LUKÁŠ PERNÝ

VYBRANÉ KAPITOLY
ZO SÚČASNEJ ANGLO-AMERICKEJ
SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
LIBERALIZMUS, KOMUNITARIZMUS, NEOMARXIZMUS

Prešov 2018
 LUKÁŠ PERNÝ
VYBRANÉ KAPITOLY LUKÁŠ PERNÝ

ZO SÚČASNEJ ANGLO-AMERICKEJ
SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
VYBRANÉ KAPITOLY
LIBERALIZMUS, KOMUNITARIZMUS, NEOMARXIZMUS
ZO SÚČASNEJ ANGLO-AMERICKEJ
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
Posudzovatelia:

doc. PhDr. Ladislav Hohoš, CSc.

PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.
Mgr. Dušan Deák LIBERALIZMUS, KOMUNITARIZMUS, NEOMARXIZMUS

Konzultanti:
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.; PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.;
Mgr. Dušan Deák; Mgr. Roman Michelko; Ing. Juraj Janošovský

Jazyková úprava
Ján Parada (Humanisti.sk)

Grafika, zalomenie, fotografie, ilustrácie

LP, Wikimedia Commons, rôzne internetové zdroje

Tlač: GRAFOTLAČ PREŠOV, s.r.o.

Prešovská univerzita, Prešov 2018

Mgr. Lukáš Perný 2018 Prešov 2018

ISBN 978-80-555-2045-2

3
 LUKÁŠ PERNÝ
VYBRANÉ KAPITOLY
ZO SÚČASNEJ ANGLO-AMERICKEJ
SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
LIBERALIZMUS, KOMUNITARIZMUS, NEOMARXIZMUS

Posudzovatelia:
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.
doc. PhDr. Ladislav Hohoš, CSc.
PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.
Mgr. Dušan Deák

Konzultanti:
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.; PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.;
Mgr. Dušan Deák; Mgr. Roman Michelko; Ing. Juraj Janošovský

Jazyková úprava
Ján Parada (Humanisti.sk)

Grafika, zalomenie, fotografie, ilustrácie

LP, Wikimedia Commons, rôzne internetové zdroje

Tlač: GRAFOTLAČ PREŠOV, s.r.o.

Prešovská univerzita, Prešov 2018

Mgr. Lukáš Perný 2018

ISBN 978-80-555-2045-2

3
PREDSLOV
Mojou v poradí treťou autorskou knihou je práca venujúca sa súčasnej anglo-
americkej sociálnej filozofii. Hlavným cieľom pri písaní knihy bolo vytvorenie učebnej
pomôcky, ktorá pomôže nájsť systém v štúdiách kľúčových autorov a smerov,
teda vecne, jasne a správne vystihnúť na pomerne obmedzenom priestore podstatu
postojov, názorov, ako aj vzájomnú podmienenosť konceptov sledovaných autorov
tak, aby daná práca mohla slúžiť nielen edukačným cieľom, ale aj ako podnet pre
ďalšie možné kritické analýzy, interpretácie a štúdie vybraných autorov.
Metodologický postoj je volený na základe informatívno-sumarizačného a
komparatívneho postupu s cieľom vytvorenia syntézy kľúčových poznatkov
o vybraných autoroch a smeroch. Vybraní boli autori anglo-amerického diskurzu,
ktorí významne ovplyvnili sociálno-politické myslenie 20. a 21. storočia. Nakoľko
v mnohých prípadoch ide o žijúcich autorov, kniha ostáva otvorená pre budúce
modifikácie názorov a postojov. V určitom zmysle nadväzuje na debutovú,
interdisciplinárnu monografiu Hudobná kontrakultúra na prelome 60. a 70. rokov 20.
storočia I., (Pozri Perný, 2014) kde som sa v kontexte kulturologického výskumu
vývoja západnej kontrakultúry venoval prvýkrát západnej sociálnej filozofii, ktorá
ovplyvnila diskurz protestných hnutí na prelome 60. a 70. rokov. V súčasnosti
pracujem na štvrtej knihe venujúcej sa dejinám sociálnych utópií, podrobne sa
venujem tvorbe J-J. Rousseaua a v perspektíve budúcnosti chcem (podobne ako
v tejto knihe) zmapovať francúzsku, nemeckú a slovanskú sociálnu filozofiu; a
samostatne filozofiu kresťanského socializmu. Verím, že kniha, ktorú držíte v rukách
poslúži nielen na didaktické účely pri výučbe sociálnej a politickej filozofie, ale aj ako
zdroj užitočných informácií pre širokú verejnosť. Snáď tých 83 tisíc minút (toľko mi
vypočítal program, v ktorom som ju písal), venovaných knihe, bude mať zmysel.

POĎAKOVANIE
Chcel by som vyjadriť poďakovanie prof. PhDr. Ľubomírovi Belásovi, CSc. – PhDr.
Ľubošovi Blahovi, PhD. – doc. Vladimírovi Mandovi, CSc. – doc. PhDr. Ladislavovi
Hohošovi, CSc. – doc. Richardovi Sťahelovi, PhD. – Ing. Jurajovi Janošovskému
a kolektívu DAV DVA za inšpirácie pri vypracovávaní tejto knihy, a predovšetkým
vedeniu Prešovskej univerzity za možnosť publikovať túto prácu, čo si nesmierne
cením. Špeciálne poďakovanie vyjadrujem Jánovi Paradovi za pomoc pri jazykovej
úprave a korekciách.

4
 OBSAH
ÚVOD ................................................................................................................................................................6
Definície sociálnej filozofie ..........................................................................................................................8
Dejinný základ sociálnej filozofie a uvažovania o sociálnej spravodlivosti .................................. 14
Prehľad autorov a smerov súčasného diskurzu ...................................................................................21
Súčasná anglická a americká sociálna filozofia
I. Liberalizmus – od klasického liberalizmu k sociálnemu liberalizmu a späť ............................ 25
Isaiah Berlin – negatívna a pozitívna sloboda........................................................................30
John Rawls – závoj nevedomosti a egalitárny liberalizmus...................................................39
Roland Dworkin – čo je to liberálna rovnosť..........................................................................49
Bruce Ackerman – teória nepodmieneného príjmu...............................................................53
Amartya Sen – obhajca chudobných......................................................................................57
Robert Nozick – apologét voľného trhu a minimálneho štátu...............................................60
II. Od kritiky liberalizmu ku komunitarizmu............................................................................. 68
Charles Taylor – obhajca pozitívnej slobody...........................................................................72
Richard Rorty – pragmatizmus, most medzi liberálmi a komunitaristami..............................76
Michael Walzer – partikularistická teória spravodlivosti, komplexnej rovnosti.....................80
Michael Sandel – zdroje treba prerozdeliť.............................................................................84
Alasdair MacIntyre – návrat k cnostiam.................................................................................87
III. Neomarxizmus, kritika globalizácie a neoutopizmus .......................................................... 93
Neomarxizmus a postmarxizmus
Rodney Peffer – Marx, Kant a Rawls – morálny výklad marxizmu......................................99
Gerald Allan Jerry Cohen – chudoba je spätá s nedostatkom slobody..................................105
John Roemer – meritokratizmus.........................................................................................108
Immanuel Wallerstein – antiglobalistický neomarxista.......................................................111
Fredric Jameson – prepojenie kultúry so sociálnou realitou ..............................................115
Kybersocializmus od analytických marxistov Paula W. Cockshotta a Allina Cottrella ........117
Ďalší relevantní autori a smery angloamerického prostredia
Anthony Giddens, Eric Hobsbawm (120), W. I. Robinson, Hardt a Negri, (121)
Ekosocializmus; Partekon Hahnela a Alberta (122), Ekonomická demokracia Davida
Schweickarta (123), Jacques Fresco – zdrojová ekonomika (124), Noam Chomsky – tvrdý
kritik západnej civilizácie (130), Brenner, Stockton – V. Internacionála (132), Birminghamská
škola a britské kultúrne štúdiá (133), Južná Amerika a bolívaristické hnutia (134), Ďalší (135)
Sociálne a socialistické štáty ako prax sociálnej a politickej filozofie ...................................... 136
Záver .............................................................................................................................. 143
Literatúra....................................................................................................................................148

5
 ÚVOD

Svet, v ktorom žijeme, nás núti pýtať sa, či je súčasná podoba

spoločenského života spravodlivá pre väčšinu obyvateľov planéty. Na jednej
strane sú technologický pokrok, nadmerné zisky bánk, korporácií, koncernov,
hyperkonzum, a na strane druhej rast chudoby, automatizácia a riziko
nedostatku prácu, nadspotreba, a z nej vyplývajúce ekologické problémy
v podobe hromadenia odpadu a znečisťovania prostredia a klimatických
zmien, neudržateľnosť nadspotreby a ekonomického rastu, zadĺženosť
štátov, finančné krízy, ekonomické neistota, rast prekariátu, oslabovanie
súdržnosti a solidarity, extrémna majetková nerovnosť, vyhrotenie
sociálnych rozdielov, zhoršovanie životných štandardov, obmedzenie
prístupu k sociálnym službám, rozmach bezdomovectva, hladu, pojedania
odpadkov, dlhov, exekúcií, nezamestnanosti a biedy. Je to práve sociálne
orientovaná filozofia, ktorá sa snaží nájsť odpoveď na tieto otázky, ktoré sa
dennodenne týkajú miliónov ľudí. Aký má zmysel spoločnosť, v ktorej je trh
viac než ľudský život? Prečo milióny ľudí hladujú alebo sú bez práce,1 kým
menšina holduje prepychu? Práve tieto problémy sa dostávajú stále viac do
popredia záujmu nielen sociálnych filozofov ale aj politikov, politológov,
sociológov, kulturológov, environmentalistov a iných.
Anglo-americký alebo anglo-saský2 model ekonomického myslenia (USA,
UK, Kanada), ktorý je až na zopár krajín celosvetovo aplikovaný, vedie k
znižovaniu daní, a tým aj k oslabovaniu verejného života, vyzdvihovaniu
práva súkromných vlastníkov, podnikateľov a odstraňovaniu prekážok

1 Iba 1 % najbohatších vlastní polovicu svetového bohatstva (ekonóm Thomas Piketty dodáva, že 0,1 %

obyvateľov Zeme vlastní v priemernej hodnote rádovo 10 miliónov €, čo spolu tvorí takmer 20 % celkového
svetového bohatstva; Piketty, 2015, s. 478), kým 842 miliónov ľudí žije v hlade alebo s nedostatočným
zabezpečením potravy; denne od hladu zomrie 21 000 ľudí, čo ročne robí zhruba 7,6 milióna ľudí. Údaje
k septembru 2016: počet detí, ktoré ročne zomrú od hladu, 1,25 milióna podľa StatisticBrain.com, a podľa
štatistík WorldHunger (aj na stránkach OSN) dokonca až 3,1 milióna; počet ľudí trpiacich podvýživou – 850
miliónov. Aj napriek tomu, že je na Slovensku zavedený sociálny štát, globálny neoliberalizmus aplikovaný
v ekonomike ho dokázateľne okresáva. Ústava Slovenskej republiky garantuje každému občanovi slobodu
a dôstojnosť (Čl. 12/1), právo a slobodnú voľbu povolania (Čl. 35/1), no podľa Štatistického úradu SR a
úradov práce máme (2018) 640 tisíc ľudí žijúcich na hranici biedy a 150 tisíc nezamestnaných.
2 Svetovo je zaužívané aj označenie „Anglo-Saxon model“ (https://en.wikipedia.org/wiki/Anglo-

Saxon_model), ktorý je popretím sociálneho štátu „Welfare state“

6
voľného obchodu,3 čoho následkom je nielen prudký rozvoj ekonomickej
sféry, ale aj obrovské sociálne problémy vychádzajúce práve z politickej
realizácie neoliberálnej ideológie – prehlbujúca sa sociálna nerovnosť, strata
ľudskej dôstojnosti, nedostatok práce, chudoba, bezdomovectvo či sociálne
samovraždy.4 Vyššie uvedené aspekty si všíma sociálna filozofia, ktorá sa pýta
na príčiny a zmysel takejto spoločnosti a riešenie hľadá v otázkach nových
vízií vymedzenia spravodlivosti.
Trhový fundamentalizmus nepredpokladá, že existujú netrhovo mysliaci
jedinci, ktorí odmietajú prijať „hodnotové“ kritériá globálneho kapitalizmu.
Neoliberálni ekonómovia Misses a Hayek neboli nútení (alebo ani nechceli)
riešiť otázky sociálnej spravodlivosti. Chudoba nie je vo svojom postavení
preto, že odmietla prijať hodnotové kritéria súťaže, ale aj preto, že ich daný
systém jednoducho nepotrebuje. Aké riešenia ponúka sociálna filozofia?
Ak chceme pochopiť súčasnú anglickú a americkú sociálnu filozofiu, nie je
to možné bez poznania vývoja filozofie v tomto prostredí, sociálno-politickej
filozofie vo všeobecnosti,5 na počiatku ktorého boli na jednej strane sociálni
utopisti Thomas More, Robert Owen a na strane druhej obhajcovia
rodiaceho sa buržoázneho ekonomického systému Thomas Hobbes, John
Locke, John Stuart Mill a taktiež Adam Smith, ktorý dal voľnému trhu „božskú
silu“ prostredníctvom tzv. neviditeľnej ruky. Taktiež je pri čítaní textov
dôležité komparovať anglo-amerických autorov vo vzťahu k iným tradíciám –
Machiavelli, Montesquie, Rousseau, Kant a Marx.

3 Tento ekonomický model je reprezentovaný (neo)liberálnymi ekonómami ako Mises, Friedman, Hayek,
Rand, Bastiat. V rámci praxe bol neoliberalizmus realizovaný politikmi Margaret Thatcherovou, Ronaldom
Reaganom, v českom prostredí autori konceptu kupónovej privatizácie Tříska, Ježek, Klaus, Švejnar, na
Slovensku Dzurinda, Prokopovič a Mikloš. Analytička Ryšanková pripomína, že takto poňatý liberalizmus
má súvislosť s činnosťou think tanku „Mont Pelerin Society“, ktorý zakladal aj Popper, teda ideový vzor
kontroverzného miliardára G. Sorosa: „Pre ideológov liberalizmu ako všemocnosti kapitalizmu Hayeka či
Klausa znamená liberalizmus iba slobodný trh bez sociálnych prívlastkov. Pre ideológa sociáldemokratizmu
Popperova otvorenú spoločnosť eliminuje nepriaznivé spoločenské dôsledky otvorenosti. Za štyridsať rokov
sú tu milióny mŕtvych, ale ani jedna životaschopná otvorená spoločnosť. V praxi však opozícia, aj keď
neschopná, usiluje sa o odvolanie i sebalepšej vlády bez ohľadu na jej kvality, a oná vedecká ‚pravda‘ je
politickým bojom modifikovaná do podoby ‚ideológie‘.“ (Ryšanková, 2018)
4
Podľa štatistík WHO v dôsledku samovraždy zomrie ročne okolo 800 000 ľudí (78 % všetkých bolo v roku
2015 v krajinách s nízkymi a strednými príjmami). Ekonomická súvislosť je teda dokázateľná.
5 Podľa E. Višňovského (Višňovský, 1993, s. 13) je začiatkom súčasnej sociálnej filozofie pozitivistický

prístup Comta, novokantovcov, Diltheya – problém metodológie sociálneho poznania, teda nielen či a ako
je možné sociálne poznanie, akú má povahu, ale aj epistemologické a metodologické spracovanie.
7
 DEFINÍCIE SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
Pre prehľad a rozmanitosť si uvedieme niekoľko definícií sociálnej filozofie.
O najaktuálnejšie definície sociálnej filozofie na Slovensku sa zaslúžili
predovšetkým knihy a štúdie Františka Novosáda, Ivana Buraja, Emila
Višňovského, Ladislava Hohoša, Ľuboša Blahu, Ľubomíra Belása a ďalších. Vo
všeobecnosti existujú dva prístupy k sociálnej filozofii (nemusia sa vylučovať):
1, sociálna filozofia ako synonymum spoločenskej filozofie skúma otázky
sociálneho správania; skúmanie sociálneho života (vzťahu subjektu ku
spoločnosti); ktorý vyúsťuje do obrazu spoločenského života; na
základe interpretácie spoločnosti a sociálnych inštitúcií podľa určitých
hodnotových preferencií konštatuje stav vecí a spoločenských vzťahov
2, sociálna filozofia ako filozofia zaoberajúca sa teóriou spravodlivosti
v spoločnosti a riadením spoločnosti s cieľom definovať spoločenské štruktúry
umožňujúce vzájomné súžitie s víziou možnosti presadzovania noriem smerujúcich
k sociálne spravodlivému usporiadaniu.
Podľa definície vypracovanej na Štátnej univerzite v Cavite (Filipíny) sociálna
filozofia skúma otázky sociálneho správania človeka a zaoberá sa zásadami
spoločnosti v súvislosti s morálnymi, duchovnými a kultúrnymi štandardmi.
(CvSU). Podobne je vnímaná sociálna filozofia podľa MerriamWebster (MW):
„Sociálna filozofia je filozofické skúmanie sociálneho života, ktoré vyúsťuje do
filozofického obrazu spoločenského života kolíšuceho podľa toho, aké kategórie a
ďalšie významové útvary intervenujú v priebehu tvorby tohto obrazu ako
dominantné. Ak napríklad takýmto dominantným významovým útvarom je pojem
normy, môže ísť sociálnej filozofii o výskum a presadzovanie takých noriem, podľa
ktorých by sa mal rozvíjať spoločenský život.“ (MW)
Podľa Emila Višňovského je sociálna filozofia relatívne samostatná disciplína
v rámci sociálneho a filozofického myslenia vôbec, nie je totožná so žiadnou inou
oblasťou či disciplínou, vyčleňuje sa vo vzťahu k filozofii tematickým pólom a vo
vzťahu k sociálnym vedám metódami, nie predmetom. (Višňovský, 1993, s. 33)
Je buď normatívnou (túto cestu volí predložená práca) alebo analytickou
disciplínou, prípadne kombináciou.6 Je nielen poznaním, ale aj hodnotením

6
Podľa Emila Višňovského existujú dva typy sociálno-filozofických koncepcií:
1. metafyzické (koncepcia človeka a sveta); 2. analytické (pozitivistické a lingvistické).
Systematický výklad teórii sociálnej filozofie obsahuje dva prístupy:
1, historický (periodizácia, dobový kontext) a 2, teoretický (typologizácia)
Višňovský si kladie dve otázky: aký je vzťah sociálnej filozofie a filozofie a aký je vzťah sociálnej filozofie
a sociálneho poznania (myslenia) resp. sociálnych vied – celok sociálneho v ľudskom bytí. K nim treba
8
sociálneho bytia (preto je rozporuplné zaraďovať do sociálnej filozofie anti-
sociálnych autorov). Medzi základné tradičné filozofické problémy sociálnej
filozofie zaraďuje: spravodlivosť, rovnosť, sloboda, moc a autorita. Ďalší
tematický okruh sociálnej filozofie je podľa širšej definície okrem riadenia
spoločnosti a problémoch spravodlivosti v spoločnosti predovšetkým teória
hodnôt, a z toho vyplývajúce podkategórie ako slobodná voľba a agenda, vôľa
k moci, zodpovednosť, pôsobenie reči, situačná etika, individualizmus
a kolektivizmus, právo, autorita, ideológia, kultúrna kritika. Sociálna filozofia sa
vyskytuje podľa širšieho (nenormatívneho) vymedzenia v koncepciách: realizmu,
pozitivizmu, liberalizmu, utilitarizmu, komunizmu, pragmatizmu,
existencializmu, analytickej filozofii, platonizmu. Podľa užších, normatívnych
definícií zameraných na sociálnu spravodlivosť iba v konceptoch založených na
egalitárnych a komunitárnych princípoch. Pre súčasnú sociálnu filozofiu je
typická analytickosť, tematická rôznorodosť, ktoré sa podľa Višňovského snúbia
s normatívnosťou a konceptuálnosťou aj v súvislosti s prínosom sociológie.
(Višňovský, 1993, s. 15) Ako je už z textu zrejmé, pokus nájsť spoločnú definíciu
pre sociálnu filozofiu je vzhľadom na sporné a vzájomne súperiace teórie márny.
Vychádza to taktiež z chaotickej interpretácie slova sociálny:
Samotné slovo sociálny má niekoľko možných interpretácií: ako uvádza Jim S. Dolwick
v najširšom slova zmysle znamená sociálne ako association (z lat. socius; spoločník,
pridružený) – v tomto chápaní je sociálne chápané ako sociálne vzťahy (koreňom je sequi s
významom to follow; Bascom, Giddings, Kimble, Tarde, Ross), ktoré môžu zahŕňať rastliny,
zvieratá ako aj ľudí. V tomto chápaní neexistuje nijaký primárny nositeľ sociálneho;
teoretici chápu svet v pojmoch heterogénnych systémov (Latour, Callon, Law, Pickering a
iní). V užšom slova zmysle sociálny označuje ľudské celky alebo vzťahy medzi ľuďmi
(Gillette, Cole, Pinch, Scott). V najužšom slova zmysle sa sociálne chápe ako social structure
(Durkheim, Fairbanks, Bloor), kde sa pojmy orientujú na makro sily, ktoré existujú nezávisle
na mikro silách a vzťahoch. Sociálne tu je chápané ako nezávislé na individuálnom,
psychickom, prírodnom a materiálnom. Sociálny svet sa predstavitelia snažia vysvetliť v
pojmoch kauzálnych štrukturálnych síl (Durkheim, Marx, Bloor). (Dolwick, 2009, s. 21 – 49)
Pre predloženú knihu bude užitočná definícia Jane Knellerovej, ktorá píše –
„sociálna filozofia pozerá skôr na hlbšie sféry vzájomného pôsobenia ľudí, na
sociálne vzťahy a na otázku, čo tvorí dobrú spoločnosť“ (Kneller, 1998, s. 2) –

zaradiť rozhodne tretiu otázku, a to je vzťah sociálnej a politickej filozofie, ktorý je v tejto práci
dominantným. Višňovský zaraďuje k sociálnym filozofom mená ako R. N. Beck, G. Graham, R. Nisbet, J.
Feinberg, W. T. Deininger, J. S. Mackenzie a Ch. A. Ellwood. Tí, ale podľa oponenta tejto knihy L. Hohoša,
nie sú relevantní. Ľ. Belás zaraďuje medzi významných súčasných autorov mená: Orechov, Kemerov,
Forschner, Detel, Briskorn, Höffe, Kerber, Rötgers a Kneller.
9
práve normatívne Kantovské zameranie na ideu dobrej a mravnej spoločnosti
úzko súvisí s definovaním spoločnosti spravodlivej, založenej práve na princípe
dobra. Ľubomír Belás v tomto kontexte pripomína normatívny posun slova
sociálny k pozícii „morálnej kultivácie jednotlivca v občianskej spoločnosti“, ktorý
je prítomný u Kanta v spise Idea ku všeobecným dejinám v svetoobčianskom
zmysle. (Belás, 2012, s. 41):
„Vo všeobecnosti sa dá konštatovať, že zaoberanie sa témou spoločnosti možno
vidieť v dvoch základných podobách stvárnenia. Z nich prvá sa zdá preferovaná.
Ide tu o naznačenie výhod, užitočnosti, pozitívnosti existencie spoločenstva, na
ktorú sa viaže sloboda, rovnosť, individualizácia ľudí, zákonnosť, blaho,
bezpečnosť, vnútorná spokojnosť členov, blaženosť, šťastie solidarita, dôstojnosť,
sociálna spravodlivosť i materiálne dobrá, jednoducho bonum commune. Na
druhú upozorňuje napríklad Heintel, keď pripomína, že základnou funkciou
každého spoločenstva je zachovanie jeho stability, existencie.“ (Belás, 2012, s. 38)
Ľubomír Belás vo svojich textoch o Kantovi tematizuje Kantovu občiansku
spoločnosť, ktorá by mala byť riadená spravodlivo a rozumne v prospech
verejného blaha, materiálneho zabezpečenia a sociálnej spravodlivosti.
Občiansky stav vzniká prijatím pozitívnej slobody, ktorú s nadväznosťou na
Rousseaua a Kanta v anglo-americkom prostredí definoval Isaiah Berlin
a rozvíjali Charles Taylor, John Rawls, Michael Sandel, Rodney Peffer a ďalší,
ktorým sa bude kniha v nasledujúcich kapitolách venovať. Odvolávanie sa na
Kanta je v anglo-americkej sociálnej filozofii dominantné.
Podľa Ladislava Hohoša7 sú dve disciplíny, ktorých predmetom je spoločnosť
– sociológia a sociálna filozofia, no kým sociológia je teoreticko-empirická,
sociálna filozofia je filozofická – reflektuje výsledky sociológie a porovnáva rôzne
teórie spoločnosti; rôzne sociálne poriadky. Prijatím teórie je rozhodnutie
v prospech určitých hodnôt. Sociálna filozofia sa snaží sformulovať normy; po ich
sformulovaní je kritická ku konkrétnym sociálnym učeniam, nakoľko boli
vytvorené na základe predtým prijatého svetonázoru-ideológie. Ladislav Hohoš
považuje za jadro sociálnej filozofie politickú filozofiu, a taktiež filozofiu práva
a filozofiu dejín. Sformuloval 5 základných otázok filozofie politiky v kontexte
vládnutia (governance), ktorých posledné dva body analyzuje primárne filozofia:

7Ladislav Hohoš, ktorý je aj oponentom tejto práce, sa dlhodobo venuje problematike sociálnej filozofie
aj z pozície futurológie. Analyzuje možné následky budúcej transformácie novej technologickej revolúcie.
10
 1. otázka oprávnenia, 2. otázka zákonnosti 3. otázka účelu (dobrá vláda),
4. otázka slobody (rozsah vládnej moci nad jednotlivcom),
5. otázka povinnosti (jednotlivca ako občana); (Hohoš, 2018)
Podľa Hohoša sa v súčasnosti dostala do diskurzu o sociálnej filozofii kategória
uznania (Axel Honneth) medzi štátmi, kultúrami, a taktiež univerzálne uznanie
(sloboda ako inštitucionalizácia uznania). (Hohoš, 2013, s. 770):
Podľa filozofa Vladimíra Mandu nemožno zamieňať slovo sociálny so slovom
spoločenský. Podľa Mandu je spoločnosť diferencovaná na rozmanité sféry, čo
je dôsledkom jej postupného rozvoja. A to: ekonomická sféra (produkcia hodnôt
pre uspokojovanie potrieb, podlieha ekonomickým zákonom; delí sa na sféru
výroby, obchodu, služieb, bankovníctva), sociálna sféra (spotreba
vyprodukovaných hodnôt pre uspokojovanie potrieb) a politická sféra
(mocenské riadenie spoločnosti; zjednocuje politickú a ekonomickú sféru do
celku; štátu; patrí sem právna sféra, mala by produkovať všeobecné podmienky
umožňujúce rozvoj ekonomickej a sociálnej sféry života v spoločnosti).
Kým spoločenská filozofia konštatuje stav vecí a spoločenských vzťahov, sociálna filozofia
má snahu implementovať alebo modifikovať spoločenské vzťahy podľa noriem
spravodlivosti. Teória spoločnosti by v tom prípade bola nadradená nad sociálnou
filozofiou. Pre Marxa, Durkheima a Webera (unity, purity, order) sú v pojme sociálneho
obsiahnuté jasné hranice národných štátov prípadne celostnosť kolektívov, ktoré majú
určité celok zjednocujúce prvky. U Marxa je to ekonomická štruktúra, u Durkheima
hodnoty a normy, a pre Webera ľudská racionalita. Vznik sociálneho je podľa Mandu
potrebné… „vidieť vo vnútornej konštitúcii sociálnych skupín. Elementy, ktoré ich tvoria sú
veci a ľudia. Okrem vecí včlenených do sociálnej reality sú tam veci, ktoré sú produktom,
napríklad zákony, zvyky, literatúra a podobne… Ale impulz pre premenu pre sociálnu
transformáciu nepochádza ani z materiálneho a ani z nemateriálneho, pretože ani jedno,
ani druhé nemá motivačnú silu. Oni proces ovplyvňujú, ale nemajú silu ho uviesť do pohybu.
Potom tu ostáva už len človek ako aktívny faktor“. (Manda, 2018)
Je zrejmé, že presah sociálnej filozofie a politickej filozofie8 je natoľko silný, že
ich nemožno oddeliť. Pre čitateľa treba v tomto kontexte rozhodne odporučiť
800-stranovú kolektívnu monografiu Dejiny sociálneho a politického myslenia
(Novosád, 2013) a taktiež ďalšiu odporúčanú literatúru v závere knihy.
Záverom: ako pripomína František Mihina, reflektovanie predstáv o sociálnej
skutočnosti je jeden z vôbec najzložitejších problémov (Novosád, 2013, s. 804).
To dokazuje aj nejednotnosť uvedených definícií sociálnej filozofie.

8 János Kis definuje politickú filozofiu podľa troch otázok: aké je správne inštitucionálne usporiadanie

spoločnosti, podľa akých štandardov máme spoločenské inštitúcie posudzovať a akým spôsobom toto
hodnotiace meradlo vyberajú a schvaľujú uprednostnené inštitucionálne usporiadania. (Kis, 1997, s. 7)
11
 NORMATÍVNE VYMEDZENIE SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
Predložená práca sa zameriava na sociálne orientovanú filozofiu spoločnosti,
ktorá sa orientuje predovšetkým na skúmanie sociálnej reality z hľadiska sociálne
spravodlivej spoločnosti. Preto je dôležité pojmové vymedzenie sociálnej filozofie
z normatívnej pozície slova sociálny (slovo social pochádza z lat. socii, spojenci a
významu talianskych štátov Socii; SCS) v kontexte vzájomnej výpomoci
a prospešnosti; starostlivosti o zabezpečenie hmotných a duchovných potrieb
obyvateľov alebo zlepšovania spoločenských pomerov; teda sociálny v zmysle
týkajúci sa úsilia o zlepšenie, pozitívnu zmenu ľudskej spoločnosti (snahu
modifikovať spoločenské vzťahy podľa noriem spravodlivosti, resp. sociálnej
spravodlivosti). Uprednostnené budú preto tie filozofické teórie spoločnosti,
ktoré kladú dôraz na otázky sociálnej spravodlivosti, rovnosti, zlepšovania
sociálnych podmienok občanov.
Stav sociálnej reality v kontexte zabezpečenia potrieb občanov je teda
v tomto význame kritérium sociálne spravodlivej spoločnosti. V súvislosti
s dejinami sociálnej filozofie je pojmovo zaužívané širšie vnímanie sociálnej
filozofie, cez jazykový význam sociálny ako spoločenská filozofia, teda týkajúci sa
v širšom zmysle vzťahu subjektu ku spoločnosti. Koncepcia sociálnej
spravodlivosti sa vzťahuje na sociálne podmienky, ktoré by sme mohli označiť za
spravodlivé alebo z hľadiska relatívneho rozdelenia príležitostí, práv a zdrojov.
Miera a obsah spravodlivosti je však zložitá a kontroverzná (Cramme – Diamond,
2009), nakoľko vzniká regulačný princíp pri riešení sociálnej otázky. Práve tu
vzniká najzásadnejší problém, prístup k zdrojom, otázky vlastnícko-právne, otázky
slobody a rovnosti. Ide nám teda o vymedzenie normatívne, na základe ktorého
je kvalita spoločenského života odvodená jasne od materiálnych podmienok pre
dôstojný ľudský život (pojem ľudskej dôstojnosti aplikovaný v medzinárodnom
práve pochádza od Kanta) v konkrétnom spoločenskom zriadení. Z tejto pozície
sa sociálna filozofia pýta, či je alebo nie spoločenské zriadenie spravodlivo
spravované a aké cesty by mohli viesť k tomu, aby mohlo byť spravodlivo
spravované? Z tejto otázky vyplýva, že sociálny filozof nemôže rezignovať a prijať
nehodnotiace stanovisko, ak si je vedomý, že konkrétne zriadenie nie je
spravované v prospech verejného blaha. O sociálne spravodlivý model
spoločnosti usilujú tie filozofické, politické, a ekonomické koncepcie, ktoré
predpokladajú vzájomne prospešné spájanie za účelom vyššej úrovne
spoločnosti, teda nepredpokladajú spájanie iba za účelom vyšších ziskov. Pod
spravodlivosťou môžeme chápať určité normatívne pojmy morálky, ktoré

12
predstavujú významnú úlohu v spoločenskom vedomí kultúry, národa, štátu,
komunity, obce či spoločenstva. Spravodlivosť sa opiera o určité morálne pojmy,
avšak existuje aj právne vymedzenie spravodlivosti, ktoré sa za morálku
nepovažuje, iba ak by bolo chápané v Hobbesovskom duchu ako objektívne
svedomie občanov štátu. Nespravodlivosť znamená rozpor s morálkou
a normami zakotvenými vo vedomí konkrétneho spoločenstva. Princípy
spravodlivosti sú nadčasové a nezávislé na ľudskom vedomí. Filozofické slovníky
pripomínajú, že v pojmoch spravodlivosť a nespravodlivosť sa existujúci alebo
neexistujúci stav vecí charakterizuje ako niečo, čo zodpovedá podstate práv
človeka, alebo naopak ako to, čo im protirečí, a preto sa musí odstrániť. Samotné
práva vznikajú spolu s povinnosťami – spoločenskou zmluvou a zákonmi. Otázka
spravodlivosti záleží aj od možnosti participácie suverénna na kreovaní
spoločenskej zmluvy (rovnosť pred zákonom), teda do akej miery je realizovaná
sloboda kolektívnej vôle národa alebo národov, ale aj od materiálnych možností
občanov (teda miera sociálnej rovnosti alebo naopak nerovnosti; vzťahu zásluh,
spoločenskej užitočnosti povolaní a prerozdelenie kapitálu z nadproduktu).
Podľa Friedricha Engelsa kapitalizmus redukuje spoločenskú funkciu na príjmy,
kupóny, burzy, kde sa „rôzni kapitalisti vzájomne oberajú o kapitál“ (Engels, 1976,
s. 268 – 269) a práve krízy odhalili neschopnosť vládnucich tried spravovať
moderné výrobné sily; výrobné sily by preto mali mať spoločenský charakter.
Podľa Marxa ľudstvo nemôže uspokojovať svoje potreby inak ako
prostredníctvom sociálnej spolupráce, združovania a kolektívneho vlastníctva
výrobných prostriedkov. Spoločnosť sama produkuje človeka a spoločenské je
výsledkom tohto pohybu, činnosť a pôžitok tak obsahom svojej existencie sú
spoločenské, ľudská podstata prírody je tu pre spoločenského človeka, pretože
iba pre neho existuje zväzok s človekom, ako súcno pre druhého a druhého pre
neho. Spoločnosť je teda podľa Marxa „dovŕšená bytostná jednota človeka
s prírodou“. (Marx, 1844) Spoločenská činnosť a spoločenský pôžitok neexistujú
len vo forme bezprostredne spoločenskej činnosti a spoločenského pôžitku, ale
k spoločenskej činnosti a pôžitku, tzn. k činnosti a pôžitku, ktoré sa potvrdzujú
v skutočnej spoločnosti s druhými ľuďmi; teda tkvie v podstate ich obsahu a je
primeraný jeho prirodzenosti. Zrušenie súkromného vlastníctva Marx považuje za
emancipáciu všetkých ľudských zmyslov a vlastností, teda pozitívne zrušenie
súkromného vlastníctva ako ľudského seba-odcudzenia, osvojenie ľudskej
podstaty človekom pre človeka, je návrat ku spoločenskému, tým je pre Marxa
komunizmus ako dialekticky dovŕšený naturalizmus totožný s humanizmom.

13
 DEJINNÝ ZÁKLAD SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
„Hodnota ľudskosti je dielom vlastných rúk človeka, realizovaným v horizonte dejín.“
(Belás, 1994, s. 11)
Z predfilozofického myslenia sa nám zachovala mytologická predstava
o zlatom veku, o akejsi idei šťastnej spoločnosti, ktorá nepoznala súkromné
vlastníctvo (Hesiodos, Práce a dni) viazanej na mýtus a jej analógiu nachádzame
v Biblii, východnej filozofii, ale aj u J. J. Rousseaua. Môžeme iba tušiť zo zlomkov
archeologických vykopávok, antropologických štúdií a historických prameňov
ako staroveké kultúry (od Sumerov, starovekej Indie, Číny, Inkov či kmeňových
prírodných kultúrach) definovali právo a spravodlivosť. Máme bohaté poznatky
o východnej filozofii a východných náboženstvách, avšak v kontexte európskom,
ktorý je nám blízky, sa náukou o spoločnosti systematicky zaoberali hlavne
Platón9 a Aristoteles. Stredoveká filozofia usilovala o definovanie predovšetkým
spoločnosti a Božej vôle. Utopisti a sociálni reformátori novoveku ponúkli
konkrétne empirické podoby realizácie sociálnej spravodlivosti ako prví; ich
tvorba mala spočiatku formu literárno-umeleckej beletrie v cestopisoch (More,
Campanella), až neskôr spracovávali návrhy spoločenskej zmeny vo forme
konkrétnych ústavných návrhov (Morelly, Rousseau, Fouriér, Owen). Na druhej
strane, Machiavelli ako prvý pripomenul význam politického konania
v pragmatickom kontexte, ktorý zmenil politickú filozofiu. Pojem sociálnej
spravodlivosti je podľa Ľ. Hajdúka reflektovaný z hľadiska aktuálneho diskurzu až
od začiatku 19. storočia (socialisti Proudhon, Marx, liberál J. S. Mill), (Hajduk,
2010) avšak téma sociálnej spravodlivosti sa dostáva do diskurzu už oveľa skôr.
Hlavné otázky v oblasti sociálnej spravodlivosti ponúkli ešte pred etablovaním
sociálnej filozofie ako samostatnej vedy, ale aj počas tohto etablovania (no
s nedostatočným ohlasom) sociálni utopisti. Z tej staršej generácie
predovšetkým Thomas More, Tommaso Campanella a v období osvietenstva
a pre-romantizmu Mably, Morelly, Saint-Simon, Fouriér a Owen.

9 Zaujímavou pre našu prácu je normatívna definícia spravodlivosti v Platónovej Ústave, kde
Sokrates hovorí: „Podľa mňa patrí (spravodlivosť) k tomu najkrásnejšiemu, čo tak pre dobro
samo, ako aj pre jeho účinky musí mať rád každý, kto chce byť blažený.“ (Platón, 1980, 358 A,
s. 72) Spravodlivosť je podľa Platóna užitočná, pretože smeruje k vnútornému šťastiu;
spravodlivý človek sa podobá múdremu a dobrému, nespravodlivý nemúdremu a zlému.
Nespravodlivosť vyvoláva rozbroje, nenávisť; spravodlivosť vyvoláva svornosť a priateľstvo.
Spätosť spravodlivosti so svornosťou je typicky komunitárnym princípom.
14
 „Prvým právom každého človeka je právo na obživu, právo najesť sa, ak má hlad.
Toto právo je v civilizácii (tak nazýva autor štádium súdobej spoločnosti, pozn.
aut.) popierané filozofmi, avšak potvrdené slovami Ježiša Krista k farizejom.“
(Fourier, 1983, s. 47)
Utopickí autori sa ako prví pýtali na fundamentálne otázky ľudskej dôstojnosti
a spravodlivej spoločnosti, ktoré rieši aj dnešná sociálna filozofia: občianske
a ľudské práva – právo na základné životné potreby (jedlo, bývanie, zdravotná
starostlivosť, práca, vzdelanie) a vo všeobecnosti otázka ľudskej dôstojnosti
v kontraste sveta posadnutého generovaním zisku a obrovských sociálnych
nerovností. Utopisti sa pýtali prečo funguje svet tak, ako funguje, a prečo sa ľudia
neusilujú o šťastnú spoločnosť pre všetkých. Tieto myšlienky utopisti zanechali
vo forme buď beletrie (More, Campanella, Cabét) alebo konkrétnych návrhov na
zmenu (Morelly, Fouriér, Owen). Už v tvorbe utopistov nachádzame základné
témy sociálnej filozofie, a to predovšetkým v otázke ideálnej a šťastnej
spoločnosti, o ktorú by ľudstvo malo usilovať.
Sociálna filozofia sa etabluje v novovekej filozofii teoreticky predovšetkým
u Hobbesa, Rousseaua a Locka, neskôr u Kanta, Milla, Comta, Marxa a ďalších,
ktorí sa stali ideovými základmi pre súčasnú sociálnu filozofiu.
U Thomasa Hobbesa (1588 – 1679) je sociálna filozofia vnímaná ako
predovšetkým teória riadenia spoločnosti – predpoklad jeho základného
vnímania je, že živé organizmy vrátane človeka vyhľadávajú spoločnosť druhého,
žijú v rodine, teda sú spoločenské, no nie sú naučené žiť podľa zákonov vo veľkej
spoločnosti. Prirodzené sociálne väzby sa teda v podstate odlišujú od života
v štáte podľa zákonov tak, ako si to predstavoval Aristoteles,10 keď tvrdil že
človek je svojou podstatou zoon politicon (teda tvor akosi od prírody politickým
pripravený žiť v štáte). Podľa nemeckého filozofa Jurgena Habermasa to bol
práve Thomas Hobbes, ktorý chápal sociálnu filozofiu ako revolúciu myslenia,
vnesenú do politickej filozofie na jednej strane Machiavelliho politickým
konaním a na druhej Morovým sociálno-ekonomickým prínosom. (Habermas,
1978) Ako si všíma aj Ľubomír Belás (Belás, 2014, s. 44), prvým, kto sa prehlásil
za zakladateľa vedy o spoločnosti resp. sociálnej filozofie, a ktorý zároveň položil
základy vývoja občianskej spoločnosti, je teda Thomas Hobbes. U Hobbesa je

10 Ak by sme brali dôsledne Aristotela, tak najvyšším typom vzájomných spoločenských

vzťahov medzi ľuďmi sú ich vzťahy ako slobodných občanov, teda politické vzťahy (ale mimo
žien a otrokovi, a bez vzájomnej spolupráce). (Oponentská poznámka V. Mandu)
15
však na prvom mieste politická filozofia.11 Hobbes (pred ním Aristoteles) nadradil
skúmanie o spoločnosti nad ostatné vedy12 a vo svojich textoch sa do hĺbky
venuje termínom spravodlivosť, právo, občianska spoločnosť, štát a pod.
Potvrdzuje to svojím výrokom: „Najdôstojnejšou medzi vedami je tá, ktorá sa
dotýka vládcov a ľudí zamestnaných riadením ľudskej spoločnosti.“ (Hobbes,
1988, s. 124) Úvahy o sociálnej spravodlivosti boli základným kameňom myslenia
sociálnych utopistov (i keď v tom čase neboli ešte chápané na vedeckej báze),13
avšak Hobbes ich prvýkrát identifikoval. Zjednotenie v štáte a občianskej
spoločnosti považuje Hobbes za prechod k zjednotenej vôli. U Hobbesa je
spravodlivosťou dbanie na svoje právo. (Hobbes, 1988, s. 121) Vlastníctvo
odvodzuje od platnosti politického zákona. (Hobbes, 2009, s. 125) Podľa Hobbesa
je „človek človeku vlkom“ od prírody (Hobbes, 1988, s. 119) v dôsledku prírodnej
žiadostivosti a v prirodzenom stave ľudia žijú v úplnej izolovanosti – preto je
potrebné zabezpečiť absolútnu moc, ktorá garantuje uskutočnenie
spravodlivosti a poriadku medzi ľuďmi (Leviatan). (Leško – Mihina, 1993, s. 130)
Rovnosť podľa Engelsa prestáva vtedy, keď sú si dve osoby „morálne nerovné“
(Engels, 1976, s. 111); človek sa podľa Engelsa ríše zvierat nezbaví, teda môže
mať v sebe viac alebo menej zvieracích alebo ľudských prvkov. Avšak aj Thomas
Hobbes je kritikom súkromného neobmedzeného vlastníctva, ako to nepriamo
dokazuje vo vete zo spisu O človeku:
„Pohŕdanie bohatstvom (nielen tým najväčším) je krásne; je známkou človeka
nemajúceho potrebu ani bohatstva malého. Láska k peniazom je škaredá: je
prejavom človeka, ktorého je možné úplatkom zlákať k čomukoľvek…“
(Hobbes, 1988, s. 108)

11 Tu ten význam spojenie „sociálna filozofia“ nemôže znamenať nič iné ako filozofia štátne
organizovanej spoločnosti, čo je pravda. Ale už z poznámky, kde sa to cituje, sa jasne hovorí
nie o sociálnej filozofii, ale o „vede o spoločnosti“, a táto začína knihou „O občanovi“, teda
politickej forme človeka a nie jeho sociálnej forme. U Hobbesa je preto na prvom mieste
politická filozofia, nevenoval sa sociálnym otázkam s „revolučným“ myslením. (Oponentská
poznámka V. Mandu)
12 „Fyzika je teda novinkou a veda o spoločnosti ešte väčšou, a začína vlastne mojou knihou

O občanovi (hovorím to vyslovene, aby si moji odporcovia uvedomili, že ich prínos je

nepatrný).“ (Hobbes, 1965, s. 12)
13 V tom čase však skutočnou vedou bola stále Euklidovská geometria, a fyzika ako veda začína

Newtonovou prácou Matematické princípy prírodnej filozofie (1687), takže hovoriť pri
utopistoch o vede je zjavne predčasné. (Oponentská poznámka V. Mandu).
16
Toto tvrdenie Hobbes logicky vyvodil v kapitole o ľudských vlastnostiach.
Súkromné vlastníctvo indivídua v súlade s Hobbesovou filozofiou nemôže byť
absolútne, ale je podriadené zákonom suveréna.
Osobnosť Johna Locka (1632 – 1704) podobne ako Rousseau a Hobbes
argumentuje prostredníctvom prirodzených práv, aby postavil základy štátu na
princípe súkromného vlastníctva. Locke pri konštituovaní súkromného
vlastníctva vychádza zo self-ownership (preklad seba-vlastníctvo, vlastníctvo
svojej osoby) – jeho vznik je spätý s prácou a definuje ho nasledovne:
„Hoci zem a všetky nižšie tvory sú spoločné všetkým ľuďom, predsa má každý
človek vlastníctvo svojej vlastnej osoby. Môžeme povedať, že práca jeho tela
a dielo jeho rúk sú vo vlastnom zmysle jeho.“ (Locke, 1967, s. 305 – 306)
Toto tvrdenie, ktorým sa oháňal vo Francúzskej revolúcii aj Mirabeau, je však
v protiklade s Lockovým tvrdením, podľa ktorého je človek vlastníkom Boha.
Locke odlišoval človeka od osoby, človek je vlastníctvom Boha, ale osoba je
vlastníctvom človeka. Vlastníctvo u Locka vzniká taktiež v prirodzenom stave,
avšak vzniknuté vlastníctvo nepatrí, ako si všíma filozof Vladimír Manda, pod
právomoc politickej moci, lebo vzniká v tzv. prirodzenom stave, kde žiadna
politika neexistovala, ale vzniká na základe prirodzeného zákona daného človeku
Bohom.14 Na druhej strane, čo liberálny výklad Johna Locka opomína, je to, čo si
všíma vo svojej štúdii Vladimír Manda (Manda, 2015, s. 72) – fenomén regulácie
súkromného vlastníctva. Locke konštatuje dva rozdielne typy vlastníctva:
prirodzené, zodpovedajúce prirodzeným schopnostiam človeka (predmety
krátkej trvanlivosti, spotrebné predmety) a druhé, ktoré tieto prirodzené hranice
prekračuje, teda peňažné vlastníctvo:
„Zlato, striebro a diamanty sú predmety, ktorým prepožičiavala hodnotu ľudská
záľuba alebo dohoda, než ich skutočné užívanie a nevyhnutná ľudská potreba.“
(Locke, 1967, s. 317)
John Locke považuje prijatie peňazí za prejav akceptácie, tichého súhlasu,
nerovnomerného rozdelenia vlastníctva. Práve kritika vlastníctva je spolu
s kritikou plytvania rozporuplná pri výklade Lockovho učenia, a tak sa aj Locke
ako otec predstavy účelu štátu ako ochrany vlastníctva stáva sám kritikom
nerovnosti. Univerzitný profesor John McMurtry (žiak G. J. Cohena) pripomenul
v populárnom filme Zeitgeist (film videli milióny ľudí) samotnú podstatu mýtu,

14 Opakom tejto teologickej obhajoby súkromného vlastníctva je napríklad teologická obhajoba

spoločenského vlastníctva u Campanellu v Slnečnom štáte.

17
ktorý Locke a neskôr Adam Smith svojím filozofickým odkazom vytvorili;
a ktorého následkom je podľa slov McMurtryho svet v štádiu rastúceho úpadku,
ktorý je založený na tom, že ekonómovia prirovnávajú rebríček životných hodnôt
a peňažných hodnôt teda, že HDP je ukazovateľom zdravej spoločnosti:
„Má tri podmienky pre spravodlivé súkromné právo a majetok (pozn. vlastníctvo): musí zostať dosť pre
ostatných, nemôžete ho nechať spustnúť, a že do neho musíte investovať svoju prácu. … Predstavil tie
3 podmienky, a či ste zástancom súkromného vlastníctva alebo nie, premýšľate, že predstavil účinnú
a dobre prijateľnú obranu súkromného vlastníctva, ale on ju opustil v jednej vete: akonáhle do toho
vstúpili za tichého súhlasu peniaze,15 zablokovalo sa to; ale nehovorí, že všetky podmienky sú tým
zrušené alebo vymazané, ale presne to sa stalo. Takže teraz už nemáme výrobok a váš vlastný majetok
zarobený vašou vlastnou prácou. Peniaze teraz prácu kupujú, už sa neberú ohľady či zostáva dosť pre
ostatných, či majetok chátra, pretože peniaze sú ako zlato, striebro, nemôže chátrať, preto peniaze
nemôžu byť zodpovedné za plytvanie, čo je smiešne. Nehovoríme tu o peniazoch a striebre, hovoríme
o ich následkoch, teda je to jeden logický klam za druhým. Je to ilúzia a je nepochopiteľné, že to
prechádza, ale hodí sa to majiteľom kapitálu a ich záujmom. (McMurtry, 2008, 42:23)
McMurtry pokračuje Adamom Smithom, ktorý do tohto (podľa autora) mýtu
pridal náboženstvo. Kým Locke tvrdil, že to takto Boh stvoril a je to božie právo,
teraz tu máme Smitha s porekadlom, že to nie je len božie.16
„Aj keď to tak presne nehovorí, filozoficky to tak je. Hovorí, že to nie je len otázka súkromného
vlastníctva, ale všetko, čo je predpokladané, je dané. A to, že máme investorov, ktorí kupujú prácu, je
dané. Neexistuje limit, koľko práce si môžu kúpiť, nahromadiť, ako veľkú nerovnosť stvoriť: to je všetko
teraz dané. A tak príde s veľkou myšlienkou – ako ponuku a dopyt dostať do rovnováhy, a to je hlavný
nápad ekonómie. A on hovorí, že je to neviditeľná ruka trhu (invisible hand), tá prináša tú rovnováhu.
A tak je Boh nevyhnuteľný, nielenže zaručuje právo na vlastníctvo a všetky jeho peňažné prostriedky,
ale zaručuje aj jeho prirodzené práva v zmysle toho, čo povedal Locke. A tak sa systém zbožštil.“
V Bohatstve národov Smith vyslovene píše: „Obmedzenosť minimálnych životných prostriedkov
nastavuje limity reprodukcie chudobných a príroda sa s tým nevie vysporiadať inak, než odstránením
jej detí.“17 (Tamtiež)
Ekonomická sloboda podľa Johna Locka znamená zánik pôvodnej rovnosti
indivíduí – vytvára sa majetková nerovnosť spätá s rozvojom súkromného
vlastníctva a s tichým súhlasom ľudí. (Locke, 1967, s. 310) A práve prechodom
do podmienok politicky organizovanej spoločnosti sa pôvodné slobodné konanie
mení na rešpektovanie zákona o nedotknuteľnosti súkromného vlastníctva,
ktoré nadobúda – ako si všíma V. Manda, a je tomu tak dodnes – „takmer
posvätnú podobu“. (Manda, 2015, s. 89) Je veľkým paradoxom, že kresťanská

15 „The ‚one thing‘ that blocks this is the invention of money, and men's tacit agreement to put a value

on it: this made it possible. (Locke, 2017, s. 14)

16
Nejde o žiadne mýty, ale o teoretické vysvetlenia vzniku a rozvoja súkromného vlastníctva, a okrem
toho aj Lockov koncept sa aktívne opiera o kresťanstvo. (Oponentská poznámka V. Mandu)
17 „But in civilized society, it is only among the inferior ranks of people that the scantiness of subsistence

can set limits to the further multiplication of the human species; and it can do so in no other way than
by destroying a great part of the children which their fruitful marriages produce.“ (Smith, 1827, s. 33)
18
náuka je vo svojej fundamentálnej podstate založená na sociálnom učení Ježiša
Krista, pričom jej interpretácia Johnom Lockom je založená na obhajobe stavu,
ktorého následkom je opak Kristovho tvrdenia, podľa ktorého sú všetci ľudia
bratia (naopak, všetci ľudia si vzájomne konkurujú). Locke si hlboké sociálne
rozdiely z ekonomickej nerovnosti uvedomoval, avšak veľkoryso prehliadol
nezákonné zaberanie pôdy šľachtou v 13. až 16. storočí, teda zaberania
spoločnej pôdy s cieľom premeny na pastviny pre ovce, ktoré umožňovali
obchodovať s vlnou (o tejto situácii písal aj Thomas More v Utópii a Karl Marx v
diele Kapitál). John Locke teda položil základy štátu na ochrane vlastníctva. Len
málokto však vníma Lockovu kritiku neobmedzeného súkromného vlastníctva
a veľkoryso ju prehliadajú aj mnohí súčasní Lockovi priaznivci.
Aspekt rovnosti ako konštitučného prvku a prirodzeného práva pridal k slovu
spravodlivosť do dejín filozofie až Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778), ktorý pri
teórii ľudskej prirodzenosti zohľadnil existenciu súcitu ako reakcie na inštinkt
a sebalásku. Súcit vzniká ako reakcia na sebalásku, ktorá je prameňom všetkých
vášní a je vrodený, teda prirodzený inštinkt, (Rousseau, 2002, s. 256; Rousseau,
2010, s. 60, 74, 82) ako dodáva Belás, „pre zachovanie vlastnej existencie“ (Belás,
1998, s. 300). Aj napriek sebaláske ľudia dokážu spolupracovať, nielen
konkurovať a súťažiť. Jean Jacques Rousseau píše o súcite ako o prirodzenom
cite, ktorý v každom jednotlivcovi zmierňuje sebalásku a prispieva
k sebazáchove celého druhu: človek má vrodený „súcit, ako prirodzený cit, ktorý
v každom jednotlivcovi zmierňuje sebalásku a prispieva k sebazáchove celého
druhu. … Súcit predchádza akýmkoľvek rozumovým úvahám, je tak prirodzený,
že aj na zvieratách sa prejavujú jeho badateľné znaky“ (Rousseau, 2010, s. 61 –
64). Richard Sťahel dodáva: „Bez súcitu nemožno podľa Rousseaua vysvetliť,
prečo by ľudia mali vôbec byť ochotní uvažovať o akejkoľvek forme spolupráce či
spolužitia,“ (Manda, 2015, s. 112), čo napríklad Thomas Hobbes vo svojej
premise o sebazáchove odmieta. Rousseau už v roku 1755 (Rozprava o politickej
ekonómii) navrhoval progresívne zdanenie, teda vyššie zdanenie bohatých. Bol
prvým významným kritikom sociálnej nerovnosti a naznačil aj problém
súkromného vlastníctva výrobných prostriedkov (píše priamo o prostriedkoch
slúžiacich k hromadeniu majetku). Podľa Honnetha je práve Rousseau
zakladateľom sociálnej filozofie. Rousseau bol prelomovým mysliteľom nakoľko
ako autor Spoločenskej zmluvy (Du Contrat Social) globálne ovplyvnil európske
myslenie o sociálnej filozofii hodnotou rovnosti a občianskej cnosti ako

19
základného predpokladu budovania spravodlivej spoločnosti. Engels pripomína,
že predstava rovnosti je prirodzene veľmi stará a vďaka Rousseaovi zaujíma
významné miesto od Veľkej francúzskej revolúcie v praktickej politike aj
socialistickom hnutí. (Engels, 1976, s. 113) Vo Francúzskej revolúcii stáli proti
sebe dve kontrastné poňatia Rousseaovho výkladu – pravicovo-girondistický
(vychádzajúci viac z Johna Locka, rovnosť pred zákonom) a ľavicovo-jakobínsky
(rovnosť ekonomická). Rousseaove myšlienky sa stali inšpiratívne pre ľavicový
výklad u Robespierra (druhá, teda jakobínska ústava), Babeufa, Morellyho a
Fouriéra. Nemecký filozof Wolgang Röd pripomína v tomto kontexte prínos
Babeufa, ktorý posunul Rousseaove myšlienky viac doľava:
„Prirodzenú rovnosť nemožno zrušiť ani prechodom od prirodzeného
k spoločenskému stavu. Ak právny poriadok štátu spôsobuje príkre majetkové
rozdiely, porušuje túto pôvodnú podmienku a je treba proti nemu bojovať.“
(Röd, 2004, s. 537)
Babeuf teda Rousseaua aktualizuje – ak sa deštruktívne prvky (extrémne
nerovnosti) v občianskom stave zachovávajú, zriadenie je nelegitímne a pod.;
Mirabeau a Sieyès, ktorí sa podieľali na koncipovaní spoločenskej zmluvy v praxi,
ich interpretujú liberálne (nedotknuteľnosť súkromného vlastníctva obhajovali
prostredníctvom Lockovho poňatia práce), (Röd, 2004, s. 533) v prospech
apológie súkromného vlastníctva a voľného obchodu. Teda až jakobíni, Babeuf
a sčasti kordeliéri sa v praxi zaslúžili o výklad egalitárno-sociálny. Na to v 19.
storočí nadviazali blanquisti, babeufisti, marxisti aj anarchisti (Proudhon) v
okruhu tzv. Ligy spravodlivých aj Marx. Ak si to zhrnieme, tak sociálna filozofia
sa ako učenie o sociálne spravodlivom zriadení výraznejšie etabluje
v európskom kontexte vďaka predstaviteľom utopizmu alebo utopistickej
literatúry od 16. a 17. storočia (More, Campanella), renesančnej filozofii a rano-
novovekej filozofii (Bodin, Machiavelli, Hobbes, Locke) s vyvrcholením v 18. a 19.
storočí (Fouriér, Saint-Simon, Owen, Rousseau, Hume, Proudhon, Marx, Kant,
Gercen, Kropotkin, Bakunin, Blanqui, Cabet). Pre podrobnejšie informácie
o dejinách sociálnej a politickej filozofie pozri: Novosád – Smreková: Dejiny
sociálneho a politického myslenia. (Novosád, 2013) Autori pripomínajú sociálny
rozmer konceptov antickej a stredovekej filozofie (Sokrates, sofisti, Platón,
Aristoteles, sv. Augustín a T. Akvinský), a podrobný výklad filozofie novovekej
(Machiavelli, Spinoza, Montesquieu, Hegel, Mill, Weber, Dewey, …). Učenie
o sociálnej filozofii ako sebapoznaní spoločnosti má svoje miesto v dejinách
filozofie a je prítomné dodnes ako významná kategória filozofického diskurzu.
20
 PREHĽAD AUTOROV A SMEROV SÚČASNÉHO DISKURZU
Výber nasledujúcich autorov vychádza z tézy, podľa ktorej by sa vo
všeobecnosti dalo povedať, že najpodstatnejšie problémy sociálnej filozofie
vychádzajú z otázky sociálnej spravodlivosti a spravodlivého usporiadania
spoločnosti v otázke vzťahu jednotlivca a kolektívu. Je skutočne ťažké vytvoriť
ucelený prehľad o súčasnej anglo-americkej sociálnej filozofii, no vo
všeobecnosti bolo nutné vybrať iba niektorých autorov a niektoré relevantné
smery. Výber autorov vychádza z dominantného akademického diskurzu
sociálnej a politickej filozofie v anglo-americkom prostredí v diskusii medzi
liberalizmom, komunitarizmom a autorov ovplyvnených Karolom Marxom:
1,Liberalizmus (klasický: Isaiah Berlin, egalitárny: John Rawls, Roland Dworkin,
Amartya Sen, Bruce Ackerman; libertínsky: Robert Nozick18),
Pragmatizmus (John Dewey, Richard Rorty) (Pozri Novosád, 2013, s. 526 – 544)
2, Atlantický komunitarizmus (liberálny: Charles Taylor, Michael Walzer;
konzervatívny: Michael Sandel, Alasdiar MacIntyre).
3, Neo-marxizmus,19 (používa sa aj post-marxizmus20) (delí sa na humanistický –
Elster, Hardt a Negri, Peffer, Cohen, Wright; ortodoxný – Althusser, Cockshott,
Cottrell, Tucker, Wood; a radikálno-demokratický – Dahl, Kleinová, Wallerstein,
Habermas) (Blaha, 2012, s. 188); ďalšie delenie na analytický marxizmus (Peffer,
Roemer, A. Cohen); kritika globalizácie (Wallerstein, Jameson, Hardt a Negri; W.
Robinson), (Peffer, 2014, s. 14 – 15) plánovaný kybersocializmus (Cockshott
a Cottrell), britské kultúrne štúdiá (Hall, Wiliams).21
Alternatívna ekonómia: partecon (Hahnel a Albert) a ekonomická demokracia
(Schweickart); neoutopizmus (Jacques Fresco, futuristický vizionár, ktorý svetu
predstavil svoj projekt utopického mesta Venus; Peter Joseph, zakladateľ hnutia
Zeitgeist),22, anarchosyndikalizmus-anarchokomunizmus (Noam Chomsky).

18 Poznámka pre oponentov: Robert Nozick bol do práce uvedený ako kontrastný príklad.
19
Neo-marxisti sú chápaní ako autori, ktorí nadväzujú alebo sú označení ako nadväzujúci na Marxa.
20 Post-marxizmus obchádza ortodoxný výklad Marxa (Žižek, Ranciére, Baudrillard, Bauman, Bourdieu),

treba však dodať, že existujú názory, že post-marxizmus má len pramálo spoločné s marxizmom
21 V 20. storočí sa v Európe rozvíja tzv. kritická teória frankfurtskej školy (Horkheimer, Adorno, Marcuse;

Fromm, Honneth, Habermas) a francúzskych štrukturalistov (Althusser, Balibar, Ranciere), ktorých vplyv
nachádzame aj v anglo-americkom prostredí – predovšetkým v neomarxizme a britských kultúrnych
štúdiách. Taktiež treba pripomenúť vplyv významných teoretikov globalizácie ako Naomi Kleinová, Ulrich
Beck, Zykmund Bauman a kultúrnych kritikov ako je Lipovetský, Baudrillard, Postman, Bauman, McLuhan,
George Ritzer, Wolfgang Welsch či vplyv sociológov ako Anthony Giddens a Erik Olin Wright, ale aj
ekofilozofov a environmentalistov (Lorenz, Bookchin, Lovelock, Naess, Jonas).
22 Film Zeitgeist apelujúci na globálnu zmenu spoločenského vedomia videlo milióny ľudí a vzhľadom na

to, že sa jeho protagonisti vyjadrovali k témam, ktoré analyzuje sociálna filozofia, bolo nutné v kontexte
tejto práce autorov zaradiť.
21
 Predložená práca sa vybrala metodologicky delením podľa teoretikov
Ľ. Blahu (Blaha, 2012), M. Hrubca (Hrubec, 2011) a F. Novosáda (Novosád,
1993), nakoľko do práce boli vybraní autori, podľa ktorých …
…diskurz o sociálnej spravodlivosti v sociálnej filozofii, prebieha
v polemikách egalitárneho liberalizmu, komunitarizmu a analytického
marxizmu (Blaha, 2012a) a práve zachytenie tohto diskurzu v súčasnej
anglo-americkej filozofii bude hlavným cieľom predloženej práce.
Výber významných filozofov anglo-amerického prostredia rozhodne nie
je uzavretý výberom,23 avšak má svoje zdôvodnenie.24 Idea spravodlivosti sa
premieta na osi dvoch protipólov – individualizmus (negatívna sloboda,
individuálne ohodnotenie jednotlivca závislého od trhového mechanizmu)
a komunitarizmus (pozitívna sloboda, solidarita, participácia, humanizmus,
sociálna rovnosť, sociálna spravodlivosť, pospolitosť; človek ako súčasť
spoločenstva či univerza), ktoré ako si všíma František Novosád „vychádzajú
z dvoch rozdielnych obrazov o človeku, inak chápu povahu spoločnosti a iným
spôsobom interpretujú poslanie štátu“, (Novosád, 1993, s. 16) a to je
liberalizmus a komunitarizmus (historický25 a súčasný, atlantický, ktorý je
predmetom štúdie).

23 Medzi ďalších autorov patrí americký filozof Cornel Ronald West (vychádza z kresťanstva,
marxizmu, neopragmatizmu a transcendentalizmu), britský historik a esejista Perry Anderson,
britský marxistický historik Eric Hobsbawm či antropológ David Harvey. Autori pre obmedzený
rozsah a tematické členenie nemohli byť do knihy uvedení.
24 Ak chceme pátrať po ďalších menách definujúcich sociálnu filozofiu, v mnohom nám

napomáha literatúra z výberov politickej filozofie – maďarský politológ János Kis zaradil do
knihy o súčasnej politickej filozofii mnohé mená totožné s Novosádovým, Blahovým a
Hrubcovým výberom, ktoré však dopĺňajú ďalší autori, ktorí sa už do rozsahu tejto práce
kontextuálne nehodia (ako príklad bol vybraný iba Robert Nozick). Uvádzame ich pre
komplexnosť: Richard Mervyn Hare (etický a morálny filozof, zastáva tzv. dvojúrovňový
utilitarizmus; tematizoval otázku potratov a otroctva), Friedrich August von Hayek
(označovaný ako klasický liberál, v skutočnosti hlavný ideový zdroj neoliberalizmu a trhového
fundamentalizmu), Thomas Nagel (Nagel vychádza z Kanta, nadväzuje na Rawlsa; podľa neho
Rawlsov štát povoľuje neprípustné nerovnosti; požaduje ambicióznejší pohľad na rovnosť),
Jan Narveson (označovaný ako liberálny anarchista), Susan Moller Okin (liberálna feministka
vychádzajúca z Nozicka, MacIntyra, Walzera a Rawlsa) a Joseph Raz (predstaviteľ právneho
pozitivizmu a tzv. perfekcionistického liberalizmu).
25 Otázkou je ako slovo komunitarizmus interpretovať, či v kontexte kolektivizmu,

rovnostárstva, a teda ako zhodné so slovami odvodené od komunity, medzi ktoré patrí aj
komunizmus (z lat. communis, spoločný, univerzálny v súvislosti egalitárstvom; etymologicky
22
 „Problém údajnej nezlučiteľnosti rovnosti a slobody vidím najmä v tom, že sloboda
sa často veľmi úzko chápe iba ako maximum neobmedzenej individualistickej
činnosti v ekonomickej sfére. …sloboda naopak znamená predovšetkým slobodu
myslenia, slobodu participácie, slobodu voľby a tento význam slobody s rovnosťou
nemôže byť protikladný – naopak, ten rovnosť vyžaduje.“ (Blaha, 2002)

Nájsť odpovede na spor prameniaci z protipólov neobmedzenej

negatívnej slobody a sociálnej spravodlivosti je jednou zo základných
a dominantných problémov sociálnej filozofie. Komunitárne teórie (či už
umiernené, centristické alebo radikálne) predpokladajú, že sociálna
spravodlivosť je nad rámec trhu, teda ako etické, normatívne morálne
kritérium ľudskej dôstojnosti zohľadňujúcej základné ľudské potreby,
schopnosti, práva a povinnosti. Dôležitým je preto aj zohľadňovanie
predispozícií, spravodlivé ohodnotenie práce a právo na základné existenčné
potreby, právo na ľudskú dôstojnosť. Podľa L. Hohoša neoliberalizmus
popiera aj samotnú slobodu, na ktorú sa odvoláva:
„Neomarxistická kritika neoliberalizmu sa nezakladá na nadraďovaní
kolektivistických, resp. sociálne ekonomicko-kultúrnych nárokov nad
elementárne (= politické) slobody občanov. Práve neoliberalizmus predstavuje
variant vulgárneho ekonomizmu.“ (Hohoš, 2013, s. 771)
Vo všeobecnosti teda existujú dva základné prakticko-politické smery, ktoré
ovplyvňujú aj súčasnú sociálnu filozofiu:
A) Teórie komunitárne, ktoré predpokladajú človeka ako súčasť spoločnosti,
vyzdvihujú kolektívnu vôľu (Hobbes, Rousseau, Hegel, Marx), z ktorých
vychádzajú utopisti, komunitaristi, marxisti, ale dokonca aj národniari a
konzervatívci, z pozície Berlinovho delenia zastávajú viac pozitívnu slobodu

B) teórie individualistické, predpokladajúce človeka ako jednotlivca

a vyzdvihujú predovšetkým slobodu vlastníctva (Locke, Mill), z ktorých

komúna, obec), socializmus (od slova sociálny, spoločenský, ako filozofický smer, politická
teória, či súbor ekonomických hospodárskych a sociálnych systémov charakterizovaných
sociálnym vlastníctvom a demokratickou kontrolou výrobných prostriedkov) a anarchizmus
(samosprávne nehierarchické spoločnosti založené na dobrovoľnosti bez štátnej príslušnosti).
Medzi komunitárne modely patria všetky koncepcie vyzdvihujúce pospolitosť a komunitu,
teda aj koncepty národné, náboženské (prípadne kresťanské komunity) alebo ekonomické
(družstevníctvo). (Pozri viac na s. 68)
23
 vychádzajú jednak liberáli, pozitivisti a post-pozitivisti, ale aj neoliberáli, na
podopretie trhového fundamentalizmu (na Milla a Locka však nadväzujú aj
egalitárni liberáli a komunitaristi, zohľadňujúci pozitívne aspekty ich
filozofie), z pozície teórie I. Berlina zastávajú viac negatívnu slobodu
C) teórie usilujúce sa o zmierenie (pragmatizmus, egalitárny liberalizmus,
ekosocializmus, niektoré smery analytického marxizmu)

Ak je konfigurácia hodnôt v sociálnom poriadku nastavená tak, že zvolíme

ústrednú hodnotu spoločnosti slobodu, dostaneme iný výsledok, ako keď za
prioritu budeme považovať rovnosť. (Hohoš, 2018) Opakom teórie sociálnej
spravodlivej spoločnosti sú anti-sociálne, krajne individualistické a
libertariánske koncepcie (namierené proti sociálnym a spoločenským
potrebám alebo záujmom, [SCS2] zamerané na uprednostňovanie potrieb
individuálnych, ospravedlňujúce dominanciu súkromno-vlastníckych vzťahov
a spájanie iba za účelom zisku), teda tzv. minimálny štát alebo štát – nočný
strážnik – obmedzený na udržanie vnútorného poriadku; antonymum
sociálneho štátu (Blaha, 2012, s. 32), a ktorý ospravedlňuje prostredníctvom
tzv. slobodného trhu spoločenské nerovnosti.26

26Príkladom autora zastávajúceho koncept minimálneho štátu je Robert Nozick. Nozick, ktorý
je v práci uvedený ako kontrast voči ostatným autorom, odmieta aj slovo sociálna
spravodlivosť. Z toho vyplýva otázka, či je vôbec možné hovoriť o sociálnej filozofii u autorov,
ktorí zastávajú vo svojej teórii anti-sociálnu teóriu zohľadňujúcu privilegovane súkromno-
vlastnícke záujmy napriek tomu, že sa taktiež vyjadrujú k témam možnosti rozvoja ľudskej
osobnosti, spravodlivosti, slobody, odcudzenia a iným témam. Hlavnými ideologickými
zdrojmi pre koncept minimálneho štátu sú štúdie autorov – Ludwig von Mises, Milton
Friedman a Friedrich August von Hayek (samozrejme, je tu aj vplyv John Locka, Davida Huma
a Adama Smitha). Mnohí z nich ovplyvnili aj Karla Poppera, autora konceptu „otvorenej
spoločnosti“; ten považuje (liberálnu) ekonómiu s odvolaním sa na Hayeka za vedu o vyvracaní
utopických návrhov (Popper, 1994, s. 7) a Hayeka cituje pre odmietnutie analógie jednoty
prírodných a sociálnych vied. Popper zákon vývoja spoločnosti a s ním aj snahu o sociálne
spravodlivú spoločnosť (utópia ako regulatívna idea) odmieta, pretože podľa neho vedec
nedokáže predpovedať výsledok svojho bádania. Dokonca sa domnieva, že demokracia pri
boji s totalitarizmom musí napodobniť jeho metódy a sama sa stať totalitnou.
24
 SÚČASNÁ ANGLICKÁ A AMERICKÁ SOCIÁLNA FILOZOFIA
I. Liberalizmus – od klasického liberalizmu
k sociálnemu liberalizmu a späť

„Ako vidieť, i v tradičnej ‚svätyni‘ kapitalizmu laisser-faire sa čoraz hlasnejšie a častejšie

ozývajú hlasy za nastolenie sociálneho štátu, za výraznú redistribúciu dôchodkov a za
odbúravanie štandardného amerického individualizmu a egoizmu. Tieto hlasy už dokonca
ovládajú americkú politickú filozofiu. Otázkou však naďalej ostáva, či sa tieto názory
premietnu aj do reálnej politiky vlády USA.“ (Blaha, 2002)

Liberalizmus je politická filozofia alebo svetonázor založený na ochrane práv jednotlivcov

a maximalizácii slobody voľby, postavený na ideách slobody a rovnosti príležitostí, na
programe ekonomickej slobody, slobody prejavu, tlače, náboženstva, sekulárnych vládach,
rodovej rovnosti a medzinárodnej spolupráce.
(Liberálny program pre 21. storočie, 2011; Oxford Dictionary Of Politics, 2009)
Termín liberál sa v USA zaužíval počas 30. a 40. rokov 20. storočia na označenie
stúpencov Demokratickej strany, ľavicových-egalitárnych liberálov zastávajúcich
prevažne umiernený, teda liberálny sociálny štát, ten sa podľa Blahu snažil
vymedziť proti libertarianizmu (pravicovému liberalizmu) a konzervativizmu.
(Blaha, 2010, s. 60; Blaha, 2012, s. 196) Na označenie pravicových liberálov sa
totiž v americkom prostredí používal od 50. rokov pojem libertarián. 27 Egalitárni
liberáli na rozdiel od pravicového liberalizmu sociálnu dimenziu a otázky
sociálnej spravodlivosti akceptujú, avšak len po hranice slobody; predpokladajú
dobrovoľnosť v participácii s prísnym dôrazom na ochranu negatívnej slobody.
V našom Európskom prostredí má liberalizmus odlišný význam: „…pojem
‚liberálny‘ má značne odlišný význam v USA a v kontinentálnej Európe. Americkí
stúpenci liberálnej tradície zdôrazňujú egalitárny aspekt liberalizmu (t. j., že berie
ohľad na chudobných… (Rawls, Beveridge, Keyness, pozn. autora), zatiaľ čo

27 V súčasnosti (2018) je ľavicový liberalizmus zdôrazňujúci približovanie sa k ekonomickej

rovnosti a redistribúcii skôr výnimkou a bežným javom sa stáva kombinácia kultúrneho
liberalizmu (centristické, reformistické, univerzalistické a postmodernistické tendencie
„ľavicových“ a sociálno-demokratických strán, ktoré podľa Blahu spôsobil jednak kultúrny
obrat v roku 1968, globalizácia trhu a ideológia Giddensovej Tretej cesty), ktorý sa dlhodobo
neusiluje o posilnenie sociálneho štátu. (Blaha, 2010, s. 108 – 130; Blaha, 2012, s. 140)
Výnimkou v Európe bola keynesiánska-škandinávska sociálna demokracia 70. rokov, ktorá sa
vďaka progresívnemu zdaneniu, silnému sociálnemu štátu a pokusom o ekonomickú
demokraciu asi najviac priblížila teóriám Rawlsa, Dworkina a ďalších v praxi. (Poznámka autora)
25
európski (neo)liberáli vyzdvihujú libertariánsku stránku… (Nozick, Hayek,
Friedman, pozn. autora) velebia slobodu, predovšetkým hospodársku. Dworkin
hovorí o antagonizme medzi dvomi prúdmi tej istej tradície.“ (Blaha, 2010, s. 62;
Blaha, 2012, s. 140) V Európe má teda slovo liberál zaužívaný spoločný význam
pre pravicových aj ľavicových liberálov, a tento chaos ešte viac komplikuje
rozdelenie na kultúrnych (zdôrazňujú práva kultúrnych menšín a postmoderné
témy) a ekonomických liberálov (zdôrazňujú voľný trh).
Sociálny štát (jeho mechanizmy progresívne zdaňovanie, sociálna pomoc
a redistribúcia) je v egalitárne-liberálnom ponímaní založený na utilitárnom
princípe klesajúcej hraničnej užitočnosti (narastajúcou mierou bohatstva klesá
úžitok každého ďalšieho prírastku bohatstva; štát by sa preto mal angažovať v
redistribúcii). (Blaha, 2012, s. 101 – 102) Z utilitaristických pozícii však
argumentujú aj anti-sociálni pravicoví liberáli proti tomuto tvrdeniu: vysoké
dane znižujú motiváciu k práci a spomaľujú ekonomický rast.28
Základom liberalizmu, ktorý marxisti vykladajú aj ako ideológiu buržoázie, je
predstava o človeku ako racionálnom indivíduu, ktoré vlastní samého seba,
o sebe rozhoduje a je schopné sa o seba (Locke, Smith) postarať bez ohľadu na
okolnosti. Problémom však je, ako pripomína Blaha, že „väčšina amerických
liberálov svoje myslenie rozpracúva v ideových hraniciach ekonomicky relatívne
vyspelej krajiny, kde spoločenské problémy, ktoré trápia takmer celý zvyšok
sveta, nekulminujú v takej miere ani v povedomí intelektuálov (najmä v radoch
liberálov)“. (Blaha, 2001) Korene tohto chápania ľavice v anglo-americkom
prostredí začínajú už vplyvom Locka (téza o seba-vlastníctve). Kategória rovnosti
je podľa právnika B. Fábryho v liberalizme interpretovaná ako rovnosť príležitostí,
čo je už vo svojej podstate nezmyselné, nakoľko má človek určité fyzické, ale aj
materiálne predispozície – zjednodušene povedané, chudobné dieťa z osady
nikdy nebude mať rovnaké príležitosti ako dieťa privatizéra, pretože ho
determinujú dedičné, ekonomické, kultúrne a iné predispozície. (Fábry, 2017)
Na tieto problémy odpovedajú Rawls, Dworkin, Cohen, Sen, Ackerman
(primárne dobro verzus meritokratizmus). Liberálne chápanie sociálnej pomoci,
nie je založené na poskytnutí materiálnej pomoci, ale iba nutnej pomoci v kríze,
akomsi „postrčení“ aby si indivíduum mohlo pomôcť samo. Je ale každý človek
racionálny a nezávislý? (Blaha, 2010, s. 173)

Preto existuje aj prístup odmietnutia utilitarizmu prostredníctvom kontraktualistického

28

modelu (Rawls), ktorý pracuje s princípom ľudských práv (Blaha, 2012, s. 108) a rovnosti.
26
 Smery liberalizmu by sa dali rozdeliť (Blaha, 2012, s. 188; tab. 1.) nasledovne:
Utilitarizmus Klasický Egalitárny Libertínsky29 Komunitárny30
Bentham, Berlin, Akerman, Sen, Friedman, Taylor, Walzer,
Raz, Mill, Buchanan, Cohen, Dewey, Bastiat, Kymlicka,
Edgeworth Hayek,Locke, Rorty, Giddens, Rothbard,Misses, Bauman,
Smith Nagel, Rawls Nozick, Rand Honneth, Miller
Kým vyššie delenie poukázalo na hodnotové členenie liberalizmu, existuje aj
politické delenie liberalizmu, napríklad na klasický, sociálno-egalitárny a nový
(neoliberalizmus); ktoré poukazujú predovšetkým na sféru ekonomickú:
1, pravicový liberalizmus – libertarianizmus; neskôr v 70. rokoch neoliberalizmus
(anarchokapitalizmus) (teória minimálneho štátu) (Pozri Brittan, 2010) sa v podstate
nelíši od klasického liberalizmu (Smith), je návratom k jeho princípom; teda ku
koreňom liberalizmu, k voľnému trhu bez zásahov štátu, (Smith) bez sociálnych
zásahov (zásahy štátu, sú napr. podľa Nozicka zásahom do slobody vo voľnej súťaži)
a bez regulácie trhu. Vychádza z ekonomickej školy Adama Smitha, ktorého
aktualizuje Friedrich von Hayek; patria sem Ludwig von Mises, Menger (Rakúska škola
ekonómie), Ayn Randová, Leonard Read, Murray Rothbard a Milton Friedman.
Hodnotovo presadzujú individualizmus, zameriavajú sa predovšetkým na trhovo
orientovaný model spoločnosti. Typickým znakom je trhová anarchia – deregulácia
trhu, korporácií a bánk; preferovanie slobody jednotlivca, obchodu a individualizmu.
Prvýkrát tento model zlyhal počas Veľkej hospodárskej krízy, ktorej následkom boli
milióny nezamestnaných a svetová vojna. Druhýkrát sa v plnej praxi táto ideológia
realizovala v rámci tzv. reaganizmu31 a thatcherizmu,32 kedy taktiež v dôsledku
reforiem prišlo o prácu tisíce ľudí. V našom prostredí sa prejavil až v 90. rokoch,
v Česku pri tvorbe konceptu kupónovej privatizácie (Dušan Tříska, Tomáš Ježek, Václav
Klaus, Ján Švejnar); na Slovensku najviac v období vlády Ivana Mikloša a Mikuláša

29
Ide v podstate o neoliberalizmus alebo anarcho-kapitalizmus; teóriu minimálneho štátu, založenú na
trhovom fundamentalizme a odstránení štátnych zásahov (vrátane a predovšetkým sociálneho štátu).
30 Komunitarizmus je odpoveďou vykorenenosti spôsobenej západným univerzalizmom, ktorého

následkom je strata identity spoločenstva; liberálne krídlo komunitaristov re-definovali liberalizmus

a obohatili ho o komunitárne prvky (autori hore), konzervatívne krídlo vytvorilo vlastnú koncepciu
komunitarizmu, ktorý odmieta liberalizmus (MacIntyre, Nisbet, Sandel).
31 Ronald Reagan nadväzoval na Nixona, ktorý odsúdil sociálne opatrenia štátu, Reagan prehlásil, že voľný

trh je vždy efektívnejší ako vláda pri riešení problémov. Dôsledkom Reaganovej vlády (reaganomiky
založenej na politike voľného trhu) – zníženia vládnych výdavkov, zníženie federálnej dane z príjmu a dane
z kapitálových výnosov, zníženie regulácie trhu – sa národný dlh strojnásobil a USA sa stali najväčším
svetovým veriteľským štátom, najväčším dlžníkom na svete za menej ako osem rokov. (MF USA)
32
Margaret Thatcherová, podobne ako Reagan v USA, aplikovala neoliberálnu politiku v Spojenom
kráľovstve od 70. po 90. roky 20. storočia. Taktiež je tento termín spájaný s vládami Johna Majora, Tonyho
Blaira a Davida Camerona. Podobne ako za Reagana sa s neoliberalizmom v Británii spája privatizácia,
deregulácia, marginalizovanie odborov, prepúšťanie a nezamestnanosť. Thatcherizmus bol kritizovaný
britským teoretikom Stuartom Hallom už v roku 1979. V Británii bola najvyššia nezamestnanosť v roku
1984 (3,3 milióna nezamestnaných, na porovnanie v roku 1979 to bolo 1,5 milióna) (TY) (Poznámka autora)
27
 Dzurindu, kedy sa slovenská ekonomika otvorila naplno zahraničným trhom a štátne
podniky boli predané zahraničným korporáciám.33 Vrcholom antisociálneho prístupu
bol zákon z dielne Ľudovíta Kaníka, podľa ktorého bol v praxi priznaný dôchodok iba
ľuďom, ktorí ovdoveli po roku 2004. Neoliberáli a libertariáni nepovažujú sociálnu
filozofiu v kontexte úvah o sociálnej spravodlivosti za relevantnú, nakoľko zastávajú
princíp trhového fundamentalizmu (voľná ruka trhu). Aj F. Novosád pripomína, že
liberáli ako F. A. Hayek problém sociálnej spravodlivosti považujú za iluzórny.
Ekonomicky pravicoví liberáli, a hlavne anglo-americká verzia liberalizmu, nechcú
človeka zdokonaľovať, no vychádzajúc z Locka, Smitha, Voltaira, stanovujú minimálne
podmienky sociálneho poriadku, pretože podľa ich koncepcie, ako si všíma Novosád,
„vždy lepšie počítať skôr s nedostatkami, než s pozitívami ľudskej prirodzenosti, brať
do úvahy skôr krajné možnosti než obvyklé prípady“. (Novosád, 1993, s. 9) Štát sa teda
má starať len o bezpečnosť a pravidlá koexistencie rôznych konceptov života – teda
ide o teóriu minimálneho štátu (Popper, Nozick, Mill). Libertariáni (extrémny
liberalizmus, neoliberalizmus) reprezentovaný teoreticky Hayekom, Friedmanom,
v politickej praxi Pinochetom, Reaganom, Thatcherovou, (v bankovom sektore
Rotschildom, Rockefellerom, Kissingerom) nadväzuje na A. Smitha a považuje problém
sociálnej spravodlivosti za iluzórny. (Novosád, 1993, s. 10) Neoliberáli negujú
Proudhonove heslo „vlastníctvo je krádež“ heslom „štát je krádež“. Neoliberalizmus
je zameraný na tvrdý trhový model spoločnosti (sociálny darvinizmus, silnejší,
súťaživejší vyhráva).
2, umiernene-ľavicový, egalitárny alebo sociálny liberalizmus, prípadne deweyovská
línia (americký liberalizmus je blízky európskej sociálnej demokracii; prípadne
škandinávskemu modelu sociálnej demokracie). Na rozdiel od marxizmu neponúka
štrukturálne riešenie zmeny ekonomických a hodnotových preferencií spoločnosti,
snaží sa humanizovať trhovú spoločnosť. Vo väčšine prípadov však ide o stúpencov
tzv. liberálnej ľavice, univerzalizmu, niekedy novej ľavice. Ide o teórie, ktorých
praktickým vyústením je umiernený sociálny štát (vychádza zo spojenia sociálneho
myslenia a liberálneho zamerania na slobodu): „Egalitárni liberáli si uvedomili jednu z
kľúčových ambivalencií klasického liberalizmu: na jednej strane horlivý boj za formálnu
politickú a občiansku rovnosť, na druhej strane panický strach z presadzovania
materiálnej rovnosti.“ (Blaha, 2008) Egalitárni liberáli John Rawls, Ronald Dworkin (ale
aj pragmatista Richard Rorty) vychádzajú podľa J. Kisa z myšlienky, „že spravodlivá
spoločnosť jedná so všetkými svojimi členmi ako s rovnými, to jest ako autonómnymi

33
K opatreniam neoliberalizmu na Slovensku: privatizácia a odpredaj národných podnikov zahraničným
korporáciám (Enel, US Steel), rušenie železničných spojov, zvýšené poplatky v zdravotníctve, znižovanie
štátnych dotácií, minimálny štát, zvyšovanie veku do dôchodku, prepúšťanie v prospech tzv.
reštrukturalizácie a optimalizácie a pod. Príkladom extrémistického neoliberalizmu bol prípad, keď
Ľudovít Kaník zákonom rozdelil vdovy na dve skupiny a priznal trvalý nárok na vdovský dôchodok iba tým,
ktoré ovdoveli po roku 2004 (zákon bol o rok neskôr zrušený). Po roku 1989 predalo Slovensko za 780
miliónov 40 elektrární, US Steel bol predaný za 60 miliónov a dalo by sa pokračovať… (Pre bližšie
podrobnosti o privatizáciách pozri: Michelko, 2016) (Poznámka autora)
28
 bytosťami“. (Kis, 1997, s. 33) Ignorujú však triedne antagonizmy v spoločnosti. Blaha
sem zaraďuje podobne ako Kis a Novosád, Rawlsa, Sena, Ackermana, avšak dodáva,
že „napriek tomu mali ich koncepcie s európskym poňatím liberalizmu spoločné len
veľmi málo“. (Blaha, 2002) Tento obrat od apológie dravého kapitalizmu je podľa
Blahu spôsobený Johnom Deweyom (Pozri bližšie: Novosád, 2013, s. 526 – 544), ktorý
sa postavil kriticky k modernej americkej kapitalistickej spoločnosti a ktorý tvrdí:
„Žiadny systém, ktorý nevie poskytnúť elementárne zabezpečenie miliónom, nemá
právo nazývať sa organizovaným v mene politickej slobody a rozvoja jednotlivcov.“
(Dewey, 2001, s. 619) Podľa Blahu egalitárny liberalizmus ovplyvnil aj vetvy
komunitarizmu (Taylor, Walzer) a neomarxistov, ktorí svoju teóriu obohatili
o liberálne prvky (Peffer, Cohen, Nielsen, Roemer), (Blaha, 2012, s. 138) nakoľko je ich
spoločným vyústením sociálny štát. Niektorí autori zaraďovaní k liberálnej tradícii
presadzujú aj trhový socializmus (Peffer, Cohen), anarchokomunizmus
(anarchosyndikalizmus, ľavicový libertarianizmus, Chomsky), ale tu ide o samostatnú
líniu, kde už nie je reč o sociálnom štáte. Pre prehľadnosť v práci oddeľujeme
egalitárnych liberálov, komunitaristov a neomarxistov.
Medzi egalitárnych liberálov (Deweyovská línia) teda možno zaradiť Johna
Rawlsa,34 Roberta Dahla,35 Ronalda Dworkina,36 Richarda Rortyho,37 T.
Nagela, T. Scandlona, B. Ackermana, Amartya Sena a mnohých ďalších.
Egalitárny liberalizmus ovplyvnil aj teórie komunitarizmu (Taylor, Walzer,
Kymlicka) a neomarxizmu (Peffer, Cohen, Nielsen, Roemer), ktoré sú
analyzované v druhej a tretej kapitole. Kapitolu uvedie klasický liberál Isaiah
Berlin pre jeho významnú esej O dvoch pojmoch slobody, ku ktorej sa
vyjadrila väčšina uvedených autorov, pokračovaním budú teórie Rawlsa,
Dworkina, Ackermana, Sen-a a na záver kapitoly bude uvedený kontrastne
libertarián Robert Nozick. Ambíciou kapitoly nie je podať podrobný, ale čo
najstručnejší a najjasnejší odkaz jednotlivých autorov pre sociálnu filozofiu.

34 John Rawls, ktorého zásady spravodlivosti spočívajú v interpretácii Kantovského

kategorického imperatívu (maximálna politická sloboda zlučiteľná s rovnakou slobodou
druhých) a nerovnosti v moci, bohatstve, príjmoch len natoľko, kým slúžia k absolútnemu
prospechu najslabších členov. Podľa Blahu Rawls zastával tézu, že „z individualistických
liberálnych východísk je možné orálne obhájiť sociálne prerozdelenie bohatstva v prospech
tých najslabších, ako férovú rovnosť šancí“. (Peffer, 2014, 15)
35 Robert Dahl je kritik sociálnej nerovnosti, požaduje obmedzenie práv súkromných vlastníkov

(podľa Dahla nedotknuteľnosť súkromného vlastníctva obmedzuje práva jednotlivcov na

participáciu)
36 Ronald Dworkin zastáva redistribúciu v prospech sociálnej spravodlivosti, definoval

liberálnu rovnosť.
37 Aj Richard Rorty akceptuje zásahy štátu do prerozdeľovania zdrojov.

29
Isaiah Berlin – negatívna a pozitívna sloboda
„Ak je moja sloboda alebo sloboda mojej
triedy či národa závislá od biedy
množstva iných ľudských bytostí, systém,
ktorý to umožňuje, je nespravodlivý
a nemorálny.“
Isaiah Berlin

Sir Isaiah Berlin Om CBE FBA (1909 – 1996) bol rusko-britský sociálno-politický teoretik
a filozof. Narodil sa v Lotyšsku, presťahoval sa do Petrohradu, kde bol svedkom revolúcie
z roku 1917, v roku 1921 sa presťahoval do Spojeného kráľovstva, prekladal Turgeneva
a pracoval pre britskú diplomatickú službu. V 50. a 60. rokoch bol profesorom sociálnej
a politickej teórie na Oxforde, predsedom Britskej akadémie a za spis o slobode získal
Jeruzalemskú cenu. V roku 1959 ho zvolili za čestného člena Americkej akadémie umení
a vied, a v roku 1966 vybudoval novú školu na Oxfordskej univerzite – Wolfston College,
ktorá bola založená na rovnostárskom a demokratickom étose. Zomiera v roku 1977 vo
veku 88 rokov. K významný dielam Isaiaha Berlina patrí esej Dva pojmy slobôd (1958), písal
knihy o živote Karla Marxa, osvietenstve, romantizme, G. B. Vicovi, Herderovi, Tolstom,
filozofii jazyka (Wittgensteinovi), ruských mysliteľoch, intelektuáloch a štátnikoch.
V kontexte sociálnej filozofie je najprínosnejšia jeho teória dvoch pojmov slobody, v ktorej
definoval tzv. negatívnu a pozitívnu slobodu. V 50. rokoch sa zameral na filozofiu dejín a
pýta sa, či život celého národa a spoločnosti bol ovplyvnený výnimočnými jednotlivcami
alebo naopak, čo sa stane v dôsledku neosobných síl, ktoré nezabúdajú na ľudské úmysly.
Jednou z najpopulárnejších esejí je intelektuálna hra Hedgehog a líška, v ktorej rozdelil
spisovateľov a mysliteľov na ježkov, ktorí pozerajú na svet prostredníctvom objektívu
jedinej definujúcej myšlienky a líšky, ktorá čerpá z mnohých skúseností – o hre neskôr
prehlásil, že ju nikdy nemyslel vážne. Berlin sa domnieva, že ľudská povaha je taká, že určité
hodnoty budú mať pravdu pre celú kultúru – teória objektívneho pluralizmu. Tento
argument bol sčasti zakotvený aj vo Wittgensteinovej teórii jazyka – náš epistemický
prístup k iným kultúram vyvoláva ontologicky súvislú hodnotovú štruktúru. Sloboda môže
byť často v rozpore so sociálnou spravodlivosťou – čím vzniká morálny konflikt a práve tieto
kolízie považuje Berlin za podstatu toho, čím sme. V dimenzii kritiky utilitarizmu je
zaujímavá jeho hypotéza benevolentného despotu – despota môže ľudí prinútiť, aby boli
otrokmi – môžu sa vyhlasovať za slobodných, hoc sú otrokmi.
Kľúčové slová: pozitívna sloboda, negatívna sloboda, racionalizmus, zodpovednosť
Pre pochopenie anglo-amerického kontextu sociálnej filozofie a jej
fokusovania na slobodu je dôležité spýtať sa, prečo sa stala sloboda
ústrednou témou sociálnej filozofie v tomto prostredí viac, než iné otázky,
ako napríklad sociálna spravodlivosť. Medzi kľúčových autorov, ktorí
ovplyvnili ďalšie smerovanie anglo-americkej sociálnej filozofie a venovali sa
30
(na poli sociálnej, ale i politickej filozofie) téme slobody, patrí Isaiah Berlin –
ten vstúpil do sveta filozofie predovšetkým vďaka aktualizácii filozofie J. S.
Milla – problematikou pozitívnej a negatívnej slobody. Berlin pripomína, že
Mill ako otec liberalizmu zamieňa v kontexte chápania slobody dve odlišné
interpretácie: z nich vyplývajúce ciele sú vzájomne nekompatibilné. I keď
František Novosád píše v kontexte Berlinovej eseje O dvoch pojmoch slobody
ako o prvom pokuse vrátiť liberalizmus do hlavného prúdu politickej
a sociálnej filozofie), (Berlin – Novosád, 1993, s. 10) v skutočnosti je však
Berlin vo svojej teórii dvoch slobôd kľúčový v kritickom ponímaní a revízii
samotného liberalizmu38 a taktiež utilitarizmu. Autor rozhodne pootvoril
dvere do hlavného filozoficko-politického prúdu komunitaristom,39 ktorí sa
na neho odvolávajú, predovšetkým Charles Taylor.40 Futurológ Ladislav
Hohoš pripomína, že Berlin charakterizoval Millov pojem slobody ako
negatívny v tom zmysle, že stanovuje demarkačnú čiaru nezasahovania
druhých do činnosti jednotlivca: na základe toho zdôvodnil koncept
pozitívnej slobody. Významný predstaviteľ filozofie komunitarizmu Charles
Taylor ide ešte ďalej, označuje pozíciu stúpencov idey negatívnej slobody za
mentalitu „Maginotovej línie“, pretože táto mentalita odvodená od Hobbesa
zaručuje porážku.41 Berlin odvolaním sa na Heineho predkladá varovanie
o sile ideí – upozorňuje na nebezpečenstvo vyznávania sociálnych
a politických doktrín – v prípade, že zanedbávajú svoje vlastné kritické

38 Zaujímavosťou je, že Berlin adoruje Douglasa Coleho, anglického socialistu, ktorý spôsobil, že politická
teória je oblasťou morálnej filozofie. (Berlin – Novosád, 1993, s. 21)
39 Dosvedčuje to aj citát, kde Berlin píše:

„Tí, ktorí boli presvedčení, že sloboda je racionálne sebariadenie, skôr či neskôr začali uvažovať, ako
by sa mala aplikovať nielen na vnútorný život človeka, ale aj na jeho vzťahy k iným členom spoločnosti.
Dokonca aj najindividualistickejší z nich: Rousseau, Kant, Fichte nepochybne začínali ako individualisti
– dospeli k bodu, keď sa začali sami pýtať, či je racionálny život možný nielen pre indivíduum, ale aj
pre spoločnosť, a ak áno, ako je možné to dosiahnuť.“ (Berlin – Novosád, 1993, s. 44)

40
Charles Taylor (Omyl negatívnej slobody), kritik individualizmu, operujúci s možnosťou morálnej voľby,
a ktorého hlavný odkaz spočíva v tom, že sloboda nemôže záležať od neprítomnosti vonkajších prekážok,
pretože práve tak môžu existovať aj vnútorné a konštatovanie, že morálne indivíduum je sociálne
zakotvené, a preto pravá vôľa nemôže byť mimo dimenzie spoločenského. (Pozri bližšie Taylor, 1995)
41
Z historického aspektu podľa Ch. Taylora liberalizmus bránil ideu negatívnej slobody v obrannej pozícii
vo vzťahu k rôznym variantom autoritárstva, bolo to však za cenu rezignácie na koncept individuálnej
sebarealizácie, čo sa mu javí ako strata významného liberálneho potenciálu (dôkazom má byť Taylorova
procedúra tzv. „silného hodnotenia“. (Pozri bližšie Hohoš, 2008)
31
posudzovanie. Pozitívna doktrína oslobodenia pomocou rozumu sa stala
podstatou mnohých nacionalistických, ale aj komunistických doktrín, no
napriek tomu, ide o tú istú slobodu, za ktorú sa bojuje v mnohých častiach
sveta, (Berlin, 1993, s. 44) preto Berlin konštatuje, že:
(v) „jestvujúcich spoločnostiach sú spravodlivosť a rovnosť ideálmi, ktoré ešte
stále vyžadujú istú mieru násilia, pretože unáhlené zrušenie spoločenskej kontroly
by mohlo viesť k utláčaniu slabších a hlúpejších ľudí ľuďmi silnejšími,
schopnejšími, energickejšími a bez morálnych zábran“. (Tamtiež, s. 45)
Berlin si pritom všíma, že práve iracionalita núti ľudí ovládať jeden druhého,
pretože rozumní ľudia sa budú vzájomne rešpektovať na základe princípov
rozumu.42 V utopickej predstave spoločnosti rozumných bytostí by podľa
Berlina chýbala túžba po ovládaní ľudí. (Tamtiež, s. 45) V reálnom svete však
vďaka absencii uvedomenia a výchovy je prostredníctvom obhajcov autority
aspekt zneužívaný a práve proti nej najostrejšie „protestovala stoická
a kantovská etika v mene rozumu slobodnej individuality, idúcej za svojím
vnútorným svetlom“. (Tamtiež, s. 51) Možno aj práve preto zvolil Berlin
kritický prístup aj pre interpretáciu samotného liberalizmu:
„sloboda je sebaovládanie, eliminácia prekážok pre moju vôľu, bez ohľadu na to,
o aké prekážky ide – či rezistenciu prírody, mojich neovládaných vášní,
iracionálnych inštitúcií, protikladných vôlí alebo správania iných. … Sloboda nie je
slobodou robiť to, čo je iracionálne, hlúpe a zlé“. (Tamtiež, s. 46 – 47)
Podľa Berlina vedú otvorenú vojnu medzi sebou dva systémy ideí súvisiace
s otázkami prinútenia a poslušnosti. Berlinov liberalizmus, ak ho tak vôbec
môžeme nazvať, je založený predovšetkým na stanovení hraníc slobody
racionalitou. Autor totiž o otázke slobody hneď v úvode kriticky píše:
„Takmer každý moralista v ľudských dejinách velebil slobodu. …tento termín je
významom taký pórovitý, až sa zdá, že existuje len málo interpretácií, ktoré by
nemohol zahŕňať. Nemienim sa však zaoberať ani históriou, ani vyše dvesto
významami tohto proteovského slova, zaznamenanými historikmi ideí. Zamýšľam
sa preskúmať nie viac ako dva z týchto významov – zato však tie centrálne. Prvý
z politických významov slobody a nezávislosti… negatívnym… druhý, pozitívnym
významom.“ (Tamtiež, s. 22)

42
Tu nachádzame odkaz na Kantove sociálno-politické posolstvo. (Poznámka autora)
32
 Berlin vychádza z Johna Stuarta Milla (O slobode)43 pri zadefinovaní tzv.
negatívnej slobody alebo slobody zasahovania, z ktorej vyvodzuje pozitívnu
slobodu, slobodu pre seba, ktorá sa týka toho, čo robiť. Medzi týmito dvomi
predstavami slobody môže vzniknúť konflikt. Zasadzuje tvrdú ranu
doterajším snahám definovať slobody v nasledujúcej vete:
„Ak je človek príliš chudobný na to, aby si dovolil niečo, čo nie je právne zakázané – bochník
chleba, cestu okolo sveta, žiadosť o súdnu pomoc – je tak málo slobodný, ako by bol, keby
mu to zakazoval zákon.“ (Tamtiež, s. 23)
Na tento citát sa odvoláva aj Berlin pri diferencovaní pozitívnej a negatívnej
slobody. Podľa Milla existujú dve prekážky slobody: prirodzená – útok na
humanitu (ublíženie, krádež, podvod – tie podľa Milla treba sankcionovať)
a konvenčná prekážka slobody – obmedzenia zákonmi a normami. Kým
Rousseau tvrdí, že suverénom je kolektív podieľajúci sa na spoločenskej
zmluve,44 Mill tvrdí, že suverénom je jednotlivec. (Mill, 1995, s. 16) Ľudská
sloboda podľa Milla zahŕňa vnútornú oblasť vedomia a aj slobodu znášať
následky (Tamtiež, s. 18) (čo je ďalší kľúčový znak pri diferencovaní dvoch
druhov slobody). Mill je presvedčený, že individualita približuje ľudí k tomu
najlepšiemu, (Tamtiež, s. 60) no zároveň si uvedomuje podmienku
dosiahnutia určitého stupňa vývinu pre jej realizáciu:
„Sloboda ako princíp nemá uplatnenie skôr, kým ľudstvo nedosiahlo stupeň, na
ktorom sa môže rozvíjať prostredníctvom slobodnej a rovnej diskusie.“
(Tamtiež, s. 16)
Berlin vychádza predovšetkým z toho, že ľudské ciele vzájomne
neharmonizujú, a preto musí byť sloboda niektorých z času na čas
obmedzená. Viac ako osobná sloboda je oblečenie alebo lieky. Individuálna
sloboda nie je pre každého prvoradou potrebou: ako sa autor domnieva,
egyptský roľník potrebuje viac materiálne zabezpečenie, než neobmedzenú
slobodu. Človeku chýba politická sloboda iba vtedy, keď mu bránia dosiahnuť
cieľ – domnieva sa autor. (Berlin – Novosád, 1993, s. 23) Zároveň však
pripomína anglickú politickú filozofiu (Mill, Locke), ktorá tematizovala

43
„Jediná sloboda hodná svojho mena, je sloboda hľadať vlastné dobro vlastnou cestou, pokiaľ sa
nesnažíme ostatných obmedzovať v tom istom, alebo klásť prekážky ich úsiliu.“ (Mill, 1995, s. 18)
44
Berlin v súvislosti s Rousseauom pripomína, že ak slobodne odovzdáme všetky časti svojho života
spoločnosti, vytvoríme entitu, ktorá nemôže chcieť ublížiť ani jednému zo svojich členov, pretože bola
vybudovaná z rovnakých obetí všetkých. Podobne pripomína Kantovo tvrdenie, že indivíduum celkom
opustilo svoju divokú slobodu a opäť ju našlo v neporušenom stave závislosti od zákona. (Berlin, 47)
33
problém minimálnej osobnej slobody. Podstata obrany slobody je založená
na „negatívnom“ cieli: odvrátiť zastrašovanie (Tamtiež, s. 28), teda vyhrážať
sa človeku, ak sa nepodriadi. Ľudia sú však od seba vzájomne závislí a ani
jedna ľudská činnosť nie je celkom súkromná, aby nestála v živote druhých,
pripomína autor.
V kontexte negatívnej slobody ako neobmedzenej slobody, slobody „od“
píše o slobode v takej miere, v akej človek alebo skupina ľudí nezasahuje do
mojej činnosti45:
„Aká je sféra, v rámci ktorej subjekt – osoba alebo skupina osôb – je alebo by mal byť
ponechaný robiť to, čoho je schopný, alebo byť tým, čím je schopný, bez zásahov iných
osôb?“ (Berlin, 1969, 121 – 122)
Berlin dodáva, že väčšina ľudstva je pripravená obetovať negatívnu bezbrehú
slobodu iným cieľom a každá interpretácia slova sloboda obsahuje minimum
toho, čo nazval negatívnou slobodou,46 avšak aj tak ľudia v dejinách bojovali
za slobodu v kontexte slobody pozitívnej – riadiť sami seba alebo byť riadení
svojimi predstaviteľmi (postulovali univerzálnosť svojho ideálu ako prejav
skutočnej slobody). Berlin pripomína, že človek nie je Robinson Crusoe, sám
na svojom ostrove, a preto sloboda človeka závisí od slobody druhých:
„Sloboda šťuky je smrť pre malé ryby: sloboda niekoľkých určite závisí od obmedzenia
iných. Sloboda oxfordského univerzitného profesora je veľmi odlišná od slobody
egyptského roľníka.“ (Berlin, 1993, s. 25)
Tento citát použil filozof Ľuboš Blaha v konkrétnom spoločenskom kontexte:
„Ak dovolíte americkej korporácii, aby mala otvorený trh v nekonkurencieschopnom
Hondurase, vlastne ste tým odsúdili na živorenie všetky honduraské firmy.“
(Blaha, 2015b; Blaha, 2018, s. 132)

45 Sociálna spravodlivosť nemôže vyrásť na negatívnej, individualistickej slobode, ale na slobode

vzájomnej spolupráce, teda slobode, ktorá má svoj pozitívny obsah spočívajúci v spoločnom dobrom
živote. (Oponentská poznámka V. Mandu)
46 Berlin píše:

„…niet pochýb, že každá akákoľvek neobvyklá interpretácia slova sloboda musí obsahovať minimum
toho, čo som nazval „negatívnou“ slobodou. Ani jedna spoločnosť celkom nepotláča všetky slobody
svojich členov… no otcovia liberalizmu Mill a Constant – žiadali viac ako toto minimum: požadovali
maximálnu úroveň nezasahovania zlučiteľnú s minimom požiadaviek zo strany spoločenského života.
… Veľká väčšina ľudstva je vo väčšine prípadov ochotná obetovať slobodu iným cieľom: bezpečnosti,
štátu, prosperite, moci, cnosti, odmene na druhom svete, alebo spravodlivosti, rovnosti, bratstvu
a mnohým ďalším hodnotám, ktoré vyzerajú celkom ako sčasti nezlučiteľné s dosiahnutím vyššej
miery individuálnej slobody a určite ju nepotrebujú ako vopred danú (predbežnú) podmienku svojej
vlastnej realizácie.“ (Novosád, 1993, 59)

34
Človek je spoločenskou bytosťou a definuje ho aj to, ako ho vnímajú ostatní.
(Berlin, 1993, s. 52) Ako si všíma I. Mistrík, Berlin definuje negatívnu slobodu
ako uprednostňovanie slobody jednotlivca pred slobodou celku:
„Koncept negatívnej slobody vníma jednotlivca ako v zásade nedotknuteľnú entitu, a
jednotlivcovi pripisuje väčší význam ako spoločnosti ako celku.“ (Mistrík, 2008, s. 29)
Negatívny význam slobody vychádza z otcov liberalizmu ako John Stuart
Mill, Jeremy Bentham, Benjamin Constant, Charles Montesquieu, Alexis de
Tocqueville, či Thomas Jefferson a Thomas Paine. (Pozri Paine, 1794) Ľuboš
Blaha dodáva, že Isaiah Berlin jasne preukazuje, že „myšlienka negatívnej
slobody nijako nepredpokladá demokratický štát, ale iba liberálny štát“,
(Blaha, 2005) a upozorňuje, že filozofia ukazuje ako medzi kapitalizmom a
demokraciou neexistuje žiaden logický vzťah. Celá anglosaská ekonomická
škola vychádza práve z negatívnej slobody. Pozitívnu koncepciu slobody ako
slobodu „ku“ (pre) interpretuje ako sebaovládanie, túžbu byť sám sebe
pánom, prekračujúc sféru autonómnej voľby. Definuje ju nasledovne:
„Čo, alebo kto, je zdrojom kontroly alebo zásahov, ktoré môžu niekoho viesť k nejakému
konkrétnemu konaniu alebo spôsobu bytia?“ (Berlin, 1969, s. 121 – 122)
Ide o akúsi uvedomelú slobodu založenú na racionálnej
voľbe, sebauvedomenie a poslušnosť voči zákonom, ktoré sami ako
spoločnosť navrhujeme. Na otázku pozitívnej slobody používa Berlin citáty
Rousseaua,47 Herdera, Hegla,48 Kanta,49 Spinozu, Locka, Montesquieho50,

47 Uvádza Rousseaov citát: „Skutočne slobodný je ten, kto túži po tom, čo môže uskutočniť,

a robí to, po čom túži.“ (Berlin, 1993, s. 39)

48 „Hegel bol presvedčený, že jeho súčasníci (tak ako všetci jeho predchodcovia) nepochopili

povahu inštitúcií, pretože nepochopili zákony, racionálne jasné zákony, prameniace vo

fungovaní rozumu – ktoré tvoria a menia inštitúcie a pretvárajú ľudský charakter a ľudskú
činnosť.“ (Tamtiež, s. 42)
49 „Kant, keď sa začal zaoberať politickými otázkami, pripúšťal, že nijaký zákon, s podmienkou,

že je taký, aký by som mal ja ako racionálna bytosť schváliť, ak by ma o to požiadali, ma

nemôže zbaviť ani jednej časti mojej racionálnej slobody.“ (Tamtiež, s. 51)
50 Spinoza hovorí, že deti, „hoci sú nútené, nie sú otrokmi“, pretože „počúvajú príkazy“, ktoré

im dávame „v ich vlastnom záujme“, a „občan skutočného štátu nie je otrokom, pretože
spoločné záujmy musia obsahovať aj jeho vlastné“. Podobne hovorí aj Locke: „Kde niet zákona,
niet nijakej slobody.“ Pretože racionálne zákony vedú ľudí k „správnym záujmom“ alebo
„všeobecnému dobru“. … Montesquie, ak odhliadneme od jeho liberálnych momentov,
hovorí, že politická sloboda nedovoľuje robiť, čo človek chce alebo čo mu dokonca umožňuje
zákon, ale iba udeľuje „právomoc robiť to, čo by sme si mali želať.“ (Tamtiež, 47) Ako nás tak
35
Marxa51, Burkeho,52 Fichteho,53 a ďalších. Berlin sa v prvom rade pri
pozitívnej slobode odvoláva na racionálne rozhodovanie (racionálne seba-
riadenie): „Racionalita je poznanie vecí a ľudí takých, akí sú: nesmiem použiť
kameň na výrobu huslí alebo nútiť rodeného huslistu, aby hral na flaute. Ak
univerzum riadi rozum, potom nebude treba násilia, správne plánovaný život
pre všetkých sa bude zhodovať s úplnou slobodou.“ (Berlin, 1993, s. 46) Ďalej
prijatie zodpovednosti54 za svoje rozhodovanie na základe „vnútorného
rozumu“ (Berlin, 1993, s. 52) a predovšetkým poznanie, vyplývajúce
z výchovy:
„Nevzdelaní ľudia sú totiž iracionálni, heterogénni a treba na nich vyvíjať nátlak, ak pre nič
iné, tak aspoň pre to, aby sa život stal znesiteľnejším pre racionálnych, ak majú žiť v tej istej
spoločnosti a nemajú byť prinútení, aby ustúpili na púšť alebo na nejakú horu Olymp.“
(Tamtiež, s. 48)
Za všetky tragédie je podľa Berlina zodpovedná kolízia rozumu
s iracionalitou, (Tamtiež, s. 52) teda ak sa všetci stanú rozumnými, budú

často ubezpečuje Hegel, Bradley, Bosanquet, poslúchaním rozumného človeka, poslúchame

sami seba. (Tamtiež, 49)
51 „Pre Marxa pochopenie znamená adekvátne konanie. Som slobodný vtedy a iba vtedy, ak

svoj život plánujem v súlade so svojou vlastnou vôľou; dôsledkom plánov sú pravidlá;
a pravidlo ma nenúti a nezotročuje, ak som si ho uložil vedome alebo som ho slobodne
akceptoval na základe pochopenia. Nezáleží na tom, či som ho vynašiel ja alebo iní,
s podmienkou, že je racionálne, to znamená, že zodpovedá nevyhnutnosti vecí.“ (Tamtiež, 43)
52 „To, čím som, je totiž do veľkej miery určené tým, čo cítim a čo si myslím, je určené cítením

a myslením prevládajúcim v spoločnosti, ku ktorej patrím a ktorá ma, v zmysle Burkeho

neformuje, ako izolovaný atóm, ale ako svoju neoddeliteľnú súčasť…“ (Tamtiež, 55)
53 „Výchova“, hovorí Fichte, sa musí nevyhnutne diať takým spôsobom, že: „dôvody toho, čo

teraz robím, uznám neskôr“. „Od detí nemožno očakávať, že pochopia, prečo musia chodiť do
školy, ani od nevedomého – a to je v tomto okamihu väčšina ľudstva – prečo musí poslúchať
zákony, ktoré ho o chvíľu urobia šťastným.“ (Tamtiež, 48) … Dovoľte mi teraz citovať Fichteho:
„Nikto nemá… právo proti rozumu. Človek sa obáva podriadenia subjektivity zákonom
rozumu. Dáva prednosť tradícii alebo svojvôli. Jednak však musí byť podriadený.“ Fichte
nastolil požiadavku toho, čo nazýval rozumom; Napoleon, Carlyle alebo romantickí
autoritariáni možno uctievali iné hodnoty a jedinú cestu ku „skutočnej“ slobode videli v ich
zavedení pomocou sily. (Tamtiež, 50)
54„…nebojujem za slobodu robiť si čo želám… bojujem za to, keď môžem cítiť, že existujem,
pretože ma považujú za zodpovedného človeka, vôľu, ktorú berú do úvahy, pretože som na
to splnomocnený: Najúbohejší človek v Anglicku má život, aby ho žil práve tak, ako ten
najväčší.“ (Tamtiež, 54)
36
poslúchať rozumné zákony. Tu je prítomný Kantovský moment Berlinovej
filozofie. Pochopiteľne to však funguje aj naopak. Ak človek žije v spoločnosti,
všetko čo robí, nevyhnutne vplýva na to, čo robia iní, a sú tým aj ovplyvnení.
Podľa Berlina sú predstaviteľmi pozitívneho konceptu slobody mená ako
Kant, Rousseau, Fichte, Hegel, Marx.

Kantov vplyv na definovanie pozitívnej slobody

Dalo by sa skôr povedať, že sa pri kritike bezbrehého vnímania slobody
objavuje analytický prístup, analýza jazyka, dešifrovanie pôvodných
zámerov. Berlin sa odvoláva na Kantovu doktrínu ľudskej slobody, kde Kant
dospel k postulovaniu slobody, keď tvrdil v súvislosti s občianskou
spoločnosťou o práve podľa zákona. To má garantovať hranice slobody
každého indivídua tak, aby sloboda mohla spolu-existovať so slobodou
druhých, čím sa môže dosiahnuť najväčší účel prírody. (Tamtiež, s. 72) Taktiež
sa Berlin odvoláva na Benthamov výrok „Je sloboda robiť zlo, slobodou?“ či
bližšie nedefinovaný jakobínsky citát: „Ani jeden človek nie je slobodný, keď
koná zlo.“ (Tamtiež, s. 72) Berlinovo chápanie vymedzenia slobody priamo
súvisí so sociálnou filozofiou aj v kontexte stanovenia hraníc slobody (v
Kantom definovanej) občianskej spoločnosti. Pripomína aj Kantovo odvolanie
sa na racionálno, a s tým súvisiaci rozumný štát, ktorý by bol „štátom, kde by
vládli také zákony, ktoré by všetci rozumní ľudia slobodne akceptovali, to
znamená také zákony, ktoré by sami uzákonili, keby sa ich spýtali, čo si – ako
racionálne bytosti – žiadajú“. (Tamtiež, s. 44) Berlin uvádza príklad pozitívnej
slobody hudobníka, ktorý pozná partitúry aj svoje schopnosti a podľa nich sa
riadi – ich používanie nevníma ako bariéru, ale ako slobodný, nehatený
výkon. Z toho sa dá usúdiť, že negatívne vnímanie slobody by znamenalo za
každú cenu porušovať pravidlá, aj keby to pre jedinca nebolo racionálne.
Autor sa tu odvoláva na Heglovu racionálnu nevyhnutnosť. (Tamtiež, s. 41)
Berlin ďalej pripomína, že Kantovo slobodné indivíduum je transcendentná
bytosť mimo oblasti prírodnej kauzality, no v praxi sa tento pojem človeka
prejavil v liberálnom humanizme 18. storočia. Píše o tzv. pojme racionálneho
mudrca, ktorý „unikol do vnútornej pevnosti svojho pravdivého ja, vzniká
v tejto individualistickej podobe, keď sa vonkajší svet stáva mimoriadne
suchopárnym, krutým a nespravodlivým“. (Tamtiež, s. 38) V ťažkých dobách,
37
kedy sa cesty k realizácii svojich túžob a slobôd uzatvárajú, negujú podľa
Berlina Millovo definovanie negatívnej slobody ako schopnosti robiť, čo si
človek zaželá. Oslobodenie teda podľa Berlina prichádza, ak sa vzdáme
svojich želaní (v asketickom sebazaprení). Pochopiť svet znamená oslobodiť
sa, a toto podľa Berlina spájalo Herdera, Hegla aj Marxa, človek totiž musí
pochopiť dejiny a pôsobenie spoločenských inštitúcií: pre Marxa znamená
pochopenie adekvátne konanie, preto sme slobodní vtedy, ak svoj život
plánujeme v súlade so svojou vlastnou vôľou.
Berlinov prínos do sociálnej filozofie je predovšetkým v novom, kritickom
definovaní slobody, ktorý sme si v prechádzajúcom texte rozobrali, a ktorý
sa stal inšpiratívnym aj pre ďalších autorov, predovšetkým Taylora, Rawlsa,
ale aj komunitaristov a neomarxistov. Je zaujímavé, že Berlin v konečnom
dôsledku verí v akýsi utopický cieľ ľudstva, ktorý považuje (podobne ako
napríklad Kant) za prejav rozumu:
„Ak by sa ľudia nikdy nerozchádzali v názoroch na ciele života, a keby naši
predkovia boli zostali nerušení v Rajskej záhrade, sotva by mohlo dôjsť k štúdiám,
ktorým sa venuje Chichele… oni totiž pramenia z nezhody a na jej základe
prekvitajú.“ (19) „Zrieknuť sa pojmu konečnej harmónie, kde sú vyriešené všetky
záhady a zmiernené všetky protirečenia, znamená pre každého racionalistického
metafyzika od Platóna po posledných nasledovateľov Hegla a Marxa hrubý
empirizmus, kapituláciu pred surovými faktmi, netolerovateľné zlyhanie rozumu
pred vecami osebe, neschopnosť vysvetliť a ospravedlniť, premeniť všetko na
systém, čo rozum rozhorčene odmieta. Ale ak nemám apriórnu garanciu tvrdenia,
že niekde možno nájsť totálnu harmóniu pravdivých hodnôt – azda v nejakej
ideálnej ríši, ktorej vlastnosti môžeme pochopiť len čiastočne, pretože sme
konečné bytosti – musíme sa vrátiť nazad k bežným zdrojom empirického
pozorovania k bežnému ľudskému poznaniu. … Ak je, ako verím veľa ľudských
cieľov a nie všetky z nich možno v zásade vzájomne zlúčiť, potom z ľudského
života, tak osobného, ako aj spoločenského, nikdy nemožno celkom eliminovať
možnosť konfliktu a tragédie.“
(Berlin – Novosád, 1993, s. 66) _
Ako pripomína G. A. Cohen, „najväčšími filozofmi 20. storočia v anglicky
hovoriacich krajinách sú Isaiah Berlin a John Rawls.“ (Cohen, 2006, s. 146)
Vplyv Berlina a Rawlsa nachádzame rovnako u egalitárnych liberálov, ako aj
u komunitaristov a neomarxistov. Druhého kľúčového autora, Johna Rawlsa,
si priblížime v nasledujúcom texte.

38
John Rawls – závoj nevedomosti a egalitárny liberalizmus
„Prednosťou zmluvnej terminológie je
myšlienka, že princípy spravodlivosti sú
také princípy, ktoré by volili racionálne
osoby, a že na základe týchto princípov
možno vysvetľovať a zdôvodňovať
koncepcie spravodlivosti. Teória
spravodlivosti je najdôležitejšou časťou
racionálnej voľby.“ John Rawls
John Rawls (1921 – 2002) bol liberálny americký politický a sociálny filozof, filozof kultúry
a morálky. Promoval v Princetone, kde aj začal učiť, následne pokračoval na Oxforde, kde
ho ovplyvnil Isaiah Berlin a H. L. A. Hart. Prednášal na Cornell University na Harvarde. Je
predstaviteľ liberálnej politickej filozofie, a spravodlivosť považuje za základnú cnosť
spoločenských inštitúcií. Nadväzuje na teórie spoločenskej zmluvy – John Locke, Jean
Jacques Rousseau. Jeho teória bola inšpiráciou aj pre muzikál (premiéra muzikálu sa
uskutočnila v roku 2013 na Oxforde). Je autorom kníh Teória spravodlivosti (1971), Politický
liberalizmus (1993), Právo ľudu s ideou verejnej voľby (1999), Historické lekcie morálnej
filozofie (2000) a Lekcie histórie politickej filozofie a Spravodlivosť ako férovosť (2007). Pozri
aj text Ľ. Blaha: Rawls a Nozick – návrat zmluvných teórií (Novosád, 2013, s. 715 – 726)
Kľúčové slová: pôvodná situácia, závoj nevedomosti, sociálna spravodlivosť, férovosť, racionalita

John Rawls je sociálny liberál, ktorý je na poli sociálnej filozofie známy

predovšetkým pre metafyzickú hypotézu závoja nevedomosti. Kniha Teória
spravodlivosti vyšla v roku 1971, no vo filozofickom diskurze rezonuje
dodnes. Podľa Novosáda sa Rawls pokúsil prostredníctvom abstrakcie
vytvoriť model – racionálnej artikulácie morálnych problémov moderných
spoločností. (Novosád, 1993, s. 12) Rawlsova teória vychádza sčasti z J. J.
Rousseaua, spravodlivosti ako výsledku spoločenskej zmluvy-dohody
(tradícia zmluvnej doktríny), z Kantovej etickej filozofie počnúc Základmi
metafyzika mravov, Lockovej Druhej rozpravy o vláde (od Locka Rawls
prevzal slobodu myslenia a svedomité vlastníctvo) a Hobbesovho Leviathana
(neguje Hobbesovú tézu spravodlivosti pod tlakom hrozby). (Rawls –
Novosád, 1993, s. 111) Podľa Marthy Nussbaumovej Rawls rozvíja svoju
pozíciu tým, že ju modeluje po znalosti teórii pôvodného stavu u mysliteľov
spoločenských zmlúv, teda Thomas Hobbesa, Johna Locka a J. J. Rousseaua.
(Nussbaum, 2006) Rawls vníma spravodlivosť ako rámec relevantných
základných inštitúcií, noriem a pravidiel obsahom vyjadrený cez

39
fundamentálne myšlienky. Podmienkou realizácie spravodlivosti je u Rawlsa
kooperácia a stanovenia pravidiel.
Podľa Ľuboša Blahu, je „…Rawlsova Teória spravodlivosti dôkazom toho, že ani liberálni
teoretici si už nemôžu zakrývať oči pred sociálnou nespravodlivosťou ovládajúcou súčasnú
spoločnosť. Zároveň však svedčí o tom, že v rámci liberalizmu je teoretické rozpracovanie
tohto fenoménu, a to najmä v porovnaní s globálnymi problémami trápiacimi celú planétu,
stále nedostačujúce,“ (Blaha, 2001) a dodáva, že Rawlsov odkaz ponúka viacero
interpretácií.
John Rawls dokazuje, že naše predstavy o spravodlivosti sú ovplyvnené
našimi záujmami na príklade konkrétnej fiktívnej situácie. Vychádzajúc zo
zmluvnej teórie Rousseaua, Locka, Hobbesa, vypracoval metafyzickú
hypotézu o pôvodnej situácii a závoji nevedomosti, ktorá by sa zjednodušene
dala prirovnať k stavu v alternatívnom svete pred narodením človeka, kde
kolektív jedincov nepozná informácie o svojom budúcom postavení
v spoločnosti. Jedinci volia spoločne a racionálne možnosť zvýhodnenia
najmenej zvýhodnených, nakoľko z princípu lotérie najmenej zvýhodnený
môže byť hypoteticky ktorýkoľvek účastník. Inak povedané, ak vezmeme
určitý počet osôb (rozumných a so zmyslom pre spravodlivosť, avšak ide im
o vlastných prospech), ktoré majú za úlohu zásady spoločenského poriadku,
v ktorom budú títo účastníci žiť a nevedia, aký budú mať spoločenský status,
zvolia také zásady, ktoré sú výhodné pre každého. Zohľadňujú zásadu
úspornosti (v princípe rozdielov zohľadňujú záujem budúcich generácii) a
individuálne blaho. Rozhodovanie v prospech najslabších v prirodzenom
stave je podľa Rawlsa prejavom racionálnym:
„Prednosťou zmluvnej terminológie je myšlienka, že princípy spravodlivosti sú také
princípy, ktoré by volili racionálne osoby, a že na základe týchto princípov možno
vysvetľovať a zdôvodňovať koncepcie spravodlivosti. Teória spravodlivosti je
najdôležitejšou časťou racionálnej voľby.“ (Rawls – Novosád, 1993, s. 79)
V pôvodnej pozícii, alebo pôvodnej situácii (original position), sú si za
symbolickým závojom nevedomosti (veil of ignorance) všetci rovní
a rozhodovanie členov spoločnosti je férové: všetci sú si rovní, pretože je to
pre nich výhodné z dôvodu, že netušia, aké postavenie, ktorému z nich
pripadne, preto za závojom nevedomosti môžu a aj chcú spolupracovať. John
Rawls túto situáciu definuje nasledovne:
„Pôvodná situácia rovnosti z hľadiska spravodlivosti ako férovosti zodpovedá stavu podľa
tradičnej teórie spoločenskej zmluvy,“ čím potvrdzuje svoje Rousseaovské východisko a
40
 pokračuje jej definovaním – „rozumieme ňou čisto hypotetickú situáciu, pomocou ktorej
by sme mohli dospieť k určitej koncepcii spravodlivosti. Jedným z podstatných znakov tejto
situácie je, že nikto nevie, aké je jeho postavenie v spoločnosti, aké je jeho triedne
postavenie či sociálny status, ako sa podieľa na deľbe prírodných statkov a vlôh, nepozná
svoje intelektuálne schopnosti, svoju silu a podobne. Budem dokonca predpokladať, že
účastníci nepoznajú svoj vlastný záujem dobra, ani svoje psychické sklony. Princípy
spravodlivosti sa volia za závojom nevedomosti. To zaručuje, že pri voľbe princípov nikto
nebude zvýhodňovaný alebo znevýhodňovaný náhodou alebo kontingentnosťou
sociálnych okolností. Keďže sú všetci v podobnej situácii a keďže nikto nemôže navrhovať
princípy zvýhodňujúce vlastné postavenie postavenie, princípy spravodlivosti sú
výsledkom férovej dohody či vyjednávania.“ (Rawls – Novosád, 1993, s. 75)
Účastníci „za závojom“ sú si vzájomne ľahostajné a racionálne bytosti
(Rawls teda nepredpokladá, že človek je od prírody dobrá a spoločenská
bytosť ako napríklad Morelly a Mably, ale je skôr individualistom
a racionálnym egoistom); racionálni egoisti uprednostňujúci vlastné záujmy
pred záujmami iných a ktorí majú protikladné duchovné ciele. (Rawls –
Novosád, 1993, 77) Predstava závoja nevedomosti je založená na tom, že
ľudia hypoteticky nevedia, ako môžu koncepcie ovplyvniť ich postavenie a že
racionálny jedinec nezávidí; ide o nestranný súd v pôvodnom stave. Závoj
nevedomosti, ako definuje Rawls, predpokladá neznalosť všetkých
konkrétnych informácií, neznalosť svojho miesta v spoločnosti, triedneho
postavenia, sociálneho statusu, nie je mu známa vlastná koncepcia dobra,
konkrétna situácia našej spoločnosti, ani vlastná generačná príslušnosť (bez
týchto obmedzení podľa Rawlsa nemožno vypracovať konkrétnu teóriu
spravodlivosti). Účastníci poznajú, že hypotetická spoločnosť „podlieha
podmienkam spravodlivosti a všetkému tomu, čo z toho plynie“ (Tamtiež, s.
107) a je založená na mravných základoch (rovný prístup ku vzdelaniu,
úradom, pracovným postom a pozíciám). Pôvodnú situáciu projektuje tak,
aby ju mohol prijať ktokoľvek a kedykoľvek a aby sa volili vždy tie isté princípy
(Rawls, 1993, s. 108). Rawls dodáva, že pojem závoja nevedomosti je
implicitne obsiahnutý v Kantovej etike. (Tamtiež, s. 109) Na základe
vzájomnej dohody účastníkov vzniká spoločenská zmluva, konsenzuálne
z najideálnejšieho projekt spoločnosti pre všetkých. Otázkou však je, akým je
tento ideálny spoločenský projekt a práve tu vznikajú spory pri
interpretovaní Rawlsa medzi liberálmi a socialistami.

41
 Tabuľka Ľuboša Blahu, rozšírenie Rawlsovej teórie55 (Blaha, 2012, s. 208; , s. 196 – 215)
1, Primárne dobrá (slobody, príležitosti, materiálna úroveň, sociálna báza na sebaúctu)
2,Úsilie (schopnosť a vôľa pracovať)
1. podmienené schopnosti 2. čisté úsilie
a) spoločensky podmienené (výchova vôľa jednotlivca pracovať a vynakladať aktivitu
zázemie, vzdelanie) (pasivita, aktivita, lenivosť, snaživosť,
b) geneticky podmienené (talent, pracovitosť)
povaha, inteligencia)
- prírodná lotéria - osobná zodpovednosť
komplexná rovnosť príležitostí sociálne minimum (záchranná sieť)
redistribúcia čistého úsilia
SFÉRA SOCIÁLNEJ SPRAVODLIVOSTI SFÉRA ĽUDSKEJ SOLIDARITY
3, Výsledky (achievements) (welfaristické koncepty ako napríklad úžitky)
Rawlsov druhý princíp spravodlivosti (Blaha, 2012, s. 213)
Spravodlivosť Efektivita

Rozdeľovanie bez ohľadu na geneticky Rozdeľovanie podľa geneticky

a spoločensky podmienené schopnosti podmieňovaných schopností bez ohľadu
na spoločenské postavenie
Pozitívna diskriminácia (popretie
meritokracia) Rovnosť šancí (moderovaná meritokracia)
Skutočná rovnosť príležitostí Formálna rovnosť príležitostí
Komplexná rovnosť príležitostí
Pojem sociálnej spravodlivosti a utilitarizmus
Sociálnu spravodlivosť definuje ako „princíp racionálnej rozvahy
aplikovaný na agregačnú koncepciu skupinového blahobytu“, (Tamtiež, s. 86)
a preferuje také rozdeľovanie, ktoré poskytuje maximálne uspokojovanie
potrieb, od ktorého sa odvíjajú aj pravidlá. Rawls teda nie je askéta ako
Fromm (mód bytia), (Fromm, 2001) či utopista ako Morelly, Mably či More
predpokladajúci človeka ako prirodzene dobrú a spoločenskú bytosť, ale
zrejme aj pod vplyvom Locka a Hobbesa, vníma človeka v prirodzenom stave
ako racionálneho individualistu, ktorého treba k spravodlivosti motivovať
konzumom – spoločným blahobytom spoločnosti ako celku. Otázku
spravodlivosti nepostavil do roviny metafyzického dobra pre spoločnosť, ale
ako férovosť, „presvedčenie zdravého rozumu o priorite spravodlivosti ako
dôsledku vyplývajúceho z princípov, ktoré by sme prijali v pôvodnej situácii.“
(Tamtiež, s. 90) Rawlsov človek nie je dobrák, ktorý verí vo veľké ideály

55Ide o moje špecifické rozvíjanie Rawlsovej myšlienky tzv. prírodnej lotérie, ktoré presahuje Rawlsove
zámery a radikalizuje jeho teóriu. (Oponentská poznámka Ľuboša Blahu)
42
a cnosti a je ochotný sa sebaobetovať pre spoločenský záujem, naopak, robí
to za závojom nevedomosti iba z nutných racionálnych pohnútok, ba skôr zo
strachu pred tým, že sa ocitne medzi znevýhodnenými:
„Spravodlivosť ako férovosť znamená, že osoby vopred prijímajú princíp rovnakej
slobody, a to bez toho, aby konkrétnejšie poznali svoje ciele. Preto bezvýhradne súhlasia
s prispôsobovaním svojich koncepcií dobra požiadavkám princípov spravodlivosti, alebo
aspoň s tým, že nebudú uplatňovať nároky, ktoré by ich priamo narúšali.“ (Tamtiež, s. 92)
Nespravodlivosť nerovnosti (Rawlsov antimeritokratizmus, talent je
kolektívne vlastníctvo, človek si morálne nezaslúži vrodené vlastnosti
nakoľko ich nemôže ovplyvniť voľbou; na toto nadviazali Dworkin, Ackerman,
Sen, Cohen) spočíva v prírodnej lotérii – fyzické a psychické predispozície
jedincov a ktorú má práve závoj nevedomosti zmierniť. Zaujímavou je aj
Rawlsova teória racionálnej voľby na príklade väzňovej dilemy v prípade
postupu dvoch väzňov – ak uprednostní dobro sám pre seba, riskuje väčší
trest, ak zvolí participáciu, môžu obaja získať a dostane menší trest. Závoj
nevedomosti vedie od rozhodovania k neistote a z tejto neistoty pramení
zvýhodňovanie najmenej zvýhodnených. Aj z toto opätovne ukazuje, že
Rawls akoby rezignoval na ideu, že človek je od prírody dobrý, ale je skôr
racionálny egoista, napokon sám píše že „princíp spravodlivosti skôr
obmedzuje žiadostivosti a ašpirácie v samom ich zárodku… v teórii
spravodlivosti ako férovosti je pojem správneho prvotnejší ako pojem dobra.“
(Tamtiež, s. 92) Rawls prijal v Hobbsovskom zmysle nutné zlo – prijatie
predstavy človek človeku vlkom a akési vydieranie, obmedzenie žiadostivosti,
pre spoločenské blaho, pre konečné realizovanie dobra. Rawlsov postoj
k utilitarizmu je rozporuplný – pripomína, že utilitarizmus sa charakterizuje
často ako individualistický (Mill, Bentham, Hume, Locke), 56 pretože blaho
spoločnosti predpokladal z výhod jednotlivcov, no dodáva, že nemusí byť
individualistický ak „zlúčením všetkých systémov žiadostivosti do jediného
systému aplikuje na spoločnosť princíp individuálnej voľby.“ (Tamtiež, s. 91)
Rawls kritizuje Humovo poňatie utilitarizmu, pretože nepredpokladal, že
„zisky niekoľkých vyvažujú nevýhody iných,“ (Tamtiež, s. 94) a stotožňuje ho
s Lockovým poňatím utilitarizmu, hoc ho formálne popiera. Rawls pripomína,

56 Autor sa v poznámkach odvoláva na MILL, J. S.,: Utilitarism (kapitola IV.), Princípy morálky

a zákonodarstva Benthama; Smitha, Humov Traktát o ľudskej prirodzenosti a ďalšie.

43
že jeho koncept spravodlivosti ako férovosti je odlišný od klasického
utilitarizmu, pretože:
„v jednej koncepcii ide o dobre usporiadanú spoločnosť ako schému kooperácie pre
vzájomnú výhodu, regulovanú princípmi, ktoré by si osoby volili vždy vo férovej
východiskovej situácii, v druhej o efektívne spravovanie sociálnych zdrojov za účelom
maximalizácie uspokojovania systému žiadostivosti konštruovaného nezaujatým
pozorovateľom spomedzi daného množstva individuálnych systémov žiadostivostí.“
(Tamtiež, s. 95)
Ako ďalšej píše: „…inštitúcie majú byť zriadené tak, aby prinášali maximálny
súhrn uspokojovania.“(Tamtiež, s. 91) V prípade praktickej realizácie by išlo o
akési konzumné eldorádo. Spravodlivosť John Rawls vysvetľuje ako férovosť,
predpoklad, že racionálne osoby sledujúce vlastné záujmy sú určité okolnosti
schopné akceptovať ako základné princípy ich združovania. Rawls logicky
usudzuje, že ak jednotlivec chce dosiahnuť pre seba maximálne možný
blahobyt, tak princípom spoločnosti má byť maximum skupinového
blahobytu pozostávajúci zo žiadostivosti jej členov. Základnými etickými
pojmami sú u Rawlsa pojem správneho a od neho pojem morálne hodnotnej
osoby. (Rawls – Novosád, 1993, s. 86) Rawlsova teória spravodlivosti
a férovosti je určená pravidlami – de-ontologickými zásadami spravodlivosti:
pravidlom rovnakých slobôd (inšpirované Kantom, zabezpečujúce politickú
a právnu rovnosť), rovnosti šancí a zvýhodnenia najmenej zvýhodnených.
Nerovnosť v spoločnosti nemôže byť na úkor základných slobôd
a zvýhodnenie nesmie byť na úkor rovnosti šancí.

Polemika s interpretáciou Rawlsa

Ako si ukážeme v nasledujúcich kapitolách, Rawls sa stal terčom kritikov
predovšetkým komunitaristov a analytických marxistov – kritika hodnotovej
prázdnoty Rawlsovej koncepcie (aktéri zmluvy sú vykorenení egoisti,
individualisti s absenciou vízie komunitného dobra) a taktiež jeho
nerozhodnosť medzi socializmom a kapitalizmom (ako pripomína Blaha,
skrytá obhajoba kapitalistického sociálneho štátu a triedneho rozdelenia
spoločnosti, vyzdvihovanie slobody nad princípy majetkovej spravodlivosti).
(Peffer, 2014, s. 19) Slovenský filozof Ladislav Hohoš sa vo svojej štúdii

44
podrobne zaoberá otázkou vzťahu Rawlsa k Marxovi57 a pripomína citát, kde
Rawls dodáva že, niektorí autori interpretovali Marxovu koncepciu rozvinutej
komunistickej spoločnosti v tomto zmysle ako spoločnosť mimo rámca
spravodlivosti. (por. Marx, 1957, s. 352)
Ladislav Hohoš: „Ani jedno z tzv. ľudských práv sa teda nevymyká z rámca egoistického
človeka, človeka ako člena občianskej spoločnosti, t. j. človeka ako indivídua, ktoré sa
uzavrelo do seba, obmedzilo sa na svoj súkromný záujem a svoju súkromnú ľubovôľu, a
ktoré sa odlúčilo od pospolitosti. … Podľa Rawlsa v súkromnovlastníckej demokracii práva
a slobody vyjadrujú a chránia záujmy občanov vyššieho poriadku, občanov slobodných a
rovných. Pritom právo na majetok v produktívnych prínosoch nie je základným právom, ale
podriadenou podmienkou, určujúcou, ako čo najefektívnejšie uplatniť princípy
spravodlivosti. Čo sa týka formálnosti politických práv v ústavnom režime, Rawls
odpovedal, že všetci občania bez ohľadu na sociálne postavenie majú zabezpečenú férovú
príležitosť uplatniť svoj politický vplyv. Pritom súkromnovlastnícky ústavný režim nechráni
len negatívne slobody, ale demokratické inštitúcie spolu s férovou rovnosťou príležitostí a
princípom rozdielnosti primerane chránia aj pozitívne slobody.“ (Hohoš, 2008, s. 220)
Hohoš pripomína, že Marx poníma buržoázne právo ako nespravodlivé
a formálnu spravodlivosť kritizuje. Taktiež si Hohoš všíma, že Rawls nie je
stúpencom absolutizácie rovnosti a nepovažuje nerovnosti spravidla za
nespravodlivé, zároveň však pripomína Rawlsové tri dôvody redukcie
nerovnosti: utrpenie chudobných, priepasť medzi bohatými a chudobnými
a férovosť v politických procesoch. Problémom Rawlsovej teórie je, že je ako
sám píše hypotetická, teda slúži skôr iba ako argumentačný nástroj, než ako
nástroj pre vytvorenie spoločenskej spravodlivosti v konkrétnej spoločnosti
ako to bolo u Rousseaua, ktorý sa stal ideovým zdrojom pre Deklaráciu práv
človeka a občana. Rawls verí v liberálnu demokraciu ako rovnosť príležitostí,
konsenzus vzájomne nenávidiacich sa doktrín, ktorý povedie ku konceptu
verejnej spravodlivosti s cieľovou víziou dobre usporiadanej spoločnosti.
Tým sa nelíši od najväčšieho apologéta globálneho kapitalizmu Francisa
Fukuyamu, ktorý považuje túto dejinnú fázu za koniec dejín. Právo na
slobodu je podľa Rawlsa možné iba ak je zlučiteľné s právom iných a musí byť

57 Podľa Rawlsa sa koncept dobre usporiadanej spoločnosti zásadne líši od Marxovej idey vyššej fázy:

Komunistická spoločnosť by fungovala mimo rámca spravodlivosti, lebo by boli prekonané okolnosti, ktoré
si vyžadujú distributívnu spravodlivosť, dokonca ľudia nebudú nútení zaoberať sa každodenným životom.
Spravodlivosť ako férovosť však predpokladá, že v rámci rozumného pluralizmu demokratického režimu
princípy a politické hodnoty vzťahujúce sa na spravodlivosť budú vždy zohrávať určitú úlohu vo verejnom
politickom živote, takže distributívna spravodlivosť sa jednoducho nevytratí.
(Hohoš, 2008, s. 220)
45
dobre uvážené na základe podmienok. Slovenský právnik Branislav Fábry sa
v tomto kontexte pýta závažnú otázku, ktorá demaskuje liberálnu rovnosť:
„Pri otázke rovnosti príležitostí u liberálov sa musíme spýtať či vôbec existuje alebo sa dá vytvoriť v
súčasných podmienkach rovnosť príležitostí, ak sa jedno dieťa narodí v osade a druhé sa narodí v
Bratislave. Aká je rovnosť príležitostí medzi niekým, kto musí od detstva chodiť žobrať a niekým, kto
od detstva pracuje s najmodernejšou výpočtovou technikou?“ (Fábry, 2017)
Práve v tejto rovine je veľmi dôležité, ako Rawlsa interpretovať – buď ako
ospravedlnenie už dnes dokázateľne nefungujúceho liberalizmu, ktorý vo
svojej neoliberálnej fáze vytvoril extrémne sociálne nerovnosti, teda vlastne
naivnej predstavy, že ide z princípu o dobrú myšlienku, ktorá sa iba
nepodarila realizovať; alebo ako návod na praktickú spoločenskú reformu,
ktorá by zohľadňovalo Rawlsovu obhajobu rovnosti, avšak tu je zase
problém, že vychádza len z hypotetickej úvahy, ktorá je v praxi
nerealizovateľná. U Rawlsa sú totiž dva základné princípy teórie
spravodlivosti, ktoré fungujú ako kategorický imperatív podľa autora v duchu
kantovskej filozofie:
1. každá osoba má mať rovnaké právo na čo najširšiu slobodu zlučiteľnú so slobodou iných
2. sociálne a ekonomické nerovnosti musia byť usporiadané tak, aby bolo možné oboje
spájať s a) rozumným očakávaním, že budú v prospech každého a b) s postaveniami
a úradmi, ktoré sú rovnako prístupné všetkým. (Rawls – Novosád, 1993, s. 101)
Blaha v tomto kontexte pripomína:
„sociálne posolstvo jeho teórie sa tu stráca a princípu sociálnej spravodlivosti sa v koncepcii Teórie
spravodlivosti dostáva len formálne miesto. Prečo je to tak? Na zabezpečenie procedúry druhého
princípu je totiž nevyhnutné aspoň do istej miery obmedziť slobodu tých, ktorí sú na tom lepšie, aby
sme mohli posilniť situáciu tých menej zvýhodnených, ktorí túto pomoc potrebujú. Ak však tento
krok Rawls odmieta absolútnym nadraďovaním slobody nad sociálnu spravodlivosť a iný
prostriedok na zabezpečenie sociálnej spravodlivosti, ako je obmedzenie slobody tých
zvýhodnených, nám neukazuje, potom sa akákoľvek snaha o naplnenie dôsledkov princípu sociálnej
spravodlivosti zdá byť v podstate nezmyselná. … Aký je explicitný postoj Rawlsa k socializmu? „Voľba
medzi ekonomikou založenou na súkromnom vlastníctve a socializmom zostáva všade otvorená“,
píše Rawls a naozaj možno povedať, že sa neprikláňa k žiadnej z týchto alternatív.“ (Blaha, 2001)
Rawls považuje za nespravodlivé iba také nerovnosti, ktoré sú
v neprospech všetkých (princíp diferencie, kombinácia efektívnosti a
spravodlivosti), čo ho opäť dostáva do oportunistickej a utilitaristickej línie
a nakoľko dodáva, že „všeobecná koncepcia spravodlivosti nepredpisuje
nijaké obmedzenia v tom, aké nerovnosti sú prípustné, iba požaduje, aby sa
tým zlepšilo postavenie každého.“ (Rawls – Novosád, 1993, s. 103) Čo je to
ospravedlniteľná nerovnosť a spravodlivá nerovnosť, pýta sa Rawlsa

46
v oponentúre Nielsen. Práve táto veta v Rawlsovej teórii nedáva žiadny
zmysel nakoľko nemožno nastoliť spoločnosť, v ktorej sa budú mať
zjednodušene všetci dobre a zároveň budú existovať hlboké majetkové
rozdiely. Blaha odpovedá, že koreňom ospravedlnenia nerovnosti je viera
v trh. (Blaha, 2012, s. 263) Rawls pripomína, že prvotnú preferenciu má prvý
princíp – teda princíp slobody, čím potvrdzuje svoje ukotvenie v americkej
filozofii, ktorá nadraďuje problém slobody nad problém sociálnej
spravodlivosti. Autor si neuvedomuje, že ak píše, aby sa „základné slobody,
týkali každého“ (Tamtiež, s. 104) zabúda na fakt, že pre chudobného je oveľa
dôležitejšie naplnenie potrieb nevyhnutných pre život, než sloboda. A tu
prichádza reinterpretácia Rawlsa cez R. Peffera, o ktorom písal Ľuboš Blaha:
„Peffer hovorí, že formálna rovnosť práv je typická pre liberalizmus …mali by sme hovoriť aj o hodnote
slobody, iná hodnota slobody je pre niekoho kto má na účte milióny a iná pre chudáka, ktorý nemá
ani na právnika. … nestačí len možnosť príležitostí … nerovnosti nemôžu prerásť do takého rozmeru,
aby ohrozili sebaúctu tých najmenej zvýhodnených.“ (Blaha, 2015)
Kritické čítanie Rawlsovej teórie posúva Ľuboš Blaha do ľavicovej
interpretácie jeho myšlienok, pretože bez tejto interpretácie, iba
v abstraktnej rovine zostáva Rawls stále len apologétom status quo. Český
filozof Marek Hrubec sa snaží Rawlsovu teóriu podobne ako Blaha brániť
z ľavicových pozícií pred interpretáciu Miloslava Bednářa, ktorý sa snažil
z Rawlsovho odkazu v eseji Sociální kritika jako problém neomarxismu,
sociálnu dimenziu vyňať:
„Za prvé, Bednář nemá pravdu, když tvrdí, že Rawls nezahrnuje sociálně-ekonomické faktory do své
teorie. Rawls je v některých částech do své teorie zahrnuje, ale pouze marginálně. U Rawlse tedy – na
rozdíl od Bednáře – nejde o principiální odříznutí od společnosti a jejích sociálních otázek. Samozřejmě
tím Rawls porušuje své hlavní zásady, ale to je jiný problém. Za druhé, Bednář hovoří o „všech“
problémech lidí. Problémem takové argumentace je, že takové stanovisko nezastávám. Rád bych
zdůraznil, že jsem nikde nepsal, že mi jde o „všechny“ problémy. Uváděl jsem, že je třeba zahrnout
takové problémy, které lidé sami ve své kritice v dlouhodobých historických bojích za uznání artikulují.
Je třeba dodat, že Bednář nenapsal slovo „všechny“ lehkovážně, opakuje je vícekrát.“ (Hrubec, 2015,
s. 141)
Odpoveď na otázku autorovho postoja nám dávajú aj neskoršie Rawlsove
diela ako Politický liberalizmus a Právo ľudí (obe z 90. rokov, 20. storočia).
V Práve ľudí, kde Rawls definoval základy medzinárodného práva sa
domnieva, že dobre usporiadané národy môžu byť buď liberálne alebo slušné
a legitímnosť liberálneho medzinárodného poriadku závisí od tolerovania –
Rawls stanovil 8 princípov zákona národov na základe pôvodnej situácie.

47
 8 princípov zákona národov (Rawls, 1993, s. 36 – 38)
1, Ľudia (organizovaní ich vládou) sú 5,Ľudia dodržiavajú zmluvy a záväzky.
slobodní a nezávislí a ich sloboda a 6, Ľudia majú dodržiavať určité obmedzenia
nezávislosť majú byť rešpektované inými týkajúce sa vedenia vojny (predpokladá sa, že sú v
národmi. sebaobrane).
2,Ľudia sú rovní a sú stranami svojich dohôd. 7, Ľudia majú dodržiavať ľudské práva.
3,Národy majú právo na sebaobranu, ale nie 8, Ľudia majú povinnosť pomáhať iným ľuďom
právo na vojnu. žijúcim za nepriaznivých podmienok, ktoré im
4,Ľudia majú dodržiavať povinnosť bránia mať spravodlivý alebo slušný politický a
nezasahovania. spoločenský režim.
Rawls sa domnieva, že ide o realistickú utópiu, ako pokus ukázať, že
rozumní občania a ľudia môžu pokojne žiť v spravodlivom svete; nakoľko
spája rozumnosť a spravodlivosť s podmienkami umožňujúcimi realizovať
občanom ich záujmy. (Rawls, 1993, s. 7) Rawls v tomto diele tvrdil aj
rozporuplnú tézu o zakázaných štátoch, ktoré nespĺňajú kritériá liberálnych
alebo slušných národov. Rawls sa snaží nadväzovať na Kanta; ako pripomína
Ladislav Hohoš: „Vo svojich ďalších úvahách Rawls rozpracoval koncept
realistickej utópie v práci Zákon národa (1999), odvolávajúc sa na koncept
medzinárodného práva, ius gentium, a na Kantov traktát O večnom mieri.“
(Hohoš, 2008, s. 224) Rawls, ale nepožaduje globálnu redistribúciu ako
riešenie globálneho kapitalizmu a medzinárodné sociálne nerovnosti nie sú
prekážkou šírenia liberálnej demokracie. Ako však pripomína L. Hohoš:
„Situácia globalizácie vedie k prehlbovaniu extrémnych ekonomicko-sociálnych nerovností
tak medzi jednotlivcami, ako aj medzi národnými štátmi vrátane celých kontinentov,
dochádza k marginalizácii značnej časti populácie planéty.“ (Hohoš, 2008, s. 227)
Rawlsov sociálno-filozofický odkaz je v súčasnom diskurze stále prítomný.
Dodnes sa vedú spory o jeho interpretáciu (Pozri pozn.58).

58
V interpretácii Rawlsovho odkazu pokračovali A. Macintyre, R. Rorty, R. Peffer, Sandel, ktorých
koncepcie predstavíme nižšie. Rawlsovo dielo je nepochybne rozporuplné a vyvoláva otázky pri
interpretácii. Jedna časť teoretikov, predovšetkým liberálnych sa snaží aspekt sociálnej spravodlivosti
eliminovať, naopak druhá sa snaží vyzdvihovať. Ďalej z posudku Ladislava Hohoša:
„Rawlsov koncept maximalizácie prospechu pre najmenej zvýhodnených má v súčasnosti
presah, ktorý by možno sám filozof ani neočakával. U časti ľavice ako keby prebiehali závody o
to, kto všetko a ako je diskriminovaný, ide pritom o rozsah kompenzácie. Vo svojich neskorších
prácach Rawls zohľadnil, že západný model liberálnej demokracie nemôže byť exkluzívne
záväzný v globálnom meradle a pripustil a možnosť iného modelu spoločnosti, ktorý by za
určitých podmienok mohol viesť k dobre usporiadanej spoločnosti. Závažné dôsledky vyplývajú
z Rawlsovho princípu kongruencie, najmä pokiaľ ide o právny štát a záväznosť morálky, čo
implikuje prekrývajúci konsenzus divergentných komprehenzívnych doktrín.“
(Oponentská poznámka Ladislava Hohoša)
48
Roland Dworkin – čo je to liberálna rovnosť
„…deti úspešných budú začínať s
väčším bohatstvom než deti
neúspešných. …tieto nerovnosti
budú mať veľké, často katastrofické
dôsledky pre distribúciu, ku ktorej
povedie trhová ekonomika.“
Roland Dworkin

Ronald Myles Dworkin, FBA (1931 – 2013) bol americký filozof, právnik a učenec ústavného
práva USA. Významne prispel do filozofie práva a politickej filozofie. Bol obhajca
morálneho čítania ústavy USA a interpretačného prístupu k právu a morálke. Dworkin
interpretoval aj Isaiha Berlina (O dvoch pojmoch slobody) v eseji Dohoda o hodnotách
konfliktu, Dworkin sa domnieva, že hodnoty slobody a rovnosti nie sú v konflikte – navrhuje
novú koncepciu slobody – sloboda, je podľa neho robiť všetko, čo si želáme, pokiaľ
neporušujeme práva ostatných, čím sa opätovne vracia k Millovskej tradícii. V knihe
Spravodlivosť pre ježkov delí mysliteľov do dvoch kategórií – ježkov (ktorí vedia mnoho
vecí) a líšky (ktoré vedia len jednu vec). Dworkinova teória práva ako celistvosti je
analyzovaná v knihe Právna ríša – zákon je v zmysle konzistentných morálnych princípov,
predovšetkým spravodlivosti.
Kľúčové slová: rovnosť, zdroje, rovnoprávnosť, šťastné rovnostárstvo,zodpovednosť

Ronald Dworkin patrí k ďalším sociálnym filozofom, ktorých cieľom je (podobne

ako u Rawlsa) zariadiť spravodlivú spoločnosť tak, aby nebola závislá od prírodnej
lotérie, avšak opätovne prostredníctvom revízie liberalizmu. Ako uvádza J. Kis,
podľa Dworkina v spravodlivých spoločnostiach neexistuje prírodná lotéria. Sú
založené na egalitárnom rozdelení zdrojov (Kis, 1997, s. 33) s ohľadom na
dostupnosť zdrojov (nie k uspokojeniu blahobytu). Základom Dworkinovej teórie
je liberalizmus ako cesta k rovnosti (ako uvádza Richard Rorty), ahistorický
prístup k ľudským právam. (Rorty, 1993, s. 101) Egalitárny prístup Dworkin
predstavuje v teórii rovnosti prístupu k zdrojom a všeobecne predpovedá, že
ľudské bytosti sú zodpovedné za životné voľby. Bol vôbec prvým teoretikom
spravodlivosti, ktorý tematizoval otázku zodpovednosti. (Blaha, 2012, s. 232)
Podobne ako Rawls predpokladá existenciu prírodnej lotérie – teda, že dotácia
inteligencie a talentu príroda prerozdeľuje svojvoľne. Dworkinova interpretácia
rovnosti ako šťastného rovnostárstva spočíva v základnom princípe – každý

49
človek má nárok na rovnakú starostlivosť a rešpekt. Dworkin rozdeľuje vnímanie
rovnosti ako politického ideálu nasledovne:
1. aby vláda považovala všetkých za rovných s rovnakým záujmom a úctou, ako rovnako si
zasluhujúcich;
2. aby vláda považovala za rovných pri distribúcii príležitostí.
(Dworkin – Novosád, 1993, s. 210)
Dworkin píše o rovnej pozornosti a úcte – princípy spolupráce sú férové iba
vtedy, keď sú v spoločnom záujme tých, ktorí ich prijali. (Dworkin, 2001, s. 195 –
233) Rovnosť považuje za najvyššiu cnosť, ale pozor, nechápe ju ako rovnosť
prirodzených práv, ale ako rovnosť príležitostí. Dworkin v sérii článkov Sovereign
Virtue prejavil kritiku rovnosti blahobytu a ponúkol liberálnu rovnosť – rovnosť
zdrojov (equality resources). Táto teória predpokladá takú mieru rovnosti
v spoločnosti, ktorá je definovaná uspokojením jednotlivca s ohľadom na zdroje
celej spoločnosti. Dworkinova rovnosť nie je vnímaná v marxistickom kontexte,
netýka sa rovnosti materiálnej, ale rovnosti jedincov ako morálnych bytostí,
ktoré si zaslúžia rovnakú úctu a ktorých záujmy sú rovnako cenné. Na rozdiel od
Rawlsa, Dworkin predpokladá u jedincov snaživosť, teda vo svojej podstate
ospravedlňuje sociálnu nerovnosť tým, že jedinci sú zodpovedné a vedomé
bytosti a bohatší sú bohatšími vďaka vlastnému úsiliu, preto túto nerovnosť
považujú za legitímnu. Dworkin si však uvedomuje negatíva – pripomína
nerovnosť v peňažnom bohatstve a to, že koncepcia liberálnej rovnosti vedie
k nerovnostiam a je dôsledkom toho, že niektoré preferencie sú drahšie než iné:
„…deti úspešných budú začínať s väčším bohatstvom než deti neúspešných. …tieto
nerovnosti budú mať veľké, často katastrofické dôsledky pre distribúciu, ku ktorej povedie
trhová ekonomika.“ (Dworkin – Novosád, 1993, s. 210)
Preto sa autor domnieva, že skutočný liberálny zákonodarca nemôže pripustiť
aby dostal niekto viac, než má spoločenstvo alebo celok na prerozdeľovanie –
preto navrhuje obmedzenie nerovnosti v bohatstve. Dworkin obhajuje sociálny
alebo egalitárny liberalizmus v kontraste s konzervativizmom:
„Liberáli sú, na rozdiel od konzervatívcov, náchylní uprednostňovať rovnosť pred
slobodou – a súbor liberálnych pozícií, ktoré som popísal, je výsledkom
dosahovania rovnováhy práve touto cestou.“ (Tamtiež, s. 200) Podľa Dworkina
majú konzervatívci tendenciu znevažovať ideu rovnosti. Dworkin vytvára
modelovú situáciu budovania štátu od nuly – v prípade, že by liberál
v Dworkinovom poňatí vybudoval nový štát, dospeje k nasledovnému princípu:
„zdroje a príležitosti by sa mali (v rámci možností) rozdeľovať rovnako, takže na
uspokojenie túžob každého člena sa venuje zhruba rovnaký diel všetkého, čo je k dispozícii.
50
 Každý iný cieľ distribúcie by predpokladal, že osudu niektorých by sa mala venovať väčšia
pozornosť, než osudu iných.“ (Tamtiež, s. 206)
Dworkinov koncept hrubej rovnosti predpokladá, že ak by mali občania rovnaké
schopnosti a začínali by presne s tým, čo má na začiatku iný občan, princíp
hrubej rovnosti by bol naplnený. Dworkin sa však spolieha na ekonomický trh
a zastupiteľskú demokraciu a prijíma kapitalistickú zásadu efektívnosť trhu pre
vybudovanie materiálnych základov spoločnosti. Nejde však o trh neoliberálny,
ale regulovaný – autor pripomína reguláciu v závislosti na práci a zisku
spoločnosti. Dworkin si je vedomý neoliberalizmu a jeho negatívnych dôsledkov:
„…všetci poznáme anti-rovnostárske dôsledky voľného podnikania v praxi, preto je
paradoxné, že liberál ako zákonodarca by si mal kvôli rovnosti zvoliť trhovú ekonomiku, nie
efektívnosť.“ (Tamtiež, s. 208)
Dworkinova teória je teda trošku schizofrenická – na jednej strane kritizuje
aspekt prírodnej lotérie – rasa, pohlavie, spoločenské postavenie, inteligencia a
genetické predispozície podľa neho nie sú adekvátnym kritériom pre
ekonomickú distribúciu, na druhej strane verí v „posvätnosť“ trhu a nejde mimo
jeho rámec, aj napriek tomu, že si je vedomý jeho nedokonalosti. Dôležitá je
v kontexte prínosu Dworkina filozofická argumentácia v prospech zásluhových
princípov zdravotného poistenia – model hypotetickej aukcie, v ktorej aktéri
rozhodujú o spravodlivej distribúcii zdrojov, avšak nebudú vedieť, či po aukcii
nebudú trpieť vrodeným hendikepom – na základe toho si aktéri vytvoria poistný
mechanizmus, ktorý bude kompenzovať sťaženú pozíciu menej schopným.
Socialistické hospodárstvo Dworkin však odmieta, pretože (paradoxne
z liberálneho pohľadu) podľa jeho teórie by
„…liberál v socialistickej ekonomike, kde by zástupcovia mali imitovať hypotetický trh,
získal iba málo, ale stratil veľa. Akékoľvek ďalšie príkazy by však boli priamym porušením
liberálnej teórie toho, čo si vyžaduje rovnosť… pretože, ak sa podľa nejakého rozhodnutia
majú vyrábať alebo predávať tovary za cenu nižšiu, než by ju určil trh, tak tí, čo dávajú
prednosť týmto tovarom, dostavajú, pro tento, viac než rovný diel zo zdrojov spoločenstva,
a to na úkor tých, čo by uprednostnili nejaký iný spôsob využitia týchto zdrojov“.
(Tamtiež, s. 209)
Dworkin volí tretiu cestu – kombinovaný ekonomický systém – redistributívny
kapitalizmus alebo obmedzený socializmus pre praktické požiadavky samotnej
rovnosti. Dworkin je kritikom ekonomického rastu, ktorý považuje za základnú
príčinu škodlivosti rovnosti v liberalizme a navrhuje liberálom aby túto
koncepciu odmietli alebo znížili jej význam. (Tamtiež, 218) Dworkin taktiež píše,
že liberál predpokladá, že trh je v zásade nedokonalý, preto je nutné právo na

51
istú formu prerozdelenia v prospech toho, aby existovala spravodlivosť pre tých,
čo nemajú dostatočné schopnosti. Kritizuje taktiež konzumizmus, ktorý je
prítomný u Američanov. Pripomína aspekt politickej mravnosti ako základný
predpoklad spravodlivého liberála a pripomína mu, že konzumeristická
ekonómia má sebazničujúce následky aj pri zachovaní prírodných zdrojov.
Dworkin obhajuje sociálny alebo egalitárny liberalizmus v kontraste s
konzervativizmom: „Liberáli sú, na rozdiel od konzervatívcov, náchylní
uprednostňovať rovnosť pred slobodou – a súbor liberálnych pozícií, ktoré som
popísal, sú výsledkom dosahovania rovnováhy práve touto cestou.“ (Tamtiež, s.
200) Podľa Dworkina majú konzervatívci tendenciu znevažovať ideu rovnosti.
Tak ako pri liberálnej, vytvára modelovú situáciu zakladania konzervatívnej
ústavy pre nový štát. Tá sa formálne zakladá na cnostiach, no podľa Dworkina
vytvára konzervatívny model ešte väčšie nerovnosti, pretože konzervatívec
vysoko hodnotí tie vlastnosti trhu, ktoré zhodnocujú odmeny ako cnosti: „…preto
sa bohatstvo bude koncentrovať a bohatí budú vydaní na milosť a nemilosť
závistlivej politickej väčšine dychtiacej vziať si za prácu to, čo nemôže dostať za
svoje schopnosti.“(Tamtiež, s. 216) Spravodlivosť preto u konzervatívca znamená
uprednostňovanie idei vlastníckych práv pre volebný úspech od skupín, ktoré by
mohli byť závislé ako prvé. Dworkinov prínos do sociálnej filozofie je pokusom
navrátiť liberalizmu „ľudskú tvár“. Ľuboš Blaha pripomína:
„V prospech sociálneho štátu je ďalší významný americký liberál, právnik a filozof Ronald
Dworkin. V súlade s Rawlsom tvrdí, že v spravodlivej spoločnosti by nemal závisieť prístup
k zdrojom od náhodností prírody (čiže od schopností, šikovnosti, talentu a pod.), či od
spoločenských kontingencií „V prospech… (akými sú ‚dobre sa narodiť‘, sociálny status,
spoločenská trieda atď.). Z tohto predpokladu mu vyplývajú dva dôležité dôsledky.
Spoločnosť, ktorá s jednotlivcami jedná ako s rovnými, musí byť založená na egalitárnom
rozdelení zdrojov. Súčasne miera rovnosti by sa nemala definovať vzhľadom na
uspokojenie či blahobyt jednotlivca, ale s ohľadom na zdroje celej spoločnosti. Podstatu
Dworkinovej koncepcie tvorí myšlienka, že najvyššou hodnotou, ktorou sa všetky
spoločenské úvahy majú riadiť, je len a len rovnosť – v zmysle rovnoprávnosti. Iba z rovnosti
vyplývajú ostatné spoločenské hodnoty, ako je sloboda, nezávislosť a pod. Preto, vzhľadom
na svoju striktnú požiadavku rovnosti, Dworkin odmieta nadraďovať ekonomickú
efektívnosť a kritérium ekonomického rastu spravodlivosti (a teda rovnosti), aj keď sám je
zásadným stúpencom trhového mechanizmu.“ (Blaha, 2002)
Dworkin zostal v rámcoch liberalizmu, verí v jeho morálnejšiu a spravodlivejšiu
víziu. Táto téza však nezostala bez kritiky, predovšetkým kritiky zľava. Dworkinov
prínos je jednoznačne obohatenie liberalizmu o aspekt rovnosti, avšak stále ide
len o rovnosť šancí a v intenciách trhovej ekonomiky.
52
Bruce Ackerman – teória nepodmieneného príjmu

„Libertariánska sloboda nie je ničím

iným ako obrazom nerovnosti.”
(Ackermann, Alstott, 2003, s. 40)

Bruce Arnold Ackerman (1943) je americký učenec ústavného práva a filozof, ktorý pôsobí
na univerzite v Yale. Ackerman sa preslávil nielen v oblasti sociálnej filozofie, ale aj ako
právny poradca Michaela Smitha proti Barackovi Obamovi (žaloba v oblasti vojenských
intervencií USA ako nezákonných vojen). V oblasti sociálnej filozofie, politológie a práva je
autorom knihy Sociálna spravodlivosť v liberálnom štáte (1991). Je autorom pätnástich
kníh a viac ako 80 článkov. Jeho záujmy zahŕňajú ústavnú teóriu, politickú filozofiu,
komparatívne právo a politiku, právo a ekonomiku, americké ústavné dejiny, životné
prostredie a sociálnu spravodlivosť.
Kľúčové slová: teória ústavných momentov, sociálna spravodlivosť, liberalizmus,
nepodmienený príjem

Od Bruca Ackermana zatiaľ na Slovensku nie je nič preložené, tento autor je

momentálne (2018) neprebádanou oblasťou sociálnej filozofie. Ackerman
vstúpil do sociálnej filozofie knihou Sociálna spravodlivosť v liberálnom štáte –
dielo politických esejí s novým pohľadom na teoretické základy liberalizmu.
Vyhradzuje sa jednak proti štátnej byrokracii, aj proti súkromnému trhu,
predovšetkým proti Hayekovi – spochybňuje jeho víziu prirodzenosti a slobody
trhu: „Moderný trhový systém nie je ani tak výsledkom organického vývoja, ako
skôr produktom nekonečného radu nanajvýš uvedomelých politikov, právnikov
a príslušníkov polície.“ (Ackerman, 1997, s. 309) Taktiež pripomína, že otázka
počiatočných nárokov na vlastníctvo u Nozicka jednoducho zmizne a Hayek bez
rozpakov tvrdí, že na otázku oprávnenia vlastníctva sa ani netreba pýtať.
(Ackerman, 1997, s. 308) Ďalej Ackerman píše o nedominovanej rovnosti, čo
súvisí s odmietnutím Rawlsovho kontraktualizmu v mene požiadaviek
racionálnosti (zhoda s Dworkinom), čo znamená dôraz na otázku pôvodnej
distribúcie, ktorú vyrieši iba politické riešenie v podobe sociálneho štátu
a trhového socializmu. Ackerman sa podobne ako Rawls usiloval o teóriu novej
spoločenskej zmluvy – svoju teóriu stavia na dialógu medzi koncepciami k
dosiahnutiu konsenzu. Spoločenskú zmluvu Ackerman interpretuje ako
53
dokonalú a úplnú iba v prípade, že by ju potvrdila celá populácia za ideálnych
podmienok. (Treanor, 2003) Ackerman patrí k autorom, ktorí podobne ako
Rawls a Dworkin odmietli meritokratizmus; ten považuje za genetickú a kultúrnu
lotériu. (Ackerman, 1980, s. 58, 59, 201). Ackerman podobne ako Sen neprijal
tézu o Rawlsových aktéroch za závojom nevedomosti ako racionálnych
egoistoch – kým Sen kritizuje maximalizáciu ich egoistického záujmu ako
racionálnu, čo podobne v praxi robia súčasní ekonómovia, (Sen, 2002, s. 20 – 28)
Ackerman pripomína, že Rawlsov model závisí od charakteristiky aktérov
všeobecne, ktorých možno manipulovať, aby autor dospel k žiadúcim záverom
(tie stelesňujú jeho vlastné názory, teda názory liberálnej strednej triedy).
(Blaha, 2012, s. 271)
Ackerman je známy aj pre svoju teóriu ústavných momentov. (Povolná, 2010)
Podľa autora je za určitých okolností možné sa od určitých ústavou daných
postupov odchýliť, a to v období intenzívneho ústavného zákonodarstva, ktoré
má oporu v širokej škále občianskej základne a to v piatich fázach: signálnej
(získanie spoločenskej podpory), navrhovacej (vstup do politickej debaty),
spúšťacej fázy (konkretizácia návrhov), fázy ratifikácie a fázy konsolidácie
(stabilizácia výsledku). (Ackerman, 1991, s. 66 – 67) Ackerman je zaraďovaný
k autorom, ktorí nadviazali na Rawlsa (Dworkin, Sen a ďalší). (Blaha, 2008)
Podobne zaraďuje týchto autorov aj Matej Cibík, (Cibík, 2011, s. 481) (popisuje
dve línie liberálov ako argumentačný konflikt medzi perfekcionistami a
neutralistami) aj Juraj Šust, ktorý Ackermana stavia vedľa Dworkina a Rawlsa,
teda autorov, podľa ktorých v liberalizme existuje dialóg medzi spoločnými
záujmami a predstavami, ktoré koncipujú spoločenskú zmluvu.
„Ideály sú „navzájom nesúmerateľné, čo znamená, že štát by mal rezignovať na pokusy o
konvergenciu k spoločnému dobru, ktorá by mohla nastať za predpokladu, že by sme splnili
všetky nevyhnutné podmienky racionálneho dialógu medzi divergentnými skupinami“,
(Šust, 2005, s. 202) pripomína Šust a odvoláva sa na Ackermanov citát: „Ak zistíme, že sa
spolu nezhodneme na tej či onej dimenzii morálnej pravdy, nemali by sme hľadať nejakú
hodnotu, ktorá túto nezhodu prebije… O tejto nezhode nebudeme hovoriť vôbec nič a
morálne ideály, ktoré nás rozdeľujú, vyradíme z programu diskusie v liberálnom štáte.“
(Ackerman, 1997, s. 313)
Podľa Šusta, ktorý komparuje Ackermanovu teóriu s Dworkinom a Rawlsom sú
egalitárne liberálne koncepcie založené na večnom spoločenskom dialógu.
Čo je však najdôležitejšie, a preto je Ackerman v tejto knihe uvedený, je návrh
univerzálneho základného príjmu (UBI) z knihy Reálne utópie. Ackerman
usudzuje, že v otázke slobody a rovnosti bolo na poli liberálnej filozofie veľkým
54
projektom odmietnuť ich vzájomnú dichotómiu – vyrovnanie sa medzi
rovnosťou a voľnými trhmi malo taký zlý vplyv na moderné myslenie, že novou
úlohou liberálneho osvietenstva, ktoré reprezentujú spoločne s autorom Rawls,
Dworkin, Walzer, Sen, bolo dosiahnuť zmierenie medzi súperiacimi ideálmi.
„Libertariánska sloboda“ je podľa autora „ničím iným ako obrazom nerovnosti”.
(Ackerman, Alstott, 2003, s. 40) Moderný liberalizmus podľa Ackermana stojí na
dvoch afirmáciách: rovnosť na tom, že každý občan má právo na spravodlivý
podiel na zdrojoch, na druhej strane je tu sloboda v tom, že rôzni ľudia môžu
používať svoje pôvodné zdroje inak. Liberálny štát teda očakáva, že tieto rozdiely
vzniknú a odmieta ich potlačiť. Ackerman teda tvrdí, že ak majú občania začať
„dospelý život za spravodlivých podmienok, je nesprávne zbaviť ich spravodlivého
podielu na bohatstve”. (Tamtiež) Východisko vidí v univerzálnom základnom
príjme: mladý človek vo veku 21 rokov by mal dostať 80 tisíc USD od vlády, aby
mal podmienky, ktoré by mu zabezpečili schopnosť zmysluplne sa rozhodnúť, čo
so životom. Nepodmienený príjem Ackerman chápe inak, než väčšina
propagátorov tohto konceptu. Ackerman navrhuje praktický návrh spoločnosti
akcionárov, kde by, ako pripomína Blaha, každý občan dostal od štátu 80 tisíc
dolárov, tieto prostriedky by mal následne investovať do vzdelania alebo
podnikania, čo dáva každému jedincovi aj určitú individuálnu zodpovednosť.
(Blaha, 2012, s. 246) Musí však byť trestne bezúhonný a mať konkrétny plán.
Ackerman navrhuje zdaniť najsilnejších a najbohatších, čím by nemuseli platiť
chudobní občania dane. Ackerman je presvedčený, že riešenie univerzálneho
základného príjmu vyrieši konflikt medzi slobodou a rovnosťou na poli
liberalizmu. (Tamtiež, s. 53) Sociálna spravodlivosť sa podľa autora premieta do
ďalekej budúcnosti a vyzýva aby sme stavali na prirodzených túžbach po zlepšení
človeka. (Tamtiež, s. 55) Ackerman pripomína Millov odkaz na „progresívne
bytie“ (progressive being), ktoré sa táto teória snaží aplikovať:
„Predpokladajme, že naša rodina sa skladá z dvoch 35 ročných rodičov v dolnej časti 80% populácie,
títo voliči sú ‚progresívne bytosti‘ v dvoch smeroch:
1. svoje deti nepovažujú za spotrebné bytosti, ale starajú sa o ich budúci vývoj ako
autonómnych ľudských bytostí pre seba a
2. sú ochotní priznať kolektívny zväzok; ako občania liberálneho štátu, poskytnúť spravodlivý
začiatok života.“ (Tamtiež, s. 56)
Ackerman sa spolieha na progresívnych politikov, ktorí by takéto riešenie dokázali
presadiť. Ackerman hodnotí kriticky vývoj liberalizmu spoločne s marxizmom –
pripomína, že jeho teória nie je pre starých marxistov pohŕdajúcich „buržoáznym
utopizmom“ – „klasický liberalizmus dal falošnú víziu svojich ideálov a klasický
55
marxizmus falošné pochopenie historickej príčiny“. (Tamtiež, s. 57) E. O. Wright
koncept hodnotí pozitívne nasledujúcimi slovami:
„Ak je kľúčovým zdrojom občianskej spoločnosti moc odvodená od schopností občianskych združení
ku kolektívnej akcii a ak závisí táto schopnosť sčasti na kapacite jednotlivcov venovať svoj čas a energiu
na aktivity, ktoré sú nutné k podnecovaniu takých kolektívnych akcií, tak UBI predstavuje potenciál ku
zvýšeniu takej kapacity.“ (Wright, 2004)
Základná idea UBI je založená na tom, že všetci občania bez ohľadu na to, či sú
bohatí alebo chudobní, dostávajú nepodmienený základný príjem ako adekvátny
životný štandard. Cieľom príspevku je, aby jedinec mohol žiť nad úrovňou
sociálnej chudoby. UBI je ideologicky založený na liberálnom egalitarizme
a z pozície sociálnej filozofie ide o projekt usilujúci sa o dôstojnosť človeka.
Z pohľadu filozofie dejín ide o spravodlivosť dosiahnutú harmonickou,
nerevolučnou cestou. Podobne ako Dworkin, aj Ackerman pripomína, že
niektoré osoby sú z genetickej povahy znevýhodnené – dodáva, že každý človek
má právo byť geneticky neobvyklý. Ackermanov návrh spočíva v tom, že na to
aby bol človek genetický neobvyklý, musí mať určitý súbor schopností, tie mu
umožnia vykonávať určitý životný účel, ktorý majú niektorí ľudia s takou mierou,
ako akákoľvek iná osoba. V krátkom exkurze do filozofie Bruca Ackermana bola
vybraná pasáž nepodmieneného základného príjmu, ktorá je jednou
z najrealistickejších konceptov blízkej budúcnosti.59 Ackerman, ako jeden
z propagátorov nepodmieneného základného príjmu, teda rozhodne nezostáva
ľahostajný voči globálnym problémom sveta a okrem kritiky ponúka aj konkrétne
riešenie, avšak stále zostáva v zajatí dogiem liberalizmu.

59 V roku 2017 sa začína otvorene hovoriť o podmienenom či nepodmienenom základnom príjme – basic
income (pozri aj Hrubec, 2007), ktorý má byť garantovaný každému občanovi. Prvý pilotný projekt basic
income bol otestovaný vo Fínsku už v roku 2016. Dostal sa aj do volebného programu francúzskych
prezidentských volieb v roku 2017: Benoît Hamon mal v pláne univerzálny základný príjem najskôr pre
nízko platených pracovníkov a študentov. (Willsher, 2017) V roku 2015 sa spísalo 185 tisíc podpisov za
diskusiu o nepodmienenom príjme v Španielsku a v roku 2016 spustili vo Švajčiarsku referendum za
nepodmienený základný príjem: výsledok neúspešného referenda bol 58 % ku 65 %. Zrealizovať sa ho
podarilo v Brazílii a v niektorých kanadských mestách. Holandsko zaviedlo všeobecný základný príjem pre
umelcov; plánuje sa testovať v regiónoch Francúzska a niekoľkých obciach Holandska. K aplikácii bacic
income vyzvalo aj Parlamentné zhromaždenie Rady Európy v januári 2018. (Blaha, 2018, s. 392 – 398)
Nepodmienený základný príjem je interpretovaný pravicovo (Hayek, Friedman, Samuelson), aj ľavicovo
(Van Parijs, Hardt a Negri). Ako však pripomína Blaha, „neoliberáli chápu základný príjem v plochej logike
„flat benefit“ (rovný príspevok) porovnateľnej s logikou „flat tax“ (rovná daň) – podľa tejto logiky nezáleží
na potrebách ľudí a všetci by mali platiť rovné dane a dostávať rovné dávky, nech sú ich potreby a sociálna
situácia akokoľvek rozdielne“. (Blaha, 2018, s. 393). Van Parijs vychádza z úsilia naplniť materiálne
podmienky na uskutočnenie pozitívnej slobody pre každého jednotlivca. Teóriu rozširuje Claus Offe
s konceptom participatívneho príjmu (teda to, čo Roman Michelko nazýva podmienený príjem; pozri
Michelko, 2016), teda základný príjem by bol podmienený verejnoprospešnou činnosťou.
56
Amartya Sen – obhajca chudobných
„…rozvoj spoločnosti by sa mal
chápať… v prvom rade ako
skutočná sloboda (substantive
freedom), ktorú členovia
spoločnosti dosiahli.“
(Sen, 1999, s. 18)

Amartya Kumar Sen , CH , FBA (1933) je indický ekonóm a filozof, nositeľ Nobelovej ceny za
ekonomiku, profesor na Harvardskej univerzite, ktorý od roku 1972 vyučoval a pracoval
v UK a USA. Vytvoril teóriu ekonomického blahobytu, sociálnej spravodlivosti a zdôvodnil
ekonomicky vznik hladomoru. V jednej zo svojich štúdií porovnal hladomor v Čine a Indii –
z prieskumu mu vyšlo, že „nečinnosť“ štátu (voľný trh) v Indii mal ďalekosiahlo väčšie straty
na životoch, než „činnosť“ štátu (zásahy štátu) v Čine. (Pozri Blaha, 2018, s. 407) Jeho kniha
Kolektívna voľba a sociálna starostlivosť (1970), sa zaoberala problémami týkajúcimi sa
spravodlivosťou, rovnosťou, vládou väčšiny a individuálnych práv – inšpirovala mnohých
výskumníkov, aby sa obrátili na problém západného blahobytu. Navrhol metódy zlepšenia
ekonomických podmienok chudobných. V roku 2009 vydal knihu Idea spravodlivosti, kde
vytvoril alternatívu voči Rawlsovi a Harsanyiovi. Namiesto Rawlsovho závoja nevedomosti
zvolil experiment nestranného diváka, pri hodnotení rôznych štátov (schopnosť vnímať
spravodlivosť). Medzi najznámejšie práce patria Chudoba a hladomory: Esej o nárocích
a nedostatku (1981) a Hlad a veřejná akce (1989). Sen nadväzuje na líniu J. S. Milla a medzi
jeho obdivovateľov patrí aj marxistický historik Erik Hobsbawn.
Kľúčové slová: blahobyt, sociálny výber, chudoba, teória spoločenskej voľby, nerovnosť
Amartya Kumar Sen prispel na poli sociálnej filozofie predovšetkým kritikou
utilitarizmu v kontexte analýzy chudoby v súčasnom triedne rozdelenom svete.
Spolu s Dworkinom, Ackermanom patrí k autorom nadväzujúcich na odkaz
Rawlsa, tzv. Deweyovskú líniu liberálov. (Blaha, 2008; Blaha, 2012, s. 138) Sen
spochybňuje rovnosť príležitostí. Rôzne schopnosti (capability) a okolnosti ľudí
nazýva fungovaním, teda ako človek dokáže využiť svoje schopnosti.60 Sen
(podobne ako Roemer a Elster) vychádza predovšetkým z kritiky utilitarizmu
(Bentham), ktorý redukuje homogénnosť statkov na homogénnu popisnú
veličinu, za ktorú považuje úžitok. Utilitarizmus sa koncentruje iba na dosiahnutý
stav a ignoruje otázky individuálnej slobody a príležitostí, ignoruje akýkoľvek iný
úžitok, ktorý nemôže byť vyjadrený mentálnym uspokojením. (Sen, 1995, s. 6)
Želanie jednotlivca nemusí byť adekvátnym ukazovateľom preferencie, na čo

60 Sen uvádza príklad tehotnej ženy: aj keď pridelíme rovnakú sumu primárnych dobier
tehotnej ako negravidnej, nedokážu ich využiť rovnako kvalitne a efektívne.
57
uvádza Sen príklad ženy v domácnosti, ktorá považuje svoju otrockú prácu za
údel, ktorý nehodlá spochybňovať, pričom za iných okolností by o svojom
postavení mohla uvažovať inak, tzn. jej osobné preferencie nie sú dostatočne
adekvátnym ukazovateľom. Sen v tomto kontexte tematizuje otázku premeny
primárneho dobra na splnenie túžob. (Blaha, 2012, s. 126) Sen píše:
„Človek, ktorý zažil mnoho nešťastia, veľmi málo príležitostí a zostáva mu len malá
nádej, sa môže so zhoršením svojej situácie zmieriť…“ (Sen, 1995, s. 43)
Podľa autora utilitarizmus nedokáže splniť ani najelementárnejší predpoklad
spravodlivosti v kontexte racionálnej voľby – slabú axiómu rovnosti – človek
s malým podielom rozdeľovania celku by nemal dostať ešte menší podiel. Sen
polemizuje s Rawlsom, ktorý požaduje aby pri opätovnej deľbe dostal človek
s najmenším podielom taký kus, aby sa vyrovnal jeho úžitok s ostatnými; toto
kritérium Sen odsudzuje pretože nespĺňa axiomu symetrických preferencií, tzn.
utilitarizmus je slepý k otázkam distribúcie (Blaha, 2012, s. 132) Sen kritizuje
Rawlsa aj preto, že sa v konečnom dôsledku zameral na individuálne záujmy
jednotlivca (Sen, 1995, 33) Utilizarizmus teda sumárne (Blaha, 2012, s. 132):
1, v záujme princípu maximalizácie nedáva dostatočný dôraz na hodnotu slobody,
2, obsahuje jednorozmerný dôraz na hodnotu produktivity, tým diskvalifikuje úvahy o spravodlivej
distribúcii,
3, obsahuje inštrumentalistický prístup, teda speje k absencii morálnych hodnôt.
Z toho Blaha dokazuje, že utilitaristické kritérium maximalizácie úžitku nie je z
morálneho hľadiska „dostatočným vodidlom pri úvahách o spravodlivosti“.
(Blaha, 2012, s. 132)61 Sen prispieval k šíreniu osvety o zlom sociálnom stave
rozvojových krajín a usiloval o zasadenie ekonomických poznatkov do širších
filozofických rámcov. Sen prakticky ovplyvnil konkrétne kroky OSN pri
poskytovaní pomoci krajinám tretieho sveta. Autor definoval slobodu ako otázku
možností-schopností človeka činiť veci, (Sen, 1997) ktoré sú pre neho významné
a hodnotné (Sen, 1990) a tieto podmienky nemožno dosiahnuť v podmienkach
podvýživy, zlej zdravotnej starostlivosti a negramotnosti.62 Sloboda je
primárnym cieľom, ale aj hlavný prostriedok rozvoja človeka – protikladom
takéhoto uvažovanie je nadraďovanie rastu HDP, príjmov, ekonomického rastu.
Sen sa domnieva, že „rozvoj spoločnosti by sa mal chápať… v prvom rade ako
skutočná sloboda (substantive freedom), ktorú členovia spoločnosti dosiahli“.
(Sen, 1999, s. 18) Zásluhy by sa mali vzťahovať podľa Sen-a nie k jednotlivcom,

61 Benthamov utilitaristický proti-argument by spočíval v tom, že narastajúcou mierou

bohatstva jednotlivca klesá úžitok z každého ďalšieho prírastku jeho bohatstva.
62 Tézu, podľa ktorej vonkajšie okolností determinujú kvalitu a dôstojnosť života tematizoval

v 19. storočí už utopický socialista Robert Owen. (Poznámka autora)

58
ale k činnostiam jednotlivcov, Sen sa taktiež domnieva, že sa treba oprostiť od
vrodených talentov, pretože to speje k preťažovaniu talentovanejších
a úspešnejších na súhrnné výsledky spoločnosti v realite. Slovenská filozofka Z.
Palovičová vo svojej štúdii venovanej A. Senovi konštatuje:
„Senova interpretácia blahobytu sa zameriava nielen na dosiahnutý úžitok ako sú výška príjmu či
materiálne zdroje, ale aj na slobodu zaoberať sa v živote vecami, ktoré si človek reálne cení. Zásadným
východiskom tu zostáva dôstojnosť života v jej pluralitných podobách. Prístup zameraný na
spôsobilosti pokrýva širokú sféru ľudských aktivít, sleduje ekonomický, sociálny, politický a kultúrny
rozmer života. Ponúka tak metódu, ako zhodnotiť skutočnú slobodu a možnosti voľby, a taktiež
identifikovať znevýhodnenie, marginalizáciu a exklúziu.“ (Palovičová, 2012, s. 570)
Amartya Sen v súvislosti s hladomorom v rodnom Bengálsku, inšpirovaný
Rawlsom, hľadal odpoveď, prečo má spoločnosť usilovať o spravodlivosť.
Zameral sa predovšetkým na meranie a definíciu chudoby ako samostatného
fenoménu. Ako pripomína Zemanová, Sen zadefinoval chudobu ako
neschopnosť jedinca viesť dôstojný život v súlade s jeho predstavami a otvoril
dvere pre novú tému, za ktorú získal aj Nobelovu cenu – tému nedostatku.
(Zemanová, 2009) Podľa Sen-a existujú dva ukazovatele biedy: axióma
monotónnosti – u osôb nachádzajúcich sa na hranici biedy a axióma transferu,
kedy časť príjmu, ktorá náleží osobe pod hranicou biedy pripadne bohatšiemu
(axióma transferu). Sen tak opakuje známu Marxovu tézu o nadhodnote v
novom ponímaní, avšak v úplne inom prostredí. Vychádzal z definovaného
vzťahu medzi príjmom a blahobytom a možnosti porovnania blahobytu medzi
osobami, ktoré sa nachádzajú pod hranicou biedy (axióma monotónneho
blahobytu), z ktorého vyvodil vzorec.63 Ako alternatívu zo súčasného stavu Sen
ponúka iba investície, nie štrukturálne riešenie triednych nerovností – investícia
do sociálnych služieb, vzdelania, pomocou rozvojovej pomoci. Úroveň ľudského
blaha (čo u autora znamená úžitok, slobodu, dostatok materiálnych zdrojov, to,
čo tvorí súčasť života, cenného života) je ukazovateľom sociálnych nerovností.
Taktiež, ako si všíma Palovičová, treba pripomenúť, že metodika blahobytu sa
v praxi používa na meranie životnej úrovne iba v pozitívnom zmysle, teda
nezohľadňuje analýzu chudoby a nerovnosti, iba vo výnimočných prípadoch.
Neoliberálni ekonómovia sú cez čísla o ekonomickom raste ľahostajní voči
ľudskej biede a chudobe, ktorá sa rozširuje spolu s bohatstvom vyvolenej
menšiny. Sen spolu so Stiglitzom a Krugmanom patria v akademickom diskurze
k významným kritikom neoliberálnej formy globalizácie. (Blaha, 2018, s. 21, 189)

63
P = H ·[I + (1 − I) ·G] (H = podiel populácie pod stanovenou hranicou biedy; I = koeficient rozdelenia
príjmov u populácie, ktorá sa nachádza pod hranicou biedy; G = koeficient odrážajúci nerovnosť
rozdelenia príjmov v celej spoločnosti, vyvinutý ekonómom Corradom Ginim) (Bližšie vysvetlenie:
Zemanová, 2009; Sen, 1976, 1985)
59
Robert Nozick – apologét voľného trhu a minimálneho štátu
„Spolu s Adamom Smithom budeme
tieto vysvetlenia nazývať vysvetleniami
prostredníctvom neviditeľnej ruky.
Každý jednotlivec chce len svoj vlastný
zisk a pritom ho, tak ako v mnohých
iných prípadoch, vedie neviditeľná ruka
trhu, aby sledoval cieľ, ktorý nebol
súčasťou jeho zámerov.“
(Nozick, 1993, s. 128)
Robert Nozick (1938 – 2002) bol americký politológ a filozof, od 70. rokov jeden z hlavných
filozofov libertariánskej pravice. Narodil sa New Yorku v židovskej rodine utečencov,
vyštudoval na Kolumbijskej univerzite, Princetone, Harvarde a Rockefellerovej univerzite.
Nozick, ktorý debutoval knihou Anarchia, štát a utópia (1974) hájil neobmedzenú
negatívnu slobodu, neoliberalizmus, bojoval proti sociálnemu štátu a prerozdeľovaniu, za
privatizáciu a ekonomizáciu verejného života. Na druhej strane, ako pripomína Blaha,
Nozick nepripúšťa diskusiu o politických dôsledkoch svojho konceptu. (Blaha, 2012, s. 173).
Nozick takticky nikde nepíše o kapitalizme laissez-faire, voľno-trhovom kapitalizme napriek
tomu, že ho do detailu definoval. Dokazuje to aj fakt, že jeho teórie podporovali extrémne
pravicové vlny thatcherizmu a reaganizmu, ktorých dôsledkom prišlo o prácu a dôstojný
život milióny slušných a pracujúcich ľudí.
Kľúčové slová: libertínska pravica, prirodzený stav, minimálny štát, neviditeľná ruka trhu
.
„Keby štát neexistoval, bolo by ho treba vymyslieť? Potrebovali by sme ho
vôbec a musel by byť vymyslený?“ (Nozick, 1993, s. 115) pýta sa zástanca
trhového fundamentalizmu, Robert Nozick, ktorý svoju najdôležitejšiu prácu
vydal ako Rawlsov oponent. Kým doterajšia prehliadka súčasnou anglickou
a atlantickou filozofiou ukazovala snahu liberálov vytvoriť aspoň formálne
koncepty spravodlivejšieho liberalizmu, presným opakom týchto tendencií
sú apologéti neoliberalizmu alebo libertariáni. Z pozície sociálnej filozofie ide
o autorov, ktorí v postate popierajú jednu z jej základných prvkov – sociálnu
spravodlivosť. Je skutočne diskutabilné, či autora ako Robert Nozick a
ekonómov rakúskej školy politickej ekonómie (ekonomickí libertariáni –
Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, Murray Rothbard, Hans-
Hermann Hoppe), je vôbec možné zaradiť medzi sociálnych filozofov. Nozick
sa odvoláva na tých najtvrdších neoliberálov, ktorí vo svojich trhovo-
fundamentálnych ekonomických teóriách popreli základné práva na ľudskú
dôstojnosť, pretože podľa ich teórií je to jedine trhový mechanizmus, ktorý
60
odzrkadľuje subjektívne preferencie ľudí. F. A. Hayek (Nozickov „učiteľ“) je
presvedčený, že rozdelenie bohatstva prostredníctvom centralizovanej
správy štátu je nemorálne a sociálnu spravodlivosť, považuje za predpoklad
totalitných režimom.64 V práci Právo, zákonodarstvo a sloboda označuje
sociálnu spravodlivosť ako „fatamorgánu – mirage“ (Hayek, 1998, s. 15).
Nozick predpokladá, že väčšina verejných zdrojov slobodnej spoločnosti je
rozdelených na základe vzájomných výmen. Na rozdiel od komunitaristov či
egalitárnych liberálov Nozick odmieta akékoľvek prerozdelenie –
distributívnu spravodlivosť považuje za odcudzenie aktivít a výsledkov
človeka, čím používa heglovsko-marxistickú tézu odcudzenia od práce
v prospech trhového fundamentalizmu. Sociálna filozofia je v Nozickovom
vnímaní zabezpečenie práv prispievajúcich osôb, podnikateľov. Mnohí
libertariáni zastávajú tzv. minimálny štát – štát, ako nočný strážnik, ktorý slúži
ako ochranca nakumulovaného kapitálu, čo Nozick napríklad vysvetľuje ako
ochranu pred násilím, lúpežou, podvodom a porušením zmluvy. De facto ide
o policajný a represívny štát, ktorého jedinou úlohou je ochrana trhu. Nozick
tento minimálny štát,65 však nenazýva štátom, ale ako entitu podobnú štátu,
ktorej úlohou je byť ochranným združením na „nejakom území uvedeným
spôsobom“. (Nozick, 1993, s. 166) Toto ochranné združenie, ochranná
ustanovizeň supluje políciu a jeho hlavným účelom aplikovať dva typy
ochranných metód: „jedny, ktoré chránia klientov66 pred nebezpečným
individuálnym presadzovaním spravodlivosti, a druhé, ktoré takúto ochranu
neposkytujú, ale chránia iba pred krádežou, násilím, prepadnutím.“ (Nozick,
1993, s. 63) Tento anarchokapitalistický argument je však iba zadnými
vrátkami Nozicka pred zásadnou antitézou – tá spočíva v tom, že by sa voľný
trh zmenil v svojvôľu individuálnych záujmov. V skutočnosti však tento
minimálne poňatý štát má v praxi jediný účel – ochranu súkromného záujmu,

64
Definuje spoločné pravidlá pre spontánny poriadok, ktorý charakterizuje „Výnimočnú spoločnosť“. F. A.
Hayek používa koncepciu katalaxie – určitý typ trhového poriadku, podľa ktorého sú členovia spoločnosti
anonymní pomocníci, ktorí si uspokojujú potreby navzájom.
65
Minimálny štát ignoruje, resp. inštitucionálne nezakotvuje zabezpečenie práva na ľudskú dôstojnosť
v podobe zdravotnej starostlivosti, vzdelania, verejnej dopravy či práva na prácu, kolektívne vyjednávanie
alebo právo na stanovený pracovný čas a odpočinok. (Poznámka autora)
66 Už len použitie samotného slova klient predpokladá prístup k členom spoločnosti ako podnikateľským

subjektom, obchodného, nie občianskeho vzťahu. (Poznámka autora)

61
ktorý kryje vetami o ochrane pred individuálnou spravodlivosťou. Nozick píše
o tzv. princípe férovosti,67 kde sa dokonca odvoláva na Rawlsa či H.
Hartmana:
„Tento princíp hovorí, že keď sa určitý počet ľudí zúčastňuje na nejakej spravodlivej,
vzájomne výhodnej spolupráci podľa určitých pravidiel a keď tým obmedzujú slobodu
spôsobom potrebným na to, aby sa výhody dostali všetkým, potom tí, čo sa podrobili týmto
obmedzeniam, majú právo na to, aby aj tí, čo mali výhody z ich podriadenia, tiež konali
podobne. Podľa tohto princípu prijatie výhod (aj keď nie je vyjadrením tichého súhlasu so
spoluprácou) stačí na to, aby sa človek zaviazal.“ (Nozick, 1993, s. 137)
Nozick vo svojom poňatí spravodlivosti v entite podobnej štátu,
predpokladá tri procesné princípy: spravodlivý počiatočný zisk, spravodlivý
transfer-prenos a nápravu nespravodlivosti.68
Nozick odmieta sociálnu či spoločenskú zmluvu v Rousseaovskom zmysle,
hoc na oko vychádza z teórie prirodzeného práva, pretože vo svojej
minimálno-štátnej, prirodzeno-právnej teórii nedomyslel najzásadnejšiu vec
– oprávnenie na prisvojenie si zdrojov. (Pozri Blaha, 2012, s. 167) Nozick sám
seba považuje za anarchistu, hoc anarchizmus vzišiel primárne z ľavicových
kruhov (Bakunin, Kropotkin), no anarchistické teórie využíva v prospech
obhajoby voľného trhu.69 Podobne operuje s teóriou tzv. prirodzeného
stavu, ktorú etablovali francúzski proto-socialisti Rousseau, Morelly, Mably,

67 Na tomto príklade je krásne vidieť, ako sa slovo férovosť dá rôznymi spôsobmi zneužiť. Na slovo férovosť

sa odvoláva Rawls, rovnako ako Nozick. (Poznámka autora)

68 Tu je dôležité pripomenúť Novosádové hodnotové delenie (Novosád, 1993, s. 9) medzi

komunitaristami a liberálmi (Novosád pripomína, že liberáli počítajú skôr s nedostatkami, než

s pozitívami ľudskej prirodzenosti a akceptujú skôr extrémne, než bežné prípady v právnych
situáciách) a taktiež korene tejto teórie, ktorú nachádzame v Berlinovej definícii negatívnej
slobody, z ktorej vychádzajú minimálne podmienky sociálneho poriadku, ako slobody
neobmedzenej, a taktiež, a predovšetkým, v tradícii J. S. Milla, Smitha, Voltaira a Johna Locka.
69 Anarchokapitalisti sa zhodujú s anarchokomunistami v kritike štátu, avšak kým anarchokomunisti
usilujú o sociálne spravodlivú spoločnosť „zdola“, anarchokapitalisti veria v akúsi iracionálnu predstavu
fungujúceho predmonopolného kapitalizmu, bez akéhokoľvek sociálneho zabezpečenia, ignorujúc vývin
kapitalizmu od predmonopolného, k monopolnému-imperiálnemu, ako to správne definoval Lenin. Marx
a Engels v konečnej fáze komunizmu predpokladali odstránenie štátu, avšak ako súčasť dialektického
vývoja triednych antagonizmov s predpokladom nového, kolektívne emancipovaného a solidárneho
človeka. Libertariáni však veria v predstavu, že existuje akási spravodlivá trhová spoločnosť, ktorej vo
vývoji bránia len a len štátne zásahy (ako je však dokázateľné a zrejmé, je to práve štát, ktorý zabezpečuje
sociálne zabezpečenie obyvateľov a po prípadnom odstránení štátu vo fáze globálneho kapitalizmu by
pracujúci ľudia stratili aj tie posledné občianske práva; a je to práve voľný trh, ktorý dáva absolútnu
slobodu korporáciám a bezhraničnému vykorisťovaniu). (Poznámka autora)
62
a v rámci anglo-amerického kontextu ústavy John Locke, David Hume
či Thomas Hobbes. Nozick si od Locka „požičal“ pri obhajobe trhovo-
fundamentálneho spoločenstva medze prirodzeného zákona vyžadujúce, že
nikto nemá poškodzovať druhého v jeho živote, zdraví, slobode alebo
majetku. Autor vo svojej teórii nepredpokladá dôsledky dravého
imperiálneho pôsobenia finančného kapitálu,70 pri ktorom sa stáva
neobmedzená sloboda súkromného vlastníctva na úkor väčšinového
obyvateľstva (či už vykorisťovaním, dravou konkurenciou či skupovaním
majetkov) obchodnou feudalitou.71 Prirodzený stav definuje s nadväznosťou
na Locka ako stav dokonalej slobody riadiť svoje konanie a zaobchádzať so
svojim majetkom. (Nozick, 1993, s. 120) Prirodzený stav je u Nozicka zneužitý
v prospech obhajoby liberálnej rovnosti príležitostí, avšak v dimenzii trhovej
– píše o predajných právach, (Nozick, 1993, s. 137). Občianske práva sú
Nozickovi cudzie – nad právo na ľudskú dôstojnosť Nozick nadradil právo
slobodného podnikania. V úvodzovkách jedinou morálnou kategóriou

70 Dokonca aj Locke delí vlastníctvo na 1, prirodzené a 2, vlastníctvo prekračujúce prirodzené

potreby človeka (peniaze, diamanty). Locke píše v knihe Druhé pojednanie o vláde, že prijatie
peňazí bolo prejavom akceptácie nerovnomerného rozdelenia vlastníctva. (Locke, 1967, s.
317 – 318) (Poznámka autora)
71 Nebol to len Karol Marx, ktorý predpovedal, že voľný trh povedie ku vzniku monopolov a

ich následnej akumulácii spejúcej k imperiálnej fáze kapitalizmu. Charles Fouriér upozornil už
v 19. storočí na celkovú nezmyselnosť spoločnosti založenej len na obchode: „Obchod je
organisován úplně zvráceně a nesmyslně. Podřizuje společnosti jedné třídě parasitních a
neproduktivních činitelů, jimž jsou obchodníci. Všichni hlavní a důležité třídy, ba i sama vláda,
všichni jsou ovládaní obchodníkem. (112) Obchodník je průmyslový pirát, žijící na útraty
řemeslníka nebo zemědělce. (113) Volná soutěž vede vždy k obchodní feudalite. (113) Zvrácení
je oběh zboží, jenž v rukou prostředníků, ať se již jmenuji kupci či velkoobchodníci, kteří
zmocnivše se výrobku, vydírají stejně producenta jako konsumenta a vnášejí zmatek svou
chamtivostí, spekulačními machinacemi, podvody, vydíráním, konkursy atd… Zvrácená je i
konkurence, neboť směřuje k zmenšení mezd a pokrokem průmyslu vede lid k strádání: čím
více vzrůstá, tím obtížněji shání dělník práci a za mzdu tím horší; jinak zase čím více roste počet
obchodníků, tím více roste i jejich nesolidnost, poněvadž se jim hůře vydělává. (96) Denně
můžete vidět, jak se přístavech házejí do moře zásoby obilnin, jež obchodníkovi ztuchly ve
skladišti, poněvadž čekal příliš dlouhou na stoupnutí cen; já sám jsme jako obchodní zřízenec
vykonával také ničemnosti a dal jsem jednou naházet do mře 21 metrických centů rýže, již bylo
možno prodat ještě před zkazkou se slušným ziskem, kdyby vlastník nebyl býval takým
chamtivcem. Společnost tedy odnáší takové maření statku, které se děje znovu a znovu ve
jménu filosofického hesla: volnost obchodu." (Gide – Fourier, 1922, s. 96, 112 – 113)
63
v Nozickovej kategórii nie sú cnosti, ani bratstvo, spravodlivosť, ale
neviditeľná ruka trhu, ktorej definovanie prevzal od Adama Smitha:
„Spolu s Adamom Smithom budeme tieto vysvetlenia nazývať vysvetleniami
prostredníctvom neviditeľnej ruky.“ (Každý jednotlivec chce len svoj vlastný zisk a pritom ho,
tak ako v mnohých iných prípadoch, vedie neviditeľná ruka trhu, aby sledoval cieľ, ktorý
nebol súčasťou jeho zámerov.) (Nozick, 1993, s. 128)
Ľuboš Blaha Nozickovu neviditeľnú ruku tematizuje v nasledujúcom odseku,
kde dokazuje rozpor medzi jej hypotetickosťou a ukotvením v realite:
„Spýtajme sa teda priamo: Je jeho príbeh historický, alebo nie je? Inými slovami, udialo sa
to, čo Nozick vo svojom príbehu opisuje? Nozickova odpoveď je, pochopiteľne, záporná.
Jeho príbeh je hypotetický. Potom sa však vynára otázka, ako možno hovoriť o neviditeľnej
ruke, resp. o spontánnom procese, ak nejde o reálny proces, ale o proces vykonštruovaný
rozumovou úvahou? Takúto úvahu predsa nemôže riadiť nejaká neviditeľná ruka,
odosobnená od autorových predpokladov a predsudkov. Nozick tvrdí, že jeho hypotetický
príbeh je spontánny, no napriek tomu ho sám vytvára a modeluje!“ (Blaha, 1974, s. 66)
Aký je však zmysel spoločnosti, ktorej jediným cieľom je sloboda podnikania
postavená až na úroveň náboženstva? Pre všetkých, ktorí sa na túto otázku
pýtajú, odpovedá Nozick iba ďalšou otázkou: „Prečo by môj život nemal mať
zmysel?“ (Nozick, 2015, s. 66) Sondou do myslenia Nozicka je v tomto
kontexte aj jeho interpretácia socializmu. Podľa Nozicka človek, ktorý má
uspokojené všetky potreby, nemá motiváciu na sebe pracovať, preto Nozickov
ideálny človek pracuje po práci nadčasy. (Tamtiež, s. 174) Nozick však nerieši
zásadný problém: čo bude v jeho koncepte s človekom, ktorý nemôže naplniť
svoje základné potreby a nemá súťaživého a podnikavého ducha. Zmysel
života Nozick evidentne vidí v karierizme, hromadení majetku, teda zmysel
života je redukovaný na úspešnosť na trhu.72 Nozick sa domnieva, že
kapitalistický systém poskytuje zmysluplné zamestnania každému,73 kto po
nich dostatočne silne túži. (Tamtiež, s. 259) Nozick navrhuje ľuďom, ktorým
kapitalistické firmy nestačia, zakladať družstvá.74 Podľa Nozicka sa priznaním

72
Nozickov argument o naplnených potrebách by však zrejme neuspel pred očami miliónov
bezdomovcov, obetí exekúcií, nezamestnaných, chorých, či skrátka nepodnikateľských typoch osobností,
ktorí sa v súlade s jeho ideológiou „málo snažili“. (Poznámka autora)
73
Tým pádom autor ignoruje existenciu nezmyselných povolaní založených na podvode, krádeži, úžere
a podobne (od exekútorov až po ľudí, ktorí sa stali pochodujúcimi reklamnými bannermi).
(Poznámka autora)
74 Tým ignoruje známy Berlinov citát – sloboda pre šťuky znamená smrť pre malé ryby. V koncepcii, ktorú

Nozick navrhuje je však družstevníctvo v minimálnom a neoliberálnom štáte nerealizovateľné resp.

realizovateľné v krízovom móde, pretože by neobstálo v konkurencii pred korporáciami a globálnymi
64
možnosti vlastníctva výrobných prostriedkov pracujúcimi rúti Marxova
ekonomická teória hodnoty a teória vykorisťovania.75
Nozick sa často odvoláva na prirodzené právo. Existujú v podstate dva
druhy výkladu prirodzeného práva – jeho egalitárny rozmer (hodnota
rovnosti, ktorú liberáli vykladajú ako rovnosť príležitostí a socialisti ako
rovnosť občianskych práv) a súkromno-vlastnícky rozmer (štát, ako ochranca
súkromného vlastníctva). Nozick vychádza z liberálneho výkladu – teda
predovšetkým v ochrane súkromnovlastníckych práv. Nozick píše:
„Koncepcia spravodlivosti vo veciach majetku založená na oprávnení nepredpokladá
rovnosť, ani žiadny iný celkový výsledný stav či modelovanie.“ (Tamtiež, s. 243) Ďalej píše:
„…rovnosť príležitostí predstavuje pre mnohých autorov minimálne egalitársky cieľ,
pochybný (ak vôbec) iba v tom, že je príliš slabý.“ (Tamtiež, s. 245)
Nozick obhajuje otvorene nerovnosť na nasledujúcom príklade:
„Keby človek s väčšiu príležitosťou neexistoval, ten, kto prevádza majetok, by mohol
jednať s niekým s menšou príležitosťou, ktorý by za daných okolností bol tým najlepším
dostupným človekom ku kúpe a predaju. Na človeka s lepšími príležitosťami je možné
nahliadať nielen ako na niekoho lepšie situovaného alebo ako na niekoho, kto sa
nerozhodol pomôcť, ale ako na niekoho, kto človeku s horšími príležitosťami bráni v tom,
aby si zlepšil svoje postavenie.“ (Nozick, 2015, s. 246)

hráčmi, ktorí by sa v kontexte evolúcie kapitalizmu vrátili na scénu aj v prípade spoločnej štartovnej línie
Nozickovho minimálneho štátu. Aj keby existovalo čosi také ako spoločná štartovacia čiara, bez regulácie
trhu a v prostredí konkurencie každého s každým, by sa situácia opäť vyvinula postupne od
predmonopolného, k monopolnému a imperiálnemu kapitalizmu, nakoľko silnejší hráči potrebujú
rozširovať trhy. Ako pripomínajú Marx a Engels: „No stále rástli trhy, stále rástol dopyt. Ani manufaktúra
už nestačila. … Buržoázia, ťažiac zo svetového trhu, dala výrobe a spotrebe všetkých krajín kozmopolitický
ráz. …Robotníci, ktorí sa musia predávať po kúsku, sú tovarom ako každý iný obchodný článok, a preto
podliehajú všetkým vrtochom konkurencie, každému kolísaniu trhu.“ (Marx – Engels, 1844) Nozickovi
družstevníci by sa tak v tomto konkurenčnom boji každého proti každému stali žobrákmi, ktorí si obrazne
povedané, iba požičiavajú deravý, starý kabát. Vznik koncernov a korporácií je jednoducho historickou
nevyhnutnosťou vývoja kapitalizmu – korporácie popierajú existenciu voľného trhu. V praxi to znamená
v podstate to, čo by sa dialo, ale aj deje s družstvami v súčasnosti: mnohé krachujú, pretože nedokážu
súťažiť s nadnárodnými korporáciami. (Poznámka autora)
75 Aj toto tvrdenie je nepravdivé. Vykorisťovanie nezanikne potom, čo vznikne zopár družstiev,

vykorisťovanie zanikne iba s triednymi antagonizmami. Nozick zasial už pri vzniku spoločenskej zmluvy
konflikty, ktoré vykvitnú pri delení zdrojov a pôdy, a odhnijú spolu s minimálnym štátom potom, čo bude
v hypotetickom minimálnom štáte obsadený každý meter štvorcový pôdy a vyťažená každá surovina.
Vtedy nastane Hobbesovská vojna každého s každým. Nozick sa pýta: „Prečo odbory alebo skupiny
robotníkov nezakladajú vlastné podniky?“ (Nozick, 2015, s. 262) Odpovedí je mnoho: jedna z nich je, že
by neobstáli v konkurencii pred silnejšími hráčmi a boli by nútení živoriť v nekonečnom konkurenčnom
boji, druhá je v tom, že samotné družstevníctvo je výdobytok, ktorý má posilniť solidaritu a socialistické
výhody, nie trhové, a po tretie, že vykorisťovanie nezanikne, ak vzniknú popri kapitalistických podnikoch
férovejšie družstevné – v iných druhoch podnikov bude vykorisťovanie naďalej pretrvávať.
(Poznámka autora)
65
 Zaslepenosť v trhový fundamentalizmus pramení v Nozickovej teórii
prirodzeného stavu. Trh je podľa libertariánov dogma, libertariáni popierajú
zásahy do štátu aj v prípade verejného záujmu – chudobný človek teda môže
pokojne zomrieť, keď nemá na zdravotnú starostlivosť, pretože z pozície
trhového fundamentalizmu (ktorý ignoruje napríklad vrodené predispozície,
fyzické či psychické nerovnosti medzi ľuďmi napr. u invalidov) sa jednoducho
málo snažil a tak je to spravodlivé. Takéto praktické vyústenie teórie však
nájdeme až po prekopaní sa nánosmi pekne znejúcej teórie, ktorú
libertariáni ako Nozick načrtli. Nozick svoju teóriu prirodzeného kapitalizmu
označuje za utopickú76 víziu minimálneho štátu. Nozick definuje utópiu ako
slobodnú spoločnosť, utopický výsledný stav nahradený utopickým procesom.
Pozícia, ktorú autor vyložil, odmieta predbežné plánovanie komunity, preto
sa pýta, či ide o pozíciu antiutopickú alebo utopickú. Je však presvedčený, že
jeho rámec zachytáva klady a výhody každej pozície. (Nozick, 2015, s. 173)
Postoje sumarizuje v nasledujúcej vete:
„V prvej časti sme prehlásili, že minimálny štát je z morálneho hľadiska legitímny, v druhej
časti sme dokázali, že žiadny rozsiahlejší štát nemožno obhájiť, že akýkoľvek rozsiahlejší
štát by porušoval práva jednotlivca.“ (Nozick, 1993, s. 339)
Rozsiahlejší štát však znamená zabezpečenie sociálnych práv, dôstojného
života a pod. Nozick namieta proti zásahu štátu, ktorý podľa neho obmedzuje
slobodu, avšak ignoruje fakt, že slobodný trh obmedzuje jednotlivca a celú
jeho existenciu definuje ekonomickou úspešnosťou.77
V každom prípade Nozicka nemožno vynechať aj pre zrkadlenie názorov
o poňatí spravodlivosti v západných liberálnych spoločnostiach:
„Pokiaľ pod ľudskými právami chápeme iba ideu negatívnej slobody a po vzore jedného
z najvýznamnejších libertínskych autorov Roberta Nozicka ju navyše zúžime na ideu
nescudziteľných vlastníckych práv, dospejeme k záverom, ktoré silne kolidujú s projektom
sociálneho štátu. Tento druh argumentácie má blízko ku klasickému liberalizmu, ktorý

76 Nozick definuje utópiu ako slobodnú spoločnosť, utopický výsledný stav nahradený
utopickým procesom. Pozíciu, ktorú autor vyložil odmieta predbežné plánovanie komunity,
preto sa pýta, či ide o pozíciu antiutopickú alebo utopickú. Je však presvedčený, že jeho rámec
zachytáva klady a výhody každej pozície. (Nozick, 2015, s. 173)
77 A čo nesloboda neúspešných, invalidov, starších a bezvládnych, ktorí sú odkázaní hladovať?

Sloboda je v prvom rade determinovaná biologickými potrebami, základnými predpokladmi

pre život jednotlivca a ak slobodný trh spôsobí, že niektorí jednotlivci sú odkázaní hladovať –
takýto model sa v žiadnom prípade nemôže odvolávať na slobodu. (Poznámka autora)
66
 čerpal tak z utilitarizmu, ako aj z ideí prirodzeno-právnej školy. Základným problémom
takéhoto prístupu je skutočnosť, že neobmedzená vlastnícka sloboda sa chápe ako dogma
a neexistuje pre ňu žiadna morálna či filozofická podporná argumentácia.“ (Blaha, 2008)
Podľa Blahu sú autori ako Nozick, Hayek a spol. trhovými dogmatikmi
a zástancami negatívnej slobody (podľa Berlinovho vymedzenia). Pripomína
príklady zlyhania ich teórie napríklad v nezasahovaní štátu do: obchodu
s drogami, zbraňami a pod. Blaha dodáva, že ide o idealizovanie subjektu
a podceňovanie okolností, za ktorých subjekt uskutočňuje trhové
rozhodnutia, je v teóriách rakúskej školy politickej ekonómie doháňané do
neprijateľných rovín.
V jednej konverzácii, ktorá vznikla pri písaní tejto knihy, padla otázka či
patrí Robert Nozick do sociálnej filozofie, ak zmysel spoločnosti zredukoval
na trhový fundamentalizmus. Odpoveď znela:
„Áno, ale len ako negatívny príklad.“
Otázkou však je interpretácia Nozickovej teórie. Ľuboš Blaha pripomenul
v oponentskom posudku (k tejto práci) nasledovné:
„Nozick sám vysvetľuje, že jeho teória normatívne nepredpokladá
anarchokapitalizmus, ale minimálny štát. A aj tento koncept Nozick
nepovažuje za svoje ultimatívne riešenie, a ak sa konsenzuálne
skupina ľudí dohodne na iných pravidlách solidárnej komunity, jeho
libertariánska teória tomu nebráni –záverečné časti jeho slávneho
diela treba v tomto duchu opätovne reinterpretovať, hoci autor jeho
kľúčové myšlienky vysvetľuje korektne.“78
Otvárajú sa tak cesty k novým interpretáciám Nozicka? Nechal si tento autor,
na ktorého sa odvoláva liberálna pravica, zadné vrátka? Otvára sa totiž
možnosť, že radikálna pluralita kooexistujúcich a nezávislých komunít by
mohla vyústiť do iného, než liberálneho usporiadania spoločností na základe
spontánneho súhlasu.

78 Oponentský posudok Ľuboša Blahu.

67
 II. Od kritiky liberalizmu ku komunitarizmu

Druhým významným okruhom anglo-americkej sociálnej filozofie je teória

atlantického komunitarizmu alebo komunitarianizmu, ktorá je reakciou na
hodnotovo vyhrotený neoliberalizmus v transatlantickom priestore, prejavujúci
sa krajným individualizmom a odcudzením počas 70. a 80. rokov, 20. storočia.
Komunitarizmus je chápaný rôznorodým spôsobom (v knihe budú analyzovaní
autori prvého vymedzenia, teda autori atlantického komunitarizmu):
1.) Atlantický komunitarizmus – stavia sa proti klasickému liberalizmu, považuje
ho za ontologicky a epistemologicky nesúvislý; v liberálnej teóriách spoločnosti
nie sú hodnoty komunity dostatočne uznané. (Bližšie: Novosád, 2013, s. 715 – 726)
2.) Historický a politický komunitarizmus – prvýkrát bolo slovo komunitárny
použité lídrom chartistov, Johnom Goodwynom Barmbym,79 pri uvažovaní
o dejinne kolektivistických štýloch života. Ide o historické koncepty, ktoré
uprednostňovali komunitné princípy ako ontologický základ bytia;80 teda
synonymicky chápané ako kolektivistický – M. Hrubec pripomína rozšírenie
označenia komunitarizmu, vzhľadom k významu komunity, alebo pospolitosti na
rôzne druhy socializmu a komunizmu (kresťanského, utopického, vedeckého).
(Cohen, 2006, s. 23) Napokon slovo komunizmus má podobný lingvisticko-
etymologický základ (angl. common, lat. communio, fr. communiste ako etym.
komúna, obec, všeobecný, spoločný, univerzálny) a spoločné korene vo význame
egalitárstva v 18. storočí u Victora d'Hupay a Babeufa; 81 taktiež Cabeta, no
zaužívané je predovšetkým v spojitosti v socioekonomickou koncepciou Marxa.
Pre zaujímavosť, niektorí autori atlantického komunitarizmu 80. rokov prestali
používať toto označenie práve pre asociovanie komunitarizmu s komunizmom.
3.) Praktický komunitarizmus – budovanie tribálnych komunít mimo civilizácie
s cieľom rousseaovského návratu k prírode, budovaných v súlade s prírodou
založených na lokálnej samospráve a sebestačnosti s cieľom nezávislosti od
okolitého sveta, najvyššou mierou sebarealizácie každého člena.82

79 Barmby pomenujúc prívržencov Babeufa z fr. prekladu „communiste“

80Sú autori, ktorí hľadajú analógiu komunitarizmu už v starovekých kultúrach – v arabskej
kultúre (Dunaj, 2013, s. 176) a v konfucianizme (spoločný ideál v pospolitom ukotvení práv),
etickom poňatí sociálnych rolí a kladenie dôrazu na harmóniu. (Hrubec, 2011, s. 361)
81 Victor d'Hupay (1777), Projet de communauté philosophe – posun filozofie osvietenstva k

princípom vzájomnej výmeny ekonomických a materiálnych produktov medzi členmi komúny

so všetkým výhodami, ktoré prináša práca jej členov.
82 Napr. Holandská ekologická komunita Bergen umiestnená v bývalých kasárňach fungujúca

na princípe sociokracie (konsentu – úplná zhoda všetkých členov), poľská komunita Dabrowka
(na princípe permakultúry a potravinovej sebestačnosti); Svanholm, ezoterická komunita
68
Vyššie uvedeným vymedzením komunitarizmu z 80. rokov 20. storočia sú
označovaní autori, ktorí sa vymedzujú voči liberalizmu (Alasdair MacIntyre,
Charles Taylor, Michael Sandel; ďalej R. Putnam, A. Etzioni, D. Miller), pre jeho
popieranie významu sociálnych väzieb. Sú nim často označovaní aj autori,
ktorí sa s komunitarizmom necítia byť stotožnení ako napr. Michael Walzer.
Podľa Avineriho ide o autonómny smer, ktorý sa etabloval v súčasnom
filozofickom diskurze ako:
„…filozofia zdôrazňujúca spätosť jednotlivca a komunity, založená na presvedčení,
že sociálna identita a osobnosť človeka sú formované komunitnými vzťahmi a ako
súbor interakcií ľudí na danom mieste alebo medzi komunitou, ktorá má spoločný
záujem alebo zdieľa spoločnú históriu.“ (Avineri, 1992)
Komunitaristov spája kritika liberálneho individualizmu, honby za majetkom
– kritika trhových hodnôt, strata solidarity postmoderných/hypermoderných
západných spoločností a z toho vychádzajúce odcudzenie (Sandel,
MacIntyre: západná spoločnosť stotožňovaná s liberalizmom je v úpadku).
„Niekto môže namietať, že v dnešnej silne pluralistickej spoločnosti ťažko hovoriť o nejakej
emocionálnej väzbe medzi navzájom odcudzenými jednotlivcami. Aj keby sme však
vychádzali z predpokladu, že ľudia v prvom rade myslia na seba, napriek tomu je argument
komunitárnych autorov na mieste. Ak totiž niečo efektívna spoločnosť skutočne
predpokladá, potom je to férová kooperácia. Na spoločnosť sa nemožno pozerať iba ako
na jedno veľké trhovisko, na ktorom medzi sebou súťažia izolovaní jednotlivci. Spoločnosť
a moderná ekonomika je chtiac-nechtiac postavená na spolupráci, na kooperácii – na
deľbe práce. Bez kooperácie by bola ekonomika zúfalo neproduktívna a nevytvárala by
žiaden prebytok. … Proste, spoločnosť funguje na vzájomnej deľbe práce a len vďaka tomu
môže dosahovať rast. V tejto súvislosti je najpodstatnejšie, že tento kooperatívny
mechanizmus musí byť výhodný pre všetkých. Iba tak možno hovoriť o férovej kooperácii.
Iba tak možno vôbec začať diskusiu o sociálnej spravodlivosti.“ (Blaha, 2008)

Sieben Linden, bavorská židovsko-kresťanská komunita 12 tribes, talianska komunita

Domanhur, nemecká ZEGG, portugalská Tamera, slovenská Brdárka; španielska
komunitaristická obec Marinaleda; nórska ekoobec Hurdal, české Kněžice; židovské kibuce.
Praktický komunitarizmus bol v histórii prítomný aj u husitov či habánov; fouriéristov a
Owenových nasledovníkov, ktorí zakladali komunistické kolónie. Na komunitárnych
princípoch fungujú aj náboženské sekty, mníšske rády, tajné spoločenstvá, ale aj záujmové
subkultúry. Ďalším zaujímavým príkladom novodobých komunitaristov sú aj komunitne
fungujúci survivalisti, ktorí väčšinou v očakávaní pádu systému žijú spôsobom života
zameraným na prežitie v akýchkoľvek extrémnych podmienkach; alebo neo-hippies komunita
hnutia Rainbow.
69
 Podľa väčšiny autorov súčasného komunitarizmu nie sú všetky koncepcie
života rovnako hodnotné, štát má uprednostňovať hodnotnejšie spôsoby
života, viazanosť na hodnoty konkrétneho spoločenstva – jednotlivec
nadobúda hodnotu vo vzťahu k iným. (Novosád, 1993, s. 15 – 16)
Komunitaristi pripomínajú, že „ľudia sú členmi kultúrne formovaných
spoločenstiev a sú utváraní ich smernicami a hodnotami“, (Kis, 1997, s. 41)
teda svoje ľudské schopnosti rozvíjajú iba v rámci spoločnosti. Základom je
podobne ako pri historickom komunitarizme preferovanie spoločenského
záujmu a kolektívnej vôle pred záujmom neobmedzenej slobody jednotlivca,
preferovanie altruizmu, kolektívneho a spoločenskej zodpovednosti. Podľa J.
Kisa spája komunitaristov „sociálna téza“, teda, že identity jednotlivcov sú
definované ich príslušnosťou, čiže kultúrne formovaných spoločenstiev
utváraných smernicami a hodnotami; podľa komunitaristov je liberalizmus
atomistický, a preto neschopný prijať tézu, že si identitu nevolíme, ale
uznávame tým, „že rozumieme role, ktorú plníme v našej konkrétnej
spoločnosti“. (Kis, 1997, s. 41)Komunitarizmus predpokladá, že spoločenská
zmluva môže byť ahistorická, jej základným cieľom má byť vedenie k
dôstojnému životu. Podľa komunitaristov liberálna teória karikuje západnú
spoločnosť; zároveň sú chybné jej závery ohľadom teórie spravodlivosti.
Blaha pripomína, že práve komunitaristi pripomenuli slabiny liberálnej teórie
(MacIntyre, Sandel): odcudzenie od komunít (rodina, obec, národ, trieda),
stratu solidarity, ignorovanie cností, dobra, podporu asociálnych liberálnych
spoločenstiev; a taktiež zásadný moment:
„Ak totiž komunitaristi akceptujú predpoklad, že liberálna spoločnosť je spolkom
cudzincov, ktorí nie sú schopní zjednotiť sa ani na tom, čo je dobré, potom nie je
celkom zrejmé, prečo zároveň odmietajú prijať prioritu abstraktnej a univerzálnej
procedurálnej spravodlivosti pred spoločne zdieľanými poňatiami dobra.“
(Blaha, 2006, s. 68)
Komunitaristi sú podľa Ľ. Blahu ostatných 10 – 15 rokov hlavnými kritikmi
liberálneho individualizmu; treba však dodať, že hlavne z hodnotového
hľadiska (z ekonomického nenachádzame vymedzenie proti súkromno-
vlastníckym vzťahom, teda akceptujú liberálnu ekonómiu, neakceptujú
liberálne hodnoty; iba pri niektorých výnimkách ako napríklad u Walzera):
Walzer podporuje myšlienky zabezpečenia základných potrieb a dôstojného

70
života ako ho definuje spoločenstvo; ako možnosť – cestou je redistribúcia
majetku. (Blaha, 2002) János Kis konštatuje, že komunitaristická kritika
ovplyvnila samotný liberalizmus, ktorý následne prijal mnohé egalitárne
prvky (neskoré diela Rawlsa, Dworkina). Podľa M. Košuta (Košut, 2006)
vychádza komunitaristická odpoveď na liberálny individualizmus (nadraďujúci
autonómiu hodnôt jednotlivca vo vzťahu k spoločnosti za rozhodujúci)
v presvedčení o priorite spoločnosti, komunitárneho, ktoré po vnútornej stránke
vytvára jednotlivca – svojim súborom jazykových, morálnych, náboženských
hodnôt, kultúrnych tradícií, spoločnosť určuje hodnotový systém jednotlivca,
ktorý nežije v atomizovanej spoločnosti, neutrálnom prostredí, ale rodí sa do
konkrétnej sociálnej situácie – spoločnosť disponuje morálnymi štandardmi,
inštitúciami ako rodina, spolky, založené na prirodzenom zdieľaní. (Košut, 2006)
Na rozdiel od neutrálneho individualizmu sa komunitarizmus jasne definuje
hodnotovo, morálne, mravnostne prostredníctvom cností (tu nachádzame
návrat k Aristotelovi, predovšetkým u Sandela a MacIntyrea). Podľa Blahu nesú
výrazné liberálne a egalitárske črty aj teórie komunitaristov Michaela Walzera a
Willa Kymlicku. (Blaha, 2008) Komunitaristi píšu o lokálnej, miestnej
spravodlivosti zameranej na konkrétnu situáciu, z ktorej vzniká tradícia a
morálny systém, liberáli sa snažia o definovanie spravodlivosti univerzálnej,
ktorá napokon skončí vo fatálnych následkoch spoločenskej nerovnosti.
Mnohí komunitaristi nešetria kritikou liberálov, na druhej strane taktiež mnohí
nekritizujú ekonomickú podstatu liberálnych ekonomických vzťahov, nakoľko sa
zaoberajú predovšetkým hodnotou kritikou. Preto sú mnohí komunitaristi
komunitaristami hodnotovými, no liberálmi ekonomickými.
Pre potreby nasledujúcej štúdie boli vybraní štyria predstavitelia atlantického
komunitarizmu: Charles Taylor, ktorý nadviazal na Berlinovu esej o dvoch
pojmoch slobody; Michael Walzer, obhajca tzv. distributívnej spravodlivosti,
Michael Sandel a Alasdair MacIntyre (rozsah textov je podobne ako pri prvej
kapitoly rôznorodý, pričom hlavné zameranie je fokusované na teóriu Michaela
Sandela a Alasdaira MacIntyra). Súčasťou kapitoly bude aj americký pragmatista
Michael Rorty, ktorý sa vo svojej teórii snažil vytvoriť most medzi
komunitarizmom a liberalizmom. Pre rozšírenie poznania o komunitaristoch
(ďalší autori ako D. Miller, R. Putnam, A. Etzioni, A. Honneth, E. Fraser a ďalší)
pozri bližšie úvodný text ku komunitarizmu – Palovičová: Nový komunitarizmus.
(Novosád, 2013, s. 715 – 726)
71
Charles Taylor – obhajca pozitívnej slobody
„Sloboda nemôže záležať na
neprítomnosti vonkajších prekážok,
pretože tak môžu existovať aj
vnútorné.“ (Taylor, 1995, s. 812)

Charles Margrave Taylor CC GOQ (1931) je kanadský filozof z Montrealu v Quebecu a

emeritný profesor na McGill University, známy svojimi príspevkami k politickej filozofii,
filozofii spoločenských vied, dejinám filozofie a intelektuálnej histórie. Kandidoval do
kanadského parlamentu za sociálnu demokraciu (New Democratic Party) a v roku 2007
získal Templetonovu cenu za príspevok k humanitným vedám.
Kľúčové slová: pozitívna sloboda, negatívna sloboda, multikulturalizmus, etika autenticity
Pre rozsiahlosť Taylorovho diela (venuje sa epistemológii, hermeneutike,
estetike, filozofii jazyka, filozofii konania, morálnej filozofii)83 bude nasledujúci
príspevok v kontexte predloženej prehľadovej knihy venovaný predovšetkým
otázkam slobody a identity. Bez identity, situovanosti, nemožno hovoriť
o slobode. (Taylor, 1985, s. 153 – 160) Aj keď Charlesa Taylora nemožno priamo
nazvať komunitaristom, bol to práve on, ktorý v západnej filozofii otvoril otázky
súvisiace s komuntaristickými postojmi k liberalizmu, aby ho však zároveň re-
definovaním opätovne ospravedlnil. Podľa Taylora je aj liberalizmus
partikularizmom, ktorý je maskovaným univerzalizmom. (Blaha, 2018, s. 322)
Taylor je spolu s MacIntyrom, Walzerom a Sandelom predstaviteľom
komunitárnej kritiky liberálnej teórie a kritikom individualizmu.84 Podľa Taylora
utilitarizmus premenil človeka a jeho hodnoty na ekonomický útvar. (Taylor,
1979, s. 70) Taylorova morálna filozofia je typická predovšetkým politickou
diskusiou medzi liberalizmom a komunitarizmom – Z. Palovičová (Palovičová,
2004, s. 401) s odvolaním na M. Hrubca (Hrubec, 2001) a L. Nagla (Nagl, 1997)
konštatuje, že hoc býva Taylor označovaný za komunitaristu, v skutočnosti sa
jeho dielo zaslúžilo o komunitaristickú redefiníciu liberalizmu (podľa Nagla je to
z dôvodu Taylorovho silného afektu proti obecnému). Taylorova morálna

83 Taylor, ktorý vo svojich prácach vychádzal z nemeckej klasickej filozofie (Hegla), ale aj Wittgensteina
a Heideggera, je na základe ich odkazu presvedčený, že náš svet nie je sprostredkovaný reprezentáciami,
tzn. iba prostredníctvom neobjasneného pozadia reprezentácií nám môže náš svet dávať zmysel.
(Poznámka autora)
84 Blaha a Hrubec pripomínajú Taylorovu kritiku neduhov moderny, ktoré spočívajú v troch aspektoch:

dôraz na individualizmus, ktorý vyčleňuje ľudského jednotlivca z komunít; nadvláda inštrumentálneho

rozumu, politická apatia občanov – nezáujem o politiku (Blaha, 2010, s. 30; Hrubec, 2001, s. 126 – 128)
72
koncepcia je založená na idei intersubjektívneho konštituovania subjektu. Ak by
sme hľadali v Taylorovej filozofickej koncepcii to, čo ho odlišuje od liberálov
a spája ho s ostatnými komunitaristami, tak je to odmietanie ahistorických
a akultúrnych morálnych noriem, ktoré zastával napríklad Rawls a väčšina
liberálov – podľa Taylora človek vždy pri potrebách a ašpiráciách zvažuje
morálnu hodnotu (je nemožné konať mimo hodnotových rámcov; konanie je
teda ontologicky zakotvené). Normy odvodené od sociálneho a historického
rámca by mali objektívne determinovať čo je dobré, zlé, čestné, nečestné a tak
ďalej. Taylor nadväzuje na Aristotelovu morálnu teóriu – morálne legitímne je
spojené s prirodzenými potrebami a túžbami; teda sledovať dobro; pripomína,
že žiadna forma dobra nie je dominantná. Čo Taylora od väčšiny komunitaristov
oddeľuje je neodmietanie radikálne univerzalistickej etiky, ktorú komunitaristi
kritizujú. Z toho vyplýva Taylorovo preferovanie multikulturalizmu založenom na
pluralitnom chápaní dobra v prospech najvyššieho dobra – hyperdobra (Taylor,
1989, s. 63). Bez solidarity nemožno hovoriť o spravodlivosti a bez zohľadnenia
identity nemožno hovoriť o solidarite (a čím viac solidarity, tým viac redistribúcie
v spoločnosti) (Blaha, 2018, s. 258); liberálna paradigma odmieta našu minulosť,
požiadavky občianstva, solidaritu, ale aj potreby prírodného prostredia – všetko,
čo prekračuje Ja – tak chápaný liberálny projekt je teda umelý a nedostatočný,
domnieva sa Charles Taylor. (Blaha, 2006, s. 136 – 138) Kým I. Berlin popísal
podrobne problém negatívnej a pozitívnej slobody (podľa niektorých autorov
Berlin obhajuje negatívnu slobodu, podľa iných ju vlastne kritizuje, podľa tretích
zase iba popisuje bez hodnotenia) Taylor už vyjadruje konkrétne hodnotenie –
je presvedčený, že správnou cestou je pozitívna sloboda. Charles Taylor
redefinoval pozitívnu slobodu ako slobodu robiť to, čo skutočne chceme. Postup
od negatívnej slobody k pozitívnej spočíva v ceste, ktorá začína od toho, čo
chceme, k tomu, čo chceme v skutočnosti, pretože skutočne pozitívne slobodný
jedinec nemôže robiť to, čo nechce v rámci pozitívnej, uvedomelej slobody.
(Taylor, 1995, s. 796) Taylor redefinuje Stuarta Milla, keď pripomína, že sloboda
„nemôže záležať na neprítomnosti vonkajších prekážok, pretože tak môžu
existovať aj vnútorné“. (Taylor, 1995, s. 812) Medzi vnútorné prekážky patria
závisť, strach, túžby, založené na chybných hodnoteniach. Tieto túžby nie sú
podľa Taylora prianiami, ale putami. Podľa Taylora nie sú všetky potreby
bezprostredné, nepriamo tým odkazuje na existenciu pseudopotrieb. Na
prednáške v roku 1991 Taylor prehlásil, že politickí teoretici od Locka, Hobbesa

73
až po Rawlsa a Dworkina zanedbali spôsob, akým jednotlivci vznikajú v rámci
kontextu poskytovaného spoločnosťami. Realistickejšie chápanie seba teda musí
uznať sociálne zázemie – až v ňom dávajú životné voľby svoj význam. Taylor je
autor konceptu etiky autenticity (Taylor, 2001) – prvotnosť k príslušnosti
univerzálnemu ľudstvu (intersubjektívne uznanie) – na jednej strane je človek
ako súčasť ľudstva, na druhej ako súčasť odlišných skupín. Taylor predpokladá,
že každý jedinec je obdarený rozumom, vôľou a morálnym zmyslom. Taylor je
zástancom teórie multikulturalizmu (ten vznikol ako projekt vzájomného
uznávania spoločenskej rôznorodosti, v 60. rokoch v USA v rámci černošského
aktivizmu; medzi najznámejších zástancov patria Taylor, Kymlicka, Honneth a
Walzer) Blaha pripomína, že kým univerzalistický liberalizmus hovorí iba
o negatívnej tolerancii, multikulturalizmus kultúry o pozitívnej tolerancii. (Blaha,
2010, s. 82). Dôvodom, prečo Taylor zastáva tieto pozície, je aj jeho pôsobenie
v Kanadskom Quebeku, ktorý je vystavený prílivu migrantov. V jeho chápaní ide
o predstavu pluralitnej a demokratickej spoločnosti založenej na vzájomnom
rešpektovaní kultúrnej identity jej členov. Avšak, ako je jasné, problematika
multikulturalizmu vždy narazí na vzájomný spor partikularity a univerzality.
Cestou je podľa Taylora interkultúrny dialóg;85 odmieta západocentrický postoj
ku kultúram. Taylorova teória je idealistická, nepredpokladala následky, ktoré
priniesla politická prax86 – je založená na idealistickej predstave o zdieľaných
hodnotách a dobrom živote, čo má zaistiť vlastnú politiku určitého spoločenstva
založenú na skupinovo zdieľaných predstavách. (Košut, 2006, s. 34 – 36) Táto
predstava vychádza predovšetkým z teórie uznania, ako pripomína Eliášová:

85 Táto teória však predpokladá jednu základnú podmienku, a to podmienku spoločného jazyka.
Multikulturalizmus je nemožný, ak aktéri hypotetickej multikultúrnej komunity nepoznajú spoločný jazyk
na vzájomné dorozumievanie. (Poznámka autora)
86 Nedomyslená politická prax aplikovaná v reálnej politike Angelou Merkelovou, Davidom Cameronom

a Johnom Howardom je už v roku 2018 dokázateľne príčinou vzniku getoizácie na jednej strane, na druhej
strane vzniku extrémistických hnutí po celom svete. Väčšina obyvateľov Európy násilne aplikovaný
multikulturalizmus spojený s politickou korektnosťou neakceptuje a neriešením problému terorizmu
a národných identít (predovšetkým po imigrantskej kríze), jednoducho neprijala. V spoločnosti sa
dlhodobo zvyšuje nenávisť voči etnickým menšinám. Pôvodná Taylorova teória však nepredpovedala
násilnú propagáciu miešania obyvateľstva, ale etnickú pluralitu. Násilne aplikovaný multikulturalizmus je
podľa Huntingtonovej teórie stretu kultúr veľmi nebezpečný: „Západný univerzalizmus je nebezpečný,
pretože by mohol viesť ku globálnej intercivilizačnej vojne medzi ústrednými štátmi.“ (Huntigton, 2001, s.
308) Toto tvrdenie Huntington podkladá konkrétnymi situáciami z praxe, kedy „nezápadné“ civilizácie
došli do konfliktu so západnými, štatisticky overenými informáciami o militarizácii moslimov, občianskych
vojnách, teroristických útokoch, nekompatibilite kultúr. (Perný, 2016) (Poznámka autora)
74
 „Multikulturalizmus je podľa Taylora viac než tolerancia odlišnosti, je to forma
uznania tejto odlišnosti ako hodnoty, ktorá si zasluhuje úctu. … Taylor zastáva
názor, že všetky kultúry si zaslúžia rešpekt a rovnaké uznanie, nakoľko všetky
kultúry majú rovnakú hodnotu.“ (Eliášová, 2012, s. 312)
Taylorov multikulturalizmus je o tolerancii odlišnosti, jej uznania ako hodnoty
– každá kultúra má právo a nárok na uznania, avšak ignoruje problém vzájomne
hodnotovo protichodných kultúr. Taylorova filozofia je blízka nemeckému
komunitaristovi Axelovi Honnethovi, v problematike uznania a participácie, čo sa
stalo podľa Blahu inšpiráciou pre hnutia, ktoré namiesto triedneho aspektu
uprednostňovali kultúrny typ identifikácie. Blaha pripomína, že tento prúd rieši
namiesto otázky sociálnej nerovnosti problematiku uznania menšinových kultúr.
Taylor či Honneth sú v rámci komunitarizmu v rozpore s konzervatívnejším
prúdom, napríklad s MacIntyrom:
„Podstatné z hľadiska politiky identity je prekročenie normatívneho horizontu zásady
rovnosti šancí (rawlsovský liberalizmus) aj zásady výkonu (nozickovský neoliberalizmus).
Ide o získanie rešpektu pre kultúrne prakticky sociálnych menšín, chápaných ako hodnotu
samo osebe. K týmto cieľom smeruje tak komunitaristická kritika liberalizmu ako aj prax
ľavicových sociálnych hnutí. Na jednej strane teda môžeme vidieť apel komunitaristov na
zohľadnenie identity spoločnosti, vrátane spravodlivosti, na druhej strane možno otázku
identity rozmeniť na drobné, a nájdeme výzvu niektorých komunitaristov, ale aj mnohých
ľavicových sociálnych hnutí, aby sa otázka identity vzťahovala najmä na problém uznania
menšinových kultúr.“ (Blaha, 2016, s. 140)
Práve jasné odlíšenie sa od Rawlsa a Nozicka posúva komunitarizmus k jadru
problému. Multikulturalizmus so zameraním na menšiny totiž môže zneužívať
neoliberalizmus s „ľudskou tvárou“, aby tak zakryl falošnou solidaritou problémy
majority. Jürgen Habermas vyslovuje taktiež na Taylorovu adresu kritiku:
„Cieľom požiadaviek politického uznania nie je v prvom rade vyrovnanie sociálnych
podmienok života, ale ochrany integrity foriem života a tradícií, v ktorých sa členovia
diskriminovaných skupín môžu opäť spoznať. Kultúrne zneuznanie je ale spojené
s výrazným sociálnym znevýhodnení, ktoré sa kumulatívne zosilňuje.“ (Habermas, 2001, s. 126)
Práve táto Habermasova námietka sa stáva mimoriadne aktuálna aj
v súčasnom svete. Formálna rovnoprávnosť kultúr nemení nič na tom, že
chudobné národy pracujú ako otroci v kapitalistických krajinách za mizerné
podmienky, prípadne sa stanú sociálne vylúčenými živlami žijúcimi na podpore.
Prínos Taylora do sociálnej filozofie má dve dimenzie – Charles Taylor posunul
významné dielo I. Berlina do novej roviny – k odmietnutiu Millovsko-Lockovskej
tradície negatívnej slobody a uznaniu spoločenskej zodpovednosti pri definovaní
sociálnej spravodlivosti a pozitívnej slobody.

75
Richard Rorty – pragmatizmus, most medzi liberálmi a komunitaristami
„Mali by sme si byť vedomí toho, že
uplynulých sto rokov našej národnej
histórie je svedectvom brutálneho
zápasu medzi korporáciami a
robotníkmi, že tento boj stále pokračuje
a že korporácie víťazia… Táto situácia
vyhovuje jednému percentu
Američanov, ktorí vlastnia štyridsať
percent nášho národného bohatstva. Je
však čoraz menej dôvodov si myslieť, že
čo je dobré pre General Motors či
Microsoft, je dobré pre Ameriku…“
Richard Rorty, Filozofia a sociálna nádej, 1999
Richard McKay Rorty (*1931 – 2007) bol americký liberálny filozof pôvodne analyticko-
filozofickej orientácie, ktorý sa vo svojom neskoršom období stal obhajcom zasahovania
štátu do rozdelenia zdrojov, odmietol trhový fundamentalizmus a sformuloval výzvu
beztriednej spoločnosti. Rorty slúžil po štúdiách na Univerzite v Chicagu dva roky v armáde
a následne učil na Wellesley College, Princeton University, University Of Virginia a na
Stanfordovej univerzite. Rortyho filozofická tvorba je skutočne pestrá – je autor monografií
Filozofia a zrkadlo prírody (1979), Konzekvencie a pragmatizmus (1982), Objektivizmu,
relativizmus a pravda (1991), Budúcnosť náboženstva (2005) a posledné dielo pred smrťou
Etika dnes: Hľadanie spoločného medzi filozofiou a náboženstvom (2005). Jeho
najznámejšia kniha Filozofia a zrkadlo prírody prináša pohľad na novovekú filozofiu písanú
jazykom analytickej filozofie – analyzuje rozklad a transformáciu novovekej filozofie. Rorty
sa pokúša vytvoriť novú syntézu myšlienkových odkazov Deweyho, Wittgensteina a
Heideggera (neo)pragmatickú koncepciou. Vyslovuje tvrdenie, že úlohou výchovných
filozofov je udržovať plodné diskusie a nie hľadanie pravdy. (Marvan, 2001, s. 107) V knihe
Filozofické orchidey sa pýta, „na čo je filozofia dobrá a či vôbec na niečo dobrá je?“ (Rorty,
2007, s. 63) Autor nabádal, aby súčasná filozofia zmenila orientáciu z argumentatívnej na
imaginatívnu, zo systematickej na povznášajúcu a z analytickej na konverzačnú. V knihe
Budúcnosť náboženstva analyzuje Rorty otázky náboženského života a viery v Boha, a v
diele Čo po metafyzike? sa zaoberá otázkami realizmu a relativizmu. Autor zomrel v roku
2007, jeho dielo je stále predmetom bohatých diskusií.
Kľúčové slová: pragmatizmus, komunitarizmus, prerozdeľovanie zdrojov

Na ceste od liberalizmu ku komunitarizmu sa nemožno nezastaviť pri

významnom americkom filozofovi, Richardovi Rortym. Rorty bol už počas
svojho života označovaný za najvplyvnejšieho filozofa; renegáta analytickej
filozofie, postmodernistu a pragmatistu. Pre zložitosť a rozmanitosť Rortyho
filozofie je ho ťažko zaradiť, no jeho pragmatická filozofia tvorí akýsi most
76
medzi egalitárnym liberalizmom, neomarxizmom a komunitarizmom
(nachádza racionálne jadro v marxizme aj liberalizme), ako pripomína
Višňovský, práve Rortyho pragmatizmus nadväzujúci na Deweyho „stojí na
križovatke ciest, po ktorých liberáli i marxisti vo vzájomnej opozícii už dlho
kráčajú“. (Višňovský, 2014, s. 115) Pragmatisti, ktorí sú ideovo blízki k post-
liberalizmu rovnako ako k post-marxizmu sú podľa Višňovského blízko
k európskym sociálnym demokratom. Ľuboš Blaha zaradil Rortyho spolu
s komunitaristami a marxistami do kategórie autorov partikularizmu,
nakoľko ani Rorty nie je presvedčený, že západný osvietenský model možno
aplikovať na všetky kultúry. (Blaha, 2018, s. 404) Rorty ponúkol novú víziu
nedogmatickej filozofie, ktorá podľa neho slúži na pochopenie sveta
a obohacovanie života, filozofie, ktorá je užitočnejšia pre ľudí a kultúru.
Rorty, podobne ako egalitárny liberál Dworkin, odmieta trhový
fundamentalizmus a obhajuje zásahy do štátu prostredníctvom
prerozdeľovania zdrojov. Ľuboš Blaha pripomína, že ideálom tohto filozofa
je, „aby sa všetci ľudia mohli cítiť aspoň natoľko materiálne zabezpečení, a
teda slobodní, ako úzka bohatá vrstva americkej spoločnosti“. (Blaha, 2002)
Rorty cituje egalitárnych liberálov a komunitaristov (Rawlsa, Sandela,
Deweya), ale aj klasikov ako Hegla, Aristotela a filozofov 20. storočia
Heideggera, Adorna a Horkheimera. Pripomína, že liberálnej politike udal
tón Thomas Jefferson (prehlásenie o tom, že pre občiansku cnosť stačia
morálne vlastnosti spoločné teistovi, i typickému ateistovi). Rorty na
Jeffersona nadväzuje v téze, podľa ktorej každá ľudská bytosť v sebe má
cnosti, vychádzajúce z univerzálnej ľudskej kvality – svedomia:
„Ak jednotlivec nájde vo svojom vedomí presvedčenia relevantné z hľadiska
verejnej politiky, ktoré sa však nedajú brániť na základe presvedčení
zdieľaných všetkými občanmi, musí obetovať svoje svedomie na oltár
verejného prospechu.“ (Rorty-Novosád, 1993, s. 201)
Humánne hľadisko autor odôvodňuje pravdou a tým, že slobodná verejná
diskusia prinesie, že morálne presvedčenie, ktoré je pre väčšinu
neodôvodniteľné, je „iracionálne“.
Pre kontext predloženej práce je dôležité Rortyho zadefinovanie
komunitarizmu (s ktorým vedie polemiku) ako sociálnej teórie tretej cesty
medzi absolutistickým pólom (Dworkin) a individualistickým racionalizmom
77
(Rawls, Dewey). Odmietanie individualistického racionalizmu aj ideu „práv“
títo autori chápu ako „spochybňovanie inštitúcií a kultúry existujúcich
demokratických štátov“. (Tamtiež, s. 225) Túto sociálnu teóriu podľa Rortyho
reprezentujú R. Bellah, A. MacIntyre, M. Sandel, Ch. Taylor, raný R. Unger
a ďalší, ktorí sa podľa autora inšpirovali Heideggerom, Horkheimerom
a Adornom (Dialektika osvietenstva), predovšetkým tézou, podľa ktorej vo
svete zbavenom ilúzií nemôže existovať morálne spoločenstvo. Základným
prvkami komunitarizmu sú: morálny súd (autor vychádza z MacIntyra),
založený na téze, že typ človeka, ktorý je produkt inštitúcií liberálnej kultúry
(liberálnej demokracie), je neprijateľný, nečestný, nízky; historický charakter
subjektu (odvolanie sa na Taylora a Sandela v kontexte potreby teórie, ktorá
by stelesňovala Heglov a Heideggerov zmysel pre dejinnosť subjektu) a z nej
predpokladanú koncepciu ľudskej prirodzenosti a v neposlednom rade,
empirická predpoveď (sociologicko-historické tvrdenie), že každá
spoločnosť, ktorá sa zbaví myšlienky ahistorickej pravdy, nemôže prežiť,
pretože pragmatizmus nie je schopný umožniť vznik morálneho
spoločenstva. Rorty sa pýta, či vôbec liberálna demokracia potrebuje
filozofické odôvodnenie, či koncepcia subjektu zakladaná na spoločensky
založenom na jednotlivcovi zodpovedá liberálnej demokracii lepšie, než
osvietenská koncepcia subjektu. A tu sa Rorty v kontexte druhej podmienky
komunitarizmu, pustí do podrobnej interpretácie Rawlsa; stotožňuje ho
s Deweyovým stanoviskom, podľa ktorého k politike nie je potrebná
filozofická antropológia, ale iba história a sociológia – Rawlsovo
presadzovanie filozofickej tolerancie je podľa Rortyho – prijateľným
rozšírením Jeffersonovho presadzovania náboženskej tolerancie, anti-
univerzalistické a historizujúce. Porovnáva svoju interpretáciu Rawlsa
s interpretáciou Michaela Sandela (Liberalisation and the limits of justice). Na
príklade výrazu „pomätených“ pre Nietscheho a Loyolu, sa pýta, či
„odpadlíkov“ možno uznať po dialógu ako spoluobčanov ústavnej
demokracie – dochádza k tomu, že by sme s nimi „mali hľadať reč“ až do
momentu, kým nás pokusy o výmenu politických názorov neprivedú
k poznaniu, že sa nikam nedostaneme. (Rorty – Novosád, 1993, s. 237) Rorty
svoju interpretáciu Rawlsa zhrnul do nasledujúceho konštatovania:

78
 „Rawls dáva demokratickú politiku na prvé miesto a filozofiu na druhé.
Zachováva Sokratovský zväzok slobodnej výmeny názorov bez platónskeho
záväzku možnosti všeobecnej dohody – možnosti zaručenej Platónovou
teóriou rozpomínania či Kantovou teóriou vzťahu medzi čistými a empirickými
pojmami.“ (Rorty – Novosád, 1993, s. 237)
Demokracia má teda prednosť pred filozofiou v prípade konfliktu, a preto
sa autor nezaoberá teóriami ľudskej podstaty. Ľudský subjekt je podľa
Rortyho interpretácie Rawlsa sieť historicky podmienených presvedčení
a túžob. Rorty rozoberá problematiku podmienky občianstva v liberálnom
štáte, otázku konfliktu hodnôt vyrieši ignorovaním rozdielov medzi (na
príklade postáv z Platónovej Ústavy) morálnou identitou Glaukóna a
Trasymacha. (Tamtiež, s. 238) V závere eseje Priorita demokracie pred
filozofiou, ktorú vybral do svojej knihy František Novosád, Rorty predkladá
nasledujúcu úvahu v prospech liberálnej demokracie:
„…zrútenie liberálnych demokracií nebude samo o sebe dostatočným
dôkazom tvrdenia, podľa ktorého ľudská spoločnosť nemôže prežiť bez
všeobecne prijímaných spoločných názorov na veci zásadného významu – bez
spoločnej koncepcie nášho miesta vo vesmíre a nášho poslania na Zemi. …
Jefferson i Dewey hovorili o Amerike ako ‚experimente‘. Ak sa experiment
nevydarí, naši potomkovia sa možno niečo naučia.“ (Tamtiež, s. 242)
Na poli sociálnej filozofie je v kontexte predloženej práce relevantný prínos
Richarda Rortyho predovšetkým definovaním charakteristík komunitarizmu.
V rámci stanoveného rozsahu nemožno zmapovať ucelený koncept Rortyho
filozofického odkazu, zároveň by však jeho meno v knihe venovanej anglo-
americkej sociálnej filozofii nemalo chýbať.

79
Michael Walzer – partikularistická teória
spravodlivosti, komplexnej rovnosti
„Tolerovať a byť tolerovaný,
je dielo demokratických štátov.“
(Walzer, 2002, s. 312)
Michael Walzer (1935) je prominentný teoretik a verejne známy intelektuál, emeritný
profesor v Princetone. Walzer napísal 17 kníh a 300 esejí o politickej etike na témy
nespravodlivých vojen, nacionalizmu, etnicity, sionizmu, ekonomickej spravodlivosti,
sociálneho kriticizmu, radikalizmu a tolerancie. Je editorom časopisu Nové Republika. Aj
keď je Walzer označovaný za komunitaristu, sám sa s týmto označením nestotožňuje.
Kľúčové slová: distributívna spravodlivosť, komunita, pluralita, distribúcia, kolektivizmus

Liberálna spravodlivosť ponecháva trhu priestor, aby ovládol všetky sféry

spoločnosti; v spoločnosti nejestvuje nadbytok, pretože nadbytok
jednotlivcov nie je nadbytkom spoločenstva, je stratou spoločenstva, (Blaha,
2006, s. 33 – 34) všíma si teoretik Michael Walzer, ktorého hlavné ideové
zdroje sú J. J. Rousseau, Karol Marx, ale aj John Rawls. Vo svojej koncepcii
vychádza z rovnostárstva blízkeho Rawlsovej koncepcii spravodlivosti (chápe
ju ako úsilie vytvoriť popis spravodlivosti ako obranu rovnosti; sám predkladá
distributívnu spravodlivosť v komunite). Rawlsova spoločenská zmluva je
podľa Walzera výtvorom liberálnej tradície; rovnosť príležitostí je u Rawlsa
hodnotným distributívnym princípom, len ak sa život vníma ako kariéra;
rovnosť liberálneho myslenia je teda nič iné, len rovnosťou v honbe za
majetkom, (Walzer, 2002, s. 29, 30, 40) teda prejavom len čistej buržoáznej
poňatej spravodlivosti. (Walzer, 2000, s. 48 – 49) Walzerova spoločenská
zmluva je založená na empirickom prístupe, v prospech zabezpečenia
dobrého života pre všetkých členov spoločnosti ako zabezpečenie potrieb
členov spoločenstva. (Blaha, 2006, s. 93) Komunita predpokladá uznanie
potrieb a členstva; členstvo je dôležité, pretože si členovia politického
spoločenstva navzájom dlhujú komunálne zaistenie bezpečnosti a dobrých
životných podmienok. Podľa Walzera súvisí sociálna spravodlivosť úzko
s identitou. (Blaha, 2018, s. 415) Distribučná schéma však nie je jednotná –
závisí od konkrétnej oblasti. Walzerovo poňatie komunitarizmu závisí na
distribúcii verejných zdrojov, vzhľadom na sociálny status členov
spoločenstva, prostredníctvom demokratických a legitímnych kolektívnych
rozhodnutí ohľadom verejných potrieb. (Košut, 2006, s. 34 – 36) Michael
Walzer tvrdí, že kritériom distribúcie majú byť:

80
 „…spoločensky uznané potreby, ktorých obsah je premenlivý, pričom uspokojenie
spoločensky uznaných potrieb má nedistributívnu povahu, lebo k nemu dochádza
z pospolitého majetku, do ktorého každý prispieva podľa svojich možností
a z ktorého dostáva podľa svojich spoločensky uznaných potrieb.“
(Velek – Walzer, 2000, s. 130)
Walzer predpokladá komplexnú egalitárnu spoločnosť, založenú na autonómnej
distribúcii – tá vytvára rozmanitosť monopolov. Podľa Walzera sú komplexnou
rovnosťou také podmienky, podľa ktorých žiadna z nárokujúcich skupín neovláda
všetky rozmanité distributívne procesy. Walzer zdôrazňuje dvojaký meter pre
hodnotový rámec západnej civilizácie; teda ako pripomína Blaha: „veľkoryso
zdôrazňuje (západný hodnotový rámec pozn. aut.), že každý človek musí mať
nárok na bezplatného verejného advokáta, zatiaľ čo nedokáže natoľko dôsledne
trvať na nároku každého občana na základnú materiálnu pomoc zo strany štátu?“
(Blaha, 2008) Ďalším významným prínosom Walzera sú požiadavky:
1. aby sa nerovnosti v jednej sfére života neprenášali do druhej (napr. od finančnej do
mocenskej; peniaze nemajú kolonizovať iné životné sféry); (Blaha, 2006, s. 86)
2. aby sa každému človeku zabezpečil dôstojný život (spoločnosť nemá povinnosť
zabezpečiť len podmienky na holé prežitie, ale aj základné potreby pre dobrý život);
3. požiadavka radikálnej redistribúcie majetku (zoštátnenie). Walzer odmieta charitu – tá
je bolestivý prípad toho, ako peniaze fungujú mimo svojej sféry (súkromná charita si totiž
za svoje aktivity nakupuje vplyv a uznanie), navyše žobrák je závislý od tých, ktorí ho
sponzorujú a do tejto pozície nemožno vystaviť občanov štátu.
4, zdanenie podnikateľov, komunálnu províziu, pretože podnikateľ nežije len na trhu, ale
aj v spoločnosti, v meste: „Trh je zóna mesta, ale nie celé mesto.“ (Walzer, 1983, s. 84 – 94)
Ďalšou významnou a témou pre oblasť presahu ekonómie a praktickej sociálnej
filozofie je u Walzera idea ekonomickej demokracie, (Blaha, 2018, s. 384) ktorú
analyzoval Ľuboš Blaha v spoločnom článku venujúcom sa konceptu Roberta
Dahla: „Walzer upozorňuje na fakt, že v súčasnosti existuje mnoho vlastníkov,
ktorí autokraticky riadia svoje podniky, v ktorých pracujú stovky a tisíce ich
spoluobčanov. Títo vlastníci riadia a kontrolujú pracovné životy svojich
spoluobčanov.“ (Blaha, Utopia.sk; Blaha, 2012, s. 348 – 349) M. Walzer kritizuje
zamestnanecké vzťahy v kapitalistických podnikoch práve z pozície liberalizmu
a pripomína ich autokratický princíp riadenia. Walzer si všíma paradox
formálneho liberálne demokratického zriadenia, ktoré sa však skladá zo
súkromných firiem, ktoré sú vo svojom vnútri riadené autokraticky. Walzer svoju
teóriu postavil na konkrétnom historickom príklade mesta Pullman, ktoré
vybudoval George Pullman, nárokoval si autokratickú moc nad obyvateľmi. Ak
Pullman mesto vybudoval a vložil doň svoj kapitál, teda zabezpečil preň
pracovné príležitosti, považoval ho za svoje súkromné vlastníctvo, a tak chcel

81
nad ním vykonávať také isté právomoci ako súkromní vlastníci v súkromných
podnikoch. Tento prístup sa stretol s odporom štátu aj liberálnych aktivistov
v mene liberálneho ideálu slobody občanov voči politikom. Paradoxom je, že
Pullmanova argumentácia je v súlade s libertínskym presvedčením, nakoľko
pripúšťa existenciu súkromného panstva vlastníkov podnikov odôvodneného
vynaloženou energiou a riskom, investíciami a dobrovoľnosťou z oboch strán.
Otázkou je, prečo je autokracia vnímaná odlišne pri otázke súkromného
vlastníctva výrobných prostriedkov v súkromných podnikoch (podnikateľských
subjektoch) a odlišne pri uzurpovaní autokratickej moci nad mestom ako
verejným priestorom. „Prečo majú ľudia nárok na demokraciu iba ako občania
štátu a nie ako zamestnanci podniku? Prestávame byť na pracovisku občanmi?“
(Tamtiež) pýta sa Blaha. Walzer sa domnieva, že neexistuje zásluha, ktorá by
dávala právo vládnuť nad ostatnými, a to dokonca ani v súkromnej firme – ani
experti nemôžu vykonávať neobmedzenú moc nad zamestnancami. V súčasnosti
rozšírené kapitalistické firmy, ktoré ovládajú vlastníci (a nie demokratickým
spôsobom zamestnanci), teda nie sú demokratické. Východiskom je ekonomická
demokracia, teda demokratické riadenie podnikov zdola a spolurozhodovanie
zamestnancov na riadení podnikov.
O koncepte ekonomickej demokracie písali autori Robert Dahl, americký ekonóm
David Schweickart; filozoficky ho podporujú Rodney Peffer, ale aj Noam Chomsky;
na Slovensku tento koncept propagujú Peter Zajac Vanka, David Diczházy, Ľuboš
Blaha a ďalší.
Taylorovu koncepciu multikulturalizmu pretvára Michael Walzer, ktorý na
rozdiel od Taylora zohľadňuje aj kultúrne riziká. Ako pripomína Blaha:
„Ale ak prijmeme univerzalistické východiská, ako máme potom chápať napríklad odpor
moslimov k západnej kultúre či otvorený súhlas mnohých islamských žien s tým, aká
genderová nerovnosť panuje v islamskom svete? … Práve také otázky si kladú autori, ktorí
neprijímajú univerzalistické stanovisko. … sú presvedčení, že západný, osvietenský koncept
univerzálnych ľudských práv nemožno aplikovať na všetky kultúry…“ (Blaha, 2010, s. 84)
Walzerov multikulturalizmus jednoznačne odmieta akýkoľvek liberálny
univerzalizmus (vrátane Rawlsovho; teda univerzálnosť práv bez ohľadu na
kultúry) a do popredia stavia partikulárne, komunitaristické stanovisko
zamerané na identitu spoločenstva (príslušnosť skupín k ich vlastnej histórii,
kultúre, identite) od ktorého sa odvíja aj vzťah k sociálnej spravodlivosti (Blaha,
2010, s. 82). Walzer ďalej predpokladá, že západná spoločnosť vytvorila
podtriedu vylúčených a degradovaných osôb, ktorých kompetencie neumožňujú
plnohodnotné členstvo v spoločnosti. (Velek – Walzer, 2000, s. 144) Podľa
autora prisťahovalci učinili rozhodnutie brať na seba kultúrne riziká. Walzer
považuje štáty za základnú súčasť dnešného sveta – bezštátnosť je podľa
82
Walzera stav neustáleho nebezpečenstva, čím vlastne odpovedá na Nozickovu
otázku, či potrebujeme štát. Walzer predpokladá povinnosť zo strany minorít
vnímať hostiteľov (majoritu) pozitívne. (princíp hospitality, o ktorom píše I. Kant
v malom spise o Večnom miery). Tento príklad, ako pripomína Eliášová
(prisťahovalci prijímaní ako rovnoprávni členovia spoločnosti za podmienky, že
sa asimilujú do dominantných kultúrnych vzorcov z príslušnosti k občianskemu
národu) nachádza Walzer vo Francúzsku, (Tamtiež, s. 313) čo s odstupom času
udalostí ostatných rokov nie je práve šťastný príklad. Walzer zo svojho poňatia
multikulturalizmu vyčlenil tie imigrantské skupiny, ktorých kultúra nie je
kompatibilná s pluralitnou demokraciu – definuje ho ako multikulturalizmus po
určité hranice. (Lovisek, 2011, s. 408) Suverénny štát má podľa Walzera právo
rozhodovať o svojej vlastnej imigračnej politike. (Blaha, 2018, s. 432) Walzer
akceptuje multikulturalizmus u domorodých obyvateľov (ako napr. Slováci
a Maďari žijúci v SR) a do samostatnej kategórie dáva imigrantov. Walzerova
teória sa v praxi obrátila naruby, nakoľko v knihe Hrubý a tenký písal, že
„akákoľvek požiadavka na právo predvádzať menšinovú kultúru verejne môže
veľmi ľahko evokovať nepokoj väčšiny“. (Walzer, 2002, s. 149 – 150) Walzer
v kontexte liberalizmu rozdeľuje dva typy jeho vnímania:
1, liberalizmus, ktorý dáva dôraz na individuálne práva (neutrálny štát),
2, liberalizmus podporujúci prežitie a rozvoj národa, kultúry, náboženstva.
Domnieva sa, že povinnosťou štátu je starať sa aj o menšiny, kultúrnu
rozmanitosť. (Eliašová, 2012, s. 312) Čo sa týka multikulturalizmu, Ľuboš Blaha
v kontexte multikulturalizmu v praktickej politike predkladá scenáre, ktoré sa
odohrávajú probléme sporu univerzalizmu a partikularizmu:
univerzalistický vs. partikulárny realistický, nemať nerealistické pragmatický, nemá zmysel
– je našou morálnou požiadavky (odmietnutie zasahovať, ak nedokážeme
povinnosťou hrať sa na idealistických univerzalistických v inej kultúre nič zmeniť,
svetového policajta? Máme predstáv, prijať empirickú a vystavujeme sa riziku
podľa západných argumentov realitu) – ak ako tak zvláda ohrozenia našej krajiny
právo odsúdiť iné kultúry? problém hladu a extrémnej (príkladom je prístup A. Sen-a
Môžeme poučovať o ľudských chudoby; ak chceme útočiť, v porovnaní Číny a Indie, pozri
právach alebo nám to má byť porovnajme s inými krajinami s. 58)
jedno?
V závere konštatuje, že západný individualizmus pôsobí na mnohé kultúry
nepresvedčivo a otázky individuálnych ľudských práv v globálnom meradle
vytvárajú množstvo otázok, na ktoré Západ jednoducho nemá odpovede…
(Blaha, 2010, s. 87) A práve preto je dokázateľne západná koncepcia
multikulturalizmu kontroverznou a konceptuálne nedoriešenou…

83
Michael Sandel –
zdroje treba prerozdeliť
„Jednať slobodne znamená zvoliť najlepšie
prostriedky k dosiahnutiu daného účelu,
znamená to zvoliť si účel sám a kvôli nemu
samému, čo je voľba, ktorú dokážu učiniť
ľudské bytosti…“ (Sandel, 2016, s. 121)

Michael J. Sandel (1953) je americký politický filozof pôsobiaci na Harvardskej univerzite

hlásiaci sa ku komunitarizmu. Je známy predovšetkým vďaka kritike Rawlsovej teórii
spravodlivosti vo svojej knihe Liberalizmus a limity spravodlivosti (1982). Spravodlivosť je
jeho životnou témou a jeho kurz Justice sa stal najnavštevovanejší v celom Harvarde –
Sandelove kurzy boli neskôr, uverejnené na Youtube a videli ich milióny divákov. Existuje
dokonca aj česká stránka s kompletnými prednáškami (http://www.sandel.cz/) a knižné
vydanie populárnych prednášok s rovnomenným názvom Spravodlivosť? Čo je správne
robiť? Autor sa vtipným spôsobom vyjadruje k aktuálnym problémom spravodlivosti –
(a)morálnosť sanácie bánk, vysoké ceny, pozitívna diskriminácia, povinná služba v armáde,
kolektívna zodpovednosť komunity, náboženstvo a politika. Autor v týchto populárno-
náučných prednáškach odkazuje na Milla, Kanta, Rawlsa, Aristotela. Je závažným kritikom
liberalizmu – polemizuje najmä s Dworkinom, Rawlsom a Nozickom v kontexte
deontologického hľadiska – prednosť práva voči dobru. V roku 2012 vyšla autorovi kniha
Čo si za peniaze nekúpite – morálne limity trhu.
Kľúčové slová: komunitarizmus, prerozdeľovanie zdrojov

Michal J. Sandel je známy predovšetkým pre jeho kritiku Rawlsovej teórie

spravodlivosti – Sandelova kritika v knihe Spravodlivosť? Čo je správne robiť?
(Justice: What's the Right Thing to Do?, 2010) spočíva v odmietnutí de-
ontologického hľadiska, teda prednosti práva voči dobru – resp. druhotnosť
dobra. Podľa Sandela sú aktéri Rawlsovej zmluvy iba zištní individualisti,
atomizované indivíduá (z toho vychádza priorita plurality nad jednotou), a len
preto volia utilitaristický najvyšší prospech, a to aj napriek odsúhlaseniu v
podstate nespravodlivej diferencie, teda ako dodáva Blaha: „záujmy Rawlsových
aktérov sú typické pre buržoázny individualizmus liberálnej tradície“. (Blaha,
2006, s. 57, podľa Chovancová, 1996, s. 70 – 73)
Aké riešenie navrhuje Sandel? Komunitaristické stanovisko, ktoré podobne
vyzdvihuje aj Michael Walzer (Walzer, 2000) je aspekt členstva – pôvodný stav
založený na teórii spoločenstva a silného dobra je možný iba v komunite, ktorej
členovia sú ochotní obetovať individuálne záujmy, teda dospieť k
intersubjektívnym väzbám vytvárajúcim solidaritu a spravodlivosť. Sandel
84
spochybňuje a odmieta Rawlsov nesprávny výklad Kantovej morálnej filozofie
(Rawls nadraďuje právo nad otázky dobra). (Blaha, 2006, s. 78) Sandel navrhuje
pôvodný stav založený na teórii spoločenstva a dobra ako základnom
predpoklade, teda ako členov určitej komunity, pre ktorú sú jej členovia ochotní
obetovať individuálne záujmy – teda podľa Sandela môžu byť iba členovia.
Tak ako MacIntyre vyzdvihuje cnosť, ktorá nespočíva v tom, že sľubuje cieľ či
účel. Sandel sa domnieva, že Rawls z Kanta odstránil filozofický základ
autonómneho slobodného subjektu a s ním aj zmysel života. Kým napríklad Blaha
a Peffer vykladajú Rawlsovú teóriu v prospech sociálneho, Sandel nachádza
v Rawlsovi zárodok neoliberálneho, a to konkrétne v tom, že individuálne
hodnoty sú u Rawlsa vždy prvotné, avšak dodáva k tomu, že sú rovnako ako aj
celé Rawlsovo spoločenstvo iba atribútom, nie konštitutívnym prvkom. Sandel si
všíma Rawlsovo odmietnutie možnosti spoločenského dobra v konštitutívnom
rozmere prvotného stavu; nachádza v ňom iba povrchne materialistickú
podstatu koncepcie liberalizmu. Aké ponúka Sandel východisko? Kým Rawls,
podobne ako celá liberálna tradícia vychádza z predstavy minimálneho konsenzu
pre vytvorenie spoločenstva, Sandel naopak tvrdí, že teóriu minimálneho dobra
má nahradiť teória silného dobra, ako potrebné východisko pre presvedčenie
v správnosť zvolených princípov spravodlivosti. Ako píše M. Košut: „Dobro má
mať vždy prednosť pred právom, pretože jeho artikulácia dáva zmysel pravidlám,
ktoré vymedzuje právo.“ (Košut, 2006, s. 34 – 35) Sandel pripomína že závoj
nevedomosti nie je možný ani len hypoteticky, nakoľko sociálne väzby nevznikajú
na základe vedomej voľby, ale rodíme sa s nimi – osobu preto nemožno od
týchto väzieb oddeliť. Sandelovho kurzu Justice sa na Harvarde zúčastnilo 15 tisíc
študentov, a potom, čo vznikol 12-dielny seriál, pozrelo si ho milióny divákov, čo
filozofovi zabezpečilo svetovú popularitu aj vplyv na poli sociálnej filozofie.
Výklad spravodlivosti Sandel rozdeľuje na tri interpretácie: utilitaristický,
spravodlivosť ako sloboda, spravodlivosť viazaná na zásluhy (prideľovanie
statkov k podpore cnosti). Sandel nadviazal na Berlina a prirovnáva pozitívnu
slobodu ku Kantovej autonómnej slobode, ktorá podľa neho nemá nič so
slobodou trhu, nakoľko v nej (slobode trhu) ide iba o uspokojovanie potrieb
prostredníctvom nákupu a predaja: „Ak morálka znamená konať z povinnosti,
zostáva nám ďalej ukázať, aké povinnosti si vyžaduje. Toto poznanie je pre Kanta
najvyšší princíp morálky. Aká je najvyššia zásada morálky?“ (Sandel, 2009, s. 116)
položil otázku Sandel. Odpovedá: sloboda a príčina. Kant odmieta utilitarizmus,

85
pretože kým v utilitarizme ide o zdôvodnenie morálnych princípov prianím,
z čoho vyplýva, že nie je dôležitý motív konania. Sandel zdôvodňuje odmietnutie
utilitarizmu Kantovým výrokom zo Základov metafyziky mravov: „…učiniť človeka
šťastným je niečo iné, než učiniť ho dobrým, a učiniť ho chytrým, pri hľadaní
vlastného prospechu je niečo iného, ako učiniť ho cnostným.“ (Kant, 1990, s. 104)
Založenie morálky na záujmoch a kalkulácii ničí dôstojnosť. Rawlsova
argumentácia pri obhajobe závoja nevedomosti v tomto spore je založená na
tom, že proti Kantovej mravnej teórii položil slobodné využitie všeobecných
faktov. Sandel pripomína, že pre správne porozumenie Kantovej morálnej
filozofie je dôležité pochopiť jeho ponímanie slobody, tzv. spor medzi biologicky
determinovaným alebo sociálne podmieneným chovaním. Jednať slobodne
znamená podľa Kanta konať autonómne, teda nekonať podľa diktátu prírody
a pudov – ak uspokojujeme primárne iba svoje túžby, konáme iba v prospech
cieľa, ktorý je v nás. Sandel definuje Kantovskú autonómnu slobodu nasledovne:
„Jednať slobodne znamená zvoliť najlepšie prostriedky k dosiahnutiu daného
účelu, znamená to zvoliť si účel sám a kvôli nemu samému, čo je voľba, ktorú
dokážu učiniť ľudské bytosti, zatiaľ čo biliardové gule a väčšina zvierat nie“.
(Sandel, 2016, s. 121) Kantove teórie aplikuje na konkrétnych príkladoch. Sandel
prirovnáva neslobodné konanie ku gravitácii, ktorá priťahuje biliardové gule,
k pudom zvierat, ale aj k reklamným sloganom, ktoré vedú k poslušnosti, teda
neautonómnej slobode. Autonómne jednanie dáva podľa Sandela životu
dôstojnosť; rešpektovať ľudskú dôstojnosť znamená nakladať s osobami ako
s účelmi o sebe a preto je nesprávne využívať ľudí k dosiahnutiu všeobecného
blaha ako hlásajú utilitaristi. Kantovská morálna hodnota jednania teda
nespočíva v dôsledkoch, ktoré z nej vyplývajú, ale zo zámeru, s akým je čin
vykonaný. Ak teda konáme z povinnosti, konáme pretože je to správne, naše
kroky majú morálnu hodnotu a preto sa Kantova morálka netýka výpočtu
dôsledkov. „Pre Kanta je priorita právo a nadvláda morálneho práva…,“ (Sandel,
1998, s. 23 – 24) píše Sandel. Je to ako keď chce obchodník zmeniť zákazníka
v strachu, že príde o kšeft – urobí správnu vec, ale z nesprávneho dôvodu. Podľa
Sandela nemožno oddeliť spravodlivosť od morálnych zásluh, pretože „…výkon
spravodlivosti v sebe často obsahuje prvok cti“. (Sandel, 2016, s. 189)
Odmietnutie morálnych zásluh ako distributívnej spravodlivosti je podľa Sandela
znepokojujúcim riešením.

86
Alasdair MacIntyre –
návrat k cnostiam

„…uchovať morálne život taký, aby ako

morálka, tak aj civilizácia mohli prežiť
nadchádzajúci vek barbarstva a temna.“
Alasdair MacIntyre

Alasdair Chalmers MacIntyre (1929) je škótsky filozof, významný pre etiku cnosti. Pôsobil
na univerzitách v Británii a USA, v súčasnosti pôsobí v London Metropolitan University. Je
autor kníh Marxizmus: jedna interpretácia (1953), Sekularizácia a morálna zmena (1967),
Krátka história etiky (1967), Herbert Marcuse: Výklad a polemika (1970), Čia cnosť a čia
racionalita? (1988), Marxizmus a kresťanstvo (1995) a najznámejšie dielo Strata cnosti
(2004).
Kľúčové slová: cnosť, spravodlivosť, neotomizmus, neoaristotelizmus

Kým u liberálov je základom problém slobody a jej nedotknuteľnosti, A.

MacIntyre (vplyv Berlina), nadraďuje nad slobodu cnosti. Rozlišuje
inštitucionálnu politickú oddanosť cnostiam (príklad uvádza v republikánoch –
pokus vnútiť morálku násilím u Saint-Justa, Jane Austenovú, Cobetta, ako zúfalý
prostriedok tých, kto túto skutočnosť tušia, ale nepripúšťajú si ju) a oddanosť
cnostiam samotným, čo nachádza u Aristotela. (MacIntyre, 2004, s. 276)
Alasdair MacIntyre ovplyvnený Aristotelom (Etika Nikomachova), Tomášom
Akvinským a Marxom sa zaoberal sociálnou filozofiou, psychoanalýzou, dejinami
filozofie, politickou teológiou a etikou. MacIntyre odlišuje tri filozofické tradície:
jedna sa začína Homérom, Aristotelom, pokračuje arabskými, židovskými
autormi k Albertovi Veľkému a Akvinskému; druhá prechádza z Biblie cez sv.
Augustína k Akvinskému a tretia vychádzajúca z kalvínskeho aristotelizmu
sa stretá s Humom. Tieto tradície a z nich prameniace spory stále pretrvávajú.
(MacIntyre, 1993, s. 173)
MacIntyre odmieta Marxovu tézu, že spory o spravodlivosť sú vedľajším javom
odrážajúcim antagonistické záujmy ekonomický tried: „koncepcia spravodlivosti
a lojalita voči týmto koncepciám čiastočne utvára život spoločenských skupín
a ekonomické záujmy sú často definované na ich základe,“ kontruje MacIntyre,
ale dodáva, že mal Marx v zásade pravdu, keď tvrdil, že „moderné spoločenské
štruktúry sa stretávali s konfliktom, nie konsenzom“. (MacIntyre, 2004, s. 294)

87
MacIntyre dospel k téze, že moderné spoločnosti sú založené na individualizme
a sú na zlej ceste. Koreň tohto individualizmu nachádza v tradícii liberalizmu –
MacIntyre vedie kritickú polemiku s vyššie uvedenými autormi: s Dworkinom,
s ktorým polemizuje pri jeho liberálnej teórii morálnych princípov v súdnictve –
„naša spoločnosť ako celok totiž žiadne princípy nezdieľa,“ (MacIntyre, 2004, s.
294) a dokazuje to na prípade Bakke, kedy súd prijal rolu mierotvorcu
v bezvýchodiskovej situácii; v liberalizme sú vlastnosti charakteru všeobecne
cenené len preto, že sa stávajú pravidlom (MacIntyre sa pri kritike Dworkina
odvoláva na Rawlsov citát – základné morálne cnosti sú „silné a obvykle účinné
túžby jednať v súlade s princípmi práva“. (Rawls, 1995, s. 120) Ku kritike Rawlsa
sa vracia (prostredníctvom inkoherencie) aj na ďalšom konkrétnom súdnom
prípade – súd medzi kmeňom Indiánov Wampanoag a obyvateľov mesta
Mashpee v Massachusetts o pôdu: strana, ktorá súd prehrá sa totiž odvolá
a ceny bytov počas procesu odvolania, ktorý je dlhý; ceny bytov pôjdu dole – tu
MacIntyre popiera Rawlsovu tézu o nerovnosti v prospech najmenej
zvýhodnených (Rawls, 1995, s. 182) rovnako ako Nozickovu tézu o tom, že
spravodlivé je to, k čomu je človek oprávnený v súlade s princípom
spravodlivosti pri nadobúdaní a prevode (Nozick 1974, s 153):
„Čo v takej situácii žiada spravodlivosť? Mali by sme podotknúť, že dve na
pravidlách založená koncepcie spravodlivosti, ktoré nedávno predložili
súčasní morálni filozofi, nám tu nijak nepomôžu.“ (MacIntyre, 2004, s. 181)
Východisko MacIntyre hľadá v Aristotelovi – fronésis (výraz chvály, ktorý
charakterizuje niekoho, kto vie, čo mu náleží a taktiež to hrdo vyžaduje) –
niekoho, kto vie správne usudzovať v konkrétnych prípadoch. MacIntyre tvrdí:
„Existuje i ďalšia dôležitá väzba medzi cnosťou a zákonom, lebo iba ten, kto má
cnosť a spravodlivosť, vie, ako zákon aplikovať. Byť spravodlivý znamená dať
každému to, čo si zaslúži; a spoločenské predpoklady pre úspešný rozvoj cnosti
spravodlivosti v spoločenstve sú preto dvoje: jednak musí existovať racionálne
kritériá zásluh a jednak musia existovať všeobecný súhlas s tým, aké tieto kritéria
majú byť.“ (MacInytre, 2004, s. 180)
Pri interpretácii Kanta, pripomína jeho charakterizovanie dobrej vôle, ktorá je
nutná a dostačujúca pre morálnu hodnotu; tá je prirodzeným darom, teda
schopnosťou aplikovať všeobecné pravidlá v konkrétnych prípadoch.
Nedostatok tohto daru je hlúposť – MacIntyre dodáva, že podľa Aristotela,
znemožňuje byť človeku dobrý určitý druh hlúposti… (MacIntyre, 2004, s. 183)
MacIntyre kritizuje taktiež teórie prirodzeného práva, považuje ich za fikciu
88
a prirovnáva ich k (ne)existencii jednorožcov a čarodejníc - pripomína
Dworkinov (Dworkin, 2001) citát, že prirodzené práva nemožno dokázať, ale to
že ich nemožno dokázať, neznamená, že sú nepravdivé, a práve z tohto
východiska kritizuje J. S. Milla a jeho nasledovníkov, dospieva k záveru, že projekt
osvietenskej morálky zlyhal: (MacIntyre, 2004, s. 69) Ide predovšetkým o kritiku
rozumu, ktorý podľa autora nie je schopný umožniť človeku poznanie pravého
cieľa od čias biblického prvotného hriechu. (MacIntyre, 2004, s. 71) MacIntyre
hľadá východisko v cnostiach, etických zásadách, prejavoch božského zákona –
spojenie aristotelovského pojmu omylu s hriechom, a tým by mal byť doplnený
prehľad cností a necností. Nadväzuje na Aristotelovu koncepciu cností rozšírenú
teistickými presvedčeniami Tomáša Akvinského, Maimonida a Ibn Rašida
(MacIntyre, 2004, s. 70), a zastáva tézu, že slobodný ľudský život je možný len
v dobrej spoločnosti a ak je vedený cnosťami. Medzi tieto cnosti radí
spravodlivosť, priateľstvo ako zdieľané uznanie spoločného dobra, pretože
„spravodlivosť, je cnosť odmeny a odplaty podľa zásluh v rámci nimi
ustanoveného spoločenstva; priateľstvo je vyžadované kvôli takému
počiatočnému ustanoveniu.“ (MacIntyre, 2004, s. 184)
V dobrej spoločnosti sa podľa MacIntyre zhodujú na tom, čo je zlé a čo je
dobré. V MacIntyreovej tvorbe je kľúčové dielo Strata cnosti (After virtue, 1981),
kde sa autor vyhraňuje proti amoralite, ktorú priniesla moderna a hľadá
východisko v neoaristotelizme a neotomizme. Mravnosť má byť podľa autora
zasadená v rámci etiky do sociálnych kontextov. Podľa MacIntyra je rozpad
moderných spoločností vidieť na kríze výchovy, úpadku verejného života,
politiky, kultúry – skrátka v spoločnosti, ktorá nevie stanoviť čo je spoločenské
dobro je jediná možnosť – mlátiť prázdnu slamu. Aj z textu, ktorý vybral ako
ukážkový František Novosád, je zrejmé, že MacIntyre je skeptický voči
liberalizmu a považuje ho za slepú uličku civilizácie. Odhalil totiž podstatu jeho
najväčšej slabiny a to je absencia spoločnej koncepcie dobra, ktorá bola
obetovaná v prospech abstraktnej plurality. Preto je MacIntyre označovaný buď
za anti-modernistu, anti-pluralistu alebo romantického konzervatívneho
utopistu. MacIntyre hľadá východisko v ukotvenosti do lokálnych politických
spoločenstiev. Výkladu MacIntyreovej filozofie sa podrobne venoval vo svojej
štúdii aj Ľuboš Blaha (kniha Sociálna spravodlivosť a identita; dochádza
k tomu, že „autor vychádza z kontextu predmoderných spoločností, vrátane
antického a stredovekého sveta, kde je jednotlivec stotožňovaný s určitou
89
rolou a je ňou utváraný. Táto rola púta jednotlivca k spoločenstvu.“ (Blaha,
2006, s. 77) Podľa MacIntyra teda žiadne Ja mimo kontextov konkrétneho
národa, rodiny, obce, kmeňa, rodu neexistuje, preto, ako pripomína aj Blaha,
trvá na morálnej a politickej filozofii, ktorá je zakotvená v historickom
kontexte. Autor popiera modernú teóriu spoločnosti a hlása návrat k ideálu
spoločnosti založenej na zdieľaných autoritách a cnostiach – k aristotelovskému
tomizmu. Rozpad moderných spoločností, ktoré rezignovali na spoločenské
dobro je najlepšie vidieť na kríze výchovy. Ako pripomína Rorty:
„MacIntyre sa domnieva, že naša kultúra, kde vládne ‚Bohatý, Estét,
Manažér a Psychoterapeut‘, predstavuje zredukovanie filozofických
názorov, ktoré ju pomáhali utvárať a ktorých sa teraz dovolávajú na
jej obranu, ad absurdum.“ (cit. podľa Rorty – Novosád, 1993, s. 225)
MacIntyrova kritika liberálnej kultúry je základom jeho filozofie:
„Liberalizmus pôvodne tvrdil, že poskytuje politický, právny a ekonomický rámec,
v ktorom prístup k jednému jednotnému súboru zdôvodniteľných princípov
umožní zástancom celkom odlišných a nezlúčiteľných koncepcií dobrého života
žiť pospolu v mieri v jednej spoločnosti, ma rovnaké politické postavenie
a vystupovať do rovnakých ekonomických základov.“
(MacIntyre – Novosád, 1993, s. 184)
Pripomína, že každý jednotlivec síce môže rovnako slobodne hlásať akúkoľvek
koncepciu dobra, ale len dovtedy, kým nepredpokladá zmenu života ostatného
spoločenstva v jeho duchu. Teda, napríklad aj morálnu výchovu členov
spoločenstva môže liberalizmus chápať len ako súkromnú teóriu, čo vypovedá,
že liberálny individualizmus „nemá svoju vlastnú rámcovú koncepciu dobra,
ktorú by mal záujem politicky, právne a sociálne presadzovať vždy, keď má na to
dosť síl, ale aj o tom, že pri tomto presadzovaní je tolerancia voči súperovým
koncepciám dobra na verejnosti silne obmedzená“. (MacIntyre – Novosád, 1993,
s. 184) Z toho teda vyplýva, že liberalizmus, hoc hlása toleranciu vzájomne
symbiotických hodnotových systémov, odmieta jednak prijať túto slobodu pre
všetkých (v prípade, že by svoju hodnotovú preferenciu chceli kolektívne
realizovať) a odmieta prijať akúkoľvek koncepciu dobra (MacIntyre s odvolaním
sa na Rawlsa87 pripomína, že v liberalizme záleží na tom aby neexistovalo žiadne
prvoradé dobro). Zjednodušene povedané: môžeš si povedať čo chceš, ale aj tak

87 MacIntyre pripomína Rawlsov citát: „Ľudské dobro je heterogénne, pretože sú heterogénne ciele

jednotlivcov.“ (MacIntyre – Novosád, 1993, s. 185)

90
nič nemôžeš zmeniť. MacIntyre konštatuje, že diskusia o ľudskom dobre
v liberalizme nemôže viesť k zásadnej zhode v záveroch. Typickým znakom
liberálnej moderny je obchodná úspešnosť: MacIntyre pripomína, že v „liberálnej
spoločnosti sú znevýhodnení tí, čo nemajú prostriedky na obchodovanie“.
(Tamtiež, s. 185) To dáva určitý náznak odpovede, na čom sa liberáli dokážu
zhodnúť. Napriek tomu, že sa liberáli nezhodujú na žiadnej koncepcii, zhodujú sa
na tom, čo by chceli dosiahnuť (Tamtiež, 193) a napriek tomu, že liberalizmus
odmietal požiadavky na akúkoľvek koncepciu dobra, sám sa stal stelesnením
takejto teórie (Tamtiež, s. 194) a jej východiská nikdy nie sú neutrálne, z čoho
MacIntyre vyvodzuje dôsledok – „liberálnu teóriu najlepšie pochopíme vtedy, keď
ju samu nebudeme chápať ako pokus nájsť racionalitu nezávislú na tradícii, ale
ako artikuláciu historicky podmieneného a historicky sa vyvíjajúceho súboru
sociálnych inštitúcií a foriem činnosti, čo znamená ako prejav tradície“. (Tamtiež,
s. 195) Liberáli sa teda rovnako ako iné koncepcie odvolávajú na tradíciu. Túto
tradíciu MacIntyre nachádza v Kantovi, Jeffersonovi, Millovi; pokračuje Hartom,
Rawlsom, Gewirthom, Nozickom, Dworkinom a Ackermanom. (Tamtiež, s. 194)
Pripomína, že zákony spravodlivosti v liberalizme majú klásť obmedzenia
procesu obchodovania, ako aj zabezpečovať, aby k nemu mali prístup aj tí, čo sú
inak znevýhodnení a chrániť jednotlivcov v rámci slobody vyjadrovania a po
určitú hranicu uskutočňovať svoje preferencie, z čoho dospieva k záveru, že
„aristotelovské a humovské výklady spravodlivosti sú nezlúčiteľné s liberálnou
spravodlivosťou, tak ako je aristotelovský a humovský výklad pôvodu konania so
spôsobom, akým jednotlivci v liberálnej spoločnosti chápu seba, i iných, ako
konajúce subjekty vyjadrujúce svoje preferencie.“ (Tamtiež, s. 186)
Prínos MacIntyre na poli sociálnej filozofie je predovšetkým v poukázaní na
prihliadanie k sociálnej súdržnosti, ktorú sociálni liberáli nebrali do úvahy a ak
áno, tak iba marginálne. Aj Ľuboš Blaha pripomína:
„predstavitelia komunitarizmu (napríklad Alasdair MacIntyre) obviňovali ľavicových
liberálov (napríklad Johna Rawlsa), že vo svojich individualistických teóriách
prehliadajú spoločenské väzby. Komunitaristi navyše vyčítali liberálom, že za rúškom
ideologickej neutrality pracovali s hodnotami, ktoré sú typické pre odcudzený
kapitalistický svet, ale ani zďaleka nie sú prejavom morálneho univerzalizmu.“
(Blaha, 2007)
K záveru druhej kapitoly treba dodať, že MacIntyre vychádzajúci z Marxa
pristupuje kriticky jednak k liberalizmu, rovnako ako k Marxovi. (Titmuss, 1971,
s. 195) Podľa Blahu je odpoveďou na toto vákuum etický výklad Marxa, z ktorého
91
čerpajú neomarxisti. Spomedzi najznámejších spomeňme Johna Roemera, G. A.
Cohena, Jona Elstera, Rodney G. Peffera, Salma Avineriho, Miltona Fiska, Erica
Olina Wrighta, Ziyada Husamiho či Richarda Arnesona. (Blaha, 2007) Tí posúvajú
kritiku liberalizmu ešte viac doľava od komunitaristov. Kým Rorty vytvoril most
od egalitárnych liberálov ku komunitaristom, MacIntyre tvorí most medzi
komunitarizmom a neomarxizmom. V knihe Strata cnosti, MacIntyre píše, že sa
marxizmus ako politická tradícia vyčerpal (pridáva však k nemu všetky ostatné
tradície), pretože pod jeho vlajkou kráča množstvo nezmieriteľných smerov, no
aj napriek tomu sa stáva najbohatším zdrojom myšlienok o modernej
spoločnosti. (MacIntyre, 2004, s. 305) MacIntyre uvádza analógie súčasnej
spoločnosti k pádu Rímskej ríše a pripomína, že rozvinutý kapitalizmus je natoľko
morálne chabý, že sa na tom zhoduje množstvo marxistov. Východisko vidí vo
„vytváraní nových spoločností, v ktorých by bolo možné uchovať morálne život
taký, aby ako morálka, tak aj civilizácia mohli prežiť nadchádzajúci vek
barbarstva a temna“. (MacIntyre, 2004, s. 305) MacIntyre vytvára nový projekt
utópie, a tým dáva nádej aj v dobách úpadku: vytvorenie miestnych foriem
spoločností, v ktorých sa uchová intelektuálny a mravný život, akési Noemovské
archy, ktoré dajú možnosť prežiť posledným ľuďom.
Aký je prínos komunitaristov pre sociálnu filozofiu? Ľuboš Blaha odpovedá:
„MacIntyre, Sandel, Walzer či Taylor prekročili liberálne chápanie sociálnej
spravodlivosti a do diskusií o sociálnej spravodlivosti vniesli aj otázku dobra,
cností, tradícii a spoločenských hodnôt.“ (Blaha, 2006, s. 10)

92
III. Neomarxizmus, kritika globalizácie a neoutopizmus

Marxizmus88 vznikol v 19. storočí a v 20. storočí ovládol veľkú časť obývanej
časti Zeme, nakoľko sa stal jednou z globálne najvplyvnejších filozoficko-sociálno-
ekonomických teórií v dejinách ľudstva. H. J. Störig pripomína, že nikdy predtým
„nemalo hnutie, ktoré bolo vyvolané filozofiou a na filozofiu sa odvolávalo, tak
veľkú moc“. (Störig, 2007, s. 466) Marxizmus sa delí na tri vzájomne prepojené
odbory: filozofia (dialektický a historický materializmus; ontologické
a gnozeologické otázky, materialistické poňatie objektívnej reality ako
neustáleho pohybu a vývoja – svet ako proces; činný postoj človeka k svetu –
praktická a poznávacia činnosť človeka – človek ako aktívny, dejiny vytvárajúci
subjekt; otázka odcudzenia a ďalšie témy…), politická ekonómia (tematizuje
protirečenie práce a kapitálu; vykorisťovania a nadhodnoty; teóriu ekonomickej
základne a nadstavby – dialektika výrobných síl a výrobných vzťahov; výrobné
podmienky určujú smer vývoja spoločenského systému) a teória vedeckého
socializmu (teória a taktika kvalitatívnej premeny spoločnosti pre medzinárodné
hnutie s víziou beztriednej spoločnosti s kolektívnym vlastníctvom výrobných
prostriedkov; oslobodenie človeka od spoločenského útlaku, zrušenie rozdielu
medzi duševnou a fyzickou prácou…).
Marxistická teória nie je dogmou, ale predpokladá svoj vlastný vývin.
(Kandrová, 1982, s. 7) Vývoj marxizmu v 19. storočí je pomerne pestrý; delí sa
na 5 etáp: formovanie marxistickej filozofie (1842 – 1848), vývoj dialekticko-
materialistickej teórie (1848 – 1852), vznik I. Internacionály a Parížska komúna;
obdobie boja marxizmu s anarchizmom (70. – 90. roky 19. storočia) a obdobie
II. Internacionály. (Kandrová, 1982, s. 14)
Medzi základné Marxove a Engelsove diela patria Svätá rodina, Manifest
komunistickej strany, Kritika gothajského programu, Ekonomicko-filozofické
rukopisy, Nemecká ideológia, Bieda filozofie, Anti-Dühring, Dialektika prírody,
Vývoj socializmu, od utópie k vede, Kapitál a ďalšie významné knihy.89 Bližšie
o Marxovi článok Karol Marx: vysvetliť kapitalizmus. (Novosád, 2013, s. 410 – 424)

88
Termín spopularizoval Karl Kautsky v kontexte odlíšenia sa od Bernsteina. Engels termín odmietol pre
jeho zneužívanie; Marx v reakcii na Paula Lafargua, uviedol že nie je marxista, ak by jeho učenie malo byť
interpretované ľuďmi ako Lafargue. Napriek tomu sa v súvislosti s filozofiou Marxa termín zaužíval.
89 Na Marxov a Engelsov odkaz v 19. a 20. storočí nadväzovali Karl Kautsky, August Bebel, Paul Lafargue,

Antonio Labriola, Eduard Bernstein, Karol Liebknecht, Róza Luxemburgová, Franz Mehring, Ferdinand
Lassalle, v ruskom prostredí V. I. Lenin, Trockij, Bukharin, Blagoev, Gorkij, Plechanov, Kamenev, Zinovjev,
93
 Najpopulárnejšia a najrozšírenejšia internetová encyklopédia vytváraná na
základe spoločenského konsenzu (Wikipédia) 90 popisuje marxizmus ako metódu
sociálno-ekonomickej analýzy, ktorá sa zaoberá triednymi vzťahmi a sociálnymi
konfliktmi, a pomocou materialistickej interpretácie historického vývoja
nastoľuje dialektický pohľad na sociálnu transformáciu. Marxizmus využíva
metodológiu historického materializmu, analyzuje a kritizuje vývoj kapitalizmu
a úlohu triednych bojov v systémových ekonomických zmenách. Marxizmus mal
a má hlboký vplyv na celosvetovú akademickú oblasť (na archeológiu,
antropológiu, mediálne štúdiá, politické vedy, divadlo, históriu, sociológiu,
históriu, teóriu umenia, kultúrne štúdie, pedagogiku, ekonómiu, etiku,
kriminológiu, geografiu, literárnu kritiku, estetiku, filmovú teóriu, kritickú
psychológiu a filozofiu).
Vo všeobecnosti sa interpretácie Marxa rozdelili na niekoľko odlišných prúdov,
pričom medzi najdominantnejšie patrí na jednej strane marxizmus-leninizmus,
na strane druhej západný neomarxizmus (analytický marxizmus, štrukturalistický
marxizmus, kultúrny marxizmus, frankfurtská škola, nová ľavica…).91 Ako je už
zrejmé z predchádzajúcich textov, diskurz súčasnej anglo-americkej sociálnej
filozofie prebieha medzi tromi otvorenými koncepciami – liberalizmus, atlantický
komunitarizmus a atlantický neomarxizmus. Ako pripomína Ľuboš Blaha,

Lunačarskij, v Taliansku Antonio Gramsci, v Británii fabiánski socialisti Oscar Wilde, George Bernard Shaw,
H. G. Wells; na Balkáne politici Tito, Dmitrov; filozof Slavoj Žižek; vo Francúzsku štrukturalisti
a existencialisti Althusser, Sartre, Debord, Badiou; ďalej teoretici frankfurtskej školy Walter Benjamin,
Theodor Adorno, Jürgen Habermas, Erich Fromm, teoretici birminghamskej školy, Stuart Hall, Raymond
Wiliams, Richard Hoggart, Dick Hebdige, v Južnej Amerike Castro, Allende, Che Guevara, v Čine Mao
a mnohí ďalší autori v ďalších krajinách. V anglo-americkom prostredí je to predovšetkým analytický
marxizmus, kultúrny marxizmus a post-marxizmus. (Pozri Perný, 2016, s. 13 – 20)
90 Pozri: https://en.wikipedia.org/wiki/Marxism
91
Okrem toho vznikli ďalšie modifikácie prispôsobené kultúrnemu prostrediu ako čínsky maoizmus,
juhoslovanský trhový socializmus, trockizmus alebo teológia oslobodenia (kresťanský socializmus)
a socializmus 21. storočia v hispánskom prostredí. Ak by sme sa zamerali na odlíšenie euro-atlantického
neomarxizmu od euro-ázijského marxizmu, tak tu nachádzame jeden zásadný prelomový moment: kým
európska a euro-ázijská verzia vychádza predovšetkým z nemeckej klasickej filozofie (Hegel, Marx, Kant),
francúzskeho osvietenstva (Montesquieu, Holbach, Rousseau, Saint-Simon, Fourier) a kritiky britskej
ekonómie (Ricardo, Smith); transatlantický liberalizmus zdôrazňuje predovšetkým (vzhľadom na tradíciu
Milla, Locka a Huma z ktorých vychádza aj Rawls) témy liberálne, konkrétne otázku slobody, s ktorou sa
v podstate stále nevie vysporiadať,91 a to ovplyvnilo aj výklad Marxa v tomto prostredí. Aktualizovanie
Marxa do podmienok 21. storočia prinieslo nové témy – je to jednak nový výklad morálnej filozofie
inšpirovaný marxizmom (Habermas, Peffer), rozpracovanie problémov tzv. kultúrnej nadstavby
odhaľovania manipulácií kultúrnej hegemónie v kapitalizme (Gramsci, Lukács, Adorno, Hall) a nové
problémy v informačnej spoločnosti 21. storočia.
94
typickou črtou anglo-amerického poňatia marxizmu je „prekrývanie liberálnych
a marxistických hodnôt“, (Peffer, 2014, s. 14) ktoré je citeľné aj mimo rámca
čistej metodológie. Ďalšie delenie spočíva v otázke etického čítania Marxa.
Deontologické vychádza z Kanta (Marx kapitalizmus zavrhol z Kantovských
dôvodov, kapitalizmus núti ľudí aby sa chápali ako nástroje), perfekcionistické
(Marxovi išlo o naplnenie hodnoty, ktorej prispôsobil etické a politické názory),
utilitaristické (Marxov motív bolo uskutočňovanie záujmov) a antimoralistické
(Marx odmietol morálnu filozofiu, spravodlivosť je právny koncept):
Utilitaristické Deontologické Perfekcionistické Antimoralistické
Allen, Schaff Peffer, Buchanan, Lukes, Brenkvert, Miller, Tucker,
Nielsen Somerville Wood
Medzi egalitárnych liberalizmom a atlantickým neomarxizmom existujú dva
základné rozdiely vyplývajúce z otázky vlastnícky práv (právo na súkromné
vlastníctvo výrobných prostriedkov) a otázky oprávnenosti revolučnej zmeny.
Liberáli vychádzajú z univerzalistickej predstavy spoločnosti, neomarxisti
zdôrazňujú jej triedne rozdelenie. (Blaha, 2012a) Vysporiadanie sa s Marxom
a Rawlsom je predovšetkým v USA pomerne častou témou; teoretici inklinujú
k liberálnym hodnotám, no pokúšajú sa „ospravedlniť Marxove normatívne
predstavy“ s cieľom doplniť rawlsiánsku analýzu o marxistickú empirickú teóriu
a Kantovu morálnu filozofiu. Ortodoxný marxizmus nemá vypracovanú morálnu
teóriu; prínosom súčasných analytických marxistov pre sociálnu filozofiu je
pokus o jej definovanie. Marxizmus delí metafyziku a dialektiku ako dve
protikladné metódy vysvetľujúce procesy prebiehajúce vo svete odvíjajúce sa
buď od stavu pokoja a nemennosti alebo pohybu a zmeny.92 Odrazový moment
pre neo-marxistické teórie môže byť aj Leninova interpretácie Kanta:

92 Podľa marxizmu sa filozofia delí na materialistickú (Táles, Hérakleitos, Demokritos, Marx,

Engels) a idealistickú (Platón, Hume, Kant, Hegel). Kanta Vltavský po gnozeologickej stránke
zaraďuje medzi agnostikov a po stránke ontologickej ku kritickým idealistom. Podľa Vltavského
Kant vytvoril svojou filozofiou protiváhu materializmu svojím kritickým idealizmom, ktorého
úlohou má byť kritická analýza poznávacích schopností. Skôr, než niečo začneme poznávať,
musíme stanoviť nástroj poznania a jeho možnosti. (Vltavský, 1973, s. 17, 34, 101) Podľa
filozofa Vlastimila Vltavského sa Kant zaslúžil prostredníctvom významov Verstand (rozum,
rozmysel ako nedialektický, činí svet jednostranný) a Vernunft (nadrozum, rozum dialektický,
zovšeobecňuje myšlienky, ktoré vytvára vnútorne protikladné, k veci o sebe, čím sa nutne
zaplieta do rozporu so sebou samým – Kantovské antinómie). (Vltavský, 1973, s. 103) V učení
o antinómiách Vltavský nachádza náznak dialektického myslenia u Kanta.
95
 „Základným rysom Kantovej filozofie je zmierenie materializmu s idealizmom… Kant
je materialistom, keď pripúšťa, že našim predstavám odpovedá niečo mimo nás, vec
o sebe. Kedykoľvek túto vec považuje za nepoznateľnú, transcendentnú, ležiaci na
onej strane sveta, vystupuje ako idealista zvláštneho druhu, agnostického idealizmu,
ktorý tvrdí že všetko poznateľné je subjektívne a všetko objektívne je
nepoznateľné.“ (Lenin, 1957, s. 207)
Bez ohľadu na to, či súčasní anglo-americkí neomarxisti čítali túto Leninovu
vetu, aj oni nachádzajú moment zmierenia medzi materializmom a objektívnym
idealizmom.
Blaha rozdeľuje vo svojej štúdii o analytickom marxizme (Blaha, 2012a)
súčasný západný neomarxizmus podľa otázky, či je teória spravodlivosti
kompatibilná s marxizmom na základe prístupov k morálnej filozofii na:
1, ortodoxný odmietajúci Marxov humanizmus ako nevedecký
neomarxizmus koncept; odmietajú opodstatnenosť morálnej a politickej
(Wood, Tucker, filozofie z pozície Marxovho anti-moralizmu
Miller) Wood-Tuckerova téza: za komunizmu otázka distribúcie
nepotrebná; nebudú platiť Humove okolnosti
spravodlivosti
záujmom kapitalistov protirečí triedny záujem utláčaných
protirečí, teda aj univerzálnej morálnej filozofii;
koncept spravodlivosti je reformistický a nepraktický
v revolučnom boji;
spravodlivosť je funkciou výrobného spôsobu,
univerzálna spravodlivosť neexistuje)
(Blaha, 2012a; 2012, s. 299 – 323),
2, neortodoxný záujmy triedy utláčaných sú univerzálne záujmy,
humanistický záujmy vykorisťovateľov nie sú legitímne záujmy
neomarxizmus bez morálnych konceptov čelí súdržnosť robotníckej
(väčšinou analytickí triedy v politickom boji problému čierneho pasažiera
marxisti) (Roemer, konkrétny výrobný spôsob možno označiť ako
Cohen, Elster, nespravodlivý (z pozície socialistickej spravodlivosti)
Peffera, Husami, neakceptujú Marxov anti-moralizmus
Avineri, Wright, /tzn. morálna a politická filozofia zákonite ideologická/
Arneson, Daniels) dominuje sociálna spravodlivosť a ľudské práva; usilujú
(Blaha, 2012, s. o vytvorenie morálnej teórie marxizmu (Blaha, 2012a),
182)

Marxizmus a odvolávanie sa na Marxa je teda stále prítomné aj v súčasnej anglo-

americkej filozofii a jeho význam nemožno bagatelizovať či cenzurovať. Je
96
sporné, či konkrétnych autorov možno nazvať nasledovníkmi Marxovej filozofie,
nakoľko väčšina z nich sa nezhoduje z celou radou Marxových téz a ani neuviedla
ucelenú revolučnú teóriu na komplexnú reformu spoločnosti aplikovateľnú pre
21. storočie; na druhej strane je pomerne rozšírené označenie týchto autorov
ako neo/post marxistov, prípadne kultúrnych marxistov, liberálnych marxistov
a analytických marxistov. Na základe Marxovho prístupu k umierneným
konceptom (napríklad v Komunistickom manifeste)93 je možné, že by mnohých
atlantických autorov dnes Marx označil za buržoáznych reformistov, naivných
idealistov či oportunistov. Ako priznáva aj Ľuboš Blaha, John Rawls – na ktorého
sa atlantickí humanistickí neomarxisti odvolávajú – je predovšetkým liberál
a sociálny demokrat, (Blaha, 2001) teda nie socialista a postoj k Bismarckovmu
sociálnemu štátu predovšetkým po krvavom potlačení Parížskej komúny je
u Marxa viac než jasný. Liberálne poňatie marxizmu navyše vystriedalo metódu
dialektického materializmu za analytickú metódu a autori často nenadväzujú na
Marxom definované teoretické a metodologické postupy. Atlantickí neomarxisti
sa od liberálov odlišujú v značnej miere odmietnutím liberálneho univerzalizmu,
a prijatím triedneho náhľadu na sociálne problémy, teda triedne partikularistickej
teórii spravodlivosti. (Blaha, 2012, s. 177) Jediným spôsobom naplnenia
spravodlivosti je podľa neomarxistov triedny boj. (Tamtiež, s. 180) George
Brenkert pripomína, že Marx by nikdy nesúhlasil s liberálnym nazeraním na
kategóriu spoločnosti a Brenkert zdôrazňuje, že Marxovo nazeranie je
komunitárnejšie, než predpokladajú liberálni marxisti. (Peffer, 2014, s. 16) Na
druhej strane aj mnohí marxisti odmietajú dogmatický výklad jeho čítania,
nakoľko je marxizmus sociálno-ekonomická teória v neustálom vývoji.
(Kandrová, 1982, s. 14) Za rozvoj sa však môže nazývať, pokiaľ sa rozvíja na
základe vlastných teoretických princípov, označenie „neomarxisti“ teda treba

93Marx a Engels v Manifeste komunistickej strany (1848) časť Konzervatívny alebo buržoázny
socializmus píšu:
„Časť buržoázie by rada odpomôcť sociálnym pliagam, aby zabezpečila trvanie
buržoáznej spoločnosti. Sem patria: ekonómovia, filantropi, humanitári, dobrodeji
usilujúci sa zlepšiť postavenie pracujúcich tried, organizátori dobročinnosti, ľudia,
ktorí ‚odstraňujú‘ týranie zvierat, zakladatelia abstinentských spolkov, pokútni
reformátori najrôznejšieho druhu. Socialistickí buržuovia chcú mať životné
podmienky novodobej spoločnosti bez bojov a nebezpečenstiev, ktoré z nich
nevyhnutne vyplývajú. Chcú mať jestvujúcu spoločnosť bez živlov, ktoré ju
revolucionizujú a rozkladajú.“ (Marx – Engels, 1848)
97
brať skutočne s rezervou. Rozmanité podoby Marxovej interpretácie sú preto,
možno aj neprávom, vo všeobecnosti označované ako neomarxistické pre široké
označenie všetkých súčasných autorov nadväzujúcich na myšlienky Karla Marxa.
V kontexte diskurzu súčasnej filozofie nachádzame Marxov vplyv u filozofov
Rodneyho Peffera, Kaia Nielsena, Johna Roemera, G. A. Cohena, (Blaha, 2008),
ale aj teoretikov a kritikov globalizácie Wallersteina, Robinsona, Becka, Negriho
a Hardta; kultúrnych kritikov Jamesona, Halla, Wiliamsa, Thompsona, Eagletona,
historikov Hobsbawna, Andersona, ekonómov Schwieckarta, Cockshotta a
ďalších autorov. (Peffer, 2014, s. 14 – 15) Pozoruhodným počinom je aj pokus
o prepojenie Marxovej ekonómie s Kantovou morálnou filozofiu, ako to bude
ukázané napríklad u neomarxistu Rodneyho Peffera; doplnenie Marxovej a
Leninovej tézy o druhej fáze kapitalizmu (imperializmu) o tretiu - neskorý
globálny kapitalizmus u Fredrica Jamesona, ale aj aplikácia Marxových
ekonomických faktorov na globálnu politiku u Immanuela Wallersteina (teória
centra, semiperiférie a periférie).
Ako je už z množstva autorov zrejmé, predložená publikácia sa pre rozsah
nebude môcť venovať každému autorovi do hĺbky, poskytne však dostatočný
prehľad a inšpiráciu pre podrobné štúdium danej problematiky prostredníctvom
pestrých biografických a filozofických portrétov uvedených autorov.
V rámci neomarxizmu a postmarxizmu budú v krátkych biografických
a filozofických portrétoch budú predstavení filozofi Rodney Peffer, G. A. J. Cohen,
John Roemer, tvrdý kritik kapitalistickej globalizácie Immanuel Wallerstein
a teoretik postmoderny Fredric Jameson. Priam vizionárska je experimentálna
koncepcia kybersocializmu od PC programátorov a ekonómov Cockshotta
a Cottrella – ktorá sa vymyká ostatným konceptom v anglo-americkom
prostredí.
Dodatok k práci sú fragmenty, ďalšie návrhy autorov a konceptov
ekosocializmu, antiglobalizácie, ekonomickej demokracie a participatívnej
ekonomiky, zdrojovej ekonomiky, tretej cesty, anarchokomunizmu, kultúrno-
kritickej línie post-marxizmu a ďalších smerov a autorov, ktorým sa pre
obmedzený rozsah už práca nemôže venovať.
Ambíciou tretej kapitoly rozhodne nie je podrobná analýza vybraných autorov,
má byť predovšetkým inšpiráciou pre štúdiom ďalšej literatúry a ukážkou
prehľadu autorov, ktorí sa v súčasnosti venujú sociálno-filozofickým témam.

98
 Neomarxizmus a postmarxizmus
Rodney Peffer – Marx, Kant a Rawls - morálny výklad marxizmu
„Aj keby sme mohli preukázať, že Marxovými
hlavnými hodnotami sú sloboda
(a sebaurčenie), ľudské spoločenstvo
a sebarealizácia, ešte vždy to nerieši otázku,
akú všeobecnú teóriu morálky vlastne Marx
zastáva…“ (Peffer, 2014, s.98)

Rodney G. Peffer je americký liberálny marxista, pôsobí na Univerzite San Diego v Kalifornii.
Peffer hľadá inšpirácie medzi egalitárnymi liberálmi a marxistami v otázke vlastníckych práv
jednotlivcov – konkrétne v otázkach súkromného vlastníctva výrobných prostriedkov
a oprávnenosti revolučnej zmeny. (Blaha, 2012a) Peffer vychádza z toho, že liberáli majú
vo svojej teórii obsiahnutý sociálny rozmer (predovšetkým Rawls). Autor mapuje Marxov
názorový vývin od radikálneho liberalizmu, cez revolučný marxizmus k historickému
materializmu. Snaží sa spojiť sociálny liberalizmus (Rawlsa) a Marxa. Tematizuje problém
morálneho relativizmu s morálnou objektivitou, justíciu a práva, a taktiež medzinárodné
štandardy a triedny záujem. V roku 2014 vyšiel slovenský preklad Pefferovej knihy
Marxizmus, morálka a sociálna spravodlivosť, v ktorej analyzuje predovšetkým morálny
rozmer Marxovej filozofie s cieľom prepojiť analytický marxizmus, Kanta a Rawlsa.
Kľúčové slová: vlastnícke práva, morálny výklad marxizmu, ekonomická demokracia
Filozofiu Rodneya Peffera podobne ako Rawlsa významným spôsobom
spropagoval Ľuboš Blaha, ktorý sa podieľal aj na slovenskom vydaní jeho knihy
Marxizmus, morálka a sociálna spravodlivosť (Peffer, 2014) a taktiež zabezpečil
návštevu Peffera na Slovensku. Pefferov prínos do sociálnej filozofie spočíva
v analyzovaní morálky a sociálnej spravodlivosti v diele Marxa; predovšetkým
problému potrieb na ľudské prežitie, „minimálnej úrovni blaha… pod ktorú ľudia
nemôžu spadnúť“. (Peffer, 2014, s. 403, pre prehľadnosť a nedostatok priestoru
budú skrátené číselné odvolania iba z tejto knihy) Peffer pripomína, že napriek
tomu, že Marx nerozvinul filozofický základ pre plnohodnotnú morálnu teóriu,
načrtol nemenný, ale eklektický morálny postoj. Marxovmu názoru podľa
Peffera chýbajú normatívne súdy, má však nepriame morálne názory, ktoré
zastávajú tvrdenia (59):
1, Marxove pojmy odcudzenia a vykorisťovania zastávajú ústredné miesto, ktoré je možno
analyzovať z hľadiska základnejších princípov a postojov
2, Základnejšími hodnotami sú sloboda ako sebaurčenie, sebarealizácia a spoločenstvo ľudí
3, Marx nepriamo zastáva rovnostársku distribúciu statkov a slobody
4, Z toho vyplýva prijatie hodnoty ľudskej dôstojnosti a sebaúcty

99
 „Hoci Marx nie je moralistom v zmysle, že káže morálku alebo
predkladá priame morálne vyhlásenia… jeho myslenie je
absolútne a dôkladne naplnené morálnymi súdmi a princípmi,“
(Peffer, 2014, s. 209) pripomína Peffer, ktorý sa primárne snaží
vygenerovať novú marxistickú morálnu a sociálnu teóriu
vychádzajúcu z Marxovho radikálneho humanizmu
a egalitarizmu, a marxistickej politickej perspektívy (teória tried,
analýza kapitalizmu, triedny boj)
s cieľom brániť normatívne politické
postoje, (29) založenú na snahe spojiť
Marxa, Berlinove teórie dvoch slobôd (138 – 148),94 s Rawlsovou teóriou (284 –
365),95 a Kantovu morálnou filozofiou (ľudská dôstojnosť a sebarealizácia
človeka, s. 134 – 198 ).96 Vedie dialóg s ďalším neomarxistami – Cohen (161 –

94
Pefferova interpretácia Berlinových slobôd ako maximálny systém slobody a príležitostí:
prvá, teda pozitívna, spočíva v tom, že človek je skutočným autorom morálnych pravidiel, má
právo na rovnakú účasť pri procesoch rozhodovania, druhá, negatívna označuje od
nepatričného zasahovania do osobných záležitostí, (32) a že „jeho rozhodnutia neovplyvňujú
cudzorodé alebo ‚heterogénne‘ príčiny alebo vplyvy ako prezieravé záujmy, iracionálne impulzy
alebo prirodzené sklony“. (383) Pefferova interpretácia Berlina spočíva v práve na rovnakú
účasť v rozhodovacích procesoch a práva na prostriedky sebarealizácie. (141 – 144)
95 Peffer nadväzuje na Johna Rawlsa, nachádza medzi ním a Marxom empirické podobnosti,

(Peffer, 2014, s. 358 – 360) predovšetkým spravodlivosť ako férovosť. Rawls sám navrhol
model umierneného trhového socializmu. (Rawls, 1997)
96 Kantovský moment u Peffera nachádzame v tom, že v Marxovom odkaze nachádza

predovšetkým morálny odkaz – sloboda ľudského spoločenstva ako jeho sebarealizácia,

(Peffer, 2014, s. 98) vykročenie od Hegla ku Kantovi. M. Sekerák pokus spojenia Kanta, Marxa
a Rawlsa v teórii nazýva snahou „obliecť Marxa do kantovského kabáta“. (Sekerák, 2015, s.
245) Peffer podľa Sekeráka postavil Marxa povedľa Rawlsa s cieľom obhajoby vlastnej teórie
sociálnej spravodlivosti, ktorá by mala smerovať k socializmu (nie komunizmu), ako jedinej
historicky oprávnenej možnosti. 4 základné princípy, ktorými Peffer toto prepojenie dokazoval
(Sekerák, 2015, s. 245 – 246):
1, rešpektovanie 2, systém 3, právo na rovnaké 4, nerovnosti môžu byť
práva na bezpečnosť rovnosti príležitosti v spoločenských zdôvodnené iba ak slúžia
a existenciu základných pozíciách a rozhodovacích v prospech najmenej
u každého človeka; slobôd, procesoch v inštitúciách; zvýhodneným
Ľuboš Blaha fúziu Marxa, Kanta a Rawlsa s nadšením víta: „Liberalizmus a komunitarizmus,
Kant a Hegel, Rawls a Taylor, spravodlivosť a uznanie – to všetko podľa mňa môže kráčať popri
sebe: spolu, vzájomne, bez toho, aby sa vzájomne vylučovali.“ (Blaha, 2012c) Podľa Blahu
Peffer vo svojej teórii ponúkol „kantovskú interpretáciu Marxa… kantovskou tradíciou spája
ideu ľudskej dôstojnosti a práve v tomto momente nachádza spojivo medzi Marxom a
100
71), Roemer (165 – 73); komunitaristami (Sandelom, Walzerom, Taylorom, s.
363); liberálmi (Dworkin, Sen, s. 376), odvoláva sa aj na zástancu ekonomickej
demokracie Schweickarta (s. 352, 384). Polemizuje s marxistami (Buchanan,
Wood, Miller, Brenkert) podľa ktorých Marx obhajuje mimo-morálne hodnoty
a vyslovuje názor, že marxizmus je zlučiteľný s morálkou prostredníctvom
distributívnej spravodlivosti. Podľa Blahu sa ortodoxní marxisti mýlia ak sú
presvedčení, že kategória spravodlivosti má len ideologický charakter – Peffer sa
domnieva, že morálna filozofia má svoje vlastné miesto. (Peffer, 1990, s. 210)
Triedne záujmy a sociálna spravodlivosť podľa Peffera sú zlučiteľné. (s. 36)
Opiera sa taktiež o to, že Marx a Engels meta-etické otázky nesformulovali, a tak
ne nemohli ani odpovedať. Peffer neakceptuje dialekticko-materialistickú
metódu (s. 41) a sám priznáva, že mu nezáleží na tom, či preto bude obviňovaný
z nemarxistickej teórie. Vypomáha si argumentáciami Tuckera, Elstera, Cohena,
dištancuje sa od neskorších výkladov Engelsa, Stalina a Maa, ktoré nazýva
hrubými metafyzickým a epistemologickými doktrínami. Komunizmus Peffer
neodmieta, pripomína, že je cieľom Marxovej normatívnej politickej teórie, (s.
76) nepovažuje ho však za reálny pre momentálny stav, nakoľko je nutný
prebytok materiálnych dobier a svetová revolúcia a navyše ľudia nebudú ani
v týchto podmienkach rozvíjať komunistické uvedomenie, preto je nutné dobrá
rozdeľovať. (s. 312) Súhlasí s Marxom, že v komunizme nebude nutná kategória
práv (nakoľko nebudú okolnosti od ktorých závisí ich zmysel – mierna núdza,
mierny egoizmus), ale v socialistickej spoločnosti (prechodnom štádiu) je
morálna teória a kategória práv nutná. Podľa Peffera je historickou možnosťou
jedine socializmus, (s. 38, s. 312) a aj to reformný (odmieta centrálne riadený
model, nazýva ho byrokratickým ako väčšina západných marxistov, pričom sa
odvoláva na Marxov 18. Brumaire Ľ. Bonaparta a Občianska vojna vo
Francúzsku), ktorý sa vyznačuje miernym nedostatkom a štátom. Preto podľa

Kantom… Kľúčové morálne hodnoty, ktoré Marx sledoval vo svojej teórii, boli podľa Peffera
ľudská sloboda, komunita a sebarealizácia… všetky tieto tri kategórie mali pre Marxa morálny
rozmer.“ (Blaha, 2013) Rodney Peffer pripomína taktiež spoločný základ Marxa, Kanta a Hegla
pri interpretácii teórie trestu a odplaty prostredníctvom ľudskej dôstojnosti a ľudských práv,
pričom cituje pasáž z Marxovho textu K židovskej otázke. (Peffer, 2014, s. 134) Podobne ako
Sandel, aj Peffer zdôrazňuje otázku dôsledkov ľudského konania viazaného na kategorický
imperatív: „…povedať, že konanie je dobré alebo zlé podľa dôsledkov, ku ktorým vedie, a to do
tej mierky, nakoľko sa s ľuďmi zaobchádza ako s cieľmi alebo iba ako s prostriedkami.“
(Peffer, 2014, s. 191)
101
Peffera marxisti potrebujú teóriu práva, sociálnej spravodlivosti a ľudských práv
a riešiť problémy sociálnej a politickej filozofie. (s. 38) Podľa Peffera je
demokratický socializmus morálne vhodnejší než akákoľvek forma kapitalizmu v
podmienkach mierneho nedostatku a mierneho egoizmu (Humove okolnosti
spravodlivosti). Demokratický socializmus chápal Peffer ako socialistickú trhovú
ekonomiku a ekonomickú demokraciu po vzore bývalej Juhoslávie. O podobný
model sa usilovali počas Pražskej jari aj Dubček, Šik a Mlynař, tzv. Akčný plán.
Demokratický socializmus sa etabloval aj v PĽR, MĽR a NDR (s. 38). Podľa Peffera
spája Locka, Rousseaua, Kanta, Hegla a Milla to, že ide aspoň sčasti o morálne
teórie. Taktiež u Kanta zdôrazňuje aspekt morálnej autonómie, ktorá u neho
zahŕňa pozitívnu, i negatívnu autonómiu. Tematizuje marxistický pojem
vykorisťovania, ktoré porušuje Marxov princíp maximálnej slobody. (s. 32)
Politická zmena z kapitalizmu na socializmus je podľa Peffera morálne
oprávnená nakoľko je socializmus morálne lepší, než akýkoľvek druh kapitalizmu,
(s. 417) teda morálne zdôvodnená je aj politická revolúcia. (s. 400) V prvom
štádiu komunizmu (socializme) sú princípy správneho konania, záväzku a práv
jednotlivcov nevyhnutné. Pefferova morálna filozofia hľadá filozofické
zdôvodnenie práva na redistribúcia zdrojov a riadenie podnikov (kategórie
slobody a ľudskej dôstojnosti). Peffer spája normatívnu teóriu marxizmu
(revolučný socializmus) a liberálnu sociálnu demokraciu, teda spája liberálne a
marxistické hodnoty. Pripúšťa reformne revolučnú zmenu spoločnosti. Peffer
píše: „…vládnuca kapitalistická trieda – vedomá si svojho vlastného
historického záujmu – sa pokúsi zamedziť rozvoju úspešných podnikov
vlastnených a kontrolovaných robotníkmi, ktoré by mohli slúžiť ako výklady
socializmu. Vo všeobecnosti bude schopná zabrániť ich rozvoju, lebo takýto
podnik bude stále napojený na kapitalistický ekonomický systém ako celok…“
(Peffer, 2014, s. 219) Peffer rozdeľuje a podrobne analyzuje Marxov vývoj podľa
období: radikálneho liberalizmu (1841 – 1843),97 revolučného humanizmu

97 Peffer to odôvodňuje Marxovým vystupovaniu proti pruskej cenzúre (k navrhovanému

zákonu o rozvode) za slobodu tlače v roku 1842, kedy sa odvoláva na Kanta, Fichteho
a Spinozu (kantovský príklon v koncepcii morálky). Morálka by podľa Marxa mala byť nezávislá
a autonómna, nemala by byť viazaná na náboženstvo, ktorým si Pruská vláda ospravedlňovala
cenzúru. Peffer tu nachádza analógie Marxa s Rousseaom, Kantom a Heglom (rozum sa
prejavuje v dejinách; štát ako racionálna voľba). Interpretuje štát z ľudského hľadiska, jeho
prirodzené zákony z rozumu a ľudskosti, čo podľa Marxa zastávali aj Machiavelli, Campanella,
102
(1844),98 vznik pôvodného marxizmu, (1844)99 prechodného obdobia, (1844 –
47)100 zrelého (1847 – 58), plnej vyzretosti (1858 – 1883).101 (Pozri. s. 60 – 97).
Peffer sa ďalej zaoberá konzekvenciálnymi interpretáciami Marxa, (s. 98 – 116)
Marxovou teóriou slobody a vykorisťovania, ľudskou dôstojnosťou

Hobbes, Spinoza, Grotius. Rousseau, Fichte a Hegel. (s. 60 – 63) Heglov konzervatívny postoj
štátu byrokratov posúva do roviny štátu podriadeného vôli ľudu.
98 Posun od obhajoby buržoázno-demokratického štátu k normatívnej politickej vízii

komunitnej spoločnosti (univerzálne, spoločenské, komunálne, rodové vedomie) po vzore

Rousseaua – zohľadnenie súkromných záujmov (človek egoista) s ľudskými záujmami (človek
občan) a požiadavka realizácie filozofie, všeobecného volebného práva ako pretvorenia
občianskej spoločnosti k politickej (participácia občanov na rozhodovacích procesoch). (s. 64
– 67) (Kritika Heglovej filozofie práva, 1843)
99 Marx uniká do Paríža pred pruskými cenzormi, píše Ekonomicko-filozofické rukopisy (1844),

obhajuje komunizmus v normatívnej teórii, definuje pojem odcudzenia (odcudzenie

sebauvedomenia; tzn. človek objektivizuje sily svojej duševnej a fyzickej práce do
materiálnych a kultúrnych objektov, modernom zriadení s deľbou práce a súkromným
vlastníctvom je človekom zbavený, odcudzení od materiálnych a kultúrnych objektov, ktoré
vytvára), píše o práci ako sebapotvrdzujúcej podstate človeka (spredmetňovanie človeka je
výsledkom je vlastnej práce). Morálne súdy vyjadruje nepriamo, používa termín „ľudský“,
morálku rozdeľuje sociologicky – morálka konkrétny tried, opúšťa heglovský idealizmus. (s.
69) Východiskom je pre Marxa seba-uskutočnenie, sloboda ako sebaurčenie človeka. Človek
je odcudzený, keď sú jeho schopnosti blokované nenaplnené (od zvierat sa odlišuje vedomou
životnou činnosťou len preto, že je rodová, spoločenská, skupinová, univerzálna bytosť). (s.
75) Komunizmus Marx považuje za dovŕšený humanizmus rovnajúci sa naturalizmu.
100 Sem radí Peffer diela Svätá rodina, Nemecká ideológia, Tézy o Feurbachovi a Bieda

filozofie; v tomto období Marx rozvinul základy empirických spoločensko-vedných teórií:

výklad spoločensko-historických javov, historický materializmus, triedna analýza spoločnosti,
analýza kapitalizmu. Vo Svätej rodine píše o možnosti a nutnosti seba-oslobodenia
proletariátu, ako východisko z nehumánnosti a nemožnosti sebarealizácie. V Nemeckej
ideológii definuje univerzálneho a všestranného komunistického človeka, morálku definuje
ako ideológiu; cieľom humánnosti je samostatná činnosť, ktorá nepodlieha deľbe práce.
Zdôrazňuje potrebu skutočnej komunity revolučných proletárov, ktorí nadobudnú podmienky
svojej existencie, ktorá je možná iba v komunizme. (s. 80 – 83)
101 Obdobie zapájania sa do aktívnej politiky, hodnotenia revolučných procesov a písania

politicko-ekonomických diel Grundrisse a Kapitálu. Podľa Peffera sa tieto práce menej

zaoberajú filozofickými otázkami. Kritizuje námezdnú prácu ako odcudzenú prácu, lebo
robotník nad ňou nemá kontrolu; (s. 86) neodcudzená práca slúži spoločenstvu
a sebarealizácii. (s. 88) V Grundrisse Marx píše o bohatstve času mimo výroby určeného na
seba-rozvoj človeka, ekonomizovať pracovný čas znamená zvýšiť množstvo voľného času.
Peffer ďalej cituje časť Kapitálu o ríši nevyhnutnosti a ríši slobody, kde sa Marx taktiež posúva
od pozície obhajoby práce ako sebarealizácie k rozširovaniu pracovného voľna určeného na
voľno-časové a tvorivé aktivity. (s. 93)
103
a deontologizmom, morálkou a vykorisťovaním, (s. 129 – 177) Marxovým anti-
moralizmom, (s. 177 – 209) Marxovým historicizmom, (s. 216 – 231) ideológiou,
(237) morálnym relativizmom a morálnou objektivitou, (s. 265 – 300) Marxovou
kritikou spravodlivosti a práv, (s. 311 – 351) komparáciou Marxa s Rawlsom (s.
351 – 390) a vlastnou morálnou teóriou (s. 400 – 435). Peffer oddeľuje rôzne
interpretácie Marxa: 1,reformistické, ktoré nazýva kantovské, deontologické102
späté s evolučným socializmom (Vorlander, Bernstein, Hook, Kamenka,
Marković, Stojanović, Brenkert); 2, utilitaristické, konzekvenciálne 103 (Kautsky,
Engels), ktoré stavajú na vedeckom socializme a nachádza analógie
s Aristotelovým postojom k morálke; konzekvencionalistické teórie
vymedzujúce radosť, šťastie, mimo-morálne dobro ako tie prvky, ktoré treba
maximalizovať (nadväzujú naň Allen, Somerville, Miller, Aronovitch, Schaff,
Buchanan) (99); 3, zmiešano-deontologické teórie morálky, vytvorenie špecifický
morálnych dobier sú významný faktor, napriek tomu správne konanie nemusí
byť konaním, ktoré maximalizuje mimo-morálne dobro. (Rawls, Franken) (s. 101)
Sumárne by sa dalo povedať, že v Pefferovej morálnej teórii (vychádzajúcej z
fúzie názorov Marxa, Rawlsa, Berlina, Nielsena, Milla), ktorá zastáva marxistické
normatívne politické postoje (nepriama Marxová morálna teória), dominuje
princíp maximálnej slobody (pozitívna, i negatívna sloboda) a maximálnej
rovnosti (rovnaká participácia na rozhodovacích procesoch, rovnaký prístup
k prostriedkom sebarealizácie, právo na rovnaké príležitosti pri zastávaní úradov
a pozícií, príjmu, bohatstva, voľného času…). Peffer pripomína Marxove
hodnotové vymedzenie ľudskej prirodzenosti odvodené od možnosti
slobodného, vedomého a tvorivého konania (sebarealizácia človeka) a možnosti
ľudskej komunity, (s. 108) tzn. poľudštenia človeka.

102 Deontologická teória morálky – teória záväzkov nie je celkom závislá od teórie hodnoty,
konanie môže byť správne bez toho, aby sa bralo do úvahy dobro čohokoľvek. (s. 101)
103 Konzekvencializmus – teória morálneho záväzku, ktorá maximalizuje niektoré špecifické

mimomorálne dobro, je morálne správnym konaním; pravidlá konania, sociálna politika,

spoločenské inštitúcie, ktoré maximalizujú mimomorálne dobro je našou morálnu
povinnosťou podporovať a presadzovať. (s. 99) Buchanan napríklad zdôrazňuje, že Marxova
kritika kapitalizmus spočíva v tom, že zlyháva pri naplnení potrieb, nie preto, že je
nespravodlivý a nemorálny. (s. 105) Podľa Buchanana je pre komunizmus základom naplnenie
potrieb a následný všestranný rozvoj autonómneho, spoločensky začleneného jednotlivca.
104
Gerald Allan Jerry Cohen – chudoba je spätá s nedostatkom slobody
„Bezprostredným motívom produkčnej aktivity v trhovej
spoločnosti je zmes chamtivosti a strachu, ktorých pomer
sa líši v závislosti na trhovom postavení a osobných
vlastnostiach danej osoby. Pri chamtivosti je na iné osoby
nazerané ako na možné zdroje obohatenia, pri strachu
ako ohrozenia. Sú to hrozné spôsoby nazerania na ľudí, aj
keď sme si na ne po storočiach kapitalistickej civilizácie
zvykli.“ (Cohen, 2006, s. 51)
Gerald Allan Jerry Cohen, FBA (1941 – 2009) je analytický marxista, profesor práva, sociálnej
a politickej teórie. Narodil sa v komunistickej rodine, prednášal v Londýne, neskôr na
Oxforde. Patrí k humanistickým neomarxistom, neakceptujúcim Marxov anti-humanizmus.
(Blaha, 2012a) Spolu s Elsterom je presvedčený, že Marx mal vlastnú teóriu spravodlivosti,
(Blaha, 2012, s. 185) tá však nebola systematická, ale pracovala s distributívnymi princípmi
a myšlienkou rovnosti zdrojov, príležitostí a výsledkov. Cohen polemizuje s teóriami Locka,
Smitha, Poppera, Nozicka, Rawlsa,104 Berlina105 aj Dworkina.106 Odmieta meritokratizmus;
slobodnú voľbu jednotlivca považuje za chiméru, (Cohen, 2001, s. 28) nakoľko ľudia sčasti
zodpovedajú a sčasti nezodpovedajú za svoje túžby, teda človek si zodpovedá za svoje túžby
a ciele ak môže ovplyvniť ich charakter. Jeho študenti (Caney, Carter, Fabre, Kymlicka,
McMurtry, Otsuka) sa stali významnými morálnymi a politickými filozofmi. Cohenova kniha
Karl Marx's Theory of History: A Defence (1978) je označovaná za počiatok analytického
marxizmu.107 V neskoršom období sa začal zaoberať normatívnou politickou filozofiou (Self-
Ownership, Freedom, and Equality, 1995; If You are …, 2000). (Brabec, 2005) Cohenove
texty vyšli u nás vo výbere Iluze liberální spravedlnosti s vynikajúcim úvodom M. Hrubca.
Kľúčové slová: trhový socializmus, analytický marxizmus, nesebeckosť, spravodlivosť
_ Podľa M. Hrubca je Cohenov prínos významný predovšetkým pre 1, analytický
marxizmus; 2, kritiku pravicového libertarianizmu; 3, kritiku ľavicového
libertarianizmu; 4, definovanie pozície tzv. analytického socializmu, ktorý

104 Pri interpretácii Johna Rawlsa pripomína, že spoločnosť spravodlivosti nevyžaduje len právne

donucovanie pravidlá, ale aj étos spravodlivosti. Rawlsova teória spravodlivosti nie je dobrou odpoveďou
na otázky spojené s potrebným rozdeľovaním. Rawls totiž rieši až ako druhoradý problém vylúčených
z pracovného procesu (zmluva sa týka iba kooperácie tých, ktorý pracovať môžu). (Cohen, 2006, s. 24 – 25)
105 Cohen kritizuje Berlinovu teóriu slobody a dochádza k záveru: nedostatok peňazí znamená pre

pracujúceho chudobu a preto aj nedostatok slobody. Berlin aj Rawls podľa Cohena odmietajú normatívny
záver pravice, ale súhlasia s jeho konceptuálnym tvrdením (otázka schopností). (Cohen, 2006, s. 144 – 168)
106
Cohen odmieta Dworkinovu liberálnu koncepciu rovnosti zdrojov: niektorí jedinci majú vyššie potreby,
nie svojim zavinením (napr. invalidi); tak sú v jeho koncepcii znevýhodnení. (Cohen, 2006, s. 28)
107 „Nejvýraznějším rozdílem mezi analytickým socialismem a klasickým marxismem je náhled na úlohu

normativní teorie. Vzhledem k tomu, že tradiční marxistická představa o roli a postavení proletariátu
nebyla naplněna totiž analytičtí socialisté a socialistky odmítají Marxovo přesvědčení o historické nutnosti
vzniku spravedlivé společnosti a přijímají stanovisko (které sdílejí i ostatní směry politické filosofie), že
prvním krokem k ustavení spravedlivé společnosti (ať už je uspořádána podle jakýchkoliv principů
spravedlnosti) je přesvědčit lidi o správnosti daných principů spravedlnosti a tím je motivovat k jejich
prosazování.“ (Kubišová, 2007)
105
spochybňuje libertariánske a liberálne teórie. (Cohen, 2006, s. 10) Vo svojej
debutovej knihe Cohen rekonštruuje Marxovu filozofiu dejín (historický
materializmus) na základe súčasných metodologických postupov. Marx
predpokladá, že dejiny určujú výrobné stránky spoločnosti, ktorým sú
podriadené jednotlivé formy spoločnosti. Cohen, ktorý (pripomína M. Hrubec)
sa prihlásil k ekonomickému determinizmu, dokladá, že Marxova ekonomická
základňa obsahuje iba výrobné vzťahy, nie výrobné sily. Ekonomická základňa
teda obsahuje celú radu výrobných vzťahov, ktoré sú v nej obsiahnuté. Cohen
analyzuje podrobne vzťah medzi výrobnými vzťahmi (mocenské vzťahy nad
osobami a výrobnými silami) a výrobnými silami (výrobné nástroje, suroviny,
pracovná sila) ako vzťahmi medzi sociálnymi a materiálnymi zložkami
spoločnosti. Hrubec uvádza pre pochopenie príklad: „Poznanie, že socha stojí na
podstavci, ešte z podstavca nečiní súčasť sochy.“ (Cohen, 2006, s. 12)
Marxovu teóriu hodnoty možno podľa Cohena chápať dvojako:
Ľudová doktrína: práca výrobcov sa Striktná doktrína: spoločensky nevyhnutný čas ako
odzrkadľuje na hodnote výrobku kritérium práce; determinuje hodnotu výrobku
V morálnych úvahách postačí podľa Cohena ľudová doktrína na dokázanie, že
kapitalizmus a súkromné vlastníctvo výrobných prostriedkov sú z morálneho
hľadiska neprijateľné. Znakom vykorisťovania je nedostatok reciprocity, bez
vlastníckeho vzťahu kapitalistu k výrobnému prostriedku by mohol byť výrobok
zhotovený bez problémov. (Cohen, 1980, s. 140 – 155) Cohen je presvedčený,
že ideál ľudovej demokracie predstavuje skutočnú spoločnosť „oddanú sociálnej
spravodlivosti a naplnenia ľudskosti“. (Cohen, 2006, s. 38) Myšlienkou
vykorisťovania je morálne spochybnenie tvrdenia, podľa ktorého je práca to, čo
má hodnotu. (Tamtiež, s. 155) Pripomína, že západní intelektuáli odmietali
socialistické režimy na východe, pretože ich v tej dobe západné média
prezentovali len a len v temných farbách.108 (Cohen, 2006, s. 44) Cohen sa

108 Cohen pripomína: aj keď socializmus zlyhal, nie je to dôvod prečo ho odmietnuť, k čomu dodáva
Kubišová: „faktická neúspešnosť jedného pokusu o presadenia ideálu nevypovedá nič o normatívnej
platnosti daného ideálu“. (Kubišová, 2007) V texte „Je možné dosiahnuť rovnosti a pospolitosti?“ verifikuje
prednosť socialistického spôsobu organizácie na príklade stanového výletu. (Cohen, 2006, s. 45 – 63)
Celospoločenský komunizmus považuje za nerealizovateľný, pretože ľudia nie sú od prirodzenosti
dostatočne štedrí a schopní vzájomnej spolupráce, a keby nimi aj boli, nevedeli by ako nesebeckosť využiť
ako hnací motor ekonomiky. (Tamtiež, s. 55) Cohen neverí v organizovanosť robotníckej triedy, ani
v proletariát ako historický revolučný subjekt, ktorý je dôsledkom globalizácie rozbitý. (Tamtiež, s. 83)
Taktiež pripomína ekologickú krízu ako hrozbu pre ľudstvo a z nej vyplývajúci nedostatok zdrojov
(popretie vízie komunizmu s dostatkom zdrojov; otázka však je či je nadspotreba a drancovanie prírody
v súlade s komunizmom), preto volí morálnu obhajobu socializmu, ten je dosiahnuteľný nie násilnou, ale
106
venuje okrem otázok materialistickej teórie dejín aj otázkam práce a neslobody.
Jeho druhá kniha vytvára spojnicu medzi autorovým prvým a druhým obdobím
– Marxova teória hodnoty sa podľa Cohena obmedzuje na výklad toho, čo je
tovar, bez ohľadu na to, ako tovar vzniká. (Tamtiež, s. 14).109 Ak robotník
nevlastní výrobné prostriedky, je nútený uzavrieť pracovnú zmluvu, ktorá
umožňuje pripraviť ho o vyplatenie časti jeho práce. Vlastníctvo je témou
druhého Cohenovho obdobia, ktoré je charakteristické presunom od
deskriptívnej k normatívnej teórii. Predkladá víziu uskutočniteľného,
normatívneho spoločenského usporiadania. Cohen kritizuje teórie Locka
a Nozicka. Lockova téza sebavlastníctva, na ktorú sa odvoláva aj Nozick, je podľa
Cohena porušená v prípade námezdnej práce robotníkov v službách kapitalistov,
pretože sa časť ich sebavlastníctva (nadpráca) odníma.110 111 Lockova téza
nepriamo pripúšťa, že niekoho práca môže byť vlastnená druhou osobou. Locke
teda svoju teóriu nezapracoval do všetkých detailov. Ak nemožno predpokladať
plné kapitalistické vlastníctvo v Nozickovom pôvodnom stave, pokojne môžeme
v pôvodnom stave predpokladať kolektivistické vlastníctvo a dospieť k iným
záverom, než Nozick. (Cohen, 1980, 117-124) Nozickov predpoklad, že svet je
vlastnený nikým je nesprávny: „Ak vychádzame z Nozickovej tézy, že každý má
právo na vlastníctvo, potom by bolo vhodnejšie predpokladať, že pôvodne je svet
vlastnený všetkými, a teda je v akejsi forme kolektívneho vlastníctva.“ (Tamtiež,
s. 164 – 165) Cohenov model spravodlivosti počíta so spoločnosťou nesebeckou
– argumentuje, že silná verzia práva na vlastníctvo seba samého je v konečnom
dôsledku právom na sebectvo. (Cohen, 2006, s. 18)

iba demokratickou cestou (ľud sa s ním musí stotožniť). Podobne ako Peffer, preferuje trhový socializmus
(ako realizovateľný, prechodný model k vyššej fáze), ktorý by zohľadňoval socialistickú spravodlivosť, a trh
ako určovateľa, čo a ako vyrábať (nevyužíval by sa na funkciu rozdeľovania odmien, čím by sa dosiahla
spravodlivosť a odstránilo vykorisťovanie). Ideu socializmu zakladá na princípe pospolitosti. Socializmus
definuje ako druh výrobnej organizácie, v ktorej kolektívne vlastníctvo výrobných prostriedkov (podniky
vlastnené zamestnancami – ekonomická demokracia) prevažuje nad súkromným. Uvádza aj priamu
inšpiráciu teoretikmi ekonomickej demokracie: Schweickartom, Hahnelom a Albertom. (Tamtiež s. 48 – 57)
109 Pracujúci podľa Cohena nevytvárajú priamo hodnotu, ale až výrobok, ktorý túto hodnotu obsahuje.

Podľa Cohena je pracovná teória hodnoty zle konštruovaná, pretože teória nevypovedá o vykorisťovaní.
Preto sa treba zamerať priamo na skutočný problém vykorisťovania – súkromné vlastníctvo kapitálu.
110 Cohen odpovedá na Nozickove odvolávanie sa na Kanta (ľudia sú účely, nie prostriedky) tým, že Kantov

princíp neobsahuje Lockovu tézu sebavlastníctva a jednak s tým, že Kantov princíp vyžaduje angažovanosť
vo vzťahu k druhým, tzn. Nozickova reformulácia Kanta v prospech minimálneho štátu je podľa Cohena
deformáciou. (Cohen, 2006, s. 21 – 22)
111 Cohen rozširuje teóriu vykorisťovania aj na stavovský a otrokársky model spoločnosti. (Cohen, 2006, s. 15)

Atraktivita vlastníctva seba samého sa primárne zakladá na chybnom použití privlastňovacieho zámena „moje.“
107
John Roemer – meritokratizmus
„…socializmus zostáva ideálnym cieľom a možnosťou
v reálnom svete. Argument v prospech socialistickej
ekonomiky, ako to vidím, si vyžaduje revíziu
štandardných názorov na to, čo tvorí socializmus. Je
zrejmé, že sovietsky model socialistickej spoločnosti
je mŕtvy, ale to neznamená, že by sa spolu s ním mali
pochovať aj iné nevyskúšané formy socializmu.“
John Roemer, Budúcnosť pre socializmus, 1994
John E. Roemer (1945) je americký ekonóm a politológ, analytický marxista, v súčasnosti
profesor politológie na Univerzite v Yale; predtým pôsobil na fakulte ekonomiky na
Kalifornskej Univerzite. Stal sa intenzívnym odporcom vojny vo Vietname, za čo bola jeho
činnosť na univerzite pozastavená. V súčasnosti je čelnom Ekonometrickej spoločnosti
a Americkej akadémie umení a vied; pracuje aj na poradnom výbore ASAP. Zaoberal sa
teóriou vykorisťovania (General Theory of Exploitation and Class, 1982), teóriou trhového
socializmu (A Future for Socialism, 1994) a teóriami spravodlivosti (Theories of Social
Justice, 1997) a rovnosti príležitostí (Equality of Oportunity, 1998).
Kľúčové slová: redistribúcia, meritokratizmus, trhový socializmus

Johnovi Roemerovi sa v našom prostredí venuje len zopár autorov: Ľ. Blaha,

M. Šubíková a M. Hrubec.112 Cohen Roemera radí spolu so sebou a Van Parijsom
k morálnym marxistom. (Cohen, 2006, s. 70) Podľa Roemera je rozdiel medzi
Rawlsom, Senom, Dworkinom a Marxom nepostrehnuteľný, (Peffer, 1990, s. 28;
Blaha, 2018, s. 83) no tento prístup je podľa Burrisa z pozície iných marxistov
často vysmievaný. (Burris, 1998, s. 166) Podľa Roemera Rawls odmietol
welfarianizmus, koncept úžitku a ten nahradil konceptom primárnych dobier.
Odmietol princíp maximalizácie, ktorý nahradil maximinovou (poisťovacou)
stratégiou. (Roemer, 1998, s. 128) Roemer patrí podobne ako Sen a Elster ku
kritikom utilitarizmu – moderný utilitarizmus určil osobné preferencie
jednotlivca ako základné, avšak tie podliehajú procesom kognitívnej disonancie,
tzn. ovplyvnenie spoločenským postavením, vplyvom prostredia, povahou
a vlastnosťami, tzn. otrok môže mať aj otrocké preferencie. (Blaha, 2012, s. 126)
Roemer patrí spolu s E. O. Wrightom k najvýznamnejším neomarxistickým
teoretikom tried – beztriednosť modernej spoločnosti nemá fundamentálny
základ. Roemer kritizuje Rawlsa, pretože medzi primárne dobrá nezaradil prácu,
nakoľko pracovný trh a ohodnotenie práce nemusí byť spravodlivé. Rawls teda

112 Pri tejto príležitosti chcem poďakovať Ľubošovi Blahovi za objavenie tohto, pre mňa dovtedy

neznámeho, autora. Táto kniha by bez inšpirácií Ľuboša Blahu nikdy nevznikla. (Poznámka autora)
108
podľa Roemera podcenil významný moment – otázku vykorisťovania na
pracovnom trhu. (Tamtiež, s. 289) Existencia vykorisťovania nemôže byť morálne
ospravedlniteľná, aj keby bola v súlade s osobnými preferenciami. Váha
preferencií jedného, môže byť iná než váha preferencií druhého aktéra. Roemer
kritizuje tzv. paretovo optimum – s týmto stavom korešponduje ospravedlnenie
stavu v ktorom jedna časť ľudstva hladuje a druhá žije v enormnom luxuse,
celkový výsledok sa spriemeruje a to považuje za spravodlivé. Blaha prirovnáva
tento stav ku klasickému bonmotu: „Ak zjem jedno kura a ty nezješ žiadne kura
štatisticky sme najedení.“ (Blaha, 2012, s. 131) Alebo tu máme iný príklad.
„Ak prvá osoba príde aj o posledný kúsok chleba, no zároveň druhá
dospeje k novej limuzíne, celkový úžitok oboch sa fakticky zvýši
a z utilitaristického prístupu teda ide o žiaduci stav. Za istých okolností
dokonca možno v rámci takejto úzkej utilitaristickej logiky vyhlásiť za
žiaduce aj otrokárstvo. Takejto logike však prirodzene chýba akýkoľvek
politický či morálny rozmer a vedie k neprijateľným záverom.“
(Blaha, 2008)
Tento príklad sa dá prirovnať ku makroekonómii a štatistikám HDP na jedného
obyvateľa, ktoré je zamerané výlučne na maximalizáciu úžitku. Roemer je
podobne ako Cohen kritikom Nozickovho konceptu – Nozickov model by bol
v praxi systém, ktorý by spôsoboval ešte zhubnejšie dôsledky než súčasný
kapitalizmus – bolo by v ňom 1, legitímne monopolné vlastníctvo, 2,
redistribúcia by bola nemožná (resp. možná iba pri súhlase všetkých), 3,
diskriminácia v práci by bola povolená, sociálna ochrana zamestnancov by bola
považovaná za zásah do slobody vlastníka. (Blaha, 2012, s. 174)
Rovnosť príležitostí Roemer definuje pre: (1) sebarealizáciu a blaho, (2)
politický vplyv a (3) sociálny status. Meritokratizmus podľa autora znamená
znamená prehliadanie vrodených genetických a sociálnych nerovností; namiesto
snahy o rovnosť sa snaží o spokojnosť pre všetkých prostredníctvom talentu ako
faktora ovplyvňujúceho produktívnu kapacitu. Roemer hovorí o egalitárnom
plánovačovi – v rámci mechanizmov sociálneho štátu sa spoločnosť zhodne na
základných faktoroch, ktoré sú dôsledkom prírodnej lotérie, spoločnosť by bola
následne rozdelená do skupín a jednotlivci by boli zaradení podľa parametrov
znevýhodnenia… a od toho by závisela miera štátnej pomoci, redistribúcie.
(Blaha, 2012, s. 247) Anti-meritokratizmus, znamená elimináciu prírodnej
lotérie, ktorú tematizujú aj Cohen a Wright. (Blaha, 2012c) Rawls taktiež volí

109
cestu anti-meritokrazimu – ani jeden človek si morálne nezaslúži svoje vrodené
schopnosti. (Rawls, 1994, s.55) Roemer uvádza príklad dvoch osôb, z ktorých
jedna žije v luxuse a druhá hladuje. M. Šubíková analyzuje vo svojej práci Postoje
občanov k variantom redistributívnej spravodlivosti v stručnosti Roemerov
koncept: Roemer stavia na predpoklade, že sa spoločnosť skladá z rôznych
druhov ľudí, spojených znakmi, ktoré sú mimo ich kontrolu; skupiny sa od seba
odlišujú mierou úsilia, ktorú musia jednotlivci vynaložiť, aby dosiahli svojho cieľa
(chytrý a hlúpy študent nedosiahnu tie isté výsledky); spravodlivé je preto rovné
rozdelenie podľa miery snahy, nie rovná odmena za rovnú snahu. (Barrett, 2002,
s. 33 – 34) Sumárne: túžby jednotlivcov sú dané ich možnosťami. (Roemer, 1998,
s. 245) Roemer pripomína, že distribúcia talentu a schopností jednotlivcov je
vecou morálnej náhody a iba kolektívne vlastníctvo by dokázal eliminovať
dôsledky prírodnej lotérie a zabezpečiť tak sociálne spravodlivejšiu spoločnosť.
(Blaha, 2012, s. 364; Roemer, 1993, s. 160 – 178) Roemer teda rozčleňuje členov
spoločnosti do percentilov, kde jediným kritériom je miera vynaloženej snahy,
podmienenej individuálnou voľbou nezávislou na socio-ekonomickom prostredí,
z ktorého vychádza. (Šubíková, 2014, s. 36) Roemer je presvedčený, že aby každý
dostal to, čo si zaslúži, je podmienené distribúciou ľudí spadajúcich do
rovnakého percentilu. (Cowen, 2002, s. 637 – 639) Pre Roemera je východisko
tzv. trhový socializmus, firmy získavajú kapitál od verejne kontrolovaných bánk.
Firmy v trhovom socialistickom poriadku už nie sú podriadené svojvoľnému
zasahovaniu zo strany štátu: namiesto toho podliehajú verejne kontrolovaným
inštitúciám, ktorých nezávislosť je ústavne zaručená. Ako pripomína Blaha,
Roemer navrhuje kupónový kapitalizmus, čo je kombinácia Ackermanovej
spoločnosti akcionárov a Van Parijsovho garantovaného príjmu – každý
jednotlivec dostal akcie v štátnych podnikoch, s ktorými by mohol obchodovať,
no nemohol by sa ich zbaviť a po smrti by prepadli štátu. (Blaha, 2012, s. 246) V
iných textoch Roemer obhajuje socializmus podľa kritéria „každému podľa jeho
práce“, kde by dochádzalo k nerovnostiam na základe schopností jednotlivcov
(skills). (Tamtiež, s. 315) Roemer sa zameriava predovšetkým na nerovnosť
odmien (napr. Wood na nerovnosť moci a Cohen na nerovnosť zásluh). Podľa
Roemera spoločnosť môže byť efektívna a spravodlivá zároveň (praktická
spravodlivosť). (Roemer, 1998, s. 187)

110
Immanuel Wallerstein – antiglobalistický neomarxista
„11. september bol dramatickým a šokujúcim
okamihom amerických dejín. Bol však iba
dôležitou udalosťou na trajektórii, ktorá začala
omnoho skôr a bude pokračovať ďalej po niekoľko
desaťročí, po dlhé obdobie, ktoré môžeme nazvať
úpadok americkej hegemónie.“ (Wallerstein,
2003)

Immanuel Maurice Wallerstein (1930) je americký spoločenský vedec, sociológ a analytik,

teoretik globálnej kapitalistickej ekonomiky, vedúci výskumný pracovník na univerzite
v Yalle. Spolu s Chomskym, Bourdieom patrí k tzv. antisystémovým teoretikom aj pre svoj
mimoriadne kritický postoj voči politike USA. V roku 1974 vydal svoju prelomovú prácu
Moderný svetový systém. Wallerstein sa zameral na 3 oblasti bádateľskej činnosti:
historický vývoj svetovej politiky, súčasnú krízu globálneho kapitalizmu a štruktúra
vedenia. V roku 1998 vydal dielo Utopistika, a v roku 2005 knihu Úpadok americkej moci:
USA v chaotickom svete.113
Kľúčové slová: jadro, periféria, semiperiféria, kapitál, globálna svetovláda-svetosystém
Podľa Immanuela Wallersteina je faktom, že doterajšie historické systémy boli
nerovné a nedemokratické, čo ale nedokazuje, že budúci systém môže byť
rovnostársky a demokratický. (Wallerstein, 2006, s. 72; ďalej pre prehľadnosť len
čísla strán tej istej knihy) Medzi priaznivcami a odporcami súčasného stavu
existujú podľa Wallerstiena následné 3 rozpory o 3 údajných cnostiach (s. 69):
Priaznivci súčasného systému Odporcovia súčasného systému
- hojnosť hmotných statkov a pohodlie - svet je nerovný a polarizovaný
- hojnosť si užíva nepočetná menšina
- existencia liberálnych politických štruktúr - ľudové vrstvy sa nepodieľajú na rozhodnutiach
- predlžovanie priemerného veku života - predlžovanie veku je späté s poklesom kvality života
Wallerstein neguje známu Leibnitzovu tézu: „Z tohto, čo som zmienil, by malo
byť zrejmé, že patrím ku kritikom, ktorí nepovažujú súčasný svetosystém za
najlepší z možných svetov. Nie som si dokonca istý, či je najlepší zo všetkých
svetov, ktoré sme doteraz poznali,“ (s. 69) ale zároveň dodáva, že nie je
podstatné poukazovať na nedostatky, ale predovšetkým na možné alternatívy.
Autor vychádza pri analýze ekonomických faktorov globálnej politiky
(dichotómia medzi prácou a kapitálom) z Karla Marxa, zároveň však kritizuje
Marxov postoj k filozofii dejín, dialektike či akumulácii kapitálu. Hlavným

113 Rudolf Převrátil považuje Wallersteinovu knihu Úpadok americkej moci, v ktorej dokazuje hegemonický

úpadok USA ako dôstojný protipól prácam Francisa Fukuyamu a Samuela Huntingtona.
111
faktorom systémovej krízy je strata legitimity (s. 12); samotné legitimizovanie
prebieha odkazom na autoritu alebo mystickú pravdu. Revolúcie nie sú podľa
autora spontánnou aktivitou zdola, ale výsledkom aktivity záujmových skupín,
ktoré sa pri jej začiatku chopili svojej príležitosti pri zrútení štátu-systému, a to
v mene ideálu rýchlej zmeny k rovnosti a demokracii, ktorá si na rozdiel od
konzervativizmu114 získal sympatie davov, a to v očakávaní rýchlej sociálnej
zmeny. (s. 15) Navyše nedosiahli ani to, v čo dúfali ich stúpenci ani to, čoho sa
obávali ich odporcovia. (s. 20) Na rozdiel od iných anglo-amerických autorov,
Wallerstein od seba oddeľuje konzervativizmus, liberalizmus a socializmus, ako
autonómne ideológie, ktoré prichádzajú na scénu počas revolúcií v roku 1848.
(s. 25) Výsledkom krízy podľa Wallersteina môže, ale aj nemusí byť
spravodlivejšia a demokratickejšia spoločnosť – „dozvieme sa to, až sa tam
dostaneme“. (s. 40) Podľa Wallersteina môže byť kapitalizmus nahradený
socialistickou ekonomikou, (Turcsányi, 2012, s. 37) a to v dôsledku zväčšovania
zisku, ktorý skončí vtedy, keď sa miera zisku začne zmenšovať (zisk = rozdiel
medzi cenou výrobku a cenou nákladu);115 náklady sa podľa Wallersteina zvyšujú
a tento trend dovedie systém do kolapsu. (Cisár, 2006) Wallerstein na rozdiel od
Marxa považuje triedy za súčasť svetového systému, teda ich postavenie na
tomto systéme závisí. (Holubec, 2009, s. 148) Je nielen kritik kapitalizmu,
o ktorom si myslí, že je regresívnym oproti iným systémom, (Wallerstein, 2003,
s. 98) a o ktorom je presvedčený, že je v štrukturálnej kríze, ale aj autor koncepcií
ako tento systém zmeniť. Dôležitým momentom vo Wallersteinovom odkaze je
geopolitika: Wallerstein definuje teóriu závislosti – jadra a periférie. V tejto teórii
vychádza z Frantza Fanona, ktorý ho ovplyvnil pre inšpiráciu vo vízii na
spravodlivosť oslobodenia od moderného svetového systému, Ilyu Prigogine ho
nútil čeliť svetu bez istôt a nakoniec Fernanda Braudela, ktorý popísal vývoj a
politické dôsledky rozsiahlych sietí hospodárskej výmeny v európskom svete v
rokoch 1400 až 1800, ústredný význam sociálnej konštrukcie času, priestoru
a vplyv na analýzy. Definuje systém sveta, ako systém celej planéty
(svetosystém), ktorého korene siahajú do Európy 16. storočia a etabluje sa v 20.

114
Konzervativizmus (Burke, De Maister) definuje autor ako presvedčenie, podľa ktorého môžu mať
zásahy do existujúcich štruktúr, ktoré sa vyvíjajú pomaly, vysoké riziká, preto ich treba zavádzať opatrne.
(Wallerstein, 2006, s. 13)
115Je potrebné mať na pamäti, že zisk v uvedenej definícii nemusí byť len dôsledkom vykorisťovania, to by platilo, ak by sa
cenový rozdiel rovnal hodnote rozdielu medzi hodnotou vyprodukovanou nutnou prácou a nadhodnotou vyprodukovanou
nadprácou, ale vyššie uvedený cenový rozdiel vyvolávajú aj iné faktory než len vykorisťovanie, napríklad dokonalejšia
technológia. (Oponentská poznámka V. Mandu)
112
storočí (s. 17); je to systém predstavujúci svet pre seba na základe jednotnej
deľby práce. Svetosystém je založený na nadradenosti nekonečnej akumulácie
kapitálu a komodifikácie všetkých vecí (s. 18) Systém však má svoje mechanizmy
a hranice, a tie sú pohyblivé…
Wallerstein vychádza z teórie globálnej deľby práce,
systém je identifikovaný globálnym trhom
(globálnou kapitalistickou výrobnou metódou) a je
a je rozdelený do jadrových, polo-priechodných
a periférnych oblastí (toto delenie je založené na
diferencia jadra, kde sa sústredí hospodárska
sila; periférie sú na oblastiach jadra závislé). Semi-
periférie sa nachádzajú medzi jadrom a perifériou,
profitujú z periférie a zároveň jadro profituje z nich.
(Wallerstein, 2014) Ľuboš Blaha ako príklady semi-
periférie označuje Grécko a Slovensko.
(Pozri bližšie rozhovor: Blaha – Perný, 2017)
Wallersteina ovplyvnili udalosti roku 1968, o ktorých sa domnieva, že boli
začiatkom konca liberalizmu, nakoľko v systéme moderného sveta nebolo
možné vytvoriť životaschopnú ideológiu. Na základe všeobecnej straty nádeje
a strachu, upozorňuje na to, že vstupujeme do historickej premeny spoločnosti
plnej problémov a toto „obdobie temna bude trvať tak dlho, kým premena
potrvá“. (Wallerstein, 2006, s. 39) Systém zničí článok, ktorý sa javí ako najsilnejší
– systém produkcie, zisku a konkurencie – súperenie tlačí ceny dole a tým aj
ziskové marže. (s. 40 – 41) Nakoľko cena ovplyvňuje rast a ostrosť konkurencie,
vzniká monopolizovanejší trh, v ktorom si v medziach požiadavky trhu bude
chcieť každý stanoviť vyššiu cenu. Wallerstein ďalej pripomína, že štát nedokáže
ovládať svetový trh, čo znamená, že existuje sociálne utvárané ekonomické
pásmo, z ktorého ceny nemožno vybočiť. (s. 42) Štát môže iba legitimizovať
monopol jeho vyžadovaním a poskytovaním licencií, ktoré budú monopoly
chrániť. Ak každý aktér na trhu bude usilovať o zvýšenie svojho podielu na trhu
(aby si zvýšil mieru zisku), nastanú samozrejme pokusy znižovať mzdové náklady
a daňové výdaje. Časť nadhodnoty predávaná zamestnancom vo forme miezd
presahuje spoločensky definované reprodukčné náklady, a je výsledkom
triedneho boja vedeného na pracoviskách a na politickej úrovni. (s. 45)
Wallerstein píše: „Čím vyššie sú celkové mzdové náklady, tým vyššie sú
potenciálne zisky, čím nižšie sú celkové mzdové náklady, tým vyššie sú
bezprostredné zisky.“ (s. 43) Prvé platí pre svetovú ekonomiku, druhé pre firmy.

113
Ďalším dôležitým problémom a determinantom budúcej zmeny je otázka
ekologická, vyčerpanie podmienok prežitia (poškodzovanie biosféry):
„Hlavnou príčinou deštruktivity kapitalistického systému voči biosfére,“ píše Wallerstein,
„spočíva v tom, že výrobcovia zarábajúci na deštrukcii, ktorú nezapočítavajú do svojich
výrobných nákladov, chápu ju ako zníženie nákladov.“ (Wallerstein, 2006, s. 49)
Wallerstein popiera marxistickú filozofiu dejín ľudským rozhodnutiami – práve
tu vzniká termín utopistika, ako zvažovanie historických alternatív na základe
úsudku. V knihe Utopistika (2006, orig. 1998) skoncipoval realistickú analýzu
súčasného sveta, a taktiež perspektívy na spoločenskú zmenu. Wallerstein sa
pýta, či je možné navrhnúť štruktúru, ktorá by na prvé miesto kládla
maximalizáciu kvality života (Bentham) a súčasne neobmedzovala a kontrolovala
prostriedky kolektívneho násilia tak, aby všetci mali rovnaký pocit relatívneho
osobného bezpečia a najširšie možné spektrum individuálnych možností voľby;
aby neboli ohrozené práva ostatných (Mill); ďalej bola zabezpečená zmysluplná
práca, prinášajúca uspokojenie, a ochrana biosféry. (s. 73)
Wallerstein nazýva utopistikou (ktorú oddeľuje od utópií, snov o raji, ktoré podľa autora
vyvolávajú iba ilúzie a dezilúzie) hľadanie systémových alternatív založených na
racionálnych, triezvych a realistických vyhodnocovaniach ľudských spoločenských
systémov; ako hľadanie alternatívy nie dokonalej, ale hodnoverne a historicky lepšej
spoločnosti. (s. 9 – 10) Základom nového systému by mala byť maximalizácia kvality života
pre každého človeka (s. 73), odmeňovanie poctami (namiesto kapitálu) (s. 74),
zabezpečenie práce prinášajúcej uspokojenie (s. 73), vytvorenie decentralizovaných
neziskových, produkčných jednotiek, ako základného spôsobu produkcie; (s. 77) slobodný
pohyb pracujúcich medzi organizáciami, (s. 78) bezplatná lekárska starostlivosť pre
všetkých – neziskové nemocnice (s. 77), rovný prístup ku vzdelaniu a príjmom (s. 81),
posilnenie vplyvu spolurozhodovania (s. 82), ochrana biosféry prostredníctvom
internalizácie všetkých nákladov – náklady na obnovu znečistenia (s. 83).
Posolstvo Utopistiky pripomína slávny záver Morovej Utópie, ale na rozdiel od
Mora, ktorý diagnostikuje súdobý svet ako komplot bohatých, ktorí
v predstieraní záujmu o verejnosť sledujú iba svoje vlastné mocenské a
ekonomické ciele (More, 2017, s. 117), Wallerstein predpovedá aj blížiacu sa
zmenu systému. A to už v roku 2050:
„Mocní ľudia neboli nikdy tak silní a bohatí ako v súčasnom svete. A ľudia, ktorí moc nemajú (alebo
prinajmenšom mnohí z nich) na tom nikdy neboli tak zle…Polarizácia je silnejšia než kedykoľvek
predtým, čo znamená, že šľachetné vzdanie sa privilégií je najmenej pravdepodobným vyústením. …
Existujú štrukturálne medze procesu nekonečnej akumulácie, ktorý ovláda náš svet, a že sa tieto medze
začínajú v súčasnosti prejavovať ako prekážky fungovania systému. … vytvárajú štrukturálne chaotickú
situáciu, v ktorej bude život nepríjemný a jeho trajektória nepredvídateľná. Predpovedal som, že sa
z tohto chaosu vynorí nový poriadok, ktoré tvár bude závisieť na tom, čo kto urobil v predchádzajúcom
období – ľudia, ktorí sú v súčasnom systéme pri moci a tí, ktorí nič nemajú.“ (Wallerstein, 2006, s. 92)

114
Fredric Jameson – prepojenie kultúry so sociálnou realitou
„…reklama, médiá kolonizujú spoločenské
(ne)vedomie a nahrádzajú skúsenosť za skúsenosť
mediálnu…“ (Jameson, 2005, s. 131)
„…lebo Lenin išiel príkladom v tom, že rozpoznal
nové štádium kapitalizmu, ktoré Marx explicitne
nepredvídal, takzvané monopolné štádium alebo
fázu klasického imperializmu.“
(Jameson, 2016, s. 483)
Friedric Jameson (1934) je americký literárny kritik, post-marxistický teoretik, známy
predovšetkým pre filozofiu kultúry a kritiku postmoderny. Medzi prvé významné dielo F.
Jamesona patrí Politické nevedomie: príbeh ako sociálne symbolický čin (1981).
K marxizmu, ktorý zastáva z pozície historickej a dialektickej, sa dostal prostredníctvom
intenzívneho štúdia Sartra, vďaka vplyvu kubánskej revolúcie, frankfurtskej školy,
štrukturalizmu a iných smerov (Block, Lukács, Benjamin, Burke, Adorno, Benjamin,
Marcuse, Lefebvre, Debord, Derrida, Deleuze, Foucault). Jameson nadväzuje na
Althusserove definovanie ideológie. Koncom 60. rokov založil marxistickú literárnu skupinu
v Kalifornii. Jameson, patrí ku autorom, ktorí podobne ako Gramsci, vnímali kultúru nielen
ako nadstavbu ekonomickej základne, ale aj ako historický fenomén existujúci popri
produkčných, distribučných a politicko-mocenských vzťahoch – kultúra musí byť skúmaná
pomocou Heglovho konceptu imanentnej kritiky. V knihe Archeológovia budúcnosti (2005)
analyzuje podrobne tému utopizmu.116 Jameson sa ale primárne zameriava na kultúru.
Kľúčové slová: komodifikácia, popkultúra, neskorý kapitalizmus, globálny kapitalizmus, periodizácia
postmoderny
Základom Jamesonovej filozofie je marxistická, dialektická interpretácia
kultúry (vo vzťahu k spoločensko-ekonomickým zmenám). Pripomína, že média
rušia hranice medzi kultúrou a spotrebou – vzniká proces komodifikácie, čo má
dôsledky aj na sociálnu realitu:
„Modernizmus doteraz predstavoval aspoň v minimálnom zmysle a tendenčne –
kritiku tovaru, snahu o to, aby sám seba transcendentoval; postmodernizmus
znamená spotrebu čírej komodifikácie ako proces.“ (Jameson, 2016, s. 8)
Jameson preberá marxisticko-leninskú periodizáciu – zdôrazňuje, že
kapitalizmus je v neskorej, globálnej fáze.117 Autor dopĺňa Marxovu a Leninovu

116
Utópiu definuje ako vec priestoru; predstavu zmeny, v postmoderne je nádejou na zmenu z odkazu 60.
rokov; utopickosť je v postmoderne úderným heslom ľavicového diskurzu. (Jameson, 2016, s. 15, 195)
117 Wallerstein považuje globálnu fázu za prítomnú od počiatku kapitalizmu, Peffer a Cohen odmietajú

historickú predurčenosť víťazstva komunizmu a predkladajú marxistickú morálnu teóriu; naopak Jameson
predpokladá, že socializmus vystrieda kapitalizmus v dôsledku dialektiky dejín, teda zanikne na základe
vlastných dialektických rozporov (Marxova pôrodná hypotéza;: „…násilie je pôrodnou babou každej starej
spoločnosti, ktorá je tehotná novou spoločnosťou.“ (Marx, 1959, s. 793), čo napr. Cohen popiera
(porovnaj: Cohen, 2006, s. 54 – 63). Zárodky budúcnosti sa dajú nájsť podľa Jamesona už v prítomnosti –
pracujúci v parížskej komúne nepotrebovali uskutočňovať ideály, iba sa pokúšali uvoľniť rodiace sa formy
115
periodizáciu (Jameson, 2016, s. 19, 65, 78, 426, 482, 483, 496) o tretiu fázu: globálny,
nadnárodný, neskorý alebo špekulatívny kapitalizmus.118 Periodizácia
korešponduje s historickými fázami moderného kapitalizmu: realizmus,
modernizmus, postmodernizmus. (Benczeová, 2014, s. 24) Postmodernizmus,119
začína už po 2. svetovej vojne s pocitom konca, ideológie, umenia,
spoločenských tried a pod. Autor nevníma postmodernu ako samostatné hnutie,
ale ako prejav spôsobený nadbytkom kultúry (kultúra nahradila prírodu)
a odmietania modernizmu; píše o ňom ako systémovej modifikácii kapitalizmu
spätej s novou globálnou deľbou práce, dynamikou medzinárodného
bankovníctva a burzových obchodov, zadĺženosťou, automatizáciou, presúvaním
výroby do tretieho sveta, mediálnou previazanosťou (vzťah kultúry a ekonomiky v
nepretržitej vzájomnej interakcii; estetická produkcia sa integrovala do produkcie
tovarov) (Jameson, 2016, s. 11, 14, 19, 28). Typickým znakom postmodernizmu je
povrchnosť – absencia hĺbky (Jameson, 2016, s. 30):
„Nové druhy konzumu, plánovaná zastaranosť, čoraz rýchlejšie zmena v oblasti módy a štýlu,
čoraz väčší vplyv reklamy, televízie a všeobecne médií na celú spoločnosť v dosiaľ nepoznanej
miere, nahradenie tradičného rozporu medzi mestom a vidiekom, ako aj centrom a provinciou,
predmestiami a univerzálnou štandardizáciou, rast obrovských sietí superdiaľnic a príchod
automobilovej kultúry – toto sú len niektoré z čŕt, ktoré zdanlivo značia radikálny prelom v
starej, predvojnovej spoločnosti, v ktorej bola vysoká moderna iba tajnou silou. Verím, že zrod
postmoderny úzko súvisí so vznikom tejto novej hybnej sily – neskorého konzumerizmu alebo
nadnárodného kapitalizmu.“ (Jameson, 2009, s. 19-20)
Jameson nachádza spojitosť medzi ideológiou a kultúrnymi artefaktmi, pričom
ako pripomína R. Rakowski, ideológia podľa Jamesona nesupluje akési falošné
vedomie, ale estetický akt.120 Ľuboš Blaha zdôrazňuje Jamesonovu tézu, kde
vyvracia postmodernistickú tézu o prioritách rodu a rasy pred deľbou práce,
nakoľko rod a rasa sú zmieriteľné s liberálnou ideológiou. (Blaha, 2018, s. 98)121

nových sociálnych vzťahov. (Jameson, 2016, s. 93) M. Hauser sa domnieva, že prichádza doba, kedy sa
začínajú písať dejiny postmodernizmu a dodáva, že ich epilóg bude rozhodujúci v tom, ako sa o nich bude
písať – v tejto súvislosti pripomína práve Jamesona: postmodernizmus je epocha, ktorá odmieta pojem
epochy. Periodizácia je vec, pre ktorú nie je miesto v postmoderne, akonáhle však nastane, sme na ceste
von. (Hauser, 2008).
118 Predmonopolný kapitalizmus nazýva Jameson, trhovou fázou; imperiálny totožne ako Lenin a spája ho

s industrializmom a monopolmi. Neskorý kapitalizmus odvádza od ekonóma Ernesta Mandela (Der

Spätkapitalismus) (20) Adorna, Horkheimera (18), Lenina (19), ale aj Bella, McLuhana a Habermasa. (88)
119
Pripomína aj „mcluhanovské názvoslovie“ (Jameson, 2016, s. 12) ako postindustriálna spoločnosť
a postštrukturalizmus, ktoré síce bolo presnejšie, ale neujalo sa.
120
Súčasná ideológia neoliberalizmu homogenizuje celú súčasnú kultúru – od akademických inštitúcii až
po masovú kultúru; (Rakowski, 2015, s. 59) masová kultúra je súčasť (post)moderného života, ktorý
formuje popkultúra, reklama, médiá, a tie „kolonizujú spoločenské (ne)vedomie a nahrádzajú skúsenosť
za skúsenosť mediálnu“. (Tamtiež, s. 131)
121 Spoločnosť založená na neoliberálnych hodnotách (spoločnosť individualizmu, konkurencie, silného

trhu, minimálneho štátu) sa stáva sumou individualizovaných egoistov, bojujúcich proti sociálnemu štátu.
116
 Kybersocializmus od analytických marxistov
Paula W. Cockshotta a Allina Cottrella ako odpoveď proti neoliberalizmu
Paul Cockshott je počítačový vedec z Univerzity
v Glasgowe, zaoberá sa obrazovou kompresiou,
3D televíziou a využitia počítačov v ekonomike.
Preslávil sa ako spoluautor knihy Towards a new
socialism alebo Kybersocializmus, ktorá ponúkla
víziu demokratického plánovania a komplexnej
ekonómie. (Cockshott – Cottrell, 1993)122 Alin
Cottrell je profesorom ekonómie na Wake
Forrest University; hlavnou výskumnou oblasťou autora je Keynes a Marx, otázky
makroekonomiky a ekonomického plánovania.123 Autorská dvojica Allin Cottrell
a Paul Cockshott (predstavitelia analytického marxizmu) vychádzala z názorov
ekonóm rakúskej neoliberálnej školy Ludwiga Misessa, Friedricha von Hayeka
o nemožnosti socializmu, ktoré sa snažili vedecky vyvrátiť. (Kadubec, X) Rudolf
Převrátil o autoroch píše nasledovne:
„Cockshott a Cottrell sa pokúsili vziať úplne doslova teóriu pracovnej hodnoty
Karla Marxa a spojiť ju s možnosťami, ktoré v čase vzniku publikácie na začiatku
90. rokov poskytovala počítačová technika. … Tým rozbili jeden z významných
argumentov Friedricha Augusta von Hayeka, že reálna ekonomika je príliš
rozsiahla na to, aby sa dala modelovať na počítačoch. Po tejto knihe je teda
každému, kto kriticky uvažuje, jasné, že dnes už to možné je – teda, že je možné
v reálnom čase modelovať výrobný proces pre celú Zem.“ (Převrátil, 2008)
Knihu preložila spoločnosť SOK a je k dispozícii podobne ako originál zdarma
na webe. (Cockshott – Cottrell, 2006) Základom vízie kybersocializmu je
spoločnosť založená na kolektívnom vlastníctve výrobných prostriedkov spojená
so systémom sofistikovanej, koordinovane riadenej ekonomiky (presne sa určuje
plán výroby, distribúcie a spotreby). Spoločnosť je podľa autorov možné
usporiadať tak, aby bola efektívna, humánna a rovnostárska po eliminovaní
vykorisťovania, dedenia bohatstva menšinou ľudí, nezamestnanosti, zlého

Ak dochádza od kolektivistického spôsobu organizácie k individualistickej spoločnosti, neoliberalizmus vo

svojej kultúrnej rovine (postmoderná kultúra) znemožňuje aplikáciu sociálnej filozofie do reálneho života.
Jameson ironicky dodáva, že nachádza určitý súlad medzi neoliberalizmom a marxistickým socializmom v
maximalizácii úžitku v ľudskom správaní – v mnohom našiel spoločné, avšak v najdôležitejšom protipól.
(Blaha, 2012a): „Navzdory delíriu, ktorému prepadli niektorí jej noví apologéti (ktorých eufória je sama
o sebe pozoruhodným historickým symptómom), by sa nová kultúra mohla zrodiť iba vďaka kolektívnemu
úsiliu o vytvorenie nového spoločenského systému.“ (Jameson,2016, s. 10)
122 Zaujímavosťou je, že ministerstvo ťažkého priemyslu vo Venezuele spustilo globálny projekt na

základe knihy dvojice autorov, a taktiež sa príbuzný experiment realizoval v Čile.

123
http://college.wfu.edu/economics/
117
ekonomického postavenia žien a rozdielov v skúsenostiach a schopnostiach.
(Cockshott – Cottrell, 2006, s. 69) Svoje socialistické princípy postavili na dvoch
pilieroch: kompletný výťažok z práce pre tých, ktorí pracujú (bez vykorisťovania
prostredníctvom nadhodnoty) a na princípe, podľa ktorého môže byť iba práca
legitímnym zdrojom príjmov:
„Namiesto peňazí budú ľuďom na konci týždňa pripísané odpracované hodiny.
Časovými jednotkami sa tiež bude platiť za statky a služby. Za šaty, ktorých
výroba si vyžiadala dve hodiny práce, zaplatíte dvomi hodinami svojej vlastnej
práce. Ekonomika založená na časových cenách… bude mať v sebe zabudovaný
demokratický predpoklad rovnosti ľudí.“ (Cockshott – Cottrell, 2006, s. 81 – 82)
Peniaze nahradia poukážky, ktoré budú následne po využití zničené a bude ich
možné získať len za prácu (dokonca môžu mať dátum exspirácie, aby nemohli
slúžiť na hromadenie nadhodnoty). V tomto druhu ekonomiky ľudia budú platiť
dane, budú však kontrolovať výšku zdanenia a zdroje budú alokované na účely
verejného blaha: „Rozdeľovanie národného dôchodku prostredníctvom
daňového systému sa však zásadne odlišuje od vykorisťovania, pretože daňový
systém môže byť podrobený demokratickej kontrole.“ (Cockshott – Cottrell,
2006, s. 85) Pre náročnejšie povolania („Práca vysokoškolského profesora sa líši
od práce nádenníka.“ (Cockshott – Cottrell, 2006, s. 99) bude existovať zvýšená
renta (triedy A, B, C), podľa úsilia a výslednej produktivity. (Tamtiež, s. 93) Kým
väčšina euroatlantických marxistov zostáva v medziach kapitalizmu – teda
trhovej ekonomiky pri plánovaní alternatív, Cottrell a Cockshott chcú trh
nahradiť počítačovým informačným systémom, (Tamtiež, s. 105) založenom na
vypočítavaní pracovných hodnôt pre celú ekonomiku (vo svojej dobe, čo sú 90.
roky, plánovali využitie teletextu, telefónov, počítačov a systém kódovania;
využite algoritmov založených na technike simulácie neurónových sietí124):
„Pomocou takéhoto distribuovaného výpočtového systému by mala každá produkčná
jednotka k dispozícii údaje o súčasných nákladoch spoločenskej práce na svoje výrobky,
údaje aktualizované, ak nie každú minútu, tak určite každú hodinu. Teda podstatne
rýchlejšie, ako to dokáže akýkoľvek kapitalistický trh.“ (Cockshott – Cottrell, 2006, s. 113)
Zároveň však ponechávajú princíp súťaže a efektívnosti vo fáze súťaže
s kapitalizmom, aj v oblasti zahraničného obchodu (import cudzej meny je však
zakázaný, alternatívou by boli pracovné kredity; import je možný iba v prípade
núdzovej potrebnosti a úspory úsilia). (Tamtiež, s. 187) Medzi socialistickými
krajinami by existovali medzinárodné organizácie zabezpečujúce neexistenciu

124 Neurónové siete možno modelovať matematicky. Z toho vyplýva, že by sme mali byť schopní vybilancovať

ekonomiku rovnakými matematickými relaxačnými technikami, aké sa používajú pri modelovaní neurónových
sietí. … Okrem toho, že algoritmus spoľahlivo určí množinu potrebných objemov výroby, jeho vedľajším
dôsledkom bude správna alokácia kapitálových statkov a surovín do jednotlivých odvetví. Práve tieto podrobné
informácie sú pre plánovanie dôležité.“ (Cockshott – Cottrell, 2006, s. 148, 151, 170)
118
dlhov a rozdielnych druhov vlastníctiev. A nakoľko vieme, že kapitalizmus
funguje na základe náhody tzv. Smithom definovanej neviditeľnej ruky trhu,
tento alternatívny model by využil sofistikované a efektívne riadenie výroby.
Taktiež na rozdiel od euro-atlantických marxistov odmietajú hybridný model
socializovaného kapitalizmu. Pre sociálnu filozofiu je však najdôležitejšie, že
v tomto experimente by bol dosiahnutý: rast kultúrnej a životnej úrovne,
obnovenie a ušetrenie životného prostredia, odstránenie ekonomickej nerovnosti
pohlaví, zníženie nerovnosti medzi triedami, a medzi mestom a dedinou.
(Tamtiež, s. 119) Model autori nazývajú komunistická riadená ekonomika;
dodržoval by občianske práva, slobodu voľby, dostatok výberu tovaru. (Tamtiež,
s. 131) Spôsob riadenia štátu by fungoval na princípe mestských komún,
analogicky s antickými mestskými štátmi (veľkosť 50 až 200 ľudí), opätovne tu je
vyzdvihnutý moment sociálnej filozofie: tzn. mestské komúny by boli povinné
zabezpečiť – bývanie, stravu, výchovu detí, rekreačné aktivity, pomoc starším.
(Tamtiež, s. 235) Vlastnícko-právne vzťahy by sa rozdeľovali na individuálne,
práva ústredného plánovacie programu, práva vzťahujúce sa k vlastníctvu pôdy
a vlastníctvu prírodných zdrojov. (Tamtiež, s. 244) Nemorálnosť kapitalizmu
zdôvodňujú nasledovne:
„V kapitalistickej spoločnosti sa skoro výlučne prijímajú také rozhodnutia, ktoré
vyhovujú komerčným záujmom veľkých firiem, schopných kupovať si politický
vplyv. V socialistickej demokracii by sa o zásadných ekologických otázkach malo
rozhodovať v referende po dlhodobej a otvorenej debate v médiách.“ (s. 128)
Experiment v ZSSR či Východnej Európe autori považujú za socialistický,
avšak nie komunistický, pretože nedokázal podľa ich postoja uspokojiť dopyt po
tovaroch (problém skresľovania údajov) a nedokázali efektívne spotrebúvať
spoločenské zdroje. Svoj model zakladajú na radikálnej demokracii. Avšak ide
o demokraciu aténskeho typu – losovanie (inšpirácia Aristotelom) – mestská
rada s 500 členmi namiesto vlády, funkcie by boli rotačné. Štát by existoval podľa
autorov v marxistickom zmysle, teda ako štát bez hierarchie a bez
vykorisťovania. (Tamtiež, s. 213, 214) Cockshott a Cottrell ponúkli ďalšiu
zaujímavú alternatívu, ktoré rozhodne je (či už s ňou súhlasíme alebo nie) určite
podnetom na nové otázky v sociálnej filozofii, na otázky morálnej legitímnosti
kapitalizmu, a taktiež na otázky súvisiace s ľudskými a občianskymi právami,
ktoré by takáto spoločnosť dokázala nielen ústavne zakotviť, ale aj prakticky
realizovať. Podrobnejšie v prednáške Roberta Burgana z konferencie DAV DVA
(27. 1. 2018), dostupnej online.125 (Pozri Burgan, 2018)

125Týmto chcem vyjadriť poďakovanie Robertovi Burganovi za podrobné priblíženie tohto konceptu na
jeho prednáške vo Zvolene. (Poznámka autora)
119
 Ďalší relevantní autori a smery angloamerického prostredia
Pre obmedzený rozsah knihy nebude možné do detailov rozpracovať ďalšie
koncepty z anglo-amerického prostredia, ktoré významným spôsobom zasahujú
do sociálno-filozofického diskurzu. Kniha by však nebola kompletná, ak by títo
autori a smery neboli uvedení aspoň v stručných medailónoch, pre komplexný
prehľad a dodatočné štúdium čitateľa.
Anthony Giddens – Tretia cesta
Anthony Giddens (1938) je britský sociológ, člen
Labouristickej strany; autor 34 kníh.
Pre uvedenú prácu a kontext sociálnej filozofie relevantný
predovšetkým prostredníctvom teórie tretej cesty, ktorá
umiestnila sociálne demokracie z ľavicových do centristických
pozícií. V prvom období svojej tvorby (60. a 70. roky) vychádzal
z kritickej interpretácie Webera, Durkheima a Marxa (dielo Kapitalizmus a teória modernej
spoločnosti). V druhej fáze tvorby sa zaoberal otázkou modernity a štruktúrou spoločnosti
(teória vzniku a reprodukcie sociálnych systémov) a napokon v 90. rokoch vytvoril teóriu tzv.
tretej cesty (diela Dôsledky modernity, Modernita a sebaidentifikácia, Premena intimity,
Medzi ľavicou a pravicou, Tretia cesta: obnova sociálnej demokracie). Giddens vo svojej teórii
hľadá tretiu cestu medzi ľavicou a neoliberalizmom, a stala sa inšpiráciu pre Tonyho Blaira
(tretia cesta spôsobila oslabenie sociálneho štátu). Tretia cesta nastolila programový
multikulturalizmus, postindustriálnych tém a trhovú ekonomiku. (Giddens, 2001) Ľuboš Blaha
pripomína, že vďaka Giddensovi a Blairovi sa západná sociálna demokracia, ktorá mala
spoločné korene s marxizmom, zliala s pravicou a dostala do pozície sociálneho liberalizmu;
stratilo sa posilnenie sociálneho štátu, čoho následkom je aj strata podpory západnej sociálnej
demokracie od robotníkov a nižších vrstiev, a kompromisy s neoliberálnou ideológiou. (Blaha,
2010, s. 119 – 130) Giddensovým prínosom je zdôraznenie environmentálnych otázok
a tematizovanie klimatických zmien.
Kľúčové slová: tretia cesta, sociológia, sociálna demokracia, multikulturalizmus
Eric Hobsbawm – marxistický historik a kritik globalizácie
Eric Hobsbawm (1917 – 2012) bol britský marxistický
historik, významný pre periodizáciu dejín kapitalizmu.
Vo svojom diele zaoberal jednak obdobím industriálneho
kapitalizmu a taktiež teóriou globalizácie. Definoval tri
ekonomické javy sprevádzajúce globalizáciu:
1, vytváranie nadnárodných spoločností, 2, vznik offshore
spoločností (daňových rajov), do ktorých nadnárodný kapitál
presúva svoje sídla, aby sa vyhol plateniu daní a napokon
3, medzinárodná deľba práce, masové využívanie lacnej pracovnej sily (Hobsbawm, 1996, s.
277 – 281). Podľa Blahu tieto konzekvencie vedú k zániku sociálneho štátu. (Blaha, 2018, s.
14) Autorove poznatky sú mimoriadne cenné pre pochopenie periodizácie dejín kapitalizmu.
Kľúčové slová: marxistická história, antiglobalizmus

120
 Wiliam I. Robinson – Antiglobalizmus
W. I. Robinson je americký sociológ, ktorý patrí
spolu s Wallersteinom, Beckom, Kleinovou,
Jamesonom, Hardtom, Negrim a ďalším ku
kritikom neoliberálnej globalizácie, ktorí
nadväzujú na periodizáciu kapitalizmu, ktorú dopĺňajú o tretiu fázu – globálny. Podľa
Robinsona speje neoliberalizmus k zániku spoločenskej reciprocity, kolektívnej
distribúcie a nakoniec aj samotného druhu. (Robinson, 2008)
Podľa Robinsona stál projekt sociálneho štátu na troch pilieroch: keynesovská regulácia,
fordistický podnikový model a beveridgovský systém. Globalizácia narušila všetky tri piliere:
štát stratil kontrolu nad investíciami, kapitál získal neobmedzenú mobilitu a daňovou
optimalizáciou sa umožnila deregulovaná globálna ekonomika (Robinson, 2009) Vo svojich
štúdiách sa zameral predovšetkým na Latinskú Ameriku.
Kľúčové slová: antiglobalizmus
Michael Hardt a Antonio Negri – kritici moderného imperializmu
„Ekonomické, politické a úradnícke elity sveta potrebujú pracovať spoločne
v nepretržitom vzťahu. …žiadny ekonomický trh nemôže existovať bez
politického poriadku a regulácie. Ak by sme voľný trh chápali ako autonómny
a spontánny, oslobodený od politických kontrol, potom žiadna vec ako voľný
trh neexistuje. Je mýtom.“ (Hardt, Negri, 2004, s. 167)

Michael Hardt a Antonio Negri sú v kontexte prehľadu angloamerickej sociálnej

filozofie významní predovšetkým vďaka ich kritike fenoménu imperializmu
a globálneho kapitalizmu v knihe Impérium (2000).
Autori vychádzajú z postmodernej tradície Deleuza a Foucaulta. Táto kniha rozpracováva
rôzne myšlienky okolo hroziacej globálnej vojny, tried, tézou o novej monarchii vytvorenej
prostredníctvom USA, G8, NATO, MMF, nadnárodných korporácií, medzinárodných
organizácií. Dôležitá je predovšetkým kritika prehlbujúcej sa ekonomickej nerovnosti.
V súčasnom svete už nepriateľ nie je ktokoľvek, kto môže byť ideologický alebo národný,
v súčasnosti obklopuje celý priestor, nad rámec národa a ideológie. Hardt a Negri teda
podobne ako Jameson a Wallerstein zastávajú ideu tretej fázy kapitalizmu – globálneho
kapitalizmu, čo znamená panstvo nadnárodného kapitálu. (Hardt, Negri, 2001) Autori patria
k zástancom garantovaného základného príjmu.
Kľúčové slová: antiimperializmus

121
 Ekosocializmus a environmentalizmus

Významnou témou pre 21. storočie sú aj

ekologické problémy, ktoré sa stali ústrednou
témou autorov ako Murray Bookchin, John
Bellamy Foster a ďalší.

Zakladateľom sociálnej ekológie a teoreticko-kritickej

ekologickej filozofie bol Murray Bookchin (1921 – 2006), ktorý nazval 21. storočie ako stav
globálneho a ekonomického teroru. Navrhuje anarchistické zriadenie Zeme, udržateľný stav,
generické recyklovanie a zastavenie nekonečného rastu. Bookchin sa podobne ako Robinson,
Hardt a Negri, Hobsbawm pridal k vlne antiglobalizmu a zapojil sa aj do protestov Occupy Wall
Street. (Henčová, 2017) Ako pripomína Richard Sťahel: „Bookchin bol dokonca vôbec prvým
mysliteľom, ktorý poukázal na to, že devastácia životného prostredia je priamo spojená s
hospodárskym rastom, resp. kapitalizmom.“ (Sťahel, 2017) Bookchin je zakladateľom
liberálno-socialistickej teórie komunalizmu. Zaujímavou prácou je v kontexte ekosocializmu
práca Komunistický manifest a environment od Johna Bellamyho Fostera (Foster, 1995).
Foster sa zameral na súvislosti medzi globálnou environmentálnou krízou a kapitalizmom.
Zdôraznil potrebu udržateľnej socialistickej alternatívy. Ďalšou z ekologických alternatív je tzv.
permakultúra (pernament agriculture, poľnohospodárstvo schopné fungovať udržateľne na
danom mieste). V roku 1974 bol vytvorený tzv. koncept permakultúry ako trvalo
udržateľného rozvoja, autormi Billom Mollisonom (výskumník ekosystémov) a Davidom
Holmgrenom (jeho študent) v knihách Permaculture One a Two. Mollison venoval systému
permakultúry celý život a vytvoril celý rad odporúčaní pre konkrétne farmy, mestské časti
a samosprávy. Pre nedostatok rozsah práce sa tejto téme v knihe nebudeme podrobne
venovať. Medzi odporúčanú literatúru sa dajú v tomto kontexte zaradiť aj práce slovenského
filozofa Richarda Sťahela (Pozri Súša, 2016; Sťahel, 2018), ktorý spracoval environmentálne
témy v kontexte katastrofálnych dôsledkov globalizácie filozof, ale aj podrobne spracované
štatistiky ekologických dopadov globalizácie od Adriána Ondroviča. (Ondrovič, 2017)
Kľúčové slová:, ekosocializmus, environmentalizmus, ekosocializmus, zelená ľavica

Partekon Robina Hahnela a Michaela Alberta

Politológ Michael Augustín vo svojej štúdii Kritika

neoliberálnej paradigmy a systémové alternatívy ku
kapitalizmu (Augustín, 2014) z roku 2014
zosumarizoval aktuálne trendy na poli empirického
ukotvenia sociálnej filozofie; socio-ekonomické
alternatívy (ekonomická demokracia, samosprávna
a podniková demokracia, Partekon).
S odvolaním sa na J. Pehe a R. Dahla prichádza s tézou,
podľa ktorej demokracia a kapitalizmus sa riadia rozdielnymi princípmi a majú odlišné záujmy;
trhové hospodárstvo je vo svojej podstate individualistický projekt a demokracia projekt
122
kolektivistický, (Pehe, 2010, s. 151 – 152), lebo sa uchyľuje k presadzovaniu rozhodnutí, ktoré
zodpovedajú vôli väčšiny. „Podmienky, za ktorých prišlo k uskutočňovaniu zámerov, viedli k
okliešteniu pravdepodobnosti ich realizácie. V súčasnosti tieto podmienky nesú označenie
neoliberalizmus,“ (Hartmann, 2012, s. 113) píše M. Hartamann.Medzi alternatívy voči
súčasnému neoliberalizmu Augustín zaraďuje projekt Partekon, tzv. participatívnej
ekonomiky. Participatívna ekonomika sa v podstate nelíši od toho, čo propagujú Schweickart,
Sandel, Walzer, Peffer a ďalší. Ide o koncepciu Robin Hahnel a Michaela Alberta: (Polák,
2006): základnými hodnotami tejto koncepcie sú 1, solidarita a sociálna zodpovednosť, 2,
uprednostnenie ľudských priorít pred ziskom, 3, spravodlivé odmeňovanie v závislosti od
druhu práce a potrieb, 4, samosprávnosť, teda účasť na rozhodovaní. (Albert, 2009, s. 15 –
22) Podobne ako v Schweickartovej ekonomickej demokracii sú tu spotrebiteľské a
zamestnanecké rady, ktoré hlasujú a rozhodujú, teda ide o istý druh priamej demokracie na
pracoviskách. Cieľom Albertovho projektu je beztriedna deľba práce a odstránenie
ekonomických, teda triednych rozdielov, a taktiež odstránenie súkromných výrobných
prostriedkov. (Albert, 2012, s. 206) Súčasťou projektu je aj centrálne plánovanie, podobne
ako vo Venuse, klasickom socializme aj kybersocializme, avšak s participáciou kolektívu
(zdola), zamestnanecké rady by rokovali o výrobe a spotrebe. (Albert, 2009, s. 28 – 31) Aký
je rozdiel medzi Partekonom a socializmom odpovedá ekonóm Michal Polák:
„Rozdiel medzi kybersocializmom a ‚pareconom‘ je v okruhu problémov, ktoré ten-ktorý
systém dokáže pokryť. …usporiadanie vzťahov medzi výrobcami vidí kybersocializmus celkom
konvenčne; a podobne nezaručuje princíp samosprávy ani vo vzťahu medzi výrobcami a
spotrebiteľmi. Naproti tomu Parecon sa pokúša postarať sa aj o to, aby spotrebitelia nad
výrobcami nedominovali, a aby skutočná rovnosť zavládla aj v rámci výroby. (to tvrdí Hahnel;
pozn. aut) …práca vynaložená na kultivovanie talentu by mala byť ocenená – no samotné
nadanie, ktoré spadne človeku do lona bez akéhokoľvek jeho úsilia, si odmenu nezasluhuje.“
(Polák, 2008)
Praktickým pokusom o spojenie ideí samosprávneho socializmu, družstevníctva, ekonomickej
demokracie, trhového socializmu a Partekonu je konkrétny projekt družstevnej korporácie
Mondragon, v ktorom existuje kolektívne vlastníctvo a praktická ekonomická demokracia;
švédsky projekt ekonomickej demokracie, tzv. lontagarfonder (robotnícky fond, ktorý je
dotovaný zo zisku firiem, teda praktická redistribúcia), a taktiež participatívny rozpočet
v meste Porto Alegre, kde občania sami rozhodujú o prerozdeľovaní financií vo svojom meste.
Ekonóm Michal Polák pripomína aj ďalšie vízie neoutopizmu a alternatív, ktoré môžu byť pre
čitateľov tejto štúdie inšpiráciami:
„Potrebujeme dnes ‚konkrétne‘ utópie, ako to napísali Sam Gindin a Leo Panitch, alebo
‚realistické‘, ako to vyjadril Daniel Singer. Potrebujeme starostlivo prepracované vízie, ktoré
čo najpresvedčivejšie ukazujú, o akú alternatívu nám ide, keď odmietame tvrdenie, že
‚alternatíva neexistuje‘; aký iný svet je možný, keď tvrdíme, že možný je. … Troma prístupmi,
ktoré sa zdajú ako najsľubnejšie a ktoré si najviac zasluhujú pozornosť, sú ‚participatívna
ekonomika‘ Michaela Alberta a Robina Hahnela, ‚kybersocializmus‘ W. Paula Cockshotta a
Allina Cottrella, a v neposlednom rade ‚participatívne plánovanie‘ Pata Devina.“ (Polák, 2006)
Kľúčové slová: participatívna ekonomika

123
 Ekonomická demokracia Davida Schweickarta
„…že takýto systém, by bol ekonomicky životaschopný. Navyše
to nemusí trpieť masívnymi zlami súčasného kapitalizmu, medzi
ktoré patrí ohromujúca nerovnosť, nezamestnanosť,
prepracovanie zo strany tých, ktorí majú prácu, ‚iracionálna‘
ekonomická nestabilita…“ (Schweickart, 2011)

David Schweickart (1942), americký matematik

a filozof, profesor na Univerzite Loyola v Chicagu, redaktor časopisu
SolidaryEconomy.net, je významným propagátorom ďalšieho zaujímavého smeru
pre súčasnú sociálnu filozofiu – ekonomickej demokracie alebo participatívnej
ekonómie. 126
Ide o model trhového socializmu založený na zamestnaneckej samospráve, riadení
kapitálových investícií prostredníctvom verejného bankovníctva a protekcionizme určenom
na presadzovanie obchodnej rovnosti medzi národmi, férovom trhu. (Diczhazy, 2017)
Schweickartove vízie sú blízke družstevníctvu, teda firmy a továrne sú vo vlastníctve
samotných zamestnancov. V roku 2011 bolo na Slovensku vydané jeho dielo Po kapitalizme –
ekonomická demokracia, (Schweickart, 2011) čo je vedecko-odborná práca založená na
stanovení budúceho spoločensko-ekonomického rozvoja na základe odpovede k celosvetovej
kríze neoliberalizmu. Autor nachádza východisko v ekonomickej demokracii a revolučnej
transformácii. Koncept je v istom zmysle blízky anarchizmu, nakoľko odmieta triedny boj
a predpokladá evolučný vývoj, teda vlastníctvo výrobných prostriedkov vznikne formou
spoločného investovania a prerozdeľovania zisku. Na Slovensku propaguje Schweickartovu
ekonomickú demokraciu Peter Zajac-Vanka a Dávid Diczhazy. Schweickartov koncept má
presah do sociálnej filozofie: v mnohom je zhodný so Sandelom, Walzerom a Rortym, ktorí
propagujú spravodlivú redistribúciu a prerozdelenie zdrojov, Peffer hovorí priamo
o ekonomickej demokracii a Roemer a Cohen o trhovom socializme.
Kľúčové slová: ekonomická demokracia

Hnutie Zeitgeist Petra Josepha

„Vo svete, kde 1 % populácie vlastní 40 % svetového
bohatstva, kde denne zomiera 43 tisíc detí na chudobu a
vyliečiteľné choroby, a kde 50 % svetovej populácie prežíva
z menej než 2 dolárov na deň, je jedna vec úplne jasná –
niečo funguje veľmi zle.“ Peter Joseph

V nasledujúcom krátkom texte si priblížime myšlienky prvého ne-filozofa s

filozofickým myslením a výrazným vplyvom: autora filmov, nezávislého amerického
filmového producenta a režiséra, Petra Josepha.

126Medzi autorove diela patrí Po kapitalizme, Trhový socializmus, Proti kapitalizmu, Kapitalizmus alebo
kontrola pracovníkov? Etické a ekonomické hodnotenie.
124
Joseph (ide o jeho pseudonym) je nielen autor filmovej trilógie Zeitgest, ale je zároveň
zakladateľ hnutia Zeitgeist, ktorého hlavným cieľom je dosiahnutie trvalej udržateľnosti.
Josephovo hnutie sa rozšírilo vďaka trilógii filmov Zeitgeist. Joseph vydal v roku 2017
knihu The New Human Rights Movement. (Joseph, 2017) Úlohou Zeitgeistu je šíriť osvetu
o zmene spoločnosti pomocou globálnych sietí a projektových tímov. Podľa prehlásenia
hnutia na českých serveroch je principiálnym zameraním hnutia poznanie, že väčšina
sociálnych problémov, ktoré v tejto dobe zužuje ľudstvo ako korupcia, chudoba,
znečistenie, bezdomovectvo, vojny, hladomor sú symptómami zastaralého
socioekonomického systému. (Zeitgeistmovement.cz) Cieľom hnutia je zavedenie
nového socioekonomického modelu na vedeckom spôsobe užívania zdrojov
prostredníctvom optimálnych riešení (tzv. RBE, Resource Based Economy, teda
ekonomika založená na prírodných zákonoch/zdrojoch). Stojí proti peniazom, zisku,
obchodu, zakladá na zdieľanej ekonomike a sociálnom systéme.
Peter Joseph prehlásil:
„Väčšina ľudí na tejto planéte nielenže nemá potuchy, ako sú masívne a negatívne
ovplyvňovaní voľným obchodom, ale naozaj, v priemere, majú neochvejnú oddanosť v jeho
princípy, ktoré nie sú založené na ničom hlbšom, než klasickej doktríne. Samozrejme je táto
moc udržiavaná a bola udržiavaná dominantným, ortodoxným zriadením od nepamäti. Trikom
je vycvičiť ľudí tak dôkladne do nastaveného systému hodnôt, že akákoľvek myšlienka na
alternatívu je v podstate vyradená bez akejkoľvek kritickej úvahy. Najvýznamnejším ničiteľom
ekológie, najvýznamnejším zdrojom odpadu a znečistenia, najvýznamnejším šíriteľom násilia,
vojen, kriminality, neľudskosti, chudoby, spoločenských nepokojov, najvýznamnejším
pôvodcom spoločenských a osobných neuróz, mentálnych porúch, depresií, úzkostí a
najvýznamnejším zdrojom spoločenskej paralýzy brániacej nám v presune k novým metódam
globálnej súdržnosti, a tým aj pokroku na tejto planéte, NIE JE nejaká vláda, NIE JE nejaká
legislatíva, NIE JE nevyspytateľná korporácia, monopol alebo kartel, NIE JE nejaká chyba v
ľudskej prirodzenosti, ale JE TO naozaj samotný socio-ekonomický systém a jeho základy!“
(Zeitgeistmovement.cz)
Joseph podobne ako Jacques Fresco, ktorého obsadil vo svojich dvoch filmoch, nie je
filozofom, no jeho myšlienky a najmä zásadná kritika voči „hodnotovým“ východiskám
hyperkonzumnej kultúry sú pre súčasnú sociálnu filozofiu mimoriadne dôležité. Autor
podkopáva základné motívy existencie globálneho kapitalizmu, a to jest heslá –
konzumuj, nakupuj, pracuj:
„Ľudstvo nemôže prežiť v modeli spoločnosti, ktorý vyžaduje nekonečný rast, na ktorom je
naša spoločnosť založená. Pokiaľ o tom neviete, zamyslite sa nad tým. Všetko, čo robíme je
nakupovanie, konzumácia, konzumácia. To tiež udržuje ‚ekonomiku‘ v chode. Ak ľudia
prestanú nakupovať, HDP všetkých krajín spadne. Čím viac nakupujeme, konzumujeme a
plytváme surovinami, tým skôr sa sami vyničíme. Kvôli tomu existuje hnutie Zeitgeist. Sme
všetci na jednej lodi. Čelíme vážnym problémom, a môžeme ich vyriešiť len spoluprácou.“
(Zeitgeistmovement.cz)
Z uvedeného citátu teda vyplýva, že konzum a nakupovanie a neoliberálnou ideológiou
propagovaný ekonomický rast sa stali fundamentálnou príčinou úpadku súčasnej
spoločnosti, podobne ako to popisuje francúzsky filozof Giles Lipovetsky.
Kľúčové slová: hnutie Zeitgeist

125
 Jacques Fresco – zdrojová ekonomika a vízia projektu Venus

„Spoločnosť, orientovaná materialisticky a

založená na peňažnom systéme, je chybná.
Naša spoločnosť bude jedného dňa
považovaná za najúpadkovejšiu v histórii
ľudstva. Máme mozgy, know-how,
technológiu a možnosti na vybudovanie
úplne novej civilizácie!“
Jacques Fresco v relácii u Larryho Kinga

Jacques Fresco nad modelom mesta Venus

Jacques Fresco (1916 – 2017) bol americký futurista a sociálny inžinier, priemyselný dizajnér
a zakladateľ Ekonomiky založenej na zdrojoch (Resource Based Economy) a vízii
futuristických miest Venus (projekt sveta bez peňazí, vojen, bez drancovania prírody, ťažkej
práce, chudoby, väzenia či polície, s maximálnym využitím zdrojov a trvalou
udržateľnosťou). Frescova vízia trvalo udržateľných miest predpokladá využitie
kybernetickej technológie, automatizácie, vedy a energetickej sebestačnosti. Frescov odkaz
je založený na využití vedeckého pokroku, ekológii, humanizme, kritike kapitalistického
spôsobu existencie, odmietaní majetníctva, peňazí a nerovnosti. Fresco sa od útleho detstva
vzdelával v oblasti vedy a techniky (zoznámil sa s Einsteinom, Darwinom, Marxom), celý
jeho život sprevádza vízia, že globálna zmena je možná z pozície evolučného a nutného pre
samotné prežitie ľudstva. Ovplyvnila ho svetová hospodárska kríza v 30. rokoch kedy si prvý
krát uvedomil, že niečo nie je v poriadku – napriek tomu, že ľudia hladujú a nemajú prácu,
obchody sú preplnené tovarmi. Jednoducho sa Fresco pýtal, ako je možné, že výrobné
prostriedky, zdroje aj dostatok práce existuje, no aj napriek tomu došlo ku kolapsu pre
chýbajúce peniaze. Fresco sa neskôr živil ako dizajnér v letectve, architektúre
a priemyselnom dizajne. V 40. rokoch založil inštitút Scientific Research Laboratories, v 60.
rokoch načrtol prvý krát model okrúhleho futuristického mesta a vydal knihu Looking
Forward. Fresco navrhuje využiť kybertechnológie a robotizáciu v prospech človeka
a sociálneho pokroku, podobne ako o tom snívali utopisti Fouriér, Saint-Simon či Francis
Bacon. Fresco sa presťahoval na Floridu, zoznámil sa s Roxanne Meadows, s ktorou
spoločne vytvorili futuristický projekt mesta Venus, predstavujúci avantgardu sveta bez
vojen, chudoby a sociálnej nerovnosti spätej s technologickými a architektonickým
pokrokom. V roku 2002 vydal druhú významnú knihu The Best That Money Can't Buy a
neskôr sa objavil vo filme Zeitgeist, ktorý mu zabezpečil popularitu v alternatívnych kruhoch
a prispel k vzniku hnutia Zeitgeist. Začalo sa hovoriť masívne o globalizovanom modeli
zdrojovej ekonomiky, bezpeňažnej spoločnosti založenej na ekologickej trvalej udržateľnosti.
Frescove myšlienky sa dostali do povedomia až v súčasnosti a predovšetkým vďaka
dokumentárnym filmom Zeitgeist (2008, 2011) Petra Josepha; biografického filmu Wiliama
Gazeckeho Future by Design (2006); a filmom Paradise or Oblivion (2012) Roxanne
Meadows, Future my Love (2012); scenáristka a režisérka Maja Borg.
Kľúčové slová: zdrojová ekonomika, projekt Venus, rovnostárska spoločnosť

126
 Jacques Fresco nie je profesionálny filozof, napriek tomu myšlienky, ktoré
propagoval (najmä vízie futuristického mesta Venus) majú čo povedať aj
súčasnej sociálnej filozofii, predovšetkým v otázke hľadania otázok a odpovedí
na problémy 21. storočia. 127 Aj keď Frescov projekt vyznieva ako utopický
kybernetický komunizmus (Fresco v mladosti bol členom Komunistického zväzu
mládeže), autor vízie hovorí o projekte ako nad-ideologickom a bez finančného
ovplyvňovania. (Morten, 2010) Fresco nepriamo prehlásil, že každá úvaha
o budúcnosti je ovplyvnená dominujúcou filozofiou a kultúrnou tradíciou
konkrétneho národa:
„Ak sa snažíte premýšľať o budúcnosti, zapamätajte si toto: Proces, ktorým premýšľate o
veciach, je založený na naočkovaní, ktoré vám dala spoločnosť. Takže rozsah vašich
myšlienok je obmedzený dominantnými hodnotami vašej spoločnosti. Než sa naučíte byť
flexibilný vo svojich hodnotách, zaberie to veľa času.“ (Zeitgeistmovement.cz)
Súčasná dehumanizovaná a sebadeštruktívna spoločnosť, vytvára
nespravodlivé rozdeľovanie ekonomického bohatstva a má v sebe zakorenené
korupčné a nepriateľské správanie, túžbu po moci (extrémna nerovnosť je
dôsledkom systému), ako hlása Fresco.
Preto potrebuje nutnú hodnotovú
zmenu, v opačnom prípade zanikne. Zo
sociálno-filozofického hľadiska sú vo
Frescovej vízii dôležité tri základné piliere
jeho budúcej spoločnosti: moderný
humanizmus, ekologický princíp
a vedecká metóda. Tzv. kolaboratívny
dizajnový systém by fungoval na
princípoch open source (zvýšený prínos
zo spolupráce a maximalizácie inovácií),
open acess (maximalizácia časovej
efektívnosti využitia produktov, redukcia
výrobného tlaku a zvýšenie dostupnosti),
lokalizácii (maximalizácia efektivity v
produkcii a distribúcii, redukcia odpadu a
sieťová spolupráca), automatizácii (maximalizuje produkčné kapacity, zvyšuje
efektívnosť a redukuje ľudskú námahu) a digitálnej spätnej väzbe (prechod od
fragmentovaných ekonomických dát k plne integrovaným, na senzoroch
založených digitálnych systémoch s cieľom maximalizovať spätnú väzbu a

127 Pri tejto príležitosti sa chcem poďakovať ekonómovi Marekovi Kopilcovi za sprostredkovanie informácii

o projekte Venus a aj za pomoc pri spracovaní tejto časti knihy. (Poznámka autora)
127
efektivitu informácií); taktiež na systémovom prístupe a vysokých štandardoch
využitia technológií. V spoločnosti Venus by neexistoval štát, politika ani peniaze,
a boli by tu zabezpečené všetky nevyhnutné ľudské potreby (túžba po
hyperkonzume a nadspotrebe by bola regulovaná vzdelávaním). Ide teda
o syntézu technického a vedeckého pokroku. Fresco svoj projekt paradoxne
nepovažuje za utopický, nakoľko odmieta (Kopilec, 2017a) filozofické
vymedzenie utopizmu ako morálneho, normatívneho a spoločenského ideálu,128
podobne ako Marx, drží sa negatívneho výkladu slova utópia ako niečoho, čo je
nerealizovateľné, pričom svoj Venus projekt považuje za realizovateľný. Verí,
v zmysle dialektiky dejín, v neustálu evolúciu, teda nemožnosť konečnosti
utópie. Doslova prehlásil:
„Utópia, ak by bola zavedená, zanikne, bude stagnovať. Vzhľadom k tomu, čo
hovorím, vyvíjajúca sa kultúra alebo vznikajúca kultúra. — Nemám potuchy o
dokonalej spoločnosti. Neviem, čo to znamená. Viem, že môžeme urobiť oveľa
viac, než to, čo máme. Nie som utopista. Nie som humanista, ktorý by si prial,
aby všetci žili v teple a harmónii. Viem, že ak nebudeme žiť takto, navzájom sa
zabijeme a zničíme Zem.“ (Fresco, 2012)
Neverí dokonca ani v utópiu ako normatívny v podstate stabilný-statický ideál.
Tvrdí, že neexistuje taká vec, ktorú možno považovať za najlepšiu, teda aj
samotnému Venusu a zdrojovej ekonomike pripúšťa možnosť neustálej zmeny a
inovácií. (Fresco, 2011) Ale sám Fresco tvrdením, že ide o najlepší spôsob, aký
je možný v konkrétnom okamihu, sa aj tak radí pre externého čitateľa medzi
utopistov v pozitívnom zmysle slova.

Po ďalšej finančnej kríze v rokoch 2007 – 2012 a protestoch Occupy sa

Frescove kritické komentáre verifikovali. Slovenský propagátor projektu Venus,
ekonóm Marek Kopilec po minuloročnom Frescovom úmrtí v nekrológu napísal:
„Fresco nám poskytol víziu lepšieho sveta, nie neuskutočniteľnú, ale reálne dosiahnuteľnú,
ak by sme aplikovali naše vedecké a technologické znalosti do riadenia spoločnosti so
zreteľom na ľudské potreby a prírodné zdroje. … Projekt Venus poukazuje na nedostatky v
našej spoločnosti ako sú vojna, chudoba, hlad, ľudské utrpenie a tak ďalej. Fresco sa snažil
povedať, že ak chceme odstrániť tieto nedostatky, potom sa musíme pozrieť na to, čo ich
zapríčiňuje.“ (Kopilec, 2017b)

128
Slovo utópia (z gr.= ne-miesto; alebo dobré-blažené miesto; použil Thomas More) je buď ako širší skôr
negatívny význam pre niečo neuskutočniteľné, nevedecké; alebo druhý pozitívny význam – ako významový
útvar založený na predstave ideálnej ľudskej spoločnosti, teda morálny a spoločenský normatívny ideál,
obce alebo iného spoločenského usporiadania v širšom slova zmysle.
(Poznámka autora)
128
 Súčasná doba poskytuje mnohé metódy využitia technológií: obnoviteľné
zdroje energie, doprava maglev, kruhové mesta, prístupové a distribučné
centrá, interdisciplinárne tímy, superpočítače, riadiace systéme, globálna
informačná sieť, nanotechnológie, kvantový čip, databázy, 3D tlač, automatické
výrobné linky, bioinžinierstvo, farmbot, aquapónia, vertikálne farmy. Frescove
vízie dokumentuje spomenutá kniha To najlepšie čo si za peniaze nekúpiš,
(Fresco, 2002) ktorá je voľne šíriteľná cez stránky Zeitgeist. Informácie
priaznivcov hnutia sa šíria pozoruhodným spôsobom prostredníctvom tzv. open
source,129 čo je synonymum pre informačný komunizmus, kde v podstate
neexistujú autorské práva a všetko je spoločne využívané zadarmo. Súčasťou sú
audio-video semináre, e-knihy, dokumenty, ktoré sú postupne prekladané
slovenskými aktivistami. V propagácii Frescových vízií pokračuje Roxanne
Meadows; v roku 2017 sa konala dokonca prvá česko-slovenská konferencia
o projekte Venus. V praxi sa už aktivisti pokúšajú realizovať autorove myšlienky
v projekte Kadagaya v Peru, Brazil Projekt. Fresco bol ocenený v OSN roku 2017
a svoje myšlienky ešte pred smrťou stihol propagovať na BBC, RT, Nowthis.
Hodnotenie Frescovho projektu nechám na čitateľa, no predsalen po
podrobnom čítaní vízie Venusu nachádzame predpísane ateistickú víziu
spoločnosti s dlhodobou víziou vykoreniť náboženstvo a nahradiť ho vedeckou
racionalitou, čo môže u mnohých veriacich vyvolať odpor. Na druhej strane, vo
Venus je vízia empiricky skúmať transcendentálne javy a hľadať dôkazy
s pokusom ich vysvetliť. Taktiež, na prvý pohľad to vyzerá tak, že súčasťou plánu
Venus je odstránenie národných a kultúrnych špecifík v prospech globálnej
spoločnosti, čo môže viesť k uniformite. V skutočnosti však Venus chce odstrániť
iba niektoré zastarané kultúrne vzorce (predovšetkým tie negatívne a
deštruktívne), ktoré ničím neprispievajú k napredovaniu ľudstva neznamená to
teda, že sa budú odstraňovať piesne, rozprávky, kroje, špecifické jedlá atď.). Ako
však sám Fresco predpokladá, aj samotný Venus je vo vývoji, preto je možné, že
v dôsledku evolúcie vedomia môže dôjsť k iným východiskám. Frescove
myšlienky sú inšpiratívne a hodné obdivu, napriek tomu otázkou je, či skutočne
naša svetlá budúcnosť spočíva v ďalšej technologickej transformácii… existujú
totiž aj transpersonálne a spirituálne oblasti, na ktoré veda odpoveď nedáva.

129 Open source je vo všeobecnosti akákoľvek informácia dostupná verejnosti za podmienky, že možnosť
jej slobodného šírenia zostane zachovaná. Medzi obhajcov patria Eric Raymond, Linus Torvalds, Paul
Vixie, Alan Cox. Ide o zvýšené prínosy zo spolupráce a maximalizácie inovácií.
129
 Noam Chomsky – tvrdý kritik západnej civilizácie

„Musí sa zničiť nádej, idealizmus, solidarita

a starosť o chudobných a utlačovaných,
nahradiť tieto nebezpečné city
všadeprítomným cynizmom, takže oni sa
budú držať toho, že nespravodlivý a
utlačovateľský poriadok je to najlepšie čoho
je možné dosiahnuť. V skutočnosti
prebieha veľká medzinárodná kampaň
takým spôsobom, že ľudia – a hlavne mladí
– sú presvedčovaní o tom, že práve toto by
mali cítiť a že tak to cítiť chcú.“ Mladý Noam Chomský v diskusii s Foucaultom
Noam Chomsky
Avram Noam Chomsky (1928), nazývaný aj ako disident západu, je americký lingvista,
analytický filozof, historik, sociálny kritik a politický aktivista, hlásiaci sa
k anarchosyndikalizmu (anarchokomunizmu). Vydal okolo 100 kníh o vojne, politike,
masmédiách, lingvistike. Je kritikom kapitalizmu aj marxizmu-leninizmu – východisko našiel
v anarchosyndikalizme, ktorý považuje za dlhodobú víziu, teda nie konkrétny politický
program. (Pozri Chomsky, 2014, s. 185, 340) Vyvinul teóriu transformačnej gramatiky – za
tú získal doktorát v roku 1955. Bojoval proti vojne vo Vietname, niekoľkokrát bol zatknutý
za aktivizmus; zapojil sa do hnutia Occupy; obhajoval bezpodmienečnú slobodu prejavu. Je
kritikom zahraničnej politiky USA a izraelskej politiky, neoliberalizmu a korporátnych médií
(Tamtiež, s. 137, 212, 265). Západné krajiny nepovažuje za demokratické, dlhodobo
považuje súčasný systém za diktatúru Medzinárodného menového fondu, Svetovej banky,
CIA, NATO, GATT (Všeobecná dohoda o clách a obchode) a ďalších nadnárodných inštitúcií.
Kľúčové slová: antikapitalizmus, ľavicový libertarianizmus
Chomsky, patrí podobne ako Jameson, k tvrdým kritikom kapitalizmu
a neoliberalizmu, a práve preto ho nemožno z poľa sociálnej filozofie
vynechať. Chomskeho analýzy súčasného globálneho systému podobne ako
Jamesonové a Wallersteinové pomáhajú sociálnym filozofom štrukturálne
uchopiť problémy súčasnej sociálnej filozofie, ktorá sa bude musieť vyrovnať
s extrémnou nerovnosťou, problémom popierania ľudskej dôstojnosti, straty
legitimity politikov v občianskej spoločnosti (Chomsky považuje USA za štát
jednej strany, republikáni aj demokrati sú podľa autora iba predĺženou rukou
biznisu, finančných a firemných záujmov; v západných krajinách nemá 80 %
občanov žiadnu kontrolu nad ekonomických rozhodnutiami, ktoré sú
v rukách najbohatšej elity). Východisko z tejto situácie vidí Chomsky
v organizovanej spolupráci veľkého množstva ľudí v prospech spravodlivosti.
Chomskeho koncept vychádza z liberálne-socialistických a anarchistických
ideí (predovšetkým z tvorby Bakuninovej): kontrola výrobných prostriedkov
130
pracujúcimi, spoločnosť robotníckych rád, automatizácia ťažkej práce.
O teórii Johna Rawlsa prehlásil, že je to druh abstraktnej cesty, ktorá sa
snaží definovať princípy spravodlivosti. Avšak z peknej abstrakcie, no keď sa
ju pokúsite aplikovať na reálne situácie, tak túto teóriu liberálna demokracia
vôbec nenasleduje: „Rawls sa totiž nepokúsil adresovať komplexnú realitu
sociálneho a ekonomického života do kontrastu ako systém moci funguje.“
(Chomsky, 2017)
Chomskeho postoj k politickej aj sociálnej filozofii je pomerne detailne
vyjadrený v rozhovore pre RBR (Red & Black Revolution) z roku 1995,
publikovaný aj v A-kontra. V tomto rozhovore Chomsky pripomína, že
k libertariánskemu socializmu dostal prostredníctvom pokusu identifikovať
štruktúry autority, hierarchie, dominancie vo všetkých oblastiach života.
Chomsky kritizuje štátny byrokratizmus, avšak nie v Nozickovskom
anarchokapitalistickom zmysle, ale s víziou libertariánskeho socializmu. Ten
definuje nasledovne:
„…požičiavam si myšlienky od hlavných postáv anarchistického hnutia, ktorých citujem
a ktorí sa dosť konzistentne popisujú ako socialisti, zatiaľ čo tvrdo preklínajú ‚novú triedu‘
radikálnych intelektuálov, ktorí hľadajú, ako získať prostredníctvom ľudového boja štátnu
moc a stať sa brutálnou červenou byrokraciou, pred ktorou varoval Bakunin, čo je
nazývané socializmus. … V skutočnosti, ostro kontrastujem s marx-leninistickým učením
a praxou, ale aj libertariánskymi doktrínami, ktoré sú v móde v USA a v Británii zvlášť, ako
i ďalšími súčasnými ideológiami, z ktorých všetky sa redukujú na obhajobu tej či inej formy
nelegitímnej autority, dosť často priamo skutočnej tyranie.“ (Chomsky, 2002)
Chomsky sa odvoláva v kritike civilizácie na Rousseaua, Kanta, Španielsku
revolúciu, či David Huma (spis Princípy vlády), kde Hume vyjadril údiv nad
tým, ako sa ľudia podriaďujú svojim vládcom, a usúdil, že sila je vždy na
strane ovládaných, avšak tých, ktorým vládnu, podporuje mienka, teda na
verejnej mienke je založená sila vlády. Súčasťou oslobodenia človeka je
uvedomiť si, že je manipulovaný verejnou mienkou. Chomsky sa v definovaní
ideálneho spoločenstva spolieha na vysoko organizovanú spoločnosť
rôznych štruktúr – pracoviská, spoločenstvá, rozmanité podoby dobrovoľnej
spolupráce. Druhým zaujímavým momentom mimo stovky Chomskeho kníh
je jeho zásadný rozhovor s Michelom Foucaltom v roku 1971, kde vedú
pozoruhodný dialóg na tému ľudskej prirodzenosti, spravodlivosti a moci.
Chomsky polemizuje s Foucaltom o téze súčasného systému ako systému
psychologického útlaku, kontruje mu argumentom triedneho útlaku;
Foucault mu odpovedá, že všetky pojmy o spravodlivosti vytvorila civilizácia,
131
ktorá vytvorila rovnaký nespravodlivý systém. Tento pozoruhodný rozhovor
Chomskeho ako kritika systému (v kontexte sociálnom) a Foucalta, ktorý
zachádza do psychológie ukazuje zároveň rozdiel medzi postmodernou líniou
(Foucault) a kritickou teóriou (Chomsky). (Chomsky, 2013) Rodney Peffer
konštatuje, že jeho a Chomskeho teória sociálnej spravodlivosti sú vzájomne
kompatibilné v kontexte základných normatívnych postojov, nakoľko obaja
kritizujú štátny socializmus (Chomsky, 2014, s. 179 – 185), aj liberálny kapitalizmus
a nachádzajú východisko v samosprávnom socializme. (Peffer, 2014, s. 418)

Richard Brenner, Dave Stockton –

Manifest pre V. internacionálu
Kľúčové slová: antikapitalizmus, plánované hospodárstvo, antiglobalizmus

Na internete sa v roku 2003 objavil manifest Ligy pre V. internacionálu,

Richarda Brennera a Dava Stocktona, ktorý je z hľadiska nášho výskumu
mimoriadne cenným dokumentom (je reakciou na trockistickú IV.
Internacionálu, ktorá sa podľa autorov manifestu zriekla revolučných princípov
internacionály (Brenner, Stockton, 2003, s. 40). Manifest reaguje na vzostup
antiglobalizačných, antikapitalistických a protikorporátnych tendencií. Autori
volajú po zjednotení radikálne ľavicových hnutí s cieľom odstrániť kapitalizmus.
Podobne ako F. Jameson, považujú globalizáciu za tretie štádium kapitalizmu,
konkrétne posledné štádium imperializmu, ktoré nastalo po roku 1989.
V manifeste pripomínajú, že sociálna demokracia prostredníctvom Tretej cesty
prijala diktát globalizácie a neoliberalizmu. (9) Internacionála sa vymedzuje proti
stalinizmu, naivite anarchistov a reformistov, proti byrokratizácii odborov;
pripomínajú demonštrácie antikapitalistických hnutí proti MMF, Svetovej banke,
Svetovému ekonomickému fóru a G8. Podľa manifestu treba zničiť MMF,
Svetovú banku, WTO a predovšetkým treba vytvoriť spoločenské vlastníctvo,
plánované hospodárstvo, dosiahnuť transformáciu odborov, robotnícku
kontrolu proti obchodnému tajomstvu; zlepšenie životného prostredia,
pacifizmus). Súčasťou manifestu sú aj postmoderné témy tzv. novej ľavice130).
Cieľom manifestu pre V. Internacionálu je globálna sloboda celého ľudstva. (40)

130 Čo môže byť aj príčinou doterajšieho neúspechu tohto projektu. Hnutie prevádzkuje stránku

fifthinternational.org
132
Birminghamská škola a britské kultúrne štúdiá
Mimo rámec sociálnej filozofie, na poli filozofie kultúry
vzniká v 50. rokoch v nadväznosti na frankfurtskú školu
(Pozri Perný, 2016, s. 13 – 20) tzv. birminghamská škola
kultúrnych štúdií (BCS). Z jej najznámejších autorov je
potrebné určite spomenúť Raymonda Williamsa, Richarda Hoggarta, Douglasa Kellnera,
Dicka Hebdiga, Angelu McRobbieovú či Stuarta Halla; predovšetkým okolo časopisu New
Left Review. Napriek tomu, že ide o oblasť filozofie kultúry a sociálnej oblasti. „Kultúra sa
musí skúmať v kontexte sociálnych vzťahov a systému, skrze ktoré je produkovaná a
konzumovaná, pričom takáto analýza kultúry je úzko spätá so štúdiom spoločnosti,
politiky a ekonómie,“ napísal Douglas Kellner. (Benczeová, 2014, s. 40) Počiatky
Birminghamskej školy siahajú do 20. rokov 20. storočia (najmä 20. až 50. roky 20.
storočia), okolo časopisu Scrutiny (skúmal reklamu a masovú kultúru); v prvom období,
ktoré siaha do rokov 1958 – 1968 sa autori (Hoggart, Wiliams, Thompson) zameriavali na
literárnu kritiku, druhým obdobím siaha do rokov 1968 – 1985, kedy sa ťažiskom témy
autorov (Hoggart, Hall) stala analýza masovej kultúry a popkultúry, semiotiky, kritiky
ideológie; zatiaľ v ostatnom období od roku 1985 do súčasnosti (Fiske, Morley,
Hobsonová) sa stala stredobodom záujmu orientácia na postmodernizmus (v tomto
treťom období zároveň etablujú pojem populárnej kultúry ako nezávislej voči
dominantnej kultúre). (Plecner, 2005, s. 181) Autori teda skúmali vzťah triedy a kultúry,
zameriavali sa na subkultúry, médiá, ideologickú manipuláciu, semiotiku. Podobne ako
Jameson, títo autori označovaní ako post-marxisti, vychádzajú z kultúrneho marxizmu
(Bloch, Lukács, Gramsci), frankfurtskej školy (Marcuse), semiotiky (Saussure, Barthes) a
postmodernizmu (Foucault). Za jedného z najvýznamnejších autorov birminghamskej
školy sa dá označiť Stuart Hall, ktorého najvýznamnejších počinom je koncept kódovania
mediálnych obsahov. Ide o model nepretržitého obehu mediálnych významov, resp.
kultúry v zmysle: produkcia – distribúcia – konzumácia – produkcia. (Benczeová, 2014, s.
46) Práca Encoding and Decoding in the Television Discourse (1973) je významná
predovšetkým možnosťou opozičného čítania mediálnych obsahov, teda dekódovania
manipulátormi zakódovaného obsahu. Existujú tri reakcie na ideológiu: dominantný,
dohadovaný a odmietaný. (Jirák, 2007, s. 109) Zásadný rozdiel medzi frankfurtskou a
birminghamskou školou spočíva v posune od pasívneho ku aktívnemu recipientovi, teda
ku recipientovi, ktorý si môže vybrať či bude alebo nebude manipulovaný. Preto S. Hall
ponúka únik od manipulatívneho vnímania obsahov cez tzv. opozičný kód:
„Jedným z najdôležitejších politických momentov (ktoré sa zo zrejmých dôvodov taktiež
zhodujú s krízovými štádiami v rámci vysielajúcich organizácií ako takých) je štádium, kedy
udalosti, ktoré sú štandardne označované a dekódované vyjednaným spôsobom, začínajú byť
čítané opozičným spôsobom. To je bod, v ktorom vstupuje do hry aj politika označovania, tzn.
diskurzívny zápas.“ (Hall, 2005, s. 57)

133
Negatívny kód prirodzene (na rozdiel od klasických kódov manipulácie, ktoré realitu
vníma cez médium) počíta s odhaľovaním pravdy. Mal by do istej miery pracovať s
autenticitou – t. j. rekonštrukciou skutočných udalostí do tej miery, kým to má primeraný
účinok. V kontexte celkového prehľadu sociálnej filozofie má tento poznatok vôbec
zásadný dosah na možnosť akejkoľvek sociálnej zmeny, pretože iba človek schopný
dekódovať manipuláciu je schopný kreovať spravodlivejší spoločenský model. Maliar J.
Dubuffet v knihe Dusivá kultúra:
„Slovo kultúra je dnes spojené s dobyvateľstvom, s indoktrináciou a s celým aparátom
zastrašovania a nátlaku. (…) Západnej buržoáznej kasty sa nezbavíme, kým nedôjde ku
demaskovaniu a demystifikácii ich údajnej kultúry. Tá je jej zbraňou a trójskym koňom…“
(Dubuffet, 1998)
Práve preto je demaskovanie kultúrnej manipulácie veľmi dôležité pre diagnostiku
súčasnej ideológie, práve preto sociálna filozofia nemôže ignorovať kultúrnu globalizáciu
resp. kultúrnu kolonizáciu liberálnej kultúry, ktorej dôsledky sú práve v rozširovaní
„asociálnej“ filozofie do verejnej mienky. Cynizmus a sarkazmus západnej kultúry ničí
sociálne väzby, ničí všetko, čo vytvára v ľuďoch pocit spolupatričnosti, solidarity a túžby
po lepšom svete. Preto je odhaľovanie kultúrnej manipulácie pre sociálnu filozofiu nutné.
Napokon, píše o tom aj francúzsky filozof, teoretik hypermoderny, Giles Lipovetsky:
„Dodnes bola kultúra tým, čo do života vnáša poriadok a dáva životu zmysel, lebo ho rámcuje
súborom božstiev, pravidiel, hodnôt a symbolických sústav. Svetokultúra… do našej existencie
a vedomia vnáša neustálu dezorganizáciu a nedostatok poriadku. Všetky zložky života upadajú
do krízy ako nestabilné a zbavené svojich súradníc. Cirkev, rodina, ideológie, politika,
konzumný spôsob života, umenie, vzdelávanie: neexistuje jediná oblasť, ktorá by sa vymykala
postupnému rozkladu… organizačnými princípmi sú trh, konzumný štýl, veda a technika,
individualizmus, a kultúrno-komunikačný priemysel… Kapitalizmus sa rozšíril po celej planéte,
štáty sa vydali na cestu privatizácie a ekonomicko-finančnej deregulácie.“ (Lipovetsky, 2012)
A práve hľadanie úniku z tohto chaosu k zmysluplnosti by malo byť úlohou aj sociálnej
filozofie…

Južná Amerika a bolívaristické hnutie

V kontexte filozofických tradícií na Kube, Bolívii, Venezuele a pod. môžeme geograficky
hovoriť o Amerike, avšak v kontexte predloženej práce a filozoficko-politologických tradícií je
sporné zaradenie autorov Južnej Ameriky, ktoré sú typické viac pre hispánsku kultúru, než
anglo-americkú tradíciu, tak, ako sme ju predložili v predchádzajúcich kapitolách. Preto si pre
celistvosť práce uvedieme iba niektoré smerovania. Hispánske prostredie prinieslo niekoľko
zaujímavých modelov: kubánsky socializmus (Fidel Castro, Ernesto Guevara de la Serna,
Camilo Cienfuegos), teológiu oslobodenia (forma kresťanského socializmu; jezuitský kňaz Luis
Espinal, stál proti pravicovej diktatúre Luisa Garcíu Meza Tejedu v Bolívii; Oscar Romero zo
Salvádora; Gustavo Guttierez a Leonardo Boff; José Comblin, Clodovis Boff, Jon Sobrino, Juan
Luis Segundo) a socializmus 21. storočia nadväzujúci na bolívaristické národno-oslobodenecké
hnutia (Salvador Allende, Evo Morales, Hugo Chávez, Nicolas Maduro).

134
 Ďalší inšpiratívni autori neomarxizmu, alter a anti globalizmu
Koncepcie týchto autorov nachádzame fragmentárne rozpracované v knihách Späť k
Marxovi a Antiglobalista od Ľuboša Blahu. Niektoré tituly zamerané na kritiku
globalizácie boli vydané Vydavateľstvom Spolu slovenských spisovateľov (edícia Pohľady
za horizont) alebo českým vydavateľstvom Rybka publishers (edícia združenia SOK).
Erik Olin Wright, marxistický sociológ, Richard J. Arneson, americký filozof (autor knihy
tematizoval rolu štátu v kapitalizme, vzťah Čo je zlé na vykorisťovaní, zameral sa na
k triedam a ekonomickej kríze. utilitarizmus, šancu na rovnosť).
Andrew Farlow, autor knihy Kolaps a jeho Daniel Bell, americký sociológ, futurológ
dôsledky, reagujúcej na krízu v roku 2008 a politológ, futurológ, autor kníh Koniec
Ernesto Laclau, argentínsky politický ideológie a Kultúrne rozpory kapitalizmu; v roku
teoretik post-marxizmu. Autor knihy 1973 predložil teóriu postindustriálnej
Hegemónia a socialistická stratégia. spoločnosti.
David Held, britský teoretik globalizácie. Dani Rodrik, turecký ekonóm pôsobiaci v USA,
Jerry Harris, významný kritik globalizácie, kritik globalizácie, autor knihy The Globalization
ktorý pripomenul, že globalizácia je Paradox. (2012)
dôsledkom reorganizácie výroby. Ziyad I. Husami (tematizuje prácu, morálku,
(Pozri: Harris, 2017) distributívnu spravodlivosť).
Samuel Bowles, ekonóm, venuje sa role John Elster, nórsky analytický marxista, kritik
vzdelávania v USA, analyzuje vzťah medzi klasickej ekonómie.
demokraciou a kapitalizmom. Alan Woods, britský trockistický teoretik,
Zygmunt Bauman, poľsko-britský sociológ, podporovateľ Huga Cháveza.
kritik postmodernej spoločnosti. Shlomo Avineri, izraelský politológ, autor
Ellen Meiksinsová Woodová, marxistická Sociálne a politické myslenia K. Marxa
historička, autorka knihy Pôvod Richard Arneson, americký filozof, zameral sa na
kapitalizmu (Pozri: Wood, 2011) utilitarizmus a rovnostárstvo.
Naomi Kleinová, kanadská sociálna Robert C. Tucker, americký expert na dejiny
aktivistka, kritička globalizácie, ZSSR, autor prác o Karlovi Marxovi.
neskorého kapitalizmu, neoliberalizmu, Richard W. Miller, americký filozof, analytický
podporovateľka environmentalizmu a marxista, autor knihy Analyzing Marx: Morality,
alterglobalizmu, podporovateľka Cháveza, Power, and History (1984)
autorka kníh Bez loga a Šoková doktrína. Marshall Berman, americký marxistický filozof
Ulrich Beck, nemecký autor, kritik a spisovateľ, teoretik modernizmu.
globalizácie, mimoriadne dôležitý aj pre Milton Fisk, americký filozof; kritizuje Rawlsa
pochopenie anglo-amerického kontextu. a pripomína, že jeho ponímanie kontraktualizmu
Robert Brenner, historik, filozof; venuje sa vylučuje iné inštitúcie, než tie liberálne; tzn.
prechodu od feudalizmu do kapitalizmu. nemôžeme sa dostať k myšlienke komunity.
Allen Buchanan, autor kníh o Marxovi, (Blaha, 2012, s. 146)
bioetike, sociálnej spravodlivosti Van Parijs, belgický politický filozof a ekonóm,
a medzinárodnom práve. obranca nepodmieneného základného príjmu.
Nancy Fraser, americká predstaviteľka Mark Bauerlein, univerzitný profesor; pozri dielo
kritickej teórie. (Pozri: Fraser, 2004) Najhlúpejšia generácia. (Bauerlein, 2011)
David Harvey, antropológ, marxistický Peter Singer, austrálsky filozof, venuje sa témam
geograf a kritik imperializmu. chudoby, eutanázie a práv zvierat. (Singer, 2006)
(Pozri: Harvey, 2012) Ďalší autori antiglobalizmu, pozri: Blaha, 2018

135
Sociálne a socialistické štáty ako prax sociálnej a politickej filozofie
Moderné teórie sociálnej spravodlivosti prevažne od 18. a 19. storočia sú
späté so sociálnym štátom (pôvod: Čina, 11. storočie dynastia Sung; Bismarck),
ktorý zahŕňa prvky sociálnej politiky s cieľom reagovať na sociálne riziká (Blaha,
2012, s. 29), a to buď v možnostiach trhového hospodárstva-kapitalizmu
prostredníctvom sociálneho zmieru (Británia, USA, Francúzsko, Švédsko),
feudalizmu alebo socializmu. Andrew Heywood oddeľuje sociálnu spravodlivosť
ako teóriu a sociálny štát ako prax. (Blaha, 2012, s. 31) Pre ideu sociálnej
spravodlivosti nachádza Blaha spoločné ťažisko medzi sociálnymi demokratmi,
kresťanskými socialistami a marxistami. Teória je úlohou sociálnej filozofie; prax
viac úlohou politológie a politiky. Vznik sociálneho štátu motivovali (v 19. a 20.
storočí) v kontexte sociálnej demokracie 4 základné dôvody (Tamtiež, s. 119):
Ekonomická Reakcia na Reakcia na „hrozbu“ Snaha o dosiahnutie
racionalita spoločenské otrasy zľava soc. spravodlivosti
Existujú 4 druhy (podľa Espinga-Andersena, 1996) sociálneho-welfare štátu:
Liberálny Konzervatívny a rudimentálny Sociálno-demokr.
Zmiernenie poistný; sociálna funkcia rozšírenej rodiny Redistribúcie,
dôsledkov chudoby zdanenie, regulácia
„Kým sociálna spravodlivosť zvyčajne hovorí o tom, ako sa rozdeľuje celkový koláč
spoločenských zdrojov, pojem welfare je orientovaný skôr na zabezpečenie minimálnej
kvality života, a to aj s akceptovaním toho, že veľká časť bohatstva a príjmov sa distribuuje
prostredníctvom trhu.“ (Heywood, 2005, s. 259)
O praktickú realizáciu sociálnej spravodlivosti v spoločnosti usilovali od 19.
storočia aj marxistické131 a robotnícke hnutia, zväzy a iné organizácie, avšak inou
metódou. Podľa ortodoxných marxistov morálna kritika s nespravodlivosťou
kapitalizmu nemôže pohnúť, pretože nie je nikdy univerzálne prijímanou
hodnotou. (Blaha, 2012, s. 180) Marxisti preto ponúkali triedny boj ako jediný
spôsob uplatnenia triedneho záujmu utláčaných a sociálnej spravodlivosti.

131 Marxizmus ako „návod na prestavbu spoločnosti“, sociálno-ekonomický, politický smer

vzniká v 40. rokoch na pôde nemeckej klasickej filozofie, anglickej ekonómie a francúzskeho
utopického socializmu; ako odpoveď na protirečenia rozvinutého kapitalizmu (víťazstvo
veľkopriemyslu, neobmedzenej konkurencie, hospodárskych kríz, povstaní – lyonskí tkáči
1831, 1844; sliezski tkáči 1844; koncentrácie kapitálu a z toho prameniaci vznik buržoázie
a proletariátu). Proletariát, ktorý môže stratiť len svoje okovy, je nositeľom svetodejinného
revolučného triedneho boja, ktorého cieľom je tvorba beztriednej socialistickej spoločnosti;
odstránenie triednych antagonizmov, vykorisťovania, nerovnosti, a nastolenie kolektívneho
vlastníctva výrobných prostriedkov.
136
137
 Sociálna demokracia a marxistické socialistické hnutia vznikli pôvodne na
spoločnej platforme v rámci nemeckej strany SPD, kde spolu neskôr viedli boj
revoluční a reformistickí autori. Z toho vyplýva aj rôznorodé delenie metód
politického uplatňovania sociálnej spravodlivosti, teda 1, sociálnou reformou iba
v rámcoch trhovej ekonomiky (reguláciou trhu, podporou štátnych programov,
zdanením, redistribúciou) (Blaha, 2012, s. 29) ako je to pri egalitárnych
liberáloch, konzervatívnom sociálnom štáte, sociálno-demokratickom modeli; 2,
revolúciou (Blaha, 2012, s. 180) alebo 3, revolučnou transformáciou, čo je
kombinácia evolučnej a revolučnej cesty (Pozri Dinuš – Hohoš – Hrubec, 2014)
(demokratický socializmus a ekonomická demokracia). Kým znakom sociálnej
demokracie je reakcia na dôsledky trhovej ekonomiky rôznou mierou
emancipácie v kontexte dekomodifikácie; socialistický štát usiluje o odstránenie
príčin nesprávnej redistribúcie kapitálu.132
Delenie socializmov podľa Manifestu komunistickej strany (1848):
Nemecký socializmus - Reformný-evolučný socializmus. Kriticko-utopický
revolučný socializmus (sociálna demokracia) socializmus
(socializmus ako štádium (FR, VB)
prechodu ku komunizmu a) Feudálno-kresťanský socializmus (Owen Fourier
dosiahnuté triednym bojom a b) Konzervatívny a maloburžoázny Saint-Simon
diktatúrou proletariátu)
(Proudhon, Sismondi, Blanc) Cabet)
Revolučný (Kautsky) Evolučný (Reformistický) (Lassalle)
Nemecký (Marxizmus) Francúzsky (Utopisti) Britský (Owenizmus)

132 Aj keď Marx odmietal morálnu filozofiu (napr. v Nemeckej ideológii), idea sociálnej
spravodlivosti je fundamentálnou podstatou socialistického štátu, ktorý odmietnutím trhovej
ekonomiky, a z nej vyplývajúceho triedneho rozdelenia spoločnosti, usiluje sa o zavedenie
kolektívneho (národného-štátneho a družstevného) vlastníctva výrobných prostriedkov, pôdy
a prírodných zdrojov, bánk, zdravotníctva, školstva, dopravy a kultúrnych inštitúcií.
Charakterizuje ho plánované hospodárstvo s cieľom minimalizovať neistoty vyplývajúce
z liberálnej trhovej ekonomiky s cieľom zabezpečenia ekonomických prostriedkov pre
materiálny a duchovný rozvoj občanov štátu, teda beztriednej spoločnosti. Humanistickí
neomarxisti v súvislosti s novým čítaním Marxa (Lefebvre) hovoria o troch morálnych
aspektoch Marxovho diela: radikálny humanizmus a egalitarizmus; teória tried a triedneho
záujmu a normatívne pozície ohľadom socializmu a oprávnenosti revolúcie. (Blaha, 2012, s.
183) Ľuboš Blaha aktualizuje Marxa na novú teóriu spravodlivosti podľa kritérií: 1, triedne
rozdelenie je neprípustné, 2, zabezpečenie formálnej rovnosti príležitostí a pomoc pre práce
neschopných (Marx podcenil nerovné potreby a schopnosti jednotlivcov), 3, distribúcia sa
bude riadiť kritériom odrobenej práce (každému podľa času, ktorý odpracoval, teda čistého
úsilia) (Miller) (Tamtiež, s. 319, 322)
138
 Podľa Georga Lohmanna sú sociálne práva ukotvené vo Všeobecnej deklarácii
ľudských práv (právo na sociálne zabezpečenie a právo na sociálnu participáciu)
Marxovým dedičstvom (Lohmann – Pollman, 2017, s. 88-89), aj napriek tomu, že
podľa autora nesprávne chápe morálku, čo mu znemožňuje primerané
a presvedčivé kritériá jeho vlastnej kritiky kapitalizmu. Požiadavky robotníckeho
hnutia (Lasalle) ako právo na dôstojné bytie pracujúcej triedy a právo na prácu
nadväzujú na Marxovu tézu ustanovenia človeka s jeho reálnymi pohnútkami
a mnohotvárnymi spoločenskými podmienkami. (Tamtiež). Marxovi
pokračovatelia133 sa rozdelili na revolučných a evolučných, medzi ktorých patril
napríklad nasledovník Engelsovho diela (Blaha, 2017, s. 182) Eduard Bernstein,
ktorý bol zároveň zakladateľom marxistického revizionizmu, na ktorého pôde
vznikli sociálne demokracie, menševici a fabiánski socialisti (napr. G. B. Shaw, H.
G. Wells), a taktiež prvá schizma v robotníckom hnutí – medzi ortodoxnými
marxistami, budúcimi leninistami a evolučnými marxistami, budúcimi sociálnymi
demokratmi. (Blaha, 2017, s. 182) Fabiánski socialisti, v ktorých koncepte
zohráva úlohu vzdelaná inteligencia, ovplyvnili vznik Augusta Bebela, ktorý spolu
s Wilhelmom Liebknechtom založili nemeckú Sociálno-demokratickú stranu
v roku 1875. SPD bola silne ovplyvnená reformistickým kurzom Ferdinanda
Lasalla, ktorého učenie o zavedení socializmu zhora odmietol sám Marx. (Blaha,
2017, s. 186) Najfatálnejšie dôsledky tejto schizmy sa prejavili v plnej miere až
o 100 rokov neskôr v politickom pragmatizme, reformizme a ústupe od
ekonomického záujmu obrany sociálneho štátu k liberálnym, univerzalistickým a
kultúrnym (postmoderným) témam v súčasných sociálno-demokratických
stranách. Už na konci 19. storočia vrel prvý spor medzi revolučnými marxistami
a evolučnými reformistami (Marx naň upozorňoval už v kritike Gotthajského
programu, 1875). Spor vyvrcholil na začiatku 20. storočia prvou výraznou
schizmou – V. I. Lenin skritizoval reformistov, keď v II. Internacionále podporili
vojnu, komunisti po úspešnej revolúcii v roku 1917 zakladajú o dva roky neskôr
Kominternu134 a sociálni demokrati v roku 1923 reformistickú Socialistickú

133
V Marxovom diele pokračovali Karl Kautsky, August Bebel, Wilhelm Liebknecht, Franz Mehring, v Rusku
Georgij Plechanov, V. I. Lenin, vo Francúzsku Jules Guesde. Paul Lafargue, Alexander Millerand a v Uhorsku
Emanuel Lehocký a Leo Frankel.
134
S cieľom ukončiť vojnu zorganizoval (s finančnou podporou Nemecka) tzv. Veľkú októbrovú
socialistickú revolúciu v roku 1917, ktorej výdobytkami boli 8-hodinový pracovný čas, odbory a kolektívne
vyjednávanie ukotvené zákonom, bezplatné školstvo a zdravotníctvo, emancipácia žien, dekréty o miery,
dekréty o pôde, znárodnenie ako precedens, základy nových republík (národné sebaurčenie). Následne
vzniká III. (Komunistická) Internacionála – Kominterna.
139
internacionálu. Socialistická internacionála sa v roku 1962 oficiálne vzdáva
marxizmu a prihlásila sa k hodnotám reformizmu a pragmatizmu. Sociálna
demokracia je spätá s programom sociálneho štátu sociálne-demokratických
ekonómov (John Maynard Keynes, Gunnar Myrdal, John Kenneth Gabraith, Alfer
Müller-Armack, William Beveridge). (Blaha, 2012, s. 32) Túto etapu však ukončí
rok 1968, kedy sociálna demokracia (ktorá doteraz politikou sociálneho štátu
pomohla vytvoriť podmienky pre strednú triedu) prispôsobí svoju politiku
kultúrno-liberálnym otázkam, postmoderným a univerzalistickým postojom.
Rozkvet západného modelu sociálnych štátov skončil v 80. rokoch érou Novej
pravice, neoliberalizmu M. Thatcherovej a sociálne výdobytky socialistických
štátov zanikli spolu s pádom železnej opony v rámci ekonomickej transformácie,
privatizácie-liberalizácie východoeurópskych trhov (len v roku 1984 spôsobil
neoliberalizmus v praxi 3,3 milióna nezamestnaných). V 90. rokoch sa počas
vyhrotenia ekonomickej globalizácie pripojí sociálna demokracia k politike Tretej
cesty (centrizmu a zvyšovania konkurencieschopnosti), čím praktický poprie
svoje korene a zlieva sa s pravicou. (Pozri bližšie Blaha, 2010, s. 119 – 130,
tabuľka nižšie) Ľuboš Blaha kriticky dodáva, že ak sa ľavica uspokojí s
akceptovaním kapitalizmu v rámci sociálneho štátu, bude to znamenať jej
koniec: „Ľavica bude buď latentne anti-kapitalistická alebo – nebude.“ (Blaha,
2010, s. 130) Blaha pripomína, že súčasné sociálne štáty v dôsledku tzv. pretekov
ku dnu (flexibilizácia, prekarizácia práce, viac nízko platenej práce, znižovanie daní
pre korporácie) nespĺňajú ani základné požiadavky pre sociálnu spravodlivosť,
nakoľko limity sociálneho štátu sú v možnosti regulovať ekonomické podmienky
v rámcoch národných štátov, ktorých kompetencie narušila globalizácia
ekonomiky a trend ekonomického rastu. (Blaha, 2012, 75, 77, 85) Vývoj sociálnej
demokracie po globalizovaní trhu dokazuje, že opatrenia sociálnych demokratov
ako mechanizmy sociálnej redistribúcie v rámci kapitalizmu alebo monarchie
nevznikajú vždy ako objektívny dôsledok blahobytu z akumulácie kapitálu; nie sú
ani výdobytok demokratizácie; ale vznikajú s cieľom odvrátiť masy od
„červeného nebezpečenstva“, (Blaha, 2012, s. 38, 54, 62, 65, 98, 99; Blaha, 2010, s. 112
– 113)135 no akonáhle nebezpečenstvo zľava pominie, nasleduje návrat

135
Takto chápaný sociálny štát teda nie je medzistupňom k socializmu, je zbraňou proti nemu na
upevnenie statusu quo. (Blaha, 2012, 62) Sociálny štát vzniká ako obranná reakcia na emancipačné pokusy
(z Francúzskej revolúcie, sociálneho utopizmu, marxizmu, pokusu ľudovo-demokratickej Parížskej komúny
a zakladania robotníckych a sociálno-demokratických strán). Tento scenár však nachádzame už v 19.
storočí – reakciou na aktivity nemeckých socialistov bola obrana Bismarckovho režimu prostredníctvom
140
k centrizmu, čo dokazuje vývoj na západe po roku 1989. Egalitárni liberáli aj
kresťanskí konzervatívci pod sociálnym štátom vždy žiadali iba zmiernenie
sociálnej nerovnosti a chudoby, nie ich odstránenie. (Blaha, 2012, s. 33) Či už
z geopolitických alebo iných dôvodov, faktom je, že sociálny štát podporili po 2.
svetovej vojne všetky vyspelé ekonomiky sveta (sociálni demokrati, egalitárni
liberáli, sociálni konzervatívci) okrem libertariánov (minimálny štát) (Blaha,
2012, s. 28), ktorých reformy spôsobili v 80. rokoch (USA, Británia) rekordné čísla
nezamestnanosti a chudoby. V období reaganizmu a thatcherizmu, a po páde
železnej opony, sa začala na západe raziť ideológia neoliberalizmu; sociálny štát
zostal oslabený a jeho funkcia bola zredukovaná iba na zmiernenie dôsledkov
chudoby a liberálne poňatie rovnosti. Liberálno-egalitárne a univerzalistické
koncepty sociálne spravodlivej spoločnosti v predloženej knihe (Rawls, Dworkin,
Taylor, Rorty, Walzer…) sa v empirickej rovine priblížili do reality najviac vo
švédskom modeli sociálneho štátu 60. a 70. rokov minulého storočia (tzn.
redistribúcia – progresívne zdanenie, ekonomická demokracia, sociálne
zabezpečenie, dôchodkový systém, domov pre všetkých; ekologické témy).
(Blaha, 2012, s. 81, 88) Komunitaristické koncepty posilnenia národných štátov
sa v 21. storočí stávajú novým trendom anti-globalistickej ľavice (Blaha, 2018),
ktoré do protikladu alter-globalistických univerzalistických teórií spravodlivosti
(Rawls) ponúkajú alternatívu návratu ku konceptu hodnotových kritérií
kolektívnych identít a kultúr (Sandel, Walzer, MacIntyre), rešpektovania plurality
národov (bez solidarity je nemožno hovoriť o spravodlivosti). Príkladom takýchto
komunít sú kibuce – kibuc závisí od blahobytu každého jeho člena. (Blaha, 2012,
s. 149, 426) Západné neomarxistické teórie (Peffer, Wallerstein, Cockshott)
nemajú v súčasnosti systematické a konceptuálne empirické uplatnenie, no
najviac sa k nemu priblížil koncept Titovej Juhoslávie či Dubčekovho modelu. Na
vývoj sociálnej demokracie a jej vzťah k socialistickým (marxistickým) prúdom
upozorňuje nasledujúca tabuľka:

sociálneho štátu, ktorý poskytol oklieštené sociálne práva (podpora v nezamestnanosti a chorobe, zákon
o nemocenskom poistení, zriaďovanie sirotincov, dôchodky; ale aj represie socialistov a ľavicových
radikálov).Tak ako v 19. storočí, podobne po 2. Svetovej vojne, teda počas Studenej vojny, je sociálny štát
reakciou resp. obranou pred ohrozením režimu: „A tak sa začal povojnový príbeh sociálneho štátu, na
ktorom postavila svoj úspech západná sociálna demokracie.“ (Blaha, 2010, s. 112) Keynessiánska sociálna
demokracia bola reakciou na sociálne výdobytky východných ľudových demokracií, čo dosvedčuje aj ústup
sociálneho štátu po globalizovaní trhu v 90. rokoch (Blaha, 2012, s. 98) na pozície Giddensovsko-
Blairovskej tretej cesty. Dokonca aj švédsky model sociálneho štátu vzniká v reakcii na krízu, teda nie ako
následok blahobytu z akumulácie kapitálu. (Blaha, 2012, s. 78)
141
 Robotnícke a proto-socialistické hnutia Socialstaat
(sociálny štát)
Marxizmus, robotnícke hnutia Sociálna demokracia
Spoločné korene: marxisti, utopisti, anarchisti, Zväz spravodlivých, Zväz komunistov
Prvá Internacionála (1864) Sociálny štát ako
Vznik Snemu nemeckých robotníckych spolkov, následne opatrenie proti

19. storočie
Sozialdemokratische Partei Deutschlands – SPD (1863) komunistom;
(Lasalle, Bebel) Otto von
Parížska komúna (1871) Bismarck (1883)
Gotthajský program (1875) (Liebknecht, Bebel, Lasalle)
Druhá internacionála (1889) (bez anarchistov)
Erfurtský program (1891) boj medzi ortodoxnými marxistami (Kautsky,
posilnenie marxistických pozícií Luxemburgová) a revizionistami (Bernstein, Ebert,

Prelom
v SPD Scheidmann); v roku 1903 odchádza Leninova frakcia
(rozdelenie na boľševikov a menševikov)
Reformisti podporujú vojenské záujmy v I. Svetovej vojne, rozklad II. Internacionály
Socialistická revolúcia v Rusku Socialistická internacionála reformistická
(1917); vznik republík rád; (1923)
Komunistická tretia Internacionála Švédska sociálna demokracia sa zrieka marxizmu
Kominterna (1919) a volí keynessovský model, pričom ešte v 20.
rokoch plánovala znárodňovať
Veľká hospodárska kríza (radikalizácia doľava)
II. Svetová vojna – Spojenie sociálnej demokracie a komunistov proti nacizmu
Vznik socialistických-ľudových Zlatá éra sociálnych štátov a sociálnej
demokracií vo Východnej demokracie (1945 – 1973)
Európe Beveridgove zákony v Británii, posilnenie
sociálneho štátu (1948); (opäť obrana pred
Čínska ľudová republika
červenou hrozbou, tentoraz na východ)
Trhový socializmus v Juhoslávii
Godesberg: rozchod SPD s marxizmom (1959) 20. a 21. storočie
Vznik RVHP Oslo: Socialistická internacionála prijala
Pan-arabský socializmus deklaráciu pragmatizmu a reformizmu (1962)
Kubánsky socializmus Vplyv roku 1968 a globalizácie trhu:
posun západnej sociálnej demokracie od
Vzostup komunistických strán ekonomických k postmoderným, kultúrnym,
na západe (TAL, FR, GR) a new left, univerzalizmu a liberálnym témam
eskalácia napätia v studenej Vzostup neoliberalizmu v 80. rokoch
vojne (Thatcherová, Reagan), soc-dem. na ústupe
Koniec socialistických režimov 90. roky: Giddens, Schroder, Blair (Tretia cesta),
a pád železnej opony (1989), politika zvyšovania konkurencieschopnosti,
následná totálna globalizácia trhu zameranie na stredné triedy (liberalizácia ľavice),
Koniec sociálnej demokracie?
Hospodárska kríza 2008 (hnutie Occupy) a Grécka kríza 2015 – SYRIZA, PODEMOS, Brexit, rast
anti-globalizmu – Mélenchon, Sanders, Corbin, Farage, Trump, Le Pen, Wilders, Kurz, Babiš,
Okamura, Salvini, Orbán; protesty proti Macronovi, Katalánske referendum… čo bude ďalej?

142
 ZÁVER
V uvedenej štúdii sme si ukázali prehľad niektorých autorov americkej
a anglickej sociálnej filozofie v rámci súčasného filozoficko-politologického
diskurzu (rok 2018). Otázka ich prínosu v kontraste s klasickou filozofickou
školou je zatiaľ nezodpovedaná a diskutabilná. Významnosť autorov a ich
teoretických konceptov ukáže až čas.
Štúdia sa zamerala predovšetkým na tri línie filozofického myslenia – liberálnu
(Rawls, Dworkin, Ackerman, Sen), komunitaristickú (Taylor, Walzer, Sandel,
MacInytre), neomarxistickú (Peffer, Roemer, Wallerstein, Jameson, Cohen a
ďalší) a nad rámec týchto troch línií boli uvedení aj ďalší nezaradení autori.136
Životaschopnosť sociálno-filozofických teórií ako návrhov na spoločenskú zmenu
možno overiť na empirických príkladoch politickej praxe. Ani jeden zo všetkých
menovaných autorov nespracoval systémové, komplexné, štrukturálne,
a zároveň realistické riešenie problémov súčasnej neoliberálnej globalizácie.
Väčšina autorov iba naznačila problémy a ponúkla niekoľko čiastočných riešení.
Čo sa týka egalitárneho liberalizmu (Rawls, Dworkin), ten sa podarilo v praxi
presadiť v rámci západných sociálnych demokracií (Keyness, Ford,
Beveridge); špeciálne do škandinávskeho modelu sociálnej demokracie v 70.
rokoch. Progresívne zdanenie, redistribúciu, nachádzame u Rawlsa, Peffera,
umiernene u Dworkina, Sandela, Walzera, Rortyho a Schweickarta. Tzv.
milionárska daň – tzn. zdanenie 75 percent pre príjmy nad milión eur – bola istý
čas aplikovaná vo Francúzsku. Egalitárni liberáli v rôznej miere podporujú
sociálny štát, ale západné sociálne demokracie posilňovali sociálny štát iba do
pádu sovietskeho modelu socializmu, ktorému dovtedy museli v sociálnej sfére
konkurovať. V západnej sociálnej demokracii bola po globalizácii trhu nastolená
ideológia tretej cesty (Giddens, Blair), čo sociálny štát oslabilo. Preto je azda
najviac aktuálna kritika globalizácie od autorov ako Jameson, Wallerstein, Beck,
Hobsbawm a Robinson. V jednotlivých sociálno-filozofických a ekonomicko-
politických teóriách sa opakuje riešenie ekonomickej demokracie, teda
spolurozhodovanie a participácia zamestnancov na riadení podniku (Peffer,
Dahl, Walzer, Chomsky, Schweickart, Hahnel, Albert). Fungujúcim príkladom
ekonomickej demokracie je baskická družstevná korporácia Mondragon.

136Dodatkom tretej časti je prehľad ostatných autorov anglo-amerického diskurzu (antiglobalizmus, tretia
cesta, zdrojová ekonomika, ekosocializmus, anarchosyndikalizmus).
143
 Inovatívnou je aj vízia Cockshotta a Cottrella, ktorí vytvorili koncept
plánovaného socializmu na princípe využitia kybertechnológií.
Pod vplyvom novej technologickej revolúcie vedú spory o samotnú existenciu
práce v prípade automatizácie (podľa prepočtov 352 akademikov sa vďaka
automatizácii počas najbližších 25 rokov stratí 47 % súčasných pracovných pozícií).
(AKG) Preto je v kontexte budúceho nedostatku práce (4. priemyselná revolúcia,
automatizácia, robotizácia) aktuálnou teória základného príjmu (basic income),
ktorú nachádzame v rôznych formách u Ackermana, Sena, Hardta a Negriho,
Walzera, Roemera a Wallersteina. Opakom sociálnych teórií riadenia štátu je
v praxi minimálny štát (Nozick, Misses, Hayek), ten sa do praxe ako idea
deregulovaného trhu, neoliberalizmu (privatizácia, deregulácia, liberalizácia,
marginalizovanie odborov, zníženie výdavkov na sociálny štát) aplikoval v Británii
a USA (v 70. a 80. rokoch) s anti-sociálnymi dôsledkami miliónov
nezamestnaných (najvyššia nezamestnanosť v Británii), (TY) 3,3 milióna
nezamestnaných; trojnásobný národný dlh v USA (MF USA). Neoliberalizmus
pretrváva do dnešných čias a aplikuje sa na globálnej úrovni prostredníctvom
deregulácie trhu, svojvôle bánk a korporácií, ktorých kompetencie presahujú
možnosti národných štátov a demokraticky volených orgánov. Potvrdzuje to aj
sám architekt neoliberalizmu, F. A. Hayek, ktorý v 70. rokoch prehlásil, že
západné demokracie sú systémy presadzujúce „rozmanité súkromné záujmy
silných ekonomických subjektov“ a nie hlas občanov štátu. (Hayek, 1998, s. 80)
Neoliberáli vo všeobecnosti stále žijú v zajatí kontextu ohodnotenia človeka ako
súčasti trhovej ekonomiky.137 Riešenia problému nedostatku práce sú (ako
pripomína aj filozof Richard Sťahel) možné iba v prípade celoplanetárnej
globálnej zodpovednosti ľudstva (Sťahel – Perný, 2017) nielen voči sebe, ale aj
voči prírode, teda v kontexte, kedy bude zohľadňovaná predovšetkým
budúcnosť prežitia celej planéty pred ľudským individualizmom. Globálne
štatistiky138 dokazujú, že stav sveta, v ktorom žijeme, je v súčasnosti

137
„V modernej spoločnosti je stále viac a viac "vecí" na predaj, v stále väčšej miere sa všetky produkty
ľudskej činnosti, jej podmienky, i činnosť stávajú "tovarom." Tovar a ním nesené vzťahy kúpy a predaja sa
stávajú matricou spoločenských vzťahov. Možno len súhlasiť s tými chápaniami Marxovho projektu, podľa
ktorých problém "stovarňovania", komodifikácie, komercionalizácie, reifikácie, je kľúčový pri interpretácii
všetkých zložiek spoločenského života v podmienkach kapitalizmu.“ (Novosád, 2013, s. 414)
138
Podľa Global Footprint Network čerpáme viac zdrojov, než naša planéta stíha obnoviť, tzn. potrebovali
by sme 1,6 Zeme. Prieskum J&T Banky, ktorý vychádza zo štúdie Wealth Report Credit Suisse 2016 uvádza,
že 0,7 až 1 % svetovej populácie vlastní 45,6 % svetového bohatstva, inde sa píše, že najbohatšia elita
vlastní takmer 88 % svetového bohatstva (SITA). Kontrastne je 1,6 miliardy ľudí bez primeraného bývania.
144
neudržateľný a dokázateľne nespravodlivý. Morálnou povinnosťou filozofa je
pýtať sa, prečo tomu tak je a prečo je ľudstvo ľahostajné. Kým akademici pracujú
na nových teóriách sociálnej spravodlivosti, v uliciach milióny ľudí hladuje,
niektorí nemajú strechu nad hlavou či zomierajú na vyliečiteľné choroby. Ich
sociálna realita je vzdialená od teórií univerzitných abstrakcií, pretože sú nútení
bojovať o holé prežitie. Hypotetická otázka – ak by v súčasnosti bola vymyslená
tá najdokonalejšia teória spoločnosti, boli by ju ochotní realizovať ľudia, pre
ktorých sú ekonomické záujmy prednejšie, než občianske a sociálne práva?
1 % obyvateľov planéty vlastní taký majetok a disponuje takou mocou, že by
sa v prípade ich záujmu mohla na svete vybudovať utópia a vyriešili sa tak všetky
problémy ľudstva. Najbohatšia elita vlastní takmer 88 % svetového bohatstva -
priznávajú to dokonca finančné skupiny Penta (vlastniaca týždenník Trend),
citujúca J&T a s odvolaním na Global Wealth Report Credit Suisse 2017:
„Počet dolárových milionárov tak stúpol o 2,3 milióna ľudí na celkový počet približne 36
miliónov. … Podľa analýzy sa na svete nachádza 148-tisíc ľudí s majetkom nad 50 miliónov
dolárov, z ktorých necelých 50-tisíc eviduje čisté bohatstvo vo výške aspoň 100 miliónov
dolárov. Aktívami nad 500 miliónov dolárov disponuje 5 700 ľudí.“ (ET)
V neposlednom rade treba pripomenúť aj dôsledky dravých nadnárodných
korporácii na ničenie prírody v prospech biznisu, čo de facto ohrozuje samotnú
existenciu života na Zemi. (Pozri bližšie: Staněk, 2018) Zlyhanie liberalizmu je
dnes už dokázateľné, komunitaristi ponúkli jeho dôslednú kritiku, no ich lieky
proti globalizácii ešte čakajú na znovuobjavenie. Ako píše Blaha, antropologická
téza komunitarizmu je stále nedostačujúca, „ich apel na vytvorenie užších
a srdečnejších väzieb v spoločnosti môže byť veľmi sympatický, ale ak tieto silné
väzby v modernej spoločnosti nejestvujú a spoločnosť spĺňa známe ‚humovské
podmienky spravodlivosti‘ zostáva snaženie sa liberálov o hľadanie neosobných
princípov spravodlivosti vysoko aktuálne. … Moderné sociálne štáty fungujú na

Vo výkladnej skrini amerického kapitalizmu, Las Vegas, sa zvýšil počet bezdomovcov z 2 000 na 14 000, z
toho mnohí žijú v podzemných odvodňovacích tuneloch ako krysy. (Pozri štatistiky Kopilec, 2017b) Podľa
WorldHunger zomrie od hladu 21 000 ľudí, čo ročne robí zhruba 7,6 milióna ľudí (pritom vo svete zostáva
zhruba 1/3 potravín neskonzumovaných a iba 1/4 z tých neskonzumovaných by podľa OSN dokázala
vyriešiť hlad vo svete (OSN1). V dôsledku samovraždy zomrie ročne okolo 800 000 ľudí (78 % všetkých
bolo v roku 2015 v krajinách s nízkymi a strednými príjmami). (WHO) Ba dokonca, aj podľa štúdie Svetovej
banky, obchod a liberalizácia nedokážu odstrániť chudobu. (ET) Malá menšina má viac, než väčšina
obyvateľov planéty. Ide o dôsledky práva na neobmedzené súkromne vlastníctvo: „Inštitúcia súkromného
vlastníctva a inštitúcia firmy v definíciách ako ich poznáme, sú primárnymi príčinami vzniku globálnej
ekonomickej krízy.“(Ondrovič, 2017)
145
„vynútenej“ solidarite a liberálne teórie sa len pokúšajú tento mechanizmus
legitimovať“. (Blaha, 2006, s. 70) Blaha ďalej pripomína, že komunitaristickí
autori prehlasujú, že, „liberálna teória karikuje západnú spoločnosť, a preto sú
chybné aj jej závery ohľadom spravodlivosti. … Možno totiž tvrdiť, že ak
spoločnosť nie je číro atomistická a jednotlivcov utvárajú normy pospolitosti,
otázky dobra a spravodlivosti nemožno oddeliť. … Bez porozumenia hodnôt
a cieľov spoločnosti, a teda bez porozumenia kultúrne podmienených dobier
nemožno porozumieť ani spravodlivosti.“ (Blaha, 2006, s. 70)
Z uvedeného citátu je jasné, že ani liberalizmus, ani atlantický komunitarizmus
zatiaľ nedali odpoveď na základné otázky novej vízie sociálne spravodlivej
spoločnosti. Americkí komunitaristi kritizujú západnú liberálnu spoločnosť, ktorá
je v úpadku, je atomizovaná, konzumná, nesolidárna, dekadentná, odcudzená
s čím sa dá samozrejme súhlasiť, čo dokazujú aj mnohé sociologické analýzy.
Otázkou je, ako vytvoriť a upevniť komunitné sociálne väzby v spoločnosti, ktorá
je atomizovaná-individualizovaná? MacIntyre napríklad rezignoval na globálny
koncept zmeny, a uspokojil sa s dočasnou víziou utvárania mikro-utópií, teda:
„vytváraní nových spoločností, v ktorých by bolo možné uchovať morálne život taký,
aby ako morálka, tak aj civilizácia mohli prežiť nadchádzajúci vek barbarstva a
temna“. (MacIntyre, 2004, s. 305)
Neomarxisti podobne ako komunitaristi útočia na liberalizmus z pozície
triednych nerovností, ktoré dlhodobo vytvára, zároveň však západný marxizmus
(predovšetkým analytický) implikoval liberálne pozície a postmoderné témy.
Najdôslednejšiu kritiku ponúkli ortodoxní marxisti a antiglobalisti, ktorí
realisticky zhodnotili negatívne dopady neoliberálnej globalizácie (Wallerstein,
Hobsbawm, Robinson, Jameson) a v istom zmysle zopakovali a zaktualizovali už
100-ročnú Leninovú tézu.139

139Ľuboš Blaha v prednáške Späť k Leninovi (Blaha, 2017b) konštatuje, že revolucionár a filozof V. I. Lenin
(s nadväznosťou na Bukharina a Kautského) predpovedal teóriu globalizácie (imperializmus a svetová
ekonomika, imperializmus ako najvyššie štádium kapitalizmu). Pre súčasný svet sú podľa Blahu od Lenina
aktuálne nasledujúce tézy a z nich vyplývajúce otázky: 1, imperializmus nie je len politické dobývanie
území zo strany veľmocí, ale ide predovšetkým o ekonomický imperializmus, získavanie nových trhov bez
ktorých nie je ďalšia akumulácia kapitálu možná (prevzaté od Bukharina); 2, imperializmus má v súčasnosti
špecifický charakter vzhľadom na kľúčovú úlohu finančného kapitálu v monopolnom kapitalizme (preto
nemožno porovnávať); 3, banky sú organizátorom priemyslu a v monopolnom kapitalizme zohrávajú
zásadnú úlohu; 4, základom imperializmu je finančný kapitál; 5, finančný kapitál nie sú iba banky, ale ide
o spojenie bánk a priemyselných koncernov, ktoré spoločne vytvárajú ekonomický pilier imperializmu; 6,
imperializmus vedie zákonite k vojne; 7, rastúca moc amerického imperializmu; 8, kritika fatalizmu:
146
 Zosumarizujme si na záver niekoľko čiastkových, ale životaschopných riešení:
1. basic income (základný príjem) (Ackerman, Parijs, Gorz, Hardt, Negri, Offe),
2.redistribúcia, prerozdelenie zdrojov, progresívne zdanenie
(Rousseau; Dworkin, Sandel, Walzer, Rorty, Schweickart, Fresco);
3.ekonomická demokracia a samosprávy
(Peffer, Dahl, Walzer, Chomsky, Schweickart, Hahnel, Albert);
4. trhový socializmus (Roemer, Cohen, Peffer, Schweickart);
5. socialistická ekonomika (Wallerstein, Jameson);
6. zohľadňovanie práva na ľudskú dôstojnosť (Sen, Chomsky, Ackerman, Cohen),
7. sociálny štát (Rawls)/ silný sociálny štát a zoštátnenie (Walzer),
8. kybernetická plánovaná ekonomika (Cockshott, Cottrell, Fresco).
Záverom by sa dalo povedať, že poznanie súčasných koncepcií anglo-
americkej sociálnej filozofie je pre sociálneho filozofa rozhodne potrebné pre
všeobecný rozhľad, avšak primárne je poznanie klasikov novovekej filozofie,
predovšetkým francúzskej (Rousseau, Fourier, Saint-Simon) a nemeckej
(Kant – Hegel – Marx) klasickej filozofie, ktoré dalo základ pre súčasné teórie.
Ako sme si ukázali v tejto štúdii; anglo-americkí filozofi sa akoby rozdelili
do dvoch kategórií – jedna časť sa snaží súčasný status ospravedlniť, druhá
sa snaží aspoň hľadať praktické riešenia pre sociálnu transformáciu. Avšak,
keby aj boli tieto sociálne opatrenia akokoľvek dobré, bude ich globálna
oligarchia ochotná akceptovať? Sociálni filozofi by sa mali, poučení po
krízach v rokoch 1929 a roku 2008,140 pripravovať na veľký kolaps, ktorý je
každým dňom reálnejší, a preto aj hľadať nové vízie sociálne
spravodlivejšieho sveta. A potom rozhodnú o ďalšom vývoji ľudstva dejiny.

globalizácia ekonomiky v imperialistickej podobe je nevyhnutná; 9. imperializmus západných veľmocí tvorí

robotnícku aristokraciu na západe, ktorá mení preferencie z revolučných na reformné; 10, centralizácia
výroby do koncernov, korporácií a koncernov, syndikátov pripravuje podmienky na plynulý prechod
k socializmu. (Blaha, 2017b) Blaha ďalej sumarizuje Leninov odkaz: Imperializmus je najvyššie štádium
kapitalizmu, v globálnej ekonomike dominujú medzinárodné kartely (nadnárodné korporácie),
imperializmus možno definovať podľa koncentrácii výroby do monopolov, finančná oligarchia ako
dominantný aktér, kľúčový pre akumuláciu je export kapitálu (liberalizáciu), nadnárodné korporácie si
rozdelili svet čím je zavŕšený teritoriálne rozdelenie sveta; kapitalizmus v štádiu imperializmu nie je
o voľnom trhu a súťaži ale o monopoloch, koncentrácii výroby; vznik akciových spoločností vedie k väčšej
kontrole monopolného kapitálu prostredníctvom kontrolných balíkov akcií, svet je rozdelený na centrum
(Anglicko, Francúzsko, Nemecko, USA), perifériu (kolónie) a semi-kolónie.
140 Americká hypotekárna kríza vyvolala svetovú finančnú krízu – vysoká cena ropy viedla k poklesu

reálneho HDP a zaviedla spotrebiteľské ceny. Dlhy bánk nakoniec zaplatili občania (daňoví poplatníci).
147
 LITERATÚRA

PRIMÁRNA LITERATÚRA (POUŽITÁ AJ ODPORÚČANÁ)

ACKERMAN, B. (1997): „Proč dialog?" In: KIS, J.: Současná politická filosofie. Praha, Oikoymenh,
502 s. ISBN-10:80-86005-60-7.
ACKERMAN, B., ALSTOTT, A. (2003): Why Stakeholding In: The Real Utopias Project,
Vol. V. Dostupné online: ssc.wisc.edu/~wright/Redesigning%20Distribution%20v1.pdf
ACKERMAN, B. (1991): We the People. In: Transformations, ISBN:9780674003972.
ACKERMAN, B. (1980): Social justice in the Liberal State. New Heaven: Yale U., ISBN:0300024398.
ALBERT, M. (2009): Naša nádej: Život bez kapitalizmu. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku
slovenských spisovateľov, ISBN:978-80-8061-382-2.
ALBERT, M. (2012): Partekon: Život po kapitalismu. Praha: Mezera, ISBN:978-80-87148-31-0.
BERLIN, I. (1969): Four Essays on Liberty. Oxford: University Press, ISBN-13:978-0192810342.
BERLIN, I. (1993): Dva pojmy slobody. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a spravodlivosti. Bratislava:
Archa, ISBN:8071150479.
BRENNER, R., STOCKTON, D. (2003): Program ligy za 5. internacionálu. Dostupné online:
http://files.nepovinna-cetba.webnode.cz/200000109-6417b65989/Program%20ligy%20za%205.%20internacion%C3%A1lu.pdf
BAUERLEIN, M. (2001): Najhlúpejšia generácia. BA: VSSS, ISBN:9788080614317
COHEN, G. A. (1980): Karl Marx and the Withering Away Of Social Science. In: COHEN (ed.): Marx,
Justice and History. Princeton: Princeton University Press, ISBN-10:0691615985.
COHEN, G. A. (2001): Equality of What? In: NUSSBAUM, M, SEN, A. (ed.): The Quality of Life. New
York: Clarendon Press, ISBN:9780198287971.
COHEN, G. A. (2006): Iluze liberální spravedlnosti. Praha: Filosofia, ISBN:8070072342.
COTTRELL, A., COCKSHOTT, P. W. (1993): Towards a new socialism. Nottingham, England:
Spokesman, ISBN:978-0851245454.
COTTRELL, A., COCKSHOTT, P. W. (2006): Kybersocializmus. Brno: L.Marek, Dostupné aj online:
http://www.dcs.gla.ac.uk/publications/PAPERS/8130/czechbook.pdf
CHOMSKY, N. (2002): Noam Chomsky o anarchismu, marxismu a naději pro budoucnost In: A-
kontra, 5/2002, Dostupné online: sds.cz/docs/prectete/rozhovor/doy_chom.htm
CHOMSKY, N. (2013): Ľudská prirodzenosť: Spravodlivosť vs. moc" Noam Chomsky/Michel
Foucault debata (1971) Výňatok. In: Nezávislí, Dostupné online:
https://www.youtube.com/watch?v=IDQBz984h5c
CHOMSKY, N. (2017): Noam Chomsky on John Rawls In: Youtube, Dostupné online:
https://www.youtube.com/watch?v=E6Cqi_W8PmI
CHOMSKY, N. (2014): Disident západu. Praha: Karolinum. ISBN: 978-80-246-2629-1
DWORKIN, R. (1993): Liberalizmus. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a spravodlivosti. Bratislava:
Archa, ISBN:8071150479.
DWORKIN, R. (2001): Když se práva berou vážně. Praha: Oikoymenh, ISBN:80-7298-022-X.
DEWEY, J. (2001): Rekonštrukcia liberalizmu. Bratislava: Kalligram, ISBN:80-7149-281-7.
ENGELS, F. (1976): Morálka a právo… In: ENGELS, F.: Anti-Dühring (1878). Bratislava: Pravda.
FOURIÉR, Ch. (1983): Veľká metamorfóza. Výbor z díla. Praha: Mladá Fronta.
FRESCO, J. (2002): To najlepšie čo si za peniaze nekúpiš (The best that money can’t buy). Venus,
Florida: Global Cyber Visions. Dostupné online: thezeitgeistmovement.se/files/Books/The-Best-That-Money-Cant-Buy.pdf
FRESCO, J. (2012): Navrhovanie budúcnosti. In: VIMEO. Dostupné online: http://vimeo.com/15983814

148
FRESCO, J.: TVP teamspeak seminár, 19.6.2011. In: VIMEO. Dostupné online: youtu.be/VW4AOV1SoFo 141
GIDDENS, A. (2001): Třetí cesta. Praha: Mladá Fronta, ISBN:80-204-0906-8.
HABERMAS, J. (1978): Theorie und Praxis: Sozialphilosophische Studien. (Die klassische Lehre von
der Politik In: Ihrem Verhaltnis zur Sozialphilosophie (cit. podľa prekladu Belás, Ľ.) Suhrkamp
Verlag, ISBN-13:978-3518278437.
HABERMAS, J. (2001): Boje o uznání v demokratickém právním státě. In: TAYLOR, CH.
Multikulturalismus – Zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofia, ISBN:80-7007-161-3.
HALL, S. (2005): Kódovaní /dekódováni. In: Teorie vědy, XIV 2/2005
HARDT, M., NEGRI, A. (2001): Empire. Harward: Harward University Press, ISBN:9780674006713.
HARDT, M., NEGRI, A. (2004): Multitude. War and Democracy in the Age of Empire. New York:
Penguin Press, ISBN-13:978-0143035596.
HAYEK, F. A. (1998): Law, Legislation and Liberty. London: Routledge, ISBN:0-415-09868-8.
HARVEY, D. (2012): Záhada kapitálu. Praha: Rybka Publishers, ISBN 978-80-89166-35-0.
HARRIS, J. (2017): Dialektika globalizácie. BA: VSSS, ISBN 9788080618889
HOBBES, T. (1965): O telese. Bratislava: Vydavateľstvo SAV.
HOBBES, T. (1988): Výbor z díla. Praha: Nakladatelství svoboda.
HOBBES, T. (2009): Leviathan. Praha: OIKOYMENH, ISBN:978-80-7298-106-9.
HOBBSBAWM, E. (1965): The Age Of Extremes. NY: Vintage Books, ISBN-13:978-0679730057.
JAMESON, F. (2005): Archeologies of the Future. London: Verso, ISBN-13:978-1844670338.
JAMESON, F. (2009): Postmodernism and Consumer Society (1984). In: The Cultural Turn.
JAMESON, F. (2016): Postmodernismus. Neboli kulturní logika pozdního kapitalismu. Praha: Rybka
Publishers, ISBN:9788087950272.
JOSEPH, P. (2017): The New Human Rights Movement. BenBella Books.
KANT, I. (1996): K večnému mieru. Bratislava: Archa, ISBN:8071151297.
LOCKE, J. (ed. LASLLET) (1967): 2 Treatises Of Government. Cambridge: Cambridge University
LOCKE, J. (2017): Second Treatise of Government. Dostupné aj online: earlymoderntexts.com
LENIN, V. I. (1957): Spisy Zv. 14 (1908). Praha: SNPL.
MACINTYRE, A. (1993): Transformácia liberalizmu na tradíciu. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a
spravodlivosti. Bratislava: Archa, ISBN:8071150479. (MACINTYRE, A. (1988): Liberalism
Transformed into a Tradition. In: Whose Justice? Which Rationality? London: Garald D. & Co. Ltd.)
MACINTYRE, A. (2004): Ztráta cnosti. K morálni krizi současnosti. Praha: OIKOYMENH, ISBN:80-
7298-082-3 (MACINTYRE, A.: After Virtue. A study in Moral Theory. London: G. Duckworth & Co.)
MARX, K. (1844, čs. vydanie 1956): Ekonomicko-filozofické rukopisy. Praha: SNPL.
Dostupné aj online: http://www.sds.cz/docs/prectete/eknihy/efr44/efr44_08.htm
MARX, K., ENGELS, F. (1848, čs. vydanie 1972): Manifest komunistickej strany. In: Marxist.org.
Dostupné online: https://www.marxists.org/slovak/marx-engels/1848/manifest/index.htm
MARX, K. (1957): K židovské otázce. In: MARX, K., ENGELS, B.: Spisy 1. Praha, 1957
MARX, K. (1959): Kapitál I. Bratislava: Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry.
MARX, K., ENGELS, F. (1967): Spisy. Zv. 21. Praha: SNLP.
MILL, J. S. (1995): O slobode. Bratislava: Iris, ISBN:8088778077.
McMURTRY, J.: Social Pathology. In: JOSEPH, P. (scenár, réžia, produkcia). Zeitgeist. USA. 2008.
123 min. Dostupné online: https://www.youtube.com/watch?v=5rJfE135HEY 42:23
NOZICK, R. (2015): Anarchia, štát a utópia. Praha: Academia,, ISBN:978-80-200-2509-8.
NOZICK, R. (1993): Anarchia, štát a utópia. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a spravodlivosti.
Bratislava: Archa, ISBN:8071150479.

141
Pre všetky platí kontrolný dátum [cit. 2018-5-5].
149
PEFFER, R. (2014): Marxizmus, morálka a sociálna spravodlivosť. Bratislava: Vydavateľstvo Spolku
slovenských spisovateľov, ISBN:9788080618155.
PEFFER, R. (1990): Marxism, Morality and Social Justice. New Jersey: Princeton University
PAINE, T. (1794): Vek rozumu. In: http://zosity-humanistov.sk/2018/03/vek-rozumu-1-cast/
PLATÓN (1980): Ústava. Bratislava: Pravda.
RAWLS, J. (1993): Teória spravodlivosti. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a spravodlivosti.
Bratislava: Archa, ISBN:8071150479 (pozri aj; RAWLS, J.: Teorie spravedlnosti. Praha, 1995 RAWLS,
J. (1993): The Law of Peoples. In: Critical Inquiry, Vol. 20, No. 1., Zv. 20, č. 1.
RAWLS, J. (1993): The Law of Peoples: With "The Idea of Public Reason Revisited". Cambridge:
Harvard University Press, ISBN:9780674005426.
ROBINSON, W. (2009): Teorie globálního kapitalismu. Praha: Filosofia, ISBN:978-80-7007-305-6.
ROBINSON, W. (2008): Latin America and Global Capitalism. Baltimore: The Johns Hopkins
Univesity Press, ISBN-10:080189834X.
ROUSSEAU, J.J. (2002): Emil alebo o výchove. BA: Slovenský spisovateľ, ISBN: 80-220-1196-7.
ROUSSEAU, J.J. (2010): O pôvode a príčinách nerovností medzi ľuďmi. Bratislava: Vydavateľstvo
Spolku slovenských spisovateľov, ISBN:9788080614294.
ROEMER, J. (1998): Theories of distributive justice. Cambridge: Harvard University Press. ISBN-
10:0674879201.
ROEMER, J. (2002): Equality of opportunity: A progress report. In: Social choice and welfare.
Dostupné online: http://download.springer.com/static/pdf/967/
ROEMER, J. (1994): A Future for Socialism, New York: Cambridge University Press,
ISBN:780674339460.
ROEMER, J. (1993): Public ownership and private property extranalities. In: ELSTER, J. MOENE, K.
(eds.): Alternatives to Capitalism. New York: Cambridge University Press, ISBN:9780521378154.
RORTY, R. (1993): Priorita demokracie pred slobodou. In: NOVOSÁD, F. (ed): O slobode a
spravodlivosti. Bratislava: Archa, ISBN:8071150479.
RORTY, R., PUTNAM, H. (1997): Co po metafyzice? Praha: Archa, ISBN:8071151394.
RORTY, R. (2007): Filozofické orchidey. Bratislava: Kaligram, ISBN:80-7149-830-0.
RORTY, R. (2007): Budoucnost náboženství. Praha: Karolinum, ISBN:978-80-246-1310-9.
SEN, A. K. (1985): Commodities and Capabilities, Amsterdam: North-Holland, ISBN:0-444-877-304.
SEN, A. K. (1995): Inequality Reexamited. New York: Oxford University, ISBN-10:0674452569.
SEN, A. K. (1997).: On Economic Inequality. NY: Oxford Univesity Press, ISBN-13: 9780198281931.
SEN, A. K. (1976): Poverty: An Ordinal Approach to Measurement. In: Econometrica, 44/2
SEN, A. K. (1999): Development as Freedom. New York: Alfred Knopf, ISBN:0-375-40619-0.
SEN, A. K. (2002): Etika a ekonomie. Praha: Vyšehrad, ISBN:80-7021-549-6.
SANDEL, M. (2009): Justice: What's the Right Thing to Do? New York: Farrar, Straus and Giroux,
ISBN-10:0374532508.
SANDEL, M. (1998): Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.
ISBN:9780511810152.
SANDEL, M. (2016): Spravedlnost:Co je správné dělat. Praha: Karolinum, ISBN:9788024630656.
SCHWEICKART, D. (2011): Po kapitalizme. Ekonomická demokracia. Bratislava: Vydavateľstvo
Spolku slovenských spisovateľov, ISBN:9788080614287.
SINGER, P. (2006): Etika globalizácie. Bratislava: VSSS, ISBN:808061234X.
SCHWEICKART, D. (2011): After Capitalism. Lanham, NJ: Rowman and Littlefield.
SMITH, A. (1827): An Inquiry Into the Nature and Cause of the Wealth of Nations. Edinburgh:
University Press. 1827, Dostupné online na stránke Google Knihy
TAYLOR, CH. (1985): Hegel and Modern Society. Cambridge: C.U.P., ISBN-10: 1107534267.

150
TAYLOR, CH. (1995): Omyl negativní slobody. In: Filozofický časopis, č. 5
TAYLOR, CH. (1989): Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard
University Press, ISBN:9780674824263.
TAYLOR, CH. (2001): Etika autenticity. Praha: Filosofia, ISBN:80-7007-150-8.
WALLERSTEIN, I. (2003): Historical Capitalism with Capitalist Civilization. London – NY: Verso,
ISBN-10:1844677664.
WALLERSTEIN, I. (2003): Úpadek americké moci. USA v chaotickém světě. Praha: SLON, ISBN:80-
86429-44-X.
WALLERSTEIN, I. (2004): World-systems analysis : an introduction. Durham: Duke University
WALLERSTEIN, I. (2006): Utopistika. Historické rozhodování ve 21. století. (z originálu Utopistics,
Or, Historical Choices of the 21st. Century). Praha: Intu, ISBN:80-903355-4-3.
WALZER, M. (1983): Spheres of Justice. New York: Basic Books, ISBN-10:0465081894.
WALZER, M. (2000): Interpretace a sociální kritika. Praha: FILOSOFIA, ISBN:80-7007-126-5.
WALZER, M. (2002): Hrubý a tenký. O tolerancii. Bratislava: Kaligram, ISBN:80-7149-440-2.
WOOD, E.: (2011): Původ kapitalismu. Praha: Svoboda Servis, ISBN 978-80-86320-70-0.

SEKUNDÁRNA LITERATÚRA (POUŽITÁ AJ ODPORÚČANÁ)

CvSU Social Philosophy. In:
socialphilosophy.yolasite.com (Hlavný kampus
Cavite State University). Dostupné online.
http://socialphilosophy.yolasite.com/
ET etrend.sk/financie/najbohatsia-elita-vlastni-takmer-
88-percent-svetoveho-bohatstva.html
MW Definition of SOCIAL PHILOSOPHY. In:
www.merriam-webster.com Dostupné online:
https://www.merriam-
webster.com/dictionary/social%20philosophy
AKG Analýza Katji Grace z oxfordského Future of
Humanity Institute,
https://arxiv.org/pdf/1705.08807.pdf
SCS Definícia sociálny. In:
Slovníkcudzíchslov.edu. Dostupné online:
http://slovnikcudzichslov.eu/index.php?page=find&wor
d=soci%C3%A1lny
SCS2 Definícia anti-sociálny. In:
Slovníkcudzíchslov.edu. Dostupné online:
http://slovnikcudzichslov.eu/index.php?page=find&wor
d=soci%C3%A1lny
MF USA Neuhradený historický dlh. In:
Ministerstvo financií USA. Dostupné online:
http://www.treasurydirect.gov/govt/reports/pd/histdeb
t/histdebt_histo4.htm
TY The Thatcher years in statistics In: BBC.com.
Dostupné online: http://www.bbc.com/news/uk-
politics-22070491
OSN1 Organizácia pre výživu
a poľnohospodárstvo OSN fao.org/food-loss-and-
food-waste/en/
WHO
www.who.int/mental_health/prevention/suicide/suicid
eprevent/en/
SITA Najbohatšia elita vlastní takmer 88 percent
svetového bohatstva. In: eTrend. 2017. Dostupné
online: etrend.sk/financie/najbohatsia-elita-vlastni-
takmer-88-percent-svetoveho-bohatstva.html
Citáty. In: Zeitgeistmovement.cz Dostupné online:
https://www.zeitgeistmovement.cz/citaty
AVINERI, S. (1992): Communitarism
and individualism. Oxford: Oxford University,
ISBN-10: 0198780281.
AUGUSTÍN, M. (2014): Kritika neoliberálnej
paradigmy a systémové alternatívy ku
kapitalizmu. In: Nové Slovo, ISSN:1336-2984.
Dostupné online:
http://www.noveslovo.sk/c/Kritika_neoliberalnej_paradi
gmy_a_systemove_alternativy_ku_kapitalizmu#_ftnref2
BARRETT, R. (2002): Equality of Opportunity by
John E. Roemer. In: The Economic Journal,
ISSN:1468-0297. Dostupné online:
http://www.jstor.org/stable/798395?seq=1&uid=37378
56&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4
&sid=21104152962291
BENCZEOVÁ, B. (2014): Postmoderná filozofia
kultúry. BA: KK FF UK, ISBN:978-80-223-3765-6.
Dostupné aj na: http://kulturologia.sk/wp-
content/uploads/Benczeova-B-Postmodern%C3%A1-
filozofia-kult%C3%BAry.pdf

151
BELÁS, Ľ. (1994) : Kantova filozofia dejín. Prešov:
Prešovská Univerzita, ISBN:80-967031-6-1.
BELÁS, Ľ. (1998): Rousseau, Kant a problém
spoločenskej zmluvy. In: Filozofia 52, ISSN:2585-
7061. Dostupné online aj na:
www.unipo.sk/public/media/10587/Filozofický%20vývoj
%20Kanta.pdf
BELÁS, Ľ. (2002): Od občianskej spoločnosti a
politického spoločenstva k morálnemu celku. In:
Studia Philosophica Kantiana. 2/2012. ISSN:1338-
7758. Dostupné online aj na:
www.unipo.sk/public/media/19627/Od%20ob%C4%8Di
anskej%20spolo%C4%8Dnosti%20a%20politick%C3%A9
ho%20spolo%C4%8Denstva%20k%20mor%C3%A1lnem
u%20celku_%C4%BD.Bel%C3%A1s%202_2012.pdf
BELÁS, Ľ. (2008): Kant a problém etiky. In:
Filozofia 63, ISSN:2585-7061. Dostupné online:
http://www.klemens.sav.sk/fiusav/doc/filozofia/2008/2/
131-143.pdf
BELÁS, Ľ. (2014): Dejiny filozofie: Vybrané
postavy a problémy III.,Bacon,Hobbes. Prešov:
Prešovská Univerzita, ISBN:978-80-8165-054-3.
BLAHA, Ľ. (2001): Rawls a socializmus. In: Nové
Slovo, ISSN:1336-2984. Dostupné online:
noveslovo.sk/node/36345
BLAHA, Ľ. (2002): Americká liberálna ľavica. In:
Nové Slovo. Dostupné online:
noveslovo.sk/node/33579
BLAHA, Ľ. (2006): Sociálna spravodlivosť
a identita. Bratislava: UPV SAV, ISBN:
8022408913. Dostupné aj online na:
https://sok.bz/content/3-clanky/10-2009/20090926-l-
blaha-socialna-spravodlivost-a-identita/blaha.pdf
BLAHA, Ľ. (2007): Späť k Marxovi. In: Nové Slovo,
ISSN:1336-2984, Dostupné online:
noveslovo.sk/node/11610
BLAHA, Ľ.: (2008) Filozofia sociálneho štátu (3).
In: Nové Slovo, ISSN:1336-2984, Dostupné online
http://www.noveslovo.sk/c/12177/Filozofia_socialneho
_statu_3
BLAHA, Ľ. (2009): Späť k Marxovi. Bratislava:
VEDA, 1. vyd., ISBN: 9788022410779.
BLAHA, Ľ. (2010): Príbeh výrobnej samosprávy III.
In: Utopia.sk.
BLAHA, Ľ. (2010): Paradoxy pokroku – hlavné línie
sociálnej kritiky v ére globalizácie II.
Sládkovičovo: Vysoká škola Vysegrádu s. r. o.
v Sládkovičove, ISBN:978-80-89267-47-7.
BLAHA, Ľ. (2012): Späť k Marxovi. Bratislava:
VEDA, 2. vyd., ISBN: 978-80-224-1251-3.
BLAHA, L. (2012a): Analytický marxizmus
a problematika spravodlivosti. In: SOK, 2012a
152
Dostupné online: sok.bz/clanky/2012/lubos-blaha-
analyticky-marxizmus-a-problematika-spravodlivosti
BLAHA, Ľ. (2012c): Opus magnum Mareka
Hrubca. In: Nové Slovo, ISSN:1336-2984. Dostupné
online: noveslovo.sk/node/54465
BLAHA, Ľ. (2015): Prezentácia knihy R. Peffera.
Bratislava, Dostupné online:
www.youtube.com/watch?v=ChGJVFaHUP0
BLAHA, L. (2015b): Slovenský parlamentný
eurovýbor poukázal na riziká TTIP. In: Európske
Noviny
BLAHA, Ľ. (2015b): Globalizácia a ľudské práva,
ide to dokopy?. In: Nové Slovo, ISSN:1336-2984.
Dostupné online:
http://www.noveslovo.sk/c/Globalizacia_a_ludske_prav
a_ide_to_dokopy
BLAHA, Ľ. (2017): Dejiny politického myslenia
v 19. storočí. Trnava: Univerzita sv. Cyrila
a Metoda v Trnave, ISBN:978-80-8105-833-2.
BLAHA, Ľ. (2017b): Späť k Leninovi? In: Október
1917 a súčasnosť. 12. 10. 2017, Bratislava.
Dostupné online: youtube.com/watch?v=TWEFe_tUyFU
BLAHA, L., PERNÝ, L. (2017): Rozhovor s Ľubošom
Blahom. In: DAV DVA 3/2017, ISSN:2453-9864.
Dostupné aj online: davdva.sk/lubos-blaha-ma-oznacia-
za-komunistu-skor-mi-imponuje/
BLAHA, Ľ. (2018): Antiglobalista. Bratislava:
VEDA, ISBN: 978-80-224-1628-3.
BLAHA, Ľ.: Príbeh výrobnej samosprávy I. Prečo
končí demokracia pred bránami fabriky? In:
Utopia.sk, Dostupné online:
https://utopia.sk/liferay/clanok/-
/journal_content/56_INSTANCE_7Oj3/10860/84782
BRABEC, M. (2005): Erik Olin Wright: sociální
třídy a nerovnost. In: Britské listy, Dostupné online:
hejrup.sk/view.php?cisloclanku=2005052701
BRITTAN,S. (2010): The many faces of liberalism
In: Ft.com, Dostupné online ft.com/content/529c55fe-
06df-11df-b058-00144feabdc0
BURRIS, V. (1998): New Directions in Class
Analysis. In: WEIGTH, O.: The Debate on Classes.
London: VERSO, 1998, ISBN-10: 9781859842805.
BURAJ, I. (ed.) (1993): Sociálna filozofia: vybrané
kapitoly a texty. Bratislava: Univerzita
Komenského. ISBN-10: 80-223-1284-3.
BURGAN, R. (2018): Kybersocializmus. Prednáška.
27.1.2018. Banská Bystrica, Dostupné online:
https://davdva.sk/5534-2/
CRAMME, O.; DIAMOND, P. (2009): Social justice
in a global age. Cambridge: Polity, ISBN:
9780745644196.
CIBÍK, M. (2011): Kant a Rawls o neutralite
liberálneho štátu. In: Filozofia 66/5, ISSN:2585-
7061. Dostupné aj online:
http://www.klemens.sav.sk/fiusav/doc/filozofia/2011/5/
481-485.pdf
CISÁR, O. (2006): Wallersteinova utopická věda.
Dostupné aj online:
academia.edu/9354976/Wallersteinova_utopick%C3%A
1_v%C4%9Bda
COWEN, T. (2002): John E. Roemer, Equality of
Opportunity. In: Ethics, Vol. 112, No. 3, Dostupné
online: jstor.org/stable/pdfplus/10.1086/338614.pdf
CHOVANCOVÁ, J. (1996): Liberalistické koncepcie
spravodlivosti 20. storočia. Bratislava: Vyd. odd.
Právnickej fakulty UK, ISBN:80-7160-061-X.
DICZHÁZY, D. (2017): Ekonomická demokracia:
socializmus podľa D. Schweickarta. In: DAV DVA.
Dostupné online: http://davdva.sk/ekonomicka-
demokracia-socializmus-podla-d-schweickarta/
DINUŠ, P., HOHOŠ, L., HRUBEC, M. a kol. (2014):
Revoluce nebo transformace. Bratislava: VEDA,
ISBN: 9788070074138.
DOLWICK, J. S. (2009): The Social and Beyond:
Introducing Actor-Network Theory. In: Journal of
Maritime Archeology. Vol. 4, Is.1, ISSN:15572285.
DUBUFFET, J. (1998): Dusivá kultura. Praha:
Herrmann & synové.
DUNAJ, Ľ. (2013): Interkultúrny dialóg. In:
Kritická teorie společnosti. Praha: Filosofia, ISBN
978-80-7007-403-9.
ELIÁŠOVÁ, M. (2012): Multikulturalizmus v kríze.
In: Kríza v politike – politika v kríze? Prešov:
Prešovská univerzita. ISBN:978-80-555-0692-0.
Dostupné aj online:
https://www.pulib.sk/web/kniznica/elpub/dokument/D
udinska1/subor/eliasova.pdf
ESPING-ANDERSEN, G. (1997): Welfare state in
Transition. London: SAGE, ISBN: 0 761950486.
FÁBRY, B. (2017): Možnosti inovácie ústavného a
politického systému na Slovensku v 21. storočí.
In: Konferencia Alternatívy pre 21. storočie III.
Bratislava, Dostupné online:
www.youtube.com/watch?v=Ixb1rFnaZC4&t=730s
FRASER, N., HONNETH, A. (2004): Přerozdělování
nebo uznání? Praha: Filozofia, ISBN:8070072008.
FROMM, E. (2001): Mít nebo být. Praha: Aurora,
2001, ISBN:978-80-7299-106-8.
FOSTER, J. B. (1995): Marx and the Environment,
In: Monthly Review vol. 47, no. 3
GIDE, Ch. (1933): Charles Fourier. Vybrané spisy.
Praha: Ustřední dělnické knihkupectví a nakl.
153
HAUSER, M. (2008): Stručné dejiny
postmodernismu. In: SOK. Dostupné online:
https://sok.bz/clanky/2008/michael-hauser-strucne-
dejiny-postmodernismu-a-radni-richter
HARTMANN, M. (2012): Paradoxy súčasného
kapitalizmu. In: DINKA, P. (ed.): Besy kapitalizmu
alebo začiatok novej éry? Bratislava: VSSS, ISBN:
9788080614706.
HEYWOOD, A. (2005): Politická teorie. Praha:
Eurolex Bohemia, ISBN: 8086861414.
HENČOVÁ, A., SŤAHEL, R., ŠPIRKO, D. (2017):
Kapitoly z dejín environmentálneho myslenia. 1.
vyd. Nitra : UKF. ISBN:978-80-558-1243-4.
HRUBEC, M. (2001): „Východiska Taylorova
výkladu ambivalentního charakteru
moderny." In: TAYLOR, CH.: Etika autenticity…
HRUBEC, M. (2004): Kritická teorie společnosti.
Praha: Filozofia, ISBN:978-80-7007-403-9.
HRUBEC, M. (2007): Všeobecný základní příjem.
Právo na lenost, nebo na přežití? Praha: Filozofia,
978-80-7007-259-2.
HRUBEC, M. (2011): Od zneuznání ke
spravedlnosti: Kritická teorie spoločnosti a
politiky. Praha: Filosofia, ISBN:9788070073629.
HRUBEC, M. (2015): Tři dilemata globálního
uznání: společnost, stát a bezpečnost. In:
Filosofický časopis 63, ISSN:0015-1831.
HUNTINGTON, S. (2001): Stret civilizácií. Praha:
Rybka publishers, ISBN: 8086182495.
HAJDUK, Ľ. (2010): Filozofické a etické
východiská sociálnej spravodlivosti. In: MÁTEL, A.
a kol. Aplikovaná etika v sociálne práci a ďalších
pomáhajúcich profesiách. Bratislava: VŠZaSP,
ISBN:978-80-89271-89-4.
HARDOŠ, P. (2013): R. DWORKIN. In: Jetotak.sk
HÉRVE,J.; LIPOVETSKY, G. (2012): Globalizovaný
západ. Praha: Prostor, ISBN: 9788072602650.
HOHOŠ, L. (2008): Global Inequality: Justice and
Law in the Globalization Era. In: FILOZOFIA 63,
ISSN:2585-7061.
HOHOŠ, L. (2013): Je sociálna kritika výlučne
otázkou neomarxizmu? In: Filozofický časopis 61,
2013/5, ISSN:0015-1831.
HOHOŠ, L. (2018): Čo je sociálna filozofia. Máj
2018. E-mailová konzultačná komunikácia.
HOLUBEC, S. (2009): Sociologie světových
systémů. Hegemonie, centra, periferie. Praha:
Sociologické nakladatelství
HOHOŠ, L. (2018): Čo je sociálna filozofia. Máj
2018. E-mailová konzultačná komunikácia.
JIRÁK, J., KOPLOVÁ, S. (2007): Média a společnosť
Bratislava: Portál, ISBN: 8071786977.
KADUBEC, J. (X): Vyklepáno z knih:
Kybersocialismus Cottrella a Cockshotta.
Dostupné online: http://outsidermedia.cz/Vyklepano-z-
knih-Kybersocialismus-Cottrella-a-Cockshotta/
KOPILEC, M. (2017a): Prečo projekt Venus nie je
utópia. In: DAV DVA. ISSN:2453-9864, Dostupné
online http://davdva.sk/preco-nie-je-projekt-venus-
utopia-english-version/
KOPILEC, M. (2017b): Dôvody prečo odmietnuť
súčasný systém. In: DAV DVA, ISSN:2453-9864.
Dostupné online http://davdva.sk/venovane-pamiatke-
jacqua-fresca/
KANDROVÁ, M. (ed.) (1982): Dejiny marxistickej
filozofie 19. storočia, Bratislava: Pravda
KOŠUT, M. (2006): Právo a spravedlnost.
Filozoficko-právní analýza problému. Brno:
Masarykova. Dostupné online:
https://is.muni.cz/th/kmqba/Pravo_a_spravedlnost.pdf
KUBIŠOVÁ, Z. (2007): Recenze na knihu "Iluze
liberální spravedlnosti (G. A. Cohen) In: Člověk.
Dostupné online:
clovek.ff.cuni.cz/view.php?cisloclanku=2006123101
KNELLER, J., AXINN, S. (1998): Autonomy and
Community. NY: State University of NY, ISBN-10:
0791437442.
KIS, J. (1997): Současná politická filosofie. Praha:
OIKOYMENH. 1997, ISBN-10: 80-86005-60-7.
LEŠKO, V., MIHINA, F. (ed.) (1993): Dejiny
filozofie. Bratislava: IRIS, ISBN: 80-967013-3-9.
LOVISEK, J. (2011): Multikulturalizmus
a problémy integrácie… In: Sociológia 43/4, ISSN
0049 – 1225.
LOHMANN, G., POLLMAN, A. (2012): Ľudské
práva. Bratislava: Kaligram, ISBN:9788081019609
MORTEN, G. (2010): "The World By Fresco", In:
Future Orientation.
MORE, T. (2017): Utópia. Bratislava:
Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov,
ISBN:978-80-8061-966-4.
MANDA, SŤAHEL, PRUŽINEC (ed.) (2015): Človek,
sloboda a vlastníctvo vo filozofi raného novoveku.
Bratislava: Iris, ISBN:978-80-8153-050-0.
MICHELKO, R. (2016): Eseje o kríze. Bratislava:
VSSS. ISBN: 9788080619268.
MISTRÍK, I. (2008): Kritika liberálneho konceptu
slobody v druhej polovici 20. storočia. Brno:
Masarykova Univerzita. Dostupné online:
is.muni.cz/th/102809/fss_m/mistrik_diplomovka.pdf
154
MARVAN, T. (2001): Richard Rorty: Filozofia a
zrkadlo prírody. In: Organon, ISSN:1335-0668.
NAGL, L. (1997): „Meze etického univerzalismu?
Analýza knihy Ch. Taylora The Malaise of
Modernity." In: VELEK, J. (ed.): Etika autonomie a
autenticity. Praha, ISBN:80-7007-099-4.
NOVOSÁD, F. (ed) (1993): O slobode a
spravodlivosti. BA: Archa, ISBN: 8071150479
NOVOSÁD, F. – SMREKOVÁ, D. (ed.) (2013):
Dejiny sociálneho a politického myslenia.
Bratislava: Kalligram, ISBN: 9788081016790.
NUSSBAUM, M. (2006): Frontiers of Justice.
Cambridge: Harvard U Press,
ISBN:9780674024106.
ONDROVIČ, A. (2017): Prednáška. Konferencia
Alternatívy pre 21. storočie II. Trnava.
PALOVIČOVÁ, Z. (2012): Amartya Sen’s
Interpretation of Human Well-Being In:
FILOZOFIA 67, ISSN:2585-7061.
PALOVIČOVÁ, Z. (2014): Identita a dobro.
Morálna teória Ch. Taylora. In: FILOZOFIA 59,
ISSN:2585-7061.
PERNÝ, L. (2016): Naplnenie proroctiev alebo iba
príliš pesimistický scenár?. In: Nové Slovo.
ISSN:1336-2984. Dostupné online:
noveslovo.sk/c/Naplnenie_proroctiev_alebo_iba_prilis_
pesimisticky_scenar
PERNÝ, L. (2014): Hudobná kontrakultúra na
prelome 60. a 70. rokov 20. storočia v
kulturologickej perspektíve I. Nitra: Katedra
kulturológie FF UKF, ISBN: 978-80-558-0677-8.
POVOLNÁ, M. (2010): Cesty k novej rakúskej
ústave. Praha: Univerzita Karlova v Prahe, 2010
PIKETTY, T. (2015): Kapitál v 21. storočí.
Bratislava: Ikar, ISBN: 9788055142487.
PLECNER, A. (2005): Masová kultúra a pop
kultúra ako systémy kultúry. In: GAŽOVÁ, V.,
SLUŠNÁ, Z.:. Kultúra a rôznorodosť kultúrneho.
Bratislava: Katedra kulturológie Filozofickej
fakulty UK, ISBN: 80-89197-41-8.
POPPER, K. R. (1994): Bída historicizmu. Praha :
Oikoymenh, ISBN: 80-85241--75-7.
POLÁK, M. (2006): Čo je dušou socializmu. In:
Nové Slovo. ISSN:1336-2984, Dostupné online:
http://www.noveslovo.sk/node/15096
POLÁK, M. (2008): Baranidlá a dogmy. In: SOK.
Dostupné online: sok.bz/clanky/2008/michal-polak-
baranidla-na-dogmy
PŘEVRÁTIL, R. (2008): Odstrániť myšlienkový
chaos. In: Nové Slovo. ISSN:1336-2984,
Dostupné online: http://www.noveslovo.sk/node/8220
PŘEVRÁTIL, R. (2008): Immanuel Wallerstein:
Úpadek americké moci. In: SOK. Dostupné online:
https://sok.bz/clanky/2008/rudolf-prevratil-immanuel-
wallerstein-upadek-americke-moci
PEHE, J. (2010): Demokracie bez demokratů.
Úvahy o společnosti a politice. Praha: Prostor,
ISBN: 978-80-7260-234-6.
RAKOWSKI, R. (2015): Společnost a politické
nevědomí. Technická univerzita Ostrava: Ostrava,
ISBN: 978-80-248-3851-9.
RYŠANKOVÁ (2018): Analytička… . In:
Parlamentní listy, Dostupné online:
parlamentnilisty.cz/arena/politologove/Analyticka-Luza-
to-jsou-ti-co-rvali-pred-snemovnou-Lidi-chteji-Babise-
Alfa-samce-vy-trpaslici-Libi-se-jim-ze-byl-spion-545099
RÖD, W. (2004): Novověká filosofie II. Od
Newtona po Rousseaua. Praha: OIKOYMENH,
ISBN: 80-7298-109-9.
SEKERÁK, M. (2015): Rodney G. Peffer:
Marxizmus, morálka a sociálna spravodlivosť. In:
Central European Political Studies Review. XVII/2,
Dostupné online:
journals.muni.cz/cepsr/article/view/4419/3467
STÖRIG, H. J. (2007): Malé dějiny filosofie.
Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství,
ISBN:8071952060.
STANĚK, P. (2018). In: Litoměrický seminář 2018
(celý záznam). Dostupné online:
youtu.be/5Xoiw3xno9E
SŤAHEL, R. (2018): Knižnica DAV DVA odporúča:
Kapitoly z dejín environmentálneho myslenia. In:
DAV DVA, ISSN:2453-9864. Dostupné online:
http://davdva.sk/novinka-kniznice-dav-dva-kapitoly-z-
dejin-environmentalneho-myslenia/
SEKERÁK, M. (2015): Rodney G. Peffer:
Marxizmus, morálka a sociálna spravodlivosť. In:
CEPSR, XVII, č. 2.
SŤAHEL, R., PERNÝ, L. (2017): Rozhovor s R.
Sťahelom. In: DAV DVA, 2017/03, ISSN:2453-
9864.
SŤAHEL, R. (2018): Environmentalizmus ako
filozofia pre 21. storočie. In: Filozofia 73,
ISSN: 2585-7061.
Záverečné poďakovanie sociálnym a politickým filozofom: Ľuboš Blaha, Marek Hrubec, Michal Hauser,
Ladislav Hohoš, Ľubomír Belás, Vladimír Manda, Richard Sťahel, František Novosád, János Kis a ďalší. Kniha
je v istom zmysle bilanciou ich činorodej práce na poli sociálnej a politickej filozofie. Bez nich by nevznikla.
155
SUŠA, O., SŤAHEL, R. (2016): Environmentální
devastace a sociální destrukce. Praha: Filosofia,
ISBN: 978-80-7007-452-7.
ŠUBÍKOVÁ, M. (2014): Postoje občanů k
variantním konceptům redistribuční
spravedlnosti. Brno: Masarykova univerzita,
Dostupné aj online:
is.muni.cz/th/hvtwp/Subikova.Martina.DIP.pdf
ŠUŠT, J. (2005): Pravda a dialóg. In: Filozofia
60/3, ISSN:2585-7061.
TITMUSS, R. (1971): The Gift Relationship. From
Human Blood to Social Policy. The New Press,
ISBN-10: 1565844033.
TREANOR, P. (2003): "Politika Johna Rawlsa" In:
Achenbaum, Wyneth; wealthandwant.com, ,
Dostupné online:
wealthandwant.com/docs/Tideman_PJER.html
TURCSÁNYI, R. (2012): Medzinárodný systém a
jeho zmeny: pohľad teórie svetových systémov.
Brno: Masarykova univezita, Dostupné online:
is.muni.cz/th/nbiih/diplomova_praca_turcsanyi.pdf
VIŠNOVSKÝ, E. (1993): Status, povaha
a tematické pole sociálnej filozofie. In: BURAJ, I.
a kol.: Sociálna filozofia. …
VIŠŇOVSKÝ, E. (2014): Nové štúdie
o pragmatizme a neopragmatizme. Bratislava:
VEDA, ISBN: 9788022414012
ZEMANOVÁ, Š. (2009): Amartya Kumar Sen –
ekonom rozvoje a blahobytu, filozof svobody i
bídy a hladu. In: Ekonomický časopis, 57,
ISSN:0013-3035, Dostupné online:
sav.sk/journals/uploads/0920145106%2009%20Zemano
va.pdf
VELEK, J. (2000): Interpretace a spravedlnost
podle M. Walzera (doslov). In: WALZER, M.:
Interpretace a sociální kritika,Filosofia,Praha
VLTAVSKÝ, V. (1973): Predmet filosofie a boj
materialismu a idealismu v dějinách filosofie.
Praha: Státní pedagogické nakladatelství Praha.
WRIGHT, E. O. (2004): Společenské v socialismu
je třeba brát vážně. Wisconsin: Wisconsinská
universita. Dostupné aj online:
www.sds.cz/docs/prectete/epubl/eow_svsj.htm
WILLSHER, K. (2017): Mélenchon puts left in
contention as French election becomes too close
to call. In: The Guardian
SUMÁR
Úlohou knihy Vybrané kapitoly zo súčasnej anglo-americkej sociálnej filozofie je kriticky
zmapovať, zosumarizovať a komparovať pomerne rozsiahlu škálu súčasných predstaviteľov
anglo-americkej sociálnej filozofie. Hlavným cieľom práce nie je hĺbková analýza autorov,
ale vecne, jasne a správne vystihnúť na pomerne obmedzenom priestore podstatu postojov,
názorov, ako aj vzájomnú podmienenosť konceptov sledovaných autorov tak, aby daná práca
mohla slúžiť nielen edukačným cieľom, ale aj ako podnet pre ďalšie možné analýzy,
interpretácie a štúdie. Nakoľko v mnohých prípadoch ide o žijúcich autorov, kniha zostáva
stále otvorená pre možné modifikácie ich názorov a postojov. Ako už názov napovedá,
vybraní autori sú predstaviteľmi anglo-amerického diskurzu, ktorí významne ovplyvnili
sociálno-politické myslenie 20. a 21. storočia. Práca je členená do troch samostatných kapitol.
Úvod tvorí krátky exkurz do dejín sociálnej filozofie a jej členeniu. Vybrané boli tie smery, ktoré
zodpovedajú svojím zameraním povahe sociálnej filozofie najmä tým, že venujú podstatnú
pozornosť rôznym aspektom sociálneho života človeka, akými sú napríklad otázka
spravodlivosti v jej rôznych aspektoch, problému rovnosti, slobode, odcudzeniu, spoločným
etickým hodnotám, normám a pod. Vybraní autori pristupujú k daným témam z rôznych
metodologických pozícií, a preto aj vidia vyššie nastolené problémy inou optikou. Analýza
sociálne orientovaných konceptov bude okrem diferencií medzi jednotlivými autormi
čiastočne skúmať a porovnávať ich názory s filozofmi, ktorí tvoria líniu filozofického myslenia,
orientovanú predovšetkým na obhajobu slobodného trhu, a z toho plynúci postoj k sociálnym
otázkam ako nutným dôsledkom realizácie slobodného trhu. Uvedenú líniu by bolo možné
v danej súvislosti označiť za antisociálnu, reprezentovanú napríklad Hayekom alebo
Nozickom. To, čo sa napríklad z pohľadu Rawlsa javí ako spravodlivosť, sa z pohľadu Nozicka
javí ako nespravodlivosť, a z pohľadu Hayeka ako „fatamorgána – mirage“. Práca vychádza
predovšetkým z analýzy pôvodných teoretických prác skúmaných autorov, ako aj zo
sekundárnych teoretických zdrojov, predovšetkým z prác Ľuboša Blahu, Mareka Hrubca,
Emila Višňovského, Ivana Buraja, Františka Novosáda, Ladislava Hohoša, a Ľubomíra
Belása. Prvá časť, s názvom revízia liberalizmu, analyzuje predovšetkým deweyovskú142 líniu
egalitárnych alebo sociálnych liberálov (Berlin, Rawls, Dworkin, Sen, Ackerman), ktorí revíziou
liberalizmu otvorili dvere novému smeru, ktorý je analyzovaný v druhej kapitole –
komunitarizmu (Taylor, MacIntyre, Sandel, Walzer), a ktorý vyvrcholil kritikou zľava (tretia časť
práce), teda autormi inšpirovanými Marxom; neoutopistami a kritickou teóriou (Roemer,
Peffer, C. A. Cohen, Wallerstein, Jameson a ďalší). Záver práce patrí štatistikám súčasného
sveta a otázke, prečo sa v dnešnej dobe zaoberať sociálnou filozofiou.

Kľúčové slová: sociálna spravodlivosť, sociálna filozofia, egalitárny, liberalizmus,

komunitarizmus, neomarxizmus, neuoutopizmus, antiglobalizmus, alterglobalizmus

142 John Dewey (*1859 – 1952) bol americký filozof, predstaviteľ chicagskej školy pragmatizmu (Pozri
bližšie: Novosád, 2013, s. 526 – 544)
156
SUMMARY

The aim of the book Selected Chapters from Contemporary Anglo-American Social Philosophy
is to critically map, summarize and compare a relatively wide range of contemporary Anglo-
American social philosophers. The methodological approach is chosen on the basis of
information-summarizing and comparative character of the work. The main goal of the thesis
is not the in-depth analysis of the authors, but briefly, clearly and accurately outlining the
nature of attitudes in a small space of trends, opinions, relationships and comparison of key
opinions as a stimulus for further possible analyses, interpretations and studies. Because in
many cases there are living authors, the book remains open for future modifications of their
attitudes. As the title suggests, the selected authors and directions are geographically
determined by the Anglo-American space and focused primarily on concepts that have
influenced the 20th and 21st century social thinking. Introduction is a short excursion into the
history of social philosophy. The thesis is divided into three separate chapters.
Selected were those which correspond in particular to the definition of social philosophy as
the study of social life, which results in a certain image of social life, especially in the context
of the perception of social as a philosophy of society accepting social justice as a value
criterion (it takes into account the social interests of citizens, their social needs, like food,
housing, education, culture, health, etc.). The work is based on theoretical sources, especially
written by the authors Ľuboš Blaha, Marek Hrubec, Emil Višňovský, Ivan Buraj, František
Novosád, Ladislav Hohoš and Ľubomír Belás. The first part, called Revision of Liberalism,
analyses in particular the Dewey line of egalitarian or social liberals (Berlin, Rawls, Dworkin,
Sen, Ackerman) who opened the door to the new direction, analysed in the second chapter
— Communitarism (Taylor, MacIntyre, Sandel, Walzer), and culminating in a critique of the
left (third part of the work), that is to say, inspired by Marx; neoutopism and critical theory
(Roemer, Peffer, Cohen, Wallerstein, Jameson). The conclusion of the work belongs to the
statistics of the current world and the question of why we are dealing with social philosophy.

Kewords: social justice, social philosophy, egalitarian, liberalism, communitarianism, neo-

Marxism, neo-utopism, antiglobalism, alterglobalism

157
LUKÁŠ PERNÝ
VYBRANÉ KAPITOLY ZO
SÚČASNEJ ANGLO-AMERICKEJ
SOCIÁLNEJ FILOZOFIE
LIBERALIZMUS, KOMUNITARIZMUS, NEOMARXIZMUS

Vydavateľ: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, Prešov 2018

Posudzovatelia:
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.
doc. PhDr. Ladislav Hohoš, CSc.
PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.
Mgr. Dušan Deák

Konzultanti
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc.; PhDr. Ľuboš Blaha, PhD.;
Mgr. Dušan Deák; Mgr. Roman Michelko; Ing. Juraj Janošovský

Jazyková úprava:
Ján Parada (Humanisti.sk)

Náklad: 110 ks
Vydanie: prvé
Rozsah: 160 s.
Rok vydania: 2018
Tlač: GRAFOTLAČ PREŠOV, s.r.o.
ISBN 978-80-555-2045-2
EAN 9788055520452
Mgr. Lukáš Perný 2018
Vydalo Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, Prešov

158
 Mgr. Lukáš Perný (* 1991 Nové Zámky) je slovenský sociálny
filozof, kulturológ a hudobník. Absolvoval štúdium na Filo-
zofickej fakulte Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre. Ma-
gisterské štúdium ukončil na Filozofickej fakulte Univerzity
Komenského v Bratislave štúdiom diela Ladislava Novomes-
kého. V súčasnosti (2018) pôsobí na Inštitúte filozofie Filo-
zofickej fakulty Prešovskej Univerzity. Venuje sa sociálnej
filozofii, dejinám utopizmu, filozofii dejín a filozofii kultúry.

Kniha je vhodnou edukačnou pomôckou ako aj kvalitným čítaním pre záujemcov o filozofiu,
a okrem toho je zaujímavá aj z hľadiska akumulácie a narastania sociálnych problémov
v súčasnom svete, ktorému dominuje neustále sa vyostrujúca majetková diferenciácia medzi
bohatými a chudobnými. Práca svojím obsahom môže napomôcť správnej reflexii daných
problémov. Téma sociálnej spravodlivosti, okolo ktorej osciluje obsah predloženej práce,
je dnes nesporne stále aktuálnou, nielen filozofickou, ale postupne aj politickou témou
dnešných dní.
doc. PhDr. Vladimír Manda, CSc., filozof, recenzent knihy

Výber je reprezentatívny. Monografia má slúžiť na orientáciu v problematike predovšetkým

študentom, prípadne iným záujemcom. Pozitívne preto hodnotím rozsiahly poznámkový
aparát a zoznam literatúry.
doc. PhDr. Ladislav Hohoš, CSc., filozof, futurológ, recenzent knihy

Lukáš Perný prehľadným a zrozumiteľným spôsobom ponúka čitateľom výklad filozofov

a mysliteľov aktívnych v 20. storočí a v súčasnosti. Na pozadí filozofických debát
medzi liberalizmom, komunitarizmom a (analytickým) marxizmom ako dominantných
prúdov sociálneho a politického myslenia, autor sprostredkúva čitateľom základné či
fundamentálne témy sociálnej filozofie, pričom špeciálnu pozornosť venuje kategórii
spravodlivosti a teóriám (sociálnej) spravodlivosti. Rovnako oceňujem autorovu odvahu
a schopnosť kriticky a analyticky myslieť reflektujúc sociálnu realitu v súčasnej spoločnosti
na báze bohatých teoretických poznatkov, a to najmä z filozofie, politológie či sociológie.
Vyzdvihujem najmä pedagogický prínos diela, ale aj viaceré vlastné autorské analýzy
a argumentačné línie. Osobitne oceňujem široký záber a prehľadnú formu, najmä tabuľkové
pomôcky a pod. Autor zjavne poctivo skúmal predmetnú problematiku, preukázal hlboký
záujem o otázky sociálnej filozofie, ako aj talent a tvorivosť pri analýze jednotlivých
koncepcií.
PhDr. Ľuboš Blaha, PhD., filozof, politológ, sociálny kritik, recenzent knihy

Aj napriek tomu, že je kniha písaná vedeckým štýlom, nakoľko ide o učebný text, môže byť
prínosom aj pre laickú verejnosť, ktorá sa zaujíma o otázky sociálnej filozofie. Práca pomôže
priniesť viac kritiky a alternatívneho myslenia vo svete dogmatických a ideologických
skratiek.
Mgr. Dušan Deák, politológ, recenzent knihy