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MULHERES NO MINISTÉRIO
O que o Novo Testamento tem REALMENTE a dizer?

Muito se tem dito dentro de nossa Igreja sobre a questão da ordenação de mulheres para
os cargos de ofício (presbiterato e diaconato) 1. Como não poderia deixar de ser, as
diferentes tendências buscam, uma mais, outras menos, argumentos bíblicos que
justifiquem seus pressupostos, suas teses e seu ponto de vista.
Dentro deste quadro, uns mais entusiasmados e, por vezes, totalmente tomados pelo
que julgam ser “a verdade”, considerando que, por pressuposto, a Bíblia expõe, por si,
esta “verdade”, acabam dizendo de modo peremptório aquilo que a Bíblia não diz.
Outros há que, ainda, neste mesmo esquema argumentativo e de defesa da “verdade”,
procurando demonstrar a seus ouvintes e/ou leitores que o ponto de vista que esposam
confere com a verdade bíblica e confessional da Igreja, apelam para a autoridade
interpretativa máxima dentro da Igreja, em matéria de Escrituras Sagradas e, por isso,
de fé, a saber: a Confissão de Fé de Westminster e seus Catecismos.
O leitor e/ou ouvinte atento deste debate acaba por ter a impressão de que os
diferentes grupos, alguns deles antagonicamente colocados, arvoram-se em donos, de
tal modo, destes dois símbolos de fé (A Palavra de Deus e a sua fiel interpretação, a
Confissão de Fé) de nossa querida Igreja, que certamente, atônito, fica a pensar que há
bíblias e confissões de fé diferentes dentro da comunidade presbiteriana.
Assim sendo, cabe a pergunta perplexa e que deve ser respondida sem qualquer tipo de
partidarismo, buscando verdadeiramente uma solução para o problema: Ordenação
Feminina: O que o Novo Testamento tem REALMENTE a dizer?
Qual não será a surpresa do perplexo e atento inquiridor quando, ao aproximar-se, sem
preconceitos e idéias preordenadas, do Novo Testamento, descobrirá verdades
admiráveis e soluções realmente significativas para esta questão.

1. O Novo Testamento é contra que mulheres exerçam ofícios na Igreja?

A esta pergunta deve-se dizer que em todo o Novo Testamento não existe nenhuma
afirmativa ou negação desta matéria. Ou seja, o Novo Testamento não diz: “somente
homens podem e devem ser ordenados”, ou, ainda, “mulheres não podem ser ordenadas
para qualquer ofício dentro da Igreja” ou idéia semelhante a estas.
Para, ainda, dentro da Igreja Presbiteriana, ter-se um ponto de vista que seja consoante
com os seus princípios doutrinários, deve-se, por outro lado, dirigir a mesma pergunta à
Confissão de fé de Westminster e a seus Catecismos (Breve e Maior), visto que
presbiterianos ortodoxos e conservadores, como nós, não queremos, de modo algum,
pecar contra o espírito reformado ali expresso.

1
- LUZ, W. C – O Shiboleth do Ministério – in: Revista Teológica 38 (1993), pp. 55 –65;
- MARANHÃO, V. F. – O Erro Monumental da Igreja, um estelionato exegético – São Paulo, ed. Parma, 1994;
- DOUGLAS, J. D. – Mulheres, Liberdade e Calvino: o ministério feminino na perspectiva feminina – trad. A.
Ribeiro, Manhumirim, ed. Didaquê, 1995;
- AUGUSTUS, N. – Ordenação Feminina: o que o Novo Testamento tem a dizer? , in. Fides Reformata, 2/1 (1977),
pp. 59-84;
2

Sendo assim, deve-se dizer que a esta pergunta a Confissão de Fé de Westminster, bem
como seus dois Catecismos, não faz objeção de gênero para ordenação de pessoas aos
ofícios da Igreja. Ou seja, em nenhum lugar da Confissão de Fé e dos Catecismos existe
uma clara e objetiva proibição a ordenar-se mulheres aos diferentes ministérios na
Igreja, nem, por outro lado, qualquer afirmativa de que somente homens devam exercer
o cargo de presbítero ou de diácono em uma comunidade presbiteriana.
Considerando que nem o Novo Testamento, nem a sua fiel interpretação registrada na
Confissão de Fé de Westminster (e seus Catecismos), não são objetivos na apresentação
da matéria, resta, pois, buscar pressupostos interpretativos para uma questão que não é
objetivamente clara no Novo Testamento, tampouco, na Confissão de Fé.
Assim, deve-se afirmar, sem medo de errar, que ordenação de mulheres para ofícios na
Igreja não é uma questão de fé. Isso torna-se importante para a discussão do tema,
visto existir uma tendência radical de delimitar o estudo desta questão ao âmbito de
uma regra de fé (matéria exclusiva, dentro da tradição reformada, das Escrituras
Sagradas). Como o assunto envolve o modo como se organiza a Igreja, deve-se, pois, não
esquecer que a matéria é, por isso, uma questão de ordem para a fé reformada que
baseia-se na Confissão de Fé e, por seu intermédio, na Escritura Sagrada, a santa Palavra
de Deus, nossa única regra de fé e prática.
O que se está afirmando é que nesta questão estamos na área da “prática”. Não é
correto, nem coerente, nem cristão, afirmar-se de um ou outro lado da discussão que a
parte divergente é “herege” e está pecando contra algo de fundamental para a fé. Este
dualismo deve ser evitado, sob pena de dizer-se o que não dizem, nem a Bíblia, nem a
Confissão de Fé, nem o depósito histórico das diferentes práticas eclesiais dos
reformados no mundo.
Os argumentos que seguem neste breve artigo foram escritos no boletim dominical da
Igreja Presbiteriana da Tijuca pelo autor (que é o seu Pastor Efetivo), por ocasião do mês
de aniversário da Sociedade Auxiliadora Feminina daquela comunidade. Assim, eles têm
um caráter meramente pastoral e, por isso mesmo, não-acadêmico. Devem, por isso, ser
lidos como “apontamentos” para o desenvolvimento de uma argumentação e não como
defesa acadêmica de uma idéia. Ao final, far-se-á comentários de outro artigo, mais na
forma consagrada como acadêmica do que este, mas que merece observações e
questionamentos por causa de seus pressupostos e métodos de análise.
Espera-se, pois, com estes apontamentos, contribuir para o aclaramento desta questão
de ordem dentro de nossa Igreja.

2. Mulheres no ministério de Jesus Cristo

Mulheres estão presentes no ministério público de Jesus, sendo elementos de
fundamental importância no mesmo, visto que estas “lhe prestavam assistência com
seus bens” (Lc. 8: 1 - 3), estiveram presentes à crucificação do Senhor (Mc. 15:40), ao
Seu sepultamento (Mc. 15:47) e na manhã da Páscoa (Mc. 16:1).
Mulheres não eram somente acompanhantes de Jesus e de seu ministério, mas faziam
parte integrante deste ministério, sendo elas mesmas as primeiras pregadoras
vocacionadas pelo Cristo Ressurreto a anunciar as boas-novas do Evangelho: a
ressurreição de Jesus Cristo! (Mt. 28: 5 – 10; Mc. 16: 9 – 11; Lc. 24: 4 - 11).
Mulheres foram as testemunhas do túmulo vazio, foram os primeiros ouvidos a
receberem a mensagem dos anjos sobre Cristo, foram as primeiras testemunhas oculares
3

do Cristo Ressurreto, foram as primeiras proclamadoras da nova fé em Jesus Cristo
(mesmo antes dos apóstolos que ouviram os seus relatos e duvidaram). Neste caso,
destaca-se que os homens, especialmente o grupo dos doze discípulos, permaneceram
incrédulos nesta questão: ouviram, pela primeira vez, a boa-nova da ressurreição e não
creram, ao passo que as mulheres, sim.
Destaca-se, deste fato, que intimamente ligada ao significado fundamental da Páscoa
está a função perene de “apóstolo”. Tem-se utilizado o fato de não haver mulheres na
lista dos doze apóstolos, como justificativa para a não-ordenação feminina. Mas o
colégio apostólico estendeu-se bem além do círculo dos doze (cf. I Co. 15:5 e 15:7). Se
não há mulheres no grupo dos doze, há mulheres no grupo apostólico, como atesta o
Livro dos Atos dos Apóstolos (1:13). A antiga tradição da Igreja de Jerusalém, ainda que
mulheres fossem desconsideradas, destaca e guarda a verdade de que elas foram as
primeiras testemunhas, as primeiras pregadoras (anunciadoras, proclamadoras) da
mensagem central do Novo Testamento: Cristo Ressuscitou!

3. Mulheres no ofício apostólico

Paulo conhecia apóstolas, como é o caso de Júnia (Rm. 17:6). Tal fato revela que o
conceito de “apóstolo” não só era superior ao grupo dos doze, mas que mulheres
exerciam este ministério eclesial, que foi temporal e específico, delimitado àqueles que
viram o Senhor Ressuscitado. Mesmo a referência a uma Maria “que muito trabalhou por
vós” (Rm. 16:16 – o verbo aqui traduzido por “trabalhar” é o mesmo que Paulo usa para
referir-se à atividade apostólica), revela que outras mulheres, que não as referidas na
cena do Sepulcro Vazio, foram testemunhas do Cristo Ressurreto, como lembra o
apóstolo Paulo (I Co. 15: 3 – 7), repetindo o que recebera da Igreja como tradição.
Registro deste fato, ou seja, de que as mulheres compunham o corpo apostólico, mesmo
que não tenham sido chamadas para o grupo dos 12 apóstolos, é o registro de que
mulheres atuaram na ação missionária primitiva (Fl. 4:3), com empenho, por vezes,
maior que o dos homens. Este “trabalho” missionário primitivo relaciona-se à função de
apóstolos. Veja-se que, por exemplo, o autor dos Atos dos Apóstolos nunca se refere a
Paulo como um Apóstolo, ainda que Paulo tenha lutado em todo o tempo para ser assim
visto pela Igreja nascente, mas, quando refere-se à função que ele realiza, em
companhia de Barnabé, por ocasião de sua primeira viagem missionária, trata-os por
esta alcunha: apóstolos (At. 14: 4 e 14). Isso corrobora a idéia de que o exercício
missionário, dentro da Igreja nascente, está ligado à função de apóstolo.
Destaque-se, por isso, o casal Priscila e Áquila, que atuou em Roma, Corinto e Éfeso,
nesta mesma função que Paulo. Note-se nesta referência o modo estranho da mesma:
primeiro vem a mulher (não sendo esta a praxe de tal referência, conforme At. 18:2, ou
I Co. 16:19). Paulo deve muito a este casal, que o acolheu para fazer tendas em sua
residência, quando a Igreja de Corinto não o sustentou. Mas toda a Igreja era devedora
deste casal (Rm. 16:4). Conformando estas referências com a titulação dada a Paulo e
Barnabé, apóstolos, mais uma vez deve-se entender que o referido casal missionário
Priscila e Áquila, eram, por isso mesmo, apóstolos, neste sentido restrito do conceito:
enviados para um determinado fim, no caso, o missionário.
Ao comentar-se sobre o lugar das mulheres nas comunidades que vão nascendo e
crescendo pelo ministério apostólico de Paulo e de seus colaboradores e de suas
colaboradoras, ver-se-á, no testemunho do autor dos Atos dos Apóstolos, que esta
perspectiva iniciada por Jesus e desenvolvida no ministério apostólico em relação à
mulher foi mantida e preservada.
4

4. Mulheres na Igreja nascente

Mulheres estavam no Pentecostes e receberam o Espírito (At. 2:17), o que significa dizer
que as mesmas foram habilitadas por Deus para o ministério profético. A unção profética
deixou de ser, na Igreja, apanágio de um dos sexos e de uma classe, para ser de todos.
Espírito Santo e profetismo estão umbilicalmente ligados, conforme a tradição antiga
que reconhecia as profetisas (cf. Lc. 2: 36). Filipe tinha quatro filhas que profetizavam
(At. 21: 9), ou seja, falavam ao povo exortando, consolando e edificando (cf. I Co. 14:3).
Além disso mulheres trabalharam como diaconisas, no socorro e no serviço, como é o
caso de Febe (Rm. 16: 1), que era diaconisa da Igreja de Cencréia. Até mesmo a Carta
Pastoral que mais restrições coloca à mulher dentro de uma comunidade (comentar-se-á
esta questão mais adiante, separadamente), reconhece que as mesmas devem exercer
este ministério dentro da Igreja (I Tm 3: 8 – 13). Neste caso do ofício diaconal, até
mesmo aqueles que defendem não somente a idéia de que mulheres não podem ser
presbíteras e pastoras, mas que devem estar debaixo da autoridade masculina (o que é
muito mais do que uma mera questão de ordenação, visto não limitar-se a tese à mera
questão eclesial, mas descer às considerações familiares e sociais) admitem que neste
caso do ofício diaconal o Novo Testamento não pode ser estudado neste prisma.2
A Igreja Primitiva, de modo geral, firmou-se na perspectiva que lançou o Seu Senhor,
com relação à integração plena da mulher na vida da comunidade nascente.
Os apóstolos não somente incluíram as mulheres na doutrina da salvação, quando
afirmavam que “Cristo morreu por todos nós”, mas viam como conseqüência natural
desta inclusão salvífica a participação no ministério eclesial. Não somente a mensagem
salvífica deixava de ser androcêntrica (só homens participam da salvação), mas a própria
eclesiologia (o modo de organizar a Igreja).
Logo após a ascensão do Senhor vê-se que “perseveravam em oração, com as mulheres,
entre elas Maria, mãe de Jesus” (At. 1:14). Desde o início mulheres participam da vida
eclesial, preparando-se, assim, para o Pentecostes, quando o dom do Espírito desceria
sobre homens e mulheres de todas as faixas etárias e de toda condição social: “sobre
meus servos e sobre as minhas servas derramarei do Meu Espírito” (At. 2:18 e Jl. 2: 28 -
32).
A Primitiva Igreja era tão radical nesse ponto que, mesmo onde as profecias do AT falam
de promessas exclusivas para homens, a mesma inclui também as mulheres. Por
exemplo: “Vós sereis para mim filhos e filhas” (II Co. 6: 18, cf. II Sm. 7:14 que só fala
em filho). Atos dos Apóstolos é claro em indicar que, desde o início, mulheres e homens
eram chamados, separados e integrados na vida comunitária: “Crescia mais e mais a
multidão de crentes, tanto homens como mulheres, agregados ao Senhor” (At. 5:14). Na
casa de Maria, mãe de João Marcos, funcionava uma Igreja (12:12), visto que mulheres
assumiam responsabilidades dentro da comunidade nascente.
Não é sem motivo que Lucas indica a conversão, não somente de homens, mas de
mulheres ilustres e influentes (At. 17:17), sendo mesmo que em Filipo somente mulheres
assistiram a pregação de Paulo, sendo esta uma comunidade preponderantemente
feminina (At. 16:13 e 17:4). De todas estas destaca Lucas a Lídia, uma comerciante de
púrpura, a quem o Senhor “abriu o coração” (At. 16:14), sendo ela uma forte liderança
em sua cidade e dentro da comunidade de fé, amparando com seus bens e sua casa a

2
- AUGUSTUS, N. – op. cit., p. 61: “Abordo especialmente a ordenação para o pastorado e presbiterato.
Existem aspectos da diaconia que merecem um estudo particular, que não será feito aqui.”
5

obra missionária (16:15). Por isso em Jope existia uma “discípula” (9:36) de nome Tabita
ou Dorcas, operosa e dedicada à obra, razão porque Pedro a ressuscita. Tal fato registra
que a presença de mulheres era importante, não somente na comunidade
marcadamente gentílica, cuja orientação pastoral era feita por Paulo, mas até mesmo
naquelas comunidades da região da Palestina, sob a forte influência do grupo dos doze
e, provavelmente, de um meio social construído sob os preconceitos do judaísmo com
relação às mulheres. Este registro, do autor de Atos dos Apóstolos atesta, pois, o modo
como a fé cristã na primitiva Igreja, indistintamente, até mesmo em regiões de
influência notadamente patriarcalista procurou, e certamente não sem dificuldade ou
custo, estender às mulheres o mesmo tratamento que lhe deu o Senhor da Igreja.

5. Mulheres nas Comunidades Paulinas

A Igreja nunca foi e nem pode ser um clube de homens ou de mulheres, mas ela é a
comunidade redimida por Cristo por ser a comunidade das pessoas que Ele redimiu,
chamou e integrou nesta vida de comunhão.
As cartas do Apóstolo Paulo são os melhores testemunhos do Novo Testamento de que, na
nascente Igreja de Cristo, homem e mulher, sem discriminação, são verdadeiramente
novas criaturas em Cristo (II Co. 5:17). Esta é uma renovação, feita em Cristo, que
configura uma nova valoração: ambos tem o mesmo valor e a mesma dignidade. A ênfase
de Paulo é tal que chega mesmo a dizer que tudo se fez novo, ou seja, nada permanece
como no tempo antigo, antes de Cristo, segundo a antiga aliança (Pacto da Lei) que
marca a antiga criação. Por isso afirma que: Destarte não pode haver judeu nem grego;
nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Jesus
Cristo (Gl. 3: 28).
O raciocínio teológico de Paulo vê tudo isso pelo prisma do batismo: por ele todos foram
incorporados a Cristo e passam a fazer parte do Seu Corpo, a Igreja. Mas Paulo entende
que a Igreja é o início da nova criação, o começo no novo mundo, o “plano piloto” de
Deus que aponta para as novas relações do Reino de Deus, a “futura sociedade”, onde
Deus será tudo em todos (I Co. 15: 28). No Corpo de Cristo, segundo Paulo, há muitas
funções expressas nos diferentes dons. Assim, a expressão todos vós sois um não
representa nivelamento das necessárias alteridades, mas a sua complementação. Paulo
não nega as diferenças características de cada gênero em nome de uma ideologia
uniforme e abstrata. 3
Ao dizer, por exemplo, que não há judeu nem grego, Paulo não queria dizer que as
nacionalidades não existiam, mas que tornaram-se secundárias na dimensão salvífica e,
conseqüentemente, na eclesiológica . A salvação não é mais direito exclusivo de uma
nação, mas de todas as nações e, por isso, a Igreja (eclesiologia) se faz de pessoas sem
distinção de raça, tribo, língua ou nação. De igual modo ao dizer não há escravo nem
liberto, não estaria a dizer que as distinções sociais deixaram de existir, mas que elas
tornaram-se também secundárias na nova criação e, doravante, na Igreja, ninguém será

3
- Esse reducionismo da questão em dois pólos é maniqueísmo injustificado, que mais parece ter sido
inventado para confundir o centro da questão no Novo Testamento: o fato de Deus tratar a todos igualmente
não elimina as necessárias, justas e insuperáveis diferenças, não somente entre homens e mulheres, pois
diferença não é mera questão de gênero, mas apanágio dos seres humanos, visto haver diferenças não
somente entre sexos, mas entre pessoas do mesmo sexo, razão porque os dons, capacidades e aptidões são
diferentes nos seres humanos. Este reducionismo é, realmente, ideológico, pois ao apelar para a questão da
“natureza”, apontando na direção da Criação, afirmando que liderança masculina é questão de natureza
relativa à sexualidade, o que se está fazendo é buscar justificativa axiomática onde não há axioma.
6

mais discriminado por causa da sua condição social, pois todos são iguais na Igreja, visto
serem iguais diante de Deus.
Ao falar sobre homem e mulher, Paulo aponta diretamente para os textos da criação
(Gn. 1:27), onde se diz que a Imagem de Deus é homem e mulher. Limitar esta questão
a uma nomenclatura meramente igualitarista ou diferencialista 4, é não entender o
próprio sentido das Escrituras e tornar a questão meramente dualista. Superam-se
diferenças da criação na Nova Criação (que para Paulo é a Igreja) não implica,
necessariamente, em superação de distinções. Seria, tal raciocínio, o mesmo que dizer
que as mulheres viraram homens e vice-versa. Tal raciocínio, ao prismar-se pelo
dualismo da questão, torna-se, em si mesmo, esdrúxulo. Deus fez Sua imagem refletir-se
na criação do ser humano: a imagem de Deus não é masculina, nem feminina, tampouco,
mas está expressa em homem e mulher. Por serem estas duas realidades
complementares, unidas, “copulativas”, integradas, marcadas de diferenças que se
harmonizam é que refletem, conjuntamente, a Imago Dei.
As diferenças todas, mesmo as oriundas da criação, estão secundarizadas em Cristo,
razão por que, diz Paulo, a Igreja é a nova criação. Pode-se mesmo inferir deste
contexto refletido por Paulo que, em Cristo, ou seja, na Igreja (e, por isso, nas questões
eclesiológicas) Deus resolveu restaurar novamente a Sua santa e boa imagem nesta nova
criação (a Igreja). Em todos os aspectos da vida da Igreja deve haver este mesmo
reflexo: homem e mulher. Negar isto à Igreja é negar a imagem divina na mesma, por
Ele desejada, é marcá-la somente da imagem do homem.
Ficam, pois, por causa da nova criação, invalidadas as penalidades oriundas da queda na
antiga criação. Em Cristo (e, por isso, na Igreja) tudo é novo! O trabalho, antes castigo
imposto ao homem para com o suor do rosto ganhar o pão, passa a ser benção 5; as
dores do parto, onde ainda permanecem (hoje, já até superadas no chamado parto sem
dor), são vistas como possibilidades de geração dos novos filhos do Pacto da Graça. Esta
é a razão porque Paulo, ao usar o termo “ardente expectativa da criação aguarda a
revelação dos filhos de Deus”, usa o mesmo termo da mulher no parto: a nova criação
que, por hora, envolve somente a Igreja, há de revelar-se e “vir à luz”. Esta expectativa
é alegre e ansiosa: alegre por causa da nova criação que já está vindo à luz por meio da
Igreja; ansiosa por causa do desejo profundo de que tal fato logo se concretize. Não é,
pois, diferente com a mulher cristã no parto de seu filho. E, finalmente, a pena eterna,
destino final da antiga criação no Pacto da Lei, foi superada em Cristo, no Pacto da
Graça. Chega mesmo a beirar às raias da blasfêmia dizer que Jesus Cristo era tão
impotente e fraco que poderia somente resolver nossas questões atemporais, pós-
túmulo, ou, se for preferível, “espirituais”. A vida, mensagem e a obra de Cristo têm
sérias conseqüências para a sociedade, e estas conseqüências iniciam-se na pequena
sociedade chamada Igreja (nova criação), estendendo-se, desde já, à sociedade humana
como um todo, visto que o objeto de Deus é a redenção não meramente dos seres
humanos, mas de todo o cosmo. Por esta razão a Reforma, especialmente a calvinista,
teve como alvo não um grupo de pessoas dentro da sociedade, mas toda a sociedade 6.
Homem e mulher não são iguais somente diante de Deus. Isso tem conseqüências sérias
em Cristo, ou seja, na Igreja: os antagonismos, as discriminações e os papéis forçados
socialmente com base em sexismo, foram superados. Esta é a diferença que deixa de
existir, as demais permanecem: maternidade / paternidade, feminino / masculino e tudo

4
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 59
5
- Esta tem sido a forma tradicional da teologia reformada entender o trabalho. Tratá-lo como “maldição” ou
mesmo “castigo” é negar a teologia mais clara e nítida da Reforma e, especialmente da Igreja reformada,
calvinista e presbiteriana. É parte integrante da ética calvinista a valorização do trabalho como instrumento
divino, dado por Deus, para que o crente construa a sua vida de modo digno. Mais adiante falaremos sobre a
teologia do trabalho e sua verdadeira razão bíblica e, por isso, reformada.
6
- BIÉLER, A. – O Pensamento Econômico e Social de Calvino – trad. W. C. Luz, CEP, São Paulo, 1990;
7

o que se deriva como efeito desta causa primordial. Porém, em Cristo, ou seja, na
Igreja, isso deixa de ter valor. Pode-se organizar a Igreja em moldes diferentes quer da
sociedade, quer da antiga criação. Especialmente vendo-se que não existe nenhuma
recomendação ou determinação de somente ocuparem cargos de ofícios homens, nem
negativa explícita de mulheres ocuparem os mesmos: em Cristo, tudo se fez novo.
Deus, no Pentecostes, ao conceder Seu Espírito a todos os integrantes da comunidade
cristã, necessariamente qualificou-os para o exercício dos dons e ofícios na Igreja. Tal
fato está presente na eclesiologia do Novo Testamento, cujo melhor expositor é o
Apóstolo Paulo. Para tal usou a figura do Corpo de Cristo (I Co. 12) como organismo
integrado, onde, certamente, estão inclusos, conjuntamente, homens e mulheres. A
integridade dá-se por complementaridade das funções (o que não é questão de sexo,
mas de todos os membros do Corpo). Pluralidade e peculiaridade nas diferentes funções
do corpo estão em função da idéia de conjunto e unidade. Ou seja, homem e mulher não
estão simplesmente colocados acima ou abaixo, mas relacionados entre si. Isso nada tem
haver com o modo dualista de definir a questão em igualitarismo e diferencialismo 7.
A questão fundamental do Novo Testamento é a integralidade, a complementaridade.
Reafirma-se a pluralidade na integralidade das diferentes aptidões, resgatando-se a
harmonia desejada por Deus ao conferir aos seres humanos a sua imagem: homem e
mulher. Paulo nunca defendeu uniformização nem nivelamento dentro da Igreja, mas,
de igual modo, acentua a participação de todos. Chegou mesmo a combater a idéia de
que um dom tenha prevalência sobre os demais, visto que todos são importantes para o
Corpo, quanto mais um dos gêneros sobre o outro.
Levando este modo de raciocinar para a questão do gênero, Paulo chega mesmo a
afirmar que : No Senhor, todavia, nem a mulher é independente do homem, nem o
homem independente da mulher. Porque, como provém a mulher do homem, assim o
homem é nascido de mulher; e tudo vem de Deus. (I Co. 11:11-12). O diferencial aqui é
a expressão no Senhor, similar de outra, mais utilizada pelo Apóstolo, em Cristo. Para
ele, quem está em Cristo está como membro integrado de Seu Corpo, ou seja, como
parte integrante da Igreja, marcando-se a diversidade pela complementação de cada
parte que deve cooperar (Ef. 4: 16) para a consolidação do Corpo. Isso não é uma
questão de gênero, pois todos são diversos, não somente homem e mulher.
Tal diversidade e complementaridade, para Paulo, mostra-se no Culto, em que cada qual
pode dar a sua participação: salmo, ensinamento, revelação (I Co. 14:26), sem distinção
de gênero, pelo contrário, numa comunidade onde mulheres profetizam. Mesmo o
matrimônio ou o celibato podem tornar-se, na Igreja, pelo poder do Espírito, dons
especiais (I Co. 7:39). Deve-se reparar que, em si mesmos, masculinidade, feminilidade,
sexualidade, virgindade, castidade, matrimônio, celibato, família, não são dons, mas
Deus a tudo ilumina e transforma para o bem de cada comunidade, razão por que Paulo
os vê como dons para a edificação da Igreja. Falta, ao trato da questão do lugar da
mulher na Igreja, esta visão tão nítida de Paulo da Igreja. O elemento fundamental que
tudo transforma e usa para os fins que determinar é Deus, que não se limita por
questões humanas, muito menos por questões de gênero. Até mesmo na antiga aliança,
apesar da leis judaicas restritíssimas às mulheres, Deus não se limitou a usar homens em
Israel 8. Esta visão inclusiva de Paulo está presente em todas as suas comunidades,

7
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 59;
8
- Entretanto este pequeno artigo limita-se à busca de princípios dentro do Novo Testamento. Aqui o
argumento levantado, ainda que tirado no Antigo Testamento, busca corroborar a idéia defendida por Paulo de
que Deus não se limita pelo ser humano, mas age com liberdade e para além dos limites, ainda que sejam
estes morais ou legais. Veja-se o que diz a Confissão de Fé de Westminster, VIII/III: Na Sua providência
ordinária, Deus emprega meios, todavia, Ele é soberano para operar sem eles, sobre eles, ou contra eles,
segundo o Seu beneplácito. Assim, fez flutuar um ferro e andou sobre as águas (II Rs. 6: 6), fez o fogo não
queimar (Ex. 3: 2, Dn. 3:37) etc.
8

recebendo, entretanto, tratamento diferenciado ao relacionar-se com o meio social em
que se inclui a comunidade de fé, que é diferente em cada situação, dando lugar a
diferentes modos de organizarem-se as igrejas paulinas.
Paulo defende até mesmo aquelas funções que são consideradas socialmente menos
significantes (I Co. 12: 22ss). Para tal usa a imagem dos membros de um corpo que são
considerados menos nobres ou dignos. Aqui Paulo deixa claro que é ao ser humano que
algo parece “nobre” ou não, dando, ele mesmo, e não Deus, caráter de “natural” às
coisas. Deus ao criar o corpo para o ser humano viu que era bom, não lhe atribuindo
distinção de suas partes. O mesmo se dá em Cristo, ou seja, na Igreja. Isso significa que
até mesmo a ordem considerada socialmente “natural”, no Senhor, inverte-se. Serviços
simples e desapercebidos são, no Corpo de Cristo, fundamentais. Esta é a defesa de
Paulo contra a discriminação na Igreja, seja ela social, sexual, cultural, econômica. Sua
visão não é diferencialista ou igualitarista mas integralista ou, se alguém preferir,
holística.
Paulo defende a tese de que mulheres têm autoridade dentro da Igreja. Mesmo nas
comunidades onde a mulher socialmente encontra-se em relação de submissão, como é o
caso de Corinto, o que difere, por exemplo, da Igreja de Filipo, onde Lídia está na
liderança da mesma. Na comunidade de Corinto, ainda que a mulher esteja socialmente,
por mera questão cultural, em posição diferente do homem, ela pode e deve profetizar,
devendo ter a sua cabeça coberta com véu, sendo este o sinal de autoridade (I Co.
11:10), para orar ou profetizar em público. O fato social da relação entre homem e
mulher fica superado na Igreja, podendo a mulher, naquele caso de Corinto, tomar a
palavra em público e falar em nome do Senhor consolando, exortando e edificando o
povo, o que é função de um ofício na primitiva Igreja, desde que tenha o sinal de sua
autoridade para tal.

6. A mulher nas epístolas pastorais

Antes de tudo deve-se dizer que a questão da autoria das epístolas pastorais, se as
mesmas são paulinas autênticas, se são deuteropaulinas, se foram escritas por um
discípulo de Paulo ou por outro alguém, seja ele quem for, é uma questão fora de
ordem, quando se deseja basear princípios para a aceitação ou não de mulheres no
ministério. Está plenamente correta a afirmativa de que passagens não podem ser
ignoradas pelos que almejam o ministério ordenado de mulheres nas igrejas evangélicas
do Brasil 9. O fato de considerar-se, com acerto ou com erro, serem as Epístolas
Pastorais paulinas ou não, não elimina o fato de, na nossa tradição reformada, e na
Confissão de Fé de Westminster 10, tais epístolas serem consideradas inspiradas por Deus
e, por isso, aptas e indispensáveis para questões de fé e mesmo de prática na Igreja.
xxxxx
Outro importante detalhe nasce, para uma boa verificação sobre o tema, do modo como
o próprio Novo Testamento aborda a questão eclesiológica. Nota-se que, por exemplo,
há listas 11 diferentes de dons em Coríntios e em Romanos, ainda que Paulo seja o autor
9
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 84
10
- CFW I, II – “Sob o nome de Escritura Sagrada, ou Palavra de Deus escrita, incluem-se agora todos os livros do
Velho e do Novo Testamentos, todos dados por inspiração de Deus para serem regra de fé e prática, que são os
seguintes: (...) I Timóteo, II Timóteo, Tito, Filemon (...).” Destaca-se em grifo o todos, justamente para
destacar que não se deve desconsiderar as afirmativas destas epístolas devendo-se, antes, considerá-las
dentro dos princípios de interpretação bíblica.
11
- cf. CALVINO, J. - – Comentário à Sagrada Escritura, exposição de 1 Coríntios - trad. V. G. Martins, São Paulo,
ed. Parácletos, 1996, p. 389 : Paulo não inclui em sua lista [de I Co. 12] todo o gênero de ofícios. E de fato
isso não era necessário, pois tudo o que ele pretendia era citar exemplos. Em Efésios 4.11 há uma lista mais
9

de ambas as epístolas 12. Na Igreja de Corinto há profetas e profetisas, mas em Éfeso há
somente apóstolos, profetas, evangelistas e pastores-mestres (Ef. 4: 11) 13. Na Igreja de
Jerusalém existem socorros que são atendidos por pessoas, mas que não recebem o
título de diáconos (embora seja, na tradição teológica reformada, este o
reconhecimento) 14. Em Filipo a Igreja tem na sua liderança uma mulher influente, Lídia,
mas isso não foi visto como regra geral e indistinta para todas as igrejas, mesmo sendo
esta uma igreja paulina. As comunidades do autor de Atos dos Apóstolos destacam a
função primordial de missionário, mas tal ofício não é mencionado em nenhuma das
igrejas paulinas. Éfeso é uma comunidade paulina, da qual se diz ter presbíteros, em
Atos, mas tal ofício não é reconhecido pelo autor da Epístola aos Efésios no corpo da
mesma. Pode-se, ainda, destacar e enumerar outras semelhanças e diferenças no modo
de organizarem-se as diferentes comunidades descritas no Novo Testamento.
Conclui-se, pois, sem medo de equívoco, que temos diferentes eclesiologias no Novo
Testamento. Não existe uma forma fixa, fechada, como gosta-se hoje de dizer:
“engessada”, de eclesiologia no Novo Testamento. Peculiaridade, diferença e alteridade
são as marcas importantes das diferentes eclesiologias neotestamentárias, pautadas
todas pelo princípio maior da necessidade, interpenetração, complementaridade,
unidade, numa visão holística dos ministérios: a da organicidade do Corpo de Cristo.
Tal regra geral do Novo Testamento não exclui as chamadas Cartas Pastorais. Elas devem
ser lidas, no que se refere à forma de organizar-se a Igreja do mesmo modo, ou seja,
elas vão refletir particularidades e peculiaridades que não estão em vigor em outras
comunidades do próprio Novo Testamento. Como nas demais comunidades locais, haverá
um reflexo do meio social onde a comunidade inscreve-se como Igreja do Senhor Jesus
Cristo. Tal reflexo, por sua vez, é, na verdade, uma “fotografia” daquele momento
eclesial. Isso pode ser visto pelo próprio desenvolvimento da História da Igreja ao longo
da qual nasceram cargos e funções que, no tempo do Novo Testamento, não existiam 15.
Eclesiologias diferentes no Novo Testamento, somadas à dinâmica eclesiológica da
História da Igreja, são a marca fundamental do modo de a Igreja de Cristo organizar-se.
Como presbiterianos defendemos e aceitamos um modo de organizar-se a Igreja,
reconhecemos ofícios específicos, mas isso não faz dos Anglicanos, por exemplo, que
reconhecem o episcopado como ofício diferenciado do presbiterato, mais ou menos
Igreja de Cristo do que nós (ainda que julguemos ser este ponto de vista equivocado) 16.
À luz destas três assertivas, ao que tudo indica a comunidade a quem foi dirigida a I
Carta a Timóteo (única das cartas ditas Pastorais que faz alusão à questão que interessa
neste artigo) reconhece os seguintes ofícios: episcopal (I Tm. 3: 1 – 7), diaconal (I Tm. 3:
8 – 13), presbiteral (I Tm. 5: 17 – 20) e, muito provavelmente, “viúvas” (5: 3 – 16) 17.

completa dos ofícios que são constantemente indispensáveis para o governo da Igreja.
12
- Matéria de fato, aceita por maioria quase que absoluta dos estudiosos do Novo Testamento: são epístolas
paulinas autênticas.
13
- Este verso demonstra, claramente, que ensino e ministério pastoral estão intimamente ligados, fato
desconhecido no artigo de NICODEMUS, A. – op. cit., p. 69, onde se lê: Embora a aptidão para ensinar e a
capacidade para governar sejam requisitos claros nas duas únicas listas que temos no Novo Testamento das
qualificações de presbíteros e pastores, não há evidências no Novo Testamento de que todos os que tinham
essas capacidades (ou dons) tivessem de ser, necessariamente, ordenados.
14
- cf. CALVINO, J. - As Institutas, ou Tratado da Religião Cristã – trad. W. C. Luz, CEP, São Paulo, IV/III, 9, onde
diz: ...diáconos...dos quais a origem, instituição e função é descrita por Lucas em Atos [6: 3].
15
- Licenciados ao ministério, presidente de sociedades internas, organistas, músico, solista, leitor, acólito,
presidente de junta, de comissão, diretor de escola e tantas outras coisas que o Novo Testamento não
conheceu nem o podia, visto que estes cargos e funções refletem realidades marcadas de tempos e épocas
diferentes.
16
- Ressalvando-se, é claro, que há igrejas calvinistas que têm bispos (como a Igreja Reformada da Hungria);
17
- Se este era ou não um ofício dentro da comunidade de Timóteo é matéria discutida entre os teólogos. Atos
dos Apóstolos reconhece viúvas, mas como parte do atendimento assistencial da Igreja (At. 6: 1ss), a
comunidade de Tiago faz o mesmo tipo de reconhecimento (Tg. 1: 27), mas o único lugar em que se alude a
10

Como já foi dito anteriormente, I Timóteo reconhece o ofício diaconal para mulheres, o
que derruba por terra a tese de que mulheres não podem, em hipótese qualquer, serem
ordenadas para ofício dentro da Igreja 18. Provavelmente foi, por este motivo, que a
Igreja Reformada de Genebra tinha mulheres neste ofício, especialmente no
atendimento aos doentes e no atendimento aos pobres e necessitados. É, pois, da
tradição reformada esta matéria, como diz o próprio João Calvino:
O cuidado com os pobres foi confiado aos diáconos. Todavia, na Epístola aos
Romanos lhe são referidas duas modalidades. “Aquele que distribui", diz Paulo,
“faça-o em simplicidade, aquele que faz misericórdia, com alegria” (Rm. 12:8).
Uma vez que certo seja estar ele a falar dos ofícios públicos da Igreja, de mister é
haja havido dois graus distintos de diáconos. A não ser que me engane o
julgamento, no primeiro membro da cláusula designa ele os diáconos que
administram as esmolas; no segundo, porém, aqueles que haviam se dedicado a
cuidar dos pobres e enfermos, quais eram as viúvas das quais faz menção a Timóteo
(I Tm. 5:9 – 10). Pois nenhum outro ofício público podiam as mulheres
desempenhar que se ao serviço dos pobres se dessem.. Se recebemos isto (como
tem de ser absolutamente recebido), duas serão as modalidades de diáconos, dos
quais uns servirão a Igreja administrando as cousas dos pobres, outros em cuidado
dos próprios pobres.(...) Eis que diáconos a Igreja Apostólica haja tido, quais, a seu
exemplo, nos convenha ter. 19
Calvino é o mestre da Igreja Reformada, nele baseia-se toda a teologia calvinista,
mormente a boa e santa Confissão de Fé de Westminster. Por isso, não é sem razão que a
mesma não faça qualquer referência ou restrição de gênero para o exercício de ofícios
públicos por presbiterianos ou presbiterianas.
Nota-se, entretanto, que para o ofício episcopal 20, a I Carta a Timóteo coloca,
indiretamente, restrições à ordenação de mulheres. Soma-se a este fato a afirmativa de
que a mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão. E não permito que a mulher
ensine, nem que exerça autoridade sobre o marido, esteja, porém, em silêncio (I Tm. 2:
11 – 12). Como o ofício diaconal não implica, necessariamente, em “ensino”, fica
salvaguardado às mulheres o direito de serem diaconisas. Mas e quanto ao caso
presbiteriano de presbíteras e pastoras?
Realmente, na comunidade de I Timóteo, às mulheres não era permitido o exercício
destes ofícios. Pois como poderá ela governar a Igreja ou ensinar a comunidade se deve
ser “submissa” ao marido e ficar “em silêncio” na comunidade?
A pergunta fundamental que se há de fazer é: Deve ser submetido todo o restante do
Novo Testamento à experiência eclesiológica da comunidade de I Timóteo? Se a resposta
fosse “sim”, então deveríamos rasgar todo o restante do Novo Testamento, considerar
Paulo equivocado, Filipe e suas filhas incorretos, Lídia uma pretensiosa, Priscila uma
insubmissa à vontade de Deus (que se expressa pela liderança exclusivamente masculina
e, por isso, de Áquila), considerar as mulheres profetisas de Corinto, ainda que com véu,
mulheres que estão se escondendo atrás dos mesmos para justificar uma posição
imprópria para si mesmas...
Nesta questão de gênero, levantada na comunidade de I Timóteo, deve-se aplicar o
princípio geral revelado no Novo Testamento. A postura assumida pela referida
comunidade serve, somente, àquela comunidade e, quiçá, tal postura reflita,
funções para este tipo de mulheres é na epístola em questão. Entretanto, como esta é matéria discutível e,
pelo menos, diretamente não influencia na discussão do ministério ordenado, não será abordado este tema no
momento.
18
- cf. este tese em NICODEMUS, A. – op. cit.;
19
- CALVINO, J. – op. cit., IV.III/09, p. 51;
20
- Que aqui estamos considerando como o ofício pastoral, conforme a tradição reformada e presbiteriana.
11

exclusivamente, aquele referido momento em que a Igreja estava sendo invadida por
uma postura heterodoxa pela qual, parece, algumas mulheres estavam se influenciando
21
.

7. Conclusão.

Voltando-se à pergunta original, deve-se ter em mente o todo do Novo Testamento, e
não somente alguns textos do Novo Testamento, procurando, ao discuti-los, montar uma
redução da questão. Desde os tempos do ministério público de Jesus, passando pelos
apóstolos, pela vida da Igreja Primitiva, pelas comunidades paulinas, nota-se, com toda
a clareza, que o Novo Testamento REALMENTE nada tem a obstar à ordenação de
mulheres.
Mesmo onde o Novo Testamento faz restrições a que mulheres, por exemplo, ensinem ou
governem, estes textos devem ser lidos ao lado e harmonizados com o restante do
mesmo. Não são necessárias exegeses rebuscadas e aparatos técnicos complicados para
se procurar o que é óbvio. Afirmações do tipo não é tão simples assim 22, fogem,
completamente, ao sentido reformado das Sagradas Escrituras, tornando-a hermética,
obscura e oculta ao entendimento do povo simples. A Escritura é simples, como simples
é o seu povo e como simples é o modo de Deus tratar a este povo. Este é mesmo o
espírito da hermenêutica defendida pela Confissão de Fé de Westminster:
Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória
dele e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado na
Escritura ou pode ser lógica e claramente deduzido dela. À Escritura nada se
acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por
tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a íntima
iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas
na palavra, e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao
governo da Igreja, comum às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser
ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras
gerais da palavra, que sempre devem ser observadas. 23
Duas são as recomendações que se faz: uma a de ter-se em mente que a Palavra de Deus
não necessita de muita elaboração técnica para ser compreendida, outra é que questões
relativas à ordem da Igreja devem ser observadas segundo a situação do contexto
sociais, sempre com prudência, sem se esquecerem as regas gerais da Palavra, que
21
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 76, Embora o autor force o texto a dizer o que ele não diz, afirmando que a tal
heresia era posição igualitária da mulher dentro do lar em relação a seu marido e na Igreja, deve-se concordar
com o mesmo, somente, na afirmativa de que havia uma heresia na comunidade e que, poderia admitir-se,
mulheres estavam influenciadas pela mesma, e nada mais. A heresia deve ser encontrada entre os que
procuram genealogias (certamente judaicas para defenderem sua origem melhor e superior, I Tm. 1:4, cf. c/ II
Co. 10:12, 18; II Co. 11:5, 13; II Co. 12:11); estes, quando Paulo saiu de Corinto e foi para Éfeso, o atacaram e
questionaram sua apostolicidade, defendendo-se como apóstolos verdadeiros por serem de origem judaica e
que pregam a guarda da lei e ensinam outro evangelho - forma de referência registrada em Corinto -
chamado em I Timóteo de outra doutrina, (I Tm. 1: 3, 7, cf. c/ II Co. 11:4). Deve-se, por isso, entender que o
autor de I Timóteo está se referindo ao mesmo grupo que é referido por Paulo em II Coríntios, quando esteve
em Éfeso. Esta é a razão da argumentação seguinte no texto (I Tm. 1: 8 – 16), onde o autor faz uma relação
entre lei, pecado e graça: critica os defensores da “lei” de modo irônico acusando-os de todos os pecados
condenados na lei e dizendo-se pecador salvo pela graça e não pela lei. Em nenhum lugar afirma a Epístola
que a heresia está ligada à questão de gênero para ofício e à relação marido / mulher no lar. Tal afirmativa é,
no mínimo, equivocada, para não dizer ser arbitrária e tendenciosa, colocando na questão histórica algo que
não há e tirando-a do seu centro principal.
22
- ibid. idem, p. 61, 68.
23
- CFW, op. cit., I/IV
12

sempre devem ser observadas. Este é o método que foi aplicado neste estudo, de onde
se conclui:
• O Novo testamento não proíbe ordenação de mulheres;
• O Novo Testamento não determina que somente homens podem ser ordenados;
• Mulheres tomaram parte ativa e fundamental no ministério público de Jesus,
sendo contadas no grupo dos discípulos;
• Mulheres foram as primeiras pregadoras da mensagem do Evangelho, chamadas e
enviadas pelo próprio Jesus para anunciar a mensagem central das boas-novas;
• Mulheres exerceram diferentes cargos, ofícios e funções nas várias comunidades
cristãs do Novo Testamento, sejam elas comunidades paulinas ou não;
• Somente uma comunidade no Novo Testamento faz restrição a que mulheres
exerçam SOMENTE UM dos ofícios;
• Não se pode submeter todo o Novo Testamento, que apresenta diferentes
eclesiologias, a uma eclesiologia exclusivamente, mormente à defendida em I
Timóteo e, em especial, nas suas restrições sociais de gênero;
• As afirmações de I Timóteo devem ser lidas à luz do que diz, insistentemente, a
Confissão de Fé de Westminster em seu Capítulo I, ou seja, à luz do restante do
Novo Testamento e não submetendo todo o conteúdo do Novo Testamento à uma
idéia registrada em I Timóteo.
Assim sendo, o Novo Testamento não proíbe, antes destaca que mulheres foram
diaconisas e exerceram ministérios públicos em diferentes comunidades no Novo
Testamento, aprenderam aos pés de Jesus como discípulas (cf. Maria, irmã de Marta, em
Lc. 10: 38-42), foram pregadoras da Palavra de Deus, dirigiram comunidades, foram
profetisas, atenderam aos necessitados, ensinaram, exerceram funções no culto
comunitário, foram missionárias e contadas no grupo dos apóstolos.
Deve-se, ainda, a bem da verdade, destacar que o sentido do Novo Testamento não se
pode limitar às coisas que somente doutos entendam ou possam explicar. A Confissão de
Fé de Westminster destaca que:
Na Escritura não são todas as coisas igualmente claras em si, nem do mesmo modo
evidentes a todos; contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e
observadas para a salvação, em um ou outro passo da Escritura são tão claramente
expostas e explicadas, que não só os doutos, mas ainda os indoutos, no devido uso
dos meios ordinários, podem alcançar uma suficiente compreensão delas. 24
As questões fundamentais do Novo Testamento são acessíveis a todos e a qualquer um
que, com fé, tendo a iluminação do Espírito, no uso de coisas simples como a leitura da
Bíblia e a oração (os meios ordinários), pode chegar a entender o sentido pleno da
Palavra de Deus. Sem isso seríamos escravos de doutores e de seus possíveis enganos.
Como, então, poderíamos saber qual a verdade do Novo Testamento sobre esta questão?
Mais uma vez é clara a Confissão de Fé:
A regra infalível de interpretação da Escritura é a mesma Escritura; portanto,
quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto da
Escritura (sentido que não é múltiplo, mas único), esse texto pode ser estudado e
compreendido por outros textos que falem mais claramente. 25

24
- idem I/VII
25
- idem, I/IX
13

Não foi assim que Calvino fez, ao interpretar I Timóteo? Disse o Reformador que, naquela
situação social, a mulher só poderia ser diaconisa, como a suspeitar de que, em
diferente condição social, de época e lugar, muito bem poderia exercer os demais
ofícios. Não foi assim, também, que se procedeu neste breve estudo? Não se deve
submeter todo o Novo Testamento a alguns versos de uma epístola, mas antes, ler esta
epístola dentro do todo do Novo Testamento. O todo registra, aceita e admite mulheres
em ofícios, parte da epístola que condena mulheres em UM DOS ofícios, aceita em outro,
assim, fica ainda válida a regra geral de que o Novo Testamento REALMENTE não tem
nada contrário a que mulheres sejam admitidas nos ofícios da Igreja.
Por igual motivo, provavelmente, a tradição reformada, como já explicitada na
referência a Calvino, aceitou mulheres em alguns dos seus ofícios, mormente no de
diaconisa. É bem verdade que em outros não, mas isso somente destaca que a questão
não é de fé mas sim de prática, ou em melhores termos: ordenar ou não ordenar
mulheres para ofícios na Igreja é uma questão eclesiológica, faz parte do modo de
ordenar a Igreja. Como as igrejas de tradição reformada seguem o modelo bíblico, elas,
neste caso, têm apresentado pontos de vista eclesiológicos diferentes. Na Bíblia há
posturas diversas sobre a questão e, nas igrejas reformadas, também. O que
determinará, pois, que caminho seguir estará, como no tempo do Novo Testamento,
relacionado ao meio social e ao desejo de seus líderes de ter este ou aquele ofício para
ambos os gêneros. Assim, a questão eclesiológica, neste caso, é questão política.
Seguindo este mesmo espírito a nossa atual Constituição da Igreja Presbiteriana do
Brasil, embora não aceite a ordenação de mulheres para os ofícios, reserva ao Conselho
da Igreja o direito de atribuir às mulheres funções diaconais, quando diz:
Art. 88 – São funções privativas do Conselho: (...) x) designar, se convier, mulheres
piedosas para cuidarem dos enfermos, dos presos, das viúvas e órfãos, dos pobres
em geral, para alívio dos que sofrem. 26
Por causa de questões semelhantes a esta de restrições de gênero aos ofícios da Igreja,
esta mesma Constituição reserva ao Supremo Concílio o direito de emendá-la e/ou
reformá-la, visto que o legislador entendeu os seus próprios limites e a soberania que
deve reinar nas questões que a Igreja, por seu concílio maior, quiser rever:
Art. 139 – Esta Constituição, a Confissão de Fé e os Catecismos Maior e Breve, em
vigor na Igreja Presbiteriana do Brasil, não podem ser emendados ou reformados
senão por iniciativa do Supremo Concílio. 27
Estende a Constituição ao Concílio até mesmo o direito de reformar a própria Confissão
de Fé, visto ter sido a mesma instituída por um Concílio e, à luz da própria Confissão de
Fé, concílios devem decidir sobre questões de fé, de governo e liturgia, mas estes,
erram:
Aos sínodos e concílios compete decidir, ministerialmente, controvérsias quanto à
fé e casos de consciência; determinar regras e disposições para a melhor direção do
culto público de Deus e governo de sua Igreja (...). 28
Todos os sínodos e concílios, desde os tempos dos apóstolos, quer gerais quer
particulares, podem errar, e muitos têm errado; eles, portanto, não devem
constituir regra de fé e prática, mas podem ser usados como auxílio em uma e outra
coisa. 29

26
- Constituição da Igreja Presbiteriana do Brasil, Artigo 88, alínea “x”, p. 34
27
- idem, Artigo 139, p. 48s.;
28
- CFW, XXXI/II;
29
- idem, XXXI/III;
14

Destarte deve-se, pois, à luz do que se estudou neste artigo, à luz do ensino de João
Calvino, à luz do ensino da Confissão de Fé de Westminster, à luz da tradição das igrejas
reformadas, à luz do momento social em que nos encontramos e dos princípios
estabelecidos na Constituição da Igreja Presbiteriana do Brasil, rever esta questão de
restrição de gênero imposta à Igreja por um Concílio antigo (e que, com justiça, refletiu
o seu momento histórico), e atualizar a nossa tradição no que diz respeito à ordenação
de mulheres para os diferentes ofícios na Igreja. Esta é uma questão eclesiológica
significativa que ordenará ,de modo mais conseqüente com o espírito do Novo
Testamento e os princípios reformados, a aceitação daquilo que eles mesmos não
limitam: receber mulheres nos ofícios ministeriais da Igreja Presbiteriana do Brasil.
Igreja Reformada, sempre reformando-se (Ecclesia Reformata Semper Reformanda), é o
modo sábio de João Calvino definir o espírito da Igreja que ajudou a fundar e organizar.
O Protestantismo, para continuar sendo fiel a si mesmo, deve sempre delinear-se como
Igreja em plena obrigação e total capacidade de renovar-se em si mesma. Se, por um
lado, deve guardar as suas características e peculiaridades (sem as quais não será uma
Igreja Reformada), por outro, não pode se perder em qualquer tipo de arcaísmo,
conservadorismo ou saudosismo que, a médio prazo, implicaria em uma espécie de
suicídio. O que é verdadeiramente tradicional no Protestantismo é a sua capacidade
de transformar-se em função do século em que vive.
À luz desta verdade defendida por Calvino, pode-se afirmar com toda a força, sem medo
de ferir os princípios, que Igreja não é Museu! A Igreja é dinâmica de transformação. Ela
é Corpo Vivo em mudança e movimento. Ela é fermento no meio da massa. Ela é vento
que sopra. Desta capacidade dinâmica de mover-se, de remover, de mudar-se e
transformar, pelo sopro do Espírito Santo de Deus, é que vive a Igreja.
Onde não julgue necessário atender às demandas de uma transformação, mal andará o
Protestantismo. Lá, onde julga-se já haverem-se alcançado os objetivos, morre o
espírito do Protestantismo e o próprio significado da Reforma, cedendo lugar a uma
espécie de protestantismo espúrio, formalista, padronizado, estereotipado, morto,
subserviente, dominado, tangível e tangido.
O autêntico Protestantismo é uma eterna primavera. Calvino, como ele mesmo
entendeu, não reformou a Igreja de vez (chegando mesmo a deixar legados explícitos
aos seus sucessores, como, por exemplo, lutarem para celebrar a Ceia do Senhor, pelo
menos, uma vez a cada sete dias). Aliás, ao que parece, nem mesmo pretendia tal gesto.
Percebe-se que teve um claro intento de firmar princípios e estabelecer as condições de
outras, urgentes e necessárias, reformas da Igreja. Não chegou ao destino, mas deu a
partida de uma longa caminhada. Tal fato significa que a Igreja Reformada é sempre um
constante e exigente porvir. Por mais paradoxal que possa parecer a mentes menos
argutas, o Protestantismo proposto por Calvino tem uma exigência fundamental: que
sempre se renove! Estagnar é fazer uma entropia dentro da Igreja Reformada de
Calvino; renovar-se é manter a própria identidade.
Entretanto, sem um conhecimento do que seja Reforma, seu significado, sua história,
suas doutrinas, seu sentido, seus princípios exegéticos e hermenêuticos fundamentais,
fica difícil reformar qualquer coisa. Sem conhecer Calvino, e mesmo Luthero, Beza,
Zwinglio, e tantos outros, fica mesmo complicado permanecer fiel ao espírito
reformado. Isso, porém, requer esforço, pesquisa, dedicação. De outro lado, também, é
fundamental conhecermos a nossa vida hoje, nossa história, nosso povo, o lugar onde
nos inserimos como reformados, para julgar-se da viabilidade e da relevância das
posturas assumidas. Sem este duplo conhecimento permanecerão as igrejas, por vezes, a
repetir coisas desconexas, sem relevância e destituídas de sentido, servindo sempre de
presa fácil para oportunistas e inventores de idéias que, parecendo renovadas, pecam
contra o fundamento de uma Igreja Reformada.
15

Apêndice – Observações sobre os pressupostos e o método de
abordagem do tema pelo reducionismo maniqueísta 30 (dualista)
ou Para Não Dizer Que Não Falei de Flores.

No século III de nossa era um filósofo de nome Mani ou Manes criou uma doutrina
baseada na idéia de que o universo foi criado por dois princípios antagônicos e
irredutíveis e, por isso, é o mesmo dominado por estes dois princípios que, estando
colocados de modo antagônico e irredutível, levam, de igual modo, todas as coisas nesta
mesma linha de oposição sem possibilidades de haver reconciliação. Tal dualismo não é
apanágio do maniqueísmo, nome da Doutrina de Manes. Platão, cinco séculos antes de
nossa era e, por isso, oito séculos antes de Manes, já havia organizado a sua doutrina
filosófica de modo dualista. O próprio gnosticismo (doutrina religiosa e filosófica cujas
linhas fundamentais já aparecem no Novo Testamento, combatida pelos apóstolos, em
especial Paulo, como heresia) estava baseado no mesmo reducionismo a que o dualismo
nos leva. Outros há que seguiram o mesmo reducionismo dualista, tais como tendências
mais extremadas do puritanismo inglês, do pietismo alemão, do fundamentalismo do
início de nosso século, ou dos atuais neo-pentecostais.
O problema com esta linha de pensamento, essencialmente dualista, é o seu
reducionismo de todas as questões a duas alternativas, que sempre estão postas
antagonicamente. Ao se fazer qualquer tipo de análise por este método, acaba-se por
deixar o leitor e/ou ouvinte tendo que escolher uma e, por conseqüência, rejeitar a
outra.
Observe-se a seguinte afirmativa metodológica na abordagem da questão da ordenação
feminina para os ofícios na Igreja:
Entre os evangélicos existem, de forma muito geral, duas posições básicas quanto ao
assunto: os igualitaristas e os diferencialistas (...) os diferencialistas mantêm que
[entre homens e mulheres há] diferença de papéis e igualdade ontológica (do ser),
são duas verdades perfeitamente compatíveis e bíblicas, enquanto que os
igualitaristas afirmam que diferença de papéis implica inevitavelmente em
diferença de valor. 31
Sem entrar no mérito da exposição daquilo que venha a ser cada uma das partes que, no
próprio escopo do texto, já delineia a posição do autor (classificando uma de bíblica e a
outra sem classificação), nota-se que o método que utiliza é o do reducionismo: duas
idéias, chamadas de “básicas” e que, pela exposição feita, encontram-se
antagonicamente colocadas à “luz” da Bíblia. Neste dualismo analítico, que produz a
redução da questão a duas coisas opostas entre si, não existe uma terceira ou quarta
opção. Tal fato faz do método utilizado uma armadilha.
Porém, como já relatado no corpo desta breve meditação, a questão não pode ser vista
desta forma reducionista, pois a questão bíblica é vista, desde os tempos da criação,
conforme a boa exposição de Paulo, como sendo de diferença e complementação 32,
alteridade e complementaridade. Tal princípio aplicou Paulo não somente à questão de
gênero, mas a todas as demais diferenças na Igreja, expresso no conceito de Corpo de
Cristo. As diferenças não são sociais, pois estas são se estabelecem após a queda. As
diferenças entre homem e mulher são naturais (corpóreas), e com as conseqüências
30
- Utiliza-se aqui o termo em estilo metonímico, ou seja, não como um substantivo, mas como mode de
referir-se ao posicionamento dualista.
31
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 59;
32
- cf. item 5 deste estudo, Mulheres nas Comunidades Paulinas;
16

todas desta mesma diferença, mas não são diferenças sociais e, por isso, não
determinam o modo como devemos organizar a vida na sociedade.
Limitar a questão de modo dualista é colocar-se numa armadilha de lógica reducionista.
Deus fez as diferenças, viu nelas a Sua imagem (Imago Dei) e, por não serem diferenças
ontológicas, não podem ser diferenças sociais. Homem e mulher, ao completarem-se,
geram filhos, criam família e organizam sociedade. Papéis diferentes não implicam em
hierarquia, ou submissão, ou subordinação de um em relação ao outro. Mantém-se a
diferença, preserva-se a alteridade, defende-se a complementação e, com ela, a
complementaridade que, no caso do poder, significa igualdade. É do casal que se
mantém a família e não de um dos gêneros, razão por que Paulo, ao referir-se ao tema,
o relacionará com a realidade da criação e do batismo 33.
Ao deixar-se claro tal ponto, que em si invalida o método usado no referido artigo, por
causa de seu reducionismo em desacordo com o princípio bíblico da questão, vejam-se
alguns dos pressupostos que, na mesma linha, são questionáveis e, por isso, em próprios
para a análise da questão sobre a ordenação feminina sob o prisma do Novo Testamento.

i. Considerações exegéticas:

Relativamente à questão de se Júnia, referida por Paulo em Rm. 16: 7 como alguém dos
notáveis entre os apóstolos, é um nome masculino ou feminino, afirma o autor que:
...[o] acusativo de Júnia, masculino (atestado pelos manuscritos ℵ AB*CD* ...,
embora sem acento). A variante Júlia é fracamente atestada, aparecendo apenas no
P46 e em algumas versões antigas. (...) Epifânio, o bispo de Salamina em Chipre,
menciona Júnias em Romanos 16.7 como sendo um homem que veio a ocupar o
bispado de Apaméia da Síria; e João Crisóstomo se refere à Júnias de Romanos 16.7
como sendo uma irmã notável até mesmo aos olhos dos apóstolos.(...) Se temos de
tomar uma decisão, devemos dar mais peso à palavra de Epifânio, pois ele sabe
mais sobre Júnias do que Crisóstomo (...). 34
Talvez o leitor não esteja familiarizado com estes símbolos do aparato crítico textual,
nem mesmo com os critérios de escolha de palavras, frases ou textos inteiros que variam
na forma e conteúdo de um manuscrito para o outro. Assim, tomar-se-á, para maior
clareza, por pressuposto, que nem todos tiveram acesso a este tipo de conhecimento e,
por isso, seguir-se-ão algumas notas explicativas gerais sobre o assunto.
Hoje em dia, os textos gregos que são usados como textos originais não são os chamados
“autógrafos”. Ou seja, ninguém na face do planeta tem o texto escrito, por exemplo,
pela “pena” de Paulo, ou de Lucas, ou de Pedro. Não há nenhum texto autógrafo
preservado, todos se perderam, temos somente cópias e fragmentos de cópias destes
textos.
Tal fato criou uma especialidade chamada Análise (ou Crítica) Textual. Implica esta
tarefa em colecionar, comparar e escolher, nas diferentes variáveis que os manuscritos
apresentam, quais palavras, grupo de palavras e textos devem ser considerados os mais
próximos do original. Só para se ter uma idéia, temos: fragmentos de papiros, rolos de
papiros, pergaminhos, códices, lecionários, óstracos (fragmentos de vasos e peças de
barro ou louça), talismãs (peças de amuletos de materiais os mais variados) e as antigas
versões traduzidas do texto grego para línguas locais: a siríaca (com seis versões,
conforme o tipo de fala e escrita de diferentes regiões da Síria); a latina em duas
33
- ibid. idem, matéria já explanada neste trabalho - em que parte?
34
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 62;
17

versões, Vulgata de Jerônimo e a de Cartago (na África, com três versões diferentes), na
Europa a Vulgata teve três traduções; a copta com quatro versões diferentes conforme a
região do Egito; há, ainda, as versões gótica, armênia, etíope, geórgica, nubiana,
arábica, eslava (sendo estas de menor importância para a “montagem” do texto original
grego, visto que são traduções de outras versões não-gregas, como a copta ou a siríaca).
Além disso, os Pais Apostólicos (ou Pais da Igreja), especialmente os denominados Pais
Gregos, que em seus escritos faziam citações de textos bíblicos, são ainda usados neste
imenso mar de documentos como testemunhas de uma versão, devido às citações que
faziam dos mesmos em seus escritos ou homilias.
Nota-se que este trabalho de comparação de textos, onde se lida com documentos até
mesmo arqueológicos, é uma dura tarefa em que especialistas, por amor à Palavra de
Deus, têm se empenhado para entregar ao povo de Deus o texto que julgam, por
critérios muito específicos, mais próximo dos autógrafos perdidos no tempo.
a) Quais são estes manuscritos?
Como a quantidade de material é vastíssima estabeleceu-se nomear os diferentes
documentos por meios de símbolos. Quando uma escola de especialista faz uma opção
por determinado texto que apresenta variantes, ela, no rodapé da página da versão do
Novo Testamento grego, indica de onde tirou o referido texto e apresenta, em seguida,
as variantes que julga serem relevantes para o estudioso do texto sagrado. Não é lugar
aqui explicar-se todos os símbolos e códigos usados para tal, mas o leitor não-
familiarizado com o assunto entenderá o processo no estudo da citação feita acima
(atestado pelos manuscritos ℵ AB*CD* ... A variante Júlia é fracamente atestada,
aparecendo apenas no P46 e em algumas versões antigas).
Note-se, primeiramente, o papiro indicado pelo símbolo P46 . A letra “P” indica que o
mesmo é um papiro, seguida de um número exponencial (o número indica qual o papiro
referido no aparato de análise, atribuída a numeração conforme a descoberta do papiro,
sendo que hoje, segundo um especialista muito famoso, estão conhecidos e catalogados
96 papiros 35). O papiro em questão (P46) tornou-se conhecido do público quando Chester
Beatty o comprou, em 1930, de um negociante egípcio. Ele tem 86 folhas de papiro, em
perfeito estado, de uma coleção (ou códice) das epístolas paulinas 36 (incluindo-se
Hebreus, excetuando-se as chamadas Epístolas Pastorais, ou seja I e II Timóteo, Tito e
Filemon) :
A este papiro deve-se o conhecimento da mais primitiva forma de livros bíblicos e
sua circulação nos primeiros séculos do Cristianismo. A descoberta é considerada
por Kenyon a mais importante no campo bíblico (...) A porção mais antiga é da
primeira metade do século segundo. 37
Os estudiosos datam este documento como tendo sido elaborado no final do Século II, e
(note este grifo pois a datação de um documento é fundamental para a escolha dos
chamados melhores manuscritos, ou os que mais se aproximam do original) 38 portanto
35
- ALAND, K. & ALAND, B. – The Text of the New Testamente – 2ª ed., Grand Rapids, Eerdmans; Leiden, E. J.
Brill, 1989, p. 74. Kurt Aland é um renomado estudioso que montou um grupo de estudo e editou um Novo
Testamento Grego com excelente aparato crítico textual, aparato este utilizado pelo autor do artigo em
questão. Outro texto do Novo Testamento Grego que oferece excelente trabalho, ainda considerado melhor
que o de Aland, é o de Eberhard Nestle.
36
- BITTENCOURT, B. P, - O Novo Testamento, cânon, língua, texto – São Paulo, ed. ASTE, 1965, (255 p.), p. 94 -
Afirma o estudioso que neste papiro temos um manuscrito completo das cartas paulinas e de Hebreus... mais
de um século antes do Vaticano e do Sinaítico.
37
- ibid. idem, p. 93 Obs.: a referência feita pelo autor é à obra de KENYON, F. G. – Chester Beatty Biblical
Papyri – Londres, ed. Emeri Walker, 1934.
38
- ibid. idem, p. 89; segundo este renomado mestre das Escrituras os paleógrafos usam método comparativo
do tipo de letra (forma, tamanho, separação, conexão), acento, espírito, abreviaturas, tipos de ilustrações
(desenhos: símbolos cristãos como peixe, cordeiro, etc., e letras iniciais trabalhadas), corretores, material
18

escrito mais de um século antes de qualquer uncial 39, embora haja manuscritos escritos
na forma cursiva. Pela data e o local de sua origem este documento é o mais antigo,
completo e preservado texto de uma versão grega das cartas de Paulo. Destaca-se,
ainda, que a sua escrita é denominada de uncial 40, ou seja, toda feita com letras
maiúsculas 41. Os papiros são os mais antigos e importantes manuscritos do Novo
Testamento:
Os papiros são importantes por duas razões: alguns fragmentos são de 100 a 150
anos mais antigos que os mais antigos pergaminhos; em segundo lugar, eles nos
revelam qual o texto corrente no Egito desde o século segundo ao sétimo 42.
O próximo símbolo utilizado para a escolha do termo Júnias (conforme opção do autor,
em detrimento de Júnia e/ou Júlia), em Rm. 16: 7, é o ℵ. Ele é também designado na
lista dos manuscritos unciais em pergaminhos 43 como o número “01”. Por esta
designação refere-se o chamado Código Sinaítico, descoberto por Constantin von
Tinchendorf, professor de Leipzig (Alemanha), na segunda metade do século passado. O
texto é do Egito e datado do século IV (note este grifo pois a datação de um documento
é fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos) 44. Segundo os
estudiosos foi escrito por três escribas, mas recebeu correções posteriores 45 de outros
copistas. Este é um manuscrito completo do Novo Testamento 46, não é o mais antigo,
mas o mais antigo que contém todos os livros do Novo Testamento, conforme a lista
canônica atual.
O próximo símbolo utilizado para a escolha do termo Júnias, em Rm. 16: 7, pelo autor
do artigo em questão, é o A. Ele é também designado na lista dos manuscritos unciais
em pergaminhos como “02”. Por esta designação refere-se o chamado Código
Alexandrino. Seu conteúdo é também de todo o Novo Testamento 47. Foi escrito no Egito
48
e sua datação é da primeira metade do século V (note este grifo pois a datação de
um documento é fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos). Os
estudiosos chegaram à conclusão pela forma da letra e tipo de tinta que pelo menos
cinco escribas trabalharam o referido códice, embora, pela raspagem 49, sejam notadas

usado (tipo de pergaminho), número de colunas, qualidade e cor da tinta, largura e tipos de linhas, inscrições
e subinscrições (sic), encadernação, enfim, longa lista de regras e princípios para determinar a datação de um
manuscrito, afora os meios químicos.
39
- ibid. idem, p. 93 – 94
40
- usada em pergaminhos somente até o final do IV século.
41
- usadas nas inscrições oficiais, são letras grandes e regulares; usadas em manuscritos, têm formas mais
arredondadas, ligadas umas às outras e quase sem abreviações (somente as de praxe, consagradas pelo uso), a
forma da escrita é bela e cria facilidade para a sua leitura. Na verdade, tal designação (uncial) será usada
para definir os códices escritos em pergaminhos, embora seja a mesma dos papiros, com o detalhe, somente,
de serem letras maiores.
42
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 92
43
- Pergaminhos eram feitos de couro de animais trabalhado para receberem escrita feita com tintas de vários
materiais diferentes, cunhadas com penas metálicas ou penas de ganso. Hoje temos mais pergaminhos que
papiros devido à sua durabilidade maior e, por isso, não se terem deteriorado com o tempo. Outrossim, o
Imperador Constantino encomendou cópias dos antigos manuscritos cristãos (total de 50 pergaminhos) para
Constantinopla (capital do seu império), visto que adquirir pergaminhos estava difícil e a sua substituição,
cara, exceto no Egito, onde eram fabricados; cf. BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 80;
44
- BITTENCOURT, B. P, - op. cit., p. 101- Afirma o estudioso que a data que os paleógrafos atribuem a este
manuscrito é o quarto século.
45
- ALAND, K. & ALAND, B. – op. cit., pp. 96-102
46
- Embora apresente a ausência da doxologia do Pai Nosso (em Mt.), do chamado “apêndice de São Marcos”
(Mc. 16: 9 – 20) e a história da chamada “mulher adúltera” (Jo. 7: 53 – 8: 11), além de conter dois livros não-
canônicos: Epístola de Barnabé e O Pastor de Hermas.
47
- Embora tenha lacunas em Mt., Jo. II Co. e tenha acrescido duas cartas não-canônicas: I Clemente e II
Clemente.
48
- BITTENCOURT, B. P, - op. cit., p. 101, onde afirma que os críticos modernos acham o Egito, e
particularmente a Alexandria, como o local mais provável.
49
- Pergaminhos, por serem couro de animais, podiam ser raspados e escritos novamente.
19

correções posteriores e que a qualidade deste texto, em relação ao anterior, é inferior
50
. Este manuscrito tem, com certeza, outras cópias, especialmente os papiros
descobertos por Chester Beatty, em 1930, onde inclui-se o P46 , o que significa que o
mesmo, no que difere do papiro, mais antigo e sua fonte, foi modificado pelo copista
(como ver-se-á mais adiante).
O próximo símbolo utilizado para a escolha do termo Júnias, em Rm. 16: 7, é o B* 51. Ele
é também designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos como “03”. Por
esta designação refere-se o chamado Código Vaticano. Contém todo o Antigo Testamento
e a maior parte do Novo Testamento 52. Foi escrito, provavelmente, no Egito e sua
datação é do século IV (note este grifo pois a datação de um documento é fundamental
para a escolha dos chamados melhores manuscritos) 53. Recebeu correção de tinta no
século X, onde se registram revisões, mas, anteriormente, dois outros copistas haviam
trabalhado o primeiro texto 54. Na parte mais antiga ainda preserva a escrita de letras
pequenas e claras, o que denota que o mesmo é uma cópia de antigos papiros, escritos
nesta mesma forma caligráfica 55. Segundo o estudioso Zimmermann 56, este é o
manuscrito que contém o maior número de erros e, provavelmente, baseia-se no Códice
Sinaítico 57, havendo mesmo quem entenda que sua redação é uma forma corrupta do
texto e que sua preservação se deve, não à pureza, mas, pelo contrário, à sua
corrupção, como exemplo do que a Escritura jamais deveria ser 58.
O próximo símbolo utilizado para a escolha do termo Júnias, em Rm. 16: 7, segundo o
autor que analisa, é o C. Ele é também designado na lista dos manuscritos unciais em
pergaminhos como “04”. Por esta designação refere-se o chamado Código Efraimita.
Trazido para a Europa vindo do Oriente Médio, provavelmente escrito no Egito, sua
datação é do século V (note este grifo pois a datação de um documento é fundamental
para a escolha dos chamados melhores manuscritos). Este códice contém parte do Novo
Testamento 59 mas, segundo os estudiosos, seu texto é imperfeito 60, visto ter sido
raspado no século XII e acrescido de outros textos. Este é um manuscrito copiado de
outros manuscritos mais antigos e, por este fato, contém significativas modificações
posteriores 61.
O próximo símbolo utilizado para a escolha do termo Júnias, em Rm. 16: 7, pelo referido
autor, é o D*. Ele é também designado na lista dos manuscritos unciais em pergaminhos
como “05”. Por esta designação refere-se o chamado Código Beza. Recebe o nome do
famoso sucessor de Calvino em Genebra, Theodoro Beza, que o recebeu de presente dos
huguenotes. É um texto bilíngüe (colunas paralelas de grego / latim) do Novo
50
- Digno de registro é que há uma referência em nota final ao texto, em árabe, datada do século XIII ou XIV,
onde afirma-se que o manuscrito foi produzido por uma mulher, mártir da fé cristã de nome Tecla, mas que
tal nota não é tida como digna de crédito pelos historiadores, segundo informação de KENYON, F. G. – Our
Bible and the Ancient Manuscripts – 4ª ed., New York, Harper & Brothers Publishers, 1951, p. 10
51
- O uso do * (asterisco) seguido ao símbolo, no aparato crítico de Nestle e Alland, significa que o texto original
do códice foi corrigido e que, nesta questão, o autor está referindo-se ao texto mais antigo ou ao texto
original do códice.
52
- Não inclui Hb. 9: 15 – 13: 25, as Cartas Pastorais (I e II Timóteo, Tito e Filemon) e o Apocalipse.
53
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 105
54
- PARVIS, M. M. – The Text of the New Testament – in: The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville,
Abington Press, 1962, Vol. IV, pp. 594 – 614.
55
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 105, onde o autor declara ter sido escrito em pergaminho...de antílope
[em] letras pequenas e claras, de rara beleza, à semelhança dos papiros literários do primeiro e segundo
séculos.
56
- ZIMMERMANN, - Los Métodos Histórico-Críticos en El Nuevo Testamento – Madri, ed. BAC, 1969, p. 47.
57
- ibid. idem, p. 52;
58
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 104- Descrição da posição do Deão Burgon, sobre a qual há diferenças.
59
- não estão incluídos II Tessalonicenses e II João.
60
- PAROSCHI, W. – Crítica Textual do Novo Testamento – São Paulo, ed. Vida Nova, 246p., p. 104;
61
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 107; onde o autor diz que, na questão da forma e na de ausências de
textos, deve-se ao fato do manuscrito C haver sido copiado de outro manuscrito.
20

Testamento, produzido na Europa Ocidental no século VI (note este grifo pois a datação
de um documento é fundamental para a escolha dos chamados melhores manuscritos). É
o texto que maior número de variações (diferenças) apresenta em relação aos
manuscritos, já referidos acima, omitindo palavras, frases inteiras e com vários erros
chamados “acidentais” dos copistas, tendo até mesmo acréscimos desconhecidos dos
demais manuscritos 62.
Estas explicações, para o leitor não-familiarizado com os detalhes técnicos e científicos
da chamada Crítica Textual, deixam, pelo menos, algumas poucas lacunas preenchidas,
naquilo que tange aos símbolos referidos e o que representam, oferecendo-se, ainda que
de modo muito genérico, informações fundamentais para se determinar a escolha dos
chamados “melhores manuscritos”. Estas informações devem ser consideradas,
especialmente na sua datação, nas suas modificações e na relação que tenham com
outros textos mais antigos, para verificar-se as cópias de fontes e determinar se
modificações houver e quais os seus consideráveis motivos. Deve-se, por isso mesmo,
perguntar sobre os critérios de escolha de “variantes” (termos, palavras, frases ou
períodos inteiros que aparecem, modificados ou não, nos textos relacionados entre si).
b) Quais são os critérios de escolhas entre as variáveis de um texto?
Com a afirmação “A variante Júlia é fracamente atestada, aparecendo apenas no P46 e
em algumas versões antigas”, o autor seguiu um critério de seleção de textos 63. Cabe,
pois, perguntar se este critério adotado corresponde ao melhor uso.
Nota-se que milhares de manuscritos (só lecionários existem catalogados quase 2300,
textos em minúsculas cerca de 2900) e outros documentos 64 somam uma infinidade de
documentos. Há, pois, que haver critérios para a determinação, por um estudioso, de
que este e não aquele texto é o mais próximo do original ou “autógrafo”. É um trabalho
técnico e científico que exige um bom conhecimento de todos os manuscritos, mas que,
acima disso, exige princípios claros e distintos, consagrados pela lógica e seu uso, a fim
de não se chegar a conclusões equivocadas. Destaca-se, entretanto, que esta tarefa,
mesmo que não se chegue mais a novas descobertas de antigos documentos, não pode
ser dada por acabada, devendo o crítico, antes de tudo, ser crítico com relação a seus
próprios critérios.
Entretanto, há princípios estabelecidos e aceitos pelos principais estudiosos da matéria,
sobre os quais não existem significativas críticas, sendo os mesmos aceitos
universalmente. Estes princípios são genericamente divididos em dois grupos diferentes
de evidências, mas que estão interligadas: as internas e as externas. As chamadas
externas comparam os textos que sofrem variações, comparando manuscritos em geral e
citações dos pais antigos. Feitas as melhores seleções procura-se determinar a
originalidade das mesmas em relação ao contexto interno, chamando-se tal tarefa de
busca das evidências internas.
Torna-se, pois, fundamental, para uma análise mais isenta da questão, conhecer quais
são as regras das evidências internas e externas consagradas pelo uso, pelos seus
critérios científicos e de lógica, visto que esta foi levantada como pressuposto de
questionamento do fato de ser Júnia uma mulher notável entre os apóstolos.

62
- P. ex., Lc. 6, entre os versos 4 e 6, acrescenta: No mesmo dia Jesus, vendo alguém trabalhando no dia de
Sábado, disse-lhe: Se sabes o que estás fazendo, bem-aventurado és, mas se não sabes, és maldito e
transgressor da lei. Este detalhe está referenciado por PAROSCHI, W. – op. cit., p. 51.
63
- O autor do texto em análise ainda se refere ao manuscrito F, chamado de Códice Boreelio e ao G, também
denominado de Códice Seidel 1, que não são de grande importância para o estudo crítico dos originais, dos
quais podem-se obter informações, in: BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 114; que diz que os mesmos não
possuem valor que leve a considerá-los em particular; cf., também, in. ALLAN, B. – op. cit., 107 – 127.
64
- A lista completa dos manuscritos conhecidos e catalogados pode ser encontrada em ALLAN, K. & ALLAN, B. –
op. cit., 107 – 127.
21

 Critérios para as evidências externas
1º - Antigüidade do texto:
Este é o mais importante critério 65 para se determinar se um texto está mais próximo de
seu autógrafo. Este critério alia-se, concomitantemente, a um critério de evidência
interna, ou se a antigüidade do texto é mais importante que a do manuscrito onde ele
se inscreve 66, visto que um manuscrito pode ser uma cópia de um texto mais antigo.
Assim sendo, quanto mais antigo for o documento, mais valiosa é a evidência de que o
mesmo aproxima-se do original. De outro lado, quanto mais recente, mais possibilidade
teve de receber os erros intencionais (correções as mais variadas) ou não (erros
acidentais os mais variados) 67.
2º - Qualidade antes de quantidade:
O fato de uma variante aparecer maior número de vezes do que outra não significa que
ela está mais próxima do autógrafo do texto. O número de testemunhos em favor de
uma variante não é o melhor critério: deve-se avaliar os manuscritos em vez de contá-
los 68. Isso pode denotar que se têm à disposição somente mais documentos que
registram a tal variante e não que a mesma é a mais antiga e melhor, ou melhor
atestada, visto que podem ser cópias de uma mesma fonte 69. Em crítica textual não se
usa estatística como critério primário. Pode haver somente um testemunho sobre uma
variante, quando os demais manuscritos não os têm. Nesse caso segue-se, na escolha do
texto, a aplicação do critério anterior: o mais antigo tem prioridade sobre o mais
recente, ainda que o antigo tenha um só testemunho a seu favor e o mais recente vários
testemunhos 70.
3º - Parentesco ou família de textos:
Os principais centros de propagação do Cristianismo tinham cópias manuscritas do Novo
Testamento. Com o expandir da fé, estas cópias tiveram outras reproduções. Assim,
pode-se chegar a uma espécie de “árvore genealógica” dos textos 71. Temos as seguintes
famílias de textos: Alexandrino, Ocidental, Cesarense, Bizantino 72. Cada qual seguindo
uma versão antiga, ou seja: siríaca (assim estabelecida: sinaítica, curetoniana, peshita,
palestinense, filoxeniana, heracleana), latina (textos africanos: palatino, fleury,
bobiense; europeus: vercelense, veronense, beza), copta (saídica, boaírica, faiúmica,
acmínica). A utilidade deste método está em eliminar a quantidade dos milhares de
manuscritos e seus textos, visto que são meras cópias.
4º - Tradição indireta de um texto:
Este critério fará com que um texto seja escolhido por contar, por exemplo, em versões
antigas (critério 1º) e esta conferir com alguma citação dos antigos pais da Igreja. Os
Pais Antigos servem de critério terciário, pois eles darão ao estudioso o modo como o

65
- PARVIS, M. M. – op. cit., p. 610.
66
- PAROSCHI, W. – op. cit., p. 149.
67
- BITTENCOURT, B. P. – op., cit., p. 190 - 192.
68
- PAROSCHI, W. – op. cit., p. 150.
69
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 190.
70
- PARVIS. M. M. – op. cit., p. 612.
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 190.
- ALAND, K. & ALAND, B. – op. cit., p. 12.
71
- PARVIS, op. cit., p. 611; Lachmann, no século passado, foi o primeiro estudioso a empreender tal tarefa,
aplicando o mesmo esquema de análise textual de textos profanos (p. ex. dos filósofos da antiga Grécia),
buscando traçar, assim, o melhor e mais antigo texto de uma determinada região.
72
- Para uma visão geográfica dos textos e as relações entre os mesmos, cf. PAROSCHI, W. – op. cit., Apêndice
“C”.
22

texto era traduzido e interpretado naquele tempo. Tais citações patrísticas ainda
permitem localizar tal tendência de tradução, interpretação ou entendimento de um
determinado texto ou palavra no tempo e no espaço. Ou seja, pela época em que viveu
o referido Pai da Igreja e o local de onde escreveu (permitindo verificar este fato com o
critério anterior). Entretanto, deve-se dizer, o peso maior é dado ao manuscrito grego,
sendo a fonte patrística usada somente para suplementar argumentos de escolha,
quando o texto apresenta muitos problemas. Lembra, por isso, o mais considerado
estudioso da crítica textual no Brasil: Aos considerar-se a evidência patrística, deve-se
levar em conta a teologia do autor ou sua filiação religiosa (Tertuliano, montanista)
como elemento formador de seu próprio texto 73.
5º - Interferências do copista:
O grande problema das variantes encontra-se, na maioria dos casos, na interferência
direta do copista, principalmente na “correções” que tenha feito ao manuscrito.
Zimmermann 74 destacou, por exemplo, que os copistas corrigiram o texto em relação à
versão da Septuaginta 75, onde o texto apresentava diferenças. Porém, a mais
importante análise que se deva fazer está relacionada à tendência teológica do copista,
e que se relaciona à escola teológica a que pertence 76. Pelo tempo e local, pode-se
chegar claramente a tal conclusão, quer sobre os manuscritos, quer sobre as referências
e histórias sobre personagens do texto, contadas pelos Pais da Igreja. A formação
histórica de uma determinada passagem (...) é básica para um sólido julgamento 77.

 Critérios para as evidências internas

Este critério, seguinte ao acima mencionado em seus cinco lados, está mais na área das
possibilidades, ou, num linguajar mais científico, na área das probabilidades.
Entretanto, ele torna-se um bom critério para análise dos melhores manuscritos, não
permitindo ao estudioso limitar-se a critérios meramente externos. Ele leva em
consideração a estrutura, a escrita, a forma, as possíveis mudanças detectadas
objetivamente por copista (ou copistas) no decorrer dos tempos, possibilitando ao
estudioso inferir os prováveis motivos de mudança ou variação em famílias de textos, ou
textos de uma mesma situação geográfica, ou textos de diferentes origens mas que, não
só por este motivo, divergem entre si.
Uma vez que estes critérios são mais subjetivos, visto que o estudioso deve, por eles,
procurar determinar o grau de originalidade de determinada variante com relação a
outras, relacionando-as ao contexto, segundo Kurt Aland, os mesmos não podem ser
determinantes em relação aos critérios externos, a ponto de escolher-se uma variante
por eles, mas em desacordo com os critérios externos de análise 78.
1º - Variante Mais Difícil:
Considerando que é regra comum que copistas corrigem os textos, especialmente
quando os mesmos oferecem, do ponto vista do copista, algum tipo de problema ou
dificuldade (cf. 4º critério externo), os mesmos fazem, ao corrigir, opção por textos,
palavras ou idéias que sejam mais claras ou menos obscuras. A tendência dos escribas é

73
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 190.
74
- ZIMMERMANN- op., cit., p. 39.
75
-Tradução grega do Antigo Testamento.
76
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 190.
77
- ibid. idem.
78
- ALAND, K. & ALAND, B. – op. cit., p. 280.
23

tornar o texto mais simples e não acrescentar-lhe dificuldades 79. Há, pois, que se julgar,
diante de duas ou mais variantes, aquelas que foram por motivos lingüísticos, teológicos
ou doutrinários simplificadas 80, ou seja, foram modificadas de modo que ao usar-se um
termo ou idéia o conteúdo, no ver do copista, tornou-se mais claro. Assim, num códice
mais recente, em uma situação em que mulheres não ocupam mais a boa notoriedade
que lhes foi dada na Igreja primitiva, pode ter havido "correções" por um copista.
Variantes que apresentam maior dificuldade de esclarecimento, provavelmente, estão
mais perto do original. Quando estas, sendo muito antigas, demonstram diferenças em
relação a outras muito mais novas que se identificam, especialmente em um erro, tal
identidade errônea demonstra identidade de origem 81, e não aproximação ao original.
2º - Variante mais curta:
À luz da observação feita no critério anterior, é tendência dos copistas (e, quanto mais
recente o texto, mais carrega em si estes vícios) esclarecer e explicar, tornar mais clara
uma idéia obscura 82. Logicamente um texto antigo e mais curto pode sofrer ampliações
que o tornem mais claro em suas cópias. A tendência de um copista, assim, conforme
comprovam os muitos exemplos, é acrescentar e não omitir qualquer palavra ou idéia
em um texto, especialmente quando o copista participa de uma determinada corrente
de pensamento doutrinário 83. Se, por exemplo, o local e época do copista revelam uma
tendência social e eclesial de discriminação por causa de gênero, muito bem pode o
mesmo acrescer uma variante, por exemplo, em acusativo a um nome, que modifique o
texto original mais antigo, tornando o mesmo mais em acordo com aquilo que o copista,
por causa deste seu meio social, julga mais correto e, assim, mais claro. Variantes mais
curtas estão, certamente, mais perto do sentido original, especialmente se for esta a
variante mais curta e complicada.
3º - Variante em desacordo:
Como os copistas querem sempre clarear, onde existem passagens paralelas em
desacordo, a tendência dos mesmos é harmonizar as partes. Tal fato já foi lembrado, por
exemplo, na questão do texto em relação à Septuaginta. O mesmo ocorre muita vezes
com os Sinóticos 84, que sofreram, no correr das diferentes cópias, algumas significativas
harmonizações de copistas. Variantes, pois, que diferem de seus paralelos internos,
provavelmente, são mais antigas e mais perto do original 85. Assim, se parece ao copista
mais comum o nome masculino de um personagem pode muito bem o mesmo, em
harmonia com o que julga ser a verdade do todo, ao copiar um texto acrescentar-lhe
algo que torne claro este intento.
4º - Variante de contraprova:
Por causa de todos os tipos de regras anteriores, a última a ser aplicada na análise
interna deve ser a de optar pela variante que melhor identifique a origem das demais.
Mudanças em um texto revelam haver, por trás das mesmas, um outro texto anterior de
onde as demais nasceram 86. Assim o estudioso deve explicar a origem da forma
contrária. Este critério é usado quando da aplicação do critério externo genealógico, só
79
- PAROSCHI, W. – op. cit., p. 152.
80
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., p. 190.
81
- ibid. idem.
82
- PAROSCHI, W. – op. cit., p.153.
83
- BITTENCOURT, B. P. – op. cit., pp. 190 – 191.
84
- Termo técnico dado aos três primeiros evangelhos no cânon (Mt., Mc. e Lc.). Taciano, no século II, já havia
criado o seu διατεσσαρον (“por quatro entende-se um”) para harmonizar os evangelhos, porém o termo
“sinótico” será introduzido, no século XVIII, por um importante estudioso no Novo Testamento, Greisbach,
quando editou, por colunas paralelas, os três primeiros evangelhos, chamando-os de Evangelhos Sinóticos
(“ver junto” ou “olhar pelo mesmo ângulo”).
85
- PAROSCHI, W. – op. cit., p. 153.
86
- NICOLE, R. – New Testament Use of the Old Testament – Grand Rapids, ed. Baker Book House, 1972, p. 23;
24

que aqui relativamente às variantes e não ao documento como um todo. Assim sendo, a
existência, em um documento mais antigo, de um nome de personagem que causa
dificuldades à interpretação do copista, justifica a existência de outros, mais recentes,
que não causam a mesma dificuldade. Neste caso, as variantes mais recentes justificam
que a mais antiga está mais perto do original.
c) Que critérios foram usados pelo autor em sua exegese?
Voltemos, pois à questão inicial levantada neste apêndice, relativamente à questão de
se Júnia, referida por Paulo em Rm. 16: 7 como [notável] entre os apóstolos, é um nome
masculino ou feminino. Afirma o autor em questão que:
...[o] acusativo de Júnia, masculino (atestado pelos manuscritos ℵ AB*CD* ...,
embora sem acento). A variante Júlia é fracamente atestada, aparecendo apenas no
P46 e em algumas versões antigas. (...) Epifânio, o bispo de Salamina em Chipre,
menciona Júnias em Romanos 16.7 como sendo um homem que veio a ocupar o
bispado de Apaméia da Síria; e João Crisóstomo se refere à Júnias de Romanos 16.7
como sendo uma irmã notável até mesmo aos olhos dos apóstolos.(...) Se temos de
tomar uma decisão, devemos dar mais peso à palavra de Epifânio, pois ele sabe
mais sobre Júnias do que Crisóstomo (...). 87
Baseado nestes critérios acima, conclui o autor que:
Em última análise, só podemos afirmar com certeza, a partir de Romanos 16.7, que,
quem quer que tenha sido, Júnias era uma pessoa tida em alta conta por Paulo, e
que ajudou o apóstolo em seu ministério. Não se pode afirmar com segurança que
era uma mulher, nem que era uma “apóstola”...88
Na verdade, ainda que se sigam os critérios de escolha dos melhores manuscritos, o que
diz o autor, de modo contrário, é que, também, não se pode dizer que seja um homem.
Entretanto, a questão da dúvida pode ser esclarecida se observarmos a regras de escolha
de variantes.
1º Erro:
O autor não observou o primeiro, mais importante e mais fundamental método de se
chegar perto de um autógrafo, ou seja, a antigüidade do texto. O Papiro de número 46
é um documento muito mais antigo que os Códices referidos e, como diz o próprio autor,
o termo feminino registrado no referido papiro, aparece, ainda, em algumas versões
antigas, o que somente reafirma a idéia de que o nome feminino está mais próximo do
original.
2º Erro:
O autor, para rejeitar o texto menos conveniente à sua tese, usou um critério
condenável para a escolha dos melhores manuscritos, ou seja, o “estatístico” 89.
Considerou como válido o fato de a variante de gênero, que pode indicar a
masculinidade do nome, ser a melhor, pois ocorre maior número de vezes em
manuscritos mais recentes que o papiro em questão e as demais versões antigas pelo
próprio referidas. Mas este é um erro grave na escolha de variantes, visto que qualidade
e antigüidade em um texto são critérios primeiros e mais importantes. Outrossim, como
as versões mais antigas, como antigo é o P46, concordam entre si, deveria o autor, dentro
deste critério, considerar o fato como corroborador da idéia feminina para o nome e não
a masculina, mais recente e menos atestada.

87
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 62;
88
- ibid. idem, p. 63;
89
- cf. o ponto “b” seguimento 2º deste estudo;
25

3º Erro:
O autor, para levantar dúvidas sobre Júnia ser uma mulher, laborou em mais um erro na
escolha de variantes de texto, desconsidera o não parentesco dos manuscritos,
especialmente dos códices que trocam entre si textos e informações, conforme
demonstra Paroschi 90.
4º Erro:
O autor defendeu o uso de textos com variantes mais recentes para questionar uma
variante mais antiga confirmada em versões também mais antigas, baseado na
quantidade de vezes que aparece naqueles códices recentes, desconsiderando o fato de
que copistas tendem a “esclarecer “ ou “corrigir” aquilo que lhes parece equivocado.
Como os textos dos Códices datam, os mais antigos, do século IV, numa situação social e
eclesial onde a mulher perdeu lugar e foi novamente relegada a situações secundárias e,
principalmente, numa igreja onde a mulher passou a não ser mais reconhecida para os
ofícios (o que não acontece no todo do Novo Testamento, como procurou-se demonstrar
anteriormente e, de modo mais efetivo demonstrar-se-á ainda mais adiante), isto
explica nos textos mais recentes as suas modificações em relação ao mais antigo. Usar o
nome em sua forma masculina só explica que o mesmo, visto que documentos mais
antigos assim o registram, era feminino.
5º Erro:
O autor não respeitou a regra de que o texto que causa mais dificuldade ao copista, no
caso uma mulher em um ofício, visto que a igreja do copista rejeita tal tese no século IV
e/ou V, certamente foi pelo mesmo modificado. Soma-se a este fato a existência de
vários textos mais antigos, como o papiro rejeitado pelo autor, que confirmam a
existência anterior da referida variante. Tal fato poderia ser considerado como erro de
transcrição, mas não o é, visto aparecer em outros textos antigos de família diferente.
Ora, se temos um texto mais antigo que tem um tema ou idéia de difícil explicação para
o contexto dos séculos posteriores e, de outro lado, outro texto, mais recente e em
conformidade com a mentalidade do século em que o mesmo foi escrito, a regra manda
rejeitar a idéia mais fácil e optar pela mais difícil.
6º Erro:
O autor preferiu a variante mais extensa (acrescida, em relação a uma variante mais
antiga, de um acusativo acentuado), quando a regra manda optar pela variante mais
curta, ou seja, aquela variante que não usa o acusativo acentuado. A regra aqui lembra
que o acusativo deve ter sido acrescido pelo copista para “clarear” e “corrigir” o fato do
gênero, visto que a igreja do copista discriminava as mulheres, coisa que o Novo
Testamento não faz para os ofícios. Nesta questão relativa aos erros do copista o autor
não considerou, por exemplo, que o Códice Alexandrino tem por fonte os papiros de
Chester Beatty, entre os quais inclui-se o Papiro de número 46. Ora, se este é mais
antigo que aquele que apresenta a variante, não há como não entender que o papiro,
quando copiado, foi modificado pelo copista com vistas a esclarecer algo que lhe era
não-aceitável (devido ao modo de organização eclesiástica de seu tempo, diferente do
costume antigo da Igreja), ou seja, que mulheres possam ocupar cargos ou ofícios
ordenados dentro da Igreja.
7º Erro:
O autor optou pela variante mais harmoniosa, quando a regra manda fazer o contrário,
ou seja, optar pela variante em desacordo. A variante em desacordo com a maioria,
certamente, não sofreu a interferência danosa do copista, marcado pelos preconceitos

90
- PAROSCHI, W. – op. cit., Apêndice “C”
26

de gênero de sua época. Não se deixando de considerar que a mesma é, também, a mais
antiga e atestada por textos mais antigos do que os códices ℵ AB*CD*, que são mais
recentes.
8º Erro:
O autor, para desqualificar o texto mais antigo, que sofreu menos interferência do
tempo e dos copistas, optou pela variante que não explica a origem das demais. A
regra de escolha determina uma contraprova. Como a igreja mais recente,
contrariamente à igreja mais antiga, não aceitava mulheres nos ofícios, é o papiro que
explica os códices e não o contrário.
9º Erro:
O autor buscou critérios de testemunhos externos de modo equivocado, quando afirmou:
Epifânio, o bispo de Salamina em Chipre, menciona Júnias em Romanos 16.7 como
sendo um homem que veio a ocupar o bispado de Apaméia da Síria; e João
Crisóstomo se refere à Júnias de Romanos 16.7 como sendo uma irmã notável até
mesmo aos olhos dos apóstolos.(...) Se temos de tomar uma decisão, devemos dar
mais peso à palavra de Epifânio, pois ele sabe mais sobre Júnias do que Crisóstomo
(...). 91
João Crisóstomo, Bispo de Constantinopla 92, é notório Pai da Igreja de tradição grega,
foi Patriarca de Constantinopla, um dos mais importantes centros de propagação da fé, e
é o pai antigo (345 – 407) de quem temos a maior quantidade de textos preservados,
sendo provavelmente o maior pregador das Epístolas Paulinas da antigüidade 93. João
Calvino mesmo faz destaques especiais a Crisóstomo que, depois de Agostinho de
Hipona, é o patriarca da Igreja mais citado pelo Reformador de Genebra. Por esta razão
é conveniente registrar algo sobre este mestre da antigüidade:
A herança literária de João é a mais ampla do que de todos os escritores orientais.
Dos ocidentais, só Agostinho se lhe pode equiparar. Com relação ao conteúdo, seus
escritos oferecem material muito rico não apenas ao teólogo, mas também para a
história da civilização. João Crisóstomo, por ser antes de tudo pregador e pastor
de almas, bem realista, é o mais exímio orador sacro da Igreja grega. 94
Entretanto, de Epifânio, não tão notável assim, chegando mesmo a ser severamente
criticado dentro da História da Igreja, exatamente por ter posições contrárias a
Crisóstomo (mais bem formado que aquele), ser de formação bíblica inferior e estar
ligado a uma questão de ordem política dentro da Igreja, único motivo que o fez galgar
o posto de Bispo em uma cidadezinha sem importância no meio de uma ilha no
Mediterrâneo, dele afirma a história que:
A “erudição” de Epifânio (...) não era profunda.(...) Seus escritos revelam
freqüentes inexatidões e superficialidade.(...) representa um tradicionalismo que,
antes de ser o resultado de séria especulação, procura justificação superficial (...)
negando indiscriminadamente toda espécie de crítica histórica e de especulação
filosófica. 95
Além disso, deve-se ter em conta que Epifânio era favorável a que se orasse em favor
dos defuntos, visto que, para ele tal gesto era conveniente, proveitoso e admirável,

91
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 62.
92
- Centro cristão do império bizantino e de maior influência na igreja de tradição grega.
93
- PAROSCHI, W. – op. cit., p. 71.
94
- ALTANER, B. & STUIBER, A. – Patrologia, vida, obra e doutrina dos Padres da Igreja – São Paulo, ed. Paulinas,
1972, p. 326
95
- ibid. idem, p. 318.
27

pois, com isso, se professa uma doutrina piedosa: os que oram por seus irmãos
defuntos abrigam a esperança de que vivem. E sua oração ajuda os defuntos(...). A
Igreja, diz ainda, deve guardar este costume 96. Esposou, também, de modo muito
veemente, contra os chamados antidicomarianistas (cristãos que eram contrários à
mariolatria que se difundia pela Igreja), a idéia de que se ela [Maria] tivesse esposo,
casa e filhos, iria para o que era seu, não para o alheio [João, a quem Jesus confiou os
cuidados de Sua mãe] (...). Se alguém julgar que estamos laborando no erro, pode
consultar a Sagrada Escritura, onde não achará a morte de Maria, nem se foi morta ou
não, se foi sepultada ou não(...) não sei se podem achar, ainda que obscuras,
[informações] sobre a incerta morte da santíssima e mui bem-aventurada Virgem 97.
O seu testemunho sobre Júnias só corrobora o fato de que todas as explicações eram
válidas, em seu tempo, para justificar-se que mulheres não ocupavam ofícios no Novo
Testamento e, por isso, textos considerados para a época como se fossem obscuros
deveriam ser esclarecidos. Ainda, se é correto aceitar seu testemunho porque ele nos
oferece mais informações sobre alguém, dever-se-ia, de igual modo, aceitar as suas
informações sobre Maria, visto ter, de igual modo, mais informações do que nós sobre a
mesma. Assim, os testemunhos aludidos corroboram a tese de que Júnia era uma mulher,
e não um homem. Isso se alguém seguir, sem paixões, os critérios de escolha de
variantes, segundo os princípios da crítica textual.
10º Erro:
Os problemas exegéticos se somam em muitos níveis, causando espécie sobre o artigo
em muitas pessoas que, estudiosas do Novo Testamento, também estão, de igual modo,
preocupadas com a verdade para um estudo não-preconceituoso da questão.
Neste ponto tomar-se-á a liberdade em referir parte de um pequeno texto de estudo
feito por professores do Seminário Teológico do Sul (da Igreja Presbiteriana do Brasil em
Campinas) onde os mesmos fazem excelentes e bem fundamentadas observações sobre a
questão da acentuação do nome Júnia, como segue (o texto está transcrito em parte e
segue, nas notas de referências, ao pé da página, as mesmas que foram feitas pelos
autores e com os devidos comentários dos mesmos)98:
A.N. levanta a questão de se a palavra “Júnias” era masculina ou feminina. Para
ele, uma primeira fonte para a resolução do problema é a “acentuação”. O acento
circunflexo definiria a palavra como acusativo masculino, enquanto que o agudo
indicaria o acusativo feminino. Segundo o autor, “a variante melhor atestada,
segundo o texto grego da UBS, 4a. edição (e de Nestle-Aland, 27a. edição), é
Iounia~n (Iounian), acusativo de Júnia, masculino (atestada pelos manuscritos A A
B* C D* F G P, embora sem acentos)”.99 Estranhamos o fato de A.N. citar
manuscritos para respaldar seu ponto de vista quanto ao “acento” (que forneceria a
leitura masculina), que não trazem acentuação, como ele mesmo reconhece. Estes
foram colocados, preliminarmente, a partir do século VIII, e, definitivamente, do
século XI em diante.100 Portanto, o critério de definição de gênero não pode dar-se
96
- GOMES, F. C. – Antologia dos Santos Padres, páginas seletas dos antigos escritores eclesiásticos – 2ª ed., São
Paulo, ed. Paulinas, 1980, p. 303.
97
- ibid. idem, p. 305;
98
- FERREIRA, J. C. L. & CARDOSO, J. R. C. – Análise Crítica do Artigo “Ordenação Feminina: o que o Novo
Testamento tem a dizer”, de Augustus Nicodemus Lopes – "paper" de estudo, Campinas, s/ed., 1998; cedido
gentilmente pelos autores, mestres na matéria e referido com a devida autorização;
99
idem. p. 62.
100
KÜMMEL, G. W. - Introdução ao Novo Testamento - São Paulo, Edições Paulinas, 1982, p. 680, diz: “Nos
manuscritos mais antigos, os acentos, os sinais de respiração e de pontuação na maioria dos casos não
existem. Somente a partir do século VIII é que eles passaram a ser usados regularmente”. E, PAROSCHI, W. –
op. cit., p. 33, afirma: Quanto à separação das palavras, à pontuação e à acentuação, que de maneira muito
elementar e infreqüente já vinham sendo empregadas desde os séculos VII e VIII, tornaram-se em regra fixa
também ao redor do século XI.
28

através de acentos, visto que os textos originais citados acima são do 4o. ao 9o.
século.
Sobre a acentuação, diz Cranfield: “que a quarta palavra grega do versículo
(Júnia) deveria ser acentuada como acusativo do nome feminino, Júnia,
dificilmente pode-se duvidar. A insistência da acentuação que o torna o acusativo de
hipotético nome masculino, Júnias (por exemplo, em Nestle 26a.), parece basear-se
em nada mais sólido do que um preconceito convencional (...). Não parece haver
prova nenhuma de ter existido o suposto nome masculino. O mais provável é que
Andrônico e Júnia fossem marido e mulher.”101

Ainda com respeito à questão da crítica textual, citamos Peter Lampe: “Sem
exceção, os pais da Igreja na Antigüidade identificaram o par de Andrônico em Rm
16.7 como uma mulher, como fez o minúsculo 33 no século IX que registra Iounia
com um acento agudo. Somente mais tarde os copistas medievais de Rm 16.7 não
conseguiram imaginar uma mulher sendo uma apóstola e escreveram o nome
masculino ‘Júnias’. Este nome não existia na antigüidade; sua explicação como
abreviação grega do nome latino ‘Junianus’ é improvável.”102

Outra fonte de argumentação é “o uso corrente do nome”. Segundo pesquisa de
Nicodemus feita “por computador”, sem referir-se a suas fontes, num período entre
9 a.C. e 5 d.C., existem apenas três citações dentre as quais apenas uma refere-se a
alguém com o nome de Júnias, a irmã de Brutus. As outras duas são citações de
Romanos 16.7. Uma de Epifânio, bispo de Salamina em Chipre, para o qual Júnias
seria um homem; e outra por Crisóstomo, que entendia que o nome dizia respeito a
uma mulher.103
Sentimos dificuldade em tais afirmativas. A começar pela pesquisa, para a qual
não temos condições de verificar sua exatidão. Ao mesmo tempo, James Dunn
menciona que “...o simples fato é que a forma masculina não foi encontrada em
nenhum lugar, e o nome é mais naturalmente tido como Iounian = Júnia (Lampe
indica 250 exemplos de Júnia, nenhum de Júnias), como foi tido por certo pelos
comentadores patrísticos, de fato, até a Idade Média”.104
Embasando suas afirmações, afirma Augustus Nicodemos que “a maioria das
traduções modernas, onde possível, traduzem Júnias como masculino (e não Júnia,
feminino).105 Porém não as apresenta. Cita, sim, a King James Version, que traz
“Júnia” (feminino) como se fosse uma exceção. Esqueceu-se, contudo, de fazer
menção às versões em português que traduzem “Júnia”: Almeida Corrigida e Bíblia
de Jerusalém.
Com limpidez e grande clareza, ainda que em um paper para motivar emulações
acadêmicas, os professores demonstraram que, neste caso da acentuação, o autor usou
os mesmos pressupostos equivocados, dando respaldo às suas teses, que não se
sustentam por qualquer pequena análise crítica.

101
- CRANFIELD, C.E.B.. Carta aos Romanos. São Paulo, Edições Paulinas, 1992. p. 350. (Série: Grande
Comentário Bíblico).
102
- LAMPE, Peter. Junias. In: David Noel Freedman, ed. Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992.
vol. 03, p. 1127.
103
- NICODEMUS, A.- op. cit., p. 62.
104
- DUNN J. D. G.. Romans 9-16. Dallas, Word Books Publisher, 1988. p. 894. (Série: Word Biblical Commentary,
vol. 38a). O artigo citado de Peter Lampe é: Iounia/Iounias: Esklaven Herkunft im Kreise der vor Paulinischen
Apostel (Röm 16.7). ZNW 76 (1985) p. 132-134.
105
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 63.
29

À luz do explanado pode-se afirmar, sem medo de equívocos, que Júnia era uma mulher,
chamada por Paulo de “apóstola”, no exercício deste ofício da Igreja, visto fazer parte
do grupo dos apóstolos de Jesus Cristo, pois:
• O papiro é mais antigo que os códices;
• outros textos gregos, mais antigos, confirmam esta tese;
• o P46 é um documento claro e de boa qualidade;
• sofreu menos interferência dos copistas;
• está geograficamente colocado mais perto da origem do que alguns códices
referidos;
• é o texto mais difícil de ser explicado no mundo do IV e V séculos, onde
originaram-se os códices em questão;
• ele explica de modo mais claro o porquê dos códices conterem esta matéria
variante;
• as questões sobre acentuação do nome ressaltam que Júnia era uma mulher;
• Crisóstomo, reconhecido Pai da Igreja, atesta que Júnia era uma mulher, o que
confirma o texto mais antigo e não os mais recentes.
Encerrando-se estas poucos observações vale a pena destacar o que afirmam alguns
autores sobre os critérios e suas aplicações:
O crítico deve ter sempre diante de si as regras em seu conjunto e saber aplicá-
las com imparcialidade, acuidade intelectual e perspicácia.(...) Por fim, valem as
palavras de Lake (...): ‘O crítico’ – diz ele – ‘deve estar sempre pronto para revisar
seu julgamento. Deve sempre suspeitar das variantes, mas deve ainda mais
suspeitar de suas próprias conclusões’.106

ii. Considerações hermenêuticas:

A questão de ordem exegética não é tudo em uma análise de textos bíblicos. As
ferramentas (da crítica textual) de nada aproveitam se, de um modo muito efetivo, não
se tenham critérios hermenêuticos. Nós, presbiterianos, temos critérios muito claros de
interpretação bíblica, conforme aprendemos na Confissão de Fé de Westminster. Vejam-
se os seguintes equívocos hermenêuticos apresentados pelo autor no referido artigo:
1º Erro:
Ainda que o leitor tenha tido o cuidado de ler todas as considerações técnicas até aqui
feitas, deve ter em mente que este modo técnico e muito rebuscado de se estudar a
Bíblia deu-se, somente, por haverem-se levantado questões muito específicas na área
científica. Tal necessidade deu-se pela imposição de se estabelecer o "texto original" de
Rm. 16: 7, voltando-se a atenção meramente à questão de se Júnia era um homem ou
uma mulher. Pode ter ficado a impressão a alguns de que Bíblia é uma questão de
pessoas doutas e muito bem equipadas nas ciências bíblicas. Por isso, ao lerem-se
indicações de ordem crítico-textual, pode-se ter a impressão de que este alguém é um
cientista que está fazendo escolhas baseado em fontes e critérios rebuscados e, por isso,
sem possibilidades de alguém simples e indouto poder questionar. Mas deve-se destacar
106
- PAROSCHI, W. – op. cit., p. p. 155, o grifo é nosso.
30

que não são necessárias exegeses rebuscadas ou aparatos técnicos complicados para se
entender o que é óbvio. Este é mesmo o espírito da hermenêutica defendida pela
Confissão de Fé de Westminster:
Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória
d’Ele e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado na
Escritura ou pode ser lógica e claramente deduzido dela. À Escritura nada se
acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por
tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a íntima
iluminação do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas
na palavra, e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao governo
da Igreja, comum às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas
pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras gerais da palavra,
que sempre devem ser observadas. 107
Fazer mão do expediente das “complicações científicas” pode até mesmo parecer a
alguns ser um modo de obscurecer o que na Escritura é claro. A bem da verdade, deve o
leitor saber que o sentido do Novo Testamento não se pode limitar às coisas que somente
doutos entendam ou possam explicar, ainda mais quando estabelecem critérios
contrários ao uso das ciências bíblicas. A Confissão de Fé de Westminster destaca que:
Na Escritura não são todas as coisas igualmente claras em si, nem do mesmo modo
evidentes a todos; contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e
observadas para a salvação, em um ou outro passo da Escritura são tão claramente
expostas e explicadas, que não só os doutos, mas ainda os indoutos, no devido
uso dos meios ordinários, podem alcançar uma suficiente compreensão delas. 108
O modo indicado pela Confissão de Fé de Westminster para se chegar a tal fim não é
somente raciocínio e piedade, mas um bom conhecimento da própria Escritura, visto que
a Bíblia explica a própria Bíblia. Mais uma vez é clara a Confissão de Fé:
A regra infalível de interpretação da Escritura é a mesma Escritura; portanto,
quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto da
Escritura (sentido que não é múltiplo, mas único), esse texto pode ser estudado e
compreendido por outros textos que falem mais claramente. 109
Viu-se já, até aqui, que nada há no Novo Testamento que impeça ordenação feminina:
não há proibição de ordenarem-se mulheres, não há afirmação de que somente homens
possam ser ordenados, e que há textos que indicam que mulheres exerceram ofícios
diferentes, desde o início, na Igreja, ainda que numa ou noutra comunidade haja alguma
diferença neste ponto. Disso conclui-se, à luz do próprio Novo Testamento, que não se
pode estabelecer uma regra partindo de um texto simplesmente e submetendo-se os
demais a este como fez o autor em pauta, ao querer submeter todo o Novo Testamento
ao texto de I Timóteo, e não o contrário. Já demonstrou-se tal afirmativa, aplicando
este princípio, quando estudou-se, neste breve artigo, sobre a questão das mulheres nas
comunidade paulinas 110.
Entretanto, ao que tudo indica, o autor que defendeu a idéia de que o Novo Testamento
é contrário à ordenação de mulheres, serviu-se de argumentos, ainda que equivocados,
de material muito complicado e de difícil entendimento aos que a Confissão de Fé
chamou de indoutos.
2º Erro:

107
- CFW I/IV;
108
- idem I/VII.
109
- idem, I/IX.
110
- cf. item 5 deste estudo.
31

Além deste primeiro equívoco básico e contrário à própria hermenêutica de Westminster,
em sua conclusão, estabelecida sobre pressupostos exegéticos equivocados, o autor
acrescenta a seguinte afirmativa sobre Rm. 16: 7:
A passagem, portanto, não serve como evidência bíblica para a ordenação feminina
no período apostólico. É essa conclusão em harmonia com o fato de que Jesus não
escolheu mulheres para serem apóstolos (sic). 111
Este princípio hermenêutico está também equivocado, visto que uma idéia deve, quando
o estudioso a considera obscura, harmonizar-se com o todo do Novo Testamento e não
com uma parte ou uma mera idéia. Deve-se, de igual modo, considerar que o mesmo
autor defende em seus argumentos a tese que denominou de diferencialista. Em resumo
ela significa que Deus criou homem e mulher diferentes, essa diferença não é somente
material (corpórea) mas, por estabelecimento de Deus mesmo, uma diferença de
exercício de funções. Disto, conclui o autor, que Jesus escolheu homens porque Deus
determinou na Criação homens para governar e liderar e, conseqüentemente, mulheres
para serem lideradas e governadas, como se nota:
Paulo diz também que não permite que a mulher exerça autoridade sobre o
homem.(...) a autoridade didática e o governo nas igrejas é função dos homens
cristãos(...) A proibição de exercer autoridade sobre os homens exclui as mulheres
do ofício de presbítero, que é essencialmente governar e presidir a casa de Deus. 112
Tudo isso se fundamenta na “diferença de funções”, segundo a visão que o autor
denominou de diferencialismo. Mas se fosse assim, o princípio era válido para as demais
funções. Veja-se no caso do apostolado: todos deveriam ser pescadores, ou coletores de
impostos, ou carpinteiros, como o Mestre. A hermenêutica fica prejudicada quando se
estabelece a relação: homens governam por natureza (determinação de Deus), os
apóstolos foram chamados de um gênero, pois este oficio está ligado às funções de
governar e ensinar (vistas aqui como “naturais”), assim, dever-se-ia concluir,
igualmente, que as demais funções dos apóstolos estender-se-iam aos outros ofícios.
Todos deveriam, como Paulo, fazer tendas... O princípio não se sustenta em si mesmo.
E, por quê? Porque ele parte do particular para o geral, o que é contrário aos princípios
da lógica.
3º Erro:
Não só. Há mais. Aplicar as conclusões deste princípio à Igreja hodierna seria uma
verdadeira lástima: o que fazer com as regentes corais que ensinam, governam e dirigem
homens e mulheres? Ou com as professoras da Escola Dominical que ensinam e governam
(dirigem) mulheres e homens nas classes de estudo? Ou com as diretoras de escolas das
comunidades locais? Ou com as mulheres cristãs que ocupam cargos de mando e ensino
na vida secular? Vê-se, pois, que a idéia é esdrúxula, insustentável e de nenhum modo
aceita pela Igreja (ainda que a nossa faça distinção de gênero para os ofícios de
presbítero e diácono), visto que esta não disciplina mulheres por exercerem cargos de
mando e ensino (o que, no ver da tese, é contra a vontade de Deus) e por admitir, ela
mesma, mulheres nestas diferentes funções de mando e ensino (quando as mesmas não
são de ofícios ordenados). Mas, se a Igreja as aceita para ofícios não-ordenados, por que
não as aceitaria para os ordenados?

4º Erro:

111
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 64.
112
- ibid. idem, pp. 78 – 79.
32

O mesmo equívoco é repetido quando trata de analisar o autor o texto de Gl. 3: 28,
onde se registra: Destarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto;
nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo. Argumenta o autor, à luz
do contexto geral da Carta de Paulo aos Gálatas, que o texto em questão não está
refletindo sobre funções ou papéis sociais, mas sobre o estado ou posição dos crentes
diante de Deus:
O assunto de Paulo, portanto, não são funções que homens e mulheres
desempenham na Igreja de Cristo, mas a posição que todos os que crêem desfrutam
diante de Deus, isto é, herdeiros de Abraão e filhos de Deus. 113
O argumento está correto, mas somente em parte, pois ele não se aplica, nestes termos,
aos escravos ou libertos. Estas designações (escravos ou libertos) são condições sociais
que significam funções sociais diretas, claras e indiscutíveis. Assim, se de um lado não é
esta a preocupação do Apóstolo, dentro do contexto geral da carta, de outro, na relação
do próprio texto o é. Outrossim, em Cristo é expressão teológica principal para Paulo
designar na Igreja. Paulo está argumentando em Gl. 3: 28 sobre distinções sociais e, por
isso, funções sociais tidas como distintas. Ele está em debate com judaizantes que
distinguem entrem judeus e gentios; desta distinção ou destas condições diferentes,
dentro do judaísmo, nascem funções sociais diferentes. De igual modo na questão do
liberto e do escravo, tal situação ou condições diferentes, fazem nascer funções
sociais diferentes. Ora, o que Paulo diz é que em Cristo não é mais assim, as posições
se modificam diante de Deus, logo, a função social se modifica também na nova
sociedade ou, como preferia Paulo, na nova criação 114. Agora pergunta-se: porque não se
aplicaria aqui, de igual modo, o mesmo princípio na questão de gênero, visto que nas
duas outras o é? Assim Paulo afirma que as distinções sociais estão superadas, logo, se
ser "homem e mulher" ( distinção natural ) produziu funções sociais diferentes, em Cristo
tudo está superado.
5º Erro:
Não é só. Tem mais. Na mesma passagem, há uma interpretação equivocada do autor
sobre a questão do termo “sois um”. Serve-se o autor da tese de outra pessoa que diz,
segundo ele, “de modo convincente que εις nesta passagem não está implicando
igualdade, mas simplesmente unidade.115 Não seriam igualdades de funções e papéis,
mas unidade na Igreja. Em si mesmo o argumento peca contra os princípios da lógica e
do bom senso, visto não poder haver associação e, por via de conseqüência, unidade
entre desiguais. Entre desiguais o que há são imposições, determinações e, assim,
dominação.
O termos εις só pode ser lido como uma questões de igualdade, não só por questão
relativas à lógica interna do texto, mas por que o texto é claro em dizer que as
distinções (diferenças) estão superadas, senão, porque relacioná-las de modo antitético?
A forma antitética é o modo de enfatizarem-se diferenças em um texto, logo, o que
Paulo quer destacar é que em Cristo as desigualdades foram superadas, e assim afirma o
Apóstolo a questão da igualdade que se dá em Cristo (ou seja, na Igreja, no modo como
a mesma deve se organizar, diferentemente da sociedade, que faz distinções entre
pessoas por questões de raça, de sexo e de condição social). Por isso, foi dito neste
trabalho, na parte principal, ao apresentar-se a questão da mulher nas comunidades
paulinas 116 que as questões modificadas de posição social, modificam as funções sociais

113
- ibid. idem, p. 65.
114
- Sobre esta questão teológica falar-se-á a seguir.
115
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 66.
116
- Cf. item 5 deste estudo, como segue: Ao dizer, por exemplo, que não há judeu nem grego, Paulo não queria
dizer que as nacionalidades não existiam, mas que tornaram-se secundárias na dimensão salvífica e,
conseqüentemente, na eclesiológica . A salvação não é mais direito exclusivo de uma nação, mas de todas as
33

e, por via de conseqüência, os lugares eclesiais: em Paulo soteriologia está ligada
diretamente à eclesiologia, o que foi feito em Cristo não define somente o escatológico
(o futuro) mas o eclesiológico 117, ou seja, o modo de a Igreja se organizar como
comunidade do futuro.
Por este motivo é que Calvino, se fosse vivo, discordaria deste ponto de vista
denominado de diferencialista, pois este é o comentário do Pai de nossa Igreja
Reformada sobre a passagem, quando afirma, sobre o mesmo, que o que Paulo defende
é a remoção de todas as distinções e não somente unidade no Corpo de Cristo, visto
que a conseqüência direta da unidade é a superação das diferenças sociais causadas por
raça, sexo e condição econômico-social:
3, 28 – Não há judeu nem grego – O significado é o seguinte: não há distinção de
pessoas, e assim, não importa a que nação ou a que classe alguém pertença. Nem a
circuncisão é mais considerada do que sexo ou estado civil. Por quê? Porque Cristo
toma todos e os transforma em um só [corpo]. Quaisquer outras diferenças que
porventura existam, o Cristo único basta para unir a todos. Portanto, ele diz: todos
vós sois um, com o quê ele pretende que a distinção é agora removida. Seu
objetivo é mostrar que a graça da adoção e da esperança de salvação não depende
da lei, mas estão contidas em Cristo só. O Cristo único, portanto, é tudo. Gregos,
aqui, é expresso, na forma usual, em lugar de gentios: a espécie em lugar do gênero
118
.
Calvino não nega que o texto refira-se à unidade, mas entende que o mesmo reflete a
superação das distinções sociais de sexo, raça e de posição social dentro da Igreja e não
meramente para as questões de “salvação”. Ora, se as distinções estão superadas não só
na área da soteriologia (no que diz respeito à salvação) elas, por sua vez, estão
superadas, também, na área da eclesiologia (o ser da Igreja e sua forma de organizar-
se).
Conclui-se de tudo o que foi exposto por que faltam aos princípios hermenêuticos
adotados pelo autor as recomendações da Confissão de Fé sobre como interpretar
questões como estas: há algumas circunstâncias, quanto ao governo da Igreja, comum
às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas pela luz da natureza e
pela prudência cristã, segundo as regras gerais da palavra, que sempre devem ser
observadas. 119
6º Erro:
Buscando-se, ainda, considerar questões hermenêuticas, torna-se correto ressaltar os
pressupostos interpretativos da passagem de Atos dos Apóstolos 2: 16 – 18, referência
feita no corpo do artigo em análise sobre a Profecia de Joel, relacionando-a com outras
passagens do Novo Testamento onde aparece na primitiva Igreja a questão das
profetisas, tais como as quatro filhas de Filipe (At. 21: 9), bem como as profetisas de
Corinto (I Co. 11: 5). Sobre esta questão, diz o autor que:
... profecias e visões (...) não estão ligados no Novo Testamento ao presbiterato ou
ao pastorado, e portanto, poderiam ocorrer sem que as pessoas envolvidas (homens
ou mulheres) fossem ordenadas. Haviam profetisas na igreja apostólica, como as
nações e, por isso, a Igreja (eclesiologia) se faz de pessoas sem distinção de raça, tribo, língua ou nação. De
igual modo ao dizer não há escravo nem liberto, não estaria a dizer que as distinções sociais deixaram de
existir, mas que elas tornaram-se secundárias na nova criação e, doravante, na Igreja, ninguém será mais
discriminado por causa da sua condição social, pois todos são iguais na Igreja, visto serem iguais diante de
Deus.
117
- No ponto seguinte deste pequeno estudo abordar-se-á as questões teológicas.
118
- CALVINO, J. – Comentário à Sagrada Escritura, Novo testamento, Epístola aos Gálatas – trad. V. G. Martins,
São Paulo, ed. Parácletos, 1998, p.
119
- CFW I/IV.
34

quatro filhas de Filipe (At 21.9; cf. I Co 11.5), mas não lemos que eram presbíteras
e pastoras 120.
A questão aqui é saber se profetizar, segundo a tradição bíblica do Novo Testamento e a
tradição reformada, significa ensinar e/ou pregar, para saber se, com isso, de algum
modo, não se liga tal ministério à questão de um ministério ordenado. Dependendo do
ponto de vista hermenêutico teremos uma postura pentecostal e/ou neo-pentecostal ou
não. Torna-se, por isso, fundamental recorrer a João Calvino, pai de toda a tradição
reformada, para um melhor juízo da questão. Sabendo-se que, se o referido ofício
corresponde às funções pastorais, nada há que impeça a conclusão de que, como ofício,
só poderia ser um ministério ordenado, ainda que represente um ofício temporário.
Veja-se o que diz Calvino, comentando os dons e ofícios registrados em I Coríntios 12:
No tocante ao versículo [I Co. 12: 8] que se acha diante de nós, devemos observar
que alguns dos ofícios, aos quais Paulo está a referir-se, são permanentes, enquanto
que outros são temporários. Os ofícios permanentes são aqueles que são
indispensáveis ao governo da Igreja. Os temporários, por outro lado, são aqueles
que foram designados, no início, para a fundação da Igreja e o estabelecimento do
Reino de Deus, os quais cessaram de existir desde então 121.
O modo de ver do grande Reformador é que apóstolos e profetas foram ofícios
temporários e que, por isso, desapareceram no período apostólico. Sabe-se que o Novo
Testamento somente registra o chamado dos apóstolos e que afirma, também, haver
profetas na Igreja. Em nenhum lugar diz ou descreve que os mesmos foram ordenados.
Como, porém, eram ofícios, os mesmos só existiam na Igreja pelo chamado interior e
pelo reconhecimento externo, ou seja, o reconhecimento da Igreja, representado na
ordenação (separar alguém para um ofício pela oração com imposição de mãos do
presbitério e/ou concílio). Caminhar na mesma linha de raciocínio do referido autor
seria o mesmo que dizer que os apóstolos e os profetas não foram ordenados, visto que o
Novo Testamento nada registra sobre o fato e, por isso, não foram reconhecidos em seus
ofícios pela Igreja Primitiva. O fato de o Novo Testamento não registrar não significa que
o mesmo não tenha havido, visto que exercício de ofícios na Igreja corresponde ao
chamado interno e ao reconhecimento externo da Igreja, ou seja, à ordenação.
Entretanto não é esse todo o equívoco hermenêutico (onde, recomenda a Confissão de
Fé, deve-se, em casos obscuros, julgar a parte pelo todo). Por isso Calvino, ao
interpretar a lista de dons e ofícios, dada por Paulo em I Coríntios 12, afirma que
profetas e apóstolos são ofícios da Igreja e, por isso mesmo, foram exercidos por pessoas
ordenadas:
Paulo não inclui em sua lista [de I Co. 12] todo o gênero de ofícios. E de fato isso
não era necessário, pois tudo o que ele pretendia era citar exemplos. Em Efésios
4.11 há uma lista mais completa dos ofícios que são constantemente indispensáveis
para o governo da Igreja.122
Assim sendo, dizer-se que as referidas profetisas não foram ordenadas porque suas
funções não eram de ofícios da Igreja é laborar em notório equívoco.
Ao tratar, no mesmo comentário do referido verso, agora, sobre a questão dos profetas,
registra João Calvino:
Estou certo de que Paulo conceitua estes profetas, não como dotados do dom da
profecia [=vaticinar, predizer], senão que eram abençoados com o dom único de
ocupar-se da Escritura, não só de interpretá-la, mas também na demonstração de
sabedoria em usá-la para satisfazer a necessidade do momento. Minha razão em
120
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 68.
121
- CALVINO, J. – op. cit., p. 389.
122
- ibid. idem, p. 389.
35

raciocinar assim consiste no fato de Paulo preferir a profecia a todos os demais
dons, porque ele é a fonte mais excelente de edificação, aplicação esta que
dificilmente pode se aplicar à predição de eventos futuros. Além disso, quando ele
define a obra do profeta, ou pelo menos trata daquilo que o profeta deve
principalmente fazer, ele declara que se dedicava à consolação, ao encorajamento
e ao ensino (...) Eis a razão por que são eles, por assim dizer, os mensageiros que
trazem notícias do que Deus quer 123.
Calvino, interpretando de modo coerente o texto em questão, vai relacioná-lo com o
que o próprio Paulo dirá, mais tarde, no capítulo 14 da I Epístola aos Coríntios (que ver-
se-á mais adiante). Basta, por enquanto, saber que, para Calvino, Paulo está a se referir
aos ofícios da Igreja e que, por isso, só poderiam ser dons reconhecidos pela Igreja em
pessoas que eram separadas pela oração com imposição de mãos de um concílio. Estes
ofícios, em específico, não são vistos, à luz da própria I Epístola aos Coríntios, como dom
de vaticinar ou predizer (o que é o modo pentecostal e errado de interpretar). Profecia
aqui corresponde ao ofício de profeta da Igreja primitiva, ofício este que estava ligado
ao falar ao povo consolando, exortando e edificando, razão por que Calvino os define
como pregadores do Evangelho, pregadores das boas notícias de Deus.
Para amarrar, à luz do contexto do próprio livro, o entendimento da questão, Calvino
volta ao tema ao analisar o modo de se exercer este ofício, dizendo que a sua função é
fazer conhecida a vontade de Deus, aplicando as profecias, ameaças, promessas e todo
o ensino da Escritura às necessidades correntes da Igreja 124. Assim sendo, esclarece
Calvino:
Paulo diz que a profecia enriquece a todos (...) Falar para edificação é ministrar
ensinamentos adequados à edificação. Pois tomo este termo no sentido de um
ensino que nos educa na religião, na fé, no Culto e no temor de Deus, bem como nas
responsabilidades de santidade e justiça. Mas visto que a maioria de nós necessita
de estímulos, enquanto que outros são acossados de tribulações, ou dominados por
fraquezas, ele menciona exortação e consolação em adição ao ensino. É evidente
deste versículo, e do precedente, que a profecia não é o dom da predição (...). 125
Claro se torna, pois, que Calvino, na interpretação correta e fiel da Escritura, lembra
que este ofício, que era ofício exercido por mulheres no Novo Testamento, era
composto de tarefas múltiplas, dentre as quais estava a tarefa de ensinar a Igreja,
interpretando as Escrituras e anunciando as boas novas de Deus. Não ver nesse dom o
ofício é assumir uma hermenêutica pentecostal, é não entender o texto à luz do seu
contexto interno, além errar em relação à hermenêutica da Confissão de Fé de
Westminster (como já referido anteriormente). As filhas de Filipe e as mulheres de
Corinto eram profetisas, ou seja, exerciam um ofício que como tal era ordenado na
Igreja, ainda que tenha sido um ofício temporário, e, por este mesmo motivo, eram
mulheres que se davam ao ensino e à pregação da Palavra de Deus dentro das
comunidades cristãs: proclamando a Palavra e ensinando o seu conteúdo a todos.
Isto posto, resta saber se a interpretação defendida no artigo que é contrário à
ordenação de mulheres para ofícios na Igreja está baseada no Novo Testamento ou em
conceitos injustificados e contrários ao espírito bíblico, aos princípios reformados,
calvinistas e presbiterianos. Todo o argumento principal do autor em questão está
fundamentado no princípio de que mulheres não podiam ensinar em todas as igrejas do
Novo Testamento, visto que I Timóteo faz restrições ao fato. Assim sendo, dever-se-ia
rejeitar Atos e I Coríntios como textos inspiradas por Deus. Mas este raciocínio é
contrário ao princípio hermenêutico reformado, pois ele submete o todo do Novo
123
- ibid. idem, p. 390.
124
- idem, p. 391.
125
- ibid. idem, p. 410.
36

Testamento a uma de suas partes. Além disso, para justificar tal postura de mulheres
serem proibidas de ensinar na Igreja, assume um modo pentecostal de entender os dons
espirituais em I Coríntios, vendo-os meramente como dons e não como ofícios,
denominando profecia como se fosse somente um dom e limitando-a à questão da
revelação futura ou do vaticinar. Não é preciso ser leitor muito perspicaz para perceber
a resposta correta.
De outro modo, ainda cabem mais duas breves perguntas, de fácil resposta: qual dos
ofícios hoje, dentro da tradição bíblica e reformada, fala ao povo consolando, exortando
e edificando? Qual ofício hoje, dentro da tradição bíblica e reformada, tem a tarefa de
ensinar a Igreja, interpretando as Escrituras e anunciando as boas novas de Deus? Sem
preconceitos e à luz de tudo o que foi aqui exposto, não é difícil responder esta questão
à luz das regras gerais da Palavra de Deus, interpretando a Escritura Sagrada à luz dela
própria. Os profetas da Igreja do Senhor, que permanecem tendo consigo este mesmo
ofício, bem como o de evangelista, deveriam aceitar em seus quadros, como na Igreja
antiga, as mulheres.
Considerando o que afirma a Confissão de Fé, nos casos em análise falta a devida
“prudência”, pois peca-se contra “as regras gerais da Palavra” e contra a “luz da
natureza”. O princípio é imprudente pois não é aceito pela Igreja, é contrário às regras
da exegese e da hermenêutica bíblicas e interpreta de modo equivocado a questão da
natureza, ou seja, os princípios teológicos da antropologia bíblica e da antropologia
sistemática, como ver-se-á em seguida.

iii. Considerações teológicas

O leitor já deve ter notado que premissas falsas ou equivocadas levam a conclusões
erradas. Se os princípios exegéticos e hermenêuticos são desconsiderados, ou mal
considerados ou diretamente desrespeitados, as conclusões teológicas, que se baseiam
sobre os referidos princípios, estarão laborando no erro e serão, igualmente, erradas.
1º Erro: questões antropológicas
A questão teológica é fundamental. Nela estão presentes muitos dos pressupostos de
análise das referidas passagens. Pelas idéias os conceitos acabam se organizando e, na
questão em pauta, os conceitos teológicos são fundamentais. Os copistas, como se viu,
fizeram assim com os textos, e ao que tudo indica, não o têm deixado de fazer, também,
os intérpretes desses mesmos textos. O artigo em observação afirma alguns conceitos
antropológicos que, entende, estão baseados no ensino das Escrituras sobre o assunto,
quando diz:
... Paulo, às vezes, enraíza a subordinação feminina, não na queda, mas já na
própria criação, como por exemplo, em I Coríntios 11: 7 – 10 e I Timóteo 2: 12 – 15.
Para não mencionar quando Paulo argumenta em favor da sujeição da esposa a
partir, não da teologia da queda, mas da teologia da própria igreja (sic), da relação
de Cristo e sua igreja (sic), como em Efésios 5: 22 – 24. 126
De igual modo, logo a seguir, afirma:
Uma outra dificuldade é ver nesta passagem [Gl. 3: 28] Paulo ensinando que a
subordinação imposta à mulher como castigo (Gn. 3: 16b) é plenamente removida
em Cristo aqui e agora. 127
126
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 65.
127
- ibid. idem, p. 66. Há, em todo o corpo do artigo, outras afirmações semelhantes, baseadas todas no mesmo
princípio e, para não cansar o leitor com muitas referências, nos limitaremos a estas e uma ou outra a mais.
37

Em primeiro lugar, deve-se dizer que, com acerto, Paulo, em Gl. 3: 28, ao referir-se a
homem e mulher, está pensando na criação. Ele repete a expressão de Gn. 1: 27: Criou,
pois, Deus o homem, à sua imagem e semelhança, à imagem de Deus o criou: criou-os
homem e mulher. Paulo, pois, parte, para entender como as coisas se dão em Cristo,
voltando o seu olhar para como as coisas se deram na criação. Em outras palavras, Paulo
entende a eclesiologia (como é a Igreja) passando pela questão em Cristo (ou seja, pela
soteriologia e toda a Opera Christus) que, para ele, está relacionada à Criação (ou seja,
à cosmologia e à antropologia).
O ser humano (diga-se, homem e mulher) carrega (diga-se, igualmente) aquilo que a
teologia dos pais denominou Imago Dei (a Imagem de Deus). Homem e Mulher foram
colocados por Deus no mundo para refletir a Sua imagem e gozar d’Ele para sempre,
conforme aprendemos desde a infância com o Catecismo 128: O fim supremo e principal
do homem é glorificar a Deus e gozá-lo plena e eternamente. Esta prerrogativa não é de
um dos gêneros, mas de ambos; onde o texto, quer o da tradução bíblica, quer o do
Catecismo, diz “homem”, o que quer referir é “ser humano”. Assim, a humanidade
plena está não em ser homem, mas em glorificar a Deus e gozá-lo. Pode-se dizer que
isso significa, no contexto da Escrituras: conhecer a Deus e estar sob o Seu governo ou
cuidado. Ser humano é conhecer e viver para Deus, é, como diria Calvino, ser e
permanecer unido ao seu Criador 129. Este é, pois, o estado original, ao qual Paulo
refere-se diretamente em Gl. 3: 28.
A queda quebrou esta relação e manchou esta imagem no ser humano, tornando o ser
humano alguém alienado de si mesmo, de sua natureza e, conseqüentemente, de seu
Criador. Mas esta perversão do ser humano advinda da queda, que a teologia reformada
chama de total depravação do homem 130, não é um estado permanente e nem fala da
natureza humana:
Esta perversão não é de natureza. Negamos que seja ela de natureza, mostrando
antes que é uma qualidade sobrevinda ao homem e não uma propriedade de
substância, que nele haja sido arraigada desde o princípio 131.
O estado do ser humano após a queda é de total, mas não de absoluta, depravação. Esta
é, pois, uma natureza provisória. Nesta situação o ser humano, impedido de viver a sua
vida espiritual, a sua relação com Deus, não deixou, por isso, de organizar-se em
sociedade, e tal natureza alienada se refletirá na relação social, visto que Deus não
retirou dos homens os seus dons naturais e, por meio deles, exerce a Sua providência
para com a humanidade decaída:
A onipotência, a sabedoria inescrutáveis e a bondade infinita de Deus, de tal
maneira se manifesta na Sua providência, que esta se estende até à primeira queda
e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isto não por mera permissão,
mas por uma permissão tal que para os Seus propósitos e santos desígnios, sábia e
poderosamente os limita, regula e governa em uma múltipla dispensação; 132.

128
- O Catecismo Maior de Westminster (CMW), pergunta 01.
129
- CALVINO, J. – Institutas – op. cit., II/I, 5.
130
- s/autor – Cânones de Dort, os cinco artigos da fé sobre o arminianismo – São Paulo, ed. CEP, editor C. A. B.
Marra, (60 p.), Cap. 1º/ Art. 1º, p. 17.
- ANGLADA, P. – Calvinismo: as antigas doutrinas de graça – s/ local de ed.; ed. Os Puritanos, 1996, p. 17 – 32.
- SPENCER, D. E. – TULIP: os cinco pontos do calvinismo à luz das Escrituras – São Paulo, ed. CEP, 1993, p. 27 –
39.
- NASCIMENTO, A. C. – A Razão da Nossa Fé – São Paulo, ed. CEP, 1981, p. 17 – 19.
- CFW, op. cit., VI.
131
- CALVINO, J. – Institutas – op. cit., II/I, 11.
132
- CFW, op. cit., V/IV
38

Há no ser humano uma capacidade permanente que não foi anulada pela queda, só
prejudicada, pois a insubmissão de Adão não lhe roubou tudo quanto Deus havia
conferido ao ser humano 133.
A conseqüência desta alienação de Deus é a morte, visto que a alma que pecar, esta
morrerá (Ez. 18: 4). Tudo o que se segue à queda é uma construção para a morte, visto
que está apartada de Deus, que é vida, estando, assim, no caminho da morte. Este é o
destino da humanidade: a destruição. Mas como este estado é um estado provisório e
não definitivo, Deus, em favor de Sua criação, intervém na história da perdição
introduzindo nela a história da salvação. Por causa deste destino predeterminado por
Deus é que Ele mantém e preserva as coisas em sua natureza, não retirando de Sua
criação a Sua providência, ainda que tudo esteja sob o Seu juízo:
Modera Deus de tal modo os seus juízos quer tanto os públicos como os particulares,
que, não obstante, permanece o mundo todo em seu estado e a natureza retém o
seu curso. O Senhor da misericórdia (...) não consumiu totalmente os homens, não
os entregou à inteira perdição, nem os afundou no abismo como requeria a
iniqüidade deles(...) 134.
Por isso, desde a queda não somente Deus colocou os seres humanos sob o Seu justo
juízo, mas revelou-lhes os Seus eternos propósitos de salvação, que são misericórdia,
graça e amor imerecidos. Desde antes da fundação do mundo, Deus, em Cristo, havia
destinado aqueles que haveriam de compor a nova criação, destinando-os à salvação e,
por isso, à vida:
Segundo o Seu eterno e imutável propósito, e segundo o Seu santo conselho e o
beneplácito de Sua vontade, antes que fosse o mundo criado, Deus escolheu em
Cristo, para a glória eterna, os homens que são predestinados à vida; para o louvor
de Sua glória e graça, Ele os escolheu de Sua mera e livre graça e amor (...) 135.
No ato da queda Deus já revela ao ser humano que o descendente da mulher haveria de
pisar a cabeça da serpente que os fez pecar (Gn. 3: 15) que, no ver correto de Calvino,
aponta para Jesus Cristo como um proto-evangelho:
Ao próprio Adão, imediatamente após sua queda, para consolá-lo e reconfortá-lo, a
promessa foi dada de que pela semente de sua mulher seria esmagada a cabeça da
serpente, que valia dizer que por Jesus Cristo, nascido de uma virgem, seria
abatido e quebrado o poder de Satanás 136.
Cristo é pois a recuperação do que se havia perdido em Adão, visto que é em Nosso
Senhor Jesus Cristo (...) que desde o princípio do mundo tem residido a esperança de
recobrar-se a perda sofrida por Adão 137. Calvino, pois, explica de modo magistral que a
eleição eterna, fruto do amor de Deus, já estava destinada em Cristo. Isso significa que
o fracasso do homem não malogra os propósitos de Deus. Tampouco a incapacidade
humana de cumprir a Sua vontade faz de Deus um carrasco eterno a penalizar pessoas,
como se Deus tivesse prazer em punir e fazer sofrer. Seu prazer está na salvação, Sua
eterna promessa ao homem, desde antes da fundação do mundo.
Cristo é, por isso mesmo, o cumprimento dessa promessa eterna. Nele a humanidade é
restaurada, naquilo que a queda havia pervertido. Nele inverte-se o que a queda
produziu e restaura-se a criação:
133
- CALVINO, J. – Institutas – op. cit., II/II, 17
134
- CALVINO, J. – Comentário aos Cinco Livros de Moisés – Gn. 8: 21, in: BIÉLER, A. – O Pensamento Econômico e
Social de Calvino – op. cit., p. 270
135
- CFW, op. cit., III/V
136
- CALVINO, J. – Prefácio ao Novo Testamento – p. 188, in: BIÉLER, A. – O Pensamento Econômico e Social de
Calvino – op. cit., p. 270
137
- ibid. idem, p. 271
39

(...) como a raça humana foi trazida à existência no primeiro homem, assim em
Cristo ela foi restaurada. Vou repetir a idéia de uma forma mais simples. Todos os
homens foram trazidos à existência no primeiro homem, visto que Deus lhe conferiu
tudo quanto Ele intencionara conferir a todos, de modo que as circunstâncias de
toda a raça humana fossem determinadas pela pessoa desse único homem. Por sua
queda, ele trouxe ruína sobre si mesmo e sobre aqueles que lhe eram
pertencentes(...). Cristo veio restaurar a nossa natureza de sua ruína catastrófica,
e a soerguer a um estado ainda melhor. Adão e Cristo são, portanto, por assim
dizer, as duas origens, ou raízes, da raça humana 138.
Em Cristo inaugura-se a nova criação. Nele restaura-se o que fora perdido, só que de um
modo ainda mais superior. Ora, se é assim quanto às coisas espirituais, que se dirá com
respeito às terrenas. Não são somente as penas eternas que são superadas, mas as
conseqüências diretas da queda, visto que Deus, em Cristo, restaura a humanidade,
dando-lhe uma situação ainda melhor.
As diferenças todas, mesmo as oriundas da criação, tornam-se secundárias em Cristo,
razão por que, diz Paulo, a Igreja é a nova criação. Pode-se mesmo inferir, deste
contexto refletido por Paulo que, em Cristo, ou seja, na Igreja, as distinções são
anuladas e a humanidade refeita nas suas relações com Deus e nas relações entre os
seres humanos, prejudicadas pela queda que depravou totalmente o ser humano. Isto
porque as diferenças na forma de penalidade são conseqüências da queda e não da
Criação.
Por este mesmo motivo, a nova Criação, feita em Cristo, deverá refletir este desejo que
Deus, desde antes da fundação do mundo, na criação e no ato imediato da queda,
revelou: preservar as Suas criaturas conforme as fez, iguais. Ver-se-á, mais adiante, o
sentido da expressão em Cristo para Paulo e as suas implicações soteriológicas e
eclesiológicas. Para o tema, neste ponto, basta o que já se afirmou: Deus resolveu
restaurar novamente a Sua santa e boa imagem nesta nova criação.
Tais afirmações da teologia bíblica, conforme a melhor tradição reformada, calvinista e
presbiteriana já serve, sem mais delongas, para aclarar a matéria antropológica: em
Cristo são restauradas as perdas e superadas as penalidades da queda. Afirmar o
contrário é não entender o sentido da antropologia bíblica, tão clara e corretamente
expostas pela Confissão de Fé de Westminster, pelos comentários de João Calvino e por
sua obra maior, as Institutas. Assim, a seguinte afirmação está fora do sentido pleno e
melhor da antropologia bíblica:
... Paulo, às vezes, enraíza a subordinação feminina, não na queda, mas já na
própria criação, como por exemplo, em I Coríntios 11: 7 – 10 e I Timóteo 2: 12 – 15.
Para não mencionar quando Paulo argumenta em favor da sujeição da esposa a
partir, não da teologia da queda, mas da teologia da própria igreja (sic), da relação
de Cristo e sua igreja (sic). 139
Sujeição feminina é questão relativa à humanidade decaída e, por isso, faz parte do seu
modo de associação baseada no pecado e na vida não-restaurada 140. Caberia, pois,
perguntar se, à luz da teologia bíblica, a mesma está vigorando em Cristo, ou seja,
entre a nova humanidade, na nova relação estabelecida entre os restaurados à condição
ainda superior à primeira criação. Ao superarem-se em Cristo as distinções, Deus não
somente refez homem e mulher como iguais diante de Si, mas superou as distinções
sociais que distribuiem papéis de modo preconceituoso. Há distinções naturais e tal fato
reflete a Imago Dei, mas não há, quanto às funções de governo e ensino, diferenças,
138
- CALVINO, J. – Comentário à Sagrada Escritura, exposição de I Coríntios - trad. V. G. Martins, São Paulo, ed.
Parácletos, 1998, p. 486 (15: 45)
139
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 65
140
- cf., supra ponto 5
40

visto que homem e mulher, refletindo ambos (e não um dos gêneros somente) a Imagem
de Deus, são cooperadores e co-participantes na obra da Criação. Não é somente o
homem que reflete a imagem divina, nem somente ele é cooperador de Deus, mas
homem e mulher. Desta feita não há papel secundário ou inferior ou diferente, mas
igual no valor e nas funções.
Viu-se, pois, que tal tese que faz diferenciação de papéis como se fosse de funções,
confundindo diferença natural com diferença social, é insustentável dentro da visão
global das Escrituras, conforme nos revela a boa tradição calvinista. O gênero humano
não é assexuado, mas sexuado e, por isso, a antropologia bíblica o entende. Pois é na
junção de ambos os sexos que o homem torna-se co-criador, ou seja, reproduz-se e
mantém, por ordem divina, o sustento de sua e de toda a natureza criada. Tal realidade
tem, por isso, implicações eclesiológicas, mas, antes, ver-se-á a questão soteriológica, a
da providência divina e a da teologia do trabalho para, finalmente, encerrando-se este
ponto de análise, estudar de modo ainda que sucinto o que diz a Palavra de Deus sobre
a questão da Igreja.
2º Erro: questões cristológicas e soteriológicas
Está correto afirmar que Paulo, em Gl. 3: 28, relaciona a questão à criação, o que
significa dizer que, em Cristo, ao ser restaurada a natureza humana maculada na queda
de Adão, esta restauração é o poder de Deus a fazer dos seres humanos novas criaturas.
Viu-se que este desejo de Deus estava destinado, antes da fundação do mundo, e que
mesmo no ato da queda Deus reafirmou Seus santos e ternos propósitos, oferecendo aos
que Lhe aprouve a fé, sem a qual não há redenção.
Este benefício Deus o concedeu em Cristo, o que significa, em princípio, afirmar que foi
por Sua vida de obediência, por Sua morte vicária e por Sua ressurreição que procedeu-
se esta restauração, que em teologia chama-se redenção ou salvação. A conseqüência
direta deste ato é que Deus exaltou a Cristo sobremaneira, visto que Seu nome está
acima de todos nome, assentando-se o Senhor no Seu devido lugar, ou seja à destra do
Pai em Seu trono de soberania e glória. Assim, dizer que Cristo já reina, mas nem tudo
está já a ele sujeito 141, baseando-se numa aparente dialética 142 escatológica baseada
em Hb. 2: 8 143, assemelha-se a dizer que Jesus Cristo é um “Todo-Poderoso” sem poder,
negar a soberania divina de Jesus Cristo é afirmar que existe algo fora do governo e dos
desígnios de Deus.
Afirmar, na mesma linha dualista de raciocínio, que não estamos livres da morte
imposta por Deus a Adão 144 contraria a tese da Confissão de Fé de Westminster que diz
que as suas almas [dos seres humanos] (que nem morrem nem dormem), possuindo uma
substância imortal, voltam imediatamente para Deus que as deu 145, o que morre é o
corpo, não o ser humano. Se a tese fosse correta, dentro dos padrões bíblicos,
doutrinários e reformados, deveria defender a idéia de que aqueles que estivessem vivos
no último dia deveriam, por isso mesmo, morrer, pois para estes também ficariam
válidas as penalidades da queda, ou seja, a morte. Porém, a boa e correta Confissão de

141
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 66
142
- Aparente porque usa os termos da dialética, mas não de forma sintética mas antitética, o que, em última
análise é um dualismo contrário a qualquer princípio dialético
143
- O que é interpretação equivocada do texto, pois o texto afirma que todas as cousas sujeitaste debaixo dos
Seus pés. Ora, desde que lhe sujeitou todas as cousas, nada deixou fora do Seu domínio. Sendo que a
afirmação seguinte, na qual está baseada a afirmativa estranha, diz que Agora, porém, ainda não vemos
todas as cousas a Ele sujeitas. A questão é de quem vê, e não d’Ele. O ser humano é quem não vê, o que não
significa que Ele não as tenha sob Seu domínio. A afirmativa, no mínimo, pode ser vista como uma espécie de
"blasfêmia", pois labora em um “infantil” equívoco de interpretação
144
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 66
145
- CFW – op. cit., XXXII/I
41

Fé afirma que no último dia, os que estiverem vivos não morrerão, mas serão mudados
146
, visto não ser outro o ensino do Apóstolo Paulo em I Coríntios 15 e I Tessalonicenses
4:18 – 5:11.
Estes equívocos se colocam todos na perspectiva de que a salvação operada por Cristo
não tem o pleno poder com o qual as Escrituras no-la revela. Jesus Cristo, ordenado
desde a eternidade para ser o Salvador 147, segundo registram as Escrituras, assumiu para
Si mesmo a nossa natureza humana com todas as propriedades essenciais e
enfermidades comuns, contudo sem pecado 148, a fim de que, sendo santo, inocente,
incontaminado e cheio de graça e verdade, estivesse perfeitamente preparado para
exercer o ofício de Mediador e Fiador 149. Assim sendo, Ele, pleno de poder, e tendo em
Suas santas e justas mãos o juízo, levou as nossas culpas e as cravou de modo vicário na
Cruz.
Entretanto, ao que tudo indica, o autor das teses em questão parece dividir este poder
de Cristo, que é eficaz, eficiente e suficiente, afirmando algo no sentido de que este
poder limita-se às questões eternas, não às temporais. Concluindo, por isso, que a Igreja
está sob a maldição de Deus, pois,
Os crentes... ainda não estão isentos do trabalho árduo ao qual a humanidade foi
submetida após a queda (Gn. 3: 17 – 19). As mulheres cristãs ainda não estão livres
dos sofrimentos do parto, por estarem em Cristo, e nem igualmente deveriam
esperar isenção da subordinação imposta na queda, por serem crentes 150.
Calvino, com sua aguçada inteligência e profundo conhecimento das Escrituras Sagradas,
interpretando-a sempre como um todo, deixa tal verdade clara e notória quando explica
a relação entre Palavra de Deus e Jesus Cristo. Diz o Reformador:
Ele [Jesus Cristo] não é simplesmente chamado Primogênito porque precedeu no
tempo a todas as criaturas, mas porque por esta causa o Pai O gerou, para que
todos fossem criados por Ele e fosse Ele como que a substância e o fundamento de
todas as coisas. 151
Jesus Cristo é o fundamento e substância de tudo, visto que Ele é a Palavra Criadora de
Deus. N’Ele tudo existe, vive, se move e se manifesta. Tudo se sustenta n’Ele e nada há
que subsista fora d’Ele. Isso significa que Ele é o Soberano, o Governador de tudo. Tudo
encontra-se por estrado de Seus pés, e nada, absolutamente nada está fora da
coordenação e da destinação de Suas mãos. Ele é a Palavra criadora, orientadora,
destinadora e sustentadora de todas as coisas. Comentando o Evangelho de São João,
afirma Calvino:
...após [São João] haver afirmado que a Palavra é Deus e dito que Sua essência é
eterna, prova agora Sua divindade por Suas obras... é um modo useiro de falar que
o Pai fez todas as coisas através do Filho e que todas as coisas são de Deus através
do Filho. 152
Jesus Cristo é Deus e, como tal, é Soberano, Criador e Mantenedor de tudo por Suas
obras, sendo que o Pai é criador e mantenedor de tudo por meio de Jesus Cristo. Não
concordar com aquilo que diz o Novo Testamento, à luz das verdades de toda a
Escritura, ou seja, que Jesus é soberano, é não compreender o sentido pleno de algo que
é primário e mesmo fundamental na Bíblia Sagrada. A Palavra é o poder criador de Deus.
146
- ibid. idem, XXXII/II
147
- ibid. idem, VIII/I
148
- ibid. idem, VIII/II
149
- ibid. idem, VIII/III
150
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 67
151
- CALVINO, J. – Comentário ao Novo Testamento – Cl. 1: 15-16; in. BIELER, A. – op. cit., p. 305
152
- CALVINO, J. - Comentário ao Novo Testamento – Jo. 1: 15; in. BIELER, A. – op. cit., p. 305
42

A Palavra é o poder mantenedor de todas as coisas. A Palavra é o poder destinador ou
preordenador de Deus. Mas esta Palavra não é uma coisa, um som, uma idéia, um meio,
a Palavra é uma Pessoa, e essa Pessoa tem um nome, e esse nome é o nome santo de
Jesus Cristo, que, por isso, é digno de toda honra, glória e louvor. A Palavra de Deus é
uma Pessoa, e essa pessoa tem um rosto, o rosto de Jesus de Nazaré. Este é um
rudimento da fé e, por isso, um fundamento da fé cristã. Negá-lo é o mesmo que negar
a fé em Cristo como o Filho de Deus. Por isso Calvino faz a correta e justa aplicação do
conceito:
... todas as coisas foram criadas pela Palavra de Deus: agora ele [São João] Lhe
atribui também a preservação de todas as coisas que foram criadas; como se
dissesse que o Seu poder, que mostrou repentinamente na criação do mundo, não é
apenas uma coisa de um momento e que seja imediatamente passada; pelo
contrário, que nisto se manifesta ele [São João] em que esta bela ordem permanece
firme e estável, como diz (Hb. 1.3) que Ele a todas as coisas sustenta pela Palavra.
153

Se não fosse assim, visto que a Palavra é a sustentadora de tudo, tudo que existe não se
sustentaria, passaria, perecer e morreria em si, visto não levar ou ter consigo a força
preservadora da Palavra de Deus. Jesus Cristo é a Palavra Eterna de Deus que a tudo dá
sentido, razão, força, vida. Tal verdade está prefigurada desde os tempos do paraíso, na
força mantenedora da chamada Árvore da Vida, que outra figura não é, senão, de Jesus
Cristo, Palavra Eterna de Deus.
Ademais, aceito de bom grado o que alguns dos Pais ensinaram, como Santo
Agostinho ... que a árvore da vida figurava Cristo, na extensão de que é Ele a
Palavra Eterna de Deus; também, não podia uma árvore ser sinal de vida, senão em
figurando-O. Impõem-se ter em mente o que está escrito em São João 1: que a vida
de todas as coisas foi encerrada na Palavra ... Eis porque foi Adão admoestado por
este sinal a nada atribuir-se como próprio, para que dependesse exclusivamente
do Filho de Deus e vida não buscasse senão n’Ele154.
O leitor destas linhas certamente não precisa de muito esclarecimento sobre a matéria,
visto ser, certamente, leitor da Palavra de Deus, para saber, sem dificuldade, que Jesus
Cristo é Deus e, como tal, é soberano Senhor de todas as coisas. Por isso, de modo algum
poderia concordar com este equívoco teológico de que Cristo já reina, mas nem tudo
está já a ele sujeito 155. Tal idéia, por partir de um dualismo equivocado, pensando
aplicar a dialética da escatologia, mas fazendo-a de modo antitético e, por isso, em
contradição, acaba por afirmar que o texto de Hb. 2: 8, que diz que todas as cousas
sujeitaste debaixo dos Seus pés. Ora, desde que lhe sujeitou todas as cousas, nada
deixou fora do Seu domínio, defende tal inverdade. Nota-se que a afirmação seguinte de
Hebreus diz que Agora, porém, ainda não vemos todas as cousas a Ele sujeitas. A
questão é de quem vê, e não d’Ele. O ser humano é que não vê, o que não significa que
Ele não as tenha sob Seu domínio. A afirmativa, no mínimo, chega às raias de ser
blasfema, não por propósito, mas por laborar fundamentada em um equívoco primário
de interpretação de texto, quiçá de um texto bíblico.

153
- ibid. idem, p. 306
154
- ibid. idem; p. 306
155
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 66. Ao que tudo indica, por trás deste tipo de interpretação está um conceito
muito caro ao fundamentalismo e que se chama dispensacionalismo. Sustenta tal teoria que há sete modos
diferentes da relação entre Deus e os homens, sendo que o tempo presente seria a Sexta dispensação, que vai
da crucificação à Segunda vinda de Cristo, ou tempo da graça. A Sétima Dispensação corresponderia ao
"milênio", quando Cristo governaria pessoalmente toda a humanidade, seguindo-se, após mil anos, o juízo final
e, então, todo o universo se submeteria a Jesus Cristo, sendo esta a plenitude da história humana. Nota-se,
pois, que a idéia por trás deste conceito dualista é o dispensacionalismo fundamentalista
43

De igual modo, raciocinando-se em termos filosóficos, seria o mesmo que afirmar que o
Deus eterno e imutável possa ter em Si algum tipo de vir-a-ser. Deus é o Ser por
excelência. Na linguagem aristotélica dir-se-ia que “Deus é ato puro”, ou seja, Ele não
tem “potência” ou possibilidade que pode vir a exprimir-se. Assim afirmando-se ter-se-ia
que admitir que Deus é contingente, determinado e, como tal, mutável. Afirmar existir
em Cristo algum tipo de ainda-não, significa reduzi-Lo a um pensamento semi-ariano,
visto sofrer Ele as contingências e determinações de uma criatura, como se “num
tempo, antes do tempo, o Filho tivesse sido criado” (expressão do arianismo). Todos os
atributos externos de Deus, bem como a Sua essência, não o são de modo diferentes no
Filho Eterno. Este tipo de pensamento foi tratado como heresia na Igreja Antiga, e
especialmente combatido no Concílio de Nicéia e expresso de modo claro do Credo
Niceno-Constantinopolitano.
Reafirme-se, com toda a força, que o Cristo Senhor, exaltado acima de todos os poderes,
assentou-se à destra do trono do Pai, visto que desde a eternidade, antes de todas as
existências, aquém de todos os mundos, governa, domina e reina sobre tudo e todos:
... Deus o Pai exaltou Cristo à Sua direita porque O fez participante de Seu
domínio, uma vez que através d’Ele exerce todo o Seu poderio. É esta uma figura
tirada dos príncipes terrenos, que, como honraria, fazem seus lugar-tenentes tomar
assento à sua destra. Ora, uma vez que a direita de Deus abarca o céu e a terra,
segue-se que o Reino de Cristo e o Seu poder se estende por toda a parte. Nada há
tão alto, nem tão sublimado, qualquer que seja o nome que receba, que não tenha
sido posto abaixo de Cristo e sujeito à Sua majestade. Faz Ele menção ao Século
Vindouro para significar que a excelência de Cristo não é temporal, mas eterna, e
que não está ela encravada no mundo, mas floresce também no Reino de Deus. E daí
procede que Is. 9.6 o chama de Pai da Eternidade. Em suma, rebaixa Ele a glória
toda dos anjos e dos homens, para que dêem lugar à glória de Cristo e esta seja
eminente acima de todas as outras sem nenhum impedimento 156.
3º Erro: teologia da providência divina
Quanto à questão do trabalho, falaremos um pouco mais adiante, se o mesmo, quer no
Novo Testamento, quer na teologia reformada, calvinista e presbiteriana é maldição ou
benção. Entretanto, a questão do parto com dor deve ser considerada com atenção para
vermos se, por misericórdia, Deus, em Sua providência, não tem aberto possibilidades
para todos de estarem longe desta realidade, quiçá as Suas escolhidas desde antes da
fundação do mundo. Deve-se levar em consideração que nesta questão está-se a discutir
as afirmativas do autor sobre a relação entre subordinação feminina, parto com dor e
maldição divina sobre as mulheres, quando afirma:
As mulheres cristãs ainda não estão livres dos sofrimentos do parto, por estarem
em Cristo, e nem igualmente deveriam esperar isenção de subordinação imposta na
queda, por serem crentes. A plena redenção destas coisas, e das demais que ainda
afligem os cristãos, homens e mulheres, ocorrerão plenamente na parousia.... 157.
O grande Reformador de Genebra, João Calvino, esclarece de modo muito escorreito
este ponto ao distinguir, em sua antropologia, que a queda obliterou os dons
sobrenaturais e somente corrompeu os naturais. Os sobrenaturais seriam, pois, os ligados
à fé: o amor de Deus, a caridade para com o próximo, a disposição de viver uma vida
santa e justa 158. Mas os chamados dons naturais, ainda que corrompidos, não estão
totalmente perdidos e, por isso, Deus, em Sua misericórdia, os tem usado e determinado
para que o homem possa ordenar a vida. Sem isso a vida em sociedade seria um caos

156
- CALVINO, J. - Comentário ao Novo Testamento – Ef. 1: 20-21, Cl. 1: 20; in. BIELER, A. – op. cit., p. 305
157
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 67
158
- CALVINO, J. – Institutas – op. cit., II/II, 12
44

insuportável. Tais dons permitem ao ser humano ordenar as coisas terrenas e, ainda
mais, por eles servir a Sua Igreja:
... [os dons naturais] que não tangem a Deus e Seu Reino... mas se correlacionam à
vida presente e que são quase encerrados nos limites desta. (...) a doutrina
política, a maneira de bem governar a casa, as artes mecânicas, a filosofia e todas
as profissões liberais. (...) [Por isso] Se o Senhor quis que os ímpios e infiéis nos
sirvam para entendermos a física, a dialética e outras disciplinas, de mister é que
deles nos utilizemos para isso, temendo que nossa negligência seja punida, se
desprezarmos os dons de Deus onde nos são oferecidos 159.
Deus se usa dos dons naturais dos homens, nas ciências das profissões liberais, para
estender a Sua providência àqueles que lhe pertencem. Assim, a medicina, uma das mais
lindas ciências de profissão liberal, pela qual Deus nos tem servido com Seus bem-
aventurados dons, não deve ser negligenciada, segundo instrui Calvino, pois ela existe
como parte da ação de Deus para nos aliviar. Na verdade a medicina aponta na direção
da própria obra de Cristo que veio nos curar verdadeiramente, sendo, assim, na
providência divina, reafirmação de Sua promessa de nos salvar, não só restaurando-nos
nas realidades sobrenaturais, mas, também, nas terrenas que sofrem as conseqüências
do pecado de Adão. Desta ciência é que chega às mulheres, e diga-se de passagem, a
todas as mulheres, a oportunidade de, com ou sem medicamentos, poder fazer um parto
sem dor.
Assim, afirmar que as mulheres cristãs ainda não estão livres dos sofrimentos do parto
160
é, mais uma vez, laborar no erro, desconhecer o sentido claro das Escrituras e da
teologia reformada colocando sob maldição a quem Deus, em Sua bendita providência e
santos propósitos, quis abençoar. A doutrina da Providência Divina é parte da Sua graça
comum, extensiva a todas as criaturas, mas destinadas por Deus como meio para servir a
Sua Igreja. Assim sendo, a providência aponta na direção da eterna salvação onde Deus,
em Cristo, resolveu superar os limites da antiga criação e os limites impostos pela
queda. Desconhecer isso é desconhecer a teologia bíblica e a tradição teológica
reformada.
4º Erro: teologia do trabalho
Quanto à teologia do trabalho, a afirmação de que os crentes... ainda não estão isentos
do trabalho árduo ao qual a humanidade foi submetida após a queda (Gn. 3: 17 – 19) 161
caminha na mesma direção equivocada quer do conceito bíblico do mesmo, quer da
tradição reformada que, sendo bíblica, não pode jamais concordar com esta afirmação
de que homens bem que poderiam reivindicar a abolição do castigo de ter que trabalhar
duro para poder viver! 162.
Do ponto de vista da Bíblia, Deus é trabalhador! O trabalho é a energia ativa do próprio
Deus, n’Ele, e em ninguém mais, encontra-se o sentido do que é trabalho. Por isso
afirma a Bíblia que Deus trabalha: Ele é o Criador, o Mantenedor e o Salvador do mundo.
Não foi sem razão que Jesus Cristo afirmou, como Filho, que, a exemplo de Seu Pai,
trabalha como e com Ele 163.
Deus trabalha desde o início da criação e, antes da queda, já havia determinado ao ser
humano que, como Ele, trabalhasse cultivando e guardando o Jardim, obra (ou trabalho)
de Suas mãos 164. Por esta razão a ordem de trabalhar não é castigo, mas benção, pois

159
- ibid., idem, - II/II, 13
160
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 67
161
- idem
162
- idem
163
- cf. Jo. 5: 17; 4: 34; 14: 10; 17: 4
164
- cf. Gn. 2: 15
45

ela aproxima a criatura do Criador. Daí dizer-se que às obras (trabalho) de Deus,
correspondem as obras do ser humano. Trabalho, mais uma vez, não é castigo ou
maldição, mas atribuição normal ou natural dada por Deus aos seres humanos. Por este
gesto Deus torna a Sua criatura co-participante da obra (trabalho) da Criação, de sorte
que trabalho para o ser humano é algo que define a sua natureza.
Não sem motivo, por exemplo, Paulo afirmou que de Deus somos cooperadores 165. Assim,
o ser humano, desde o princípio (e, por isso, antes da queda, que é, como todos sabem,
fórmula fundamental da melhor teologia calvinista) foi destinado para o trabalho, visto
Deus ter, nesta destinação, desejado que a criatura fosse construtora do mundo em
colaboração com o seu Criador. O trabalho não é castigo, mas questão ontológica do ser
humano na antropologia bíblica.
Esta preordenação divina está ligada às Suas características e às atividades inerentes às
mesmas, ou seja, Deus é Sábio e Providente 166. Assim, o trabalho faz parte destas
disposições divinas, razão por que toda a criação trabalha 167. Por ser Sábio, Deus
providenciou tal expediente para, por meio dele, de suas coisas comuns, suprir a vida
humana de tudo o que necessita para que seja vida feliz. Destarte felicidade e trabalho
estão relacionados na natureza humana por ordenação sábia e providente de Deus. Toda
a ociosidade é condenada na Bíblia, visto que o trabalho é a ordem divina que define a
criatura em relação à sua natureza e, por isso, ao seu Criador 168.
No mesmo sentido o trabalho humano, como o divino, é bom, enquanto é resposta à
ordem divina e se espelha na obra do Deus Criador. Trabalha o ser humano porque tal
ação o define. Trabalha o ser humano porque tal ação o capacita a construir a
felicidade. Trabalha o ser humano porque Deus determinou que, assim, estaria o mesmo
no caminho de sua felicidade, assemelhando-se ao Seu Criador. Trabalha o ser humano
porque o seu trabalho, cumprindo aquilo que Deus determinou, reflete a Sua glória que,
na Bíblia, outra coisa não é, senão, a felicidade do gênero humano. Para tal fim Deus
trabalha, para manifestar a Sua glória, e toda a obra de Deus concorre, nesta glória,
para o bem e a felicidade plena do ser humano, Sua imagem e semelhança.
A queda trouxe conseqüências para a relação da criatura com o seu Criador; esta, por
causa do pecado, sofreu, como tudo mais, corrupção. O fato de Gn. 3: 16 – 19 dizer que
o trabalho do homem, por causa do pecado, pode tornar-se penoso não significa que,
após a queda, o trabalho seja mau em si. Não é o trabalho que ficou desqualificado de
sua preordenação divina 169, mas é o homem pecador quem desqualifica o trabalho
usando-o para, ao invés de espelhar-se em Deus e ser para a Sua glória, transformá-lo
em possibilidade de exaltar a criatura 170, de explorar seus pares, de viver às custas do
trabalho forçado de terceiros 171. O ser humano, após a queda, transformou o trabalho
165
- I Co. 3: 9
166
- CFW, op. cit., V/I: Pela mui sábia e santa providência, segundo a Sua infalível presciência e o livre e
imutável conselho de Sua própria vontade, Deus, o grande Criador de todas as coisas, para o louvor da glória
de Sua sabedoria, poder, justiça, bondade e misericórdia, sustenta, dirige, dispõe e governa todas as
criaturas, todas as ações delas e todas as coisas, desde a maior até a menor.
167
- cf. Pv. 6: 6 – 10, onde o sábio critica aquele que deseja não trabalhar, fazendo-o olhar as pequeninas
criaturas, as formigas, que trabalham sempre, conforme a preordenação divina.
168
- cf. Ex. 20: 9; I Ts. 4: 11; II Ts. 3: 10.
169
- cf. Sl. 128: 2 – do trabalho de tuas mãos comerás, feliz serás e tudo te irá bem.
170
- cf. Lc. 16: 19 – 31 – onde o Senhor condena o acúmulo de riquezas.
ou, ainda, Lc. 12: 13 – 21 – onde o Senhor condena o homem que julga estar seguro por causa de suas riquezas e
trabalho.
171
- cf. Tg. 5:4 – o salário dos trabalhadores que por vós foi retido com fraude, clama aos céus...;
ou ainda Ex. 1: 11 – 14; 2: 23, onde o texto fala do trabalho forçado do hebreus no Egito, situação de coisas que
está sob o juízo de Deus.
ou ainda em Is. 58: 13 – 14, onde são condenados os que exigem trabalho forçado sem interrupção, contrariando a
pedagogia divina do Sábado, que reprime o trabalho idolátrico imposto por uns poucos sobre outros.
ou ainda Lv. 19: 13, onde condena-se o enriquecimento feito pela exploração do trabalho de terceiros.
46

em um fim em si mesmo, pois perdeu em sua vida a perspectiva do Criador, tornando o
trabalho uma questão idolátrica 172. Por isso diz o Senhor: De que adianta ao homem
ganhar o mundo inteiro e perder-se ou a causar dano a si mesmo? (Lc. 9: 25).
Mesmo na condição de pecador, a graça divina não deixou de estar presente na vida do
ser humano. Para Noé 173, por exemplo, o trabalho era fonte de benção, tendo sido por
Deus ordenado a trabalhar para fazer a sua Arca. Por meio deste trabalho Deus salvou a
espécie humana de perecer. Esta benção, sob ordenação divina, ainda que sob a crítica
dos demais, tornou-se meio usado por Deus para a felicidade de todo o gênero humano.
Em Noé, está tipificado o sentido do trabalho que é para a glória de Deus, sendo mesmo,
mais tarde, pela Igreja, usado como sinal antecipado da salvação.
Deus agiu sábia e providentemente ao ordenar, desde antes da criação, o trabalho como
fonte de benção, pois conhecia os seus decretos eternos e tudo ordenou visando que,
ainda que houvesse a queda e o pecado introduzisse rupturas graves entre a criatura e o
Criador, ao permanecer o trabalho, permanecesse inalterada a pedagogia divina nele
estabelecida. Nada aproxima mais o ser humano de sua natureza, de sua destinação e de
seu Criador do que a ordem natural do trabalho. Por esta razão estabeleceu Deus o dia
do descanso, para que o homem não faça do trabalho idolatria e não se esqueça do seu
Criador 174. Tal pedagogia lembra ao ser humano que o trabalho não é um fim em si, nem
um meio de seguro descanso, nem o fim do viver humano, mas deve ser para a glória e o
louvor de Deus (sentido, causa e motivo de seu estabelecimento pelo Criador). O dia do
descanso lembra o objetivo maior do trabalho e o preserva de ser fim em si, lembrando
ao ser humano que tudo o que faz tem por destino levá-lo a descansar em Deus.
Parte integrante da mesma pedagogia é a doutrina do sacrifício das primícias a Deus
(quer do campo, para o povo sedentário, quer do rebanho, para o povo nômade). Por
este método a sabedoria de Deus e Sua santa providência ficam claras: a terra é de
Deus, o administrador foi destinado como o seu cultivador e preservador. Não tinha o
povo antigo como esquecer-se que Deus provê e dá crescimento, abençoando o trabalho
humano. Sendo a terra de Deus é Ele quem a faz frutificar e, por isso, o ser humano é,
somente, o administrador dos bens divinos. Ele é quem fertiliza a terra e dá fecundidade
às espécies. Deve, por isso, o trabalhador devolver a Deus, aquilo que lhe pertence. Sem
delongas mais neste ponto relativo ao trabalho após a queda, destaca-se que tudo
ordenou Deus, no desenvolver dos tempos, para que o trabalho fosse santificado.
Como, em Cristo, tudo se fez novo, na ordem da redenção o a qual trabalho será,
também, resgatado ao seu sentido e princípio naturais. Cristo institui uma nova ordem
onde o trabalho não deixa de estar relacionado e em que assume o seu lugar real. Não é
sem razão que Jesus era o carpinteiro, ou que Paulo era o fazedor de tendas, ou que
Pedro era pescador, ou que Mateus era funcionário público, ou que Lucas era médico.
As obras (trabalhos) de Cristo foram realizadas por determinação do próprio Pai 175, visto
que foram estabelecidas para serem serviço ao ser humano 176. O trabalho, pois, não é
algo para o indivíduo, mas, exercido por ele, deve estender-se como bem a toda a
sociedade em que exerce tal trabalho o indivíduo. Não existe distinção entre o trabalho
(obras de Jesus) é o trabalho humano. Tal dicotomia não percebe o sentido bíblico da
questão. Trabalho, no Novo Testamento, é serviço e não dominação 177, como fez o
próprio Filho do homem. Esta é a nova qualificação dada por Jesus Cristo ao trabalho
humano. Verdade é que o pecado, ainda agindo na sociedade dos homens, impõe

172
- cf. Ec. 2: 2: 4 – 11, 20 – 23.
173
- cf. Gn. 6: 7 – 22.
174
- cf. Ex. 20: 8 – 11; 31: 12 – 17; Is. 58: 13 – 14.
175
- cf. Jo. 9: 4.
176
- cf. Mt. 20: 28.
177
- cf. Mc. 10: 35 – 45.
47

injustiça e, com ela, dores. Mas na sociedade dos filhos de Deus não é assim. Até mesmo
o trabalho de um escravo, sendo ele cristão, não o é mais para o bem do patrão, mas
para a glória de Deus 178. Em Cristo todos são chamados a dar uma nova qualificação ao
seu trabalho: ele deve ser para a glória e o louvor de Deus, pois deve ser um trabalho no
e para o Senhor 179. Como tal este trabalho é serviço aos seres humanos, ou seja, à
sociedade. Trabalho que não é serviço é trabalho forçado, ou trabalho como fim em si
mesmo, por isso conseqüência idolátrica regida pelo deus deste mundo, ou seja o
dinheiro, que, como tal, é a raiz de todos os males 180. Deste modo é impossível servir a
Deus e as riquezas 181. Tal fascinação pelas riquezas afasta e mata o sentido pleno da
Palavra de Deus na vida do homem 182, pois o desvia do sentido do trabalho e, assim, do
sentido destinado por Deus, desde antes da criação do mundo, visto que Deus, e não a
esperança instável das riquezas, é a certeza do ser humano de poder encontrar para si a
felicidade 183.
Mais uma vez resgata Cristo o que havia sido corrompido pelo pecado. Nesta perspectiva
o Novo Testamento entende que a pessoa que trabalha deve entender que é
administradora dos bens divinos 184 que, como tais, não são bens próprios, mas do Senhor
e, por isso, destinados ao serviço do próximo 185. O Apóstolo Paulo, em sua santa
inspiração, entendeu que este tipo de trabalho, feito no Senhor, não é vão 186, visto que
nele há um valor diferente do trabalho feito por quem, nas trevas do pecado, não pode
ver a Deus, objetivo último do serviço do crente. Deste trabalho, feito para Deus, em
Cristo, há a promessa de ser recompensado 187.
Porque trabalho é serviço e sentido correto do que é ser humano, o justo e correto
trabalho merece a sua paga, prefigurando esta relação social determinada por Deus a
Sua misericordiosa justiça revelada na graça de Jesus 188. De modo igual, no dia do
julgamento, o valor da obra de cada qual há de se revelar pela paga a receber 189. Até
que isso se concretize, importa que o trabalho humano, nesta nova visão das coisas que
foi trazida em Cristo, seja ele participação e reflexo do trabalho do Criador e Recriador
do universo, pois é assim que as obras (trabalho) dos que n’Ele crêem terão valor para a
eternidade, pois participam como cooperadoras das obras de Deus 190.

178
- cf. Ef. 6: 5 – 7 - ...servos,...não servindo à vista, como para agradar a homens, mas como servos de Cristo,
fazendo de coração a vontade de Deus; servindo de boa vontade, como ao Senhor, e não como a homens.
179
- cf. Rm. 14: 7 – 8 – ninguém de vós vive para si mesmo ou morre para si mesmo (...). Quer, pois, vivamos ou
morramos, somos do Senhor.
ou, ainda, Cl. 3: 23 – 25 – a Cristo, o Senhor, é que estais servindo.
180
- cf. I Tm. 6: 10.
181
- cf. Mt. 6: 24.
182
- cf. Mt. 13: 22.
183
- cf. I Tm 6: 17.
184
- cf. I Co. 4: 1- 2 – importa que os homens se considerem como ministros de Cristo e despenseiros de Deus;
ou ainda Mt. 25: 14 – 30, onde Jesus afirma que as ovelhas, que colocou à sua direita, serviram ao próximo, mas
este serviço foi diretamente a Ele, ou seja, foram fiéis despenseiros dos bens divinos.
ou ainda Jo. 9: 3 – nem ele pecou, nem seus pais, mas foi para que se manifestem nele as obras de Deus. É
necessário que façamos as obras daquele que me enviou (...) Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo.
Nesta passagem Jesus questiona que males são oriundos do pecado; eles são, antes, chamados de Deus para
que façamos as Suas obras: restaurar este mundo. Como no caso era um cego, segue-se a afirmativa de Jesus:
sou a luz do mundo. Onde Ele e Seus discípulos encontram-se realizando o trabalho (obras) de Deus, não há
ninguém que não seja servido por isto.
185
- cf. Gl. 5: 13 – sede servos uns dos outros por amor.
ou ainda I Pd. 4: 10 – servi uns aos outros, cada qual conforme o Dom que recebeu, como bons despenseiros da
multiforme graça de Deus.
186
- cf. I Co. 15.
187
- cf. Mt. 10: 42.
188
- cf. Mt. 20: 1 – 6.
189
- cf. I Co. 3: 8 – 15.
190
- cf. Ap. 14: 13.
48

Neste muito breve recurso às Escrituras, vê-se que o trabalho, desde antes da fundação
do mundo, havia sido destinado por Deus para os fins acima expostos. Não foi outro o
entendimento da tradição de fé reformada. Especialmente João Calvino, que viveu
momentos históricos de grande embate de idéias (momento revolucionário em sua
sociedade) destacou, talvez, como nenhum outro, o valor do trabalho nesta perspectiva
bíblica, visto que Calvino entende que o fundamento do trabalho é Deus mesmo:
Deus não cessou de, por Seu alto poder, sustentar o mundo que Ele criou, de
governá-lo consoante o Seu conselho, de mantê-lo por Sua bondade, de ordenar
todas as coisas segundo Seu beneplácito, tanto no céu quanto na terra(...), a
administração e o governo do mundo perdura para sempre; e Deus age sem cessar
na manutenção e conservação do mundo, como ensina São Paulo que n’Ele vivemos,
e nos movemos, e temos o ser [At. 17.28]... todas as coisas permanecem firmes em
sua condição enquanto o Espírito Santo lhes dá força e vigor, mas fenecem assim
que Ele lhes retira Seu Espírito. E não é apenas que o Senhor mantém por uma
providência geral a natureza que Ele criou, mas modera Ele e ordena de maneira
particular cada parte dela e, principalmente, guarda e mantém abrigados debaixo
de Sua mão os fiéis, que Ele recebeu em Sua proteção e salvaguarda 191.
Calvino entendia que a providência divina não somente dá suprimento às nossas
necessidades mas, antes, fundamenta e é a razão de ser das obras humanas; fora disso o
trabalho não passaria de canseira e enfado:
Mostremos pelo nosso viver que não em vão temos nós sido ensinados por Deus;
todos quantos a este alvo não dirigem as suas afeições, bem poder-se-á fazer que
muito suarão e trabalharão, mas terão nada mais do que labutar aqui e ali 192.
O trabalho identifica o ser humano e seu Criador, fazendo-o cooperador de Deus na
construção do mundo. Cuidar, cada qual do que lhe é próprio, reafirma esta verdade
para o ser humano. A queda não vedou ao ser humano tal propósito, mas está ordenada
pelo dia do descanso. Assim, o descanso do Sábado nada mais é senão para que o homem
viva plenamente o que, diariamente; executa por meio do trabalho; estar ligado à sua
natureza própria que é servir e glorificar a Deus; sendo assim, a ociosidade é
contradição, é negação do sentido pleno daquilo para o qual Deus o destinou:
Deus não se compraz na ociosidade(...) seria mesmo frívola superstição folgar e
nada fazer sem outra preocupação que, em repousar, servir a Deus. Eis porque, a
fim de que não erremos em relação a este mandamento, temos a observar o acordo
e conformidade que tem o Sábado com o que ele significa: é que entendessem os
judeus que sua vida não podia ser de outra sorte aprovada por Deus, senão em
fazendo cessar seus labores próprios, despojando-se de suas razões, conselhos,
pensamentos e afeições da carne. Não lhes foi vedado sem exceção o aplicar-se a
alguma obra (...) foram afastados dos seus misteres a fim de que, estando como
que mortos para eles e para com o mundo, a Deus se entregassem plenamente 193.
Trabalhar é o destino preordenado por Deus para o homem. Não é somente para que
este retire com as mãos o seu sustento do mundo, mas porque este é o sentido de ser do
homem, que o identifica com o seu Criador:
Assim, pois, lembre-se cada um de que foi criado por Deus a fim de trabalhar
diligentemente e de entregar-se à sua tarefa e isto não por um tempo, pelo

191
- CALVINO, J. – Comentário ao Novo testamento, Jo. 5: 17, in: BIÉLER, A. – O Pensamento Econômico e Social
de Calvino – op. cit., p. 514.
192
- ibid. idem, Cl. 1: 10, p. 514.
193
- ibid. idem, Ex. 20: 8, p. 516.
49

contrário, até à morte e, mesmo, não somente para viver, mas ainda para morrer
para Deus 194.
Para Calvino, ainda, isso não se limitava às questões espirituais, visto não fazer distinção
entre coisas seculares, mundanas, e as religiosas, espirituais. Os dons espirituais e os
dons naturais são um e o mesmo Dom, pois todos estão a serviço de Deus e, por isso a
serviço de todos os demais. Por meio deles Deus serve a humanidade no serviço pequeno
de cada um. Para tal serve-se do exemplo do Apóstolo São Paulo sobre o Corpo de Cristo,
pois entendia que a eclesiologia apontava para a nova sociedade e não somente para
a escatologia:
Nenhum artesão do mais baixo mister que seja, não é excelente em seu
desempenho senão na medida em que o Espírito de Deus nele opera. Embora
diversos sejam os dons, não há senão um só Espírito do qual procedem todos os
dons, segundo aprouve a Deus a cada um distribuí-los por medida [I Co. 12.4]. Isto
não tem lugar somente com referência aos dons espirituais, que acompanham a
regeneração, mas tem lugar também nos ramos todos de conhecimentos que dizem
respeito ao viver diário. E, assim, é uma partilha mal feita, quando os pagãos,
falando de todos os meios que servem a manter-nos, atribuem-lhes parte à natureza
e à graça de Deus, parte à diligência dos homens, uma vez que esta própria
diligência é um benefício de Deus 195.
Se o trabalho é benção, a ociosidade é pecado. Mas se o trabalho fosse castigo, a
ociosidade seria um alívio merecido e que se deveria buscar. Mas Calvino, seguindo a
correta perspectiva bíblica, entende que Deus entregou o ser humano ao trabalho como
benção, não sendo o mesmo maldição, mas benção pela qual as pessoas ganham sentido
de existir, visto serem por Deus vocacionadas para este fim:
A terra foi outorgada ao homem com esta condição: que se ocupasse em cultivá-la,
de onde se segue que foram os homens criados para empregar-se em fazer
alguma coisa e não para estarem ociosos e indolentes. (...) quando Deus quis que
o homem se afizesse a cultivar a terra, na pessoa dele condenou a ociosidade e a
indiferença (...) 196.
Fica claro que para Calvino é o trabalho que nos diferencia dos animais, fazendo-nos de
natureza diferente dos outros seres criados: a Deus aprouve criar-nos e colocar-nos no
mundo não somente para vivermos como animais brutos, mas para dominar sobre eles
como filhos Seus e exercer senhorio sobre todas as criaturas 197. O trabalho destinado
por Deus na criação para o homem o diferencia dos demais seres criados e o assemelha
ao seu Criador.
Deus, por causa do pecado, resolveu restaurar, em Cristo, o sentido pleno do trabalho,
não pelo trabalho em si, mas por causa do homem, Sua criação, que degenerou-se, e,
com ele, o trabalho que lhe dá sentido e natureza. Ao trabalho para Sua glória, Deus
corresponde com a Sua co-participação, sendo o “Parceiro” do trabalhador:

194
- idem, Lc. 17: 7 – 10, p. 522.
195
- idem, Ex. 31: 2, p. 523. Destaca-se que Calvino relaciona a regeneração com os dons e habilidades especiais
(não os distinguindo, como o fez A. Nicodemus em seu artigo). Este modo dualista de análise foi rejeitado por
Calvino, considerando que a regeneração gera dons, que gera serviços dentro e fora da Igreja e que, por isso,
o que vale na soteriologia (regeneração) vale na eclesiologia (dons e ministérios) e vale na sociedade
(política). Assim, na linha de raciocínio de Calvino a regeneração não somente nos coloca iguais diante de
Deus mas diante das sociedades humanas: a civil (com a família) e a eclesiástica. No que resgata Cristo de
valor ao ser humano, homem e mulher, há reflexos diretos no modo de a Igreja organizar-se e de organizar-se
a Família e a Sociedade.
196
- ibid. idem, Gn. 1: 15.
197
- ibid. idem, p. 524.
50

A isto pertence o que está escrito no Salmo, que os outros se levantarão bem de
manhã, e deitar-se-ão bem tarde, e comerão o pão com angústia [Sl. 127.2]; o
Senhor, porém, dará descanso aos Seus bem-amados, a saber, até onde o que havia
sido corrompido por Adão é restaurado pela graça de Cristo. 198
Assim posto é um equívoco entender que a salvação trazida por Jesus não tem sérias
implicações na vida do indivíduo e nas sociedades humanas (Família, Igreja e
Sociedade). E chega mesmo a descer às raias da irreverência supor que a indolência
deve ser algo desejável (ainda que não-permitido). Considerar o trabalho como castigo é
não entender a teologia bíblica do trabalho, nem a correta tradição de fé reformada
sobre o tema:
A graça de Deus, mercê da qual os fiéis desfrutarão de seu labor, é oposta à
maldição a que sujeitos estão todos os homens (...); os filhos de Deus são bem-
aventurados alimentando-se de seu labor (...). Ademais, o Profeta (...) admoesta-
nos brevemente a estimar a felicidade de maneira diferente da que a estima o
mundo, que põe a vida feliz na ociosidade (...) 199.
Porém, tal equívoco fundamentou-se na idéia, igualmente equivocada, de que a salvação
operada por Jesus só foi capaz de eliminar a maldição eterna e, por isso, incapaz e
ineficiente para as questões presentes, mormente àquelas ligadas ao modo de os seres
humanos se associarem, viverem em família, viverem em sociedade. Não pode ser outra
a conclusão, à luz dos referidos equívocos, senão que Jesus é um salvador “meio”
poderoso, visto não resolver, por meio de Sua ação salvífica, nossas questões sociais,
razão por que os crentes, mesmo confiando exclusivamente em Jesus Cristo, estariam
sob a maldição divina, pois devem organizar a família e participar da construção da
sociedade, baseados por Adão, pela queda e suas conseqüências, e não por Jesus Cristo,
Sua salvação e graça. Ninguém há que possa aceitar tal posicionamento, mesmo que não
conheça as elaboradas questões exegéticas ou de crítica textual. Basta conhecer o
conteúdo do Novo Testamento, sua santa doutrina, expressa de modo claro por Calvino e
a Confissão de Fé de Westminster, para saber que princípios e pressupostos equivocados
geram erros hermenêuticos que têm conclusões teológicas desastrosas.
5º Erro: teologia da sociedade humana
O Novo Testamento reconhece três associações humanas que estão entre si relacionadas
de algum modo: a Família, a Igreja e a Sociedade. Deus iniciou o mundo criando a
Família, resgatou-a pela Igreja e, por meio desta organiza e serve a Sociedade, fazendo
da Cidade a expressão desta sociedade na visão da Nova Jerusalém, destino final da
Criação. As três são objeto da vontade de Deus, nasceram da vontade d’Ele, fazem parte
de Seu plano e não estão fora de Seu governo. Família, Igreja e Sociedade estão ligadas
dentro do plano de Deus, como bem entendeu João Calvino:
O gênero humano é unificado em um todo mercê de um laço sagrado de
comunidade. São todos o próximo um do outro. Para que alguém seja o nosso
próximo, basta que seja um ente humano, pois que não nos cabe apagar a natureza
comum 200.
Ou, ainda:
Pela diferenciação dos sexos... expõe Moisés o conselho de Deus em criar a mulher:
é para que tivesse seres humanos sobre a terra a conviverem em mútua sociedade.
O princípio é geral, então, de que o homem foi criado por Deus para ser uma
criatura gregária. Ora, o gênero humano simplesmente não podia sobreviver sem a

198
- idem, Gn. 3: 19, p. 525.
199
- idem, Sl. 128: 2, p. 525.
200
- CALVINO, J. – Comentários ao Novo Testamento – op. cit., Lc. 10: 30; in. BIELÉR A. – op. cit., p. 315.
51

mulher; ademais, este santo laço pelo qual são unidos o homem e a mulher em um
corpo e uma alma aparecia acima de todos os outros na vida humana 201.
Já do que foi aqui dito, nas questões antropológicas, nas questões da teologia do
trabalho e nas soteriológicas, apontam-se as linhas mestras pelas quais o Novo
Testamento define e relaciona estas três sociedades criadas por Deus. O que segue neste
ponto pressupõe o conhecimento dos itens anteriores.
202
Nas questões familiares o autor em análise refere-se ao subordinacionismo como a
“base teológica” para a subordinação da mulher no matrimônio, dizendo que:
A argumentação de Paulo [em I Co. 11: 3 – 5] para fundamentar sua orientação vem
de duas direções, Paulo argumenta teologicamente, a partir da subordinação de
Deus Filho a Deus Pai. O Pai é o cabeça de Cristo, que por sua vez, é o cabeça do
homem, e o homem o cabeça da mulher 203.
E ainda:
Na passagem paralela de Efésios 5: 22 – 23 κηφαλη claramente significa “cabeça”
no sentido de “ter autoridade sobre”. 204
Como, na verdade, as questões são, como disse o autor com acerto, paralelas, para não
alongar-se muito o ponto, tratar-se-á a questão conjuntamente, ficando, por isso, a sua
aplicação aos pontos específicos, correlatas.
Antes, pois, de tratar-se especificamente das passagens e do termo κηφαλη em ambas,
deve-se ter em vista a visão geral do Novo Testamento sobre a família para, à luz deste
posicionamento geral, entender-se o específico, a fim de não submeter-se o geral ao
específico, contrariando, assim, a tradição hermenêutica que herdamos na Confissão de
Fé de Westminster, como já expôs-se anteriormente na chamada Questão
Hermenêutica.
A ninguém sobre a terra chamareis vosso pai; porque só um é vosso Pai, Aquele
que está no céu (Mt. 23: 9). Estas palavras de Jesus parecem chocar-se com o
entendimento da chamada Lei Moral (contida resumidamente no Decálogo 205), de que se
deve honrar pai e mãe 206. Mas não é somente esta expressão que pode causar espécie ao
leitor menos atento do Novo Testamento; Jesus disse ainda que veio causar divisão entre
o homem e o seu pai; entre a filha e a sua mãe; entre a nora e a sogra. Assim, os
inimigos do homem serão os da sua própria casa (Mt. 10: 35 – 56). Jesus mesmo
conheceu esta dificuldade com a família natural, expressando, de voz própria, o
conceito da nova família, ou da família espiritual. Note-se, pois, que quando Sua mãe
chamou-Lhe a atenção para o que estava fazendo em Seu ministério, preocupada,
certamente, com a sorte futura de seu querido filho, ouviram Seus discípulos claramente
a indagação: Quem é minha mãe ou meus irmãos? Correndo os olhos aos que estavam ao
201
- ibid., idem.
202
- Sobre esta questão, ela está exposta de modo muito claro pelo autor, sem necessidade de demonstração de
que o mesmo está laborando em equívoco teológico-filosófico, esclarecido e combatido pela Igreja há séculos
passados, sem que haja necessidade de cansar o leitor com explicações e referências daquilo que é óbvio: o
subordinacionismo é heresia! O autor, em nota remissiva, faz menção à ontologia e à economia da Trindade
para justificar seu ponto de vista subordinacionista das santas Pessoas trinitárias, esquecendo que a questão
correta é de procedência e não de subordinação das três Pessoas santas: o Filho procede do Pai e o Espírito,
igualmente, do Pai e do Filho, mas não estão em relação de subordinação, pois tal idéia implica em ser um
menor ou inferior ao outro, como se houvessem três deuses, um maior, outro menor e outro ainda menor.
203
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 70.
204
- ibid. idem, p. 72;
205
- cf. CFW – op. cit., XIX/II, III.
206
- Significativa a palavra do Mandamento, visto exigir dos filhos a honra devida a ambos, sem distinção de
gênero, ainda que a sociedade do Antigo Testamento seja patriarcal, visto que a questão da autoridade, em
princípio, não é uma questão de gênero, mas de autoridade apenas.
52

redor, disse: Eis minha mãe e meus irmãos. Portanto, qualquer que fizer a vontade de
Deus, esse é meu irmão, irmã e mãe 207.
Por trás destas palavras, por vezes duras de ouvir, e se Jesus não as tivesse dito,
dificilmente alguém as teria referido como Suas, está o entendimento crítico do Senhor
quanto à família no contexto vetero-testamentário. O patriarcalismo hierárquico 208,
bem como todo o entendimento antigo de família, modifica-se com a chegada de Jesus,
visto que com Ele tem início a nova Criação 209. Com a chegada do Reino, em Cristo, as
demais realidades que o envolvem (ou seja, todas as associações humanas) ganham nova
forma, novo modo de ser e, com isso, um novo sentido: tudo se fez novo, diria Paulo,
pois as coisas antigas passaram (as da antiga Criação) 210. De modo semelhante Jesus não
admitirá que o Reino seja colocando em segundo plano por meras questões familiares,
pois, ao chamado para o Reino, todos devem responder 211. No tempo salvífico, pela
presença do Reino em Cristo, no vigor do chamado a dele participar, o quadro familiar
natural deixa de ser absolutamente determinante 212. Eis a razão por que promete Jesus
o devido galardão àqueles que abandonaram os laços familiares em favor do Seu
chamado ao Reino 213. Mas, de igual modo, afirma não ser digno de Seu discipulado os
que se negam a tal repúdio familiar 214.
Com a chegada do Reino vaticinou Jesus Cristo a superação da família baseada
meramente nos laços de parentesco natural e racial, pois o Senhor veio para dividi-la e,
como diz o Evangelho, uma casa dividida contra si mesma, não pode subsistir 215. Esta
mudança no quadro familiar, que é não somente colocação em segundo plano dos laços
de parentesco mas, também, rompimento dos laços de raça a que os parentescos
conduzem, dão lugar ao surgimento de uma nova família, a família da nova sociedade,
fruto da nova Criação que operou o Salvador Jesus Cristo: a família de Deus, onde não
há distinção racial, econômico-social ou sexual. Daí concluir-se, como já antes se viu,
que os termos em Cristo, nova sociedade, nova criação, são modos figurados de o Novo
Testamento referir-se à Igreja: a Casa de Deus 216. Nela há um Pai, um Primogênito e
vários irmãos adotivos.

207
- Mc. 3: 33 – 34.
208
- Conceito de que o homem é o cabeça da família, no sentido de ser o “dono” ou “chefe”, muito ligado e
correlacionado ao conceito de “chefe do clã”.
209
- cf., neste pequeno estudo o ponto referente às Questões Antropológicas.
210
- ibid., idem; cf. II Co. 5: 17.
211
- cf. Mt. 8: 21: Senhor, permita-me ir primeiro sepultar meu pai. Replicou-lhe, porém, Jesus: Segue-me, e
deixa aos mortos o sepultar os seus próprios mortos. Tenha em consideração que, no judaísmo deste tempo,
havia somente uma obra de piedade considerada justa o suficiente para impedir a leitura da Torá, o
sepultamento, mormente o de um pai, a quem se deve honra. Neste caso Jesus está dizendo para deixar
àqueles que estão mortos (espiritualmente, ou para o Reino, como se queira) a tarefa de sepultarem aos que
faleceram, visto que o Reino deve ter prioridade sobre todas as coisas.
212
- cf. Mt. 10: 21 – Um irmão entregará à morte o outro irmão, e o pai, ao filho; filhos haverá que se
levantarão contra seus progenitores e os matarão. Esta é a divisão que se provocou com a chegada do Reino
quando os crentes serão maltratados até pelos de sua própria casa.
213
- cf. Mc. 10: 29 – Ninguém há que, tendo deixado casa, ou irmãs, ou irmãos, ou mãe, ou pai, ou filhos, ou
campos por amor de Mim ou por amor do Evangelho, não receba, já no presente, o cêntuplo de casas,
irmãos, irmãs, mães, filhos e campos e, no mundo por vir, a vida eterna.
214
- cf. Lc. 14: 26 – Se alguém vem a Mim, e não aborrece [no sentido de “amar menos”] a seu pai, e mãe, e
mulher, e filhos, e irmãos, e irmãs e ainda a sua própria vida, não pode ser Meu discípulo; note-se que há
exegetas que traduzem o termo aborrecer por odiar, o que torna tudo muito mais radical.
215
- cf. Mc. 3: 25.
216
- Por vezes, na tradição, chama-se o prédio onde reúnem-se os cristãos de “Igreja”, mas deve-se ter em
mente que somente no Século IV é que o Cristianismo conheceu tais prédios. As reuniões cristãs eram,
especialmente na primitiva Igreja, em casas, às vezes sem determinação de endereço, pois não se pode
confundir tijolo e argamassa com o conceito neotestamentário de Igreja: povo chamado por Deus para o servir
em Cristo.
53

Sendo Paulo o autor mais prolixo do Novo Testamento, especialmente ele usará o
linguajar familiar que caracteriza esta nova relação de parentesco: Deus é Pai 217, assim
como Paulo mesmo é tido como pai na fé de Timóteo 218, Tito 219 e Filemon 220, ou mesmo
diz ser como mãe de suas comunidades, visto que as colocou no mundo 221, dentre
inúmeros exemplos. Note-se que o conceito de parentesco colocado em segundo plano
nesta nova família está relacionado aos laços raciais (nacionalidades), pois Paulo afirma
que os gentios, uma vez recebidos pelo batismo à Igreja, fazem parte da família de
Deus 222. Há bispos que podem ser vistos como pais de uma família 223, e mulheres que
são verdadeiras mães para Paulo 224. O novo cidadão deste povo novo, não mais limitado
pelos laços raciais, nacionais, faz parte de uma nação santa, de um povo de exclusiva
propriedade de Deus 225, sobre os quais deve-se ter especial atenção, até mesmo no
exercício geral e justo do bem, por serem eles de uma mesma família devem-se ter por
principais nesta prática do bem 226. Assim ensina a Confissão de Fé de Westminster:
Todos os santos, que pelo Espírito de Deus e pela fé, estão unidos a Jesus Cristo,
seu Cabeça, têm comunhão com Ele nas Suas graças, nos Seus sofrimentos, na Sua
morte, na Sua ressurreição e na Sua glória, e, estando unidos uns aos outros em
amor, participam dos mesmos dons e graças e estão obrigados ao cumprimento dos
deveres públicos e particulares que contribuem para o seu mútuo proveito, tanto no
homem interior como no exterior 227.
Poder-se-ia até pensar que estes termos e idéias são somente figuras metafóricas, estilos
de linguagem, para expressarem-se idéias. Tal pressuposto não está de todo errado, mas
deve-se considerar que isso, para muitos crentes no tempo de Paulo, como para alguns
hoje, significou verdade concreta 228. No tempo em que foi escrito o Apocalipse de São
João, uma das acusações que pesavam sobre a Igreja era a de incesto 229, visto que a
sociedade onde se inseria a Igreja não entendia o seu linguajar, suspeitando e mesmo
crendo que os de uma mesma família (por exemplo pai e filha) casavam-se entre si. Não
foi também outro o título amoroso que receberam os líderes das comunidades “pai”, ou,
como a tradição ibérica gosta de dizer, “padre”.
O Novo Testamento, porém, não tem ódio aos laços de parentesco natural. Essa não é a
totalidade da verdade sobre a família. Jesus fez vários milagres pelos quais atende
pessoas que pedem ou sofrem por causa de um parente doente ou morto 230. Isso porque
na comunidade dos seguidores de Jesus, no grupo dos que formam a nova humanidade,
na congregação dos que compõem a Igreja, há lugar privilegiado para as famílias
humanas. Laços raciais e de parentesco estão colocados em segundo plano em relação
ao chamado do Reino, mas o Reino chama os seus para viverem a vida em família,
217
- cf. Mt. 23: 9.
218
- cf. I T. 1: 2, 18; II Tm. 1: 2, 2: 1
219
- cf. Tt. 1: 4.
220
- cf. Fm. 10.
221
- cf. Gl. 4: 19; I Ts. 2: 7.
222
- cf. Ef. 2: 19 – Já não sois estrangeiros e peregrinos, mas concidadãos dos santos e sois da família de Deus.
223
- cf. I Tm. 3: 5.
224
- cf. Rm. 16: 13.
225
- cf. I Pd. 2: 10.
226
- cf. Gl. 6: 10 – Enquanto tivermos oportunidade, façamos o bem a todos, especialmente aos da família da
fé.
227
- CFW – op. cit., XXVI/I.
228
- Vejam-se os cristãos convertidos de famílias judaicas, mesmo os contemporâneos, que são literalmente
banidos, deserdados e esquecidos por suas famílias naturais. Se isso acontece no mundo de hoje, em países
ditos cristãos, onde a cultura dita cristã é dominante, pense-se naquele tempo e nas circunstâncias do
cristianismo primitivo.
229
- SUMMERS, Ray - A Mensagem do Apocalipse:, Digno é o Cordeiro - trad. Waldemar W. Wey, Rio de Janeiro,
ed. Juerp, 1978, p. 56.
230
- cf., p. ex., Mt. 15: 21 - 28Mc. 5: 40 – 42; Lc. 7: 11 – 17; Jo. 4: 46 – 54; 11: 1 – 46; dentre tantos exemplos
outros.
54

expressão menor da família maior, a Igreja. Ver-se-á, mais adiante, que por este motivo
os pais crentes devem batizar seus filhos (pois é duplo o chamado para quem for
destinado à vocação de constituir uma família, dentro da família da fé).
O coração da família de Deus é mantido pela sua cellula mater: as famílias individuais.
Não só no Novo Testamento, mas em toda a história da fé cristã as famílias foram, são e
serão honradas como fonte de benção, vinculadas que são ao Pai da Fé, Abraão,
chamado a abençoar, com a sua família, todas as famílias da terra 231. Ser família é pois
uma vocação que se estabelece dentro da família da fé. A Igreja, ou o pertencer à
família da fé, não desqualificou a família natural, antes deu-lhe nova qualificação. Ela
deixa de ser um fim em si mesma, para tornar-se um meio de bênção para os seus, para
os da família da fé e mesmo para toda a sociedade humana. Ser família em laços de
parentesco é uma vocação. A família cristã tem, por isso, que dar um público
testemunho como tal, revelando nesta pequena sociedade o destino de toda a sociedade
humana: a glória de Deus.
Segue-se, pois, que a família cristã tem uma ética especial, diferente, diria Paulo, nova,
pois tudo se constrói em Cristo. Ela nasce dos que são chamados ao matrimônio 232, que
receberam de Deus este dom de construir uma família. Como esta vocação é de
testemunho e serviço, não somente mútuo, mas para toda a sociedade, aconselha Paulo
a que não se associe um crente com um incrédulo pelos laços matrimoniais. Porém,
como uma das partes em contrato matrimonial pode converter-se à fé, cada qual
permanece honrando os seus laços familiares, pois a mulher crente santifica o marido
incrédulo e vice-versa, do contrário, assevera o Apóstolo, os filhos deste casal seriam
vetados de participar da família maior, a família da fé, mas tais filhos são, também
santos 233 (por esta designação, santo, indica Paulo em todas as suas cartas os que
compõem a Igreja, razão porque estes meninos e meninas devem ser recebidos à família
da fé pelo santo Sacramento do Batismo, visto que compõem a família de Deus).
O matrimônio não é invenção da fé cristã, mas o seu resgate. Deus ordenou, desde antes
da criação do mundo, que o homem e a mulher estavam destinados ao matrimônio. Deus
instituiu tal associação visando o bem do gênero humano 234. Ele não é algo acidental,
mas planejado como parte da Criação, sendo que, por isso, a satisfação de Deus com a
Sua obra só se tornou plena quando criou a mulher 235. Ao criar a mulher, Deus lhe
oferece um título com o qual, mais tarde, em inúmeras passagens e por diferentes
motivos, Ele mesmo será reconhecido pelos Seus: ajudador ou auxiliador 236. De tal sorte
que a sexualidade (ser homem / mulher, o gênero humano) torna-se parte constitutiva
da humanidade. Tal verdade invalida qualquer tipo de conceituação do sexo com algo
ligado ao pecado 237, visto que Deus o instituiu, como parte de Seu plano, visando a
felicidade do ser humano e, com ela, a Sua glória.

231
- cf. Gn. 11: 1 – 3: Em ti serão benditas todas as famílias da terra.
232
- cf. I Co. 7: 7 – Cada um tem de Deus o seu próprio dom; um, na verdade, de um modo; outro, de outro;
trata aqui o Apóstolo sobre ser casado ou solteiro.
233
- cf. I Co. 7: 12 – 14.
234
- cf. Gn. 2: 18 – 25.
235
- cf. Gn. 2: 18.
236
- cf. Gn. 2: 18. Não é o lugar de entrar-se em detalhes nesta questão, mas basta saber para entender-se a
problemática que o termo não indica condição de inferioridade da mulher em relação ao homem. Por este
título (mesma expressão hebraica) Deus é designado em diferentes lugares nas Escrituras, especialmente nos
Salmos; outrossim, a Septuaginta usará o mesmo termo para referir-se a Jesus e ao Espírito Santo (Consolador,
Exortador, Ajudador - παρακλητοσ) xxxxxxxxxxxxxx. Deus não fez da mulher uma coadjuvante do homem,
mas uma igual.
237
- Interpretação assaz equivocada de Gn. 3: 9 – 11, onde o termo envergonhar-se, por causa da nudez, é
associado à sexualidade. Neste caso a vergonha é pelo pecado, e não pela sexualidade e pecado, neste caso,
não é o sexo, mas a desobediência de comer da árvore do conhecimento do bem e do mal.
55

Como na antiga criação, por causa do pecado, as mulheres deveriam ser submissas aos
pais e, posteriormente, aos maridos, caso lhes faltasse um ou outro, se não tivessem
quem as resgatasse238, permaneceriam ou na miséria absoluta (mendicância) ou teriam
que entregar-se à prostituição para sobreviver 239. A mulher tornou-se propriedade que
se compra por dote, tornando-se na relação social propriedade do homem que, como a
casa, o animal e demais bens, não deve ser cobiçada 240. De outra sorte, os filhos, que
deveriam ser parte integrante desta relação, passam a ser meros perpetuadores do
nome do homem na face da terra, visto que aquele que era alma vivente 241 passou a
carregar em si a morte, por causa do pecado. Ficou reduzida a mulher a uma função
procriadora 242. Não é sem motivo que havia a chamada carta de divórcio por
esterilidade no antigo judaísmo, em que não os homens, mas as mulheres somente eram
consideradas estéreis e, por isso, responsáveis por não darem aos seus donos os filhos
homens. Em razão desta equivocada concepção, traçada com base no matrimônio
corrompido pelo pecado, é que farão enorme sucesso as religiões de fertilidade, seus
símbolos fálicos como pedras pontudas, e Baal e Marduk alimentar-se-ão desta
mentalidade e tomarão lugar em Israel, pois tal mentalidade tende à idolatria, que é
outra corrupção do desejo inicial de Deus na criação.
Além destes detalhes, poder-se-á, ainda, entender porque havia a carta de divórcio, as
religiões de fertilidade, as sacerdotisas prostitutas, mas, também, o patriarcalismo
poligâmico, a proibição de casamentos com estrangeiros, a menstruação feminina
marcada de tabus pejorativos. Não é o caso de referir-se a todos estes exemplos,
considerando o espaço curto de uma reflexão breve e somente fundamentadora, e não
plenamente abrangente, da matéria em todos os seus detalhes mínimos. Entretanto,
nota-se que sob a lei inverteram-se os ideais de antes da queda, everteram-se os papéis,
trasmudaram-se as honras e o que era bênção tornou-se dominação, idolatria,
submissão, dominação, apropriação.
Mas, sob a graça de Cristo, marcada pela nova Criação, resgatar-se o sentido de todas
estas coisas, dando-se-lhes, também, significado ainda maior. Na Nova Aliança o
casamento deixa de ser meio de perpetuar-se o nome do homem e, assim, um mero
contrato de compra e venda da mulher, visto não haver mais a necessidade de
procriação para a perpetuação do nome. A certeza da ressurreição coloca uma pedra
neste assunto. Casamento não foi instituído por Deus primeiramente para ser meio de
procriação da espécie humana ou de perpetuação do nome do homem sobre a terra, mas
como fonte de felicidade e bênção para ambos os gêneros 243. Como o matrimônio ganha
este novo sentido, pode haver os que se fazem eunucos por causa do Reino 244, pois a
virgindade 245 e o celibato podem revestir-se de especial honra, quando tomados por
238
- cf. Dt. 25: 6; Gn. 38; Rt. 4; Mt. 22: 25 – 30. Todos os textos apontados falam do homem que pode resgatar a
memória (o nome) de seu falecido primo ou irmão, para que este tenha descendência e não fique sem
memória neste mundo.
239
- Motivo pelo qual as filhas de Ló o embriagam e procuram relação sexual com seu pai, visando dar-lhe um
filho e, assim, assegurarem o seu sustento: preferiram o incesto à prostituição ou à miséria; cf. Gn. 19: 30 -
37.
240
- cf. Ex. 20: 17.
241
- cf. G. 2: 7.
242
- Este é o motivo por que no Antigo Testamento choram as estéreis, pois na sociedade da velha aliança, por
causa do pecado, as mulheres têm seus papéis reduzidos, e, assim, se não procriam, não cumprem seu papel e
ficam sem a sua dignidade mínima restante; por este motivo os patriarcas buscam um modo de terem um
filho, cf., no caso de Abraão e Agar em Gn. 16 e 20; ou Ló e suas filhas, em Gn. 19: 30 – 37.
243
- cf. I Co. 7: 1 – 9. onde Paulo insiste com os casados: não vos priveis uns aos outros, salvo, talvez, por mútuo
consentimento, por um tempo;
244
- cf. Mt. 19: 12.
245
- Em certo sentido sinal de vergonha no Antigo Testamento, pois é sinal de que a mulher não cumpriu o seu
papel primordial, ser mãe, ou seja, procriadora. Nisso reside, no Antigo Testamento, a razão de ser e existir
para a mulher: procriar para o homem, para que este tenha seu nome perpetuado na terra e, assim, procriar
para a nação, o povo, permitindo que este permaneça sobre a face da terra, dotado de homens (deveria,
ainda, de preferência, ser procriadora de homens e não somente de mulheres, ao que tudo indica).
56

Deus como dom para Seu povo 246. Pode haver solidão marital na nova criação, visto que
esta supera a primeira, pois há a comunhão da família da fé, onde não há lugar para
solidão pela integração de todos nesta família maior 247. O casamento entre um homem e
uma mulher não é proibido, antes é incentivado para aqueles que tem a vocação de
formar uma família. Não sem motivo iniciou Jesus o Seu público ministério em uma festa
matrimonial 248.
Dentro desta perspectiva inserem-se os dois textos que foram utilizados no artigo que se
está a analisar: I Coríntios 11: 3 – 5 e Efésios 5: 22 – 23, tomando-se em conta o termo κ
ηφαλη. Em I Co. 11: 3, diz o texto que o homem [é] o cabeça [κηφαλη] da mulher,
referindo-se neste caso a pessoas casadas e, de igual modo, em Ef. 5: as mulheres sejam
submissas aos seus próprios maridos ... porque o marido é o cabeça [κηφαλη] da
mulher. Antes de analisar a questão referida pelos termos semelhantes, deve-se ter em
mente que há, nos mesmos textos, especialmente em Efésios, exemplos mostrados por
Paulo que merecem consideração e, como tais, servem de orientação geral para todos os
que desejam viver o matrimônio em santidade e retidão. Paulo afirma que aquele
relacionamento entre marido e mulher descrito em Efésios representa o de Cristo e Sua
Igreja. Assim, de igual modo, o matrimônio cristão tem em si uma santa vocação: ser
símbolo de nossa salvação, do modo como Cristo trata os que são Seus, e de como, por
causa deste tratamento que salva e abençoa, os que lhe pertencem estão debaixo do
Seu senhorio. Até aqui nenhuma novidade.
Outra verdade é que nenhum matrimônio, especialmente o cristão, mantém-se sem a
perspectiva fundamental que o substancia, define e regula: o amor. Não usa aqui o autor
o termo erótico do amor, nem o filial ou fraternal, mas o termo que define o amor de
Deus pela sociedade humana, chamada nas Escrituras de mundo 249. O mesmo amor que
fez Cristo encarnar, procedente do Pai, para resgatar os Seus da morte e da perdição,
baixando até à morte, e morte de cruz. Este é o amor que é dom de si em favor do bem
do outro. Por isso recomenda o Apóstolo que o casamento deve ser no Senhor 250 (outro
termo paulino que tem uso semelhante a em Cristo, ou na Igreja, ou na nova Criação).
Fica, pois, vencida a questão que se estabeleceu após a queda para os parceiros, pois,
visto que Jesus tem somente uma noiva, a Sua Igreja, o casamento cristão é
monogâmico, haja visto a recomendação aos ministros de Cristo 251 de serem esposos de
uma só mulher. Não há impedimentos a que haja um segundo casamento, por exemplo,
para viúvos, ou mesmo, num caso significativo, quando há abandono irremediável do lar,
por uma das partes, ou no caso de adultério, que é a quebra da base do matrimônio, ou
seja, a quebra do amor (que é fidelidade) 252.
Este casamento, baseado neste amor, feito neste dom de si mesmo ao outro,
fundamentado na fidelidade, não tem a possibilidade de acabar 253. Isto significa dizer
246
- cf. At. 21: 9; ou, ainda, I Co. 7: 25 – 31; Paulo mesmo se alegre de sua situação, cf. I Co. 7: 8 – 9, mas a
mesma não é regra para todos.
247
- Não se casar para dedicar-se à causa do Reino, como um dom de Deus, não é regra obrigatória, mas para o
qual pode haver um chamado divino específico dentro da Igreja; cf. Mt. 19: 12 e I Co. 7: 7.
248
- cf. Jo. 2: 1 – 11. Assim, com sua santa presença, santificou Jesus o matrimônio, razão por que Seus santos
apóstolos eram casados (I Co. 9: 5) e os Seus discípulos e crentes fiéis também (At. 5: 1; Rm. 16: 3; I Co. 14:
35).
249
- cf. Jo. 3: 16.
250
- cf. I Co. 7: 39.
251
- cf. I Tm 3: 2, 12; Tt. 1: 6.
252
- cf. Mt. 19: 9, sobre adultério; I Co. 7: 15, sobre deserção do lar. Em tais casos fica o homem ou a mulher,
segundo Paulo, livre da servidão, o que já denota que a submissão não é de um mas de ambos os sexos e um
ao outro, verdade que reafirmará em I Co. 11: 1 – 12: que No Senhor [termo para se dizer na Igreja] ,
todavia, nem a mulher é independente do homem, nem o homem é independente da mulher. Porque,
como provém a mulher do homem, assim também o homem é nascido da mulher; e tudo vem de Deus.
253
- cf. I Co. 13: o amor jamais acaba; isto faz dele eterno, sendo mesmo, segundo o texto, a única coisa que
permanece deste mundo, sendo até a fé e a esperança temporárias.
57

que o matrimônio, neste fundamento do amor, reflexo do Deus que é amor, não se pode
dissolver, de sorte que aquilo que Deus uniu, não o separe o homem 254.
Finalmente, referindo-se ao casamento que, segundo o próprio texto, simboliza a união
de Cristo e sua Igreja, fala-se de Cristo como o κηφαλη da Igreja, Sua noiva. O termo
traduz-se por “cabeça”, sendo que a Igreja é o σοµα de Cristo, seu Noivo. O termo,
aqui, traduz-se por “corpo”. Se for para seguir literalmente os símbolos, haveríamos que
concluir que o corpo de Jesus não foi assunto ao céu, mas somente a Sua cabeça, visto
que o Seu corpo é a Igreja. Tal leitura, se não for jocosa, seria no mínimo ridícula e
esdrúxula como idéia. Por isso, afirma Calvino que separados [homem e mulher], seriam
como partes mutiladas de um corpo destroçado. Que eles [homem e mulher] vivam
unidos um ao outro por este laço de serviço mútuo. 255
As figuras, aqui, são meros símbolos. Cristo é o Cabeça, porque é a razão de ser da
Igreja. Sem Ele a Igreja está incompleta e morta, como um corpo humano sem a sua
cabeça. De modo igual o termo corpo não pode ser tomado literalmente, mas em seu
sentido figurado, conforme o exemplo do casal, sendo que, a este símbolo o autor do
texto aduz o conceito de “glória”. Se Cristo é a razão de ser da Igreja, a mesma é a Sua
glória. Este termo quer dizer que a Igreja deve refletir, exprimir e manifestar a Cristo,
refletindo a Sua glória neste mundo. Por isso a Igreja está debaixo da autoridade, ou
seja, da proteção amorosa de Cristo que tudo fez para apresentá-la sem mácula nem
ruga 256. De igual modo deve a Igreja estar à Sua disposição, que lhe ordena a vida.
Mas a chave de interpretação do texto não se encontra em definir o sentido dos
conceitos “cabeça” e “corpo”. Eles são somente figuras que, se tomadas literalmente,
tornam-se sem sentido, vazias do sentido simbólico, onde reside a sua força. Fica, pois,
fora de questão o modo de interpretar fundamentalista que a tudo lê literalmente (ao
menos as que interessa a esse modo de raciocinar sobre as Escrituras). A chave está no
final do texto onde Paulo diz com todas as letras: Grande é este mistério, mas eu me
refiro a Cristo e a Igreja 257. Calvino muito bem entendeu esta matéria, mesmo
quando, de modo semelhante, tratou-a Paulo em I Coríntios (onde não há esta referência
eclesiológica direta, mas que deve ser lida em harmonia com Efésios):
(...) eram matéria relativa à ordem e à forma de governo [da Igreja]. Sabemos que
cada igreja é livre para estabelecer a forma de governo que seja bem
adequada às suas circunstâncias e busque os seus benefícios, porquanto o Senhor
não ministrou qualquer instrução específica sobre isto. 258
Lendo-se, pois, o texto, dentro de seu contexto e, como recomenda a nossa
hermenêutica de Westminster, à luz de todo o ensino do Novo Testamento sobre a
questão, deve-se dizer:
• O autor do texto refere-se à eclesiologia, ou seja, ao relacionamento de Cristo
com a Sua Igreja;
• Por isso, serve-se do exemplo da sociedade onde insere-se a comunidade, usando
como símbolo o matrimônio local, para explicar, por meio de algo que conhecem,
um grande mistério que, como tal, é difícil de ser entendido e de se explicar:
Cristo e a Igreja;
• Sendo um exemplo local, está marcado pelos conceitos locais, não aplicáveis ao
geral, visto que, no geral, o conceito de família e, conseqüentemente, do
254
- Mt. 19: 6.
255
- CALVINO, J. - Comentário à Sagrada Escritura, exposição de I Coríntios - op. cit., I Co. 11:11, p. 336.
256
- cf. Ef. 5: 27.
257
- cf. Ef. 5: 32.
258
- CALVINO, J. - ibid. idem, I Co. 11: 2, p. 329.
58

matrimônio, não se harmoniza com este que, por sua vez, serve somente para
aquele caso específico;
• Se fosse aplicável a toda eclesiologia e, também, fosse regra geral de
matrimônio, dever-se-ia rasgar o restante do Novo Testamento onde mulheres
governam, ensinam, pregam, falam publicamente e exercem papéis sociais
diferentes destes expressos em Efésios;
• Ainda em Corinto, de igual modo, Paulo não diz que as mulheres não têm
autoridade para falar e ensinar, antes, devem faze-lo, tendo consigo o sinal
(símbolo retirado da sociedade local) para tal;
• Se assim fosse aplicável a toda a Igreja este princípio de Corinto, mulheres, como
na Igreja Papista, deveriam usar a cabeça coberta, o que é uma interpretação
equivocada da questão (como outras tantas entre os romanistas);
• Mesmo em Corinto, não se deve esquecer que Paulo considera tudo somente de
modo simbólico, ou seja, retirando da sociedade local algo para, como exemplo
figurado, ensinar outra coisa de difícil explicação (ou seja a questão
eclesiológica), visto dizer em I Co. 11: 1 – 12 que No Senhor [termo para se dizer
na Igreja] , todavia, nem a mulher é independente do homem, nem o homem é
independente da mulher. Porque, como provém a mulher do homem, assim
também o homem é nascido da mulher; e tudo vem de Deus. Mais uma vez
seria laborar em erro tentar submeter uma parte ao todo, visto que a submissão,
segundo Paulo, é de um ao outro, e não de um gênero ao outro;
• Sendo a relação matrimonial nova, restaurando Cristo o desejo do Criador,
dando-lhe também sentido ainda maior, deve-se afirmar, sem sombra de dúvida,
que Deus fez homem e mulher não só ontologicamente iguais, mas socialmente
iguais, sendo a distinção social uma perversão do que Deus determinou na
Criação;
• Reflexo claro desta eversão é que a mesma tornou pervertida e, como tal,
pervertida a relação social no matrimônio a partir da queda e, dentro do Pacto
da Lei;
• Jesus Cristo restaurou tudo, inclusive estas relações, dentro da nova família que
criou, quer a menor, quer a maior, regulando a Família, a Igreja e Sociedade em
nova perspectiva, a saber, a do Reino de Deus.
Na nova sociedade, estabelecida em Cristo, sabe-se que tudo se fez novo. Temos um
fortalecimento considerável na Igreja da família e, com ela, do casamento entre um
homem e uma mulher. Por isso o Novo Testamento há de condenar a homossexualidade
259
, a prostituição 260 e o adultério, como eversões daquilo que foi determinado por Deus
na Criação. Na continuação dos argumentos de Paulo, dentro do mesmo contexto em que
trata das relações matrimoniais, fala ainda da questão racial (circuncisão e
incircuncisão) e das relações serviçais (entre escravo e senhor). Isso significa que Paulo
não está referindo-se somente à relação homem e mulher, mas a todas as relações
sociais que julga importantes e acrescenta:
Ande cada um segundo o Senhor lhe tem distribuído, cada um conforme Deus o tem
chamado. É assim que ordeno em todas as igrejas. A circuncisão, em si, não é nada;
a incircuncisão também nada é, mas o que vale é guardar as ordenanças de Deus.
Cada um permaneça na vocação a que foi chamado. Foste chamado, sendo escravo?
Não te preocupes com isso; mas, se ainda podes tornar-te livre, aproveita a

259
- cf. Rm. 1: 26 – 32; ou, I Co. 6: 9 – 11.
260
- cf. I Co. 6: 11 – 20.
59

oportunidade. Porque o que foi chamado no Senhor, sendo escravo, é liberto do
Senhor; semelhantemente, o que foi chamado, sendo livre, é escravo de Cristo.
Porque fostes comprados por preço; não vos torneis escravos de homens 261
Estas condições sociais, que são somadas às situações sociais do matrimônio e, por isso,
à relação entre homem e mulher, foram modificadas no Senhor, o que significa dizer
que foram modificadas na Igreja. Não somente na eclesiologia, mas na relação entre as
partes que agora se associam nas diferentes sociedades humanas. Não deve haver
tumulto social por causa da nova liberdade, mas se há possibilidade de mudança, torne-
se claro nas relações sociais o que há de novidade de vida em Cristo, isso deve
acontecer, recomenda o Apóstolo. Percebeu claramente tal fato Calvino, quando julgou
ser o problema uma mera questão de adequação, ou seja, uma questão cultural e
social, dentro da qual a Igreja encontra-se inserida e, por isso, não deve ser em muito
diferente dela, para evitar escândalo:
(...) não devemos ser tão preconceituosos, motivados pelo escrúpulo, imaginando
que um mestre está invertendo tudo ao usar um solidéu em sua cabeça enquanto
fala do púlpito [na questão de usar o homem a cabeça descoberta em I Co. 11:4,
onde se trata, também, da mulher usando véu como sinal de submissão]... com o
intuito de não pegar um resfriado. A súmula é: o princípio diretor é το πρετον ,
adequação; se isso é preservado, Paulo não pede nada mais.262
O Cristianismo não admite escravidão, porque não admite relação de submissão
absoluta. Não admite o servilismo, embora não desqualifique nem desrespeite às
autoridades constituídas. Antes entende-se que as mesmas são instituídas para o bem
263
. Se faz-se o bem, não há o que temer. Mas esta mesma verdade foi dita a uma Igreja
sob perseguição das autoridades e que não as obedeceu, quando entendeu que eram
“autoridade” para o mal, pois importa mais obedecer a Deus que a homens 264. Não há
uma obediência cega e servil dentro da Igreja a qualquer que seja a autoridade, ainda
que esta seja César. Visto que autoridade para a Igreja é exercício de serviço e, por isso,
ela é ministro de Deus para o bem, na medida em que serve a sociedade. Autoridade que
não promove o bem é abuso de autoridade e, por isso, perversão da única autoridade
soberana deste mundo: Deus, em Cristo! Mesmo nas igrejas exige-se de todos a
submissão às autoridades desde que as mesmas permaneçam fiéis às Escrituras Sagradas,
pois somente à Palavra de Deus é que se deve dar o coração e a mente de modo servil.
Os discípulos de Jesus (Aquele que foi morto por ordens de autoridades que abusaram do
poder, que criaram um tribunal corrupto, aplicaram uma lei injusta, com testemunhas
compradas, por meio de um aparato de repressão baseado na truculência, cf. toda a
História da Paixão) não têm a mesma paz do mundo 265 (a Pax de Roma, ou a paz das
armas, que é a imposição da vontade do mais forte sobre o mais fraco). Por isso não são
eles promotores da injustiça, mas são os perseguidos por causa dela 266. Não se alegram
com esta injustiça, mas regozijam-se com a verdade 267, pois a injustiça é a cara do
poder autoritário, que é um poder de mentira 268. Não foi assim que Jesus respondeu a
Pilatos? Meu reino não é deste mundo... ele é da verdade? Como a dizer a Pilatos que o

261
- I Co. 7: 17 – 23.
262
- CALVINO, J. - Comentário à Sagrada Escritura, exposição de I Coríntios - op. cit., I Co. 11:4, p. 332.
263
- cf. Rm. 13: 1 – 7.
264
- cf. At. 5: 29.
265
- cf. Jo. 14: 27. A Minha paz vos dou, não vo-la dou como a dá o mundo. Não se turbe o vosso coração, nem
se atemorizem.
266
- cf. Mt. 5: 10 – 12. Bem-aventurados os perseguidos por causa da justiça.
267
- cf. I Co. 13: 6. [o amor] não se alegra com a injustiça, mas regozija-se com a verdade;
268
- cf. Jo. 8: 37 – 44. Vós sois filhos do diabo, que é o vosso pai, e quereis satisfazer-lhes os desejos. Ele foi
homicida desde o princípio e jamais se firmou na verdade, porque nele não há verdade. Quando profere a
mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira.
60

reino de César, nele representado, é uma mentira, uma falsidade de poder 269. Poder
verdadeiro liberta, não domina nem oprime, como demonstrou Deus tirando os Seus da
escravidão do Egito e definindo-se como Aquele que tira da terra da servidão 270.
Assim ensinou Jesus aos Seus discípulos, quando disse que poder é serviço, o que é bem
diferente, segundo Ele, do que fazem os governadores dos povos que, os têm sob
domínio, mas entre vós, ou seja, em Cristo, não será assim: quem quiser tornar-se
grande, seja como o que sirva 271. Não foi outro o exemplo d’Ele próprio que não veio
para ser servido, mas para servir, e dar a Sua vida em resgate por muitos. Resgatam-se
em Cristo, que revelou o verdadeiro poder de Deus 272, que as autoridades não tiveram
condição de revelar, pois usaram e abusaram do poder. Cristo, aos que estão sob
domínio, em submissão, inferiores na relação social, colocados sob o poder de outros,
resgata, liberta e salva 273.
A teologia paulina não é outra quando afirma que a Igreja se submete a Cristo, porque
Ele deu a Sua vida por ela. Neste sentido Ele é o seu Servo, ela é servida por Ele. Não
faz sentido a relação social da escravidão aplicada dentro deste contexto. A submissão é
ao amor, e o amor nunca submete, antes serve. Calvino, mestre perspicaz nas Sagradas
Escrituras, ao explicar o porquê em um lugar Paulo afirma que a mulher deve se
submeter ao homem e em outra comunidade afirma que não há distinção entre homem e
mulher, esclarece:
Há excessiva dificuldade no que se segue. Aqui, o homem é colocado numa posição
imediata entre Cristo e a mulher. Todavia, é o mesmo apóstolo quem ensina em
Gálatas 3.28, que "em Cristo... não há nem macho nem fêmea". Por que ele
conservou esta diferença aqui, quando a eliminou em outra passagem? Quando
Paulo diz que não há diferença entre homem e mulher, ele está falando do Reino
espiritual de Cristo, onde as características externas não são levadas em conta, pois
este reino não tem nada a ver com o corpo, nada a ver com as relações físicas e
recíprocas dos homens(...). Mas aqui Paulo está preocupado com o que é de valor
e conveniência, e pertence à esfera da ordem eclesiástica. 274
Assim, dizer-se que na passagem paralela de Efésios 5: 22 – 23 κηφαλη claramente
significa “cabeça” no sentido de “ter autoridade sobre” é não entender o raciocínio
dialético do texto, visto que Cristo é o Cabeça de ambos, homem e mulher, sem
qualquer distinção 275. Lutero bem o entendeu em sua obra Da Liberdade Cristã,
quando afirmou:
O cristão é livre senhor de tudo, não estando sujeito a nada nem a ninguém.
O cristão é servo de todos, está submisso a tudo e a todos. 276

Só se submete quem é livre. Não há outro modo, senão o que há é mera imposição de
força. Só existe submissão verdadeira onde existe vontade livre. Esse não é somente um
princípio filosófico, uma condição transcendental do ser humano, um conceito dialético,
mas é uma verdade teológica reformada, calvinista e presbiteriana. Por isso não pode o

269
cf. Jo. 18: 36 – 37. O Meu reino não é deste mundo... eu vim ao mundo para dar testemunho da verdade; o
caso do termo “deste” é genitivo no grego, ou seja, o Reino de Cristo não tem a mesma procedência do reino
deste mundo, ou, de César, logo, é o Reino da Verdade, e não o da mentira, como o Império Romano e as
autoridades locais, suas colaboradoras.
270
- cf. Ex. 20: 1.
271
- cf. Mc. 10: 35 – 45.
272
- O poder de Deus, ou a “mão” de Deus, é poderosa para salvar, pois poder é aquilo que liberta e salva, não
que oprime e mata.
273
- cf. Lc. 1: 51 – 53.
274
- CALVINO, J. - Comentário à Sagrada Escritura, exposição de I Coríntios, op. cit., I Co. 11:3, p. 330.
275
- ibid., idem, p. 331.
276
- MARTINHO, L. – Da Liberdade Cristã – São Leopoldo, ed. Sinodal, 1982, p. 1.
61

ser humano escolher a Deus, ele é escravo do pecado. Se Deus não o libertar, não há
como o ser humano possa fazer isso por si e de si. Entrementes não se submetem os
cristãos ao seu Senhor porque “têm os olhos fitos na mão de seu senhor” como os
escravos, com medo da mão que dá ordens e castiga, mas porque Ele os amou de tal
maneira que Se deu todo para servir a estes escravos e rebeldes. O amor não submete,
mas serve, por isso ele constrange e não amedronta.
Na sociedade humana a Igreja (como sociedade feita de famílias, onde reina a liberdade
do amor e não a submissão de uma das partes à outra, mas a mútua submissão em
amor) está lutando pelo amor, servindo no amor, agindo por amor, procurando livrar
outras pessoas e, assim, outras famílias, do círculo vicioso e pervertido da sociedade
baseado na submissão, na injustiça, no ódio, na paz das armas, na mentira, na ilusão do
Pai da Mentira que, desde o início, foi enganador, mentiroso, homicida, procurando
afastar o homem de sua destinação (a felicidade), que é a glória de seu Criador. Assim,
em si, revela a Igreja esta santa comunhão em todas as coisas, mesmo naquelas
materiais, como a apontar para o futuro da história humana, que desde já ganha corpo
nas relações sociais de família, da Igreja e, pela influência desta, na sociedade:
Os santos são, pela profissão de fé, obrigados a manter uma santa sociedade e
comunhão no culto de Deus e na realização de outros serviços espirituais que
contribuem para a sua mútua edificação, bem como a socorrer uns aos outros em
coisas materiais, segundo as suas várias habilidades e necessidades; esta comunhão,
conforme Deus oferece ocasião, deve estender-se a todos aqueles que, em todo
lugar, invocam o nome do Senhor Jesus 277.
Calvino, ao buscar orientar a Igreja sobre esta questão, falando e reconhecendo a
autoridade dos superiores, lembra-lhes que devem lembrar que todos somos irmãos e
que esta autoridade que não é própria da pessoa que a exerce, mas é autoridade
delegada por Deus (único Soberano e única Autoridade), e da mesma hão de prestar
contas Àquele que lhes delegou poder:
Aquele que tem alguma superioridade sobre os outros deve abster-se de toda
tirania; nós devemos ser humanos para com aqueles que Deus no-los sujeitou, de
sorte que sobre eles não dominemos com crueldade e deles não tirarmos tudo o que
pudermos; pelo contrário, lembremo-nos de tratá-los humanamente como nossos
irmãos. (...) Suficiente nos deve bem ser que temos um Pai e um Mestre no céu,
como nos é demonstrado. Mediante nosso Senhor Jesus Cristo somos de tal maneira
unidos que há uma fraternidade entre nós, fraternidade que se não pode violar sem
renunciarmos à adoção que Deus de nós fez. E, assim, quem quer que deseje ser
tido e havido entre os filhos de Deus, que se conduza amoravelmente para com
todos aqueles sobre quem pode exercer autoridade; e, depois, isto devemos ter em
conta: que se desejamos obter misericórdia da parte de nosso Deus, e somos
sustidos por Sua graça, o mesmo nos lembremos de fazer com aqueles que nos são
sujeitos 278.
Seria erro de princípio teológico e, por isso, quando aplicado à leitura das Escrituras, um
erro de princípio hermenêutico, julgar que os males advindos da queda anulam o bem de
Deus. A destinação divina para as questões de associação entre os seres humanos, quer
no matrimônio, quer na família, quer na sociedade em geral não foram anulados pela
queda, nem teve Deus Seus propósitos eternos maculados por causa do erro humano,
como ensina o mestre reformado:

277
- CFW – op. cit., XXVI/II.
278
- CALVINO, J. – Sermão XCVI sobre Dt. 15: 16 – 23 – in. BIELÉR, A. – op. cit., p. 339.
62

Embora o mais das vezes a maioria não sustente esta santa sociedade (...) sua
perversidade não pode abolir a ordem da natureza, pois que é de mister atentar
para Deus, Que é o autor desta conjunção 279.
Sinal disto é a Igreja, que, em Cristo, recuperou o que se havia em parte perdido com a
queda, recebendo, em sua organização, sentido ainda mais significativo do que o
revelado na Criação, visto ser ela a nova criação estabelecida, instituída e ordenada por
Cristo Jesus:
(...) ainda que esta feliz condição tenha sido quase inteiramente abolida no
homem, em decorrência de seu pecado, contudo, nele sempre restaram alguns
resquícios dessa liberdade de Deus, que bastam para fazer-nos adimirar-Lhe a
bondade. Mas, porque nesta triste e miserável dissipação não mais se vê reluzir
esta legítima ordem de natureza, os fiéis, contudo, a quem Deus acolhe sob Cristo,
seu Cabeça, de tal maneira gozam do restante dos bens que haviam perdido em
Adão, que têm bem que maravilhar-se de que são d’Ele tratados tão benignamente
280
.
Ficam pois superadas as diferenças na Igreja, sejam elas oriundas da queda onde seus
reflexos no modo de se associarem os seres humanos. Tais associações são vistas nas
Escrituras e na tradição de fé reformada como sendo, basicamente, a Família, a Igreja e
a Sociedade em geral (por vezes chamada também de mundo, na Bíblia, ou de Estado,
na teologia dos reformadores). As eversões sociais que tiveram reflexos na família e na
sociedade, criando discriminações, injustiças e dominação de uns sobre outros, estão
superadas na nova sociedade, a Igreja. Por este motivo não se pode submeter todo o
ensino bíblico a uma de suas passagens ou conceitos locais, como é o caso de I Coríntios
11: 3 – 5 e Efésios 5: 22 – 32, tomando-se em conta o termo κηφαλη, lendo-o, dentro do
próprio contexto, dissociado do termo σοµα, e, em desrespeito ao próprio princípio
estabelecido pelo autor, ou seja, o verso 32 de Ef. 5, onde o mesmo assevera falar da
relação de Cristo com a Sua Igreja.
Além disto, nota-se, foram tomados, no artigo em questão, os termos em seu sentido
literal e não simbólico, buscando, negar ou evitar a analogia usada pelo autor sacro,
para justificar que mulheres cristãs, em todas as sociedades humanas e em todos os
tempos devem se submeter aos homens. Entretanto, aplicar, como no referido artigo, o
termo com sentido literal, tornando aquilo que é imagem figurativa em fato concreto,
acaba por torná-lo algo sem sentido. A interpretação, além de equivocada, ainda busca
submeter toda a Bíblia a estes dois textos, o que peca contra a interpretação do Livro
Sacro, conforme aprendemos na hermenêutica exposta na Confissão de Westminster.
O que se diz sobre a relação marital em Efésios 5: 22 – 32 serve como princípio ético,
mas não como lei ou determinação impositiva. Não somente pelo fato de ser uma
imagem tirada do costume social daquela sociedade para ilustrar Cristo e Sua Igreja
(como declara o autor sacro), mas porque é princípio do Novo Testamento que as
relações sociais devem expressar, quando possível, aquilo que está feito no contexto
eclesial e que, por princípio idêntico, a Igreja deve ser promotora dos valores do Reino
e, sempre que possível, em seu testemunho, lutar dentro e fora de si para que os
mesmos sejam respeitados na sociedade. Tratar os termos como leis relacionais impostas
a homens e mulheres é pecar contra todo o sentido daquilo que se entende por Graça e
Evangelho entre todos os protestantes.
Vê-se, pois, que o literalismo é método interpretativo forçado e, por vezes, aplicado de
modo arbitrário. Tal literalismo legalista, por exemplo, se recusará a ler a ordem de
Jesus ao jovem rico como lei ou como determinante a todos os crentes, quando diz: Vai
279
- CALVINO, J., - Comentário aos Cinco Livros de Moisés – op. cit., Gn. 8: 21, in: BIELÉR, A. – op. cit., p. 340.
280
- CALVINO, J. – Comentário ao Livro dos Salmos, Sl. 8: 8 – 10, in: BIELÉR, A. – op. cit., p. 341.
63

[imperativo, logo, uma ordem que deve ser cumprida], vende tudo o que tens, dá-o aos
pobres e terás um tesouro no céu; então, vem e segue-me. Causa sempre espécie o
modo literalista e legalista de interpretar as Escrituras, pois ele só é usado onde se
deseja garantir preconceitos, mas quando o literalismo significa perder privilégios, logo
argumentam os literalistas que se deve “interpretar” o texto.
Mais uma vez repetem-se no artigo os equívocos anteriores, visto que em tal análise,
como nas demais, não se atentou para a própria recomendação de seu autor, quando
disse que deveria ser evitada uma exegese preconceituosa 281 no trato do ministério
feminino dentro da Igreja. Neste pequeno artigo, também, procurou-se entender que a
questão só pode ser realmente decidida em termos da Escritura – pelo menos dentro das
igrejas que se consideram reformadas, e que aderem confessionalmente à regra dos
reformadores: sola scriptura 282. Entretanto, à luz do que foi exposto, fica notório que
o autor equivocou-se na aplicação destes termos, não partindo de uma hermenêutica
reformada, não deixando, em sua plenitude, a Escritura ter a palavra final sobre o
assunto 283, terminando por cair nos extremos dos que proíbem o que Deus não proibiu,
visto que Deus desejou que homens e mulheres estivessem lado a lado, cooperadores
que são da mesma obra, quer na família, quer na sociedade, quer na Igreja.
Ao buscar-se determinar regras para a organização da Igreja e a vida em comum,
levando-se em conta que, segundo Calvino cada igreja é livre para estabelecer a forma
de governo que seja adequada às circunstâncias e busque o seu benefício, visto que o
Senhor não ministrou qualquer instrução específica sobre isso284, não se pode, de igual
modo, esquecer que o estabelecimento de regras deve respeitar o bom senso, a
sociedade onde se insere a Igreja, o lugar onde se vive como cristão e, assim, não buscar
dizer que "Deus determinou" aquilo que nós mesmos, por vezes, sem perceber, é que
estamos determinando:
(...) se alguém tiver de ditar normas a outrem, a forma correta de fazê-lo é pondo
em prática a mesma moderação de Paulo, a fim de não forçar ninguém a aceitar
as suas decisões, quando passam todo o seu tempo elaborando tudo o que se ajuste
a eles mesmos. 285
As questões meramente culturais, presentes no Novo Testamento, devem ser entendidas
dentro de seu contexto, para não nos tornarmos caducos ou anacrônicos na aplicação
das mesmas. No caso da submissão da mulher, tratada por Paulo juntamente com outra
questão cultural (ter o homem a cabeça coberta), devem ser lidas do mesmo modo. Foi
assim que Calvino nos ensinou:
Paulo novamente põe a natureza diante deles como mestra do decoro. Ora, ele
quer dizer por 'natural' o que era aceito por consenso e uso da época, certamente
no que referia-se aos gregos. Pois cabelos longos nem sempre foram considerados
como algo deprimente ao ser humano (...). No tempo em que Paulo escrevia estas
palavras, a prática de cortar os cabelos não havia sido ainda adotada na Gália e
Germânia (...). Mas, visto que os gregos não consideravam muito viril ter cabelos
longos, o que caracterizava os que eram tidos no rol dos efeminados, Paulo
considera esse costume deles, aceito em sua própria época, como estando em
conformidade com a natureza. 286
Como hoje o costume e o modo de formar-se a família é muito diferente do costume
cultural dos gregos, não seria um bom ensino impingir à nossa cultura algo que lhe é
281
- NICODEMUS, A. – op. cit., p. 67.
282
- ibid., idem, p. 61.
283
- idem.
284
- CALVINO, J. - Comentário à Sagrada Escritura, exposição de I Coríntios, op. cit., I Co. 11:2, p. 329.
285
- ibid., idem.
286
- CALVINO, J. - ibid., idem, op. cit., I Co. 11:14, p. 338.
64

alienígena, estranho, sob a pena de nos tornamos bizarros. Deve-se, por isso, à luz da
sociedade onde o homem não é, nem mais legalmente, o cabeça da família, mas o casal,
para evitar escândalos e mesmo anacronismos, considerar que a mulher cristã, quer na
Igreja, quer na Sociedade, pode ocupar lugar e funções iguais e semelhantes as dos
homens, visto ser esta a tradição bíblica, reformada, calvinista e presbiteriana.

Pra não dizer que não falei de flores
Vem, vamos embora, que esperar não é saber,
Quem sabe faz a hora, não espera acontecer!

Este é o refrão da conhecida música de Geraldo Vandré, dos anos 60, convocando os
estudantes e a sociedade para fazerem a história, e não sofrê-la. Este é o grande mérito
do artigo que se procurou analisar nestas breves linhas, qual seja, o de trazer à baila a
discussão desta matéria no seio de nossa amada Igreja.
Ainda que haja equívocos, como estes que foram apontados, deve-se destacar que o
autor está correto em entender que devemos meditar sobre o assunto e, no ver daquilo
que foi aqui exposto, fazer-se logo a mudança da discriminação de gênero para os ofícios
dentro da Igreja. Este é o momento e esta é a hora de se falar, ponderar, meditar,
concordar e discordar sobre a questão discriminatória imposta à Igreja por séculos de
história, pois esta realidade não confere com o ensino das Escrituras.
Não se pode esquecer a definição das Escrituras, repetida tanto no Antigo como no Novo
Testamento e que muito bem nos serve neste histórico momento: toda carne é erva, e
toda a sua glória como a flor da erva; seca-se a erva e caem as flores, soprando nelas o
hálito do Senhor. Na verdade, o povo é erva; seca-se a erva, e cai a sua flor, mas a
palavra do nosso Deus permanece eternamente (Is. 40: 6 – 8; Lc. 3: 5 – 6; Tg. 10: 1,
10; I Pd. 1: 24 – 25).
O problema da interpretação é desejar que as flores tornem-se eternas, procurando,
assim, impor-se como se fosse a Palavra de Deus aquilo que é um modo, ainda que
consagrado historicamente, de se ver a questão. Agir assim, procurando fazer com que
as flores perecíveis se tornem eternas e, assim, não morram, leva a lembrar outro
poema, de Arnaldo Antunes e Nando Reis, quando anunciavam:

Flores, flores,
As flores de plástico
Não morrem!

Elas são eternas e não morrem porque não têm vida em si mesmas. A força de uma
verdade, para ser eterna, não pode perder de vista esta singularidade expressa na Bíblia
de que a gloriosa construção que fazemos da verdade são flores perecíveis, morrem,
fenecem, perecem. Quando elegemos uma verdade como absoluta (ainda que seja ela
discutível), como se fosse a mesma a expressão perfeita da Escritura Sagrada, tornamo-
la uma estranha flor de plástico, caricatura mal feita da Palavra Eterna do Eterno Deus.
Permanente, mesmo, somente a Santa, Boa, Imutável e Justa Palavra de nosso Deus, em
Cristo. Deixe-se, pois, por isso, que a Palavra de Cristo tenha, nesta e em todas as
questões, a última palavra. A Ele, pois, a glória hoje e sempre!

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Rev. Prof. Carlos Alberto Chaves Fernandes
Pós-Graduado em Ciências da Religião e Teologia pelas Faculdades Bennett
Mestrando em Teologia pela Universidade de San José (Costa Rica)
Professor de Novo Testamento do Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro