos que pretende la fe y la práctica cristiana. Aquí de "pobreza espiritual". En fidelidad a su arraigo evangélico, la TLL
es donde se consigue una utilización no servil del instrumental
analítico que ha elaborado la tradición marxista (Marx, las diversas
la asume, no como disimuladora o desvirtuadora de una realidad escan-
contribuciones del socialismo, de Gramsci, de Althusser y de otros dalosa, sino como aceptación del Misterio gratuito, como disponibilidad
teóricos), desvinculado de sus presupuestos filosóficos (materialis- ante la voluntad de amor y justicia de Dios, como infancia espiritual.21
mo dialéctico). En este punto se trata de ciencia (saber controlado La verdadera actitud de pobreza espiritual solamente puede provenir
por la experimentación y la verificación) y no de filosofía (interpre- de un compromiso con quienes sufren la pobreza real y sólo desde la
tación unlversalizante del ser y de la historia global).
En el análisis de la realidad social dentro de la visión dialéctica en- hondura de una actitud de pobreza espiritual es posible comprometerse
tran también los datos de la antropología social, de la psicología con el mundo del pobre como real, material. Desde los pobres de la
social y una consideración de la historia. Todo ello tiene que concu- tierra, como identificación consciente y clara con su vida, luchas y
rrir para una comprensión estructural y causal de la situación de esperanzas, el llamado del Evangelio a ser pobres se vive según la clásica
pobreza en que viven millones de latinoamericanos, considerada
como inhumana e injusta dentro del marco ético.*8
expresión de G. Gutiérrez, como solidaridad " protesta:

La pobreza evangélica. . .(es) vivida como un acto de amor y de libe-


d. Pobreza espiritual desde y para la pobreza real ración hacia los pobres de este mundo, como solidaridad con ellos
y protesta contra la pobreza en que viven, como identificación con
Hemos afirmado que uno de los valores de la TLL radica justa- los intereses de las clases oprimidas y como recusación de la explota-
mente en haber explicitado el sentido del pobre destacando su funda- ción de que son víctimas. Si la causa última de la explotación y
mental carácter real y material (pobres son aquellos despojados de su alienación del hombre es el egoísmo, la razón profunda de la pobreza
voluntaria es el amor al prójimo. La pobreza -resultado de la injus-
trabajo, explotados, marginados de la sociedad, aquellos que están ticia social que tiene en el pecado su raíz más honda es asumida
amenazados en su derecho fundamental a la vida). Esta lectura de la no para hacer de ella un ideal de vida, sino para testimoniar del
TLL ¿supone un reduccionismo material-temporal a expensas de mal que representa. Así como la condición pecadora y sus conw
aspectos "más" religiosos o espirituales? Una palabra aclaradora se hace cuencias fue asumida por Cristo, no para idealizarla cicrtnmt'iif
sino por amor y soliduridud con los hombre» pura redimirlos if i
necesaria. Juzgamos que la cuestión no se plantea tanto en términos pecado. Para luchar contra el egoísmo humano y ubolii tmlu lujn
de un "reduccionismo materialista" (valoración exclusiva de la pobreza ticia y división miro los hombre». I'iiru suprimir aquello <|iic liiu
material en detrimento de una noción "específicamente cristiana" del que hayu ricos y pobre». cxplotudoreN y explollliloi I I leslliuoin
pobre a partir de la noción evangélica de "pobreza espiritual") sino en de pobrezu vivido como nnu mitón)le» Imltuclón il«' fílalo, en lii|'.¡"
términos de una profunda "honradez con lo real". de ulejurnoM del mundo no* toloiii en el cotii/oii minino de i
situación de dc»|)n|n y oprfulón v dn»di> ulli MIIIIIH lu lu Ilinación
La percepción de la cruda realidad de la pobreza de las mayorías la comunión plpiui con el Sefloi l>e»di' ulli, uiiuuilu v vive lu |iulu<
zaespiritual como lotnl illuponlhllldud u Dio». 3 *
en América Latina exige rechazar todo intento de disimularla o encu-
brirla, social o religiosamente.19 V\ compromiso cristiano con los
pobres, que supone denunciar toda espiritualización abstracta de la po-
2. SENTIDO DEL MÉTODO TKOUM ¡ICO
breza, 20 ha llevado dialécticamente a rescatar la rica noción evangélica
18. Libertad y liberación p. 76. 1.1 subrayado es nuestro. La teología do U lUwntilóii no» piopollo, tt»l ve,/, no luulmín mu'vo
19. La pobreza proclamada por cierto grado de generalidad como "ideal cris- tema paru lu reflexión, «minio unii nut'vu maimu di" hui'ur tiwlogíu.
tiano" se ha tornado una proclama equívoca. "Si, como leemos en la Bi- Lu teolo«iii romo tpllrilón ITÍIIIM dr> lu (iitislulllilórli u, e» usí'unu
blia, la pobreza material es una situación infrahumana, fruto de la injusticia teología llhiHudoru, ti mi teología ú« I» liuiuloiiiiuoluu liberadora de
y el pecado, la situación de pobreza no puede ser un ideal cristiano. Sería
aspirar a algo considerado denigrante para el hombre. Esto pondría además lu liintiiilii de lu lumiiilililiid y, pur ende, lumliléii, de lu yorción de
las exigencias evangélicas a contracorriente del gran anhelo de los hombres ellu minltW rt> m-rlmUí que- eimtlim» uhiei mínente a ("listo. Una
que consiste en liberarse de la sujeción a la naturaleza, en eliminar la explo- teología que no »c lliulhi u pomar ni mundo, «hinque busca situarse
tación de la persona y crear mejores condiciones de vida para todos. Sería como un iiionienlo ilcl pinceiin u tutv«'» i H cual i'l inundo estrans-
igualmente, y esto no es lo menos grave, justificar, aunque no sea sino formado: iil>ilemln»c m lu pioleutu nulo lu dignidad humana piso-
involuntariamente, la situación de injusticia y explotación que es la causa teada, en lu lui.'hu contm el iIe»pn|o «lelu Inmensa mayoría de los
fundamental de la pobreza. De la pobreza real que sufren las grandes mayo- hombres, en el nnmi míe llncru. «MI lu construcción de una nueva
rías latinoamericanas". G. Gutiérrez FH pp. 73-74. Sobre el significado sociedad, juiHlu y liutmiiul ul don tlrl krliio de Dios. 2 3
actual de la pobreza para la vida religiosa, cf. J. Sobrino, "La vida religiosa
en el Tercer Mundo" en R pp. 315-349; Alejandro Cussianovich, Desde
los pobres en la tierra. Perspectivas de vida religiosa (Salamanca: Sígneme,
1977). 21. Cf. G. Gutiérrez Tí. pj>. Mtt SH\.
20. I. Ellacuría, "Las bienaventuranzas como carta fundacional de la Iglesia 22. G. Gutiérrez FH pp. 74 M Ivl ónl'usl» es miortro. Cf. TI pp. i8 1-386.
de los pobres" en Varios, Iglesia de los pobres. . . p. 118. 23. G. Gutiérrez TI. pp. 40 41
183
182
a. Perspectiva del pobre y método
históricos, sin incidencia en la pastoral. La teología, intento de interpre-
Vivir y pensar la fe a partir del universo de los pobres condujo a tar la Palabra de Dios dirigida a nosotros hoy y aquí, no puede reducirse
plantearse el problema del método, del camino para hacer teología. a la búsqueda de las formulaciones ortodoxas (orto-logia). El celo por la
Se vio, desde el principio, que no era posible reflexionar teológicamente ortodoxia bíblica en nuestra tradición protestante no pocas veces encu-
a partir del pobre sin una reflexión sobre el método. Cuando se afirma bre opciones políticas conservadoras y refuerza ideológicamente elstatu
—con razón— que la novedad de la TLL no está en el lenguaje o en la quo. En nombre de una ortodoxia que fabrica seguridad al precio de no
temática, sino en su metodología, debemos tener presente que el méto- estar presente en las difíciles y ambiguas honduras de la historia, se ha
do es inseparable de la perspectiva del pobre. Sólo así evitamos caer señalado el peligro de que la teología hable tanto de los pobres que
en un ámbito teórico, abstracto, que se quede en el examen de las "con- caigamos en un "horizontalismo reductivo" de la fe. Juzgamos que
diciones de posibilidad". Se trata de algo muy concreto: de una nueva ocurre todo lo contrario. La reducción de la fe y de la tarea teológica
manera de hacer teología desde la fe vivida y pensada ("inteligencia de se produce cuando, ante el clamor de los pobres, no se abren nuestros
la fe'') en una práctica eclesial solidaria con los pobres. La "raíz meto- ojos para discernir los "signos de los tiempos" y nos asustamos de la
dológica" de la TLL se encuentra en la identificación con las angustias novedad de la manifestación de Dios que se ha dado a conocer a sí
y esperanzas de los pobres en lo que se refiere a su derecho fundamental mismo desde su parcial amor hacia los pobres. La búsqueda desde el
a la vida. pobre es lo que da razón del método de la TLL, en el sentido original
de "hacer camino" para pensar la fe vivida cclcsialmcntc. El camino
b. El problema teológico central recorrido se vertebra sobre la base de tres mediaciones, esto es, de tres
medios que la TLL ha utilizado a fin de realizar su tarea al servicio de
Si existe una especificidad latinoamericana en teología, es el una praxis eclesial liberadora:24
haber tomado como problema central de su reflexión teológica la situa- 1) La mediación socio-analítica (ver)
ción de opresión y empobrecimiento de las mayorías del continente 2) La mediación hermenéutica (licuar)
latinoamericano. La situación histórica de sufrimiento, opresión y 3) La mediación práxico-pastotal (actuar)
muerte sistemática de las mayorías empobrecidas del Tercer Mundo
—dos tercios de la humanidad— constituye sin duda, el desafío mayor d. la mediación hermenéutica
hoy para la vida y misión de la Iglesia. El pobre —en su particularidad—
se constituye en un verdadero universal. Sobre la mediación «ocio analítica yti liemos dicho una palabiu ¡il
valorar el sentido del pobre. Sobro lu mediación pnixico piísima! diré
c. IM búsqueda como actitud fundamental mos algo más adelante, lin esto momento jii/gmnos necesario decir una
palabra sobre la mediación hermenéutica. lístu mediación es un pirulo
La inhumanidad de la realidad del pobre es lo suficientemente muy sensible a la tradición protcntuntc evangc'licu.25
dura como para no cuestionar la manera como hemos vivido y reflexio-
nado nuestra fe en la Iglesia y en la sociedad. Se abren nuevas, ricas y El punto de partida de nuestra valoración es lu piefiunlu ¿cómo
graves preguntas. Caen viejas certezas y seguridades. Se impone para articular la Biblia y la realidad histórica del pobre? líslu ¡u tuuliición no
la tarea teológica un camino presidido por la búsqueda como actitud es evidente por sí misma, ni iiieciimcu. Exige someterse ¡i lus mediacio-
fundamental. Ante el desafío del pobre no es posible el recurso a la nes del análisis histórico (clotiriiis sociales) y del UIIIIIISIH bíblico (cien-
producción teológica del pasado si ello conlleva la pretensión de ofrecer cias bíblicas) para urticiilui de numera coherente una teología que
viejas respuestas. La teología ha de salir del esquema infecundo del ilumine eficazmente lu realidad histórica del pobre n lu lu/ de lu Palabra
"eterno retorno" de las mismas preguntas y respuestas planteadas de Dios. ¿Qué es lo que Dios nos dice (plano de la le) desde la situación
siempre desde dentro de la teología misma y pasadas de generación en histórica del pobre (plano de lu nnionulidad liislúncu y social)? y ¿có-
generación por la tradición. En la práctica equivale a dejar las nuevas mo iluminar la lectura de la llihliu desde la iciilidud histórica del pobre?
preguntas sin respuestas u ofrecerles respuestas antiguas, inservibles y ¿Es posible cualquier Icclm > 'lo lu Hibliu? o Jmy formas de leerla que
conservadoras. La teología pierde así el contacto con la realidad; aislada
de la interpelación de los procesos históricos —como es el caso de los 24. Tratamiento exhaustivo •!• i tamu en (' lloll, teología ¿e lo político, sus
mediaciones.
procesos de liberación— cae en la irrelevancia, en una especie de "limbo 25. Cf. Andrew Kirk, l.ihr><iii.>n IhfotoKy: An evangelical viev/ from thetkvd
histórico", sin fuerza profética capaz de interpelación a los procesos world (Atlanta: Jolm Ku•••, Press, 1979) pi>. 143-308; Rcné Padilla, "La
teología de la liberad' na «valuación critica", cu Misión No. 2 (1982)
pp. 16-21.
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185
serán siempre desautorizadas por la misma Biblia en la medida en que
van contra su intención principal y fundamental? Es imposible respon- y grupos dominantes. Cada vez estamos más convencidos que toda
der exhaustivamente estas preguntas en esta valoración de la TLL. Con- imparcialidad confesada es signo de una parcialidad asumida consciente
sideradas en sí mismas justifican plenamente un tratamiento monográfi- o inconscientemente en el mismo punto de partida.
co. Asumimos en las páginas que siguen la tarea de explicitar lo que
estas preguntas suponen. Juzgamos que nos encontramos en una "se- 2) Lectura crítico-liberadora de la propia lectura de la Biblia en el
gunda Reforma" con respecto a la lectura de la Biblia, en el sentido de pasado. ¿Hasta qu¿ punto se ha omitido leer el gran tema bíblico de la
rescate de la soberana libertad de la Palabra de Dios para decir, en pobreza? o ¿la manera cómo lo hemos leído termina -sin pretenderlo
nuestra situación histórica (hoy cronológico), lo que es auténticamente explícitamente-- legitimando la situación del pobre que, precisamente,
liberador (hoy kairológico), a fin de corresponder a esta Palabra siem- exige ser transformada?
pre exigente, en una creativa y renovada obediencia de la fe. En referencia a nuestro tema teo-lógico nos preguntamos, ¿cuál
Una palabra previa sobre el "círculo" hermenéutico es necesaria. y cómo es la verdadera imagen de Dios que nos presenta la Biblia?
La figura del "círculo" referida a la hermenéutica de la TLL puede ¿Es un Dios de la resignación o un Dios liberador que ama la justicia?
dar la impresión de que se trata de un círculo en el que todos los puntos 3) El discernimiento de las preguntas del presente. La lectura libe-
tienen igual valor. La Palabra de Dios, siempre normativa, y nuestra radora de la Biblia, esto es, aquella lectura que eslá más interesada en
situación no son realidades idénticas, si bien la Palabra de Dios nunca ser liberadora (método) que en hablar de liberación (lema) es una lectu-
se ha dado al margen de la situación histórica; el logos de Dios se ha ra con una apoyatura decisiva en preguntas que surgen del presente, lo
hecho historia. Ni Palabra sin historia (reduccionismo religioso), ni cual supdne una comunidad eclesial con gran sensibilidad hacia los de-
historia sin Palabra (reduccionismo historicista). Parafraseando un viejo safíos prioritarios de la historia, en atención permanente a los signos
principio de la hermenéutica bíblica podemos decir que "el texto (bíbli- de los tiempos.
co) leído sin referencia al contexto (situación histórica), se convierte
en un pretexto". Juzgamos más apropiado hablar de "circulación Cada época tiene sus propias preguntas y problemas y, desde ellas,
hermenéutica",26 en la que es posible distinguir los siguientes pasos, lee y relee la Escritura. La visión teo-lógieti de la TI I ha blindado más
en circulación simultánea que se entrelaza y fecunda mutuamente: de atención a determinadas perspectivas biblhvs, por entinto responden
la situación del pobre a la Palabra y de la Palabra a la situación del mejor a nuestra específica situación, lis así como desdo el principio,
pobre; de la historia a la fe y de la fe a la historia. algunos puntos se han hecho reveladores: la identificación de Cristo
en. el pobre (el texto de Mi 25); el temii de üxodo-lihenición; lu unidad
Lo anterior nos lleva a la siguiente explicitación que va desde la de la historia (creación, salvación y promesas escutulúyjctis); lu fe que
ubicación social del lector de la Biblia hasta el plano de la praxis-obe- actúa por el amor; la opción de Jesús por los desclasadosik" su tiempo;
diencia, pasando por el necesario discernimiento de la práctica eclesial el sentido conllictivo tic lu puícliea inesltiiiicii liberadora de Jesús; el
en la lectura de la Biblia, el discernimiento de las preguntas que surgen anuncio del Reino.
de la situación y el discernimiento histórico salvífico de esa misma
4) Discernimiento histixico-salvijieo de lu sitmniim histórica y
situación.
social del pobre (de la liisi«n I:I a la te, de la le ¡i la h istmia). A la lu/ de
1) Ubicación social del lector. ¿Desde dónde leemos la Biblia? la historia de los hechos liiiidndoriís y generadme* tle lu IV y sus para-
¿Cuál es nuestra opción fundamental? ¿Partimos de una opción por el digmas fundamentales: vida, justicia, pecado. Iilnliilríu. fraternidad,
pobre? Nuestra interpretación de la Biblia debe ser examinada respecto reconciliación, salvación, ")u/gatnos", "¡ntcipTot unios" lu situación,
de la praxis de la cual se origina y refleja. la realidad histórica del pobre, ¿lista reulidiid evidencia l:i acogida del
plan liberador de Dios (MvsteriuiN libera tu mis) o l;i negación de la vo-
Una lectura de la Biblia que no tome conciencia de estos condi-
luntad de Dios (Mysterlinn Inh/iii ralis)''
cionamientos y pretenda una lectura objetivamente bíblica, científica,
creyente, por su ingenuidad metodológica y epistemológica, tarde o Iluminados por lu l'tilnbra aceptada poi la lejía surgido en un
temprano será reabsorbida por los mecanismos más profundos de la primer momento, la "indigniieión ético-prolétíca" úntela realidad .cruda
opresión y en vez de pasar del borrador al limpio la Palabra de Dios, del pobre. ¡Esta situación es negación tic la voluntad de Dios! La
será un inconsciente portavoz de las experiencias e ideas de las clases creación de Dios está amena/tida y desvirliiinla. Para la Biblia, la situa-
ción de despojo y opresión del pobre es una sil nación de pecado. 27
26. Cf. Georges Casalis, Las buenas ideas no caen del cielo (San José: EDUCA,
1979) pp. 70-72.
27. Cf. G. Gutierre?.TI. PP «.9-375.
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5) Praxis-obediencia. La lectura de la Biblia y la exigente media-
ción del "puente hermenéutica" no se plantea tanto en el plano cognos- La TLL asume la tradición en una tensión de continuidad-discon-
citivo (comprensión-interpretación), sino en el plano de praxis y obe- tinuidad (ruptura). Por eso le es necesario marcar rupturas y establecer
diencia de la fe que, informada por el amor (que es una práctica y no límites. La realidad del Tercer Mundo exige, no por afán de originalidad,
una teoría), se hace fe verdadera. Se trata de leer la Biblia de tal manera sino por necesidad de sentido, ante el desafío de los pobres:
que de ella brote, por la fuerza inspiradora del .Espíritu, su palabra viva (a) La ruptura con una tradición teológica estática, una especie
y eficaz que nos mueve al interior de la historia conflictiva en la direc- de "teología perenne", universal-abstracta, con frecuencia idealista,
ción de una praxis hacia la justicia del Reino. Desde la solidaridad con que pretende partir de "principios" o "valores" y moverse siempre en
el pobre, hemos re-descubierto el mensaje liberador de la Biblia para un horizonte de totalización teológica, sin referencia, apertura y honra-
las opresiones de nuestro tiempo. La Biblia produce una profunda per- dez con lo real, con las preguntas y cucstionamientos de la historia.
cepción de la situación del pobre y nos ayuda a situarnos plenamente (b) La diferenciación con otras corrientes de la teología contem-
, dentro de la realidad conflictiva en una práctica solidaria de ayuda (ha- poránea en razón de su distinta matriz histórica y distinto interlocutor
cer). teológico. Hemos tomado clara conciencia de que la afirmada "universa-
lidad unívoca" de "la" teología, no ha sido sino la particularidad de la
e. Desde la tradición eclesial de los pobres experiencia europea de la fe cristiana.30 Hoy sabemos, gracias al aporte
de las ciencias sociales, que la teología -como todo pensamiento— está
¿Conlleva la novedad metodológica de la TLL la pretensión de ligada a procesos sociales, es parte de "bloques históricos" según la
un nuevo comienzo que desdeña la tradición eclesial y teológica? clásica expresión de A. Gramsci utilizada por Cí. Ciutiérre/.31
Evidentemente que no. Desde aquí se establecen las diferencias y so subrayan los límites
1) La TLL no pretende ingenuamente estar en los inicios de la con dicha teología. La teología "del centro" aún cuando luí proporcio-
historia de la Iglesia, negando o desconociendo el valor de tantos siglos nado un gran impulso para la espiritualidad personal y la expansión
de historia y reflexión teológica. No es posible articular un discurso misionera, se hace insuficiente ante las urgencias del Torcer Mundo. Por
teológico liberador sin confrontarse con la conciencia teológica de eso, en las comunidades cristianas comprometidas con los procesos de
la comunidad cristiana del pasado y del presente. liberación, se va explicitando un discurso sobre la le, que proviene de su
propia experiencia historien y oeleslul. Es mili forma de dar ru/.ón de la
2) La TLL no pretende tener un mensaje exclusivo o su propia esperanza en el Dios liberador, desde el reverso ile la historia. Por
revelación privada (nota propia de todo sectarismo). Juzgamos que la primera vez en muchos sigloi, está surgiendo un esfuerzo de reflexión
TLL, en este plano, se mueve en la dialéctica que supone la tensión sobre la fe fuera de los centros clásicos de producción teológica. Memos
"relevancia" e "identidad" propia de toda apuesta y compromiso cris- descubierto nuestra identidad eclesial y toolúgieu, porque hornos descu-
tiano en la historia. Con plena conciencia de pertenencia a la tradición bierto el hecho básico de nuestra dependencia y doiiiiiiuelóri.La TLL
cristiana (continuidad, identidad), se asume el desafío de la situación no es a priori anti-curopea, ni pro Tercer Mundo, tisí en l'orin» abstracta
histórica del pobre hoy [relevanciaJ. Se vive un compromiso eclesial y genérica. Es una teología de liberación que está uiu\ccreu de aquellos
que se arraiga fuertemente en la identidad cristiana y se busca una europeos que luchan solidariamente por la liberación, que de Aquellos
identidad que potencie el compromiso histórico. La identidad cristiana latinoamericanos que luchan por mantener lu dcpeiidr-iiciu y domina-
no es algo que se guarda, sino algo que se busca. Lo propio del cristiano ción en nuestra patria grande, América I aliim.3*
" no es ser distinto y separado de, sino identificado con.
3) La TLL asume la fecunda tradición de la Iglesia para re-leerla 3. SENTIDO DI I MISIi KIO DI DIOS
desde la perspectiva del pobre, 28 a fin de concretarla de manera nove-
dosa. El punto de continuidad con la tradición eclesial está dado jus- a. El pobre como luyar tro-fuñico
tamente por la perspectiva del pobre. Desde la solidaridad con los
pobres, hoy se ubica y asume la gran tradjeión eclesial profética de La Iglesia vive en la irrupción historial de los pobres un profundo
acogida y servicio al pobre en atención a sus clamores y esperanzas. Se- desafío. Está enjuego algo más radical que un desafío coyuntura! o la
guir la ruta de esa historia es para la TLL la tarea de su propia continui- percepción (sensiblc-analítica) de la dura reulidad de los pobres. La
dad histórica.29 Iglesia vive el juicio de lu Palabra de Dios <|ue- irrumpe en la historia
28. Este es uno do los objetivos de la Historia general de la Iglesia en América 30. Cf. E. Dussel, Desintegración Uc la cristiandad, . . p. 19*1.
Latina que se está escribiendo bajo la dirección del CHULA. 31. Cf.Fffpp. 273-274.
29. Cf. G. Gutiérrez FH pp. 60-61. 32. Cí. P. Richard, La Iglesia latinoamericana. . . pp. 18-19.

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liberadora de los pobres. Como nunca antes habíamos escuchado tan b. Valor teo-fánico de la praxis desde los pobres
claramente la Palabra de Dios que nos llega a través del grito lacerante
de] pobre "epifanía real de ¡a Palabra de Dios". 33 Es un tiempo de El Tercer Mundo -por ser formalmente un mundo de pobres-
gracia y de conversión eclesial, fuente inagotable de una nueva experien- revela a Dios en cuanto ofrece el lugar privilegiado de acceso a Dios en
cia espiritual: la espiritualidad de solidaridad con el pobre. En el funda- el mundo de los pobres y en cuanto exige acceder a Dios a través del
mento de la TLL se encuentra una experiencia espiritual: el encuentro intento de liberación de esos oprimidos en quienes Dios mismo está
con eL Señor en los pobres y oprimidos por los caminos de América presente (analogía praxeos).
Latina. El pobre, en su condición de "no-persona", de humillado y A partir de aquí, nos permitimos hacer tres observaciones:
crucificado de la historia, en la fuerza de su lucha e inquebrantable
esperanza, es lugar de Dios, esto es, lugar teo-fánico privilegiado. 1) ¿Mesianismo o potencialevangelizador de los pobres? La opción-
identificación de Dios con y por los pobres no está fundamentada en
¿Qué supone para la visión teo-lógica de la TLL el pobre como razón de mérito o virtud alguna de los pobres. Pensar así sería sacralizar
lugar de revelación del Misterio? Juzgamos que la clave está en lo al pobre. Dios no quiere ni la sacralización del pobre, ni de la pobreza;
siguiente: si para un cristiano la historia es mediación de la revelación quiere la liberación del pobre y la destrucción de la pobreza. Lo que
de Dios, la revelación de Dios en la historia adquiere una específica y está en juego es la manifestación de la radical gratuidad de su amor
escandalosa concreción: los pobres de la tierra. trascendente y universal que se historiza de forma eficaz cuando Dios
El misterio se ha acercado a y en lo pequeño de este mundo, Dios busca lo pequeño y perdido de este mundo y se dirigí; al pobre porque
está por los que pierden, por los humillados de la historia. Dios mismo es pobre, independientemente de sus disposiciones morales y persona-
subvierte las ideas que el hombre natural se hace de Dios como poder, les o de que los pobres le puedan dar algo a Dios, que el pobre no tiene
grandeza, dominación. El Dios siempre Mayor se ha hecho increíble- ningún mérito, virtud o título qué ofrecer o para exigir la acogida de
mente pequeño con los pequeños. Dios. Los pobres de la tierra son aquellos cuya vida está iimt'iuuuda, son
los crucificados de la historia por ser pobres, los que sufren lu violencia
La TLL insistirá en consecuencia: 1) que el conocimiento teo- de un sistema objetivamente injusto. Lo que está en Juego es la justicia
lógico es más dialéctico que analógico, y 2) en el valor teo-fánico de la del Reino de Dios, el designio primigenio de Dios de que los pobres
praxis liberadora y amorosa desde los pobres, en los que Dios mismo tengan vida, iniciándose así su Reino, l'nr lo mismo. Dios se identifica
está escondido (analogía praxeos). con ellos y hace polémicamente de lu euusti del pobre, su causa. "El
Es paradójicamente en la situación del pobre como anti-historia, derecho del pobre, es ilnerho di' Dios".*"1 I'oi eso decimos desde la
como situación de pecado y de anti-vida, donde hemos de buscar el fe, que el pobre es lugur de Díosdugiir too-liinico) porque en ellos Dios
lugar de la revelación del Misterio en la historia, el cual, por supuesto, mismo está presente. I'or eso todo creyente sea cual sea su origen
no va a aparecer en continuidad, sino en contradicción con esa situación socio-económico recibe lu exigencia y el don de optar solidariamente
de miseria. por los pobres, de vivir "lu pusion por Dios en la pasión por el pobre". 36
El pobre, como lugar de Dios, nos revela a Dios vía negativa en la Se establece aquí una doble relación. "La pasión por el pobre" destina-
medida en que su situación es contraria a la voluntad de Dios. Teo- da a servirle a él (primera lehuióu), se convierte en la diakonia del
lógicamente, la pobreza del Tercer Mundo significa que la creación de pobre hacia quien buscu servirle (segunda relación). Los pobres, desde
Dios está realmente amenazada, que el primigenio plan de Dios para el la dura realidad de ser pobres, de ser cristianamente sacramento -signo
hombre está pervertido. La cotidiana pobreza de dos terceras partes de eficaz— de la presencia de Dios en la historia, están evangelizando a
la humanidad que da muerte lenta y eficaz a millones de seres humanos quienes en un primer momento buscan servir y evangelizar a los pobres.
significa el viciamicnto de la creación de Dios. 34 A través de sus rostros sufrientes, el rostro de Cristo resplandece nueva-
mente sobre el inundo. II compromiso con los pobres y las comunida-
El pobre, como lugar de Dios, nos revela a Dios positivamente en des eclesiales de base lian jugado en esto un papel central -como lo
cuanto que Dios asume esa historia amenazada y viciada y está presente reconoció Puebla u y adundo a l;i Iglesia ¡i "descubrir el potencial
en medio de ella, del lado de los pobres, para desde la negatividad de la evangelizador de los pobre», en cuanto éstos la interpelan constante-
historia (la injusticia, el pecado y la opresión), re-crear la vida y abrir mente, llamando a la coiivernión, porque muchos de ellos realizan en su
un futuro de esperanza (Reino).
33. Cf. I''.. Uussel, "Dominación-liberación. . ."op. cit., pp. 346-347. 35. Cf. H. Y.cbegarzy, Apurando la historia (lÁmu:CVL\Dl:C, 1980) pp. 13-21.
34. Cf. la ponencia de J. Sobrino en el II Congreso de Teología y Pobreza (Ma- 3é. Cf. L. Boff, De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la libera
drid, 1982)cnM/4 Nos. 4-5 (1982) pp. 114-115. ción (Bogotá: Indo-Ainurlru l'ress, 1981) pp. 20-24.

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vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, simplicidad y
disponibilidad para recibir el don de Dios". (No. 1. 147) ¿Dónde está el punto de partida? ¿Desde la fe (analogía fidei) o
desde la praxis liberadora (analogía praxeos)? Fe y praxis liberadora no
2) ¿Analogía praxeos o analogía fidei? Es conocida en la tradi- se identifican; son momentos distintos a los cuales corresponde el tener
ción protestante la primacía absoluta que se otorga al momento de fe. su propia especificidad, pero por ser así no son contradictorios, no se
El ejemplo clásico es la postura del conocido teólogo reformado suizo niegan. Desde Jesús, Dios encarnado, presente en medio de la historia,
Karl Barth, 37 con sus tesis sobre el carácter revelacional del conoci- el dilema desaparece. En razón de que Dios se hizo hombre y asumió la
miento de Dios y la radical imposibilidad (por la "infinita diferencia historia, el hombre y la historia tienen sentido y están abiertos desde
cualitativa" entre Dios y el hombre) de hallar un camino desde la histo- su oscuridad y conflictividad (historia de opresión y lucha por la libera-
ria que posibilite acceder al conocimiento de Dios. Sólo hay una forma ción) al Mysterium liberationis. El Misterio ha dejado de ser misterio
de conocerle y ésta es escuchar su palabra cuando habla. El punto de en un punto: el amor. Cuando se defiende la vida amenazada de los
partida es la fe (analogía fideij. Si el hombre puede conocer a Dios pobres, cuando se dice la verdad allí donde hay mentira; cuando se
no lo es en virtud de su propia búsqueda, sino porque Dios se le da a practica el amor allí-donde hay odio, y se ama a los históricamente
conocer. Este énfasis conlleva innegables valores: se mantiene la prima- privados de amor; cuando se crean nuevas relaciones de fraternidad,
cía de la acción de Dios de revelarse desde sí mismo a la historia y mani- comunión y participación, "va Dios mismo en nuestro mismo cami-
festar libremente su amor; se mantiene el momento de gratuidad esen- nar". La praxis liberadora y el momento de fe (gracia y no bondad
cial sin el cual desaparece la fe. Dios se ha acercado al hombre por gra- o mérito humano), se encaminan cuando son auténticos al mismo fin:
cia, no es logro o conquista del hombre. Dios no se ha acercado en co- al encuentro del hombre con el Dios liberador y del Dios liberador con
rrespondencia a nuestros méritos. Estos valores, sin embargo, tienen que el hombre. "Del amor fraternal al amor del Padre y del amor del Padre
ser rescatados del reduccionismo "fideísta" que los limita y empobre- al amor de los hermanos, de la justicia humana a la santidad de Dios y
ce. La gratuidad de la acción de Dios no significa que el hombre se en- de la santidad de Dios a la justicia humana, del pobre u Dios y de Dios
cuentre en un estado de total pasividad. Esto supone una contradic- al pobre". 39
ción. De ser así no se puede hablar de revelación de Dios. ¿Cómo po-
dríamos siquiera ofrecer una mínima respuesta a la propuesta de la Pa- 3) ¿Conocimiento ateo de Dios o ignorancia teísta del hombre? VA
labra de Dios? Cabe aquí la palabra clásica tie la tradición teológica: •énfasis de la TLL (propio de la tradición prolclicu) sobre lu inseparable
"Dios salva al hombre, pero no sin el hombre". Desde los caminos de relación entre la praxis de la justicia y el conocimiento de Dios, ha .sido
la historia, en el ámbito de la justicia, el amor y la esperanza, hay un cuestionado por cuanto se ha pensado que' luí I'MII'UHÍS conduce a "un
camino abierto hacia el Misterio que no está cerrado de antemano, ni conocimiento ateo de Dios". 40 Ju/y,uinns que cu el actual momento
condenado al fracaso. eclesial de América Latina el problema reul se plutileu justamente en
sentido contrario: en la ignorancia teísta del hombre, listo es, en la trá-
La praxis liberadora —como analogía praxeos-, 8 tiene que ser gica realidad de quienes, confesándose creyentes ("teísmo teórico"),
reconocida y mantenida como ámbito que posibilita la aparición del en la práctica niegan a Dios ("ateísmo práctico") en la nieilklu en que
Misterio de Dios en la misma actuación histórica. Por ser Dios siempre ignoran el clamor de los condenados de la tierra, o peot aún, cuando
Mayor, es irreductible a nuestra praxis; la praxis no conduce mecánica- confesándose creyentes, aumentan esos clamores creando relaciones de
mente a Dios. Dios no está al final y como culminación de la praxis injusticia y muerte. Como ha precisado (¡. (¡utiérro/.: "el opresores, en
humana por correcta que ésta sea (orto-praxis). Sin embargo, está última instancia, un no-creyente en el Dios de la UlblliT,41
abierto y tiende hacia el Misterio de Dios quien despliega su vida en un
compromiso de liberación y justicia al pobre: "quienes toman por guía c. Sentido del Dios de los pobres
la justicia están en el camino que conduce a Tí". La praxis liberadora,
como amor eficaz al pobre, constituye camino seguro hacia el Dios de La TLL parte de la realidad de Dios l,s, pura decirlo con una
los pobres. tautología, una teología "de Dios" desde muí sltiiución donde la verdad
de Dios está asegurada y no ha perdido coi no cu lugares fuertemente
37. (T. K. Hartli, La revelación como abolición de la religión (Madrid: Marova, secularizados "su obviedad ambiental". 1 ot pregunta clásica de la teo-
1973). lean Luis Leuba, "Dios salvador según K. Barth. Un modelo de dicea o del ateísmo de protesta -que i;ui la/onablernente presentan
soteriologia protestante" en Varios, El Dios de nuestra salvación (Salaman-
ca: Secretariado Trinitario, 1977) pp. 113-135. 39. Cf. FH p. 25.
38. La expresión nos lia sido sugerida por el Prof. .luán Luis Km/ de la l'eña, 40. Cf. Armando Bandera, La Iglesia ante ,l proceso de liberación íM-iririn.
profesor de Antropología Teológica y Escatología de la Universidad Ponti- Editorial Católica, 1975) pp. 263-265. Wadnd:
ficia de. Salamanca. 41. Cf.Ftípp. 121, 264.
192
193
revelarse en la historia no se ha propuesto avanzar teóricamente hacia
un nuevo concepto de revelación. No está en cuestión la posibilidad de da en su fuerza de encarnación-, cuando se explícita por encima del
la revelación: si Dios se revela o no; o la capacidad del hombre de acce- ámbito histórico-mundano, llega a co-existir sin contradicción con un
der a la verdad de Dios. Anclada en la tradición judeo-cristiana, la TLL sistema injusto e inhumano de opresión. Así le será posible, por ejem-
ofreccatención a la explicitación-concreción del lugar que es mediación plo, reunir a-críticamente bajo la categorja de "hijos" (filiación) y
de la revelación. La pregunta es, más bien, ¿cómo acceder y correspon- "hermanos" (fraternidad) a quienes precisamente se encuentran histó-
der a Dios desde el lugar donde El dijo que estaba? Quien quiera cono- ricamente en una dinámica social de conflicto generado por la "lógica"
cer a Dios ha de buscar el lugar específico de su revelación. Está en contradictoria e inhumana de ese anti-Reino de la discriminación, de
juego un correctivo crítico del grave pecado contra el Espíritu. Pecamos la violencia y de la muerte, que es el sistema transnacional capitalista
contra el Espíritu cuando no contamos con la posibilidad de que Dios dominante.
ha elegido su propio lugar específico de revelación y nos escandalizamos La TLL «o niega el carácter trascendente y de gratuidad propio
que este sea privilegiadamente el mundo de los pobres. de la fe en Dios. La fe en el Dios de los pobres no surge como superes-
tructura ideológica. Lo que si niega es la pretendida legitimación tras-
2) El Dios de los pobres es el "totalmente otro" (trascenden-
cendente, religiosa, sagrada, de una práctica inhumana c irracional de
cia). En el hacerse Dios, "Dios de los pobres", se nos revela su'trascen-
opresión que es, esencialmente, atea en la medida que niega la vida y la
dencia mistérica. A Dios le corresponde la realidad de ser el totalmente
Otro, el radicalmente distinto, el Santo e Inmanipulable. Por ser así utopía del Reino.
se ha hecho pequeño y creíble por su cercanía a los crucificados. Si Porque Dios ha asumido la historia irreversiblemente no necesita-
no pudiera "hacerse otro", sin dejar de ser lo que siempre ha sido y es, mos evadirnos de la historia, ni desdoblarnos en falsos dualismos para
no sería el Absoluto, el Misterio irreductible a nuestra manera de com- acceder y conocer a Dios. La trascendencia de Dios, lejos de remitirnos
prenderlo, a nuestra teología e incluso a nuestra propia fe. Desde la a realidades abstractas y a-históricas, nos remite huclu el horizonte
alteridad del "otro": el pobre, la TLL confiesa y mantiene la trascen- último de la vida, la justicia, el amor y lu verdad \:\ misterio absoluto
dencia. La trascendencia no es la manera de afirmar abstractamente que del Dios de los pobres, por ser Misterio, so lince ellcu/ e insustituible
Dios está más allá como en la lógica del viejo esquema dualista: "que para que la historia dé.siempre más di- sí puní que In viilu liumaiia sea
Dios está arriba", y "el hombre está abajo". Es la manera de afirmar en verdad digna del hombre.
que Dios está en lo profundo de nuestra historia. Tan en serio ha toma- 3) El Dios de los pobres es tlhei • (pra.xls siilnidutv). II discur-
do Dios su solidaridad con el hombre que no ha vacilado en arriesgarse so teo-lógico liberador descansa y w llene sobre el eje del Mysle-
a participar en la vida histórica con su pobreza y fragilidad. Con razón rium liberationis. Dios hu roto puru siempre y definí! Ivumente lu sime-
la TLL ha recurrido poco a la mediación de una tradición metafísica tría de ser "posiblemente NHIVUCIÓII o posiblemente condenación".
que llega a convertir a Dios en un "ídolo conceptual", y en la práctica Dios es salvación. La "intellKendu" del Misterio podrá establecerse
más ha ocultado que revelado a este Dios apasionado e inmanipulable ulteriormente a través de lu formulación conceptual y doettiiiul (la le
conceptualmente, que "apuesta" en su proyecto de re-crear la vida, busca entender), pero deberá petmunecer ¡irrulgitda al misterio de la
tanto del hombre como de la naturaleza al interior de nuestra historia, salvación en la historia cuyo polo recapitulado! es siempre y obligada-
hasta el punto de asumir el sufrimiento, el abandono y la muerte, para mente Jesús de Nazaret. Sólo desde aquí ju/guinoN se puede avanzar en
desde allí, abrir un futuro de esperanza que trasciéndela historia. la comprensión de la estriiduiii tilintaría de nuestra sulvudon y la reali-
Desde el seguimiento del Dios de los pobres, la TLL está en con- dad trinitaria del Dios liberudoi i|c los pobres. Cotno loulli litáronlos pri-
tradicción con toda visión teo-lógica que, "en defensa" de Dios, de su meros concilios de l:i Iglesia Anticua, Dios f,v Pudre, Mijo y Jispíritu:
trascendencia mistérica, reduce el lenguaje de y sobre Diosa lo "espiri- Dios se auto-dona liberiidoraniente como Pudre, por lu Palabra del
tual", a la especificidad de la fe, de lo "religioso", definido como Hijo, en la fuerza del lispirltii. en los cuínItios de lu historia. Por ser
ámbito sagrado, autónomo, separado, o por encima de los procesos Dios así, la salvación y lu vida que viene de \\\ se manifiesta en la histo-
históricos conflictivos con sus reales dimensiones económicas políticas ria, posibilitando una consideración eslilctiiiiiente teo-lógica de la
y sociales. historia. Dios no quiso 10r eternamente- "el misino" encerrado en el
misterio insondable de sui reluclonesainorosss in manéales ("adintra").
Cuando así se explícita la teo-logía, llega a desembocar en una Dios se auto-dona para ser conjiintainenU) con la historia del hombre
"forma trascendente" de legitimar la opresión.44 La teo-logía — mutila- desde la creación y la alianza, en la cercanía definitiva de la Encarna-
ción por el Hijo y la asunción ele la historia por su Espíritu. La historia
44. Cf. Ibid., p. 25. es historia de Dios. Dios está en nosotros y nosotros en Dios.
La TLL mantiene, sin afanes de comprensión especulativa, "el na la cruz ha sido vista como símbolo de dolor, pero no ha llamado Dios
axioma fundamental" (Rahner) de la fe cristiana de la plena unidad o a los pobres de la tierra a un sufrimiento redentor, para ser el pueblo
identidad de la Trinidad "inmanente" y la Trinidad "económica". 45 sufriente de Yahvé. El pueblo pobre, "un pueblo históricamente crucifi-
Dios es como se revela y se revela como es. El Dios que se revela en la cado", está crucificado contra su voluntad y la voluntad de Dios. Es el
historia como Dios de los pobres es el único que existe, No hay otro. pecado del mundo el que sigue despojándole de todo, arrebatándole
No existe un Dios en-sí-mismo diferente, separado o aparte de su mani- sobre todo la vida. La cruz expresa el no de Dios al sufrimiento y la
festación como praxis salvadora. Al Dios "en-sí" le compete el misterio opresión. La voluntad primigenia del Dios de la vida llega hasta las
de ser Dios "con-nosotros" (Emmanuel). La realidad de ese "con-noso- últimas consecuencias. La realidad de la salvación pasa por lo que hay
tros" en último término es Dios revelando "en favor del hombre" lo de condenación histórica. Como lo ha destacado"]. Sobrino con fuerza, <> •
expresado en la esencia de su realidad: ser amor, liberador, dador de Dios se ha sometido al poder de lo negativo: el mal, la injusticia, la
vida. Hablar liberadoramente de Dios, para que llegue a ser y se manten- opresión, el pecado y la muerte. La salvación anunciada no se realiza
ga como tal, tierite que partir siempre de esta manifestación. Sólo desde milagrosamente desde fuera de la historia, sino desde la mayor negativi-
aquí se hace razonable pretender hablar sobre la realidad de Dios en dad de la historia, desde sus profundos "abismos de iniquidad".
sí misma considerada como comunión-amor; no ya como punto de
partida, sino como punto de llegada. La realidad trinitaria de Dios, la (c) La cruz nos invita a participar con Dios en solidaridad amorosa
realidad de lo que en su Misterio hay "eternamente y desde siempre de y liberadora con el mundo y la historia. En la historia se continúan
'otro' con respecto a sí mismo", 46 no es la revelación de una curiosi- escuchando los clamores a causa de la opresión con que los egipcios
dad matemática incomprensible e inútil. Dios no es misterio de especu- oprimen; escuchamos el grito de Jesús en la cruz; la creación entera
lación. Dios es misterio de salvación y por eso la salvación tiene una di- gime hasta el presente y sufre dolores de parto esperando su libera-
mensión trinitaria. ción. Desde la cruz, en una exigente fidelidad a lo real, Dios nos invita
a "permanecer con El en su pasión en la vida del mundo" que en
4) El Dios de los pobres es un Dios crucificado. La fe en el Dios nuestra situación llega a ser "permanecer con Dios en su pasión con y
de los pobres es profundamente dialéctica. Creer en el Dios de los po- por el pobre", en solidaridad incondicional con "los condenados de la
bres es mantener simultáneamente la fe en un Dios liberador y en un tierra". La vida, siempre amenazada por lus lucr/us y estructuras de
Dios crucificado. La cercanía radical de Dios adquiere en la cruz históri- la anti-vida y la esperan/a, con limieiidu contra toda esperanza, tienen
ca de Jesús su dimensión de mayor credibilidad y "escándalo" que no se que ser mantenidas a través de sigilo» y gestos de lucha. Es la manera
. puede suavizar con nada. En la cruz Dios entrega al Hijo, y el mismo concreta de creer en la vida y la esperanza que brotan cu la cruz.
Dios está crucificado. Desde aquí, juzgamos, hay que destacar tres ele- A modo de conclusión de cote punto sobre el sentido de Dios
mentos importantes: nos permitimos hacer dos observaciones:
(a) La cruz expresa y concretiza la auténtica solidaridad amorosa 1) La visión teo-lóglca de la TLL se explícita más en un lengua-
del Dios de los pobres, con el hombre. Desde queen Jesús, Dios mismo je "histórico-económico" que "ontológitv-in manen te". No explícita
fue crucificado, no hay pueblo históricamente crucificado (raza despre- una discusión esencialista accrcu de la naturaleza o el ser de Dios, como
ciada, cultura marginada, pueblo oprimido) que le sea indiferente. Dios I El es en-sí-mismo. No hay en su punto de partida muí referencia prima-
con-sufre su aplastamiento y anti-vida. ! ria a las formulaciones dogmúllnis clásicas sobre el misterio, aunque
(b) La cruz expresa y concretiza el rechazo que Dios hace del tampoco exista interés alguno en ignorarlas o ricgurlus.
sufrimiento injusto. En la cruz Dios asume el dolor de la historia de Es una reflexión narrativa, esto es, una narración a partir de la
pecado para, desde dentro, abrir el futuro hacia lo totalmente distinto: revelación de Dios cu acciones concretas: Dios ¡una, sufre, libera, da
vida para el hombre y esperanza para los crucificados. En América Lati- vida, establece su Reino, lislfí más cerca de la tradición del pensamien-
to bíblico: narración con!' -nal de las acciones redentoras de Dios
45. Kn teología el término "económico" (del griego oikonomia: administra- en la historia, que de la trai n occidental de In "onto-teo-logía".47
ción, gestión, puesta en marcha) alude a la realización del plan salvador de
Dios en la historia en cuanto distinto al ser de Dios en sí mismo ("inmanen- El lenguaje sobre Dn mueve siempre en un ámbito de afirma-
te"). La trinidad económica es la trinidad manifestada a partir de la mani- ciones duales: Dios y el polín . Dios y la historia; Dios y la liberación;
festación de la salvación. Cf. K. Rahner, "El Dios Trino como principio y
fundamento trascendente de la historia de la salvación" en .1. Feiner; M.
Lóhrer, Mysterium Salutís (Madrid: Cristiandad, 1969) Vol. 11/1 pp. 370- 47. Cf. X. Pikaza, "Trinidad y mitología, reflcji Iones cu torno al planteamiento
371. sistemático del misterio tunitario" en k'sllidlas Trinitarios No. 2 (1974)
46. J. Sobrino, "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ? " p. 2. pp. 189-236.
Dios y la vida; Dios y el Reino. La TLL integra por derecho propio en
su discurso teo-lógico, la perspectiva del pobre, la conflictividad de la la historia continúa abierta al futuro (parusía), no media nada importante
historia, los anhelos de liberación, la lucha en pro de la vida. No se de la Palabra de Dios que ya ha sido dicha y ha quedado registrada en la
trata tanto de una novedad teórica, cuanto de una necesaria y exigente Biblia. Los pobres, los procesos de liberación son un gran silencio, no
concreción de su lenguaje. Ninguna teo-logía puede sustraerse ni a esta son "lugar teo-lógico", interpelación, "signo de los tiempos". La
responsabilidad ni a este riesgo. No hay lenguaje teo-lógico que pueda categoría de "aplicación" central en el fundamentalismo pre-supone
omitir esta forma conjuntiva si pretende ser fiel a la manifestación de que lo único que podemos hacer es tratar de aplicar el Antiguo y Nuevo
Dios. No es posible explicitar la acción liberadora de Dios en la historia Testamento (situaciones, pasajes, textos) a la situación histórica de
aludiendo simplemente a Dios. América Latina (como si la palabra bíblica fuera una especie de "logos
Cuando afirmamos por el Espíritu que la "historia de los hombres asarkos"). Se hablará de una lectura de la Biblia para y no tanto de una
es la historia de Dios y la historia de Dios es la historia de los hombres"; lectura desde América Latina. Las cosas no son tan simples. En este
que "Dios está en nosotros y nosotros en Dios" o como ya lo formula- punto, juzgamos oportuno insistir en la importancia de reconocer y
ron los antiguos Padres de la Iglesia: Dios es el "Padre", el "Hijo" y mantener el lugar central de la Biblia en continuidad-discernimiento
"nosotros", estamos afirmando que. toda la complejidad de la historia con la Palabra que Dios continúa diciendo ("signo de los tiempos") hoy
en su negatividad (historia de pecado, de condenación histórica) y posi- desde y en nuestra situación por su Espíritu presente en la historia.
tividad (historia de gracia, de salvación) es también la complejidad de No hay Palabra sin contexto histórico.
la experiencia de Dios. Es la manera de afirmar que Dios es el Dios de Permítasenos en este punto hacer nuestras unas palabras de J.
la historia, que asume la historia aunque sin diluirse en ella. Por eso las Sobrino, que apuntan en la misma dirección y que, en orden a su mejor
realidades históricas remiten a Dios sin sacarnos de la historia. La histo- comprensión, dividimos en tres momentos:
ria es camino abierto hacia la experiencia de Dios y la experiencia histó-
rica vivida desde la concreción del amor y la esperanza es mediación Primero: tenemos que confesar como cristiunos que on Jesús de
adecuada para la experiencia de Dios. Nazaret se ha revelado Dios, se hu rnvoludo u la nuintiru de Hijo, se
ha revelado la filiación definitiva y lu nitriictiiru líindiiuitmtul de
2) Dios continúa hablando, Al rescatar lo propio y específico de cómo corresponder al Pudre. I-'.Mtu I'o o» Irronunduhlo, y sin ollu care-
la tradición judeo-cristiana (la historia como lugar teo-fánico) la TLL ce de sentido lógico c histórico la lo en cimillo "iihllunu".
está subrayando algo importante: Dios continúa diciendo su palabra Segundo: pero, por otm purte, e» tuinhlen evidente que los tres
años de la aparición de Ir nú i no nuolnn lu» modalidades y Imposibi-
. novedosa en la historia. lidades de lu historia, Por rilo hemos nllmiado que «n Jesús se hu
La TLL, que no ha escrito grandes tratados sobre Dios, ha hecho revelado lu estructura llliidiimimlul de cómo roí responder ul l'iidre,
de cómo escuchar y rospoudor u lu puhihrii del Pudro. Poro, obvia-
algo más importante: ha dejado a Dios ser Dios, "ha dejado a Dios en mente, en Jesús no podemos encontrar todas tus tur mu» concretas
. libertad" (Duquoc) para que El mismo se manifieste diciendo su Palabra de responder u lu pulubru del Pudre, precisamente porque Dios es
que nos juzga, sin poner límites de antemano, sin presuponer que ya la el Señor de todu lu historia, Dios es un Dios de lu historia.
poseemos. Lo fundamental del Espíritu es continuar generando históri- Tercero: esta afirmación yu lu hicieron los primero» cilsllum». Y
por ello, conjuntumento con lu fe en Jesús, como el 111,1" 'lo Oíos,
camente palabra viva, remitiendo siempre de nuevo a la palabra original, creyeron en ol l'spírltu de Dios, Señor y dudoi de vida, quo sigue
a Jesús. presente en la hlstoilu.**
Estas afirmaciones de la TI.L plantean un serio problema a los
diferentes tipos de "fundamentalismo bíblico" 4 8 que existen en El mismo J. Sobrino subraya con fuerzu histórica esta vigencia
América Latina. El fundamentalismo presupone que en la historia de de lo pneumatológico para lu I I I :
los hechos fundadores y generadores de la fe ("eventos germinales"):
los actos de Dios en Israel (historia del Antiguo Testamento), el naci- Si la pncumutoloMÍu tiene alguna vigencia on lu vldu reul déla Iglesia,
miento, vida, muerte y resurrección de Jesús, y la historia de la comuni- si se aceptu que ol l\«píritu do Dios sigue uctuurido era la historia y
en la lglesiu. entonces nodebicru sorprender ni qu« se siga buscando
dad apostólica hasta el año 100 (Nuevo Testamento), la Palabra de Dios en la historlu lu iictuul manifestuc-ión de Dios, ni que esa manifes ra-
en la historia se dio adecuadamente de una vez y para siempre. Aunque ción sea históricamente novedosa. Nejitu esa posibilidad sería negar
eficazmente la ticclón del espíritu de Dios, sería negar in actu el ser
48. 01. Bernard Ramm, "Fundamentalismo" en Diccionario de Teología Con- mayor de Dios, del que nos hablan el Nuevo Testamento y la tradi-
temporánea (El Paso; Casa Bautista, 1969) pp. 60-61; John Dillenbergei y ción, y sería negur la primera y mus ortodoxa verdad sobre Dios-
Claude Welch, £1 cristianismo protestante (Buenos Aires: La Aurora 1958)
pp. 212-212.
49. "Dios y los procesos. . . " p. 116. El énfasis es nuestro.
201
su realidad trinitaria. Asustarse de la novedad en la teología es sim-
plemente asustarse de Dios. perspectiva bíblica para la cual el conocer no tiene un sentido puramen-
Porque Dios es Dios de la historia —insistirá la TLL— hoy más que te intelectual, sino activo y participatorio.
nunca es necesaria la docilidad al Espíritu: dejar que el Espíritu sople Referida a la fe, la praxis se integra en el concepto mismo de fe
donde quiera; reconocer los signos de los tiempos, ocurrran dentro o no como si fuera solamente el resultado y expresión de la fe, sino como
fuera de la Iglesia; asumir la historia en lo que tiene de proceso, cambio una dimensión de la misma fe. La praxis creyente es la fe que actúa en
y novedad, sin la pretensión - pncumatológicamente ilegítima- de fijar acciones concretas de amor y de esperanza. Si la fe incluye en sí misma
líniit<-K al dónde y al cuándo de la continua manifestación de Dios. Dios la praxis, la teo-logía no podrá limitarse a una reflexión sobre la dimen-
continúa diciendo su palabra en la historia con hondura y novedad: "El sión cognoscitiva de la fe; deberá tener presente su dimensión teo-
que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice desde la historia". prdxica. La fe como res-puesta del hombre a la pro-puesta de Dios que
nos libera, es entrega total (en su conocer-decidir-actuar). Creer en Dios
4. TI O PRAXIS Y SENTIDO ECLESIAL es actuar de una manera concreta en una praxis según Dios (teo-praxis).
La fe en Dios adquiere consistencia a través de gestos concretos y, por
En este asunto de la idea de Dios, es más importante la manera de lo mismo, trasciende la simple afirmación y confesión verbal. Para los
vivir que el modo de expresarse. profetas del Antiguo Testamento, el "conocimiento de Dios" y "la
Guillermo de Saint-Thierry51 práctica de la justicia" van indivisiblemente unidas. En los Sinópticos y
en S. Juan la fe implica el seguimiento de Jesús. Para S. Pablo, la fe por
En la TLL cobra fuerza - n o por infravalorar el lado noético de la la que el homqre recibe el don de la justificación es solamente operante
religión- el profundo sentido expresado en la frase de Guillermo de por el amor. La carta de Santiago reasume todo lo anterior con su
Saint-Thierry. En el fondo no se trata tanto de entender a un Dios dinámica relación "fe-obras de la fe". La Primera Epístola de S. Juan
siempre Mayor que muestra comprensión en El. Lo fundamental no es afirma con hondura que solamente conoce al Dios-Amor quien ama a
dilucidar dentro del pensamiento (orto-logia) la verdadera esencia de los hermanos. ¡Obras son amores y no buenas razones!
Dios, sino experimentar su realidad en la tarea de instaurar su Reino. De
introducirnos y vivir en la misma vida de Dios, en una "praxis según La praxis hacia la justicia del Reino como modo correcto de co-
Dios". G. Gutiérrez lo expresa provocativamente cuando habla de rresponder a Dios es, a nuestro juicio, una traducción adecuada, con
"practicar a Dios". 52 J. Sobrino, muy acertadamente, habla de la "cir- profundidad bíblica y ecuménica, de la relación "fe-obras". Recupera
cularidad primigenia" entre la revelación de Dios y la fe realizada.53 La h'istórica y dialécticamente los dos polos de tensión ("fe-obras") consti-
manera de responder a Dios es corresponder a su realidad. Hacer en la tutivos de la única respuesta n la manifestación salvadora de Dios que ,
historia lo expresado en la esencia de Dios. La "práctica de Dios", por es absolutamente gratuita, l.u respuesta al Dios del Reino no se dará ni
una parte, es práctica histórica y, por otra, es praxis comunitaria. La en la sola fe (sin las obras) ni en las solas obras, sino en la totalidad de la
revelación de Dios siempre crea una comunidad, un pueblo. La teo- existencia cristiana. La fe es don gratuito del Padre, pero la práctica de
praxis, como respuesta a Dios, conlleva a una exigente concreción la justicia como praxis del amor, impide que degenere en "gracia bara-
eclesial. ta". Que la fe en el misterio de Dios sea gracia no aparece en toda su
plenitud ni adecuadamente en el primer paso de la fe, "sino en mante-
a. "La fe sin obras está muerta ": La praxis hacia la justicia nerla en la historia cohaciendo la historia con Dios". 55 Hl justo vivirá
del Reino como modo de corresponder a Dios por la fe que actúa por el amor. Pablo y Santiago están indivisiblemente
unidos y "lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe".
La TLL, desde sus primeras formulaciones, ha insistido en marcar
ruptura con toda forma de idealismo, de conocimiento a-histórico, b. La praxis hacia la justicia del Reino como praxis
puramente teórico. 54 De ahí la centralidad que en la TLL ocupa la eclesial solidaria desde los pobres

50. M |i. 17. Cf. Rafael Avila, "Revelación y profecía en América Latina" en En estos aiios aparece cada vez mis claro para muchos cristianos
su TcoloKÍa y política (Bogotá: Presencia, 1977) pp. 169-211. que la Iglesia, si quiere ser fiel al Dios de Jesucristo, debe tomar
51. Acnifiína fidei PL 180, 398c citado por J.L. Segundo en Nuestra idea. . . conciencia de ella misma, desde aba/o, desde los pobres de este
p. 12. mundo, las clases explotadas, las razas despreciadas, las culturas
52. CS.DdVy.b.
53. Cf. "¿Cómo abordar pastoralmente. . . ? " p. 4. marginadas. Debe descender a los infiernos de este inundo y comul-
54. Cf. G.' Gu tiéi re/ /•// pp. 78-80.
55. Cf. J. Sobrino R p. 77.
202
203
gar con la miseria, la injusticia, las luchas y las esperanzas de los
condenados de la tierra porque de ellos es el Reino de los cielos. En
Evangelio,' anunciado desde el gesto solidario con el pobre, convoca
el fondo se trata de vivir como Iglesia lo que viven cotidianamente en ecclesia de un modo distinto. En ios pobres de la tierra el rostro
la mayoría de sus propios miembros. Nacer, renacer como Iglesia de Dios se ha aparecido a la Iglesia. Quienes han sido testigos de esas
desde allí, significa morir hoy en una historia de opresión y com- apariciones no han podido menos que configurar una forma liberado-
plicidades. 5 6
ra de ser Iglesia, centrada en el Reino de Dios. La Iglesia, durante
mucho tiempo ha sucumbido a la tentación eclesiocéntrica. Ha bus-
La comunidad de los discípulos de Jesús es aquel lugar donse se cado construirse desde dentro, en función de su crecimiento y conser-
anuncia y celebra la fe en el Misterio de Dios que irrumpe en la historia vación en el mundo; de ahí su mentalidad de cristiandad.56 Una pers-
con la fuerza de su Reino que juzga al mundo y a la misma Iglesia. Des- pectiva más reciente (Vaticano II) ha movido a pensar la Iglesia desde
de la escucha, acogida y servicio al pobre, la Iglesia anuncia la Buena fuera, desde el mundo: un mundo hostil, no creyente (ilustración,
Noticia del Dios de los ppbres. Sin una Iglesia que viva, anuncie y cele- liberalismo, marxismo). Desde la situación histórica del Tercer Mundo,
bre el Misterio de la presencia de Dios en los pequeños'y oprimidos, se ha comprendido más claramente que la Iglesia está llamada, en fide-
la Buena Noticia corre el riesgo de perdrese en el olvido de un mundo lidad al Dios anunciado por Jesús y por la fuer/a del Espíritu, a renacer
de injusticia. desde abajo, desde los pobres, entre las clases explotadas y oprimidas
1) Gesto (diakonia)-Palabra (kerigma). Desde el reverso de la his- de nuestro pueblo. Las comunidades eclesiales de base o comunidades
toria la pregunta pastoral de D. Bonhoeffer, ¿cómo hablar de Dios en cristianas populares son como "el ensayo del Reino" donde el mundo
un mundo adulto? llega a ser más bien, ¿cómo decir al no-persona, al debe poder ver "el pueblo, la tierra y la bendición" que Dios desea
pobre y pequeño, que Dios es liberador, que se ha hecho radicalmen- para todos los hombres. En ese descender (kenosis eclesial) la Iglesia
te cercano a los crucificados de la historia? Dos ejes han sustentado la redescubre siempre más su identidad y su misión propias como sacra-
respuesta de la TLL: (a) al Dios liberador de los pobres sólo lo podemos mento del Reino de Dios, en la historia.59 que anuncia con gestos
anunciar con gestos.concretos, (b) sólo desde el gesto se comprended
anuncio por la palabra del Dios liberador. La palabra desde el gesto y el 58. Juzgamos oportuno destacar lu dlstlnclútwinüittonlsnio entre cristiandad
c Iglesia. P. Richard estudia y clrsim i' i ampliamente MUÍ distinción en su
gesto desde la palabra. Jesús de Nazaret —corazón mismo del mensaje libro (tesis doctoral) Mutrtr de lu < mdadNuctmlcnto de la Iglesia (Pa-
evangélico— es el Verbo hecho carne, la Palabra hecha gesto. La conse- rís, 1979). I.ii ITISIMII'I.MI illiv i. n u un modo histórico específico
cuencia es clara: el anuncio ha de tomar cuerpo en la historia, "hacerse de inserción de lu I i cu lu <i>. I en I» ime lia utilizado como me-
diación para la rcul MI ili' su i. i i'| iunlri político (sociedad polí-
historia" descendiendo a "los subterráneos de la- historia". tica) y el poder he ulcn Ivn iiU.nl civil) de los sectores dominantes
que se concentra en .imlu v en lo» ófjsunoN de la sociedad civil: escue-
Nuevamente, como en otros momentos señalados, la TLL es las, universidades h"« ilo coimnihucloii. I .a Iglesia de cristiandad cree
profundamente dialéctica al mantener, en términos de gesto-palabra, la aumentar su fuerza oviinu,e||/udoiii o mejor "eiistianizadora" en la medi-
da que tiene muyor nrcsciii lu v pudor en Huios los organismos de la so-
centralidad-unidad que tiene para el mensaje neotestamentario labipo- ciedad política y civil domluanlcs v en lu medida que estos órganos defien-
laridad servicio (diakonia) y anuncio fkerigmaJ. Sin el gesto (de escucha, den a la Iglesia. La lupluui con la cristiandad no significa una ruptura
acogida y servicio al pobre) el anuncio por la palabra es algo vacío, sin con la Iglesia. Más aún, lu iiintuia entre Iglesia y poder político dominante
que ha llevado a la crisis de lu ciistiundiiil lia posibilitado la renovación de
sustento. El gesto tiene consistencia y fuerza histórica en sí mismo, de la Iglesia. 1.a niucrlo de lu i rlullandad permito el re-nacimicntode la Iglesia.
ahí que lo que cuente fundamentalmente es el gesto, pero la palabra Cf. P. Richard, Mortal ¡Jai vtixtandadv.s c nasvimento da ifreja (Sao Paulo:
lo expresa y lo completa. "Decir lo que se vive y se hace lleva a vivirlo Paulinas, 1982); "Situación ieh|¡!osu y ocloslul do América Latina" enAÍO
Nos. 13-14 (1982) pp. 101 104, |\| scHiilinlimlo de Jesús como discerni-
y a hacerlo más consciente y hondamente". 57 Por el contrario: cuando miento somilu I. Snlulno esigo discernir lu verdad del Dios que escucha
la Iglesia no vive la palabra que anuncia, terminará anunciando-como el clamor de lus opilmldo», exige la justicia y anuncia lu liberación, en dis-
tinción y oposición a la Idea que se nos luí priüíenhido de Dios, proveniente
palabra lo que vive. Es en la solidaridad con el pobre donde realmente de la llamada i-lvlll/iieiuii occidental y do lu cultura de cristiandad. Este
se juega la autenticidad y credibilidad del anuncio del Dios cristiano; discernimiento so lia Invito "negando mili loulldud do un Dios pod^r, que
en una sociedad marcada por la injusticia, la solidaridad con el pobre históricamente se ln islriulo como optcuui, o bien sutilmente muchas
se constituye en terreno firme para hablar del Dios cercano a los pe- veces a través do ti unios religiosa* y oilenlústlcas. o bien burdamente
en la imagen de l.i lidad que se esconde en los sistemas imperantes,
queños. llámeseles capitallsn nulidad nucioiml, multinacionales o trilateralismo.
Creemos que ese di milenio so luí huello, un cuanto el Espíritu ha colo-
2) l'klesiologia teo-céntrica: Hacia una eclesiologia liberadora. El cado a los cristiane on el centro del poder, sino en la periferia de la
pobreza". JeAL p. I''" (Sobre trilntoriilhnuí el'. L. Boff. t : fe en la peri-
feria. . . pp. 201-2UV I'. Ilinkciuniiiii'il, I,as armas ideo'ógicas. . . pp.
56 G. Gutiérrez FHp. 272. 101-129).
57. Ibid., p. 28. 59. Cf. I. Ellacuria, "1 ;i h'lenla de los pnlircs. sacrameQto. ." op. cit., pp
707-722.
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205
de vida, amor y esperanza, el Reino de Dios anunciado e inaugurado ción en la historia, está.atravesada por la conflictividad social.62 No es
por Jesús (visión eclesiológica reo-céntrica). posible ignorar las graves divergencias de opinión y de práctica que al
respecto existen en la Iglesia. En este punto es donde la TLL ha pro-
3) La praxis eclesial: planos. La praxis eclesial desde la solidari-
puesto su interpretación de la contribución de la Iglesia a la vida, espe-
dad con los pobres es una praxis amorosa. En el fondo se trata de con-
ranza y liberación de los pobres del Continente. No ciertamente única
cretar históricamente aquella palabra teo-lógica originaria de "amaos
ni aislada, pero juzgamos que se arraiga en el Evangelio y en lo mejor
los unos a los otros" a fin de que el amor de Dios -cuya medida es no
de la tradición eclesial en defensa de los pobres. 63
tener medida- habite entre nosotros y se haga creíble. Karl Rahner lo
ha expresado con radicalidad: Si es verdad que en este mundo y en nuestra historia hay una sola
manera de estar con Jesucristo y es optar por aquellos por quienes
Sólo en medio de una solidaridad incondicional con los condenados Dios mismo incondicionada y apasionadamente ha optado y se ha colo-
de la tierra, podemos atrevernos a hablar del amor de Dios para con cado de su lado para siempre, también es verdad que en el seguimiento
nosotros.60 de Jesús en este camino de encarnación en el mundo de los pobres, de
defensa de su vida amenazada, incluso, de persecución y martirio por
En consecuencia, la comunidad de fe como expresión de su verda- su causa, a la Iglesia no le corresponde dirigir la historia. No se pone
dero sentido y propósito está llamada a una praxis de escucha, acogida al frente de los procesos de liberación, no crea un partido ni organiza-
y servicio al pobre. Precisemos brevemente estas dimensiones o planos: ciones populares, ni se pronuncia por una línea partidista.64 ¿Qué
(a) escucha del pobre: escucha de su palabra interpelante que nos podemos y debemos hacer? Desde la encarnación en el mundo de los
revela la inhumanidad de su miseria y opresión, la fuerza de su esperan- pobres (en el desde abajo de la historia) la Iglesia tiene una misión de
za, de sus anhelos de liberación. defensa activa del derecho a la vida de los pobres.
(b) acogida del pobre: acogida "del no invitado al banquete" en Esta praxis solidaria exige dos momentos bien definidos:
su valor, en su dignidad de persona humana, en su palabra, como lugar (1) Momento negativo (vía negativa) dcnuncia-dcsenmascaramien-
de presencia de Dios en la historia. to: denuncia profética de las estructuras opresivas-ropresivas que, lenta
(c) servicio al pobre: "ir directo al pobre" en gestos concretos de o violentamente, privan do vida u las mayorías pobres. Desenmascara-
amor eficaz, esto es, que ayuden efectivamente a la liberación del miento de las causas historial» de l;i opresión (discernimiento socio-
pobre. La pobreza del pobre no es un llamado a una acción generosa analítico de los mecanismos que onginun la situación histórica y social).
que la alivie, sino exigencia de transformación de su situación. La Eclesialmentc, la situación del pobre no puede ser reducida al plano
acción generosa asiste al pobre pero sin promover su fuerza liberadora de las simples opiniones. I.u presunta imposibilidad de comprender
como sujeto activo en e-1 proceso de transformación de su situación. científicamente, medíanle un análisis serio, histórico, estructural,
¿Quién vive y sufre las consecuencias de la opresión con más intensidad cuando menos los aspectos mus determinantes de la miseria de la reali-
que los mismos pobres? ¿Quién está mejor preparado para captar la dad de los pobres, representa actualmente uno de los mecanismos
urgencia de la liberación? ideológicos más eficaces del sistema de dominación. No deja de ser
una paradoja que muchas de nuestras Iglesias, que anuncian tan insisten-
La escucha del pobre, el gesto de acogida, mueven a la acción, a temente "lo futuro", y se aferran con tanta certeza a las "últimas
una práctica solidaria de ayuda. La fe cristiana afirma que es imposible cosas", se nieguen a entender con un grado mínimo de certeza, la situa-
amar a Dios en directo, sin que ese amor sea mediado por un amor ción histórica de dominación iliaria de las grandes mayorías del pueblo
histórico al prójimo; y el pobre es prójimo por excelencia que mueve latinoamericano, lisie momento de denuncia, referido a lo cristiano,
a acercarse (escucharle, acogerle, ayudarle). Hasta aquí es posible que supone denunciar la espiritualización abstracta de la pobreza (rescatan-
todos estemos de acuerdo. La complejidad surge cuando nos plantea- do el concepto bíblico del pobre como el indefenso, el oprimido, la
mos la pregunta por las necesarias mediaciones históricas de la praxis
amorosa.61 El amor cristiano al prójimo no contiene dentro de sí los
criterios para su realización histórica. Además, la Iglesia, por su ubica- 62. Cf. G. Gutiérrez. '/'/. |>n lS2ss; J. Sobrino, "Unidad y conflicto dentro de
la Iglesia" en R pp. 210 H7.
63. Cf. CEP Justicia y ex/ilutación en la tradición cristiana antigua (Lima'
60. "Amor" en K. Rahner (Ed.) Sacramentan Mundi (Barcelona: Herder, CEP. 1978); V. Codinu, Renacerá. . . pp. 57-87.
1972) Vol. I p . 125. 64. Cf. J. Míguez Bonino, "Nuestra fe y nuestro tiempo: la Iglesia evangélica
61. Que el amor necesite mediaciones históricas es algo en lo que la TLL ha metodista y su responsabilidad en la hora actual" en CCS No. 4 (1974)
insistido y ha analizado abundantemente. Cf. J. Sobrino, "El seguimiento pp. 8-9.
de Jesús como discernimiento" en CWV No. 139 (1978) pp. 526-529.

206 207
víctima de los mecanismos de la opresión). 6 5 Por otra parte, es necesa- miento supone defender, propiciar y animar la decisión y capacidad de
rio prestar atención (juicio y discernimiento) a las imágenes deformadas movilización y organización de los pobres en la formulación de su
del Dios de los pobres, cautivas al interior de la ideología dominante, proyecto histórico liberador. 6 7
que hacen de la teo-logía "una super-estructura religiosa" funcional
c- Imbuir en ellos, como persona y como pueblo, en sus proyectos
a la preservación y sacralización de estructuras económicas injustas y
y sus luchas, espíritu cristiano, con la convicción de que con ese espíri-
responsables de la anti-vida de los pobres. En América Latina, más que
tu los pobres dan más de sí. "Es avisarles de sus limitaciones y criticar
contra la incredulidad, hay que luchar contra la herejía histórica que su-
sus errores y pecados, precisamente para hacerles mejorar como pue-
pone la adaptación del mensaje liberador del Evangelio, a la medida de
los intereses de los poderosos y sus prácticas de dominación. Recorde- blo".68
mos la conocida canción de Atahualpa Yupanqui,Preguntitas sobre Dios, d- Contribuir desde la fe a través de la propia esperanza de la
que en su dureza, purifica nuestra fe. En su parte final expresa: Iglesia a mantener viva la activa esperanza de los pobres en los momen-
tos más difíciles. Los procesos de liberación son duros, tienen sus
¿Qué Dios vela por los pobres? momentos de "aporía fundamental". 6 9 En medio del dolor y el sufri-
tal vez si y tal vez no.. . miento, la cercanía radical del Dios liberador, que es también el Dios
Pero es seguro que almuerza crucificado, preserva de la desesperanza. Mantener dialécticamente
en la mesa del patrón. esa cercanía es lo que mantiene la tozudez de la esperanza.
e- Celebrar la vida con la profundidad que otorga la fe (praxis de
De ahí justamente la valoración positiva de un tipo peculiar, de celebración). Desde el gesto solidario en defensa de la vida amenazada
ateísmo no de oposición al mundo creyente, sino de oposición a un de los pobres, la Iglesia celebra con alegría la acción salvadora del Dios
mundo dominante y sus ídolos de la opresión (ateísmo anti-idolátrico). de la vida; la plenitud de vida que se manifiesta por la liberación (muerte
Cuando a Dios se le convierte en guardián del "orden" establecido y resurrección) de Jesucristo. El punto culminante de la praxis eclesial
(o mejor dicho "desorden establecido") el "ateísmo" se convierte en celebrativa es la celebración eucarística, la Cena del Sefíor, con su dia-
condición necesaria de la fe en la lucha por la justicia y la transforma- léctica constitutiva de memoria (pascual) y libertad (apertura al futu-
ción de la historia. La evangelización como anuncio del Dios verdadero r o ) . 7 0 Memoria que no es fijación al pasado, sino condición necesaria
es una tarea anti-idolátrica. La Iglesia encuentra al Dios de la Vida, al para hacerlo presente en función del l'uturo; memoria que no es recuer-
Dios de los pobres, enfrentando las falsas divinidades de la muerte, a do triste y nostálgico de tiempos idos (in illo temporej, sino apertura
los ídolos de la opresión. plena de esperanza y alegría, en libertad creadora al futuro.
(2) Momento positivo (vía positiva)afirmación-acompañamiento- En la fracción del pan, del pan que falta en la mesa de los pobres
anuncio-celebración.66 Se trata de ir directamente al pobre en defensa de la tierra, se hace presente por el Espíritu y se reconoce la vida del
activa de su sobria esperanza [vivir! confesando así que la Iglesia cree Resucitado. Vida que re-crea la vida; vida que nos asegura que el peca-
en verdad en el Dios de la vida. La defensa de los pobres significa: do, la opresión y la muerte, serán destruidos para siempre. Celebración
a- Ser voz de los que no tienen voz. La defensa del pobre exige y compromiso que apuesta la vida, lejos de oponerse, se exigen y refuer-
afirmar la verdad de su realidad, lo justo de sus anhelos y sus luchas zan mutuamente. 7 1 No hay lugar en la Iglesia de América Latina donde
que están silenciadas y tergiversadas. Desde aquí, la Iglesia anuncia
67. Cf. La Tercera Carta Pastoral de Monseñor Romero, "La Iglesia y las orga-
al Dios de los pobres, como el Dios que hace alianza con los pobres y nizaciones políticas populares" (Agosto de 1978). Texto, anexos y comen-
defiende su causa, como su primer y fundamental defensor. tarios en Iglesia de los pobres. . . (Texto pp. 13-40).
68. J. Sobrino, "líl aporte de la Iglesia. . ." op. cit., p. 126.
b- Acompañar a los pobres en sus procesos y justas luchas de 69. Cf. J. Sobrino/? p. 75.
liberación. Es la continuación activa de la encarnación de la Iglesia,en 70. Cf. G. Gutiérrez FIl pp. 21-22, 26.
71. Al respecto señala G. Gutiérrez: "La misión de la Iglesia se sitúa allí donde
el mundo de los pobres. Esta no se hace de una vez y para siempre. A se anudan indisolublemente la celebración de la cena del Señoi y la crea-
la encarnación concreta le compete la disponibilidad de nuevas encarna- ción de la fraternidad humana. Eso es lo que significa en concreto y en
ciones en lo específico de cada momento determinado. Este aconipaña- forma activa ser sacramento de la salvación del mundo. (. . .) Sin un com-
promiso real contra el despojo y la alienación, y en favor de una sociedad
solidaria y justa la celebración eucarística es un acto vacío, carente de
65. CT. I Isu Turne/, La Biblia de ¡os oprimidos (La opresión en la teología respaldo por parte de quienes participan en él. (. . .) "Hacermemoria" de
bíblica) (San José: DhT-SBL, 2a. ed. 1982). Cristo es más que realizar un acto cultual: es aceptar vivir bajo el signo
66. Cf. J. Sobrino, "l'.l aporte de la Iglesia a la esperanza de los pobres" cnMA de la cruz y en la esperanza de la resurrección, fcs aceptar el sentido de un»
Nos. 4-5 (1982) PD. 123-127. vida que llegó hasta la muerte, en manos de los grandes de este mundo, rwi
amor a los demás". TL pp. 336-341.
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209
la praxis de celebración se viva con más fervor, intensidad y alegría camino que continúa abierto, no clausurado, en crecimiento, diversifi-
- e n medio de los sufrimientos y las luchas diarias- que en las comuni- cación y maduración. Muchas tareas quedan aún por delante.
dades cristianas que han asumido una praxis solidaria con los pobres. Quienes exigen en los planteos de tipo teológico rigurosas y
No se trata de una alegría ingenua, evasiva, fruto de una falta de con- exhaustivas sistematizaciones pueden sentirse defraudados por el hecho
ciencia de la cotidiana realidad de anti-vida y sufrimiento que se vive. de que la TLL no ofrezca aún tanto una obra sistemática sobre el
Es una alegría pascual que pasa por el dolor y la muerte, pero que Misterio de Dios, cuanto una variada y amplia cantidad de artículos y
expresa la profunda confianza que conlleva en el amor liberador del ensayos breves de reflexión teo-lógica a partir de su ubicación en una
Padre, cuya última palabra es vida para los hombres, esperanza para los situación histórica concreta. Incluso, es posible decir, y, con cierta
crucificados de la historia. razón, que una vertebración dogmática de conjunto no está aún sufi-
4) Dimensión ecuménica desde los pobres de la praxis eclesial so- cientemente lograda. Pero no minimicemos sus alcances. Por lo menos
lidaria. El ecumenismo desde "los crucificados" tiene una dimensión en América Latina este tipo de exigencia sistemático-teórica lleva a
que puede ser expresada en dos momentos: (a) Si es verdad que los desconocer el talante de la reflexión teo-lógica en clave liberadora (Res-
pobres evangelizan a la Iglesia (potencial evangelizador de los pobres) ponsable-Histórico-Práxica). La sistematización teológica no puede
es también verdad que los pobres nos enseñan y abren el camino hacia avanzar desligada de la vida y misión de la comunidad de fe, como
la unidad de los cristianos. En un mundo de explotación y miseria, encadenamiento de ideas sin contenido de praxis. La teología es siem-
la mayor división es la que crea la injusticia. Desde la praxis solidaria pre respuesta (mediación práxica-pastoral) y debe ser interpelación a los
del amor, la confesión de un solo Señor, de una sola Iglesia, de un solo procesos históricos.
Dios y Padre de todo (Ef 4, 4-6), encuentra el terreno propicio para La TLL, como condición de una diakonia eficaz a la Iglesia y a los
avanzar hacia la unidad en el ámbito del anuncio del Reino (evangeliza- procesos históricos, ha de continuar explicitando y profundizando su
ción), de la celebración litúrgica, de las tareas teológicas (de ahí el "teoría" teo-lógica (manera de "ver" u Dios). Nos permitimos señalar
carácter ecuménico de la TLL). Los pobres nos desafían al cumplimien- algunas tareas.
to de la voluntad última de Jesús "que todos sean uno" (Jn 17,21), es
decir, que todo, católicos y protestantes, y más profundamente todos 1. Por su aspiración u lu univmulUlml, y como medida contra
los hombres y mujeres de todas las razas y culturas, lleguemos a consti- toda posible tcntución cliutivinlMu, I» T i l . debe continuar ampliando
tuir el pueblo de los Hijos de Dios, un pueblo en el que la relación con en perspectiva ecuménica lu unlveisululiiu yu alcanzada. La tensión
el Padre se posibilite realmente por el hecho de que todos los hombres dialéctica entre lu vldn y lu muerto, iiumiíestiulu de diversas maneras
seamos en verdad hermanos, (b) La práctica solidaria de ayuda al pobre en el Tercer Mundo, hrliuln mi» OCUNIÓII pura profundizar en el signi-
exige y promueve la solidaridad cristiana entre las Iglesias. Defender ficado de la fe en el Dios ilc lu vida en diálogo con los teólogos de
a los pobres es ahondar, pasar tiempo y dedicar recursos a defender África y Asia. Es también IIIHTNUIÍO, con urgencia, el diálogo conpers-
su vida. Por eso la defensa del pobre exige y promueve la solidaridad de pectivas teológicas en clave llbcrudoru en los llamados países del centro
la Iglesia universal y de las Iglesias locales, entre las Iglesias misionantes ("mundo nordatlántico"); y el diálogo con teólogos de los países
y misionadas, y entre las diversas confesiones cristianas en un proceso con experiencias socialistas tanto en iiuropa como en el Tercer Mundo.
de "conllevarse mutuamente" los cristianos a nivel histórico, eclesial 2. Juzgamos necesario y valioso que se lleven a efecto estudios
y teologal (en la fe, en la práctica del amor y de la esperanza).72 sobre la experiencia de Dios cu el ámbito complejo de Irreligiosidad
La "particularidad" de la Iglesia en el Tercer Mundo (dos tercios del pueblo latinoamericano, simultáneamente oprimido y creyente, en
de la humanidad) —encarnada en el mundo de los pobres, defensora la medida en que la está viviendo como expresión de su verdadera fuer-
de ellos y perseguida por su causa se convierte en verdadero univer- za liberadora.73
sal. La nueva oikoumene cristiana, la nueva "catolicidad" de las Iglesias 3. Es necesaria la recopilación, listcmutilación y estudio de la
pasa por la "situación particular" de la Iglesia del Tercer Mundo. extensa producción reo-lóglcu en la perspectiva del pobre vertida en
documentos d& comunidades cristianas populares, celebraciones litúr-
C. Reflexión prospectiva
73. Cf. P. Richard y Diego huiiú/aval, Relixlón y política en América Central
La reflexión teo-lógica liberadora es una teología del camino. Un (Hacia una nueva inturpirtm-ion de la religiosidad popular) (San José: DEI
1981). Cf. el estudio do I). IrarráV.uvitl, Relinión del pobre y liberación
(Lima: CEP, 1978) en Imso u estudios y onaiestas realizad;.-, en Chimbóte
72. Cf. J. Sobrino, "Conllevaos mutuamente. . . " o p . cit., pp. 157-178. (Perú).

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gicas, testimonios, poesías, cantos, dramas, que en su conjunto son un
filón vivo y riquísimo de una auténtica teología espiritual liberadora. Espíritu: la presencia de Dios por el Espíritu, es la gran omisión de la
4. Desde la teoría teo-lógica de fondo que subyace en la TLL, teología cristiana.78 La TLL, por su fundamento en la espiritualidad
juzgamos importante el crecimiento y profundización, a manera de (la experiencia espiritual del encuentro con Dios en los pobres), debe
estudios monográficos, de sus intuiciones bíblico-teológicas fundamen- contribuir a llenar este vacío pneumatológico, revalorizando la presen-
tales. cia del Espíritu en quien Dios se hace presente como principio de vida
a lo largo de la historia, generando historia; que abre nuestros oídos
En el marco bíblico nos ha parecido muy valioso y, en cierta para escuchar los gemidos de "los condenados de la tierra"; que quema
manera, un ejercicio paradigmático de circulación hermenéutica, la nuestros corazones porque se manifiesta como fuego que incendia
lectura que hace Sobrino en los sinópticos sobre la manifestación del estructuras de opresión; que nos hace renacer como Iglesia desde los
Dios de vida en Jesús de Nazaret. subterráneos del mundo a la solidaridad del Reino.
Es necesario retomar otras líneas teológicas de la Escritura. Así
por ejemplo, los salmos, los cantos del Siervo Sufriente, el libro de D. Reflexión final
Job.714 En el Nuevo Testamento nos parece muy importante la imagen
de Dios del Apocalipsis (conflicto y juicio). El Dios totalmente distinto quiere una sociedad totalmente dis-
tinta.
5. Juzgamos valioso el énfasis de la TLL en el "abajamiento de HelmutGollwitzer79
Dios", la presencia de su misterio escondido-identificado con la cruces
de la historia. Dado el peso de la tradición de un cristianismo dolorista, A modo de conclusión de este capítulo IV (Juicio Valorativo) ex-
cruci-céntrico, es necesario retomar y desarrollar en perspectiva bíblica, presamos una palabra teo-lógica que quiere ser una palahra ad intra de
a partir del meollo de la manifestación de Dios en la historia, el sentido nuestra propia tradición eclesial, iluminados por el estudio realizado
de la tierra, la vida corporal, la alegría y la esperanza. en el ámbito de la TLL. Juzgamos que la explicitación teo-lógica de
6. En el aspecto dogmático una veta a profundizar es la visión la TLL en diversas maneras cuestiona al mismo tiempo que enriquece
trinitaria. Bien ha hecho la TLL en sustraerse de todo intento especula- nuestra propia teología evangélica latinoamericana. Esta palabra es
tivo de comprensión de la realidad trinitaria de Dios, subrayando la "final" en sentido cronológico y no lógico de conclusión "última". Más
dimensión trinitaria a partir de la relación de Dios con la historia y el que el arribo seguro y tranquilo a un puerto de llegada, quiere ser un
hombre (estructura trinitaria de la salvación), pero es tarea importante punto de partida en la búsqueda permanente del Dios Liberador de los
sacar las consecuencias fundamentales'de que Dios sea así. La TLL, a pobres. Sabemos que eliminamos hacia Dios, pero no le poseemos; que
partir de aquí, debe avanzar en su reflexión trinitaria. Destacamos tres nunca podremos hacer del Misterio Inefable un objeto sabido; que la
vetas: última palabra de la fe sobre Dios es que "el misterio permanece miste-
rio". Afortunadamente, cuando hablamos de Dios no hay especialistas
a. La vida trinitaria como modelo de vida en comunidad (koino- o eruditos en el tema. Sólo hay buscadores, que lo único que pueden
nia), hacer es compartir comunitariamente los resultados de su búsqueda
b. En el abordaje cristológico de la TLL es decisiva la "diada", y encuentro, invitándonos a proseguirla juntos en el mismo camino,
esto es, la "unidad original de tipo dual" 75 "Padre-Hijo", vale decir, el atraídos por el misterio fascinante, gratuito y exigente, que se ha
encuentro interper'sonal por el cual el Hijo en confianza, obediencia y hecho creíble por su cercanía a los pobres y su designio de que tengan
fidelidad incondicional, se da al Padre. Esta confianza se evidencia vida.
'ii la oración de Jesús y en la obediencia-fidelidad a su misión hasta
I-i cruz. 76 Queda como tarea la explicitación de las "diadas ambitales" 77 1. DISCERNIR "LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS"
' l'adre-Kspíritu ", "Hijo-Espíritu ".
c. Se ha hecho lugar común indicar que la reflexión sobre el Nuestra teología evangélica, si realmente quiere ser evangélica en
el sentido primigenio del término: Buena y Alegre Noticia que viene
74. CX l¡. Gutiérrez DdTpp. 63-86. de Dios, ha de vivir en atención permanente a la continua manifesta-
75. Cf, X. Plkii/.u, Orígenes de Jesús p. 503. ción de Dios. Por eso debemos estar atentos al núcleo de la manifesté
76. (T .1. Suhrihu CdAL pp. 63-66; pp. 311-312 ("La conciencia de Jesús en
roliii'lón III Pudre"); pp. 123-151 ("La oración de Jesús"); pp. 184-199
("I.II inuorli) de Jesús"); pp. 222-224 ("La resurrección"). 78. Cf. J. Comblin, "A missao do Espirito Santo" REB Fase. 35 (1975) i r
77. Cf. X. Plku/.u, op. cit., pp. 503ss.
288-325.
79. Pregunto por el sentido de lavida (Madrid: Atenas, 1977) p. 82.
-'!.'
ción de Dios en los actuales "signos de los tiempos", a los llamados
de Dios que nos llegan a través del clamor de millones de pobres del posible (producción social de la vida real) conforme a la voluntad pri-
mundo entero, especialmente de América Latina. La historia de Améri- migenia de vida de Dios. 81
ca Latina no es un gran silencio de Dios. En ella y por ella continúa
hablando novedosamente. Negar esa posibilidad es negar que el Espíritu Al creyente le corresponderá buscar en el plano de la racionalidad
sigue actuando eficazmente en la historia. Pecamos contra el Espíritu humana los instrumentos de lucha y transformación de la historia.82
cuando desaparece la apertura a la novedad histórica como manifesta- Debe ser abandonado definitivamente todo estrechamiento religioso
ción de Dios, cuando no queremos sacarnos las vendas de los ojos para que condena la historia a la irrelevancia en nombre de una visión de la
ver el núcleo actual de su manifestación y no escuchamos la Buena salvación fuera de la historia, reducida a la pura interioridad, más propia
Noticia de Dios, que hoy se anuncia en el mundo entero a través de los de las religiones gnósticas o de misterio, que de la Biblia. En la historia
pobres. (Cf. Is 42, 18-20). "Dejar a Dios ser Dios" es dejar a Dios decir están presentes las fuerzas del pecado personal y social; la historia
su Palabra novedosa que es siempre "viva y eficaz" (Heb 4, 12). humana es historia de gracia y de pecado; las estructuras de opresión
y anti-vida son signos y efectos del mal que toma cuerpo en alienaciones
concretas. Por eso, es Dios mismo quien nos invita a no reconocer como
2. LA HISTORIA ESTA ABIERTA
obra suya el mundo tal como se halla estructurado y mal construido; a
luchar por desmontar sus mecanismos de violencia y anti-vida.
Si la historia es mediación de Dios, lugar teo-fánico privilegiado;
si Dios ha asumido definitiva e irreversiblemente nuestra historia (cen- La historia de opresión de los pobres supone una cuestión huma-
tralidad de la encarnación y de la presencia del Espíritu), la historia na por su significación socio-económica material, ética y política, pero
conflictual de opresión y lucha por la liberación tiene que ser valorada lo mismo tiene alcance teo-lógico: la creación de Dios aparece amenaza-
y asumida como lugar de lucha y realización creativa del hombre en da y destruida.
un horizonte de alternativas efectivas de liberación. En esa historia Si el mundo, tal cual se ha configurado con su calvario anti-vida,
—la única historia— somos llamados a aceptar el don del Reino en la puede y debe ser considerado como una cruda realidad que niega la
obediencia de una praxis creadora por un mundo transformado en la voluntad de Dios en la vida crucificada de tantos hombres, es en su
fraternidad y la justicia. 80 La experiencia personal de Dios se convierte transformación conformo al designio de vida de Dios dundo se verifica
así en una experiencia histórica anclada al proyecto del Reino. El miste- la verdad de nuestra relación con El (en el lenguaje de l;i Hiblia el cono-
rio de Dios adquiere un sentido de gratuidad y totalidad que trasciende, cimiento de Dios no es algo puramente intelectual o subjetivo). El
es decir/no se reduce al marco de mi encuentro con Dios, de mi salva- Reino de Dios como meta trascendental (planificación escatolótica) no
ción personal. Dios es Aquel que da sentido a la vida de todos. Aquel es la negación de la historia, sino la eliminación de su pecado, de sus
que se manifiesta amorosa y salvíficamente al mundo, incluyendo el estructuras sociales injustas. El carácter utópico del Reino no lo es en
cosmos (la total re-creación). el sentido de la "imaginada imagen de suplencia" de lo que en la histo-
La fe en Dios es razón que sostiene contra todo fatalismo e inac- ria no puede ser. El Reino rescatará, transformará y plenificará "la
ción resignada (mezcla de estoicismo y providencialismo) en medio de corporeidad" de la historia(y la dinámica del amor solidario que se ha
sufrimientos, fracasos y luchas frente al mal y la injusticia; que nos operado en ella. Por lo mismo, la fidelidad al Reino exige en la historia
potencia contra toda acomodación al statu quo, que valorado como concreciones ("signos") anticipadores.
"necesidad natural", imposibilita la protesta profética y la acción trans- El Principio Protestante:63 "Dios es el único Absoluto, todo lo
formadora de la historia. La historia no es la eterna recurrencia de lo demás es relativo" debe mantenerse con una precisión necesaria: si a
mismo; no es algo hecho, el cumplimiento inexorable de la voluntad
de un Dios que la predestina. Dios, por su radical autodonación al 81. Cf. I. I'llíiniiía. " I I Hrino de Dios y el paro en el Tercer Mundo" en CON
hombre, nos abre la historia como espacio de realización del hombre, No. 180 (1982) |>|). .SHH 596.
üi fe, que actúa en la esperanza y el amor, en la praxis misma de la 82. Si a partir del ri-inii nnicnto y especialmente a partir del siglo XVII será
común atirmar la CII|>II< hlad del hombre de conocer y transformar la natu-
esperun/a y el amor, exige asumir la historia para transformarla desde raleza y la sociedad, es decir, de tomarla en sus propias manos y transfor-
abujo. pura que la vida no posible todavía para la mayoría de los hom- mar la historia {cf. (i dullórrcz FU pp. 217ss), hay que matizar sin em-
bargo que, el trabajo humano, la ciencia, la tecnología, el desarrollo, en su
bres en el culvario del mundo, se vaya encaminando como realidad concreción histórica no c.v una realidad neutral. Tales fenómenos han servi-
do para crear instrumentos y relaciones de dominación de nnos países
sobre otros, de una clase social sobre otra. Por eso es necesario tener pre-
80. Nos lia «Ido muy clarificador el libro de V. Cosmao, Transformar el mun- sente que se trata de un asumir la historia para transformarladesdeizAa/Vi,
do: una tarea para la iglesia (Santander: Sal Terrae, 1981). desde "los crucificados de la historia".
83. Cf. J. Dillenbergcr y C. Welth, El cristianismo protestante, pp. 288-2'K)
214
21.1
partir del Absoluto se relativiza lo histórico en cuanto realidad "pe-
núltima" (a la realidad del Reino de Dios en su plenificación escato- Se argumenta con la fuerza de un a priori absoluto que "la histo-
lógica le corresponde ser lo "último"), 84 por otro lado, es verdad que ria es un fracaso"; que "las liberaciones de hoy son las opresiones de
este mismo principio exige tomar muy en serio lo relativo, en una mañana"; que es necesario "liberarse (espiritualmente) de la idolatría
dialéctica de "distinguir" y "no-separar". La historia es el lugar donde de la liberación (material)"; que, en definitiva, "Dios y no el hombre,
el Absoluto anticipa la realidad "última" de su Reino. La realidad de tendrá la última palabra". Sin la posibilidad de lo nuevo en una historia
las liberaciones históricas, siempre limitadas y "penúltimas" son signos de horizontes cerrados, donde la iniciativa y acción histórica de los
del Reino que se manifiesta en ellas, pero sin identificarse con ellas. "condenados de la tierra" en pro de su liberación ya está condenada
de antemano a su fracaso, la fe se torna sencillamante imposible. Lo
más grave de esta visión antropológica pesimista está en la "función
3. ES POSIBLE APOSTAR POR EL HOMBRE
ideológica" que subyace en ella, 86 por cuanto promueve una práctica
religiosa de separación y evasión histórica. Llega a ser así -aunque no
La realidad trágica del pecado del hombre no destruye el designio
sea más que inconscientemente— una contribución eficaz a la preserva-
liberador de Dios. Dios, en Jesús, no ha venido al mundo para destmir
ción del actual "orden" de injusticia. La religión bíblica (etico-proféti-
al hombre, sino para recrearlo en plenitud. Porque Dios se ha hecho
hombre y asume la historia, el hombre tiene sentido, está abierto a lo ca) de la esperanza histórica y profética,87 desaparece paradójicamente
nuevo, en esperanza. La encarnación significa una afirmación del mun- en nombre "de lo bíblico". En tal caso el meollo de la crítica marxista a
do y de la historia. la religión mantiene su vigencia. La experiencia de Dios conlleva el mo-
mento de tensión del no de Dios a la historia de pecado y condenación
No se trata de abogar por un humanismo optimista, ingenuo, que y el si definitivo a la vida, a la lucha por un mundo de justicia y fra-
no toma en cuenta suficientemente la historia de pecado por la que ternidad, a la creación del hombre huevo. El sí de Dios es la fuente de
unos hombres marginan y niegan el derecho fundamental a la vida de nuestra esperanza, que muchas veces, "contra toda esperanza" (Rm 4,
otros hombres, y así, la primigenia voluntad del Dios de la vida. Se 18), nos sostiene y potencia a no desistir de la acción; a decir sí, "con-
trata, en definitiva, de que "sólo se puede tener el valor de creer en los tra" o "a pesar de" la negatividad en la historia como lugar de la tenta-
hombres, por cuanto Dios mismo ha creído primero en el hombre". 85 ción de no luchar. No tener esperanza conduce a vivir una ética de la
Se trata de tomar en serio nuestra fe en el Dios liberador en apertura muerte. Lo contrario conduce a la ética de la vida, que, a partir del sí
a la racionalidad de proyectos históricos liberadores, limitados cierta- de Dios y del sí a Dios, nos impulsa ¡i descubrir el sentido de nuestra
mente, pero abiertos a la realidad mayor del Reino en la medida en que acción y apostar en una dinámica de vida. Es la ética de la fe, la espe-
humanizan la vida y generan nuevas relaciones de comunión y parti- ranza y el amor.
cipación.
Es necesario el rompimiento en la práctica y en la teoría con todo 4. ESPACIO PARA SER PERSONA
pesimismo que pretenda fundamentarse en una visión religiosa del hom-
bre. Tal es el caso de la visión pesimista que caracteriza mayoritariamen- La fe en el Dios liberador es la confesión de que sólo Dios es
te la antropología de nuestra tradición protestante que se valora a sí liberador en el sentido genuino de la palabra. Esto no está en duda. La
misma como "antipelagiana". En América Latina esta visión se agrava cuestión es más bien de qué forma lo es. Si Dios lo es sin el hombre
hoy en razón del evangelicalismo misionero proveniente del mundo como poder que se impone desde "arriba"; o si lo es con el hombre
anglosajón. como sujeto activo y no meramente objeto pasivo de su acción liberado-
ra en medio de la historia. Estamos nuevamente en coordenada histórica
84. .1. Sobrino señala como en la historia (realidad penúltima) aparece la ante el clásico y complejo problema del concurso. La historia, como
"verificación" de Dios. Esta puede ser emprendida mostrando que con Dios acción del hombre y cuino acción de Dios, como don del Padre y tarea
se explica mejor la totalidad de la historia, o más trinitariamente, mostran-
do que con Dios la historia da más de sí. ( . . . ) La reserva escatológica no creativa humana. Asumimos el desafío de decir una palabra (asumir el
funge sólo como criterio negativo del todavía-no, sino como principio desafío no significa resolverlo).
positivo, como verdadera reserva de le historia, de la cual los hombres
tvhun mano para que la historia dé más de sí." ¿Cómo abordar pasto- Frente a las exigencias de transformar la historia, de construir un
raímente. . . ? pp. 23-24. El subrayado es nuestro. orden social en el que se generen nuevas relaciones de libertad y justicia
85. DOIHMIIDI esta formulación a J.l. González Faus, "La identidad cristiana
Incluye decididamente la lucha liberadora. Comentario a la Declaración
do lu ('OIIIÍNIÓII Teológica Internacional sobre la Teología de la Libera- 86. Cf. R. Alves, "La función ideológica y posibilidades utópicas del protes-
ción" un h'ste fs el hombre (Santander: Sal Terrac, 1980) p. 6 8. Resumido tantismo latinoamericano" en Varios, De la Iglesia y la sociedad (Monte-
en ST No. 70 (1979) pp. 163-178. video: Tierra Nueva, 1971) pp. 13-21.
87. Cf. J.M. Diez Alegría, ¡Yo creo en la esperanza! pp. 60-67.
216
217
¡

de los hombres entre sí, nos encontramos con una "lógica" teo-lógica hombre y a la mujer para actuar por si mismos. Dios jamás invadirá
que afirma la "dialéctica privilegiada que es la dialéctica Dios-hom- ese espacio como rival del hombre. 89
bre" as en términos de confrontación radical. Dios y el hombre se Dios asume la historia, no para sustituir al hombre, sino para
afirman en una contradicción tal que la iniciativa histórica del hombre abrir el camino y que el hombre pueda realizar su tarea; para indicar el
llega a ser vista como desafío a Dios, un restarle espacio. "Dios y no el sentido último de la historia (el Reino), expresar su opción por los más
hombre es el que cambia las situaciones". Desde la fe en el Dios libera- pequeños y oprimidos, asegurar que toda justicia y amor serán recupera-
dor debemos rechazar esa confrontación. El Dios que Jesús anuncia dos j manifestados victoriosos, que "no hay amor perdido en este
con su práctica mesiánica, ha hecho morir la "lógica del hombre viejo":
mundo" (J.L. Segundo). Nuestra tarea es hacer la historia.
para la cual Dios y el hombre son contrarios. La acción liberadora de
Dios no deviene como rival del esfuerzo liberador del hombre. El hom- Dios se revela como exigencia, como un imperativo de amor, vida
bre, sin ser Dios ("infinita diferencia cualitativa"), está llamado a la y justicia que debe ser realizado por el hombre. En respuesta a esa exi-
tarea de recrear y' transformar el mundo desde abajo. No se trata de gencia, la fe llega a ser auténtica y el hombre llega a descubrirse como
"horizontalismos" (historia sin Gracia) ni de "verticalismos" (Gracia sujeto capaz de realizarse a sí mismo y de ser sujeto de la historia. Dios
sin historia). Como en la clásica formulación cristológica nos ayuda de no es un poder que se impone, una voluntad que todo lo predestina. El
modo analógico el misterio de la encarnación. La historia del hombre hombre no tiene que renunciar a su iniciativa histórica liberadora para
y la economía de Dios se relacionan "sin separación" y, al mismo abrirse a Dios. Al contrario, la praxis liberadora constituye el camino
tiempo, "sin confusión". El Dios de la Biblia es un Dios comprometido más seguro hacia el Dios de Jesucristo. Dios, lejos de ser el destructor
con la historia humana, que asume los riesgos de su opción por los po- de los proyectos históricos que buscan humanizar la vida y generar
bres, que se mantiene fiel a su proyecto de recrear la vida, y por eso nos nuevas relaciones sociales de mayor fraternidad, participación y justicia,
invita a entrar en alianza con El, para transformar el mundo, humani- e,s la exigencia absoluta a humanizar siempre más y mejor lo humano;
zando la vida. para que esta vida, en toda su amplitud e incluyendo su misma base
Decimos no al mesianismo humanista (reducción inmanentista): material, sea verdaderamente digna del hombre y conforme al plan
liberación del hombre por el hombre sin Dios. EJ hombre termina originario de Dios para el hombre ((¡loria Del, vivan horno). Por lo
prácticamente divinizándose (auto-afirmación absoluta que es el vicia- mismo, Dios se revela como el girante, de la posibilidad de realizar los
miento de la realidad criatural del hombre). A partir de esta exaltación proyectos históricos liberadores mus tilla de los límites de la factibilidad
del hombre, la experiencia de fe en Dios carece de sentido ("yo no creo y esperanza humana dcinostnible (plenil'icación cscatológica). El Dios
en Dios por cuanto creo en el hombre") o peor aún, es opio del pueblo liberador de los pobres se sigue manifestando con poder, que vence la
("yo no creo en Dios porque es un instrumento para la explotación y muerte, el pecado y la injusticia; asegurando el triunfo definitivo déla
el sometimiento del hombre"). También decimos «o al mesianismo reli- vida, la justicia y la fraternidad, de la utopía de Dios: el Reino (Don
gioso (reducción trascendentalista): liberación del hombre por Dios sin gratuito del Padre y exigencia de fidelidad a la práctica histórica del
el hombre. Ante este deus ex machina sin historia, el hombre termina don del Reino).
prácticamente deshumanizado en la medida en que se le reduce a objeto
("yo no creo en el hombre por cuanto creo en Dios"), o peor aún, por 5. VIVÍ R SEGÚN EL ESPIR1TU
la maldad del mundo, de la sociedad y del hombre, el esfuerzo liberador
del hombre en la historia carece de sentido, es ilusión idolátrica. La libe- La historia, como espacio para ser hombre y mujer, es el espacio
ración es un asunto individual y escatológico más allá de la historia. y el tiempo cualificado para la experiencia del k'spiritu. La historia,
Muy otra es la "lógica" de la bipolaridad bíblica. El hombre, sin como lugar de encarnación, como ámbito de lucha y creatividad perso-
«'i Dios, está llamado por Dios para actuar como su lugarteniente. El nal y comunitaria cncutninudu a humanizar la vida y crear nuevas rela-
Dios verdadero no sustituye al hombre en la tarea de re-crear y trans- ciones de fraternidad, participación y justicia, es ol espacio y el tiempo
formar el mundo. Cuando Dios creó el mundo, también creó al hombre para la experiencia del Espíritu, en el sentido bíblico y original de vivir
usociiido ¡j la preservación y transformación constante del mundo. Este según el Espíritu, que nos hace reconocernos libres al servicio del
es, en expresión feliz del teólogo metodista J. Migue/ libnino "el espa- amor (GalS, 13) y creativamente hijos del Padre y hermanos de los
cio pan sci pcisona", es decir, el espacio donde Dios ha invitado al hombres.

S8 n Si lo fundamental del lispíritu es generar vida y continuar gene-


- ' I- «•oii/.úle/. f-'uns, op. cit., p. 75.

218 89. Espacio para ser. .. \>\> .! t 3 6 ; / . « / e «i busca... p. 124.


219
rundo historia, vivir según el Espíritu es vivir en la historia optando por
lu vida como ya se exigía en Dt 30, 15, es ser un discípulo del Resuci-
tado.
Vivir según el Espíritu es vivir en la permanente y necesaria doci-
lidad al Espíritu que conduce hacia la plenitud de una ética de la vida
que nos libera de la ética del pecado y de la muerte (cf. Rm 8, 1). La
plenitud de la ética de la vida es la resurrección, victoria definitiva de
la muerte, y donde se alcanza la plenitud de vida corporal.90 La ética
de la vida es una ética del amor y la esperanza. Sólo el amor da vida.
No amar, no tener esperanza, es vivir una ética del pecado y de la muer-
te. La ética de la vida se realiza en lucha contra todo aquello que en
nosotros y en la sociedad genera muerte.
/ El hombre espiritual es aquel que encuentra el sentido de su
vida en la lucha por la vida de los que no tienen vida; 91 es aquel que
vive siempre en la aceptación renovada del sentido profundo de la vida
de Jesús: que, por amor a los demás, llega a la entrega total de su vida
hasta la muerte. Quien esté dispuesto a mantener la opción por la vida
aceptando que, por causa de la vida de los otros, se debe estar dispuesto
a dar la propia vida e incluso mantener la paradoja de que promover la
vida puede exigir la entrega de la propia vida, está afirmando in actu
—como en el caso de la experiencia de Jesús— que la vida es el don más
radicalmente dado, santo e inmanipulable, abierto y sin límites; está
realizando, por la fuerza del Espíritu, la experiencia radical del Dios
de la vida.

Conclusión

90. (T, I". Richard, "Espiritualidad. . ." en E. Bonín (JA.) espiritualidad y libe-
ración. .. n. 92-101.
91. Iji lu Hlbllii lu espiritual nunca se opone a vida material o a lo social. "La
verdadera oposición está entre individualismo burgués y lo espiritual según
la Blhllu", Ú. Gutiérrez FH p. 262.

220
Para el cristiano del Tercer Mundo no hay encuentro con el
Misterio del Dios liberador, dador de vida, sin la decisión y acción de
caminar con Dios hacia las metas liberadoras en la historia.
Dios está atento y escucha los clamores del pueblo latinoamerica-
no que vive un verdadero cautiverio dentro de su propia tierra. Sólo es-
cuchando estos clamores, fruto de una jtran injusticia que clama al cie-
lo como la sangre de Abel uxesinuüo por Caín su hermano (Gn 4, 10), y
convirtiéndolos en praxis de amor y esperanza hacia la justicia del Rei-
no, corresponderemos a la rculiilud del Dios de los pobres que se ha re-
velado definitivamente en Jesús de Nazarct.
La praxis de la just Iciu como concreción activa del amor y la espe-
ranza, nos ofrece el espacio posible y necesario para que nuestra palabra
sobre la sublimidad del Mystertum liberationis se haga real e histórica;
para que nuestros "muchos substantivos abstractos" se logren transfor-
mar en "pocos substantivos concretos"; para que la Buena y Alegre
Noticia que viene del Dios que Irrumpe con su Reino llegue a nosotros
hoy convertida en buena reulidud, en la comunión del amor solidario y
la participación fraterna du ln tierra, el pan y la alegría para todos,
como realidad tangible y goce colectivo (Is 65, 17-25). Entonces, Dios
será todo en todo (I Cor 15, 28).
Concluimos este trabajo confortados y desafiados por la promesa
bíblica para la comunidad ile los seguidores de Jesús: ¡No tengan mie-
do! ¡Cristo resucitó! ¡II está vivo! El nos garantizó: "Yo he vencido
al mundo. Yo estaré con ustedes hasta el fin de los tiempos" (Jn 16, 33;
Mt 28, 20).

223
Bibliografía

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233
232
índice

ABREVIATURAS 13
PRESENTACIÓN . . . . 15
INTRODUCCIÓN . . . . 17
A. Definición del tema: alcances y I imites . . . . 17
1. Sobre el significado del Misterio de Dio* .17
2. La TLL como referente concreto . . , .17
3. Limites en el trutuinienlo del te mu .20
a. Prescindimos de unu visión do eoniiiulo hliitonl»)
de la TI.I _ MI
b. Prescindimos du unu dlscintútl de los pi<>r<'*oi hlutúrii
y cclcsialcs i|vie hicieron nunlblu lu 11.1 "
c. Prescindimos de unu consideración dol temuen el únil •
de la religiosidad popular I
d. Prescindimos de una consideración del temuen el úiiiln
documental de "materiales ocasionales" 'I
B. Fuentes .21
1. Trabajos teológicos de Gustavo Gutierre/. 22
2. Trabajos teológicos de J on Sobrino. . . . .24
3. Otros trabajos teológicos . . . 26
C. Presupuestos . . . 28
1. Lugar epistemológico 29
2. Lugar teológico 29
a. Decisión creyente 29
b. Anhelo de liberación 30
'c. Espíritu ecuménico 32

D. Metodología .34
1. Carácter de la investigación 34
2. Desarrollo: pasos a seguir 34
Metodológico 34
235
Hermenéutico 34 b. La hermenéutica teísta de la historia 74
Dogmático 35
Práxico 35 4. Visión teo-lógica de Israel 76
Axiológico 35 a. Trascendencia .76
Bibliográfico. . .' 35 b. Libertad personal 76
I. TEO LOGIA LIBERADORA: PARADIGMA DE SENTIDO . . . . 37 c. Apertura hacia el futuro 76
d. Dios se ha colocado al lado del hombre 77
A. Proceso de liberación y teología liberadora 41 e. Dios es don y exigencia 77
c. Acceso a Dios desde el mundo de los pobres 78
1. Definición negativa de la TLL 41 d. Pensar el Misterio: "El Misterio permanece misterio" . . . 80
2. Definición positiva de la TLL 43 i
a. Transformación de la historia 45 II. TEOLOGÍA LIBERADORA: ARTICULACIÓN DOGMÁTICA. 83
b. La historia como naturaleza y sociedad 46
c. Praxis de liberación "desde abajo": subversión A. El Misterio de Dios.. . que se sigue manifestando 85
en la historia 46
1. La auto-manifestación (fanía) 85
d. Transformación de la historia y amor liberador 46
B. Teología liberadora y perspectiva del pobre . . 48 a. En la historia 85
b. En el calvario del mundo 87
1. Los pobres como "lugar teológico" 48
2. La perspectiva del pobre 48 2. La manifestación de Dios en Jesús de Nazaret 87
a. La irrupción histórica de los pobres 49
b. Una nueva hermenéutica histórica 50 a. Jesús: Verdad del Padre 88
c. Una nueva racionalidad socio-analítica 50
b. Jesús: El Dios liberador encarnado . . . 89
1) La pobreza es destructiva 51 •»
2) La pobreza es estructural 52 B. El Misterio de Dios. . . Escpndido-Solúlario .91
3) El pobre es un sujeto colectivo 52
1. El Dios escondido 91
d. Una nueva comprensión de lo político 53
a. En lu historia 91
C. Perspectiva del p