Vocabulaire de Whitehead – Didier Debaise

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Vocabulaire de Whitehead
La version définitive de ce manuscrit a été publié dans la collection « Vocabulaire des philosophes », éditions Ellipse, 2007, Paris Didier Debaise

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Abréviations
Nous citons les textes de Whitehead sous les abréviations suivantes, accompagnées de la date de leur première édition et de la traduction française existante à laquelle nous nous sommes référés. CN: Concept of Nature (Le concept de nature) – 1920, trad. fr. 1998. SMW: Science and the Modern World (La science et le monde moderne) – 1926, trad. fr. 1994. RM: Religion in the Making – 1926. FR: Function of Reason (La fonction de la raison et autres textes) – 1929, trad. fr. 1969. PR: Process and Reality (Procès et réalité) – 1929, trad. fr. 1995. AI: Adventures of Ideas (Aventures d‘idées) – 1933, trad. fr. 1993. MOT: Modes of Thought – 1938, trad. fr. 2004.

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Introduction
Whitehead (1861-1947) appartient, avec Leibniz, à cette lignée particulière de philosophes mathématiciens1. Professeur de mathématique à Cambridge, il écrit un traité d‘algèbre universel, un autre sur les axiomes de la géométrie projective, pour ensuite s‘intéresser à la logique et écrire avec B. Russel les Principia mathematica (1910-1913). Ses œuvres spéculatives viendront plus tard. Tout d‘abord, Le concept de nature (1920) dans lequel Whitehead développe une forme très singulière de phénoménologie de la perception de la nature qui le rapproche de James, de Bergson et par certains aspects de Husserl ; ensuite, La Science et le monde moderne (1925) que Whitehead décrit comme une étude « critique des cosmologies »2 et qui lui permet d‘attribuer à la philosophie une fonction : elle doit « harmoniser, refaçonner et justifier des intuitions divergentes relatives à la nature des choses. Elle doit insister sur l‘investigation des idées ultimes et sur la prise en compte de l‘ensemble des éléments qui fondent notre modèle cosmologique »3; enfin, Procès et réalité (1929), un « des plus grands livres de la philosophie moderne » 4 dont l‘ambition est de « former un système d‘idées générales qui soit nécessaire, logique, cohérent et en fonction duquel tous les éléments de notre expérience puissent être interprétés » 5 . Ce projet, on n‘en trouvera des correspondances que chez des philosophes pré-kantiens comme Spinoza ou Leibniz.

1 On doit à Stengers d‘avoir mis en évidence l‘inscription chez Whitehead de la pensée spéculative à l‘intérieur d‘une pratique de mathématicien. Ainsi, dans Penser avec Whitehead, elle écrit : « La démarche de Whitehead est celle d‘un mathématicien en ce qu‘elle est soumise à la condition sans laquelle les mathématiques n‘existeraient pas : la confiance en une solution possible […]. L‘art des problèmes désigne la liberté propre au mathématicien en ce que la solution à construire passe par la mise en indétermination active de ce que les termes du problème ‗veulent dire‘ […]. Le mathématicien est un créateur, mais c‘est la solution à construire qui oblige sa création » (Penser avec Whitehead. Une libre et sauvage création de concept, Seuil, Paris, 2002, p. 27). 2 SMW, 13. 3 SMW, 13-14. 4 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 368. 5 PR, p. 45.

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On chercherait en vain à réunir cet ensemble de travaux à l‘intérieur d‘une intuition commune qui serait en germe dans les premières livres, et qui trouverait dans Procès et réalité son expression achevée. Il y a bien un réseau d‘obsessions qui traversent les œuvres, incarnées dans des concepts (devenirs, processus, événements, abstractions, etc.), mais elles se soustraient à tout ancrage à l‘intérieur d‘une théorie générale au profit d‘une spécificité des problèmes à construire et dont chaque ouvrage délimite les contours (abstraction, perception ou existence). C‘est que les questions importantes pour Whitehead sont toujours relatives au problème posé : comment résister à la bifurcation moderne de la nature? Que requiert toute simplification de notre expérience perceptive ? Comment imaginer d‘autres modes d‘expérience ? Ces questions ne relèvent pas d‘une « bonne volonté » qui chercherait à sortir des dilemmes de la philosophie classique à partir d‘une refonte théorique des systèmes de pensée ; elles impliquent des techniques, des outils, des instruments théoriques qui doivent être fabriqués à l‘intérieur même du domaine dans lequel ils sont mobilisés. Les mots eux-mêmes deviennent des outils : « Toute science doit forger ses propres instruments. L‘outil que requiert la philosophie est le langage. Ainsi la philosophie transforme-t-elle le langage de la même manière qu‘une science physique transforme des appareils préexistants »6. La plupart des « erreurs » de la métaphysique proviennent de cet oubli que les concepts sont des instruments ou des techniques, et non la description d‘états de chose 7 . Whitehead parle d‘un « concret mal placé », c‘est-à-dire une réification d‘abstractions (substance, simplicité, monades), une confusion entre ce qui est

6 PR, p. 57. Sous l‘apparence d‘une proximité avec une philosophie du langage, la transformation des mots en outils et du langage en un appareillage technique par Whitehead marque une très profonde rupture. Le langage en philosophie est juste un instrument technique qui doit être construit, porté à un niveau de généralité inconnu dans son usage courant. C‘est un langage proprement artificiel. 7 On pensera ici aux relations établies par Deleuze entre « concepts », « outils » et « problèmes » dans Qu’est-ce que la philosophie ? Pour une analyse des rapports entre Deleuze et Whitehead, voir B. Timmermans (ed.), Perspective. Leibniz, Whitehead, Deleuze, Vrin, Paris, 2006 et K. Robinson (ed.), Deleuze, Whitehead, Bergson : Rhizomatic connections, Macmillan, Hampshire, à paraître.

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requis et ce qui doit être interprété. Les abstractions sont essentielles et immanentes à toute expérience, mais le danger est dans l‘exagération et la confusion des registres. Les mots ne sont pas là pour signifier quelque chose mais pour opérer une modification de l‘expérience. Le « vocabulaire » de Whitehead renvoie dès lors moins à des définitions qu‘à des fonctions. Chaque mot est lié à un environnement variable dans lequel il agit. Et c‘est cette action qui en dernier ressort exprime sa signification.

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Bifurcation de la nature * « Ce contre quoi je m‘élève essentiellement, est la bifurcation de la nature en deux systèmes de réalité, qui, pour autant qu‘ils sont réels, sont réels en des sens différents. Une de ces réalités serait les entités telles que les électrons, étudiés par la physique spéculative. Ce serait la réalité qui s‘offre à la connaissance; bien que selon cette théorie ce ne soit jamais connu. Car ce qui est connu, c‘est l‘autre espèce de réalité qui résulte du concours de l‘esprit. Ainsi, il y aurait deux natures, dont l‘une serait conjecture et l‘autre rêve » (CN, 54). « Une autre manière de formuler cette théorie, à laquelle je m‘oppose, consiste à bifurquer la nature en deux subdivisions, c‘est-à-dire la nature appréhendée par la conscience et la nature qui est la cause de cette conscience. La nature qui est le fait appréhendé par la conscience, contient en elle-même le vert des arbres, le chant des oiseaux, la chaleur du soleil, la dureté des sièges, la sensation du velours. La nature qui est la cause de la conscience est le système conjectural des molécules et des électrons qui affectent l‘esprit de manière à produire la conscience de la nature apparente » (CN, 54-55). ** La pensée moderne est traversée par un geste, conséquence directe du principe subjectiviste qui la constitue : la séparation de la nature en deux domaines distincts, le réel et l‘apparent. C‘est ce geste que Whitehead appelle « bifurcation de la nature ». Il s‘opère chez les empiristes classiques à partir de la distinction entre deux registres de qualités de la nature, les qualités « premières » (solidité, étendue, nombre, mouvement, repos) et les qualités « secondes » (couleurs, sons, goûts). Les empiristes y voient une distinction dans les objets mêmes de l‘expérience et par là

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ils tentent de séparer ce qui dans la nature est enchevêtré, une réalité mixte faite de qualités dont les contours ne sont jamais clairement délimités. Ainsi, contre la séparation empiriste, Whitehead écrit que « la lueur rouge du crépuscule est autant une partie de la nature que les molécules ou les ondes électriques par lesquelles les hommes de science expliqueraient le phénomène » (CN, 53). Le résultat de la bifurcation « fait à chaque fois violence à cette expérience immédiate que nous exprimons dans nos actions, nos espoirs, nos sympathies, nos buts, et que nous vivons même si les mots nous manquent pour en faire l‘analyse » (PR, 113). La violence faite à notre expérience provient du fait que les qualités « secondes » finissent, au terme de ce processus, par ne plus être que des effets secondaires, en supplément par rapport à la nature réelle. Elles ne sont plus que des « projections » ou des « additions psychiques ». Ainsi, « nous percevons la boule de billard rouge dans son temps propre, dans son lieu propre, avec son mouvement propre, avec sa dureté propre et avec son inertie propre. Mais sa couleur rouge et sa chaleur, et ce son semblable au bruit sec d‘un canon, sont des additions psychiques, c‘est-à-dire des qualités secondes qui sont seulement la manière qu‘a l‘esprit de percevoir la nature » (CN, 63-64). Nos perceptions et nos expériences deviennent au terme du processus des additions superficielles à l‘ordre naturel. C‘est toute la philosophie moderne qui s‘est fourvoyée dans la bifurcation. Et les tentatives de dépassement paraissent bien inutiles lorsqu‘elles reprennent l‘essentiel du geste de la séparation. La philosophie moderne s‘en est trouvé « ruinée », elle a « oscillé d‘une manière complexe entre trois extrêmes. Il y a les dualistes, qui mettent la matière et l‘esprit sur un pied d‘égalité, et les deux variétés de monistes, ceux qui placent l‘esprit dans la matière et ceux qui placent la matière dans l‘esprit » (SMW, 75). Les solutions divergent radicalement, mais elles héritent d‘un fond commun ; la bifurcation est moins une théorie – ce qui l‘apparenterait à une forme de dualisme – qu‘une opération. ***

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On serait tenté de voir dans le thème de la bifurcation de la nature une critique du dualisme cartésien. N‘est-ce pas la même opposition - qui se joue entre les deux formes de la nature - que celle produite par Descartes entre l‘étendue et l‘esprit ? La différence entre « réalité » et « apparence » ainsi que le thème des « additions psychiques » n‘est-elle pas une conséquence directe de l‘opposition cartésienne ? La proximité des thèmes est incontestable mais elle risque de réduire la portée de la bifurcation de la nature. Ce que Whitehead tente est moins de mettre en évidence une forme de dualisme que de rendre compte d‘une opération, d‘un ensemble de pratiques qui se sont donnés comme tâche, implicite ou explicite, de faire bifurquer la nature. C‘est le « faire bifurquer » qui importe, l‘action ou l‘opération de séparation. Le dualisme en est une des expressions, mais au-delà c‘est tout un processus de simplification et de séparation qui est concerné. En mettant en évidence l‘opération, Whitehead lui donne une extension inédite permettant de décrire des proximités et des analogies entre des domaines hétérogènes. Tout se passe comme si la bifurcation, qui s‘était mise en place, inventée, à l‘occasion d‘une distinction entre nature et sujet percevant, s‘était propagée dans différents champs : physiques (matériau neutre et qualités variables), biologiques (génotype et phénotype), psychologiques et sociaux (champ social et représentations). Les registres différent mais une opération similaire se rejoue en permanence sous des formes variées. C‘est toute l‘ambition de la pensée spéculative qui se constitue dans une résistance à l‘opération de bifurcation : « il s‘agit de construire un concept qui satisfasse l‘exigence la plus artificielle, c‘est-àdire celle qui demande la plus haute puissance d‘invention : ne privilégier aucun mode de connaissance particulier »8.

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I. Stengers, Penser avec Whitehead, op. cit., p. 55.

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Causalité efficiente * La causalité efficiente est la « la perception de la conformité de la conscience aux réalités du milieu environnant […]. Nous nous conformons aux organes de notre corps et au monde plus ou moins vague qui est au-delà de ce dernier. Nous percevons originellement une vague ‗conformité‘ dont les termes plus vagues encore, sont le ‗moi‘ et l‘ ‗autre‘, termes flottant sur un arrière-fond indistinct […]. Le mode d‘expérience en quoi consiste la causalité efficiente est le mode dominant chez tous les organismes vivants primitifs qui ont un sens de la destinée dont ils proviennent et de celle vers laquelle ils tendent – les organismes qui ont des mouvements d‘approche ou de retraite, mais qui différencient fort peu tout ce qui les entoure immédiatement » (FR, 59-60). « Ces émotions primitives s‘accompagnent d‘une connaissance très claire des diverses choses actuelles qui réagissent sur nous. Une telle connaissance est à peu près aussi évidente que le fonctionnement de nos cinq sens. Lorsque nous sommes sous le coup d‘une passion comme la haine, c‘est une haine pour un homme que nous éprouvons et non pour une collection de données sensibles – un homme, c‘est-à-dire une cause efficace » (FR, 61). ** La causalité efficiente est le second mode de la perception (le premier étant la présentation immédiate). C‘est une expérience qu‘on peut appeler primitive ou originaire parce qu‘elle concerne le mode ultime de la perception sur lequel repose le mode plus élaboré de la présentation immédiate. Il est commun à tous les êtres pour lesquels un sens de la continuité des événements est important. Ainsi, « une fleur se tourne vers la lumière avec bien plus d‘évidence qu‘un être humain, et une pierre se conforme aux conditions que lui dicte le milieu extérieur avec bien plus d‘évidence qu‘une fleur. Un chien anticipe sur la conformité qu‘aura le futur immédiat avec son activité présente, aussi manifestement qu‘un homme […].

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Jamais le chien n‘agit comme si le futur immédiat n‘avait rien à voir avec le présent » (FR, 58). Notre expérience n‘est pas si éloignée de celle de la plante qui s‘oriente vers le soleil ou du chien qui anticipe un futur immédiat. Comme eux notre action est relative à un passé immédiat et à un futur en train de se faire. Ce que nous partageons, c‘est une confiance, ce que Santayana appelle une « foi animale », instinctive dans la continuité des événements et qui nous place nousmême à l‘intérieur de cette continuité. Certes, nous pouvons distinguer des moments et nous pouvons nous distinguer de notre environnement, mais c‘est le plus souvent sous un mode vague. Cette perception se constitue autour d‘un sentiment de causalité dans l‘expérience. Non pas cette causalité abstraite et purement intellectuelle qui différencie les causes et les effets, qui les sépare, mais une causalité d‘un autre ordre dont le terme « efficience » exprime l‘originalité. Il renvoie aux notions d‘activité et d‘insertion. C‘est la présence active de la cause dans l‘effet, du passé dans le présent. Dans la causalité efficiente, nous éprouvons l‘insistance du passé dans chaque événement, sa tendance vers un futur qui, bien qu‘il soit encore indéterminé, n‘en reste pas moins l‘horizon actif autour duquel les événements prennent sens. Nous voyons « un état dériver d‘un autre, le dernier manifestant sa conformité avec le précédent. Le temps concret nous apparaît comme une suite d‘états conformes les uns aux autres, le dernier se conformant au précédent. La succession pure, elle, est une abstraction que nous tirons du rapport irréversible entre un arrangement passé et un présent qui en dérive » (FR, 52). Les découpes, celles par lesquelles nous séparons la cause et l‘effet, le passé et le présent ou encore notre propre existence de notre environnement immédiat, viennent après ; elles supposent un véritable travail d‘abstraction et de différenciation. Elles reposent sur une inversion : « ces périodes de notre vie où se raffermit la perception de la pression qu‘exerce sur nous un monde de choses aux propriétés indépendantes, aux propriétés moulées mystérieusement sur notre propre nature – ces périodes sont le fruit de l‘inversion de quelque état primitif de notre expérience. Cette inversion se produit soit quand une fonction primitive

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quelconque de l‘organisme humain est amplifiée d‘une manière extraordinaire, soit quand quelque partie considérable de notre perception sensible habituelle se trouve affaiblie d‘une manière extraordinaire » (FR, 60). Ce à quoi une longue habitude de pensée nous a rendu familier – la distinction des moments et des choses - est en réalité dans l‘ordre de notre expérience le plus exceptionnel. *** La place que Whitehead confère à la causalité efficiente le situe « en adversaire des traditions les plus chères de la philosophie moderne, auxquelles sont également fidèles les empiristes, disciples de Hume, et les idéalistes, tenants de l‘idéalisme transcendantal de Kant » (FR, 49). Ce qui l‘oppose à ces traditions philosophiques n‘est pas à chercher dans la théorie qu‘ils se font de ce sentiment d‘une continuité des événements, mais dans la place qu‘ils lui attribuent : « les disciples de Hume et de Kant font donc des objections d‘allure différente, mais semblables dans le fond, à l‘idée d‘une perception immédiate de la causalité efficiente, qui précéderait la réflexion. Ces deux écoles voient dans la ‗causalité efficiente‘ l‘insertion dans nos données d‘une manière de penser ou de juger ces données. L‘une l‘appelle l‘habitude ; l‘autre, catégorie de l‘entendement. Mais, pour toutes deux, les données simples sont de pures données sensibles » (FR, 56). Ce que Whitehead critique, c‘est la traduction d‘un mode de perception – la causalité efficiente – par un autre – la présentation immédiate. La causalité efficiente n‘y est plus qu‘un ajout à l‘expérience, une manière de la relier, un supplément. La différence entre Hume et Kant, la réduction de l‘expérience de la causalité efficiente à une simple recomposition produite par l‘habitude ou aux catégories de l‘entendement, n‘est pas ici très importante : ce que Whitehead veut mettre en évidence c‘est une manière de se représenter la causalité efficiente à partir d‘une expérience qui s‘en distingue radicalement.

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Concrescence * « Plusieurs entités deviennent une, et il y a une entité de plus. Par leur nature, les entités sont une ‗pluralité‘ disjonctive dans le procès de passage à une unité conjonctive. Cette catégorie de l‘Ultime remplace la catégorie aristotélicienne de ‗substance première‘. La ‗production‘ d‘un nouvel être-ensemble est l‘ultime notion représentée par le terme ‗concrescence‘. Ces notions ultimes de ‗production de nouveauté‘ et d‘ ‗être-ensemble concret‘ sont inexplicables aussi bien en fonction d‘universaux plus élevés qu‘en fonction des composants participant à la concrescence. L‘analyse des composants s‘opère à partir de la concrescence, et par déduction abstraite. La seule instance d‘appel est l‘intuition » (PR, 73). ** Le terme concrescence est formé à partir du latin « concrescere » (croître avec). Il exprime tout d‘abord l‘idée d‘une formation « collective », d‘une « association » ou d‘un « rassemblement ». Plusieurs substances individuelles s‘unissent et forment une nouvelle existence. Ce nouvel être, résultat d‘une association, n‘est pas donné instantanément, comme si sa venue à l‘existence ne nécessitait aucun temps particulier. La concrescence, comme tous les concepts relatifs à l‘existence, est un processus. S‘il est possible d‘utiliser des exemples pour aider à saisir ce qu‘est une concrescence (les organes comme concrescence de cellules, une armée comme concrescence de soldats, une perception comme concrescence de sensations, etc.), Whitehead limite cependant son usage aux seules entités actuelles, c‘est-à-dire à des réalités dont nous ne faisons pas l‘expérience. Chaque nouvelle entité actuelle est la concrescence des entités qui lui préexistent ; elle est la consolidation d‘un lien, la relation inédite entre celles-ci. Les existences sont ainsi des concrescences qui se succèdent, se reprennent, s‘intègrent à l‘intérieur de nouvelles. Si les concrescences ont un terme (la satisfaction de l‘entité pleinement existante) elles ne disparaissent pas pour autant ; elles s‘ajoutent. C‘est un univers en accumulation

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que Whitehead exprime : « Plusieurs entités deviennent une, et il y a une entité de plus » (PR, 73). Ensuite, le terme concrescence met en évidence l‘idée d‘une orientation ou d‘une direction vers le concret (Principe ontologique). Les questions principales concernant l‘existence sont toujours des questions relatives au concret ; c‘est pourquoi Whitehead tend à les identifier : « c‘est parce qu‘elle est une concrescence particulière d‘univers, qu‘une entité actuelle est concrète » (PR, 115). Mais le terme concret a ici un sens particulier. Il ne signifie nullement ce qui tomberait sous les sens, ce que nous pourrions voir ou sentir ; ce sont là plutôt des abstractions issues de nos facultés de représentation (Présentation immédiate). Le concret désigne dans la pensée spéculative le processus par lequel un être-ensemble est formé, à la fois liaison de toute chose dans l‘univers et venue à l‘existence. La concrescence est donc essentiellement un processus de consolidation, de concrétion ou encore de consistance. Un lien se forme qui préserve tout ce qu‘il relie, sans l‘unifier dans un terme commun ou dans une appartenance quelconque. Les entités qui sont reliées ne sont pas changées mais elles sont engagées dans une relation inédite, créée par la nouvelle entité. Celle-ci n‘est rien d‘autre qu‘un lien durci, devenu un être à part entière, une substance. *** Dans un processus de concrescence « il y a une succession de phases dans lesquelles de nouvelles préhensions surgissent par intégration de préhensions apparues dans les phases précédentes […]. Le procès continue jusqu‘à ce que toutes les préhensions composent une satisfaction intégrale déterminée » (PR, 79). La phase initiale est la pluralité disjonctive et la phase finale la satisfaction. Le processus est orienté par le mode spécifique de préhension de l‘entité actuelle en devenir, ce que Whitehead appelle son « but subjectif », c‘est-à-dire sa visée immanente : « la concrescence est dominée par un but subjectif qui concerne essentiellement l‘être créé en tant que ‘superject’ final. Ce but subjectif est le sujet lui-même déterminant sa propre création comme constituant un être créé » (PR142).

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Créativité * « Dans toute théorie philosophique, il y a quelque chose d‘ultime qui est actuel en vertu de ses accidents. Cet ultime ne peut être caractérisé qu‘à travers ses incarnations accidentelles et, indépendamment de ces accidents, il est dépourvu d‘actualisation. Dans la philosophie de l‘organisme on appelle cet ultime « créativité » ; et Dieu est son accident primordial, non temporel. Dans les philosophies monistes, comme l‘idéalisme de Spinoza ou l‘idéalisme absolu, cet ultime est Dieu, lequel est aussi appelé de manière équivalente ‗L‘Absolu‘. Dans de tels schèmes monistes, on dote illégitimement l‘ultime d‘une réalité finale, ‗éminente‘, dépassant celle qui est dévolue à n‘importe lequel de ses accidents. Sous ce rapport, la philosophie de l‘organisme parait plus proche de certains courants de la pensée indienne ou chinoise que de la pensée moyen-orientale ou européenne. Pour la première, l‘ultime c‘est le procès ; pour l‘autre, c‘est le fait » (PR, 51). « ‗Créativité‘, ‗pluralité‘ [ou ‗plusieurs‘], ‗un‘ [ou ‗unique‘] sont les notions ultimes comprises dans la signification des termes synonymes ‗chose‘, ‗être‘, ‗entité‘ » (PR, 72). « La ‗créativité‘ est l‘universel des universaux qui caractérise le fait ultime. C‘est ce principe ultime par lequel la pluralité, qui est l‘univers pris en disjonction, devient l‘occasion actuelle unique, qui est l‘univers pris en conjonction » (PR, 72). ** Whitehead énonce dès les premières pages de Procès et Réalité cette proposition essentielle: « dans toute théorie philosophique, il y a quelque chose d‘ultime ». Ce n‘est pas une limite ou une critique qu‘il cherche à mettre en évidence, comme on dirait qu‘il y a toujours quelque chose qui échappe à la philosophie, une réalité inaccessible. L‘ultime est une condition même de la pensée. Dans tout raisonnement, nous devons supposer des termes premiers qui

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sont simplement posés, axiomes ou postulats. Ils peuvent être ignorés mais ils n‘en sont pas moins déterminants pour la succession des concepts et des principes qui en dériveront. C‘est un geste philosophique qui intéresse Whitehead : l‘ « Absolu », la « Raison », la « Substance première » doivent être interprétés à partir du geste qui les pose. Bien qu‘ils soient les termes premiers des systèmes qui les mobilisent, ils ne trouvent cependant leur justification qu‘au terme de la construction philosophique. Ce ne sont pas des fondements mais des « impulsions » 9 qui s‘explicitent au fur et à mesure de l‘instauration. Les évaluations de l‘ultime sont pragmatiques : comment fait-il tenir un ensemble de concepts et de propositions ? Dans quelle orientation ? Quelle impulsion confère-t-il à la pensée ? Whitehead énonce celui qui impulsera toute sa pensée spéculative : « créativité ». Elle « est une autre manière de parler de la ‗matière‘ aristotélicienne, et du ‗matériau neutre‘ moderne. Elle est privée de la notion de réceptivité passive, que ce soit de ‗forme‘ ou de relations externes » (PR, 82), ce qui signifie qu‘elle n‘intervient dans l‘économie d‘aucune explication. Elle est « l‘avancée vers la conjonction à partir de la disjonction, créant une entité nouvelle autre que les entités données en disjonction » (PR, 73). En ce sens, elle fait primer la production de nouveauté. Ce qui est intéressant n‘est pas tant de savoir comment des choses existent que de rendre compte d‘une production permanente de nouveauté dans l‘existence : « le monde n‘est jamais le même deux fois » (PR, 87). Mais cette nouveauté n‘est jamais absolue, rien ne vient à l‘existence de nulle part. Elle est déterminée par ce qui existe déjà, par toutes les existences qui composent l‘univers. La créativité n‘est qu‘une opération, celle par laquelle l‘univers des existences déjà réalisées s‘unifie dans une nouvelle existence. C‘est la

9 Nous reprenons le terme « impulsion » à Bergson. Dans l‘Intuition philosophie, Bergson écrit qu‘un philosophe « n‘a dit qu‘une seule chose parce qu‘il n‘a su qu‘un seul point : encore fut-ce moins une vision qu‘un contact ; ce contact a fourni une impulsion, cette impulsion un mouvement » (H. Bergson, « L‘intuition philosophique » in La pensée et le Mouvant, PUF,

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pluralité qui devient une, les entités actuelles qui en forment une nouvelle. Ainsi, pour Whitehead, toute création est une conjonction, uniquement une mise en relation. Comme les principes ultimes en général, la créativité ne peut être dérivée d‘aucune raison, parce qu‘elle est la source ultime de toutes les raisons, telles que la philosophie de Whitehead les définira. Elle est une activité première d‘autocréation commune à toutes les entités actuelles individuelles, requise par chaque existence mais ne dérivant d‘aucune. Elle est « neutre » et « indifférente » à ce qu‘elle produit, une opération et rien d‘autre, une mise en relation d‘existences par une nouvelle. Toute considération « en soi » de la créativité en ferait un domaine d‘existence et la transformerait par là même en une « chose ». Une telle recherche est vouée à l‘échec. C‘est pourquoi Whitehead écrit qu‘elle n‘existe que conditionnée, inversant par là même la perspective qui pourrait sembler la plus naturelle. Certes, la créativité est l‘ultime, ne dérive de rien, est ce que toute raison présuppose, mais elle n‘existe qu‘ « en vertu de ses accidents » (PR, 51), à savoir les existences individuelles. C‘est l‘existence factuelle et singulière qui lui donne sa justification finale. *** Qu‘est-ce qui distingue le terme classique de « création » et celui, whiteheadien, de « créativité » ? Tout d‘abord, la « création » suppose un moment de nonexistence, une différence plus ou moins tranchée entre ce qui existe déjà et ce qui n‘est pas encore existant. Passage du non-être à l‘être, du principe à l‘existence, de l‘idée au réel, la création apparaît toujours comme une sorte de saut qualitatif : un acte produisant de la réalité. La créativité, au contraire, implique que toute chose provient d‘autres choses, et là où la « création » implique des ruptures, des

Paris, 1985, p. 123).

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coupures, elle fera voir des reprises, des nouvelles relations, des passages de formes latentes à des formes actuelles. Il n‘y a jamais, dans une pensée de la créativité un commencement véritable, un premier moment de l‘existence, mais toujours des nouvelles compositions prises sur d‘anciennes, des nouvelles lignes d‘émergence à l‘intérieur de mouvements déjà en train de se faire. Ensuite, la notion de « création » présuppose l‘idée d‘un créateur : Dieu, le premier moteur immobile, l‘intellect agent, etc., plaçant celui-ci dans une position à la fois de transcendance et d‘extériorité à ce qui est créé. Il est nécessaire que le créateur soit clairement distingué de ce qu‘il crée pour donner toute sa portée à l‘acte, au geste de la création. La « créativité » au contraire n‘est pas une relation impliquant une différence radicale entre l‘objet créé et l‘opérateur de cette création. Même Dieu dans Procès et Réalité est défini comme une créature de la créativité et se comprend à partir d‘ « expressions comme ‗créativité immanente‘, ou ‗autocréativité‘ » (AI, 305), communes à toutes les entités actuelles, qui empêchent « d‘impliquer la notion de Créateur transcendant » (AI, 305). Et c‘est pourquoi avec ce concept de créativité, la pensée spéculative « paraît plus proche de certains courants de la pensée indienne ou chinoise que de la pensée moyen-orientale ou européenne. Pour la première, l‘ultime c‘est le procès ; pour l‘autre, c‘est le fait » (PR, 52)

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Dieu * « Il est aussi vrai de dire que Dieu est permanent et le Monde fluent, que de dire que le Monde est permanent et Dieu fluent. Il est aussi vrai de dire que, en comparaison avec le Monde, Dieu est éminemment actuel, que de dire que, en comparaison avec Dieu, le Monde est éminemment actuel. Il est aussi vrai de dire que le Monde est immanent à Dieu, que de dire que Dieu est immanent au monde. Il est aussi vrai de dire que Dieu transcende le monde, que de dire que le Monde transcende Dieu. Il est aussi vrai de dire que Dieu crée le Monde, que de dire que le Monde crée Dieu. Dieu et le Monde sont des opposés contrastés en fonction desquels la Créativité accomplit sa tâche suprême de transformation d‘une multiplicité disjointe, dont les diversités sont opposées, en une unité concrescente, dont les diversités sont contrastées. Dans chaque actualisation il existe deux pôles concrescents de réalisation – la ‗jouissance‘ et l‘ ‗appétition‘, c‘est-à-dire le ‗physique‘ et le ‗conceptuel‘. Pour Dieu, le conceptuel est antérieur au physique, pour le Monde les pôles physiques sont antérieurs aux pôles conceptuels […]. Dieu et le Monde s‘affrontent perpétuellement ; ils expriment la vérité métaphysique ultime selon laquelle la vision appétitive et la jouissance physique ont autant le droit l‘une que l‘autre à prétendre à la priorité dans la création » (PR, 534-535). ** Dieu n‘est pas extérieur au système, il ne doit pas être « traité comme une exception aux principes métaphysiques dans leur ensemble et invoqué pour les sauver de la ruine. Il en est la manifestation maîtresse » (PR, 528). Sauver le système reviendrait à faire de Dieu soit la cause de toute chose, celui par qui s‘expliquerait la venue à l‘existence, soit l‘acteur par lequel la cohérence du monde se trouverait expliquée. Dans les deux cas, on s‘empêcherait de penser un véritable lien entre Dieu et le monde. Ainsi, « tant que le monde temporel est conçu comme

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achèvement autonome de l‘acte créateur explicable par dérivation d‘un principe ultime qui est à la fois éminemment réel et moteur non mû, on ne peut échapper à cette conclusion : le mieux que nous puissions dire de cette tourmente, c‘est ‗il donne à ses bien-aimés – le sommeil‘ » (PR, 526), c‘est-à-dire les prive de toute action et de toute importance. Le Dieu de Procès et réalité n‘est ni avant ni après, il est avec le monde. Comment comprendre la relation de Dieu, entité nontemporelle, et du Monde, multiplicité d‘actes de devenirs ? Whitehead distingue, sans qu‘elles puissent être séparées, deux natures de Dieu : sa nature primordiale et sa nature conséquente. La première est « la réalisation conceptuelle illimitée de la richesse absolue de la potentialité » (PR528). Dieu a un rapport direct à la potentialité, celle des objets éternels. Il les envisage dans leur pure possibilité inconditionnée. Ainsi, « l‘unité divine des opérations conceptuelles est un acte librement créateur, libre de toute relation à la particularité du cours des choses » (PR529). Et c‘est pourquoi Dieu est dans un mode de « neutralité métaphysique » au monde ; son unité « n‘est déviée ni par l‘amour, ni par la haine, à l‘égard de ce qui advient effectivement. Les particularités du monde actuel la présupposent, tandis qu‘elle ne présuppose que le caractère métaphysique général de l‘avancée créatrice dont elle est la manifestation primordiale » (PR529). Le monde tend à Dieu (« Dieu est l‘appât du sentir »), dont il constitue la phase initiale de chaque but subjectif. Mais dans sa nature primordiale, Dieu est « actuel de manière déficiente » et cela pour deux raisons : tout d‘abord, ses « sentirs » sont exclusivement conceptuels. Il n‘a de rapport qu‘aux objets éternels, aux potentialités pures. Et dès lors ses sentirs « ne jouissent pas de la plénitude de l‘actualisation » (PR, 528). Ensuite, ces sentirs conceptuels « séparés d‘une intégration complexe dans les sentirs physiques, sont, dans leur forme subjective, sans conscience » (PR, 528). Dieu n‘a donc, dans sa nature primordiale ni plénitude du sentir ni conscience. Il est uniquement « l‘actualisation inconditionnée du sens conceptuel à la base de toute chose » (PR, 529). La deuxième nature de Dieu, sa nature conséquente, est le retour du monde sur

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Dieu. C‘est le monde « fluent élevé à ‗ce qui dure à jamais‘ par son immortalité objective en Dieu » (PR, 534). Dieu ne crée pas le monde, il le sauve10. Dans cette nature, il n‘y « ni perte ni obstruction. Le monde est senti en un unisson d‘immédiateté » (PR, 531). Les entités actuelles s‘objectivent en Dieu « comme un nouvel élément de l‘objectivation par Dieu de ce monde actuel » (PR, 53). L‘immédiateté du monde et son avancée créatrice acquièrent une immortalité, « toute actualisation telle qu‘elle est – ses souffrances, ses douleurs, ses échecs, ses triomphes, ses joies immédiates – et la justesse du sentir la tisse en une harmonie du sentir universel, qui est toujours immédiat, toujours pluralité, toujours unité, toujours accompagné d‘avancée nouvelle, toujours relancé et qui ne périt jamais » (PR, 531). Ainsi, par sa nature conséquente, Dieu recueille le monde dans sa propre vie individuelle où rien n‘est perdu « de ce qui peut être sauvé », où même « les révoltes du mal destructeur, toujours plein d‘amour-propre, sont réduites à l‘insignifiance de simples faits individuels ; et pourtant le bien qu‘elles ont accompli en joie individuelle, en douleur individuelle, dans l‘introduction de contrastes nécessaires, est là encore sauvé par sa relation au tout achevé » (PR, 531-532). Si la nature primordiale reste inchangée, sa nature conséquente est relative à l‘avancée créatrice du monde. C‘est pourquoi il y a une évolution de la nature conséquente de Dieu, de son rapport au monde sans pour autant s‘opposer « à l‘accomplissement éternel de sa nature conceptuelle primordiale » (PR, 59) La nature primordiale est l‘envisagement divin du possible comme possible et la nature conséquente est le monde objectivé en Dieu. En ce sens, « Dieu est l‘origine

10 Les métaphores religieuses que Whitehead utilise dans Procès et réalité ont été véritablement détournées par le projet spéculatif. On doit à I. Stengers d‘avoir mis en évidence le rapport entre la pratique de mathématicien de Whitehead – intéressé par la construction d‘un problème - et ces passages sur Dieu. Introduisant le chapitre qu‘elle consacre à « Dieu et le monde » dans son livre Penser avec Whitehead, I. Stengers écrit : « il me faudra montrer que l‘afflux de ces images religieuses fait partie de la vérification de la solution : chacune devrait subir, en cas de vérification positive, une ‗torsion spéculative‘ qui la dépouille du type d‘émotion religieuse qui lui est usuellement associée » (I. Stengers, Penser avec Whitehead, Seuil, Paris, 2002, p. 501).

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et la fin. Il n‘est pas l‘origine au sens où il serait dans le passé de tous les éléments. Il est l‘actualisation présupposée de l‘opération conceptuelle, en unisson de devenir avec tout autre acte créateur » (PR, 530). Dieu est ainsi, comme toutes les entités actuelles, bipolaire : sentir conceptuel des objets éternels par sa nature primordiale et sentir physique du monde par sa nature conséquente. *** Whitehead affirme que tout ce qui existe est entités actuelles. Ces entités actuelles « diffèrent entre elles : Dieu est une entité actuelle, et le souffle d‘existence le plus insignifiant dans les profondeurs de l‘espace en est une aussi » (PR, 69). Mais cependant elles manifestent toutes les mêmes principes. C‘est une exigence de cohérence et de rationalité que Whitehead veut maintenir dans l‘approche spéculative à laquelle le concept de Dieu ne peut se soustraire. La question est dès lors de savoir ce qui à la fois rapproche et différencie Dieu des entités actuelles. Dieu partage avec les entités actuelles un certain nombre de caractéristiques : il est une unité d‘expérience physique et conceptuelle ; c‘est une concrescence ; il a un but subjectif et des formes subjectives de sentirs ; et enfin il a une existence formelle et objective11. Dieu est bien en ce sens une entité actuelle. Cependant, Whitehead introduit deux différences fondamentales : tout d‘abord Dieu est « créature primordiale ». Toutes les autres entités actuelles proviennent de la pluralité disjonctive, des entités préalables. Elles requièrent nécessairement le passé dont elles proviennent et qu‘elles intègrent d‘une manière singulière. Dieu est sans antériorité. Ensuite, dans la concrescence des entités actuelles, les préhensions physiques sont premières alors que pour Dieu, ce sont les préhensions

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Nous renvoyons ici à l‘excellent ouvrage de W. A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, Yale University

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conceptuelles qui sont premières. Il envisage, dans sa nature primordiale, des possibilités pures qui ne sont pas conditionnées. Donné (ou Datum) * « Le caractère d‘une entité actuelle est finalement régi pas son donné (datum) ; quelle que puisse être la liberté du sentir qui naît dans la concrescence, il ne peut y avoir transgression des limites de la capacité inhérente au donné (datum). Le donné (datum) limite et dispense tout à la fois » (PR198). « Dans l‘analyse d‘un sentir, tout ce qui se présente comme étant également ante rem est un donné (datum) » (PR373) ** Le donné est un terme purement technique et fonctionnel. Il désigne ce qui est préhendé par une entité actuelle, l‘objet de son sentir. C‘est donc en relation au devenir d‘une entité actuelle que quelque chose peut être dit donné. C‘est à la fois le matériau qui constitue l‘entité actuelle et ce qui oriente sa créativité. Et de la même manière qu‘il y a deux type de préhensions (physiques et conceptuelles), il existe deux types de données : les entités actuelles et les objets éternels.

Press, Yale, 1959.

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Diversité disjonctive (et Potentialité réelle) * « Le terme ‗un‘ ne désigne pas le ‗nombre entier un‘, qui est une notion spéciale complexe, mais l‘idée générale sur laquelle reposent aussi bien l‘article indéfini ‗un‘ que l‘article défini ‘le’, les démonstratifs ‗celui-ci ou celui-là‘, et les relatifs ‗qui, que, comment’. Il désigne la singularité d‘une entité. Le terme ‗pluralité‘ présupposent le terme ‗un‘, le terme ‗un‘ présuppose le terme ‗pluralité‘. Le terme ‗pluralité‘ est porteur de la notion de ‗diversité disjonctive‘, laquelle est un élément essentiel du concept de l‘ ‗être‘. Dans une diversité disjonctive, il y a pluralité d‘ ‗êtres‘ » (PR, 72). ** La diversité est une notion ultime, comme la créativité ou l‘ « un ». Par conséquent, elle désigne une des dimensions fondamentales de l‘être. La disjonction est la manière par laquelle les entités actuelles existent lorsqu‘elles ont atteints leur satisfaction ; elles forment une diversité disjonctive ou atomique. Les liens entre les entités qui forment la diversité disjonctive ne peuvent donc être qu‘externes, sans influence les unes sur les autres ; la disjonction est radicale. C‘est le niveau d‘existence primordial ou tout ce qui a eu lieu dans l‘univers coexiste et est disponible pour de nouveaux devenirs. En ce sens, la diversité disjonctive est de l‘ordre d‘une fiction ontologique. Jamais l‘être ne se présente sous cette forme ; il est toujours engagé dans des processus concret d‘émergence de nouveaux êtres. C‘est dans la perspective d‘un être en devenir que la pluralité peut être comprise. Elle est alors tout ce qui lui préexiste, tous ces actes, toutes ces décisions qui conditionnent la créativité, et dont elle devra tenir compte dans sa propre existence. Elle est le matériau dont se compose un être. Whitehead l‘appelle aussi pour cette raison « une potentialité réelle » : « Dans le devenir d‘une entité actuelle, l‘unité potentielle d‘une pluralité d‘entités en diversité

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disjonctive – actuelle et non actuelle – acquiert l‘unité réelle de l‘entité actuelle unique ; de sorte que l‘entité actuelle est la concrescence réelle d‘une pluralité de potentiels » (PR, 74). La potentialité signifie que tout être est un possible pour d‘autres. En soi, une entité actuelle est un acte, un être pleinement réalisé, mais pour une autre, en devenir, elle est un potentiel qu‘elle intégrera d‘une manière ou d‘une autre. C‘est un potentiel d‘objectivation. Si Whitehead précise que cette potentialité est « réelle », c‘est parce qu‘il utilise le terme potentialité aussi pour les objets éternels qui forment la potentialité « pure » du devenir. *** En affirmant que dans la diversité disjonctive tout est en acte, Whitehead rejoint une forme d‘actualisme dont la proposition centrale est : « hormis ce qui est actuel, rien n‘existe, ni en fait ni en efficience » (PR, 99). L‘existence primordiale est celle d‘une pluralité d‘êtres en acte, de choses efficientes. Même la notion de potentialité est référée à l‘être en acte. C‘est pour une autre existence, à l‘intérieur d‘un autre devenir que ces existences en acte deviennent des potentialités, c’est l’acte qui devient la puissance, le réel qui devient le possible. Le potentiel et le possible ne viennent pas de nulle part ; ils sont situés dans des existences concrètes. En ce sens, l‘actualisme de Whitehead est une reprise de la pensée aristotélicienne et de l‘affirmation d‘une prééminence de l‘acte sur la puissance12.

12 La primauté de l‘acte sur la puissance est de trois ordres chez Aristote. L‘acte est premier selon la notion, selon le temps et selon la substance. Cf. Aristote, Métaphysique, trad. fr. J. Tricot, Vol 2, Paris, Vrin, 1991, p. 44.

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Entité actuelle (et Devenir) * « Les ‗entités actuelles‘ – aussi appelées ‗occasions actuelles‘ – sont les choses réelles dernières dont le monde est constitué. Il n‘est pas possible de trouver audelà des entités actuelles quoi que ce soit de plus réel qu‘elles. Elles diffèrent entre elles : Dieu est une entité actuelle, et le souffle d‘existence le plus insignifiant dans les profondeurs de l‘espace vide en est une aussi. Mais, quoiqu‘il y ait entre elles hiérarchie et diversité de fonction, cependant, dans les principes que manifeste leur actualisation, toutes sont au même niveau. Les faits derniers sont, tous au même titre, des entités actuelles ; et ces entités actuelles sont des gouttes d‘expérience, complexes et interdépendantes » (PR, 68-69). « Chaque entité actuelle se conçoit comme une expérience en acte surgissant à partir de données. Elle consiste en un procès, celui de ‗sentir‘ les nombreuses données en les résorbant dans l‘unité d‘une même ‗satisfaction‘ individuelle » (PR, 99). ** Le concept d‘entité actuelle est au centre du projet spéculatif de Procès et Réalité. Whitehead l‘annonce sans ambiguïté : « ce qu‘il y a de positif dans ces conférences [Procès et réalité] a trait au devenir, à l‘être et au caractère relationnel des entités actuelles » (PR, 40). Il désigne une réalité ultime, un point limite de l‘existence, audelà duquel la notion d‘ « être » perd son sens et les problèmes deviennent abstraits, parce que détachés de toute inscription réelle. Il y a bien d‘autres formes d‘existence, d‘autres manières d‘être, mais elles le sont soit comme « ingrédients » d‘entités actuelles, soit comme dérivées d‘elles. Au-delà, « il n‘y a rien, seulement de la non-entité – ‗le reste est silence‘ » (PR, 103). Il arrive à Whitehead de comparer les entités actuelles avec des notions plus classiques comme la « substance », la « monade » ou la « res vera » qui elles aussi prétendaient rendre compte d‘une réalité ultime. Si tout les sépare, elles témoignent d‘une ambition commune: rendre compte par un même principe de toutes les formes que l‘existence peut prendre. C‘est comme si avec ces notions la

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philosophie avait cherché à mettre en évidence un matériau unique, une même « étoffe » qui composerait les formes apparemment les plus disparates du réel. Les deux (unité et pluralité) ne s‘opposent pas nécessairement : la pluralité requiert des principes communs ; même Dieu est une entité actuelle. C‘est une hypothèse qu‘on appellera « moniste », hypothèse selon laquelle « il n‘y a qu‘un seul genre d‘entités actuelles » ; elle « constitue un idéal de théorie cosmologique auquel la philosophie de l‘organisme s‘efforce de se conformer » (PR 198). Une entité actuelle est un « acte de devenir », une « goutte d‘expérience » ou encore un « processus ». On ne dira pas qu‘elle est dans un temps ou qu‘elle est prise dans un devenir, mais que « son ‗être‘ est constitué par son ‗devenir‘ » (PR75) qu‘il s‘identifie à lui, si bien qu‘il devient impossible de séparer, même conceptuellement, l‘être et le devenir. Et plus généralement encore, ce sont les notions même de temps, de durée, de devenir et de processus qui perdent l‘autonomie et la généralité que leur avait données la philosophie pour ne plus signifier qu‘un mode d‘existence des entités actuelles. Tout devenir est le devenir de telle entité actuelle. C‘est le passage d‘une non-existence à l‘existence pleinement en acte. Ce passage a une « épaisseur temporelle », mais celle-ci est clairement délimitée ; il a un commencement et une fin qui correspondent à la réalisation de telle entité actuelle précise. Ainsi, une « entité actuelle se conçoit comme une expérience en acte surgissant à partir de données. Elle consiste en un procès » (PR 99). L‘être est le devenir. Mais comment opère le devenir? C‘est une opération que Whitehead appelle de préhension : « l‘essence d‘une entité actuelle consiste seulement en ce qu‘elle est une chose qui préhende » (PR, 100). Elle s‘approprie, durant ce processus, l‘ensemble des autres entités actuelles déjà existantes ; elle les fait siennes, les incorpore. Celles-ci deviennent alors ses données ou ses composantes, le matériau dont la nouvelle entité est faite. C‘est l‘appropriation continue « du mort [les anciennes entités actuelles] par le vivant [la nouvelle entité actuelle] » (PR, 41). La nouveauté intègre les existences anciennes. Au terme de ce processus d‘intégration, l‘entité est « reliée de manière parfaitement définie à

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chaque élément de l‘univers » (PR, 100) ; elle atteint sa satisfaction qui est aussi la fin du processus, la fin de son devenir. Elle est à ce moment pleinement réalisée, intégrant tout ce qui existe, transformant l‘univers en élément de sa « propre constitution interne réelle ». L‘entité est alors « à la fois l‘être-ensemble de la pluralité d‘entités qu‘elle trouve, et l‘une des entités actuelles au sein de la ‗pluralité‘ disjonctive qu‘elle laisse ; c‘est une nouvelle entité, disjonctivement parmi la pluralité des entités qu‘elle synthétise. Plusieurs entités deviennent une, et il y a une entité en plus » (PR, 73). Les « actes de devenirs » ne cessent de s‘ajouter les uns aux autre. Rien ne disparaît dans l‘univers, tout est conservé ; les existences anciennes sont engagées à l‘intérieur de nouveaux devenirs dont elles sont les matériaux. Dans la perspective spéculative, l‘univers n‘est plus un ensemble de choses, d‘individus, d‘éléments qui existeraient pour leur propre compte et qui entretiendraient par accident des rapports les uns avec les autres. Le devenir et la relation s‘identifient chez Whitehead : toute relation est un processus et tout processus une mise en relation. Les entités actuelles sont des « actes de devenir » qui sont en même temps des êtres-relationnels. Leur devenir s‘identifie à la capture qu‘elles opèrent de l‘univers selon une perspective chaque fois inédite. Il n‘y a dans l‘univers que de l‘ « activité fonctionnelle » ; toute chose « actuelle est quelque chose en raison de son activité, ce qui fait que sa nature consiste dans le rapport qu‘elle soutient avec d‘autres choses et dans l‘importance qu‘elle a pour celles-ci ; son individualité consiste à synthétiser d‘autres choses dans la mesure où elles sont en rapport avec elle. Toute recherche touchant un individu soulève la question suivante : comment d‘autres individus s‘insèrent-ils dans l‘unité objective, de sa propre expérience ? (FR, 45) » *** Si nous appelons « individuation » le processus par lequel une réalité individuelle vient à exister, alors l‘affirmation de Whitehead, selon laquelle l‘être et le devenir d‘une entité actuelle s‘identifient, inscrit le projet dans ce qu‘il faut bien

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appeler une « philosophie de l‘individuation », liant Whitehead à des philosophes tels que Bergson, Simondon ou Deleuze. Comme eux, il tente de reprendre la question de l‘individuation en la plaçant sur un nouveau plan, en l‘installant à l‘intérieur d‘une nouvelle constellation de concepts. Ce qu‘il s‘agit de refuser, c‘est de la réduire soit à la réalisation d‘une essence (platonisme), soit à une prise de forme (hylémorphisme), soit enfin à une différenciation d‘un genre commun (réalisme). La question classique de l‘individuation, dans sa forme la plus épurée, garde cependant sa pertinence : comment se constitue un être ? Dès lors, elle n‘est plus pensée comme une « réalisation » mais bien comme un ensemble de captures, d‘appropriations, de prises. Seules « existent les entités actuelles » ; il n‘y a ni genre, ni forme, ni essence, aucune réalité préalable. L‘existence est sans antériorité. La seule chose qui préexiste à l‘émergence d‘une entité actuelle, ce sont les autres entités actuelles, l‘univers donné. La pensée spéculative rejoint ici une forme d‘empirisme radical en affirmant que nous ne pouvons aller au-delà des existences particulières qui composent le monde, et qu‘il ne servirait à rien de chercher une réalité primordiale dont elles dériveraient. Avant une entité actuelle, il y en a simplement d‘autres ; avant un acte il y a d‘autres actes. Nous ne pouvons aller au-delà du monde actuel.

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Evénement * « Pour nous mettre en état d‘assimiler et de critiquer tout changement de nos conceptions scientifiques ultimes, il nous faut commencer par le commencement […]. Considérez ces trois énoncés : a) ‗hier un homme a été écrasé sur le quai de Chelsea‘ ; b) ‗l‘Obélisque de Cléopâtre est sur le quai de Charing Cross‘ ; et c) ‗Il y a des lignes sombres dans le spectre solaire‘. Le premier énoncé relatif à l‘accident survenu à l‘homme touche à ce que nous pouvons appeler une occurrence, une chose qui arrive ou un événement. J‘utiliserai le terme événement qui est le plus court. Afin de préciser un événement observé, le lieu, le temps et le caractère de l‘événement sont nécessaires. En précisant le lieu et le temps, en réalité nous établissons la relation de l‘événement donné à la structure générale d‘autres événements observés. Par exemple l‘homme a été écrasé entre votre thé et votre dîner à la hauteur d‘une barge passant sur la rivière face au trafic du Strand. Ce que je veux souligner est ceci : nous connaissons la nature comme un complexe d‘événements qui passent […]. Examinons maintenant les deux autres énoncés à la lumière de ce principe général sur ce que signifie la nature. Prenez le second énoncé, ‗L‘obélisque de Cléopâtre est sur le quai de Charing Cross‘. A première vue il nous serait difficile d‘appeler cela un événement. Il semble que manque l‘élément temporel ou transitoire. Mais est-ce le cas ? Si un ange avait fait cette remarque il y a quelques centaines de millions d‘années, la terre n‘existait pas, il y a vingt millions d‘années il n‘y avait point la Tamise, il y a quatre vingt ans il n‘y avait pas de quai sur la Tamise […]. Et maintenant ce qui est ici, aucun de nous ne s‘attend à ce que ce soit éternel. L‘élément statique intemporel dans la relation à l‘obélisque de Cléopâtre avec le quai est une pure illusion engendrée par le fait que, pour les besoins des rapports quotidiens, le faire ressortir est inutile » (CN, 162-163) ** Notre perception la plus immédiate est celle d‘un passage ou d‘une activité qui

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vont au-delà de ce que nous percevons actuellement. C‘est comme si la perception n‘était possible que parce qu‘elle tendait à quelque chose d‘autre, de plus vaste, de plus large, un arrière plan. Il y a toujours un horizon qui dépasse l‘objet d‘une attention : « il y a cette partie qu‘est la vie de la nature entière à l‘intérieur d‘une pièce, et il y a cette partie qu‘est la vie à l‘intérieur d‘une table dans la pièce. La jonction du monde intérieur à la pièce avec le monde extérieur au-delà n‘est jamais nette. Un flot de sons et de facteurs plus subtils dévoilés à la conscience sensible pénètre du dehors » (CN, 70). Ce passage, situé au-delà de notre perception actuelle, Whitehead l‘appelle le « passage de la nature ». Nous n‘en avons jamais une perception directe et complète mais nous en faisons l‘expérience dans la perception de « parties », de « tronçons » ou d‘ « unités ». Nous ne savons pas ce qu‘est le « passage de la nature » - nous ne pouvons d‘ailleurs nous représenter un passage en tant que tel - mais nous l‘éprouvons à travers des expériences locales, des perceptions déterminées. C‘est l‘unité « de ce facteur, retenant en soit le passage de la nature, qui est l‘élément concret originairement distingué dans la nature » (CN, 90). Ce sont ces « facteurs originaires » que Whitehead appelle « événements ». Ils ne sont « originaires » que du point de vue de la perception. Dans des termes bergsoniens, on dira qu‘ils sont les « données immédiates de la conscience » à la condition de ramener la conscience à sa forme la plus minimale, une « conscience sensible » [sense-awareness]. Tout ce qui dans notre expérience peut être décrit comme « passage », « mouvement », « devenir » ou encore « persistance », renvoie à la notion d‘événement. Whitehead n‘hésite d‘ailleurs pas à relier cette notion de « passage » à la pensée de Bergson : « Je crois être en cette doctrine en plein accord avec Bergson, bien qu‘il utilise le mot temps pour le fait fondamental que j‘appelle passage de la nature » (CN, 73). La notion d‘événement acquiert dès lors une extension inédite puisqu‘elle tend à s‘identifier au passage et à la durée : une pierre, les pyramides, une rivière sont des événements, c‘est-à-dire des condensations et des déterminations du passage de la nature. Nous ne percevons pas des choses et puis des durées, nous percevons

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d‘abord des orientations et des persistances auxquelles nous attribuons par la suite des qualités identifiables isolément. C‘est pourquoi il faut résister à la tentation de définir l‘événement à partir de telles indications : « un événement isolé n‘est pas un événement, parce que chaque événement est un facteur d‘un tout plus large et signifie ce tout […] L‘isolation d‘une entité dans la pensée, quand nous la concevons comme un pur ceci, n‘a nulle contrepartie dans une isolation correspondante dans la nature. Une telle isolation fait seulement partie de la procédure intellectuelle de la connaissance » (CN, 141). C‘est par abstraction [sense-recognition] que nous arrivons à différencier dans ces passages des éléments qui « ne passent pas » et que Whitehead appelle objets. *** Le terme « événement » occupe dans les œuvres « pre-spéculatives » (PNK, CN) la même place que l‘entité actuelle dans Procès et Réalité. Ce sont des « facteurs originaires ». Nombreux sont les lecteurs de Whitehead qui, prenant cette proximité pour une continuité, ont tenté d‘identifier les « entités actuelles » et les « événements », n‘y voyant qu‘un changement lexical. Whitehead aurait fini par préférer la notion d‘entité actuelle, plus technique, à celle d‘événement trop chargée historiquement. Il n‘en est rien. Quel est l‘objet du Concept de nature ? Il s‘agit de « nous limiter à la nature elle-même et de ne pas voyager au-delà des entités qui sont dévoilées dans la conscience sensible [sense-awareness] » (CN, 52). Son objet, c‘est la nature perçue et les événements sont des déterminations de la perception. Whitehead est très clair sur l‘ambition de ces œuvres pré-spéculatives : « Ne sommes-nous pas en fait à la recherche de la solution d‘un problème métaphysique? Je ne le crois pas. Nous cherchons seulement à montrer quel type de relations unissent les entités qu‘en fait nous percevons comme étant dans la nature. Nous ne sommes pas requis de nous prononcer sur la relation psychologique des sujets aux objets ou sur le statut de chacun d‘eux dans le royaume du réel » (CN, 67). Si les événements sont originaires, c‘est parce qu‘ils sont posés à un certain

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niveau d‘expérience, à une certaine échelle, celle de la perception. Ce problème avec Procès et Réalité change. Whitehead s‘introduit dans ce « royaume du réel » qui insistait dans les pages du Concept de nature mais sur lequel il ne pouvait statuer car il aurait pris le risque de répéter une des erreurs majeures de la philosophie : donner aux problèmes métaphysiques les qualités de la perception. La rupture avec l‘idée que l‘analyse de la perception serait le premier moment légitime de toute construction philosophique devient radicale. C‘est à l‘intérieur de ce nouvel espace de mise en problème que les entités actuelles sont alors « originaires ». Toutes les qualités que nous attribuons à ces « facteurs originaires » s‘opposent lorsque nous les posons soit à l‘intérieur du champ de la perception soit à l‘intérieur de l‘existence. On peut dégager trois grandes inversions produites par ce changement de plan : 1. Les événements sont des durées et des passages, ils ont une continuité, alors que les entités actuelles sont sans changement, elles « se bornent à devenir ». Elles sont essentiellement discontinues ; 2. Les événements ont une extension, ils sont composés de parties et sont eux-mêmes des parties d‘événements plus larges (la table dans la pièce et la pièce dans le bâtiment), alors que les entités actuelles sont des préhensions sans parties. Elles intègrent la totalité de l‘univers mais ne peuvent être subdivisées en parties autonomes qui auraient par ailleurs leur propre existence; 3. Les événements ont une identité variable, relative aux changements survenants dans leurs parties ou dans l‘environnement plus large dans lequel ils sont engagés. Les entités actuelles sont sans changement, leur identité est fixée une fois pour toutes au terme de leur devenir.

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Extension (et Milieu) * « Le concept d‘extension manifeste dans la pensée un aspect du fait ultime du passage de la nature. C‘est une relation qui tient au caractère spécial que le passage prend dans la nature ; c‘est la relation qui, dans le cas des durées, exprime les propriétés du recouvrement. Ainsi la durée qui était d‘une minute recouvrait la durée qu‘était sa trentième seconde. La durée de la trentième seconde était une partie de la durée de la minute. J‘utiliserai les termes tout et partie exclusivement au sens où la partie est un événement qui est recouvert par l‘extension de l‘autre événement qu‘est le tout. Ainsi, dans ma terminologie, tout et partie renvoient exclusivement à cette relation fondamentale d‘extension ; en conséquence, dans cet usage technique, seuls des événements peuvent être soit des touts, soit des parties. La continuité de la nature découle de l‘extension. Chaque événement recouvre par son extension d‘autres événements, et chaque événement est recouvert par l‘extension d‘autres événements » (CN, 77). ** La relation primordiale entre les événements est l‘extension qui se définit par deux expressions: « être partie de » ou « être composé de ». Un événement a des parties qui sont d‘autres événements, ayant par ailleurs leur propre identité et existence, et est lui-même une partie d‘événements plus larges. Si « un événement A s‘étend sur un événement B, alors B est une partie de A, et A est un tout dont B est une partie » (CN, 90). Ainsi, un organe est composé de cellules et est lui-même une partie du corps. On peut faire varier les perspectives à l‘infini en prenant comme référence telle échelle (la cellule ou l‘organe) et ce sont dès lors tous les rapports d‘extensions qui se transformeront. Ce qui était partie (l‘organe) devient selon une autre perspective (la cellule) un tout et, réciproquement, ce qui était un tout deviendra alors une partie. On peut en tirer la conclusion générale qu‘il n‘y a pas d‘événements qui ne s‘étendent sur d‘autres et qui ne soit lui-même une partie d‘événements plus larges. La nature est cette continuité des recouvrements et des

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enveloppements. Des événements se recouvrent les uns les autres et ils s‘entendent au-delà de ce que nous en discernons, si bien qu‘il est parfois impossible de délimiter leur frontière. La continuité de la nature est la continuité de l‘extension. Il n‘y a pas d‘événement qui ne soit relié à tel autre, quelle que soit la complexité des liens qui peuvent les réunir. Si étrangers que certains événements puissent paraître les uns envers les autres de prime abord, on trouvera toujours une connexion. Et la nature est cet ensemble de connexions par extension des événements. C‘est elle dont nous faisons l‘expérience dans la perception comme un complexe d‘événements qui passent et qui se relient. C‘est que la relation d‘extension n‘est pas purement spatiale, elle est aussi temporelle : « Le concept d‘extension manifeste dans la pensée un aspect du fait ultime du passage de la nature. C‘est une relation qui tient au caractère spécial que le passage prend dans la nature ; c‘est la relation qui, dans le cas des durées, exprime les propriétés du recouvrement » (CN, 76). Les événements « s‘étendent sur » (espace) et en « recouvrent » (durées) d‘autres. Ainsi, « la durée qui était d‘une minute recouvrait la durée qu‘était sa trentième seconde. La durée de la trentième seconde était une partie de la durée de la minute » (CN, 76). L‘extension est l‘essence même des relations spatio-temporelles (CN, 164) et les notions d‘espace et de temps sont des généralisations opérées sur ces dimensions physiques des événements. En résumé, le monde « monde que nous connaissons est un courant continu d‘occurrences que nous pouvons découper en événements finis formant par leurs chevauchements et leurs emboîtements mutuels, ainsi que par leurs séparations, une structure spatio-temporelle » (CN, 168). *** L‘extension est une relation entre des événements. Elle trouve donc légitimement toute sa place dans Le concept de nature dans lequel la question des événements est centrale. Cependant, dans Procès et réalité, le concept d‘événement tend à disparaître au profit des sociétés et dès lors c‘est la relation d‘extension elle-

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même qui est transformée. Whitehead lui donne de nouveaux termes : sociétés structurées et sociétés subordonnées. « Une société structurée en un tout fournit un milieu favorable aux sociétés subordonnées qu‘elle abrite en son sein. La société englobante doit elle aussi se trouver dans un milieu plus large qui permette sa survie. On peut appeler ‗sociétés subordonnées‘ certains groupes d‘occasions qui entrent dans la composition d‘une société structurée […]. Une ‗société structurée‘ peut être plus ou moins ‗complexe‘ en fonction de la multiplicité de ses sous-sociétés et de ses sous-nexus associés, ainsi que de la complexité de leur modèle structural (PR, 182-183). Les exemples de rapports entre sociétés structurées et sociétés subordonnées sont très proches de ceux qui définissaient les rapports entre parties et touts au niveau des événements : « nous parlons d‘une molécule à l‘intérieur d‘une cellule vivante, parce que ses aspects moléculaires généraux sont indépendants du milieu de la cellule. Par là, la molécule est une société subordonnée à l‘intérieur de la société structurée que nous nommons ‗cellule vivante‘ » (PR, 182). On notera deux transformations majeures de l‘extension lorsqu‘elle est posée au niveau des sociétés : tout d‘abord, est définitivement rejetée l‘idée que la relation d‘extension serait une relation pouvant se décrire dans des termes spatiaux (être à l‘intérieur de) comme les métaphores biologiques semblaient le laisser entendre (la cellule est dans l‘organe). On devrait parler de dépendances et d‘attachements car les relations entre sociétés subordonnées et structurées peuvent être profondément disséminées (les réservistes d‘une armée sont encore des sociétés subordonnées de cette armée). Ce que manifeste la relation, ce sont des co-dépendances. Ensuite, la différence entre les deux formes de société tend à soustraire de plus en plus l‘extension à la stricte différenciation entre touts et parties qui étaient encore présente dans Le concept de nature. Une société structurée n‘est plus un « tout » qui englobe ou recouvre des sociétés subordonnées, c‘est un milieu d‘existence. En tant que milieu, elle ne détermine pas les raisons des sociétés qui en dépendent, mais elle forme l‘environnement avec lequel elles négocient leur existence. Les sociétés subordonnées vivent dans l‘indifférence de l‘ordre de la société structurée qu‘elles

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composent. Immédiateté de présentation (et Perception) * La présentation immédiate est « la perception familière, du monde tel qu‘il est au moment présent. Celle-ci s‘opère en projetant (dans l‘univers) nos sensations immédiates, de manière à déterminer ce que sont pour nous les propriétés des entités physiques, contemporaines de ces sensations. Cette catégorie de contenus constitue notre expérience du monde extérieur, tissu de données sensibles, dépendant des états immédiats des régions respectives de notre corps » (FR, 3334). « L‘image d‘une pierre grise vue dans un miroir ; les illusions visuelles causées par un délire ou par une excitation imaginative, mettent en évidence les espaces alentour ; la diplopie due au strabisme constitue un exemple analogue ; la vision nocturne des étoiles, des nébuleuses et de la Voie lactée, met en évidence les régions floues du ciel contemporain ; les sensations des membres amputés mettent en évidence l‘existence d‘espaces qui s‘étendent au-delà du corps actuel ; une douleur corporelle, rapportée à une partie qui n‘en est pas la cause, met en évidence la partie douloureuse du corps, bien qu‘elle ne soit pas responsable de la douleur. Ce sont là des parfaits exemples du mode pure d‘immédiateté de présentation. L‘épithète ‗illusoire‘, qui convient à nombre de ces exemple, sinon à tous, manifeste clairement que l‘on ne doit pas imputer l‘objet médiateur à la donation de la zone perçue » (PR, 215). ** Tout le contenu de notre perception du monde extérieur peut être divisé en deux modes : l‘immédiateté de présentation et la causalité efficiente. Lorsque « l‘une est confuse, l‘autre est précise ; quand l‘une est capitale, l‘autre est médiocre » (FR, 48). Elles sont présentes à l‘intérieur de chaque perception mais selon des intensités variables. Pour les organismes « supérieurs », comme l‘homme,

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l‘immédiateté de présentation occupe une place fondamentale alors qu‘elle est secondaire chez la plupart des autres. C‘est parce qu‘elle est si importante dans l‘expérience humaine que ce mode d‘expérience a été tout au long de l‘histoire de la philosophie survalorisé, apparaissant comme l‘unique mode réel de la perception. La présentation immédiate correspond à ce que les empiristes appelleraient « perception sensible », faisant abstraction de la co-présence du corps avec toute perception, mais Whitehead lui donne un terme technique qui tend à manifester l‘importance d‘un réduction du temps à la seule « immédiateté ». Elle est l‘expérience du monde vécu dans un instant, sans épaisseur temporelle, sans passé et sans futur, une pure présentation au présent, comme si le monde pouvait se transformer en un tableau pour un spectateur désincarné. Ainsi « le monde s‘offre comme une communauté de choses actuelles, actuelles dans la mesure où nousmêmes sommes actuels. Cette apparence du monde extérieur se produit au moyen de qualités, c‘est-à-dire de couleurs, de sons, de saveurs, etc. » (FR, 41). Le présent du corps percevant opère une sorte de coupe temporelle sur un monde devenu pelliculaire et n‘y voit plus que l‘instant correspondant à son propre état. Le corps actuel perçoit des choses actuelles. Il ne subsiste, avec ce mode de perception, « qu‘un ‗solipsisme du moment présent‘. La mémoire elle-même disparaît, puisque le souvenir d‘une impression n‘est pas une impression que donne notre souvenir. Ce n‘est qu‘une autre impression immédiate et exclusive » (FR, 50). A cette instantanéité s‘ajoute une autre coupure opérée par la perception : les liens entre les choses actuelles se bornent à leur participation à un même espacetemps. Leurs relations deviennent dépendantes de celui qui les perçoit, selon une perspective déterminée. Il y a bien toujours un au-delà de la perception immédiate, mais c‘est un au-delà actuel, ce sont d‘autres choses qui sont reliées dans un même espace-temps et qui, si elles ne sont pas directement l‘objet de la perception pourraient l‘être par un changement d‘attention (une pierre réfléchie dans un miroir).

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*** La plupart des difficultés de la métaphysique résident dans les relations implicites qu‘elle établit entre « perception » et « ontologie ». La métaphysique n‘est, dans ses tendances prédominantes, qu‘une généralisation de la perception visuelle et plus exactement du mode de l‘immédiateté de présentation. Dans le choix de ses exemples qui valorisent implicitement la « permanence des choses : la solidité de la terre, les montagnes, les rochers, les pyramides d‘Egypte, l‘esprit humain, Dieu » (PR, 340), dans les qualités (identité, simplicité, stabilité et distinction) qu‘elle donne aux éléments ultimes du réel, la métaphysique ne cesse de généraliser l‘expérience perceptive. Certes, dans ses énoncés explicites, elle se présente souvent en rupture avec l‘expérience immédiate, mais implicitement elle ne cesse de traduire le réel sous les modalités de la perception. Elle parle d‘être, de catégories d‘existence, mais ce qu‘elle en dit ressemble étrangement aux qualités de l‘être-percu de l‘immédiateté de présentation. La métaphysique transforme dès lors le plus spécifique en plus général, le plus abstrait en plus concret (Concret mal placé), car l‘immédiateté de présentation requiert des niveaux d‘abstraction qui ne se rencontrent à un état important qu‘au sein d‘organismes supérieurs, et relativement rares dans la nature. L‘être y devient l‘image projetée d‘une expérience perceptive spécifique. C‘est ce lien entre métaphysique et perception visuelle que la pensée spéculative tente de détisser en prenant au sérieux la différence entre être et percevoir. La perception n‘y est plus qu‘un mode d‘expérience parmi une multiplicité d‘autres possibles avec ses limites et ses qualités propres.

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Immortalité objective * « Chaque occasion actuelle fait l‘expérience de son immortalité objective » (PR, 350). «Être actuel, cela implique obligatoirement que toutes les choses actuelles sont pareillement des objets qui jouissent d‘une immortalité objective en façonnant des actions créatrices ; et que toutes les choses actuelles sont des sujets, dont chacun préhende l‘univers dont il est issu. L‘action créatrice, c‘est l‘univers en tant qu‘il ne cesse de devenir un dans une unité particulière d‘expérience de soi-même, et ajoute par là à la multiplicité, qui est l‘univers en tant que pluralité » (PR, 124). ** Lorsqu‘une entité actuelle a atteint sa satisfaction, elle périt. Elle n‘est plus animée par la vie d‘un « but subjectif » qui la portait toujours au-delà d‘ellemême (superject), en inadéquation. Mais ce périr n‘est pas une disparition, « les entités actuelles ‗dépérissent perpétuellement‘ subjectivement, mais sont immortelles objectivement » (PR84). Elle périt comme sujet du devenir, mais elle acquiert à ce moment une immortalité en tant qu‘objet. Le passage du sujet à l‘objet, de l‘entité actuelle en devenir à l‘entité actuelle réalisée, est l‘accès à une nouvelle forme d‘existence, immortelle. L‘immortalité objective ne signifie pas une sorte d‘infinie durée (les entités actuelles ne durent pas) mais le fait d‘avoir à être, d‘une manière ou d‘une autre, reprise. C‘est l‘obligation posée à toute nouvelle entité actuelle de reprendre et d‘intégrer tout le passé, toutes ces existences antérieures qui furent en leur temps sujet de devenirs, animé d‘une vie subjective. Si tout acte a une fin, si « le mal ultime du monde temporel est plus profond que n‘importe quel mal spécifique » car « il réside en ce que le passé s‘évanouit, en ce que le temps est un ‗perpétuel dépérir‘ » (PR, 524), il n‘en reste pas moins que tout est pris en compte à chaque moment à l‘intérieur d‘un nouveau devenir. Ce « miracle » d‘une re-création, répétée à l‘infini, mais qui s‘évanouit au

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fur et à mesure de ses reprises pour devenir évanouissante, Whitehead l‘exprime par un passage du prophète Ezéchiel : « ‗Je prononçai l‘oracle comme j‘en avais reçu l‘ordre, le souffle entra en eux, et ils vécurent ; ils se tinrent debout : c‘était une immense armée » (PR, 163). *** Whitehead fait de cette différence entre le « périr » et l‘ « immortalité », le flux et le permanence, l‘élément central de ce qu‘il appelle à la fin de Procès et Réalité les « opposés idéaux » : « dans le flux inévitable, quelque chose demeure ; dans la permanence la plus accablante, s‘échappe un élément qui devient flux. On ne peut saisir la permanence qu‘à partir du flux et le moment qui passe ne trouve d‘intensité adéquate qu‘à se soumettre à la permanence. Ceux qui veulent dissocier ces deux éléments ne parviendront jamais à interpréter les faits les plus évidents » (PR, 520-521). La différence ne concerne pas des modes de réalités distincts. Tout est pensé au niveau des entités actuelles et Whitehead préserve ici l‘exigence moniste (Cf. Entités actuelles) qui fonde le projet spéculatif. Ce sont les entités actuelles qui sont à la fois flux et immortalité. Celle-ci n‘est pas ajoutée au système comme une qualité, une dimension du réel qu‘il s‘agirait par ailleurs de préserver. Elle correspond à l‘obligation à laquelle doit satisfaire toute entité actuelle : intégrer ce qui lui préexiste. Au niveau de la perception – inadéquat pour rendre compte de l‘immortalité objective – on dira que ce qui « périt, c‘est le monde révélé dans la présentation immédiate, étincelant de nuances, fugitifs et intrinsèquement dénué de signification. Ce qui continue de retentir en nous, c‘est le monde révélé par la causalité efficiente, où chaque événement retentit de son individualité propre sur les âges à venir, en bien comme en mal » (FR, 63).

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Ingression * « Un objet éternel ne peut être décrit qu‘en fonction de sa potentialité d‘ ‗ingression‘ dans le devenir des entités actuelles ; et son analyse révèle seulement d‘autres objets éternels. C‘est un potentiel pur. Le terme ‗ingression‘ désigne le mode particulier selon lequel la potentialité d‘un objet éternel se réalise en une entité actuelle particulière, contribuant au caractère défini de cette entité actuelle » (PR, 75). « Selon une telle philosophie [philosophie de l‘organisme], les actualisations en quoi consiste le procès du monde se conçoivent comme illustrant l‘ingression (ou ‗participation‘) de choses autres, lesquelles constituent, pour toute existence actuelle, ses potentialités de définité. C‘est en participant aux choses éternelles que surgissent les choses temporelles. Les deux séries sont médiatisées par quelque chose qui combine l‘actualisation de ce qui est temporel avec l‘intemporalité de ce qui est potentiel. Cette entité finale est l‘élément divin du monde : par lui, ce qui est disjonction stérile et inefficiente de potentialités abstraites parvient de manière décisive à la conjonction efficiente d‘une réalisation idéale » (PR, 98). ** L‘ingression est le processus par lequel les objets éternels s‘actualisent dans des entités actuelles. Le terme renvoie à des notions comme « s‘introduire », « s‘insérer » ou encore « pénétrer ». Un objet éternel n‘a d‘existence réelle que par son insertion à l‘intérieur d‘une entité actuelle. Nous devons le comprendre littéralement, il « s‘introduit » et devient un élément dans l‘existence de l‘entité. Ce n‘est qu‘en tant qu‘ingrédient qu‘il joue un rôle pour celle-ci. L‘actualisation d‘un objet éternel ne doit donc en aucun cas être comprise comme le passage du possible au réel, de l‘abstrait au concret. C‘est un devenir « ingrédient » : le possible devient un ingrédient de l‘actuel ou encore « le terme ‗ingression‘ désigne le mode particulier selon lequel la potentialité d‘un objet éternel se réalise en une entité

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actuelle particulière, contribuant au caractère défini de cette entité actuelle » (PR, 75). Localisation simple (et Concret mal placé) * « Je suis convaincu que si nous désirons obtenir une expression plus fondamentale du caractère concret des faits naturels, l‘élément dans ce schème [le schème d‘idées scientifiques qui a dominé la pensée depuis le XVII° siècle] qu‘il convient de critiquer en premier lieu est le concept de localisation simple […]. Dire qu‘un élément matériel a une localisation simple signifie que – en exprimant ses relations spatio-temporelles – il est approprié d‘affirmer qu‘il est là où il se trouve, en une région définie de l‘espace, et pendant une durée fini définie, en dehors de toute référence essentielle aux relations de cet élément matériel à d‘autres régions de l‘espace et à d‘autres durées. Je répète aussi que ce concept de localisation simple est indépendant de la controverse entre les visions absolutistes et relativistes de l‘espace ou du temps. Tant qu‘une théorie de l‘espace ou du temps peut donner un sens, absolu ou relatif, aux notions de région définie de l‘espace et de durée définie, l‘idée de localisation simple revêt une signification parfaitement définie » (SMW, 77). ** Whitehead situe au XVII° siècle (qu‘il appelle le « siècle de génie ») l‘invention de la localisation simple de la matière. Cela ne signifie pas qu‘elle apparaîtrait pour la première fois à ce moment, on en trouve au contraire des expressions importantes déjà dans la Métaphysique d‘Aristote, mais qu‘elle commence à occuper à cette période une place majeure dans le développement de la philosophie et des sciences modernes. Et cette histoire n‘est pas terminée : « une description succincte et précise de la vie intellectuelle des nations européennes durant les deux cent vingt-cinq années qui suivirent, jusqu‘à l‘époque actuelle, fait apparaître que nous avons vécu sur le capital d‘idées que nous a légué le XVII° siècle » (SMW, 57). L‘idée de localisation simple en est l‘élément central car elle définit la

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conception de la nature qui s‘y met en place. Tout élément de la nature aurait comme propriété principale d‘occuper un espace et un temps spécifique : « la matière est ici dans l‘espace et ici dans le temps, ou ici dans l‘espace-temps, dans un sens parfaitement défini ne nécessitant pas, pour être expliqué, la moindre référence à d‘autres régions de l‘espace-temps » (SMW, 68). Nous avons donc une multiplicité d‘ici-maintenant qui délimite précisément les zones de la matière et les frontières qui la sépare d‘autres parties de l‘univers. Un espace-temps ne nécessiterait selon cette perspective aucune référence à d‘autres espaces-temps pour en rendre compte. Dès lors à la question « de quoi est fait le monde ? », la réponse du XVII° siècle est la suivante : « le monde est une succession de configurations instantanées de matière – ce terme englobant des éléments très subtils, tels que l‘éther » (SMW, 69). Les conséquences en sont nombreuses pour la philosophie moderne : tout d‘abord, le temps n‘y apparaît plus que comme une succession pure et les notions de durées et de devenirs que comme des accidents ou des effets superficiels ; ensuite, l‘esprit, le sujet percevant et les qualités de la perception se sont trouvés rejetés de la nature, apparaissant comme de simples interférences ou comme des « additions psychiques » (Bifurcation de la nature). Une des tâches de la philosophie spéculative sera dès lors de se soustraire à l‘emprise de cette « localisation simple » : « je prétends que, parmi les éléments primaires de la nature, tels qu‘appréhendés dans notre expérience immédiate, il n‘existe aucun élément qui possède ce caractère de localisation simple » (SMW, 77). Cela ne signifie pas pour autant que le XVII° siècle et son héritage n‘ait été qu‘une longue erreur, car « nous pouvons, par un processus d‘abstraction constructive, arriver à des abstractions qui soient les éléments matériels de la localisation simple, ainsi qu‘à d‘autres abstractions qui sont les esprits inclus dans le schème scientifique » (SMW, 77). L‘erreur aura été de transformer l‘abstrait en concret, d‘avoir réifier une opération d‘abstraction. Cette erreur est ce que Whitehead appelle le « concret mal placé ». ***

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On peut dire que

« dans l‘ensemble, l‘histoire de la philosophie étaye

l‘accusation bergsonienne selon laquelle l‘intellect humain ‗spatialise‘, c‘est-à-dire tend à en ignorer la fluence et à l‘analyser au moyen de catégories statiques » (PR, 342). C‘est cette expérience d‘une traduction intellectuelle de l‘expérience concrète que Whitehead appelle « localisation simple ». On trouve chez Bergson et Whitehead un même constat, une même critique de la spatialisation. Ainsi, Bergson écrit-il dans L’évolution créatrice que « la spatialité parfaite consisterait en une parfaite extériorité des parties les unes par rapport aux autres, c‘est-à-dire en une indépendance réciproque complète. Or, il n‘y a pas de point matériel qui n‘agisse sur n‘importe quel autre point matériel […]. Il est incontestable que, s‘il n‘y pas de système tout à fait isolé, la science trouve cependant moyen de découper l‘univers en systèmes relativement indépendants les uns des autres, et qu‘elle ne commet pas ainsi d‘erreur sensible »13. On trouve dans ce passage des éléments très proches de la localisation simple de Whitehead : l‘indépendance des parties de l‘espace et du temps, la production d‘un découpage du réel en points matériels et enfin sa pertinence au niveau scientifique. Cependant, Whitehead se distingue de Bergson quant à la nature de ce découpage. Bergson aurait « conçu cette tendance comme une nécessité inhérente à l‘intellect » (PR, p. 342), comme si cette spatialisation était dans la nature même de l‘intelligence, de son exercice sur les choses. Elle est, selon Whitehead, issue d‘une trajectoire singulière, d‘une aventure ouverte : « je tiens que la ‗spatialisation‘ est la voie la plus courte vers une philosophie claire et nette, s‘exprimant dans un langage raisonnablement familier » (PR, 342). Elle est inventée par commodité au XVII° siècle et elle se prolonge jusqu‘à maintenant. Mais rien ne nous empêche d‘imaginer d‘autres trajectoires possibles et de nous installer dans l‘une d‘entre

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H. Bergson, L’évolution créatrice, Quadrige, Paris, 2003, p. 204,

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elles. Objets Eternels * « Les types fondamentaux d‘entités sont les entités actuelles et les objets éternels ; les autres types d‘entités expriment seulement la manière dont toutes les entités des deux types fondamentaux sont dans le monde actuel en communauté les unes avec les autres » (PR, 78). « J‘utilise l‘expression ‗objet-éternel‘ pour signifier ce que […] j‘ai dénommé ‗forme platonicienne‘. Toute entité dont la récognition conceptuelle ne comporte pas de référence obligée à des entités actuelles précises de l‘univers temporel reçoit le nom d‘ ‗objet éternel‘ » (PR, 105). ** Les objets éternels sont, avec les entités actuelles, les réalités dernières dont le monde est constitué. Il n‘y a rien au-delà, aucune existence supérieure qui les fonderait et dont ils dériveraient. On pourrait dire des objets éternels, ce que Whitehead dit des entités actuelles « au-delà, il n‘y a rien, le reste est silence ». Leur introduction dans la pensée spéculative et l‘importance qu‘ils y occupent n‘a cessé d‘étonner les lecteurs de Whitehead qui ont oscillé le plus souvent entre la volonté de les réduire ou de leur accorder une autonomisation complète à l‘intérieur du système. Les objets éternels ne seraient soit que des facteurs secondaires devant manifester certains aspects de la réalité (comme la couleur ou les nombres) qu‘il était impossible pour Whitehead d‘exprimer avec les entités actuelles, soit un domaine à part entière, un univers de formes pures. N‘est-il pas contradictoire pour un système de pensée qui s‘organise autour de notions telles que « devenirs », « processus » ou encore « créativité » de se donner des objets qualifiés d‘éternels. L‘ambiguïté augmente encore lorsque l‘on essaie de les relier à d‘autres propositions de Whitehead, notamment sa revendication répétée d‘un héritage platonicien : « le mouvement de ma pensée, dans ces conférences [Procès et

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Réalité], est platonicien » (PR, 98). Tout semble confirmer une reprise par Whitehead du « monde des idées » platonicien dont le sensible ne serait que la reproduction plus ou moins fidèle. Il n‘en est rien : le « platonisme » de Whitehead n‘est en aucun cas une reprise des « idées » platoniciennes. C‘est un platonisme épuré, dualiste, qui affirme la coexistence de l‘intelligible et du sensible, de l‘éternel et de l‘actuel à l‘intérieur de chaque existence concrète. Dans le devenir d‘une entité actuelle sont engagés des facteurs éternels qui participent à son être. Quelle est leur fonction ? Une entité actuelle n‘est rien d‘autre qu‘un héritage ou une reprise. Elle hérite et intègre (préhende) tout ce qui lui précède. Mais elle le fait sur un mode, une manière qui ne précède pas son existence. C‘est là l‘origine et la source de la nouveauté. Dans les termes de la puissance, on dira que les puissances actives de la pluralité disjonctive sont constitutives d‘une entité, mais qu‘elles n‘expliquent pas et ne fondent pas sa puissance passive (puissance de sa préhension propre). Sans l‘hypothèse des « objets éternels », nous serions dans un univers mécaniste dans lequel la nouveauté serait réductible à des causes qui sont les existences antérieures. Certes, l‘aspect de cet univers mécaniste serait très particulier. Il serait fait de devenirs, de préhensions, de captures, d‘immortalités objectives, mais il n‘en resterait pas moins déterminé par ce fond implicite d‘une « nouveauté » qui devrait, d‘une manière ou d‘une autre, être explicable par l‘ « ancien », par le « déjà existant ». Les causes finales du devenir ne seraient qu‘une apparence par rapport à l‘efficacité réelle et explicative des causes efficientes. Les objets éternels déterminent le « comment » : comment des entités actuelles en intègrent d‘autres ? Comment se réalisent-elles ? Et enfin : comment héritentelles et laissent-elles un héritage ? Ainsi, « un des rôles que jouent les objets éternels est de montrer comment n‘importe quelle entité actuelle se constitue par la synthèse qu‘elle accomplit des autres entités actuelles, et comment cette entité actuelle se développe, à partir de la phase primaire où elle est donnée, en devenant sa propre existence individuelle en acte, qui comporte ses propres plaisirs et désirs » (PR, 114). On voit par là directement en quoi les « objets éternels » sont

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tout sauf des « objets ». Ils n‘en ont pas la forme, ni le mode d‘existence. Ils renvoient à des formes plutôt abstraites et éloignées de nos modes perceptifs : des « sensa » comme le vert, le bleu mais aussi les nuances de couleurs ; des objets éternels comme les universaux de qualité ; les « sensa » fonctionnant comme qualités d‘émotion, comme la rougeur ; les qualités de forme et d‘intensité ; les caractères de croyance comme « aimé » ou la « joie » ; des objets d‘espèce objective, comme les formes mathématiques; des objets éternels désignés par les mots « chacun » et « juste cela » ; des « patterns » et des « relations » 14. On retiendra trois qualités des objets éternels : premièrement, ils sont abstraits par nature. Whitehead parle à leur sujet d‘une « potentialité pure » qu‘il distingue de la potentialité réelle (formée par la pluralité disjonctive). Cela signifie « qu‘un objet éternel est toujours une potentialité à l‘égard des entités actuelles ; mais, par lui-même, en tant que conceptuellement senti, il demeure neutre à l‘égard de son ingression physique dans n‘importe quelle entité actuelle particulière relevant du monde temporel » (PR, 105). Deuxièmement, ils ne sont pas sujet au devenir et à l‘émergence. En d‘autres termes, il n‘y a pas de nouveaux objets éternels. C‘est une conséquence directe de la différence avec les entités actuelles (toute émergence est un devenir). Troisièmement, les objets éternels ont des dimensions « relationnelles » : « un objet éternel, considéré comme une entité abstraite, ne peut être séparé de sa référence à d‘autres objets éternels » (SMW, 188). Ils forment des univers relationnels variant selon leurs actualisations ou ingressions. Loin de renvoyer à un platonisme, les objets éternels définissent une forme d‘empirisme particulier que Whitehead revendique explicitement : « on ne peut pas savoir ce qui est rouge en pensant simplement au rouge. On ne peut trouver des

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Cf. W. A. Christian, An interpretation of Whitehead's metaphysics, Yale University Press, New Haven, 1959, p. 202.

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objets rouges qu‘en s‘aventurant parmi les expériences physiques de ce monde actuel. Telle est la position qui fonde en dernier recours l‘empirisme : les objets éternels ne disent rien de leurs ingressions » (PR, 407). C‘est l‘existence singulière qui les justifie et les requiert afin d‘exprimer son originalité propre. C‘est comme si chaque existence en devenir en appelait à une affirmation conceptuelle de ce qu‘elle est et dès lors de ce qui la différencie de toute autre existence, passée et présente. *** Le concept d‘ « objets éternels » a dans l‘œuvre de Whitehead une véritable histoire. Dans Le concept de nature, on trouve l‘idée d‘ « objets » qui semble de prime abord préfigurer les objets éternels de Procès et Réalité. Tout ce qui passe y est décrit comme un événement. Mais « nous trouvons des entités dans la nature qui ne passent pas; autrement dit, nous reconnaissons de la mêmeté [sameness] dans la nature » (CN, 128). Ainsi en est-il de la couleur : « Le vert lui-même est numériquement une entité identique à elle-même, sans parties parce qu‘elle est sans passage » (CN, 128). Le vert est sans passage, il « hante » les événements et s‘actualise là où il est désiré. Il s‘incarne, se retrouve dans un événement, puis dans un autre et n‘apparaît jamais complètement : « le même objet peut être situé dans beaucoup d‘événements; et en ce sens même l‘événement entier, envisagé comme objet, peut revenir, mais non l‘événement lui-même avec son passage et ses relations aux autres événements » (CN, 129). Un événement ne se répète jamais mais il y a dans tout événement des facteurs qui se répètent et ce sont ces facteurs que Whitehead appelle « objets ». Ils n‘existent à proprement parler que dans leurs actualisations à l‘intérieur d‘événements singuliers. On dira donc que toute répétition est la répétition d‘un objet et que toute expérience est à la fois l‘expérience d‘événements qui passent et de facteurs qui se répètent. Nous faisons l‘expérience des événements par un « sense-awareness », mais nous faisons l‘expérience des objets par un « senserecognition » qui est une forme primaire de « conscience [awareness] d‘une identité

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[sameness] » (CN, 143). On dira que la recognition n‘a rien à voir avec une conscience, elle « n‘est pas d‘abord un acte intellectuel de comparaison »; elle est essentiellement « la conscience sensible [sense-awareness] elle-même dans sa pure capacité de poser devant nous des facteurs naturels qui ne passent pas » (CN, 128). Dans Procès et Réalité, la notion d‘objet va perdre l‘importance qu‘elle occupait dans le Concept de nature. La raison principale est qu‘elle est entièrement construite dans Le concept de nature autour de la perception. Le projet de Whitehead n‘y a donc rien à voir avec une philosophie de la nature au sens classique. Dans cette expérience de la nature en tant que nous en faisons l‘expérience dans la perception, la notion d‘objet sensible (la couleur, les odeurs, les sons) est fondamentale. Dans Procès et réalité, c‘est l‘existence qui est envisagée. De la même manière qu‘on ne peut réduire les entités actuelles aux événements, on ne peut réduire les objets éternels aux objets. On répèterait implicitement ce que Whitehead refuse explicitement : penser l‘existence sous le modèle de la perception sensible.

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Occasion actuelle * « Le terme ‗occasion actuelle‘ est utilisé comme synonyme d‘ ‗entité actuelle‘, mais principalement quand son caractère d‘extensivité relève directement de l‘analyse, l‘extensivité prenant soit la forme de l‘extensivité temporelle, c‘est-à-dire de la ‗durée‘, soit celle de l‘extension spatiale ou la signification plus complète de l‘extensivité spatio-temporelle » (PR, 152-153) ** Occasion actuelle et entité actuelle sont le plus souvent synonymes. La seule différence est que l‘occasion actuelle implique une situation spatio-temporelle. Une conséquence lexicale importante en résulte : « l‘expression ‗occasion actuelle‘ exclura toujours Dieu de son champs » (PR, 167) car Dieu est une entité actuelle non-temporelle. *** Whitehead utilise « occasion actuelle » dans les livres antérieures à Procès et réalité, notamment dans Aventures d’idées et La science et le monde moderne. C‘est à partir de Procès et réalité que l‘usage du mot « entité actuelle » s‘imposera et que le terme « occasion actuelle » sera limité à la mise en évidence du rapport à l‘extensivité spatio-temporelle.

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Philosophie spéculative * « Cette série de conférences [Procès et réalité] est conçue comme un essai de philosophie spéculative. Sa première tâche sera de définir la ‗philosophie spéculative‘ et de la justifier comme méthode productrice d‘un savoir important. La philosophie spéculative est la tentative pour former un système d‘idées générales qui soit nécessaire, logique, cohérent et en fonction duquel tous les éléments de notre expérience puissent être interprétés. Par cette notion d‘ ‗interprétation‘, je veux dire que tout ce dont nous sommes conscients en tant qu‘aimé, perçu, voulu ou pensé, doit avoir le caractère d‘un cas particulier du schème général […]. C‘est l‘idéal de la philosophie spéculative de faire en sorte que ses notions fondamentales n‘apparaissent pas susceptibles d‘être séparées les unes des autres. En d‘autres termes, on présuppose qu‘aucune entité ne peut être conçue en faisant complètement abstraction du système de l‘univers, et que c‘est l‘affaire de la philosophie spéculative de dévoiler cette vérité » (PR, 45-46). ** On trouve dans le passage que nous venons de citer les principales composantes de la pensée spéculative. Nous en retiendrons principalement trois : premièrement, la pensée spéculative se définit par des contraintes que Whitehead appelle indifféremment des contraintes de « production » ou de « construction » d‘un « schème d‘idées ». Par rapport à une tradition qui voyait dans l‘approche spéculative une recherche des premiers fondements du réel, des principes déterminants l‘ordre des causes et des effets, cette définition fait rupture ; il n‘y a que des contraintes de construction d‘un schème d‘idées. Ainsi, « le schème philosophique doit être cohérent, logique et, quant à son interprétation, applicable et adéquat. Ici, ‗applicable‘ signifie que certains éléments de l‘expérience sont interprétables de cette façon, et ‗adéquat‘ signifie qu‘il n‘existe aucun élément échappant à une telle interprétation. ‗Cohérence‘, au sens où on l‘emploie ici,

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signifie que les idées fondamentales en fonction desquelles le schème est développé se présupposent mutuellement, de telle sorte qu‘isolément elles sont dénuées de sens » (PR, 45). Ces contraintes se répartissent en deux ordres : empiriques (application et adéquation) et rationnelles (nécessité, logique et cohérence). Deuxièmement, la pensée spéculative est essentiellement une méthode. Whitehead y revient à plusieurs reprises, retrouvant une proximité étonnante avec le projet du pragmatisme de James dont il reconnaissait déjà toute l‘importance dans La science et le monde moderne : « Attribuer à William James l‘inauguration d‘une nouvelle période de la philosophie nous ferait négliger d‘autres influences contemporaines. Mais, en tout état de cause, il reste pertinent de comparer son essai, Does Consciousness exist ?, publié en 1904, avec le Discours de la Méthode, publié en 1637. James débarrasse la scène des accessoires du passé; plus précisément, il donne à la scène un éclairage tout à fait différent » (SMW, 143). Cette nouvelle scène dont Whitehead se veut l‘héritier est celle d‘une identification de la philosophie à une méthode – comme l‘écrit James : « le pragmatisme ne prend position pour aucune solution particulière. Il n‘est qu‘une méthode »15 - et la transformation de celle-ci vers un « art des effets ». Troisièmement, la pensée spéculative se définit par une fonction : interpréter. Cette nouvelle fonction peut paraître plus modeste que celle qui fut attribuée à la philosophie en général. Mais c‘est que Whitehead donne au concept d‘interprétation une extension inédite : « tout ce dont nous sommes conscients, en tant qu‘aimé, perçu, voulu ou pensé, doit avoir le caractère d‘un cas particulier du schème général » (PR, 45). Interpréter signifie transformer, par la méthode de la construction du schème, toutes les parties de notre expérience en « cas

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James, W., Le pragmatisme, Flammarion, Paris, 1968, p. 52.

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particuliers ». La spéculation devient dès lors le terme d‘une forme de rationalisme radical dont le présupposé est qu‘ « il n‘y a aucun principe premier qui soit en luimême inconnaissable et qui ne puisse être saisi par un éclair d‘intuition » (PR, 47). Tout est interprétable en droit, tout peut être transformé en un cas particulier du schème, seules les limites factuelles de l‘intuition et du langage nous rendent impossible une telle interprétation. *** La philosophie spéculative tente de relier une forme d‘empirisme à un rationalisme radical. Notre donné, « c‘est le monde actuel, y compris nous-mêmes ; et ce monde actuel se déploie pour l‘observation comme thème de notre expérience immédiate » (PR, 47). Nous ne pouvons aller au-delà du fait de l‘expérience immédiate et c‘est « l‘élucidation de cette expérience immédiate », ou son interprétation, qui est « l‘unique justification d‘une pensée ». Mais la philosophie est une activité essentiellement rationnelle, elle tend à mettre en place « les premiers principes métaphysiques » requis par toute expérience. Elle est en ce sens « semblable au vol d‘un avion. Elle part du terrain de l‘observation particulière, accomplit un vol dans l‘air éthéré de la généralisation imaginative et atterrit de nouveau pour une observation renouvelée que l‘interprétation rationnelle a rendue pénétrante » (PR, 48).

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Préhension (et Sentirs) * « L‘entité actuelle est composite, et analysable ; et ses ‗idées‘ expriment comment, et en quel sens, d‘autres choses figurent comme composantes dans sa propre constitution. Ainsi, la forme de sa constitution se révèle grâce à l‘analyse des idées de Locke. Locke parle d‘ ‗entendement‘ et de ‗perception‘. Il aurait dû commencer par un terme neutre plus général, qui eût exprimé la concrescence synthétique par laquelle les choses présentent dans l‘univers s‘unissent, dans leur pluralité, en cette entité actuelle. C‘est pour cette raison que j‘ai choisi le terme ‗préhension‘ : il s‘agissait d‘exprimer l‘activité par laquelle une entité actuelle effectue, pour son propre compte, sa concrétion d‘autres choses » (PR, 116). « Une occasion est un sujet sous le rapport de son activité spéciale s‘attachant à un objet ; et toute chose est un objet du fait qu‘elle provoque une certaine activité spéciale au sein d‘un sujet. Un tel mode d‘activité est appelé une ‗préhension‘. Une préhension implique donc trois facteurs : l’occasion d’expérience dont la préhension constitue une partie de l‘activité ; le datum dont la convenance provoque la naissance de cette préhension : ce datum est l‘objet préhendé ; enfin, la forme subjective, qui est la tonalité affective déterminant l‘efficacité de cette préhension dans cette occasion d‘expérience » (AI, 231). ** Toute entité actuelle se constitue par ses préhensions. Le concept de préhension est construit à partir du latin « prehendere » qui signifie « prendre », « capturer » ou encore « s‘approprier ». Préhender une chose signifie la faire sienne, l‘intégrer ou l‘incorporer. Whitehead la relie à Descartes et à Locke : « En vue d‘obtenir une cosmologie unisubstantielle, nous sommes arrivés aux ‗préhensions‘ en généralisant les ‗cogitations‘ mentales de Descartes, et les idées de Locke, pour exprimer le mode le plus concret d‘analyse applicable à chaque degré d‘actualisation individuelle » (PR, 70). Ce que Whitehead y trouve, c‘est l‘idée selon

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laquelle toute perception ou toute pensée a des composantes qui lui viennent de l‘extérieur. Il parle à ce sujet du caractère vectoriel de la préhension. Cependant, la relation à Descartes et Locke se limite à cette intuition générale que les éléments les plus importants de l‘expérience sont des intégrations d‘autres parties de l‘expérience. Pour le reste, Whitehead refuse de limiter la question des préhensions à la perception et à l‘entendement. Les préhensions sont des activités d‘existence et non pas des modes de perception. C‘est l‘être qui est préhension. Dans ce rapport, on peut distinguer trois éléments : « a) le ‗sujet‘ qui préhende, à savoir l‘entité actuelle dans laquelle cette préhension est un élément concret ; b) le ‗donné‘ qui est préhendé ; c) la ‗forme subjective‘, ou le mode de préhension de ce donné par ce sujet » (PR, 76). Rappelons-le : le sujet, l‘objet et la forme subjective n‘ont rien à voir avec la question de la perception. Le sujet est la nouvelle entité actuelle ; le donné est une ancienne entité actuelle, et enfin la « forme subjective » est la manière par laquelle la nouvelle entité intègre l‘ancienne. Tout est posé ici à un niveau ontologique. L‘entité actuelle en devenir fait sienne des existences antérieures (Whitehead parle aussi de « sentirs ») et, au terme de ce processus, elle est « reliée de manière parfaitement définie à chaque élément au sein de l‘univers » (PR, 100). *** Cette liaison des entités avec toutes les autres ne se fait pas sur un mode unique. Non seulement toutes ne sont pas intégrées avec la même intensité, elles deviennent insignifiantes, mais certaines sont rejetées. Whitehead parle à leur sujet de « préhensions négatives ». C‘est bien une préhension, car il s‘agit d‘intégrer, mais sous un mode particulier : l‘exclusion. La nouvelle entité actuelle en exclut d‘autre mais uniquement pour elle-même ; il n‘y a pas dans la nature d‘une entité actuelle de raison qui la déterminerait à être intégrée ou rejetée. L‘incompatibilité concerne uniquement le rapport de telle entité à telle autre. Et ce rejet n‘est pas insignifiant, bien au contraire. Il est un possible que l‘entité a rejeté mais qui donne toute son importance à ce qu‘elle a effectivement intégré. Tout sentir « porte les

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marques de sa naissance ; il se souvient, en une émotion subjective, de sa lutte pour la vie ; il retient l‘empreinte de ce qu‘il aurait pu être mais qu‘il n‘est pas. C‘est la raison pour laquelle ce qu‘une entité actuelle a évité comme donné d‘un sentir peut cependant représenter une part importante de sa constitution » (PR, 164). Principe ontologique * « Le principe ontologique stipule que chaque décision doit pouvoir se rapporter à une ou plusieurs entités actuelles, parce qu‘en dehors des entités actuelles il n‘y a rien, seulement de la non-entité – ‗le reste est silence‘. Le principe ontologique affirme la relativité de la décision ; par là, chaque décision exprime la relation de la chose actuelle, en faveur de laquelle la décision se prend, à une chose actuelle par laquelle elle se prend […]. Une entité actuelle naît de décisions que l‘on prend en sa faveur, et du fait même de son existence elle fournit des décisions en faveur d‘entités actuelles autres, qui la supplantent […]. Castle Rock à Edimbourg existe d‘instant en instant et de siècle en siècle, par la décision inscrite à même le trajet historique qui est le sien, et qu‘ont suscité les occasions antécédentes. Et si quelque immense cataclysme naturel venait à le pulvériser, cette convulsion n‘en serait pas moins conditionnée par le fait que c‘est ce rocher précis qu‘elle a détruit. Ce qui est à souligner, c‘est le caractère résolument singulier des choses dont on fait l‘expérience, et de l‘acte par lequel cette expérience se fait. La thèse de Bradley – le loup-dévorant-l‘agneau en tant qu‘universel qui qualifie l‘absolu – travestit l‘évidence. Ce loup-ci a dévoré cet agneau-ci à cet endroit et à cet instant : le loup l‘a su, l‘agneau l‘a su, les vautours l‘ont su » (PR, 103). ** Le principe ontologique est essentiellement un principe de raison : toute chose a une raison. Sur ce point, Whitehead s‘accorde avec les tendances prédominantes de la philosophie en affirmant que c‘est une des tâches essentielles de la pensée spéculative que de rendre compte des raisons à l‘œuvre dans toute

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expérience. Mais il s‘en sépare radicalement lorsqu‘il s‘agit de préciser ce que peut signifier un tel principe au-delà de sa formulation générale. Il le transforme alors en un principe qu‘on appellera « empiriste » en affirmant que chercher une « raison signifie toujours chercher le fait actuel qui véhicule cette raison » (PR, 99). Dans l‘empirisme classique, particulièrement celui de Hume dont Whitehead fait le précurseur du principe ontologique, celui-ci a essentiellement une fonction d‘évaluation : les concepts et les principes doivent trouver leur justification à l‘intérieur d‘une existence, soit comme dérivés soit comme ingrédients de celle-ci. On pourrait tout aussi bien l‘appeler « principe actualiste » car il revient à affirmer que toutes les formes d‘existence (existence possible, représentée, imaginée ou passée) n‘ont de réalité qu‘engagées à l‘intérieur d‘une existence en acte. C‘est parce qu‘il y un acte, une décision ou une activité réelle, hic et nunc, que ces formes d‘existence sont à proprement parler « réelles » elles aussi. Il déplace les questions en rendant inutiles les tentatives visant à évaluer la pertinence des idées par les définitions, les contraintes logiques, les validités intrinsèques, lorsqu‘elles sont posées indépendamment d‘une existence « située ». Le principe ontologique oppose à la question « que signifie une idée ? » des questions d‘un autre ordre : « dans quelle existence une idée est-elle engagée ? », « qu‘ajoute-t-elle à une existence ? », « quels en sont les effets ? ». Mais là où Hume limite les « raisons » à l‘expérience, Whitehead les pose au niveau de l‘existence, donc au niveau des entités actuelles. Le monde actuel « est ainsi constitué d‘occasions actuelles ; et, du fait du principe ontologique, toutes les choses qui existent, dans n‘importe quel sens du mot ‗existence‘, sont dérivées par abstractions à partir d‘occasions actuelles » (PR147). Ce n‘est donc pas l‘existence qui doit trouvée sa « raison » dans d‘autres formes de réalité, principes ou existences supérieures qui la légitimeraient, comme le stipulait le « principe de raison », c‘est elle, au contraire, qui est la raison et qui justifie tout principe. Whitehead le résume en une formule : « pas d‘entités actuelles, donc pas de raison » (PR, 69). C‘est par conséquent toute la relation entre le concret et l‘abstrait qui se

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transforme. La vraie question « est d‘expliquer l‘émergence des choses abstraites à partir des plus concrètes. C‘est une erreur totale que de demander comment un fait particulier concret peut être bâti à partir des universaux » (PR, 71). Cette erreur provient de leur séparation. On a cru que le concret s‘opposait à l‘abstrait, le particulier à l‘universel, et par là même on séparait des réalités imbriquées. Dans l‘existence la plus concrète – les entités actuelles – sont engagées les universaux les plus abstraits (Objets éternels). C‘est ce caractère imbriqué dans une existence particulière que le principe ontologique a pour fonction de mettre continuellement en évidence ; il vise à resituer les problèmes et les réalités que nous convoquons à leur occasion. Ainsi le principe ontologique « et la théorie plus ample de la relativité universelle, sur quoi se fonde la présente discussion métaphysique, estompent toute distinction entre ce qui est universel et ce qui est particulier » (PR, 111). On commettrait une grave erreur si l‘on pensait par là que la critique de Whitehead concernait l‘usage des abstractions et des universaux (Whitehead est un réaliste); elle concerne leur réification. *** Bien qu‘il ne le mentionne pas à cette occasion, on peut penser que le « principe ontologique » est une tentative pour donner toute sa portée spéculative à l‘« empirisme radical » de James. Whitehead reconnaît en permanence sa dette envers James. Il écrit dans la préface à Procès et Réalité : « Je suis aussi largement redevable à l‘égard de Bergson, de William James et de John Dewey. L‘une de mes préoccupations a été de soustraire leur type de pensée à l‘accusation d‘antiintellectualisme dont, à tort ou à raison, il est l‘objet » (PR, 39). Si l‘on reprend la définition que James donne de l‘empirisme radical on trouve une expression exacte de ce que Whitehead vise avec le « principe ontologique » : « pour être radical, un

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empirisme ne doit admettre dans ses constructions aucun élément dont on ne fait pas directement l‘expérience, et n‘en exclure aucun élément dont on fait directement l‘expérience »16. Partir de l‘expérience et ne rien en exclure, tout est « situé quelque part », tout est en acte. Et lorsque James poursuit la description de cet empirisme et pose que pour « une telle philosophie, les relations qui relient les expériences doivent elles-mêmes être des relations dont on fait l’expérience, et toute relation, de quelque type qu’elle soit dont on fait l’expérience, doit être considérée comme aussi ‘réelle’ que n’importe quoi d’autre dans le système »17, on a une description intuitive de la principale ambition de la pensée spéculative de Whitehead. Toute existence est une relation ; les relations sont des faits réels et non des dimensions ajoutées.

16 17

W. James, Essais d’empirisme radical, trad. fr. G. Garreta et M. Girel, Agone, Paris, 2005, p. 58. W. James, op. cit., p. 58-59.

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Puissance * L‘Essai de Locke « contient une ligne de pensée que l‘on peut développer en une métaphysique (…). Il estime que des ‗puissances‘ doivent être attribuées à des existants particuliers par quoi la constitution des autres particuliers est conditionnée. Corrélativement, il considère que la constitution des existants particuliers doit être décrite de manière à mettre en lumière leur ‗capacité‘ à être conditionnés par de telles ‗puissances‘ existant dans d‘autres particuliers » (PR, 251). « La ‗puissance‘ d‘une entité actuelle sur une autre tient simplement à la manière dont la première est objectivée dans la constitution de l‘autre. Par là, le problème de la perception et le problème de la puissance n‘en font plus qu‘un, du moins dans la mesure où la perception est réduit à n‘être que la préhension d‘entités actuelles » (PR, 126). ** Whitehead identifie l‘être et la puissance. C‘est une erreur que de vouloir définir l‘être par des qualités, catégories et essences, car l‘expérience première de ce que nous appelons être s‘exprime par des notions comme « aptitude », « capacité » ou encore « propension ». Le réel n‘est pas fait de choses, il est fait de devenirs, de tendances, de buts et de visées. C‘est toujours à la suite d‘un processus, lorsque les choses commencent à se stabiliser, que les questions de l‘être et de ses qualités deviennent plus pertinentes, mais elles restent néanmoins secondaires. La philosophie a souvent pris les effets pour les causes, les conséquences pour les principes, et ainsi elle a fait de la puissance une réalité qui semble émaner de l‘être. Or c‘est tout le contraire qu‘il faudrait penser : comment des puissances se stabilisent et se condensent pour constituer un être? Comment deviennent-elles des êtres ? Et comment ces êtres à leur tour deviennent-ils de nouvelles puissances ?

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Dans les termes techniques de la pensée spéculative, ces questions relèvent du mode d‘existence des entités actuelles. Ce sont elles qui émergent des puissances préexistantes et qui forment, au terme de leur devenir, de nouvelles puissances. Il y a la puissance des entités antérieures et il y la puissance de la nouvelle entité. Tout devenir est une relation entre ces deux puissances, entre ce qui a eu lieu et ce qui est en train de se faire, entre le passé et le présent. Et en ce sens, il n‘y a pas de puissance en général ou de puissance qui survolerait en quelque sorte l‘existence, car toute puissance est située dans un acte, dans une existence singulière. On peut distinguer chez Whitehead au moins deux places de la puissance qui correspondent à deux phases du devenir. Elle est d‘abord la puissance du passé par rapport au présent. Whitehead parle d‘un « engendrement du présent conformément à la ‗puissance‘ du passé » (PR, 342). Le passé non seulement oriente le présent - du simple fait de son existence – mais il lui fournit son matériau. On dira ainsi que « les heures passent mais sont prises en compte » (FR, 63). Toute nouvelle entité actuelle a comme donné (Donné) le monde en tant qu‘il lui préexiste, c‘est-à-dire toutes les autres entités actuelles, le passé dans sa totalité. Elle intègre la puissance du passé dont elle hérite et qu‘elle incarne sur un mode spécifique. C‘est pourquoi, à cette puissance du passé, que Whitehead appelle aussi puissance d‘objectivation, s‘en ajoute une autre : la puissance de préhension. Ce n‘est plus le passé en tant que donné pour la nouvelle entité mais la manière par laquelle celle-ci l‘intègre, le prend pour son propre compte, en hérite. C‘est une puissance de prise ou d‘appropriation. Les données sont fournies – ce sont les anciennes entités actuelles – mais elles ne définissent pas comment elles sont intégrées à l‘intérieur de la nouvelle entité actuelle, selon quelle perspective. Cette manière, c‘est la prise singulière qu‘opère l‘entité sur l‘univers, sa détermination propre. Ainsi la puissance du passé rencontre la puissance du présent, l‘objectivation rencontre la préhension. Il n‘y a pas de puissance du passé en tant que tel comme il n‘y a pas de puissance du présent en soi. C‘est la rencontre qui définit leurs puissances respectives. Pour chaque entité se rejoue la question de la

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puissance : comment hérite-t-elle de tout ce qui lui préexiste ? *** La puissance est essentiellement un concept relationnel. L‘idée que la puissance serait quelque chose qui se possède, un attribut de l‘être, dont l‘expression varierait selon les rencontres, n‘a aucun sens dans la pensée spéculative. C‘est toujours la relation de tel devenir à un environnement plus large, ce dont il hérite et la place qu‘il occupe dans le monde actuel, qui fait émerger des puissances. Il n‘y a pas de puissance en soi, il n‘y a que des rapports variables, et ce qui dans telle relation donnerait à un être une puissance particulière peut changer dans telle autre. Whitehead rejoint dans sa définition de la puissance des formes d‘empirisme, notamment l‘empirisme de Locke. Ainsi, « tout au long de son Essai, Locke insiste à juste titre sur le fait que l‘ingrédient principal de la notion de ‗substance‘ est la notion de ‗puissance‘. La philosophie de l‘organisme soutient que, pour comprendre la ‗puissance‘, nous devons avoir une notion correcte de la façon dont chaque entité actuelle individuelle contribue à la donnée à partir de laquelle apparaîtront les entités qui lui succèderont et à laquelle elles devront se conformer » (PR, 122-123). La puissance est, dans cet empirisme traduit dans un langage spéculatif, un événement surgissant de la rencontre répétée du passé et du présent à l‘intérieur d‘un devenir.

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Réalité formelle et objective * « Pour adopter le lexique pré-kantien, je dirai que l‘expérience que vit une entité actuelle n‘est autre que cette entité formaliter. J‘entends par là que cette entité, pour peu qu‘on la considère ‗formellement‘, est décrite sous l‘angle des formes constitutives qui font d‘elle cette entité individuelle qui possède sa propre mesure d‘autoréalisation absolue. Ses ‗idées de choses‘, sont ce que les autres choses sont pour elle. Dans la terminologie des présentes conférences [Procès et réalité], il s‘agit de ses ‗sentirs‘ » (PR, 116) « Selon la terminologie de Descartes, la satisfaction est l‘entité actuelle considérée comme analysable quant à son existence ‗objective‘. Il s‘agit de l‘entité actuelle en tant que fait défini, déterminé, établi, têtu, et entraînant d‘inévitables conséquences » (PR, 354). ** Toute entité actuelle a une double existence. Elle existe à la fois « objectivement » et « formellement ». Les termes sont issus de la tradition scolastique. L‘existence objective est l‘existence à l‘intérieur d‘un autre, et l‘existence formelle est l‘existence pour soi. Whitehead retrouve une même distinction chez Descartes, lorsque dans les Méditations celui-ci écrit : « L‘idée du soleil est le soleil même existant dans l‘entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c‘est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d‘exister dans l‘entendement : laquelle façon d‘être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l‘entendement ; mais pourtant ce n‘est pas un pur rien, comme je l‘ai déjà dit ci-

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devant 18 ». Le soleil qui existe dans le ciel est le soleil « formel » mais celui qui existe dans l‘entendement, en tant qu‘idée perçue est le soleil « objectif ». On peut transposer cet exemple du soleil au niveau des entités actuelles. Elles ont une existence propre, une signification pour elle-même, comme des substances qui n‘ont besoin de rien d‘autre qu‘elles-mêmes pour exister ; mais elles sont aussi une existence ailleurs, lorsqu‘elles sont préhendées par d‘autres entités. Elles ont alors une existence « objective », une existence d‘objet et d‘ingrédient à l‘intérieur d‘autres existences. C‘est comme si toute entité se démultipliait et existait simultanément à plusieurs endroits, par les prises et héritages qui en sont faits. On dira que le devenir est le passage du formel à l‘objectif, de la pluralité disjonctive à l‘objectivation, du public au privé. *** La différence entre réalité « formelle » et « objective » est au fondement d‘une forme de perspectivisme. Il y a la perspective de l‘entité actuelle, celle qu‘elle porte sur l‘univers qu‘elle intègre, et il y a la perspective des autres entités sur elle. Mais ces perspectives ne sont en rien des manières de voir ou de percevoir le monde. Ce sont des opérations d‘existence. La perspective de l‘entité sur elle-même est son « self-enjoyement » (réalité formelle), la jouissance de son propre mode d‘être dans la mesure où celui-ci est l‘intégration de tout l‘univers, sa préhension de tout ce qui existe, et son existence à l‘intérieur d‘autre est son objectivation (réalité objective). La réalité formelle de l‘entité est constituée une fois pour toutes ; elle ne changera plus, mais la réalité « objective » de l‘entité sera continuellement engagée à l‘intérieur de nouveaux processus. Dans les deux cas, il n‘est question que d‘existence. Le perspectivisme de Whitehead est fondamentalement ontologique.

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R. Descartes, "Méditations" in Oeuvres et lettres, Gallimard, Paris, 1953, p. 344-345.

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Rythme * « Le procès créateur est rythmique : il va de la publicité des choses multiples à la sphère individuelle privée ; et il repart de l‘individu privé à la publicité de l‘individu objectivé. Le premier mouvement est dominé par la cause finale, qui est l‘idéal ; le deuxième est dominé par la cause efficiente qui est actuelle » (PR, 257). ** Whitehead n‘utilise qu‘à une seule reprise dans Procès et réalité le terme « rythme ». Cependant il lui donne à cette unique occasion une place essentielle en le liant aux notions de « procès », d‘ « objectivation » et de « cause efficiente ». En première approximation, on dira qu‘un rythme est la transition permanente de la pluralité à l‘unité et de l‘unité à la pluralité. C‘est une relation de succession ; un acte de devenir, une concrescence, succède à un autre ou encore : le public (la pluralité disjonctive) devient privé (la nouvelle entité actuelle) et le privé devient public. Ensuite, la notion de rythme exprime ce rapport particulier de continuité et de discontinuité. On peut tout aussi bien dire du temps qu‘il est discontinu, car les devenirs se succèdent sans se confondre, que continu, car les reprises et les héritages par les concrescences forment des lignées de devenirs. Il n‘en reste pas moins que dans la pensée spéculative de Procès et réalité, la nature profonde du temps est discontinu et atomique. C‘est cette continuité produite sur un fond de discontinuité que Whitehead appelle rythme. *** On trouve dans un ouvrage antérieur de Whitehead, les Principles of natural knowledge, une autre définition du rythme. Il y occupe la place d‘un concept

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fondateur pour une philosophie de la nature dans laquelle la « vie » occuperait une position privilégiée : « La vie est rythme en tant que tel, alors qu‘un objet physique n‘est qu‘une moyenne de rythmes qui ne produit pas de rythmes dans leur réunion ; et ainsi la matière est en elle-même sans vie »19. Et c‘est dès lors une véritable identification qui s‘opère entre « vie », « nature » et « rythme » : « partout où il y a rythme, il y a vie, ce qui n‘est perceptible pour nous que lorsque les analogies sont suffisamment étroites. Le rythme est bien la vie en ce sens qu‘on peut la dire inhérente à la nature » 20 . Le rythme y désigne une relation entre « nouveauté » et « permanence », « originalité » et « type ». On dira ainsi « qu‘un cristal manque de rythme par excès de type, alors qu‘un brouillard est arythmique dans la mesure où il manifeste une confusion de détails par absence de type »21. Cette définition du rythme est entièrement liée au projet de construction d‘une philosophie de la nature que Whitehead abandonnera dans Procès et réalité. Le passage du rythme comme vie, au rythme comme « procès créateur » manifeste le passage, dans l‘œuvre de Whitehead, de la philosophie de la nature à philosophie spéculative.

19 20

A. N. Whitehead, « Vie et rythme » in Revue Philosophique de France et de l’Etranger, Tome CXCVI, 2006. p. 75. Idem. 21 Idem.

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Satisfaction (et Self-enjoyment) * « L‘idée de ‗satisfaction‘ est celle de l‘ ‗entité conçue comme concrète‘, indépendamment du ‗procès de concrescence‘. C‘est le résultat séparé du procès, perdant par là l‘actualisation de l‘entité atomique, qui est à la fois procès et résultat. La ‗satisfaction‘ fournit l‘élément individuel dans la composition de l‘entité actuelle – cet élément qui a conduit à la définition de la substance comme ‗ne requérant rien d‘autre qu‘elle-même pour exister‘ […]. ‗Satisfaction est un terme générique : il existe des différences spécifiques entre les ‗satisfactions‘ des différentes entités, y compris des différences d‘intensité » (PR, 162). « La phase finale du procès de concrescence, qui constitue une entité actuelle, est un sentir complexe unique, pleinement déterminé. Cette phase finale s‘appellera ‗satisfaction‘. Elle est pleinement déterminée en ce qui concerne a) sa genèse, b) son caractère objectif pour la créativité transcendante, et c) sa préhension – positive ou négative – de chaque élément de son univers » (PR, 79). ** Tout devenir a un terme. Le processus de concrescence s‘arrête lorsque l‘entité actuelle est pleinement réalisée, devenue « acte ». Avant cela, elle préhendait, intégrait, tissait des liens avec l‘ensemble de l‘univers. Elle était animée par ce que Whitehead appelle un « principe d‘inquiétude », une inadéquation à elle-même, toujours projetée au-delà de son état actuel. L‘entité était à la fois sujet et superject, état et visée, mais au terme du processus sa visée s‘identifie entièrement à son être, elle est alors cette entité, un point de perspective sur l‘univers qui ne changera plus. Tout changement serait un nouveau devenir et donc l‘émergence d‘une nouvelle entité actuelle. Mais pour son propre compte, cette entité ne sera plus jamais le sujet d‘un devenir, elle a réalisée sa vie, atteint son « but subjectif ». Whitehead appelle « satisfaction » cet état de réalisation de soi de l‘entité, la « phase finale » de son devenir. On trouve dans le sens même du verbe « satisfaire » les éléments qui en justifient ici l‘usage. Son premier sens renvoie à des expressions comme « s‘acquitter de », « s‘exécuter », « remplir », comme on peut le dire d‘une dette, d‘une obligation ou d‘un devoir. On s‘acquitte de ses dettes ou de ses devoirs. Dans le langage spéculatif de Whitehead, ce premier sens concerne les entités

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actuelles. Elles ont une obligation qu‘on qualifiera d‘ « ontologique » : elles ont le devoir de tenir compte de tout ce qui a eu lieu dans l‘univers. Cela ne dit rien sur la manière dont telle entité actuelle remplira cette obligation, si elle intègrera ou rejettera (préhensions positives ou négatives) telle ou telle autre entité actuelle ; elle est libre quant aux modes de ses relations à ce qui lui préexiste. Entièrement libre quant au mode, elle n‘en est pas moins tenue de prendre position ; elle doit s‘acquitté de son devoir envers toutes les autres. Le second sens de « satisfaire » renvoie quant à lui à des expressions comme « suffire », « pourvoir » ou « être complet ». Il ne s‘agit plus d‘obligations à remplir mais d‘une forme de plénitude ou de complétude. L‘entité actuelle est, à la fin de son processus, pleine d‘elle-même, elle semble se suffire, comme si elle avait acquis une autonomie d‘être et une signification propre, ne requérant plus d‘autre qu‘elle-même pour exister(PR, 162). Elle est alors cette entité, différente de toutes les autres, posée par elle-même, fondée par sa propre activité. Ces deux sens de la satisfaction se rejoignent dans le devenir. C‘est parce que l‘entité s‘est acquittée de son obligation ontologique, celle d‘intégrer toutes les autres, qu‘elle acquiert une plénitude propre, ce que Whitehead appelle un « selfenjoyement ». Elle est jouissance de tout l‘univers à travers elle-même. Le selfenjoyment est une affirmation de l‘entité dans ce qu‘elle a de plus « privé », de plus intime, sa constitution propre, mais parce que cette intimité recouvre à présent tout le reste. Ce qui est objet d‘affirmation en elle-même, c‘est l‘univers, passé et présent, dans sa totalité. Elle est jouissance de sa perspective. Elle n‘en a pas conscience car « une telle connaissance entrerait dans le procès et altérerait la satisfaction […] » (PR, 163), cela l‘engagerait dans un nouveau processus. La valeur de sa perspective sera définie par son utilité pour d‘autres. En soi, elle n‘a plus ni valeur ni utilité, ni fonction ; elle est simplement une existence posée parmi d‘autres, constituant la pluralité disjonctive qui est le fond d‘être à partir duquel toute existence se constitue. Ce qui lui donnera son sens et sa signification, ce sont les nouveaux devenirs, les nouvelles entités dont elle fournira la matière. *** « Satisfaction » et « self-enjoyment » mettent en évidence que tout devenir est lié à une intensité. L‘entité actuelle se remplit du monde par un processus

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d‘intensification au terme duquel elle l‘intégrera entièrement. G. Deleuze, dans les pages qu‘il consacre à Whitehead dans Le Pli, le met en évidence : « le self-enjoyment marque la façon dont le sujet se remplit de soi, atteignant à une vie privée de plus en plus riche, quand la préhension se remplit de ses propres data. C‘est une notion biblique, et aussi néo-platonicienne, que l‘empirisme anglais a porté au plus haut point (notamment Samuel Butler). La plante chante la gloire de Dieu, en se remplissant d‘autant plus d‘elle-même qu‘elle contemple et contracte intensément les éléments dont elle procède, et éprouve dans cette préhension le self-enjoyment de son propre devenir »22. Les exemples que prend Deleuze dans ces passages ne sont pas à proprement parler whiteheadiens: une plante n‘est pas, dans la terminologie de Whitehead, une « entité actuelle » mais une « société » ou un « événement ». Techniquement, les termes de « satisfaction » et de « self-enjoyment » sont réservés aux entités actuelles, aux actes de devenirs. Ce sont les entités actuelles, et non pas les sociétés, qui font de ce dont elles procèdent un objet d‘affirmation et qui, au terme d‘un processus, acquière une fin propre. La force des exemples de Deleuze dans les passages du Pli, leur caractère intuitif, marque aussi leurs limites : on ne peut faire l‘expérience d‘une entité actuelle. Ils n‘en sont pas moins essentiels, car ils expriment ce processus par lequel les frontières entre le privé et le public, l‘intérieur et l‘extérieur, le dedans et le dehors, s‘estompent tout au long d‘un devenir, pour disparaître entièrement à son terme. A ce moment, il n‘y a plus rien d‘externe et d‘interne, il n‘y a plus que des « perspectives » et des « enveloppements ». Sociétés (et Nexus) * « La vie d‘un homme est un trajet historique d‘occasions actuelles qui, à un degré notable […] s‘entre-héritent. L‘ensemble d‘occasions qui date de son apprentissage

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G. Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque, Minuit, Paris, 1988, p. 107.

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premier du parler grec, et comprenant toutes les occasions qui se succèdent jusqu‘à la perte de toute connaissance correcte de cette langue, constitue une société par référence à la connaissance du grec. Une telle connaissance est le caractère commun hérité d‘occasions en occasions le long du trajet historique. On a choisi à dessein cet exemple parce qu‘il renvoie à un élément assez anodin de l‘ordre : la connaissance du grec. Un caractère plus décisif de l‘ordre aurait été celui, complexe, qui fait qu‘on regarde un homme comme la même personne persistant de la naissance à la mort. Dans cet exemple aussi, les membres de la société sont ordonnés en séries par l‘effet de leurs relations d‘engendrement. On dit qu‘une telle société possède un ‗ordre personnel‘. Ainsi donc, pour chacun de ses membres, une société, c‘est un milieu doté d‘un élément d‘ordre, qui persiste en raison de relations génétiques entre ses membres. Un tel élément d‘ordre est l‘ordre qui prévaut dans la société. Mais une société n‘est pas un isolat. On doit envisager toute société avec l‘arrière-plan d‘un milieu plus étendu d‘entités actuelles, qui, elles aussi, apportent leur contribution d‘objectivations mutuelles auxquelles les membres de la société doivent se conformer » (PR, 169-170). ** Le terme société est, avec entité actuelle, un des concepts majeurs de Procès et Réalité23. C‘est un concept spéculatif qui n‘a rien à voir avec l‘acception courante du terme désignant des rapports anthropologiques, exclusivement humains. Au contraire, dans Procès et Réalité, une cellule, un corps, un rocher, tout ce qui dure, persiste, se maintient dans l‘existence, est une société. Ainsi, « un objet physique ordinaire, qui a une durée temporelle, est une société » (PR, 91). La raison pour laquelle Whitehead les désigne comme des « sociétés » et non des « choses », des « objets » ou des « individus » est liée à un changement de perspective qu‘il opère. Ce qu‘il veut mettre en évidence est la complexité inhérente à toute réalité qui se

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On trouve bien dans des œuvres antérieures le concept de société, comme dans Religion in the making, mais c‘est

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présente à notre expérience comme simple et évidente. Sous l‘apparente simplicité des choses, nous trouvons des organisations complexes, des activités multiples, des relations, tout un foisonnement « social ». La simplicité de la surface est rendue possible par un travail de production et de maintien d‘une existence sociale. Les choses n‘existent qu‘à cette condition. Il n‘y a rien de simple dans l‘expérience, même si la recherche de la simplicité est une orientation importante de l‘esprit. C‘est toute une philosophie de l‘expérience qui est implicitement mise en œuvre avec la théorie des sociétés. Notre expérience est celle de complexes d‘existences, enchevêtrées, reliées les unes aux autres dans des organisations sociales plus étendues, et nousmêmes nous sommes, à l‘intérieur de cette multiplicité de sociétés, une société parmi d‘autres, avec ses propres contraintes et modes d‘êtres. De quoi se compose une société ? De regroupements d‘entités actuelles. Cette question est centrale : comment des ordres sociaux surgissent-ils des entités actuelles ? La première forme de regroupement est ce que Whitehead appelle un « nexus ». Un « nexus » est « un ensemble d‘entités actuelles dans l‘unité de la relation constituée de leurs préhensions mutuelles, ou inversement – ce qui revient au même – constituée de leurs objectivations mutuelles » (PR, 76). Ce n‘est pas encore une société mais c‘est déjà une forme de regroupement qui est la condition d‘existence des sociétés. Ce regroupement est produit par des « préhensions mutuelles ». Plusieurs entités héritent d‘un passé commun. Un « nexus » n‘est rien d‘autre que ce surgissement, à l‘intérieur de la pluralité disjonctive, de préhensions mutuelles, formant ainsi des amas, des collections d‘entités actuelles. Il ne s‘agit cependant pas encore de sociétés. D‘une certaine manière, les nexus sont bien des êtres sociaux mais une société est plus qu‘un être social, elle implique une nouvelle composante qui ne se retrouve pas dans tous les nexus : l‘ordre. Une société est essentiellement un « ordre social » et un tel ordre existe lorsque: « 1) un élément commun de forme apparaît dans le caractère défini de chacune des entités

véritablement dans Procès et réalité que Whitehead lui donne toute son importance spéculative.

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actuelles qu‘il inclut ; 2) cet élément commun de forme surgit dans chaque membre du nexus en raison des conditions que lui imposent ses préhensions d‘autres membres du nexus ; 3) ces préhensions imposent cette condition de reproduction parce qu‘elles incluent des sentirs positifs de cette forme commune » (PR90-91). L‘ordre implique une reproduction ou une répétition de forme. Les entités qui composent le nexus imposent aux suivantes des conditions dont elles devront tenir compte et qu‘elles répèteront le long d‘une « trajectoire historique ». Une société « est donc plus qu‘un ensemble d‘entités actuelles auxquelles le même nom de classe s‘applique : c‘est-à-dire qu‘elle implique davantage qu‘une conception purement mathématique de l‘ordre. Pour constituer une société, le nom de classe doit s‘appliquer à chaque membre en raison d‘une dérivation génétique à partir d‘autres membres de la même société. Les membres de la société sont semblables parce que, en raison de leur caractère commun, ils imposent aux autres membres de la société des conditions qui conduisent à cette similitude » (AI, 266). C‘est cette répétition de l‘ordre social qui est la condition d‘existence des sociétés formant une série de contraintes et d‘héritages. La persistance ou la durée ne sont rien d‘autres que des répétitions et des reprises. Cette persistance tient autant qu‘elle peut, c‘est-à-dire autant qu‘elle peut se répéter à l‘intérieur des variations surgissant dans son milieu d‘existence et dans les éléments qui la composent. L‘identité d‘une société, ce qui nous permet de dire ce rocher, cette cellule, cet homme, se fonde « sur l‘identité de sa caractéristique déterminante, et sur l‘immanence mutuelle de ses occasions » (AI, 267). Whitehead a hésité à l‘appeler « personne », mais « malheureusement, ‗personne‘ suggère la notion de conscience, de sorte que son usage conduirait à un malentendu » (PR, 91). C‘est au contraire la conscience qui requiert une multiplicité de sociétés qui la rendent possible. Et c‘est pourquoi Whitehead a fini par l‘appeler « personnage » (PR, 91). La notion de personnage à l‘avantage de renvoyer à des rôles et des fonctionnements qui peuvent varier tout au long de leur histoire. Rien n‘est fixé une fois pour toutes lorsqu‘il s‘agit d‘activités mutuelles et de liaisons. On devrait donc pour chaque partie de notre expérience demander quel en est le personnage ? c‘est-à-dire quelles opérations se répètent, quel en l‘héritage commun ? ***

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L‘affirmation de Whitehead, selon laquelle tout est société dans notre expérience, est au fondement d‘une forme singulière de néo-monadologie qu‘il partage avec d‘autres philosophes contemporains. Ainsi, on trouve chez un autre héritier de Leibniz, Tarde24, une affirmation similaire. Dans Monadologie et sociologie, Tarde, après avoir lui aussi affirmé que « toute chose est société », donne une série d‘exemples qui pourraient être repris tels quels dans l‘approche spéculative de Whitehead. « Puisque l‘accomplissement de la fonction sociale la plus banale, la plus uniforme depuis des siècles, puisque, par exemple, le mouvement d‘ensemble un peu régulier d‘une procession ou d‘un régiment exige, nous le savons, tant de leçons préalables, tant de paroles, tant d‘efforts, tant de forces mentales dépensées presque en pure perte – que ne faut-il donc pas d‘énergie mentale, ou quasi mentale, répandue à flots, pour produire ces manœuvres compliquées des fonctions vitales simultanément accomplies, non par des milliers, mais par des milliards d‘acteurs divers, tous, nous avons des raisons de le penser, essentiellement égoïstes, tous aussi différents entre eux que les citoyens d‘un vaste empire »25 Régiments, processions, organes, cellules, bien que les modes d‘existence diffèrent, ils ont les mêmes réquisits. Partout, ce sont des existences complexes, composées d‘une infinité de sous-organisations et chaque partie se décompose en une infinité d‘autres, si bien qu‘il n‘y a « nul moyen, écrit Tarde, de s‘arrêter sur cette pente jusqu‘à l‘infinitésimal, qui devient, chose bien inattendue assurément, la clé de l‘univers entier »26. Ce qu‘il faut éviter à tout prix, et pour Whitehead et pour Tarde, c‘est de reproduire, avec l‘usage du mot « société », une logique de la différence entre « parties » et « tout ». Certes, dans toute société il y a des parties (le régiment est

24 Tarde a été récemment l‘objet d‘une véritable redécouverte en France. Parmi les travaux qui lui ont été consacrés, ressortent notamment l‘excellent article de F. Zourabichvili, « Spinoza, le vulgus et la psychologie sociale » in Studia Spinozana, vol. 8, 1992, les reprises de B. Latour, notamment l‘article ―Gabriel Tarde and the End of the Social‖, in P. Joyce, ed., The Social in Question: New Bearings in the History and the Social Sciences, Routledge, London, 1992, p. 117-132, et certaines parties de Changer de société – Refaire de la sociologie, trad. fr. N. Guilhot, La découverte, Paris, 2006 ; enfin, M. Lazzarato lui a consacré un livre complet : Puissances de l’invention, Les empêcheurs de penser en rond, Paris, 2002. 25 G. Tarde, Monadologie et sociologie, Les empêcheurs de penser en rond, Paris, 1999, p. 52. 26 G. Tarde, op. cit., p. 37.

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composé de soldats, l‘organes de cellules, etc.), qui ne sont d‘ailleurs pas nécessairement « internes », et chacune est elle-même une partie d‘une autre plus étendue (l‘armée et le corps), mais cela ne veut pas dire qu‘on trouvera dans les parties ou dans les société plus étendues l‘identité d‘une société. Le point important « dans une société, selon l‘usage qui est fait ici de ce terme, est qu‘elle se suffit à ellemême [is self-sustaining] ; autrement dit, qu‘elle est sa propre raison » (AI, 267). Avec cette vision d‘un univers constitué par des organisations qui, bien qu‘elles aillent à l‘infini, n‘en ont pas moins une identité, Whitehead et Tarde rejoignent par des voies différentes la théorie des « machines naturelles » de Leibniz27. Sociétés physiques et sociétés vivantes * « Les cristaux ne sont pas des agents requérant la destruction de sociétés élaborées venant du milieu, mais la société vivante en est bien un. Les sociétés qu‘elle détruit sont sa nourriture. Celle-ci est détruite par dissolution en éléments sociaux un peu plus simples. On lui a soutiré quelque chose. C‘est ainsi que toute société requiert une interaction avec son milieu ; et dans le cas des sociétés vivantes, cette interaction se présente comme un larcin. La société vivante peut, ou non, être un type d‘organisme supérieur à la nourriture qu‘elle désagrège. Mais qu‘elle contribue ou non à l‘intérêt général, la vie est un larcin. C‘est ici que la morale, dans son rapport à la vie, est sur le fil du rasoir. Car le voleur demande à être justifié » (PR, 190-191) ** Les sociétés sont dépendantes des milieux dans lesquels elles se développent (Extension). Ces milieux sont des sociétés plus larges qui varient, se transforment selon les modifications qui se produisent soit à l‘intérieur d‘elles-mêmes soit dans des milieux encore plus étendus auxquels elles participent. Tout société doit donc continuellement faire face à des variations de milieu.

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Cf. Leibniz, Monadologie, Livre de Poche, Paris, 1991, 161-164.

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Whitehead distingue deux types de réponse aux variations : indifférence ou métamorphose. Elles sont au fondement de deux régimes distincts d‘existence : les sociétés physiques et les sociétés vivantes. La démarcation entre le physique et le vivant n‘implique nullement une opposition entre deux régimes ; elle passe par une différence dans des réponses à des variations. Les sociétés physiques se définissent par une indifférence moyenne. Elles « appartiennent au plus bas degré des sociétés structurées accessibles à notre grossière appréhension. Ils comprennent des sociétés de diverses sortes de complexité – cristaux, rochers, planètes, soleils. De tels corps sont de loin ceux qui durent le plus longtemps parmi les sociétés structurées connues de nous, et dont on peut suivre pas à pas l‘histoire individuelle » (PR, 186). Leur indifférence leur donne une puissance de stabilité. Elles ne nécessitent pour survivre aucune métamorphose, aucune transformation dans leur forme d‘organisation. Elles ignorent les détails du changement et cette ignorance leur donne une faculté de persistance inconnue des corps vivants. C‘est la puissance de la moyenne. Ces sociétés tiennent autant que cette ignorance est possible. Les sociétés vivantes, quant à elles, trouvent leur stabilité à l‘intérieur des variations dans leur capacité à innover, à produire de nouvelles réponses et à négocier avec leurs environnements. Alors que les sociétés physiques répètent leur héritage, les sociétés vivantes sont capables d‘ « une initiative dans les préhensions conceptuelles, c‘est-à-dire dans l‘appétition » (PR, 186). Dans certaines circonstances, ces sociétés peuvent modifier leur organisation, introduire une différence à l‘intérieur de la tradition qui les constituent, s‘auto-organiser, en modifiant leurs préhensions mutuelles. Et pour ce faire, elles intègrent, transforment, volent, capturent les éléments qui proviennent de leur milieu, inventant et détruisant en même temps. C‘est pourquoi les sociétés vivantes sont essentiellement « intéressées » par leur milieu, à la fois agents et patients, acteurs de changements au-delà d‘elles-mêmes et sujets, en retour, de métamorphoses. Et dès lors la question principale adressée aux sociétés vivantes est le maintien de leur identité : « Toute la vie d‘un corps est la vie des ses cellules individuelles. Ainsi dans tout organisme se trouvent des millions et des millions de centres de vie. Ce qu‘il faut expliquer n‘est donc pas une dissociation de la personnalité, mais le contrôle central grâce auquel nous ne possédons pas

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seulement un comportement unifié, observable par d‘autres que nous, mais également la conscience d‘une expérience unifiée » (PR, 195). *** On ne confondra pas « vie » et « sociétés vivantes ». La vie « désigne l‘innovation, non la tradition » (PR190). Elle est un principe de nouveauté, une réponse chaque fois singulière à une question posée par un environnement. La tradition désigne les sociétés qui répètent des ordres, ces lignées « ancestrales » de reprises et d‘héritage que définissent les « ordres de la nature ». Les sociétés fournissent des réponses uniformes qui leur viennent de leur histoire. La vie semble donc s‘opposer au concept de société. Pourtant Whitehead parle bien de « sociétés vivantes », ce qui littéralement signifie des ordres qui incluent de la nouveauté. Bien que « la vie dans son essence soit gain d‘intensité par la liberté, elle peut aussi cependant admettre d‘être canalisée, et acquérir par ce biais le caractère global d‘un ordre » (PR, 194). La société « canalise » l‘originalité, l‘oriente dans un sens déterminé, définit par les contraintes dont la société hérite. Une société purement vivante n‘a aucun sens car cela reviendrait à parler d‘une trajectoire historique faite de ruptures permanentes et de créations sans persistance. C‘est pourquoi Whitehead situe la vie à l‘intérieur de l‘ordre : la vie se « tapit dans les interstices de chaque cellule vivante et les recoins du cerveau » (PR, 191). Ce n‘est pas la cellule vivante qui doit être identifié à la vie, ni le cerveau, ni le corps organique en tant que tel – ce sont des sociétés – mais quelque chose qui traverse ces sociétés, un principe d‘originalité. La vie n‘appartient pas à un domaine particulier de la nature, elle se trouve aussi bien à l‘intérieur des sociétés physiques qu‘à l‘intérieur des sociétés vivantes, mais pour celles-ci la question de ces interstices est une question de survie. Sujet-superject (et Principe de subjectivité) * « Dans sa propre philosophie, Descartes conçoit le penseur comme créant la pensée occasionnelle. La philosophie de l‘organisme inverse cet ordre et conçoit la pensée comme une opération constituante dans la création du penseur occasionnel. Le penseur est la fin ultime par quoi il y a la pensée. Dans cette inversion, nous

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trouvons le contraste final entre une philosophie de la substance et une philosophie de l‘organisme. Les opérations d‘un organisme sont orientées vers l‘organisme en tant que ‗superject‘, mais elles ne sont pas orientées à partir de l‘organisme comme ‗sujet‘. Les opérations sont dirigées à partir d‘organismes antécédents vers l‘organisme immédiat. Elles sont des ‗vecteurs‘, en ce qu‘elles acheminent les choses multiples dans la constitution du seul superject » (PR, 257). ** Toute entité actuelle est « à la fois le sujet qui fait l‘expérience et le superject de ses expérience. Elle est sujet-superject, et aucun de ces termes ne doit un seul instant être perdu de vue » (PR, 83). Whitehead généralise ici ce qu‘il appelle le « principe de subjectivité » selon lequel « mis à part l‘expérience des sujets, il n‘y a rien, rien, rien que le rien » (PR, 281). Mais cette généralisation n‘est possible qu‘en introduisant une distinction et en précisant ce qu‘on entend par « sujet ». Tout d‘abord, la notion de sujet renvoie classiquement au terme « subjectum » qui signifie « placer », « poser » ou « mettre » en dessous, et qui a donné naissance à la notion de subjectivité telle qu‘on la trouve notamment chez Descartes. C‘est une forme d‘autonomie ou d‘indépendance du sujet qui est alors désignée. Il semble être le fondement de ses sentirs, en être le support comme le « penseur créant la pensée occasionnelle ». Cette première définition du sujet n‘est pas fausse. Les entités actuelles sont effectivement des sujets au sens classique du terme ; elles sont une affirmation ou une jouissance de soi, de leur identité irréductible à toute autre cause. Lorsqu‘elles atteignent leur terme, les entités actuelles ne sont plus sujet qu‘en ce sens précis d‘une indépendance et d‘une forme de complétude. Mais cette définition du sujet est trop limitée pour pouvoir s‘étendre à toutes les formes d‘existence ; elle ne concerne qu‘une partie de l‘existence des entités actuelles. C‘est pourquoi, il est nécessaire de lui ajouter un autre sens, lui aussi issu de l‘origine du mot qui n‘est plus à chercher dans l‘héritage du « subjectum » mais de « superjacio ». On peut le traduire par des expressions comme « jeter », « lancer » pardessus, ou encore « dépasser » et « franchir ». Ce n‘est plus un sujet adéquat, complet et autonome qui est alors désigné mais un sujet tendu, projeté au-delà de lui-même. Les entités actuelles, lorsqu‘elles sont encore en devenir, ne sont jamais totalement

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adéquates à elles-mêmes ; elles sont à la fois au-delà et en-deça de leur identité. Cette inadéquation est produite par leur « visée » immanente, le but subjectif qui les anime. Ainsi, on ne peut concevoir dans un devenir un sujet qui ne soit en même temps un superject et réciproquement. L‘essentiel étant « pour la doctrine métaphysique de la philosophie de l‘organisme que la notion d‘une entité actuelle comme sujet non changeant du changement soit complètement abandonnée » (PR83). *** Les sentirs sont « inséparables de la fin à laquelle ils tendent ; et cette fin est le sentant. Les sentirs tendent aux sentant comme à leur cause finale » (PR,357). La relation sujet-superject est une manière de réintroduire la question des causes finales et efficientes. Whitehead parlant d‘Aristote écrit : « sa philosophie a conduit, au Moyen Age chrétien, à surestimer grandement la notion de causes finales, et de là, par réaction corrélative, dans la période scientifique moderne, la notion de ‗causes efficientes‘. Une des tâches d‘une saine métaphysique consiste à présenter des causes finales et efficientes dans leur véritable relation mutuelle » (PR, 161-162). Cette véritable relation se situe dans les opérations par lesquels les sentirs (causes efficientes) sont orientés et intégrés dans une « visée subjective » (cause finale) du devenir d‘une entité actuelle. Ainsi « la causalité efficiente exprime la transition d‘une entité actuelle à une autre entité actuelle, et la causalité finale exprime le procès interne par lequel l‘entité réelle devient elle-même » (PR, 256).

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Bibliographie
Ouvrages d’A. N. Whitehead (premières éditions) A treatise on universal algebra, with applications, Cambridge, The University press, 1898. On mathematical concepts of the material world, Londres, Dulau, 1906. The axioms of projective geometry, Cambridge, Cambridge University Press, 1906. The axioms of descriptive geometry, Cambridge, Cambridge University Press, 1907. Principia Mathematica. 3 vols, Cambridge, Cambridge University Press, 19101913. An introduction to Mathematics, London, Williams and Norgate, 1911. An enquiry concerning the principles of natural knowledge, Cambridge, University press, 1919. The concept of nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1920. The principles of relativity with applications to physical science, Cambridge, Cambridge University Press, 1922. Science and the modern world, Cambridge, Cambridge University Press, 1925. Religion in the making, New York, Macmillan, 1926. Process and reality, an essay in cosmology, New York, Macmillan, 1929. The aims of education and other essays, New York, Macmillan, 1929. The function of reason, Princeton, Princeton University Press, 1929. Adventures of ideas, New York, New American, 1933. Nature and life, Chicago, University of Chicago Press, 1934. Modes of thought, Cambridge, Cambridge University press, 1938. Essays in science and philosophy, New York, Philosophical Library, 1947.

Ouvrages d’A. N. Whitehead traduits en français Le devenir de la religion, trad. fr. P. Devaux, Paris, Montaigne, 1939. La fonction de la raison et autres essais, trad. fr. P. Devaux, Paris, Payot, 1969. Aventures d'idées, trad. fr. J-M. Breuvart et A. Parmentier, Paris, Cerf, 1993. La science et le monde moderne, trad. fr. P. Couturiau, Paris, Editions du Rocher, 1994. Procès et Réalité. Essai de cosmologie, trad. fr. D. Janicaud, et al., Paris, Gallimard, 1995. Le concept de nature, trad. fr. J. Douchement, Paris, Vrin, 1998. Modes de pensée, trad. fr. H. Vaillant, Paris, Vrin, 2004.

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Ouvrages sur A. N. Whitehead Cesselin, F., La philosophie organique de Whitehead, Paris, Bibliothèque de philosophie contemporaine/Presses universitaires de France, 1950. Christian, W. A., An interpretation of Whitehead's metaphysics, New Haven, Yale University Press, 1959. Debaise, D., Un empirisme spéculatif. Lecture de Procès et réalité, Paris, Vrin, 2006. Dumoncel, J.-C., Les sept mots de Whitehead ou L'aventure de l'être : créativité, processus, événement, objet, organisme, "enjoyment", aventure : une explication de "Processus et réalité", Paris, Cahiers de l'Unebévue/EPEL, 1998. Ford, L. S. K., George Louis, ed. Explorations in Whitehead's philosophy, New York, Fordham University Press, 1983. Jones, J. A., Intensity. An essay in whiteheadian ontology, Nashville, Vanderbilt University Press, 1998. Leclerc, I., Whitehead's metaphysics: an introductory exposition, London, Allen and Unwin, 1958. Saint-Sernin, B., Whitehead, un univers en essai, Paris, Vrin, 2000. Stengers, I., ed. L'effet Whitehead, Paris, Vrin, 1994. ———, Penser avec Whitehead : une libre et sauvage création de concepts, Paris, Seuil, 2002. Wahl, J., Vers le concret. Études d'histoire de la philosophie contemporaine, Paris, Vrin, 1932.

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Table des matières
Abréviations ........................................................................................................ 2 Introduction ........................................................................................................ 3 Vocabulaire ........................................................................................................ 6 Bifurcation de la nature ......................................................................................... 6 Causalité efficiente ................................................................................................. 9 Concrescence ........................................................................................................ 12 Créativité ............................................................................................................... 14 Dieu........................................................................................................................ 18 Donné (ou Datum) .............................................................................................. 22 Diversité disjonctive (et Potentialité réelle) ...................................................... 23 Entité actuelle (et Devenir)................................................................................. 25 Evénement ............................................................................................................ 29 Extension (et Milieu) ........................................................................................... 33 Immédiateté de présentation (et Perception) ................................................... 36 Immortalité objective .......................................................................................... 39 Ingression .............................................................................................................. 41 Localisation simple (et Concret mal placé) ...................................................... 42 Objets Eternels ..................................................................................................... 45 Occasion actuelle ................................................................................................. 50 Philosophie spéculative ....................................................................................... 51 Préhension (et Sentirs) ........................................................................................ 54 Principe ontologique ........................................................................................... 56 Puissance ............................................................................................................... 60 Réalité formelle et objective ............................................................................... 63 Rythme .................................................................................................................. 65 Satisfaction (et Self-enjoyment) ......................................................................... 67 Sociétés (et Nexus) .............................................................................................. 69 Sociétés physiques et sociétés vivantes ............................................................. 74 Sujet-superject (et Principe de subjectivité) ..................................................... 76

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Bibliographie .................................................................................................... 79 Ouvrages d‘A. N. Whitehead (premières éditions) ......................................... 79 Ouvrages d‘A. N. Whitehead traduits en français ........................................... 79 Ouvrages sur A. N. Whitehead .......................................................................... 80

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