Professional Documents
Culture Documents
هو ال تعالى هو ال تعالى هذا شرح السماء المعروفة بالجوشن الكبير للعالم العامد والفاضل الكامل قدوة
المتبحرين وزبدة الحكماء المتألهين قبلة اولياء العرفان و نخبة اصفياء البرهان فيلسوف العصر فلطون
الدهر البحر المواج والسراج الوهاج الفهام العلم المولى القمقام التابع لمرضات ربه البارى الحاج ملهادى
السبزوارى شكر ال سعيه
بسم ال الرحمن الرحيم الحمد ل رب العالمين والصلوة على افضل المصلين واشرف الداعين وآله الذين هم
اهل الذكر اجمعين وبعد فيقول المفتاق الى رحمة البارى الهادى ابن المهدى السبزوارى كثيرا كان يختلج
بخاطر الحقير ان اشرح الدعاء المعروف بالجوشن الكبير لن الدعية الماثورة وان كانت كلها انوارا لينبغى
ترجيح بعضها على بعض لكونها كالحلقة المفرغة ال انها تتفاوت بحسب مقامات الداعين واحوال الذاكرين
فكان يعجبنى بعد غوره وحسن طوره لخلوه عن كثرة التعرض للغراض وجلب العواض وعن كثرة التوجه
الى النائة وان كان هذه ايضا بوجه حسنة ولن الكل لما كانت مظاهر اسمائه الحسنى ومجالى صفاته العليا
كان شرحه كانه شرح الكل كما ترى اليات والدعية غير خالية عنها وانى كنت فى بعض اوقات تذكرى
موزعا اياه فكنت تاليا فى كل وقت حسب ما كان متعيرا لى وكنت ايضا فى بعض الوقات مدرجا بعض فصوله
السنية فى قنوت بعض صلواتى مسقطا للفقرة التى هى الغوث الغوث خلصنا من النار يا رب لكن لبعنوان
التصرف فى الماثور بل بعنوان اجراء صفاته العليا وذكر اسمائه الحسنى واذ كان له فى باب التوحيد على
حق كبير شمرت عن ساق الجد مجترئا على هذا المر الخطير مستمدا من الفياض القدير الذى لشريك له
ولوزير ولشبيه له ولنظير وها انا اخوض فى المقصود فاقول-:
بسم ال الرحمن الرحيم
قول الداعى اللهم اصله يا ال حذفت كلمة يا وعوض عنها الميم المشددة واحرف النداء قد تنحذف كمثل ربنا
ومثل يوسف والسر فى الحذف هنا ان يا بحساب الجمل احد عشر واسم هو الذى قالوا انه اعظم السماء ايضا
احد عشر فهو بحسب الباطن مع جميع السماء المدعوة بكلمة يا فحذفت هنا اشارة الى كونهما واحدا قل هو
ال احد وفى الحديث التوحيد الحق هو ال والقائم به رسول ال والحافظ له نحن والتابع فيه شيعتنا ويرشدك
اليه ان من جمع هذه المرتبة من العدد التى يستخرج منها اسم هو مع العداد السابقة يحصل ست وستون
وهو عدد اسم ال ويقربك ايضا ان حروف ال زبره وبيناته احد عشر والسر فى التعويض الشارة الى
الستخلف فان الميم مفتاح اسم الخاتم وخاتم اسم آدم فخلفة ميم عن ياء التى علمت انها بحسب الروح هو
حاكية عن خلفة النسان الكامل عن ال تعالى قال ال تعالى انى جاعل فى الرض خليفة وقال )ص ( من
رانى فقد راى الحق والسر فى التشديد ان فى اسم محمد )ص ( ميمين احد هما ميم الملك والخر ميم الملكوت
اودعهما ال تعالى فى اسم حبيبه ايماء الى ان عنده سر الملك والملكوت ولكون الميم حرف النسان الكامل
كان تفسير حم انه حق محمد اى على حق انى اثبات النية وان كان من اعظم الخطايا كما قيل وجودك ذنب
ليقاس به ذنب وقيل بينى وبينك انى ينازعنى فارفع بلطفك انى من البين الانه لما كان حسنات البرار سيئات
المقربين حيث كان دايرة التكليف يدور على مركز العقل ورحاه يتحرك على قطب العلم وفى كل بحسبه فكل من
كان اعقل كان تكليفه اشكل وكل من كان اجهل كان تكليفه اسهل كما قال تعالى فى كتابه العزيز يا نساء النبي
لستن كاحد من النساء الية فهو لبد منه فى بدو المر اذ المجاز قنطرة الحقيقة ومعلوم انه بعد الوصول الى
كعبة المراد يصير الشتغال بالمزاد وبالوالوصول ليتيسر لسانا فقط بل حالومقاما وعلما وعينا وحقا
فالداعى الحقيقى ينبغى ان يشير بانا وانى وامثالهما الى نفسه بما هو عبده ومضاف اليه وموجود به لبما هو
نفسه لنه من هذه الجهة باطل اسئلك السئوال يستعمل فى الدانى بالنسبة الى العالى واللتماس فى المساوى
الانه فى العرف اشتهر بعكس ذلك والدنائه ايضا كالنائيه الانه لبد منه كما مر بسمك انطواء اللف التى هى
حرف الذات فى الباء التى هى حرف العقل اشارة الى ان العلة حد تام للمعلول كما ان المعلول حد ناقص للعلة
وان ما هو فى الهويات هو لم هو كما ان ما هو فيها هو هل هو فكما ان المهيات ليتصور بدون علل القوام
كك الهويات ليتحقق بدون علل الوجود كما لظهور للهيته فى العقل بدون مقومها العقلى كذلك لنورية للهوية
بدون قيومها العينى فالظهور اولوبالذات للعلوثانيا وبالعرض للمعلول ولذا قال امير المؤمنين صلوات ال
عليه ما رايت شيئا الورايت ال قبله على بعض الوجوه بل لما كان المكان لزم المهية لينفك عنها ابدا وهى
فى حال الوجود يصدق على نفسها وفى حال العدم ليصدق نفسها على نفسها كانت بذاتها مظلمة لنورية لها
ال نور السموات والرض وبنفسها مختفية لظهور لها هو الول والخر والظاهر والباطن وهو بكلشيء عليم
وقد تقرر عند علماء المعانى ان المسند المعرف باللم مقصور على المسند اليه نحو زيد المير ان قلت
فالمناسب انطواء حرف العقل فى حرف الذات بعكس ما ذكرت قلت الظهور انما هو لنوره الفعلى واما ذاته
فهى
المحجبة من فرط نوره استتر بشعاع نوره عن نواظر خلقه فاسمه تعالى الظاهر معناه ذات له الظهور فقولنا
ذات اشارة الى مرتبة غيب الغيوب والظهور اشارة الى نوره الفعلى الذى اشرقت به السموات والرضون ولذا
فسر المعصوم )ع ( قوله تعالى ال نور السموات بمنور السموات والرض وهذا بوجه مقرب كالبيض فان
البيض الحقيقى نفس البياض والبيض المشهورى هو الجسم والوجه المبعد ان الجسم مجاز ابيض لصحة
السلب فى مرتبة ذاته ولكن مجازا برهانيا وهو حقيقة عرفية بخلف ما نحن فيه فان الذات المقدسة ايضا
كنوره الفعلى ظاهر بالحقيقة الانه ظاهر بذاته لذاته على ذاته ونوره الفعلى ظاهر فى مجالى صور اسمائه
وصفاته فظهور العقل الكلى انما هو ظهور نوره تعالى الفعلى لن العقول بل النفوس كما قال شيخ الشراق
شهاب الدين السهروردى كلها وجود بلمهية باقية ببقاء ال كما اشار )ع ( فى حديث كميل وفى حديث
العرابى فى بعض مراتب النفس ولتستبعدن كون النفس وجودا بلمهية اذ ليس لها حد يقف فى مراتب
الكمال فكل مرتبة يصل اليها يتجاوز عنها فلسكون وطمانينة لها البذكر ال تطمئن القلوب وكل حد من
الفعلية يحصل لها تكسرها خلق النسان ضعيفا وكل حيوة يفيض عليها تميتها اقتلوا انفسكم فتوبوا الى بارئكم
فهى شعلة ملكوتية لتخمد نارها ولمعة جبروتية ليطفى نورها ولسيما النفس المقدسة الختمية التى اخبرت
2
عن مقامها فى النبوى للشهور لي مع ال وقت ليسعنى فيه ملك مقرب ولنبى مرسل فمرادنا بالنطواء ليس
انطواء ظهور نور الحق تعالى فى ظهور الخلق لن المر بالعكس كانطواء انوار الكواكب فى نور الشمس
بوجه بل مرادنا ان شيئية الشيىء بتمامه لبنقصه كما قال المنطقيون الحد الخير فى الحد هو الحد الوسط فى
البرهان وفى الحديث المروى عن صادق الل عليه سلم ال المتعال العبودية جوهرة كنهها الربوبية من
عرف نفسه فقد عرف ربه وانه فى الحقيقة نوره الذاتى منطو فى نوره الفعلى وفى الكشاف والبيضاوى وغير
هما طولت الباء عوضا عن اللف اقول لما كان للشيء وجود كتبى ووجود لفظى ووجود ذهنى ووجود عينى
فالوجود الكتبى للقيوم مثلهو هذا النقش المعروف من حيث هو الة اللحاظ والوجود اللفظى له هو هذا
الصوت المعهود من الحيثية المذكورة والوجود الذهنى له هو الصورة العقلية له الحاكية عن ذى الصورة
الخارجية والوجود العينى له مرتبتان احديهما الوجود المطلق المنبسط الذى هو صنع ال الذى كلشيىء قائم
به قيام عنه لقيام فيه يعنى قيام صدور لقيام حلول والخرى قيومية الوجود الحق للوجود المطلق كانت
العوالم متطابقة والمراتب متحاكية كان هذا الطول اشارة الى العروج العينى الى مقام الفنا بعد نزوله الى مقام
التعين بالنقطة كما ورد عن على )ع ( انا النقطة تحت الباء وورد عن الكمل بالباء ظهر الوجود وبالنقطة تميز
العابد عن المعبود فالمراد بالنقطة هو المكان وبالباء هو الصادر الول وقيام الباء فى الصورة مقام اللف
اشارة الى خلفة العقل الكلى الذى هو النسان الكامل الختمى )ص ( فى السلسلة الصعودية عن ال تعالى
والى الترفع والعروج اشار ابن الفارض )س ( بقوله فلو كنت لى من نقطة الباء خفضة * رفعت الى ما لم
تنله بحيلة والى الفناء والستخلف اشار بقوله فلم تهونى مالم تكن في فانيا * ولمن تفن ما لم تجتلى فيك
صورتى ثم اللف من الحروف النورانية والباء من الحروف الظلمانية والحروف النورانية هى الحروف
المقطعة التى هى فواتح السور وبعد حذف المكررات يصير تركيبها هكذا صراط على حق نمسكه او صراط
حق على نمسكه وانما سميت نورانية وما عداها ظلمانية لنه لم يخل اسم من اسماء ال تعالى منها غير اسم
الودود بخلف الظلمانية اذ لم يتالف منها اسم من اسمائه بلامتزاج من النورانية غير ذلك السم المذكور ففى
انطواء اللف التى من الحروف النورانية فى الباء التى من الحروف الظلمانية اشارة الى ان باطن عالم
الظلمات والغواسق هو النور ال ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور وقد ورد ان لكل كتاب سر
وسر القران فى الحروف المقطعة يا ال يعنى الذات المستجمعة بجميع الكمالت والخيرات لنه تعالى لما كمان
صرف الكمال و محض الخير فلو كان فاقدا لكمال وخير من حيث هما كمال وخير لتركب ذاته من الكمال
والخير وفقد هما فتحقق فيه شيىء وشيء هف لنه بسيط الحقيقة وصرف الكمال ولميز فى صرف الشيء اذ
الشيىء ليتثنى وليتكرر بنفسه كما قال الحكما صرف الوجود الذى لاتم منه كلما فرضت ثانيا له فهو لغيره
ان قلت الفقد والسلب او العدم او ما شئت فسمه ليس شيء يحاذيه حتى يستلزم التركيب قلت شر التراكيب هو
التركيب من اليجاب والسلب اذا كان ذلك السلب سلب الكمال لسلب النقص لنه سلب السلب فيرجع الى
الثبات بل ان سئلت الحق فلتركيب الهو اذ التركيب يستدعى سنخين وهو ليكون الفيما كان لحد هما ما
يحاذيه وليكون للخر الوجود والعدم والعلم والجهل البسيط مثلحيث ليحاذى الثانى شيء فلو كان للخر
3
ايضا ما يحاذيه والوجود مقول بالتشكيك لم يتحقق سنخان واما بحسب المهية فيرجع الى اعتبار العدم يا
رحمن يا رحيم عن امير المؤمنين )ع ( الرحمن الذى يرحم ببسطه الرزق علينا وفى رواية العاطف على خلقه
بالرزق ولم يقطع عنهم مواد رزقه وان انقطعوا عن طاعته والرحيم العاطف علينا فى ادياننا ودنيانا واخرتنا
خفف علينا الدين وجعله سهلخفيفا وهو يرحمنا بتمييزنا من اعدائه اعلم ان رزق كل مخلوق ما به قوام
وجوده وكماله الليق به فرزق البدن ما به نشوه وكماله ورزق الحس ادراك المحسوسات ورزق الخيال
ادراك الخياليات من الصور والشباح المجردة عن المادة دون المقدار ورزق الوهم المعانى الجزئية ورزق
العقل المعانى الكلية والعلوم الحقة من المعارف المبدئية والمعادية وفى السماء رزقكم فالرزق فى كل بحسبه
وقيل بالفارسيه جمله عالم اكل وماكول دان بل ليس منحصرا فى الكمالت الثانية بل الكمال الول الذى هو
وجود كل مهية رزقها الليق بحالها وقال الصادق )ع ( الرحمن اسم خاص لصفة عامة والرحيم اسم عام
لصفة خاصة اقول وانما كان الول اسما خاصا والثانى اسما عاما لن الول من اسمائه تعالى الخاصة به
ليطلق على غيره بخلف الثانى واما عموم الصفة فى الول وخصوصها فى الثانى فلنه كما قال العرفاء
اللهيون الرحمن اسم للحق تعالى باعتبار الجمعية السمائية التى فى الحضرة اللهية الفايض منه الوجود وما
يتبعه من الكمالت على جميع الممكنات والرحيم اسم له باعتبار فيضان الكمالت المعنوية على اهل اليمان
كالمعرفة والتوحيد بيان ذلك ان للوجود مراتب الوجود الحق والوجود المطلق والوجود المقيد فالوجود الحق
هو الوجود المجرد عن جميع اللقاب والوصاف والنعوت حتى عن هذا الوصف والوجود المقيد اثره كوجود
الملك والفلك والوجود المطلق هو فعله وصنعه وفى كل بحسبه وبذاته لعقل ولنفس ولمثال ولطبع ولما
كان بذاته عاريا عن احكام المهيات والعيان يسمى بالفيض المقدس كما ان ظهور الذات بالسماء والصفات
فى المرتبة الواحدية يسمى بالفيض القدس وهذا
الوجود المطلق عرش الرحمن والماء الذى به حيوة كل شيىء وكلمة كن التى اشار
اليها امير الموحدين فى خطب نهج البلغة بقوله انما يقول لما اراد كونه كن فيكون
لبصوت يقرع ولبنداء يسمع وانما كلمه سبحانه فعله ويسمى برزخ البرازخ والحقيقة
المحمدية والنفس الرحمانى والرحمة الواسعة المشار اليها فى دعاء كميل اللهم انى
اسئلك برحمتك التى وسعت كلشيىء ووجه ال الباقى بعد فناء كلشيىء وما ورد ان
كلم ال لخالق ولمخلوق اشارة الى هذا فان العقل الصريح والبرهان الصحيح يدلنا
على التثليث المر والمر والمؤتمر والصانع والصنع والمصنوع فالمتكلم هو الموجود
الحق وكلمة كن تعبير عن هذا الوجود المطلق ويكون تعبير عن الوجود المقيد والمهية
ولما كان برزخا بين الطرفين لم يكن صانعا ولمصنوعا بل صنعا ولما كان كالمعنى
الحرفى لم يصر موضوعا لحكم بل هو داخل فى صقع الربوبية بل الحروف اطلقت على
مرتبة منه اعنى العقول فى العيون مخاطبا لعمران المتكلم الصابى بقوله )ع ( اعلم
ان لبداع والمشية والرادة معناها واحد واسماؤها ثلثة وكان اول ابداعه ومشيته و
4
ارادته الحروف التى جعلها اصللكلشيىء ودليلعلى كل مدرك وفاصللكلمشكل وبتلك
الحروف تعرف كل شىء من اسم حق وباطل وفاعل او مفعول ومعنى او غير معنى و عليها
اجتمعت المور كلها ولم يجعل للحروف فى ابداعه لها معنى غير انفسها يتناهى
ولوجود لها لنها مبدعة بالبداع فاقول مستمدا من جنابهم اذ عطاياهم ليحمل
المطاياهم البداع والمشية والرادة هذا الوجود الذى نتكلم فيه كما ورد ان ال
خلق المشية بنفسها وخلق الشياء بالمشية حيث ان العيان الثابتة والمهيات
المكانية خلقت بهذا الوجود فانها كما احتاجت الى الحيثية التعليلية فى حمل
الوجود عليها كذلك احتاجت الى الحيثية التقييدية والواسطة فى العروض بخلف
الوجود اذ ليحتاج الى الحيثية التقييدية والواسطة فى العروض وقوله )ع ( وعليها
اجتمعت المور كلها اشارة الى ان كلمنها كلمة تامة جامعة لكل كمال وخير بنحو
البساطة كما قال ارسطا طاليس الحكيم العالم العلى هو الحى التام الذى فيه جميع
الشياء لنه ابدع من المبدع الول التام ففيه كل نفس وكل عقل وليس هناك فقد
ولحاجة البتة لن الشياء التى هناك كلها مملوة غنى وحيوة وكانها حيوة تغلى وتفور
وجرى حيوة تلك الشياء انما تنبع من عين واحدة وقال ايضا ان كل صورة طبيعية فى
هذا العالم فهى فى ذلك العالم الانها هناك نبوع افضل و اعلى وذلك انها ههنا
متعلقه بالهيولى وهى هناك بلهيولى وكل صورة طبيعية ههنا فهى صنم لصور التى هناك
الشبيهة بها انتهى كلم الفيلسوف وقوله )ع ( ولم يجعل للحروف فى ابداعه لها
معنى غير انفسها اشارة الى بساطتها حيث ذكرنا انها انوار صرفه بلمهية كما قال
شيخ الشراق وقوله )ع ( يتناهى باعتبار ان فوق مرتبتها مرتبة نور النوار فانه
تعالى فوق ما ليتناهى بما ليتناهى عدة ومدة وشدة الانه بكلشيىء محيط وقوله )ع (
لوجود لها باعتبار فنائها عن ذواتها واستهلكها فى بحر نور الحدية وهيمانها فى
مشاهدة جماله وجلله كما ورد ان ال ارضا بيضاء مشحونة خلقا يعبدون ال
ويسبحونه ويهللونه وليعلمون ان ال خلق ادم ولابليس ثم نقول و هذا الوجود هو
السم المكنون المخزون المشار اليه فى حديث مروى عن ابي عبد ال )ع ( ان ال
تعالى خلق اسما بالحرف غير مصوت وباللفظ غير منطق وبالشخص غير مجتد وبالتشبيه
غير موصوف وباللون غير مصبوغ منفى عنه القطار مبعد عنه الحدود محجوب عنه حس
كل متوهم مستتر غير مستور فجعله كلمة تامة على اربعة اجزاء معا ليس واحد منها
قبل الخر فاظهر منها ثلثة اسماء لفاقة الخلق اليها وحجب واحد منها وهو السم
المكنون المخزون اقول الثلثة التى اظهرها التى اظهرها لفاقة الخلق الوجود الذى
افاضه على الجبروت والملكوت و الناسوت فان كليات العوالم ثلثة وكون هذا السم
5
المكنون المخزون واحدا كما اشار اليه الحق تعالى ايضا فى كتابه المجيد بقوله وما
امرنا الواحدة لنه كما يرشدك اليه تسميته بالفيض المقدس بذاته منزه عن
التعينات والتقيدات والتنوعات التى باعتبار المهيات فهو كالشعلة الجواله
والحركة التوسطية التى باعتبار تجدد نسبتها الى حدود المسافة راسمة للحركة
القطعية وبذاتها امر ثابت بسيط وكالواحد الذى جميع مراتب العداد منازله فان
تكثر شيئية المفاهيم واختلف شيئية نفس المهيات انما هو باعتبار انضمام مفهوم
الى مفهوم كما فى انضمام الجوهر والقابل البعاد والنامى والحساس مثلولو لم يكن
تغاير بحسب الحقيقة فلاقل من نوع ما من العتبار كما فى المهيات البسيطة
كالهيولى فيقال فى حدها انها جوهر وحده اذ لو كان هنا انضمام مفهوم وحده حقيقة
لم يكن الهيولى جوهر اوحده ولم يكن جنسها مضمنا فى فصلها وفصلها مضمنا فى جنسها
ولم يكن التغاير بين الجنس والمادة بمجرد اعتبار لبشرط وبشرط لوالتوالى باسرها
باطلة فقيد وحده ماخوذ لبيان انها نفس الجوهر فقط وهذا بخلف مفهوم الواحد
لبشرط الذى هو بمنزلة الجنس للعداد او فى الثنين مثللم ينضم الى مفهوم الواحد
مفهوم اخر بل التكرر فى لحاظ الذهن اياه وهو وجوده الذهنى وكلمنا فى نفس شيئية
المهية ولذا يقال العداد امور اعتبارية وانها غير متناهية ليقفية وانها تحصل من
تكرر الواحد اما الول فلنك اذا اعتبرت مفهوم الواحد مرتين يحصل اثنان وان
اعتبرت ثلث مرات يحصل ثلثه وهكذا واما الثانى فلن اعتبار المعتبر ينقطع اخر
المر لن القوى الجسمانية متناهية التاثير والتاثر واما الثالث فلنك علمت انه
لم ينضم مفهوم اخر الى مفهوم الواحد فى جميع مراتب العدد فظهر ان التكرر فى
لحاظات الذهن وتصوراته لذلك المفهوم الواحد مع ان لكل نوع منها اثرا خاصا
وتحقق اختلف نوعى بينها فشيئية مفهوم الواحد فى شيئيات مفاهيم العداد كحقيقة
هذا الوجود فى الوجودات ولهذا المعنى قال سيد الساجدين وزين الموحدين )ع ( يا
الهى لك وحدانية العدد وايضا هو كالوفق فى العداد اذ فى كل لوح من ثلثة فى ثلثه
الى مأة فى مأة وما فوقها الوفق هو السائر فى جميع الضلع الطولية والعرضية
والقطار بالصور المتفننة والهيأت المتشتتة وكالنفس النسانى السارى فى الحروف
ولهذا سموه بالنفس الرحمانى كما مر يا كريم الكرم افادة ما ينبغى للعوض وللغرض
اذ لو كان لعوض لكان مستعيضا معامللكريما ولو كان لغرض لكان مستكملوليس العوض
منحصرا فى العين بل يشمل مثل الثناء والمدح والتخليص من المذمة والتخلى عن
الرذيلة والتوصل الى ان يكون على الحسن قال صاحب الشفا فيه لفظة الجود وما يقوم
مقامها موضوعها الول فى اللغات افادة المفيد لغيره فائدة ليستعيض منها بدلوانه
6
اذا استعاض منها بدلقيل له مبايع او معاوض وبالجمله معامل ولن الشكر والثناء
والصيت وساير الحوال المستحبة ليعد عند الجمهور من العواض بل اما جواهر واما
اعراض يقررونها فى موضوعات يظن ان المفيد غيره فايدة ربح منها شكرا هو ايضا
جواد وليس مبايعا ولمعاوضا وهو فى الحقيقة معاوض لنه افاد واستفاد سواء استفاد
عوضا ما من جنسه او من غير جنسه او شكرا او ثناء يفرح به او استفاد ان صار
فاضلمحمودا بان فعل ما هو اولى واحرى الذى لو لم يفعله لم يكن جميل الحال لكن
الجمهور ليعدون هذه المعانى فى العواض فليمنعون عن تسمية من يحسن الى غيره
بشيىء من هذه الخيرات المظنونة او الحقيقة التى يحصل له بذلك جوادا ولو فطنوا
لهذا المعنى لم يسموه جوادا الى اخر ما قال اقول قد ذكرت فى حواشى المبدء
والمعاد فى رد من قال من اهل الكلم ان الغاية فى اليجاد ايصال النفع الى الغير
ان ذلك اليصال اما ان يكون له ما يحاذى به امر فى الخارج او لفعلى الثانى ليكون
غاية لليجاد وعلى الول فهو اما واجب فيتعدد الواجب واما ممكن فننقل الكلم الى
غايته فيتسلسل وايضا هل ذلك اليصال اولى للقادر من عدمه ام لفان كان الثانى
فكيف يريد احدهما ويترك الخر مع تساوى نسبتهما اليه اذ يستحيل الترجيح من غير
مرجح وان كان الول فالفاعل استفاد بفعله اولوية واستكمل عن ذلك فان قلت كلشيىء
غير الغاية له غاية بخلف الغاية فانها غاية بنفسها قلت والغاية ما يكون منشأ
لفاعلية الفاعل فقولك غاية بنفسها بمنزلة قولك منشأ للفاعلية بنفسها فيلزم ان
يكون غيره تعالى موجد مستقل فيوجد غيره موجود مستقل اذ اليجاد فرع الوجود فلو
كان فى وجوده محتاجا اليه تعالى لكان فى منشأيته للفاعلية محتاجا اليه تعالى
فكان هو تعالى غاية اذ لمعنى للغاية المنشأ فاعلية الفاعل هف وايضا اذا كان وصف
النافعية له عرضيا كان معللفان كان معللبالذات كان لزما له قديما والموصل اليه
حادث ولو كان بالغير لدار او تسلسل لن حصول الغير مسبوق بالنافعية فالغاية
ليجاد الموجودات هى الذات وقولنا اوجد الموجودات للذات معناه نفى وساطة
الغير فى الغائيه بل ترتب العوايد والفوايد ذاتى ليعلل كقولنا موجود بذاته
ولذاته فاتبع الحجج ولتقتف اللهج تهتد قويم النهج ولهذا قالت الشاعرة افعال
ال غير معللة بالغراض ولكن بين قولنا وقولهم بون بعيد لنا نقول افعاله تعالى
غير معللة بالغرض الزايد على ذاته بل الغرض الحقيقى نفس ذاته وهم قائلون بنفى
الغرض والداعى مطلقا ولهذا هو تعالى عند المشائين فاعل بالعناية وعند الشراقيين
فاعل بالرضا وعند الصوفية فاعل بالتجلى وعند المتكلمين فاعل بالقصد يا مقيم الذى
بعدله اقام السموات والرضين يا عظيم لما كان ظهور عظمة الفاعل بعظمة فعله نقول
7
عظمة الفعل اما حسية واما معنوية اما الحسية فكما تشابد فى السموات اذ قد تقرر
فى فن البعاد والجرام من الهيئة ان اعظم الثوابت المرصوذة بمقدار جرمه هاتان
واثنان وعشرون
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 11سطر 9الى صفحة 16سطر 2
مثل مقدار جرم الرض واصغرها مقدار جرمه ثلثة وعشرون مثل مقدار جرم الرض وان
مقدار جرم الزحل من السيارات اثنان وثمانون مثل مقدار جرم الرض ومقدار المشترى
ماة وثمانون مثل مقدار الرض وان مقدار المريخ ثلثة امثال مقدار الرض ومقدار
جرم الشمس ثلثماة وستة وعشرون مثل مقدار جرم الرض وهكذا فيما لنطيل بذكرها من
السيارات والفلك واحدس مقادير الثابتات الغير المرصودة التى ليعلم عددها
كمقاديرها الهو واما العظمة المعنوية فكما فى القلوب اذ فى كل قلب جميع هذه
المور العظيمة من السموات والرضين بحيث لتصادم ولتزاحم فيها وليؤده حفظها بل
كل قلب وما فيه فى كل قلب فكلها فى كلها والقلب للطافته وصفائه بحيث متى
يتوجه الى شيىء يتصور بصورته ويتهيىء بهيئته ويتزيىء بزيه فتصوراته جعله البيطى
وتصديقاته جعله التركيبى وكل الصور منشأته كما فى الحديث عن مولنا باقر العلوم
)ع ( كلما ميزتموه باوهامكم فى ادق معانيه فهو مخلوق لكم مصنوع مثلكم مردود
اليكم ولكن فى الكليات على نمط اخر اعلى من الجزئيات ففى درك الكلى يحيط
القلب بجيمع افراده الغير المحصورة التى فى السلسلة الطولية والعرضية فالوجود
والشراق الذى ينبسط منه على ما ينشأه ويحيط به ويناله بوجه نظير الشراق الفعلى
الذى انبسط من الواجب تعالى على الموجودات فكما انه بذاته لجوهر ولعرض ولعقل
ولنفس ولطبع ولغيرها كذلك هذا الشراق بذاته ليس كيفا و لكما ولغير هما بل
باعتبار المهيات الموجودة به فبهذا العتبار كل اية توجد فى الكتاب الفاقى توجد
بعينها فى الكتاب النفسى اذ قد تقرر فى العلوم الحقيقية ان الشياء تحصل بانفسها
ومهياتها فى الذهن والوجود ايضا مقول بالتشكيك كما ان فى البدن ايضا نظيرها على
ما طبقوا الخلط الربعة على الفصول والعضاء السبعة الرئيسة على الكواكب السبعة
السيارة وحركة الشرايين والقلب على الحركة الوضعية الفلكية وغير ذلك وقد اشار
امير المؤمنين وامام الموحدين )ع ( الى ذلك بقوله دواؤك فيك ولتبصر * ودائك
منك ولتشعر * وانت الكتاب المبين الذى باحرفه يظهر المضمر * اتزعم انك جرم
صغير * وفيك انطوى العالم الكبر * وعن الصادق )ع ( كما فى الصافى او عن امير
المؤمنين على )ع ( على ما قال ابن جمهور س الصورة النسانية هى اكبر حجج ال
على خلقه وهى الكتاب الذى كتبه كتبه بيده وهى الهيكل الذى بناه بحكمته وهى
8
مجموع صور العالمين وهى المختصر من اللوح المحفوظ وهى الشاهدة على كل غايب وهى
الحجة على كل جاحد وهى الطريق المستقيم الى كل خير وهى الجسر الممدود بين الجنة
والنار وقد اخبر بعض العارفين عن سعة القلب بقوله لو ان العرش وما حواه
اجتمعت فى زاوية من زوايا قلبى لما احسست به وقد قيل بالفارسية اى نسخه ء نامه
ء الهى كه توئى وى آيينه جمال شاهى كه توئى * بيرون ز تو نيست هرجه در عالم هست
* در خود بطلب هر آنجه خواهى كه توئى وقد قلت فى ابيات منها فلك دوران زند
بر محور دل * وجود هر دو عالم مظهر دل هر آن نقشى كه بر لوح از قلم رفت * نوشته
دست حق بر دفتر دل * نهفته مهر باكان در نهادش كز اصل باك آمد كوهر دل اقراء
كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا وفى انفسكم افلتبصرون سنريهم اياتنا فى
الفاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق من عرف نفسه فقد عرف ربه يا قديم
الذى لك جميع انحاء القدم اسما وسرمدا ودهرا وذاتا وزمانا وحقيقيا واضافيا
وينكشف معانى هذه بمعرفة معانى الحدوث فالحادث قد يطلق ويراد به الضافى وهو
ما هو القل بقاء كالحوادث بالنسبة الى الفلك فالقديم الذى يقابله ما هو الكثر
بقاء والكبر سنافا لب بالنسبة الى البن قديم اضافى وقد يطلق ويراد به الزمانى
وهو ما هو مسبوق الوجود بالعدم المقابل فى زمان قبله كجميع الجسام والجسمانيات
حيث ان كلها متحركة بالحركة الجوهرية والوضعية والكيفية والكمية والنسية اذ
القسمة العقلية اوجبت شيئين فى كلشيىء فكل شىء منه سيال ومنه غير سيال فغير
السيال منه ما هو فى الدهر والسيال منه ما هو فى الزمان كما ان وضع العالم سيال
كما ترى فى الفلكيات وغيرها وكيفها سيال كما ترى فى الكيفيات المحسوسة
المتدرجة الحصول وكمه سيال كما ترى فى الناميات والذابلت والمتخلخلت
والمتكاثفات واينه سيال كما ترى فى المتمكنات والمتحيزات المشقلت كذلك
جوهرها وطبعها وصورتها سيالة الانها لما كانت متبدلة على سبيل تجدد المثال تيرا
اى ساكثه وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر السحاب بل هم فى لبس من خلق
جديد ففى كل ان من النات المفروضة يفيض من المبدء صورة على المادة لم تكن قبل
ان الوصول حاصلة فيها ولبعد ان الوصول حاصلة فيها ولكن قد تقرر فى مقره ان
الحركة متصلة واحدة التكون فيها عين التصرم والتصرم عين التكون والمتصل الغير
القار كالمتصل القار فى انهما ليسا مؤلفين مما لتنقسم فالحركة والزمان والمسافة
متطابقة ليست ذات مفاصل وبالجملة كل موجود من هذا العالم لبقاء له انين كما
قال بعض المتكلمين العرض ليبقى زمانين وكل وجود من هذه النشأة محفوف بالعدمين
ولما كان عدمه سيالكان زمانيا فيصدق ان كل جزء مسبوق الوجود بالعدم الزمانى ان
9
قلت العدم ليس بشيء فكيف يكون سيالقلت والعدم اذا فتشنا عن حاله مفهومه عدم
بالحمل الولى وان كان وجودا بالحمل الشايع الصناعى ومنشأ انتزاعه الوجودان
اللذان قبل الوجود الذى هذا العدم عدمه وبعده فوجود الب مثلعدم لوجود البن وكذا
كل مرتبة من هذه الصورة المتصلة الفايضة على المادة عدم لمرتبة اخرى لان يتخلل
بين مرتبة ومرتبة عدم حتى يكون منفصلة فالزمان من ازاله الى اباده لما كان
متصلوالتصال الوحدانى مساوق للوحدة الشخصية اذ حركة السهم مما منه الى ما اليه
حيث لم يتخلل بينها سكون شخص واحد من الحركة النيية وحركة الماء من البرودة
الى اخيرة درجات السخونة شخص واحد من الحركة الكيفية وهكذا كان شخصا واحد كخط
واحد لاجزاء فيه بالفعل فان شخصية المتصل باعتبار التصال لباعتبار الجزاء
المفروضة فيه اذ ليست الجزاء فيه البالقوة فيلزم ان يكون شخصيته بالقوة ولو كان
العظم قادحا فى التشخص والصغر مؤكدا له لم يكن واقفا عند حد اذ كل حد من الصغر
تفرض يتصور اصغر منه لنه كما ان الكم المنفصل وهو العدد لنهاية له فى الزيادة
كذلك الكم المتصل قارا كان او غير قار لنهاية له فى النقصان لبطلن الجزء بادلة
قطعية مذكورة فى موضعه والحاصل ان العالم الجسمانى بجميع ما فيه وما معه كله
واجزائه وكليه وجزئياته حادث اذ لوجود للكلى الطبيعى بدون جزئياته وللكل سوى
اجزائه وهى كلها كما عرفت سيالت وما يشاهد يتزائى من بقاء ما وقرار ما فانما
هو فى العقل باعتبار ان التوسط بين الحدود الفرضية راسم للمتداد المسمى بالحركة
القطعية فى الخيال فنسبة القرار والثبات اليه من باب خلط الحكام الذهنية
بالخارجية كما ان نسبة الجزاء الموجودة بالفعل التى يفرضها الذهن اليه من هذا
الباب فالعالم حادث بمعنى نفس الحدوث كالبيض الحقيقى والمضاف الحقيقى لذات
له الحدوث كالبيض والمضاف المشهوريين اذ العراض والطبايع والصور كما علمت
سيالت والهيولى كما انها مع المتصل متصلة ومع المنفصل منفصلة كذلك سيالة بسيلن
الصور الحالة فيها نعم لو كان السيلن فى اعراض العالم لفى جواهره لمكن ان يقال
العالم حادث بمعنى ذو الحدوث وليس فليس لكن لما كان لكلشيىء وجهان وجه الى
الرب ووجه الى النفس وهذا الذى قرع سمعك كان حكمها باعتبار وجهها الى النفس
فاعلم ان لها ثباتا باعتبار وجهها الى الرب لكن هذا الثبات والبقاء انما هو
لوجه ال تعالى لدخل له بالشياء وهذا هو المصحح لن يق هذا هو الذى كان فى
الزمان القبل والمصحح لبقاء الموضوع فى الحركة وبهذا العتبار التفاوت فى النسان
الكبير كتفاوت النسان الصغير بحسب مراتب السنان من سن النمو وسن الوقوف وسن
الكهولة وسن الشيخوخة فوجه ال اصله المحفوظ ونسخة الباقى وقد يطلق الحادث
10
ويراد به الذاتى وهو ما يسبق وجوده بالعدم الذاتى اعنى العدم المجامع الذى يسبق
على وجود الممكن سبقا بالتجوهر اذ الممكن من ذاته ان يكون ليس وله من علته ان
يكون ايس وما بالذات مقدم بالذات على ما بالغير وهذا الحدوث يشمل كل ما له
مهية امكانية خالية فى ذاتها عن الوجود والعدم وهذا الخلو يعبر عنه بالليسية
الذاتية وعن مسبوقية وجودها بهذه الليسية يعبر بالحدوث الذاتى فكما ان الكانيات
كزيد مثلحادثة بهذا المعنى لكونها مسبوقة الوجود بالعدم فى مقام ذاتها ومهيتها
وان كانت مصحوبة بالوجود كذلك المخترعات والمبدعات كالعقل الول مثللكون
وجودها مسبوقا بهذه الليسية وقد يطلق ويراد به الحادث الدهرى والسرمدى وهو ما
هو مسبوق الوجود بالعدم المقابل ايضا لكن لالعدم السيال فى السلسلة العرضية بل
العدم الثابت الدهرى فى السلسلة الطولية وبيان ذلك انا علمناك ان المعبر عنه
للعدم ليس الالوجود باعتبار خصوصية انحائه لفقد كل مرتبة للمرتبة الخرى فكما ان
كل حد وقطعة من هذه السلسلة العرضية التى مر انها كخط ذى اجزاء بالقوة متصل واحد
بالفعل عدم لحد اخر وقطعة اخرى كذلك كل حد ومرتبة من السلسلة الطولية من
حسم الكل وطبع الكل ومثال الكل ونفس الكل وعقل الكل من المثل اللهية المعبر
عنها باصحاب الصنام وارباب الطلسمات والنوار القاهرة العلون عدم لحد اخر
ومرتبه اخرى وكما ان الدورة السابقة عدم واقعى وعدم مقابل للدورة اللحقة لكونهما
مرتبتين من الوجود كذلك كلية السلسلة العرضية بالنسبة الى عالم من العوالم
الطولية لكونهما ايضا فى مرتبتين من الوجود الان وعاء العدم فى العرض هو الزمان
وفى الطول هو الدهر اذ وعاء العدم السابق فى الحقيقة وعاء للوجود السابق والوجود
السابق فى العرض سيال ووعاء السيارات هو الزمان والوجود السابق فى الطول ثابت
لكونه دار القرار والسموات مطوية والرض مبدلة ووعاء الثابتات هو الدهر
والسرمد فالعالم مسبوق الوجود بالعدم الدهرى لكونه مسبوق الوجود بالوجود الدهرى
كوجود العقل مثلواما وجود العقل فهو مسبوق بالعدم السرمدى لكون الوجود السابق
عليه وجودا سرمديا اعنى وجود الواجب تعالى فالعالم حادث دهرى والعقل حادث
سرمدى وكما ان قطعة من الصورة المتصلة الممتدة الفايضة على المادة يوم السبت
وقطعة يوم الحد وهكذا وهذا امر نشأ من المواضعة والفكل انين مفروضين يوم مضى
ويوم يأتى كما هو تاويل قوله جل شانه كل يوم هو فى شان فكم من كوكب يطلع فى
الليل ويغرب والليل باق وحين يبزغ الشمس التى هى سلطان الكواكب تقولون انتم
جاء النهار وليس عند نفسها ولعند الفلك المحيطة بها نهار وليل بهذا المعنى بل
بالمعنى الذى ذكرنا لكون وجودها ايضا سيالكذلك كل مرتبة من المراتب الستة
11
الطولية من المرتبة الحدية والواحدية والجبروت والملكوت والناسوت والكون
الجامع يوم بالحقيقة بلشايبة تجوز عند اهل ال وارباب الحقيقة و بهذا التحقيق
ظهر لك سر قوله
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 16سطر 2الى صفحة 20سطر 16
تعالى خلق السموات والرض فى ستة ايام يعنى مدة اختفاء نوره ادعية هذه المراتب
فنهاية اختفاء نوره فى عالم المادة وهذا باطن ليلة القدر وبداية طلوع نوره منه
ايضا فيحصل الجسم ثم الطبع ثم المعدن ثم النبات ثم الحيوان ثم النسان ذو العقل
الهيولنى ثم العقل بالملكة ثم العقل بالفعل ثم العقل المستفاد وله عرض عريض
الى مقام النسان الكامل الختمى )ص ( وهذا باطن يوم القيمة وبما اوضحنا ظهر لك
ان ما ذكره سيد الحكماء وسند العلماء السيد المحقق الداماد س من الحدوث الدهرى
حق لغبار عليه بل هو مطلب عال ودر ثمنه غال وظهر صدق قول العلمة الخونسارى ره
فى حاشيته على الحواشى الخفرية بعد نقل كلم السيد س وبالجمله ما ذكره مما ليصل
اليه فهمى وليحيط به وهمى فجرى الحق على لسانه فان هذا العلمة واحزابه بمعزل جدا
عن مرامه رفع مقامه اوليك ينادون من مكان بعيد واما الحادث السمى فهو مما
اصطلحت عليه مستنبطا من الكلم اللهى ان هى الاسماء سميتموها انتم وابائكم ما
انزل ال بها من سلطان ومن كلم مولى سيد الوصياء والولياء امير الموحدين على
عليه السلم دليله اياته وجوده اثباته توحيده تمييزه عن خلقه وحكم التميز بينونة
صفة لبينونة عزلة فهو رب ونحن مربوبون ومعنى الحادث السمى ان جميع ما سوى ال
اسماء ورسوم حادثة وانها حديثة جديدة اذ كان ال ولم يكن معه شيىء ولاسم ولرسم
له فاول اسم ورسم حصل كان اسمائه الحسنى وصفاته العليا المستلزمة للمهيات
المكانية فى مرتبة الفيض القدس ثم اسماء رحمته فى مقام الفيض المقدس
المستتبعة لسماء المرحومين برحمته والمر كائن وسيكون كما كان الالى ال تصير
المور ان الى ربك الرجعى وان اليه المنتهى قال الرضا عليه الف التحية والثنا
له معنى الربوبية اذ لمربوب وحقيقة اللهية اذلمالوه ومعنى العالم ولمعلوم ومعنى
الخالق ولمخلوق وتاويل السمع ولمسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق ولباحداثه
البرايا استفاد البرئيه كيف ولتغيبه مذ ولتدنيه قد وليحجبه يرجيه لعل وليوقته
متى وليشمله حين وليقارنه مع صدق سلطان الموحدين وبرهان العارفين يا عليم لما
كان هو تعالى بسيط الحقيقة محض الوجود وصرف الخير وصرف الشيىء واجد لما هو من
سنخ ذلك الشيىء مجرد عما هو من غرائبه وغريب الوجود ما هو من سنخ العدم بما هو
ماخوذ بالحمل الولى لبالحمل الشايع الصناعى كان كل وجود حاضرا له اشد من حضوره
12
لنفسه لن نسبة الشيىء الى نفسه بالمكان ونسبته الى علته بالوجوب فكما ليشذ عن
حيطة وجوده وجود كذلك ليغرب عن علمه مثقال ذره ولذا قال الحكماء انه تعالى
ظاهر بذاته لذاته لكونه مجرد او كل مجرد عالم بذاته وذاته علة لجميع ما سواه
كلياته وجزئياته والعلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول ومثلوا علمه تعالى بالعقل
البسيط الجمالى المنطوى فيه العقول التفصيلية ومعلوم ان المثال مقرب من وجه
مبعد من وجوه وقال المعلم الثانى ينال الكل من ذاته فكما انه تعالى بوجود واحد
مظهر لجميع الموجودات بنحو البساطة كذلك بعلم واحد يعلم جميع المعلومات وهذا
معنى العلم الجمالى فى عين الكشف التفصيلى وكما ان الشياء مرائى فيضه المقدس
ورحمته الواسعة كما قال سنريهم اياتنا فى الفاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه
الحق كذلك هو تعالى عن المثل وله المثل العلى كمجلة يرى بها جميع الشياء
كلياتها وجزئياتها وغيبها وشهادتها كما قال تعالى اولم يكف بربك انه على كلشىء
شهيد فذاته تعالى كالصورة العلمية التى بها ينكشف ذو الصورة الخاصة الان ذاته
تعالى بذاته ما به ينكشف جميع الشياء لبصورة زائدة فاذا قلنا هو تعالى يعلم
الشياء عبرنا بالهوية التى هى موضوع هذه القضية عن مقام الكثرة فى الوحدة اعنى
كثرة السماء ووحدة المسمى وعن مقام الوحدة فى الكثرة اعنى رحمته التى وسعت كل
الكثرات والمهيات وتلك الرحمة هى امره الذى هو محض الربط به وداخل فى صقعه
فتم الكلم ولم يبق للعلم الذى هو المحمول معبر عنه عليحده وان غايره بحسب
المفهوم بل المعبر عنه واحد عباراتنا شتى وحسنك واحد * وكل الى ذاك الجمال
يشير فان شئت سم ذلك الواحد ذاتا بلعلم زايد فانه نفس العلم وعين النورية
والظهور قال )ع ( كمال الخلص نفى الصفات عنه وان شئت سمه علما ولكن بلذات
ورائه فانه قائم بنفسه قال )ع ( علم كله قدرة كله اذ الحقيقة الواحدة يكون ذات
درجات متفاوتة فالعلم قد يكون عرضا كعلم النفس بغيرها وقد يكون جوهرا نفسانيا
كعلم النفس بذاتها وقد يكون جوهرا عقليا كعلم العقل بذاته وقد ليكون جوهرا
ولعرضا بل واجبا كعلم واجب الوجود بذاته وبالجمله فحقيقة علمه انكشاف ذاته
تعالى بذاته على ذاته فى الزل بحيث يستتبع انكشاف معلولته على ذاته والى هذا
يرجع منهج العرفاء الشامخين من كون ذاته ملزومة لسمائه وكون اسمائه ملزومة
للعيان الثابتة والعلم بالملزوم مستلزم للعلم باللزم وبيانه على ما ذكره صدر
المتالهين ان لوجوده تعالى اسماء وصفات هى لوازم ذاته وليس المراد من السماء
ههنا الفاظ العالم والقادر وغير هما وانما هى اسماء السماء فى اصطلحهم ولايضا
المراد بالصفات ما هى اعراض زايدة على الذات بل المراد المفهومات الكلية
13
كمعانى المهيات وكثيرا ما يطلق الصفة فى كلم الحكماء ويراد بها ما يشمل المهية
ايضا كما يذكر فى المنطق الوصف العنوانى ويراد به المفهوم الكلى الصادق على
الموضوع بحسب عقد الوضع سواء كان ذاتيا كقولنا النسان كذا او عرضيا كقولنا
الكاتب كذا وكذا ما ذكر فى كتاب اثولوجيا من قوله فى العقل يوجد جميع صفات
الشياء انما المراد بها ما يشمل المهيات ويقابل الوجودات فالصفة والذات فى
هذا الصطلح كالمهية والوجود اقول والمتكلمون ايضا يطلتون الصفة النفسية
ويعرفونها تارة بما ينتفى الذات بانتفائه كسوادية السواد وتارة بما يقع به
التماثل بين المتماثلين والتخالف بين المتخالفين ويعبر الحكيم عنها بصفة الجنس
ثم قال س وكذا المراد باللزم ما يشمل الذاتى والفرق بين السم والصفة فى عرفهم
كما يفرق فى تعاليم الحكماء بين قولنا الواحد بمعنى الشيىء الواحد كالخط الواحد
وقولنا الواحد بمعنى نفس الواحد فقط وهذا كالفرق بين البسيط والمركب من حيث
العتبار فنقول ما من موجود متاصل الد هو بحسب هوية الوجودية مصداق محمولت
كثيرة مع قطع النظر عما يعرضه ويلحقه من العوارض اللزمة والمفارقة فان المحمولت
التى يحمل عليه بحسب هذه المور ليس مصداقها والمحكى بها عنه هو نفس الهوية
الوجودية له ثم ليخفى ان المحمولت الذاتية متكثرة و الوجود واحد وهى طبايع كلية
والوجود هوية شخصية وليخفى ايضا على من له بصيرة ان الوجود كلما كان اكمل واشد
كان فضائله الذاتية اكثر والمحمولت المحاكية عنها اوفر اذ له بحسب كل درجه فى
الكمال اثار مخصوصة هى مبداها لذاته فيصدق عليه معنى معقول من تلك الحيثية
الذاتية وكلما يصدق من المعقولت على شيىء بحسب حيثية فى ذاته كان حكمه حكم
المهية والذاتيات فى كونها متحدة فى الوجود موجودة بوجود الذات فمن عرف تلك
الهوية الوجودية كما هى عليه عرف معها جميع تلك المحمولت المتعددة بنفس ذلك
العرفان لبعرفان مستانف فاذن لما كان ذاته تعالى مستجمع جميع الفضايل والخيرات
بنفس ذاته البسيطة وذاته مبدء كل فعل ومنشأ كل خير وفضيلة فله بحسب كل فضيلة
او مبدئية فضيلة يوجد فى شيىء اخر من مجعولته محمول عقلى فليبعد ان يصدق محمولت
عقلية كثيرة متغايرة المعنى مع اتحاد الذات فالذات الموجودة مع كل منها يقال
لها السم فى عرفهم ونفس ذلك المحمول العقلى هى الصفة عندهم وكلها ثابتة فى
مرتبة الذات قبل صدور شيىء عنه قبلية كقبلية الذات لكن بالعرض وكذا حكم ما
يلزم السماء والصفات من النسب والتعلقات بمربوباتها ومظاهرها وهى العيان
الثابتة التى قالوا انها ما شمت رايحة الوجود ابدا ومعنى قولهم هذا انها ليست
موجودة من حيث انفسها ولالوجود صفة عارضة لها او قائمة بها ولهى عارضة له
14
ولقائمة به ولايضا مجعولة معلولة له بل هى ثابتة فى الزل باللجعل الواقع للوجود
الحدى كما ان المهية ثابتة بالجعل المتعلق بوجوده لبمهيته لنها غير مجعولة
بالذات ولايضا لمجعولة اى قديمة بالذات وليست ايضا تابعة للوجود بالحقيقة لن
معنى التابعية ان يكون للمتبوع وجود اخر وليست لها فى ذاتها وجود بل انما فى
نفسها هى لغير فاذن تلك السماء والصفات ومتعلقاتها كلها اعيان ثابتة فى الزل
بلجعل وهى وان لم يكن فى الزل موجودة بوجوداتها الخاصة الانها كلها موجودة
بالوجود الواجبى وبهذا القدر لم يلزم شيئية المعدوم كما زعمه المعتزله اذا تقرر
ذلك فنقول لما كان علمه تعالى بذاته هو نفس وجوده وكانت تلك العيان موجودة
بوجود ذاته فكانت هى ايضا معلومة بعلم واحد هو العلم بالذات فهى مع كثرتها
معلومة بعلم واحد كما انها مع كثرتها موجودة لوجود واحد اذ العلم والوجود هناك
واحد فاذن ثبت علمه تعالى بالشياء كلها فى مرتبة ذاته قبل وجودها فعلمه تعالى
بالشياء الممكنة علم فعلى سبب لوجودها فى الخارج لما علمت ان علمه تعالى بذاته
هو وجود ذاته وذلك الوجود بعينه علم بالشياء وهو بعينه سبب لوجوداتها فى
الخارج التى هى صور عقلية يتبعها صور طبيعية يتبعها المواد الخارجية وهى اخيرة
المراتب الوجودية فالحق تعالى بوجود واحد يعلمها اولقبل ايجادها ويعلمها ثانيا
بعد ايجادها فبعلم واحد يعلمها سابقا ولحقا يا حليم الذى ليعجل بالعقوبة لمن
عصاه من الحلم بالكسر واما الحلم بالضم فهو الرؤيا ومنه اضغاث احلم لرؤيا
بلحقيقة واما الحلم بمعنى العقل فكقوله فان تزعمينى كنت اجهل فيكم * فانى شربت
الحلم بعدك بالجهل وقوله احلمكم لسقام الجهل شافية كما دماؤكم تسقى من الكلب
يا حكيم معناه بالفارسية راست كفتار ودرست كردار والحكمة هى العلم بحقايق
الموجودات على ما هى عليه فى نفس المر ونظم الوجود نظما محكما متقنا وان سئلت
الحق فالحكمة هى الوجود لن اتم قسمى العلم من الحصولى والحضورى هو الحضورى و
اعلى نحويه الخرين من الفعلى والنفعالى هو الفعلى وقد تقرر فى موضعه انه تعالى
فاعل بالعناية وان النظام الكيانى طبق للنظام الربانى سبحانك لما اجرى الداعى
على المدعو جل ذكره طائفة من صفاته العليا وعضة من اسمائه الحسنى واستشعر بعظمته
وجلله وكمال بهائه وجماله وعموم فيضه ونواله صار المقام مقام الحيرة والهيمان
فقال سبحانك ما اعظم شانك وما اجل صفاتك وما ارفع سماتك او لما وصفه اوهم
الصفات الزائدة والحال ان سيد المخلصين و امير الحكماء الراسخين قال فى خطبة
نهج البلغة اول الدين معرفة ال وكمال المعرفة التصديق به وكمال التصديق به
توحيده وكمال توحيده الخلص له وكمال الخلص له نفى الصفات عنه بشهادة كل صفة
15
انها غير الموصوف وبشهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصفه سبحانه فقد قرنه
ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزاه ومن جزاه فقد جهله ومن اشار اليه فقد حده
ومن حده فقد عده ومن قال فيم فقد ضمنه ومن قال على فقد اخلى
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 20سطر 16الى صفحة 27سطر 11
منه وانه روى الصدوق فى الصحيح عن محمد ابن اسمعيل البرمكى مسندا عن ابى الحسن
الرضا )ع ( وفى الكافى مسندا عن ابى عبد ال )ع ( انه خطب امير المؤمنين )ع (
الناس بالكوفة فقال الحمد ل الملهم عباده حمده وفاطرهم على معرفة ربوبيته
الدال على وجوده بخلقه وبحدوث خلقه على ازله وباشتباههم على ان لشبه له
المستشهد باياته على قدرته الممتنعة من الصفات ذاته ومن البصار رؤيته ومن
الوهام الحاطة به لامد لكونه ولغاية لبقائه لتشتمله المشاعر ولتحجبه الحجب
والحجاب بينه وبين خلقه خلقه اياهم لمتناعه مما يمكن فى ذواتهم ولمكان مما
يمتنع منه ولفتراق الصانع والمصنوع والحاد والمحدود والرب والمربوب الواحد
بلتاويل عدد والخالق لبمعنى حركة والبصير لباداة والسميع لبتفريق الة والشاهد
لبمماسة والباطن باجتنان والظاهر البائن لبتراخى مسافة ازله نهيته لمحاول الفكار
ودوامه ردع لطامحات العقول قد حسر كنهه نوافذ البصار وقمع وجوده جوائد الوهام
فمن وصف ال فقد حده ومن حده فقد عده ومن عده فقد ابطل ازله ومن قال اين فقد
غياه ومن قال على فقد اخلى منه ومن قال فيم فقد ضمنه وفى الكافى اول الديانة به
معرفته وكمال معرفته توحيده وكمال توحيده نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها
غير الموصوف وشهادة الموصوف انه غير الصفة وشهادتهما جميعا بالتثنية الممتنع
منها الزل فمن وصف ال فقد حده ومن حده فقد عده ومن عده فقد ابطل ازله ومن قال
كيف فقد استوصفه ومن قال فيم فقد ضمنه ومن قال على فقد حمله ومن قال اين فقد
اخلى منه ومن قال ما هو فقد نعته ومن قال الى م فقد غاياه عالم اذ لمعلوم وخالق
اذ لمخلوق ورب اذ لمربوب وكذلك يوصف ربنا وفوق ما يصفه الواصفون وروى الصدوق
رضوان ال عليه فى كتاب التوحيد بتعدد السناد عن مولنا ابى الحسن الرضا )ع (
انه بعث اليه المامون فاتاه فقال بنوهاشم يا ابا الحسن اصعد المنبر فانصب لنا
علما نعبد ال عليه فصعد صلوات ال عليه وقعد مليا ليتكلم مطرقا ثم انتقض
انتفاضة واستوى قائما وحمد ال واثنى عليه وصلى على نبيه واهل بيته ثم قال اول
عبادة ال معرفته واصل معرفته توحيده ونظام توحيده نفى الصفات عنه بشهادة
العقول ان كل صفة وموصوف مخلوق وشهادة كل مخلوق ان له خالقا ليس بصفة ولموصوف
وشهادة كل صفة وموصوف بالقتران وشهادة القتران بالحدث وشهادة الحدث بالمتناع
16
من الزل الممتنع من الحدث فليس ال من عرف بالتشبيه ذاته ولاياه وحد من
اكتنهه ولحقيقته اصاب من مثله ولبه صدق من نهاه ولصمد صمده من اشار اليه ولاياه
عنى من شبهه ولله تذلل من بعضه ولاياه اراد من توهمه كل معروف بنفسه مصنوع وكل
قائم فى سواه معلول بصنع ال يستدل عليه وبالعقول يعتقد معرفته وبالفطرة تثبت
حجته خلقة ال الخلق حجاب بينه وبينهم ومباينته اياهم مفارقته اينيتهم
وابتداوه اياهم دليل على ان لابتداء له لعجز كل مبتدء عن ابتداء غيره وادوه
اياهم دليلهم على ان لاداة فيه لشهادة الدوات بفاقة المؤدين فاسماؤه تعبير
وافعاله تفهيم وذاته حقيقة وكنهه تفريق بينه وبين خلقه وغيوره تحديد لما سواه
فقد جهل ال من استوصفه وقد تعداه من اشتمله وقد اخطأ من اكتنهه ومن قال كيف
فقد شبهه ومن قال لم فقد علله ومن قال متى فقد وقته ومن قال فيم فقد ضمنه ومن
قال الى م فقد نهاه ومن قال حتى فقد غياه ومن غياه فقد غاياه ومن غاياه فقد جزاه
ومن جزاه فقد وصفه ومن وصفه فقد الحد فيه ليتغير ال بانغيار المخلوق كما
ليتحدد بتحديد المحدود احد لبتاويل عدد ظاهر لبتاويل المباشر متجل لباستهلل رؤية
باطن لبمزايلة مباين لبمسافة قريب لبمداناة لطيف لبتجسم موجود لبعد عدم فاعل
لباضطرار مقدر لبجول فكرة مدبر لبحركة مريد لبهمامة شاء لبهمه مدرك لبمحسه سميع
لبالة بصير لباداة لتصحبه الوقات ولتضمنه الماكن ولتاخذه السنات ولتحده الصفات
ولتقيده الدوات سبق الوقات كونه والعدم وجوده والبتداء ازله بتشعيره المشاعر
عرف ان لمشعر له وبتجهيره الجواهر عرف ان لجوهر له وبمضادته بين الشياء عرف
ان لضد له وبمقارنته بين المور عرف ان لقرين له ضاد النور بالظلمة والجليه
بالبهم والجسو بالبلل والصرد بالحرور مؤلف بين متعارياتها مفرق بين متدانياتها
دالة بتفريقها على مفرقها وبتاليفها على مؤلفها ذلك قوله عز وجل ومن كلشيىء
خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ففرق بها بين قبل وبعد ليعلم ان لقبل له ولبعد شاهدة
بعزايزها ان لغريزة لمعززها دالة بتفاوتها ان لتفاوت لمفاوتها مخبرة بتوقيتها
ان لوقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لحجاب بينه وبينها غيرها له معنى
الربوبية اذ لمربوب وحقيقة اللهية اذ لمالوه ومعنى العالم ولمعلوم ومعنى الخالق
ولمخلوق وتاويل السمع ولمسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق ولباحداثه البرايا
استفاد معنى البارئية كيف ولتغيبه مذولتدنيه قدوليحجبه لعل ولتوقته متى وليشمله
حين وليقارنه مع انما تحد الدوات انفسها وتشير اللة الى نظايرها وفى الشياء
توجد فعالها منعتها منذ القدمة وحمتها قد الزلية ثم قال عليه السلم ولديانة
البعد معرفة ولمعرفة الباخلص ولاخلص مع التشبيه ولنفى مع اثبات الصفات
17
للتثنيه فكل ما فى الخلق ليوجد فى خالقه وكل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه ولتجرى
عليه الحركة والسكون وكيف يجرى عليه ما هو اجراه او يعود فيه ما هو ابتداه اذ
التفاوتت ذاته ولتجزء كنهه ولمتنع من الزل معناه ولما كان للبارى معنى غير
المبروء ولوجد له وراء اذ حد له امام وللتمس له التمام اذ لزمه النقصان كيف
يستحق الزل من ليمتنع من الحدوث وكيف ينشأ الشياء من ليمتنع من النشاء اذا
لقامت فيه اية مصنوع ولتحول دليلبعد ما كان مدلولعليه صدق موالينا معادن حكمة
ال ومخازن سر ال وليخفى اشتمالها على مكنونات العلم وغامضات الحكمة لكونها
دون كلم الخالق وفوق كلم المخلوق فبعد ما وصف الداعى ولم يصل بعد الى مقام
الخلص صار المقام مقام التنزيه فيقول تعظيما لمدعو جل ذكره وتنويها انزهك يا
سيدى تنزيها * اى برون از وهم وقال وقيل من * خاك برق من وتمثيل من باكى از
آنجه عاقلن كفتند * باكتر زآنجه غافلن كفتند * ما را جه حد حمد وثناى تو بود هم
حمد وثناى تو سزاى تو بود يا لاله الانت تشبيه بعد التنزيه اذ هو تعالى خارج عن
الحدين حد التنزيه وحد التشبيه ليس كمثله شيىء وهو السميع البصير وكان التوحيد
هو معرفة المنزلة بين المنزلتين والقتصاد فى العمل تحصيل الحسنة بين السيئتين
وهى ادق من الشعر واحد من السيف كان يجمع بين الكثرة فى عين الوحدة والوحدة فى
عين الكثرة والجبر فى عين الختيار والختيار فى عين الجبر وورد فى الحاديث ان
بين الجبر والقدر منزلة ثالثة اوسع مما بين السماء والرض وكذا فى صفاته تعالى
فانه تعالى قريب فى عين بعده وبعيد فى عين قربه باطن فى ظهوره ظاهر فى بطونه
عال فى دنوه دان فى علوه قال ادم الول على عليه السلم الذى قيل عنه وانى وان كنت
ابن ادم صورة فلى فيه معنى شاهد بابوتى فى بعض خطبه الشريفة مع كلشىء لبمقارنة
وغير كلشيىء لبمزايله وفى خطبة اخرى له )ع ( لتقدره الوهام بالحدود والحركات
ولبالجوارح والدوات ليقال له متى وليضرب له امد بحتى لم يقرب من الشياء
بالتصاق ولم يبعد عنها بافتراق تعالى عما ينتحله المحدودون من صفات القدار
ونهايات القطار وتاثل المساكن وتمكن الماكن فالحد لخلقه مضروب والى غيره منسوب
وفى خطبة اخرى لتصحبه الوقات ولترفده الدوات سبق الوقات كونه والعدم وجوده
والبتداء ازله ليجرى عليه السكون والحركة وكيف يجرى عليه ما هو اجراه ويعود فيه
ما هو ابداه ويحدث فيه ما هو احدثه اذن لتفاوتت ذاته ولتجزء كنهه ولمتنع من
الزل معناه ولكان له وراء اذ وجد له امام وللتمس التمام اذ لزمه النقصان ليتغير
بحال وليتبدل فى الحوال ولتبليه الليالى واليام وليغيره الضياء والظلم ليس فى
الشياء بوالج ولعنها بخارج وفى خطبة اخرى الحمد ل الذى لم يسبق له حال
18
حالفيكون اولقبل ان يكون اخرا وظاهرا قبل ان يكون باطنا لم يحلل فى الشياء فيقال
هو فيها كائن ولم ينأ عنها فيقال هو منها باين وقال صلوات ال عليه هو فى
الشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة فوق كلشيىء وليقال شيىء فوقه
وامام كلشيىء وليقال له امام داخل فى الشياء لكشيىء فى شيىء داخل وخارج منها
لكشيىء من شيىء خارج وروى الصدوق فى كتاب التوحيد عن ابى ابراهيم موسى ابن
جعفر)ع ( انه قال ان ال تبارك وتعالى لم يزل بلزمان ولمكان وهو الن كما كان
ليخلو منه مكان وليشغل به مكان وليحل فى مكان ما يكون من نجوى ثلثة الهو رابعهم
ولخمسة الهو سادسهم ولادنى من ذلك ولاكثر الهو معهم اينما كانوا ليس بينه وبين
خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب محجوب واستتر بغير ستر مستور لاله الهو
الكبير المتعال وقال بعض العارفين عرفت ال بجمعه بين الضداد ونظم بعضهم
بقوله فان قلت بالتنزيه كنت مقيدا * وان قلت بالتشبيه كنت مجددا وان قلت
بالمرين كنت مسددا * وكنت اماما فى المعارف سيدا فاياك والتشبيه ان كنت
ثابتا * واياك والتنزيه ان كنت مفردا واذا كان هذا هكذا فلما نزهه الداعى صار
المقام مقام نفى التقييد واثبات الحاطة لعلمه وقدرته ونوريته فقال لمتحيرا فيه
ولمفرغا اليه ولمطمئنا به و لمولعا عليه وبالجملة لمعبود الانت فان لكل موجود
نصيبا من المعبودية لكونه محتاجا اليه بوجه فى نظام الكل فللمحتاج تذلل له ولذا
كان عبده رسوله الخاتم ومن ثم ومن اجل ان العبد الحقيقى وما فى يده من وجوده
الذى فى عينه الثابت وتوابع وجوده من حوله وقوته وخيراته لموله وهو )ص ( كان
هذا شانه قدم كلمة عبده فى التشهد على رسوله فهو )ص ( عبده بما هو هو ونحن لسنا
كذلك الباعانته ووسيلته اللهم قرب وسيلته وارزقنا شفاعته حتى ان من غلب عليه
مظهرية اسم من اسمائه تعالى صار عبد ذلك السم كالرحمن او القهار او غير هما
ولما كان لكل موجود نصيب من المعبودية كثير من الشياء اتخذت اصناما كالشمس
والقمر والنجوم والنار والبقر وغيرها من الدراهم والدنانير والمشتهيات التى
نعبدها حاللمقالوبذلك حقن دماؤنا قال تعالى الم اعهد اليكم يا بنى ادم ان
لتعبدوا الشيطان وقال عز اسمه افرايت من اتخذ الهه هواه وفى الحديث شر اله او
ابغض اله عبد فى الرض الهوى والحاصل انه عند طلوع نور الحقيقة ينكشف انه
لمعبود فى الوجود الهو و ان جميع ما عداه باطل مضمحل ما خلوجهه الكريم ثم انه
اما صفة لموصوف محذوف والتقدير يا من لاله الانت او انه من اسمائه تعالى
المركبة الغوث الغوث يعنى الغياث الغياث المان المان من عظايم الهوال و من
شدة العذاب والنكال التى لزمتنى من قبايح العمال فانه تعالى وان كان ارحم
19
الراحمين فى موضع العفو والرحمة لكنه اشد المعاقبين فى موضع النكال والنقمة
والغوث من اسماء قطب العالم ايضا عند الصوفية فانهم قالوا بالقطاب والوتاد
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 27سطر 11الى صفحة 31سطر 21
والبدال والغوث والمام والفراد والنقباء والنجباء ورجال ال وامثال ذلك من
العبارات وقالوا ان الكل مستمد من الغوث فقال بعضهم ان ل تعالى رجالهم رجال
السماء وهم تسعة وتسعون رجلورجل جامع يقال له الغوث والفرد والقطب الجامع
ليعرفه احد من هذه التسعة والتسعين رجلمع استمداد هم جميعا منه وقال بعض علماء
علم الحروف ان من كان من هولء فى رجال الحروف النورانية كان الغالب عليه
الظهور وارتفاع الصيت ومن كان فى رجال الحروف الظلمانية كان الغالب عليه
الخفاء وخمول الذكر اعلم ان مراد هم بالغوث قائم آل محمد صلى ال عليه وآله
صاحب المر والزمان المهدى المنتظر صلوات ال عليه كما انه يسمى عند الحكماء
مدبر العالم وانسان المدينه وهو المسمى بالفارقليط كمال قال عيسى )ع ( نحن
ناتيكم بالتنزيل واما التاويل فسيأتى به الفارقليط فى اخر الزمان وانما قلنا
مرادهم بالغوث هو)ع ( لما قال كمال الدين س القران ليقرأه بالحق والحقيقة كما
هو الالمهدى فان قوله )ع ( ان الزمان دار الى ان وصل الى النقطة التى منها بدء
مطابق لن الخاتم للولياء هو المهدى لنه فى الحقيقة هو الخاتم للولية والنبوة
والرسالة والفاق والنفس والقران والشرع والسلم والدين لن الكل موقوف عليه قائم
به بامر ال تعالى لنه القطب والوجود ليقوم البالقطب وليبقى البه كالرحا فانه
ليبقى نفعه وليدور البالقطب وقال الشيخ محى الدين العربى فى فتوحاته اعلم ان
ل خليفة يخرج وقد امتلت الرض جورا وظلما فيملها قسطا وعدللو لم يبق من
الدنيا اليوم واحد طول ال ذلك اليوم حتى يخرج الخليفة من عترة رسول ال من
ولد فاطمة يواطى اسمه اسم رسول ال جده الحسين ابن على ابن ابى طالب عليهم
السلم يبايع بين الركن والمقام يشبه رسول ال )ص ( فى الخلق وينزل عنه فى
الخلق لنه ليكون احد مثل رسول ال )ص ( فى خلقه لن ال سبحانه وتعالى يقول
وانك لعلى خلق عظيم ثم قال نظما الان ختم الولياء شهيد * وعين امام العالمين
فقيد هو السيد المهدى من ال احمد * هو الصارم الهندى حين يبيد هو الشمس يجلو كل
غيم وظلمة * هو الوابل الوسمى حين يجود اقول واما عند اهل ال من المامية
وارباب الحقيقة من الثنا عشرية العالم يدور على سبعة من القطاب واثنى عشر من
الولياء اما السبعة من القطاب فهم كبار النبياء والرسل وهؤلء آدم ونوح وابراهيم
و داود وموسى وعيسى ومحمد )ص ( تطبيقا على الكواكب السبعة السيارة واما الثنى
20
عشر من الولياء فهم اوصياء محمد تطبيقا على البروج الثنى عشر لكن اعلم ايدنا
ال واياك ان جميع النبياء والرسل من آدم الى عيسى عليهم السلم مظهر من مظاهر
خاتم النبياء محمد )ص ( وجميع الوصياء والولياء مظهر من مظاهر سيد الولياء على
)ع ( لقوله تعالى بعث على مع كل نبى سرا وبعث معى جهرا وكما ان كل النبياء
كالقمار المقتبسين من شمس نبوة خاتم النبياء او كالفروع والغصان والوراق
المتفرعة من اصل شجرة طوبى النبوة الختمية المحمدية كذلك كل الولياء كالقمار
المكتسبين من نور شمس ولية سيد الولياء او كالفروع والغصان والوراق المتوزعة من
اصل شجرة طوبى الولية الختمية العلوية ونعم ما قيل بالفارسية * كر ترا آيينه
ديده جليست در هر آيينه معاينه عليست ولقائل اخر جز اسد ال در اين بيشه نيست
* غير على هيج در انديشه نيست واحسن من ذنيك ما قيل * اسد ال در وجود آمد
* در بس برده هر جه بود آمد والحاصل ان مدار العالم على السبعة من القطاب
والثنى عشر من الولياء وعلة هذا العدد اعنى التسعة عشر تطبيق العالم الصورى مع
العالم المعنوى فان انتظام العالم الصورى بالسبعة من الكواكب والثنى عشر من
البروج فتصير تسعة عشر بحكم قوله تعالى عليها تسعة عشر وكذلك كليات الموجودات
من العقل والنفس والفلك التسعة والعناصر الربعة والمواليد الثلثة والنسان
الجامع للكل وكذلك رؤساء القوى المباشرة لتدبير النواسيت وهى الحواس الخمس
الظاهرة والخمس الباطنة وقوتا الشهوة والغضب والقوى السبع النباتية فكذلك
انتظام حال العالم المعنوى على السبعة من القطاب والثنى عشر من الولياء ليكون
المجموع تسعة عشر واما علة كون اوصياء نبينا )ص ( الذين عليهم مدار عالمنا اثنى
عشر فهو كثيرة منها ان هذا ايضا عدد اوصياء كل من القطاب الستة الخرين وقد اشار
نبينا نبى الرحمة )ص ( الى اول اوصياء هؤلء النبياء )ع ( بقوله وال ما خرج
ادم من الدنيا الوقد اوصى الى ابنه شيث وما وفت امته له وال ما خرج نوح من
الدنيا الوقد وصى لبنه سام وما وفى له بعده وال ما خرج ابراهيم من الدنيا
الوقد اوصى الى ابنه اسمعيل وما وفت له امته وال ما خرج موسى من الدنيا الوقد
اوصى لوصيه يوشع وما وفى له بعده وال ما خرج عيسى من الدنيا الوقد وصى الى
وصيه شمعون وما وفت امته وانى ساخرج من بين اظهركم وساوصيكم لعلى ابن ابى طالب
وانكم لحاذون على شيعتهم وسنتهم خذو النعل بالنعل والقذة بالقذة يعنى من غير
زيادة ولنقصان ومنها ما قال محمد ابن طلحه فانه استدل على انحصارهم فى هذا العدد
بوجوه الول ان السلم مبني على اصل الشهادتين شهادة الوحدانية وشهادة الرسالة
اعنى لاله الال ومحمد رسول ال وكل واحد من هذين الصلين مركب من اثنى عشر
21
والمامة فرع اليمان فيجب ان يكون عدة القائمين بها اثنى عشر كعدد الصلين الثانى
ان عدد نقباء بنى اسرائيل بنص الكتاب اثنا عشر الثالث السباط الهداة فى بنى
اسرائيل اثنا عشر فكذلك الئمة الهداة فى السلم الرابع ان مصالح العالم
وتصرفاتهم مفتقرة الى الليل والنهار وكل منقسم باثنى عشر ساعة فمصالح العالم
مفتقرة الى هذا العدد ومصالح النام مفتقرة الى المام فيجب ان يكون عدده بعدد
ساعات جزئى الزمان الخامس ان الولية تهدى القلوب الى سلوك الحق كما يهدى نور
الشمس والقمر ابصار الخليق الى المناهج فهما نوران هاديان المامة يهدى نور
البصاير والشمس والقمر يهديان البصار ومحال النور الهادى للبصار اثنا عشر برجا
فيجب ان يكون محال النور الهادى للبصائر كك بطريق التطابق ويعرف من هذا نكتة
شريفة وهى انهم قد قرروا وورد فى الحاديث ان حامل الرض هو الحوت والحوت اخر
البروج فيكون المعنى ان الحامل للرض اخر بروج المامة وهو المهدى المنتظر عليه
السلم حامل نور المامة القائم باعبائها الى ان يقوم الساعة اقول وهذه المذكورات
وان لم يمكن بها الزام الحضم الان لها ولسيما لكثرتها تاثيرا عظيما فى النفس
خلصنا من النار اى نار جهنم ونار الفراق كما فى دعاء كميل فلئن صيرتنى فى
العقوبات مع اعدائك وجمعت بينى وبين اهل بلئك وفرقت بينى وبين احبائك
واوليائك فهبنى يا الهى و سيدى ومولى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك
وفى مناجاة الشيخ عبد ال النصارى س بالفارسية الهى جون آتش فراق داشتى با
اتش دوزخ جكار داشتى اقول انظروا معاشر المحبين كيف ادرج )ع ( فى هذا الدعاء
فراق احبائه واوليائه فى فراقه والفالظاهر ان يقال فكيف اصبر على فراقك وفراق
احبائك واوليائك اشارة الى ان فراقهم حيث هم اولياؤه و منتسبون اليه فراقه
ولهذا من احبهم فقد احب ال ومن ابغضهم فقد ابغض ال وذلك لن احب شيئا احب
اثاره كما قيل امر على جدار ديار سلمى * اقبل ذا الجدار وذا الجدارا وما حب
الديار شغفن قلبى * ولكن حب من سكن الديارا فالثر بما هو اثر ليس شيئا بحياله
انما هو كالمعنى الحرفى ليس ملحوظا باستقلله بل هو كالمراة لملحظة المؤثر كما
قال صلى ال عليه واله من رانى فقد راى الحق فمحبته عائدة الى محبته وعداوته
عائدة الى عداوته ولهذا ليظهر خلوص محبة احد البان يحب اقاربه ومنسوبيه
وخوادمه ومحبيه قال تعالى قل لاسئلكم عليه اجرا الالمودة فى القربى ونار محبة
الدنيا فان الدنيا باطنه جهنم ان جهنم لمحيطة بالكافرين وان الذين ياكلون اموال
اليتامى ظلما انما ياكلون فى بطونهم نارا وروى عن النبى ) ص ع ( انه كان قاعدا
مع اصحابه فى المسجد فسمعوا هدة عظيمة فار تاعوا فقال )ص ( اتعرفون ما هذه
22
الهدة قالوا ال ورسوله اعلم قال حجر القى من اعلى جهنم منذ سبعين سنة الن وصل
الى قعرها ومن سقوطه فيها هذه الهدة فما فرغ من كلمه الوالصراخ فى دارمنافق من
المنافقين قد مات وكان عمره سبعين سنة فقال رسول ال ال اكبر فعلمت الصحابة
ان هذا الحجر هو ذلك وانه مذ خلقه ال يهوى فى جهنم فلما مات حصل فى قعرها
قال تعالى ان المنافقين فى الدرك السفل من النار ولكون باطن الدنيا هو جهنم كان
المراد بالورود على النار فى قوله تعالى وان منكم الواردها كان على ربك حتما
مقضيا هو الورود على الدنيا ولذا حيث يسئل عن شموله لهم عليهم السلم قال )ع (
جزناها وهى خامدة يعنى لم ينشب فينا مخالب الدنيا ولم نقع فى اشراكها ولم
يتعلق باذيا لنا ايدى عليقها ومرادنا بكون جهنم باطن الدنيا والدنيا صورة جهنم
وظاهرها انه اذا فتشنا عن حال الدنيا وما دخل فيها بالذات لم يبق لها من هذا
العالم المادى الالشرور والفات والحدود والنقصانات وان كنت تعرف هذا ليشكل
عليك قوله تعالى ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها فانه بظاهره وفى اول النظر
يغاير ما هو الواقع اذ نرى كثيرا ممن يريد الدنيا ليؤتيه ومناف لما ورد فى
الحديث من اراد الدنيا اصابه فقر لغناء له وسقم لصحة فيه وذل لعزة فيه وللحديث
القدسى يا دنيا اخدمى من طلبنى واتعبي من طلبك ولحديث اخر من اراد الخرة اتته
الدنيا والخرة ومن اراد الدنيا فاتته الدنيا والخرة ولذا قدر بعضهم المتعلق اى
لمن نشاء وجعل بعضهم كلمة من تبعيضية ولكن لحاجة الى هذه التكلفات بعد ما عرفت
ما هو ذاتى للدنيا فانها دار محنة وبلء ونصب وتعب دوائها داء نعيمها بلء
ترياقها سم شفاؤها سقم لراحة لمن يبتغيها ولطمانينة لهليها فالمراد ان من يريد
الدنيا نؤته منها من حيث هى دنيا فلينافى التعب وفوت الراحة يا رب الرب
يطلق عليه تعالى باعتبار تربيته للشياء فى السلسلة الصعودية كما ان البارى
وامثاله من السماء الحسنى يطلق عليه باعتبار السلسلة النزولية ففى الهبوط صار
فيضه عقلثم نفسا ثم مثالثم طبعا ثم جسما ثم هيولى وفى العروج اكتست الهيولى
اولحلة الصورة الجسمية ثم تربينت بحلى الطبايع البسيطة ثم صارت مركبا ناقصا ثم
مركبا تاما معدنيا ثم بناتا حسنا ثم نفسا حساسة ثم عقلهيولنيا ثم عقلبالملكة ثم
عقلبالفعل ثم عقلمستفادا الى ما شاء ال يا سيد السادات هو تعالى باعتبار
تعينه باسمه العظم الذى هو امام الئمة فى السماء سيد السادات التى هى السماء لن
لكل من السماء مربوبا يربه ذلك السم ويسوده وباعتبار انه لمؤثر فى الوجود
الال وانه مبدء المبادى وعلة العلل فى القوس النزولى سيد السادات التى هى
المبادى العالية وباعتبار انه غاية الغايات ان الى ربك الرجعى واليه المنتهى
23
ما من دابة الهو اخذ بناصيتها ولكل وجهة هو موليها وانه رب الرباب فى القوس
الصعودى سيد السادات التى هى ارباب النواع
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 31سطر 21الى صفحة 36سطر 2
التى قال فيها القدماء من الحكماء ان لكل نوع فردا مجردا ابديا فى عالم البداع
غير داثر ولزايل واجد لكل كمالت نوعه بنحو اعلى هو كلى ذلك النوع يا مجيب
الدعوات ان اختلج بوهمك ان الدعوات جمع محلى باللم وهو يفيد العموم مع ان
كثيرا من دعواتنا لتستجاب فاعلم انه لدعاء بلسان الستعداد غير مستجاب الما هو
من باب لغلقة اللسان فقط كما يقول الجالس فى مساكن ذكر ال ببدنه اللهم
ارزقنى توفيق الطاعة وبعد المعصية ولكن جميع اركانه وجوارحه وملكاته الراسخة
واخلقه الرذيلة وشياطينه الذين صارت قلبه عشهم وبهايم شهواته وخنزير حرصه وكلب
غضبه اللتى غدت باطنه مرتعها كلهم ينادون ويقولون اللهم اخذلنا بالمعصية
ويستغيثون ويطلبون ارزاقهم وهو تعالى مجيب الدعوات اعطى كلشيىء خلقه ثم هدى
وكما يقول النسان الطبيعى المطيع للوهم اللهم ابقنى فى الدنيا وهو بسره وعلنيته
حتى وهمه متوجه الى ربه كل يبتغى وجهد والتمكن فى ذراه والجنه واركان بدنه
تطلب احيازها الطبيعية وفروخه المحتبسة فى بيوض المواد من قواه العلمة
والعمالة تستدعى النهوض والطيران بل الدوار والكوار تقتضى اثارها بل العيان
الثابتة اللزمة للسماء يقولون لكل امة من الصور انطبعت وتعلقت بالمادة الى متى
تلبثون هنا وتعطلون المواد الم تنقض نوبتكم فشمر والسفر كم وتاهبوا للقاء
اميركم ليصل النوبة الى طايفة اخرى ولذا فالروح يتمنى الموت ويفارق البدن
بالختيار والكاره له هو الوهم وان كان هو ايضا طالبا له بلسان الستعداد يا ايها
النسان انك كادح الى ربك كدحا فملقيه ولسان القال ايضا دعاؤه مستجاب لكونه
يستدعى غذائه الذى هو النطق اى نطق كان فهو تعالى مجيب دعوتهم ومبلغهم الى
امنيتهم وقد ليساعد الداعى لسان استعداد هويته وان ساعده بحسب النوع كطلب كل
واحد مرتبة الخر فلعله حيث ليس له علم محيط يضره ما استدعى بلسان القال ويفسده
فحاله وعلله يطلبون له ما يصلحه كما فى الحديث القدسى ان من عبادى من ليصلحه
الالغنى لو صرفته الى غير ذلك لهلك وان من عبادى من ليصلحه الالفقر لو صرفته
الى غير ذلك لهلك وعلى هذا فاجل الذكار ما اشتمل على توحيده وتمجيده لما يشعر
بالطلب والتكدى ولذا قال )ع ( فوت الحاجة احب الى من قضاء الحاجة وفى الحديث
القدسى من ترك ما يريد لما اريد اترك ما اريد لما يريد وفى الدعاء اللهم انت
كما اريد فاجعلنى كما تريد وورد المؤمن ليريد ما ليجد وقال المولوى قوم ديكر مى
24
شناسم زاوليا كه زبانشان بسته باشد از دعا وان كان السئوال ايضا حسنا لنه ايضا
من اسباب سعادتك ومن موجبات تذكرك ولهذا كان موسى على نبينا وعليه السلم
مامورا بمسئلة ملح طعامه منه اذ كلما يجلب الى جنابه فهو حسن وان كان للحسن عرض
عريض وفى كلمات الشيخ ابى سعيد ابى الخير س راه تو بهر روش كه بويند نكوست
* ذكر تو بهر زبان كه كويند خوشست يا رافع الدرجات رفع بعضهم فوق بعض درجات
فهو تعالى رافع درجات البسايط الى درجات المركبات الناقصة ورافع درجاتها الى
درجات المعادن ورافع درجاتها الى درجات النباتات ورافع درجاتها الى درجات
الحيوان ورافع درجاتها الى درجات النامى ورافع درجات عقولهم الهيولنية الى
العقول بالملكة ثم الى العقول بالفعل ثم الى العقول المستفادة ورافع درجات
الصلحاء الى درجات النقباء ثم النقباء الى النجباء ثم النجباء الى الوتاد
والقطاب ورافع درجات النبياء الى درجات الرسل ثم الى درجات اولى العزم ثم
رفع من بينهم الخاتم ثم رافع الخاتم الى مقام او ادنى اليه يصعد الكلم الطيب
والعمل الصالح يرفعه يا ولى الحسنات قال تعالى ان تصبك حسنة فمن ال فى
الحديث القدسى يا بن ادم انا اولى بحسناتك منك ولذا قال تعالى واذا مرضت فهو
يشفين ومن اراد ان يتوليه ال الذى هو ولى المؤمنين فعليه بالحسنة بين السيئتين
والمنزلة بين المنزلتين منزلة التشبيه ومنزلة التعطيل فعند هذا يصير حسنة من
الحسنات وقد ورد ان عليا)ع ( حسنة من حسنات سيد المرسلين يا غافر الخطيئات
الغفران الستر ومنه جاؤا الجم الغفير وهو تعالى كما انه غافر الخطيئات الشرعية
كذلك ساتر النقايص المكانية بذيل رحمته وخلعة فيضه الوجودى واعلم ان الخطيئة
كالحسنة تنقسم الى ما هو خطيئة باصل الشرع كشرب الخمر والى ما يصير خطيئة
بالنية والعزم كالكل للتقوى على المعصية مثلوالى خطيئة الجوارح وخطيئة القلوب
وكل منهما الى الكبيرة والصغيرة واختلف اراء الكابر فى الكباير على اقوال شتى
وليس على شيىء منها دليل تطمئن به القلب ولعل المصلحة فى اخفائها اجتناب
المعاصى كلها مخافة الوقوع فيها فقال قوم هى كل ذنب توعد ال عليه بالعقاب فى
الكتاب العزيز وقال بعضهم هى كل ذنب رتب عليه الشارع حدا او صرح فيه بالوعيد
وقال طايفة هى كل معصية يؤذن بقلة اكتراث فاعلها بالدين وقال اخرون كل ذنب علم
حرمته بدليل قاطع وقيل كلما توعد عليه توعدا شديدا فى الكتاب او السنة وعن ابن
مسعود انه قال اقرؤا من اول سورة النساء الى قوله تعالى ان تجتنبوا كبائر ما
تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم فكل ما نهى عنه فى هذه السورة الى هذه الية فهو
كبيرة وقال جماعة الذنوب كلها كباير لشتراكها فى مخالفة المر والنهى لكن قد
25
يطلق الصغير والكبير على الذنب بالضافة ما فوقه وما تحته فالقبلة صغيرة بالنسبة
الى الزنا وكبيرة بالنسبة الى النظر بشهوة قال الشيخ الجليل امين السلم ابو على
الطبرسى طاب ثراه فى مجمع البيان بعد نقل هذا القول والى هذا ذهب اصحابنا رضى
ال عنهم فانهم قالوا المعاصى كلها كبيرة لكن بعضها اكبر من بعض وليس فى
الذنوب صغيرة وانما تكون صغيرة بالضافة الى ما هو اكبر ويستحق العقاب عليه
اكثر انتهى كلمه وقال قوم انها سبع الشرك بال وقتل النفس التى حرم ال وقذف
المحصنة واكل مال اليتيم والزنا والفرار من الزحف وعقوق الوالدين ورووا فى ذلك
حديثا عن النبى )ص ( وزاد بعضهم على ذلك ثلثة عشر اخرى اللواط والسحر والربوا
والغيبة واليمين الغموس وشهادة الزور وشرب الخمر واستحلل الكعبة والسرقة ونكث
الصفقة والتعرب بعد الهجرة واليأس من روح ال والمن من مكر ال وقد يزاد
اربعة عشر اخرى اكل الميتة والدم ولحم الخنزير وما اهل لغير ال من غير ضرورة
والسحت والقمار والنجس فى الكيل والوزن ومعونة الظالمين وحبس الحقوق من غير
عسر والسراف والتبذير والخيانة والشتغال بالملهى والصرار على الذنوب وهذه
الربعة عشر منقولة فى عيون الخبار عن مولنا الرضا )ع ( فهذه عشرة اقوال نقلها
الشيخ المحقق بهاء الملة والدين العاملى طاب ثراه وقال س بعد ذلك ثم ليخفى ان
كلم الشيخ الطبرسى مشعر بان القول بان الذنوب كلها كباير متفق عليه بين علماء
المامية وكفى بالشيخ ناقلاذا قالت حذام فصدقوها فان القول ما قالت حذام لكن
ضرح بعض افاضل المتاخرين منهم بانهم مختلفون وان بعضهم قائل ببعض القوال
السابقة ونسب هذا القول الى رئيس الطايفة الشيخ المفيد وابن البراج وابى الصلح
والمحقق محمد ابن ادريس والشيخ ابى على الطبرسى رضوان ال عليهم وتحقيق الحق
يقتضى نمطا اخر من الكلم يا معطى المسئلت المسئلة مصدر كالرحمة والمغفرة لكنها
بمعنى المسئول كالسؤل فى قوله تعالى لقد اوتيت سؤلك يا موسى وهو من كثرة
العطاء بمقام يجود بنفسه لمن استجاده كما فى الحديث القدسى من عشقته فقد قتلته
ومن قتلته فعلى ديته ومن على ديته فانا ديته وهذا نهاية الجادة ولذا فى عالم
المجاز نظمه بعضهم فى معن ولو لم يكن فى كفه غير نفسه * لجاد بها فليتق ال
سائله * يقولون معن لزكوة لماله وكيف يزكى المال من هو باذله * اذ حال حول لم
تجد فى دياره * من المال الذكره وجمائله تراه اذا ما جئته متهلل* كانك تعطيه
الذى انت نائله * تعود بسط الكف حتى لو انه اراد انقباضا لم تطعه انامله ومعنى
قولنا يجود بنفسه انه يصير القلب مهبط نوره ومحط نزوله واجلله كما فى الحديث
قلب المؤمن عرش الرحمن لالتجافى عن مقامه يا قابل التوبات التوبة ثلثة اقسام
26
توبة العام وتوبة الخاص وتوبة الخص فالولى هى الرجوع عن المعاصى وهى توبة
العصاة والثانية التوبة عن ترك الولى وهى توبة النبياء الماضين )ع ( والثالثه
الرجوع عن اللتفات الى غيره تعالى وتقدس وهى توبة نبينا صلى ال عليه واله
المعصومين فتوبتهم عبارة عن رجوعهم عما لعله صدر عنهم من عثرة التوجه الى غير
جنابه تعالى وهى المعتبرة عند اهل السلوك ثم ان التائب لبد ان يتدارك بفعل
ثلثة امور احدها بالقياس الى الزمان الماضى وثانيها بالقياس الى الزمان الحاضر
وثالثها بالقياس الى الزمان المستقبل اما بالقياس الى الزمان الماضى فهو ينشعب
اى شعبتين احديهما الندم على افات والسف على ما زلت قدمه هاوية فى الخطيئات
وثانيتهما التدارك لما وقع وهو بالنسبة الى اشخاص ثلثة الول بالنسبة الى الحق
تعالى بالتضرع الى حضرته واللتزام بخدمته والعتكاف على بابه والستكانة الى
جنابه والثانى بالنسبة الى نفسه حيث ابرز نفسه فى معرض سخطه تعالى واظلم عليها
بان يؤدى حقها باصلحها والثالث بالنسبة الى الغير الذى اذاه بالمضرات القولية
والفعلية بان يعتذر اليه قولوينقاد للمكافات فعلويرد حقه اليه او الى من يقوم
مقامه ويتحمل الحدود المقررة لتلك الجنايات وان كان مقتوللم يمكن تحصيل رضائه
ولكن بعد ما راعى الشرايط الخر وحصل رضاء اوليائه عسى ان يشمله العناية العميمة
و الرحمة الواسعة عن جابر ابن عبد ال النصارى قال جائت امراة الى النبى )ص (
يا نبى ال امراة قتلت ولدها هل لها من توبة فقال صلى ال عليه وآله والذى
نفس محمد بيده لو انها قتلت سبعين نبيا ثم تابت و ندمت ويعلم ال من قلبها
انها لترجع الى المعصية ابدا يقبل ال توبتها الحديث واما بالقياس الى الزمان
الحاضر فهو ان يترك الذنب الذى كان مباشرا له فى الحال واما بالنسبة الى
الزمان المستقبل فهو ان يصمم عزمه على ان ليعود اليه ولو قتل وح يصدق فيه التائب
من الذنب كمن لذنب له فهذه شرايط توبة العام ومنه يعلم حال توبة الخاص واما
الخص فامره اصعب وفيها قيل اليمين والشمال مضلتان فصيغة الجمع اعنى التوبات
اما باعتبار المراتب او الموارد يا سامع الصوات الصوات اما حيوانية واما غير
حيوانية والحيوانية اما نطقية او غير نطقية والنطقية اما موضوعة او مهملة والغير
الحيوانية اما الية او غير الية والصوات الحيوانية انما ينتظم امرها بالريه فكل
حيوان لرية له لصوت له كالحوت والزنبور والذباب ونحوها صوتها طنين اجنحتها
فحدوث الصوت فى الحيوان باعتبار خروج الهواء من قصبة ريته بالعنف واذا تقاطع
فى المخارج الثمانية والعشرين التى بمنزلة المنازل الثمانية والعشرين للقمر حصلت
الحروف المرتبة ترتيب البجدى او التبثى او الهطمى واليقغى او غير ذلك
27
المنقسمة الى المنقوطة وغير المنقوطة المعبر عنهما بالناطق والصامت والى
المفردة والمثانى والمثالث
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 36سطر 2الى صفحة 40سطر 6
باعتبار وجود الشريك وعدمه وباعتبار وحدة النقطة وكثرتها والى الملفوظى
والمسرورى والملبوبى والى المفاصلة والمواصلة والى النورانية والظلمانية والى
المدغمة فيها لم التعريف والمظهرة التى كل منها اربعة عشر بعدد الربعة عشر من
المنازل للقمر التى هى ظاهرة وفوق الرض ابدا والربعة عشر منها التى هى مخفية
وتحت الرض دائما الى غير ذلك من احكامها العجيبة التى لتحصى والصوت كيفية
تحدث فى الهواء بسبب التموج المعلول للقرع او القلع بشرط مقاومة المقروع
للقارع والمقلوع للقالع وكما انك لتجد صورتين متماثلتين من جميع الوجوه يحكم
مظهرية الحدية ومظهرية اسم من ليس كمثله شيء كذلك لتجد صوتين على هذا المثال
ومن اياته خلق السموات والرض واختلف السنتكم والوانكم وال سبحانه يسمع هذه
الصوات وجميع الصوات التى تكيف بها الهوية التى كانت وستكون بسمع واحد حضورى
اشراقى وسيأتى من اسمائه الحسنى من ليشغله سمع عن سمع فمناط السمع حضور الصوات
حتى لو فرضت حضور الصوات لك بلقرع صماخ لكنت سميعا فما ظنك بمن حضورها له
اشد من حضورها لنفسها فتبا وتعسا لمعرفة من قال من المتكلمين سمعه تعالى يؤل الى
علمه بالمسموعات اذ لجارحة له بل المر كما قال شيخ الشراق س ان علمه تعالى
يرجع الى بصره وسمعه لان بصره وسمعه يرجعان الى علمه يا عالم السر والخفيات
السر هو ما يخص كلشيىء من الحق عند التوجه اليجادى المشار اليه بقوله انما
قولنا لشىء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون ولهذا قيل ليعرف الحق الالحق لن ذلك
السر هو العارف به كما قال )ع ( عرفت ربي بربى فهو تعالى يعلم كل سر كسر
الحقيقة وهو ما ليفشى من حقيقة الحق فى كلشيء بين المحبين سر ليس تفشيه * قول
ولقلم للخلق يحكيه وسر القدر وهو ما علمه ال من كل عين فى الزل مما انطبع فيها
من احوالها التى يظهر عليها عند وجودها فليحكم على شىء البما علمه من عينه فى
حال ثبوتها وسر التجليات الذى قيل انه شهود كلشيىء فى كلشيىء وذلك بانكشاف
التجلى الول للقلب فيشهد الحدية الجمعية بين السماء كلها لتصاف كل اسم بجميع
السماء لتحادها بالذات الحدية وامتيازها بالتعينات التى يظهر فى الكوان التى
هى صورها والحاصل ان كل مهية مظهر لسم وكل اسم هو السم العظم وفيه جميع السماء
فكل مظهر لسم مظهر لكل السماء وكسراير الثار وهى السماء اللهية التى هى بواطن
الكوان ومن السرار مقام السر من مقامات النفس قال الصادق )ع ( ان امرنا هو
28
الحق وهو الظاهر وباطن الظاهر وباطن الباطن وهو السر وسر السر وسر مستسر وسر
مقنع بالسر فقوله )ع ( امرنا المراد به امر ال اضافة المر الى انفسهم )ع (
لكونه مقامهم والمراد بالحق هو الحق الضافى والمراد بالظاهر هو الظاهر الحقيقى
لنه نفس ظهور الحق لذات له الظهور كما فى الحق الحقيقى والمراد بالظاهر الثانى
عالم الظاهر وهو باطن وسر لعالم العقلى الكلى الذى هو الباطن والسر والسر
المستسر والسر المجلل بالسر ومن الخفيات مقام الخفى من مقامات النفس مقام
الخفا المشار اليه بقوله كنت كنزا مخفيا فاجبت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف
يا دافع البليات البلية والبلوه بالكسر والبلء الغم كانه يبلى الجسم والبلية
الناقة يموت ربها فيشد عند قبره حتى يموت كانوا يقولون حتى يبعث عليها صاحبها
كذا فى القاموس يعنى اهل الجاهلية من يقر منهم بالبعث كان ديدنهم هذا
فليعلفونها وليسقونها حتى تموت سبحانك الخ يا خير الغافرين يا خير الفاتحين يا
خير الناصرين الفتوح كلما يفتح على العبد من ال تعالى بعد ما كان مغلقا عليه
من النعم الظاهرة والباطنة كالرزاق والعلوم والمكاشفات وفى اصطلحات العارفين
الفتح القريب هو ما انفتح على العبد من مقام القلب وظهور صفاته وكمالته عند
قطع منازل النفس وهو المشار اليه بقوله تعالى نصر من ال وفتح قريب والفتح
المبين هو ما انفتح على العبد من مقام الولية وتجليات انوار السماء اللهية
المفنية لصفات القلب وكمالته وهو المشار اليه بقوله تعالى انا فتحنا لك فتحا
مبينا ليغفر لك ال ما تقدم من ذنبك وما تاخر يعنى من الصفات النفسية
والقلبية والفتح المطلق هو اعلى الفتوحات واكملها وهو ما انفتح على العبد من
تجلى الذات الحدية والستغراق فى عين الجمع بفناء الرسوم كلها وهو المشار اليه
بقوله اذا جاء نصر ال والفتح وتقديم خير الغافرين على خير الفاتحين لكون
الغفران علة غائية للفتح كما فى الية والعلة الغائية مقدمة علما مؤخرة عينا كما
قيل اول الفكر اخر العمل وتقديم خير الفاتحين على خير الناصرين مع ان النصر فى
الية مقدم على الفتح لكون نصر ال معدا للفتح انما هو لشرف الفتح يا خير
الحاكمين لكونه تعالى اعدل العادلين يحكم بين عباده بالحق يا خير الرازقين لكونه
يرزق بلامتنان المؤمن والكافر نفوسهم وابدانهم وارواحهم واجسادهم بل الجماد
والنبات والحيوان وغيرها ولكونه اعلم بمصالح خلقه فيدبر بعلمه ويرزق كلما يليق
بحاله بخلف الرازق منار فيعطى احدا ما فيه هلكه من النعم الظاهرة او العلوم
الباطنة او ليقدرها ضمته على تحليه فلعله يعطى القشر من يناسبه اللب او يعطى
اللب من يناسبه القشر ولهذا فالبرهان مناسب لقوم و الخطابة لخرين وكذا الجدل
29
والشعر ولهذا يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر و ليبالى كما قال فى الحديث القدسى
خلقت هؤلء للجنه ولابالى وهؤلء للنار ولابالى لكونه مستظهرا بعد له وان ما
اعطاه على مقتضى استدعاء عينه الثابت هو الحق نحن قسمنا بينهم معيشتهم يا خير
الوارثين يرث الرض ومن عليها فان الى ال الرجعى واليه المنتهى كلشىء هالك
الوجهه لمن الملك اليوم ل الواحد القهار وانما كان هو تعالى خير الوارثين لن
الوارث المجازى ياخذ وليعطى وهو يعطى ولياخذ ما هو ثروة المورث بل يضيفه
ويكمله يا خير الحامدين حقيقة الحمد اظهار كمال المحمود وشرح جماله وجلله فحمده
الذى استاثر لنفسه فيضه المقدس الذى فى كل بحسبه فانه شرح جماله وجلله ان من
شىء اليسبح بحمده واعراب عما فى غيب غيوبه انما كلمه سبحانه فعله وتعبير عن
معنى مضمر فى مكمن خفائه الكل عبارة وانت المعنى يا من هو للقلوب مغناطيس
فالحامد اذا قال الحمد ل رب العالمين ينبغى ان يقصد هذا الحمد الذى حمد به
نفسه فانه بشر اشره له تعالى ويعجبنى كلم السيد المحقق الداماد س فى القبسات
افضل مقامك فى الحمد ان تجعل قسطك من حمدك لبارئك قصيا مرتبتك الممكنة من
التصاف بكمالت الوجود كالعلم والحكمة والجود والعدل مثلفيكون جوهر ذاتك ح
اجمل الحمد لبارئك الوهاب سبحانه فانك اذن تنطق بلسانك الحال كل صفة من تلك
الصفات انها فيك ظل صفته سبحانه وصنع هبته ذاته جل لمطانه بحسب نفس ذاته فى
تلك الصفة على اقصى مراتب الكمالية فقد ذكرنا فى سدرة المنتهى وفى المعلقات
على زبور ال محمد صلى ال عليه واله ان الحمد فى قوله تعالى كبرياؤه الحمد ل
رب العالمين هو ذات كل موجود بما هو موجود وهوية كل جوهر عقلى بحسب مرتبته فى
الوجود وقسطه من صفات الكمال ولذلك كان عالم المر وهو عالم الجواهر المفارقة
عالم الحمد وعالم التسبيح والتمجيد ومنه فى القران الحكيم له الملك وله الحمد
انتهى وكونه تعاالى خير الحامدين بتقريب ان الحمد منوط بمعرفة كمال المحمود
وليعلم كمال ذاته كما هو الهو فهو خير حامد ومحمود كما هو خير شاهد ومشهود انت
كما اثنيت على نفسك يا خير الذاكرين حقيقة الذكر حضور المذكور لدى الذاكر اما
بذاته او بوجهه فذكره تعالى فى مرتبة ذاته كلمه الذاتى وعلمه بذاته الذى حضور
ذاته بذاته لذاته بمعنى عدم انفكاك ذاته عن ذاته وفى مرتبة فعله وصنعه ذكره
امره اليجادى وكلمة كن وفى مرتبة العقل انشاء الكلمات التامات التى هى عالم
الذكر الحكيم وهكذا حتى فى عالم المادة ذكرنا مرتبة من اذكاره بمعنى انا ذاكروه
بحوله وقوته ولوله لم يتات لنا ذكره ولعله مراد من قال من العرفاء لقد كنت
دهرا قبل ان يكشف الغطا* اخالك انى ذاكر لك شاكر * فلما اضاء الليل اصبحت
30
عارفا بانك مذكور وذكر وذاكر وهو تعالى خير الذاكرين بحسب ذاكريته لنفسه لن
علمه بنفسه اتم من علمنا به لكون الول بالكنه والثانى بالوجه وان كان للوجه
مراتب وبحسب ذاكريته لنا المشار اليها فى قوله تعالى فاذكرونى اذكركم وفى
الحديث القدسى انا مع عبدى اذ اذكرنى من ذكرني فى نفسه ذكرته فى نفسى ومن ذكرنى
فى ملء ذكرته فى ملء خير منه لن ظهورنا فى الكوان السابقة اتم من ظهورنا فى هذا
الكون الطبيعى فنوه تعالى باسمنا فى اللهوت كما فى الجبروت المعبر عنه فى
الحديث القدسى المذكور بملء خير من ملء عالمنا وكيف ليكون ذاكريته لنا خيرا من
ذاكريتنا والعلة حد تام للمعلول بخلف المعلول فانه حد ناقص للعلة يا خير
المنزلين ينزل الشياء من عالم العقل الكلى الى عالم النفس الكلية ومنه الى عالم
المثال ومنه الى عالم الطبيعة وعالم الجسم كما ان افعال النسان الصغير فى مكمن
غيبه فى غاية الخفا كانها غير مشعور بها وفى مرتبة علمه التفصيلى مستحضرة ولكن
بنحو الكلية وفى مقام خياله بالصور الجزئية وفى اخيرة المراتب يظهر بصور المواد
العنصرية وينزل جبرئيل وهو بالفق العلى الى عالم الشباح والمقادير فيتصور بصورة
دحية الكلبى ويتمثل بشرا سويا وينزل ايات محكمات واخر متشابهات وفى كسوة
الفاظ وعبارات وينزل من السماء ماء طهورا افرايتم الماء الذى تشربون ءانتم
انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون و هكذا يدبر المر من السماء الى الرض وكونه
تعالى هو المنزل الحقيقى لينافى وجود الوسايط فهو خير المنزلين يا خير المحسنين
الحسان بمعنى التيان بالحسن لخفاء فى ان اكمله له تعالي فاطلق خير المحسنين عليه
تعالى بهذا المعنى واما الحسان بالمعنى الذى اشير اليه بقوله تعالى ثم اتقوا
وامنوا ثم اتقوا واحسنوا وسئل عن النبى )ص ( ما الحسان فقال )ص ( الحسان ان
تعبد ربك كانك تراه فان لم تكن تراه فانه يراك وهو المترتب عند اهل السلوك
على اخيرة مراتب التقوى التى هى التقاء عن شهود الغير مط المسمى بالتوحيد
الذاتى فهو ليطلق عليه تعالى كما ليخفى كما على غيره فى قوله تعالى يحب
المحسنين ونجزى المحسنين وغير هما حتى يكون هو تعالى خيرهم كما فى خير الغافرين
وامثاله اللهم الان ليجعل خير افعل التفضيل بل مثل ما يراد فى قولهم الوجود خير
والعدم شر وقوله تعالى بيدك الخير ومرجع المعنى ح يا خيرا هو مطلوب المحسنين
وكذا فى خير الغافرين ونحوه سبحانك الخ يا من له العزة والجمال تقديم الظرف
هنا وفيما بعده يفيد الختصاص لن كل جمال رشح من بحر جماله وكل كمال ظل كما له
فهو الحقيقة وما عداه مجازاته وهو النير وما سواه اشر اقاته وهو الصل وما وراه
فروعه ما اليق بالمقام ما قال الشاعر ارأيت جسن الروض في اصاله * ارايت بدر
31
التم عند كماله * ارايت كاسا شيب صفو شمولها ارايت روضا ريض خيل شماله
* ارايت طيب العيش فى عهد الصبى * ارايت عيش الصب لميل وصاله
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 40سطر 7الى صفحة 44سطر 14
ارايت رايحة الخزامى سحرة * فغمت خباشيم العليل الواله * هذا وذاك وكل شيء
رايق اخذ التجمل من فروع جماله * هلك القلوب باسرها فى اسره * شعفا وشد عقولنا
بعقاله له الملك وله الحمد العزة القوة او ندرة الوجود قال فى القاموس عز يعز
عز او عزة بكسر هما وعزازة صار عزيزا كتعزز وقوى بعد ذلة واعزه وعززه والشىء قل
فليكاد يوجد فهو عزيز فالول من باب التجريد اذ لبعدية لعزته تعالى للذله
والثانى يراد باعتبار مظاهره الكملين النادرى الوجود والجمال صفات اللطف
والرحمة والجلل صفات القهر والنقمة وايضا الجمال صفات التشبيه و الدنو والجلل
صفات التنزيه والعلو وايضا الجمال صفات ثبوتية والجلل صفات سلبية والتفصيل
انه كما ان لزيد مثلصفات سلبية ككونه ليس بحجر وليس بمدر وصفات ثبوتية اما
اضافية محضة ككونه ابا لعمرو وجارا لبكر واما حقيقية فاتا محضة ككونه حيا واما
حقيقية ذات اضافة كعلمه الملزوم للعالمية وقدرته الملزومة للقادرية وهاتان
اللزمتان مضافتان حقيقيتان كذلك لمبدئه صفات سلبيته كلها يرجع الى سلب واحد
هو سلب المكان عنه تعالى وصفات اضافية محضة كمفهوم العلية والخالقية والرازقية
وصفات حقيقية محضة كوجوبه وحيوته وصفات حقيقية ذات اضافة كعلمه وقدرته وجميع
الضافات يرجع الى اضافة واحدة هى اضافة القيومية وجميع الحقيقيات يرجع الى
وجوب الوجود الذى هو تاكد الوجود وليست الصفات الحقيقية زايدة على ذاته كما
زعمته الشاعرة واللزم تعدد القدماء ولالذات نايبة منابها كما زعمته المعتزلة لن
حقيقة الصفات فيه تعالى وليصح سلبها عنه اذ للصفات مراتب ومرتبة منها ذات
مستقلة واجبة والبرهان على عينية الصفة الحقيقية ومبدء الصفة الضافية انه لو لم
تكن عينا لزم كون ذاته تعالى من جهة واحدة قابلة وفاعلة وهو محال ولم يكن بذاته
مستحقه لحمل قادر وعالم وغير هما من العنوانات الكمالية بل كان هو تعالى ايضا
عالما بالعلم وقادرا بالقدرة وهكذا مع ان القضايا المنعقدة فى حقه تعالى يلزم ان
يكون ضرورة ازلية بمعنى ان ذاته بذاته من دون التقييد بحيثية اية حيثية كانت
تقييدية او تعليلية انضمامية او اعتبارية او التقييد بمادام الذات مستحقة لحمل
المحمول الكمالى كما فى حمل موجود ايضا ولزم كونه جسما تعالى عن ذلك علوا كبيرا
بيان الملزمة انه على تقدير الزيادة كان ذاته فى مرتبة ذاته عارية عن الكمال
فكان له امكانه والمكان اذا كان موضوعه امرا تعلميا كالمهية من حيث هى كان
32
ذاتيا واما اذا كان امرا واقعيا كالمادة كان استعداديا والموضوع هنا عين الوجود
الصرف وحاق الواقع المحض واى واقع احق باسم الواقع من صريح الوجود وبحت
التحصل فالخلو عن الكمال ليس بمجرد التعمل كما فى المهية بل امر واقعى فالمكان
استعدادى وحامل الستعداد والقوة مادة والمادة تلزم الصورة والمركب من المادة
والصورة هو الجسم وهذا ما اردناه من الملزمة والنقليات الدالة على نفى الزيادة
كثيرة جدا وقد ذكرنا سابقا شطرا منها الدال على نفى الصفات فصفاته تعالى ذاته
وكذا كل صفة منه عين صفته الخرى لان مفاهيمها واحدة حتى تكون مرادفه لنه خلف
الواقع بل انها واحدة وجودا ومصداقا وانتزاع المفاهيم المتكثرة من وجود واحد
بسيط جايز كانتزاع الشىء ومفهوم الموجود والمعلوم والمقدور والمراد وغيرها من كل
واحد من المعلومات من جهة واحدة وان فرض تعدد الجهات لزم ان يكون المعادل من
جهة المقدورية غير معلوم مثلفيعزب على علمه شىء على ان كل كثرة ينتهى الى
الواحد وكل مركب ينتهى الى البسيط اذ لو لم نيته احاد الكثرة الى الواحد المحض
لزم تحقق الكثرة بدون الوحدة وهو محال اذ لكثرة حيث لوحدة ولتركيب حيث لبساطة
فلما كان التركيب متحققا فى العالم كان البسيط ايضا متحققا وكذا فى الكثرة
والوحدة فكل من هذه البسايط والوحدات المتالف منها المركب والكثير ينتزع منها
المفاهيم المذكورة ومفاهيم اخرى كثيرة جدا لكن ههنا شبهة قد استوثقها رئيس
المحدثين ابو جعفر محمد ابن يعقوب الكلينى رضى ال عنه فى الكافى واحتج بها
على ان الرادة زائدة على ذاته تعالى وهى ان ارادة ال ليصح ان يكون عين علمه
سبحانه فانه سبحانه يعلم كلشىء وليريد كلشيىء اذ ليريد شرا وظلما ولكفرا ولشيئا
من القبايح والثام فعلمه تعالى متعلق بكلشىء اولكذلك ارادته فارادته امر اخر
وراء علمه وعلمه عين ذاته فارادته امر اخر وراء ذاته فلبد من تحقيق معنى الرادة
بحيث يرتفع الشبهة ونقول ينبغى ان نفهم حقيقة ارادتنا لنكون على بصيرة فى
ارادته لنا نثبت له تعالى ما نراه كما لفينا ولكن على وجه اعلى واشرف ولذا قال
باقر العلوم )ع ( هل يسمى عالما وقادرا اللنه وهب العلم للعلماء والقدرة
للقادرين وقال السلطان ابو الحسن الرضا )ع ( قد علم اولواللباب ان ما هنا لك
ليعلم البما ههنا فنقول قد تقرر فى موضعه ان شاكلتنا فيما قصدنا فعله انا نتصوره
اولثم نصدق بفايدته تصديقا ظنيا او تخيليا او علميا ان فيه صلحا ومنفعة ومحمدة
ومنقبة وبالجملة خير اما من الخيرات بالقياس الى جوهر ذاتنا او الى قوة من
قوانا فينبعث من ذلك شوق اليه فاذا اهتزت القوة الشوقية وتاكد الشوق وصار
اجماعا حركت القوة المنبثة فى العضلت وهنا لك يتحرك العصاب والعضاء الدوية
33
فذلك الشوق المتاكد المنبعث من القوة الشوقية الحيوانية او النطقية العملية هو
الرادة فينا وتلك القوة المنبثة هى القدرة وما قالوا من ان القدرة كيفية
نفسانية اشارة منهم الى سريان نور النفس الى العصاب والعضلت والوتار
والرباطات وذلك التصديق بالفائدة هو الداعى وذلك التصور هو العلم فالعلم فينا
شىء والداعى شىء اخر وكذا الرادة شىء والقدرة شىء اخر فعلمنا واردنا وقدرنا
وفعلنا فنحن نحتاج الى هذه المبادى لكوننا فاعلين باللت وهى ليتحرك البالشوق
وشوقنا بفعلنا بسبب معرفتنا بوجه الخير العايد الينا واما الواجب جل مجده حيث
يتعالى عن ان يفعل بالة وعن ان يكون له شوق الى ما سواه اذ هو موجود غير فقيد
لكونه تاما وفوق التمام وعن ان يكون علمه انفعاليا فان علمه تعالى فعلى غير معلل
بالغراض الزايدة وهو غاية مراد المريدين ومنتهى طلب الطالبين فالداعى و الرادة
والقدرة عين علمه العنائى وهو عين ذاته ال هو الغنى وانتم الفقراء فيترتب على
نفس ذاته ما يترتب على المبادى فينا فهو تعالى علم وشاء واراد وقدر وقضى وامضى
من جهة واحدة فكما فينا تترتب حركة القوة الشوقية على نفس تصورنا الشىء
واعتقادنا انه نافع لنا من غير ان يتخلل بين التصور والعتقاد وبين اهتزاز الشوق
ارادة اخرى ففيه تعالى ايضا يترتب الفاضة على نفس علمه بالشىء وانه خير فى
نفسه من دون توسط شوق وهمامة وقصد واهتزاز فلما كان الول تعالى اجل مبتهج بذاته
لكون ذاته المعلومة لذاته اجمل من كل جميل وابهى من كل بهى وعلمه بغيره حضورى
فضلعن ذاته وهو اتم العلوم والعالم فوق كل ذى علم واتمية البتهاج دايرة مدار هذه
الثلثة ومبتهج باثاره بما هى اثاره لن من احب شيئا احب اثاره واذ ليس شىء
ينافيه وينافره لكون الكل مقهورة تحت فيضه وناشئته من قلمه العلى كان ذلك
البتهاج بذاته وباثار ارادته الذاتية قال صدر المتالهين س الرادة رفيق الوجود
والوجود فى كل شيىء محبوب لذيذ فالزيادة عليه ايضا لذيذ فالكامل من جميع الوجوه
محبوب لذاته ومريد لذاته بالذات ولما يتبع ذاته من الخيرات اللزمة بالعرض
واما الناقص بوجه فهو محبوب لذاته لشتماله على ضرب من الوجود ومريد لما يكمل
ذاته بالذات ولما يتبع ذاته بالعرض فثبت ان هذا المسمى بالرادة او المحبة او
العشق او الميل او غير ذلك سار كالوجود فى جميع الشياء لكن ربما ليسمى فى بعضها
بهذا السم لجريان العادة والصطلح على غيره او الخفاء معناه عند الجمهور كما ان
الصور الجرمية عندنا احدى مراتب العلم ولكن ليسمى بالعلم والصورة مجردة عن
ممازجة العدام والظلمات هذا كلمه بادنى اختصار فظهر ان الوجود عين الرادة فكيف
ليكون الرادة فى ذات من هو عين الوجود وينحم مادة الشبهة بتحقيق مسئلة الخير
34
والشر والفحص عما دخل فيهما بالذات وعما نسب اليهما بالعرض وعسى ان نتكلم
فيها ان ساعدنا التوفيق ثم الحتجاج منقوض بالعلم والقدرة اذ العلم يتعلق بكلشىء
حتى الممتناعات والقدرة لتتعلق بها كما قال المتكلمون ان معلومات ال اكثر من
مقدوراته وقال السيد المحقق الداماد س فى دفع هذه الشبهة كون الرادة الحقة
اللهية غير متعلقة بالشرور بالذات ليصادم كون ارادة الخير عين العلم الذى هو
بعينه مرتبة الذات الحقة الحدية فارادة الخير وزانها بالضافة الى صفة العلم
وزان السمع والبصر من صفات الذات وهما عين الذات الحقة الواجبة التى هى
بعينها العلم التام المحيط بكل شيىء ثم السمع سمع لكل مسموع للكلشيىء والبصر بصر
بالقياس الى كل مبصر لبالنسبة الى كلشىء فكذلك الرادة الحقة فذاته سبحانه علم
بكلشىء ممكن وارادة لكل خير ممكن وسمع بالنسبة الى كلشىء مسموع وبصر بالقياس
الى كل شىء مبصر وقدرة بالقياس الى كلشىء مقدور عليه والشرور الواقعة فى نظام
الوجود سواء عليها اكانت فى هذه النشاة الولى ام فى تلك النشاة الخرة ليست هى
مرادة بالذات بل ومقيسة بالذات انما هى داخلة فى القضاء بالعرض من حيث انها
لوازم الخيرات العظيمة الواجبة الصدور عن الحكيم الحق والخير المطلق هذا كلمه
فان قلت فما تصنع بما رواه الشيخ الجليل محمد ابن يعقوب الكلينى فى الكافى
والصدوق ابن بابويه القمى فى كتاب التوحيد والعيون عن سادتنا الطاهرين وائمتنا
المعصومين من حدوث الرادة والمشية وانهما من صفات الفعل لمن صفات الذات قلت
وزان الرادة وزان القيومية وغيرها فى كونها ذات مراتب ثلث فان له تعالى ارادة
حقة حقيقية بالنسبة الى فيضه المقدس والوجود الضافى الذى فى كل بحسبه وارادة
حقيقية ظلية فى مقام فيضه وارادة مصدرية هى نفس المفهوم العنوانى فالولى عين
الذات الحدية والثانية بما هى مضافة الى الحق داخلة فى صقعه ولحكم لها مستقلة
كالمعنى الحرفى وبما هى مضافة الى الشياء حادثة بحدوثها وهذه هى التى جعلها
ائمتنا معادن العلم من صفات الفعل والثالثه هى الزائدة على كل وجود فضلعن
الوجود الواجب وكيف لولو كان عين الذات لكانت عين هذا المفهوم المصدرى واجاب
السيد المحقق الداماد س عن السئوال بان الرادة قد يطلق ويراد بها المصدرى اعنى
الحداث واليجاد وقد يراد بها الحاصل بالمصدر اعنى الفعل الحادث المتجدد وكما
ان لعلمه تعالى بالشياء مراتب واخيرة مراتبه وجود الموجودات الخارجية وصدروها
عنه منكشفة غير محتجبة فهى بذواتها وهوياتها المرتبطة اليه علوم له تعالى بوجه
ومعلومات له باعتبار ومعلوميتها له تعالى عين ذواتها لعالميته تعالى اياها عين
ذواتها وانما هى عين ذاته المقدسة فالعلم بمعنى العالمية عين ذاته تعالى وهو
35
قديم وبمعنى المعلومية عين هذه الممكنات وهو حادث فكذلك لرادته سبحانه مراتب
واخيرة المراتب هى
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 44سطر 14الى صفحة 48سطر 17
بعينها ذوات الوجودات المتقررة بالفعل وانما هى عين الرادة بمعنى مراديتها له
تعالى لبمعنى مريديته اياها وما به فعلية الرادة والرضا ومبدء التخصيص هو عين
ذاته الحقة وهذا اقوى فى الختيار مما ان يكون انبعاث الرضا بالفعل من امر زايد
على نفس ذات الفاعل انتهى حاصل ما افاده وتلميذه صدر المتالهين س بعد ما نقل
هذا الكلم قال وههنا سر عظيم نشير اليه اشارة ما وهى انه يمكن للعارف البصير ان
يحكم بان وجود الشياء الخارجية من مراتب علمه تعالى وارادته بمعنى عالميته
ومريديته لبمعنى معلوميته ومراديته فقط وهذا مما يمكن تحصيله للواقف على الصول
السالفة ذكرها اما الحاديث المشار اليها فمنها ما فى الصحيح عن صفوان ابن يحيى
قال قلت لبى الحسن )ع ( اخبرنى عن الرادة من ال ومن الخلق فقال الرادة من
الخلق لضمير وما يبدو بعد ذلك لهم من الفعل واما من ال فارادته احداثه لغير
ذلك لنه ليروى وليهم وليتفكر وهذه الصفات منتفية عنه وهى صفات الخلق فارادة
ال الفعل الى غير ذلك يقول له كن فيكون بللفظ ولنطق لسان ولهمة ولتفكر ولكيف
لذلك كما انه لكيف له قال السيد الضمير هو تصور الفعل وما يبدو بعد ذلك
اعتقاد النفع فيه تخيليا او تعقليا او ظنيا ثم انبعاث الشوق من القوة الشوقية
ثم تاكد الشوق واشتداده الى حيث يصير اجماعا فتلك مبادى الفعال الختيارية فينا
وال سبحانه مقدس عن ذلك فنفس علمه السابق اختيار ومشية لفعاله ولارادة
ولمشية هناك وراء نفس الذات الاحداثه وايجاده ولكيف لمشيته وارادته كما لكيف
لذاته ومنها ما روى عن هشام ابن الحكم فى حديث الزنديق الذى سئل ابا عبد ال
)ع ( وكان من سئواله ان قال له فله رضا وسخط فقال ابو عبد ال )ع ( نعم لكن ليس
ذلك على ما يوجد من المخلوقين وذلك ان الرضا حال يدخل عليه فينقله من حال الى
حال لن المخلوق اجوف معتمل مركب للشياء فيه مدخل وخالقنا لمدخل للشياء وفيه
لنه واحد واحدى الذات واحدى المعنى فرضاه ثوابه وسخطه عقابه من غير شىء يتداخله
فيهيجه وينقله من حال الى حال لن ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين
والصدوق رضى ال عنه رواه بعينه فى كتاب التوحيد وفيه ان الرضا والغضب دخال
يدخل عليه وخالقنا لمدخل للشياء فيه لنه واحد واحدى الذات واحدى المعنى يامن
له القدرة والكمال القدرة عند المتكلمين صحة الفعل والترك وعند الحكماء كون
الفاعل بحيث ان شاء فعل وان لم يشأ لم يفعل والمعنى الثانى اعم والتلزم بينهما
36
الذى ادعاه المحقق الخضرى بط لن الصحة هى المكان وواجب الوجود بالذات واجب
الوجود من جميع الجهات بل القدرة المفسرة بالصحة المذكورة قدرة الحيوان كما قال
صاحب الشفا والمتحقق فى الواجب تعالى هو المعنى الثانى وصدق الشرطية ليستلزم
صدق المقدم لنها تتالف من صادقين ومن كاذبين ومن صادق وكاذب فصدق صدور الفعل
بالمشية وعدم صدوره على تقدير عدم المشية لينافى ضرورة مقدم الشرطية الولى
وامتناع مقدم الثانية ودوام الفعل لينافى كونه اختياريا كما انك لو كنت موجودا
دائما غير فارغ عن فعل ما لم يكن دوام فعلك المطلق كتصورك وتكلمك وغير هما
منافيا لختيارك ولم تجد فرقا بين الحالتين اذا رجعت الى وجدانك وابطال قدم
الفعل ليس لتصحيح القدرة وانه لوله لزم اليجاب بل لنه فى نفسه غير ممكن حيث
ان العالم الجسمانى داثر متغير حادث متجدد بالذات ولهذا دوام انواره القاهرة
ليصادم قدرته بل يؤكدها فالمعتبر فى القدرة المسبوقية بالعلم والمشية لغير وفى
تقديم الظرف اشارة الى ان القدرة منحصرة فيه تعالى لن نفوسنا ونفوس ساير
الحيوانات لما لم تكن فاعلة البالدواعى الزايدة على ذواتها كانت تلك الدواعى
بالحقيقة مسخرة لها اخذة بنواصيها تجرها الى وجودها العينى ما من دابة الهو اخذ
بناصيتها وهو القاهر فوق عباده فالنفوس الرضية مضطرة فى صورة المختار والنفوس
الفلكية ايضا تحريكاتها لدواعى هى مشاهدة معشوقات قاهرات عليها فالكل مسخرة
تحت امره سبحانه ولو انك نظرت حق النظر لم تجد فرقا بين المعين الخارجى
للفاعل والمعين الداخلى فان صورة الداعى فى نفسك ايضا موجود من الموجودات مركب
من الوجود والمهية لوله لم يمكنك الفعل قال الشيخ الرئيس فى التعليقات عند
المعتزلة ان الختيار يكون بداع والختيار بالداعى يكون اضطرارا واختيار البارى
تعالى وفعله ليس بداع انتهى ومع ذلك كما تنسب الوجود والدواعى الى نفسك تنسب
الفعال والختيار اليك فالفاعل بلداع له القدرة والكمال ما يكمل به النوع فى
ذاته ويمسى كمالاولكهيئة السيف للحديد او فى صفاته ويسمى كمالثانيا كالقطع له
او المراد هنا القدر المشترك بين الجمال والجلل يا من له الملك و الجلل المراد
بالملك المعنى العم من الملكوت اعنى المملكة التى هى عالم الوجود لالمعنى
المساوق لعالم الظاهر وعالم الشهادة وعالم المادة وعالم الناسوت وغيرها القسيم
للملكوت المراد به تارة باطن الكون مطلقا كما فى قوله تعالى وكذلك نرى ابراهيم
ملكوت السموات والرض وتارة مقابل عالم الجبروت المراد به عالم العقول و
يحتمل ان يكون المراد التسلط والحتواء بان يكون مصدرا قال فى القاموس ملكه
يملكه ملكا مثلثة وملكة محركة ومملكة بضم اللم اويثلث احتواه قادرا على
37
الستبداد به والجلل قد مضى معناه يا من هو الكبير المتعال الكبير هنا بمعنى
العظيم من كبر بالضم اى عظم لمن كبر بالكسر اى طعن فى السن مقصور على هو لن
المسند المعرف باللم مقصور على المسند اليه كما قرر فى المعانى يا منشىء السحاب
الثقال اى يا رافعه قال فى القاموس نشأ كمنع وكرم نشأة ونشوء ونشأ ونشاءة حيى
وربى وشب والسحابة ارتفعت وقال فيما بعد انشا يحكى جعل ومنه خرج والناقة لقحت
ودارا بدء بنائها وال السحاب رفعه ثم السحاب ليس جمعا فصفته ينبغى ان يتبعه
كما فى قوله تعالى والسحاب المسخر بين السماء لكن جمع لن المراد به السحاب كما
فى قوله تعالى وينشىء السحاب الثقال وقوله حتى اذا اقلت سحابا ثقالوقول الشاعر
كان السحاب الغر غيبن تحتها حبيبا فما ترقى لهن مدامع واما كيفية تكون السحاب
فهى ان الشمس اذا اثرت بسخونتها فى البحار والراضى الرطبه بخرت منها فاذا
صعدت ووصلت الى كرة الزمهرير واستولت عليها البرودة انعقدت سحابا متقاطرا
فالمنعقد هو السحاب والقطرات هى المطر وما ورد ان نزول المطر بفعل الملك
لينافى قواعد الطبيعيين لن الملك الموكل على الفلك العظم المسخر تحت النور
القاهر و الملك الموكل على فلك الشمس المسخر تحت قاهره المسمى بسهرير على
لسان الشراق الموجب للحركة الجنوبية او الشمالية والملئكة الخرين لو لم يديروا
الشمس مثللم يحصل النجار وهكذا الملئكة المدبرون للجار والنجار وكرة الزمهرير
والطبيعيون يعبرون عنهم بالنفوس الفلكية والطبايع لكن الدهرية لالزمانية كما
عبر بعض الشعرا من العرفاء بها بقوله از ملك نه فلك جو كردانست * ملك اندر
تن فلك جانست * عرش وكرسى وجرمهاى كرات كمترند از بهايم وحشرات * خنفسا
ومكس حمار قبان * همه با جان ومهر ومه بيجان قال الشيخ الرئيس فى الرسالة
العلئيه نفس ناطقه را جان كويند وروح بخارى را روان يا من هو شديد المحال قال
البيضاوى شديد المحال المماحلة والمكائدة لعدائه من محل بفلن اذا كاده وعرضه
للهلك ومنه تمحل اذا تكلف استحال الحيلة لعل اصله المحل بمعنى القحط وقيل فعال
من المحل بمعنى القوة وقيل مفعل من الحول او الحيلة اعلى على غير قياس ويعضده
انه قرء بفتح الميم على انه مفعل من حال يحول اذا احتال و يجوز ان يكون بمعنى
الفقارفيكون مثلفى القوة والقدرة كقولهم فساعد ال اشد وموساه احد انتهى قال فى
القاموس المحال ككتاب الكيد وروم المر بالحيل والتدبير والمكر والقدرة والجدال
والعذاب والعقاب والعداوة والمعادات كالمماحلة والشدة والقوة والهلك والهلك
وقال فى الحول الحول والحيل والحول كعنب والحولة والحيلة والحويل والمحاله
والمحال والحتيال والتحول والتحيل الحذق وجودة النظر والقدرة على التصرف يا من
38
هو سريع الحساب الحساب جمع متفرقات شتى وهو تعالى لما كان مجردا وجميع المكثه
والمكانيات بالنسبة الى مقربي حضرته كالنقطة وجميع الزمنة والزمانيات كالن
واحاط بكلشىء رحمة علما واحصى كلشىء عددا وكل فى حده حاضر لديه ولمضى واستقبال
بالنظر اليه ليشغله شان عن شان وفى حساب الخليق دفعة واحدة غير زمانية بل
ولدهرية فيسرع فى وصول الجزاء لكيليمنع الحق عمن له الحق قال الفاضل المحقق
الكاشانى فى الصافى عن امير المؤمنين )ع ( انه قال معناه انه يحاسب الخليق كلهم
دفعة كما يرزقهم دفعة وعنه )ع ( انه سئل كيف يحاسب ال سبحانه الخلق وليرونه
قال كما يرزقهم وليرونه وفى تفسير المام )ع ( لنه ليشغله شان عن شان ولمحاسبة عن
محاسبته فاذا حاسب واحدا فهو فى تلك الحال محاسب للكل يتم حساب الكل بتمام
حساب الواحد وهو كقوله ما خلقكم ولبعثكم الكنفس واحدة وياتى فى سورة النعام ما
يقرب منه اقول ولسرعة الحساب معنى اخر يجتمع مع هذا المعنى ويؤيده وهو ان ال
سبحانه يحاسب العبد فى الدينا فى كل ان ولحظة ويجزيه عمله فى كل حركة وسكون
ويكافى طاعاته بالتوفيقات ومعاصيه بالخذلنات فالخير يجر الخير والشر يدعو الى
الشر ومن حاسب نفسه فى الدنيا عرف هذا المعنى ولهذا ورد حاسبوا انفسكم قبل ان
تحاسبوا وهذا من السرار التى ليمسها الالمطهرون انتهى ومحاسبة النفس ان يتذكر
المحاسب النعم التى انعم ال بها فى بدنه من المنافع التى تفطن بها علماء
التشريح مع ان ما تفطنوا بالنسبة الى ما لم يتفطنوا كقطرة فى بحر لجى والنعم
التى فى نفسه من منافع قواها كمنفعة الحساس والتخيل والتوهم والتعقل والحفظ
والتصرف ويوازنها مع طاعاته مع انه تعالى قال وان تعدوا نعمة ال لتحصوها
فيعترف بالعجز عن القيام بخدمة موله ويتدارك ما امكن وليفتر عن الحد وكان داب
اهل المحاسبة والمراقبة من اهل السلوك وويد نهم ان ما عملوا كل يوم حاسبوا فى
ليلته فان عملوا الحسنات استزادوا ال وان صدر منهم عثرة استغفروا ال
وانابوا اليه وبعض الكمل شيمتهم ان يحاسبوا خطرات ضميراهم فان خطر فى اليوم
يبالهم خطرة من غير الحبيب تداركوها فى الليلة بقلب منيب وفؤاد كئيب ان
تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به ال يا من هو شديد العقاب هذا السم
وما بعده كالمتفرع على ما قبلهما فان الذين يوفى حسابهم منهم المعاقبون عقابا
شديدا ومنهم المثابون ثوابا حسنا يا من هو عنده حسن الثواب للذين قال تعالى
فيهم فالذين هاجروا واخرجوا من ديارهم واوذوا فى سبيلى وقاتلوا وقتلوا لكفرن
عنهم سيئاتهم ولدخلنهم جنات تجرى من تحتها النهار ثوابا من عند ال وال عنده
حسن الثواب وهو هنا اسم كما فى الدعاء الماثور يا هو يا من هو يا من هو الهو اذ
39
بدونه العايد موجود والصلة جملة بخلف من هو شديد العقاب ونحوه فانه بدون هو
العايد وان كان موجودا فيه
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 48سطر 17الى صفحة 52سطر 23
لن اضافة الصفة الى الفاعل بعد تقدير تحويل السناد عنه الى ضمير موصوفها لكن
بدونه يبقى الصلة مفردا والحال ان الصلة لبد ان تكون جملة او شبهها والحق لما
كان موجودا فى نفسه اذ ليس وجوده رابطا غير نفسى وموجود النفسه اذ ليس وجوده
رابطيا كوجود العراض وموجودا بنفسه اذ ليس وجوده عرضيا لذاته معللكما فى
الجمادية والمجرده فهو الموجود فى نفسه لنفسه بنفسه لغير فهو الموجود الحقيقى
وكما لموجود بالحقيقة الهو فكذا لهو اذ الممكن من ذاته ليس هو اذ الهوية عين
الوجود بل لظهور لذاته لبه لن هل البسيطة مقدمة على ما الحقيقة وكذا يا من هو
عنده ام الكتاب ام الكتاب هو العقل الول والممكن الشرف القرب سمى به لحتوائه
بكل الحقايق لكونه بسيط الحقيقة جامعا لكمالت ما دونه وكتابيته باعتبار ماهيته
وكونه قلما على ما فى القران والحاديث كقوله تعالى ن والقلم وما يسطرون وقوله
)ص ( اول ما خلق ال القلم وقوله )ص ( جف القلم بما هو كائن وغير ذلك
باعتبار فعاليته وافاضته لصور ما دونه او ام الكتاب جملة عالم العقل وهى مع
تفاوت مراتبها لشدة اتصالها المعنوى وبساطتها الحقيقية وكون كلها فى كلها لعدم
حجاب بينها كانها موجود واحد والكتب اللهية والصحف المكرمة المرفوعة المطهرة
كثيرة الول ام الكتاب والثاني الكتاب المبين وهو النفس الكلية وتسمى اللوح
المحفوظ واليهما الشارة بقوله تعالى ن والقلم وبما يسطرون الى ما صدر عنهما من
صور الموجودات والثالث كتاب المحو والثبات وهو النفس المنطبعة وتسمى لوح
القدر والحق ان الكتاب المبين الذى لرطب وليابس الفيه اعم يشمل الول والثالث
ايضا والى هذا الكتاب اشار بقوله يمحو ال ما يشاء ويثبت و عنده ام الكتاب
والرابع الكتاب المسطور وهو المنقوش على الرق المنشور اعنى الهيولى ويسمى سجل
الوجود واليه الشارة بقوله والطور وكتاب مسطور فى رق منشور والخامس الكتاب
الجامع للكل وهو النسان ولسيما الكامل منه وهو الكتاب الصغير المستنسخ من
الكتاب الكبير واليه الشارة بقوله تعالى وكلشىء احصيناه فى امام مبين فكل انسان
بل كل نفس من النفوس الحيوانية كتاب من كتب ال فالنسان من حيث روحه وعقله
الجمالى كتاب عقلى ومن حيث قلبه وعقله التفصيلى كتاب نفسى ومن حيث خياله
كتاب المحو والثبات وفى كيفية مقابلة الكتاب الصغير مع الكتاب الكبير تطويل
عظيم عسى ان نذكر قليلمنها سبحانك الخ اللهم انى اسئلك بسمك يا حنان من حن
40
على فلن اذا رحمه ومنه سبحانك وحنانيك اى ارحمنى رحمة بعد رحمة او من حن الى
كذا اى تشوق اليه ومنه الحديث لتتزوجن جنانة ولمنانه اى التى كان لها زوج فهى
تميل اليه واصل الحنين ترجيع الناقة صوتها اثر ولدها وليس للحق شوق الى شىء اذ
الشوق مصحوب فقد ما فمعناه فيه على الثانى كثير القبال على العباد وكثير المحبة
بهم وفى القاموس معناه الرحيم او الذى يقبل على من اعرض عنه يا منان اى المنعم
المعطى والمن العطاء كما فى دعاء ابى حمزة الثمالى انت المنان بالعطيات على
اهل مملكتك ويطلق المنان على الذى ليعطى شيئا المن به واعتده على من اعطاه وهو
مذموم ومنه المنانة للمراة التى يتزوج بها لمالها فهى ابدا تمن على زوجها و اما
قوله تعالى قل لتمنوا على اسلمكم بل ال يمن عليكم ان هديكم لليمان فاطلق المنة
عليه تعالى من باب المشاكلة وانه كان حقه ان يمن علينا باعتبار تشرفنا بشرف
السلم فبسبب انا ممنون كثيرا منه يمكن ان يطلق عليه المنان بهذا المعنى فمن
اخلص ل اربعين صباحا واربعين سنة ينبغى ان ليتوقع الجر لعمله من جوعه وسهره
وغيره وان كان واصلاليه باضعاف اضعافه انه ليضيع عمل عامل لكن الغرض انه مجرد
تفضل منه تعالى عليه فليقبل المنة منه حيث وفقه لذلك فاى اجر اعظم من سعادة
اجراء ذكره على لسانه وصرف ضميره فيه هر كه نه كو يا بتو خاموش به * هر جه نه
ياد تو فراموش به يا ديان الديان القهار من دان الناس اى قهر هم على الطاعة
يقال دنتهم فدانوا اى قهرتهم فاطاعوا او المجازى كما فى ديان يوم الدين ومنه كما
تدين تدان وقول الشاعر دناهم كما دانوا قال فى القاموس الديان القهار والقاضى
والحاكم والمحاسب والسايس والمجازى الذى ليضيع عملبل يجزى بالخير والشر يا
برهان البرهان لغة الحجه كما فى القاموس وفى الصطلح هو المؤلف من الواقعيات
المحضة والعقليات الصرفة بخلف الخطابة والجدل والشعر والسفسطة واشير الى ثلثة
منها فى قوله تعالى ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجاد لهم بالتى
هى احسن وفى اصطلح اخص هو الدليل اللمى فقط وبهذا المعنى قال الشيخ الرئيس
الول تعالى لبرهان عليه بل هو على كلشىء والمراد هنا المعنى اللغوى ليشمل القوال
الشارحة والحجج باقسامها اذ الحجة لغة غير ما هو المصطلح وبيان كونه تعالى
برهانا ومظهرا لكل مجهول ان الدليل المرشد للعقل الى المطلوب كالذى ياخذ بيد
العمى ويوصله الى مقصوده فاذا اردت ان تصل الى حدوث العالم فصدقت بسيلنه ثم
صدقت بحدوثه فسيلن العالم وحركته الجوهرية والكيفيه والكمية وبالجمله حركته
ذاتا وصفة اظهرت لعقلك الحدث واوصلتك اليه لكن السيلن الحاصل فى الذهن موجود
من الموجودات له مهية ووجود اذ المهية منفكة عن كافة الوجودات لتقرر لها كما
41
تقرر فى مقره فكيف تكون بذاتها مظهرة لشىء لن ثبوت شيىء لشىء فرع ثبوت المثبت
له فهى من حيث هى لمظهرة وللمظهرة فوجودها مظهر والوجود بشراشره اشراق الحق
ال نور السموات و الرض اى باشراقه استشرقت المجردات والماديات اى مجرد
كان فى عقلنا او فى عقل الكل فالمظهرية الت اليه تعالى وكذا فى الحدود فهو
البرهان على غيره وكذلك هو البرهان على نفسه كما فى دعاء الصباح يا من دل على
ذاته بذاته وفى دعاء ابى حمزة الثمالى بك عرفتك وانت دللتنى عليك ودعوتنى
اليك ولولانت لم ادر ما انت وفى دعاء عرفه الغيرك من الظهور ما ليس لك حتى
يكون هو المظهر لك متى غبت حيت تحتاج الى دليل يدل عليك او متى بعدت حتى
تكون الثار هى التى توصل اليك عميت عين لتراك ولتزال عليها رقيبا وخسرت صفقة
عبد لم تجعل له من حبك نصيبا وفى الكافى اعرفوا ال بال وفيه ايضا عن ابى
عبد ال )ع ( وانما عرف ال من عرفه بال فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما
يعرف غيره فالحاكم بوحدته البرهان الوارد على القلب من عنده شهد ال انه لاله
الهو ولهذا قراءة فتح اللم فى المخلصين هى الولى يا سلطان اى والى مملكة الوجود
يا رضوان انما كان من اسمائه تعالى الرضوان لنه تعالى كما مر فى معنى الرادة راض
بكل المور لينافره شىء من الوجود اذ لو لم يرض بشىء لم يدخل فى الوجود فالرضا
لما كان مساوقا للوجود يدور حيث ما دار والوجود اوسع الشياء فرضوان ال اكبر
وقالوا الرضا باب ال العظم والسالك اذا وصل الى مقام الرضا لم يكن له انكار
على شىء من الشياء فقد دخل الجنة ولذا كان خازن الجنة ايضا مسمى بالرضوان
والمشتق والمبدء وان كانا فيه تعالى واحدا بحسب الحقيقة لكن بحسب قواعد علم
العربية المصدر هنا اما بمعنى اسم الفاعل واما اطلق مبالغة وكذا فى يا غفران يا
سبحان قال فى القاموس سبح بالنهر وفيه كمنع سجا وسباحة بالكسر عام وهو سالج
وسبوح من سبحأ وسباح من سباحين وقال ايض سبحان ال تنزيها ل من الصاحبة
والولد معرفة ونصب على المصدر اى ابرء ال من السوء براءة او معناه السرعة
اليه والخفة فى طاعته اقول فسبحان على الثانى مبنى للمفعول يعنى ان الكل تسبح
اليه فى بحر الوجود كالحيتان فى الماء كما فى قوله تعالى والسابحات سبحا اى
الروح التى تسبح اليه فى بحر رحمته الواسعة يا مستعان يا ذا المن والبيان المن
العطاء كما تقدم والبيان اظهار المقصود بابلغ لفظ واصله الكشف والظهور والوجود
على الطلق اعراب عما فى الضمير وافصاح عما فى المكنون الغيبى ولما كان البيان
الفعلى اعظم النعم اذ به يتم اليجاد كما قيل اول كلم شق اسماع الممكنات كلمة كن
وبه تستكمل النفوس وتهتدى الى مقاصدها اردف العطا به هنا كما فى قوله تعالى
42
خلق النسان علمه والبيان ولما كان البيان بمنزلة السحاب والمعنى بمنزلة الروح
والحيواة والنفس الجاهلة بمنزلة الرض اللميتة كما فى قوله تعالى وهو الذى يرسل
الرياح بشرا بين يدى رحمته حتى اذا اقلت سحابا ثقالسقناه لبلد ميت فانزلنا به
الماء فاخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتى لعلكم تذكرون فالنسان اذا
اراد ان يتكلم بكلم فمبدء هذه الرادة اولصورة عقلية فى القوة الناطقة على وجه
البساطة وينشأ من هذه القوة اثر فى القلب ثم يظهر فى الخيال ثم يسرى اثره
بواسطة الروح البخارى الى العصاب ثم العضلت فيوجد صورة الصوت فى لوح الهواء
المقروع بواسطة التقاطع العارض له فى المخارج وهذا غاية نزوله من عرش القلب
الى فرش عنصر الهواء ثم يصعد منه اثر الى الصماخ ومنه الى العضلت ومنها الى
العصاب والرواح البخارية ومنها الى الدماغ ومنها الى الخيال حتى الناطقة فهذا
الترتيب الصعودى على عكس الترتيب النزولى كان محييا للموتى اعنى النفوس
الجاهله مخرجا لثمرات العلوم من اكمامها اعنى فطرتها ومن اسراره ان مساوقه الذى
هو القول الذى عدده ماة وستة وثلثون وهو مبلغ عدد مساحة مربع زوج الزوج الول
موافق لعدد محيى كل حى وهو عدد المؤمن وفى مجمع البيان قال الصادق )ع ( البيان
السم العظم الذى علم به كلشىء سبحانك الخ يا من تواضع كلشىء لعظمته اى تطامن
لها يا من استسلم كلشىء لقدرته الشىء بمعنى المشيىء وجوده وهو المهية اى طاوع كل
مهية مشيىء وجودها لقدرته الفعلية يا من ذل كلشىء لعزته يا من خضع كلشيىء لهيبته
يفرق فى اللغة بين الخضوع والخشوع بان الخضوع فى البدن والخشوع فى الصوت والبصر
والهيبة لغة المخافة يا من انقاد كلشىء من خشيته الخشية على ما قال المحقق نصير
الملة والدين س وان لفرق بينها وبين الخوف فى اللغة الانها عند اهل السلوك
خاصة بالعلماء انما يخشى ال من عباده العلماء والخوف مسلوب عنهم لخوف عليهم
ولهم يحزنون فالخشية تحصل لهم بسبب الستشعار بعظمة ال وهيبته والوقوف على
قصور هم عن اداء حق العبودية فهى خوف خاص ويدل عليه قوله تعالى يخشون ربهم
ويخافون سوء العذاب وههنا جارية على طريق اهل اللغة ولكن لما كانت الهيبة اعلى
من الخشية كما سياتى فى السلك كالخشية من الخوف قدمت الهيبة على الخشية وهى
على المخافة يا من تشققت الجبال من مخافته اصل تكون الجبال على ما قال بعض
الحكماء من تلطم امواج البحار واصطكاكاتها فيحجر بعض الرض فان البر كان بحرا
والبحر كان برا فى الدوار والكوار ويؤيده ما يقال من ان الشمس كما تميل الى
الجنوب فانجذبت الرطوبات بحرارتها الى جانب الجنوب ولذا وقعت البحار هناك
وورد ان مجارى العيون من مهب الشمال كذلك يحبىء وقت يكون ميلها الى الشمال
43
وعند هذا تنجذب الرطوبات الى جانب الشمال و تتفق البحار هنا ويتحقق البرارى
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 53سطر 1الى صفحة 57سطر 8
والبلد هناك والنسان والحيوانات يتخذها المساكن فيعيشون هناك يا من قامت
السموات بامره اى الفلك الكلية والجزئية الشاملة للرض والغير الشاملة لها
والموافقة المركز والخارجة المركز والمتممات الحاوية والمحوية كلها قائمة بامره
وفيضه المقدس بسم ال مجريها ومرسها او المراد قيام ابدانها بارواحها قل الروح
من امر ربي له المر والخلق يا من استقرت الرضون باذنه المراد باستقرارها سكونها
فى الوسط وسببه ميل اجزائها الثقيلة من جميع الجوانب الى المركز فتقاوم وتتدافع
وتتعادل من جميع الجهات فسكنت فى الوسط وقال بعضهم سببه جذب الفلك لها من
جميع الجوانب جذبا متساويا متعادلوقال بعضهم الفلك جسم لطيف شريف والرض جسم
خسيس ليجذبها بل يدفعها من جميع الجوانب دفعا متساويا فسكنت فى الوسط وقال
بعضهم هذا من خاصية حركة الكرة المستديرة كما فى الزجاجة والبيضة فانه اذا وضعت
البيضة فى الزجاجة ودورت الزجاجة وقفت البيضة فى وسط الزجاجة لتميل الى جانب
اصلوقال ثابت ابن قره سببه طلب كل جزء موضعا يكون فيه قربه من جميع الجزاء
قربا متساويا اذ عنده ميل المدرة الى السفل ليس لكونها طالبة للمركز بالذات بل
لن الجنسية منشأ النضمام فقال لو فرض ان الرض تقطعت وتفرقت فى جوانب العالم
ثم اطلقت اجزائها لكان يتوجه بعضها الى بعض ويقف حيث يتهيأ تلقيها ولما كان
كل جزء يطلب جميع الجزاء طلبا واحدا ومن المحال ان يلقى الجزء الواحد كل جزء
لجرم طلب ان يكون قربه من جميع الجزاء قربا متساويا وهذا هو طلب الوسط ثم ان
كون ما ذكروه اسبابا طبيعية لذلك لينافى كونه باذن ال لنه مسبب السباب ابى
ان يجرى المور الباسبابها كما ان احياء عيسى )ع ( الموتى وتصحيح الدوية المرضى
لينافى كونهما باذن ال لنه معطى التاثير والخاصية لمؤثر فى الوجود الال
واختلف فى كمية الرض قال ال تعالى ال الذى خلق سبع سموات طباقا ومن الرض
مثلهن فمنهم من يزعم انها سبع طبقات على النخفاض والرتفاع كدرج المراقى وعن
ابن عباس انها سبع تفرق بينهن البحار قال فى مجمع البيان واما الرضون فقال قوم
انها سبع ارضين طباقا بعضها فوق بعض كالسموات لنها لو كانت مصمتة لكانت ارضا
واحدة وفى كل ارض خلق خلقهم ال تعالى كما شاء وردى ابو صالح من ابن عباس
انها سبع ارضين ليس بعضها فوق بعض تفرق بينهن البحار وتظل جميعهن السماء انتهى
وقال بعضهم انها سبع على المجاورة وافتراق القاليم فالرضون السبع هى القاليم
السبعة وهذا يناسب مذاق الحكماء والمتكلمين القائلين بان الرض ثلث طبقات
44
الطبقة الصرفة والطينية والمسكن للمواليد هذا بحسب الظاهر والتفسير واما بحسب
الباطن والتاويل فالرضون السبع هى السموات السبع المادية لن عالم المادة كله
ارضى واما العناصر التى فى جوف فلك القمر فليعباء بها وكلها بما هى اجسام
وجسمانيات بمنزلة الديدان او حجر المثانة ولذا القدماء كانوا يطلقون العالم
ويريدون به السماء لغير والسموات السبع هى العوالم الطولية يا من يسبح الرعد
بحمده سنذكر تسبيح الجمادات والنباتات وغيرها انشاء ال تعالى والرعد صوت
يسمع من السحاب وسببه تمزق السحاب عند تغلقل الدخثه المحتبسة فيه وقيل سببه
اصطكاك اجزاء السحاب اذا ساقتها الريح يا من ليعتدى على اهل مملكته اى ليظلم
عليهم كيف وهو اعدل العادلين وضع كلشىء فى موضعه واعطى كل ذى حق حقه فكلما
استدعى عنيه الثابت وسئل بلسان استعداده وصل اليه فواحدا اعطاه المملكة وواحدا
اعطاه الراحة والصحة وواحدا اعطاه العلم والمعرفة والثار التى تترتب على الحديد
لتترتب على الذهب وبالعكس والتقويم فى اللف مطلوب والتعويج فى الدال مرغوب
جهان جون خط وخال وجشم وابروست كه هر جيزى بجاى خويش نيكوست * اكر نيك وبدى
بينى مزن دم * كه هم ابليس ميبايد هم آدم فالسئوال بانه لم اعطى اللف الستقامة
والدال النحناء باطل من اصله لن الستقامة ذاتية لللف وبدونها ليبقى اللف الفا
وانت فرضتها الفا بدون الستقامة وكذا النحاء ذاتى للدال وبدونه ليبقى الدال و
الوانت فرضتها والبدونه وان جعلت الشىء العام ما يعطى له الستقامه او النحناء
فهذا من باب خلط الذهن والخارج لنه فى الذهن فقط وليس فى الخارج شيئا خاصا حتى
نرى ان اى شيىء يليق به من الستقامة والنحناء وكذا اذا قيل لم جعل شيىء من
الشياء الفا وشيء والففرض السائل شيئين متماثلين والحال انه لم يكن شيىء ولم
يكن الفا ثم جعل الفا ولشىء ولم يكن دالثم جعل دالوالحاصل ان الذاتى غير معلل
والجعل المركب فى الذاتيات باطل وفى العرضيات وان كان جايزا لكن كل العرضيات
ذاتى بالنسبة الى الهوية وان كان عرضيا للمهية النوعية فبعد تعيين الموضوع ينقطع
السئوال والحاصل ان كل شىء يظهر فى الوجود على طبق ما كمن فى عينه الثابت كما
هو طريقة العرفاء الشامخون قال صدر المتالهين س ان ال عز وجل ليولى احدا الما
توله طبعا وارادة وهذا عدل منه ورحمة وقد ورد ان ال تعالى خلق كلهم فى ظلمة ثم
قال لهم ليتخير كل منكم لنفسه صورة اخلقه عليها وهو قوله تعالى خلقناكم ثم
صورناكم فمنهم من قال رب اخلقنى قبيحا ابعد ما يكون فى التناسب واوغله فى
التنافر حتى ليكون مثلى فى القبح والبعد من العتدال احد ومنهم من قال خلف ذلك
وكل منهما احب لنفسه التفرد فان حب الفردانية فطرة ال السارية فى كل المم
45
التى يقوم بها وجود كلشيىء فخلق ال كلعلى ما اختياره لنفسه فتحت كل منكر
ومعروف وقبل كل لعثه رحمة وهى الرحمة التى وسعت كلشيىء فان ال يولى كلما
تولى وهو قوله تعالى ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى نوله ما تولى و
نصله جهنم وسائت مصيرا فان شك فى ذلك شاك فليتل قوله تعالى انا عرضنا المانة
على السموات والرض والجبال فابين ان يحملنها الية ليعلم ان ال تعالى ليحمل
احدا شيئا قهرا وقسرا بل يعرضه اولفان توله وله والفلوهذا من رحمة ال وعد له
ليقال ليس تولى الشيىء ما توله عدلحيث ليكون ذلك التولى عن رشد وبصيرة فان
السفيه قد يختار لنفسه ما هو شر بالنسبة اليه وضر لجهله وسفاهته فالعدل والشفقة
عليه منعه اياه لنا نقول هذا التولى والتوجيه الذى كلمنا فيه امر ذاتى ليحكم
عليه بالخير والشر بل هو قبلهما لن ما يختاره السفيه انما يعد شرا بالقياس اليه
لنه مناف لذاته بعد وجوده فلذاته اقتضاء اول متعلق بنقيض هذه السفاهه فذلك هو
الذى اوجب ان يسمى ذلك شرا بالقياس اليه واما القتضاء الول الذى كلمنا فيه
فليمكن وصفه بالشر لنه لم يكن قبله اقتضاء يكون هذا بخلفه فيوصف بانه شر بل هو
القتضاء الذى جعل الخير خيرا لن الخير لشيىء ليس الما يقتضيه ذاته والتولى الذى
كلمنا فيه هو الستدعاء الذاتى الزلى والسئوال الوجودى الفطرى الذى يسئله الذات
المطيعة السامعة لقول كن وقوله ليس امر قسر وقهر لن ال عزوجل غنى عن العالمين
فكانه قال لربه ائذن لى ان ادخل فى عدلك وهو الوجود فقال ال تعالى كن فان قيل
اين للمعدوم لسان يسئل بها فالجواب ان لكل موجود قبل وجوده الظهورى اطوار من
الكون وللشياء مواطن ومكامن اشار )ص ( الى بعضها بقوله ان ال خلق الخلق فى
ظلمة ولعلها المشار اليها بالنون الدواة والنون الدواة والدواة مجمع السواد
والمداد وال اعلم باسراره فعم ذلك الخلق وهو المعبر عنه بالشيئية دون الوجود
ليس عن سئوال منهم ولبامر يلقيه اليهم هو بحسب صفاته واسمائه مشيىء الشياء كما
هو بحسب فعله ووجوده موجد الموجودات ومظهر الهويات فشيئية الشيأ انما هى
برحمة الصفة لبرحمة الفعل وصفات ال ليعلل هذا كلمه بادنى اختصار فتامل ففيه
تحقيقات انيقه سبحانك الخ يا غافر الخطايا يا كاشف البليا الكشف الظهار
ويجىء بمعنى الرفع ايضا والول هنا اولى ليكون تاسيسا مع دافع البليات وهو مدح
لن البلء للولوفى الدعاء نحمدك على بلئك كما نشكرك على الئك او معناه رافع
الغطا عن وجه البلء حتى ظهر لهله انه رحمة ونعم ما قال المولوي هر بلكز دوست
ايد رحمت است * آن بلرا بر دلم صد منت است اى بلهاى تو آرام دلم * حاصل از
درد تو شد كام دلم * نالم وترسم كه او باور كند وزترحم جور را كمتر كند يا منتهى
46
الرجايا الرجاء الممدوح رجاء رحمة ال وتوقعها من العمل الصالح المعد لحصولها
وترك النهماك فى المعاصى المفوت لهذا الستعداد والرجاء المذموم الذى هو
بالحقيقة حمق وغرور هو توقع الرحمة من دون العمال الصالحة والجتناب عن السيئات
ان الذين امنوا والذين هاجروا وجاهدوا فى سبيل ال اولئك يرجون رحمة ال
ومقابل الرجاء قنوط وياس لتقنطوا من رحمة ال انه ليياس من روح ال الالقوم
الكافرون وان مسه الشر فيؤس قنوط وفى دعاء ابى حمزة الثمالى الهى لو قرنتنى
بالصفاد ومنعتنى سيبك من بين الشهاد ودللت على فضائحى عيون العباد وامرت بى
الى النار وحلت بينى وبين البرار ما قطعت رجائى منك وما صرفت وجه تاميلى
للعفو عنك ولخرج حبك عن قلبى انا لانسى اياديك عندى وسترك على فى دار الدنيا
وينبغى تعادل الرجاء مع الخوف بحيث لو وزن خوف المؤمن ورجاؤه لعتدلوفى الحديث
خف ال خوفا ترى انك لو اتيته بحسنات اهل الرض لم يقبلها منك وارج ال
رجاء ترى انك لو اتيته بسيئات اهل الرض غفرها لك قال شيخنا البهائى رحمه
ال فى الربعين نقل الغزالى فى الحياء عن المام ابى جعفر محمد ابن على الباقر
)ع ( انه كان يقول لصحابه انتم اهل العراق تقولون ارجى اية فى كتاب ال عزوجل
قوله تعالى قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لتقنطوا من رحمة ال ونحن اهل
البيت نقول ارجى اية فى كتاب ال قوله سبحانه ولسوف يعطيك رب فترضى اراد
)ع ( النبى ليرضى وواحد من امته فى النار و فى الصافى فى الحديث ارجى اية فى
كتاب ال قوله تعالى وما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم ويعفوا عن كثير
وقال الشيخ ابو على الطبرسى رحمه ال فى مجمع البيان فى تفسير هذه الية روى عن
على )ع ( انه قال قال رسول ال )ص ( خير اية فى كتاب ال هذه الية يا على ما
من خدش عود ولنكتة قدم البذنب وما عفى ال عنه فى الدنيا فهى اكرم من ان يعود
فيه وما عاقب عليه فى الدنيا فهو اعدل من ان يثنى على عبده وقال اهل التحقيق ان
ذلك خاص وان خرج مخرج العموم لما يلحق من مصائب الطفال والمجانين ومن لذنب
له من النبياء والمؤمنين والئمة يمتحنون بالمصائب وان كانوا معصومين من الذنوب
لما يحصل لهم على الصبر عليها من الثواب انتهى اقول التحقيق ان الية من باب
التخصص لالتخصيص بالنسبة الى النبياء والئمة اذ لمصيبة بالنسبة اليهم كما
ذكرنا فى البليا يا مجزل العطايا مجزل اسم فاعل اجزل من جزل كفرح او كرم بمعنى
عظم يا واهب الهدايا الهبة فيه تعالى كالكرم وقد مر بيان معناه بما لمزيد عليه
فتذكر يا رازق البرايا جمع البريه اى الخلق من البرى بمعنى التراب يا قاضى
المنايا من القضاء بمعنى الحتم وقضاء للنية على النفوس ايصالها الى غاياتها
47
الذاتية واستكمالتها الجوهرية
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 57سطر 8الى صفحة 61سطر 13
والى غاياتها العرضية اذ لو بقيت اشخاص الناس والحيوانات بلنهاية لكان
السابقون قد افنوا المادة التى منها التكون فلم يبق لنا مادة يمكن ان يوجد
ونتكون منها ولو بقيت لنا مادة لم يبق لنا مكان ورزق وان قلنا نبقى نحن والذين
بعدنا على العدم دائما ويبقى الولون على الوجود ابدا فذلك مناف للحكمة اذ
ليسوا بدوام الوجود اولى منا بل العدل يقتضى ان يكون للكل حظ من الوجود فوجب ان
يموت السابق ليكون لوجود اللحق امكان والسبب الطبيعى الذى جعله الجاعل الحق
للموت وقوف الغاذية فانها قوة جسمانية متناهية التاثير والقوى الفلكية وان
كانت جسمانية لكنها لما يسخ عليها من نور العقل المفارق تكون قوية على الفعال
الغير المتناهية وهذه البدان العنصرية لكونها مركبة من الضداد يمتنع فيها ذلك
ونقل عن سقراط ان فعل الحرارة الغريزية فى المنى اذا وقع فى الرحم يشبه فعل
حرارة التنور فى الرغيف الذى يلتصق به فان حرارته تفعل فى ظاهره حتى يحدث
اولشيىء كالقشر ثم يعمل فى الباطن من تلك القشر ونشويه حتى يحصل النضج وكذلك
الحرارة التى فى المنى تجعل له اولقشرا ثم يفشو تلك الحرارة بحسب مقدار بدن
المولود وتنبسط فيه حسب انبساط فى الطول والعرض والعمق فما كانت الرطوبة فى
جوهره قليلة استكملت صورته بفعل المصوره فى ستة اشهر وما كانت الرطوبة فى
جوهره وافرة تمت الصورة فى زمان اكثر حتى يبلغ زمان الحمل فى الكثرة حسب زيادة
الرطوبة الى ثلثماة واربعة ايام فالمولود يولد والرطوبة غالبة عليه ولذلك ليقدر
على النتصاب والنبعاث فى الحركات ثم ليزال الحرارة الغريزية التى جعلها
البارى مركوزة فيه عاملة فى تجفيف رطوبات العضاء رويدا رويدا فتصير فيه
اولتهيؤ للعقود فيجلس ثم للنبعاث من غير انتصاب ثم للقيام ثم للمشى على حسب
تقليل الرطوبات ومن هذا الباب يتفاوت اوقات المشى فى الطفال وهكذا يفعل
الحرارة الغريزية فى بدن الحيوان الى ان يفنى رطوبته بالكلية فتنطفى الحرارة
لنتفاء ما يقوم به ويحصل الموت فسبب الموت بعينه سبب الحيوة وذلك لنه لو لم
يكن الحرارة غالبة على الرطوبة لم يحصل الحيوة ثم لزم من غلبة الحرارة على
الرطوبة فناء الرطوبة ومن فناء الرطوبة فناء الحرارة وكان تقدير ال سبحانه
الحرارة بحيث يستولى على الرطوبة سببا للحيوة اولوللموت ثانيا هذا ما نقل عنه
ويعين الحرارة الغريزية على التجفيف الحرارات السماوية والحرارات السطقسية
الغربية والحركات البدنية والنفسانية فهذه مع ضعف القوى لكبر السن يوجب الموت
48
وما قبل فى الفارسية جان قصد رحيل كرد كفتم كه مرو * كفتا جكنم خانه فرو مى آيد
انما هو بالنظر الى هذه السباب الطبيعية واما بالنظر الى السباب الهية والوصول
الى الغايات فلما كانت النفس قاصدة للرحيل الى موطنها الصلى آنا بعد آن قالعة
عروق شجرتها الطيبة من هذه الرض الخبيثة زمانا غب زمان يا ايها النسان انك
كادح الى ربك كدحا فملقيه لجرم بقى امر مملكته مهملفخربت ان قيل ان كان المر
كما قلتم قلم تراها لترضى بالموت وتشتغل تدبير البدن اكثر من اول المر قلنا عدم
الرضا للوهم لللنفس الناطقه واهمال امر البدن وقلة الشتغال بتدبيره فطرى طبيعى
لاختيارى وهمى وخيالى كالمختارين الفاعلين بالقصد الزائد وقد نظمت فى اليام
الخالية هذه المضامين العالية فى ابيات بالفارسية فى المام الهمام والشجاع
القمقام القائل وال ابن ابيطالب انس بالموت من الطفل بثدى امه الناطق يا
حار همدان من يمت يرني وهى هذه طفليست جان ومهد تن او را قراركاه * جون كشت
راه رو فكند مهد يكطرف * در تنكناى بيضه بود جوجه از قصور بر زد سوى قصور جو شد
طاير شرف * انكشت بين كه جمره شد وكشت شعله ور * بس در صفات نور شد آن بار
مكتنف زآغاز كار جانب جانان همى رويم * مرك ار بسند نفس نه جانراست صد شعف
* اسرار جان كند زجه رو ترك ملك تن بيند جمال مهر جلل شه نجف * والباقى يطلب
من رحيقنا فى البديع يا سامع الشكايا جمع شكية بمعنى شكوى قال فى القاموس شكا
امره الى ال شكوى وينون وشكاة وشكاوة وشكية وشكاية بالكسر يا باعث البرايا من
بعث فلنا عن منامه اى اهبه والمراد بالمنام هنا الحيوة البرزخية فكما ان الحيوة
الدنيوية منام بالنسبة الى الحيوة البرزخية الناس نيام اذا ماتوا انتبهوا كذلك
الحيوة البرزخية نوم ورقاد بالقياس الى الحيوة الخروية والقيام عند ال قال
تعالى من بعثنا من مرقدنا يا مطلق السارى اسراء البدان والشخاص عن السجون
والمحابس والغلل والسلسل واسراء النفوس والرواح عن مضايق البدان والمواد
واسراء العقول عن اغلل الوهام واسراء القلوب عن سلسل التعلقات واسراء الوجودات
عن قيود المهيات سبحانك الخ يا ذا الحمد والثناء يا ذا الفخر والبهاء ياذا
المجد والسناء كما ان الوجود المنبسط على هياكل الممكنات وقوابل المهيات حمده
وثناؤه جل ثناؤه كما تقدم كذلك فخره بهاؤه ومجده وسناؤه هى هذا فى مقام الفعل
والظهار لفى مرتبة الختفاء والستتار فان مجده وسناؤه كحمده وثنائه غيرها مما به
تجمله وبهاؤه بذاته لذاته جل مجده و اما معانيها اللغوية فالفخر هو التمدح
بالخصال والبهاء الحسن والمجد الشرف والسنا ضوء البرق فاذا راعينا مناسبة
المعنى اللغوى فى السناء لنجعله بمعنى مطلق النور بل نجعله عبارة عن التوارق
49
واللوايح واللوامع السانحة من عنده المرغبة للسلك اليه من تقرب الى شبرا تقربت
اليه ذراعا ومن تقرب الى ذراعا تقربت اليه باعا ومن اتانى مشيا اتيته هروله
فان البارقة فى اصطلحهم ليحة ترد من الجناب القدس وتنطفى سريعا وهى من اوائل
الكشف ومباديه والليحه ما يلوح عن نور التجلى ثم يروح ويسمى خطرة ايضا و
اللوامع هى انوار ساطعة لهل البدايات من ارباب النفوس الضعيفة الطاهرة فينعكس
من الخيال الى الحس المشترك فتصير مشاهدة بالحواس الظاهرة فيترائى لهم انوار
كانوار الشهب والقمر فيضىء مات حواهم وهى اما من غلبة انوار القهر والوعيد
فيضرب الى الحمرة واما من غلبة انوار اللطف والوعد فيضرب الى الخضرة والفقوع
قال الشيخ المقتول شهاب الدين السهروردى فى حكمة الشراق واخوان التجريد يشرق
عليهم انوار ولها اصناف نور بارق يرد على اهل البدايا يلمع وينطوى كلمعة بارق
لذيذ ويرد على غيرهم ايضا نور بارق ايضا اعظم منه واشبه منه بالبرق الانه برق
هايل وربما يسمع معه صوت كصوت رعدا ودوى فى الدماغ نور وارد لذيذ يشبه وروده
ماء حار على الراس نور ثابت زمانا طويلشديد القهر يصحبه حذر فى الدماغ نور
لذيذ جدا ليشبه البرق بل يصحبه بهجة لطيفة حلوة يتحرك بقوة المحبة نور محرق
يتحرك من تحريك القوة الغربية وقد يحصل من سماع طبول وابواق وامور هايلة
للمبتدى نور لمع فى خطفة عظيمة يظهر مشاهدة وابصارا اظهر من الشمس فى لذة مغرقة
نور براق لذيذ جدا يتخيل كانه متعلق بشعر الراس زمانا طويلنور سانح مع قبضه
يتتاليه يترائى كانها قبضت شعر راسه ويجره شديدا ويولمه الما لذيذا نور مع قبضة
يترائى كانها متمكنة فى الدماغ نور يشرق من النفس على جميع الروح النفسانى
فيظهر كانه تدرع بالبدن شىء ويكاد يقبل روح جميع البدن صورة بعدية وهو لذيذ جدا
نور مبدئه فى صولة وعند مبدئه يتخيل النسان كان شىء ينهدم نور سانح يسلب النفس
وتبين معلقة محضة منها يشاهد تجردها عن الجهات نور يتخيل معه ثقل ليكاد ويطلق
نور معه قوة تحرك البدن حتى يكاد يقطع مفاصله وهذه كلها اشراقات على النور
المدبر فينعكس الى الهيكل والى الروح النفسانى وهذه غايات المتوسطين وقد
يحملهم هذه النوار فيمشون على الماء والهواء وقد يصعدون الى السماء مع ابدان
فيلتصقون ببعض السيارة العلوية وهذه احكام القليم الثامن الذى فيه جابلقا
وجابرصا دهور قليا ذات العجايب واعظم الملكات ملكة موت ينسلخ النور المدبر
من الظلمات البدنية وان لم يخل عن بقية علقة مع البدن الانه يبرز الى عالم
النور ويصير معلقا بالنوار القاهرة ويصير كانه موضوع فى النور المحيط وهذا عزيز
جدا حكاه افلطون عن نفسه وهرمس وكبار الحكماء وصاحب هذه الشريعة وجماعة من
50
المنسلخين عن النواسيت وليح الدوار عن هذه المور كلشىء عنده بمقدار ومن لم
يشاهد فى نفسه هذه المقامات فليعترض على اساطين الحكمة فان ذلك نقص وجهل
وقصور ومن عبد ال على الخلص وتاب عن الظلمات ورفص شاعرها شاهد ما ليشاهد
غيره انتهى ونقول قد اخبر الحق تعالى عن مقام صاحب شريعتنا بقوله ثم دنى فتدلى
فكان قاب قوسين او ادنى واخبر هو)ص ( عن مقامه بقوله لى مع ال الحديث بل
الثابت بالبرهان العقلى والدليل النقلى ان مقامه اعلى المقامات ومرتبته بعد
الحق فى اقصى النهايات كما قال بعثت لتمم مكارم الخلق بل هو المعطى لكل ذى
مقام مقامه بامر ال والموصل الى كل ذى حق حقه باذن الحق المطلق كما قال )ص (
ادم ومن دونه تحت لوائى يوم القيمة لكن كون السناء بمعنى الضوء هو اذا كان
مقصورا واما اذا كان ممدودا كان بمعنى الرفعة والشرف كما فى القاموس وفى شرح
ابن الناظم على اللفية وهو المناسب لردافه للمجد هنا والسنا بمعنى الضوء هو
النسب بما ياتى اعنى قديم السنا فما شرحناه به انسب يا ذا العهد والوفاء عهده
الول وميثاقه السابق فى عالم الذر الول وهو عالم الهوت ومرتبته السماء والصفات
الملزومة للعيان الثابتة والثانى فى عالم الذر الثانى وهو عالم الجبروت وعالم
العقول النورية والثالث فى الذر الثالث وهو عالم الملكوت بالمعنى الخص كلحقه
وعالم النفوس الكلية والرابع فى الذر الرابع وهو عالم المثل المعلقة وفى جميع
هذه المراتب كنت انت وامثالك وجميع ما بحيالك مقرين بالربوبيه والوحدانية
لن وجود الموجودات هنالك تبعى تطفلى لوجود الواحد الحد وظهورها بانوار الحق
الصمد لبوجودات انفسها كما فى هذا العالم الذى نسوا ذلك القرار فان كلمنهم
ههنا صار مالكا لوجود وانية وصاحب استقلل وانانية وناقضا لعهودهم ومشركا
بمعبودهم ولم يوفوا بما عهدوا وهو سبحانه اوفى بما عهد واتى بما هى لوازم
الربوبية يا ذا العفو والرضاء العفو هو التجاوز عن الذنب والمغفرة ابلغ منه
لنها لما كانت لغة الستر يلزمه التجاوز بخلف التجاوز او المحو الذى هو معنى
العفو لغة كقولهم عفى الرسم اى انمحى فليلزمه الستر لبقاء الثر فالغفور كانه
يعطى على الذنب لئليطلع عليه احد فليحتمل صاحبه ولذا يستعمل العفو فى المخلوق
كثيرا بخلفها يا ذا المن والعطاء يا ذا الفصل والقضاء رايت الفضل بالضاد
المعجمه وهو ليناسب القضاء كما ناسب المتنان فى ذا الفضل والمتنان فالمناسب
هو الصاد المهملة وح يناسب القضاء بمعنى الحكم يعنى انه تعالى فاصل بين الحق
والباطل فهو حاكم عدل كما يقال لكلمه المجيد فصل الخطاب بهذا المعنى انه لقول
فصل وما هو بالهزل وفى دعاء ليلة العرفة وليالى الجمعة المذكور فى زاد المعاد
51
للعلمة المجلسى ره واسئلك بحق القران العظيم وبحق محمد
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 61سطر 13الى صفحة 65سطر 23
خاتم النبيين )ص ( وبحق ابراهيم وبحق فصلك يوم القضاء والمراد به سيد الولياء
على )ع ( كما ان المراد بالموازين بعده اولده الطاهرون ويناسب القضاء مقابل
القدر ايضا والقضا كما سنفصل فيما بعد وجود جميع الموجودات مجملة على الوجه
الكلى فى العالم العقلى والقدر وجود صور الموجودات مفصلة فى العالم النفسى
السماوى على الوجه الجزئى مطابقة لما فى موادها الخارجية فالمراد بالفصل القدر
فان قلت فالمناسب تقديم القضا فى الذكر مطابقا لما فى العين قلت كما يطلق
القدر فى المشهور على المعنى المذكور يطلق ايضا كالفصل على مرتبة السماء والصفات
الملزومة للعيان والمهيات كما مر لن القدر من التقدير والتعيين واول تعيين حصل
اسماؤه ورسومه تعالى واسبق تقدير وتهندس وقع صور اسمائه اعنى معلوماته المفصلة
مفهوما المجملة وجودا واعنى بالجمال بساطة الوجود فالقدر بهذا المعنى مقدم على
القضاء ولهذا قدم الفصل واما القضاء المؤخر عن القدر فى بعض الخبار كما فى
الكافى سئل العالم كيف علم ال قال علم وشاء واراد وقدر وقضى وامضى فامضى ما
قضى وقضى ما قدر وقدر ما اراد فبعلمه كانت المشية وبمشيته كانت الرادة
وبارادته كان التقدير وبتقديره كان القضا وبقضاءه كان المضاء الحديث وفيه عن
ابى الحسن الرضا )ع ( يا يونس اتعلم ما المشية قلت لقال هى الذكر الول فتعلم
ما الرادة قلت لقال هى العزيمة على ما شاء فتعلم ما القدر قلت لقال هو الهندسه
ووضع الحدود من البقا والفنا قال ثم قال والقضاء هو البرام و اقامة العين وفيه
عن ابى عبد ال ليكون شيء فى الرض ولفى السماء البهذه الخصال السبع بمشية
وارادة وقدر وقضاء واذن وكتاب واجل فمن زعم انه يقدر على نقص فقد كفر فهو
بمعنى الحكم واليجاب ثم المراد بالمضاء هو اليجاد فى الخارج والمراد بالذن فى
الحديث الخير هو المضاء فى الول والمراد بالكتاب ثبته فى اللواح ومروره عليها
وبالجل تعيين الوقت واما ما فى الخصال عن ابى الحسن الول )ع ( قال ليكون شيء فى
السموات والرض البسبعة بقضاء وقدر وارادة ومشية وكتاب واجل واذن فمن قال غير
هذا فقد كذب على ال ورد على ال عزوجل فيؤيد ما قلنا اولمن ان اول مراتب
القدر مرتبة السماء والصفات الملزومة للمهيات والعيان اذ القدر بهذا المعنى
يمكن تقدمه على المشية والرادة الفعليتين فان الفيض المقدس الذى هو المشية
والرادة بهذا المعنى مرتبته بعد مرتبة الفيض القدس الذى هو فى مرتبة السماء
والصفات ان قلت فالقضاء المقدم على القدر بهذا المعنى ما هو قلت كما ان بعض
52
مراتب القدر هذه المرتبة التى عرفتها كذلك بعض مراتب القضا مرتبة هى اولى
المراتب واسبق السوابق وهى علمه العنايىء بالنظام الحسن قبل اليجاد الذى هو
منشاء له اعنى علمه الكمالى الذى هو عين ذاته البسيطة التى هى كل الخيرات بنحو
اعلى واشد كما قال السيد المحقق الداماد س فى القبسات بعد ذكر مراتب القضاء
والقدر فاذن اخيرة المراتب هى القدر المتمحض الذى هو ليس بقضاء اصللكونه
التفصيل المحض الذى لتفصيل فى الوجود بعده وهو وجود المكونات الزمانية الحادثة
فى ازمنتها على التدريج والتعاقب والتقضى والتجدد على حسب الستعدادات
التدريجية المتعاقبة الحصول فى امتداد الزمان من تلقاء السباب المترتبة
المتادية اليها والمرتبة القصوى الوجودية الجمالية من القضاء اللهى بحسب التقرر
فى حاق العيان جملة هى القضاء المحض الوجودى الذى ليس بقدر بالنسبة الى قضاء
وجودى قبله اصللكونه الجمال المطلق الذى لاجمال فى العيان قبله وان كان هو قدرا
بالقياس الى القضاء العلمى بحسب الوقوع فى علم ال التام المحيط بكلشىء من
جهة علمه بذاته الحدية المتقدم على ساير مراتب القضاء والقدر تقدما ذاتيا فى
المرتبة وتقدما سرمديا انفكاكيا فى الوجود فهذا القضاء الوجودى الجمالى الول بعد
القضاء الول العلمى هو الكتاب اللهى الى اخر كلمه س يا ذا العز والبقاء بقاء
سرمديا اعلى من البقاء الدهرى والزمانى يا ذا الجود والسخاء جوده وسخاؤه ككرمه
سبحانه فى نفى العوض والغرض عنها وان مصداقها الوجود المنبسط لكن الجود اخص
من الكرم فى الصطلح كما فرق المحقق الطوسى س فى شرح الشارات عند قول الشيخ
العارف شجاع وكيف لوهو بمعزل عن تقية الموت وجواد وكيف لوهو بمعزل عن محبة
الباطل وصفاح وكيف لونفسه اكبر من ان يخرجها زلة بشر ونساء للحقاد وكيف لوسره
مشغول بالحق فقال س الكرم اما ببذل نفع ليجب بذله واما بكف ضرر ليجب كفه
والول يكون اما بالنفس وهو الشجاعة او بالمال و ما يجرى مجراه وهو الجود وهما
وجوديان والثانى يكون اما مع القدرة على الضرار وهو الصفح والعفو واما لمع
القدرة وهو نسيان الحقاد وهما عدميان والعارف موصوف بالجميع كما ذكره الشيخ
وذكر علله انتهى والسخاوة ليست بمثابتهما فيستعمل فى النسان كثيرا ويعد من اخلق
النفس وهى الحالة المتوسطة بين التبذير والتقتير كما قال تعالى والذين اذا
انفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما ولذا لم يشتق منها اسم له
تعالى يا ذا اللء والنعماء اللء واحدها الى والى والو سبحانك الخ اللهم اني
اسئلك باسمك يا مانع يمنع العقول عن البلوغ الى كنه معرفته فكلما ارادت
الوصول رجعت كليلة حسيرة صفر الكف وقيل المانع هو الذى يمنع عن اهل طاعته
53
وينصر هم وقيل يمنع ممن يريد من خلقه ما يريد ويعطيه ما يريد يا دافع كل نقمة
وبلية يا رافع كل دنى الى الدرجة العلية يا صانع الصنع المصدرى ايجاد شىء مسبوق
بالعدم ويطلق الصنع كثيرا فى عرف اهل الحقيقة على الوجود المنبسط يا نافع لكون
الوجود المنبسط الذى هو فيضه واشراقه لذيذا يجلبه كلشىء ويطلبه كلحى وليس علة
الهو مداويها وبه يكشف عن المهيات مساويها ولمليمته مهما تعزز ابرة على نملة
تنقبض خوفا من ان تاخذ منها لذيذها وهربا من العدم واعلم ان ما يترتب على فعل
ان كان باعثا للفاعل على صدور ذلك الفعل منه سمى غرضا وعلة غائية واليسمى فائدة
ومنفعة وغاية قالوا افعال ال غير معللة بالغراض وان اشتملت على غايات
ومنافع لتحصى يا سامع يا جامع لما كان هو تعالى بسيط الحقيقة كان جامعا لكل كمال
وخير ومن لطايف هذا السم ان روحه و عدده الذى هو ماة واربعة عشر مطابق لعدد
وجود اعنى زبره وبيناته كما ان الكتاب الجامع التدوينى ماة واربعة عشر سورة ففى
تطابق الجامع والوجود اشارة الى ما حقق من جامعية الوجود للعلم والقدرة والحيوة
وغيرها من الكمالت بل ثبتت عينيته لها ثم من اللطايف ان العدم الذى هو رفع
الوجود ومقابله والقيد الذى هو المهية التى هى برزخ بينهما كل منهماايضا مأة
واربعة عشر وفى هذا اشارة الى ان المهيات لما كانت اعتبارية لحكم لها على
حيالها وكذا العدم لمنشأ انتزاع له الالوجود كما مر ان كل وجود عدم لوجود اخر
ولمعنى للعدم الهو واشارة ايضا الى ان العدام بازاء القيود ولبد من فنائها ثم
هذا العدد صورته الرقمية ستة فاذا اسقطت منه بقى مأة وثمانية وهو عدد اسمه الحق
وفى هذا ايماء لطيف الى ان صور القيود اذا زهقت ومحقت لم يبق فى دار الوجود
غير الحق ديار ثم صورة هذا العدد تسعة وهى معنى اطوار ادم حيث ان عدد ادم خمسة
واربعون وجمع واحد الى تسعه ايض هذا العدد وهو عدد مساحة المثلث المتعلق بادم
كما ان ضلعه عدد حوا يا شافع حيث لشفيع غيره وقد ورد ان اخر من يشفع هو ارحم
الراحمين يا واسع وسعت رحمته كلشيىء كما ان اسمه تعالى المانع اشارة الى جهة
الضيق والغيبة المطلقة كذلك اسمه تعالى الواسع عبارة عن جهة السعة والظهور
المطلق والول مرتبة الخفاء والثانى مقام المعروفية المشار اليهما فى الحديث
القدسى كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف وما فى القران
الكريم من امثال قوله تعالى وليحيطون به علما رموز الى الول وامثال قوله اينما
تولوا فثم وجه ال شهود على الثانى فمن يقنطه الحاديث الشريفه من امثال قوله
)ع ( احتجب عن العقول كما احتجب عن البصار وقوله كلما ميزتموه باوهامكم الحديث
فليرجه نظاير قوله )ع ( لو ادليتم الى الرض السفلى لهبط على ال وما رايت
54
شيئا الورايت ال فيه ولهذا قال على )ع ( لم اعبد ربا لم اره ولو كشف الغطاء
ما ازددت يقينا فبالعتبار الول ليعلم ما هو الهو وبالعتبار الثانى ليعرف الهو
فان قرع سمعك ما ترنم به عندليب حديقة التقديس من قوله تبارك ال وارت
ذاته حجب فليس يعرف الال ما ال فقم واصدع بما غرد حمامة التانيس فى حرم
كعبة الوداد من قوله لتقل دارها بشرقى نجد * كل نجد لعامرية دار * ولها منزل على
كل ماء وعلى كل دمغة اثار يا موسع اى معطى السعة لمن يشاء سبحانك الخ يا صانع
كل مصنوع لكصانع يكون محتاجا الى غيره كمادة صنعه واللت الصناعية وغير هما بل
كصانع يكون مادة صنعه والته من نفسه بوجه بعيد فغيره تعالى معد لصنع المصنوعات
ولصانع بالحقيقة للكل الهو يا خالق كل مخلوق اى معطى كما لهم الول يا رازق كل
مرزوق اى معطى كما لهم الثانى يا مالك كل مملوك لن له تعالى ذات كل شىء والكل
فايضة من لدنه وبيده ملكوت كلشى يا كاشف كل مكروب من الكشف بمعنى رفع شيىء
عما يواريه ويفطيه ففيه استعارة والكرب الحزن ياخذ بالنفس وقد كربه الغم فاكرب
فهو مكروب وكريب ثم انه من باب حذف المضاف اى كرب كل مكروب يا فارج كل
مهموم اى همه ويحتمل فى الموضعين عدم الحذف بان يكون المراد نفس الوصف
العنوانى اى المكروب من حيث هو مكروب والمهموم من حيث هو مهموم ولسيما ان
عند ارباب المعقول قد تقرر انه ليعتبر الذات فى المشتق يا راحم كل مرحوم
المراد بكل مرحوم المهيات المرحومة بالرحمة الواسعة التى هى فيض الوجود يا
ناصر كل مخذول خذله وعنه خذلوخذلنا ترك نصرته اى ناصر كل من ترك الخلق نصرته
يا ساتر كل معيوب حتى النقايص المكانية باستار مغفرته ورحمته الوجوبية يا ملجأ
كل مطرود للخلق سبحانك الخ يا عدتى عند شدتى العدة ما اعددته لحوادث الدهر من
المال والسلح واذا كان الداعى فى مقام النس ويرى ان المدعو جل ذكره ارحم من الب
الرحيم واشفق من الم الشفيق يناديه باضافته الى نفسه متلذذا متشرفا مفتخرا بها
يا رجائى عند مصيبتي يا مونسى عند وحشتى للنس مراتب فى البدايات النس
بالطاعات وفى الغايات النس بالتجليات السمائية فى المرتبة الواحدية والنس
بنور جال الذات المشرق من وراء حجب الصفات يا صاحبى عند غربتى للغربة مراتب
كالذهاب عن المالوف والغتراب عن العادات والنقطاع عن مطاع الدنيا والنفراد
بالعزلة والخلوة مع الحق عن الخلق وايثار المحبوب بالهجرة اليه عشقا والعراض
عما سواه بالتجافى عنه بعضا ومن يخرج من بيته مهاجرا الى ال ورسوله ثم يدركه
الموت فقد وقع اجره على ال الى ان ينتهى الى الغتراب على الخليقة للنمحاق
برسمه فى الحقيقة فليس وراء عباد ان قرية فعند ذلك يصاحب الحق هذا الغريب من
55
مات غريبا فقد مات شهيدا اى مشاهدا
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 65سطر 23الى صفحة 70سطر 4
للحق يا وليي عند نعمتى الولى هنا بمعنى الصاحب ومنه ولى النعمة والمضاف فى
نعمتى محذوف كما ليخفى ولم يذكر لن احسن السجع ما تساوت قراينه كقوله تعالى فى
سدر مخضود وطلح منضود وظل ممدود فيشتمل عليه كاشتمال الفقرات السابقة على
الطباق من حيث الجمع بين النس والوحشة والصحابة والغربة والجناس اللحق كما فى
العدة والشدة وكذا فى الفصول السابقة ويحتمل ان ليكون النعمة بمعنى ما انعم به
بل بمعنى الخفض والدعه والمسرة فح ليحتاج الى الحذف يا غياثى عند كربتى اى
مغيثى عند حزنى يا دليلى عند حيرتى كالحيرة بين الجبر والتفويض والتردد بين
الخوف والرجاء وكالحيرة بين التجلى والستتار حيث ان وجود الحق فى مكمن الخفا
لم يظهر وليظهر ابدا والمهيات فى مرتبة الستواء لم يشم رايحة الوجود وليشم
دائما فمن الظاهر فى دار الوجود والحيرة بين الفنا وبقاء انيتك حيث لوجود
لعينك ولها الحكم وحكاية من ربط القرع على رجله لئليفقد نفسه فى ازدحام الناس
وفك غيره حين نومه وربطه على رجل نفسه معروفة يا غنائى عند افتقارى للفقر مراتب
كترك الدنيا ضبطا وطلبا وتجريد النفس من التعلق بها والذهول عنها وعن تركها
ذكرا وتصورا ووجودا وعدما وحسنا وقجا الى ان ينتهى الى الطمس فى نور الحدية
بالكلية حتى ليرى حول وقوة لنفسه ولحال ولمقام ولوجود ولتذوت المن فضل ال
ويرجع الى عدمه الصلى بحكم السبق الزلى ولذا قال العارفون بال ان الفقير هو
الذى يكون مع ال الن كما كان فى الزل وقيل الفقير ليحتاج الى شىء وذلك لن
الحتياج من لوازم الوجود والفقير لوجود له فعند ذلك يصير غنيا ومن قواعد هم اذا
جاوز الشىء حده انعكس ضده فاليه يؤمى قول الداعى يا غنائى عند افتقارى ومن
اسمائه الحسنى فى الفصول التية يا كنز الفقرا ولما كان الفقر الكلى الذى بازاء
الغنى الكلى مخصوصا بنبينا )ص ( كما قال )ص ع ( لولتمرد عيسى عن طاعة ال
لكنت على دينه اى بان يكون طاعة الكل طاعته ويكون مظهرا لسم ال العظم افتخر
به )ص ( وقال الفقر فخرى وكذا قوله )ع ( الفقر سواد الوجه فى الدارين اشارة الى
محو وجه النفس فان لكلشيىء وجهين وجه الى ال ووجه الى النفس فالفقر محو وجه
النفس للشيىء عن صفحة صحيفة الوجود وصحو وجهه الى ال كما قال سيد الفقراء
والمساكين على امير الموحدين )ع ( فى بيان الحقيقة محو الموهوم وصحو المعلوم
وقوله )ع ( كاد الفقر ان يكون كفرا اشارة الى ان الفقير يكاد ان يتفوه بالشطحيات
التى لتليق بمثله كما قال ابن الفارض س اتيت بيوتا لم تنل من ظهورها وابوابها
56
عن قرع مثلك سدت او يكون الكفر عبارة عن ستر وجوه الشياء الى انفسها ولتابى عن
ان يكون الظاهر ايضا اعنى ضيق المعيشة مع عدم الصبر مرادا لن الباطن ليزاحم
الظاهر والروح لينازع الجسد ومثله قوله )ص ع ( الفقر الموت الكبر وقد ورد عنه
ان الفقراء ملوك اهل الجنة والناس كلهم مشتاقون الى الجنة والجنة مشتاقة الى
الفقراء وانى قد نظمت ابياتا بالفارسيه فى اهل الفقر فى سالف الزمان اذكرها
توشيحا لهذا الشرح وان ليليق بهم ولكن مثلى كمثل النملة وجرها رجل الجراد اى
حضرة سليمان وهى اربعة عشر بعدد ساداتنا المعصومين ولكن نصفتها طلبا للختصار وهى
هذه مبين مرقع خاكى جه در وى اخكرهاست * نهفته اند بخاكستر آذر فقرا* جو ملك
تن بود اقليم دل قلمروشان اكر جه تاج نمد باشد افسر فقرا * بر اهل فقر مكن فخر
خواندى ار ورقى * بسينه لوحه ء دل هست دفتر فقرا كنند شير فلك رام همجو كاو
زمين * اكر جه مثل هللست بيكر فقرا * كرت هواست كه عين الحيوة ظلمت جيست
سواد ديده در آن خاك معبر فقرا * مرا بدولت فقر اين دليل روشن بس * كه فخر
ميكند از فقر سرور فقرا زفخر با نهد اسرار بر فرازد وكون * نهند نام كر او را سك
در فقرا يا ملجاى عند اضطرارى فان النسان اذا انقطع جميع وسائله وابنت تمام
حبايله التجا اليه تعالى بالفطره وتشبث به بالجبلة ولذا استدل الئمة المعصومون
كثيرا على منكرى الصانع بالحالت المشاهدة والوقوع فى مظان التهلكة يا معينى عند
مفزعى المفزع مصدر ميمى سبحانك الخ يا علم الغيوب من غيب الغيوب المسمى
بالهوية الغيبية والغيب المكنون والغيب المصون ومن حضرة الغيب المطلق والغيب
المضاف القريب من الغيب المطلق والغيب المضاف القريب من الشهادة المطلقة
ومن الغيب المحالى والغيب المكانى يا غفار الذنوب يا ستار العيوب فيهما
ترصيع كما ان بين الغيوب والعيوب جناسا مضارعا وجناسا خطيا يا كاشف الكروب
يا مقلب القلوب القلب والروح والنفس الناطقة واحدة عند الحكماء وفى اصطلحات
العرفاء الروح هى اللطيفة النسانية المجردة وعند الطبا الروح هو النجار اللطيف
المتولد فى القلب الصنورى القابل لقوة الحيوة والحس والحركة ويسمى هذا النجار
فى اصطلح العرفاء بالنفس والمتوسط بينهما المدرك للكليات والجزئيات بالقلب
فالقلب عند العرفاء جوهر نورانى مجرد يتوسط بين الروح بالمعنى الول والنفس
والروح باطنه والنفس مركبه وظاهره المتوسط بينه وبين الجسد وقد مثل فى القران
الحكيم القلب بالزجاجة وبالكوكب الدرى والروح بالمصباح والنفس بالشجرة
الزيتونة الموصوفة بكونها مباركة لشرقية ولغربية لزدياد رتبة النسان وبركته بها
ولكونها ليست من شرق عالم الرواح المجردة ولمن غرب عالم الجساد الكثيفة والبدن
57
بالمشكوة هذا على اصطلحاتهم والشيخ الرئيس فى الرشارات جعل المشكوة اشارة الى
العقل الهيولنى والزجاجة الى العقل بالملكة والمصباح الى العقل بالفعل ونور على
نور الى العقل المستفاد والشجرة الزيتونة الى الفكر وعدم الشرقية والغربية الى
عدم الجربزة والبلهة والزيت الى الحدس والنار الى العقل الفعال اذا عرفت معنى
القلب فاعلم انه تعالى مقلب القلوب الصنوبرية من العتدال الى النحراف ومن
النحراف الى العتدال والكافل بمعرفة اعتدالها وانحرافها علم الطب وفى الحديث
ان فى جسد ابن ادم لمضغة اذا صلحت صلح بها الجسد كله واذا فسدت فسد بها جميع
الجسد الوهى القلب وكذا هو تعالى مقلب القلوب المعنوية من العتدال الى
النحراف وبالعكس فان للنسان ثلث قوى قوة دراكة وقوة شهوية وقوة غضبية فانحراف
القوة الدراكة منه الى جانبى الفراط والتفريط يسمى جربزة وبلهة واعتدالها حكمة
وانحراف القوة الشهوية الى طرفى الفراط والتفريط يسمى شرها وخمودا واعتدالها
عفة وانحراف القوة الغضبية الى حدى الفراط و التفريط يسمى تهورا وجبنا
واعتدالها شجاعة وهذا العتدال هو المسمى بالعدالة وهو الصراط المستقيم الذى هو
احد من السيف وادق من الشعر والكافل بمعرفة اعتدالها وانحرافها علم الطب
الروحانى الذى وضعه اطباء النفوس من العلم اللهى وعلم الخلق وفى كلم امير
المؤمنين وخلق النسان ذا نفس ناطقة ان زكيها بالعلم والعمل فقد شابهت جواهر
اوايل عللها واذا اعتدل مزاجها وفارق الضداد فقد شارك بها السبع الشداد ومن
تقليباته تعالى القلوب ان النسان واحد نوعا فى هذا العالم كما قال تعالى انما
انا بشر مثلكم وسيصير فى عالم الخرة انواعا كثيرة كما قال و يوم نحشر من كل امة
فوجا ممن يكذب باياتنا فهم يوزعون وقال يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم
وتحسبهم جميعا وقلوبهم شتى فان النسان فى هذا العالم بحكم قوله تعالى وهديناه
النجدين له قابلية ان يصير ملكا وشيطانا وبهيمة وسبعا بحسب غلبة العلم بالمبدء
والمعاد والعمل الصالح او غلبة الجهل المركب والتكرى و الشهوة والغضب فكما ان
العناصر مادة الحيوانات فى هذا العالم كذلك الملكات موادها فى ذلك العالم
الخر فهو تعالى مقلب القلوب اليها باعتبار ملكاتها واستعداداتها لقد صار قلبى
قابلكل صورة فمرعى لغزلن ودير الرهبان ومن تقليباته تقلبها فى الخواطر النفسانية
والحاديث الخيالية التى هى ياجوج وماجوج مفسدون فى ارض القلوب لتصلح البسد من
عند ال فالنسان بحسب الباطن كالملك والجن يتشكل بالشكال المختلفة وان لم يكن
بحسب الظاهر مثلها يا منور القلوب بفتح اعينها كما فى الحديث ما من قلب
الوله عينان فاذا اراد ال بعبده خيرا فتح عينيه اللتين هما للقلب ليشاهد بهما
58
الملكوت وافاضة النور عليها فانه كما ان ابصار العين التى لمشاهدة عالم الملك
ليتيسر البرفع الموانع وتحقق الشرايط ومن حملتها مصادفة نور العين لنور اخر كنور
الشمس والقمر او النار كك بصيرة القلب لشهود عالم الملكوت ليتاتى البرفع
العليق والعوايق وتحقق المقربات والشرايط من جملتها اشراق نور اخر عليه من نور
الحق او بعض مقربيه كنور العقل الفعال قال بعض اهل المعرفة اول ما يبدو فى قلب
العارف ممن يريد ال سعادته نور ثم يصير ذلك النور ضياء ثم يصير شعاعا ثم
يصير نجوما ثم يصير قمرا ثم يصير شمسا فاذا ظهر النور فى القلب بردت الدنيا فى
قلبه بما فيها فاذا صار ضياء تركها وفارقها فاذا صار شعاعا انقطع منها وزهد فيها
فاذا صار نجوما فارق الدنيا ولذاتها ومحبوباتها فاذا صار قمرا زهد فى الخرة وما
فيها فاذا صار شمسا ليرى الدنيا وما فيها ولالخرة وما فيها وليعرف الربه فيكون
جسده نورا وقلبه نورا وكلمه نورا واما المحرومون من هذه النوار فهم الذين اشار
ال اليهم بقوله الذين كانت اعينهم فى غطاء عن ذكرى انتهى يا طبيب القلوب
التى امرضها علل الخلق الرزيلة وداء الجهل بمداواة تسديدها للصواب والهامها
الذكر اللهجى والقلبى كما فى مناجات خمسة عشر لسيد الساجدين )ع ( وانسنا بالذكر
الخفى واستعملنا بالعمل الزكى فان اسمه تعالى دواء وذكره شفاء والتى اسقمها حبه
الذى لدواء له الوصاله اذ المحب ليتسلى بغير محبوبه وليسكن البوجدانه من طلبنى
وجدني من كان ل كان ال له يا انيس القلوب اى كل قلب اما قلوب اصفيائه
ومريديه ومن لانيس له وذاكريه كما فى السماء التيه فلنها لتانس بغيره كالطير
الذى لياوى الى الناس وحيدا فريدا واما قلوب غير هم فلن انسها بغيره لجل ان
ذلك الغير ليس خلوا عن نوره النافذ ورحمته الشاملة فانه نور المستوحشين فى
الظلم يا مفرج الهموم يا منفس الغموم نفس تنفيسا اى فرج تفريجا وفى شرح السباب
الهم عبارة عن الفكر فى مكروه يخاف النسان حدوثه ويرجو فواته فيكون مركبا من
الخوف والرجاء والغم لفكر فيه لنه انما يكون فيما مضى سبحانك الخ اللهم انى
اسئلك بسمك يا جليل يا جميل نعم ما قيل جمالك فى كل الحقايق ساير وليس له
الجللك ساتر * تجليت للكوان خلف ستورها * فتمت بما ضمت عليه الستائر ياوكيل
ومن وكل المر اليه فالسالك يتكل فى جميع اموره على ال ويرى توفيقه وسيره
وسلوكه بحول ال وقوته ولكن اذا اشتد سلوكه وقويت بصيرته يبلغ الى مقام تحقق
ان المر كله ل له من المر شىء حتى يكله اليه ولملك له حتى تتخذه وكيلللتصرف
فيه فيستحيى منه فرارا من سوء الدب يا كفيل هو الضامن لغة وكلهما من اسمائه
الحسنى وعند الفقها الكفالة التعهد بالنفس فهو تعالى يكفل
59
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 70سطر 4الى صفحة 74سطر 7
لعباده ان يحضر لهم جميع ما يحتاجون فى معيشتهم ويستحقون ويوفى حقوقهم منها يا
دليل يدل على خلقه على طرق نجاتهم ودللة الدلء على ال شعبة من دللته فهو
الدليل على ذاته كما على غيره وهو المدلول لذاته كما لغيره وفى دعاء ابى حمزه
وانا واثق من دليلى بدللتك وساكن من شفيعى الى شفاعتك يا قبيل اما فعيل بمعنى
المفعول اى مقبول طباع الشياء واما فعيل بمعنى الفاعل اى قابل توباتهم و
معاذيرهم واما من قولهم رايته قبيلاى عيانا لمعانية نوره الفعلى كما فى توحيد
القاضى سعيد القمى من قوله )ع ( لارى الوجهك ولاسمع الصوتك واما من قولهم ما
يعرف قبيلمن دبير اى ما يعرف من يقبل عليه ممن يدبر عنه لكثرة ما يقبل على
عباده كما فى الحديث القدسى الذى ذكرنا من تقرب الى شبرا تقربت اليه ذراعا
الحديث والقبيل ايضا الكفيل والعريف والضامن كما فى القاموس يا مديد من
الدالة من الدولة اى انقلب الزمان ومنه التداول قال تعالى وتلك اليام نداولها
بين الناس يا منيل من انلته اى اعطيته والنوال العطا يا مقيل عثرات الخاطئين
ومزيلها يا محيد اما من الحالة بمعنى التغيير لنه تعالى مغير الكل حتى العقول
النورية فانها وان ليس لها تغير من باب الحركات التى فى الجسام والجسمانيات
الان لها تغيرا من الليس الى اليس او من الحول بمعنى السنه يق حال الحول ثم
احاله ال وحال عليه الحول حولوحئولاتى فمعناه محول الحول كما فى الدعاء يا
محول الحول والحوال حول حالنا الى احسن الحال او من حال بين الشيئين اى حجز
بينهما فمعناه موقع الحيلولة بنفسه بين المرء وقلبه وموقعها بينه وبين ما يريد
او من احال عينه وحولها صيرها حولفمعناه يؤل الى جاعل الثنويين والمشركين اشراكا
جليا او خفيا كما قال المحقق الطوسى والحكيم القدوسى نصير الملة والدين فى
رباعية با الفارسية موجود بحق واحد اول باشد * باقى همه موهوم ومخيل باشد * هر
جيز جز او كه آيد اندر نظرت نقش دومين جشم احول باشد * يعنى مهية كلشىء لكونها
اعتبارية غير مجعولة البالعرض وكذا وجودها بما هو مستقل منحاز عن حاعله ومن حيث
وجهه الى نفس المهية كثانى ما يراه الحول او من الحيلة فمعناه الماكر قال تعالى
ومكروا ومكر ال وال خير الماكرين ومكره ارداف النعم مع المخالفة وابقاء
الحال مع سوء الدب واظهار خوارق العادات التى من قبيل الستدراجات سبحانك الخ
يا دليل المتحيرين يا غياث المستغيثين يا صريخ المستصرخين فى القاموس الصرفة
الصيحة الشديدة وكغراب الصوت او شديده وتصرخ تكلفه والصارخ المغيث والمستغيث
ضد كالصريخ فيهما يا جار المستجيرين فى القاموس الجار المجاور والذى اجرته من
60
ان تظلم والمجير يا امان الخائفين الخوف له مراتب ففى مقام خوف الموت قبل
التوبة وخوف العقوبة وفى مقام خوف المكر افامنوا مكر ال فليأمن مكر ال
الالقوم الخاسرون وفى مقام خوف النقص عن درجة البرار الى ان ينتهى الى بيته
القهر عند مبادى تجلى الذات وطمس رسم العبد واعلم انه اذا وصل السالك الى
درجة الرضا يبدل خوفه بالمن اولئك لهم المن وهم مهتدون الان اولياء ال لخوف
عليهم ولهم يحزنون وفى مقام الفناء المحض لخوف ولخشية ولدهش ولهيبة لن كلها
اسام ورسوم لبد من طمسها ومحقها فعند هذا هو تعالى امان الخائفين ولامان فى ما
دونه اذ ما لم يصلوا الى مقام الفناء لم يخلوا عن خوف او خشية او هيبة يا عون
المؤمنين اليمان لغة التصديق و شرعا ايض هو التصديق الانه اختص بالتصديق بال
تعالى وبالنبى )ص ( وبما علم مجيئه به ضرورة وله مراتب ادناها القرار باللسان
واعلها تنور فى القلب ينكشف به حقيقة الشياء على ما هى عليه فيرى ان الكل من
ال والى ال واقتدار فى الباطن يوصل به الى مقام كن فيتحظون فى المقامات
ويعاينون فى انفسهم الكرامات فيصدقون على اتم وجه بالنبوات والوليات من دون
اثبات المعجزات بالسانيد والروايات كما قيل اخذتم علمكم ميتا عن ميت واخذنا
علمنا عن الحي الذى ليموت وهؤلء هم المؤمنون حقا وفيهم ان المؤمن اعز من
الكبريت الحمر وهم ايضا على اصناف فمنهم السابقون المقربون ومنهم من دونهم
بحسب تفاوت سيرهم وسلوكهم فان السير فى ال لنهاية له وان كان السير الى ال
متناهيا ويرفع ال الذين امنوا والذين اوتوا العلم درجات وبعد المرتبة الدنى
من اليمان المرتبة الدنيا منه وهى التصديق الجازم التقليدى بما ذكر وفائدتها
كالولى حقن الدماء والموال نعم ان كان مشفوعة بالعمل الصالح والقلب السليم يحشر
صاحبه مع اصحاب اليمين ويثاب على حسب عمله وبعد هذه المرتبة اليمان البرهانى
لهل النظر فيستدلون بالثار على المؤثر وبعده مرتبة اليمان بالغيب يعرفون الصانع
تعالى من وراء حجاب ولها عرض وجميع هذه المراتب لهل العلم الى ان ينتهى الى
حد العين فيسمى صاحبه عارفا ونهاية العرفان مقام حق اليقين والفناء المحض ومثال
المراتب العلم والمعرفة بالنار كان يصدق بعض الناس بالنار بان يسمع ان النار
شيى ء يجعل كل شىء يصل اليه شبيها به وكل ما يماسه يحيله الى نفسه وكلما يؤخذ
منه ليتطرق فيه نقصان وله على ما يجاوره اشراق ولمعان هيئته من الشكال الصنوبرية
و خليفة فى النارة للنوار العلوية وذلك الشىء اسمه النار وهذا بحذاء ايمان
المقلدين الذين يتبعون اكابر الدين بلبرهان يقودهم الى علم اليقين وان اشتبه على
كثير منهم الغش والثمين وسموا الظن والتخمين باليقين وربما نرى كثيرا ممن اقتفى
61
اثر اصحاب الظن ولحجة قاطعة بيده يقول ايقانى فى المطلب الفلني بمثابة لو قال
قائل بنقيضه لقتلنه او لحرقنه واخوانه اذا سمعوا ذلك يمدونه فى الغى فيبسطون من
اشتداد ايقانه وينشطون من استحكام ايمانه وكلهم استسنموا ذوى ورم ونفخوا من غير
ضرم الم يكن مخالفو هم اشد نكرا عليهم منهم الم يكن النبى المى )ص ( ولسيما فى
اول امره حيث كان حب دين موسى او عيسى او الصنم فى قلب اليهود او النصارى او
عبدة الصنام راسخا اذا امرهم بشىء لم يالفوا او نها هم عن نسكهم تانفوا
واستوعروا واستنكفوا حتى سلوا السيوف من الغماد و اوقدوا نيران الكيد فى الكباد
يكادوا يميزوا من الغيظ وتعلق بافئدتهم حميا حمية احمى من نهار القيظ ولعلكم لم
تتلوا قوله تعالى حكاية عن قوم شعيب اصلوتك تامرك ان نترك ما يعبد اباؤنا
وغير ذلك من اليات والبينات حتى تزنوا بالقسطاس المستقيم ايمانكم مع ايقانهم
وانى كما قال مولى الصادق )ع ( لوددت ان اضرب رؤسكم بالسياط حتى تتفقهوا فى
الدين وتستنبطوا اصول عقايد كم بالحجج والبراهين كما قال تعالى قل هاتوا برهانكم
انكنتم صادقين وكان يصدق به بعض انحر برؤية الدخان فيحكم بان هناك موجودا هذا
اثره وهذا بمثابة اهل النظر المستدلين عليه تعالى بالدلئل النيه والوا المراتب
الخر كمن يصل اليه حرارة النار او منافع النار او يشاهد نور النار وبه يشاهد
الشياء الخرى او يعاين حرم النار او يقرب اليه شيئا فشيئا ويجاوره حتى يصل اليه
فيتلشى ويفنى بالكليه يا راحم المساكين المسكين كالفقير فيما تقدم وقال )ص (
اللهم احينى مسكينا وامتنى مسكينا و احشرنى فى زمرة المساكين وفى الفقيه ان
الفقراء هم اهل الزمانة اى اهل الفة والبتلء والمساكين اهل الحاجة من غير زمانة
ويفهم منه ان الفقير اسؤ حالمن المسكين وايد بقوله تعالى واما السفينة فكانت
لمساكين ولكن روى الكلينى فى الصحيح ان الفقير الذى ليسئل والمسكين الذى هو اجهد
منه الذى يسئل وفى الصحيح عن ابي بصير قال قلت لبي عبد ال )ع ( قول ال
عزوجل انما الصدقات للفقراء والمساكين قال الفقير ليسئل الناس والمسكين اجهد
منه والبائس اجهدهم ويمكن حمل الحديثين على ما لينافى ما ذكرنا من اسوئية حال
الفقير بجعل اجهد من الجهد بمعنى الجد لالمشقة او من الجهد بمعنى المشقة ولكن
مشقة السؤال كما اكتفى فى الحديث الثانى به عن السئوال ويرشد اليه تقديم
الفقراء فى اية الزكوة لكونهم اسوء حالولفضلهم باعتبار عدم السئوال كما قال
تعالى للفقراء الذين احصروا فى سبيل ال ليستطيعون ضربا فى الرض يحسبهم الجاهل
اغنياء من التعفف ليسئلون الناس الحافا يا ملجاء العاصين يا غافر المذنبين يا
مجيب دعوة المضطرين سبحانك الخ يا ذا الجود والحسان يا ذا الفضل والمتنان فى
62
تعقيب هذا السم لما قبله ايماء الى ان جوده واحسانه على الطلق بمحض التفضل منه
والمتنان لم يسبقه مسئلة ولاستحاق بل هو تعالى مبتدء بالنعم قبل استحقاقها داد
حق را قابليت شرط نيست بكله شرط قابليت داد اوست وذلك لن الفعل مقدم على
القوة بجميع انحاء التقدم اذ لقوة حيث لفعل فما لم يستفض الشياء فى العين
بالفيض المقدس لم يحصل لها قوة كما انها ما لم تتقرر فى العلم بالفيض القدس
لم يثبت لها قابلية وللسان استعداد وسئوال ولامتنان لمر الحق المتعال
فالقابليات وان كانت للشياء ذاتيات لكن ظهورها انما هو بنور منبع الفعليات
يا ذا المن والمان يا ذا القدس والسبحان اى ذا التجرد والتنزه عن النقايص
والمواد سواء كانت المادة بمعنى المحل المفتقر الى الحال فى الوجود او التنوع
كما فى المادة بالنسبة الى الصورة او كانت المادة بمعنى المحل المستغنى فيها
كما فى المادة بمعنى الموضوع بالنسبة الى العرض او كانت المادة بمعنى المتعلق
كما فى البدن بالنسبة الى النفس او كانت المادة العقلية كالجنس اذا اخذ بشرط
لفى البسايط الخارجية كالعراض او كالمادة التبعية لن هذه معنى المادة العقلية
فى العراض وكالمهية بالنسبة الى الوجود فانها مادة عقلية له فهو تعالى مقدس عن
المهية فضلعن المواد فلمهية له سوى النية بيان ذلك انه ليمكن للعقل تحليله الى
شىء بل هو وجود بحت وانية صرفة فان المهية امر متساوى النسبة الى الوجود والعدم
وهو تعالى امر يابى عن العدم واجب الوجود وان اردت بالمهية امرا اخر لم يكن
الالوجود او العدم وايضا المهية المصطلحة المقابلة للوجود هى الكلى الطبيعى
المعروض للكلية والجزئية وبذاته لكلى ولجزئى كساير المور المسلوبة عنه فى
المرتبة وهو تعالى متشخص بذاته وعين التشخص الصرف وما يق من ان له تعالى مهية
شخصية لكلية فغير معقول لن التشخص مساوق للوجود بل عينه كما هو الحق لن العوارض
المشخصة بالحقيقة امارات التشخص اذ كما ان انضمام معدوم الى معدوم ليفيد
الوجود كذلك انضمام كلى طبيعى او عقلى او منطقى الى كلى ليفيد التشخص فكما ان
النسان مثلبذاته لكلى و لجزئى كك الكيف والكم والين وغيرها فما لم يتحظ الوجود
الحقيقى فى البين لم يتات التشخص فى العين فهو تعالى عين الوجود الذى هو ملك
التشخص بلمخالطة المهية التى هى مثار البهام وايضا المهية المصطلحة امر معقول
مقول فى جواب ما هو وذاته تعالى غير معقولة فذاته عين الوجود الحقيقى فان
الوجود العينى ليعقل وان كان فى الممكن اذ ما يعقل من الممكن مهيته لوجوده
العينى واللنقلب العينى بما هو عينى ذهنيا بما هو ذهنى ولما كان وجود الممكن
عارية ومهيته ذاته ولم يبق لنفسه الهى قالوا
63
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 74سطر 7الى صفحة 78سطر 8
الشياء بانفسها تحصل فى الذهن وحقيقتها تعقل بالكنه ولو لم يكن متقومة من خلطين
لم يمكن اكتناهها وايضا الحق عند المحققين ان الوجود مجعول بالذات كيف واثر
الجاعل لبد وان يكون امرا حقيقيا هو الوجود لامرا اعتباريا هو المهية ولقد جرى
الحق على لسان الفخر الرازى فى هذا المقام حيث قال الحق ان مسئلة عدم مجعولية
المهية من متفرعات مسئلة المهية من حيث هى ليست الهى فكما انها بذاتها
لموجودة ولمعدومة كذلك لمجعلولة وللمجعولة فلو كانت المهية بذاتها مجعولة كان
حمل المجعولة عليها حملاوليا ذاتيا وهو باطل قطعا والشىء اذا لم يكن مجعولاما
لنه فوق الجعل كالول تعالى واما لنه دون الجعل كالممتنع والمهية من قبيل الثانى
فهو تعالى لما كان ينبوع ماء الحيوة الذى هو الوجود المنبسط على الظلمات التى
هى المهيات كان وجودا حقا حقيقيا واللكان مفيض الكمال فاقدا له وهو باطل
بالضرورة خشك ابرى كه بود زاب تهى * نايد از وى صفت آب دهى ولتغتر من كلمنا
هذا ان نسبة الوجود المنبسط الى الوجود الحق نسبة النداوة الى البحر لن هذا
توليد والفاضة معناها ان يفاض الوجود بحيث لينقص من كمال المفيض شىء واذا
رجع اليه ليزيد على كماله شىء وايض المهية كل محدود بحد جامع مانع فالمهيات
حكايات عن حدود الوجودات ونقايصها ولهذا يعبر عنها عند قوم بالتعينات فاذا
قلنا النبات جسم يتغذى وينمو ويولد فقط معناه ليس يتحرك بالرادة ويحس وكذا
فى الحيوان جسم تام متحرك بالرادة وحساس فقط معناه ليس بناطق بل وجوده وجود
ينتزع منه هذه المفاهيم فقط وقس عليه الباقى وهذا المنع من الشمول من قصور
الوجود والحق الحد المحيط غير محدود تام وفوق التمام فى الكمال فلمهية له سوى
الوجود ويستدل عليه فى المشهور بان الوجود لو كان زايدا على مهيته عرضيا لكان
معلللن كل عرضى معلل اما بذات المعروض فيلزم تقدمها عليه بالوجود ويلزم اما
تقدم الشىء على نفسه واما التسلسل واما بغير ذات المعروض فيلزم الحتياج الى
الغير وهو ايضا باطل والنقض بالقابل ظاهر البطلن لنه مستفيد فليلزم تقدمه على
المقبول بالوجود وكذا بالمهية ولزمها وذاتياتها لن تقدمها عليها بالتقرر والقوام
لبالوجود فظهر انه القدوس السبوح الفرد الذى ليس كمثله شيىء يا ذا الحكمة
والبيان ابان حكمة واظهرها كما ذكرنا سابقا ان الوجود على الطلق اعراب عما فى
الضمير فهو كاشف عن كونه تعالى فى مرتبة ذاته حكيما عالما بالشياء على ما هى
عليه لكالحكيم ذى الوجدان منا الذى لبيان له فانا نثبت له من الكمالت التى فى
عالمنا ما هو الشرف الكمل قال صاحب الشراق الشيخ المقتول شهاب الدين
64
السهروردى س والمراتب اى مراتب الحكمة والحكماء كثيرة وهم على طبقات وهى هذه
حكيم الهى متوغل فى التاله عديم البحث حكيم بحاث عديم التاله حكيم الهى متوغل
فى التاله والبحث حكيم الهى متوغل فى التاله متوسط فى البحث او ضعيفه حكيم
متوغل فى البحث متوسط فى التاله او ضعيفه طالب للتاله والبحث طالب للتاله
فحسب طالب للبحث فحسب فان اتفق فى الوقت متوغل فى التاله والبحث فله
الرياسة وهو خليفة ال تعالى وان لم يتفق فالمتوغل فى التاله المتوسط فى البحث
وان لم يتفق فالحكيم المتوغل فى التاله عديم البحث وهو خليفة ال وليخلو الرض
عن متوغل فى التاله ولرياسة فى ارض ال للباحث المتوغل فىالبحث الذى لم
يتوغل فى التاله فان المتوغل فى التاله لليخلو العالم منه وهو احق من الباحث
فحسب اذ لبد من التلقى للخلفة ولست اعنى بهذه الرياسة التغلب بل قد يكون
المام المتاله مستوليا ظاهرا وقد يكون خفيا وهو الذى سماه الكافة القطب فله
الرياسة وان كان فى غاية الخمول واذا كان السياسة بيده كان الزمان نوريا واذا
خلالزمان عن تدبير الهى كانت الظلمات غالبة واجود الطلبة طالب التاله والبحث
ثم طالب التاله ثم طالب البحث قال الشارح فى وجه ضبط المراتب هى عشرة على ما
ذكره وانما انحصرت فيه لن الحكيم اما ان يكون متوغلفى التاله والبحث اى فى
الحكمة الذوقية والبحثية او فى احديهما فقط او ليكون متوغلفى شى منهما والول قسم
واحد والثانى ستة اقسام لن التوغل فى احديهما اما ان يكون متوسطا فى الخرى او
ضعيفا فيها او خاليا عنها والثالث وان كان تسعة اقسام هى الحاصلة من ضرب
الثلثة التى هى التوسط والضعف والخلو فى مثلها لكن يسقط عنه قسم واحد هو الخالى
عنهما لمنافاته لمورد القسمة لنه ليسمى حكيما ويرجع الثمانية الباقية باعتبار
طلب التوغل الى ثلثه لن كلمنها اما ان يكون طالبا للتوغل فيهما او فى احد هما
فقط فالقسام عشرة لغير انتهى ووجه ضبط افتراق اهل العلم والمعرفة الى المتكلم
والحكيم المشائى والشراقى والصوفى ان المتصدين لمعرفة حقايق الشياء اما ان
يبحثوا بحيث يطابق الظاهر من الشريعة فى الغلب فيقال لهم المتكلمون واما ان
ليراعوا المطابقة ولالمخالفة فاما ان يقتصروا على المجاهدة والتصفية فيقال لهم
الصوفية واما ان يكتفوا بمجرد النظر والبيان والدليل والبرهان فيقال لهم المشاؤن
فان عقولهم فى المشى الفكرى فان النظر والفكر عبارة عن حركة من المطالب الى
المبادى ومن المبادى الى المطالب واما ان يجمعوا بين المرين فيقال لهم
الشراقيون فانهم لجا فيهم عن عالم الغرور واجتنابهم عن قول الزور مستشرفون الى
عالم النور فيشملهم العناية اللهية باشراقات القلوب وشرح الصدور يا ذا الرحمة
65
والرضوان يا ذا الحجة والبرهان ان جعلناه من قبيل قولنا ذو كذا بمعنى عدم
الفقدان لنفسه كان حجة وبرهانا على نفسه كما على غيره على ما مر والفنقول الحجة
عليه حجت حجته وبهر برهانه نوره المتنور به السموات والرض فان سموات الرواح
واراضى الشباح طرا متساوية القدام فى الفتقار والنظلم لسريان غسق المكان الذى هو
مناط الحاجة فى كل المهيات مفارقاتها ومقارناتها فافتاقت الى النور الذى نوره
من ذاته ومن حججه وبيناته ان الكل مجبولة على طلب الكمال طلبا طبيعيا او اراديا
فان الحركة فى الجسام والجسمانيات مكشوفة جوهرية او عرضية كيفية او كمية او
وضعية او اينية وحركة النفوس ايضا بينته معلومة تجوهرا وتكيفا فى الحالت
والمالت والحركة طلب والطلب لبد له من مطلوب و مطلوب كل الجسام العنصرية من
البسايط والمركبات المعدنية والنباتية والحيوانية النسان فيطلبون بالطلب
الطبيعى والتوقان الحيوانى التشبه به ويسعون اليه ويريدون معرفة هذا الكنز
المخفى عليهم ثم الناسى مطلوب كل دان منهم عاليهم ومطلوب كل عال اعلى منهم
بالضافة وهكذا الى ربهم العلى الحقيقى فانك ترى طالب العلم مثلير جو ان ينال
طرفا من علم الدب فاذا نال يريد ان يبلغ كماله واذا بلغ يشتاق ان يصير فقيها
عالما بالفروع واذا صار يحب ان يكون متكلما عالما بالصول واذا كان يبتغى ان
يعلم حكمة المشائية واذا علم يتخطى فى الشراق والتاله واذا تاله يهم ان يتوغل فى
التاله والبحث واذا توغل يعشق ان يتمكن فى مقام حق اليقين وبالجمله النفوس
كنيران مضطرمة لقرار لها ولتتسلى عن غير حبيبها فلو لفى الوجود كامل مطلق لجاز
الوقوف واذ لوقوف فقامت الحجة على ان هنا مقصد اللشواق هو غاية مراد المريدين
ومنتهى طلب الطالبين ومظهر نوره قلوب الكاملين يا صنم يا صنم از خلق جهان
ميشنوم اين صنم كيست كه عالم همه ديوانه اوست ومن براهينه وحججه خلفائه فى
ارضه لن الحق هو الحى العليم المريد القدير السميع البصير المتكلم السبوح القدوس
الهادى المضل النافع الضار الول الخر الباطن الظاهر الى اخر السماء الحسنى
المتقابلة ونوابه وخلفائه ايض احياء عالمون كما هو البين قادرون على المور
العجيبة فى مقام كن قد يسون بارواحهم المجردة ها دون بعقولهم المرشدة مضلون
خاذلون لهل الخذ لن بنفوسهم المشقمة وهكذا متعلمون بكل السماء الحسنى فسبحان من
اعمى ابصار المنكرين اذرأوا مظاهره وانكروه وشاهدوا انواره وما عرفوه ومن حججه
النفوس المتعلمه بالسماء بالقوة كما مر فى الحديث ان النفس النسانية اكبر حجة
ال على خلقه فان الزنديق المنكر للصانع بان الموجود الذى هو ليس داخلفى
العالم ولخارجا عنه وهو الظاهر الباطن والعالى الدانى محال لستلزامه اجتماع
66
النقيضين لم يلحظ نفسه حتى يرى انها اعجوبة من هذا القبيل كما قال الشيخ فريد
الدين العطار النيشابورى جزو كل شد جون فرو شد جان بجسم كس نسازد زين عجايب تر
طلسم * جسم وجان باك با هم يار شد * آدمى اعجوبه ء اسرار شد فلم ير هذا العمى
انها ليست داخلة فى بدنه كيف والكتاب المبين الذى هو مجمع كل النقوش الذى
لرطب وليابس الفيه ليسعه هذا المدر الحقير وليست خارجة عنه كيف وانت تشير
الى هذا الجسم بانا ولم يعلم انها ظاهرة ببدنه كيف وهو يرى ويلمس و باطنة بسره
كيف وهى سر ال الذى ليوصف وامر ال الذى ليعرف قل الروح من امر ربى ولهذا
لم يكشف عن امره ازيد من هذا عند السئوال عن حقيقته وان ليعترف بهذا القدر
فلاقل من انها شىء يجذب الجسم من اليمين الى اليسار وبالعكس فان هذه النفوس
امور غيبية مؤثرة فى الشهادة مستنبطة للصناعات الدقيقة والعلوم الغريبة عاملة
للعمال العجيبة ولولها لبقيت الجساد ميتة كالجمادات لن حكم المثال فيما يجوز
وماليجوز واحد وهكذا تارة عالية تتفكر فى العواقب والمور الجلة وتتوجه الى
المور الدائمة وتدرك الكليات المجردة وتتحد بها وتحيط بجميع افرادها دفعة
واحدة وهذا المدر الذى تتعلق به كخردل او كدودة تلقى على سطح كرة الرض التى هى
مع العناصر الخرى كحجر المثانة ومرة دانية تصير بهيمة اكلة شاربة فانية فى المور
العاجلة الداثرة يا رب اين كيست كزين ديده برون مينكرد * يا كه باشد كه سخن
ميكند اندر دهنم يا ذا العظمة والسلطان فى القاموس السلطان الحجة وقدرة الملك
ويضم لمه والوالى والثانى هو المراد هنا ياذا الرافة والمستعان الرافة كما فى
بعض كتب اهل اللغة ارق من الرحمة ليكاد تقطع فى الكراهة والرحمة قد تقطع فى
الكراهة للمصلحة والمستعان هنا مصدر ميمى ياذا العفو والغفران سبحانك الخ يا من
هو رب كل شىء فى السلسلة الصعودية يا من هو اله كل شىء فى السلسلة النزولية يا
من هو خالق كلشىء فى عالم الخلق يا من هو صانع كلشيىء فى عالم المر الله الخلق
والمر يا من هو قبل كل شيء قبلية بالحق والحقيقة وقبلية سرمدية لدهرية ولزمانية
لن المرتبة الحدية والوجود المجرد عن المجالى والمظاهر اولى المراتب فى السلسلة
الطولية قبل الدهريات والزمانيات كان ال ولم يكن معه شىء وكذا الوجود الذى
هو ذاته واشراقه قبل كل اسم وصفة وعين ومهية بجميع انحاء القبليات لن الوجود
الحق وامره بما هو داخل فى صقعه وساقط الضافة وعن المهيات كما قيل التوحيد
اسقاط الضافات ولحكم له فى نفسه اذلنفس له بهذا النظر قبل كل تعين اذ الطلق عن
جميع القيود حتى عن هذا قبل التقييد والصرف قبل المخلوط فالوجود قبل كلشيىء
عينا كما ان عنوانه ابده البديهيات و اول كل تصور ذهنا
67
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 78سطر 8الى صفحة 82سطر 14
فالمعنون مبدء المبادى و اول الوايل والعنوان اول الوليات ولذا قال )ع ( ما
رايت شيئا الورايت ال قبله على بعض الروايات كمامر فى اول الشرح يا من هو
بعد كلشىء كما ان فى الباديات وجودا مجردا عن كل التعينات وجميع المظاهر قبل
كلشىء كذلك فى العايدات هذا الوجود بعد كلشىء وكما ان فى الول وجوده منزه عن
كل اسم وعين وفيضه مقدس عن كل نقص وشين كذلك فى الخر كل من على ارض المهية
فان ويبقى وجه ربك ذى الجلل والكرام الالى ال تصير المور يا من هو فوق
كلشيىء فوقية احاطية لنه القاهر فوق عباده يا من هو عالم بكلشىء كليات الشياء
وجزئياتها كما ان اصل مسئلة العلم معركة للراء كذلك مسئلة علمه بالجزئيات
الداثرة الزايلة من المشكلت فهو على غير اهله صعب عسير لكنه عند اهله سهل يسير
فاعلم انه كما قال الحكماء جميع الرمنة والزمانيات بالنسبة اليه تعالى كالن كما
ان جميع المكنة والمكانيات بالنسبة اليه كالنقطة بل المر هكذا بالنسبة الى
مقربي حضرته فضلعن جنابه تعالى المحيط بكل شىء فلماضى عنده ولحال ولاستقبال بل
الكل مقهور تحت كبريائه وليخرج عن ملكه وسلطانه شيىء من الئه فكل فى حده حاضر
لديه ولدثور ولزوال بالقياس اليه ما عند كم ينفد وما عند ال باق لينقص من
خزائنه وليزيد فى ملكه شىء كيف ولو كانت الماضوية والمستقبلية مناط العدم لم
يكن فرق ببديهة العقل بين ما كانت ماضويته مثلبالف سنين و بين ما كانت بدقيقة
فلم يكن العالم موجودا اصلاذ ليقف القسمة عند حد وليس له وجود قار فالكل
بالنسبة اليه تعالى ثابتات واجبات وان كانت فى انفسها متغيرات ممكنات جف
القلم بما هو كائن ولذا قال بعض المفسرين فى قوله تعالى كل يوم هو فى شان اى فى
شان يبديه لشان يبتديه وكيف ليكون علمه بالجزئيات وعلمه بالشياء اشراقى حضورى
ووجودها المشهود عين تشخصها والدليل الدال على العلم عند هم من كون ذاته علة
تعلم ذاته والعلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول يدل على حضور المعلول بالوجود
العينى لن حضور علته لذاتها بوجودها العينى لبمثال وكما ان الكليات معاليله
كذلك الجزئيات مستندة اليه فمن قال انه تعالى يعلم الجزئيات على وجه كلى فقد
بعد عن الحق كثيرا واما الشيخ الرئيس وامثاله فالكلية فى كلمهم بمعنى السعة
والحاطة فى الوجود يعنى كل جزئى مع الجزئيات الخر ليشغله شان عن شان لكحالنا فى
ادراكنا جزئيا حيث يمنعنا عن ادراك جزئى اخر واطلق الكلى على هذا المعنى كثير
شايع كقول الشراقيين المثل الكلية اللهية وقول الرياضيين الفلك الكلى ووجه
كلمهم ايضا بان الكلية والجزئية بنحوى الدراك كما فى الحاشية الخفرية والشوارق
68
وغير هما وبالجمله ليلزم تكفير هم كما زعمه الغزالى والخفرى لما ذكرنا ولن انكار
ضرورى الدين اذا كان لشبهة ليلزم الكفر على انك ان اشتهيت ان تعرف حد الكفر
فنقول على حذو ما ذكره صدر المتالهين ان الكفر هو تكذيب الرسول )ص ( واله فى
شى مما جاء به ضرورة واليمان تصديقه فى جميع ما جاء به فاليهودى والنصرانى
كافران لتكذيبهم الرسول )ص ( والبرهمى كافر بالطريق الولى لنه انكر مع رسولنا
ساير الرسل والدهرى كافر بالطريق الولى لنه انكر المرسل مع الرسل ولما كان الكفر
حكما شرعيا كالرقية مثلاذ معناه اباحة الدم والحكم بخلود النار وبالنجاسة والكل
خلف الصل فيقتصر فيما خالف الصل على مورد النص واليقين كاليهودى والنصارى
والبراهمة والثنوية والزنادقة والدهرية ثم نحن نرى كل فرقة يكفر مخالفيها وكلما
دخلت امة لعنت اختها وينسبها الى تكذيب الرسول فالحنبلى يكفر الشعرى زاعما
انه كذب الرسول فى اثبات الفوقية ل وفى للستواء على العرش والشعرى يكفره
زاعما انه شبهه وكذب الرسول فى انه ليس كمثله شيىء وهكذا ولينجيك من هذه
الورطة الان تعرف حد التصديق والتكذيب حتى ينكشف لك غلو هؤلء الفرق واسرافهم
فى تكفير بعضم بعضا فنقول حقيقة التصديق العتراف بوجود ما اخبر الرسول )ع ( عن
وجوده وللوجود خمس مراتب ذاتى وحسى وخيالى وعقلى وشبهى ولجل الغفلة عنها نسب
كل فرقة مخالفها الى التكذيب فمن اعترف بوجود ما اخبر الرسول )ص ( عن وجوده
بوجه من هذه الوجوه الخمس فليس بمكذب على الطلق فلنشرح هذه الصناف اما
الوجود الذاتى فهو الوجود الحقيقى الثابت خارج الحس والعقل ولكن ياخذ الحس
والعقل منه صورته فيسمى اخذه ادراكا وهذا كوجود السماء والرض والحيوان وغيرها
بل هو الذى ليعرف الكثرون للوجود معنى سواه واما الوجود الحسى فهو ما يتمثل فى
الحاسة ممالوجود له فى الخارج فيختص بها وليشاركها غيرها كما يتمثل لقوياء
النفوس صور جميلة محاكية لجواهر الملئكه فيتلقون منهم من امر الغيب فى اليقظه
ما يتلقاه غيرهم فى النوم لشدة صفاء باطنهم وكما يراه المريض المستيقظ وكما
يراه النائم فيرى الرسول )ص ( فى المنام وقد قال )ص ع ( من رانى فقد رانى فان
الشيطان ليتمثل بي بل كالمرسوم من الشعلة الجوالة والقطرة النازلة واما الوجود
الخيالى فهو صورة هذه المحسوسات اذا غاب عن حتك فانك تقدر ان تخترع فى خيالك
اى صوره شئت واما الوجود العقلى فهو ان للشى روحا وحقيقة ومعنى فيلقى العقل
مجرد معناه دون ان يثبت صورته فى حس او خيال او خارج كاليد مثلفان لها صورة
محسوسة ومتخيلة ولها معنى هو حقيقتها وهى القدرة على البطش فالقدرة هى اليد
العقلية وللقلم صورة ولكن حقيقته ما ينتقش به اى نقش كان عقليا او حسيااو
69
خياليا وهذا يتلقاه العقل من غير ان يكون مقرونا بصورة خشب او قصب او غيرهما
واما الوجود الشبهى فهو ان ليكون الشيىء موجودا لبصورته ولبحقيقته لفى الخارج
ولفى الحس ولفى الخيال ولفى العقل ولكن الوجود لشيى اخر يشبهه فى خاصة من خواصه
و لنذكر الن امثلة هذه الدرجات فى التاويلت اما الوجود الذاتى فليحتاج الى
المثال وهو الذى يجرى على ظاهره وليؤل كاخباره )ص ( عن العرش والكرسى والسموات
السبع وغيرها فان هذه اجسام موجودة فى انفسها ادركت بالحس والخيال ام لواما
الوجود الحسى فامثلته فى التاويلت كثيرة نذكر منها مثالين احدهما قوله )ص (
يؤتى بالموت يومن القيمة فى صورة كبش املج فيذبح بين الجنة والنار فان من قام
عنده البرهان على ان الموت عرض او عدم عرض وقلب العرض جسما مستحيل فينزل
الخبر على ان اهل القيمة يشاهدون ذلك ويعتقدون انه الموت و يكون ذلك موجودا
فى حسهم لفى الخارج ويكون ذلك سببا لحصول اليقين بالياس عن الموت بعد ذلك اذ
المذبوح مايوس عنه ومن لم يكن عنده هذا البرهان فعساه ان يعتقد ان نفس الموت
ينقلب كبشا فى ذاته ويذبح المثال الثانى قول رسول ال )ص ع ( عرضت على الجنة
فى عرض هذا الحايط فمن قام عنده البرهان على ان الجسام لتتداخل وان الصغير ليسع
الكبير حمل ذلك على ان نفس الجنة لم ينقل الى الحايط لكنه تمثل للحس صورتها
فى الحايط بحيث كان مظهرا لها وليستحيل ان يشاهد مثال شىء كبير فى جرم صغير كما
يشاهد السماء فى مراة صغيرة اذ ليلزم ان يطابق المظهر والظاهر فيه ولم يكن على
سبيل التخيل بل المشاهدة الصريحه ومثال الوجود الخيالى ايض تمثل الموت بصورة
الكبش لو قيل انه يتمثل فى خيالهم وان لم يكن كذلك والغرض التمثيل واما
الوجود العقلى فمثاله قوله تعالى يد ال فوق ايديهم وقوله خمرت طينة ادم بيدي
اربعين صباحا فمن قام عنده البرهان على استحالة الجارحة عليه تعالى محسوسة او
متخيلة اثبت له يدا عقلية روحانية اعنى ما به يبطش ويفعل ويعطى ويمنع وال
تعالى يعطى ويمنع بالملئكة كما قال )ع ( اول ما خلق ال العقل فقال و بك اعطى
وبك امنع واما الوجود الشبهى فمثاله الغضب والفرح وغير هما مما ورد فى حقه
تعالى فان للغضب مثلحقيقة اعنى غليان دم القلب لرادة التشفى وهذا لينفك عن
نقصان وانفعال فمن قام عنده البرهان على استحالة هذا نزل على ثبوت صفة اخرى
يصدر منها ما يصدر من الغضب كارادة العقاب والرادة ليناسب الغضب ويمكن ان
يكون هذا ايضا مثالللوجود العقلى فان الغضب فى البدن ثوران دم القلب وفى النفس
حالة نفسانية انفعالية وفى العقل صفة فعلية وفى الواجب القهارية وهى روح الغضب
وما فى عالم الصورة صورته فهذه درجات التاويلت اذا علمت هذا فاعلم ان كل من
70
نزل قولمن اقوال الشرع على درجة من هذه الدرجات فهو من المصدقين وانما التكذيب
ان ينفى جميع هذه المعانى ويزعم ان ما قاله لمعنى له وانما هو كذب محض وغرضه
فيما قاله التلبيس والمصلحة الدنياوية وذلك هو الكفر المحض وليلزم كفر
الماولين ماداموا ملزمين قانون التاويل وكيف يلزم الكفر وما من فريق من اهل
السلم الوهو مضطر اليه فان ابعد الناس عن التاويل احمد ابن حنبل وابعد التاويلت
الوجود العقلى و الشبهى والحنبلى مضطر اليه فقد قيل ان احمد ابن حنبل صرح بتاويل
ثلث احاديث فقط احدها قوله )ص ع ( الحجر السود يمين ال فى الرض والثانى
قوله قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن والثالث قوله )ص ( انى لجد نفس
الرحمن من قبل اليمن فحيث قام البرهان عنده على استحاله ظاهره قال اليمين يقبل
فى العادة تقربا الى صاحبها والحجر السود ايضا يقبل تقربا الى ال فهو مثل
اليمين لفى ذاته وصفاته بل فى عارض من عوارضه وهذا هو الوجود الشبهى وهو ابعد
التاويلت وكذا من فتش عن صدره لم يحس فيه الصبعين فاوله على روح الصبعين و
روح الصبع ما به يتيسر تقليب الشياء وقلب المؤمن بين لمة الملك ولمة الشيطان
وبهما يقلب ال القلوب وكذا نفس الرحمن عبارة عن هبوب نسايم التجليات
واليمن عالم العقل كما ان الوادى اليمن عبارة عن عالم العقل الذى هو الركن اليمن
العلى من العرش الذى هو الوجود المنبسط لنه اقوى جانبيه كما ان عالم الجسم اضعف
جانبيه وانما اقتصر احمد على تاويل هذه الثلث لكونه غير ممعن فى النظر العقلى
واللجاوز عنها فى التاويل واقرب المتكلمين الى الحنابله هم الشاعرة فى المور
الخروية ولذا قالوا بالرؤية فى الخرة مع انهم اولوا وزن العمال بوزن صحايف
العمال وهذا رد الى الوجود الشبهى وانما اطنبنا فى المقام لما نرى كثيرا من
المتدينين قد اصروا على الرد والنكار لهل العلم سبحان ال من اجترائهم
واحتياطهم وقلة مبالتهم كيف وهذا اللعن داير بين فاعل الحرام وآتى المندوب فان
الذى تصدى للعنه ان كان من الخيار استحق اللعن به العقاب وان كان من الشرار
استحق به الثواب ودفع المضرة اولى من جلب المنفعة ولسيما المضرة المخطورة
والمنفعة المندوبة كمن دخل طريقا لكى ينال درهما متحمل الوجود مع انه يحتمل ان
يفترسه السبع هذا مع انهم ليعرفون البرازين من العراب وليدرون الزند من العرار
فيصدقون من غير ان يتصوروا ويتزببون من دون ان يتحصرموا وليت شعرى كيف انكشف
حقيقة المر على قلوبهم وكل اية من آيات كتاب التكوين لها سبعة ابطن كايات
كتاب التدوين ولفعل المسلم سبعون محملكما ورد فى الخبر اللهم ارزقنا النصاف
وجنبنا عن العتساف يا من هو قادر على
71
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 82سطر 14الى صفحة 86سطر 16
كلشيىء كما ان اصل قدرته تعالى ثابتة كذلك عموم قدرته لنه مسبب السباب ومنتهى
سلسلة الحاجات والوجود على الطلق فيضه والتقرر فى النفس و الفاق سيبه ونحن حيث
نقول بجعل الوجود كمن يقول بجعل المهية او التصاف لنخص الدعوى بوجود الجواهر
والذوات دون العراض والصفات والفعال والحركات بل الوجود بشراشره مجعولة
والمهيات المستشرقة باشراق الوجود كلها معلوله كيف ومعطى الوجود ليكون الما هو
برىء من كل الوجوه من معنى ما بالقوة كما قاله صاحب التحصيل واليجاد فرع الوجود
ولوجود المترشحا من لديه فلتاثير الويعود اليه اذا عرفت هذا فاعلم ان المنجمين
قالوا بتاثير الفلك والكواكب واوضاعها فيما تحت فلك القمر من عالم العنصريات
فان كان مرادهم انها مؤثرات مستقلة فلريب فى بطلنه وهذا هو النجوم الذموم وان
كان مرادهم انها معدات وجعلها هكذا بصنع ربها الذى اعطى كلشىء خلقه ثم هدى فهذا
هو الحق الذى لمرية فيه ولشبهة تعتريه فانه تعالى جعل لكل موجود وان كان من
الموجودات المستحقرة خاصية وفائدة وحكما ومصالح مما نطلع عليها اولنطلع ولنسبة
لما نطلع الى مالنطلع دل هر ذره كه بشكافى * آفتابيش در يمان بينى * فكيف ظنك
بهذه الجرام النورية الكريمة العالية التى هى مظاهر ويمومته وبقائه ومجالى عظمته
وبهائه يعبدون ال وليفترون ولياخذهم فى طاعته سنة ولهم يرقدون فكما ان للحروف
والسماء تاثيرات يعرفها علماء علم الحروف وعلم السماء وللعداد اثارا يعلمها
العدادى وللمعدنيات والنباتات و الحيوانات خواص يعلمها اصحاب الصنعة والطب
والحكمة كذلك لوضاع الكواكب ونظراتها احكام يدريها المهرة فى علم النجوم وقد
قيل انه كان اية نبوة بعض انبياء السلف وقال الثنوية فاعل الخير هو يزدان
وفاعل الشر هو اهرمن وقال المانوية والديصانية منهم فاعل الخير هو النور وفاعل
الشر هو الظلمة وقال الفاضل القوشجى وكانهم ارادوا معنى اخر سوى المتعارف فانهم
قالوا النور حى وعالم قادر سميع بصير انتهى وفى مرتبتهم كل من يقول من السلميين
بمبدئين مستقلين ولذا قال النبى )ص ع ( القدرية مجوس هذه المة وقال النظام انه
تعالى ليقدر على خلق القبيح لن فعل القبيح محال والمحال غير مقدور وقال البلخى
انه تعالى ليقدر على مثل فعل العبد لن مقدور العبد اما طاعة او سفه او عبث وذلك
على ال محال و قال ابو على الجبائى وابو هاشم انه تعالى قادر على مثل مقدور
العبد وليس على نفس مقدور العبد لن المقدور من شانه ان يوجد عند توفر دواعى
العبد وان يبقى علىالعدم عند توفر صوارفه فلو كان نفس مقدور العبد مقدورا ل
فلو اراده ال وكرهه العبد لزم وقوعه لتحقق الدواعى ولوقوعه لتحقق الصوارف
72
وكلهم ينادون من مكان بعيد وستطلع فى تضاعيف على فساد امثال هذه المذاهب يا من
هو يبقى ويفنى كلشىء لمنافاة بينه وبين قوله تعالى كل شيىء هالك الوجهه وقوله
ويبقى وجه ربك ذى الجلل والكرام اذ قد علمت ان الوجه داخل فى صقع الربوبية فهو
كالمعنى الحرفى لحكم له على حياله فبقائه ببقائه لباستقلله واحد معانى الوجه نفس
الشيىء كما فى القاموس وقد جاء بهذا المعنى فى الدعاء المخصوص بتعقيب صلوة
الصبح او المشترك بينه وبين المسا بتبديل اصبحت بامسيت وهو هذا اللهم انى
اصبحت اشهدك وكفى بك شهيدا واشهد ملئكتك وحملة عرشك وسكان سمواتك وارضيك
وانبيائك ورسلك والصالحين من عبادك وجميع خلقك فاشهدلي وكفى بك شهيدا اني
اشهد انك انت ال لاله الانت وحدك لشريك لك وان محمدا عبدك ورسولك
صلواتك عليه واله وان كل معبود مما دون عرشك الى قرار ارضك السابعة السفلى
باطل مضمحل ما خلوجهك الكريم فانه اعز واكرم واجل واعظم من ان يصف الواصفون
كنه جلله او تهتدى القلوب الى كنه عظمته يا من فاق مدح المادحين فخر مدحه وعدا
وصف الواصفين مأثر حمده وجل عن مقالة الناطقين تعظيم شانه صل على محمد وال محمد
وافعل بنا ما انت اهله يا اهل التقوى واهل المغفرة و المراد باشهاد غيره تعالى
اشهاد هم المنطوى فى اشهاده لجامعية العلة وجود المعاليل ولذا تقول وكفى بك
شهيدا وجه اخر جامعية النسان كما ورد ما مضمونه ان من اراد ان ينظر الى النبياء
فى صفاتهم العليا فلينظر الى على ابن ابي طالب )ع ( والمراد بكل معبود قاطبة
المهيات الجايزة والوجودات الممكنة بما هى مضافة اليها كما مر ان لكل موجود
نصيبا من المعبودية والمراد بالعرش الوجود المنبسط الذى هو مستوى الرحمن وما
دونه عالم العقل والمراد بالبطلن والضمحلل الهلكة الذاتية للممكن دائما لفى وقت
مترقب دون وقت والوجه هنا الذات بدليل التعليل بالجلية من الوصف والكتناه
سبحانك الخ اللهم انى اسئلك بسمك يا مؤمن هو الذى يؤمن العباد فى القيمة
عذابه فهو من المن ضد الخوف كقوله والمؤمن العائذات الطير يمسحها * وكبان مكة
بين الغيل والسند وفى مجمع البيان المؤمن الذى امن خلقه من ظلمه لهم اذ قال
ليظلم مثقال ذرة عن ابن عباس وقيل هو الذى آمن بنفسه قبل ايمان خلقه به عن
الحسن واشار الى قوله تعالى شهد ال انه لاله الهو انتهى اقول ان تذكرت ما
ذكرناه فى مراتب اليمان امنت ان هذا المعنى ايض حسن اذ ليعلم ذاته كما هى
الذاته فهو المصدق بذاته المؤمن حق اليمان والموقن حق اليقان كما قيل توحيده
اياه توحيده ونعت من ينعته لحد يا مهيمن قيل هو الرقيب وقيل هو الشاهد وقيل هو
القائم بامور الخلق وفى الحديث علي اعلم بالمهيمنات اى القضايا من المهيمنة
73
وهى القيام على الشيىء جعل الفعل لها وهو لربابها القوامون بالمور وفى القاموس
المهيمن وبفتح الميم الثانية من اسماء ال تعالى فى معنى المؤمن من امن غيره من
الخوف وهو مأءمن بهمزتين قلبت الثانية ياء ثم الولى هاء او بمعنى المين و
المؤتمن والشاهد يا مكون اما التكوين مرادف اليجاد واما من التكوين مقابل
البداع والختراع يا ملقن من التلقين اى التفهيم ومن ذلك تلقينه الحجة لعباده
كقوله ما غرك بربك الكريم فانه كما قال الشيخ العربي من باب تلقين الحجة اذ
لقن العبد ان يقول كرمك يا رب يا مبين بين لعباده توحيده والهيته بالدليل
الساطعة والحجج القاطعة يا مهون اى مسهل يا ممكن اى مثبت كما قال تعالى ويثبت
ال الذين امنوا بالقول الثابت والتمكن له مراتب اولها التثبت فى العبادة
بدون الفترة واخيرتها الستقامة المطلقة فى احدية الجمع وان شئت قلت التمكن
اخيرة حالت النفس فى كل مقام حيث تتدرج فى الستكمال بها وهى اربع الخطرة
والحال والملكة والستقامة يا مزين زين القلوب بالنوار والرواح بالسرار والسماء
بالكواكب والرض بالزخارف العجايب كما قال الحريرى زين الحباه بالطرر والعيون
بالحور والحواجب بالبلج والمباسم بالفلج والجفون بالسقم والنوف بالشمم والخدود
باللهب والثغور بالشنب والبنان بالترف والحضور بالهيف يا معلن يا مقسم ارزاق
الخليق يوصل الى كل واحد منهم نصيبه بلحيف سبحانك الخ يا من هو فى ملكه مقيم
يا من هو فى سلطانه قديم قد مر ان جواهر العالم الجسمانى وطبايعه سيالة متجددة
آنا فآنا فضلعن كمياته وكيفياته واوضاعه وايونه ومقولت الممكنات عدم القرار
معتبر فى وجودها بل فى مفاهيم بعضها فالواحد القهار فى كل ان باسمه المفنى
المميت يقبض عالما فيقع تحت حيطة اسمه القهار وباسمه المنشىء المحيى يبدى
عالما اخر ففى كل آن اماتة واحياء بل بين كل حد وحد حد اخر بنحو التصال التدريجى
لبطلن تتالى النات وتشافع الغير المنقسمات فى المتصلت السيالت والثابتات
ولما كان هذا التجدد على سبيل تجدد المثال ليشعرون ولنه فى غاية مراتب السرعة
باسمه السريع فيتدارك الجبار العدم بالوجود ليفقهون افعيينا بالخلق الول بل هم
فى لبس من خلق جديد كل يوم هو فى شان اى آن مضى وآن ياتى فالعالم حادت حقيقى
لبقاء وثبات فيه انما الثابت الباقى القديم وجه ال بعد فناء كل شىء فالفيض
لينقطع وان كان المستفيض منقطعا هالكا والصنع قديم وان كان المصنوع حادثا
والسلطنة قديمة وان كان الرعايا حادثين كما اشير فى هذا السم الشريف الذى نتكلم
فيه وهكذا احسانه قديم والمحسن اليه حادث وهبته قديمة والموهوب له حادث وقد
اشير الى عدم انقطاع فيضه فى السماء الحسنى الخر كما فى من ليدوم الملكه ومن له
74
ملك ليزول ومن لطفه قديم ومن احسانه قديم ومن له نورليطفى ووهابا ليمل وباسط
اليدين بالرحمة ومن كل شيىء هالك الوجهه وذلك الفيض الغير المنقطع والوجه
القديم هوالوجود المطلق يا من هو فى جلله عظيم انما كان هو تعالى فى جلله عظيما
لن صفاته التنزيهية ونعوته السلبية التى هى جلله تعالى ترجع الى التنزيه عن
النقايص وسلب السلوب فاذا قلت سبوح قدوس فقد نزهته عن حدود الكوان ونقايص
عالم الكيان لعن سنخ كمالتها وخيراتها كيف والخير كله بيديه والكمالت فايضة من
لديه لبان يكون الثر شيئا على حياله فانه شرك ولبان ينفصل منه شىء كانفصال
الندا من البحر فانه توليد بل بان يفيض منه بحيث لينقص من كما له شيىء واذا
انعدم المستفيض ليزيد على كماله شىء وكلما لذاته من الكمال ليشاركه فيه غير
ذاته وكلما لغيره منه فهو من جنابه كما هو مقتضى الحاطة وهكذا اذا قلت انه ليس
بجسم او ليس بجوهر عاد السلب الى نقص الجسم وحد الجوهر واما وجود الجسم
واستقلل الجوهر فهما منه فهو تعالى كما يزاد فى تنزيهه وسلب الشياء عنه يزداد
عظمة واحاطة عند العقول بخلف غيره فان كلما هو اكثر سلبا منها اضيق وجودا
فالعظمة فى عين الحلل مختص به يا من هو على عباده رحيم كيف والعبيد على كل حال
من صلحها وفسادها منتسبون الى السيد كر نيست جمال ورنك وبويم * اخر نه كياه
باغ اويم يا من هو بكلشىء عليم يا من هو بمن عصاه حليم اذ المعصية لتضره كما ان
الطاعة لتسره وحقيقة حمله عدم تاثره تعالى عن مخالفة عبيده لوامره نواهيه لنه
فعال بحت ليشوبه شايبة انفعال بوجه من الوجوه يا من هو بمن رجاه كريم يا من هو
فى صنعه حكيم لنه تعالى خلق الفلك والعناصر بما فيها من العراض والجواهر
وانواع المعادن والنبات واصناف الحيوانات على اتساق وانتظام واتقان واحكام
تحير فيه العقول والفهام ولتفى بتفاصيلها الدفاتر و القلم على ما يشهد بذلك علم
الهيئة وعلم التشريح وعلم الثار العلوية والسفلية وعلم الحيوان والنبات مع ان
النسان لم يؤت من العلم القليلولم يجد الى الكثير سبيلوبهذا الحكام والتقان فى
الصنع استدل المتكلمون على كونه عالما كما ذكر فى التجريد يا من هو فى حكمته
لطيف فى بعض النسخ فى حكمه لطيف يا من هو لطفه قديم هذا من قبيل المسلسل الذى
هو من المحسنات البديعيه وهو ان يذكر لفظ فى اخر بيت ويعاد فى اول بيت اخر
وان يذكر فى اخر فقرة او كلم وتعاد فى اول فقرة اخرى او كلم اخر كقوله تعالى مثل
نوره كمشكوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة كانها كوكب درى ومثله الفصل
الذى اوله يا من هو فى عهده وفى وفى بعض اسامى الفصل
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 86سطر 16الى صفحة 90سطر 21
75
الذى اوله يا من انعم بطوله سبحانك يا من ليرجى الفضله كما ان المر منه تكوينى
ومنه تشريعى والمر التكوينى يلزمه الطاعة والمتثال بخلف المر التشريعى اذ يتطرق
اليه الباء والعصيان والنقياد والتيان لن الول امر بلواسطة فلسبيل الالطاعة
والثانى امر بواسطة المظاهر وبالسنة الرسل وفى الحديث امر ال ابليس بسجدة
ادم ولم يشا ونهى ادم عن اكل الشجرة وشاء فباعتبار المر والنهى التكوينيين الكل
مؤتمرة ومنتهية والعالم بهذا النظر معبد فيه اصناف العباد والنساك كل واحد
مشغول بنوع عبادة رافعين اصواتهم ذاكرين اسمائه تعالى كل واحد السم الذى يربه
وهو مظهره وواقع تحته ولسيما السماويون الذين هم فى عباداتهم قائمون ويسبحون
الليل والنهار ليفترون كما قال المعلم الثانى صلت السماء بدورانها والرض
برجحانها والماء بسيلنه والمطر بهطلنه وقد يصلى له وليشعر ولذكر ال اكبر وقال
المولوى آنجه در جشم جهان بينت نكوست * عكس حسن وبرتو احسان اوست كر بر آن
احسان وحسن ايحق شناس * از تو روزى در وجود آيد سباس * در حقيقت آن سباس او
بود نام اين وآن لباس او بود * همجنين شكر تو ظل شكر اوست * آن او مغز آمد وآن
تو بوست ليك اينجا بوست باشد عين مغز * جشم بكشا وزره وحدت ملغز فكذلك
الرجا وامثاله فلذا اوتى بصيغة الخبار على سبيل الحصر وجعل النفى بمعنى النهى
كما جعل فى قوله تعالى ليمسه الالمطهرون على قرائة الضم خلف الصل يا من ليسئل
العفوه اى لعفو غيره على سبيل قصر الفراد كما فى سابقه ولحقه ولكن لما كان كل
اسم مستقلغير متعلق بالسابق واللحق جاز ان يقرء ليسئل بالجزم على ان يكون نهيا
لنفيا بمعنى انه ينبغى ان ليسئل العفوه لغير عفوه من نعمه واحسانه لنا لكثرة
خطايانا وكثرة عطاياه وقصورنا عن اداء حقه ليليق بنا المسئلة العفو لان نتخطى
عنها الى طمع نعمه واحسانه او درجات جنانه فالمترقب منه ان ليعذبنا ونخيرينا
وهذا القدر الخطير منه يحسبنا ويكفينا وهذا هو الداعى للداعى ان ليسئل فى اخر كل
فصل من هذه الفصول الشريفة الالتخليص من الناريا من لينظر البره يامن ليخاف
العدله يظهر ذلك بالنظر الى الصحيفة السجادية على صاحبها الف سلم وتحية يا من
ليدوم الملكه اى من حيث هو ملكه ومضاف اليه وان كان المملوك فانيا يا من
لسلطان السلطانه لنه ملك ليزول ملك بلعزل وسلطانه قديم لكسلطان الوالى المجازى
فانه كالسلطان الذى يعلب به الصبيان بل هو شر منه واشد بأسا لنه ينسب الى
اللعب وليعد سلطانا حقيقيا حيث ان زمانه نذر يسير بالنسبة الى مدة عمره وما
للوالى المجازى لنسبة لزمانه الى مدة عمره البدى الذى هو قبالة وجهه منعما او
معذبا ولنسبة لغير المتناهى الى المتناهى بخلف المتناهى الى المتناهى ونعم ما
76
قيل انما الدنيا كظل زايد * او كضيف بات ليلفارتحل او كروء يا قدراها نايم
* او كبرق لح من افق المل * انما الدنيا كرؤيا افرحت من راها ساعة ثم انقضت
فالنسان اذا صور فى ذهنه ما مضى من عمره وطيب عيشه وافعاله واقواله ليجد فرقا
بينه وبين ما يراه فى نومه وكذا يجده بالنسبة الى عمره البدى الذى هو قدامه اسرع
من البرق واقل زمانا من زمانه اذ كما قلنا لنسبة بينهما ولكن فى عالم الحس لما
كان البرق اسرع شىء مثله به يظهر ذلك بان يتخيل خيطا لنهاية له ابيض وفى وسطه
عشرة اذرع مثلاسود فهذا السود وان كان عشرة اذرع ولكن اذا قايسته الى غير
المتناهى يكون كنقطة سوداء بينها بل ليعد شيئا ونظير هذا ان الجمل وان كان كبيرا
بالنسبة الى الدجاجة ولكن اذا قام بقرب جبل عظيم يكون كدجاجة بالنسبة الى عظمة
الجبال ولهذا ورد ان ذرية ادم حين اخذ الميثاق عنهم كانوا كالذرات وليس المراد
انهم بشكل الذرات بل المراد ان كل واحد فى جنب عظمة ال وبالنسبة الى كبريائه
كالذرة وهى النملة الصغيرة ولسيما انهم هناك كانوا متطفلين فى الوجود موجودين
بوجود الواحد القهار لبوجودات انفسهم كما فى هذا العالم يامن وسعت كلشيىء
رحمته اى الرحمة الرحمانية التى هى نور الوجود المنبسط على كلشيى كانبساط نور
الشمس على الفاق والطراف لكن بين النورين فروق كثيرة منها ان نور الشمس قائم
بغيره ونور الوجود قائم بذاته ومنها ان نور الشمس انبسط على السطوح واللوان
المبصرة فقط ونور الوجود وسعت كلشىء من المبصرات والمسموعات والمذوقات
والمشمومات والملموسات والمتخيلت والموهومات والمعقولت وماوراء الحس
والعقل ومنها ان نور الشمس انبسط على ظواهر المبصرات ونور الوجود نفذ فى بواطن
المستنيرات حتى لم يبق المستنيرات التى هى المهيات فى العين فجعلها بتماها
اعين النوار والمرحومات بشراشرها انفس الرحمات فى حاق الواقع ومنها ان نور
الشمس لشعور له وانوار شمس الحقيقة كلها عقلء ناطقون احياء عالمون فمنها
النوار القاهرة العلون ومنها النوار القاهرة العرضية التى هى المثل الفلطونية
ومنها النوار السفهبدية للجرام العلوية والسفلية ومنها ان نور الشمس له افول
وله ثان وله مقابل هو الظلمة ونور الوجود ليس له افول ولثانى له لكونه واحدا
بالوحدة الحقة لالعددية ولمضاد له يامن سبقت رحمته غضبه لن الرحمة التى هى
الوجود لما وسعت كل مهية ومن حملتها مهية الغضب ومهيات انواعه لجرم ان نسبة
الرحمة اليه تعالى اسبق من نسبة الغضب لتقدم الوجود على المهية فى التحقيق
والمجعولية وفى الحقيقة الغضب راجع الى ايصال الشرور والشرور قد حقق امرها انها
راجعة الى العدام وايضا تحت كل بلء ولء وجراحة راحة واهانة اعانة وداء دواء
77
وسقم شفاء والنفوس حتى نفوس الصبيان والحيوانات انما جبلت على ادراك اللم
ومخاوف الوهام لكيلتقع فى الهلكات ولتصون ابدانها عن الفات واللم تبال بداهية
واقتحمت فى كل مخمصة وبلية فتلفت قبل بلوغ نشوها ومناها ولم يتيسر لها الوصول
لى مبتغاها واللم التى تصيب الطفال بل الحيوان عند النزع فللخطيئة التكوينية
لالتشريعية بل بنظر اخر هى من لوازم العشق بين الروح والجسد وعدم الرتضاء
بالمفارقة طبعا وفى اطفال بنى ادم خطايا الباء والمهات ايضا كما فى الخبر ان
قلت لتزر وازرة وزر اخرى قلت كما ان المؤمن مرآت المؤمن كك المحب والمحبوب
احدهما مرآت الخر فوبال احد هما عين وبال الخر ونفسه لشدة العلقة بينهما فتفطن
هذا كله واستقم والعقوبة اللهية من باب الرحمة فى النشأة الخرة وللتمحيص
لللتشفى تعالى ال عن ذلك علوا كبيرا ولتغرنك قولك فى سؤال المغفرة يا رحمن
يا رحيم نجنى برحمتك من عذابك الليم لن عذابك عسى ان يكون مقتضى الرحمة
اللهية فيقول تعالى عبدى انا الرؤف الرحيم القائم بالقسط اعاقبك برحمتى
الواسعة ونصيبك عذابى الليم بعنايتى الجامعة فسبحان من اتسعت رحمته لعدائه فى
ضمن نقمته ومن هنا قال تعالى خلقت هؤلء للجنة ولابالى وهؤلء للنار ولابالى
فاجهد فى تصحيح جوهرك حتى يكون قسطك من رحمته الواسعة الجنة لالجحيم يا من
احاط بكلشىء علمه يا من ليس احد مثله المثلن الثنان المشتركان فى المهية ولزمها
وصرف الوجود لسعة اشراقه ليبقى شيئا اخر ليكون من صقعه حتى يكون مثلله والشيىء
بنفسه ليتشى نعم لو كان العدم الذى هو سنخ اخر شيئا لكان ثانيا للوجود وضدا له
ومثلله فى الضدية وليس فليس مع انه بما هو ملتفت اليه ومن حيث كان منه اثر
فى اى مشعر ليس ثانيا ولضد او لند او كذا لمهية للوجود حتى يكون الوجود مع غيره
مندرجا تحتها كما هو شان المتماثلين سبحانك الخ يا فارج الهم يا كاشف الغم يا
غافر الذنب يا قابل التوب با خالق الخلق يا صادق الوعد لشك فى استحسان صدق
الوعد ولهذا كان من اسمائه الحسنى التية من وعده صدق ومن وعده صادق وليس كذلك
صدق الوعيد ولذا لم يكن من اسمائه صادق الوعيد بل ذا الوعد و الوعيد لهذا قال
تعالى ولتحسبن ال مخلف وعده رسله ولم يقل ووعيده بل قال او يتجاوز عن سيئاتهم
مع انه توعد عليها واثنى على اسمعيل بانه كان صادق الوعد وقيل كتب ارسطاطاليس
فى كتاب طويل الى اسكندر ابن فيلقوس صن وعدك عن الخلف فانه شين وشب وعيدك
بالعفو فانه زين وقال بعض اهل الكمال وانى اذا اوعدته او وعدته لمخلف ايعادى
ومنجز موعدى يا موفى العهد يا عالم السر يا فالق الحب يا رازق النام سبحانك
الخ اللهم انى اسئلك بسمك يا علي هذا السم من اسمائه العظام مطابق لسمه العظم
78
اعنى لاله الهو فى العدد وهو عد بينات اللف وعدد زبرها فان الهمزة الملفوظة
ايضا عددها ماة وعشرة والهمزة كنفس اللف ولذا وقعت موقعها اذ فى كل اسم من
اسماء الحروف وقع الحرف الذى هو المسمى فى اول اسمه سوى اللف حيث وقعت
الهمزة فى اول اسمها فظاهر اللف على وباطنها على يا وفي يا غني يا ملى هذان
السمان متقاربا المفهوم يعنى من ليفتقر الى الغير لفى ذاته ولفى صفاته يا حفي فى
القاموس حفى به كرضى حفاوة ويكسر وحفاية بالكسر ويحفى به فهو حاف وحفى كغنى
وتحفى واحتفى بالغ فى اكرامه واظهر السرور والفرح واكثر السئوال عن حاله يا رضى
اى مرضى يا زكي من الزكوة بمعنى الطهارة ومنها قد افلح من زكيها يا بلي اى مختبر
وفى بعض النسخ يا بدى اى اول كل شيىء ومنه افعله بادى بدى او من بدا بدو اظهر
يا قوي يا ولي الولى له معان كثيرة منها المتولى لمور العالم المتصرف فيه ولما
كان الولى من اسمائه تعالى وهو الولى الحميد ولبد لكل اسم من مظهر فى هذا العالم
لم ينقطع الولية بخلف النبى والرسول فانهما ليسا من اسمائه ولم يرخص الشارع
اطلقهما عليه فانقطعت الرسالة وانسدت باب نبوة التشريع فلم يبق اسم يختص به
العبد دون الحق بانقطاع النبوة والرسالة كما قال صلى ال عليه واله لنبي بعدى
وهذا الحديث كما قال بعض العارفين قصم ظهور اولياء ال لنه يتضمن انقطاع ذوق
العبودية الكاملة فليطلق عليها اسمها الخاص بها فان العبد يريد ان ليشارك سيده
وهو ال فى اسم انتهى يعنى ان الكاملين المتصفين بالفقر والعبيد المتحققين
بالعبودية التامة ليتخطون طريق الطامات وليخلون سبيل التادب فيوقنون بان
التصاف بالسماء اللهية ليس من مقتضيات ذواتهم بل بفنائهم فى ذات الحق فمقتضى
ذواتهم ليس الالعبودية كما قيل لتدعنى البيا عبد فانه اشرف اسمائى وفى ليلة
المعراج لما قيل )ص ع ( سل ما تبتغيه من السعادات قال )ص ع ( اضفنى اليك
بالعبودية يا رب فنزل سبحان الذى اسرى بعبده ونعم ما قال الشيخ عبد ال
النصارى الهى اكر يكبار كوئى بنده من از عرش كذرد خنده ء من وبالجمله هذان
السمان اعنى النبى والرسول مختصان بالعباد ولما كان ال تعالى لطيفا بعباده
ابقى لها النبوة العامة التى هى النباء عن المعارف والحقايق بلتشريع وبلاخذ من
ال بلواسطة ملك او بواسطة بل بالجتهاد والوراثة كما ورد ان العلماء ورثة
النبياء فالفقهاء مظاهر علم النبى بما هو نبى والولياء والعرفاء مظاهره بما هو
ولى فاذا رايت النبى )ص ( يتكلم بكلم خارج عن التشريع فمن حيث هو ولى لمن حيث
هو نبى كقوله )ص ( لو دليتم
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 90سطر 21الى صفحة 95سطر 7
79
بحبل لهبط على ال وقوله ليزال العبد يتقرب الى بالنوافل الحديث وغير ذلك
وهو بما هو ولى اتم واكمل منه بما هو نبى لن وليته جنبته الحقانية واشتغاله
بالحق ونبوته وجهه الخلقى وتوجهه اليهم ولشك ان الولى اشرف لكونها ابدية بخلف
الثانية فانها منقطعة فاذا سمعتم يقولون الولية افضل من النبوة فيعنون ذلك فى
شخص واحد وهو ان النبى من حيث هو ولى افضل منه من حيث هو نبى لالولى التابع
سبحانك الخ يا من اظهر الجميل يا من ستر القبيح روى عن الصادق )ع ( انه قال
مامن مؤمن الوله مثال فى العرش فاذا اشتغل بالركوع والسجود فعل مثاله مثل ذلك
فعند ذلك تراه الملئكة فيصلون عليه ويستغفرون له واذا اشتغل العبد بالمعصية
ارخى ال على مثاله سترا لئليطلع عليها الملئكة وهذا تاويل يا من اظهر الجميل
وستر القبيح اقول معنى رؤية الملئكة حسنات العباد وعدم اطلعهم على سيأتهم انهم
يشاهدون الشياء باعتبار وجهها الى ال الحسن لباعتبار وجهها الى انفسها القبيح
لستغراقهم فى مشاهدة جمال ال وجلله كما ورد فى الحديث عن رسول ال صلى ال
عليه واله ان ل ارضا بيضا مسيرة الشمس فيها ثلثون يوما ايام الدنيا ثلثين مره
مشحونة خلقا ليعلمون ان ال خلق ادم وابليس وهذا كما يحصل لعباده المهيمين
القاصرين نظرهم على مشاهدة الكل مظاهر اسمائه بل ليرون الاسماء بل ليعاينون
الذاته يا من لم يؤاخذ بالجريرة كيف وهو فعال غير منفعل لتضره الجريرة حتى يريد
التشفى والنتقام وما يصل الينا انما هو جزاء اعمالنا وغاية افعالنا يا من لم
يهتك الستر ولذا لم تبرز ملكات الشقياء الكامنة بصورها المناسبة حيث ان
النسان بحسب باطنه كجنس تحته انواع اربعة الملك والشيطان والسبع والبهيمة كما
تقدم فاذا غلب عليه العلم والعمل الصالح صار ملكا كما اذا غلبت عليه الشيطنة
والنكرى صار شيطانا جنيا يا معشر الجن قد استكثرتم من النس ولذا قال صاحب كتاب
اخوان الصفا ان النفوس السعيده اذا فارقوا البدان صاروا ملئكة والنفوس الشقية
اذا فارقوها صاروا شياطين واجنة وكما اذا غلب عليه الغضب والشهوة صار سبعا
وبهيمة قال المولوى اى دريده آستين يوسفان * كرك برخيزى ازين خواب كران * كشته
كركان هر يكى خوهاى تو ميدرانند ار غضب اعضاى تو * باش تا از خواب بيدارت
كنند * در نهاد خود كرفتارت كنند وقال الشيخ العطار النيشابورى در نهاد هر كسى
بس خوك هست * خوك بايد كشت يا زنار بست قال شيخنا البهائى )ره ( فى
الربعين والعجب منك انك تنكر على عباد الصنام عباوتهم لها ولو كشف الغطاء
عنك وكوشفت بحقيقة حالك ومثل لك ما يمثل للمكاشفين اما فى النوم او اليقظة
لرايت نفسك قائما بين يدى خنزير مشمرا ذيلك فى خدمته ساجدا له مرة وراكعا
80
اخرى منتظرا اشارته وامره فمهما طلب الخنزير شيئا من شهواته توجهت على الفور
الى تحصيل مطلوبه و احضار مشتهياته ولبصرت نفسك جاثيا بين يدى كلب عقور عابدا
له مطيعا لما يلتمسه مدققا للفكر فى الحيل الموصلة الى طاعته وانت بذلك ساع
فيما يرضى الشيطان ويسره فانه هو الذى يهيج الخنزير والكلب ويبعثهما على
استخدامك فانت عن هذا الوجه عابد للشيطان وجنوده ومندرج فى المخاطبين
المعاتبين يوم القيمة بقوله تعالى الم اعهد اليكم يا بنى ادم ان لتعبدوا الشيطان
انه لكم عدو مبين انتهى يا عظيم العفو يا حسن التجاوز يا واسع المغفرة يا باسط
اليدين بالرحمة لتعطيل لهما عن الفاضة ولامساك فيهما عن الجود كما قالت اليهود
يد ال مغلولة غلت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء
ويداه اسمائه الجللية والجمالية او اسمائه المتقابلة كالجميل والجليل واللطيف
والقهار والنافع والضار ولما كان ادم )ع ( مظهر الجمال اوالجلل ومجمع السماء
المتقابلة قال تعالى خمرت طينة ادم بيدى ووبخ ابليس بقوله تعالى ما منعك ان
تسجد لما خلقت بيدى ولما كان جلله كجماله مرغوبا وقهره كلطفه محبوبا عاشقم بر
لطف وبر قهرش بجد ورد كلتا يدى ربى يمين يا صاحب كل نجوى قال تعالى ما يكون
من نجوى ثلثة الهو رابعهم ولخمسة الهو سادسهم ولادنى من ذلك ولاكثر الهو معهم
اينما كانوا وقال لقد كفر الذين قالوا ان ال ثالث ثلثه ولم يقل ثالث اثنين
اذ لم يصيروا بذلك كفارا قال صدر المتالهين س وذلك لن وحدته ليست عددية بل
وحدة اخرى جامعة لجميع الحاد ولو كانت وحدته عددية لكانت داولة فى باب العداد
فلم يكن حينئذ فرق بين ان يقال ثالث ثلثة او ثالث اثنين ولم يكن احد القولين
كفرا دون الخر بخلف ما اذا كانت وحدته خارجة من باب العداد فكان القول ح
بكونه ثالث الثلثة او رابع الربعة كفرا او ثالث الثلثة مثلداخل فيها ثم لما
كانت وحدته نحوا اخر مغايرا لساير الوحدات فهى مع كونها مغايرة لها مجامعة لها
مقومة اياها فصح انه رابع الثلثة مثلانتهى اقول ان شئت ان تعرف هذا فانظر الى
وجود العداد فان كل مرتبة منها ان كانت شيئية المهية فيها ثلثة فالوجود رابعها
وان كانت اربعة فهو خامسها وهكذا فان نفس تشيئها القوامى وتجوهرها الذاتى ثلثة
او اربعة مثلفاذا انصبغت الثلثة بنور الوجود فهو رابعها لكن لرابعها العددى
وانما الرابع العددى للربعة مثلواحد من شيئية المهية لها المخالفة لشيئيتها
الوجودية فهو رابع الربعة ومن عللها القوامية والوجود خامسها وعليتها الوجودية
لرابعها لكونه مغايرا لسنخ المهية لنوريته وانظلميتها وحقيقة وباطليتها واطلقه
ومحدوديتها يا منتهى كل شكوى سبحانك الخ يا ذا النعمة السابغة سبغ النعمة اتسعت
81
واسبغ ال النعمة اتمها يا ذا الرحمة الواسعة هى احد القاب الوجود المنبسط يا
ذا المنة السابقة فان احسانه تعالى ليكافيه شيىء وليوازيه عمل حيث ان ابراز
النفس المحسن اليه او ايجاده عطاء منه وتوفيق العلم والعمل ايضا عطاء والذن فى
التصرف فى مملكته عطاء اخر منه ان قيل اى احسان فى خلق الكافر المعذب فى الخرة
وما المنة عليه فى ابراز عينه واعطائه الوجود يبتلى المسكين ببلء الكفر ولسيما
الكافر الفقير المعذب فى الدارين قلنا الحكيم العدل عز شانه قد عامل مع كل
موجود معاملة لو كان المر مفوضا الى نفسه اختار لنفسه ذلك الشان فقد مضى بعلمه
الزلى ان عين الكافر يستدعى بلسان استعداده الفصح عن لسان مقاله الكفر بل لسان
مقاله ايضا استدعى يقول مما خالفه فابرزه فيضه القدس واعطى وجوده فيضه المقدس
وكما ان المؤمن الموحد يستبعد ان يطلب احد الكفر كذلك يستبعد الكافر ان يطلب
احد اليمان ان طيب الورد يضر الجعل وهو يستبعد طلب العند ليب اياه كعكسه فعين
الكافر يطلب الكفر وهو ليعده شرا بلسان حاله لمليمته لمهيته مع انك قد سمعت
سابقا ان القتضاء الول ليوصف بالشرية لن الشر ما ليليم لوجوده والكلم فى اصل
الوجود وكذلك الفقير يطلب الفقر بلسان عينه ومهيته ويرضى به وان ليريضه بلسانه
اللهجى والوهمى كيف و لو لم يرض بالفقر لنتهج مسلك الفقر الذى نهايته بداية
الغنا اذ لم يقع بينهما حاجز وسد بل ما به مفتوح للطالبين فحيث نراه يشمئز
اشميزاز المزكرم والجعل من رايحة الورد حالفكيف تسترق انت لحاله فلو لم يخلق
الفقر لوجب ان ليخلق كل من لم يسلك مسلك الغنى والفقر الحقيقى فيعطل العالم
ونحن نرى الفقير الصورى لو اعطى ما اعطى الغنى فى هذا العالم لهلك نفسه بازدحام
الموال وتراكم الشغال والفقير الحقيقى ليلتفت الى السلطان ومملكته بل يهب
السلطنة لغيره وبالجملة فالعدل كل العدل والحسان كل الحسان ان يعطى كل ما يسئله
بلسان مهيته وقابليته ويبرز ما كمن فى ذاته وملئم طبيعته فحيث كان كل موجود
لحبه الفردانية ومظهريته لسم يذهب مذهبا غير ما يسلكه الخر اعطى كل شيىء خلقه
ثم هدى كل حزب بما لديهم فرحون كل مسير لما خلق له والطرق الى ال بعدد انفاس
الخليق فالواجب فى العدل ان يذهب به الى ما يؤثر ويختار لاكراه فى الدين ولما
كان الكل مظاهر اسمائه الجمالية والجللية ليسئل عما يفعل وهم يسئلون يختار ما
يشاء ويحكم ما يريد يهدى من يشاء ويضل من يشاء اى اضللتشريعيا ياذا الحكمة
البالغة ياذا القدرة الكاملة ياذا الحجة القاطعة ياذا الكرامة الظاهرة ياذا
العزة الدائمة ياذا القوة المتينة ياذا العظمة المنيعة سبحانك الخ يا بديع
السموات البديع لغة فعيل من البدع بالكسر وهو الذى يكون اول من كلشىء ومنه قوله
82
تعالى قل ما كنت بدعا من الرسل ويرد بمعنى مبدع اسم فاعل وبمعنى مبدع اسم مفعول
واسمه تعالى من الول اى الذى فطر السموات لعلى مثال سبق والبداع بالمعنى العم
من الختراع او الفلكيات مخترعة لمبدعة لن البداع فى الصطلح اخراج الشيىء من
الليس المحض الى اليس دفعة واحدة بلسبق ادة ومدة كما فى العقول المفارقة
والختراع هو الخراج من الليس الى اليس بلسبق مدة لمادة كما فى الفلكيات
والتكوين هو ايجاد الشيىء مع سبق مادة ومدة كما فى الحوادث اليومية او السموات
العقول والظلمات فى يا جاعل الظلمات الجسام ويمكن ان يراد بالظلمات المهيات
كما فى قوله تعالى جاعل الظلمات والنور ويراد بالسموات الوجودات او ان يراد
بالظلمة عدم ملكة الضوء والجعل اما بسيط او مركب واما بالذات او بالعرض
فالجعل البسيط جعل الشىء والجعل المركب جعل الشىء شيئا وبعبارة اخرى البسيط جعل
الوجود المحمولى الذى هو مفاد كان التامة فى الهليات البسيطه والمركب جعل
الوجود الرابط الذى هو مفاد كان الناقصة فى الهليات المركبة وبعبارة اخرى
البسيط الجعل المتعدى لواحد والمركب الجعل المتعدى لثنين والجعل بالذات ان
يتعلق بشىء اولوبالصالة وبلواسطة فى العروض والجعل بالعرض ان يتعلق بشىء ثانيا
وبالتبع وبواسطة فى العروض على قياس الحركة الذاتية والعرضية كنصب الشاخص
والظل اذا عرفت هذا فالظلمات التى هى المهيات مجعولة لكن لبالجعل التركيبى اذ
الجاعل ما جعل الظلمة ظلمة بل جعلها واوجدها بل بالجعل البسيط بالعرض لنحاء
الوجودات فان جعلها كتحققها تبع لجعل الوجود وتحققه كتبعية الظل الذى الظل
والصدا للصوت بما هما ظل وعكس . . .يا راحم العبرات جمع العبرة بالفتح وهى
الدمعة قبل ان تفيض او تردد البكاء فى الصدر او الحزن بلبكاء كذا فى قاموس يا
مقيل العثرات عثر كضرب ونصر وعلم وكرم عثر او عثير او عثار او تعثر كبا كذا فى
قاموس يا ساتر العورات بسكون الواو اذ ليجوز الفتح فى معتل العين اذا جمع
باللف والتا العلى لغة هذيل فيقولون فى بيضه وجوزه بيضات وجوزات بالفتح وان
شئت التفصيل فعليك بكلم ابن مالك والسالم العين الثلثى اسما انك الخ يا محيي
الموات يا منزل اليات يا مضعف الحسنات يا ماحى السيئات محو السيئة مع ان
الوجود لينقلب عدما وان كل ممكن محفوف بالضرورتين وكل قضية مطلقة عامة وعقد
فعلى ليخلو عن الوجوب اللحق وحيثية الوجود كاشفة عن الوجوب وان المتعاقبات فى
سلسلة الزمان مجتمعات فى دعاء الدهر كل فى حده يرشدك الى كونها متحققة بالعرض
ومجعولة بالعرض كما قال
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 95سطر 7الى صفحة 99سطر 8
83
الحكما الشر مجعول فى القضاء اللهى بالعرض فاذا بحثنا وفحصنا عما دخل فيها
بالذات وعما نسب اليها بالعرض ظهر لنا انها منمحية او نقول يبدل ال سيئاتهم
حسنات فيضعف الحسنات بتبديل نظرهم فان عامل السيئة اذا عرف ال ووحده
بتوحيد الذات والصفات والفعال والثار وتاب عما سواه ينظر بنور ال ويرى من
كلشيىء وجهه الى ال فى الولى والخرة وليرى وجهه الى نفسه السيىء لفى نفسه ولفى
غيره فيصحو له المعلوم الذى هو وجهه الى ال ويمحو الموهوم الذى هو المهية
ووجهها الى نفسها وح لك ان تجعل السيئات قاطبة المهيات الجوازية و محوها
زهوقها ان الباطن كان زهوقا والحسنات وجهها الى ال وتضعيفها صحوها وصفوها عن
شوب الباطل يفصل بينهم يوم القيمة يا شديد النقمات سبحانك الخ اللهم انى
اسئلك بسمك يا مصور ان مفيض الصور على المادة فاول صورة تصورت بها الهيولى
واسبق حلة تلبست بها واقدم حلية تزنيت بها هى الصورة الجسمية والمتداد والمطلق
ثم تحلى بالصور النوعية الجوهرية ثم الصور الشخصية العرضية وايضا هو واهب الصور
على النفس ومخرجها من القوة الى الفعل ومنشىء الصور فى عالم المثال وعالم الكون
الصورى المشار اليه فى الحديث بقوله ان فى الجنة سوقا يباع فيه الصور بل مبدع
الكل بنفخ الوجود المنبسط الذى به حيوة كلشىء فان الصورة ما به الشىء بالفعل
وفعلية الشياء به كما ان فنائها فيه على ما قال الشيخ العربى النفخة نفختان نفخة
تشعل النار ونفخة تطفئها انتهى فبهذا الوجود و الشراق الذى فى كل بحسبه حيوة
الشياء وظهورها له اولثم به اماتتها وانطفائها قال تعالى واذا نفخ فى الصور الية
والصور بسكون الواو وقرىء بانفتاحها ايضا جمع الصورة والقراءة الخيرة منقولة عن
الحسن البصرى وسئل رسول ال )ص ع ( عن الصور فقال )ص ع ( قرن من نور التقمه
اسرافيل فوصف بالسعة والضيق واختلف فى ان اعله ضيق واسفله واسع او بالعكس
ولكل وجه لن مخروطى النور والظلمة التى هى المهيات وذات الليسيات الذاتية
متعاكسان فقاعدة مخروط النور فى عالم العقل وراسه فى عالم المادة ومخروط الظلمة
بعكس ذلك لندكاك المهية هناك ولذا يعبر عنها بالبياض عند التعبير عن عالم
العقل بالدرة البيضاء والركن البيض من العرش والرض البيضا فى قوله )ع ( ان
ل ارضا بيضاء الحديث فاذا لوحظ جانب المهية كان اعله ضيقا واسفله واسعا واذا
لوحظ جانب الوجود كان بالعكس وكذا اذا لوحظ بساطة عالم العقل وامتداد عالم
الجسم كان اعله ضيقا كالنقطة والحركة التوسطية واسفله واسعا كالخط والحركة
القطعية واذا نظر الى ضيق عالم الجسم والجسمانى وسجنيته لكونه ذا حجابين من
المتدادين السيال والغير السيال اعنى الزمان والمكان حيث ان كل جزء يغيب عن
84
الجزء الخر والكل يغيب عن الكل والى فسحة عالم العقل لرتفاع حجابى الزمان
والمكان عنه وطيهما فيه وكونه عالم الجمع ودار القرار قل ان الولين والخرين
لمجموعون الى ميقات يوم معلوم وانهم يحشرون فى صعيد واحد كان اعله واسعا واسفله
ضيقا والنافخ فى الصور والمصور المباشر وان كان اسرافيل وجنوده ومن جنوده القوى
المصوره لكن المصور الحقيقى هو ال هو الذى خلقكم ثم صوركم كما ان ال يتوفى
النفس حين موتها وان كان المباشر للماتة هو عزرائيل وجنوده قل يتوفيكم ملك
الموت ومن جنوده القوى المحللة والهاضمة والخالعة للصور ففى كل خلع صورة ولبس
اخرى قبض ونفخ بجنود عزرائيل واسرافيل والمباشر للكلية نفسهما والمسخر للكل هو
المصور الحقيقى ففى كل آن قبض لصورة العالم ونفخ الخرى بنحو تجدد المثال
واتوابه متشابها يا مقدر للمور فى السلسلة النزولية يا مدبر لها فى السلسلة
الصعودية يا مطهر يطهرنا من النجاسات الظاهرية البدنية كما يطهرنا من النجاسات
الباطنية الروحية اذ كما ان فى الجسم نجاسات عشرة مشهورة كذلك فى الروح الخبيث
نجاسات عشرة ثمانية من حيث العمل واثنان من حيث العلم اما الثمانية التى من
حيث العمل فاثنان منها طرفا الفراط والتفريط فى العفة وهما الشره والخمود
واثنان طرف الفراط والتفريط فى الشجاعة وهما التهور والجبن واثنان طرفا الفراط
والتفريط فى السخاوة وهما التبذير والتقتير واثنان طرفا الفراط والتفريط فى
الحكمة وهما الجزبرة والبلهة وهذه الحكمة يسمى حكمة عملية وهى غير الحكمة
العلمية التى هى قسيم الحكمة النظرية فضلعن النظرية قال صدر المتالهين فى مبحث
العراض من السفار واشتبه على بعض الناس فظن ان الحكمة العملية المذكورة ههنا
هى بعينها ما هو قسيم الحكمة النظرية حيث يقال ان الحكمة اما نظرية واما عملية
وذلك الظن فاسد كما اشرنا اليه فان هذه الحكمة العملية خلق نفسانى يصدر منه
الفعال المتوسطة بين افعال الجزبرة والغباوة واما اذا قالوا الحكمة منها ما هو
نظرى ومنها ما هو عملى لم يريدوا به الخلق لن ذلك ليس جزء من الفلسفة بل التى
هى احدى الفلسفتين ارادوا بها معرفة النسان بالملكات الخلقية انها كم هى وما هى
وما الفاضل منها وما الردى منها ومعرفة كيفية تحصيلها واكتسابها للنفس وازالتها
واخراجها عن النفس ومعرفة السياسات المدنية والمنزلية وبالجملة معرفة المور
التى لنا مدخلية فى ادخالها فى الوجود واخراجها عن الوجود بوجه وهذه المعرفة
ليست غريزية بل متى حصلنا كانت حاصلة لنا من حيث هى معرفة وان لم نفعل فعلولم
نتخلق بخلق فليكون افعال الحكمة العملية الخرى موجودة لنا وبالجملة ان الحكمة
العملية قد يراد بها نفس الخلق وقد يراد بها العلم بالخلق وقد يراد بها الفعال
85
الصادرة عن الخلق فالحكمة العملية التى جعلت قسيمة للحكمة العلمية النظرية هى
العلم بالخلق مطلقا وما يصدر منه وافراطه ايضا فضيلة والحكمة العملية التى جعلت
احدى الفضايل كالشجاعة والعفة هى نفس الخلق المخصوص المباين لساير الخلق
وافراطه كتفريطه رذيلة فظهر الفرق بين البابين انتهى اقول ولكون الحكمة التى
احدى الفضايل الربع من العمليات وفيها قد اشتهر ان خير المور اوسطها كان
المتوسط فضيلة ولكون الحكمة العملية التى هى قسيمة للنظرية من باب العلم وفى
العلم قال على )ع ( الشىء يعز حيث يندر والعلم يعز حيث يعزز كان الفراط فيها
فضيلة واما الثنان اللذان من حيث الخلل بالعلم فهما الجهل البسيط والجهل المركب
وكما ان اشد النجاسات البدنية هو الكفر ولسيما كفر النفاق كذلك شر النجاسات
الروحية النفسية هو الجهل فان الجاهل ابعد الخلق من ال كما ان العالم العارف
اقربهم اليه ولذا ورد ان ال تعالى لم يتخذ وليا جاهلوان الجاهل على كل حال فى
خسران يعنى ان عمله وبال عليه ان صلى فله الويل وان لم يصل فله الويل فويل
للمصلين الذينهم عن صلوتهم ساهون وكذا صام او لم يصم انفق اولم ينفق كر نماز
وروزه ميفرمايدت نفس مكار است فكرى بايدت فكما ان العلم ام الفضايل فالجهل
ام الرذايل ولسيما الجهل المركب ولذا قال الحكما ان عذاب الجهل المركب اشد
انواع العذاب وسموه الداء المعضل الذى اعيا اطباء النفوس عن معالجته واما
المطهر فواحد وهو علم التوحيد فان العمل ايضا وسيلة له وراجع اليه ولذا كان اخر
مراتب العمل بعد التجلية والتخلية والتحلية الفنا ويقال فى تفسيره انه شهود كل
وجود وكل كمال وجود فى وجود الحق والشهود هو العلم والمعرفة وانما انما انه واحد
لن اهل الجهل والحجاب فى كثرة وتفرقة وتشتت نظر واهل العلم والمعرفة فى وحدة
وجمعية وتوحد عزيمة فالطهارة التى هى صفة اهل العلم والمعرفة تناسب الوحدة
والنجاسة التى هى صفة اهل الجهل والحجاب تناسب الكثرة ونظير ذلك ما ورد ان
المؤمن ياكل فى معاء واحد و الكافر ياكل فى سبعة امعاء فان المؤمن مشاعره كلها
منطوية فى مشعر واحد هو العقل المدرك للوحدة فهو ياخذ ارزاقه المعنوية فى معاء
واحد وان كان ذلك المشعر الواحد منطويا فيه الف مشعر فان مشاعره الحسية عشرة
فتضرب فى مشاعره العشرة المثالية فيصير ماة بمعنى ان ما صرته المثالية يبصر
ويسمع ويشم ويذوق ويلتمس ويحس باطنا و يتخيل ويتوهم ويحفظ ويتصرف وهكذا
سامعته المثالية الى اخر العشرة ثم يضرب المأة فى العشرة العقلية يصير الفا
والكل هناك منطوية فى واحد والكافر حيث لم يكن مشاعره تابعة للعقل المفطور على
ادراك الوحدة ياخذ ارزاقه الحسية فى المعاء السبعة التى هى المشاعر الخمسة
86
الظاهرة والخيال والوهم التى هى بعدد ابواب النيران وعلى هذا فلما كان العوالم
متطابقة فالمطهر فى العالم الجسمانى ايضا واحد هو ازالة النجاسة كما ان التوحيد
اسقاط الضافات فقول الفقها رضى ال عنهم المطهر عشرة ارادوا به امارات
الطهارة فان قولهم استحالة العذرة ترابا او دودا اوالكلب ملحا او النطفة حيوانا
مطهراوانقلب الخمر خلمطهر ان ارادوا بالمطهر مزيل النجاسة عن نفس العذرة
مثلفهو باطل وان ارادوا مزيلها عن التراب والملح مثلفالتراب والملح طاهران من
اصلهما ولسنا نقول انهما ليسا من موارد الطهارة وانما نقول انهما طاهران من اول
المر لكونهما حقيقتين اخريين وليس يصدق المطهر على الستحالة او النقلب وكذا فى
النقص والنتقال وغير هما والحكم بالطهارة انما هو لكون الحكام تابعة للسماء فما
كان كلبا مثللم يطهر وما كان ملحا لم يكن نجسا من اول المر اللهم الان يبنى على
القواعد الحكمية وثبوت المادة المشتركة الباقية فى جميع الحوال ولكن قد عرفت
ان الحكام توابع السماء وشيئية الشياء بصورها وبالجملة مقصود هم التعديد
والتكثير فى المارات ومرادنا التطبيق مع الحقيقة واسقاط الكثرات واذ بلغ الكلم
الى هذا المقام فلباس بذكر شبهة ولد الحرام ورفعها بتوفيق الملك العلم فنقول
قال القدماء من الفقهاء بنجاسة ولد الزنا وكفره وكونه جهنميا وانه ليؤمن ولو امن
ظاهرا لم يؤمن باطنا فاشكل هذا على كثير من النام بل على كثير من العلم انه
بظاهره ليوافق قواعد العدلية لنه اى جرم لهذا المسكين و باى ذنب يبتلى بهذه
البليا الدنيوية والخروية وما معنى مؤاخذته بسوء عمل الخر فنقول بعد ما تقرر ان
الرواح فى عالم الذرات والمهيات اللزمة للسماء والصفات صنفان طيبات وخبيثات
وهذا امر قد فرغنا من بيانه ان الرواح الطيبه تستدعى بلسان الستعدادات متعلقات
طيبة وابدانا طاهرة والرواح الخبيثة تستدعى بلسان الستعداد متعلقات خبيثة
وابدانا نجسة الطيبات للطيبين والخبيثات للخبيثين الولى كارواح النبياء
والولياء واتباعهم واشياعهم والثانية كارواح اعدائهم المنافقين والمشركين ومظاهر
الجبت والطاغوت واصحابهم واعوانهم فالطايفة الولى من الرواح مظاهرها البدان
النقية الطاهرة المولد المنتقلة من الصلب الشامخة الى الرحام المطهرة فى الوقات
الشريفة والنظرات السعيدة الجامعة لساير اسباب السعادة والطايفة الثانية من
الرواح المستدعية للبدان المنتظرة لها مصادفة لنطف خبيثة حاصلة بغير طهارة
المولد ومنه ولد الحيض واقلها اوقات خسيسة ونظرات نحسة وغير ذلك من اسباب
الشقاوة ولها كمقابلها
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 99سطر 8الى صفحة 103سطر 13
87
مراتب فالعدل ليقتضى ان يكون لروح قاتل الحسين )ع ( بدن طاهر المولد بل يقتضى
خلفه مع جميع السباب الخر للشقاوة وبالجملة الروح الخبيث لخباثته الزلية ظهر
من طريق الحرام فالخبيث الزلى صار ولد الحرام والجهنمى السابقى والعين السجينى
الفطرى صار ولد الزنا لان ولد الحرام صار جهنميا وولد الزنا صار كافرا خبيثا
محكوما بكفره بسبب عمل الوالدين لغة فان وبالهما على رقبتهما لعلى رقبته والحكم
بكفره بسبب قبوله الكفر وعدم قبوله اليمان والولية فى الذر الول وما بعده ولجل
خباثته الكامنة فى عينه الظاهرة فى هذا المظهر الخبيث واما اشكال السعادة
الزلية والشقاوة الفطرية وحديث اختلف الطينة وكون بعضها من عليين وبعضها من
بحين وكون العيان لوازم السماء وبطلن الجعل التركيبى فهو اشكال غير هذا الشكال
رفعناه ايضا فى هذا الشرح وغيره يا منور ترتب هذا السم على المطهر كترتب
التحلية على التخلية يا ميسر يا مبشر فيهما جناس خطى يا منذر وفيه مع المبشر
طباق من حيث الجمع بين المتقابلين تقابل التضاد كما ان فى يا مقدم يا مؤخر
طباقا من حيث الجمع بين المتقابلين تقابل التضايف سبحانك الخ يا رب البيت
الحرام البيت الحرام ظاهره معروف وباطنه قلب النسان الكامل الذى قد حرم على
غير الحق تعالى شانه وسمى بيت ال الحرام الظاهرى به لحترامه وحرمة الشياء
الكثيرة على المحرمين به وحرمة القتال فى الشهر الحرام لجله كما سمى كعبة
لرتفاعه شرفا وحسا لنه وسط الرض وهى كروية ومنه يقال للعظم الناشز فوق القدم
كعب لرتفاعه وقد ورد فى الحاديث انه اول ما خلق من الرض وكان فى الوسط ثم
دحيت الرض من تحته وبسطت كروية او لتربيعه كما فى القاموس كعبته تكعيبا اى
ربعته وانما صارت مربعة لنها بحذاء البيت المعمور وهو فى السماء الرابعة او
السادسة وصار البيت المعمور مربعا لنه بحذاء العرش كما فى الخبار والعرش له
اركان اربعة ركن ابيض وركن اصفر وركن اخضر وركن احمر والعرش بمعنى العلم ايضا
له مراتب العناية والقلم والقضا والقدر كما ان الكعبة الحقيقية التى هى القلب
له اربعة اركان اعنى العقل الهيولنى والعقل بالملكة والعقل بالفعل والعقل
المستفاد وعدد عرشه العلمى ايضا اربعة الحساس والتخيل والتوهم والتعقل ولكون
الربعة عددا كاملكان ساريا فى ساير المنصات فكان عدد التجليات اربعة اعنى
الذاتية والصفاتية والفعالية والثارية وعدد العوالم اربعة عالم اللهوت والجبروت
والملكوت والناسوت واركان عالم الكيان اربعة ومراتب التوحيد اربعة توحيد
الذات والصفات والفعال والثار والكلمات التى بنى عليها السلم اربع كما فى
الخبار لن كلمة سبحان ال يدل على الصفات الجللية والحمد ل يدل على الصفات
88
الجمالية لدللته على ان جميع المحامد مختصة به تعالى فدل على ان جميع الكمالت
له وانه مستحق لن ليشرك به احد بالشرك الجلى والخفى وال اكبر يدل على انه
اعلى وارفع من ان يحيط به العقول والفهام بل لفظ الجللة بوحدته يدل اجمالعلى
جميع ما تدل عليه تفصيللن ما هو وهل هو البسيط وهل هو المركب فى صرف الوجود
واحد ولكمالية هذا العدد يحصل من جمع المراتب من الواحد اليه العشرة الكاملة
التى هى تمام الدور البسيط العددى وكان هو زوج الزوج الول المترتب على مربعه
اثار السعادة ولهذا كان منسوبا الى السعد الكبر اعنى المشترى وكان هو روح الدال
التى هى خشم اسمى احد واحمد وغير ذلك من خفاياه التى يطول الكلم بذكرها وكما
سمى بالبيت العتيق ايضا لنه اعتق من الغرق كما فى القوى عن ابى عبد ال قال ان
ال عزوجل غرق الرض كلها يوم نوح الالبيت فيومئذ سمى العتيق الحديث وعن ابى
حمزة الثمالى قال قلت لبى جعفر )ع ( فى المسجد الحرام لي شيىء سماه ال العتيق
قال ليس من بيت وضعه ال على وجه الرض الله رب وسكان يسكنونه غير هذا البيت
فانه ليسكنه احد ولرب له الال وهو الحر فسمى عتيقا وغير ذلك من الخبار وهكذا
بيت قلب الكامل لتصافه بصفة الحرية عن رق الكوان ويناسب المقام ذكر بعض
اسرار الحج على ما ذكره بعض العارفين الفاحصين عن اسرار الشريعة فالحج فى
التحقيق عبارة عن قصد حرم الجلل بالسير عن اطوار النفس الى العقل حتى تشاهده
وتلتحق فلبد من قايد عالم بالطريق عارف بعلم الطريقة وقافلة هى اخوان التجريد
وزاد هو العلم والتقوى وراحلة هى الصبر فان حال السالك لبد ان يكون كحال الجمل
فانه يحمل الثقيل وياكل القليل ويصبر على الجوع وقلة الهجوع ويحتمل العطش
والنصب وطول السير وشدة التعب وينقاد للصغير والكبير ويقنع شوك القتاد و كذا
السالك قليل الكلم كثير الصيام ليظهر عليه فى كثرة العمل شىء من الملل الى ساعة
الجل فلبد للسالك الى درب الحج القلع عن الذنوب والخروج عن الطباع البشرية
والنفصال عن الحكام الدنياوية والعتبار من خلق ال والرياضة فى الخلوة والنفراد
وملقاة رجال ال وزيارة اثار النبياء والولياء والصالحين و تكميل العبادات
المفروضة ولكل من اعمال الحج حقيقة فاما الحرام فهو التجرد بطرح ملبس الوهام
ولبس شعار الذل وخلع الدنيا ولبس الخرة وحل امور كثيرة وعقد غيرها مع ال
والوفا بتلك المعاهدة وليستحضر عند لبس ثوب الحرام درجه فى الكفن ويوم البعث
والتسربل بانوار ال واما التلبية فهى اجابة نداء الحق تعالى ان هلموا فمنهم من
سمع وفهم واجاب وهم ارباب الحقايق والمعارف والحكم واللطايف و منهم من سمع
ولم يفهم وهم اهل العقايد المختلفة فيمضون الى الحج وليعلمون ما وراء ذلك ومنهم
89
من فهم الخطاب بلنداء وهم الخاصة اهل الكشف والتحقيق ومنهم من لم يسمع الندا
ولم يفهم الخطاب وهم المحجوبون والجهال الذين هم عن السمع لمعزولون وكلما صعد
جبلاو نزل واديا تذكر حال الوصول فاجاب الداعى ولبى وليكن فى الجابة بين خوف
ورجاء مفوضا امره الى ال متوكلعلى فضله روى انه حج مولنا زين العابدين )ع (
فلما احرم واستوى على راحلته اصفر لونه ووقعت عليه الرعدة ولم يستطع ان يلبى
فقال اخشى ان يقول للبيك ولسعديك فلما لبى غشى عليه وسقط عن راحلته فلم يزل
يعتريه ذلك حتى قضى حجه ايقظنا ال تعالى عن رقدة الغفلت فان المر عظيم
والخطب جسيم وليتذكر عند اجابة نداء ال سبحانه اجابة ندائه بالنفخ فى الصور
وحشر الخليق من القبور وازدحامهم فى عرصات القيمة مجيبين ندائه منقسمين الى
مقربين وممقوتين ومقبولين ومرددين فى اوائل المر بين الخوف والرجا تردد الحاج
فى الميقات حيث ليدرون ايتيسر لهم اتمام الحج وقبوله ام لواما ترك الصيد فلنه
ميت والميت لحراك له وعروض الصيد له هى الخواطر المعترضة فليعتنى بها حتى
يتخلص منها فان صاد كان حيا فاحتاج الى القرابين وان عبث كان ضعيفا فى
المراقبة مع ال والحضور بين يديه واما دخول مكة فهو الدخول الى ملكوت السموات
والتصال بالعوالم العقلية التى هى السرادقات الجللية النورية وليستحضر فى قلبه
انه قد انتهى الى حرم ال وله ح امان بدخوله من عقاب ال ومن دخله كان امنا
وليخش ان ليكون من اهل القرب وليكن رجاؤه اغلب فان الرحمة واسعة وليتذكر ان
هذا الحرم مثال للحرم الحقيقى وانه يرزقه ال تعالى الدخول فى ذلك الحرم
والنظر الى وجهه الكريم ومشاهدة الملئكة المقربين فدخول مكة اشارة الى معرفة
النسان نفسه فمن وصل الى مكة ينبغى ان يصل الى معرفة نفسه وعند الوصول والتعريف
يقطع التلبية مراعاة للدب والحترام ويستعمل هناك السكينة والوقار البذكر ال
تطمئن القلوب واما الطواف فهو فى الحقيقة طواف القلب بالحضرة الربوبية شد
عيد قربان جان من برخيز وكن قربانيم * بر كرد سركردان مرا تا جند سر كردانيم وفى
استدارته اشارة الى ان السير فى ال لنهاية له حيث ان المستدير لبداية له
ولنهاية وكونه سبعة باعتبار المراتب السبع من الطبع والنفس والقلب والروح
والسر والخفى والخفى وفيه تشبه بالسموات السبع وليستحضر به التشبه بالملئكة
المقربين الحافين حول العرش والى هذه الموازنة وقعت الشارة فى الخبار ان البيت
المعمور فى السماء بازاء الكعبة وان طواف الملئكة به كطواف النس بهذا البيت
ولما قصرت مرتبة اكثر الخلق عن نيل ذلك الطواف امروا بالتشبه لعلهم يصيروا فى
قوة المشبه به والذى يبلغ تلك المرتبة فهو الذى يقال ان الكعبة يزوره ويطوف به
90
كما راه بعض المكاشفين لبعض اولياء ال واما استلم الحجر فليستحضر بقلبه انه
مبايع ل على طاعته مصمم عزيمته على الوفا ومن نكث فانما ينكث على نفسه ومن
اوفى بما عاهد عليه ال فسوف يؤتيه اجرا عظيما ولذلك قال رسول ال )ص (
الحجر السود يمين ال فى الرض يصافح بها خلقه كما يصافح الرجل اخاه ولذلك
يقول النسان عند استلمه كما فى الماثور امانتى اديتها وميثاقى تعاهدته لتشهد لي
عند ربك بالموافاة يوم القيمة وفى كينونة اصله انه ما كان اخبار كثيرة من شاء
الطلع فليرجع الى كتب الخبار والصافى واما السعى بين الصفا والمروة فى فناء
البيت فهو مثال تردد العبد بفناء دار الملك جائيا وذاهبا مرة بعد اخرى اظهار
اللخلوص فى الخدمة ورجاء لملحظته بعين الرحمة والعناية كالذى دخل على الملك
وخرج وهو ليدرى ما الذى يقضى الملك فى حقه من قبول او رد فيكون تردد رجاء ان
يرحمه فى الثانية ان لم يكن رحمه فى الولى وليتذكر عند تردده بين الصفا والمروة
تردد بنى كفتى الميزان فى عرصة القيمة وليمثل الصفا بكفة الحسنات والمروة بكفة
السيئات وليتذكر تردد بين الكفتين ملحظا للرحجان والنقصان مترددا بين العذاب
والغفران واما الوقوف بعرفه فليتذكر بما يرى من ازدحام الناس وارتفاع الصوات
واختلف اللغات واتباع الفرق ائمتهم عرصات القيمة واجتماع المم مع النبياء
والئمة واقتفاء كل امة اثر نبيهاوامامها وغير ذلك واذا تذكر ذلك فليلزم قلبه
التضرع والبتهال الى ال ان يحشره فى زمرة الفائزين وليكن رجاؤه اغلب فان
الموقف شريف والرحمة انما تصل من حضرة الجلل الى كافة الخلق بواسطة النفوس
الكاملة من اوتاد الرض وليخلو الموقف عن طايفة منهم ومن المرحومين ومن البدال
والوتاد وطوايف من الصالحين فاذا اجتمعت هممهم طالبين للرحمة فلتظنن انه
يمنعهم عن رحمته ويلوح لك ان اجتماع المم بعرفات والستظهار بمجاورة البدال
والوتاد المجتمعين من اقطار الرض والبلد هو السر العظم من الحج فلطريق الى
استنزال الرحمة من ال اعظم من اجتماع الهمم وسأل الصادق )ع ( لم صير الموقف
بالمشعر ولم يصير بالحرم فقال لن الكعبة بيت ال والحرم حجابه فلما ان قصده
الزايرون وقفهم بالباب حتى اذن لهم بالدخول ثم وقفهم بالحجاب الثانى وهو
مزدلفه فلما نظر الى طول تضرعهم امرهم بتقريب قربانهم فلما قربوا قربانهم وقضوا
تفثهم و تطهروا من الذنوب التى كانت لهم حجابا دونه امرهم بالزيارة على
الطهارة قال فقلت لم كره الصيام فى ايام التشريق فقال لن القوم زوار ال وهم
فى ضيافته ولينبغى للضيف ان يصوم عند من زاره واضافه قال قلت فالرجل يتعلق
باستار
91
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 103سطر 13الى صفحة 107سطر 16
الكعبة ما يعنى بذلك قال مثل الرجل يكون بينه وبين الرجل جفاية فيتعلق بثوبه
ويستحذى له اى يخضع ويتذلل له رجاء ان يهب له جرمه وقريب من ذلك عن مولنا
امير المؤمنين )ع ( واما الهروله فى وادى محسر فهى فرار النفوس من عيوبها واما
الرمى فالجمرات الثلث هى النفوس الثلث المارة والممولة واللوامة وهى
الفحشاء والمنكر والبغى ائمة الباطيل والفتن والقبايح اضداد الروح والعقل والنفس
فالقاء الحجارة عليها تقريع لها على افعالها بل نفس افعالها وعقايدها الفاسدة
يضرب على رؤسها ويرد اليها فانها كالحجارة الجامدة لفايدة فيها فوجب على
السالك طرحها ورميها على من انشاها وجعلت اثنين وسبعين بعد والفرق فاذا شوهد
دين ال الواحد طرح ما عداه او ان المقصود من الرمى والتهرول ونحو هما محض
اظهار الرقية والعبودية كما قيل ان بمثل هذه العمال يظهر كمال الرق بخلف ساير
العبادات كالزكوة التى هى احسان مستحسن وللعقل اليه سبيل والصوم الذى هو كسر
الشهوة التى هى عدو ال وتفرغ للعبادة بالكف عن الشواغل وكالركوع والسجود فى
الصلوة التى هى تواضع ل وللنفوس انس بتعظيم ال واما امثال الرمى والتهرول
فلاهتداء للعقل الى اسرارها فليكون فى القدام عليها باعث غير المر المجرد وقصد
المتثال وفيه عزل للعقل عن تصرفه وتصريف النفس والطبع عن محل انسه المعين على
الفعل فان كلما ادركه العقل وعرف وجه الحكمة فى فعله مال الطبع اليه ميلما
فيكون ذلك الميل معينا للمر وباعثا على الفعل فليكاد يظهر كمال الرق والنقياد
اقول منظور هذا القايل ان المصالح فى الفعال الشرعية بعضها واضح وبعضها خفى
وبعضها اخفى ليهتدى اليها اكثر العقول والفاوامر الحكيم ونواهيه كلها ذوات حكم
ومصالح وكلمات العلماء مشحونة بذلك مثل علل فضل بن شاذان وغيره كيف وعقلية
الحسن والقبح تشهد بذلك وسنبين انشاء ال تعالى وايضا منظوره قصد القربة
المحضة والخلص الصرف بان ليقصد العامل الهو وليقصد لعوضا ولشيئا غير جنابه
ويكون التقرب به داعى فعله والفحيث لداعى ليتصور فعل والمتثال لى داع والعقل
يبعث عليه فكيف يكون معزولواما ذبح الهدى فالغرض منه فصل الحيوانية عن
النسانية وقتلها اقتلوا انفسكم ان ال اشترى من المؤمنين انفسهم بان لهم الجنة
كر بر سر كوهى عشق ما كشته شوى * شكرانه بده كه خوبنهاى تو منم هذا بعض اسرار
الحج الذى قال بعضهم انه الرهبانية المباحة فى هذه المة فذكر انه لوصول الى ال
البتنحية ما عداه عن القصد من المشتهيات البدنية واللذات الدنيوية والتجرد فى
جميع الحالت والقتصار على الضروريات ولهذا انفرد الرهبان فى العصار السالفة عن
92
الخلق فى قلل الجبال توحشا عن الخلق وانسا بالحق واعرضوا عن جميع ما سواه ولذلك
مدحهم بقوله تعالى ذلك بان منهم قسيسين ورهبانا وانهم ليستكبرون فلما اندرس
ذلك واقبل الخلق على اتباع الشهوات والقبال على الدنيا واللتفات عن ال بعث
نبيه محمد )ص ( لحياء طريق الخرة وتجديد سنة المرسلين فسئله اهل الملل عن
الرهبانية المباحة فى دينه فقال ابدلنا بها الجهاد والتكبير على كل شرف يعنى
الحج انتهى يا رب الشهرالحرام وهو اربعة اشهر كما قال تعالى ان عدة الشهور عند
ال اثنا عشر شهرا في كتاب ال يوم خلق السموات والرض منها اربعة حرم ثلثة
متوالية للحج وهى شوال وذوالقعدة وذوالحجة وشهر مفرد للعمرة وهو رجب وقدم حرم
ال القتال فى الثلثة للحج وفى رجب للعتمار لكثرة فضيلته فيه وباطن الشهر
الحرام الشهر الذى هو ميقات الوصول و قد حرم فيه القتال مع العداء الذين فى
باطن النفس لحرمة الشتغال بالغير فى ذلك الميقات كما نقل ان عارفا سئل عن
عارف فيم انت من المقامات فقال فى مقام الصبر ثم بعد سنين متطاوله صادفه
وسئله فيم انت فاجاب بمقام اخر كالرضا مثلفقال اذا كنت طول عمرك مشتغلبنفسك
فمتى تشتغل بال ومقصوده ليس منع الشتغال بتهذيب النفس بل المقصود هو التخطى
بسرعة كما قال النبى )ص ( سيروا فقد سبق المفردون وورد ان بعض النفوس يمرون
على الصراط كالبرق اللمع وكونه اربعة بعدد التجليات يا رب البلد الحرام وهو
مكة وباطنه صورة النسان الكامل الذى قلبه بيت الحرام الذى فيها يا رب الركن
والمقام اى الركن اليمانى والعراقى والشامى والمغربى والمقام مقام ابراهيم )ع (
وهو الحجر الذى عليه اثر قدمه )ع ( وباطن الركان اصول اليمان التوحيد والنبوة
والمامة والمعاد وباطن المقام التثبت فى الملة الحنيفية المنسوب الى ابراهيم
)ع ( ويظهر من الخبار ان الركن اليمانى له اختصاص بالئمة وشيعتهم وليعرف فضله
الالئمة وشيعتهم فارى ان باطنه الولية وهو صورتها ففى الصحيح عن ابى عبد ال )ع
( الركن اليمانى باب من ابواب الجنة لم يغلقه ال منذ فتحه وفى رواية اخرى
بابنا الى الجنة الذى منه ندخل وروى الكلينى فى الصحيح عن ابى اسامة عن ابى
عبدال قال كنت اطوف مع ابي عبد ال )ع ( فكان اذا انتهى الى الحجر مسحه
بيده وقبله واذا انتهى الى الركن اليمانى التزمه فقلت جعلت فداك تمسح الحجر
بيدك وتلزم اليمانى فقال قال رسول ال )ص ( ما اتيت الركن اليمانى الوجدت
جبرئيل )ع ( قد سبقنى اليه يلتزمه وعن ابى الفرج السندى عن ابى عبد ال )ع (
قال كنت اطوف معه بالبيت فقال اى هذا اعظم حرمة فقلت جعلت فداك انت اعلم
بهذا منى فاعاد على فقلت له داخل البيت فقال الركن اليمانى على باب من ابواب
93
الجنة مفتوح لشيعة ال محمد مسدود من غيرهم وما من مؤمن يدعو بدعاء الصعد دعاؤه
حتى يلصق بالعرش ما بينه وبين ال حجاب وعن ابى الحسن )ع ( ان رسول ال )ص
( طاف بالكعبة حتى اذا بلغ الركن اليمانى رفع راسه الى الكعبة فقال الحمد ل
الذى شرفك وعظمك والحمد ل الذى بعثنى نبيا وجعل عليا اماما اللهم اهد له
خيار خلقك وجنبه شرار خلقك يا رب المشعر الحرام لعل المراد به ما يعم عرفات
لنه ايضا مشعر العبادة ويطلق على هذا المعنى كثيرا كما فى الحديث السابق يا رب
المسجد الحرام نسبته الى البيت نسبة الصدر المعنوى الى القلب المعنوى يارب
الحل والحرام ام اى ما يحل فعله سواء كان مع المنع من الترك وهو الواجب او مع
جواز الترك على مرجوحية وهو المندوب او على راجحية وهو المكروه او على مساواة
وهو المباح فالمراد بالحل الجواز بالمعنى العم من الجواز بمعنى التساوى للطرفين
اعنى ما هو الجنس له وللثلثة الخرى و ما يحرم فعله هو الحرام وهذه هى الحكام
الخمسة الشرعية وتسميتها شرعية ليس معناها انها ليست عقلية بل ان الشرع كاشف
عن احكام العقل كما هو قاعدة التحسين والتقبيح العقليين اذ قد اختلف فى حسن
الشياء وقبحها انهما عقليان او شرعيان فذهب الحكماء والمامية والمعتزلة الى
الول والشاعرة الى الثانى ثم ان المعتزلة اختلفوا فذهب القدمون منهم الى ان حسن
الفعال وقبحها لذواتها للصفات فيها وذهب بعض من قدمائهم الى اثبات صفة
حقيقية توجب ذلك مطلقا فى الحسن والقبح جميعا وذهب ابو الحسين من متاخريهم
الى هذا فى القبح دون الحسن فقال لحاجة فيه الى صفة محسنة بل يكفى انتفاء الصفة
المقبحة وذهب الجبائى الى ان ليس حسن الفعال وقبحها لصفات حقيقية فيها بل
لوجوه اعتبارية وصفات اضافية يختلف بحسب العتبارات كما فى لطمة اليتيم
تاديبا وظلما والمراد من كون الحسن والقبح عقليين ان العقل يمكنه ان يفهم ان
الفعل الفلنى ممدوح فى نفس المر والخر مذموم وان لم يرد به الشرع النور او
يمكنه ان يفهم الجهة التى حسن بها الفعل فامر به او قبح فنهى عنه ان كان بعد
ورود الشرع وعدم فهمه جهات الحسن والقبح فى بعض الفعال ليقدح فى عقليتهما لنه
يعلم اجمالانه لو كان خاليا عن المصلحة او المفسدة لقبح عن الحكيم طلب فعله او
تركه والمراد من كونهما شرعيين انه ليمكن . . .ادراك الحسن والقبح وان فاعل
هذا يستحق المدح وفاعل ذاك يستحق الذم ولادراك جهات الحسن والقبح فى فعل من
الفعال لقبل ورود الشرع ولبعده وقد يقال المراد بالعقلية اشتمال الفعل على الجهة
المحسنة والمقبحة سواء ادرك العقل تلك الجهة ام لوبالشرعية خلف ذلك فعلى
العقلية الشرع كاشف ومبين للحسن والقبح الثابتين له فى نفس المر وليجوز فى
94
الفعل الذى امر به ان ينهى عنه فى ذلك الوقت بعينه ولفيما نهى عنه ان يومر به
كذلك نعم يجوز اذا اخلتف الوقت كما فى صورة نسخ الحكام وعلى الشرعية الشرع هو
المثبت له لالكاشف وليس الحسن او القبح عايدا الى امر حقيقى فى الفعل قبل
ورود الشرع ويجوز التعاكس المذكور و لعلقة لزومية بين الصلوة مثلودخول الجنة
ولبين اكل اموال اليتامى واكل النار فى البطن ولذا لو ادخل ال العبد المؤمن
العابد الزاهد النار والكافر المشرك الجنة لجاز عند اصحاب هذا المذهب بخلفه
على مذهب التحقيق فان العلقة الزومية ثابتة بين الفعال الحسنة والصور الملذة
وبين الفعال القبيحة والصور المولمة كما فى الكتاب المجيد جزاء بما كنتم تعملون
جزاء بما كنتم تكسبون ان الذين يا كلون اموال اليتامى ظلما انما ياكلون فى
بطونهم نارا وغير ذلك من اليات الكثيرة وقوله )ص ( انما هى اعمالكم ترد اليكم
كر زدستت رفت ايثار زكوة ميشود اين جوى شير آب نبات وقولهم بنفى السببية
والمسببية وجرى عادة ال باطل واذا عرفت ذلك فاعلم ان الحق هو عقلية الحسن
والقبح للعلم الضرورى باستحقاق المدح على العدل والحسان والذم على الظلم
والعدوان وهذا العلم حاصل لكل عاقل وان لم يتدين بدين ولهذا يحكم به منكر
الشرايع ايضا كالبراهمة وايضا العلم بحسن ما حسنه الشارع او قبح ما قبحه يتوقف
على ان الكذب قبيح ليصدر عنه وان المر بالقبيح والنهى عن الحسن سفه وعبث ليليق
به وذلك اما بالعقل والتقدير انه معزول واما بالشرع فيدور وقد وجه الشاعرة
مذهبهم بتحرير محل النزاع وتثليث معان الحسن والقبح الول صفة الكمال وصفة النقص
والثانى موافقة الغرض ومخالفته المعبر عنهما بالمصلحة والمفسدة وهذان مدركهما
العقل عندهم ايضا والثالث استحقاق الثواب والعقاب من ال فى احكامه وهذا
المعنى محل النزاع وليس عقليا عند الشاعرة فيجيبون عن الول بان جزم العقلبالحسن
والقبح فى المور المذكورة اعنى العدل والحسان ومقابلهما بمعنى الملئمة للغرض
والمنافرة له او صفة الكمال والنقص مسلم لكن لنزاع فيهما وبالمعنى المتنازع فيه
مم واستشكله بعض من القائلين بالعقلية وانت خبير بسهولة اندفاعه فان صفة
الكمال وصفة النقص وموافقة الغرض وذالفته اذا كانت فى الفعال الختيارية
رجعت الى الممدوحية والمذمومية والمدح والذم اعم من ان يكونا من قبل العقلاو من
قبل ال تعالى واستحقاق مدحه تعالى وذمه استحقاق ثوابه وعقابه فكون الحسان
مثلحسنا بمعنى كونه صفة كمال مثلمعناه استحقاق فاعله المدح ومن جملته مدح ال
تعالى واستحقاق ثوابه فاذا اعترفتم بعقلية حسن الحسان وممدوحية فاعله عند العقل
بمعنى صفة الكمال او موافقة الغرض
95
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 107سطر 16الى صفحة 111سطر 18
لزمكم العتراف بعقلية بمعنى ممدوحية فاعله عند ال تعالى اذ كل ما هو ممدوح او
مذموم عند العقل الصريح بالضرورة او بالبرهان الصحيح فهو ممدوح او مذموم فى نفس
المر واللتعطل العقل ولتطرق الطريقة السوفسطائية وكل ما هو ممدوح او مذموم فى
نفس المر فهو ممدوح او مذموم عند ال واللزم جهله بما فى نفس المر تعالى عن
ذلك علوا كبيرا على ان منع جزم العقلبالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه فى
المذكورات مكابرة غير مسموعة وقد يستشكل دعوى الضرورة فى القضية القائلة بان
العدل حسن والظلم قبيح بان الحكماء جعلو هما من المقبولت العامة التى هى مادة
الجدل فجعلهما من الضروريات التى هى مادة البرهان غير مسموع والجواب ان ضرورة
هذه الحكام بمرتبة ليقبل النكار بل الحكم ببداهتها ايضابديهى غاية المر ان هذه
الحكام من العقل النظرى باعانة العقل العملى بناء على ان فيها مصالح العامة
ومفاسدها وجعل الحكماء اياها من المقبولت العامة ليس للغرض منه اللتمثيل
للمصلحة او المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لطايفة مخصوص وهذا
غير مناف لبداهتها اذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل فى اليقينيات والمقبولت
من جهتين فيمكن اعتبارها فى البرهان والجدل باعتبارين ثم ان الحق فى النزاع
الثانى من الذاتية وغيرها قول الجبائى من كون الحسن والقبح لوجوه واعتبارات
واضافات كما اختاره الشيخ المحقق البهائى العاملى قدس سره العزيز فى زبدة
الصول وحواشيه اذ لو كانا ذاتيين لما اختلفا سواء استند الى نفس الذات او الى
صفة لزمة لها والتالى باطل فان الكذب قد يحسن والصدق قد يقبح وذلك اذا تضمن
الكذب ايقاذ النبى من الهلك والصدق اهلكه وقولهم ان الكذب فى الصورة المذكورة
باق على قبحه وكذا الصدق على حسنه الان ترك انجاد النبى اقبح منه فيلزم ارتكاب
اقل القبيحين تخلصا عن ارتكاب القبح قبيح اذ الكذب ها هنا واجب لتخليص النبي
)ص ( وكل واجب لبد له من جهة محسنة فان كان حسنا بالنسبة الى التخليص فآل
المر الى الوجوه والعتبارات وايضا لو كانا ذاتيين لزم اجتماع النقيضين فان من
قال اكذب غدا لو صدق فى احد كلميه اليومى و الغدى لكان حسنا لصدقه وقبيحا
لستلزامه الكذب وليت شعرى كيف يكونان ذاتيين للمهيات وهى تعقل بدونهما فان
المهية من حيث هى ليست الهى او للوجود ولاسم ولرسم لحقيقته ولعل مرادهم
بالذاتى ما يقابل الغريب كما هو المستعمل فى قولهم العرض الذاتى للموضوع ما
يلحقه لذاته لما هو المستعمل فى باب الكليات الخمس وليسا ذاتيين بهذا المعنى
ايضا كما ليخفى ويمكن التوفيق بين الرايين بكونهما ذاتيين للفعال مع العتبارات
96
والضافات كما فى لطمة اليتيم مع حيثية التاديب او مع حيثية العدوان وشرب
الخمر مع التداوى او التشهى وظهر من نفى القول بالذاتية حال الباقى وملك المر
عند الشاعرة فى القول بالشرعية قولهم بالجبر وان العبد مضطر فى فعله والفعال
الضطرارية لتوصف بالحسن والقبح عند العقل وسيأتى الكلم فيه عنقريب وان اختلج
بوهمك الجمع بين المذهبين بان مراد من نفى عقليتهما ان العقل الجزئى ليفهم
الحسن والقبح او جهتيهما بل الشرع اى العقل الكلى يدرك الكل فازحه بما تلونا
عليك ان مدرك العقل الجزئى بالضرورة او بالنظر الصحيح مطابق لنفس المر
والمتكفل لبانة صحته وسقمه هو علم الميزان وايضا الشعرى يصرح بنفى الجهة المحسنة
والمقبحة وبجواز ان يامر الشارع بما نهى عنه او نهى عما امر به فى شىء واحد
بشخصه ووقت واحد بعينه وانت قد ذكرت ان هنا جهة محسنة او مقبحة ولكن ليدركهما
عقولنا فاين هذا من ذاك وبالجملة هذه مسئلة عظيمة معركة للراء يبتنى عليها كثير
من مسائل الكلم و الصول وعليها مدارها وهى قطب رحاها فليعذرنى اخوانى ان بسطت
القول فيه قليل بسط يا رب النور والظلم بيان حقيقة النور وان ناسب هذا الموضع
لكنه انسب بالفصل المبتدء بنور النور اذ هناك اطلق عليه تعالى بخلفه هنا وايضا
ذلك الفصل جميع اسمائه موشح بالنور فهو انسب بعقد فصل لبيان النور يا رب
التحية والسلم كما فى الدعاء اللهم انت السلم ومنك السلم ولك السلم واليك
يعود السلم ولما قال تعالى انما المؤمنون اخوة وقال فى موضع اخر منه ولتنسوا
الفضل بينكم امرنا بالحية والسلم من بعضنا على بعض ولما كان الخيرات يبديه
فالتحية والسلم يعود ان اليه فهو ربهما وصاحبهما ولما كان المسلم والمسلم عليه
وجودا والوجود خير محض ولبد ان يكونا متخلقين باخلق ال السلم المؤمن على كل
احد وجب ان يكون كل واحد سلما على صاحبه ويكون فعله كقوله سلما بل وجوده وذاته
سلما ولهذا احد معانى قولنا سلم عليك ان السلم المؤمن المهيمن محيط عليك وانت
مظهره يا رب القدرة فى النام رب الدار صاحبها اى يا صاحب القدرة التى فى
الخليق اختلفوا فى ان افعال العباد الختيارية واقعة بقدرتهم واختيارهم ام هى
واقعة بقدرة ال تعالى مع التفاق على انها افعالهم لافعاله اذ القائم والقاعد
والكل والشارب وغير ذلك هو النسان مثلوان كان الفعل مخلوقا ل تعالى فان
الفعل انما يسند الى من قام به لالى من اوجد فقال الشيخ ابو الحسن الشعرى ان
افعال العباد كلها بقدرة ال مخلوقة له و لتاثير لقدرة العبد فى مقدوره اصلبل
ال سبحانه اجرى عادته بان يوجد فى العبد قدرة و اختيارا ويوجد فعله المقدور
مقارنا لهما فيكون فعل العبد مخلوقا ل تعالى ابداعا واحداثا ومكسو باللعبد
97
والمراد بكسبه اياه مقارنته لقدرته وارادته من غير ان يكون فيه تاثيرا ومدخل فى
وجوده سوى كونه محلله وقد يمثل امر الكسب بحمال يحمل شيئا ويذهب به ويضع اخر
يده تحت الشيىء المحمول من غير ان يكون لقوته و قدرته مدخلية فى الحمل له
والذهاب به بل مجرد ان لو لم يحمل الحمال لحمل هو ولكن قد جرت عادة الحمال
بحمله فهكذا يقولون ان ال تعالى اجرى عادته بخلق الفعل مقارنا لقدرتنا و
ارادتنا من غير ان يكون لهما مدخلية فيه وبهذا الكسب يصححون الثواب والعقاب
وغير هما وظاهر ان مجرد المقارنة مع عدم المدخلية والوقوع بمحض ارادة ال
تعالى و قدرته جبر محض وقد التزمه هو واصحابه وقال القاضى ابوبكر ان ذات الفعل
واقعة بقدرة ال تعالى وكون الفعل طاعة كالصلوة ومعصية كالزنا صفات للفعل
بقدرة العبد وقال امام الحرمين وابو الحسين البصرى ان افعال العباد واقعة بقدرة
خلقها ال تعالى فى العبد فهو تعالى يوجد فى العبد القدرة والرادة ثم تلك
القدرة والرادة يوجبان وجود المقدور وقال استاد هم ابو اسحق السفراينى المؤثر فى
الفعل مجموع قدرة ال تعالى وقدرة العبد وقالت المعتزلة العبد فاعل مستقل فى
اليجاد بلمدخلية لرادة ال سبحانه فى فعل العبد سوى انه تعالى اوجد العبد وجعله
صاحب ارادة مستقلة يفعل ما يشاء ويترك ما يريد وهذا ايضا تفويض محض وتشريك
فى الخالقية وفيهم ورد ان القدرية مجوس هذه المة وال سبحانه اعز واجل من ان
يجرى فى ملكه شيىء بغير ارادته كما ورد عن النبى )ص ع ( ما شاء ال كان وما لم
يشأ لم يكن وقد حكى انه دخل القاضى عبد الجبار دار الصاحب ابن عباد فراى الستاد
ابا اسحق السفراينى فقال سبحان من تنزه عن الفحشاء فقال الستاد سبحان من ليجرى
فى ملكه الما يشاء وقال الحكماء والمامية لجبر ولتفويض بل امر بين المرين وهو
الحق الذى لمرية فيه ولشبهة تعتريه وهو الماثور عن ائمتنا الطاهرين صلوات ال
عليهم اجمعين وتمسك الشاعرة بوجوه منها ان ترك الفعل من العبد ان امتنع حال
الفعل كان العبد مجبورا فليكون الفعل باختياره وان لم يمتنع احتاج فعله الى مرجح
موجب فان ترجيح احد طرفى الممكن لبمرجح ممتنع وليكون ذلك المرجح الموجب من
العبد لنه لو كان من العبد يعود التقسيم فيه وليتسلسل بل ينتهى له محالة الى
مرجح موجب ليكون من فعله وليصدر باختياره ويلزم الجبر واجيب بان المعتزلة
يقولون معنى الختيار هو استواء طرفين بالنسبة الى القدرة وحدها وهذا لينافى وجوب
احد هما بسبب الرادة فمتى حصل المرجح وهو الداعى وتعلق الرادة الجازمة وجب
الفعل ومتى لم يحصل امتنع وهذا غير مناف للقدرة فان القادر هو الذى يصح منه
الفعل والترك قبل تحقق الداعى ومع قطع النظر عن الرادة ولهذا قالوا الوجوب
98
بالختيار لينافى الختيار بل يحققه ومنها ان العبد لو كان موجد الفعله باختياره
لكان عالما بتفاصيله اذ اليجاد بالختيار من غير علم بتفاصيل الفعل ليتصور ولهذا
صح الستدلل بفاعلية العالم على عالمية الفاعل ولن القصد الكلى ليكفى فى حصول
الجزئى لن نسبة الكلى الى جميع الجزئيات على السواء فليس حصول بعضها اولى من
حصول بعض اخر فيجب ان يتحقق قصد جزئى والقصد الجزئى مشروط بالعلم الجزئى فثبت
انه لو كان موجدا لفعله باختياره لكان عالما بتفاصيله والتالى باطل لن الماشى
يقطع مسافة معينه من غير شعور له بتفاصيل الجزاء التى بين المبدء والمنتهى
والناطق يأتى بحروف مخصوصة على نظم مخصوص من غير شعور بمخارجها ولبالهيئات
والوضاع التى يكون لتلك المخارج عند التيان بتلك الحروف وغير ذلك واجيب بان
اليجاد وليستلزم علم الموجد بالموجد وليلزم نفى عالمية ال تعالى لن مثبتى
العالمية ليستدلون باليجاد عليها بل باحكام الفعل واتقانه نعم اليجاد مع القصد
مستلزم للعلم لكن يكفى العلم الجمالى ومنها ان ال تعالى ان علم وقوع فعل العبد
وجب وقوعه وان علم لوقوعه امتنع فليكون مقدورا له واجيب بنفى علية العلم وههنا
كلم وذكروا غير ذلك طويناه واحتجب المعتزلة على مطلوبهم بالمعقول والمنقول اما
المعقول فهو ان العبد لو لم يكن مختارا اى متمكنا من الفعل والترك لقبح تكليفه
وبيان الملزمة كبطلن التالى ظاهر واما المنقول فكقوله تعالى من عمل صالحا فلنفسه
وقوله تعالى من يعمل سوء يجز به وقوله تعالى كل امرء بما كسب رهين وقوله تعالى
من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر وقوله اعملوا ما شئتم وغير ذلك مما ليحصى و عورض
باليات الدالة على ان جميع الفعال بخلق ال تعالى كقوله تعالى ال خالق كلشىء
وقوله وال خلقكم وما تعملون وقوله تعالى كل من عند ال وهى ايضا لتحصى كثرة
والكتب الكلمية مشحونة بذكر السمعيات من الطرفين وهؤلء كلهم او جلهم ينادون من
مكان بعيد واما بيان المر بين المرين لمن له قلب او القى السمع وهو شهيد فهو
بمقتضى ان ذوات السباب ليعرف الباسبابها يتوقف على معرفة كيفية ارتباط الخلق
بالخالق ومعية وجه ال ووجه النفس ونحو وجود المهية والكلى الطبيعى اذ اليجاد
فرع الوجود فما لم يعلم انه كيف وجود الممكن لم يعلم انه كيف ايجاده فمن يسئل
عن انه كيف يفعل ويؤثر الممكن واى نسبة لفعله واثره الى فعل الواجب واثره
فالليق بحاله ان يعلم اولانه كيف يكون وجود مبدئى الثرين وانه اى نسبة لوجود
الممكن الى وجوده تعالى وان كان هو تعالى لنسبة له الى غيره بل الشياء منتسبات
اليه فنقول لعلك سمعت مرارا ان فعله تعالى هو الوجود المنبسط الذى فى كل بحسبه
والنور الفعلى الذى استشرقت به
99
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 111سطر 18الى صفحة 116سطر 4
سموات الرواح واراضى الشباح واولو الختيار والستشعار وذوى الضطرار متساوية
القدام فى ذلك وانه واحد بالوحدة الحقة الظلية كما ان فاعله واحد بالوحدة الحقة
الحقيقية فلثانى له فيكون ذلك الفعل الواحد بوحدته كل الفعال واللزم تناهيه
وتناهى الفعل والعكس كاشف عن تناهى الفاعل والعاكس من حده فقد عده وهو موجود
غير فقيد الم تر الى ربك كيف مد الظل واهل العقل حيث يقولون بجعل الوجود او
المهية او التصاف ليخصصون بذلك ذوى الختيار او غيرهم ولذواتهم وافعالهم فان
علة الحاجة عامة للجواهر والعراض وليعطى الوجود الما هو برىء من كل الوجوه مما
بالقوة وكل الشياء سواسية الحضور فى علمه تعالى وعلمه فعلى وكيف لوهو ذاتى
فالوجود كلمن صقع الربوبية والتقرر طرا من اقليم اللهية آفتاب وجود كرد اشراق
* نوراو سر بسر كرفت آفاق وبهذا النظر قل كل من عند ال فاذا تقيد هذا لوجود
المطلق عن الطلق وتنزل عن مقام الوحدة وتكثر بتكثر الموضوعات وتخصص باضافته
الى العيان والمهيات تحقق موجودات متشتتات متفرقات وصدق نسبة الوجود الى
الممكنات كما حق نسبته الى الحق الضافى الذى هو من صقع الحق الحقيقى اذ الحق
وجود الكلى الطبيعى اعنى الذات المعروضة للكلية والجزئية العارية فى نفسها
عنهما وان كان بواسطة الشخص الذى هو نحو من الوجود لوساطة فى الثبوت بل وساطة
فى العروض كوساطة الفصل لتحصل الجنس فانه المهية لبشرط والمهية لبشرط التى هى
مقسم للمهية المطلقة والمجردة والمخلوطة موجودة كيف والمخلوطة التى هى من
اقسامها موجودة والمقسم يحمل على القسم والحمل هو التحاد فى الوجود فالطبيعى
موجود بلشايبة تجوز نعم لنبالى باطلق المجاز البرهانى والعرفانى على وجه يعرفه
الراسخون فى الحكمة المتعالية فاذن ثبت ان كل وجود ذو وجهين وجه الى الرب ووجه
الى النفس وكذلك فعل ذلك الوجود واثره اللحق له فانه ايضا موجود من الموجودات
وكل موجود ممكن زوج تركيبى فهذا الفعل والثر وجهه الى الرب مستند الى وجه ذلك
الوجود الى الرب ووجهه الى النفس الى وجهه الى النفس الطيبات للطيبين
والخبيثات للخبيثين ان تصبك حسنة فمن ال وان تصبك سيئة فمن نفسك وفى
الحديث القدسى يا بن ادم انا اولى بحسناتك منك وانت اولى بسيئاتك منى وانما
كان هو اولى بحسناتك لمختصا بها لنها بما هى مضافة اليك مثل السيئات لتليق
بجنابه اذ الفعل بما هو مقيد وباعتبار وجهه النفسى ليس مستندا اليه تعالى كما
يقول الشعرى حسنا كان او سيئا لنه نقص وهو متعال عن النقص فكون الصلوة حسنة
انما هو لنا لله فاستناد الحسنات اليه تعالى باعتبار اصل كونها حسنات وسنخها
100
فالجمع بين الملحظتين استعمل لفظ اولى واما فى السيئات فالعبد احق بالستناد كما
قال حكاية عن خليله واذا مرضت فهو يشفين وانما جاز استنادها اليه تعالى على
مرجوحية على ما هو مفاد صيغة التفضيل لن كونها سيئات بالحمل الولى فقط وبالجملة
بالنظر الول الكل من عنده لشريك له فى اليجاد كما فى الوجود وبالنظر الثانى
ايضا استندت اليه اذا اخذت باعتباراوجهها الى الرب لاذا اخذت باعتبار اوجهها
الى انفسها بل الى انفسها فالوحدة قاهرة والرحمة سابقة وليس هذا قولبالثنوية لن
الثنوى يقول بمبدئين مستقلين ونحن ارجعنا النقص الى النقص والكمال الى الكمال
فان المهية وان كانت موجودة لكن وجودها كالنتزاعيات بمعنى وجود منشأ انتزاعها
بوجه وهى فانية فى الوجود كفناء الجنس فى الفصل لن تركيبها مع الوجود حقيقى
وهوليتحقق البين متحصل ولمتحصل لبين متحصلين وليس التركيب من المهية والوجود
او من وجه ال ووجه النفس او ما شئت فسمه تركيبا من شىء وشىء بل من شىء وفيىء
اذ هنا شىء وتحقق الشىء وتحقق الشيى هو مذوته وبدونه لذات له بها تكون هو هو
فلما لم يضق دار الوجود عن المهيات وسعة الرحمة عن )لدمات ( ولم ياب هذا
العين عن الغير و لم يقصر رداء الوحدة عن شمول الكثرة والكل اسمائها لم ينثلم
الوحدة الحقة وليس معنى المر بين المرين انه مركب من الجبر والتفويض بان يكون
فيه شوب من هذا وشوب من ذاك كالحرارة الفاترة بل الفعل بسيط محض بمعنى انه
تسخير محض فى عين كونه اختيارا محضا واختيار بحت فى عين كونه تسخيرا محضا كما
قيل از صفاى مى ولطافت جام * درهم آميخت رنك جام ومدام همه جا هست ونيست
كوئى مى * يا مدام است ونيست كوئى جام وفى اشعار العارف الجامى س باده نهان
وجام نهان آمده بديد * در جام عكس باده ودر باده رنك جام رق الزجاج اه بيان
اخر قد تقرر ان الذاتى ليعلل والجعل التركيبى بين الشىء ونفسه وجزئه ولزمه باطل
واللوازم تابعة للملزومات فى المجعولية واللمجعولية فكما ان الربعة واجبة
الزوجية والنار مفطورة على الحرارة والماء على البرودة وليست بجعل عليحده
ولاستعداد مادة كما فى حصول الحرارة للماء مثلكذلك النسان مجبول على الختيار
ليتصور غير ذلك وهذا معنى ما قيل انه مضطر فى عين اختيار وقولهم الوجوب
بالختيار لينافى الختيار بل تحققه فكون النسان مختارا لينبغى ان يكون محل كلم
بهذا وبما اشتهر من التفرقة الضرورية بين حركة الرعشة والبطش وبين الصعود الى
المنارة والهوى عنها والعالم ظل ال قل كل يعمل على شاكلته ان ال خلق ادم على
صورته فلو كان فيه تعالى اضطرار لوجد فى العالم ولما كان هو تعالى صرف الختيار
فالعالم كله مختار حتى الجمادات الشاعرات به المسبحات له فبطل قول الشعرى
101
بنفى الختيار عن النسان و اما بطلن التفويض فلما مر من استناد الوجود المطلق
والجهة النورانية من كلشى الى ال تعالى وهو الوجود الحق وقد كتبت سابقا فى
حواشى المبدء والمعاد ان النمط العلى والمشرب الحلى ان يقال ان لاختيار باعتبار
الوجه الذى يلى النفس اذ هو القاهر فوق عباده و انما الختيار باعتبار الوجه
الذى يلى الرب وان فى العبد من القاهر القادر المختار شيئا العبودية جوهرة
كنهها الربوبية وفى انفسكم افلتبصرون ان قلت فلم العقاب ولم التكليف قلت هما
غير معللين لن العقاب لزم الفعل كما مر واللزم غير معلل والتكليف ثبت فى
القضا فوقوعه حتم بل الكل لوازم اسمائه فى الحضرة الواحدية وايضا التكليف ليحصل
هذا النظر بعلم اليقين وعين اليقين وحق اليقين وينقطع السئوال والمقال وينكشف
جلية الحال ونحن نرى كثيرا من الناس يقولون اذ هو القاهر فوق عباده والكل من
عنده فمن يكلف ومن يعاقب فليقل له لو كنت موقنا بقهره فوق عباده وناظرا نظر
شهود ان الكل من عنده لماذا سئلت هذا فاعبد ربك حتى ياتيك اليقين ونرى من
يسئل ويقول بمقتضى بعض القواعد واليات لقدره لنا ولاختيار فليتل لهذا القائل
ما تلونا عليك وليؤم اليه انك ان كنت من اهل الحق فاسلب الختيار عنك بالسلب
الصادق بانتفاء الموضوع وليقرء قوله تعالى قل جاء الحق وزهق الباطل ان الباطل
كان زهوقا ولينشد ما قيل بالفارسيه كر خرابم كنى ايعشق جنان كن بارى * كه نبايد
دكرم منت تعمير كشيد والفسلبك الختيار عنك واثباتك جبل انيتك ليجديك
وليرفع التكليف عنك كما يشتهى نفسك المارة بل هو تهافت فكما ان الوجود من
الحق وللحق وانت تضيف الى نفسك وتقول وجودى وملكته فكك القدرة والختيار فاذا
اردت ان تكون ابنيا للحق ولتخونه ولبديو ما ان يرد الودايع فسلم المانة لهلها
برمتها لكما قال تعالى فى حق بعض الكفرة نؤمن ببعض ونكفر ببعض وبالجملة ان
اشتهيت ان تحسم عرق الفساد فانف من ارض وجودك انائيتك التى هى منبع الشين
والعناد فتستريح انت وغيرك ولعلك سمعت القصة المشهورة فيمن كان له ام زانية
وكان هو يتحبى ويقتل الزناة وهكذا كان ديد نه حتى قيل له ان تقتل هذه العجوزة
المكارة وحدها فتسريح انت وهؤلء الشبان كان خيرا من قتل خلق كثير فما دام انت
انت فالختيار اختيارك ولتنف هذا الولد عن نفسك فتحد فلتبق حتى تبقى بقاء
ادوم وتختار اختيارا اتم فاولك الختيار واخرك الختيار وتبا وتعسا للقائلين
بالجبار والضطرار بيان اخر للمر بين المرين ان ههنا نظرين نظر استناد الكل اليه
تعالى بلواسطة باعتبار اخذ الوجود لبشرط وهذا هو النظر الجمالى الذى يسقط بهذا
النظر استناد بعض الموجودات الى بعض فليس بعضها اول الصوادر وبعضها ثانيها
102
الى اخر العقول العشرة بل كل من عند ال بل لوجود لذى الختيار فضلعن اختياره
ويحصل هذا النظر للفانى فى ال الباقى به فناء المحو والطمس والمحق وفناء
الفنا كما قال المولوى درخدا كم شو كمال اينست وبس كم شدن كم كن وصال اينست
وبس فان توحيد الفعال بان ليرى الموحد فاعلومؤثرا الال فى اوايل السلوك ولبد
وان ينتهى التوحيد اليجادى الى التوحيد الوجودى وتوحيد الفعل الى توحيد الذات
فليرى فى الوجود الهو الالى ال تصير المور ففى الول لاله الال وفى الثانى
لهو الهو ونظر استنادها اليه بوسط او وسايط باعتبار اخذ الوجود بشرط لوبشرط شيىء
وهذا هو النظر التفصيلى الذى يثبت بهذا النظر تاثير وتاثر ولو كان لتصحيح
والعداد لها وترتيب فى الصوادر فاول ما صدر هو العقل الول ثم الثانى وهكذا على
الترتيب المشهور بهذا النظر الخلقى للباقى بابقائه كما يثبت للخلق وجود ولو
بالتجوز البرهانى العرفانى يثبت له ايجاد كذلك اذ اليجاد فرع الوجود فوزانه
وزانه وفى هذا المقام يصدر من العناية حسن النظام ابى ال ان يجرى المور
الباسبابها ويثبت التكاليف والشرايع والنبوات اذ ليسوغ هذه المور فى شريعة
العقل بدون اثبات قدرة وارادة لهم وان افعالهم مستندة الى انفسهم فالمحقق المار
على الصراط المستقيم الذى هو احد من السيف وادق من الشعر والطريقة الوسطى بين
طرفى الفراط والتفريط لبد وان يكون كما سبق ذا النظرين جامعا بين الوحدة والكثرة
ولينبذ احد يهما وراء ظهره حتى ليقع فى ورطة نسبة النقايص اليه تعالى وسقوط
التكاليف و انتفاء الشرايع والثواب والعقاب الى غير ذلك من مفاسد قول الشعرى
ولفى ورطة الشرك والثنوية والتفويض التى هى اعظم مفسدة من الولى اللزمة من قول
المعتزلى وهذا معنى المر بين المرين لما قيل ان معناه ان العبد ليس بمجبور على
جميع افعاله بحيث ليبقى له اختيار فى شىء منها ولمفوض فى جميعها بحيث يكون له
القدرة والختيار على كل منها بل بعضها باختياره ويكون فعله بالحقيقة وبعضها بغير
اختياره ويكون هو محلقابللها وليكون فعله على الحقيقة وان صح نسبتها اليه على
سبيل المجاز من حيث كونه محلفان هذا القول جمع بين القولين وليس فيه اثبات
واسطة بين المرين يسلب عنها كل من الطرفين فهو ذو حظ من المحذورين والشاعرة
ايضا ينسبون انفسهم الى القول بالبينية ولعين منها ولاثر وكل يدعى وصلبليلى
وليلى لتقر لهم بذاكا فيقولون ليس فعل العبد مفوضا الى نفسه بان يثبت له قدرة
مستقلة واختيار مؤثر واللزم الشرك ونفى التوحيد ولمجبورا عليه من كل وجه ليصح
نسبة الفعل اليه اصلولو بطريق الكسب المتقدم ذكره و اللبطل التكليف
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 116سطر 4الى صفحة 120سطر 14
103
وخلعن القايدة وكان جبرا محضا وهم يتبرئون عنه وينسبونه الى الجبرية اتباع جهم
ابن صفوان القائلين بان العبد غير فاعل لايجابا ولاختيارا بل ان الفعل وجميع
صفاته واقع بقدرة ال تعالى وانما العبد الة ولفرق بينه وبين الجمادات واثبات
هذه البينية ايضا باطل اذ لفرق بين قولهم وقول جهم ابن صفوان لن هذا الكسب ان
كان له مدخل فى التاثير فقد جاء التفويض وهم يتحاشون عنه راسا والفقد قالوا بما
قال جهم ووقعوا فيما هربوا عنه وقال المحقق الطوسى س فى معنى البينية ان ارادة
العبد علة قريبة لفعله وارادة الحق علة بعيدة له والشعرى قصر نظره على العلة
البعيدة فقال بالجبر والمعتزلى على القريبة فقال بالتفويض والحق ان وقوع الفعل
موقوف على مجموع الرادتين كما قال عالم اهل البيت لجبر ولتفويض بل امر بين
المرين وههنا اشكال وهو ان ارادة العبد اذا كانت مستندة الى امر ليس معلولله
بل لكونها حادثة مستندة الى الحوادث المستندة الى ارادة ال لوجوب انتهاء
سلسلة الحوادث اليه تعالى لزم الجبر اذ لفرق بين ايجاد فعل العبد بلتوسط ارادته
وبين ايجاده بتوسط ارادة لاستقلل له فيها اذ تخلف الفعل على كلالتقديرين محال
واجاب المحققون عنه بان هذا معنى اليجاب لالجبر وقد مر ان اليجاب الختيار
لينافى الختيار اذ فى هذه الصورة يصدق ان العبد شاء وفعل وليقدح فى ذلك وجوب
مشيته واختياره با عداد امر بل اليجاب المنافى للختيار ايجاب الفواعل بالطبع
كايجاب النار للحراق الغير المسبوق بالمشية وايجاب مسبوق بمثية من غير الفاعل
كايجاب فعل العبد بارادة ال كما هو مذهب الشعرى واما اذا كان فعل العبد
مسبوقا بمشيته وارادته فهو اختيارى وان كان على سبيل اليجاب والوجوب اذ
المعتبر فى الفعل الختيارى ان يكون مسبوقا بقدرته واختياره ويكون لهما مدخلية فى
وجود الفعل من العبد واما كون قدرته واختياره بقدرته واختياره فلوالقادر هو الذى
ان شاء فعل وان لم يشأ لم يفعل لالذى ان شاء شاء وان لم يشا لم يشأ ولالذى لم
يجب فيه المشية او القدرة او الفعل بل ولو وجب الكل ومع ذلك ليس المشية
ولالقدرة احدية التعلق اذ يصدق مع الوجوب انه لو لم يشأ لم يفعل كما فى الواجب
تعالى لن صدق الشرطية ليستلزم صدق طرفيها كما حقق فى موضعه ولقد جرى الحق على
لسان المام الرازى مع اصراره على نصرة مذهب الشعرى وتلقى هذا الكلم منه بالقبول
جماعة من الفحول كالسيد المحقق الداماد س فى القبسات وصدر المتالهين س فى
السفار فقال فى المباحث المشرقية اعلم انك متى حققت علمت ان الشك فى مسئلة
القدم والحدوث مسئلة الجبر والقدر شيىء واحد وهو ان الشىء متى كانت فاعليته فى
درجة المكان استحال ان يصدر عنه الفعل البسبب اخرفهذه المقدمة هى العمدة فى
104
المسئلتين ثم فاعلية البارى لما استحال ان يكون وجوبها بسبب منفصل وجب ان يكون
وجوبها لذاته ومتى كانت فاعليته لذاته وجب دوام الفعل واما فاعلية العبد فلما
استحال ان يكون وجوبها لذات العبد لعدم دوام ذاته ولعدم دوام فاعليته لجرم وجب
استنادها الى ذات ال تعالى و ح فيكون فعل العبد بقضاء ال وقدره فان قيل
فاذا كان الكل بقدرة ال فما الفائدة فى المر والنهى والثواب والعقاب وايضا
اذا كان الكل بقضاء ال تعالى وقدره كان الفعل الذى اقتضى القضا وجوده واجبا
والفعل الذى اقتضى القضا عدمه ممتنعا ومعلوم ان القدرة ليتعلق بالواجب والممتنع
فكان يجب ان ليكون الحيوان فاعلللفعل بالقدرة لكنا نعلم ببديهة العقل كوننا
قادرين على الفعال فبطل ما ذكرتموه فالجواب اما المر والنهى فوقوعهما ايضا من
القضا والقدر واما الثواب والعقاب فيهما من لوازم الفعال الواقعة بالقضاء
والقدر فان الغذية الردية كما انها اسباب المراض الجسمانية كذلك العقايد
الفاسدة والعمال الباطلة اسباب المراض النفسانية وكذلك القول فى جانب الثواب
واما حديث القدرة فوجوب الفعل لينافى كونه مقدورا لن وجوب الفعل معلول لوجوب
القدرة والمعلول لينافى العلة بل متى كان وجوبه للجل القدرة فح يستحيل ان يكون
مقدورا بالقدرة والذى يدل على صحة ما ذكرنا ان اصحاب هذا القول يقولون انه يجب
على ال اعطاء الثواب والعوض لللم فى الخرة والخلل بالواجب يدل اما على
الجهل واما على الحاجة وهما محالن على ال تعالى والمؤدى الى المحال محال
فيستحيل من ال ان ليعطى الثواب و العوض واذا استحال منه عدم العطاء لزم وجوب
العطاء فاذن صدور هذا الفعل عنه واجب مع انه مقدور له فعلم ان كون الفعل واجبا
بالتفسير الذى ذكرناه ليمنع كونه مقدورا انتهى كلمه بعبارته وبالجملة الجبر فى
الرادة وعدم كون الرادة بالرادة مما لينبغى الكلم فيه قال المعلم الثانى ابو نصر
الفارابى فى الفصوص فان ظن ظان انه يفعل ما يريد ويختار ما يشاء استكشف من
اختياره هل هو حادث فيه بعد ما لم يكن او غير حادث فان كان غير حادث لزم ان
يصحبه ذلك الختيار منذ اول وجوده ولزم ان يكون مطبوعا على ذلك الختيار لينفك
عند فلزم القول بان اختياره يقضى فيه من غيره وان كان حادثا ولكل حادث محدث
فيكون اختياره عن سبب اقتضاه ومحدث احدثه فاما ان يكون هو او غيره فان كان هو
نفسه فاما ان يكون ايجاده للختيار بالختيار وهذا يتسلسل الى غير النهاية او يكون
وجود الختيار فيه لبالختيار فيكون مجبولعلى ذلك الختيار من غيره وينتهى الى
السباب الخارجة عنه التى ليست باختياره وينتهى الى الختيار الزلى الذى اوجب
الكل على ما هو عليه فانه ان انتهى الكلم الى اختيار حادث عاد الكلم من الراس
105
فبين من هذا ان كل كائن من خير او شر يستند الى السباب المنبعثة عن الرادة
الزلية انتهى كلمه وقال الشيخ الرئيس فى طبيعيات الشفا وجميع الحوال الرضية
منوطة بالحركات السماوية حتى الختيارات والرادات فانها لمحة امور يحدث بعد
مالم يكن ولكل حادث بعد ما لم يكن علة وسبب حادث ويرتقى ذلك الى الحركة
المستديرة فقد فرغ من ايضاح هذا فاختياراتنا ايضا تابعة للحركات السماوية
والحركات والسكونات الرضية المتوافية على اطراد متسق يكون دواعى الى القصد
وبواعث عليه وهذا هو القدر الذى اوجب القضا والقضا هو العقل الول اللهى الواحد
المستعلى على الكل الذى منه ينشعب المقدورات انتهى وقال فى الهيات الشفا
مبادى المور تنتهى الى الطبيعة والرادة والتفاق والطبيعة مبدئها من هناك
والرادات التى لنا كائنة بعد ما لم يكن وكل كائن بعد ما لم يكن فله علة فكل
ارادة لنا فله علة وعلة تلك الرادة ليست ارادة متسلسلة فى ذلك الى غير
النهاية بل امور يعرض من خارج ارضية وسماوية والرضية تنتهى الى السماوية
واجتماع ذلك كله يوجب وجوب الرادة واما التفاق فهو حادث من مصادمات هذه
فاذا حللت المور كلها استندت الى ان مبادى ايجابها تنزل من عند ال انتهى فما
ذكره السيد المحقق الداماد س فى القبسات ان هناك شكا من معضلت الشكوك وهو
انه اذا كانت ارادتنا واردة علينا من خارج وكانت الرادة الجائزة النسانية
واجبة النتهاء الى الرادة الحقة الواجبة اللهية كان النسان لمحة مضطرا فى ارادته
لفعله ومضطره اليها انما هو المشية الوجوبية الربوبية وما تشاؤن الان يشاء ال
فيكون النسان وان كان فعله بارادته واختياره الان ارادته لفعله ليست بارادته
واختياره والكانت له فى كل فعل ارادات مترتبة غير متناهية هى ارادة الفعل
وارادة الرادة وارادة ارادة الرادة وكذلك لالى نهاية له وذلك باطل فقد لزم ان
يكون فعل النسان اختياريا وارادته لفعله غير اختيارية فهذا الشك مما لم يبلغنى
عن احد من السابقين واللحقين شيىء فى دفاعه والوجه فى ذلك ما اوردته وعلقته فى
كتاب اليقاظات بفضل ال العظيم وحسن توفيقه وتلخيصه انه اذا انساقت العلل
والسباب المترتبة المتادية بالنسان الى ان يتصور فعلما ويعتقد انه خير حقيقيا
كان او مظنونا او انه نافع فى خير حقيقى او مظنون انبعث له من ذلك تشوق اليه
لمحالة فاذا تاكد هيجان التشوق واستتم نصاب اجماع الشوق تم قوام الرادة
المستوجبة اهتزاز العضلت والعضاء الدوية فاذن تلك الهيئة الشوقية المتاكدة
الكيدة الجماعية المعبر عنها بالرادة حالة شوقية اجمالية للنفس بحيث اذا ما
قيست الى الفعل نفسه وكان هو الملتفت اليه باللحاظ بالذات كانت هى شوقا
106
وارادة بالنسبة الى نفس الفعل واذا قيست الى ارادة الفعل والشوق الجماعى اليه
وكان الملحوظ بالذات تلك الرادة الجماعية لنفس الفعل كانت هى شوقا وارادة
بالنسبة الى الرادة من غير تشوق اخر مستانف وارادة اخرى جديدة وكذلك المر فى
ارادة الرادة وارادة ارادة الرادة الى ساير المراتب التى فى )ذمة ( العقل
استطاعة ان يلتفت اليها بالذات ويلحظها على التفصيل فكل من تلك الرادة
الملحوظة على التفصيل يكون بالرادة والختيار وهى باسرها مضمنة فى تلك الحالة
الشوقية الجماعية الجمالية المسماة بارادة الفعل واختياره لست اقول تلك الرادة
هى ارادة الفعل بعينها بل اقول للنفس المتشوقة المريدة المختارة للفعل حالة
شوقية اجمالية صالحة لن يفصلها العقل الى ارادة الفعل وارادة الرادة وهكذا
والترتب بين تلك الرادات بالتقدم والتاخر بالذات ليس يصادم اتحادها فى تلك
الحالة الجمالية بهيئتها الوحدانية فان ذلك انما يمتنع فى الكمية التصالية
والهوية المتدادية فلذلك ما ان المسافة والينيه يستحيل ان ينحل الى متقدمات
ومتاخرات بالذات وهى اجزاء تلك المسافة وابعاضها بل انما يصح تحليلها الى
اجزائها وابعاضها المتقدمة والمتاخرة بالمكان واما الحركات القطعية المتصلة
الواحدة المنطبقة على تلك المسافة المتصلة الشخصية فان العقل بمعونة الوهم
يحللها الى ابعاضها المترتبة بالسابقية والمسبوقية بالذات وسبيل الرادة فى ذلك
سبيل العلم فانهما يرتضعان فى هذا الحكم من ثدى واحد وتناغيهما القريحة العقلية
فى مهد واحد والبيان التفصيلى هنالك على ذمة كتاب اليقاظات فاذن نقول فى
ازاحة الشك ان ريم انه يلزم حصول الرادة من غير ارادة واختيار ورضاء من النسان
بالقياس الى الرادة فقد بزغ لك بطلن ذلك وان ريم ان يجب انتهاء استناد
الرادة فى وجودها ووجوبها الى القدرة التامة الوجوبية والرادة الحقة الربوبية
فقد عرفت ان ذلك هو الحق ليحيص عنه العقل الصريح ولياتيه الباطل من بين يديه
ولمن خلفه وانه لجبر ولتفويض امر بين امرين و بالجملة وجب انتهائها فى سلسلة
الصدور والستناد الى ارادة الفعال الحق الواجب بالذات جل سلطانه وكيف يصح
للممكن بالذات وجود ووجوب لمن تلقاء الستناد الى الموجود الواجب بالذات
فليتثبت انتهى ففيه ما ذكره تلميذه صدر المتالهين س فى السفار اما اولفلن
التحليل العقلى للشيىء الموجب لحكم العقل بان الخارج بالتحليل متقدم على ذلك
الشيىء انما يجرى فى امور لها جهة تعدد بحسب مرتبة من مراتب نفس المر وجهة
وحدة فى الواقع كاجزاء الحد من الجنس والفصل فى المهية البسيطة الوجود كالسواد
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 120سطر 14الى صفحة 124سطر 13
107
مثلفان للعقل ان يعتبر له بحسب مهية جزء جنسيا كاللونية وجزء فصليا كالقابضية
للبصر فيحكم بعد التحليل بتقدمها فى ظرف التحليل على المهية المحدودة بهما ثم
بتقدم فصله على جنسه مع ان الكل موجود بوجود واحد واما فى غيرها فالحكم بتعدده
وتفصيله الى ما يجرى مجرى الجزاء له ليس المما يخترعه العقل من غير حالة باعثة
اياه بحسب المر فى نفسه واما ثانيا فيلزم عند التحليل والتفصيل لهما وبحسبهما
اجتماع المثلين بل المثال فى موضوع واحد وهو ممتنع اذ لامتياز لها فى المهية
ولفى اللوازم ولفى العوارض المفارقة ولفى الموضوع وايضا قد تقرر ان اجزاء مهية
واحدة ليكون بعضها علة بعض اذ لاولوية لبعض فى ذاتها واما ثالثا فان لنا ان
ناخذ جميع الرادات بحيث ليشذ عنها شيىء منها ونطلب ان علتها اى شىء فان كانت
ارادة اخرى لزم كون شيىء واحد خارجا وداخلبالنسبة الى شىء بعينه هو مجموع
الرادات وذلك محال وان كان شيئا اخر لزم الجبر فى الرادة وهذا هو الحق فليعول
عليه فى دفع الشكال انتهى وفى بعضها كلم اما الول فلنه منقوض بالواجب تعالى
فان اعتبار العلم فيه مقدم على اعتبار الرادة واعتبار الرادة مقدم على اعتبار
القدرة كما وقع فى عبارة الخفرى وغيره وكما فى اسمائه الحسنى على ما واقع فى
عبارات العرفاء من جعلهم بعضها ائمة السما وبعضها امام الئمة واما الثانى فلن
التماثل كالتضاد من الحوال الخارجية للموجودات الخارجية بحسب وقوعها فى ظرف
الخارج والمعتبر من الجتماع وامتناع الجتماع فيه ما هو بحسب الخارج على ان
الممتنع من اجتماع المثلين مثل الممتنع من اجتماع المتقابلين انما هو فى الواحد
بالعدد من الموضوعات الجسمانية لفى مثل موضوع النفس كما صرح فى كتبه وما ذكره
من ان افراد مهية واحدة ليكون بعضها علة بعض منقوض بالوجود فانه حقيقة واحدة
مرتبة منه علة ومرتبة اخرى منه معلول وهو نفسه يقول بالتشكيك فيه وان قيل لبد
من المغايرة بين العلة والمعلول وهى مفقودة ههنا نقول يكفى المغايرة المتحققة
بحسب اللحاظ التفصيلى فيها كما فى علية الفصل للجنس مع اتحاد هما جعلووجودا
للحمل بينهما وكما فى علية الصورة للمادة مع ان التركيب بينهما اتحادى كما هو
رايه س وراى السيد السند المدقق واما الثالث فلن الرادات فى اللحاظ التفصيلى
غير متناهية فنقول ليتحقق جميع ليكون ورائه شيىء بل كل جميع فرضت يكون ورائه
ارادات اخر يكون علللما بعدها غاية المر انكم تقولون يلزم ذهاب السلسلة الى
غير النهاية التزمناه لنه فى المور العقلية ينقطع بانقطاع العتبار لكن النصاف
انها من المور النتزاعية التى لعلية بينها ولمعلولية كوجود الوجود ووجود وجود
الوجود وهكذا فكلها موجودة بوجود واحد هو وجود ارادة الفعل ولعلية ولترتب بينها
108
البمحض العتبار على انا تنقل الكلم الى لحاظها الجمالى حيث انها موجودة فيه
بوجود واحد فاما لعلة لها وهو باطل واما علتها ارادة اخرى من العبد وليست ههنا
ارادة اخرى بهذا اللحاظ الجمالى التحادى كما صرح به السيد س نفسه ومعلوم ايض
بالوجدان انه ليس لنا الحالة بسيطة اجمالية واما علتها ارادة الواجب تعالى
فيلزم الجبر فى الرادة نعم يصحح بما ذكره السيد س اطلق اللفظ اذ يصح ان يقال
انا نرضى بارادتنا ونريدها ولكن برضاء واحد وارادة وحدانية من غير تكثر
البالعتبار هذا فان قيل هب ان افعالنا بقدرتنا واختيارنا ولكن خلق مبادى الفعال
الشرية وهو من ال باتفاق المليين وغيرهم من الفرق غير الثنويين ليس باقل
محذورا من خلق نفس الفعال الشرية كما قيل بالفارسية كيرم ابليس اضلل كرد ابليس
را بصفت اضلل كه آفريد قلنا قد تقرر عند الحكماء ان الشر مجعول فى القضاء اللهى
بالعرض فخلق مبادى الشرور بالذات ليس اللجل الخيرات ولكن يلزمها شرور قليلة
بالضافة واللزم ليس مجعولبجعل عليحده بل الجعل منسوب اليه بالعرض سبحانك الخ
يا احكم الحاكمين يا اعدل العادلين السم الثانى دليل على الول يا اصدق الصادقين
لنه محقق الحقايق ومذوت الذوات ومشيىء الشياء وهو اعلم بحقيقتها التى ما هو
فيها لم هو لنه يعلمها من العلم بذاته التى هى علتها التامة والعلم التام
بالمعلول ما يحصل من العلم التام بالعلة فهو اخبر بالواقع من كلشىء فخبره عن
كلشىء اصدق وقوله احق لكونهما للواقع اطبق ولهذا ليعلم حقيقة الشياء على ما هى
عليها المن علمها من ناحية العلة الحقيقية علما اتم واشد وانور يا اطهر الطاهرين
لكونه وجودا مجردا عن المهية فضلعن المادة العقلية او المادة الجسمانية والموضوع
والمتعلق يا احسن الخالقين هذا لسم ايضا من السمعيات التى يتثبت بها المعتزلة
على خلق العمال لدللته على وجود خالق غيره وقد عرفت حقيقة المر يا اسرع
الحاسبين لكون الزمنة والزمانيات بالنسبة اليه كالن والمكنة والمكانيات
بالنسبة اليه كالنقطة وهى مطوية عنده بل الكل مقهورة لديه وجمع متفرقات شتى
واحد فذلكتها عليه يا اسمع السامعين اذ يترتب على وجوده تعالى ما يترتب على
جميع القوى والمدارك لن معطى الكمال احق به هو وهو سمع كله بصر كله لان الكل له
بعض ومع ذلك يسمع بكل سمع ويبصر بكل بصر فكما يحضر الصوات لقوة من قوانا وهى
خبيرة بهذا العالم السمع كذلك جميع الصوات بل تسبيحات الشياء ودعواتها
وطلباتها حاضرة لنفس ذاته وقد مر ان علمه يرجع الى سمعه وبصره لكونه حضوريا
شهوديا لان سمعه وبصره يرجع الى علمه واية حضور المسموعات والمبصرات لوجودة
تعالى للجارحة منه لنتفائها عنه وجود نبينا)ص ع ( حيث كان يرى من خلفه فكان هو
109
)ص ( بحسب وجوده الجسمانى البشرى بصرا كله مثلفان من يقدر على ايجاد جليدية هى
بقدر العدسة او روح بخارى له مقدار مخصوص يقدر على ايجاد اعظم منه واكبر فان
الصغر والكبر ليغير حال الشيىء فى المكان والمتناع والفاعل تعالى شانه فى كمال
القدرة فبدنه البشرى كان له خاصية الجليدية والروح البخارى وكيف لوهو مجاور
الروح النورى اللهى فكان روحا مجسدا وجسدا مروحا وقد مر ان اخوان التجريد يشرق
عليهم انوار منها ما يخطفون به ويعلقون فى الهواء ويجذبون ويمشون الى السماء فما
ظنك بمن هو اطهر الطاهرين واشد تجردا من كل المجردين بعد الحق كما قال )ص ع (
انا النذير العريان بلفظ المسند المعرف باللم المقصور على المسند اليه وهو )ص
( مملو من نور ال وبهائه وسمعه وبصره ومظهر بجميع اسمائه وقائل من رانى فقد
راى ال فجسده المطهر صار عين روح ال ونوره فما ورد من امثال هذه الكلمات
والمعجزات فى حقه قطرة من قطرات بحار كماله ولمعة من لمعات انوار جماله فان
البحر لينزف وسر الغيب ليعرف وكلمة ال لتوصف فهو يريد بارادة ال ويقدر
بقدره ال كما قال حسنة من حسناته قعلت باب خيبر بقوة ربانية لبقوة جسدانية
وفى اشعار الجامى از وجود خود جو نى كشتم تهى * نيست از غير خدايم آكهى وللطافة
جسده بلطافة روحه المطهر فى الغاية عرج الى مقام قاب قوسين او ادنى فى لحظة
ورجع ونعم ما قال ابو نواس ثقلت زجاجات اتتنا فرغا * حتى اذا ملئت بصرف
الراح * خفت وكادت تستطير بماحون ان الجسوم تخف بالرواح يا ابصر الناظرين قد
علم الكلم فيه والسالك اذا تحقق بمعنى هذين السمين جعل شمته التادب فليمد رجله
وليضع جنبه على الرض فى الملوفى الخلوليشتغل بالمعاصى والملهى بل بالمباحات
لنه يعلم شهودا قربه وانه على كلشى شهيد وبالكل محيط وفى الحديث اعبد ال كانك
تراه فان لم تره فانه يراك الترى ان بعض عبيد ابناء الدنيا لو قعد ياكل ويشرب
وينكح وهو يعلم انه بمرىء من سيده ومسمع لكان ملوما عند الناس فما ظنك بسيد
السادات ومولى الموالى والى هذا اشار صاحب السبحه بقوله * در مقاميكه كنى قصد
كناه * كر كند كودكى از دور نكاه شرم دارى زكنه در كذرى * برده عصمت خود را
ندرى * شرم بادت كه خداوند جهان كه بود واقف اسرار نهان * برتو باشد نظرش
بيكه وكاه * تو كنى در نظرش قصد كناه يا اشفع الشافعين من النبياء والولياء
والملئكة والمؤمنين وقد ورد ان المؤمنين من يشفع عددا كثيرا فى الكثرة مثل قبيلة
ربيعة وقبيله مضريا اكرم الكرمين بين صيغتى التفضيل هنا فرق اذ ما يطلق على غيره
تعالى يستدعى مفصلومفضلعليه وان يكون للمفضل عليه شيىء بالستقلل من المعنى الذى
بنى منه صيغة التفضيل وللمفضل مثله مع زيادة بخلف ما يطلق عليه تعالى فليستدعى
110
ذلك بل المفضل عليه وجميع ما له من الكمالت والخيرات عكوس واظلة له فتفضيل
الحق على شيىء كتفضيل الشيى على فيئه بما هو فيئه لكتفضيل الشيىء على الشيى فانه
الشيىء بحقيقة الشيئية وقس عليه ما مر وياتى من نظايره من السماء الحسنى سبحانك
الخ يا عماد من لعماد له يا سند من لسند له اى معتمد من لمعتمد له يا ذخر من
لذخر له الذخر بالضم الذخيرة طوبى لمن لذخيرة له وهو ذخر له فانه كنز الفقراء من
كان ل كان ال له كر كداى او شوى شاهت كند كر نه ء آكاه آكاهت كند * يعنى
يعرفك شهودا انه زخيرة خزانة قلبك واذا كنت واجدا لقلبك كنت واجدا له
كالذين نسوا ال فانساهم انفسهم واذا كنت واجدا له كنت واجدا للكل لنه مالك
الملك وان من شيىء العندنا خزائنه وقد قلت بالفارسية كالى دارائى كل جز در
بساط فقر نيست * بيوند باشد با خدا * درويش از خود رسته را قد ورد ان موسى )ع
( حينا من احيان مكالمته مع ال قال يا رب ان لى فى كشكول الفقر ما ليس فى
خزانة سلطنتك فقال ما هو يا موسى قال انت لى موجود ومثلك لك مفقود صدق كليم
ال )ع ( يا حرز من لحرز له الحرز بالكسر العوذة والموضع الحصين وهو تعالى وان
كان حرز من له حرز ايض الانه بالوسايط كالعوذات والتمايم بخلف من ليرى واسطة
ووسيلة وليثبت وجودا وايجاد الشيىء فانه بذاته المقدسة حرز له وليكل امره الى
غيره يا غياث من لغياث له يا فخر من لفخرله واي فخر يوازى هذا الفخر يا عز من
لعز له واى عز يكافى هذا العز وقد جرى على لسان القلم حين ما رسم فتبا لعبد لم
تكن عزه فما * سواك سوى ذل اذا انكشف الغطا فان جميع ما سواه كسراب بقيعة
يحسبه الظمان ماء يا معين من لمعين له يا انيس من لانيس له يا امان من لامان
له سبحانك الخ اللهم انى اسئلك باسمك يا عاصم من البليات والزلت يا قائم
بذاته المقدسة لبمهية او بمادة او موضوع كما فى الممكنات يا دايم ديمومة سرمدية
محيطة بالدهرية والزمانية يا راحم يا سالم يا حاكم يا عالم يا قاسم ارزاق
الموجودات بالعدل يا قابض يا باسط يقبض هو تعالى الحيوة التى هى الوجود
المنبسط على كلشيىء والروح السارى فى كلشيىء كل آن ويبسطها على قوالب العيان
وهياكل المهيات كل آن بل هذا القبض عين هذا البسط كما مر ان النفخة التى تشعل
النار تطفئها وكما ان الشمس التى تنشاء الظل هى مفنيه كما قال تو آفتاب منيرى
ومغربى سايه * ز آفتاب بود سايه را وجود وهلك فهذا الوجود السارى بسط الروح
على الشياء وافاضة الحيوة عليها وذلك عند ظهوره بلباس الكثرة وهو بعينه قبض
الروح عنها وذلك عند تجليه بطور
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 124سطر 13الى صفحة 128سطر 20
111
الوحدة وصفة القهر وعند العرفاء حقيقة القبض ورود شيىء فى قلب العارف من ال
تعالى فيه اشارة الى تقصير واستحقاق تاديب على التقصير والبسط ورود شيىء فى
قلبه فيه بشارة بلطف وترحيب وقد يكون القبض والبسط ليدرى صاحبهما سببهما
ونسبتهما الى الهيبة والنس نسبة النقص الى التمام لكون الوارد من ال فى
الهيبة اشد تهديدا من القبض والوارد منه فى النس اكثر ترحيبا من البسط
ونسبتهما الى الخوف والرجاء بعكس ذلك فانهما فى مقام القلب وما فوقه والخوف
والرجا فى مقام النفس ودرجتهما فى النهايات قبض الحق رسم العبد وبسط العبد
ببهجة الجمال المطلق وشهوده فى الكل سبحانك الخ يا عاصم من استعصمه بل من لم
يشعصمه كما فى الدعا يا من يعطى من لم يسئله و من لم يعرفه تحننا منه ورحمة لكنه
عاصمه فى المظاهر واما من استعصمه شهودا فهو عاسمه وقس عليه نظايره يا راحم من
استرحمه يا غافر من استغفره يا ناصر من استنصره يا حافظ من استحفظه يا مكرم من
استكرمه يا مرشد من استرشده يا صريخ من استصرخه يا معين من استعانه يا مغيث من
استغاثه سبحانك الخ يا عزيزا ليضام الضيم الظلم يا لطيفا ليرام من اللطافة
والروم القصد اى ليمكن ان يقصد كنه ذاته لنه مجرد عن التعينات محيط بها وسهام
القصود ليقع العليها يا قيوما لينام القيوم مبالغة فى القيام بذاته والتقويم
والقامة لغيره وقيامه بذاته قد عرفته واما تقويمه فبيانه انه كما ان لكل مهية
مقوما ليمكن تقررها وتصورها بدونه وهو بين الثبوت والثبات لها وهى خلوا عنه
ليست هى كذلك لكل وجود مقوم وجودى ليمكن تحققه وظهوره بدونه وهو ليس خارجا
عنه وان ليس داخلفيه ايضا وهو الوجود الضافى الشراقى الذى ينطوى فيه ظهور كل
وجود مقيد وهو القيومية الفعلية الحقة الظلية واما القيومية الذاتية الحقة
الحقيقية فهى تقويم الوجود الحق الحقيقى للوجود الحق المخلوق به واما اقامته
فبالنسبة الى المهيات وحقيقة النوم ستعرفها انشاء ال تعالى يا دائما ليفوت
يا حيا ليموت بيان حقيقة الحيوة سيجيىء فى الفصل التى لن جميع اسماء ذلك الفصل
غير خالية عن مادة الحيوة لن هذا من السماء المركبة وحى وقيوم من السماء البسيطة
والبساطة قبل التركيب فبيان الحيوة فى ذيل شرحه هناك اليق يا ملكا ليزول يا
باقيا ليفنى يا عالما ليجهل يا صمدا ليطعم فى القاموس بعد ما فسر الصمد بالسكون
بالقصد وغيره قال وبالتحريك السيد لنه يقصد والدائم والرفيع ومصمت لجوف له
والرجل ليعطش وليجوع فى الحرب وجميع ما ذكره يناسب المقصود سيما المعنيين
الخرين بتجريد ما هنا اعنى فى هذا السم المركب الذى هو صمد ليطعم فانه لما كان
بسيط الحقيقة واجدا للكمالت والخيرات ليسلب عنه خير كان كالمصمت الذى لجوف
112
له تعالى عن الشبيه والنظير غلوا كبيرا فهو بخلف الممكن الذى هو الجوف الناقص
الجائع الفاقد لكل كمال فى مرتبة ذاته بذاته تقدس عن المخالف والمقابل تقدسا
عظيما يا قويا ليضعف سبحانك الخ اللهم انى اسئلك باسمك يا احد يا واحد
الحدية البساطة وانتفاء الجزء عنه والواحدية الفردية وعدم الشريك له وبين
الحدية والواحدية مطلقا عموم من وجه لتصادقهما فى الحق البسيط المحض الوتر وفى
العقول سيما على التحقيق وكذا فى النوع البسيط الذى هو هيولى عالم العناصر على
مذهب المشائين حيث انها عندهم مخالفة بالنوع لهيولى عالم الفلك فلشريك لها
من نوعها وهى بسيطة ان جنسها مضمن في فصلها وفصلها مضمن في جنسها وان كان لها
شريك فى جنسها ووجودها وكان لها اجزاء عقلية كجوهر مستعدا ومهية ووجود وتفارق
الحدية من الواحدية فى النقطه من حيث انتفاء الجزاء المقدارية عنها وكذا العراض
من المهيات التامة من حيث انتفاء الجزاء الخارجية عنها وان كان لها الجزاء
العقلية وكذا الجناس القاصية والفصول الخيرة من المهيات الناقصة من حيث
انتفاء الجزاء العقلية ايضا عنها وتفارق الواحدية من الحدية فى الجرام الفلكية
من الفلك الكلية والجزئية والكواكب السيارة والثابتة حيث ان كلمنها نوعها
منحصر فى شخص ولشريك لها فى نوعها وان كان لها شريك فى جنسها بوجودها كما مر
ولو اعتبر النفى بالكلية كانتا من الصفات المختصة به تعالى اذ ما من موجود
الوله شريك فى الوجود بخلفه تعالى اذ لثانى له فى الوجود ولفى توابعه وما من
موجود الوهو زوج تركيبى له مهية ووجود ووجه الى الرب ووجه الى النفس بخلفه
تعالى فان مهيته انيته اذا عرفت هذا فنقول اما بيان المطلب الول اعنى نفى
التركيب من الجزاء مطلقا فهو ان الجزاء اما موجودة بوجودات متعددة او بوجود
واحد الثانى هو الجزاء العقلية التحليلية والول قسمان فانها مع انها موجودة
بوجودات متعددة اما متباينة فى الوضع فهى الجزاء المقدارية واما غير متباينة فى
الوضع فهى الجزاء الخارجية اعنى المادة والصورة وبعد تمهيد هذا نقول على حذو ما
قال السيد المحقق الداماد س فى التقديسات فانه بعد تاصيل اصلين احد هما ان
الواجبين لو فرضنا كان بينهما المكان بالقياس وثانيهما ان تضام الحقايق
المتباينة بالنوع المختلفة بالجنس ليس يستحق ان يفيد تحصلنوعيا ويحصل ذاتا
احدية بل ربما يستوجب تصنفا او يحصل هوية شخصية افاد انه اذا كانت له اجزاء
عقلية او عينيه فهى اما باسرها جايزات المهية هالكات الحقيقة فى حيز نفس
الذات او باسرها قيومات واجبات بالذات او متشابكه من الحايز بالمهية والواجب
بالذات فالول كانه غريزى الستحالة فطرى البطلن افكيف يسوغ ان يتصحح الحق المحض
113
من الباطلت الصرفة ويتحصل الغنى المطلق والفعلية الحقة من الفاقرات البحتة
والهالكات السازجة والثانى مستبين الفساد بما دريت ان الواجبات بالذات ان
فرضت ليتصور الوهى ذوات متباينة متفارقة ومتفقة فى الوجود لصحابة اتفاقية
للعلقة ذاتية لزومية فكيف تتاحد منها حقيقة وحدانية محصلة فكل واحد اذن هو
القيوم الواجب بالذات فلننظر فى بساطته والثالث تضام الحقايق المتباينة
المنفصل كل واحد منها عن ساير ما عداها بتمام المهية هو غير محصل للحقيقة ولبمجد
للتاحد فى المقولت المتباينة مع اتفاقها فى طباع الجواز فما ظنك بالمختلفة
بالجواز والوجوب افكيف يلحم الجايز الباطل بالواجب الحق ويعقل ان يلتسم
ويتاحد الحق المحض من ازدواج الحق والباطل وهل الحق المحض المن وراء الباطل
فاذن هو القيوم الواجب بالذات والباطل الجائز خارج عنه وفاقر اليه انتهى وهذا
السلوب كما قال وان عم الجزاء بقبائلها الانه غبما نفينا الجزاء المحمولة لحاجة
بنا الى نفى الجزاء المعنوية الوجودية اذ كل بسيط فى التصور بسيط فى الخارج
ولعكس وايضا نقول من الخواص الثلثة للجزء المتقررة فى المور العامة من العلم
العلى تقدمه على الكل فلو كان للواجب تعالى اجزاء كانت متقدمة على الكل تقدما
بالطبع او بالمهية ولزم احتياجه اليها فى الوجود او فى التقوم وكلهما باطل وهذا
ايضا ينفى الجزاء مطلقا فما فى الشوارق للمحقق اللهيجى من تخصيص هذا الوجه بنفى
الجزاء الوجودية فان المحذور هو الحتياج فى الوجود لفى القوام وان نفى الجزاء
العقلية يستلزمه نفى المهية عنه تعالى فلضير ان ليبرهن عليحده لوجه له فان
الحتياج فى قوام الذات اشد محذورا من الحتياج فى خارج الذات فهذا منه ره غريب
مع ان تقرر المهية عنده مقدم على تقرر الوجود تقدما بالمهية وايضا قد ثبت انه
تعالى وجود صرف والوجود بسيط ولو كان له جنس هو حقيقه الوجود انقلب المقسم
مقوما اذ الفصل كالعلة المفيدة لتحصل الجنس باعتبار بعض الملحظات التفصيليه
لمعطى ذاته وقوامه فانه عرض خاص له كما قرر جميع ذلك فى محله ولو كان له مادة
وصورة كان جسما كما زعمته الحنابلة تعالى عن ذلك وقد ذكرنا فى ذيل شرح اسم ذى
القدس والسبحان تعاليه وتنزهه عن المادة العقلية والمهية فضلعن المادة بمعنى
المتعلق والمادة الجسمية ويعلم من ذلك نفى الجزاء المقدارية لن المقدار من
لواحق الجسم ولو كان له اجزاء مقدارية وقدرت انها المتوافقة والموافقة للكل فى
الحد والسم وبذلك ابطلوا كون مبادى الجسام اجراما صغارا صلبة تتجزى وهما لفكا
كما هو مذهب ذيمقراطيس الطبيعى فاما هى ممكنات او واجبات او متشابكة فعل
الول يبطل تشابه الكل والجزء فى الحقيقة وعلى الثانى يكون الواجبات بالذات غير
114
موجودة بالفعل بل بالقوة كما هو شان الجزاء المقدارية فى المتصلت وعلى الثالث
يعود المحذور ان مع ارتفاع تشابه الجزاء بعضها لبعض فى الحقيقة واما بيان
المطلب الثانى اعنى نفى الشريك عنه تعالى وهو اهم المطالب فقد استدل فى
المشهور بانه لو تعدو الواجب لذاته فلبد من امتياز كل منهما عن الخر فاما ان
يكون امتياز كل منهما عن الخر بذاته فيكون مفهوم وجوب الوجود محمولعليهما
بالحمل العرضى وكل عرضى معلل وقد بين بطلن هذا واما ان يكون المتياز ببعض الذات
فيلزم التركيب وكل مركب محتاج الى الجزاء وكل محتاج ممكن هف واما ان يكون
المتياز بالمر الزايد على ذاتيهما فذلك الزايد اما ان يكون معلوللذاتيهما وهو
مستحيل لن الذاتين ان كانتا واحدة كان التعيين ايضا واحدا فلتعدد هف وان كانتا
متعددة كان وجوب الوجود اعنى الوجود المتاكد عارضا لهما وقد تبين بطلنه واما ان
يكون معلوللغير هما لزم الفتقار فى التعين الى الغير وكل مفتقر الى غيره فى
تعينه مفتقر اليه فى وجوده لن التعين اما عين الوجود او مساوق له فيكون ممكنا
وههنا شبهة عويصة مشهورة منسوبة الى ابن كمونه وهى ان براهين التوحيد بنائها على
تسليم لزوم طباع ذاتى مشترك بين قيومين واجبين بالذات هو حقيقة الوجوب بالذات
وان حقيقة الوجوب الذاتى كمفهومه واحدة والعقل ليابى باول نظره ان يكون هناك
هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الذات البسيطة ويكون قول وجوب
الوجود عليهما قولعرضيا قال السيد س فى التقديسات وهذا العضال معزى على السن
هولء المحدثة الى رجل من المتفلسفين المحدثين يعرف بابن كمونه وليس اول من
اعتراه هذا الشك كيف والقدمون كالعاقبين قد وكدوا الفصية عنه وبذلوا مجهودهم
فى سبيل ذلك قرونا ودهورا انتهى وربما يجاب عن الشبهة بان ما بالعرض لبد وان
ينتهي الى ما بالذات كما قال المنطقيون اقول هذا منقوض بمهية الكيف والكم
وغيرهما من الجناس العالية واجاب بعضهم ايضا عنها بان مفهوم الوجوب اذا كان
عرضيا كان محمولبالضميمة فليكون الوجوب فى مرتبة ذاتهما اقول كانه لم يفرق بين
العرضى بمعنى الخارج المحمول والعرضى بمعنى المحمول بالضميمة وليس منحصرا فى
الثانى فلم ليجوز ان يكون العرضى بمعنى الخارج المحمول بلانضمام ضميمة كما فى
حمل العرض والشيىء على الكيف والكم مثلفان الشيىء ليس له ما يحاذيه بخصوصه
واللم يكن الكيف مثلبحسب نفسه شيئا والحق فى الجواب انه اذا كان للشيىء ثان
فى الوجود لم يكن صرفا والواجب تعالى لما كان بسيط الحقيقة وجب ان يكون جامعا
لجميع الخيرات والكمالت والكان مصداقا لحصول شيىء وفقد شيىء
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 128سطر 20الى صفحة 132سطر 21
115
فيلزم التركيب فى ذاته من جهة وجوبية وجهة اخرى امكانية او امتناعية كما ذكره
صدر المتألهين س فى السفر الول من السفار واجاب ايض فيه وفى المبدء والمعاد
وغير هما بان مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات وبالجمله ما منه
الحكاية بذلك المعنى مع قطع النظر عن اية حيثية كانت ليمكن ان يكون حقايق
متخالفة بما هى متخالفة وظنى ان من سلمت فطرته التى فطر عليها عن المراض
المغيرة لها عن استقامتها يحكم بان المور المتخالفة من حيث كونها متخالفة
بلحيثية جامعة فيها ليكون مصداقا لحكم واحد ومحكيا عنها به نعم يجوز ذلك اذا
كانت المورمتماثلة من جهة كونها متماثلة كالحكم على زيد وعمرو بالنسانية من جهة
اشتراكهما فى تمام المهية لمن حيث عوارضهما المختلفة المشخصة او كانت مشتركة
فى ذاتى من جهة كونها كذلك كالحكم على النسان والفرس بالحيوانية من جهة
اشتمالهما على تلك الحقيقة الجنسية او فى عرضى كالحكم على الثلج والعاج
بالبيضية من جهة اتصافهما بالبياض او كانت متفقة فى امر خارج نسبى كالحكم على
مقولت الممكنات بالوجود من حيث انتسابها الى الوجود الحق عند من يجعل وجود
الممكنات امرا عقليا انتزاعيا وموجوديتها باعتبار نسبتها الى الوجود القائم
بذاته او كانت متفقة فى مفهوم سلبى كالحكم على ما سوى الواجب تعالى بالمكان
لشتراكهما فى سلب ضرورتى الوجود والعدم لذواتها واما ما سوى اشباه تلك الوجوه
فليتصور الحكم فيها بامر مشترك بلجهة جامعة ذاتية او عرضية فاذا حكمنا على امور
متباينة الذوات بحكم واحد بحسب مرتبة ذواتها فى انفسها بلانضمام امر اخر فلبد
هناك من ما به التفاق وما به الختلف الذاتيين فيها فيلزم التركيب بحسب جوهر
الذات انتهى وقال فى الهيات هذا الكتاب هذه الشبهة شديدة الورود على اسلوب
المتاخرين القائلين باعتبارية الوجود حيث ان المر المشترك بين الموجودات ليس
عندهم الهذا المر النتزاعى وليس للوجود المشترك فيه فرد حقيقى عندهم لفى
الواجب ولفى الممكن واطلق الوجود الخاص على الواجب عندهم ليس البضرب من
الصطلح حتى اطلقوا هذا اللفظ على امر مجهول الكنه واما على ما حققناه من ان هذا
المفهوم النتزاعى له افراد حقيقية نسبته اليها نسبة العرض العام الى الفراد
والنواع فليست قوية الورود بل يمكن دفعها بادنى تامل ثم ذكر الجواب اقول هذه
الشبهة قوية الورود ايضا على القائلين بالشتراك اللفظى فى الوجود حذرا من لزوم
السنخية بين وجودى العلة والمعلول وعلى من يقول من المشائين بان الوجود حقايق
متباينة بناء على ظواهر اقوالهم وقوة ورود ها على اسلوب اهل العتبار لجل ان
المهيات حيثيه ذواتها حيثية التكثر والتخالف بحيث يسرى الى الوجود كما قالوا
116
ان الوجود يتكثر بتكثر الموضوعات ويتخالف بتخالفها وبه وجه قول المشائية فى
الشواهد فيمكن القول بمهيتين بسيطتين مختلفتين بتمام الذات بخلف الوجود
والجواب التفصيلى عن اصل الشبهة ان يقال من راس لو كان هناك واجبان فليخلو
اما ان يكون وجوب الوجود عينا فيهما ومع ذلك يمتاز كل واحد منهما عن الخر
بذاتهما بان يكون ما به المتياز عين ما به الشتراك فذلك هو التمايز بالكمال
والنقص فيكون احد هما علة والخر معلولواما ان يكون جزء لهما فيكونان مركبين
واما يكون خارجا عنهما فاما ان يكون العرضى بمعنى المحمول بالضميمة فليكونان
واجبى الوجود بمعنى نفس وجوب الوجود بل كان وجوبهما زايدا على ذاتهما واما ان
يكون بمعنى الخارج المحمول فيلزم انتزاع مفهوم واحد من حقيقتين مختلفتين بما هما
مختلفتان وقد تبين بطلنه وقس عليه صور الختلف بالعينية والدخول والعروض بل ان
سئلت الحق فليكون المنتزع منه لمفهوم واحد الواحدا اذ لو كان اثنين فخصوصية احد
هما ان كانت شرطا فى انتزاع هذا المفهوم فليجوز انتزاعه من الخر وحمله عليه
والفالقدر المشترك هو المنتزع منه وهو واحد والخصوصية ملغاة وانى قد كتبت فى
سالف الزمان فى حواشى السفار عند قول مصنفه فى السفر الول ان جميع الوجودات
المكانية والنيات الرتباطية التعلقية اعتبارات وشئون للوجود الواجبى واشعة
وظلل للنور القيومى الخ ما يؤيد المطلبين وهو ان بيان ذلك على وجه على وجه يذعن
به كل من سلمت فطرته عن العصبية والعناد و لم ار هذا النحو من البيان لغيرى ان
الحقيقة الواحدة لتتعدد افرادها البان يتخلل شىء من غير تلك الحقيقة بينها
كتخلل غير النسان بين افراده فاذا فرضنا ان يكون كلشيىء مصداقا للمصباح بحيث
يكون الفصل المشترك بين مصباح ومصباح ايض مصباحا كان الكل شيئا واحدا بلتعدد
اصلوليقدح العظمة فى كونه واحدا اذ العظمة ايض شيىء والفرض ان كل شىء مصداق
للمصباح وان كانت فى المتكممات غيرها فان الكم غير المتكمم فهكذا فى المصباح
الحقيقى الذى هو فى الزجاجة الحقيقية التى هى فى المشكاة الحقيقية المشار اليها
فى اية النور وفى الحقيقة كلها مصابيح لن الزجاجة والمشكاة كالحديدة المحماة
بالنار مملوتان من المصباح فالنور الحقيقى هو كلمة كن لنها الظاهرة بذاتها
المظهرة لغيرها واما المسمى بالنور عند الجمهور فهو من اضعف الموجودات وليس
هو المراد بنور السموات والرض فلما لم يتخلل بين كلمة من كن وكلمة اخرى منه
الكلمة كن ويكون متحققة بالعرض مع انا نتكلم فى مجموع كن ويكون لتحاد هما وكون
التغاير بينهما فى بعض مراتب الواقع ببعض العتبارات فنعبر بالشيىء المشترك
بين المشية والمشيىء وجوده فلم يتحقق لها افراد ولاجزاء والحاصل ان كلشى يتعدد
117
يتخلل الغير بين افراده وينعكس بعكس النقيض الى قولنا كل ما لم يتخلل الغير
بين افراده لم يتعدد ونجعل ذلك كبرى لقولنا كلمة كن لم يتخلل الغير بين افرادها
فالتعدد الفرادى الذى يترائى انما هو بين افراد يكون لفى كلمة كن فهى كلمة واحدة
كما قال تعالى وما امرنا الواحدة ولفى الشيىء المشترك ولكنها ذات مراتب
مختلفة بالتشكيك الخاصى ما به المتياز فيها عين ما به الشتراك وانى وان تكلمت
فى كلمته لكن المتفطن يرتقى منها الى المطلوب وان اشتبه على بعض الوهام
العامية ان هذا يتم مع عدم الخلء فنقول مع فرض عدم كون الخل باطليتم المطلوب
لعدم انحصار الشىء فى الجسم فما تصنع بالنوار والظلمات والكيفيات من المسموعات
والملموسات وغيرها من كاينات الجو على ان الخلء ليس لشياء قال الشيخ الرئيس
فى السماع الطبيعى من الشفا الصفات التى يصفون بها الخليوجب ان يكون الخلشيئا
موجودا وان يكون كما وان يكون جوهرا وان يكون له قوة فعالة فان اللشيىء ليجوز ان
يكون بين شيئين اقل او اكثر والخلقد يكون بين جسمين اقل او اكثر فان الخلء
المتقدر بين السماء والرض اكثر من المتحصل بين بلدين فى الرض بل له اليه نسبة
ما بل وكل منهما يوجد ممسوحا بمقدار فيكون خلء الف ذراع وخلء اخر عشرة اذرع
وخلء يتناهى الى ملء وخلء يذهب الى غير نهاية وهذه الحوال ليحمل البتة على
اللشيىء الصرف لنه يقبل هذه الخواص وهذه الخواص بذاتها للكم وبتوسط الكم ما
يكون لغيره ثم ان الفرق بين الحدية والواحدية على اصطلح العرفاء الكاملين ان
الحدية مرتبة الذات باعتبار انتفاء تعدد الصفات والسماء والنسب والتعينات
عنه ويقال لهذه المرتبة العماء لنه ليعرفها احد غيره فهو فى حجاب الجلل وهذا
الصطلح ماخوذ من الحديث النبوى حيث سئل )ص ( اين كان ربنا قبل ان يخلق الخلق
فقال كان فى عماء وهذه المرتبة هى حقيقة الحقايق وغيب الغيوب والتجلى الذاتى
اعنى تجلى الذات للذات والواحدية اعتبار الذات من حيث نشو السماء والصفات
منها ويقال لهذه المرتبة البرزخ الجامع واصل البرازخ والتعين الول والفق العلى
وعين الجمع ومقام او ادنى والطامة الكبرى ومجلى الذات الحدية وهو اول المجالى
فان مرتبة الحدية التى قبل هذه المرتبة ليست مجلة لشيى اذ لاعتبار للتعدد فيها
اصلوما عداها كلها مجال باطنة او ظاهره ولذا تداولت على السنتهم المجالى الخمسة
والمراتب الست والى هاتين المرتبتين اشير فى حديث كميل بقوله )ع ( الحقيقة
جذب الحديه لصفة التوحيد ولما كان الحديث شريفا غاية الشراقة لباس ان نذكره
ونشرحه اجماللنه ليحيط بتفصيله نطاق البيان اذ فيه اسرار علم التوحيد فنقول سئل
كميل ابن زياد عن على )ع ( ما الحقيقة فقال )ع ( مالك والحقيقة يا كميل فقال
118
اولست صاحب )شرك ( قال بلى ولكن يرشح عليك ما يطفح منى فقال او مثلك يخيب
)ما( فقال )ع ( الحقيقة كشف سبحات الجلل من غير اشارة سبحات وجه ال
انواره كما فى القاموس وفى الحديث ان ل سبعين الف حجاب من نور وسبعين الف
حجاب من ظلمة لو كشفها لحرقت سبحات وجهه كلما انتهى اليه بصره ويمكن ان يراد
بها النوار الذاتية وان يراد بها النوار الفعلية من النوار القاهرة وكونها حقيقة
لجل انها من صقع الحقيقة وانها باقية ببقائها موجودة بوجودها وقوله )ع ( من غير
اشارة اشارة الى مقام الفناء والفناء عن الفناء اذ ما دمت باقيا بانيتك مشيرا
اليه فقد خليت نفسك عنه وصيرته محدودا قال )ع ( من قال على م فقد اخلى منه وقد
ذكرنا فى برهان عدم تخلل الغير ان المشير والشارة وغير هما كلها كلماته ولذا قال
الشيخ الشبلى من اشار الى التوحيد باشارة فهو زنديق وقال الشيخ عبد ال النصارى
س ما وحد الواحد من واحد * اذ كل من وحده جاحد توحيد من ينطق عن نعته * عارية
ابطلها الواحد * توحيده اياه توحيده ونعت من ينعته لحد وقيل تا يكسر موز خويشتن
آكاهى * كردم زنى از راه فنا كمراهى تا بود يكذره از هستى بجاى * كفر باشد كر
نهى در عشق باى * كر همه عالم ثواب تو بود تا تو باشى آن عذاب تو بود * تا تو
با خويشى عدد بينى همه * جون شوى فانى خدا بينى همه وهذه البيات الثلثة من
الشيخ فريد الدين العطار النيشابورى س ولما لم يتعرض لمقابل البيت الثانى هنا
قلت مقتبسا من كلمه كر ترا باشد ثواب عالمى * تا تو باشى آن نيرزد درهمى باز
اكر تو يكجهان دارى كناه * نيست باك ار بيخودى ز انروى ماه انما الماثور فى
النص الجلي ليضر السيىء حب على فقال زدنى بيانا قال محو الموهوم وصحو المعلوم
المراد بالموهوم وجه النفس من كلشيىء وبالمعلوم وجه ال منه والتعبير بالمعلوم
المراد به اليقين لجل ان الغايات كما قال الحكما منقسمة الى الخيرات اليقينية
والظنية والتخيلية الولى للمقربين والثانية لصحاب اليمين والثالثه لصحاب
الشمال والدنيويين لن مطلوبات هؤلء فى حركاتهم انما هى المور المحدودة الداثرة
الزايلة ومطلوبات اصحاب اليمين وان كانت محدودة ايضا ولهذا كانت خيرات ظنية
لحقيقية الانها دائمة باقية واما مطلوب المقربين فانه عالم العقل الذى هو دار
اليقين بل ما فوقه فان يقين الحق هو حق اليقين والصحو ذهاب الغيم والسكر وترك
الصبى والباطل كذا فى القاموس ففى التعبير به اشارة الى ان الموهوم الذى هو
المهية والعين الثابت والوجه الذى للوجود اليها غيم وحجاب لنور شمس
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 132سطر 21الى صفحة 137سطر 8
الحقيقة والشتغال به اشتغال بالباطل الكلشيىء ما خلال باطل وسكر وصبى كما قال
119
صحا القلب عن سلمى واقصر باطله وعرى افراس الصبى ورواحله فقال زدنى بيانا قال
)ع ( هتك الستر وغلبة السر الستر عند العرفاء الشامخين كل ما يحجبك عما يغنيك
كغطاء الكون والوقوف مع العادات والعمال والسر كما مر عند شرح اسم عالم السر
والخفيات هو ما يخص كلشىء من الحق وسر الحقيقة ما ليفشى من حقيقة الحق فى كل
شىء فقال زدنى بيانا قال )ع ( جذب الحدية لصفة التوحيد قد عرفت معنى الحدية
والواحدية المعبر عنها ههنا بالتوحيد واللم فى الصفة صلة للجذب يعنى ان الحقيقة
ان يتجلى نور الحدية ويرفع حجب كثرة السماء التى فى مقام الواحدية فضلعن ظلمة
كثرة المظاهر فقال زدني بيانا قال )ع ( نور يشرق من صبح الزل فيلوح على هياكل
التوحيد اثاره المراد بالنون هو النور الفعلى الذى استشرقت به السموات والرض
وهو الفيض المقدس والمراد بصبح الزل هو الفيض القدس وبالهياكل المهيات
وبالتوحيد حقيقته ومصداقه وهو التوحيد التكوينى كما قال تعالى شهد ال انه لاله
الهو وفى الحديث الذى قد مر التوحيد الحق هو ال وفى حديث اخر التوحيد ظاهره
فى باطنه وباطنه فى ظاهره الحديث واشار بلئحية اثاره الى اختفائه من فرط ظهوره
فلحت عند العقول والوهام اثاره وعلماته وهذه الفقرة اشارة الى الوحدة فى الكثرة
والفقرة التى قبلها اعنى قوله )ع ( جذب الحدية لصفة التوحيد اشارة الى الكثرة
فى الوحدة وايضا هذه اشارة الى رسم الحقيقة من باب الفواعل والبدايات وتلك
اشارة الى رسمها من باب الغايات والنهايات فقال زدنى بيانا قال )ع ( اطف
السراج فقد طلع الصبح يعنى اطف سراج عقلك اى تفحصه وتفتيشه فقد طلع صبح مطلوبك
من افق البيان وفيه ايماء الى ان اظهار البيان للحقيقة مثل اظهار السراج للصبح
بل الحق المبين يبين البيان كما مر فى اسمه تعالى البرهان ونعم ما قيل زهى نادان
كه او خورشيد تابان * بنور شمع جويد در بيابان * علم جون بر فرازد شاه فرخار
جراغ آنجا نمايد جون شب تار ولذا اوثق الدليل واشرفها هو الستدلل بالوجود عليه
كما هو طريقة الحكماء اللهيين لن المكان والحدوث والحركة التى فى الطرق الخرى
من السماء السوىء والصفات الخلقيه والحق واسمائه اظهر من كلشىء اذ الكل به ومنه
وله واليه فكيف يستدل عليه بما هو فى وجوده مفتقر اليه يا شاهد يشاهد ذاته
بذاته ويشاهد ما نشاهد بعين شهودنا وهو هو ونحن نحن لحول ولقوة البال العلى
العظيم يا ماجد يا حامد يا راشد يا باعث فى البرزخ يا وارث فى القيمة الكبرى
يا ضار يا نافع ومظاهر هما الدوية والغذية الضارة والنافعة ومضرته لهل الخذلن
للهل التوفيق لن كامليهم ليردن مضره كما مر فى اسم كاشف البليا ومن دونهم من
اصحاب اليمين وان ليس لهم هذا النظر لكن لمضرة بالنسبة اليهم فى الواقع بل
120
المضرة مطلقا من لوازم الفعال المتضررين لغير والمضرة من حيث انتسابها اليه
تعالى مضرة بالحمل الولى لبالحمل الشايع سبحانك الخ يا اعظم من كل عظيم من
العظما العقول والنفوس فان كل عقل بسيط الحقيقة فهو كل الفعليات التى دونه وكل
رب نوع واجد لجميع كمالت نوعه بنحو اعلى واتم وكل نفس انسانى عالم عظيم جدا
فيه جميع ما فى العالمين فبحسه يتحد بكل حس ومحسوس وبعقله يتحد بكل عقل ومعقول
ولسيما النفوس الحكيمة العارفة لن الحكمة صيرورة النسان عالما عقليا مضاهيا
للعالم العينى فى صورته ورقشه وهو تعالى اعظم من جميعها لنه قاهر عليها محيط بها
بل لنسبة لعظمته الى عظمتها يا اكرم من كل كريم يا ارحم من كل رحيم يا اعلم من
كل عليم يا احكم من كل حكيم يا اقدم من كل قديم يا اكبر من كل كبير يا الطف من
كل لطيف لطف كنصر لطفا بالضم رفق ودنى وال لك اوصل اليك مرادك بلطف
وككرم لطفا ولطافة صغر ودق فهو لطيف كذا فى القاموس فان جعلنا هذا لسم من لطف
لطفا كنصر كان معناه ابر واشد احسانا برفق ولطف من كل لطيف ومن هذا الباب
اللطيف فى قوله تعالى ال لطيف بعباده وان جعلناه من لطف لطافة كان معناه
اشد تجردا من كل لطيف ومجرد ومن هذا الباب اللطيف فى قوله تعالى اليعلم من
خلق وهو اللطيف الخبير فان اللطيف هنا بمعنى المجرد ليكون دليلعلى علمه تعالى
بمعلولته اذ قد تقرر فى مقره ان كل مجرد عاقل فاللطيف اشارة الى انه تعالى مجرد
والخبير الى انه عالم بذاته بمقتضى القاعدة المقررة ومن خلق اشارة الى انه تعالى
علة للشياء وقد تقرر ايضا ان العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول فنتيجة ذلك
انه تعالى يعلم مخلوقاته كلياته وجزئياته اذ لمؤثر فى الوجود بشراشره الال
فظهر ان تفسيره هنا بالبر الرؤف المحسن الى خلقه برفق ليثبت هذا المطلوب
كاللطيف فى قوله تعالى ليدركه البصار وهو يدرك البصار وهو اللطيف الخبير ومما
يقضى منه العجب ان الفاضل الجلبى فى حاشية المطول فسر اللطيف فى هذه الية
بالرؤف وخالف العلمة التفتازانى حيث حمله فى بديع المطول على ما هو ماخوذ من
اللطافة فانظر كيف فكك نظم الية بتفسيره البارد الواهى وان كان نظره الى ان
اللطافة من الكيفيات المحسوسة فليليق بجنابه فالرحيم ايضا معناه رقيق القلب
والسميع والبصير معنا هما المدرك بالجارحة وكذا فى كثير من اسمائه بل كلها فيه
تعالى بمعنى ليق بجنابه فاللطافة ونظايرها فى كل بحسبه ففى المجردات تجردها على
مراتبها يا اجمل من كل جميل لن كل جمال وكمال رشح وفيض من بحر جماله وكماله يا
اعز من كل عزيز سبحانك الخ يا كريم الصفح مصدر صفح عنه كمنع اى عفا يا عظيم
المن يا كثير الخير اى غير متناهى الخير بل هو وراء الغير المتناهى فى الخير عدة
121
ومدة وشدة وغير المتناهي ايضا كثير والمراد اما الخير الذاتى اى كثير الحسن
والبهاء واما الخير الموصل الى الغير اى كثير النفع للغير يا قديم الفضل
والمتفضل عليه حادث يا دائم اللطف والملطف به داثر وزايل يا لطيف الصنع اى
دقيق الصنع ليعلم خفاياه ومزاياه كما هو حقه الهو يا منفس الكرب يا كاشف الضر
يا مالك الملك اى والى ملك الوجود بقضه وقضيضه يا قاضى الحق لجور فى مشيته
ولظلم فى سبحانه سبحانك الخ يا من هو فى عهده وفى فانه سبحانه عاهد معنا يوم
الست بربكم ان يكون ربنا ومولنا ونكون نحن عبيده ونحن نكثنا هذا العهد وصرنا
عبدة الطاغوت وهو اوفى بما عهد مع خلفنا وعده فكيف اذا صدقنا فى الوعد وعهد
الينا ان من تقرب الى شبرا تقربت اليه ذراعا وقد اوفى بما عهد ولم يبعد عنا
تكوينا مع مباعدتنا عنه تشريعا الانهم فى مرية من لقاء ربهم الانه بكلشىء محيط
فيكف اذا تقربنا اليه تشريعا العبودية جوهرة كنهها الربوبية وعهد الينا ان من
يفنى عن نفسه يبقى به اقتلوا انفسكم فتوبوا الى بارئكم ونحن لم نف ولم نفن وهو
اوفى بما عهد وبقينا به هو الول والخر والظاهر والباطن فكيف اذا فنينا من
انفسنا من كان ل كان ال له من قتلته فعلى ديته ومن على ديته فانا ديته وهكذا
له سبحانه معنا معاهدات وايفاءات ولنا نقوض واخلفات يا من هو فى وفائه قوى
يعنى انه مع كونه وفيا بعهده ليس فى وفائه وهى ورخاوة بل وثاقة ومتانة يا من هو
فى قوته على اى قوة وفائه فى اعلى المراتب او قوته المطلقه وقدرته على الطلق فى
اعلى النحاء يا من هو فى علوه قريب يعنى انه فى عين كونه فى اعلى مقام غيب
غيوبه قريب الى ادنى الدانى وعرشه محيط بالفرش لكالعالى الجسمانى حيث يخلو
منه الدانى يا من هو فى قربه لطيف لن قربه ليس كالقرب فى الجسمانيات فان هذا
قرب شيىء بشىء وذلك قرب شىء بفيىء وفى هذا كل من القريبين خال عن الخر وفى
ذلك وان كان لحد القريبين شان ليس للخر ذلك الشان لكن ليس للخر شان الوله
ذلك يا من هو فى لطفه شريف لن لطافته ليست كلطافة الجسمانيات فتفطن وقس على
ما ذكر باقى اسماء هذا الفصل اعنى يا من هو فى شرفه عزيز يا من هو فى عزه عظيم
يا من هو فى عظمته مجيد يا من هو فى مجده حميد وخلصة مفاد هذه السماء الشريفه ان
كل صفة من صفاته خيار من خيار ولب اللب وروح الروح ونور النور ويناسب المقام
ما قيل فى المجاز صاف مرواريد ومه را بختند طرح لوح سينه اش را ريختند سبحانك
الخ اللهم انى اسئلك بسمك يا كافى يكفى مهمات من يتوسل به باسقاط الوسايل
وهذا السم مع العالى من اسماء هذا الفصل كل واحد عدد ماة واحد عشر كالف مع زبره
وبيناته وفى اتحاد اللف والكافى فى العدد الذى روحهما اشارة الى ان اللف الذى
122
هو حرف الذات هو الكافى ويناسبه ما قيل دل كفت مرا علم لدنى هوس است تعليمم
كن اكر ترا دست رس است * كفتم كه الف كفت دكر هيج مكو * در خانه اكر كس
است يكحرف بس است وقد روى عن سيد العارفين وقبلة الموحدين على )ع ( العلم
نقطة كثرها الجاهلون وهذه النقطة هى النقطة التى هى اصل النقوش التكوينية
والخطوط الوجودية وارقام الحروف العالية والعلم والمعلوم بالذات متحدان ويؤيده
ان النقطة ماة واربعة وستون بعدد الجمل من الحروف والنقاط والعاريب اشارة الى
ان كلها منازل النقطة او هذا عدد الجيم من لفظ الجمل زبرا والميم واللم منه زبرا
وبينة وصورته الرقميه 64او هى احد عشر لن رقم اللف والماة والعشرة والواحد
واحد بحذف الصفر لن اصل العداد ومقومها هو الواحد كما مر وكذا رقم الستين عند
الترقى الى جانب الوحدة بحذف الصفر ورقم السته واحد واحد عشر هو عدد هو وهنا
معنى لطيف وهو ان النقطه يصير نطقه بتقديم الطا على القاف او بالقلب بالقاعدة
التى اشرنا اليها فان النون هو الهاء اذا ترقى بحذف الصفر والها هو النون اذا
تنزل فالقاف اذا ترقى الى جانب الواحد فهو عشرة والعشرة بعد التسعة التى هى
الطاء رتبة فالمعنى ان العلم منطو فى النقطة وهو ان النطق هو وقد مر ان التوحيد
الحق هو ال وقال تعالى حتى يتبين لهم انه الحق والها وهو واحد لنه اذا اعتبر
مع بينته يصير ستة عدد الواو فيكون هو وجه اخر هو ان النون منها نون النور
والقاف قاف القدرة وطه خاتم النبياء محمد صلى ال عليه واله طه ما انزلنا
عليك القران لتشقى وطه اربعة عشر بعدد ساداتنا المعصومين وكلهم نور واحد وقد مر
ان الطا ادم والها حوا لن صورتها الرقمية المفصلة هكذا 15وهو عدد حوا وادم وحوا
واولدهما كلهم رقايق الحقيقة المحمدية صلى ال عليه واله فالمعنى ان العلم ان
نور القدرة هو النور المحمدى صلى ال عليه واله الساير فى المجالى الربعة عشر
بل المظاهر الخر يا شافى امراضنا نفسانية او بدنية يا وافى يا معافى من عافاه
ال من المكروه معافاة وعافية وهب له العافية من العلل والبلء يا هادى هو الذى
بصر عباده وعرفهم طريق معرفته حتى اقروا بربوبيته ووحدانيته وهدى كل مخلوق الى
ما لبد منه له فى مصالح وجوده وبقائه وديمومته بحسبه والهداية اما ايصال الى
المطلوب واما اراءة الطريق الموصل اليه واما تكوينية واما تشريعية والتكوينية
عامة لكل مخلوق كما قال تعالى والذى قدر فهدى وقال ايضا ربنا الذى اعطى كلشىء
خلقه ثم هدى
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 137سطر 8الى صفحة 141سطر 14
والتشريعية خاصة باهل التوحيد والمعرفة والتكوينية ايصال الى المطلوب ليس
123
البخلف التشريعيه واسمه هذا يستخرج من كل من اوله واخره ووسطه اسم هو لن اوله
الها وقد عرفت ان زبره خمسة عدد الها وزبره وبينته ستة عدد الواو واخره اليا
وزبره وبينته احد عشر وهو عدد هو ووسطه اللف والدال وهما خمسة والخمسة هو الها
والها هو هو وصور حروفه الرقمية مفصلة هكذا 10415و جمعها بحذف الصفر احد عشر
وهو هو يا داعى يا قاضى يا راضى بذاته وباثار ذاته لنه اجل مدرك لبهى مدرك هو
ذاته اتم ادراك فهو راض بذاته اشد انحاء الرضا ومن رضى بشىء رضى باثاره
ولوازمه بما هى اثاره ولوازمه وبهذا المعنى قال حكماء الشراق انه تعالى فاعل
بالرضا واما عند المشائين فهو فاعل بالعناية وعند الصوفية فاعل بالتجلى وعند
المتكلمين فاعل بالقصد وعند الدهرية خذلهم ال فاعل بالطبع وتعاريفها على ما
ذكره صدر المتالهين س فى كتابه الكبير وغيره ان الفاعل بالرضا هو الذى يكون
علمه بذاته الذى هو عين ذاته سببا لوجود افاعيله التى هى عين معلوماته واضافة
عالمية بها هى بعينها نفس افاضة لها من غير تعدد ولتفاوت اصلوالفاعل بالعناية
هو الذى يتبع فعله علمه بوجه الخير فيه بحسب نفس المر ويكون علمه بوجه الخير
فى الفعل كافيا لصدوره عنه من غير قصد زايد على العلم وداعية خارجة عن ذات
الفاعل هكذا عرفه س ولكن هذا تعريف الفاعل بالعنايه بالمعنى العم الشامل
للفاعل بالتجلى ولذا لم يذكر الفاعل بالتجلى فى المور العامة فى شىء من الموضعين
اللذين تكلم فيهما من اقسام الفاعل لفى مبحث العلة والمعلول ولفى مبحث القوة
والفعل وان ذكره فى الشواهد والمشاعر والعرشية وغيرها فاذا اردت ان تعرف
الفاعل بالعناية بالمعنى الخص الذى يطلق عليه تعالى عند المشائين بحيث يمتاز
عن الفاعل بالتجلى نقول الفاعل بالعنايه هو الذى يتبع فعله علمه الخ ويكون علمه
بفعله زايدا على ذاته وعلى علمه بذاته لن العناية عند المشائين نقش زايد على
ذاته لقولهم بالرتسام فى العلم التفصيلى بالشياء والفاعل بالتجلى هو هو الذى
يكون علمه بفعله منطويا فى علمه بذاته ويكون علمه الجمالى بالشياء فى عين الكشف
التفصيلى لها فان الحق فى العناية كون بسيط الحقيقة بوحدته واجدا لكل الخيرات
واما الفاعل بالقصد فهو الذى يصدر عند الفعل مسبوقا بارادته المسبوقة بعلمه
المتعلق بغرضه من ذلك الفعل ويكون نسبة اصل قدرته من دون انضمام الدواعى
والصوارف الى فعله وتركه فى درجة واحدة والفاعل بالطبع هو الذى يصدر عنه الفعل
بلعلم واختيار ويكون فعله مليما لطبعه ووجه الضبط الداير بين النفى والثبات
لقسام الفاعل بحيث يندرج فيها الثلثة الخرى اعنى الفاعل بالقسر والفاعل بالجبر
والفاعل بالتسخير ان يقال الفاعل اما عالم بفعله او لوالثانى اما فعله مليم
124
لطبعه فهو الفاعل بالطبع او لفهو الفاعل بالقسر والول اما ان يكون علمه بذاته
كافيا فى صدور الفعل ويكون العلم بالفعل فى مرتبة وجوده وعين وجوده بلسبق فهو
الفاعل بالرضا او ليكفى وليكون العلم عين وجوده بل سابقا عليه فاما ان يكون
متعلقا بغرض عايد اليه مستتبعا للشوق والعزم فهو الفاعل بالقصد ان كان فعله
ملئما لرادته والفاعل بالجبر ان لم يكن واما ان ليكون متعلقا بما ذكر بل كان
فعليا كافيا فى الصدور من غير استتباع لشوق وارادة زايدين فهو الفاعل بالعناية
ان لم يكن منطويا فى العلم بالذات بل كان زايدا والفاعل بالتجلى ان كان ثم
الطبع او القصد والرادة ان كان مسخرا للغير فهو الفاعل بالتسخير والفلواعلم ان
اصناف الفاعلية متحققة فى النفس بالقياس الى افاعيلها المتفننة فان فاعليتها
بالقياس الى علومها وبالقياس الى قواها الجزئية المنبعثة عن ذاتها المستعملة
اياها المستخدمة لها كوهمها وخيالها بالتجلى فى مقام وبالرضا باعتبار ان افاضة
النفس تلك العلوم وعلمها بها واحد وان النفس تستخدم المفكرة فى تفضيل الصور
الجزئية وتركيبها حتى ينتزع الطبايع من الشخصيات ويستنبط النتايج من المقدمات
وليس لتلك القوى ادراك ذواتها لكونها جسمية والتجسم ممن موانع الدراك على ان
الوهم الذى هو رئيس القوى ينكر نفسها فيكف حال ساير المدارك الجزئية
والستخدام ليتم البادراك جزئى لما يستخدم وما يستخدم فيه فالنفس تدرك اللت
المنبعثة عنها بنفس ذاتها المدركة وذواتها المدركة لبادراك تلك القوى لذواتها
كما علمت ولبادراك الة اخرى اذ لالة لللة وفاعليتها بالقياس الى ما يحصل منها
بمجرد التصور والتوهم بالعناية كالسقوط من الجدار المرتفع الحاصل منها من تخيل
السقوط والقبض الحاصل فى جرم اللسان المعصر للرطوبة من تصوره للشيىء الحامض
وفاعليتها بالقياس الى ما يحصل منها بسبب البواعث الخارجة عنها الداعية لها
الى ما يحصل اغراضها واستكمالتها بالقصد كالكتابة والمشيى وغير هما وفاعلية
النفس الصالحة الخيرة لفعل القبايح كفعل الزنا وشهادة الزور بالجبر وفاعليتها
لحفظ المزاج وافادة الحرارة الغريزية فى البدن وما اشبهها بالطبع وفاعليتها
للحرارة الحمائية وساير المراض بالقسر وفاعلية قواها لفاعيلها طاعة
وامتثاللمرها بالتسخير كطاعة جميع المبادى لمبدء المبادى وعلة العلل كل مسخرات
بامره وفى اقتران الراضى بالقاضي اشارة لطيفة الى ان الرضا فى مظاهره بالقضا حتم
ولزم من لم يرض بقضائى فليطلب ربا سوائي يا عالى يا باقى سبحانك الخ يا من
كلشىء خاضع له يا من كلشىء خاشع له يا من كلشىء كائن له واللم هنا للغاية وفيه
اشارة الى انه تعالى غاية لكلشىء فانه غاية الغايات ومنتهى النهايات كما فى
125
الحديث القدسى يا بن ادم خلقت الشياء لجلك وخلقتك لجلى وان كلما يصدق علية
الشىء لبد له من غاية حتى للعبث والجزاف والعادى والقصد الضرورى قال الشيخ
الرئيس فى الهيات الشفا واما بيان امر العبث فيجب ان تعرف ان كل حركة
ارادية فلها مبدء قريب ومبدء بعيد فالمبدء القريب هو القوة المحركة فى عضلة
العضو والمبدء الذى يليه هو الجماع من القوة الشوقية والبعد من ذلك هو التخيل
او التفكر نا فاذا ارتسم فى التخيل او التفكر النطقى صورة ما فحركت القوة
الشوقية الى الجماع خدمتها القوة المحركة التى فى العضاء فربما كانت الصورة
المرتسمة فى التخيل او الفكر هى نفس الغاية التى ينتهى اليها الحركة وربما كانت
شيئا غير ذلك الانه ليتوصل اليه لبالحركة الى ما ينتهى اليه الحركة او يدوم
عليه الحركة مثال الول ان النسان ربما ضجر عن المقام فى موضوع ما وتخيل فى نفسه
صورة موضع اخر فاشتاق الى المقام فيه فيتحرك نحوه وانتهت حركته اليه فكان
متشوقه نفس ما انتهى اليه تحريك القوى المحركة للعضلة ومثال الثاني ان النسان
قد يتخيل فى نفسه صورة لقائه لصديق له فيشتاقه فيتحرك الى المكان الذى يقدر
مصادفته فيه فينتهى حركته الى ذلك المكان وليكون نفس ما انتهت اليه حركته
المتشوق الول الذى نزع اليه بل معنى اخر لكن المتشوق يتبعه ان يحصل بعده وهو
لقاء الصديق فقد عرفت هذين القسمين ويبين لك من ذلك بادنى تامل ان الغاية
التى ينتهى اليها الحركة فى كل حال من حيث هى غاية حركة هى غاية حقيقية اولى
للقوة الفاعلة للحركة التى فى العضا وليس للقوة المحركة التى فى العضاء غاية
غيرها لكنه ربما كان للقوة التى قبلها غاية غيرها فليس يجب دائما ان يكون ذلك
المر غاية اولى للقوة الشوقية تخيلية كانت او فكرية ولايضا يجب دائما ان ليكون
ثم قال فان اتفق ان يتطابق المبدء القرب وهو القوة المحركة والمبدان اللذان
بعده اعنى الشوقية مع التخيل او الشوقية مع الفكرة كانت نهاية الحركة هى الغاية
للمبادى كلها وكان ذلك غير عبث لمحالة وان اتفق ان يختلف اعنى ان ليكون ما هو
الغاية الذاتية للقوة المحركة غاية ذاتية للشوقية وجب ضرورة ان يكون لها غاية
اخرى بعد الغاية التى للقوة المحركة التى فى العضو ثم قال فكل نهاية ينتهى اليها
الحركة او يحصل بعد نهاية الحركة ويكون الشوق التخيلى او الفكرى قد تطابقا عليها
فبين انها غاية ارادية وليست بعبث البتة وكل نهاية ينتهى اليها الحركة ويكون
هى بعينها الغاية المتشوقة التخيلية وليكون المتشوقة بحسب الفكرة فهى التى تسمى
العبث وكل غاية ليست هى نهاية الحركة ومبدئها تشوق تخيلى غير فكرى فليخلو اما
ان يكون التخيل وحده هو المبدء لحركة الشوق او التخيل مع طبيعة او مزاج مثل
126
التنفس او حركة المريض او التخيل مع خلق او ملكة نفسانية داعية الى ذلك الفعل
بلروية فان كان التخيل وحده هو المبدء المشوق يسمى ذلك الفعل جزافا ولم يسم
عبثا وان كان تخيل مع طبيعة مثل التنفس يسمى ذلك الفعل قصدا ضروريا او طبيعيا
وان كان تخيل مع خلق او ملكة نفسانية يسمى ذلك الفعل عادة لن الخلق انما يتقرر
باستعمال الفعال فما يكون بعد الخلق يكون عادة لمحالة وان كانت الغاية التى
للقوة المحركة وهى نهاية الحركة موجودة ولم يوجد الغاية الخرى التى بعدها
وينحوها الشوق وهى غاية الشوق فيسمى ذلك الفعل بط كمن حصل فى المكان الذى قدر
فيه مصادفة الصديق ولم يصادفه هناك فسمى فعله باطلبالقياس الى القوة المتشوقة
دون القوة المحركة وبالقياس الى الغاية الول دون الغاية الثانية واذا تقررت
هذه المقدمات فقول القائل ان العبث فعل من غير غاية التبة هو قول كاذب وقول
القائل ايضا ان العبث فعل من غير غاية البتة هى خير او مظنونة خيرا هو قول كاذب
اما الول فان الفعل انما يكون بلغاية اذا لم يكن له غاية بالقياس الى ما هو
مبدء حركته لبالقياس الى ما ليس مبدء حركته والى اى شيىء اتفق وما مثل به فى
الشك من اللعب باللحية فمبدء حركته القريب هو القوة التى فى العضلة والذى
قبله شوق تخيلى بلفكر وليس مبدئه فكرا البتة فليست فيه غاية فكرية وقد حصلت
فيه الغاية التى للشوق التخيلى والقوة المحركة انتهى ما اردنا من كلمه يا من
كلشىء موجود به فان المهية بنفسها غير مستحقة لحمل موجود وللحمل معدوم بل يحتاج
فى حمل موجود الى الحيثية التقييدية والتعليلية والوجودات الخاصة ايضا تحتاج
الى الحيثية التعليلية وهو تعالى مصداق لحمل موجود بلاحتياج الى حيثية اصلفكل
شيىء موجود بانتسابه اليه واضافته الشراقية اعنى الحق المخلوق به ما خلقنا
السموات والرض البالحق يا من كل شىء منيب اليه النابة فى اللغة الرجوع وفى
اصطلحات العرفا لها مراتب بحسب مقامات السالكين ففى البدايات هى الرجوع الى
الحق بالوفاء بعهد التوبة وفى مقام اخر الستغراق فى بحار سبحات الجمال والنقطاع
عن الغيار لهتك استار الجلل ثم فى مقام اخر اللياذ بنور احدية الذات من استيلء
سلطنة انوار كثرة الصفات ثم فى النهايات الضمحلل فى عين جمع الوجود عن رسم
التعين بمحض الشهود يا من كل شىء خائف منه يا من كلشىء قائم به قياما عنه
لقياما فيه وبعبارة اخرى قياما صدوريا لقياما حلوليا كقيام الظل بالشاخص وقيام
العكس بالعاكس وقد قيل زير نشين علمت كاينات ما بتو قائم جو تو قائم
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 141سطر 14الى صفحة 145سطر 20
بذات يا من كلشىء صاير اليه الالى ال تصير المور يا من كلشىء يسبح بحمده قال
127
تعالى فى كتابه المجيد وان من شىء اليسبح بحمده ولكن لتفقهون تسبيحهم قرء تفقهون
يصيغة الخطاب وبصيغة الغيبة فعلى الول معناه لتفقهون انتم تسبيحهم لنغماركم فى
عالم الظلمات وانهما ككم فى نشاة الغواسق ولكونهم شاعرين اطلق ضمير جمع
العقلعليهم مرة او مرتين وفى اتيان يسبح بلفظ الواحد المذكر اشارة الى انهم
باعتبار انهم مسبحون بحمده وباعتبار وجههم الى ال واحد وان كانوا باعتبار
اوجههم الى انفسهم كثيرين وعلى الثانى معناه انهم ليعلمون بالعلم التركيبى
تسبيحهم وان علموا بالعلم البسيط باعتبار استلزام التنزيه الشعور بالمسبح
فانه كما ان الجهل بسيط ومركب كذلك العلم منه بسيط وهو عبارة عن ادراك شيىء
مع الذهول عن ذلك الدراك وعن التصديق بان المدرك ماذا ومنه مركب وهو ادراك
الشيىء مع الشعور والدراك لهذا الدراك وان المدرك ما هو والعلم بالحق على
الوجه البسيط حاصل لكل موجود وكيف ليكونون عالمين وقد علمت ان الوجود عين
العلم والظهور بل عين صفات كمالية اخر لكن بحسب تفاوت الوجود تتفاوت ظهورها
فى المظاهر فما وجوده اشد كمالته اتم وما وجوده اضعف كمالته انقص فعلم كلشى
يتقدر بقدر وجوده اذ درك الشيىء وجدانه ونيله والوجود لينفك عن نفسه واى وجدان
ونيل اشد من وجدان الشيىء نفسه وما يقوم نفسه فان ثبوت الشيىء لنفسه ضرورى
وسلبه عن نفسه محال وايضا نحن نسمى احياء شاعرين عالمين لمعية النفس الحية
العالمة بالذات لكونها من معدن الحيوة ومنبع العلم لبد اننا و الفهى بما هى
اجسام من عالم الموت والجهل وفقد العلم وقد ثبت ان لكل نوع من النواع الطبيعية
عقلفى عالم البداع يربه ويدبره وهو ذو عناية به ومعيته لرقايقه اشد من معية
النفس للبدن وايضا هو معكم اينما كنتم ومع كلشىء لبمقارنة وغير كلشىء لبمزايلة
اينما تولوا فثم وجه ال فاذا كان معية النفس الفقيرة فى وجوده وتوابع وجوده
للبد ان الميتة الجاهلة بالذات مناط حمل الحى العالم وغير ذلك عليها فكيف
ليكون معية واجب الوجود المتصف بذاته بالحيوة والعلم وغير هما للشياء منشاء
استحقاق صدق الشعور عليها ومعيته اشد من معية كل عقل ونفس ولذا اضاف تعالى
الحمد الى نفسه فقال يسبح بحمده واذا علمت ان الوجود عين الشعور فاعلم ان شعور
كلشيىء بوجوده او وجود غيره تركيبا او بسيطا شعور بقيومه لن الوجودات هويات
تعلقية ومعان حرفية وروابط محضه لاستقلل لها اصلعلما وعينا بدون جاعلها وان
كانوا ذاهلين عن ان المشعور به ما هو الالخواص منهم وقد اشار تعالى فى مواضع من
كتابه الى كون الشياء ذوى شعور بربهم كقوله انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له
كن فيكون وقوله واذ قلنا للسموات والرض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا
128
طائعين وقوله انا عرضنا المانة على السموات والرض الية وقوله يسبح ل ما فى
السموات وما فى الرض الى غير ذلك وانى قد ذكرت فى حواشى السفار فى سالف
الزمان فى بيان التسبيح ان بيان ذلك وانى البيان من العيان ان الكلم المتعارف
عند الجمهور يسمى كلما لكونه موضوعا بحيث يكون حضور خصوصيات الصوات منشاء
لحضور خصوصيات الشياء وينتقل منها اليها مع جريان العادة بذلك فلو فرضنا
خصوصيات حركات او كيفيات اخر سوى الكيفيات المسموعة موضوعة بازاء خصوصيات
الشياء المدلولة بحيث يجرى العادة بالنتقال منها اليها وحضور الثانية بمجرد
حضور الولى كما فى الصوات كانت كلمات بلشايبة مجاز وكانت حال الصوات حينئذ
كحال الحركات او الكيفيات الخر محسوسة او غيرها الن فى عدم الدللة على معنى
وكون الكلم صوتا من المور التفاقية للنه لو لم يكن صوتا لم يكن كلما وانما
اختاروا الصوات المتقاطعة فى الفم لكونها اسرع وصولواعلى واسهل تادية والفهى
موجودات مما فى العالم وكيفيات مثل كيفيات محسوسة اخر فالمناط فى الكلم الوضع
مع تكرر حضور الموجودات المدلولة عند حضور الموجودات الدالة اذا عرفت هذا
فنقول كل موجود له دللة ذاتية على خصوصية جمال او جلل فى مبدء كل جمال وجلل بوضع
الهى ذاتى من عرف تلك الدللة وذلك الوضع عرف تسبيحها وتلك الدللة وذلك
الوضع لما كانا ذاتيين كانا باقيين غير متبدلين وكانا مجتمعين مع الدللة والوضع
للشياء اذ الولن طوليان والخران عرضيان كما انهما عرضيان ايضا وما بالعرض يزول
وقد جاء سفراء الحق لتبيين الوضاع اللهية وتاسيس زوال الدللت العرضية وانى
لسمع ذكر الذكار وحمد المحامد وارى من يذكر ال لعن قلب حاضر بل عن خاطر متشتت
وذكره يذكر ال وليشعر الذاكر به فافهم يا من كلشىء هالك الوجهه سبحانك يا من
لمفر إلاليه ففروا الى ال يا من لمفزع الاليه فى الدعاء اعوذ برضاك من سخطك
واعوذ بعفوك من عقابك واعوذ بك منك فالفقرة الولى اشارة الى توحيد الفعال
والثانية الى توحيد الصفات والثالثة الى توحيد الذات وفى دعاء ابى حمزة
الثمالى هربت منك اليك يا من لمنجى الاليه فى دعاء تكبيرات افتتاح الصلوة
لمهرب ولمفزع ولمنجى منك الاليك وجميع هذه واسماء هذا الفصل اشارات الى
التوحيد يا من ليرغب الاليه اى بالنظر الفنائى يا من لحول ولقوة البه اشارة الى
توحيد الفعال والحول هنا الحركة من حال يحول حولاذا تحرك والمعنى لحركة ولقوة
البمشيته يا من ليستعان البه هذا كالتفريع على سابقه فانه اذا شوهد ان المر كله
ل ولقوة البه ليستعان البه ويترك السباب بماينة دوام الفتقار وانتفاء
القتدار ويفوض السالك المر الى ال الواحد القهار وليرى لغيره تاثير اولللسعى
129
فى السير والسلوك اثرا بل يرى تسييره بتيسيره كما قال هو الذى يسير كم ويعلم ان
الخلق الحسن من فضل ال ومنته لمن كسبه وقوته فيدعو بدعاء النبى )ص ع ( اللهم
اهدنى لحسن الخلق ليهدينى لحسنها الانت واصرف عنى سيئها ليصرف عني سيئها
الانت وبقوله اللهم ات نفسي تقويها وذكها انت خير من زكها ومولها يا من
ليتوكل العليه التوكل كلة المر كله الى مالكه والتعويل على وكالته وقد مر ان
السالك يؤل امره الى ان يستحيى من التوكل واتخاذ الوكيل فى امره حذرا من سوء
الدب وذلك فى مقام التسليم وتفويض المر الى مالكه فليرى صاحب العيان والشهود
نفسه وغيره مصدر امر ومالك وجوديا من ليرجى الهو يا من ليعبد الاياه يعبد
بالبناء للمفعول كما فى النسخ ويرشدك اليه افادة التعميم والتطابق مع قراينه
ويشكل باستعمال ضمير النصب موضع ضمير الرفع لنه النايب للفاعل وهو مدفوع بان
الضماير قد يقع بعضها موقع بعض كما صرح به جمع من النحاة ومنه قولهم انا كانت
او بان المنظور التطبيق مع الية اعنى قوله تعالى وقضى ربك ان لتعبدوا الاياه لن
اكثر السماء استنبط من كلم ال فغير تعبدوا الى يعبد لن المنادى هنا ليس
المخاطبين فى الية وابقى الباقى بحاله تلميحا الى الية ويمكن ان يقرء يا من
لنعبد الاياه بصيغة المتكلم ولكن ليفيد التعميم وبعد اللتيا والتى فالمراد
بالعبادة العبادة التكوينيه لالتشريعية وليخلو من العبادة التكوينية شيىء من
الشياء وصدر المتألهين فى كتابه الكبير بعد ما نقل عن الجاحظ انه اذا تاملت فى
هذا العالم الذى نحن الن فيه وجدته كالبيت المعد فيه كلما يحتاج اليه فالسماء
مرفوعة كالسقف والرض ممدودة كالبساط والنجوم منضودة كالمصابيح والنسان كمالك
البيت المتصرف فيه وضروب النبات مهياة لمنافعه وصنوف الحيوان منصرفة فى
مقاصده قال وانى اقول اذا تاملت فى عالم السماء بعظمها وكثرة كواكبها وجدتها
بيتا معمورا من بيوت اذن ال ان يرفع ويذكر فيها اسمه فيها اصناف العابدين
فمنهم سجود ليركعون ومنهم ركوع لينتصبون ومسبحون ليسأمون ليغشاهم نوم العيون
ولفترة البدان ولغفلة النسيان وليس من شرط الدار ان لتكون ذات حيوة قال تعالى
ان الدار الخرة لهى الحيوان وليس من شرط عمارة بيت المعمور ان يكون بالطين
والحجر والخشب قال تعالى انما يعمر مساجد ال من امن بال واليوم الخر واقام
الصلوة بل وليشترط ان يكون بيت العبادة جسمانيا فكل ما يقوم فيه العبادة والذكر
والتسبيح والتقديس فهو بيت عبادة فانظر الى صنع البارى جل ذكره كيف بنى
السماء وجعلها معبد الملئكة المسبحين المهللين الذاكرين ل وامسكها من غير عمد
ترونها ومن غير حبل او علقة تتدلى بها والعجب ممن لينظر وليتامل فى صنع بيت
130
تولى ال بنيانه بقدرته وانفرد بعمارته وزينه باصناف الزينة وصوره بانواع
التصاوير ناسيا ذكر ربه بسبب نسيان نفسه وعدم حضور قلبه مشتغلببطنه وفرجه ليس
له هم الهم شهوته وحشمته والعجب منه انه متى دخل بيت غنى يراه مروقا بالصبغ
مموها بالذهب فلينقطع تعجبه وليزال يصف حسنه ويثنى على من صنعه وصوره وتراه
غافلعن بيت ال العظيم وعن ملئكته الذين هم سكانه وليلتفت اليهم بقلبه فليعرف
من السماء القدر ما يعرف البهيمة ان فوقها سطحا او بقدر ما يعرف النملة من سقف
بيته وليعرف من ملئكة السماء ولمن تصاويرها العجيبة البقدر ما يعرف النملة من
نفوس سكان البيت ونقوش تصاويرهم فى حيطانه فما هذه الغفلة العريضة انتهى
ويناسب ما ذكره اخبر اقول المير خسرو الدهلوى تو بندارى جهانى غير از ين نيست
زمين واسمانى غير از ين نيست * جو آن كرمى كه در كندم نهان است * زمين وآسمان
او همان است واما تخصيصه المعبد بالسماء فلن الراضى والرضيين باعتبار ترك
الدنيويين منهم وجاهديهم ومشركيهم العبادة التشريعية ملهى اللهين وملعب الصبيان
ومراتع البهايم ومهاوى الشيطان ودورهم حجور الحشرات وقصور هم ثغور الديدان
الانها ايضا باعتبار العبادة التكوينية والنظر الفنائى وان الطرق الى ال بعدد
انفاس الخليق وان الكل مسبحون بحمده معبد فيه اصناف العباد حتى البهائم
والحشرات والنبات والجماد فكل يعمل بتكليفه ولعصيان له اصلوكل واحد مشتغل بصنف
من العبادات فالبسايط عمال يتحركون ويعملون اعمالهم الطبيعية من حركاتهم
الطبيعية الجوهرية والينية والكيفية تقربا الى ال بوصولهم الى الدرجة المعدنية
والنباتية والمعادن والنباتات عباد يعبدون بعباداتهم الطبيعية من حركاتهم
الجوهرية والكمية والكيفية ذوقية او شمية او لونية فى استكمالتهم او استحالتهم
المعدية والكبدية وغيرها ليدنوا الى معبودهم بوصولهم الى الدرجة الحيوانية
والحيوانات نساك يطوفون حول النسان ويؤدون نسكهم من حركاتهم المتفننة الطبيعية
والنفسانية الشوقية فيرتعون من الغداة الى العشى ويتعبون ليسمنوا ويفدوا انفسهم
لمعشوقهم او يعاونوا على ذلك ليحصل لهم الزلفى بقرا بينهم وتعباتهم ونصباتهم
الى مطلوبهم وكعبة مقصودهم الذى هو النسان فانه باب البواب الى ال ليمكن
لغيره الوصول الى ال البالدخول فى هذا الصراط المستقيم وكذلك الناسى كل واحد
منهم مواظب عبادة تكوينية وحركات متفننة طبيعية ونفسانية شوقية او عقلية عشقية
وفى هؤلء العباد بالعبادة
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 145سطر 20الى صفحة 150سطر 7
التشريعية والتشريعية مع التكوينية نور على نور اذا تحقق فى النسان العارف
131
الكامل يتخلق باخلق نور النور سبحانك الخ يا خير المرهوبين من رهب كعلم رهبة
ورهبا بالضم وبالفتح وبالتحريك ورهبانا بالضم ويحرك خاف يا خير المرغوبين يا
خير المطلوبين لن كل مرغوب سواه فى معرض الزوال والفساد ونفاق سوقه عنقريب
يبدل بالكساد وكل مطلوب عداه من وجه يطلب ومن وجوه منه يهرب وهو الذى من جميع
الوجوه مطلوب وبه يختم الطلب وتطمئن القلوب يا خير المسئولين لنه الذى ليرد
سائله وليخيب امله ياخير المقصودين يا خير المذكورين يا خير المشكورين يا خير
المحبوبين المحبة فى البدايات التلذذ بالعبادة والتسلى عن فوات اسباب التفرقة
ثم فى مرتبة هى البتهاج بحسن الصفات والتنور بنور الذات عند التحقق بالسماء
بمحو الرسوم والسمات وفى مقام محبة تخطفه عن اودية تفرق الصفات الى حضرة جمع
الذات وفى النهايات حب الذات للذات فى الحضرة الحدية بفناء رسم الحدوث فى
عين الزلية يا خير المدعوين يا خير المستانسين سبحانك الخ اللهم انى اسئلك
بسمك يا غافر يا ساتر يا قادر يا قاهر فوق عباده يبهر نوره نورهم ويغلب ظهوره
ظهور هم يا فاطر من فطره يفطره وتفطر شقه فانفطرو تفطرو ال الخلق خلقهم وبراهم
والمر ابتداه وانشاه يا كاسر يا جابر يكسر عادية الضداد وسورتها ثم يجبر كسرها
بايصالها الى مقام القرب فيقرب هو ايضا منها من تقرب الى شبرا تقربت اليه
ذراعا فيشاهد لها ان ذلك الكسر والصلح عين الصلح فرضيت به اشد الرضا ولذلك فى
اول المر وان قال تعالى ائتيا طوعا او كرها لكن فى اخر المر قالتا اتينا طائعين
وارتفعت الكراهة التى كانت بالنسبة الى الرض فان امامها راحة لمنتهى لها
وايضا يكسر القلوب بالخوف مرة ويجبرها بالرجا اخرى ويكسرها بالقبض تارة
ويجبرها بالبسط اخرى ويكسرها بالهيبة كرة ويجبرها بالنس اخرى وايضا يكسر القلوب
تارة بعدم المبالت وابتلئها بالمباينه واخرى يجبرها بالمنة باللقاء والمعاينة
كما قال انا عند المنكسرة قلوبهم يا ذاكر يا ناظر يا ناصر سبحانك الخ يا من خلق
فسوى قال الشيخ الطبرسى رحمة ال عليه فى تفسير قوله تعالى الذى خلق فسوى بينهم
فى باب الحكام والتقان وقيل خلق كل ذى روح فسوى يديه ورجليه وعينيه عن الكلبى
وقيل خلق النسان فعدل قامته عن الزجاج يعنى انه لم يجعله منكوسا كالبهائم
والدواب وقيل خلق الشياء على موجب ارادته وحكمته فسوى صنعها ليشهد على
وحدانيته انتهى اقول الول والخر هو الوسط وما لهما واحد وسوى على الول من سويت
بينهما اى ساويت وعلى الخير من سواه تسوية اى جعله سويا وفى القاموس السواء
العدل والوسط والغير كالسوى بالكسر والضم فى الكل فخلق كلشيىء وجعله سويا عدللنه
خلق كل موجود على طور وشان لو كان المر مفوضا الى نفسه اختار لنفسه ذلك الطور
132
والشان كما قال العرفاء الشامخون وهذا هو التسوية بينهم فى الحكام والتقان وايضا
جعله سويا ووسطا حيث ان فيض الوجود اذ لبداية له ولنهاية وكمال الحقيقة لما لم
يكن له مفتتح وغاية كان كالكرة فان كل نقطة تفرض فى سطحها وسط حيث لم يبتد
ببداية ولم ينته بنهاية لن الخط طرف السطح ولخط هنا يا من قدر فهدى فى مجمع
البيان فى تفسير قوله تعالى والذى قدر فهدى اى قدر الخلق على ما خلقهم فيه من
الصور والهيئات واجرى لهم اسباب معايشهم من الرزاق والقوات ثم هديهم الى دينه
ومعرفة توحيده باظهار الدللت والبينات وقيل معناه قدر اقواتهم وهداهم لطلبها
وقيل قدرهم على ما اقتضته حكمته فهدى اى ارشد كل حيوان الى ما فيه منفعته ومضرته
حتى انه سبحانه هدى الطفل الى ثدى امه وهدى الفرخ حتى يطلب الرزق من ابيه وامه
والدواب والطيور حتى فرغ كل منهم الى امه وطلب المعيشة من جهته سبحانه وقيل
قدر هم ذكورا واناثا وهدى الذكر كيف ياتى النثى عن مقاتل والكلبى وقيل هدى
لسبيل الخير و الشر عن مجاهد وقيل قدر الولد تسعة اشهر او اقل او اكثر ثم هدى
للخروج منه للتمام عن السدى وقيل قدر المنافع فى الشياء وهدى النسان لستخراجها
منه فجعل بعضها غذاء وبعضها دواء وبعضها سما وهدى الى ما يحتاج استخراجها من
الجبال والمعادن كيف تستخرج وكيف تستعمل انتهى وانى لقضى العجب كل العجب من
هؤلء القائلين الذين نقل الشيخ قدس سره اقوالهم انه ما الذى دعاهم الى التخصيص
وهو تعالى حذف المفعول للتعميم فقدر كلشىء تقديرا وهداه الى ما يليق به ويرتضيه
بحسب مهيته هداية تكوينية عامة وجميع ما ذكروه من انواع الهتداء من جزئيات هذا
الكلى وما ذكره الشيخ س نفسه اولمعناه ما ذكرنا بتعميم الرزاق والقوات بحيث
يشمل المعنوية والحسية طبيعية او حيوانية وبتعميم الدين والتوحيد بحيث يشمل
التشريعى والتكوينى بخلف القوال الخرى فان ظواهرها تابى عن ذلك الما نقل عن
مجاهد وقوله قدس سره من الصور والهيئات لجل ان القدر هو الهندسه كما فى الحديث
وقد مر يا من يكشف البلوى يقال بلوته بلوا وبلء اى اختبرته والسم البلوى
والمراد به هنا البلء لن البلء امتحان واختبار يا من يسمع النجوى يا من ينقذ
الغرقى جمع غريق يا من ينجى الهلكى جمع هالك كما قال ابن مالك فعلى لوصف
كقتيل وزمن وهالك وميت به قمن يا من يشفى المرضى ولتعمم المرضى حتى يشمل
المراض المعنوية كمرض الجهل وسوء الخلق والمعصية بل امراض الجمادات
والنباتات والحيوانات اما سمعتهم يقولون ان المعادن كلها مريضة الالذهب وقس
عليه الهلكة والغرق وامثالهما فان اللفاظ موضوعة للمعانى العامة الشاملة للحقايق
والرقايق يا من اضحك وابكى فى المجمع اى فعل سبب الضحك والبكاء من السرور
133
والحزن عن عطا والجبايى وقيل اضحك اهل الجنة فى الجنة وابكى اهل النار فى النار
عن مجاهد والضحاك وفيه ايضا وقيل اضحك الشجار بالوراق وابكى السحاب بالمطار
واضحك المطيع بالرحمة وابكى العاصى بالسخط انتهى والقول الخير بناؤه على ما
ذكرنا من كون الموضوع له هو المعنى العام ثم ان سبب الضحك ان النسان يدرك
صورة مستحسنة وشيئا لذيذا فيتحرك الروح البخارى والدم الذى هو مركبه الى الخارج
وينبسطان فيتمدد لذلك اعصاب الصدر والوجه وينفتح منافذ هما ويتسع افضيتهما
فيحدث شكل الضحك فى الوجه والفم وكلما كان الروح او فرو كانا اقبل للنبساط كان
السرور والضحك اكثر وسبب البكاء انه اذا حدث به حالة مضادة لشهوته وطبيعته
وادرك المر الغير المليم له تحرك الروح الى الباطن هربا من الموذى فيتمدد
العصاب نحو الباطن ويضيق افضية الدماغ والعصبتين والصدر وينعصر منافذها ويحدث
شكل البكاء ويخرج حينئذ بالضرورة ما فى الدماغ من الرطوبات الرقيقة بالدمع
والمخاط كما يخرج الماء من السفنجة المغموسة فيه عند غمر اليد عليها وسبب حصول
تلك الرطوبات هو ان اللم الموجب للبكاء يسخن القلب لتوجه الدم والروح اليه
ويرتفع منه ومن نواحيه حينئذ ابخرة حارة الى الدماغ تذيب الرطوبات التى فيه
وترققها وتسيلها ثم تبرد هى بنفسها وتغلظ حين وقوفها فيه فتصير رطوبات ولتنفذ
لغلظها فى )الماينخسين ( اعنى حجابى الدماغ الرقيق المجاور له والغليظ
المجاور للقحف ويسميان امى الدماغ ولنها تصعد دفعة وهى كثيرة والمان لصفاقتهما
ليتحلل شىء فيهما الفى زمان طويل فيدفعها الدماغ بالعصر الى جهة العين لتصال
المين بها فتخرج من الدروز التى عند الحاجب ويكون حارة لبقية الحرارة الحادثة
له بالغليان فى القلب وكلما ان الموجب اقوى كان الدمع احر يا من امات واحيى
اى اماتة بالموت الطبيعى بخراب البدن ونفخة الفزع ونفخة الصعق واحياء بحيوة
طبيعية نفسية او عقلية او لهوتية واماتة بالموت الختيارى الذى هو قمع هوى النفس
وقتلها وقلع شهواتها كما فى الحديث موتوا قبل ان تموتوا وحاسبوا انفسكم قبل ان
تحاسبوا وقال المام جعفر ابن محمد الصادق عليهما السلم الموت هو التوبة قال
ال تعالى فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم فمن تاب فقد قتل نفسه واحياء
بالحيوة الذاتية القدسية التى ليعاقبها موت اصلكما قال افلطون اللهى مت
بالرادة تحيى بالطبيعة وقيل اقتلونى يا ثقاتى ان فى قتلى حيوتي وقد صنف العرفاء
الموت اصنافا اربعة احدها الموت الحمر وهو مخالفة النفس المسماة بالجهاد
الكبر كما روى انه لما رجع رسول ال صلى ال عليه وآله من جهاد الكفار قال
رجعنا من الجهاد الصغر الى الجهاد الكبر قالوا يا رسول ال وما الجهاد الكبر
134
قال مخالفة النفس وفى حديث اخر المجاهد من جاهد نفسه فمن مات عن هواه فقد حيى
بهداه عن الضللة وبمعرفته عن الجهالة قال تعالى اومن كان ميتا فاحييناه يعنى
ميتا لجهل فاحييناه بالعلم وقد سموا ايضا هذا الموت بالموت الجامع لجامعيته
لجميع انواع الموتات وثانيها الموت البيض وهو الجوع لنه ينور الباطن ويبيض
وجه القلب فاذا لم يشبع السالك بل ليزال جائعا مات الموت البيض فحينئذ يحيى
فطنته لن البطنة تميت الفطنة فمن ماتت بطنته حييت فطنته وثالثها الموت الخضر
وهو لبس المرقع من الخرق الملقاة التى لقيمة لها فاذا قنع من اللباس الجميل
بذلك واقتصر على ما يستر عورته ويصح فيه الصلوة فقد مات الموت الخضر لحضر
ارعيشه بالقناعة ونضارة وجهه بنضرة الجمال الذاتى الذى حيى به واستغنى عن التجمل
العارصى كما قيل اذ المرء لم تدنس من اللوم عرضه فكل رداء يرتديه جميل ورابعها
الموت السود وهو احتمال الذى من الخلق لنه اذا لم يجد فى نفسه حرجا من اذا هم
ولم يتالم نفسه بل يلتذ به لكونه يراه من المحبوب كما قيل اجد الملمة فى هواك
لذيذة حبا لذكرك فليلمني اللوم فقد مات الموت السود وهو الفناء فى )مد
( لشهوده الذى منه برؤية فناء الفعال فى فعل محبوبه بل برؤية نفسه وانفسهم
فانين فى المحبوب وح يحيى بوجود الحق تعالى وتقديم الماتة على الحياء فى الموت
الختيارى وجهه ظاهر واما فى الموت الطبيعى الكونى فلنه مقدم بالشرف على الحيوة
الجسمانية كما تقدم فى قاضى المنايا وقد قيل مرك اكر مرد است كو بيش من آى تا
در آغوشش بكيرم تنك تنك * وقيل بيمانه ء هر كه بر شود ميميرد * بيمانه ء ما
جو بر شود زنده شويم مع ان فيه تاسيا بالكتاب المجيد كقوله تعالى خلق الموت
والحيوة يا من خلق الزوجين الذكر والنثى لك ان تقرء الذكر والنثى بالفتح على
على ان يكونا بدل تفصيل من الزوجين كما قال فى مغنى اللبيب فى قول كثير عزه
وكنت كذى رجلين رجل صحيحة * ورجل رمى فيها الزمان فشلت وان تقرء بالضم اى هما
الذكر والنثى ثم ان الزوج يقال واحد من القرنين من الذكر والنثى فى الحيوان
وغيره كزوج الخف والنعل كما قال فى القاموس ويقال للثنين هما زوجان وهما زوج
وفى المجمع فسر الزوجين فى قوله تعالى وانه خلق الزوجين الذكر والنثى بالصنفين
وقال النسفى جاء فى القران لشياء للبعل قال تعالى حتى تنكح زوجا وللبعلة قال
تعالى امسك عليك زوجك وللذكر والنثى من كل حيوان قال تعالى فاسلك فيها من كل
زوجين وللشفع قال
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 150سطر 7الى صفحة 154سطر 15
تعالى من كلشىء خلقنا زوجين وللصنف قال تعالى وكنتم ازواجا ثلثه ولللون قال
135
تعالى من كل زوج بهيج اى لون حسن وللشبه قال تعالى خلق الزواج كلها وللقرين قال
تعالى احشروا الذين ظلموا ازواجهم انتهى واعلم ان ابن ابى صادق نقل فى شرح
الفصول البقراطية عن محمد ابن زكريا الرازى انه قال يشبه ان يكون سبب الذكورة
والنوثة غلبة احد المنيين على الخر حتى يكون احد هما بمنزلة الفاعل المحيل والخر
بمنزلة المنفعل المستحيل فقد بينا نحن ان غلبة احد الزرعين على صاحبه تابعة
لغلبة الحار والبارد قال وقد يقع من انصباب الرطوبات بعضها فوق بعض اختلف
كثير فانى اعرف دواء يصب على دواء اخر فيتولد شىء كاللبن فى بياضه فان صب
بالضد كان مثل الحبر وليس ذلك بشىء اكثر من ان جعل السافل عاليا والعالى
سافلفظن هذا النسان بسلمة قلبه ان الفلسفة الطبيعية يمكن ان يقام عليها البيان
باعمال النيرنجات اقول مراده بالغلبة الغلبة الكيفية لالغلبة بالوضع والجهة
وما ذكر من الدواء تنظير سبحانك الخ يا من فى البر والبحر سبيله اى فى البر
والبحر الحسيين سبيله الحسى فان له الفجاج والسبل والكام وله الجوار المنشات فى
البحر كالعلم وكذا فى البر الذى هو عالم الملك والبحر الذى هو عالم الملكوت
سبيله المعنوى اذ الكل طريق اليه يا من فى الفاق اياته اى فى النواحى من عوالم
الوجود علماته والسم ماخوذ من الية اعنى قوله تعالى سنريهم اياتنا فى الفاق وفى
انفسهم وفى التعبير باليات اشارة الى ان عالم الفاق كتاب تكوينى له كالكتاب
التدوينى كما قال المام الغزالى العالم كله تصنيف ال وقيل بالفارسيه بنزد
انكه جانش در تجلى است همه عالم كتاب حق تعالى است * عرض اعراب وجوهر جون
حروفست * مراتب همجو ايات وقوفست ازو هر عالمى جون سوره ء خاص * يكى زان
فاتحه وان ديكر اخلص وفى الكتفاء بالفاق فى السم اشارة الى تطابق الكتاب
الفاقى والكتاب النفسى وان كلمنهما تام فيه جميع ما فى الخر قال ابن جمهور س
الكتب ثلثه الفاقى والقرانى والنفسى فمن قرء الكتاب القرانى الجمعى على الوجه
الذى ينبغى فكمن قرء الكتاب الفاقى باسره اجمالوتفصيلومن قرء الكتاب الفاقى
على الوجه المذكور فكمن قرء الكتاب النفسى اجمالوتفصيلولهذا اكتفى النبى صلى
ال عليه واله بواحد منهما فى معرفته تعالى بقوله من عرف نفسه فقد عرف ربه
لنه كان عارفا بان من يعرف نفسه على ما ينبغى ويطالع كتابه على ما هو عليه فى
نفسه يعرف ربه على ما ينبغى واليه الشارة بقوله تعالى اقرء كتابك كفى بنفسك
اليوم عليك حسيبا وكذلك من طالع الكتاب القرانى على وجه التطبيق تجلى له الحق
تعالى فى صور الفاظه وتركيبه واياته وكلماته تجليا معنويا كما اشار اليه امير
المؤمنين )ع ( بقوله لقد تجلى لعباده فى كلمه ولكن ليبصرون ومن طالع الكتاب
136
الفاقى على ما هو عليه تجلى له الحق تعالى فى صور مظاهره السمائيه وملبسه
الفعلية الكونية المسماة بالحروف والكلمات واليات المعبر عنها بالموجودات
العلوية والسفلية والمخلوقات الروحانية والجسمانية على الطلق والتعيين تجليا
شهوديا عيانيا لنه ليس فى الوجود سوى ال وصفاته واسمائه وافعاله فالكل هو وبه
ومنه واليه ومن طالع الكتاب النفسى الصغير النسانى وطبقه بالكتاب الفاقى تجلى
له الحق تعالى فى الصورة النسانية الكاملة والنشاة الحقيقية الجامعة تجليا ذاتيا
شهوديا عيانيا بحسب ما يشاهده فى كل عين من حروفه وكلماته واياته المعبر عنها
بالقوى والعضاء والجوارح فكل من طالع كتابه الخاص به وشاهد نفسه المجردة
وبساطتها وجوهريتها ووحدتها وبقائها ودوامها واحاطتها بعالمها عرف الحق وشاهده
وعرف انه محيط بالشياء وصورها ومعانيها عاليها وسافلها شريفها وخسيسها مع تجرده
ووحدته وتنزهه وبقائه ودوامه من غير تغير فى ذاته وحقيقته قالوا وكذلك الحق اذا
اراد ان يشاهد نفسه فى المراة الكاملة الذاتية الجامعة يشاهدها فى النسان الكامل
بالفعل وفى غير الكامل بالقوة لنه مظهر الذات الجامعة لغير والى هذا اشار نبينا
صلى ال عليه واله بقوله )ص ( خلق ال ادم على صورته ومراده على صورة كمالته
الذاتية الجامعة للكمالت السمائية والصفاتية واذا اراد ان يشاهدها فى المراة
الكمالية السمائية والصفاتية والفعلية يشاهدها فى العالم المسمى بالفاق لنه هو
مظهر اسمائه وصفاته وافعاله ومن هذا قيل اراد ال ان يظهر ذاته الجامعة فى صورة
جامعة فاظهرها فى صورة النسان واراد ان يظهر السماء والصفات والفعال فى صورة
كاملة مفصلة فاظهرها فى صورة العالم فليس يشاهد ال تعالى نفسه وذاته المقدسة
من حيث الكمالت الذاتية والسمائية الفى هذين المظهرين وكذلك العارف فانه ليس
يشاهد الحق الفى هذين المظهرين انتهى يا من فى اليات برهانه يا من فى الممات
قدرته فان كل قادر من المخلوقين يعجز عن دفع الممات عن نفسه ويعترف بانه
القادر القاهر عليهم باماتتهم وبه يظهر تسلط قدرته عليهم كما قال تعالى افان مت
فهم الخالدون يا من فى القبور عبرته ولهذا كان ديدن السلك من اصحاب العتبار
وشيمة النساك من اولى اليدى والبصار ان يبيتوا فى المقابر الباليه ليعتبروا من
العظام الخلقة الخالية وايضا فى القبور التى هى البدان وهيئات البرازخ عبرة
ومجاوزة منه اليه اذ هذه المقابر معابر وليست مواقف وماثر حتى يقف سفنهم لديه
ويطمئنوا به ويسكنوا اليه يا من فى القيمة ملكه اى فى الطامة الكبرى والفناء
التم والتجلى العظم يظهر انه مالك ملك الوجود بالعيان والشهود وان ماوراء الحق
المعبود مما انبسط عليه ظله الممدود وادعى مالكية سهم من الوجود كان مثله كسراب
137
بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم يجده شيئا ووجد ال عنده فوفيه حسابه
يا من فى الحساب هيبته لن توفية حسابه المشار اليها فى هذه الية انما هى عند
التجلى العظم باسم القهار وفيه كمال الهيبة والقهر يا من فى الميزان قضائه اى
حكمه والميزان الحقيقى هو امير المؤمنين على )ع ( فيوزن العلوم الحقة بعلمه )ع (
مثليوزن التوحيد الخاصى بل الخاص الخاصى بتوحيده )ع ( كما قال توحيده تمييزه عن
خلقه وحكم التميز بينونة صفة لبينونة عزلة ويوزن نفى الصفات الزايدة بنفيه
الصفات وفنائه فى الذات كما قال كمال الخلص نفى الصفات ويوزن العتقاد
بالعالم العلوى والجواهر القدسية بايقانه بمنشى النشاتين وطرحه الكونين كما قال
فى تلك النوار القاهرة صور عارية عن المواد خالية عن القوة والستعداد الحديث
وهكذا فى باقى المعارف وكذا العمال الصالحة توزن بعمله )ع ( فكل عمل يشابهه
ويجانسه فهو مقبول وما ليس كذلك فهو مردود فيوزن جميع ما لهل السلوك فى
البدايات والمعاملت والخلق والحوال والحقايق والنهايات وغيرها من منازل
السايرين ومراحل السالكين التى بسطت فى علم السلوك والخلق واشير اليها فى هذا
البيت الفارسى از در دوست تا بخلوت دل * عارفانرا هزار ويك منزل به )ع (
وباخلقه واحواله وافعاله واقواله فيوزن زهد الزاهدين بزهده وزهده )ع ( اظهر من
الشمس فى رابعة النهار بحيث ليس لحد ممن تدين بدين السلم اباء وانكار مثليوزن
لبس المرقع بلبسه )ع ( كما قال وال لقد وقعت مدرعتى هذه حتى استحييت من
راقعها وقال لى قائل التنبذها فقلت اعزب عنى فعند الصباح يحمد القوم السرى
ويوزن ترك الدنيا بطلقه ثلثا فقد روى انه قال معاوية لضرار بن ضمرة الكنانى صف
عليا فاستعفى فالح عليه فقال اما لبد فانه كان وال بعيد المدى شديد القوى
يتفجر العلم من جوانبه وينطق الحكمة من نواحيه يستوحش من الدنيا وزهرتها
ويستانس بالليل وظلمته كان وال عزيز العبرة طويل الفكرة يقلب كفه ويعاتب
يعجبه من اللباس ما قصر ومن الطعام ما جشب كان وال يجيبنا اذا سئلناه
وياتينا اذا دعوناه ونحن وال مع تقريبه لنا وقربه منا لنكلمه هيبة له يعظم اهل
الدين ويحب المساكين ليطمع القوى فى باطله ولييأس الضعيف من عدله فاشهد ال
لرايته فى بعض مواقفه وقد ارخى الليل سد وله وغارت نجومه وقد مثل فى محرابه
قابضا على لحيته يتململ تململ الخائف ويبكى بكاء الحزين فكانى الن اسمعه يقول
يا دنيا ابى تعرضت ام الي تشوقت هيهات غرى غيرى قد بنتك )طلقتك (ثلثا لرجعة
لى فيك فعمرك قصير وعيشك حقير وخطرك كثير اه من قلة الزاد ووحشة الطريق قال
فوكفت دموع معاوية ما يملكها على لحيته وهو يمسحها وقد اختنق القوم بالبكاء
138
وقال رحم ال ابا الحسن )ع ( كان وال كذلك فكيف حزنك عليه يا ضرار قال
حزنى عليه وال حزن من ذبح ولدها فى حجرها فلترقاء عبرتها ولتسكن حيرتها ثم قام
فخرج روى محمد ابن على ابن بابويه انه سئل )ع ( عن قول ال عزوجل ونضع الموازين
القسط ليوم القيمة وقال هم النبياء والوصياء )ع ( ثم كيف يكون المراد بالميزان
المقرون اسمه باسم الكتاب والمقابل وضعه لرفع السماء فى قوله تعالى فى سورة
الحديد لقد ارسلنا رسلنا وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط
وقوله تعالى والسماء رفعها ووضع الميزان ميزان البر والشعير وغير هما من ذوى
الكفتين والقبان ونحو هما والجمود عليه ليس اقل من جمود الحنبلى على كثير من
الظواهر الذى هو ابرد من الزمهرير وان نقل فى المجمع هذا القول فى الموضعين ونقل
فى سورة الرحمن تفسيره بالعدل عن بعض وبالقران عن اخر وهما لينافيان ما ذكرنا
كما ليخفى وكون حقيقة الميزان ما ذكرنا لينافى ان يكون لها رقيقة جسمانية بصورة
ذى الكفتين فى الكون الصورى الخروى كما ان حقيقة جبرئيل وقد كانت تطبق الخافقين
وتنسد بها الفق رقيقتها بصورة دحية الكلبى كانت فى بيت النبى صلى ال عليه
واله فان لكل حقيقة رقيقة فان قلت اى مناسبة بين الحقيقة التى هى النسان الكامل
الذى هو معنى الميزان وبين الرقيقة واين الكفتان فى الحقيقة قلت احد الكفتين
علمه بحقايق الشياء والخرى نفس حقايقها فقد علمت ان الحكمة صيرورة النسان
عالما عقليا موازنا للعالم العينى ولهذا فسر الميزان فى السفار فى سفر النفس
بالعلم والمعرفة فان قلت احد الكفتين على هذا منفصلة عن الكامل قلت لانفصال اذ
الصور المطابقه على قاعدة اتحاد العاقل والمعقول متصلة بنفس الكامل ومهية
المعلوم بالعرض متحدة مع مهية المعلوم بالذات ووجود هما ما به المتياز فيه عين
ما به الشتراك فكان احدى الكفتين مقام جمعه والخرى مقام فرقه ولسيما فى الئمة
عليهم السلم فان انفسهم فى النفوس واجسادهم فى الجساد وارواحهم فى الرواح وبهم
سكنت السواكن وتحركت المتحركات والنبى اولى بالمؤمنين من انفسهم وجه اخر احدى
الكفتين القوة العلمة والخرى العمالة ولهذا لبد ان يكون العمل موافقا للعلم وقد
قسم صدر المتألهين س فى مفاتيح الغيب واسرار اليات موافقا لبعض حكماء السلم
الميزان خمسة اقسام فقال فى اسرار اليات اعلم ان الموازين الواردة فى القران فى
الصل ثلثة ميزان التعادل وميزان التلزم وميزان التعاند لكن ميزان التعادل
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 154سطر 15الى صفحة 159سطر 1
ينقسم الى ثلثة اقسام الكبر والوسط والصغر فيصير الجميع خمسة وتفاصيلها وبيان كل
منها وكيفية استنباطها من القران المجيد مذكورة هناك الول الميزان الكبر من
139
موازين التعادل وهو ميزان الخليل )ع ( وقد استعمله مع نمرود وهو كما حكى ال
تعالى بقوله قال ربى الذى يحيى ويميت الى قوله فبهت الذي كفر وقد اثنى ال
تعالى عليه )ع ( فى استعماله لهذا الميزان قال وتلك حجتنا اتيناها ابراهيم على
قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم فان فى حجته الثانية التى بها صار
نمرود مبهوتا لنه ادركها ولم يبلغ دركه الى الحجة الولى اصلين اذ مدار القران
على الحذف واليجاز وكمال صورة هذا الميزان ان يقال كل من قدر على اطلع الشمس
من المشرق هو الله فهذا الصلين والهى هو القادر على اطلعها الصل الخر فلزم من
مجموعهما ان الهى هو الله دونك يا نمرود والصل الول مقدمة ضرورية متفق عليها
والثانى من المشاهدات ويلزم منهما النتيجة فكل حجة صورتها هذه الصورة وصح فيها
اصلن كان حكمها فى لزوم النتيجة المناسبة هذا الحكم اذ لدخل لخصوص المثال فاذا
جردنا روح الميزانية عن خصوصية المثال نستعملها فى اى موضع اردنا كما ياخذ الناس
معيارا صحيحا وصنجة معروفة فيزنون الذهب والفضة وغير هما بتلك الصنجة المعروفة
الثاني الميزان الوسط فهو ايضا واضعه ال ومستعمله الول الخليل )ع ( حيث قال
لاحب الفلين وكمال صورته ان القمر افل والله ليس بافل فالقمر ليس باله فاما
حد هذا الميزان وروحه فهو ان كل شيئين وصف احد هما بوصف يسلب عن الخر فهما
متباينان الثالث الميزان الصغر فهو ايضا من ال تعالى حيث علم نبيه محمد صلى
ال عليه واله فى القران وهو قوله وما قدرو ال حتى قدره اذ قالوا ما انزل
ال على بشر من شيء اليه ووجه الوزن به ان يقال قولهم بنفى انزال الوحى على
البشر قول باطل للزدواج بين اصلين احدهما ان موسى وعيسى )ع ( بشر والثانى انه
انزل عليهما الكتاب فيبطل الدعوى العامة بانه لينزل الكتاب على بشر اصلالرابع
ميزان التلزم وهو مستفاد من قوله تعالى لو كان فيهما الهة الال لفسدتا وكذا من
قوله تعالى قل لو كان هؤلء الهة ما وردوها واما حد هذا الميزان وروحه فهو ان من
علم لزوم امر لخر وعلم وجود الملزوم يعلم منه وجود اللزم وكذا لو علم نفى اللزم
يعلم منه نفى الملزوم واما الستعلم من وجود اللزم على وجود الملزوم او من نفى
الملزوم فهو يلحق بموازين الشيطان الخامس ميزان التعاند اما موضعه من القران
فهو فى قوله تعالى تعليما لنبيه )ص ع ( قل من يرزقكم من السماء والرض قل ال
وانا او اياكم لعلى هدى او فى ضلل مبين ففيه اضمار الصل الخر لمحالة اذ ليس
الغرض منه ثبوت التسوية بينه وبينهم وهو انه معلوم انا لسنا فى ضلل فيعلم من
ازدواج هذين الصلين نتيجة ضرورية وهى انكم فى ضلل واما حد هذا الميزان وعياره
فكل ما انقسم الى قسمين متباينين فيلزم من ثبوت احدهما نفى الخر وبالعكس لكن
140
بشرط ان يكون القسمة حاصرة لمنتشرة فالوزن بالقسمة الغير المنحصرة وزن الشيطان
فهذه هى الموازين المستخرجة من القران وهى بالحقيقة سلليم العروج الى عالم
السماء بل الى معرفة خالق الرض والسماء وهذه الصول المذكورة فيها هى درجات
السلليم واما المعراج الجسمانى فليفى به سعة كل احد بل يختص ذلك بالقوة
النبوية فان قلت فما وجه التطابق بين الميزان الروحانى والميزان الجسمانى واين
فى ميزان الخرة العمود الواحد والكفتان واين فى موازين الخرة ما يشبه القبان
قلنا قد مر ان هذه المعارف التى هى سبب عروج النفس الى معارج الملكوت
مستفادة من اصلين فكل اصل كفة والحد المشترك بين الصلين الداخل فيهما عمود واما
ما يشبه القبان فهو ميزان التلزم اذ احد طرفيه اطول والخر اقصر انتهى اعلم ان
هذه الموازين الخمسة مع الموازين الثلثة عشر الشيطانية التى سنذكرها تصير ثمانية
عشر بعدد الموجودات العالمية الكلية من العقل والنفس والفلك التسعة والركان
الربعة والمواليد الثلثة وبعدد اسم الحق فان صورة عدده الرقمية بحذف الصفر
ثمانية عشر وفيه اشارة الى ان ما يوزن بهذه الموازين معارف الحق ومعارف افعاله
من عوالمه والعجب ان عدد حروف الميزان ايضا ثمانية عشر بحذف الصفر من صورته
الرقمية كما ان عدد ابليس ماة وثلثة وصورته الرقمية بحذف الصفر ثلثة عشر وهو
عدد موازينه وهذا العدد يعد منحوسا واذا عدلت منه الى موازين العدل التى هى
بالحقيقة واحد كما هو شان اهل التوحيد صار العدد اربعة عشر بعدد الئمة المعصومين
الذين هم الموازين المنصوبة لنا وبعدد العدل الذى هو اسم الحق تعالى وصفته اعنى
مائة واربعة بحذف الصفر كما مر واما بيان موازين الشيطان فنقول القياس اما ان
يفيد التخيل وهو الشعر او يفيد التصديق فاما ان يكون غير جازم وهو الخطابة او
يكون جازما فاما ان يعتبر كونه حقا اولفان اعتبر كونه حقا فاما ان يكون حقا فهو
البرهان وان لم يكن حقا فهو السفسطه وان لم يعتبر كونه حقا بل يعتبر فيه عموم
العتراف فاما ان يكون كذلك فهو الجدل اوليكون كذلك فهو الشعب والسفسطة مع
الشغب تحت المغالطة فالمغالطة قياس يفسد صورته او مادته او هما جميعا والتى
به غالط فى نفسه مغالط لغيره ولولالقصور وهو عدم التميز بين ما هو هو وبين ما هو
غيره لماتم للمغالطة صناعة فهى صناعة كاذبة ينفع بالعرض بان صاحبها ليغلط
وليغالط ويقدر ان يغالط المغالط وان يمتحن بها او يعاند وكما ان من المور ما هو
حق وما هو مشبه كالنسان منه ما هو انسان حقيقى ومنه ما هو شبح للنسان غير حقيقى
ومن الجمادات ما هو فضة او ذهب بالحقيقة ومنها ما هو مفضض مغشوش او ملون
مصبوغ من غير حقيقة اصلكذلك يكون من المسمى بالحكيم من هو هو مبرهن بالحقيقة
141
ومنه من هو مزور مموه ويكون من القياس ما هو حق موجود ومنه ما هو تبكيت سفسطى
يشبه البرهان او مشاعبى يشبه الجدل وهو قياس يرى انه موافق للحق ونتيجته توافق
الحق وليس كذلك او موافق للمشهور ونتيجته توافق المشهور وليس كذلك ولبد من
مشابهته بالحق ليروج واسباب المشابهة والترويج الثلثة عشر التى نحن )بصدد(
ذكرها وقد ذكرها صاحب الشفا وغيره من الميزانيين قال صاحب الشفا لقد راينا
وشاهدنا فى زماننا قوما كانو يتظاهرون اولى بالحكمة ويقولون بها ويدعون الناس
اليها ودرجتهم فيها سافلة فلما عرفناهم انهم مقصرون وظهر حالهم انكروا ان يكون
للحكمة حقيقة وللفلسفة فايدة وكثير منهم لما لم يمكنهم ان ينسب الى صريح الجهل
ويدعى بطلن الفلسفة من الصل وان ينسلخ كل النسلخ عن المعرفة والعقل قصد المشائين
بالسلب وكتب المنطق والتأبين عليها بالعيب فاوهم ان الفلسفة افلطونية وان
الحكمة سقراطية وان الدراية ليست العند القدماء من الوايل والفيثاغورثين من
الفلسفة وكثير منهم قال ان الفلسفة وان كان له حقيقة ما فلجدوى فى تعلمها وان
النفس النسانية كالبهيمة باطلة ولجدوى للحكمة فى العاجلة ولالجلة ومن احب ان
يعتقد فيه انه حكيم وسقطت قوته عن ادراك الحكمة لم يجد عن اعتناق صناعة
المغالطه محيصا ومن ههنا يبحث المغالطة التى عن قصد وربما كانت عن ضللة انتهى
وبالجملة المغالطه لها سبب فاعلى هو العقل الناقص او الوهم الرافع وسبب غائى
هو الترويج والشهرة بين الناس وتعظيمهم وتوقيرهم اياه وسبب صورى هو صورة الكذب
والخيانة فى الباطن والتشبه بزى العلماء والحكماء فى الظاهر وسبب مادى هو
المشبهات لفظا او معنى ومن المشبهات معنى الوهميات وهى ما يحكم ببديهة الوهم
فى المعقولت الصرفه حكمها فى المحسوسات اذا عرفت هذا نقول اسباب الغلط تنقسم
الى ما يتعلق باللفاظ والى ما يتعلق بالمعانى والول الى ما يتعلق باللفاظ لمن
حيث تركبها والى ما يتعلق بها من حيث تركبها والول ليخلوا ما يتعلق باللفاظ
انفسها وهو ان تكون مختلفة الدللة فيقع الشتباه بين ما هو المراد وبين غيره
ويدخل فيه الشتراك والتشابه والمجاز والستعاره وما يجرى مجراها ويسمى جميعا
بالشتراك اللفظى واما ان يتعلق باحوال اللفاظ وهى اما احوال ذاتية داخلة فى صيغ
اللفاظ قبل تحصلها كالشتباه فى لفظ المختار بسبب التصريف اذا كان بمعنى الفاعل
او بمعنى المفعول واما احوال عارضة لها بعد تحصلها كالشتباه بسبب العجام
والعراب والمتعلقة بالتركيب تنقسم الى ما يتعلق الشتباه فيه بنفس التركيب
كما يقال كلما يتصوره العاقل فهو كما يتصوره فان لفظة هو يعود تارة الى المعقول
وتارة الى العاقل والى ما يتعلق بوجوده وعدمه وهذا الخير تنقسم الى ما يكون
142
التركيب فيه موجودا فيظن معدوما ويسمى تفصيل المركب والى عكسه ويسمى تركيب
المفصل واما المتعلقة بالمعانى فلبد وان يتعلق بالتاليف بين المعانى اذ الفراد
ليتصور فيها غلط لو لم يقع فى تاليفها بنحو ما وليخلو من ان يتعلق بتاليف يقع
بين القضايا او بتاليف يقع فى قضية واحدة والواقع بين القضايا اما قياسى او غير
قياسى فالمتعلقة بالتاليف القياسى اما ان يقع فى القياس نفسه لبقياسه الى
نتيجته او يقع فيه بقياسه الى نتيجته والواقعة فى نفس القياس اما ان يتعلق
بمادته او يتعلق بصورته اما المادية فكما يكون مثلبحيث اذا رتبت المعانى فيه
على وجه يكون صادقا لم يكن قياسا واذا رتبت على وجه يكون قياسا لم يكن صادقا
كقولنا كل انسان ناطق من حيث هو ناطق ولشيىء من الناطق من حيث هو ناطق بحيوان
اذ مع اثبات قيد من حيث هو ناطق يكذب الصغرى ومع حذفه عنهما يكذب الكبرى وان
حذف من الصغرى واثبت فى الكبرى ليفيد اختلت صورة القياس لعدم اشتراك الوسط
ويشبهه قوله تعالى ولو علم ال فيهم خيرا لسمعهم ولو اسمعهم لتولوا لن السماع
الذى هو تالى الصغرى قلبى والذى هو مقدم الكبرى سمعى واما الصورية فكما يكون
مثلعلى ضرب غير منتج وجميع ذلك يسمى سوء التاليف باعتبار البرهان وسوء
التبكيت باعتبار غير البرهان واما الواقعة فى القياس بالقياس الى نتيجته
فينقسم الى ما ليكون النتيجة مغايرة لحد اجزاء القياس فليحصل بالقياس علم زايد
على ما فى المقدمات ويسمى مصادرة على المطلوب كقولك كل انسان بشر وكل بشر
ضاحك لينتج كل انسان ضاحك فالكبرى والمطلوب شىء واحد من جهة المعنى والى ما
تكون مغايرة لكنها لتكون ما هى المطلوبة من ذلك القياس ويسمى وضع ما ليس بعلة
علة كقولنا كلما كانت الربعة موجودة كانت الثلثة موجودة وكلما كانت الثلثة
موجودة فهى فرد فكلما كانت الربعة موجودة فهى فرد وهذا غير النتيجه اذا النتيجة
كلما كانت الربعة موجودة فالثلثة فرد لن الضمير فى الكبرى راجع الى الثلثة
وانما سمى به لن وضع القياس الذى لينتج المطلوب لنتاجه هو وضع ما ليس بعلة
للمطلوب مكان علته فان القياس علة للنتيجة مثال اخر ما يقال ان الفلك لو كان
بيضيا وتحرك على قطره القصر لزم الخلء فيق الخلء لم يلزم من كونه بيضيا بل منه
مع تحركه على المحور القصر اذ لو تحرك على الطول لم يلزم ذلك وكذا الكلم فى
المخروطية قال العلمة شارح
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 159سطر 1الى صفحة 163سطر 13
حكمة الشراق عند قول الشيخ اللهى قد يقع الغلط بسبب المادة كالمصادرة يجب ان
يعلم ان الخلل فى المصادره ليس من جهة مادة القياس ولمن جهة صورته فان المادة
143
صادقة والصورة صحيحة بل الخلل فيه ان القول اللزم من القياس ليس قولاخر غير
المقدمات مع ان الواجب كونه كذلك انتهى والحق ما ذكره المحقق الطوسى س فى
شرح الشارات ان الفاضل الشارح ذهب الى ان وضع ما ليس بعلة علة والمصادرة على
المطلوب من الغلط التى تتعلق بالمادة وليس كذلك فان الخلل فيهما ليس لنهما
يشتملن على حكم غير مسلم بل لن القياس المشتمل عليهما يتألف مع النتيجة اما من
حدود ليست اقل مما يجب ولكنها غير ما يجب وهو وضع ما ليس بعلة علة او من
حدود تجب ولكنها اقل مما يجب وهو المصادرة فالخلل فيهما راجع الى الصورة دون
المادة انتهى اقول فمعنى قول شيخ الشراق الغلط فى المصادرة بسبب المادة ان
المادة فيها اقل مما يجب وح اختلت الصورة كما قال المحقق س اذ القضية الواحدة
لتكون قياسا والعجب ان هذا خفى على العلمة واما الواقعة فى قضايا ليست بقياس
فيسمى جمع المسائل فى مسئلة كما يقال النسان وحده ضحاك وكل ضحاك حيوان لينتج
ان النسان وحده حيوان فالجواب ان الصغرى مركبة من موجبة وسالبة بسبب انضمام
الوحدة الى النسان فالموجبة النسان ضحاك وهى ينتج مع الكبرى نتيجة صادقه
والسالبة لشىء من غير النسان بضحاك وهى لينتج مع الكبرى شيئا اذ شرط صغرى الول
اليجاب فاذا كانت الصغرى قضيتين واخذت واحدة وقع الغلط ضرورة لتوهم انه ينتج
النسان وحده حيوان وهو كاذب وايضا يجوز ان يكون هذا المثال من باب سوء اعتبار
الحمل اذ لاحتياج الى قيد وحده فى حمل الضحاك على النسان واما المتعلقة بالقضية
الواحدة فاما ان يقع فيما يتلعق بجزئى القضية جميعا وذلك بوقوع احد هما مكان
الخر ويسمى ايهام العكس مثل ان يحكم ان كل لون سواد بناء على ان كل سواد لون او
ان يحكم ان كل بيضاء شحمة بناء على ان كل شحمة بيضاء واما ان يقع فيما يتعلق
بجزء واحد منها وينقسم الى ما يورد فيه بدل الجزء غيره مما يشبهه كعوارضه او
معروضاته مثلويسمى اخذ ما بالعرض مكان ما بالذات كان يرى انسان ابيض يكتب
فيظن ان كل كاتب كذلك ويؤخذ البيض بدل النسان والى ما يورد فيه الجزء نفسه
ولكن لعلى الوجه الذى ينبغى كما لو اخذ معه ما ليس منه نحو زيد الكاتب انسان
او لم يؤخذ معه ما هو منه من الشروط والقيود كان يؤخذ غير الموجود كاتبا غير
موجود مطلقا ويسمى سوء اعتبار الحمل فقد حصل من الجميع ثلثة عشر نوعا منها ستة
لفظية تتعلق ثلثة منها بالبسايط هى الشتراك فى جوهر اللفظ وفى احواله الذاتية
وفى احواله العرضية وثلثة منها بالتركيب وهى التى فى نفس التركيب وتفصيل
المركب وتركيب المفصل وسبعة معنوية اربعة منها باعتبار القضايا المركبة وهى
سوء التاليف والمصادرة على المطلوب ووضع ما ليس بعلة علة وجمع المسائل فى
144
مسئلة واحدة وثلثة باعتبار القضية الواحدة وهى ايهام العكس واخذ ما بالعرض
مكان ما بالذات وسوء اعتبار الحمل فهذه هى الجزاء الذاتية لصناعة المغالطة وقد
اشرت اليها فى المنظومة تسهيلللحفظ وفى نيتى ان اضيف منظومة فى الميزان الى
التى فى الحكميات ان ساعدنى التوفيق وهى هذه والشغب و السفسطه تحت الغلط
* وشانه التمويه والحكم الشطط والسفسطى مبرهنا تماثل* وشاكل المشاغبى
مجادل* انواعه الثلثة عشر كما قد ضبطوه من كلم القدما * ايهام النعكاس و
المصادرة * ثم اشتراك لفظة بالجوهرة كذاك الشتراك فى الحال ثبت * ذاتية
وعرضيه بدت * وسوء تاليف وتبكيت وما سوء اعتبار الحمل عدفا علما* وما بتركيب
ينوط نفسه * تركب للفصل كعكسه جمع المسائل باحدى مسئله * ووضع ما ليس بعله عله
* واخذ ما بالعرض مكان ما بالذات ما بالذات هذى اختتما* اذ جاء من ناحية
اللفظ الغلط * اوجا بتاليف المعانى المختلط واللفظ بالفراد والتركيب * ابدى او
العجام والتعريب * تركب بنفسه التغليط ام من ظن فقده وكونه استتم * تركيبك
المفصل الثانى كهو * مهندس وجيد وضده كخمسة زوج وفرد فوقا * وما بتأليف
المعانى علقا * ان فى قضية فذالك انقسم لما بشطريها فوهم العكس تم * وما بشطر
فكما شرطا اخل * او غير هذا الشطر فى مثواه حل سوء اعتبار الحمل مع ما بالعرض
* مكان ما بالذات من ذين انتهض * او فى قضايا وهى الموزع الى التى ليست قياسا
جمع * كمثل النس وحده خجلن * وكل خجلن هو الحيوان هذا الذى سماه جمع عادله
* جمع المسائل باحدى مسئله * وللتى هى القياس فالغلط اما لدى القياس نفسه فقط
* فى مدة القياس او فى صورته * ولم تحط فى الصورة بكثرته كمثل ما سوى الضروب
المنتجه * فى المدة المغلطة مستخرجه * ذى سوء تاليف ورم برهانا وسوء تبكيت
سواه كانا * او فى القياس بقياسه الى * مطلوبه فخلف وضع حصلان نسبة ذى صرفة
المغايره * كما اتحاديتها المصادره * فى حكمة الشراق وشرحها ومما يتعلق بذلك اى
بالغلط الواقع بسبب الترتيب ان لينتقل الحد الوسط بكليته الى المقدمة الثانية
كما ياقل النسان له شعر وكل شعر ينبت لينتج ان النسان ينبت فان الحد الوسط
الذى هو محمول الصغرى له شعر ولم يجعل بتمامه موضوع الكبرى وهو من باب سوء
التاليف واعترض عليه صدر المتالهين س بان ظاهر هذا الكلم يدل على وجوب كون
الوسط بكليته متكررا مذكورا فى المقدمتين وعلى ان الغلط فيه انما نشاء من عدم
جعل محمول الصغرى بتمامه موضوع الكبرى كما صرح به الشارح وليس المر كذلك فانه
غير واجب والغلط انما نشأ هنا من عدم نقل ما بقى بعد حذف ما يتكرر من
المقدمتين الى النتيجه وهى ههنا النسان له ما ينبت وكذا قولنا زيد على السرير
145
والسرير جماد ليس نتيجته زيد جماد بل زيد على جماد وهو حق فالغلط فى ذلك ليس
من باب سوء التاليف بل من باب وضع ما ليس بعلة علة لن مادة القياس صحيحة
وصورتها صحيحة الان نتيجته غير ما ذكر انتهى وهذا منه قدس سره العزيز غريب
غاية الغرابة فان صورة هذا القياس على ما ذكره غير صحيحة اذ فى الشكل الول لبد
وان يكون ما هو محمول الصغرى موضوعا فى الكبرى وههنا ليس الموضوع فى الصغرى
النسان مع كلمة له والمحمول هو الشعر وكذا ليس الموضوع فى القياس الثانى هو
زيد مع كلمة على والمحمول هو السرير حتى اذا جعل الشعر والسرير موضوعين فى
الكبرى كان القياس على هيئة الول بل النسان فى القياس الول موضوع وله شعر
محمول فاذا اريد ان يرتب على هيئة الول فلبد ان يجعل قولنا كلما له شعر موضوعا
فى الكبرى فى القياس الول وقولنا كلما على السرير موضوعا فى كبرى القياس
الثانى ومثله قولهم الطلق موقوف على النكاح والنكاح موقوف على رضاء الطرفين
لينتج ان الطلق موقوف على رضاء الطرفين مع ان الطلق بيد من اخذ بالساق فالغلط
فيه ايضا من باب سوء التاليف اذ لم ينتقل الوسط بكليته الى المقدمة الثانية
لانه من باب وضع ما ليس بعلة علة بناء على ان النتيجة ان الطلق موقوف على
موقوف على رضاء الطرفين او نقول انه من سوء اعتبار الحمل اذ لبد ان يعتبر قيد
فى الثانية اى رضاء الطرفين بالنكاح يا من فى الجنة ثوابه يا من فى النار عقابه
سبحانك الخ يا من اليه يهرب الخائفون هرب هربا بالتحريك ومهربا وهربا نافر
يا من اليه يفزع المذنبون فزع اليه اى استغاث يا من اليه يقصد المنيبون ناب
واناب الى ال اى تاب يا من اليه يرغب الزاهدون الزهد ضد الرغبة وللزها و
درجات فمن زاهد يزهد فى الدنيا ومن زاهد يزهد فى الخرة ومن زاهد يزهد فيما سوى
شهود جمال الذات وان كانت محاسن الصفات ليشاهد ذلك الجمال بلمشاهدة مزاحمة
كل التعينات واشار تعالى الى الزهد بقوله لكيلتاسوا على ما فاتكم ولتفرحوا بما
اتيكم وبقوله لتمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحيواة الدنيا يا
من اليه يلجاء المتحيرون يا من به يستأنس المريدون عرف اهل السلوك الرادة
بانها جمرة من نار المحبة تنقدح فى القلب مقتضية لجابة دواعى الحقيقة يا من به
يفتخر المحبون بالمحبة الحقيقية التى هى محبة ذات ال تعالى وصفاته وافعاله من
حيث هى افعاله وكيف ليفتخرون به وكل جمال وجلل وزينة وكمال تحلت وتزينت بها
المحبوبات الخر رشحات من جماله وجلله وجميعها منه وبه وله واليه ومستعارة منه
لها وودايع عندها ولبد يوما ان يرد الودايع وان كنت فى ريب مما تلونا عليك
فتحقق بمقام شهود المفصل فى المجمل وشهود المجمل فى المفصل حتى تشاهد ما يشاهدون
146
وتحب ما يحبون وتفتخر بما يفتخرون وترى ان حال الناس فى ابتهاجاتهم بمرخوباتهم
ومحبوباتهم حيث حرموا عن الغبطة العظمى واثروا الغبن الفحش وراموا عنه
بدللنسبة بينهما فى الجامعية والدوام بالقياس الى حال هؤلء المحبين العارفين
كحال الصبيان فى اللتذاذ باللعب بالصولجان ونحوه بالنسبة الى حال الرجال
البالغين فى ابتهاجهم باغراضهم ورياساتهم ونعم ما قيل آنجا كه بيشكاه حقيقت شود
بديد شرمنده رهروى كه عمل بر مجاز كرد ثم انه كما ان السالك يتدرج فى الكمال
فيصير اولمنيبا الى ال ثم زاهدا ثم واقعا فى الحيرة والهيمان ثم مريدا ثم محبا
كذلك اسند الفعال المتدرجة اليهم من القصد والرغبة واللجاء والستيناس والفتخار
بالترتيب فى هذه السماء الحسنى ثم ان المحبة والعشق والشوق والرادة والميل
والبتهاج ونحوها روح معانيها واحد كما قيل نيست فرقى در ميان حب وعشق شام در
معنى نباشد جز دمشق الان الشرع لم يستعمل لفظ العشق كثيرا والسر فى ذلك ان
النبى بما هو نبى شانه التيان بالداب وتنظيم عالم الكثرة والعشق شيمته التخريب
والوحدة ولو اتى احيانا به مثل من عشقنى عشقته وغير ذلك كان ذلك صادرا عنه بما
هو ولى كتكلمه عن مقام الجمع والوحدة مما هو وظيفة الولى كما ذكرنا فى شرح اسمه
الولى فالعشق مفهومه المحبة المفرطة كما فى العرف ليعتبر فيه شيىء اخر ولذا جعل
مقسما للحقيقى والمجازى وكثير الدور على السنة الولياء من العرفاء والحكماء
وههنا وجه اخر لعدم تداوله فى الشريعة وهو انه لما تداول فى السنة اهل الهوس
والتصابى ايضا بحيث كان مشتهرا فى المحبة الشهوية لم يتداوله الشرع لئليوهم ذلك
نظير عدم ورود اللمس والذائق والشام فى حقه تعالى لئليوهم التجسم يخلف السميع
والبصير ويجمع الجميع المدرك يعنى العالم بالجزئيات والعالم اعم من المدرك
كما ان العاقل فى عرف الحكماء يختص بالعالم بالكليات والوجهان جاريان فى عدم
مناسبة الشعر للنبى كما قال تعالى وما علمناه الشعر و ما ينبغى له يا من فى عفوه
يطمع الخاطئون يا من اليه يسكن الموقنون يا من عليه يتوكل المتوكلون سبحانك الخ
اللهم انى اسئلك بسمك يا حبيب الحبيب بمعنى المحبوب وربما يجيىء بمعنى
المحب ومنه قول الشاعر اتهجر ليلى بالفراق حبيبها * وما كاد نفسا بالفراق يطيب
يا طبيب يا قريب لبمقارنة كمقارنة الشيىء مع الشيىء بل قربه قرب الشيىء مع
الفيىء يا رقيب اى الحافظ والحارس يا حسيب اى المحاسب ان
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 163سطر 13الى صفحة 168سطر 4
كان من حسبه وحسبانا وحسابا اى عده او الكافى ان كان من حسب حسابة مثل كرم
كرامة اى كفى وقد فسر بكلالمعنيين قوله تعالى وكفى بال حسيبا يا منيب من
147
انابه ال اى ارجعه ال تعالى الى جنابه ورخصه للدخول فى بابه يا مثيب من
اثابه ال اى حاراه جزاء الخير والثواب فى الصل العسل والنحل يا مجيب يا خبير
يا بصير سبحانك الخ يا اقرب من كل قريب فانه اقرب الى وجود الشىء من وجوده
الى مهيته ومن مهيته الى وجوده مع انه لاقرب من احد هما الى الخر وذلك لن نسبة
ذلك الوجود الى نفس مهيته بالمكان ونسبته الى فاعله بالوجوب وكذلك نسبة تلك
المهية الى ذلك الوجود بالمكان اذ المهية من عوارض الوجود وهو بذاته لجوهر
ولعرض واما نسبة الوجود المطلق الى المقيد والصرف الى المشوب بالوجوب كما فى
الحديث القدسى يا موسى انا بدك اللزم بل هو تعالى اقرب من نفس ذلك الوجود
الى نفس الوجود حيث انه ربط محض بالعلة فلو لوحظ بنفسه وقطع النظر عن علته لم
يكن شيئا اصليا احب من كل حبيب اما انه احب من كل حبيب لهله فواضح وقد مر
انه احب للكل كما هو مقتضى الطلق فلن كل كمال وافضال لما كان عكس كماله
وافصاله ومحبوبيتها باعتبار وجهها الى ال رجع محبوبيتها الى محبوبيته فاليه
يرجع عواقب الثنا كما ورد عن المعصوم ولكن ليستشعر بذلك الالخواص والتفاضل
واليمان والكفر بذلك الستشعار او لنه احب لهم اجمالاو فطرة كما ان الجاهل يعلم
ان العالم خير منه والغضبان يصدق بان الحليم اشرف منه والبخيل بان الجواد افضل
منه فهم يحبون الصفات الحميدة فطرة وان احبوا تلك الرزايل بالغريزه الثانية يا
ابصر من كل بصير يا اخبر من كل خبير يا اشرف من كل شريف يا ارفع من كل رفيع يا
اغنى من كل غنى يا اقوى من كل قوي يا اجود من كل جواد يا ارئف من كل رؤف
سبحانك الخ وهذه التفضيلت انما هى باعتبار ان كل ما هى فى المفضل عليه من
الكمالت انما هى منه وبحوله وقوته مع انه لمفضل عليه عند اضمحلل المجازات
وظهور الحقيقة كما قيل وما الناس فى التمثال الكثلجة * وانت بها الماء الذى هو
نابع * ولكن يذوب الثلج يرفع حكمه * ويوضع حكم الماء والمر واقع والمراد
بالتمثال انه من باب معرفة ذى الية بالية وهو يناسب قوله تعالى انزل من السماء
ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا ومما يوقدون عليه ابتغاء حلية
او متاع زبد مثله فاما الزبد فيذهب جفاء واما ما ينفع الناس فيمكث فى الرض
فهذه الية ايضا من باب معرفة ذى الية بالية يا غالبا غير مغلوب يا صانعا غير
مصنوع يا خالقا غير مخلوق يا مالكا غير مملوك يا قاهرا غير مقهور يا رافعا غير
مرفوع يا حافظا غير محفوظ يا ناصرا غير منصور مضمون هذه السماء انه تعالى لما
كان قاهرا فوق عباده فالغالب منهم مغلوبه تعالى والصانع منهم مصنوعه وهكذا فى
البواقى بخلفه تعالى اذ ليعلو شيىء فانه تام وفوق التمام بل رب غالب منهم
148
مغلوب الهواء ومالك منهم مملوك النفس وقاهر منهم مقهور هما بل ربما يكونون
مغلوبى المغلوب ومملوكى المملوك ومقهورى المقهور ومحفوظى المحفوظ لن ذلك
المغلوب اخرج ذلك الغالب من حالته الطبيعية واثر فيه وتاثر هو منه وذلك
المملوك ملك بال ذلك المالك وقيده بالتوجه الى نفسه واستخدمه بالستخدام
وغيره وهكذا فى الباقى يا شاهدا غير غايب هذا مخصص به تعالى كسابقه لن كل شاهد
سواه مهيته غايبة لم يظهر قط لن العيان الثابتة ما شمت رايحة الوجود ولم تتحظ
الى ساحة الشهود ووجوده بما هو وجوده فى مرتبة ذات العلة غايب وكيف يمكن
النور الضعيف فى مشهد النور القوى وكذا فى مرتبة وجود المعلول الخر غايب اذ له
شان وللخر شان اخر وليس هو بحيث يكون له مع كل شان شان كما فى علة العلل فانها
شاهدة على كل المراتب حاضرة مع جميع الشئون الانه بكلشىء محيط انه على كلشىء
شهيد فالحق حاضر لم يغب قط والخلق غايب لم يحضر قط والناس عكسوا المر فالخلق
اما غايب محض او شاهد من وجه غايب من وجه اخر ثم المخترعات والكاينات تزيد
غيبتها على المبدعات حيث ان وجودها ليس حاضرا لذاتها بل للمادة وانها ذوات
مقادير غايبة اجزائها بعضها عن بعض وانها سيالة زمانية تكونها عين تقضيها يعزب
كل مرتبة من وجودها السيال عن مرتبة اخرى فكل ما صار منها شاهدا صار غايبا فالحق
تعالى ليس له غيبة بوجه من هذه الوجوه وله الشهادة بجميع انحائها قل اى شىء
اكبر شهادة قل ال ان قلت فكيف يطلق عليه تعالى غيب الغيوب والغيب المصون
والغيب المكنون ونحوها قلت اما اولفلن غيبته من فرط حضوره كما ورد يا من خفى
من فرط ظهوره فالغيبة فيه عبارة عن غاية الحضور واما ثانيا ففرق بين كون الشيىء
حاضرا فى نفسه وبين كونه حاضر الشيىء فلمنافاة بين كونه تعالى حاضرا فى جميع
مراتب الواقع وبين عدم حضوره لنا لقصور مداركنا عن اكتناهه وان كان حاضرا لنا
بوجه بعين حضور ذاتنا وحضور صور الشياء لنا يا قريبا غير بعيد سبحانك الخ هذا
ايضا مخصوص به تعالى لن كل قريب من الشىء بعيد من وجه اذ ليس فى مقام ذاته بل
قربه اما بحسب المكان واما بحسب الزمان واما بحسب الشرف واما بحسب الذات
كالمعية الذاتية التى بين امرين واما غير ذلك فالقريبان بحسب المكان مثلباينان
احد هما عن الخر بينونة عزلة فهما بعيدان من حيث وجودهما وذاتهما مع انهما ربما
يكونان بعيدين من حيث الشرف مثلواما الحق تعالى فلما كان الموجودات فقراء فى
ذواتها اليه ومتقومات فى وجوداتها بقيوميته ومنطويات بظهوراتها فى ظهوره بل هى
نفس الفقر والظهور كان قربه منها اعلى القربات غير مشوب بشىء من انحاء البعد
فليس له مكان وزمان حتى يقرب من شىء بحسبهما وليداينه شىء فى الشرف والمجد
149
حتى يقرب من شرفه شرف كيف وكل شرف منه وبه وله واليه ولنسبة ومقايسة لديه
وليكافيه شىء فى الوجود والوجوب حتى يقرب من شيء بحسب الذات فيكون معه معية
ذاتية كيف والواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات الصفاتية
والفعالية وبالجملة الجهات الوجودية فالوجود كله من اقليم ال والنور بشراشره
من صقعه فبالحقيقة قد اشير فى هذا السم المبارك الى ان لقرب من جانبه تعالى اذ
لقرب الوهو مشوب بالبعد وهو تعالى قريب غير بعيد انما القرب يتصحح من جانب
العبد بالتخلق باخلق ال والتصاف بصفاته وهذا هو القربة المطلوبة فى العبادات
الركانية والقلبيه لولها لم يعبأ بها يا نور النور قد عرف النور بانه الظاهر
بذاته المظهر لغيره وهو القدر المشترك بين جميع مراتبه من الضوء وضوء الضوء
والظل وظل الظل فى كل بحسبه وهذا المعنى حق حقيقة الوجود اذ كما انها الموجودة
بذاتها وبها توجد المهيات المعدومة بذواتها بل لموجودة ولمعدومة كذلك تلك
الحقيقة ظاهرة بذاتها مظهرة لغيرها من العيان والمهيات المظلمة بذواتها بل
لمظلمة ولنورية فمراتب الوجود من الحقايق والرقايق والرواح والشباح والشعة
والظلة كلها انوار لتحقق هذا المعنى فيها حتى فى الشباح المادية واظلل الظلل
السفلية اذ كما ان شعاع الشعاع الذى يدخل من البيت الول الى البيت الثانى بل
الى الثالث وهكذا بالغا ما بلغ نور ظاهر بالذات مظهر للغير وان كان بنحو الضعف
فى الصفتين كذلك الوجودات المادية المعدودة عند الشراقيين من الغواسق والظلمات
كلها انوار لكونها ظاهرة بذواتها بما هى وجودات مظهرة لمهياتها بل نفس المادة
التى هى اظلم الظلمات واوحش الموحشات المعبر عنها عند القدمين بالظلمة
والهادية نور وكيف لوهى احد من انواع الخمسة الجوهرية والجوهر من اقسام الموجود
والوجود نور ان قلت كيف تكون جوهرا وقد تقرر عندهم انها نوع بسيط واستعداد محض
والستعداد عرض قلت كما ان العلم له مراتب مرتبة منه كيف نفسانى ومرتبة منه
جوهر مفارق برزخى كعلم النفس بذاتها ومرتبة منه جوهر مفارق محض كعلم العقل
بذاته ومرتبة منه واجب الوجود كعلم الواجب تعالى بذاته وبغيره فانظر الى حقيقة
واحدة وسعة مراتبها وقصيا منازلها فى جانبى العلو والدنو كذلك الستعداد والقوة
فمرتبة منه عرض كالكيفيات الستعدادية ومرتبة منه استعداد بسيط متجوهر وقوة
محضة جوهرية وهذا معنى قولهم الهيولى جوهر مستعد جنسه مضمن فى فصله وفصله مضمن
فى جنسه ان قلت قد اشتهر عنهم ان قسط الهيولى من الوجود قوة الوجود فكيف قلتم
انها موجودة وقوة الشىء ليس بشىء قلت قوة الوجود ليس بوجود اى ليس بفعل واما
الوجود الذى يشمل القوة والفعل فكلوهو الوجود الذى يقابل العدم لالذى بمعنى
150
الفعل فقوة الوجود فى ذاتها وبالنسبة الى العدم المطلق وجود وذات حظ من الوجود
المطلق ليست مقابلة له وان قابلت الوجود الخاص الفعلى كما ان ظل النور الحسى
ليس بنور اى ليس بشعاع مقابل ومواجه للنير وان كان نورا فى ذاته بالنسبة الى
الظلمة الصرفه وذا حظ من النور المطلق بمعنى الظاهر بذاته المظهر لغيره حتى عكس
العكس وعكس عكس العكس وهكذا من اللواتى فى حكم المقابل للنير وليس
مقابلللنور المطلق وان قابل النور الخاص بمعنى الشعاع المقابل للنير فالهيولى
نور وان كان فى غاية الضعف والصورة المتدادية الطلقية نور فوق نور وهكذا الصور
الطبيعية والصور الشخصية والنفوس والعقول كلها انوار بعضها فوق بعض وال
بكلشىء محيط وفى سورة النور ال نور السموات والرض مثل نوره كمشكوة فيها
مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة كانها كوكب دري يوقد من شجره مباركة زيتونة
لشرقية ولغربية يكاد زيتها يضىء ولو لم تمسسه نار نور على نور يهدى ال لنوره
من يشاء والمهيات التى قد مر انها غواسق بذواتها هى بما هى مفاهيم وعلوم وعنها
خبر واثر وجودات خاصة بالحمل الشايع والوجود نور وببيان اخر المهية بما هى
فانية فى الوجود بناء على اصالته واعتباريتها وان تركيبها مع الوجود كتركيب
لمتحصل ومتحصل وفان ومفنى فيه ومعنى حرفى واسمى لخبر عنها ولاثر وبما هى ملحوظة
بالذات بالوجود ومعروضة او عارضة بالوجود للوجود فهى نور والوجود نور على نور
فثبت بجميع ما ذكر انه تعالى نور النور وايضا الوجود المطلق والحق الضافى
والضافة الشراقية والظل المدود نور والوجود الحق نور النور وايضا الحكماء
الشراقيون يسمونه تعالى بالنور الغنى ونور النوار والعقول بالنوار القاهرة
العلين والدنين من الطبقة الطولية المترتبة والطبقة العرضية المتكافئه والنفوس
بالنوار السفهبدية الفلكية والرضية والنوار الحسية بالنوار العرضية فهو تعالى
نور النور القاهر ونور النور المدبر ونور النور العرضى المستمر وغير المستمر ثم
كيف لتكون هذه النوار الحسية عرضية مجازية بالنسبة وما ذكر قبلها ذاتية حقيقية
وبالنوار الحسية ليظهر الالمبصرات وبنور النفس الذى هو دون نور العقل تظهر هى
والمحسوسات الخر والمتخيلت والموهومات والمعقولت فبالعلم الذى هو نور من
النفس يظهر حقايق الشياء كلوطرا حدودها ورسومها ومائيتها الشارحة والحقيقية
وهليتها البسيطه
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 168سطر 4الى صفحة 172سطر 14
والمركبه وهليتها الثبوتية والثباتية وغير ذلك من المطالب ان كان فهو نور
حقيقة لنه ظاهر بذاته مظهر لغيره الذى هو الحقايق المذكورة ولظهوره واظهار مراتب
151
ففى مرتبة ظل وفى مرتبة ضوء وفى مرتبة نار وفى مرتبة نجم وفى مرتبة قمر وفى
مرتبة شمس واذا علمت هذا فى النفس فاجعله مقياسا لمعرفة نور العقل ثم اجعلهما
مرقاة وذريعة لمعرفة نور سموات الرواح واراضى الشباح وادر التفاوت بين نوره
تعالى وانوار هما كالتفاوت بين علمه تعالى وعلومهما فكم من فرق بين العلم
الحصولى والعلم الحضورى وظهور هما واظهار هما ثم كم من فرق بين العلم الحضورى
الذى هو عين وجود الشيىء لمهيته والحضورى الذى هو عين وجود الشيىء ومهيته وبين
الذى هو مستفاد من الغير والذى هو مفيد وبين الذى هو متناه والذى هو غير متناه
وبين الذى هو غير متناه عدة ومدة والذى هو غير متناه عدة ومدة وشدة واعرف شدة
النورية الوجوبية بالشدة الكيفية فى النور الشمسى حيث ان الكواكب التى لتعد
ولتحصى تنير العالم الى حد والشمس اذا طلعت تنيره الى حد لنسبة بين النارتين
بوجه بل ولو انضاف اليها انارة القمر بل ولو اضيفت اليها اضائة سرج غير معدودة
وتشعيل مشاعل ممدودة لم تبلغ هذه الزيادات الكمية الى حديد انى تلك الزيادة
الكيفية فضلعن ان يكافيها فاذا كان هذا وهو من سكان عالم الحس المعدود عند اهل
الشراق من الغواسق والظلمات وليس نور النفسه لحتجابه بالمادة والمكان والزمان
وغير هما من لواحق المادة فضلعن المهية المكانية هكذا فما ظنك بالنور الذى هو
نور لنفسه غير محتجب بالمهية والمادة ولواحقها وهو بسيط الحقيقة ومع بساطته كل
النوار بنحو اعلى واشد فى مقام الكثرة فى الوحدة وفى مقام الوحدة فى الكثرة مل
نوره الضافى اعماق كلشيىء ونعم ما قيل با سيف قاضب همسرى * مخراق لعب كى كند
* ذكر كدو باشد سفه در عرصه ء سر وجمن والحاصل ان العالم كمشكوة امتلت نور او
ضياء وحسنا وبهاء وشروقا وسناء كما فى اية النور لكن لكمشكوة عالم الحس حيث ان
لها حقيقة ومع كونها حقيقة هى غير حقيقة النور فان المشكوة للنور الحقيقى صنفان
صنف هى القوابل التعملية من المهيات المكانية وصنف هى القوابل الخارجية من
المواد الجسمانية والمهية كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء لحقيقة لها بل متحدة مع
الوجود الذى هو النور الحقيقى والمادة ايضا متحدة بالصورة غير مباينة عنها فى
الوضع وهكذا فى المادة الثانية والثالثة وغيرها لحقيقة لها البنحو البهام
تركيبها تركيب لمتحصل ومتحصل وبلحاظ اخذ هما بشرط لوهو المناسب لجعلهما مشكوة
تكونان من حقيقة النور كما مر فالعالم كمشكوة من سنخ النور امتلت بالنور وفى
الدعية النبوية يا نور النور احتجبت دون خلقك فليدرك نورك نور يا نور النور
قد استنار بنورك اهل السموات واستضاء بنورك اهل الرض يا نور كل نور حامد
لنورك كل نور وفى نسخة خامد بنورك بالخاء المعجمة والباء بدل اللم وهو الظهر
152
يا منور النور اى معطى النور للنور وهذا وان كان جعلتركيبيا الانه بالعرض فانه
تعالى لما جعل النور جعلبسيطا بالذات جعل النور نورا بالعرض اذ لو لم يجعل
النور لم يكن النور نورا اذ السلب يصدق بانتفاء الموضوع ونظير هذا السم ما ورد
فى الحديث هو الذى اين الين فلاين له وكيف الكيف فلكيف له ويمكن ان يجعل
المعنى هنا اوجد الين والكيف وليجوز فيما نحن فيه اذ يصير معناه ومعنى خالق
النور واحدا ويمكن ان يكون فى هذا السم الشريف تلويح الى معنى اية ال نور
السموات والرض على ماذكره بعض المفسرين حيث فسر النور بالمنور ولعله ورد عن
بعض الئمة )ع ( والداعى الى هذا التفسير اما انه فهم من النور النور العرضى
الحسى وانه تعالى منزه عن الجوهرية فضلعن العرضية فحمل هذا ذلك البعض من
المفسرين على ان حمل الية على ان ال تعالى معطى ذلك النور العرضى للسموات
والرض لانه عين ذلك النور فهذا فهم ظاهرى عامى واى داع على هذا الحمل ومعلوم
انه لم يرتق فهمه من هذا النور الحسى الى نور النفس والعقل فكيف الى نور
البارى تعالى واما انه فهم ان النور ما هو الظاهر بذاته المظهر لغيره وهو حق
حقيقة الوجود التى تنورت بها السموات العلى التى هى مهيات المجردات والرضين
السفلى التى هى مهيات الماديات لكن يقول لو حملت الية على هذا لزم وحدة
الوجود كما قال القائل بالوحدة ان نور السموات والرض وجود هما وقد حمل على لفظ
الجللة ومفاد الحمل هو التحاد فى الوجود وجعل النور بمعنى المنور خلف الصل
ووحدة الوجود عنده باطلة فلجرم دعاه هذا على ارتكاب خلف الصل فنقول هذا المعنى
لباس به وان كان القول الفحل والراى الجزل ابقاء الية على ظاهرها بلوقوع فى
المحذور كما سنشير اليه اما عدم الباس فلنهم ذكروا ان للوجود مراتب ثلث
الوجود الحق والوجود المطلق والوجود المقيد والوجود الحق هو ال والوجود المطلق
فعله والمقيد اثره فنور السموات والرض الذى نفذ فى اقطار هما وسرى فى بواطن
سكان الملكوت وفى اعماق قطان الناسوت وكما تشعشع به الدرة البيضا لم يشذ عن
حيطته ذرة الهبا هو الوجود المطلق ووجهه الذى اشير اليه فى دعاء كميل وبنور وجهك
الذى اضاء به كلشىء وظله الممدود المشار اليه بقوله تعالى الم تر الى ربك كيف
مد الظل وهو النور المشرق من صبح الزل فيلوح على هياكل التوحيد اثاره المومى
اليه فى حديث كميل فالوجود الحق تعالى معطى النور الذى هو هو الوجود المطلق
للسموات والرض التى هى الوجودات المقيدة ولعل هذا هو مراد المعصوم )ع ( ان
كان الخبر صحيحا وليحضرنى الن ولعل منظور المعصوم وكذا المحقق من اهل التفسير
المقتبس من نوره )ع ( عدم الوقوف على هذا النور لنه من القصور وعدم البلوغ الى
153
سعته وعدم الوصول الى ان وراء النور المتجلى فى المجالى والمظاهر نورا مجردا
غنيا عنها ظاهرا بذاته لذاته مظهرا للغير لوكان كما فى قولهم رب اذ لمربوب
وقولهم له معنى الربوبية اذ لمربوب وكما فى قول الشيخ الرئيس فى العلم علو
الول تعالى ومجده بذاته لبالصور العلمية فله معنى الظهار للغير اذ لغير والنقول
نبقى النور فى الية على معناه مع حفظ تثليت المراتب بلمحذور لن قوام ذلك
النور وتنويره دياجى الغسق بالنور المجرد لنه باق ببقائه لبابقائه منزلته منه
منزلة النسب والمعانى الحرفية من المعنى السمى ولهذا سمى بالضافة الشراقية بل
هذا حال بعض مجاليه كالنوار القاهرة البادية المعدودة من صقع الربوبية كما قال
بعض النوار العقلية فى السلسلة العروجية كنا حروفا عاليات لم نقل فنور نور
السموات والرض نور هما كما ان الشعاع المنبسط من الشمس فى النهار نور العالم
والشمس نور هذا النور ويقال الشمس نور العالم والسراج نور المحفل بل نور نور
نور الشيىء من جانب البداية نور ذلك الشيىء وهكذا فان ضوء القمر نور العالم فى
الليل وبالحقيقة الشمس نور العالم فى الليل ايضا لستفادة القمر منه ولكن ليقال
فى العرف لعدم اطلع اهل العرف عليها وغفلتهم عن الشمس يا خالق النور وجاعله
جعلبسيطا المراد وبالنور اما الحسى وفيه تعريض بالثنوى القائل بخالقية النور
والظلمة واما المعنوى الواقع فى المراتب المعلولة والفالنور من اسمائه الحسنى
كما فى القران والدعية او المراد انه تعالى باعتبار كنه ذاته لاسم له ولرسم
فالنور بما هو اسم وتعين والسم غير المسمى بوجه مخلوق يا مدبر النور للنور
المدبر وغيره فى السلسلة الصعودية يا مقدر النور فى السلسلة النزولية تاخيره فى
الذكر بالنسبة الينا ساكنى عالم الطبيعة مرتقين من المعلول الى العلة يا نور كل
نور اى ظهور كل ظهور وحقيقة كل حقيقة ومذوت كل ذات وهوية كل هو لن كل مجعول
بالذات متقوم بجاعله ومفتقر اليه ومرتبط به اشد تقوما من تقوم المهية بمقوماتها
الذاتية التى ليتصور بحقيقتها بدونها فان ما هو فى الوجود لم هو فليمكن تخلية
وجود المجعول عن وجود الجاعل مع ان ال خلو عن خلقه واقوى افتقارا من افتقار
الشى فى صفاته واحواله كافتقار احد المتلزمين الى الخر او افتقار الجنس فى
تعينه الى الفصل او افتقار الكلى فى تشخصه الى العوارض المشخصة بل من افتقار
الشىء الى وجوده اذ مهية الشىء تتصور من حيث هى بلوجود وعدم وذلك لن هذا
الفتقار استوعب الوجود بشراشره بحيث ليتصور بدون وجود الجاعل ولظهور له خاليا
عن ظهوره واللكان غنيا فى ذلك الظهور وال هو الغنى واتم ارتباطا واقوى تعلقا
من ساير الرتباطات والمتعلقات فان تعلق الشىء بالشيىء وارتباطه به اما بحسب
154
الذات والنوعية كتعلق العرض بالموضوع واما بحسب التشخص كتعلق الصورة
بالهيولى واما بحسب الحدوث والبقا كهذا وكتعلق النفوس النباتية والحيوانية
الحسية بموادها واما بحسب الحدوث دون البقا كتعلق النفس الناطقه بالبدن واما
بحسب اقتناء الفضايل والمزايا كتعلق الصناع باللت واما تعلق الوجود المجعول
بالجاعل الحق فهو بحسب الذات والهوية بحيث ليباينه بينونة عزلة بل بينونة صفة
ان هى الاسماء سميتموها انتم وابائكم ما انزل ال بها من سلطان ولهوية له على
حياله كيف والوجودات عين التعلقات والروابط والضافات الشراقية لانها ذوات
لها التعلق والربط والضافة واللم يكن مرتبطة فى ذواتها فلم يكن مجعولة بذواتها
ءارباب متفرقون خير ام ال الواحد القهار ان قلت التعلق وما يساوقه
)بمعنى( مصدرى اضافى فلو كان الوجود عينه لزم ان تكون اعتباريا قلت نعم حقيقته
اللغوية او العرفية العامة ما ذكرت واما ابناء الحقيقة اذا اطلقوا التعلق
والربط على انحاء الوجود فلم يريدوا المعنى المصدرى بل نفس الوجود العينى ولكن
عبروا بذلك ايماء الى فقرها بذواتها وانها ليست اشياء على حيالها بل ذواتها
وصفاتها وافعالها كلها من ال فلحول ولقوة البال العلى العظيم ولاله الال
ولهو الهو قال السيد المحقق الداماد قدس سره العزيز فى التقديسات وهو تعالى كل
الوجود وكله الوجود وكل البهاء والكمال وهو كله البهاء والكمال وما سواه على
الطلق لمعات نوره ورشحات وجوده وظلل ذاته واذ كل هوية من نور هويته فهو الهو
الحق المطلق ولهو على الطلق الهو وقال فى موضع اخر فاذا كان كل جايز المهية فى
حد ذاته ليسا صرفا ولشيئا بحتا وانما تشيىء مهيته وتجوهر ذاته وتعين هويته من
تلقاء المفيض الحق الذى هو الجاعل البحت لالشىء الجاعل فيكون جملة الجايزات
لوازم انه الذى هو صرف ذاته فيكون برمتها لوازم ذاته بذاته فلمحالة ينطوى فى
ظهور ذاته ظهور اعداد التقرر وذرات الوجود انتهى كلم السيد الهمام وهو سيد
الكلم وكذا اذا اطلقوا عليها الضافة الشراقية لم يريدوا بها الانها اشراقات
النور الغنى لالضافة المقولية التى تستدعى منسوبا ومنسوبا اليه واما الشراقية
فليستدعى مضافا ومستشرقا الفى تعمل العقل حيث يحللها الى اشراق ومهية مستشرقة
وفى الواقع ونفس المر لم يبق اشراقه الباهر مستشرقا وذلك التعلق بوجه كتعلق
المهية بالوجود حيث ان العقل
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 172سطر 14الى صفحة 177سطر 3
وان تعمل تعملشديدا وبذل جهده فى تخلية المهية عن الوجود وجدها محفوفة بالوجود
فكان التخلية خلطا فثبت انه تعالى نور كل نور فكما ان البدن كمسرجة فيها اصناف
155
سرج من القوى المحركة وفنون بناريس من المشاعر الظاهرة وانحاء مصابيح من
المدارك الباطنه وانواع مشاعل من المراتب العقلية كل ذلك منضدة نضدا عجيبا
متسقة اتساقا غريبا يحير الناظر المتفكر والنفس الناطقة نور هذه النوار فكذلك
العالم الذى هو النسان الكبير الذى اعضائه الفلك والعناصر وقواه العقول والنفوس
كمحافل مشيدة عليها مسارج منضدة فيها سرج موضوعة ومصابيح مطبوعة ومشاعل مرفوعة
وال بهر نوره وجل ظهوره نور كل نور يا نورا قبل كل نور يا نورا بعد كل نور
هاتان القبلية والبعدية ليستا زمانيتين كما يسبق الى الوهام لن هذا النور ليس
فى حد من حدود الزمان حتى يحيط به وانى يسع للزمان الذى هو كبرق من بروق هذا
النور بل من شروق انواره المدبرة لالقاهرة فضلعن نور النوار ان يلمع فى منصة
ظهوره وكيف يتمكن النور الضعيف فى مشهد النور القوى هيهات هيهات علم جون بر
فرازد شاه فرخار * جراغ آنجا نمايد جون شب تار بل هذه القبلية والبعدية ذاتيتان
او سرمديتان على ما زاد سيد الحكماء س قسما آخر فى اقسام التقدم وسماه تقدما
دهريا وسرمديا وقد مر فى اوايل هذا الشرح بيان ذلك ان وعاء وجود السيالت من
الطبايع والممتدات وعوارضها هو الزمان ووعاء وجود المفارقات النورية هو الدهر
ووعاء وجود نور النوار هو السرمد والتعبير بالوعاء هنا على التجوز ومن ضيق
العبارة وصفات كل من الثلثه وعائها من سنخ وعاء ذواتها وذاته تعالى اذ ليس من
سنخ الممتدات والسيالت ولمن سنخ المبدعات سرمدى فكذا صفاته ولسيما انها عين
ذاته ومن جملتها قبليته وبعديته فهو نور قبل كل نور قبلية ذاتية وسرمدية لنه
مبدء النوار المفارقة فى الطبقة الطولية والعرضية من السلسلة النزولية ومبدء
النوار المقارنة من السلسلة العرضية وهو نور بعد كل نور بعدية ذاتية وسرمدية لنه
منتهى النوار المفارقة من السلسلة الصعودية ومنتهى النوار المقارنة من السلسلة
العرضية لنه تعالى غاية الغايات ومنتهى الطلبات او هما قبلية وبعدية بالحقيقة
على ما زاده صدر المتالهين س وسماه تقدما بالحقيقة فان النور فى اى مقام ومرتبة
تحقق ما هو مضاف الى الحق تعالى مقدم بالحقيقة كما هو موجود بالحقيقة وبما هو
مضاف الى الشياء مؤخر كما انها موجودة بالمجاز العرفانى وكذا بما هو مضاف الى
الحق بعد اسقاط اضافته الى الشياء بعد كل نور بالحقيقة كما فى الطامة الكبرى
ولنمثل بمثال وهو انه اذا كان هنا مصباح قديم ابدى وواجهت شطره من جميع الجوانب
مرائى متعددة حادثة انعكس منه فى كل مراة مصباح واذا بدلتها بلفصل بمرائى اخر
فعل بها ما فعل بالول وهكذا فنور المصباح ثابت على حالة واحدة لتغير ولافول له
ولاول ولاخر له وانما هذه لنوار المرائى بما هى انوارها فالمصباح نور كل انوار
156
المرائى وقبلها وبعدها فهكذا مرائى الفاق والنفس آيينه خانه ايست براز ماه
وآفتاب * دامان خاك تيره زعكس صفاى تو ثم من كان نظره دائما الى المصباح
وتوجه قلبه اليه ورءاه فى مصابيح المرائى بجعلها الت لحاظه وعنوانات شهوده
وظهورها منطويا فى ظهوره لم ير فى جميع احواله الالمصباح فان مصابيح المرائى من
صقع المصباح الصل ح وكان ذلك التوجه له كخيط يجمع شتات الجواهر النفيسة وينظم
الللى المتللئة فى سلك واحد ومن كان فى غفلة عريضة عن المصباح الصل وبنذه
وراء ظهره وكان نظره الى المرائى والعكوس لبما هى مرائى وعكوس بل يجعل
العنوانات معنونات وآلت اللحاظ للصل ملحوظات بالذات وقع نظره فى التفرق
وقلبه فى التشتت وانثلم توحيده لغلبة احكام كثرة القوابل عليه واختلفها فى
الزمان والمكان والوضع والجهة وتباينها فى الصغر والكبر والصفا والكدر والستقامة
والعوجاج وغير ذلك اذ ليس هنا رابط موقع للرتباط منظم للمتشتتات واوضح من هذا
وقوع عكوس عديدة من صورة انسان فى مرائى متباينه كالبلور والماء والحديد الصافى
والجليدية والخيال وغيرها ومعلوم ان لكل منها عرضا عريضا من الصناف والشخاص
المختلفة بالصفاء والكدر وغير هما فيحصل فى العكوس تفاوت بين فمن لم ير الصل و
وقع نظره على العكوس لم يمكنه توحيد الكثير كيف وما فى البلور نبوع وما فى
الماء الصافى نبوع اخر وما فى الماء الكدر بنحو اخر وما فى الجليدية فى غاية
الصغر وهكذا ما فى المرائى الخر فلم يرها الفى غاية البعد اذ الفرض انه لم ير
الصل بخلف من كان متوجها الى النسان الصل فى جميع نظراته شاغل القلب به عن
المرائى فى جميع خطراته مملو البال من تذكره فى ساير لحظاته فهو يؤلف بين العكس
الذى فى غاية الصغر والذى هو اوفق بصورة الصور فكن يا حبيبى ممتلىء القلب من
تذكر اصل الوجودات وينبوع الخيرات ونور النوار ومعدن الظهور والظهار وناظر طرف
الفؤاد فى كل منظور اليه ومقتنص القربة فى كل قول وفعل لديه حتى تؤلف بين
المتعاندات وتوفق بين المتضادات فتناسب بين الدرة البيضاء وذرة الهباء وتصالح
بين النيران والمياه وترتع الذئاب مع الشياه فهناك يتحد طعم الحنظل والنجبين
ويتحد طبع الترياق وسم التنين ويجتمع البرد مع الحرور ويعيش العقاب فى وكر
العصفور والليل والنهار متحدان والزل والبد توأمان جمع ال شتات شملك واوصلك
الى اصلك يا نورا فوق كل نور هذه الفوقية ليست حسية مكانية بل معنوية قهرية
كما قال تعالى هو القاهر فوق عباده فكما ان لكل بدن نورا مدبر اذا عناية به فوق
النوار الحسية والعرضية كذلك لكل نوع نور مفارق عقلى يسمى عند الشراقى بالنور
القاهر ذو عناية بكلية ذلك النوع كانه نفس لذلك النوع الطبيعى الان النفس
157
متوجهة الى البدن مدبرة له ملتفتة اليه التفاتا استكماليا والنور القاهر مترفع
عن الجسام غير متوجه اليها بالذات وغير ملتفت اليها استكماليا قاعدة مخروط ذلك
النور عند ذلك النوع وراسه عند نور النوار وكانها مشاعل ثابتة كما مر والنواع
الطبيعية قوابل مستنيرة متبدلة تمر بها قبالة تلك المشاعل التى لتتغير ولتتبدل
او انها معانى قارة بسيطة والنواع الطبيعية الفاظ وعبارات مركبة غير قارة داثرة
زايلة او انها شموس واقمار مشرقة منيرة قائمة غير اقلة وتلك النواع مياه سيالة
كما قال المولوى المعنوى س قرنها برقرنها رفت اى همام * واين معانى بر قرار
وبر دوام شد مبدل آب اين جو جند بار * عكس ماه وعكس اختر بر قرار * فهذه
النوار القاهرة فوق النوار المدبرة ونور النوار فوق كل نور فان له مع كل شان
شأنا وله شان ليس للشئون معه شان والنوار القاهرة مع قاهرية انوارها بالنسبة
الى ما دونها لنورية ولظهور لها بالنسبة الى نور النوار كانطماس انوار الكواكب
عند نور الشمس بوجه فانها فى النهار موجودة كالليل ولكن مطموسة النور ممحوقة
الظهور عند سطوع نور الشمس يا نورا ليس كمثله نور سبحانك الخ فيه اربعة اوجه
الول ان يكون الكاف زايدة كما هو المشهور فى قوله تعالى ليس كمثله شىء والثانى
ما ذكره العلمة التفتازانى فى شرح التلخيص فى الية ان الحسن ان ليجعل الكاف
زايدة ويكون من باب الكناية فانه نفى للشيىء بنفى لزمه لن نفى اللزم يستلزم نفى
الملزوم كما يقال ليس لخ زيد اخ فاخو زيد ملزوم والخ لزمه لنه لبد لخ زيد من اخ
هو زيد فنفى هذا اللزم والمراد نفى الملزوم اى ليس لزيد اخ اذ لو كان له اخ
لكان لذلك الخ اخ هو زيد فكذا نفى ان يكون لمثل ال تعالى مثل والمراد نفى
مثله تعالى اذ لو كان له مثل لكان هو مثل مثله اذ التقدير انه موجود انتهى
والصواب كما قال المحقق الشريف انه ليس من باب الكناية بل من باب المذهب
الكلمى المعدود من المحسنات المعنوية كقوله تعالى فلما افل قال لاحب الفلين اى
الكوكب افل وربى ليس بافل فالكوكب ليس بربى والفرق ظاهر لن العبارة فى
الكناية مستعملة فى المعنى المقصود اعنى نفى المثل عنه تعالى بلقرينة مانعة عن
ارادة المعنى الصلى وفى المذهب الكلمى مستعملة فى معناها الصلى وجعل ذلك حجة
على المعنى المقصود من غير ان يقصد استعماله فيه اصلالثالث ما ذكره صاحب
الكشاف فى الية وهو جعل الكاف غير زايدة بان يكون من با ب الكناية على طريقة
قولهم مثلك ليبخل فنفوا البخل عن مثله والغرض نفيه عن ذاته فسلكوا طريق
الكناية قصدا الى المبالغة لنهم اذا نفوه عما يماثله وعمن يكون على اخص اوصافه
فقد نفوه عنه كما يقولون قد ايفعت لذاته وبلغت اترابه يريدون ايفاعه وبلوغه فح
158
لفرق بين قوله ليس كال شىء وبين قوله ليس كمثله شيىء الما يعطيه الكناية من
فائدتها انتهى وعندى ان هذا الوجه اولى مما ذكره التفتازانى وان جعلناه من باب
المذهب الكلمى لن ذلك من قبيل التعمية وهى لتناسب بفصل الخطاب الرابع ان
يكون الكاف غير زايدة ايضا ويكون المثل بمعنى المثل محركة والمعنى ليس مثل
مثله العلى شىء او نور ومثله العلى هو الرحمة الواسعة والظل الممدود واذ لم يبق
شىء الشملته هذه الرحمة واظل عليه هذا الظل فلمثل له وهذا السم الشريف بجميع
معانيه اشارة الى التوحيد وبيانه مستقصى قد مر فى شرح اسمى الحد والواحد واما
البيان الجمالى فهو انه صرف النور وصرف الشىء لميز فيه وواجد لما هو من سنخه
فصرف النور كلما فرضته ثانيا له فهو هو لغيره وواجد فى مقام ذاته كل النوار
بنحو اعلى على طريق الوحدة والبساطة وامره وظله الممدود نوره الفعلى والنوار
المقيدة مراتب ظله وظل الشىء ومراتب ظله ليكون ثانية له بل من صقعه انما
الثانى ما ليكون من سنخه حتى ليكون واجدا له وهو الظلمة والظلمة عدم والمثل
موجود بالفرض والوجود نور فهو هو لغيره قال الشيخ شهاب الدين السهروردى فى
كتاب حكمة الشراق فى بيان ان النوار لتختلف بالفصول المنوعه بل بالكمال والنقص
خلفا للمشائين النور كله ليختلف حقيقته البالكمال والنقصان وبامور خارجة فان
النور ان كان له جزأن وكل واحد غير نور فى نفسه كان جوهرا غاسقا او هيئة ظلمانية
فالمجموع ليكون نورا فى نفسه وان كان احد هما نورا والخر غير نور فليس له مدخل
فى الحقيقة النورية وهى احد هما ومن طريق آخر النوار المجردة نفوسا كانت او
عقوللتختلف فى الحقيقة والان اختلفت حقايقها كان كل نور مجرد فيه النورية
وغيرها وذلك الغير اما هيئة فى النور المجرد او النور المجرد هيئة فيه او كل
واحد منها قائم بذاته فان كان هو هيئة فى النور المجرد فهو خارج عن حقيقته اذ
هئية الشىء ليحصل فهى البعد تحققه مهية مستقلة فى العقل فالحقيقة لتختلف به وان
كان النور المجرد هيئته فيه فليس بنور مجرد بل المعروض جوهر غاسق فيه نور عارض
وقد فرض نورا مجردا وهو محال وان كان كل واحد منهما قائما بذاته فليس احدهما
محل الخر ولالشريك فى المحل وليسا ببرزخين يمتزجا او يتصلفلتعلق لحد هما بالخر
فالنوار المجردة غير مختلفة الحقايق ثم قال بعد اسطر يجبان ينتهى النوار القائمة
والعارضة والبرازخ وهيأتها
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 177سطر 3الى صفحة 181سطر 14
الى نور قائم بذاته ليس ورائه نور وهو نور النوار والنور المحيط والنور القيوم
والنور المقدس والنور العظم العلى وهو النور القهار والنور الغنى اذ ليس ورائه
159
شىء وليتصور وجود نورين مجردين غنيين فانهما ليختلفان فى الحقيقة لما مضى
وليمتاز احد هما عن الخر بنفس ما اشتركا فيه ولبامر يفرض انه لزم للحقيقة اذ
يشتركان فيه ولبعارض غريب كان ظلمانيا او نورانيا فانه ليس ورائهما مخصص وان
خصص احد هما نفسه او صاحبه فيكونان قبل التخصص متعينين لبالمخصص وليتصور
التعين والثنينية البمخصص فالنور المجرد الغنى واحد وهو نور النوار وما دونه
يحتاج اليه ومنه وجوده فلند له ولمثل له وهو القاهر لكلشيىء وليقهره وليقاومه
شىء اذ كل قهر وقوة وكمال مستفاد منه انتهى وقال الشارح العلمة عند قوله فانه
ليس ورائهما مخصص لكونهما غنيين مطلقين فليس ورائهما ما يخصص احد هما او
كليهما انتهى اقول ابطال المتياز بالعارض الغريب بحيث يستوفى جميع شقوقه بان
يقال ذلك العارض اما حادث فيحتاج الى مخصص الحدوث والتخصص ويلزم سنوح
الحال المستلزم للمادة واستعدادها فلم يكونا نورين مجردين هف مع انهما قبل
الحدوث لم يكونا متعينين واما دائم نوعه بتعاقب اشخاصه فيكونان محلى الحركات
والتغيرات هف واما دائم بشخصه مع كونه غير لزم لن العرض المفارق ما كان جايز
النفكاك وان كان دائما مع المعروض مثل كون زيد فقير اطول عمره فنقول ليس
ورائهما مخصص لكونهما غنيين مطلقين وهذا لزم فى جميع الشقوق ولهذا اكتفى به
وايضا فى الجميع يلزم ان ليكونان فى ذاتهما محضى النور بل نور وسلب نور عارض
وايضا على تقدير كون المميز والمشخص لزما او مفارقا يلزم ان يكون التشخص زايدا
على مهيتهما ثم لما كان المراد بالنور حقيقة ومعاوم انه ليمكن تالفها من نور
وغير نور فليرد النقض على ما ذكره س اولان الجزئين او احد هما لو كانا غير نور
فالمجموع غير نور بان الحيوان النسانى مثلحقيقة ملتئمة من الحيوانية وغير
الحيوانية اعنى الناطقية مع ان المجموع حيوان اذ الحيوان الملتئم منهما مهيته
ومفهومه مع ان الجنس والفصل يحمل احدهما على الخر بالعرض واما حقيقته ومعنونه
فليتالف المن الحيوانية ثم ان البرزخ فى اصطلح حكمة الشراق هو الجسم فيعبر عن
الجسام الفلكية والعنصرية بالبرازخ العلوية والسفلية والهيئة هى العرض والنوار
العرضية هى الحسية وهو واضح لناظريها واما ابداء الشبهة الشيطانية على برهانه
الذى ذكر فى التوحيد بان يقال لم ليجوز ان يكون هناك نوران مجردان غنيان
متمايزان بتمامى الحقيقة النورية البسيطة ويكون قول النور عليهما قولعرضيا
فدفعها بمثل ما مر فى الوجوب والوجود على الطريقة الخرى وهو ان مفهوم النور كما
مر مشترك معنوى وانتزاع مفهوم واحد من حقايق متخالفة بما هى متخالفة غير ممكن
البجهة جامعة فى المحكى عنه والمنتزع منه وهى هنا اما عين او جزء او خارج فيلزم
160
اما الخلف او التركيب او عروض حقيقته على المهية والكل فى حقيقة النور المجرد
محال هذا وقال صدر المتالهين وبدر العارفين لنا بتاييد ال تعالى وقوته برهانا
خاصا على هذا المقصد الذى هو الوجهة الكبرى للسالكين محكما فى سماء وثاقته التى
ملئت حرسا شديدا وشهبا ليصل اليه الشياطين وليمسه القاعدون منه مقاعد للسمع فمن
يستمع الن يجد له شهابا رصدا الالمطهرون من الرجاس النفسانية والظلمات
الروحانية بيانه ان الواجب تعالى لما كان بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فليست
فى ذاته جهة مغايرة لوجوب الوجود امكانية او امتناعية فهو واجب الوجود من جميع
الحيثيات كما انه واجب الوجود بالذات فاذا تقرر هذا فلو فرض واجبان بالذات
يكون كل منهما منفصل الذات عن الخر لستحالة ان يكون بينهما تلزم لن التلزم بين
الشيئين يقتضى علقة علية ومعلولية بينهما والواجب بالذات يمتنع ان يكون
معلولفهما متباينان من كل الوجوه فلكل منهما مرتبة من الوجود ليست للخر ولفائضة
منه فيكون كل منهما عادما لوجود الخر فاقدا له وجهة العدم والنقصان ليست جهة
الحصول والوجدان فذات كل منهما ليكون محض حيثية الوجود ولواجبة الوجود من كل
جهة بل يكون بحسب الذات مصداقا لحصول شيىء وفقدان شىء اخر كلهما من طبيعة
الوجود بما هو وجود فليكون ذات كل منهما وجودا خالصا ولواحد حقيقيا والتركيب
من حيثيتين مختلفتين ينافى الوجوب الذاتى فواجب الوجود يجب ان يكون من فرط
الفعلية والتحصل جامعا لجميع النشأة الوجودية فلمكافىء له فى الوجود ولند ولشبيه
فذاته من تمام الفضيلة يجب ان يكون كل الوجود وكله الوجود اذ كل وجود وكل كمال
وجود حاصل لذاته مترشح من لدنه على غيره فهو اصل كلشيىء ونور كل ذى نور ظل وفيىء
ولنا برهان اخر مشرقى على التوحيد الخاصى وهو ان لثانى له تعالى فى الوجود فضلعن
الوجوب اوردناه فى كتبنا انتهى وفى المثال ابى النظام شمسين فكيف ليابى آلهين
يا من عطاؤه شريف يا من فعله لطيف عطاؤه الوجود بقضه وقضيضه وفعله الكون باوجه
حضيضه وشرافة هذا العطا لتنال ولتحد ولطافة هذا الفعل لتحصى ولتعد يا من لطفه
مقيم يا من احسانه قديم سجيته اللطف والكرم وعادته الحسان منذ القدم فاول احسان
منه الى الخلق اخراجهم من الظلمة برشه عليهم من نوره وتمكينه اياهم متلطفا فى
ساحة حضوره وتانيسهم فى مجلس النس مستغرقين فى شهود جماله وسقاهم كاسا بعد كاس
من زلل رحيق وصاله لم يقرع اسماعهم من البعد خبر ولاثر متعاطين منه ما لعين رات
ولاذن سمعت ولخطر على قلب بشر هذا خطبهم فى مقعد صدق عند مليك مقتدر ومنصة
اللهوت وقس عليه حالهم فى نادى الجبروت ومنتدى الملكوت ومنزل الناسوت ونعم
ما قال المولوى ما همه مستان اين مى بوده ايم * عاشقان دركه وى بوده ايم * ناف
161
ما بر مهر او ببريده اند عشق او در جان ما كاريده اند * آب رحمت خورده ايم
اندر بهار * روز نيكو ديده ايم از روزكار اى بسا كز وى نوازش ديده ايم * در
كلستان رضا كرديده ايم * بر سر ما دست رحمت مى نهاد جشمهاى لطف بر ما ميكشاد
* كر عتابى كرد درياى كرم * بسته كى كردند درهاى كرم اصل نقدش لطف وداد وبخشش
است * قهر بر وى جون غبارى از غش است * از براى لطف عالم را بساخت ذرها را
آفتاب او نواخت * فرقت از قهرش اكر آبستن است * بهر قدر وصل او دانستن است
تا دهد جانرا فراقش كو شمال * دل بداند قدر ايام وصال يا من قوله حق قد مر فى
بيان تسبيح الشياء ما يعينك على معرفة قوله وان كل وجود بما هو مضاف الى الحق
تعالى كلمة من كلماته كما انه بما هو مضاف الى مهيته شىء كلمته وتسبيحه وحقية
قوله كما فى قوله قوله الحق وله الحكم نحق ونحقق لك بمشبع من القول فنقول قد
يطلق ويراد به الحق الحقيقى وهو الوجود الواجب وهو احق اطلقاته وقد يطلق ويراد
به الحق الضافى وقد يراد الوجود الدائم وقد يراد الوجود مطلقا من حق اذا ثبت
وقد يراد به الصدق ويفرق بينهما بانه الخبر المطابق للواقع بفتح البا وحقية قوله
بهذا المعنى واضح فانه اصدق القائلين والكذب قبيح عقلعلى عباده فكيف عليه
وبناء النظام وحقية الشرايع عليه لكن اذا جعل الحق بهذا المعنى فليجعل القول
اقاويل لفظية واساطير مرقومة فى الكتب السماوية المنزلة على قلوب النبياء واذا
حمل الحق على المعانى الخر فليحمل القول على القاويل والكلمات الوجودية فكل
منها حق اى ثابت وبعضها حق اى دائم وبعضها حق اضافى وهو النفس الرحمانى وكلمة
كن قال على عليه الصلوة والسلم فى نهج البلغة انما يقول لما اراد كونه كن فيكون
لبصوت يقرع ولبنداء يسمع وانما كلمه سبحانه فعله ومرتبة من القول وهو الكلم
الذاتى حق حقيقى لما تقرر ان صفة التكلم عين ذاته تعالى بيان اخر الكلمات
اللفظية الصادرة عن النسان اذا اخذت لبشرط كانت من ظهورات المتكلم وان كانت
نازلة بل النفس النسانى الذى هو مادتها ولوحها الكتابى حين اخذها بشرط لنقوشا
وكتابة من صقعه اذا اخذ لبشرط كما ان البدن مرتبة نازلة من النفس فان للنفس
مقام خفاء ومقام ظهور وظهورها فى العقل عقل وفى الوهم وهم وهكذا حتى ان فى الطبع
طبعا اذا عرفت هذا فى الشاهد فاعلم ان الكلمات الوجودية التى هى نقوش وارقام
فى الواح المهيات والمواد وبهذا النظر العالم كتاب ال تعالى اذا اخذت لبشرط
قائمة بالمتكلم متصلة به اتصالمعنويا معربة عما فى ضميره المكنون المخزون كانت
من ظهورات الحق الضافى اعنى كلمة كن الجامعة لكل كلمة كلمة والحق الضافى من صقع
الحق الحقيقى فكانت كلماته وان كان التكلم الحق الحقيقى ما هو عين ذاته كما قيل
162
فى الشاهد ان الكلم لفى الفؤاد وانما جعل اللسان على الفؤاد دليلوفى هذا النظر
اسقاط الضافات فلارتباط ولقيام لها بالقابل اذ لقابل وللوح حينئذ ولسيما فى
العقول التى تسمى كلمات تامات باعتبار جامعيتها وحروفا عاليات باعتبار فنائها
عن ذواتها وموجوديتها بوجود ال وبقائها ببقائه فان احكام المكان والسوائية من
الحركة والزمان وبالجملة المادة ولواحقها هناك مستهلكه ولو بالنظر الى كتابيتها
ولكون نبينا )ص ( صاحب النظر الكلمى بطريق التمكن والستقامة فانه كان مرتبته
ومقامه والقران خلقه كان كتابه مسمى بكلم ال بخلف ساير النبياء عليهم السلم
فانه لم يكن مقامهم وان كان لهم لبطريق التمكن والستقامة فلم يكن كتبهم كلم ال
بل كتاب ال فانت ايها السالك سبيل معرفته ان لم تكن اهللن تشاهد الوجودات
كلمات ال وظهوراتها منطوية فى ظهور القائل الحق فاجتهد حتى تريها نقوشا
وارقاما من كتابه وتسمع بسمع قلبك صرير قلمه عسى ال ان يمكنك فيه بحسبك
وقدرك فكل ميسر لما خلق له وسنزيد فى احقاق الحق عند التكلم فى اسم من يحق الحق
بكلماته انشاء ال يا من وعده صدق يا من عفوه فضل يا من عذابه عدل لن عذاب
المعذب على وفق ملكاته وكل ملكة رذيلة تصوره بصورة تناسبها على ما يقتضيه قاعدة
تجسم العمال كالصور النملية لملكة الحرص والموذية كصور الحيات والعقارب لملكة
الذية وهكذا فتلك الملكة لسان حال له يستدعى صورها المناسبة استدعاء لزوميا
طبيعيا للعلقة اللزومية بينهما فان النسبة بينهما نسبة الفعل الى الفاعل
لالمقبول الى القابل ونسبة الفعل الى الفاعل بالوجوب وهو تعالى جواد ليحرم
المستحق ولسيما المستحق التام الستحقاق اللزم العطاء فانه مجيب دعوة المضطرين
وهو عادل يضع الشيىء فى موضعه ويعطى كل ذى حق حقه كما مر فى شرح اسم مجيب
الدعوات بل تصورت بصورها المناسبة الن والناس فى غطاء عن رؤيتها ان جهنم
لمحيطة بالكافرين واعتبر ذلك من الذين حرموا عن المقامات العالية التى لهل
العلم والعرفان والفوا بما هم عليه من الصفات والفعال الدنية الدنيوية ذوات
غايات داثره وهمية وكان ديدنهم حمل حطب نيرانهم وانسوا بمتاع الحيوة الدنيا
الذى ليس عصارته الالكد والتعب اناء الليل واطراف النهار لو اردت تخليصهم من
تلك المهاوى والمتاعب التى تجلى لهم بصورة المعالى والدعة الى تلك المقامات
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 181سطر 14الى صفحة 186سطر 7
العالية وتكليفهم بالفقر الذى هو عين السلطنة البدية وتنبيهم على مراتب انفسهم
السنية لم تكد تجدهم راغبين بل وجدتهم عما اردت بهم معرضين والى ال فى جمع
شملهم مستغيثين وبالسنتهم الحالية مستصرخين وان كانوا بالسنتهم المقالية لك
163
مصدقين او لترك الدنيا الى ال مبتهلين فلجرم ليذرك عدالتك ان تخلصهم بل
تخليهم وتدنسهم فان عادة الناس ان يطلبوا شيئا ولكن ليتحملون لوازمه و لو كانوا
يشعرون بلوازمه لم يطلبوه فهذا الطلب لينجع لن انفكاك اللزم عن الملزوم محال
بل لطلب فى الحقيقة مثليطلبون الحق مع كونهم منهمكين فى لذاتهم الحسية ممتلىء
القلب من محبة اموالهم واولدهم متشبثين بوجوداتهم المجازية وما جعل ال لرجل
من قلبين فى جوفه فاذا لم يطلبوا التخلى من هذه الموانع لم يطلبوا التحلى
بالتجلى فاذا عرفت الشاهد عرفت الغايب ولقد علمتم النشاة الولى فلو لتذكرون
يا من ذكره حلو فان ذكر كل شىء علم به والعلم به لبد ان يكون بصورة مطابقة له
لما تقرر ان الشياء تحصل بانفسها فى الذهن وكلما كان ذو الصورة جميلبهيا كانت
الصورة كذلك وكلما كانت الصورة العلمية كذلك كانت حلوة لذيذة وحلوتها بقدر
الجمال والبهاء لذى الصورة ولن شرف العلم بشرف المعلوم قالوا ان علم التوحيد
اجل العلوم لنه علم باجل المعلومات فحيث كان الحق تعالى اجمل من كل جميل وابهى
من كل بهى كانت حلوة ذكره اتم واعظم ولهذا ورد فى الدعا اللهم اذقنى حلوة ذكرك
وقيل اجد الملمة في هواك لذيذة * حبا لذكرك فليلمنى اللوم وقيل بالفارسية سر
رشته ء دولت اى برادر بكف آر * وين عمر كرامى بخسارت مكذار * يعنى همه جا با
همه كس در همه كار ميدار نهفته جشم دل جانب يار رجال لتلهيهم تجارة ولبيع عن
ذكر ال ان قلت نحن نرى كثيرا من الناس ليحصل لهم حلوة الذكر كيف ولو تمكنوا
من نيل شيىء من حلوة الدنيا الههم عن الذكر والمذكور قلت ذلك لوجوه اعظمها عدم
الشرايط المقررة عند اهل الذكر ومنها كون ذائقة قلبه ممنوة بالفات وعين بصيرته
ممنوعة بالغشاوات كمن جرم لسانه مشحون من المرة الصفرا فيعد المطعم الشهى
والمشرب الهنى مرا او كمن بحضرته المنكح البهى وهو ينظر اليه فى هواء مغيم مغبر
عن عين ماؤفة وعن قلب متفرق بخواطر متشتتة وشواغل ضرورية ملكت باله ولتمكنه من
اللبث عنده ومعلوم انه لم يره بالحقيقة فليستلذ الالشواغل التى سلبت فؤاده
ومنها عدم تصور معنى الذكر والمذكور البمفهوم عام او بعنوان غير مطابق او بمحض
لغلقة اللسان والول كتصور النسان نفسه بعنوان اجمالى هو انها شيىء يحرك البدن
واما انها جوهر بسيط ونور مدبر محيط ليس فى البدن وان لم يكن خارجا عنه بل
البدن فيه كمدرة موضوعة فى ضوء محيط عين حيوة وشعور بل كل كلى ظهور منه محيط
بالجزئيات الغير المتناهية وانه غاية لكل الكوان وهى مخلوقة من فضالته واخلقه
وملكاته ومرائى لوجه ذاته كما ان المؤمن مراة المؤمن وانه متحقق بحقيقة الوجود
الذى هو نور محض وخير محض و قلبه عرش الرحمن وغير ذلك من نعوته وفضايله التى
164
لتعد ولتحصى فلم يعلم بها ولم يستضىء بضياء هذا العلم فضلعن ان يصير علمه نجما
او قمرا او شمسا فلجل ذلك لم يبتهج بذاته ولم يستعذب تذكر نفسه ففيما نحن فيه
اذا قال الذاكر المذكور يا ال لم يتصور الانه الذى خلقه وخلق السموات والرض
تصورا اجماليا او يترقى ويفهم حسب ما سمع من العلماء انه ذات مستجمع لجميع
الصفات الكمالية فهما اجماليا واما انه وجود صرف كل الوجودات منه وبه واليه
واحد بالوحدة الحقة اى لثانى له فى حقيقة الوجود وهو اصل كل ظهور ونور كل نور
ومعنى كل لبوب وقشور ثابت فلتغير ودثور الفى الظلمات والديجور بل لم يتمكن
عند نوره القهر البهر ظلمة ولنور وان هذا نور وارد من عنده على من يعرفه به وعكس
من وجهه تحلى به مراة قلبه كعنوان فان فى المعنون فليس عند الذاكر المذكور من
هذا عين ولاثر والاهتز اهتزازا ليوصف وابتهج ابتهاجا ليكيف ولسيما ان استشعر
ان لهذا الموجود معية قيومية معه كما قال الشيخ عبد ال النصارى س الهى جون در
تو نكرم بادشاهم تاج بر سر وجون در خود نكرم خاكم واز خاك كمتر والفقرة الثانية
اشارة الى ان النسان اذا رجع الى اصله القابلى سوى نفسه بالتراب ولم يجد فيه
حيوة ولسمعا وبصرا ولدركا مطلقا فضلعن الحاطة بالمعقولت والتجرد عن الجسمانيات
وصيرورته عالما عقليا متخلقا باخلق ال فليرجع كلها الى مالك الملك وليعلم
انه تراب ميت بذاته فرجع عواقب الثناء اليه تعالى كما قال تعالى فوجد ال
عنده فوفيه حسابه ثم استشعر الشيخ س مقام التوحيد الذاتى واستهلك الذوات
دانية او عالية فى جنب ذاته تعالى كاستهلك الصفات والفعال كلفى صفته وفعله
وهذا ينافى اثبات الترابية لنفسه فان العبد ليملك شيئا جعل نفسه اقل منه اذ
الممكن سراب والثانى كتصور الشمس مثلجسما مشتعلناريا او زجاجة بقدر اترجة كما
يتوهمه العوام والحال انه جسم بسيط فلكى سيد الكواكب مقداره اضعاف مقدار كرة
الرض وفيما نحن فيه كتصور المجسمة معنى لفظ الجللة ومعلوم ان تذكر الصورة
المحدودة مثل تذكر المحدودات الخر واما الثالث فاوضح ثم انه هل الذكر افضل ام
العبادات الخر الحق الول لن الصلوة افضل القربات وعمود الدين للنصوص ولنها
عبادة جامعة لفنون الطاعات والذكر افضل منها لقوله تعالى ان الصلوة تنهى عن
الفحشاء والمنكر ولذكر ال اكبر ولنه غاية لها والغاية اشرف قال تعالى اقم
الصلوة لذكرى ولن كل صلوة فيها ذكر والعم اشرف ولنه يجوز حيث ليجوز الصلوة
وليرخص فيها كالذكر عند التخلى والذكر بدل الفرايض للحايض وغير ذلك فمعلوم
انه عمدة على كل حال ليجوز الخلل به والحق سبحانه لم يصف القربات الخر بالكثرة
كالذكر كما قال واذكرو ال كثيرا وقال والذاكرين ال كثيرا والذاكرات وهل
165
الذكر الخفائى افضل ام الجهرى الحق هو الول لكونه اقرب الى الخلص وابعد من
الريا والخلص هو العمدة فى كل باب نعم فى الذكر الجهرى حسن من وجه بشرط ان
يصفو من الريا وهو انه يتنزل من القلب الى الخيال ثم من الخيال الى اللسان ثم
يصعد الى الصماخ ومنه الى الخيال ومنه الى القلب فعاد الى ما بدء فيتاثر ثانيا
وتحصل حركة دورية على وفق الحركة الدورية الفلكية وهما تحكيان قوسى النزول
والصعود وهل الذكر القلبى مجوز ام لفيه اشكال ولعل قوله تعالى ان الصلوة تنهى عن
الفحشاء والمنكر ولذكر ال اكبر يدل على الول اذ لو كان المراد الذكر الجهرى او
الخفائى فالصلوة مشتمله عليهما ولعل لفظ اللهام فى قول سيد الساجدين والهمنا
الذكر الخفى مشعر بذلك ايضا وكذا قوله تعالى ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه
يحاسبكم به ال يدل عليه ولكن فى ظاهر الشرع لبد من العراب عما فى الضمير
وللمذكور محامل ثم على قول الشاعرة القائلين بالكلم النفسى ينبغى الجواز لكنه
باطل عندنا واعلم ان للذكر صورة ومعنى وحقيقة وان شئت سم الثالثة غاية فصورته
اللفظ ومعناه المفهوم التفصيلى وحقيقته وغايته التوجه الى المتوجه اليه الواحد
والمفهوم الجمالى فمن جوز ذلك كان نظره الى الحقيقة والغاية كما قالوا خذ
الغايات ودع المبادى والحق ان الفضيلة فى جمع الحقيقة والرقيقة والظاهر والباطن
واما المفهوم التفصيلى فتذكره كالكمال الثانى لالكمال الول وليس شرطا قطعا كما
فى الذاكر الجاهل بالمفاهيم التفصيلية المتوجه الى الحق عن قلب حاضر ثم لما كان
الطوار عند العرفاء سبعة الطبع والنفس والقلب والروح والسر والخفى والخفى كان
الذكر موزعا على هذه المراتب وبقدرها كاللسانى والنفسى والقلبى والروحى والسرى
والخفوى والخفائى وتفصيلها موكول الى كتبهم يا من فضله عميم سبحانك الخ لستواء
نسبته الى الكل اللهم انى اسئلك بسمك يا مسهل يا مفضل يا مبدل يبدل الرض غير
الرض والسموات مطويات بيمينه كما فى القيمة ويبدل الرض والسموات وما فيهما
انا فانا بمقتضى الحركة الجوهرية والفيض الجديد وحاجة المعلول فى البقاء الذى
هو عين الحدوث التجددى الى العلة كما فى الحدوث بمعنى اخر ويبدل سيئات الخلق
حسنات ويبدل البدال اى يبدل وجود الولى وجودا اعلى وانور او يبدل ويخلف احدا
من الولياء مقام الخر او يخلف صورة البدل مقامه على ما قيل فى وجه التسمية يا
مذلل ذلت بقدرتك الصعاب يا منزل ينزل فيضه ورحمته فى السلسلة النزولية الى صف
نعال محفل الفاضه يا منول اى معطى النواله وهى فى اصطلح العرفاء ما ينيله الحق
اهل القرب من خلع الرضا وقد تطلق على كل خلعة يخلعها ال على احد يا مفصل هو
تعالى مفصل فى مقام الحضرة الواحدية والعلم التفضيلى ومجمل فى مقام الحضرة
166
الحدية والعلم الجمالى هذا فى الذات والصفة وفى مقام الفعل مجمل الحروف
والكلمات فى القلم والمحبر ومفصلها فى اللوح قال تعالى ن والقلم وما يسطرون
وايضا مجمل اليات فى النسان والكتاب النفسى ومفصلها فى العالم والكتاب الفاقى
يا مجزل يجزل ويعظم اجر من اطاعه يا ممهل يمهل من عصاه وليعجل فى عقوبته ونعم ما
قال سيد الساجدين وزين الموحدين و العابدين )ع ( فى دعاء ابى حمزة الثمالى فلو
اطلع اليوم على ذنبى غيرك ما فعلته ولو خفت تعجيل العقوبة لجتنبته للنك اهون
الناظرين الى واخف المطلعين على بل لنك يا رب خير الساترين واحكم الحاكمين
واكرم الكرمين ستار العيوب غفار الذنوب علم الغيوب تستر الذنب بكرمك وتؤخر
العقوبة بحلمك فلك الحمد على حلمك بعد علمك وعلى عفوك بعد قدرتك ويحملنى
ويجرئنى على معصيتك حلمك عنى ويدعونى الى قلة الحياء سترك على ويسرعنى الى
التوثب على محارمك معرفتى بسعة رحمتك وعظيم عفوك يا مجمل سبحانك الخ ان كان
من الجمال مقابل التفصيل فقد مر شرحه آنفا وان كان من الجمال بمعنى التيان
بالفعل الجميل فواضح يا من يرى وليرى لقد طال التشاجر بين الشاعرة و المعتزلة فى
مسئلة الرؤية فذهب الشاعره الى ان ال تعالى يرى فى الخرة وينكشف انكشاف
البدر المرئى ولكن بلمقابلة وجهة ومكان خلفا للمعتزلة حيث نفوها وللمشبهه
والكرامية فانهم وان جوزوا رؤيته تعالى ولكن فى الجهة والمكان وعلى سبيل
المقابلة لعتقادهم جسميته تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا وحرر بعض متاخرى
الشاعرة محل النزاع بانه لنزاع للنافين فى جواز النكشاف التام العلمى
ولللمثبتين فى امتناع ارتسام صورة المرئى فى العين او اتصال الشعاع الخارج من
العين بالمرئى وانما محل النزاع انا اذا عرفنا الشمس مثلبحد او رسم كان نوعا من
المعرفة ثم اذا ابصرناها وغمزنا العين كان نوعا اخر من المعرفة فوق الول ثم اذا
فتحنا العين حصل نوع اخر من الدراك فوق الولين نسميها الرؤية وليتعلق فى الدنيا
البما هو فى جهة ومكان فمثل هذه الحالة الدراكية هل يصح ان تقع بدون المقابلة
والجهة وان يتعلق بذات ال تعالى منزها عن الجهة والمكان ام لواحتج الشاعرة
بحجة عقلية كلمية لنطيل الكلم بذكرها وادلة نقلية منها قوله تعالى حكاية عن موسى
)ع ( رب ارنى انظر
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 186سطر 7الى صفحة 190سطر 21
اليك قال ان ترانى ولكن انظر الى الجبل فان استقر مكانه فسوف ترانى والحتجاج
به من وجهين احدهما ان موسى )ع ( سئل الرؤية فلو استحالت كان سئواله )ع ( اما
عبثا ان علم المحالية واما جهلان لم يعلم وكلهما محالن على النبى ولسيما انه
167
كليم ال كيف والنبى يدعو الى العقايد الحقة والعمال الصالحة وثانيهما انه
تعالى علق الرؤية على استقرار الجبل وهو امر ممكن فى نفسه فكذا ما علق عليه
واعترض على الول بان سئوال موسى )ع ( عن لسان قومه بدليل قوله تعالى لن نؤمن لك
حتى نر ال جهرة وقوله تعالى افتهلكنا بما فعل السفهاء واجيب بانه مع مخالفته
للظاهر حيث لم يقل ارهم ينظروا اليك فاسد اما اولفلنهم لما قالوا ارنا ال
جهرة زجرهم باخذ الصاعقة فلم يحتج الى سئوال الرؤية وليس اخذ الصاعقة دليللهم
لجواز ان يكون ذلك لقصدهم اعجاز موسى )ع ( عن اتيان ما طلبوه عنادا او لعدم
قابليتهم بما هم منهمكون فى الدنيا ولذا قال الشاعرة المؤمنون يرونه تعالى فى
الخره واما ثانيا فلن تجويز الرؤية باطل عند المعتزلة فليجوز لموسى )ع ( تاخير
رد الرؤية وتقرير الباطل الترى انهم لما قالوا اجعل لنا الها كمالهم الهة رد
عليهم من ساعة بقوله انكم قوم تجهلون وعلى الوجه الثانى بانها علقت على
الستقرار عقيب النظر بدليل الفا وكلمة ان وهو حالة الندكاك ولنسلم امكان
الستقرار ح والجواب ان الستقرار حال الحركة ممكن لبشرط الحركة كما ان قيام زيد
ممكن حال قعوده لبشرط قعوده ومنها قوله تعالى وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة
وجه الحتجاج ان النظر فى اللغة جاء بمعنى النتظار ويتعدى بنفسه وبمعنى التفكر
ويستعمل بفى وبمعنى الرافة ويستعمل باللم وبمعنى الرؤية ويستعمل بالى كما فى
الية فوجب حمله على الرؤية كما قيل ويظهر من صاحب القاموس ان النظر المتعدى
بنفسه يجىء بمعنى الرؤية ايضا وجعله من باب الحذف واليصال خلف الصل و انه جاء
بمعنى الحكم ويستعمل بكلمة بين فقال نظره كضربه وسمعه واليه نظرا ومنظرا ونظرانا
ومنظرة وتنظارا تامله بعينه كتنظره والرض ارت العين نباتها ولهم اعانهم وبينهم
حكم انتهى واعترض على هذا الدليل ايضا بان النظر ليدل على الرؤية فان النظر
تقليب الحدقة نحو المرئى بل ادعى بعضهم ان النظر المستعمل بالى موضوع لذلك
ولتحققه بدونها يقال نظرت الى الهلل فما رايته ولو كان بمعنى الرؤية لكان
تناقضا ولم ازل انظر الى الهلل حتى رايته ولو حمل على الرؤية لكان الشيىء غاية
لنفسه اقول يمكن جعله من باب الكتفاء بالمراد عن الرادة كقوله تعالى اذا قمتم
الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وهذا باب واسع كما فى المغنى وغيره فمعنى قولهم نظرت
الى الهلل فما رايته اردت رؤية الهلل فما رايته وهكذا فى الخر بل فى كل موضع
يقال انه لتقليب الحدقة فالنظر محمول على معناه الحقيقى وهو الرؤية المرادة
بتلك الرادة بل اذا نظرت المعانى المستعمل فيها النظر وجدت روح جلها لو لم
يكن كلها الرؤية واجيب ايضا بان معنى قولهم نظرت الى الهلل فما رايته ونحوه
168
نظرت الى مطلع الهلل واعترض ايضا على هذا الدليل بانا لنسلم ان لفظة الى صلة
للنظر بل واحدة اللء ومفعول به للنظر بمعنى النتظار اى نعمة ربها منتظرة ولو سلم
فالنظر الموصول بالى قد جاء للنتظار قال الشاعر وشعث ينظرون الى هلل كما نظر
الظما حب الغمام والجواب اما عن الثانى فبمثل ما ذكر عن حديث التقليب وكون
النظر المستعمل بالى بمعنى النتظار مما لم يثبت عند البلغاء واما عن الول فبان
انتظار النعمة غم بل قيل النتظار موت احمر والية مسوقة لبيان النعم وهذا الجواب
زيف بان الية دالة على ان الحالة التى عبر عنها بقوله سبحانه وجوه يومئذ ناضرة
الى ربها ناظرة سابقة على حالة استقرار اهل الجنة فى الجنة واهل النار فى النار
بقرينة المقابلة لقوله تعالى وجوه يومئذ باسره تظن ان يفعل بها فاقوة اى تظن ان
يفعل بها فعل هو فى شدته وفطاعته داهية فاقره تقصم فقار الظهر ولم يفعل بها بعد
وح كان انتظار النعمة بعد البشارة بها سرورا يستتبع نضارة الوجه كما ان انتظار
اكرام الملك ليكون موجبا للغم اذا تيقن وصوله اليه بل الحق فى الجواب ان كون
الى فى الية بمعنى النعمة ليخفى بعده وغرابته واخلله بالفهم عند تعلق النظر به
ولهذا لم يحمل الية عليه احد من ائمة التفسير واحتج المعتزلة ايضا بحجج عقلية
ونقلية كثيرة نذكر بعضها ونترك اكثرها لن من انس بالقواعد العقلية وحافظ على
تنزيه ال من سمات المحدثات وصفات الجسام قدر على اقامة حجج كثيرة و ابطال
ما هو ظاهر الشاعرة من الرؤية فمنها انه فيما عندنا من المبصرات يجب الرؤية
عند تحقق شروط ثمانية ككون الحاسة سليمة وكون الشىء جايز الرؤية وكون الشيىء
مقابلاو فى حكم المقابل وعدم كون المرئى فى غاية القرب وغاية البعد وغاية
اللطافة وغاية الصغر وان ليكون بين الرائى والمرئى حجاب اذ لو لم يجب الرؤية
عند حصول الشرايط جاز ان يكون بحضرتنا جبال واشخاص لنراها والستة الخيرة ليمكن
اعتبار ها فى رؤيته تعالى لتنزهه عن الجهة والخير بقى سلمة الحاسة وجواز الرؤية
وسلمة الحاسة حاصلة فلو جاز الرؤية وجب ان تراه فى الدنيا والجنة دائما والول
منتف بالضرورة والثانى بالجماع والنصوص القاطعة الدالة على اشتغالهم بغير ذلك
من اللذات ومنها قوله تعالى لتدركه البصار وهو يدرك البصار وهو اللطيف الخبير
ومنها هذا السم الشريف الذى هو نظير هذه الية وبالجمله كل اليات والسنن
التنزيهيه تدل عليه نصا وظاهرا ومنطوقا ومفهوما والحق ان مراد محققى الشاعره من
الرؤية هو الشهود بنوره لنوره والنكشاف البالغ حد العيان ايدته الذواق وصدقه
قاطع البرهان بدليل قولهم بلمقابلة وجهة ومكان وكذا قولهم فى تحرير محل النزاع
فمثل تلك الحالة الدراكية )اه ( اعدل شاهد على ذلك اذ ليس مرادهم ما هو
169
ظاهره حتى يقال حصول مثل تلك الحالة وعدم حصول مقابله ولجهة ومع هذا يكون هى
رؤية لتعقل بل مرادهم انه كما ان تلك الحالة ممتازة عن التعقل والتخيل والحساس
بالحس المشترك ومشاهدة وشهود للبصر كذلك سيحصل لنا حالة عيانية ممتازة عنها
وعلم حضورى بالنسبة اليه تعالى هو شهود لعلى المشاعر الجامع لجميعها بنحو اعلى
خذ الغايات ودع المبادى اى المبادى الطبيعية المحدودة كما ذكرنا فى كونه سميعا
بصيرا ان المشاهدة التى يترتب على قوانا يترتب على ذاته النورية بنحو انور
فانه سميع بصير بذاته لبالسمع والبصر فهذا مرادهم والفكما ليليق بالعلماء التكلم
فى مسموعيته او مشموميته مثلاذ ليس من سنخ المسموعات او المشمومات كذلك
ليليق بهم التكلم فى مبصريته اذ ليس من سنخ المبصرات لن المبصر بالذات هو
الضوء واللون عند التحقيق وان كانت الجواهر الفرده عند المتكلم مبصرة بالذات
فاذا عرفت هذا فاعلم ان ارباب القشور منهم حرفوا الكلم عن مواضعه فلم يتفوهوا
بما هو مخ القول وعموا وصموا عما هو لب الحق واذا كان المراد هو الشهود
والمعتزله ايضا لينكرونه وانما انكروا الرؤية الظاهرية التى بالجارحة كما مر فى
محل النزاع انه لنزاع للنافين فى جواز النكشاف التام العلمى بان يكون المراد
بالعلمى العلم الحضورى ولكن لعلى سبيل الكتناه كما قيل ان العارفين المتالهين
يشاهدونه ولكن لبالكنه بل على سبيل الفناء الذى هو قرة عين العرفاء والعلماء بان
يرى كل فعل وصفة ووجود مستهلكة فى فعله وصفته ووجوده تعالى وليجوز للمؤمن انكار
ذلك الشهود لن انكاره انكار الكتب السماوية والسنن النبوية والثار الولوية بل
هو غاية ارسال المرسلين وارشاد الئمة الهادين وسير السايرين وسلوك السالكين
ولوله لم يكن سماء ولارض ولبسيط و لمركب كما قال تعالى وما خلقت الجن والنس
الليعبدون اى ليعرفون وفى الحديث القدسى فخلقت الخلق لعرف فالكتاب المجيد
الذى هو تنزيل من حكيم حميد مشحون منه قال تعالى من كان يرجو لقاء ال فان اجل
ال لت يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك شهد ال انه لاله الهو
والملئكة والو العلم والشهادة بالوحدانية فرع الشهادة بالوجود وشهوده وهكذا كل
اية مشتملة على ما دل على الشهود حتى لفظ اليمان باعتبار بعض درجاته العالية
وفى السنن النبوية سترون ربكم يوم القيمة كما ترون القمر ليلة البدر وروى انه
قرء رسول ال )ص ( هذه الية للذين احسنوا الحسنى وزيادة فقال اذا دخل اهل
الجنة الجنة واهل النار النار نادى مناديا اهل الجنة ان لكم عند ال موعودا
يشتهى ان ينجزكموه قالوا ما هذا الموعود الم يثقل موازيننا ويبيض وجوهنا
ويدخلنا الجنة ويجرنا من النار قال )ع ( فيرفع الحجاب فينظرون الى وجه ال
170
عزوجل قال فما اعطوا شيئا احب اليهم من النظر وامثال ذلك كثيرة مما اشتمل على
الرؤية والنظر او لفظ اخر عبر به عن الشهود واما اثار الولياء فلتعد ولتحصى قال
سيد الولياء )ع ( لم اعبد ربا لم اره ما رايت شيئا الورأيت ال فيه او قبله
او معه وقال ابنه سيد الشهدا )ع ( عميت عين لتراك وقال ايضا تعرفت بكلشىء فما
جهلك شىء تعرفت الى فى كل شيىء فرايتك ظاهرا فى كلشىء فانت الظاهر لكلشىء
وليكف هذا اليسير من الكثير لن كل اشراك مقالتهم وحبايل تحريراتهم لصطيا وهذا
الصيد العديم المثال بتمام سهام قصودهم واقعة على هذا الغرض الرفيع المنال وحيث
حملنا الرؤية على الشهود فاتخصيص له بالخرة فان ابناء اليقين لموتهم الرادى
قبل موتهم الطبيعى وفنائهم عن ذواتهم قامت قيامتهم وراوا ما راؤا من كان فى هذه
اعمى فهو فى الخرة اعمى هر كه امروز معاينيه رخ دوست نديد * طفل راهست كه او
منتظر فردا شد روى الشيخ الصدوق رحمه ال عن ابى بصير قال قلت لبى عبد ال )ع
( اخبرنى عن ال تعالى هل يراه المؤمنون يوم القيمة قال نعم وقد راوه قبل يوم
القيمة فقلت متى قال حين قال الست بربكم قالوا بلى ثم سكت ساعة ثم قال وان
المؤمنين يرونه فى الدنيا قبل يوم القيمة الست تراه فى وقتك هذا قال ابو بصير
فقلت جعلت فداك فاحدث بهذا عنك فقال لفانك اذا حدثت به فانكره منكر جاهل
بمعنى ما تقول ثم قدر ان هذا تشبيه كفر وليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين
تعالى عما يصفه المشبهون والملحدون وقال سيد الموقنين ومولى المكاشفين لو كشف
الغطا ما ازددت يقينا واما تخصيص الشاعره للرؤية بالخرة فلجل ان اعلى مراتب
الشهود هناك اذ رفع الحجب بالمرة ليتيسر ههنا وان كان لكل شهود بحسبه حتى ان
صاحب القسط العظم والحظ الوفر منه قال فزت برب الكعبة عند الشهادة وقوله )ع (
ما ازددت يقينا لعل المراد منه نفى الزيادة الكمية لالكيفية ومن ثم قال صلى
ال عليه واله ان العيش عيش الخرة ونعم ما قال العارف عبد الرحمن الجامى قدس
سره السامى تا بود باقى بقاياى وجود كى شود صاف از كدر جام شهود * تا بود بيوند
جان وتن بجاي * كى شود مقصود كل برقع كشاى تا بود قالب غبار جشم جان * كى توان
ديدن رخ جانان عيان ثم ان الشهود الحاصل لهل ال فى الدنيا ليس لهم بما هم
بابدانهم فر شيون دنيويون
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 190سطر 21الى صفحة 195سطر 12
بل بما هم بقلوبهم عرشيون اخرويون فيصدق ان الرؤية والشهود مطلقا مخصوصة بالخرة
ويمكن ايضا التوفيق بين المذهبين بان الرؤية وان كانت بمعنى الشهود ليمكن فى
الدنيا والخرة بالنسبة الى كنه ذاته احتجب عن العقول كما احتجب عن البصار
171
ويمكن بالنسبة الى وجهه اينما تولوا فثم وجه ال بل ههنا نظر اخر فيه حصر النظر
على وجهه الكريم كما قال المعصوم )ع ( بنقل القاضى سعيد القمى لارى الوجهك
ولاسمع الصوتك يا من يخلق وليخلق يا من يهدى وليهدي يا من يحيى وليحيى يا من
يسئل وليسئل هذا السم الشريف ماخوذ من الية الشريفة وهى ليسئل عما يفعل وهم
يسئلون وقد تمسك الشاعره بها فى كثير من المواضع منها انهم قالوا بنفى اللمية
الغائية والداعى وجواز الترجيح من غير مرجح فاذا سئل عنهم ما المخصص لحداث
العالم فى وقت مخصوص دون ساير الوقات مع تشابهها وما المرجح للمساك فى اوقات
غير متناهية كما هو مذهبهم من التعطيل والفاضه فى وقت مع كونه تعالى علة تامة
غير محتاج الى شرط او الة او معاون او حالة منتظرة وبالجملة ما به يتم فاعليته
قالوا ليسئل عما يفعل والتزموا القدرة الخرافية ومنها انهم حيث قالوا بالتحسين
والتقبيح الشرعيين دون العقليين قالوا بنفى العلقة اللزومية بين العمال الحسنة
ودخول الجنة وبين العمال القبيحة ودخول النار بحيث جوزوا ان يدخل ال السعيد
فى النار خالدا والشقى فى الجنة ابدا فاذا قيل عليهم ان هذا ظلم صريح قالوا
ليسئل عما يفعل ومنها انهم لما قالوا بنفى اللمية الفاعلية بين الشياء وانكروا
السببية والمسببية وذهبوا الى ان ترتب المعلولت على العلت بمحض جرى عادة
ال من دون ايجاب ووجوب وان ترتب النتيجه على المقدمتين هكذا فاذا لزم عليهم
انه لاعتماد ح على اليقينيات ولم يكن مجال للنظر والفكر اذ لنؤمن من ترتب نقيض
النتيجه او ضدها او مخالفها على المقدمتين مثللنؤمن عند حصول علمين لنا هما ان
النسان حيوان وكل حيوان حساس ان يترتب عليهما فالنسان جماد بل ليحصل من الشكل
الول البديهى النتاج شيىء بان يخالف ال سبحانه عادته وهل هذا الالهرج والمرج
قالوا ليسئل عما يفعل فنقول ان كنت من اهل الفوز بالقدح المعلى والنصيب الوفى
من الية ولست من اهل القشور فاعلم انها ليست لبطال اللمية والوجوب واللزوم
العقلى بل اشارة الى ان كل ما يفعل انما هو بمقتضى العدل ووضع الشىء فى موضعه اذ
وجودات جميع صنايعه هنا على طبق اسئولة اعيانها الثابتة اللزمة للسماء فى
المرتبة الواحدية هذا فى الرحمة الفعلية واما فى الرحمة الصفتيه فليسئل عن ظهور
كل مهية على ما هى هى وثبوت كل عين على ما عليه فى نفسه مثلليسئل لم جعل الباء
باء والدال دالاذ الذاتى ليعلل او ليسئل هذا لنها لوازم السماء وهى لمجعولة
بلمجعولية المسمى او نقول اشارة الى عكس مطلوب الشعرى فانه يقول ليسئل عما
يفعل لنه لوجوب وللزوم ونحن نقول ليسئل عما يفعل لنه كما قال ارسطاطاليس
الشياء بالنسبة الى الول واجبات وبالنسبة الى انفسها ممكنات والوجوب كالمتناع
172
مناط الغناء عن العلة ومناط الحاجة هو المكان يا من يطعم وليطعم لن المحتاج الى
الطعام من كان محتاجا اجوف يسد بالطعام حاجته ويمل به خلله والحاجة والتجويف
وضيفة الممكن والمركب العنصرى حيث يتطرق الى التحليل بسبب الحرارات الغريزية
والسطقسية والكوكبية والحركات البدنية والنفسانية واما واجب الوجود فهو غنى
صمد لحاجة له لفى الذات ولفى صفات الجلل والكرام وليخلقه مر الدهور وكر العوام
فكيف يكون له فاقة الى الطعام واما الفلك والمجردات فانها وان لم تحتج الى
الغذية الجسمانية لعدم تطرق النقصان اليها وعدم لياقة جذب المليم ودفع المنافر
بها حيث لشهوة ولغضب فيها ولسيما المجردات لنها ليست اجساما الانها محتاجة
الى الغذية الروحانية والمعنوية كما ورد ان الملئكة طعامهم وشرابهم التسبيح
والتهليل فللواجب على المجردات تجليات ولها اليه شهودات ولمهيتها حاجات الى
الوجودات التى هى اغذية معنوية لها وكذا للفلكيات مع ان لجسامها وضعا بعد وضع
بل طبعا بعد طبع ووجودا بعد وجود كلها اغذية معنوية وللشارة الى امثال هذه
الطعمة والشربة قال )ص ( ابيت عند ربي يطعمنى ويسقينى يا من يجير وليجار عليه
يامن يقضى وليقضى عليه يا من يحكم وليحكم عليه يا من لم يلد ولم يولد ولم يكن له
كفوا احد سبحانك الخ لم يلد مع انه فياض الكل منبع الوجود ومعدن الخير اذ
الفاضة ليست كانفصال الندى من البحر ليكون توليدا تعالى شانه وجل جنابه عن
امثال هذه الوهام انما الفاضة صدور المفاض من المفيض بحيث لينقص من كماله
شيىء اذا صدر عنه وليزيد فى كماله شىء اذا رجع اليه كوقوع الظل من ذى الظل
والعكس من العاكس بوجه ومعلوم ان عكس الشىء مثلبما هو عكس الشىء ليس بشىء
بل كالسراب الذى هو حكاية الماء حيث انه من وقوع شعاع النير العظم على الراضى
الرمليه والسباخ يحسبه الظمان ماء هستى عالم نمايد جون سراب * در بيابان از
شعاع آفتاب وفى هذا رد على القائلين بان عزيرا ابن ال والمسيح ابن ال
والملئكة بنات ال ولم يولد لنه سبوح قدوس صمد واحد بالوحدة الحقة الحقيقة
تام وفوق التمام فليس عن شيىء ولمن شيىء ولفى شيىء وللجل شىء اذ لفاعل ولمادة
ولصورة ولموضوع ولغاية بل هو علة العلل وغاية الغايات وايضا لم يلد ولم يولد لن
له الكينونة الزلية والبدية والديمومة السرمدية بذاته وليس كالنواع المحفوظة
بتعاقب الشخاص المحتاجة الى التوالد وعن على )ع ( لم يلد فيكون موروثا هالكا
ولم يولد فيكون الها مشاركا ولم يكن له كفوا احد اشارة الى التوحيد وقد مر بيانه
اى لم يكن اعد عديلونظيرا له وهو كالسمين الشريفين اعنى يا من لشريك له ولوزير
يا من لشبيه له ولنظير وفيه تثبيت ايضا لن لم يلد ولم يولد لن الولد ولو
173
كالعراض والوالد ولو كالمادة كفوان مماثلن ولو فى الوجود فكانه قيل لما لم يكن
له كفو كيف يكون له ولد ووالد كما قال )ع ( فيكون الها مشاركا وقيل معناه ولم
تكن له صاحبة وزوجة فتلد منه لن الولد يكون من الزوجة فكنى عنها بالكفو لن
الزوجة كفو لزوجها هذا وانما اقتصر فى هذا السم الشريف من اسماء سورة الخلص
على هذه الوصاف الثلثة لنكتة لطيفة تختلج بخاطرى القاصر هى ان هذه الجمل الثلث
بمنزلة الجملتين قبلها فهى بمنزلة كل السورة بمنزلة ثلث القران كما فى الخبر
ولذلك ورد انه ينبغى ان يقول القارى بعد قراءة السورة كذلك ال ربي مرتين لنه
كما قيل كل مرتبة بمنزلة قراءة هذه السورة الشريفة وقد ورد ان من قراها ثلث
مرات كان له ثواب تلوة القران كله اما انها بمنزلة الصمد فلنها تفسيره كما قال
الشيخ الطبرسى عليه الرحمة والرضوان فى مجمع البيان ان اهل البصرة كتبوا الى سيد
الشهدا الحسين ابن على )ع ( يسئلونه عن الصمد فكتب )ع ( ان ال فسر الصمد فقال
لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا احد لم يلد لم يخرج منه شىء كثيف كالولد
ولساير الشياء الكثيفة التى تخرج من المخلوقين ولشيىء لطيف كالنفس وما ينبعث
منه اليه كالسنة والنوم والخطرة والغم والحزن والبهجة والضحك والبكاء والخوف
والرجاء والرغبة والسأمة والجوع والشبع تعالى عن ان يخرج منه شىء وان يتولد منه
شيىء كثيف او لطيف ولم يولد اى لم يتولد من شىء ولم يخرج من شىء كما يخرج
الشياء الكثيفة من عناصرها كالشيىء من الشىء والدابة من الدابة والنبات من الرض
والماء من الينابيع والثمار من الشجار ولكما يخرج الشياء من مراكزها كالبصر من
العين والسمع من الذن والشم من النف والذوق من الفم والكلم من اللسان والمعرفة
والتميز من القلب والنار من الحجر بل هو ال الصمد الذى لمن شيىء ولفى شىء
ولعلى شيىء مبتدع الشياء وخالقها ومنشىء الشياء بقدرته يتلشى ما خلق للفنا
بمشيته ويبقى ما خلق للبقاء بعلمه فذلك ال الصمد الذى لم يلد ولم يولد عالم
الغيب والشهادة الكبير المتعال ولم يكن له كفوا احد واما كونها بمنزلة السماء
الحسنى الخر فلن الهاء فى له عين هو فى قل هو الانها قد تكتب بالدايرتين هما
عيناها احدهما للشارة الى الصفات الجمالية والخرى الى الجللية وقد تكتب دايرة
واحدة للشارة الى ان الجمال عين الجلل وبالعكس كما قال الحكماء اللهيون ان
صفاته تعالى عين ذاته وكلمنها عين الخر وكما قال العرفاء الشامخون ان لجماله
المطلق جللهو قهاريته للكل عند تجليه بوجهه فلم يبق باحدى حتى يراه وهو علو
الجمال وله دنو يدنو به منا وهو ظهوره فى الكل ولهذا الجمال جلل هو احتجاب نوره
بتعينات الكوان فلكل جمال جلل ووراء كل جلل جمال ثم اذا اشبعت الهاء للشارة
174
الى انه تعالى فوق التمام تولد الواو وكونها دايرة لنها افضل الشكال وللشارة الى
عدم نهاية نوره وكماله حيث ان الدايرة لنهاية لها اذ الحظ ينتهى بالنقطة
وللشارة الى اتحاد البدو والختم فيها وكذا الخمسة التى هى روحها عند ضربها فى
نفسها كما ياتى حيث يقال لها العدد المستدير واما لفظ الجللة فمذكور باعتبار
الضماير وباعتبار انه بدل عن هو بتقدير جعله اسما والبدل عين المبدل منه فهو
اشارة الى مقام الخفاء وغيب الغيوب والمرتبة الحدية وال اشارة الى مقام
الظهور والمرتبة الواحدية لن ال اسم للذات المستجمعة للصفات وايضا باعتبار
ان ال كان حرفه الصلى اشارة الى هوية الذات الغيبية وهو الجارى على انفاس كل
الحيوانات استشعروا ام لثم الحق لم الختصاص اشارة الى ان الملك ل ثم اشبع
فتح اللم اشارة الى ان فى ذكر اسمه من عنده الفتوح التام ثم الحق اللف واللم
للتعريف اشارة الى تشخصه بذاته ومعروفيته لم سواه كما قال تعالى افى ال شك
فاطر السموات والرض قال المحقق الخفرى على ما نقل عنه السيد المحقق الداماد س
فى الجذوات اذا اعتبر واجب الوجود من حيث تاثيره فى الممكنات فوضع له تعالى
الخمسة التى اذا ضربت فى نفسها ظهرت فى حاصل الضرب وفى حاصل ضربها فى مربعها
وكذا فى جميع المراتب التى بعد التربيع والهاء التى قيل هى الصل فى لفظة ال
فانهم قالوا اصل هذا اللفظ ثم اشبع تارة فصار هو والحق اللم تارة فصار له فله
الخلق والمر ثم الحق اللف ثم الحق اللم الخرى فصار ل فلله ما فى السموات
والرض والحق اليه اللف واللم اخرى فصار ال وفى هذا السم العظم اسرار وخصايص
لتحصى انتهى وفى مجمع البيان ذكر انه قال ابو جعفر باقر علم الولين والخرين فى
معنى قل هو ال احد قل اى اظهرما او حيناما ونباناك به بتاليف الحروف التى
قراناها عليك ليهتدى بها من القى السمع وهو شهيد وهو اسم مكنى مشار الى غايب
فالهاء تنبيه عن معنى ثابت والواو اشارة الى الغايب عن الحواس كما ان قولك
هذا اشارة الى الشاهد عند الحواس وذلك ان الكفار نبهوا على الهتهم بحرف اشارة
الشاهد المدرك فقالوا هذه الهتنا المحسوسة المدركة بالبصار فاشرانت يا محمد
الى الهك الذى تدعوا اليه هل تراه وتدركه فانزل ال سبحانه قل هو ال احد
فالهاء تثبيت
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 195سطر 12الى صفحة 200سطر 14
للثابت والواو اشارة الى الغايب عن درك الحواس وانه المتعالى عن ذلك بل هو
مدرك البصار ومبدع الحواس وحدثنى ابى عن ابيه عن امير المؤمنين )ع ( انه قال
رايت الخضر فى المنام قبل بدر بليلة فقلت علمنى شيئا انتصر به على العداء فقال
175
قل يا هو يا من لهو الهو فلما اصبحت قصصت على رسول ال )ص ( فقال يا على
علمت السم العظم فكان على لسانى يوم بدر قال وقرء )ع ( يوم بدر قل هو ال احد
فلما فرغ قال يا هو يا من لاله الهو اغفرلى وانصرنى على القوم الكافرين وكان
يقول ذلك يوم صفين وهو يطارد فقال له عمار بن ياسر يا امير المؤمنين ما هذه
الكنايات قال اسم ال العظم وعماد التوحيد ل لاله الهو ثم قرء شهد ال انه
لاله الهو واخر الحشر ثم نزل فصلى اربع ركعات قبل الزوال انتهى اقول قوله )ع (
فالهاء تثبيت للثابت والواو اشارة الى الغايب عن الحواس مع ان الهاء حرف
حلقى والحلق اقصى الفم يناسب الغيب و الواو شفوى والشفة ظاهر الفم ليناسب
الغيب بل الظهور لجل انه فى تادية الهاء يرسل النفس من الباطن الى الظاهر
فيناسب تثبيت الثابت وفى تادية الواو ينضم الشفة كانه يريد ان يحبسه فيناسب
الشارة الى الغايب ثم ان كثيرا من العلماء نقلوا هذا الذكر بانضياف يا من هو
بعد ما هو وفى الجذوات نسب الى سيد الولياء ويعسوب الصفياء هكذا بزيادته حتى
جعله فاتحه كتاب التقديسات يا نعم الحسيب يا نعم الطبيب يا نعم الرقيب يا
نعم القريب يا نعم المجيب يا نعم الحبيب يا نعم الكفيل يا نعم الوكيل يا نعم
المولى يا نعم النصير سبحانك الخ قد مر شرح ما عدا المولى ولتفاوت سوى انضياف
كلمة نعم وفيها تنبيه على ان كل كاف او طبيبا ورقيب لك او غير ذلك يتصفون
بهذه الصفات لغرض او عوض حسى او معنوى وليس لهم صرف هذه الصفات وبحت هذه
النعوت مثلمن يداويك من المخلوقين يعالج مرض حرصه ان كانت مداواته لعوض او
يحصل خصلة الحسان فكانت لغرض فلم يكن طبيبا صرفا بل مريضا وهكذا من يرقبك
ويحرسك انما يرقب ويحرس نفسه باخذ العوض واستيفاء الغرض ورقيبك الحقيقى هو
ال سبحانه وكذا من يتعهد للكفاية امورك وقس عليه الباقى بخلف المحسن المجمل
المفضل الحقيقى عز اسمه اذ كما انه واجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع
جهاته الصفاتية والفعالية غنى بذاته فاعل بذاته للغرض وعوض فوجوده نعم الوجود
وصفته نعم الصفة وفعله نعم الفعل ثم المولى له معان كثيرة بعضها ينسب اليه
تعالى وبعضها ليليق بجنابه الرب والمالك والسيد والمنعم والمعتق والناصر
والمحب والولى والصاحب والجار والحليف والتابع وابن العم والصهر والعبد
والمعتق والمنعم عليه والنزيل والشريك والبن والعم وابن الخت وكما ان لفظ
المولى ليحمل ههنا على بعضها لمتناعها عليه تعالى كذلك ليحمل على الناصر بقرينة
المقابلة والتاسيس خير يا سرور العارفين بفتح السين المهملة اسم المصدر واما
السرور بضم السين فهو مصدر ليناسب قال فى القاموس سره سرورا وسرا بالضم وسرى
176
كبشرى وتسرة ومسرة افرحه وسر هو بالضم والسم السرور بالفتح انتهى والعارف من
اشهده ال تعالى ذاته وصفاته وافعاله والعالم اذا جعل مقابلله من اطلعه ال
على ذلك لعن شهود فهو فى مقام علم اليقين والعارف فى مقام عين اليقين او حق
اليقين ولهذا يقال المعرفة الدراك الجزئى او البسيط لن متعلق الشهود جزئى حقيقى
وبسيط والعلم بحدود ورسوم مركبة وتصديقات كذلك وكلها عنوانات كلية وكذا ما
يقال ان المعرفة هى الدراك المسبوق بالعدم او الخير من الدراكين اذا تخلل
بينهما عدم يناسب اطلق العارف على من ذكر لن العارف شهده تعالى فى معهد الست
بربكم ثم تخلل الذهول عنه ونقص ميثاقه برده الى اسفل السافلين ثم شمله العناية
على وفق السابقه الزليه واشهده ال تعالى ذاته وصفاته وافعاله بتذكر العهد الول
وان مقتضى فطرته الولية النور والوصل وخاصية فطرته الثانية الظلمة والفصل فيقصد
النور الفطرى ويتوجه الى المحبوب الول بعد الهجران ويرفض الظلمة ويقطع عنها
بتذكر عهد الزل بعد النسيان وانما كان الحق تعالى سرور العارفين لنه ليس سرورهم
كالجراء من العابدين بجنة النعيم بل كل ابتهاجهم بوجهه الكريم فليس لهم هم الهم
وصاله ولو فرحوا بشىء فهو من حيث انه مراة جماله ان قلت كيف يكون هو تعالى
سرورا وهو كيفية قائمة بالنفس قلت له جوابان تقريبى وتحقيقى اما التقريبى فهو
انه من باب اطلق اسم المسبب على السبب وهو احدى العلقات المشهورة للمجاز
المرسل واما الحقيقى فكما مر ان العلم والقدرة مثلحيث ان حقيقتهما الوجود
الحقيقى وحقيقة الوجود مقولة بالتشكيك كانا فى مرتبة كيفيتين نفسانيتين بل
القدرة كيفية فى القوة المنبثة فى العضلت وفى مرتبة جوهرين مفارقين وفى مرتبة
وجوب ذاتى فكذلك السرور فى مرتبة معنى مصدرى وفى مرتبة حقيقته كيفية نفسانية
وفى مرتبة وجوب ومن هنا يقول الحكيم البتهاج عين ذاته ويقول العارف اذا تم
العشق هو ال او اذا تم الفقر هو ال يا منى المحبين وفى لفظ المنى الذى من
التمنى اشارة الى ان المراد بالمحبين المحبون الغير المحبوبين فليخلو محبتهم عن
شوب الم فقد وحزن فراق بخلف السم الشريف السابق وبخلف المحبين المحبوبين
الذين سمى سيد هم وخاتمهم بحبيب ال قال فى المجلى اعلم ان السلوك سلوكان
سلوك المحبوبية وسلوك المحبية والول هو ان يكون وصول السالك الى ال سابقا
على سلوكه بمعنى ان يكون وصوله الى ال تعالى بغير سلوك ومجاهدة ورياضة بزهد
وتقوى وامثالها واحتياج الى مرشد ومعلم بل بمحض العناية الزلية والهداية
الحقيقية الولية المشار اليهم بقوله تعالى الذين سبقت لهم منا الحسنى والثانى
هو ان يكون وصول السالك الى ال تعالى موقوفا على سلوكه اليه وقربه منه مشروطا
177
بمجاهدته ورياضته بزهده وتقواه بمرشد وشيخ ومعلم المشار اليهم بقوله تعالى
والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا فالطايفة الولى هم المحبوبون من النبياء
والولياء والتابعين لهم على قدم الصدق والخلص التام فانهم وصلوا الى ال تعالى
من غير عمل سابق وسبب لحق بل بمحض العناية وكمال المحبة وهؤلء هم البرار
المقربون الذين شربوا من شراب المحبة والشوق وبكاس العشق والعناية والرادة
الذاتية قبل ان يخلق العالم وما فيه واليهم اشار بقوله تعالى وسقاهم ربهم شرابا
طهورا وفيهم قال امير المؤمنين )ع ( ان ال تعالى شرابا لوليائه اذا شربوا
سكروا واذا سكروا طابوا واذا طابوا ذابوا واذا ذابوا خلصوا واذا خلصوا طلبوا
واذا طلبوا وجدوا واذا وجدوا وصلوا واذا وصلوا اتصلوا واذا اتصلوا لفرق بينهم
وبين حبيبهم وهو اشارة الى شراب المحبة بكاس الشوق والرادة فى عالم الرواح قبل
الجساد حتى ليبقى بينهم وبينه مغايرة ولمن ايناتهم بقية ويكون المحبة والمحب
والمحبوب شيئا واحدا كما قيل اذا تم الفقر فهو ال وفيه قيل ان المحبة للرحمن
اسكرنى فهل رايت محبا غير سكران وليس هذا هو السكر المذموم اعنى الموجب للمحب
والسالك الهتك والشطح والدعوى بل السكر المحمود المخصوص بالكامل المكمل
الموجب للمشاهدة والذوق والتحير فى جمال المعشوق المعبر عنه بالسير فى ال دون
السير ل وبال فانهما منقطعان غير باقيين بدون الول وحيث ان موسى )ع ( كان
فى مقام الثانى وسكر السلوك بال قال ان هى الفتنتك وقال اتهلكنا بما فعل
السفهاء منا وحيث كان نبينا )ص ( فى المقام الول وسكر السير فى ال قال اللهم
زدنى فيك تحيرا وكذلك الشيخ ابو الحسن الخرقانى حيث كان فى المقام الثانى
وسكر السلوك قال لو شربت قطرة اخرى لذهلت عن الوجود والشيخ ابو يزيد الشامى
حيث كان فى المقام الول وسكر الوصول قال شربت الحب كاسا بعد كاس * فما نفد
الشراب ولرويت واما الطايفة الثانية الذين هم المحبون فسلوكهم مقدم على وصولهم
بحكم المتابعة من القيام بمقام الشريعة والطريقة وما يتعلق بهما من الرياضة
والمجاهدة بالزهد والتقوى بمساعدة الشيخ المرشد ثم بعد كلم فرع ان الطوايف ثلث
المحبوبون وهم النبياء والولياء عليهم السلم والمحبون الطالبون وهم اهل السلوك
والجتهاد فى سبيل ال والضالون المضلون وهم الذين حرموا عن الوصول من اهل الكفر
والشرك وقد اشار الكتاب الكريم بقوله وكنتم ازواجا ثلثه فاصحاب الميمنه ما
اصحاب الميمنة واصحاب المشئمة ما اصحاب المشئمة والسابقون السابقون اولئك
المقربون فالسابقون هم الطايفة المحبوبون واصحاب الميمنة هم الطايفة المحبون
واصحاب المشئمة هم الطايفة الضالون المضلون انتهى اقول جعل موسى على نبينا
178
وعليه السلم من اهل المقام الثانى وسكره سكر السلوك لسكر الوصول مع ان صاحب
السير والسلوك بال صاحب السير والسلوك فى ال وكونه مذموما وشطحا لتصريحه
بان المحمود مخصوص بصاحب السير فى ال مع كون الشيخ الشامى فى المقام الول
شىء غريب غاية الغرابة فى حق النبى المرسل ولسيما انه من اولى العزم وهو كليم
ال الذى سمع من ال تعالى سبعين كلمة بلواسطة على ما فى القصص فطمع الرؤية
وقال رب ارنى انظر اليك مرات كثيرة وفى كل مرة يتنزل الملئكة على اشكال مهيبة
كانوا يهيبونه ويعرضون اليه وهو )ع ( يلح فى السئوال ويبالغ وفى السادسة لما قال
رب ارني انظر اليك راى سبعين الف موسى بيدهم العصا وعلى رؤسهم عصابة من الصوف
يطلبون الرؤية وقد قيل ان صاحب فصل الخطاب روى انه )ع ( سمع ماة وثلثين الف
واربع عشر كلمة بلواسطة وكيف ليكون من اهل المقام الول وسكره سكر الوصول والرسل
كلهم من اهل الوصول واصحاب السير فى ال ثم السير عن ال بال وكلهم مستكفون
بذواتهم وباطن ذواتهم مع ان فى كلمه تهافتا حيث جعل النبياء جميعا من المحبوبين
الذين وصولهم مقدم على سلوكهم بل ليس لهم السلوك الى ال حيث ان وصولهم بمحض
العناية الزلية وارادتهم الفطرية وجعل كلمة من تبعيضية فى قولهم هم المحبوبون من
النبياء ليوافق ما فى اخر كلمه عند تثليث القسام المحبوبون هم النبياء بل
الصواب ما قال بعض العارفين ان موسى عليه السلم لما كان سكرانا من شراب النس
والوحدة قال ما قال كما ان ادم )ع ( كان فى هيمان دهش الهيبة فقال ربنا ظلمنا
انفسنا ثم ان تنزيله الية على الطوايف الثلث ليعجبنى حيث عد المحبين
والسالكين كلهم اجمعين من اصحاب اليمين والمحبون السالكون ليست هممهم قاصرة
على الجنة الجمسانية ولمحبين للنعيم الصورى والملذ الصورية حتى يكونوا من اصحاب
اليمين الذين هم اهل الجنة الصورية كما شاع وذاع عند القوم وفى الحقيقة محبتهم
حكاية محبة الخيار وعباداتهم ونواميسهم امثلة العبادات الحقيقية وحركات اهل
السلوك فهم ليسوا بالحقيقة اهل المحبة والسلوك وجعل اصحاب اليمين اعم من اهل
النعيم الصورى وطلب الجمال السرمدى قاطبة حيث ان اهل السلوك فى كلمه ما عدا
النبياء والولياء مع انه خلف المشهور ليس اولى من تعميم المقربين بل هذا اولى
لنهم
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 200سطر 14الى صفحة 204سطر 11
ايضا من اهل القرب وان فضل بعضهم على بعض لن جميعهم عشاق جماله وطلب وصاله
وليسوا قاصرى الهمم على محبة الحور والقصور واما مراتب السير فلنشر اليها لتكون
على بصيرة فنقول قال العارف الكامل كمال الدين عبد الرزاق الكاشانى المحقق
179
لصطلح العرفاء السفار اربعة الول هو السير الى ال من منازل النفس الى الوصول
الى الفق المبين وهو نهاية مقام القلب ومبدء التجليات السمائية والثاني هو
السير فى ال بالتصاف بصفاته والتحقق باسمائه الى الفق العلى ونهاية الحضرة
الواحدية والثالث هو الترقى الى عين الجمع والحضرة الحدية وهو مقام قاب قوسين
الثنينية فاذا ارتفعت فهو مقام او ادنى وهو نهاية الولية والرابع هو السير
بال عن ال للتكميل وهو مقام البقاء بعد الفناء والفرق بعد الجمع انتهى يا
انيس المريدين يا حبيب التوابين يا رازق المقلين رجل مقل اى فقير يا رجاء
المذنبين ياقرة عين العابدين قال بعض اهل اللغة حقيقة اقر ال عينه برد ال
دمع عينه لن دمعة الفرح والسرور باردة وقال بعضهم معناه بلغه امنيته حتى ترضى
نفسه وتسكن فلتستشرف الى غيره فعلى القول الول كان من القر بالضم بمعنى البرد
وعلى القول الثانى كان من قر بالمكان يقر بالفتح والكسر قرارا وقرورا و قرا
وتقرة اى ثبت وسكن لكن على هذا القول ينبغى ان يكون قرة العين بفتح القاف مع
ان فى القران قرة عين لي ولك بالضم ثم ليس المراد بالعابدين الجراء الذين تقر
اعينهم بغيره وتطمئن قلوبهم بما سواه بل ليست عباداتهم الامثلة العبادات كما
عرفت انما المراد العابدون الذين هم عبيده بالحقيقة فان العرفاء ثلثوا القسمة
وقالوا العبادة للعامة وهو التذلل ل تعالى والعبودية للخاصة الذين صححوا
النسبة اليه تعالى بصدق القصد اليه فى سلوك طريقه والعبودة لخاصة الخاصة الذين
شهدوا نفوسهم قائمة بالحق فى عبودتهم فهم يعبدونه فى مقام احدية الجمع والفرق ثم
على المعنى الول لقرة العين معناه هنا انه تعالى برد البهجة لعين العبيد من
العابدين كما انه برد اليقين لبصاير قلوبهم فحيث تاجج افئدتهم بنار نور التجلى
وناولهم ساقى المحبة الكاس الزنجبيلى من راح عشق الجمال الذى كان مزاجها هيبة
الجلل وكما قال يسقون فيها كاسا كان مزاجها زنجبيلمزجها وكسر سورتها يد النس
ببرد اليقان وكافور الطمينان ان البرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا او انه
على ما قيل يحرق فى الدنيا قلوب العاشقين وفى الخرة جلود الفاسقين كلها اوقد فى
صدورهم نيران الفراق بالستشعار بالنائية تداركه بروح الوصال وبرد التلق بتذكار
المعية القيومية نظير ما فى الفارسية خوبرويان جفا بيشه وفا نيز كنند * بكسان
درد ببخشند ودوا نيز كنند وعلى المعنى الثانى فالمعنى ان وجهه تعالى قرار بصرهم
ونصب عينهم فليقع طرفهم على طرف الغير واناخوا مطايا هممهم بمربعه عن السير
كما قيل مقيدان تو از ياد غير خاموشند بخاطرى كه توئى ديكران فراموشند البذكر
ال تطمئن القلوب بل نسوا انفسهم كصويحبات يوسف )ع ( بل فنت ذاتهم عن ذاتهم
180
كما فى مولى العابدين امير المؤمنين )ع ( فى صلوته وكما فى مولنا الصادق )ع (
حيث قال ما زلت اكر راية حتى سمعتها من قائلها يا منفسا عن المكروبين معناه
الظاهرى واضح واما معناه الباطنى فقد جعل محيى الدين العربى س فى الفصوص تنفيس
الحق بمعنى ارسال النفس الرحمانى على العيان الثابتة وترويح كرب السماء كما ان
التنفيس النسانى ترويح الروح البخارى بجذب الهواء البارد الخارجى وارسال
الهواء الحار الداخلى وكرب السماء اقتصاؤها مظاهرها ومربوباتها من العيان
الكونية فاللوهية تقتضى المالوه والربوبية تطلب المربوب وهكذا ومعلوم ان الذات
بذاته غنى عن العالمين والسم ون كان عين المسمى بوجه لكن غيره بوجه يا مفرجا عن
المهمومين يا اله الولين والخرين سبحانك الخ اى الماضين والتين كما فى قوله
تعالى ثلة من الولين وقليل من الخرين اللهم انى اسئلك بسمك يا ربنا يا الهنا
يا حبيبنا يا طبيبنا يا سيدنا يا مولينا يا ناصرنا يا حافظنا يا دليلنا يا
معيننا سبحانك الخ قد مر كلها ولتفاوت الان المقام قد يقتضى الفراد وقد يقتضى
الضافة وهذه الضافة تشريفية وفيه من الفتخار واللتذاذ للذاكر ما ليخفى ومثل هذه
الضافة انطقت وشوقت عنادل افئدة عشاق ذى الجمال والجلل فترنمت بلسان الحال او
المقال بقوله بجهان خرم از انم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه
عالم از اوست وكذا مثل هذه الضافة الواقعة فى قوله تعالى وان عليك لعنتى يوم
الدين اسكرت ابليس اللعين حيث حمل على كاهله اوقار اللعنة الى يوم الدين
فمحاه الى يوم البعث الخمر المرة التى مزاجها النجبين حيث امتزجت مرارة
اللغته والطرد بحلوة الضافة التى له كالشهد فلم يصح قط عن هذا المحو ولن يفيق
عوض عن هذا السكر قال امير المؤمنين )ع ( سبحان مع اتسعت رحمته لوليائه فى شدة
نقمته واشتدت نقمته لعدائه فى سعة رحمته قال اهل المعرفة تحت كل جمال جلل
ووراء كل جلل جمال نار تو اين است نورت جون بود ماتمت اين است سورت جون بود
يا رب النبيين والبرار يا رب الصديقين والخيار قد مر معنى الرب واما النبى
فهو النسان المبعوث من الحق الى الخلق المخصوص بالوحى والمعجزة فان للنسان
بحسب التدرج فى مدارج الكمال والسعادة اصنافا فانه ان صدق بالنبياء فيما جاؤا
به من ال سبحانه فهو مسلم وان قرن بهذا موالت الئمة الهدات فهو مؤمن وان
اشتغل مع هذا فى اغلب اوقاته بالعبادة فهو عابد وان كان مع ذلك تاركا للدنيا
وشهواتها فهو زاهد وان عرف مع ذلك الشياء على ما هى عليها بالتحقيق فهو عارف
وان اوصله ال تعالى مع هذا الى مقام القرب وايده باللهام ونفث الروع فهو ولى
وان خصه مع هذا بالوحى والمعجزه فهو نبى وان خصه مع هذا بالكتاب فهو رسول وان
181
خصه مع هذا بنسخ الشريعة السابقة فهو من اولى العزم وان خصه مع هذا بخاتمية
النبوة فهو الخاتم فهذه عشرة كاملة قلما يتفق فى المواد العنصرية وكل واحد مما
قبله اقل من القليل اذ يحصل من العناصر الكثيرة قليل هو النبات ومن كثير منه
قليل منه يصير غذاء للحيوان ومن كثير منهما قليل غذاء النسان ومن كثير منه قليل
المنى ومن كثير منه قليل النطفة ومن كثير منها قليل المتولد ومن كثير منهم قليل
العايش والباقى ومن كثير منه قليل مسلم ومن كثير منهم قليل مؤمن ومن كثير منهم
قليل طالب ومن كثير منهم قليل عالم ومن كثير منهم قليل عارف ومن كثير منهم
قليل محقق ومن كثير منهم قليل عامل ومن كثير منهم قليل مستقيم ومن كثير منهم
قليل انبياء ومن كثير منهم قليل رسل ومن كثير منهم قليل اولو العزم ومن بينهم
واحد هو الخاتم صلى ال عليه وعلى اصله وفرعه وسلم ونعم ما قال الحكيم الغزنوى
قرنها بايد كه تا صاحبدلى بيدا شود * بو سعيدى در خراسان يا اويسى درقرن فهذا
الواحد الختمى هو المقصود من الكل والغاية للكل وقد قال تعالى فى حق بنى ادم من
حيث انهم غاية خلق السموات وما فيهن وجعل لكم سبع طرائق ومن حيث انهم غاية
خلق الرضين وما فيهن خلق لكم ما فى الرض جميعا وقال فى الحديث القدسى فى حق
الخاتم من حيث انه المقصود من الكل لولك لما خلقت الفلك وفى حق الحق المطلق
من حيث انه غاية الغايات يا بن ادم خلقت الشياء لجلك وخلقتك لجلى وايضا كنت
كنز الحديث وقد ظهر وجه تسميته بالخاتم من كونه غاية للكل سوى الوجه الظاهرى
الذى هو انه انقطع باب النبوة عنده وهنا وجه اخر للتسمية وهو ان كل كمال وجمال
وجلل فيما دونه خزانتها عنده وهى ملكه فكانه )ص ( جعلها فى مخزنه وغلق بابه
وضرب عليه خاتمه فهو )ص ( ختم الكمالت قاطبة فانه حيث كان اشرف الموجودات
الصاعده اليه تعالى وبقاعدة المكان الخس كل نوع ما لم يستوف كمالت النوع الخس
منه لم يتخط الى مقام النوع الشرف وهكذا الى ان ينتهى الى نوع اشرف لاشرف فى
النواع منه وهكذا فى افراد ذلك النوع الشرف حتى ينتهى الى فرد اشرف لاشرف
فوقه سوى واجب الوجود تعالى شانه اى كاينات را بوجود تو افتخار اى بيش از
افرينش وكم زافريدكار * ختم رسل سيد انس وبرى * هندوى او جاى زحل مشترى آب رخ
عقل نم جوى او * هر دو جهان تعبيه در كوى او فثبت انه )ص ( خاتم كل كمال
انسانى وجامع كل جمال وجلل فى حكيم ربانى وخليفة سبحانى وان كل من بعده اظلته
لكليته والخاتم بالكسر الطابع وبالفتح الطايع وكلهما مناسب ثم كما انه )ص (
خاتمة كتاب الكمال النسانى والكلمات الطيبة الصاعده كذلك فاتحته واعرف ذلك
من كونه )ص ( غاية اذ كلما كان غاية كان بداية والغاية متاخرة عينا مقدمة علما
182
اول الفكر اخر العمل واليه اشاروا عليهم السلم بقولهم نحن الخرون السابقون وقال
)ص ( اول ما خلق ال روحى او عقلى او نورى وقال كنت نبيا وادم بين الماء
والطين والمراد بالبرار اصحاب اليمين وبالخيار المقربون لكنهما كالظرف
والمجرور وكالفقير والمسكين اذا اجتمعا افترقا واذا افترقا اجتمعا فمن موارد
الجتماع مثل ما ههنا ما فى الزيارة الجامعة الكبيرة وانتم نور الخيار وهداة
البرار وبمعناه ايضا قولهم حسنات البرار سيئات المقربين ومن موارد الفتراق
قوله تعالى فى كتابه المجيد ان البرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا وفى
الحديث القدسى الطال شوق البرار الى لقائى وانى لشد شوقا اليهم هذا من طرف
البرار واما من طرف الخيار مثل قولهم فى اصحاب النبى )ص ( صحبه الخيار
والصديق مبالغة الصادق وهو فى اصطلح اهل السلوك من كان صادقا فى القوال والفعال
والحوال والنيات والعزمات وكان صادق الوعد واذا كان كل ذلك ملكة له كان صديقا
واليه اشار بقوله تعالى فاولئك مع الذين انعم ال عليهم من النبيين والصديقين
والشهداء والصالحين وهم المنعم عليهم المشار اليهم فى سورة الفاتحة فالمقصود من
الصديقين والخيار الولياء والسلك من الئمة الثنى عشر )ع ( واتباعهم الذين هم
بروج سماء الولية وكواكب فلك الهداية ولينافى هذا ما ذكره العرفاء ان للولياء
ست طبقات فى ضمن ثلثماة وخمسين وستة رجال كلهم مقيموا باب ال تقدست اسمائه
ومقربوا حضرته وكلهم اصحاب الكرامه ومستجابوا الدعوة من الواحد والثلثة والخمسة
والسبعة والربعين والثلثماة وذلك الواحد هو القطب وسيد الكل وردوا فى ذلك
حديثا هو هذا ل فى الرض ثلثماة قلوبهم على قلب ادم وله اربعون قلوبهم على
قلب موسى وله سبعة قلوبهم على قلب ابراهيم وله خمسة قلوبهم على قلب جبرئيل
وله ثلثة قلوبهم على قلب ميكائيل وله واحد على قلب اسرافيل فاذا مات الواحد
ابدل ال تعالى مكانه من الثلثة واذا مات من الثلثة ابدل ال مكانه من الخمسة
واذا مات من الخمسة ابدل ال مكانه من السبعة واذا مات من السبعة ابدل ال
مكانه من الربعين واذا مات من الربعين ابدل ال مكانه من ثلثماة واذا مات من
ثلثماة ابدل ال مكانه من العامة بهم يرفع البلء عن هذه المة
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 204سطر 11الى صفحة 208سطر 21
ووجه عدم المنافات ان فى كل زمان قطب القطاب واحد عند هم وهو واحد من ائمتنا
وفى زماننا هو حضرت القائم صاحب المر والزمان عليه صلوات ال الرحمن وهكذا
ما قال بعض اخر من العرفاء ان من الولياء ثلثماة هم النقباء وسبعين هم النجبا
واربعين هم البدلء وسبعة هم الخيار واربعة هم العمد وواحدا هو الغوث ومسكن
183
النقباء المغرب ومسكن النجباء مصر ومسكن البدلء الشام والخيار سياحون والعمد فى
زوايا الرض والغوث بمكة شرفها ال تعالى وقيل ان اولياء ال تعالى وراء
الطبقات المذكورة ثلثون الفا ومنهم اربعة الف اشرف ومن الربعة الف اربعماة
اكمل ومن الربعمائة اربعون افضل ومن الربعين اربعة اقدم ومن الربعة واحد اكمل
واشرف وقيل ضناين ال اربعة الف واحوالهم مختفية من الخلق بل منهم انفسهم قال
العارف الكامل كمال الدين عبد الرزاق الكاشى س فى ضناين ال هم الخصايص من
اهل ال الذين يضن بهم لنفاستهم عنده كما قال )ص ( ان ل ضناين من خلقه
البسهم النور الساطع يحييهم فى عافية ويمييتهم فى عافية وقالوا غير ذلك من
المقالت والكلم فيهم طويل ولساننا عن البيان كليل وبالجمله كما ان ارواح كل
النبياء وكمالتهم شطوط وانهار وجداول وسواقى من بحر روحانية خاتمهم )ص ( كذلك
ارواح كل الولياء والسعداء اشعة وتجليات من شمس ولية سيد الولياء وروحانيته
اعنى نور ال الشارق وكلمه الناطق سيد الموحدين امير المؤمنين على عليه سلم
ال رب العالمين ونعم ما قيل فيه اى علم ملت ونفس رسول * حلقه كش علم تو
كوش عقول اى بتو مختوم كتاب وجود * وى بتو مرجوع حساب وجود * داغ كش نافه ء
تو مشك ناب جزيه ده سايه ء تو آفتاب * خازن سبحانى وتنزيل وحى * عالم ربانى
وتاويل وحى آدم از اقبال تو موجود شد * جون تو خلف داشت كه مسجود شد * تا كه
شده كنيت تو بوتراب نه فلك از جوى زمين خورده آب * راه حق وهادى هر كمرهى
* ما ظلماتيم وتو نور اللهي انكه كذشت از تو وغيرى كزيد * نور بداد ابله وظلمت
خريد * وآنكه بشد بر دكرى ديده دوخت خاك سيه بستد وكوهر فروخت واما عدد
النبياء عليهم السلم فعلى ما هو الماثور المشهور وفى كثير من الكتب مسطور مأة
واربعة وعشرون الفا ولكن الظاهر ان خصوص العدد ليس مرادا بل هو تعبير عن
الكثرة ولهذا جمع فيه بين الحاد والعشرات والمات واللوف وان كان لكل خصوصية
من كل مرتبة نكتة كيف وفيض ال لينقطع وكلماته لتنفد ولتبيد واذا كان خاتم
النبياء فى مقام البشرية بحيث ان منهم من قصه ال تعالى عليه ومنهم من لم
يقصصه عليه فغيره اولى ولكن شيخ المشايخ سعد الدين الحموى س قال انه فى الديان
السابقه قبل دين محمد )ص ( لم يكن اسم الولى بل كل مقرب من مقربى حضرته يدعى
باسم النبى وان كان صاحب الشريعة منهم واحدا والباقون يدعون الناس الى دينه
ففى زمان ادم )ع ( كان انبياء كثيرون يدعون الخلق الى دين ادم )ع ( وهكذا فى
اديان نوح وابراهيم وموسى وعيسى كان المقربون كلهم مسمين انبياء ال حتى انتهت
النوبة الى محمد )ص ( وانسدت باب النبوة عنده وقال لنبى بعدى ظهر اسم الولى
184
فى دينه فمقربوا حضرت الحق سبحانه فى الدورة المحمدية عليه الف صلوة وتحية
سموا اولياء وما منعوا وحرموا المن السم ولسيما الثنى عشر من اوليائه الهادين
المهديين وقال )ص ( علماء امتي كانبياء بنى اسرائيل وقال )ص ( ان ل عبادا
ليسوا بانبياء يغبطهم النبيون ثم لمنافات بين ما ذكره الشيخ )س ( وبين ما
ذكرنا فان ما ذكره بحسب دورة واحدة وما ذكرنا بحسب الدوار والكوار فان نفوس
الفلك الدوار نقوشها واجبة التكرار واما الفرق بين النبوة والولية فقيل النبوة
وضع الداب الناموسية والولية كشف الحقايق اللهية فان ظهر من النبى تبيين
الحقايق فهو بما هو ولى فان كل نبى ولى ولعكس فان النبى كمراة لها وجهان وجه
الى الحق ووجه الى الخلق فوليته من وجهه الى الحق ونبوته من وجهه الى الخلق وقيل
النبوة وضع الحجاب والولية رفع الحجاب لن دفع الفساد اهم فى نظر النبى وهو
ليتاتى البوضع الحجاب اقول النبوة على قسمين نبوة التعريف ونبوة التشريع
فالولى هى النباء عن معرفة الذات والصفات والسماء والثانيه جميع ذلك مع تبليغ
الحكام والتاديب بالخلق والقيام بالسياسة والولية قيام العبد بالحق عند الفناء
عن نفسه وذلك يتولى الحق اياه حتى يبلغه غاية القرب والتمكين يا رب الجنة
والنار المراد بالجنة جنة الفعال لجنة الذات والصفات يا رب الصغار والكبار يا
رب الحبوب والثمار صورية او معنوية فالحبوب المعنوية كالملكات والثمار
المعنوية كالعلوم والعمال واللوازم والثار المتفرعة على الملكات فى الدنيا
والخرة وقس عليه سابقه ولحقه يا رب النهار والشجار فمن النهار المعنوية النهار
العظيمة المنشعبة من بحر ماء الحيوة الهوية السارية فى كلشىء كما قال تعالى
وجعلنا من الماء كل شىء حى وهذا الماء الحيوة فى ظلمة فناء التعينات واستهلك
الذوات كما قال )ع ( ان ال تعالى خلق الخلق فى ظلمة ثم رش عليهم من نوره
فالنهار اربعة نهر لهوتى فى عالم السماء ونهر جبروتى فى عالم العقول والمثل
النورية ونهر ملكوتى اعلى فى عالم النفوس ونهر ملكوتى اسفل فى عالم المثل
المعلقة ومن النهار الصورية النهار الربعة التى فى الجنة التى وعد المتقون كما
قال تعالى فيها انهار من ماء غير اسن وانهار من لبن لم يتغير طعمه وانهار من خمر
لذة للشاربين وانهار من عسل مصفى وقد طبقها فى مفاتيح الغيب على العلوم الربعة
من المنطقيات والرياضيات والطبيعيات واللهيات ومن الشجار الشجرة الطيبة التى
اصلها ثابت وفرعها فى السماء وهى التى مثل الكلمة الطيبة والشجرة المباركة
الزيتونية التى هى عند العرفاء عبارة عن الروح البخارى اللطيف المتولد فى القلب
الحامل لقوة الحس والحركة الرادية وليست من شرق عالم الرواح المجردة ولمن غرب
185
عالم الجساد الكثيفه ويسمونه نفسا وهو ظاهر القلب الممثل فى القران بالزجاجة
والكوكب الدرى وباطن القلب يسمونه روحا ومثله تعالى بالمصباح عندهم وشجرة موسى
)ع ( وشجرة طوبى التى ورد ان طوبى شجرة اصلها فى دار على ابن ابي طالب )ع (
وليس من مؤمن الوفى داره غصن من اغصانها وتاويلها من حيث نور ذاته انه )ع (
ادم الول ونسبته الى انوار ذوات السعداء من الولياء والعلما والصلحا فى الولدة
المعنوية نسبة ادم )ع ( الى اولده فى الولدة الصورية كما ورد ان شيعتهم من فاضل
طينتهم ومن حيث نور علمه )ع ( ان العلوم والمعارف المبدئية والمعادية قبسات
من مشكوة ولية باب مدينة العلم كيف وروح القدس الذى هو فياض العلوم على
النفوس المستعدة فى جنان الصاقوره ذاق من حدايقهم الباكوره فما احسن تعريفاتهم
وما احلى تنبيهاتهم ثم عموم الشجار يشمل شجرة الزقوم كما فى رب الجنة والنار يا
رب الصحارى و القفار لما كانت القفرة الخلء من الرض ويقال اقفر المكان اذا
خلمن اهله فيشمل بحسب التاويل الصحارى المهيات والمواد حين كونها معمورة
بالوجودات فى الصور والرواح والقفار المهيات والمواد حين صيرورتها حزبة
باسقاط اضافة الوجود عنها وبيد اهلها وجلء وطنهم العارضى بانجلء وطنهم الصلى
ونسف جبال النيات كما قال تعالى يسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربي نسفا
فيذرها قاعا صفصفا لترى فيها عوجا ولامتا والصحارى باللف المقصورة ايضا وان جاء
جمعا للصحراء الان الصحارى بالياء اطبق بما بعده يا رب البرارى والبحار قد شاع
بين علماء التاويل تاويل البر بعالم الجساد والبحر بعالم الرواح كما فى قوله
تعالى ويعلم ما فى البر والبحر وذلك للطافة الماء وكثافة الرض وجريانه وجمودها
فيناسبه النازعات غرقا فى شهود جماله والسابحات سبحا فى بحار جلله ولكونه
رقيقة الحيوة وكونها رقيقة الموت ولذا جعل فى الشرع الماء طاهرا مطهرا على
العموم كما ان الحيوة اذا قارنت الجساد كانت طاهرة واذا فارقتها كانت نجسة
الفى الكافر فانه مع مقارنة الحيوة ومع المفارقة نجس فان حيوته كلحيوة حيث ان
الحيوة الحقيقية هى العلم واليمان فيمن من شانه ذلك كما قال )ع ( الناس موتى
واهل العلم احياء والفى الكلب والخنزير لوجود المانع فيها اذ الكلب مع صفاته
العشر المشهورة الماثورة الغضب مستول عليه والذية شيمته والغضب نجاسته معنوية
وهو مظهره العظم والخنزير الشهوة مستولية وهى ايضا نجاسة معنوية وهو مظهره العظم
فحكم الشارع )ع ( بنجاستهما بين الحيوانات اشارة الى كون الشهوة والغضب من
الرزايل والخبائث مع ان الكلب حارس الغنم واكثر منافع الناس يدور على الغنم
والخنزير ذكر الطباء فى لحمه بل فى اعضائه الخر خواص كثيرة يا رب الليل
186
والنهار الليل وان اطلق فى التاويلت على العدم الانه نفى محض باطل صرف
لمجعولية ولمربوبية له فليناسب هنا ومثله اطلقه على الكفر والجهل كما فى دعاء
الصباح صل اللهم على الدليل اليك فى الليل الليل وذلك لن الكفر والجهل عدميان
نعم يشمل اطلق الليل والنهار باطن ليلة القدر وحقيقة يوم القيمة اعنى السلسلة
الطولية النزولية والعروجية واشير الى الول بقوله تعالى تنزل الملئكة والروح
فيها باذن ربهم من كل امر والى الثانى بقوله تعالى يعرج اليه الملئكة والروح فى
يوم كان مقداره خمسين الف سنه يا رب العلن والسرار سبحانك الخ اى الشهادات
والغيوب يا من نفذ فى كلشيىء امره اى كلمة كن الوجودى فانه اذا قال لشىء كن
فيكون لبتخلل صوت يقرع ولبتوسط نداء يسمع الله المر والخلق فامره النافذ فى
كلشىء سره الذى يخص كلشى ونوره الوجودى الذى يستنير به كل فيىء عند التوجه
اليجادى من الموجد القاهر الحى والى هذه السر اية الحقيقية والنفوذ المعنوى
الحقيقى اشار بقوله تعالى ال الذى خلق سبع سموات ومن الرض مثلهن يتنزل المر
بينهن يا من لحق بكلشىء علمه يا من بلغت الى كل شىء قدرته لما لحق علمه تعالى
بكلشىء مجردا كان او ماديا كليا كان او جزئيا وكان علمه فعليا منشأ لوجود
المعلوم اذ علم فاوجد لجرم بلغت الى كل شيىء معلوم قدرته وايضا هو تعالى فاعل
بالعناية بالمعنى العم بمعنى ان علمه السابق بفعله المنطوى فى علمه بذاته علما
اجماليا فى عين الكشف التفصيلى وتفصيليا فى عين الوحدة الجمالية حيث ان ما به
النكشاف الواحد الذى به ينكشف ذاته الفرد القدس النور بعينه ما به ينكشف
ذوات الشياء انكشافا اعلى وانور من انكشاف يحصل لذواتها من وجوداتها بما هى
وجوداتها لن بسيط الحقيقة مستجمعة لجميع الخيرات بنحو اعلى وشيئية الشىء بتمامه
لبنقصه وتشخصه بوجوده كاف فى فعله بلداع زايد بل الداعى عين ارادته التى هى عين
ابتهاجه بذاته الذى هو عين علمه الذى هو عين ذاته القدس الذى هو تام وفوق
التمام فى اليجاد ليس له حالة منتظرة فثبت ان كلما لحق به علمه بلغت اليه
قدرته وقول المتكلمين ان العلم اعم من القدرة لتعلقه بالممتنعات دونها لن
المقدور لبد ان يكون ممكنا لوجه له لن الممتنع من حيث حقيقته التى هى عين
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 208سطر 21الى صفحة 213سطر 8
اللشيئية كما فى كل باطل حيث ان حقيقة الباطل بطور البطلن كما ليس مقدورا كذلك
ليس معلوما كيف والمعدوم المطلق لخبر عنه ومن حيث وجوده فى نشأة من النشئات
سواء كانت اذهانا عالية او سافلة كما هو معلوم كذلك هو مقدور ان قلت علمه
تعالى يتعلق بذاته فان ذاته معلومة لذاته بخلف قدرته فبطل التحاد بل المساوات
187
قلت تعلق العلم والعالمية بذاته تعالى انه تعالى عين العلم لان ذاته شيىء وعلمه
بذاته شىء اخر فهكذا تعلق القدرة والقادرية معناه انه عين القدرة فتحقق المساوات
بين مفهومى القدرة والعلم والتحاد بحسب المصداق وليس الكلم فى مفهومى المعلوم
والمقدور يامن ليحصى العباد نعمه كما قال تعالى وان تعدوا نعمة ال لتحصوها
افراد النعمة فى الية مع كثرتها المشار اليها بعدم العد والحصاء اشارة الى
وحدتها فى عين كثرتها لغلبة الوحدة ومغلوبية الكثرة كل يعمل على شاكلته او لنه
لقدر بجميع نعمه تعالى فى جنب بحار كرمه ولسيما بالنظر الى نظره مع عظم كل حقير
منها وكبره فى غاية حقارته وصغره او اشارة الى كثرتها فى عين وحدتها باعتبار
مباديها الطولية النزولية وغاياتها الطولية الصعودية حيث قطع كل منها نصف
الدايرة وهو القوس النزولى حتى وصل الى عالمنا هذا ثم يقطع نصفه الخر حتى يرجع
الى ما بدء كما ان الشجرة يبتدء من الثمرة وينتهى اليها وفى عيون الخبار عن
الرضا )ع ( عن ابيه موسى ابن جعفر عن ابيه الصادق جعفر ابن محمد عن ابيه عن جده
عليهم السلم قال دعا سلمان اباذر رضى ال عنهما الى منزله فقدم اليه رغيفين
فاخذ ابوذر الرغيفين فقلبهما فقال سلمان يا اباذر لى شيىء تقلب هذين الرغيفين
قال خفت ان ليكونا ناضجين فغضب سلمان من ذلك غضبا شديدا قال ما اجراك حيث
تقلب هذين الرغيفين فو ال لقد علم فى هذا الخبز الماء الذى تحت العرش وعلمت
فيه الملئكة حتى القوة الى الريح وعلمت فيه الريح حتى القاه الى السحاب وعمل
فيه السحاب حتى امطره الى الرض وعمل فيه الرعد والملئكة حتى وضعوه مواضعه
وعملت فيه الرض والخشب والحديد والبهائم والنار والحطب والملح وما لاحصيه
اكثر فكيف لك ان تقوم بهذا الشكر يا من لتبلغ الخليق شكره لن شكره بحوله وقوته
وذلك موجب شكر اخر ويتسلسل وفى دعاء عرفه عن سيد الشهدا )ع ( لو حاولت
واجتهدت مدى العصار والحقاب لو عمرتها ان اؤدى شكر واحدة من نعمك ما استطعت
ذلك البمنك الموجب على شكرا انفا جديدا وثناء طارفا عتيدا اجل ولو خرصت
والعادون من انامك ان تحصى مدى انعامك سالفة وانفة ما حصرناه عددا ولاحصيناه
ابدا الدعا او لن الشكر تعظيم المنعم لنعامه باللسان او بالجنان او بالركان وهذه
الثلثة ايضا من نعمه والقدرة على استعمالها والتوفيق للستعمال نعمتان اخريان ففى
شكر كل نعمة لبد ان يشكر لهذه النعم لاقل وهلم جرا واذا قال سيد اولد ادم لاحصى
ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك فكيف تبلغ الخليق شكره وفى خبر اليمان
نصفه صبر ونصفه شكر وذلك لن النسان ليخلو عن حالة ملئمة وحالة غير ملئمة ففى
الغير الملئمة يجب الصبر وفى الملئمة يجب الشكر بل السالك لبد ان يكون شاكرا
188
على كل حال كما قال )ع ( نحمدك على بلئك كما نشرك على نعمائك واليقدر على ان
يكون شاكرا فليكن راضيا واليقدر على ان يكون راضيا فليكن صابرا وليس دون مقام
الصبر الالجزع والشقا ونهاية مقام الشكر عند العارف شهود المنعم فى نعمه حتى
يبدل وجوده بعدمه يا من لتدرك الفهام جلله يا من لتنال الوهام كنهه كما قال
النبى )ص ( ان ال احتجب عن العقول كما احتجب عن البصار وان المل العلى
يطلبونه كما تطلبونه انتم ولذلك يطلق على الذات باعتبار الحضرة الحدية غيب
الغيوب والغيب المطلق والغيب المكنون والغيب المصون والمنقطع الوحدانى
ومنقطع الشارات والتجلى الذاتى والكنز المخفى والعماء وغير ذلك وانما ليدرك
كنه الذات لما تقرر انه اذا جاوز الشيىء حده انعكس ضده فاذا كان ظهوره فى قصيا
مراتب الظهور انتج غاية الخفا وانعكس عكس الجلء وايضا لما كان قهار اللكل فلم
يبق احد فى سطوع نوره حتى يراه بل يتلشى ويضمحل بتاجج نار محياه وايضا هو تعالى
بكل شى محيط والمحيط ليصير محاطا وايضا الحساس يتعلق بعالم الخلق والتعقل بعالم
المر فما هو فوق الخلق والمر ليحس وليعقل وايضا هو الوجود بشرط لفكيف يوجد فى
موضوع العقل والحس وايضا هو حقيقة الوجود العينى لتحصل فى الذهن اذ لو حصلت
فيه انقلب العينى ذهنيا ان لم يترتب اثارها عليها ولم تحصل فيه فيلزم التناقض
ان ترتبت اثارها عليها لن الموجود الذهنى ما ليترتب عليها الثار وايضا لو ادرك
ذاته علما حضوريا لزم ان يكون هو تعالى اما عين المدرك او معلوله لن العلم
الحضورى منحصر فى علم الشيىء بنفسه وفى علم الشيىء بمعلوله وان منع المشاؤن
الثانى منهما وكلاللزمين باطل لنه هو ونحن نحن وانه يتعالى عن المعلولية علوا
كبيرا فضلعن معلوليته لمعلوله فمادام المدرك انت وامثالك ليمكنك ادراكه لنك
لست اياه حتى تعلمه علما حضوريا فانه متى بدا نار نوره غيبك وليمكنك فى ساحة
حضوره كما لم يمكن البعوضه فى حضرة سليمان حتى يحاكم بينهما فريح الرحمن التى
ياتى من قبل الوادى اليمن تجعلك هباء منثورا عنقا شكار كس نشود دام باز جين
فسبحان من ليعلم ذاته الذاته ودل على ذاته بذاته توحيده اياه توحيده شهد ال
انه لاله الهو هذا باعتبار التجلى الول الذاتى واما باعتبار التجلى الثانى سواء
كان السمائى او العيانى فليعقل او يدرك النوره اذ المجالى الخمسة مرائى ظهوره
كما ان المراتب الست درجات نوره فبذلك النظر اينما تولوا فثم وجه ال هو
الول والخر والظاهر والباطن لو دليتم الى الرض السفلى لهبط على ال جندين هزار
ذره سراسيمه ميدوند * در آفتاب و غافل از ان كافتاب جيست وقد قلت فى التوحيد
فلك كشته سر كشته كوى او * بود روى عالم همه سوى او همى ميرسد بر مشام دلم
189
* زكل خاصه از اهل دل بوى او * نه آغاز بيدا نه انجام وهست تمامي يكى برتو روى
او يا من العظمة والكبرياء ردائه فى الحديث القدسى الكبرياء ردائى والعظمة
ازارى فمن نازعنى واحدا منهما قصمته ويعجبنى ان يكون الزار الذى هو لباس السافل
من العضا اشارة الى الكونين الصوريين اعنى الكون الصورى الصرف الذى هو المثل
المعلقه والكون الصورى المادى اللذين هما اسافل العوالم والرداء الذى هو لباس
العالى منها اشارة الى الكون المعنوى الروحانى من النفوس الكلية والعقول
النورية الذى هو اعالى العوالم ولذلك يطلق وراء اللبس على الحق المتردى
المتئرز بهما فى اصطلح العرفاء والكتفاء بالرداء فى السم الشريف لسعته كما فى
الرداء الذى فى عالمنا ففيه اشارة الى انطواء عالم الصورة فى فسحة عالم المعنى
فان الول فى الثانى كحلقة فى فلة يا من ليرد العباد قضائه فان الصور القضائية
لغلبة احكام الوجوب عليها ولكليتها ولكونها العلم الفعلى ل تعالى لترد ولتبدل
يا من لملك الملكه اى لسلطنة السلطنته يا من لعطاء العطاؤه سبحانك الخ اشارة
الى توحيد الفعال يا من له المثل العلى المثل لغة له معان منها المثال وهو
المراد ومنها الصفة كقوله تعالى مثل الجنة التى وعد المتقون وليس بمراد هنا
بقرينة المقابله للسم الشريف التالى ومثله تعالى كثير كالمصباح الذى فى الزجاجة
التى فى المشكوة المتوقد من الشجرة المباركة وكالظل الممدود و كالشعلة الجوالة
الراسمة للدايرة وكالحركة التوسطية الراسمة بنسبها الى حدود المساحة للحركة
القطعية وكالنقطة الراسمة بحركتها طولللخط الراسم بحركته بتمامه عرضا للسطح
الراسم بحركته بتمامه وعمقا للجسم وكالن السيال الراسم للزمان وكالوحدة الراسمة
للعداد المقومة والعادة لها وكالعكس الحاصل فى المرائى المتخالفة وكالبحر
المنبعث منه الموج والحباب والبخار والسحاب الى غير ذلك من المثلة الدايرة
فى لسان الشرع او لسان العرفاء والحكماء بل لتعد ولتحصى ففى كلشىء له اية تدل
على انه واحد لكن المثل العلى من كل مثل هو الحقيقة المحمدية المعبر عنها
بالرحمة الواسعة ورحمة للعالمين والنفس الكلية الولوية العلوية وهما فى الحقيقة
نور واحد كما قال )ص ( انا وعلى من نور واحد وقال على مني وانا من علي يا من له
الصفات العليا يا يا من له الخرة والولى يا من له الجنة المأوى التى عند سدرة
المنتهى وهى جنة العقول قال الطبرسى عليه الرحمة قيل هى التى ياوى اليها جبرئيل
والملئكة وقيل هى التى كان اوى اليها ادم )ع ( وتصير اليها ارواح الشهداء وسدرة
المنتهى هى البرزخية الكبرى التى ينتهى اليها مسير الكمل واعمالهم وعلومهم وهى
نهاية المراتب السمائية التى لتعلوها مرتبة وقال الشيخ المذكور روح روحه
190
المبرور سدرة المنتهى شجرة عن يمين العرش فوق السماء السابعة انتهى اليها علم
كل ملك وقيل اليها ينتهى ما يعرج الى السماء وما يهبط من فوقها من امر ال يا
من له اليات الكبرى اية الشيىء علمته وقد تطلق على المعجزة والكرامة والعالم
بشراشره ووجود الفاق والنفس بحذافيره علماته وكراماته وبيناته ولو شاء النسان
المتفكر المعتبر ان يحرر بقوة العزيز المقتدر ما وصل اليه من حكمه ومصالحه تعالى
المودعة فى اثار صنعه وعجايب عنايته لجتمعت مجلدات مع ان الحكماء النظار
والعرفاء الكبار اولى اليدى والبصار اعترفوا بان لنسبة لما وصلنا اليه الى ما لم
نصل ولو تفكرت فى ورقة من اوراق شجره وكيفية تخاطيطها واوضاعها وتهندسها وكيفية
ايصال رزقها من العروق الشعرية ثم من التى كالسواقى والجداول والنهار من السافل
الى العالى مع ان ذلك الرزق من الثقال المائلة الى المركز بالطبع لقضيت كل
العجب فضلعن شهودك ما وكل ال تعالى بضاهته بتلك الوريقة من الملئكة
المدبرين لها والموصلين رزقها فهذه المرتزقة التى فى راس الورقة التى فى راس
الشجرة كمسكين يشيلون هؤلء غذائه يدا بيد الى ان يؤدوا حقه ولو نظرت حق النظر
وتفكرت ثاقبة الفكر فى الهيكل الجامع النسانى الذى هو هيكل التوحيد لرايت ذاته
وصفاته وافعاله كلها كرامات وعجايب فضلعن النسان الكامل بالفعل اما ترى اول
افعاله التى يترائى فى غاية الحقارة ويصدره عنه فى اضعف حالته وهو التقام الثدى
ومصه لولالهام الحق وملئكته لجعل من فيه يمجه او فى فضائه يلجلجه فانصف لى ما
يدريه بان يجذبه ويمصه فى فيه ثم اما تعد كرامة واعجوبة فتح ابواب مشاعره
ومعالمه الى النشات والعوالم بل نشاته وعوالمه وخيرته وتنبهه بسكانها وقطانها
ثم اما ترى تذكره وتحفظه وتعقله ولو سد ال عليه ابواب الجبروت والملكوت لم
يقدر على اقتناص الخفيات والنظريات بل على ادراك الجليات والبديهيات ولم
يعرف مسلك بيته ولم يميز صديقه عن عدوه ولمنافعه عن مضاره افرايتم ان جعل
عليكم الليل سرمدا فمن ياتيكم بضياء وانما ليعرف النسان قدر هذه وليتعجب وفى
عمائه وعدم تعجبه ايضا كل العجب لعدم تذكره ونسيانه ايامه التى فيها لم يكن
شيئا مذكورا وكان كالحجارة المطروحة والمدرة المنبوذة فتأزر بازار ملكوتى وتخلع
برداء جبروتى وتسربل بسربال لهوتى
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 213سطر 8الى صفحة 217سطر 12
بعد ما كان فى ثوب رث خلق ناسوتى كل ذلك شيئا فشيئا ولحظة فلحظة فمن شاء ان
يتذكر فليسترجع حالته التى كان معطلعن الحلى عريا عن الحلل فكان مدة فى هاوية
الهيولى والظلمات وحينا فى بيداء الجمادات وبرهة فى اجام القصيات ومنبت
191
النباتات ووقتا كالديدان فى الموحلت وكباقى العجمادات ثم نال ما نال وآل ما
آل ولما كان هذا حال جميع امثالك واخوتك وكل ما خلقت من فضالتك فلو لحظت
الكل فى السلسلة المترتبة الصعودية متوجهة الى الغايات سالكة من البدايات
طولبلطفرة ولفترة لرايت العالم قبل نزول اجلل الحضرة الدمية مملوة من الجان
والمثل المعلقة التى فى المثال الصغر وقبلها مملوة من العجمادات وقبلها من
الديدان والحشرات وقبلها اجاما ومنابت وعرفت سر ما ورد من الخبار فى هذا
الباب او من شاء التذكرة فليفرض نفسه نشأ فى بيت مظلم لم ير احدا ولشيئا من
العالم حتى بلغ اشده فاذا خرج وله طينة صافية ومشاعر ذكية وقريحة سليمة وشاهد
السموات الرفيعة والكواكب النيرة البديعة وهذه البسايط والمركبات لقضى اخر
العجب بل اشرف من عجبه على العطب وتخبظ عقله او صار مجذوبا فكل موجود وان كان
من احقر ما يمكن يجرى على يد قدرته ما يعجز عنه غيره فله سبحانه فى كلشيىء اية
ليراها الذو دراية ولكن كاين من اية يمرون عليها وهم عنها معرضون الم تر الى
النحل ومسدساته والى العنكبوت ومثلثاته وفى العناكب ما جثته بقدر النملة
الصغيرة وينسج على الغصان وغيرها دواير محيطة بعضها على بعض ويفرز من مركزها
الى محيطها اضلعا مثلثات متساوية الساقات يعجز المهندس عن مثل فعله فهذا
المقام ايضا تحت القاعدة الكلية التى اشار العرفاء الشامخون اليها من ان الشيىء
اذا جاوز حده انعكس ضده فلما لم يكن فى الوجود غير اليات والمعجزات الباهرات
والكرامات البينات فقدت وغابت عن اعين هؤلء العميان فطفقوا يطلبون المعجزة
او الكرامة عند الدللة على ال من الدعاة اليه قال السيد المحقق الداماد نور
ال ضريحه فى اواخر القبسات وبالجملة تنافس الحكماء فى الرغايب العقلية اكثر
وعنايتهم بالمور الروحانية اوفر سواء عليها اكانت فى فى هذه النشاة الفانية ام
فى تلك النشاة الباقية ولذلك يفضلون معجزة نبينا)ص ( اعنى القران الحكيم
والتنزيل الكريم والنور العقلى الباهر والفرقان السماوى الداهر على معجزات
النبياء من قبل اذ المعجزة القولية اعظم وادوم ومحلها فى العقول الصريحة اثبت
واوقع ونفوس الخواص المراجيح اطوع وقلوبهم لها اخضع وايضا ما من معجزة فعلية
مأتى بها الوفى افاعيل ال تعالى قبلنامن جنسها اكبر وابهر منها وآنق واعجب
واحكم واتقن فخلق النار مثلاعظم من جعلها بردا وسلما على ابراهيم وخلق الشمس
والقمر والجليدية والحس المشترك اعظم من شق القمر فى الحس المشترك ولو تدبر
متدبر فى خلق معدل النهار ومنطقة البروج متقاطعين على الحدة والنفراج لعلى زوايا
قوائم وجعل مركز الشمس ملزما لسطح منطقة البروج فى حركتها الخاصة وما فى ذلك
192
من استلزام بدايع الصنع وغرايب التدبير واستتباع فيوض الخيرات و رواشح
البركات فى افاق نظام العالم العنصرى لدهشه الحيرة وطفق يخر مبهورا فى عقله
مغشيا عليه فى حسه وذلك ان هو الفعل ما من افاعيله سبحانه وصنع ما من صنايعه عز
سلطانه انتهى كلمه رفع مقامه قوله وذلك ان هو الفعل ما من افاعيله نعم هو كما
قال ونعم ما قال فالبشر اى صنع يذكر او يذكر واية اعجوبة العاجيب يحرر وقد قلت
زعشقش سوز در هر سينه بينم غمش را كنج هر كنجينه بينم * همه آيينه اويند ودلكش
* ندانم بر كدام آيينه بينم زبان بكام خموشى كشيم ودم نزنيم يا من له السماء
الحسنى السم عند العرفاء هو حقيقة الوجود ماخوذة بتعين من التعينات الصفاتية من
كمالته تعالى او باعتبار تجل خاص من التجليات اللهية فالوجود الحقيقى ماخوذا
بتعين الظاهرية بالذات والمظهرية للغير اسم النور وبتعين كونه ما به النكشاف
لذاته ولغيره اسم العليم وبتعين كونه خيرا محضا وعشقا صرفا اسم المريد وبتعين
الفياضية الذاتية للنورية عن علم ومشية اسم القدير وبتعين الدراكية والفعالية
اسم الحى وبتعين العراب عما فى الضمير المخفى والمكنون الغيبى اسم المتكلم
وهكذا وكذا ماخوذا بتجل خاص على مهية خاصة بحيث يكون كالحصة التى هى الكلى
المضاف الى خصوصية يكون الضافة بما هى اضافة وعلى سبيل التقييد لعلى سبيل كونها
قيدا داخلة والمضاف اليه خارجا لكن هذه بحسب المفهوم والتجلى بحسب الوجود اسم
خاص فنفس الوجود الذى لم يلحظ معه تعين ما بل بنحو اللتعين البحت هو المسمى
والوجود بشرط التعين هو السم ونفس التعين هو الصفة والماخوذ بجميع التعينات
الكمالية الليقة به المستتبعة للوازمها من العيان الثابتة الموجودة بوجود السماء
كالسماء بوجود المسمى هو مقام السماء والصفات الذى يقال له فى عرفهم المرتبة
الواحدية كما يقال للموجود الذى هو اللتعين البحت المرتبة الحدية والمراد من
اللتعين عدم ملحظة التعين الوصفى واما بحسب الوجود والهوية فهو عين التشخص
والتعين والمتشخص بذاته والمتعين بنفسه وهذه اللفاظ ومفاهيمها مثل الحى العليم
المريد القدير المتكلم السميع البصير وغيرها اسماء السماء اذا عرفت هذا عرفت
ان النزاع المشهور المذكور فى تفسير البيضاوى وغيره من ان السم عين المسمى او
غيره مغزاه ماذا فان السم علمت انه عين ذلك الوجود الذى هو المسمى وغيره
باعتبار التعين واللتعين والصفة ايضا وجودا ومصداقا عين الذات ومفهوما غيره
فظهر ان بيانهم فى تحرير محل النزاع غير محرر بل لم ياتوا ببيان حتى ان شيخنا
البهائى اعلى ال مقامه قال فى حاشيته على ذلك التفسير قد تحير تحارير الفضلء
فى تحرير محل البحث على نحو يكون حريا بهذا التشاجر حتى قال المام فى التفسير
193
الكبير ان هذا البحث يجرى مجرى العبث وفى كلم المؤلف ايماء الى هذا ايضا
انتهى كلمه رفع مقامه وانا اقول لو تنزلنا عما حررنا على مذاق العرفاء الشامخين
نقول يجرى النزاع فى اللفظ بل فى النقش اذ كما مر لكلشيىء وجود عينى وذهنى
ولفظى وكتبى والكل وجوداته واطواره وعلقتها معه اما طبيعية او وضعية فكما ان
وجوده الذهنى وجوده كذلك وجوده اللفظى والكتبى اذا جعلعنوانين له آلتين للحاظه
فان وجه الشيىء هو الشيىء بوجه وظهور الشيىء هو هو فاذا سمع لفظ السماء مثلاو
نظر الى نقشه يستغرق فى وجوده الذهنى الذى هو اربط واعلق به وليلتفت الى انه
كيف مسموع او مبصر بل جوهر بجوهريته وظهور من ظهوراته وطور من اطواره ومن ثم
ليمس نقش الجلله بلطهارة ويترتب على تعويذه وتعويذ اسماء النبياء والئمة
عليهم السلم الثار ومن ههنا قيل دايم بروى دست ودعا جلوه ميكنى هركز نديده است
كسى نقش باى تو ثم انه يمكن ان يراد بالسماء الحسنى فى هذا السم الشريف الئمة
الطهار كما ورد عنهم نحن السماء الحسنى الذين ليقبل ال عملالبمعرفتنا وفى كلم
امير المؤمنين على )ع ( انا السماء الحسنى قال السم من السمة وهى العلمة ولشك
انهم عليمه العظمى واياته الكبرى كما قال النبى )ص ( من رانى فقد راى الحق ولن
مقام السماء والصفات مقامهم )ع ( وحق معرفته حاصل لهم والتحقق باسمائه والتخلق
باخلقه حقهم فهم المرحومون برحمته الصفتية والمستفيضون بفيضه القدس كما انهم
مرحومون برحمته الفعلية والفيض المقدس واما معرفة كنه المسمى والمرتبة الحدية
فهى مما استاثرها ال لنفسه يا من له الحكم والقضا يا من له الهوا والفضا
التخصيص بالهواء لن الهواء مع كونه معتبرا فى قوام بدن النسان وساير الحيوانات
ادخل فى بقائها لن المتعلق الول للنفس هو الروح البخارى الذى فى هذا الهاب
الذى هو كالقشر الصاين له والهواء وان لم يكن غذاء لهذا الروح كما توهم لبساطته
غذاؤه البخار المركب من الجزاء اللطيفة من الخلط الربعة لكنه محتاج اليه فى
ترويح ذلك الروح بجذبه ولذلك فالقلب الصنوبرى والشرايين والرية والصدر دائمة
الحركة مادام ذات الموضوع موجودة بحركات النبساط والنقباض نبضا وتنفسا وهى
بازاء الحركة الدائمة الوضعية الفلكية فى النسان الكبير اما حركة القلب فلخلف
ولخفاء فى انها مؤلفة من انبساط وانقباض واما الحركة النبضية التى للشرايين فهل
هى مؤلفة من ارتفاع وانخفاظ فقط اى من غير اتساع وضيق اولتكون كذلك بل مع اتساع
وضيق وهل هى تابعة لحركة القلب او لبل على سبيل الستقلل لقوة فيها ثم تلك
القوة هل هى القوة الحيوانية متحدة بالنوع او بالشخص مع القوة الحيوانية
المحركة للقلب او متباينة لها او هى القوة الطبيعية التى للشريان اى المحرك له
194
طبيعته او تلك القوة جاذبة غذاء الروح ودافعة فضله بلقوة اخرى قائمة بالشريان
حيوانية او طبيعية اذ الروح بنفسه يفعل ذلك الفعل واما على المتابعة لحركة
القلب فاما على سبيل المد والجزر حتى يكون انبساط الشرايين بانقباض القلب
وانقباضها بانبساطه لنه اذا انبسط القلب توجه الروح اليه من الشرايين فينقبض
الشرايين واذا انقبض القلب انبسط ما فيه من الروح الى الشرايين فانبسطت هى
واما على سبيل الفرعية واللزوم كما يلزم من حركة الشجرة حركة فروعها حتى يكون
انبساطها بانبساط القلب وانقباضها بانقباضه فاختلف الطبا فيه على ستته مذاهب
احدها انها على سبيل التوتير اى بطريق الصعود والنزول من غير انبساط وانقباض
وثانيها انه بتحريك القوة الحيوانية المتفقة مع القوة الحيوانية القائمة بالقلب
او المختلفة معها وثالثها انها بتحريك القوة الطبيعية ورابعها انها بتحريك
جاذبة الروح ودافعته وخاسها انها بطريق التحريك الشيىء ما يتفرع عنه وسادسها
انها على طريق المد والجزر والحركة فى هذه القوال الخمسة انبساطية وانقباضية
واما حركتا الصدر والرية ففيهما ايضا خلف بينهم فمنهم من قال انهما متحركان من
ذاتيهما بمعنى ان انبساط احد هما وانقباضه مع انبساط الخر وانقباضه لبه ومنهم من
قال ان حركة الرية تابعة لحركة الصدر ومنهم من عكس ومنهم من قال انهما متحركان
على سبيل المد والجزر بمعنى ان الصدر عند ما ينبسط ينقبض الرية وبالعكس وربما
يقول بعضهم ان الرية ساكنة والصدر متحرك لن الصدر عند انبساطة يجذب الهواء
ويمل تجويفه ثم عند انقباضه يخرج ما يسخن من الهواء الى خارج والرية فى نفسها
اسفنجية متخلخلة الجوهر ليمنع الهوا من الدخول والخروج فهو يداخلها ويصلح مزاجها
ثم يخرج عند انقباض الصدور الرية ساكنة وربما يقول اخر ان الرية متحركة والصدر
ساكن وجرحها وتعديل الصواب منها يطلب من موضعه ثم ان حركة القلب وحركة الصدر
والرية ليستا على نهج واحد بل الثانية ابطأ قالوا ان القلب اذا تحرك خمس مرات
تحركت الرية والصدر مرة واحدة هذا تنفس النسان على المجرى الطبيعى اما لو تكلف
حصر النفس فقد يمكنه تاخير حركة نفسه بمقدار ما يتحرك القلب عشرين مرة
والمراد بالفضا البعد المجرد الموجود الذى هو المكان عند الشراقيين يا من له
العرش والثرى العرش قد
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 217سطر 12الى صفحة 221سطر 22
يطلق ويراد به علمه المحيط وقد يطلق ويراد به به الفيض المقدس وقد يطلق ويراد
به عالم العقل وقد يطلق ويراد به الفلك الطلس وما سوى الول هنا انسب بقرينة
لم التمليك ومقابلته مع الثرى والثرى التراب و الكثرة ماخوذة فى هذه المادة
195
ومنه المثرى لكثير المال والثريا للنجم لكثرة كواكبه فكانه قيل يا من له عالما
الوحدة والكثرة ونشاتا المعنى والصورة اى فى كل منهما تجليه وظهوره يا من له
السموات العلى سبحانك الخ اللهم انى اسئلك باسمك يا عفو يا غفور يا صبور يا
شكور اى كثير الشكر والشكر من ال تعالى المجازاة ومنه شكر ال سعيه يا رؤف
يا عطوف يا مسئول يا ودود اما فعول بمعنى المفعول اى محبوب لوليائه او بمعنى
الفاعل اى محب لعباده الصالحين قال تعالى يحبهم ويحبونه يا سبوح يا قدوس
سبحانك الخ بضم اولهما ويفتح على الندرة كما فى القاموس وهما من الصفات
التنزيهية والسلبية معنا هما المنزه عن النقايص والمجرد عن المواد حتى عن
المهية كما شرحناه فى اسم ذى القدس والسبحان والصفات السلبية اعم من ان يوضع
بازائها لفظ بسيط ام لكما فى بعض سلوبنا الذى وضع لفظ بازائه مثل المية لعدم
تعلم العلم والكتابة والعمى لعدم البصر وغير هما يا من فى السماء عظمته من حيث
عظمة مقداره فان الشمس التى يتراأى من بعد بقدر اترجه اذا كانت اضعاف كرة
الرض كما بين فى علم الهيئة فما ظنك بمقدار فلكه ثم بالفلك المحيطة بفلكه ثم
بمقدار ثخن الفلك العظم الذى قالوا لسبيل للبشر الى استخراجه وتعرفه وتعرف بعد
محدبه من مركز الرض فليعلمه الصانعه العزيز العليم ومن حيث ديمومة وجوده فى
مقابلة الفساد الى شيىء الممتنع عليه وان وجب عليه الفناء المحض والطمس البحت
ومن حيث فعاليته وحركته فى مقابلة انقطاع فيض الفياض المطلق وان وجب عليه
الحدوث والتجدد جوهرا وذاتا من حيث هيوله وصورته وطبيعته السيالة الهوية وعرضا
وصفة بنعت تجدد المثال ومن حيث عدم اتصافه بالتضاد الموجب لتفاسد بعض ببعض
ومن حيث كثرة انواره التى ليطفأ البسطوع نور ال الواحد القهار ومن حيث كثرة
ملئكته التى قال فيها النبى )ص ( اطت السماء وحق لها ان تأط ما فيها موضع قدم
الوفيها ملك راكع او ساجد ومن حيث مؤثريته فيما دونه وتكون فيوضات لنهاية لها
ومن حيث سرعة حركته ولسيما حركة الفلك القصى اذ قالوا انه بمقدار ما يقول احد
واحد يتحرك الفا وسبعمائة وثلثين فرسخا من مقعره او الفين واربعمائة فرسخ من
مقعره على الخلف و ال اعلم بما يتحرك محدبه يا من فى الرض اياته يا من فى
كلشىء دلئله الدلئل بصيغة الجمع تدل على ان فى كلشىء دللة عليه تعالى من وجوه
عديدة كما ان امكانه الذى فى مهيته ووجوده يدل على وجود صانعه وكونه محتاجا اليه
له وكونه مبقيا ومديما له واحكامه واتقانه ومنافعه ومصالحه تدل على علمه وحكمته
وعنايته به وهكذا اوان امكانه يدل على وجوب مبدئه وفقره يدل على غناه وعجزه على
قدرته وجهله على علمه وحدوثه على قدمه وهكذا اذ يجب ان يثبت للمبدء اشرف طرفى
196
النقيض او الضد او نقول لما ثبت ان حقيقة الحيوة والعلم والرادة والقدرة
وغيرها يرجع الى الوجود وهى فى كل بحسبه كانت حيوة كلشىء وعلمه وارادته وقدرته
ووحدته وغيرها من صفاته التى هى عين وجوده بحسبه دليل على صفات مبدئه كما انها
حيث ترى منفكة فى اشياء متعددة او فى شيىء واحد ولكن مجتمعة دليله ولكن فى الول
دليل واحد فى عين وحدته دليل كثيرة فى عين كثرته فعلم الشيىء بذاته وبغيره من
صقع علمه تعالى بذاته وبغيره وارادة الشىء ومحبته بذاته وبغيره من صقع عشقه
بذاته ومحبته لثاره بما هى اثار وقدرته من صقع قدرته ووحدته وانه ليس له شبيه
وليساويه شىء من جميع الوجوه حتى ليؤدى الى رفع الثنينية كانسانين ليتساويان من
جميع الوجوه بحسب الظاهر والجسد وكذا بحسب الباطن والنفس لن الظاهر عنوان
الباطن ولذا كل يحب الفردانية لنفسه بل لتجد اثرين متساويين من جميع الوجوه
لنسانين كصوتهما وخطوطهما فلكل من الثرين خصوصية ليست للخر فان لم يتفطن
بالخصوصية فذلك لعدم المراقبة التامة كشاتين متشابهتين بالنسبة الى الناظر
اليهما اجمالواما بالنسبة الى الراعى المزاول فلمظهر لوحدة من ليس كمثله شىء
ومن صقعه يا من فى البحار عجايبه يا من فى الجبال خزائنه باعتبار تكون المعادن
فيها لحبس البخرة والدخنة الصابغة للرض والمحيلة لها فيها واختلطها على ضروب
مختلفة بحسب الكم والكيف وبحسب المكنة وفصول السنة فان غلب البخار على
الدخان تولد منها الجواهر الغير المتطرقة كالياقوت والبلور ونحو هما وان غلب
الدخان على البخار تولد مثل الملح والزاج والكبريت والنوشادر ثم يتولد من اختلط
بعض هذه وهو الزبيق مع بعض وهو الكبريت الجسام السبعة المتطرقة مثل الذهب
والفضة ونحو هما او تتولد من اعتدال البخار والدخان تقريبا يا من يبدء الخلق ثم
يعيده بان يبتدى من العقل الى الهيولى ثم يعود منها الى العقل يا من اليه يرجع
المر كله بفناء افعالها فى فعله كما هو مفاد الكلمة العلية العظيمة اعنى لحول
ولقوة البال العلى العظيم وفناء صفاتها فى صفاته كما هو مفاد الكلمة الطيبة
التوحيدية اعنى لاله الال وفناء ذواتها وهوياتها فى ذاته وهويته كما هو مفاد
كلمة التوحيد الخاصى اعنى لهو الهو ولو وصل الذاكر السالك من مقام التعلق بهذه
الذكار الثلثة الى مقام التخلق بل التحقق بها لعاين المحو والطمس والمحق بحسب
سلوكه قبل موته موتوا قبل ان تموتوا يا من اظهر فى كلشىء لطفه اى اظهر فى كلشىء
لطايف صنعه ودقايق حكمته يا من احسن كلشىء خلقه بالنصب بدل من مفعول احسن
ويمكن على القواعد العربية ان يقرء خلقه فعلماضيا لكن لعله لم يثبت بكذا وايضا
الول اوفق بالية الشريفة ربنا الذى اعطى كلشىء خلقه ثم هدى يا من تصرف فى
197
الخلئق قدرته سبحانك الخ يا حبيب من لحبيب له يا طبيب من لطبيب له يا مجيب
من لمجيب له يا شفيق من لشفيق له يا رفيق من لرفيق له يا مغيث من لمغيث له يا
دليل من لدليل له يا انيس من لانيس له يا راحم من لراحم له يا صاحب من لصاحب
له سبحانك الخ الحبيب هنا يمكن ان يكون بمعنى الفاعل وبمعنى المفعول ثم ان
كونه تعالى حبيبا لمن لحبيب له وهكذا الجل انه ما جعل ال لرجل من قلبين فى
جوفه والمستعطى لبد ان يكون خاليا صفر الكف حتى يعطى بل كل قابل هذا شرطه يا
كافى من استكفاه يا هادى من استهداه يا كالى من استكله يا راعى من استرعاه يا
شافى من استشفاه يا قاضى من استقضاه يا مغنى من استغناه يا موفى من استوفاه يا
مقوى من استقواه يا ولي من استوله سبحانك الخ كل ذلك بشرط ان يوافق فى الطلب
لسان مقاله مع لسان حاله والفلعبرة بمجرد لغلقة اللسان وقد مر سابقا فلتتوهم انه
كثيرا ما يستهدى وليحصل الهداية اللهم انى اسئلك بسمك يا خالق اصل الخلق بحسب
اللغة التقدير فهو تعالى خالق باعتبار انه يوجد الشياء على وفق التقدير والتقدير
اما الهندسه والذكر الول كما مر فى اسمه تعالى ذا الفضل والقضاء واما قدره الذى
هو علمه بالجزئيات هذا بحسب اللغة واما بحسب الصطلح فالخالق معناه موجد عالم
الخلق والكاينات كما انه باعتبار ايجاده العقول مبدع وباعتبار ايجاده السموات
مخترع يا رازق يا ناطق يا صادق يا فالق فلقه اى شقه وهو تعالى فالق الحب والنوى
باخراج الغصان والوراق والزهار منها وفالق كل مادة باخراج الصور منها بل فالق
ظلمة العدم بنورالوجود كما هو فالق ظلمة الليل بنور الصباح يا فارق بين الحق
والباطل وفارق كل امر فى ليلة القدر قال تعالى حم والكتاب المبين انا انزلناه
فى ليلة مباركة انا كنا منذرين فيها يفرق كل امر حكيم امرا من عندنا انا كنا
مرسلين وقال كثير من المفسرين فيها يفرق كل امر حكيم ان فى هذه الليلة يقضى كل
امر محكم لتلحقه الزيادة والنقصان فيقسم الجال والرزاق وغيرها من امور السنة الى
مثلها من العام القابل اقول لم اطلع على نكتة التعبير عن يقضى بكلمة يفرق فى
كلمهم ولعل النكتة بحسب ظاهر التفسير ان التقدير يلزمه التفريق والتوزيع لكل حق
على ذى حق وبحسب الباطن ان هذا العالم دار الختلط والمتزاج فان النواع المختلفة
مختلطة وافراد النوع الواحد مفترقة بخلف نشاة العلم والتجرد الترى ان فى عالم
علمنا يعقل كل نوع تاما وممتازا عن حقيقة نوع اخر مجردا عما يخالطه فى المواد من
العراض الغريبة فالبياض والسطح والشكل وغيرها كل منها فى الخارج مختلط مع الخر
ومع الموضوع لتحقق لها بدون الموضوع ولللموضوع بدون العوارض المشخصة المكتنفة
به واما فى العلم فيحصل كل منها تاما مفترقا عما سوى ذاتياته حتى عن الموضوع
198
بحيث يكون جامعا لكل ما هو من سنخه فكانه كل افراد نوعه الغير المتناهية فى
وحدته وهذا سر ما يقال ان كل حرف فى اللوح اعظم من جبل قاف واذا كان هذا هكذا
فى علمنا وليس لنفوسنا الالتجرد الضعيف فكيف يكون فى علم بارئنا وله من
التجرد اعله ومن العلم اسناه والمراد علمه الفعلى القضائى فكل امر فى قضائه الذى
ليرد وليبدل مفصول مبان عما هو من غرايبه مجرد عما هو من اجانبه واذا بلغ الكلم
الى التاويل فنقول قد حمل فى التاويلت ليلة القدر على السلسلة النزولية والمر
على المجردات كما فى قوله تعالى الله الخلق والمر وقوله تعالى قل الروح من امر
ربي فبالحقيقة كل امر عبارة عن كل فرد جبروتى ابداعى جامع لجميع افراده
الناسوتية مع جميع احوالها وهو الصورة العلمية القضائية التفصيلية والحكيم
بمعناه اذ كل مجرد عاقل كما تقرر فى محله ولو نزلنا عنه فهو من السناد المجازى
من قبيل الكتاب الحكيم والسلوب الحكيم اى حكيم صاحبه كما قالوا فى علم المعانى
يا فاتق يا راتق الرتق والفتق ضدان وهو تعالى راتق باعتبار ابداع عالم العقل
الذى هو عالم الجمع والوحدة وفاتق باعتبار تكوين عالم الجسام الذى هو عالم الفرق
والكثرة قال تعالى ان السموات والرض كانتا رتقا ففتقنا هما وكما كانتا رتقا فى
الول تصير ان رتقا فى الخر يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب والرض جميعا قبضته
يوم القيمة يا سابق يا سامق سبحانك الخ سمق سموقا عليا من يقلب الليل والنهار
يا من جعل الظلمات والنوار اى المهيات والوجودات لكن الولى مجعلولة بالعرض
والثانية بالذات يا من خلق الظل والحرور يا من سخر الشمس والقمر يا من قدر
الخير والسر فى لفظ قدر اشارة الى ان الشر فى القدر العينى لفى القضا لن القضا
عالم نصالح الضداد برىء عن الشرور مصون عن التفاسد الذى هو منبعها بل لشر فى
عالم السموات اذ لتضاد هناك فلتفاسد فلشر انما هو فى عالم الكون والفساد وذلك
فى افراد نادرة فى اوقات قليلة مع انه عدمى يختلف بالضافة ايضا ولذلك كان
تقدير الشر بالعرض وفى السم الشريف حيث جعل فيه الخير والشر كلهما بتقدير
ال وان كان احدهما بالذات والخر بالعرض رد على الثنوية بل القدرية الجاعلين
لكل منهما جاعلعليحده فوقعوا فى الشرك الجلى او الخفى لشبهة مشهورة صعبة النحلل
عند هؤلء
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 221سطر 22الى صفحة 226سطر 7
الثنوية وهى انا نرى شرورا فى هذا العالم كالعيوب والنقصانات خلقة او طريانا
والبليا كالقحط والغلوالسموم والوباء وتسليط الظالم على المظلوم والسباع على
الحيوان الضعيف المحروم فاما ان ليكون لهذه المور مبدء فاعلى فهو ظاهر البطلن
199
وكيف يكون ممكن بلفاعل واما ان يكون لها فاعل ففاعلها ليكون ذلك الفاعل الخير
الذى هو مصدر الخير والجود كيف والحكيم ليجوز صدور امرين متماثلين على سبيل
التكافؤ عن الواحد فكيف يجوز صدور الضدين عنه وهل يكون النور منشأ الظلمة
والعلم مصدر الجهل البسيط والقدرة منشأ العجز فيكون موجود شرير هو الهرمن او
الظلمة والنسان اذا كان فاعلمستقلفى خلق العمال كما يقول به القدرية كان من هذا
القبيل والحكماء اللهيون اجابو بان الوجود خير والعدم شر وبالعكس وحكموا ببداهة
هذا ونبهوا بامثلة مسطورة فى الكتب ومع ذلك فقد ذكر العلمة الشيرازى س فى شرح
حكمة الشراق الدليل على ان الشر لذات له بل هو اما عدم ذات او عدم كمال ذات
بانه لو كان وجوديا لكان اما شرا لنفسه او شرا لغيره لجايز ان يكون شرا لنفسه
واللم يوجد لن وجود الشيىء ليقتضى عدم نفسه او كماله ولو اقتضى الشىء عدم بعض
ما له من الكمالت لكان الشر هو ذلك العدم لنفسه ثم كيف يكون الشىء مقتضيا
لعدم كمالته مع كون جميع الموجودات طالبة لكمالتها ولجايز ايضا ان يكون شرا
لغيره لن كونه شرا لغيره اما ان يكون لنه يعدم ذلك الغير او يعدم بعض كمالته
او لنه ليعدم شيئا فعلى الولين ليس الشر العدم ذلك الشى او عدم كماله لنفس
المر الوجودى المعدم وعلى الخير لم يكن شرا لما فرض انه شر له فان العلم
الضرورى حاصل بان كلما ليوجب عدم شىء او عدم كمال له فانه ليكون شرا لذلك الشى
لعدم تضرره به واذا لم يكن الشر الذى فرض امرا وجوديا شرا لنفسه وللغيره لم يكن
شرا وما يلزم من وجوده رفعه فليس بموجود فظهر ان الشر اما عدم ذات او عدم كمال
لذات انتهى فاذا كان الشر عد ما فليستدعى مبدء موجودا فبطل قول الثنوية بمبدئين
موجودين احدهما للخيرات والخر للشرور واجاب المعلم الول وقد تفاخر به بان
الشىء بحسب احتمال العقل على خمسة اقسام خير محض وشر محض وما خيره غالب على
شره وما شره غالب على خيره وما يتساوى طرفاه وظاهر ان الشر المحض ليس بموجود
واما ما يتساوى خيره وشره فلو كان موجودا عن الحكيم لزم الترجيح بلمرجح وكذا ما
شره غالب لو كان موجودا عنه لزم ترجيح المرجوح فبقى ان ما وجد عنه اما الخير
المحض واما الخير الغالب اما الول فكالعقول اذ لحالة منتظرة لها ويتلوها
النفوس السماوية لنها وان كانت اولت حالت منتظرة الانها مستكفية بذاتها
ومقوم ذاتها غير ممنوعة عن كمالتها ومثلها العقول بالفعل الحاصلة فى سلسلة
الصعود بازاء العقول التى فى سلسلة النزول فهى خاتمة الكتاب التكوينى كما ان
تلك فاتحته بل الخاتمة بوجه عين الفاتحة فعقول النبياء والولياء وعقول الكمل
بما هى عقول من هذا القسم بل الجسام السماوية من هذا القسم لعدم التضاد والتفاسد
200
فيها وعدم جواز القسر عليها فلشرية بمعنى فقد الذات او فقد كمال الذات وان
اطلق الشرية عليها او على غيرها فليس بالمعنى المتعارف بل بمعنى النقص
والقصور الذاتيين لكل وجود معلول بالنسبة الى علته واما الثاني فكاالموجودات
الكاينة التى يعرض لها فى عالم التضاد والتزاحم ودار القسر افساد او منع عن
بلوغ الكمال فهذا ايضا بحسب وجوده من ذلك المبدء الذى هو فاعل الخيرات لن ترك
ايجاده لجل شره القليل ترك لخير كثير وترك الخير الكثير لجل الشر القليل شر
كثير فالنار مثلكمالها الحراق وفيها منافع جمة فان النواع الكثيرة ليمكن وجودها
حدوثا وبقاء بدونها وكمالتها الولية والثانوية منوطة بها وقد يعرض انها تحرق
ثوب سعيد فالعناية اللهية ليمكن ان يترك تلك الخيرات الكثيرة لجل ذلك الشر
القليل مع انه لو قيس مقدار استضرار ذلك السعيد بالنار الى مقدار انتفاعه طول
عمره بها لم يكن بينهما نسبة يعتد بها فكيف اذا قيس الى جميع المنتفعين بها
وليختلج باوهام الناس اقل خيرا من الكافر وهو ايضا لنسبة لخيراته الى شروره اما
كونه خيرا ذاتيا بما هو وجود وموجود فلكلم على القواعد الحكمية واما كونه خيرا
اضافيا فاما بالضافة الى علته وذلك ان كل معلول مليم لعلته واما بالضافة الى ما
فى عرضه وذلك لتعد ولتحصى واقلها ان الشياء تعرف بمقابلتها والتفصيل موكول الى
فطانته من ينظر بنظر العتبار وليستعمل القياسات الخطابية فى هذا المقام ونعم ما
نظم بالفارسية احمقى ديد كافر قتال * كردار خير او زبير سئوال * كفت باشد در آن
دو خير نهان كه نبى وولى ندارد آن * قاتلش غازى است در ره دين * باز مقتول او
شهيد كزين ثم ان هذا الشر القليل مجعول بالعرض ومعنى قولهم ان الشر مجعول ومقضى
او مقدر بالعرض شيئان احدهما ان الشر عدم فلجعل له بالذات كما ان اعدام
الملكات مجعولة بالعرض لملكاتها والنتزاعيات جعلها بمعنى جعل منشأ انتزاعها
اذ ليس لنفسها ما يحاذيها حتى يستدعى جعلبالذات وثانيهما ان النار التى هى
موجود من الموجودات ويقال انها شر مجعولة بالعرض بما هى شر وشرير بمعنى ان
الجاعل جعلها بما هى خير و لجل النتفاع بها للجل ان يحرق ثوب السعيد مثللكن
كونها بحيث اذا يماس بدن حيوان يؤذيه لزم لوجودها وكونها يحبث يترتب عليها
كمالتها وخيراتها الليقة بها واللزم مستند الى نفس الملزوم بالذات والى جاعل
الملزوم بالعرض اذا عرفت هذا فاعلم انك ربما تسمعهم يقولون ان ابليس مجعول
بالعرض وفى العقل والجهل ان الجهل وجنوده او الوهم مجعول بالعرض وهكذا غيرها
من الصور القهريه فابليس والجهل باعتبار حقيقتهما مجعول بالعرض بالمعنى الول
وباعتبار رقيقتهما بالمعنى الثانى والسر فيه ان فى العقل ومظاهره الظاهر اقوى
201
واظهر من المظهر لكونه من الحاشية العليا للموجودات وفى الجهل ومظاهره المظهر
اقوى من الظاهر والرقيقة اظهر من الحقيقة لن تلك الحقيقة من الحاشية السفلى
للموجودات وهكذا الوهم ولسيما ان لم تجعل قوة متاصلة كما قيل فالوهم جعل لبداء
الخوف والهزم لك لئلتقع فى المهالك قبل بلوغك الى الكمال للن تخاف من فقد
ما تكفل ال من امورك مثلولبداء المحبة لما يقربك وتحميه من حماك وحريمك
لئليهمل امرهم بل امر العالم للتزيين الما فى الكاذبة والغايات الوهمية الداثرة
ثم ان ما ذكرناه من التقسيم الى الشياء الخمسة غير مخصصين بالخير والشر الضافيين
هو المشهور فى كتب القوم والسيد المحقق الداماد نور ال ضريحه خصصه بالضافيين
فقال فى القبسات فاذن قد استتب ان الشر فى مهيته عدم وجود او عدم كمال ما
لموجود من حيث ان ذلك العدم غير ليق به فى نفس المر او غير مؤثر عنده وان
الموجودات لست من حيث هى موجودات ولمن حيث هى اجزاء نظام الوجود بشرور
اصلانما يصح ان يدخل فى الشرية بالعرض اذا قيست الى خصوصيات الشياء العادمة
لكمالتها من حيث هى مؤدية الى تلك العدام فاذن انما شرور العالم امور اضافية
مقيسة الى احاد اشخاص معينة بحسب لحاظ خصوصياتها مفصولة عن النظام الوحدا فى
المتسق الملتئم من الشياء جميعها واما فى حد انفسها وبالقياس الى الكل فلشر
اصلفلو ان احدا احاط بجملة نظام الوجود ولحظ جميع السباب المتادية الى المسببات
على الترتيب النازل من مبدء الكل طولوعرضا راى كلشيىء على الوجه الذى ينبغى
للوجود والكمال الذى يبتغيه النظام فلم ير فى الوجود شرا على الحقيقة بوجه من
الوجوه اصلفليعلم وميض فاذا اعتبرت الشرية الضافية بالعرض بحسب القياس الى
شخصيات الحاد لخصوصياتها فاعلمن ان الشياء بحسب اعتبار وجود الشر بالعرض
وعدمه ينقسم بالقسمة العقلية الى امور تبرء وجودها من كل جهة عن استيجاب الشر
والخلل والفساد مطلقا وامور ليتعرى وجودها عن ذلك راسا وليمكن ان توجد تامة
الكمال المبتغاة منها الويلزمها ان يكون فى الوجود بحيث يعرض منها شر ما
بالقياس الى بعض الشياء عند ازدحامات الحركات ومصادمات المتحركات
ومصاكاتها وامور شرية على الطلق يكون شريتها بالعرض فى الوجود بالقياس الى
كلشىء يستضر بوجودها اى شىء كان ولينتفع به شى من الشياء اصلوانما خيريتها بحسب
وجودها فى انفسها لبالضافة الى شىء مما فى نظام الكل غيرها ثم بعد ما قسم القسم
الثانى الى ما يغلب فيه الشرية الضافية وما يتساوى وما يقل ويندر وفرع ان الول
موجود كالعقول حيث ليزاحم موجودا ما من الموجودات وليستضر بوجودها شيىء من
الشياء اصلوكذا ما يغلب خيريته على شريته كالنار وامثالها واما الثلثة الباقية
202
فهى جميعا من اقسام الشرور يمتنع صدورها عن الخير بالذات الفياض بالعناية
الفعال بالحكمة التامة قال فاذن قد تلخص ان الشر الحقيقى بالذات هو عدم الكمال
المبتغى وليصح استناده الالى عدم العلة لغير وهذا اصل به ابطل افلطون اللهى شبهة
الثنويه وان الشر بالعرض مضافا الى بعض ما فى نظام الوجود وهو الوجود المستلزم
لنسلخ موجود ما عن كماله بالفعل شريته الطفيفة التفاقية بالضافة الى اشخاص
جزئية فى اويقات يسيره من لوازم خيريته العظيمة الثابتة المستمرة بالقياس الى
نظام الكل وبالضافة الى اكثر ما فى النظام على التصال والطراد وهذا اصل عليه فرع
ارسطا طاليس المعلم دخول الشرور فى القضاء الول اللهى بالعرض قال فكما شريته
بالعرض فكذلك شرية بالعرض مقضية بالعرض لبالذات فالشر بالعرض يتكرر فيه
بالعرض ثم قال فهذه دقيقة اخرى فى هذا الموضع حايجة الى تدقيق للنظر ومحوجة الى
تامل اخر ادق من التاملت المشهورية وميض كان خاتم الحكماء المحصلين البرعة فى
ذهول فى شرح الشارات عن هذه الدقيقة واقتصر فى تقرير كلم الشريك على قوله بهذه
العبارة وظاهر ان هذه الموجودات يكون من شانها الحالة والستحالة او الكون
والفساد وهى قليلة بالقياس الى الكل ووقوع التقاوم المقتضى لصيرورة البعض
ممنوعا عن كمالته ايضا منها قليل فانه ليقع فى اجزاء العناصر وبعض المركبات
وفى بعض الوقات واما القسام الثلثه الباقية التى يكون شرا محضا او يغلب الشر
فيها او يساوى ما ليس بشر فغير موجودة لن الوجودات الحقيقية والضافية فى
الموجودات اكثر من العدام الضافية الحاصلة على الوجه المذكور اقول اسناد الذهول
الى خاتم الحكماء )س ( لجل قصره الشرور على العدام بقرينة قوله اكثر من العدام
الضافية الحاصلة على الوجه المذكور اى العدام المؤدى اليها السباب بالتقاوم
لمطلقا وح فالعدمات كيف تدخل فى القضا فانها نفى محض وايضا العدمات شرور
بالذات لبالعرض والسيد )س ( ذكر ان قولنا بالعرض متكرر العتبار ويرد عليه ان
هذا شىء اعتبرتموه والمحقق الطوسى )س ( لم يعتبره واما الدخول فى القضا فباى
طريق يدخل الشرور الضافية الوجودية عندكم فى القضا ولو كان قضاء عينيا فبذلك
الطريق بعينه يدخل عند المحقق الشرور العدمية فيه فان القضاء العينى عند السيد
)س (
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 226سطر 7الى صفحة 230سطر 19
وجود الشياء منتسبا الى الحق الول دفعة طولوصرح فى اول كلمه ان بهذا النظر لشر
اصلثم على طريقة السيد جاز جعل المقسم هو الموجود واشار الى تفاوت مشرب افلطون
وارسطو فى دفع شبهة الثنوية ومشرب افلطون اعذب واحلى ان قلت كيف التوفيق بين
203
مفاد هذا السم الشريف وبين قوله تعالى بيدك الخير انك على كلشىء قدير حيث لم
يتعرض لذكر الشر وما فى دعاء تكبيرات الفتتاح لبيك وسعديك والخير بيديك
والشر ليس اليك حيث نفى صريحا انتساب الشر اليه سبحانه قلت يحمل ما فى السم
الشريف على مجعوليته بالعرض والية والدعا على عدم المجعولية بالذات او يحمل
السم على القدر كما مر لوجود الشر فيه والية والدعا على القضا وبعبارة اخرى الول
بملحظة نسبة الشياء بعضها الى بعض فى العرض بما هى متصادمة ومتقاومة والثانى
بملحظة نسبتها الى مبدء الخير والكمال وانها مظاهر اسماء الجمال والجلل بل فانية
فيها فما فى الدعا لبد ان يؤخذ سالبة بسيطة لموجبة معدولة او موجبة سالبة
المحمول يا من خلق الموت والحيوة ههنا سئوالن احدهما كيف تعلق الخلق بالموت
وهو عدمى والعدميات تستند الى عدم حصول العلة التامة وليستدعى خلقا وخالقا
وثانيهما لم قدم الموت على الحيوة كما فى الية ايضا واجيب عن الثانى كما فى
المجمع بانه الى القهر اقرب كما قدم البنات على البنين فى قوله تعالى يهب لمن
يشاء اناثا ويهب لمن يشاء الذكور وقيل كما فيه ايضا انما قدم لنه اقدم فان
الشياء كانت فى حكم الموات كالنطفة والتراب ثم عرضت الحيوة انتهى اقول مراد
القائل الثانى اما ان الموت اريد به خلو المادة عن الصورة الحية فى تطوراتها
السابقة واما ان الموت محمول على معناه الظاهر الان تقدمه باعتبار وجوده الشبهى
كما يدل عليه قوله كانت فى حكم الموات واجاب السيد المحقق الداماد )س (
بقوله لعل المعنى بهما الحيوة الدنيا الغارة البايدة والحيوة الخروية القارة
الخالدة فان هذه الحيوة الظاهرية موت بالقياس الى تلك الحيوة الحقيقية او
الموت هو الموت الظاهرى والحيوة هى الحيوة الحقيقية القدسية البدية اقول ويمكن
ان يراد الموت الختيارى والحيوة المترتبة عليه واما الجواب عن الول فقد استنبط
ايضا مما ذكرو ايضا لما كان الموت عدم ملكة الحيوة فله حظ من الوجود باعتبار
الموضوع القابل المتهيىء وايضا انه مخلوق بالعرض لكونه عدميا فخلقه كجعل المهية
والنتزاعيات الخر ولن رفع الحيوة الطارى من لوازم تخصيص الحيوة بزمان معين اذ
هذا التخصيص يلزمه ان يكون معدوما فيما بعد ذلك المعين واللم يكن تلك الحيوة
موقتة وكذا فيما قبل ايضا واللزم مجعول بالعرض لملزومه يا من له الخلق والمر اى
له عالم المقارنات وعالم المفارقات انما سمى المفارق امرا اذ يكفى فى ايجاده
مجرد امر ال تعالى بلحاجة الى مادة وصورة واستعداد وحركة او لنه حيث لمهية له
على التحقيق فهو عين امر ال فقط يعنى كلمة كن فلم يكن هنا يكون وهذا احد وجوه
قول بعضهم الروح لم يخرج من كن لنه لو خرج من كن كان عليه الذل ولما كان المر
204
بهذا الصطلح يطلق على المفارق حد نفس المر بالعقل الفعال عند بعض الحكماء يا
من لم يتخذ صاحبة ولولدا حتى مثل ما فى العقول بمقتضى النكاح السارى فى جميع
الذرارى الذى قال به العرفاء الخيار والحكماء الكبار فان الزدواج الذى كان فى
المعلول الول من الجنس والفصل والمهية والنية او ما بالقوة من جهة نفس الذات
وما بالفعل من تلقاء الجاعل القيوم او المكان بالذات والوجوب بالغير او الجهة
الظلمانية والجهة النورانية اول نكاح وقع وكان منشأ لسريان الزدواج فى جميع ذرات
الموجودات كما قال تعالى وخلقنا من كل زوجين ونعم ما قال المغربي مجتمع كشت با
وجود عدم * اجتماع قرين ببوس وعناق * جه عروسى است اينكه هستى حق باشد او را
كه نكاح صداق * هر كه او زين نكاح آكه شد * دو جهان را بكل بداد طلق وفى التوحيد
حتى مثل ما فى التكونات والستحالت فان فيضان الوجود منه ليس مثل حصول النداوة
من البحر ليكون مثل التوليد بل كالفيىء من الشىء والعكس من العاكس بوجه كما مر
غير مرة يا من ليس له شريك فى الملك نعم الوجود الصرف الذى لشريك له فى
الوجود ولثانى له فى الوجوب كيف يكون له شريك فى الملك يا من لم يكن له ولى
من الذل سبحانك الخ اى لم يتخذ وليا يعاونه لمذلة فيه تعالى عن ذلك علوا كبيرا
يا من يعلم مراد المريدين يا من يعلم ضمير الصامتين يا من يسمع انين الواهنين يا
من يرى بكاء الخائفين يا من يملك حوائج السائلين يا من يقبل عذر التائبين يا من
ليصلح اعمال المفسدين يا من ليضيع اجر المحسنين يا من ليبعد عن قلوب العارفين
يا اجود الجودين سبحانك الخ اعلم انه كما ان العضاء تحتاج الى رئيس هو القلب
الصنوبرى والقوى تحتاج الى رئيسة هى النفس والقلب المعنوى كذلك الناس
يحتاجون الى رئيس فذلك الرئيس اما ان يكون حكمه على الظاهر فقط وهو السلطان
الظاهرى او على الباطن فقط وهو العالم وعليهما جميعا وهو النبى او من يقوم مقامه
ثم العالم ان تذكر عهد الزل فهو العارف والعارف ان كان له مقام القدرة ومقام
كن يقال له العارف المتصرف والفهو العارف الخبير بالحقايق والمراد بالعارفين
هنا المعنى العم من ان يكون نبيا او وليا او عارفا بالمعنى الخص واقل مراتب
عدم البعد عن القلوب ان يكون بنحو التذكر الباطنى والتوجه القلبى لن العنوان
الغير المطابق للشيىء فى الواقع بما هو عنوانه ووجهه بالمواضعه نحو من ظهوراته
الربعة فكيف اذا كان مطابقا ولذلك فالعلم بالحقايق بوجدان العنوانات المطابقة
حدا ورسما وهلية ولمية فصورة الشمس مثلفى حس الجاهل بحقيقته او خياله التى هى
بالحقيقة صورة ضوئه وشكله ومقداره الجزئية بقدر الترجة اذا كانت علمنا به
وظهورا من ظهوراته فصورته العقلية بحده وحقيقته وانه جسم بسيط خال عن كثيرة من
205
صفات العناصر الكائنة الفاسدة ذات نفس مستكفية وغير ذلك من احكامه كيف
ليكون ظهورا من ظهوراته وهذا العلم نسبته الى العلم الول كنسبة العلم بزيد من
بعد بعنوان انه شبح الى العلم به بشخصه وبصفاته وهيئاته ومراياه الجزئية فضلعن
العلم الكلى بحقيقته علما مطابقا للواقع و اعلى مراتب عدم البعد ان يكون العارف
بعد ان صار عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى يعرض عما سوى ال تعالى ويقبل
بشراشر وجوده عليه تعالى بحيث يتلشى وجوده تحت نور وجوده ويفنى فيه بالكلية بل
يفنى عن فنائه وهذا مقام الفناء فى ال والفناء عن الفناء وهو قرة عين العارفين
وغاية منى المحبين فانه عين الحيوة البدية والديمومة السرمدية وهناك يظهر ان
ال تبارك وتعالى هو الول والخر والمبدء والمعاد يا دائم البقاء بقاء سرمديا
لكبقاء السيالت زمانيا اذ لامتداد ولتدريج ولكم هناك اذ لحالة منتظرة ولكم
لمقربي حضرته من العقول النورية فضلعن ذاته بل تلك السيالت لو لوحظت بما هى
الوجود الذى هو لجوهر ولعرض ولكم ولكيف له او بما هى مضافة اليه تعالى
وتجلياته ينقلب احكامها بغلبة احكام الوجود والوجوب عليها ويصير تفاوت الشئون
كتفاوت اطوار شخص واحد فالتجلى الذى هو الن بعينه التجلى الذى هو فى زمان
الطوفان والمراتب العرضية للنسان الكبير كمراتب السنان العرضية للنسان الصغير
والطولية كالطولية ما خلقكم ولبعثكم الكنفس واحدة ولكن حيث لوحظت الجهة
النورانية فى مراتب النسان الكبير يرجع ذلك البقاء الى بقاء وجه ال المتفرد
بالوحدانية والثبات لاليها يا سامع الدعاء يا واسع العطاء وسع كرسى عطاء سموات
الرواح واراضى الشباح بل نفسهما فوايده وعوايده يا غافر الخطاء يا بديع السماء
يا حسن البلء فان بلء الحبيب حبيب نحمدك على بلئك كما نشكرك على نعمائك
ويمكن ان يكون المعنى حسن الختبار يا جميل الثناء يا قديم السناء فى هذين السمين
الشريفين جناس مضارع كما فى سابقى سابقيهما والسنا بالقصر الضوء واما السناء
بالمد فهو الرفعة كما مر يا كثير الوفاء يا شريف الجزاء سبحانك الخ اللهم اني
اسئلك بسمك يا ستار يا غفار يا قهار قهره غلبة نوريته عنت الوجوه للحى القيوم
وشدة قهره المستفادة من صيغة المبالغة شدة غلبة نوريته كقهر نور الشمس انوار
الكواكب الموجودة فى النهار ولذلك استعمل تعالى هذا السم الشريف فى الطامة
الكبرى والتجلى العظم عند القيمة الكبرى حيث قال لمن الملك اليوم ل الواحد
القهار يا جبار من الجبر بمعنى التلفى والتدارك كالجبروت فكلما يتوجه المهيات
بمقتضى الليسية الذاتية الى كتم العدم وبقعة المكان يتدارك ذلك ويتلفى بان
يوليها الى حاق الوجود ومنصة الوجوب فيسد خللها ويكسوها الحلل ويجبر نقصاناتها
206
ويبدلها الى نعم البدل وكذا كلما يتوجه المواد الى البوار والهلك من القوة
الذاتية يجبرها بالنجرار الى معمورة الفعلية الغيرية فليمكن عميم لطفه وسطوع
نوره تطرق البيد وبروز الظلمة فى المهيات والمواد وكذا جرح قلوب عاشقيه بانفاس
متبركة يداويه يا صبار يا بار اى محسن بعباده يا مختار ان جعل اسم الفاعل فاطلقه
عليه واضح وان جعل اسم المفعول فمعناه ان الحق مؤثر ولسيما عند اهله او غاية كل
مختار يا فتاح فتح ابواب الخيرات على الممكنات يا نفاح ان ل فى ايام دهركم
نفحات الفتعرضوا لها يا مرتاح سبحانك الخ الرتياح البتهاج ان جعل اسم المفعول
فهو مبتهج به لهله بل لغيرهم وان لم يستشعروا وان جعل اسم الفاعل فهو مبتهج
بذاته وباثار ذاته بما هى اثار ذاته يا من خلقني و سوانى يا من رزقنى وربانى يا
من اطعمنى وسقانى يا من قربني وادنانى يا من عصمني وكفانى يا من حفظنى وكلنى يا
من اعزنى واعنانى يا من وفقنى وهدانى يا من انسنى و اوانى يا من اماتنى واحيانى
سبحانك الخ فى هذه السماء الشريفه يذكر الذاكر الداعى كثرة الحسان واللطف
والرافة التى وقعت من المحسن المجمل عمت الطافه بالنسبة اليه ويتذكرها ويعرضها
على نفسه ويعدها على رؤس الشهاد ترغيبا للقلب على محبته واغراء له على شد
الوسط للقيام على التصال بخدمته والجد فى طاعته فيحصيها بانه الذى خلقنى وعدلنى
ورزقنى عد منها انه ربانى كما فى دعاء ابى حمزة الهى ربيتنى فى نعمك واحسانك
صغيرا و نوهت باسمى كبيرا يعنى عند طلوع شمس الحقيقة يظهر انه لم يكن فى
الحقيقة مرب سواه وان اثبتنا تربية على سبيل العداد للغير كالفلك والمهات ففى
النظر الظاهرى وفى الحقيقة لم يكن تربيتها البحوله وقوته وهذا معنى كلم المولوى
در طفوليت كه بودم شيرجو * كاهوارم را كه جنبانيد او از كه خوردم شير غير از
شير او * كه مرا برورد جز تدبير او فانه كما قال )ع ( قلعت باب خيبر بقوة
ربانية وكما يكون بعض ما يرد على القلب من الخواطر ربانيا ويعرف بالثقوب
والتسلط وعدم الندفاع كذلك يكون ما يرد على قلب الم من المحبة التى سلبت
فؤادها وتحملت معها التعب والنصب وسهر الليل ودؤب النهار من ال الرؤف
العطوف الذى هو ارحم من الب الرحيم والم الشفيقة
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 230سطر 19الى صفحة 235سطر 9
ولذاته التسلط والقوة بحيث ليمكن دفعه وهكذا فى الحيوانات قل كل من عند ال
والخير كله بيديه والضافة فى البيت الثانى لدنى ملبسة كما فى كوكب الخرقاء وعد
ايضا منها انه قربنى وادنانى وانه انسنى واوانى والظاهر انه ليس المراد بهذا
التقريب القربات التى اشرنا اليها سابقا بل قريب من النس المذكور وبالجمله
207
هذا ايضا منة عظيمة ونعمة جسيمة ولو لم يؤنسنا ولم يرخصنا فى اجراء اسمه الجليل
على لساننا الكليل فاين الدرة من الذرة والبيضاء من الحرباء واين لوث المكان من
ازار كبرياء الوجوب كما اشير فى الدعاء اللهم اذنت لى في دعائك ومسئلتك وقد
نظمت فى سالف الزمان فى المناجاة برداشته ام دو دست از بهر دعا * ايشاه دو
عالم بنكر سوى كدا دادى بمن اذن ذكر نامت از لطف * ور نه تو كجا ومن بى رتبه
كجا ثم عد منها انه اماتنى واحيانى فنقول بعد تذكر ما مضى من الكلم فى اسم من
خلق الموت والحيوة انه معلوم ان الماتة من النعم العظيمة لنها سبب الوصول الى
المقامات العالية والى منصة التجلى والتمكن فى مقعد صدق عند مليك مقتدر
وتقدمها على الحيوة لن حقيقتها التجرد والمجرد منسلخ عن الزمان مع حصولها بعد
الحيوة وهذا كما ان النفس جسمانية الحدوث روحانية البقا على قول افضل المحققين
صدر المتالهين س وروحانيتها يظهر بعد الجسمانية ولكن فى عين كونها حاصلة من حيث
الوجود الرابطى بعدها مقدمة عليها من حيث ذاتها دهرا اذ المجرد بالفعل يكون قبل
الجسم ومعه وبعده او لموافقة السجاع او الماتة والحياء ما يحصل من الترقيات
الجمادية والنباتية والحيوانية والنسانية وغيرها ومعلوم ان كل اماتة مقدمة على
كل احياء يا من يحق الحق بكلماته قال بعض العارفين اول كلم شق اسماع الممكنات
كلمة كن وهى كلمة وجودية فما ظهر العالم البالكلم بل العالم كله عين اقسام الكلم
بحسب مقاماته ومنازله الثمانية والعشرين فى نفس الرحمن وهو فيض الوجود
المنبعث عن منبع الفاضة والرحمة والممكنات مراتب تعينات ذلك الفيض الوجودى
والجواهر العقلية حروف عاليات وهى كلمات ال التامات التى لتبيد ولتنقص
والجواهر الجسمانية مركبات اسمية وفعلية قابلة للتحليل والفساد وصفاتها
واعراضها اللزمة والمفارقة كالبناء والعراب والجميع قائمة بالنفس الرحمانى
الوجودى الذى يسمى بالحق المخلوق به كما ان الحروف والكلمات قائمة بنفس
المتكلم من النسان المخلوق على صورة الرحمن بحسب منازله ومخارجه واما المنازل
الثمانية والعشرون التى هى لهذا القمر المنير اعنى النفس الرحمانى بازاء مخارج
الكلم اللفظى فهى كما فى الجذوات العوالم الثمانية عشر من العقل والنفس والفلك
التسعة والركان الربعة والمواليد الثلثة وعالم المثال من الجواهر والمقولت
التسع من العراض هذا على المشهور وبعضهم جعلوا الحروف الوجودية الطبقات التسع
عشر الجوهرية التى بعدد حروف البسملة وجعلوا المقولت التسع العرضية بازاء المد
والتشديد والسكون والحركات الست المفردة والمزوجه اعنى الحركات العرابية
والبنائية ثم انه كما ان الجواهر العقلية التى فى السلسلة النزولية كلماته
208
التامة واحقاق الحق واظهار جامعيته بها كذلك الجواهر العقلية التى فى السلسلة
الصعودية من عقول النبياء والولياء وغيرهم من الكاملين كلماته الجامعة التامة
الوجودية وكلمات العرفاء والحكماء مشحونة باطلق الكلمة على العقل والنفس بل كل
موجود ومنها كلمات ارسطا طاليس فى اثولوجيا وقال تعالى وكلمة منه اسمه المسيح
وفى احاديث ائمتنا )ع ( اطلق كثيرا عليهم الكلمة فبهم احقاق الحق واعراب عما
فى الضمير المكنون المطلق كما قال خاتمة كتاب ال التكوينى وفاتحته الذى اوتى
جوامع الكلم صلى ال عليه واله وسلم من رانى فقد راى الحق وقال كتاب ال
الناطق وكلمه الفايق وسره السابق الذى كلمه فوق كلم المخلوق ودون كلم الخالق
معرفتى بالنورانيه معرفة ال وفى الئمة جميعا الذين هم ابواب ال جاء من
عرفهم فقد عرف ال وليعرف اله احد البسبيل معرفتنا وغير ذلك مما ليحصى كيف
وهم المقامات التى لتعطيل لها فى كل مكان يعرفه بها من عرفه ولهم مقام البيان
وهم ادم الحقيقى الذى قيل فيه جو ادم را فرستاديم بيرون جمال خويش بر صحرا
نهاديم وقد قلت نيابة عن السنتهم * وحكاية عن ترجمتهم اختران برتو مشكوة دل
انور ما * دل ما مظهر كل كل همكى مظهر ما * نه همين اهل زمين را همه باب اللهيم
نه فلك در دورانند بدور سر ما * بر ما بير خرد طفل دبيرستانيست * فلسفى مقتبسى
از دل دانشور ما بازى بازوى نصريم نه جون )نهر( بجرخ * دو جهان بيضه وفرخى
بزير بر ما يا من يقبل التوبة عن عباده هو الذى يقبل التوبة عن عباده وياخذ
الصدقات يا من يحول بين المرء وقلبه ايماء الى كمال القرب لن قلب المرء نفسه
الناطقه وهى مبدء فصله وصورته التى هى مهيته التى هو بها ما هو وهى شيئيته
ومعلوم انه ليقتحم بين الشىء ما هو من الجانب والباعد عن الشيىء ومن المباينات
عنه بينونة عزلة فاذا حال ودخل هو تعالى فى حريم ليمكن بوجه لغيره التخطى فيه
والقدوم عليه ظهر وانجلى انه قريب من المرء اقصى ما يتصور من مراتب القرب
ليتصور فوقه قرب فما الطف اشاراته وما ادق تنبيهاته وهذا المعنى اتم ما يفسر
به ذلك يا من لتنفع الشفاعة الباذنه فيه بيان لكبرياء شانه وانه ليس يستقل احد
بان يدفع ما يريده شفاعة واستكانة فضلعن ان يعاوقه عنادا ومخاصمة والشفاعة
كالعفو واقعة لصحاب الكباير قبل التوبة خلفا للمعتزلة حيث فسروا الشفاعة بطلب
زيادة المنافع للمؤمنين المستحقين للثواب وكذا منعوا العفو لصحاب الكباير الى
غير ذلك من اباطيلهم والمسئلة فى الكتب الكلمية ثم ان حقيقة الشفاعة بروز صور
دللت الدلء على ال فى الدنيا بصور الشفاعات فى الخرى اذ الكل يسعدون بدللة
شرايع النبياء ورشد طرايق الئمة الهداة فى الخرى وهداية النبى الداخل اعنى العقل
209
الذى هو الحجة البالغة ايضا بهداية روحانية النبى والوصى والولى الخارجين لن كل
العقول فى تعقلتهم يتصلون بالعقل الفعال وبروح القدس كما هو مقرر عند الحكماء
قاطبة فهى كمرائى حازت وجوهها شطر مراة كبيرة فيها كل المعقولت فيفيض على كل
قسطه بحسبه وروح القدس فى جنان الصاقوره ذاق من حدائقهم الباكوره بل الشفاعة
منها تكوينية سارية ولكل موجود منها قسط بحسب دللته على ال تعالى كالنبوة
التكوينية السارية كالمعلم بالنسبة الى الطفال والرجل بالنسبة الى اهل بيته
ولهذا ورد ان المؤمن يشفع اكثر من قبيلة ربيعة او مضر ومنه شفاعة القران لهله
وامثال ذلك لكن لما كان دللتها بتعريف النبوة وارشاد الولية فى الظاهر او فى
الباطن وفى الشرايع والطرايق والحقايق الفقهاء مظاهر النبياء والعرفاء مظاهر
الولياء والوصياء ومناهج الظواهر والمظاهر فى الوايل والواخر كانهار اكابر
واصاغر من قاموس منهج خاتمهم )ص ( كما قال )ص ( الشريعة اقوالى والطريقة
افعالى والحقيقة حالى وله السيدودة العظمى على جميعهم كما قال انا سيد ولد ادم
ولفخر وقال ايضا ادم ومن دونه تحت لوائى يوم القيمة ختم عليه الدللة العظمى فى
الولى والشفاعة الكبرى فى الخرى كما قال تعالى ولسوف يعطيك ربك فترضى هذا ما
عندى فى هذا الموضع ان قلت كيف يتحقق الشفاعة فى الخرى لمن يرتكب الكباير
ولدللة ولهداية له فى الولى قلت ليمكن ذلك اذ له عقايد صحيحة ولو اجمالية
متلقاة من الشارع ظاهرا وباطنا وربما يكون له خصال حميدة ولاقل من خواطر حقه
ثابتة على درجات متفاوتة وله سيما ان العبرة باخيرة حالته ونهاية اوقاته ولو
فرض خلوه عن جميع الوسايل وانبتات يده عن تمام الحبايل فنلتزم عدم حصول
الشفاعة له ليشفعون اللمن ارتضى ولهذا وقع فى الدعاء اللهم قرب وسيلته وارزقنا
شفاعته والشفاعة الكبرى التى اشرنا عليها للختم )ص ( هى ان يشفع امة وامم ساير
النبياء بل يشفع جميع النبياء بان يستاذن من الحق تعالى لهم ان يشفعوا وفى
الصافى عند قوله تعالى واتقوا يوما لتجزي نفس عن نفس شيئا وليقبل منها شفاعة
وليؤخذ منها عدل ولهم ينصرون ان فى تفسير المام قال الصادق )ع ( هذا يوم الموت
فان الشفاعة والفداء ليغنى عنه واما فى القيمة فانا واهلنا نجزى عن شيعتنا كل
جزاء لنكونن على العراف بين الجنة والنار محمد وعلى وفاطمة والحسن والحسين
والطيبون من الهم فنرى بعض شيعتنا فى تلك العرصات فمن كان مقصرا وفى بعض
شدايدها فنبعث عليهم خيار شيعتنا كسلمان ومقداد وابي ذر وعمار ونظرائهم فى
العصر الذي يليهم ثم فى كل عصر الى يوم القيمة فينقضون عليهم كالبزاة والصقور
ويتناولونهم كما يتناول البزاة والصقور صيدها فينزفونهم الى الجنة زفا وانا
210
لنبعث على اخرين من محبينا خيار شيعتنا كالحمام فيلتقطونهم من العرصات كما
يلتقط الطير الحب وينقلبونهم الى الجنان بحضرتنا و سيؤتى بالواحد من مقصري
شيعتنا فى اعماله بعد ان حاز الولية والتقية وحقوق اخوانه ويوقف بازائه ما بين
مائة واكثر من ذلك الى مائة الف من النصاب فيقال هؤلء فداؤك من النار فيدخل
هؤلء المؤمنون الجنة واولئك النصاب النار وذلك ما قال ال عز وجل ربما يود
الذين كفروا يعنى بالولية لو كانوا مسلمين فى الدنيا منقادين للمامة ليجعل
مخالفوهم من النار فداؤهم يا من هو اعلم بمن ضل عن سبيله يا من لمعقب لحكمه يا
من لراد لقضائه فهو مصون عن التغير والنسخ والبداء لن علمه القضائى مثل علمه
الزلى فى عدم جواز التغير عليه بخلف القدر اذ منه النسخ والبداء والتردد ونحوها
حتى القدر العلمى اعنى نقوش النفوس الفلكية المنطبعة عل وجه الجزئية لنها
متحركة كطبايعها بالحركة الجوهرية فاذا كانت جواهر ذواتها متبدلة كانت صفاتها
ايضا متبدلة ولكن على سبيل تجدد المثال فى كلالقبيلين يمحو ال ما يشاء ويثبت
وعنده ام الكتاب فهذا معنى محوها واثباتها لزوال صور وثبت اخرى اذ ليجوز سنوح
امثال هذه التغيرات فى الفلكيات وقد جوز بعض من القائلين بالدوار والكوار
المحو والثبات بالمعنى الثانى يا من انقاد كلشىء لمره يا من السموات مطويات
بيمينه يا من يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته سبحانك الخ شبهت السموات التى
هى اوراق كتاب التكوين فى محاطيتها بالنسبة الى محيطية الحق تعالى وسعة نوره
وقاهريته بسجل يطوى بعد نشره فان السجل اذا كان فى العظمة وعدم التحديد فى
الغاية ليحيط باطرافه ولبحروفه الغير المتناهية من كان ضيق الوجود بل لو امكن له
الحاطة ولو ببعضها لم يمكن الولء واما الواسع العليم فهذا السجل وحروفه مع عدم
نهايتها كنقطة واحدة فى مشهودية كلها دفعة واحدة لان بعضها حاضر وبعضها غايب بل
هذا هكذا بالنسبة الى مقربي حضرته فان الزمنة والزمانيات والمكنة والمكانيات
كالن والنقطة بالنسبة الى المبادى العالية فى النزول والى العقول المستفادة فى
الصعود كما ينسب الى راس الولياء ورئيسهم على )ع ( انه كان يتلو تمام القران
من حين وضع احد رجليه فى ركاب الى حين وضع الخر فى الخر
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 235سطر 9الى صفحة 239سطر 20
والقران التدوينى مطابق للقران التكوينى ولذا نسب ال تعالى فى كتابه المجيد
النطواء الى يمينه سواء كان الباء ظرفية او سببية او آلية واليمين فى التاويلت
عالم العقل كالوادى اليمن والسر فى ان هذا هكذا بالنسبة الى المقربين ان وجود كل
واحد منهم كمراة فيها كل الصور وكل واحد مع ما فيه فى صاحبه والبسيط كل الخيرات
211
وقد ذكرنا فى فصل النور ان السالك لبد ان يقصر نظره على نور النوار ومعدن
الوجودات الذى هو ناظم شتاتها وجامع متفرقاتها لينطوى فى نظر شهوده ومشهوده
الكل فليرجع اليه يا من جعل الرض مهادا يا من جعل الجبال اوتادا ربما يستشكل
بعض الوهام الظاهرية امر وتدية الجبل اذ لم يعلموا سره ولبه فبيانه ان الرض
لما كانت ثقيلة طالبة للمركز كانت اجزائه الثقيلة نسبتها الى المركز من جميع
الجهات على السواء وهذا صار منشاء لسكونها فى الوسط ولهذا اذا انتقل مقدار مدرة
من جانبه الشرقى الى جانبه الغربى مثللزم ان يتزلزل ويتحرك تمام كرة الرض الى
ان ينطبق مركز ثقله على مركز العالم وان لم يدرك الحس تلك الحركة لكبرها كما
على القول بحركة الرض على الستدارة ولكن العقل يقطع به وليسكن الى ان يعادل
ويقاوم بمقدارها على خلف تلك الجهة فالمقاوم والمعادل الموجب لسكونها فى
الوسط بمنزلة المسمار فالجبال من جميع الجوانب مقاومات ومعادلت فما احسن
التعريف اللهى والتنبيه الربانى وسمعت ان بعض النصارى كان يقدح به فى الكلم
اللهى اللهم اقطع لسانهم كما اظلمت جنانهم يا من جعل الشمس سراجا فبوضعه فى
محفل الكون يحصل من الخيرات ما ليحصى وينجح المطالب ويظفر بالمارب وهو سيد
الكواكب ثم عدم رفع كثير من الناس رؤسهم اليه وعدم اعتبارهم به وانه كيف خير
يستفيض بفيضه من ضيائه وحره كل المركبات من اعجب العجايب فانه لو كان رجل
خير ينتفع به اهل بلدة صار نصب اعينهم وطفقو يذكرون شمايله ويعدون فضايله مع ان
المنتفعين به قليلون وانتفاعاتهم قليلة وفيضه عليهم فى معرض الزوال بخلفه فان
فيضه على الكل بنسبة واحدة وعلى سبيل اللزوم كاستواء نسبة مبدئه ولزوم فيضه ثم
مع ذلك ليقولون ما هو ولم هو وليعظمون لخالقه من هذا الباب ولينتقلون منه الى
نفسه ومنها الى عقله وهو المسمى بسهرير عند حكماء الفرس واهل الشراق ومنه الى
مبدئه وكاين من اية فى السموات والرض يمرون عليها وهم عنها معرضون يا من جعل
القمر نورا قد يخص فى اصطلح خاص النور بالعارض قال تعالى جعل الشمس ضياء
والقمر نورا وهما بحسب التاويل بوجه العقل والنفس وبوجه النبى والولى فان
النبى شمس محفل الوجود والفاضه والولى يكتسب منه نور الشريعة يا من جعل الليل
لباسا يا من جعل النهار معاشا يا من عل النوم سباتا اى قطعا للعمال والتصرفات
التى فى اليقظة لن السبات لغة قطع العمل للراحة ومنه يوم السبت اى يوم قطع
العمل كما فى شرع موسى )ع ( او جعل النوم سباتا لموتا على الحقيقة اذ ليس فيه
اعراض النفس بالكلية اذ ليقعد سوى القوى الحساسة الظاهرة وبعض القوى المحركة
عن شغلها كالقوى الطبيعية والنباتية والحواس الباطنه او جعل النوم راحة ودعة
212
للجساد والمعانى الثلثة ذكرها المفسرون فى قوله تعالى وجعلنا نومكم سباتا والغرض
انه ليلزم حمل الشيىء على نفسه واما بيان كون النوم راحة ودعة فهو ان النوم حال
يعرض للحيوان يقف فيه النفس عن استعمال الحواس الظاهرة والحركات الرادية
ويلزمه رجوع الروح النفسانى وانقطاعه عن اللت الى المبدء لبالكلية بل ينبعث
منه شىء يسير اليها وبحسب ذلك يكون استغراق النوم وعدم استغراقه والطبيعى منه
ما يكون لغرض هو اجتماع الروح الحيوانى فى الباطن طلبا للدعة والراحة فان الروح
البخارى جسم لطيف سهل التحلل فلو استمرت اليقظة لتحلل بالكلية وفنى لن اليقظة
انما يتم باعمال القوى النفسانية التى هى الحساس والتحريك الرادى وهذه انما
يتم بحركة الروح النفسانى والحركة محللة لجوهره وجوهره من جوهر الروح الحيوانى
فاحتيج الى ان يجتمع فى نفسه بمقدار ما يغتذى وينمى وينال عوض ما تحلل منه فى
اليقظة لنه اذا قطع العمال نقص التحلل من الروح وهو دائما فى الستمداد فيتكثر
جوهره وايضا طلبا لهضم الغذاء فان اشتغال النفس فى اليقظة بالفعال مما يمنعه عن
تكميل الهضم فاحتيج الى ان يجتمع فى نفسه ليتدارك تقصير الهضم الواقع فيها
ويتبعه الروح النفسانى فى الرجوع والجتماع فى الباطن وعند ذلك يجتمع الرطوبات
التى يتحلل فى اليقظة ويرتفع الى الدماغ ابخرة رطبة عذبة فيسترخى العصاب وينطبق
بعض احزائها على بعض ويمتنع الروح من النفوذ فيها لذلك ولكثافة البخرة ايضا
فان نفوذ الروح فيها كما قال جالينوس مثال نفوذ شعاع الشمس فى الهواء والماء
فانهما متى كانا صافيين لم يمتنع نفوذه فيهما ومتى حصل فيهما تكدر كالضباب او
الدخان فى الهواء وكالحماء والعكر فى الماء امتنع ويختلط ايضا تلك البخرة
بالرواح فيغلظ قوامها وح يعسر نفوذها فى مسالكها يا من جعل السماء بناء يا من
جعل الشياء ازواجا لن الوترية مما استاثرها لنفسه وما عداه زوج تركيبى وفسر
الزواج فى الية بالشكال اى كل واحد شكل الخر وبالذكران والناث يا من جعل النار
مرصادا سبحانك الخ اى محبسا يحبس فيه الناس او معدة للكفار ترصد لهم خزنتها
اذ المرصاد لغة المعتد لمر على ارتقاب الوقوع فيه اللهم انى اسئلك بسمك يا
سميع يا شفيع يا رفيع يا منيع فعيل من منع ككرم اى صار منيعا مجيدا يا سريع فى
الجابة وسريع فى حساب الخليق وسريع فى تفنن التجليات وتنوع الشئونات يا بديع
يا كبير يا قدير يا خبير يا مجير اسم فاعل من اجاره سبحانك الخ ذكر خبير هنا
تكرار لما مضى فى فصل يا حبيب يا طبيب اه ولعل بعض نسخ الدعا على خلف ما وقع
الينا يا حيا قبل كل حي يا حيا بعد كل حي يا حى الذى ليس كمثله حي يا حى الذى
ليشاركه حي يا حي الذي ليحتاج الى حي يا حى الذي يميت كل حي يا حى الذي يرزق كل
213
حي يا حيا لم يرث الحيوة من حي يا حي الذى يحيى الموتى يا حي يا قيوم لتأخذه
سنة ولنوم سبحانك الخ التوصيف بالموصول فى بعض هذه السماء الشريفه للتعريف
بالندا بدليل البناء على الضم الذى هو حكم المنادى المفرد المعرفة والتوصيف
بالجمله فى بعضها وهو المقتضى لتنكير الموصوف باعتبار ان مجموع الموصوف والصفة
منادى من قبيل شبه المضاف واستعمال بعضها بالوجه الول وبعضها بالوجه الثانى
لعدم التفاوت فى الوجهين فلو استعمل يا حيا قبل كل حى يا حى الذى قبل كل حى
لجاز على القاعدة كما لو استعمل يا حى الذى ليس كمثله حى يا حيا ليس كمثله حى
وهكذا لجاز ايضا عليها وظنى ان التنكير والتوصيف بالجملة اولى لن هذه اسماء
مركبة و على التعريف والبنا تكون اسما واحدا بسيطا والماثور هو المتبع ثم
الحيوة قد تطلق ويراد بها الوجود ولذا كان احد اسماء الوجود المطلق المنبسط هو
الحيوة السارية فى كلشيىء وبهذ العتبار كلما هو موجود فهو حى فالجمادات حية
وتسبيحها بهذا العتبار وكثيرا ما تطلق وخصوصا فى عرف اهل النظر ويراد بها ما
يقتضى الدرك والفعل واقل ما يعتبر فى الدرك الشعور اللمسى واقل ما يعتبر فى
الفعل الحركة الرادية واعلهما كما يكون فى الواجب تعالى من العلم الحضورى بذاته
على وجه يستتبع انكشاف ما عدا ذاته على ذاته انكشافا حضوريا اجماليا فى عين
الكشف التفصيلى ومن القدرة التامة بل فوق التمام التى هى عين علمه الفعلى
الخالى عن الغرض الزايد على ذاته لنه تعالى فاعل بالعناية كما عند الحكيم
لبالقصد كما يظنه المتكلم فبهذا العتبار فالحيوان ولو كالخراطين وما فوقه حية
والجمادات ليست حية او ليست دراكة فعالة ولو على سبيل اقل ما يعتبر فى الدرك
والفعل وهو تعالى حى بكلالمعنيين اذ له اعلى مراتب الوجود وله اعلى مراتب
العلم والقدرة كما علمت ثم ان الحيوة الحقة الحقيقية ذاتية له تعالى اذ الحى
اما حقيقى وهو ان يكون نفس الحيوة واما غير حقيقى وهو ان يكون شىء له الحيوة
فالول كالول تعالى والمفارقات من العقول والنفوس حيث ان الحيواة ذاتية لها
والثانى كالبدان المتعلقة بها النفوس فان الحيوة لو كانت ذاتية للجسام بما هى
اجسام لكان كل جسم حيا فهى اشياء طرء عليها الحيوة ولذا سموا عالم الجسام عالم
الموت والظلمة ولكن حيوة العقول والنفوس وان كانت ذاتية لها بمعنى انها عين
ذواتها اعنى وجوداتها لكن ليست عين مهياتها كنفس وجوداتها اذ المهية من حيث
هى ليست الهى واما الحى الحق الحقيقى تعالى شانه فحيث لمهية له غير النية فكما
حيوته عين وجوده كذلك عين ذاته فهو قبل كل حى قبلية ذاتية هى عين حيثية البعدية
ولم يرث الحيوة من حى بان يكون حيوته عرضية معللة بغيره وان ورث الرض ومن
214
عليها باعتبار انه غاية الغايات والمالك بالستحقاق للوجودات والكمالت فى
الباديات والعايدات وفيما مضى وفيما هوات يظهر ذلك بملحظة الجسام بل المهيات
فقط وبشرط لوالحيوتات بل الوجودات كلوطرا مرتبطات فى الطول بالحى الحقيقى
والت لملحظته فحينئذ يظهر بالنظر العلمى ان هذه الحيوتات من صقعه وليس مثله
وثانيه حى وليشاركه وليكافيه شيىء يا من له ذكر لينسى يمكن ان يراد بالذكر
المبنى للفاعل او المفعول اعنى الذاكرية او المذكورية وينسى هو المضارع المبنى
للفاعل او المفعول اما من نسى او من انسى اما الذاكرية فامرها واضح واما
المذكورية فباعتبار الذكر والعبادة التكوينيتين وقضى ربك ان لتعبدوا الاياه
واقل مراتبها عدم النسيان والنساء للنسان بل الحيوان عن ذاته وذاته غير خالية عن
الجهة النورانية التى هى جهة اضافته الى ربه فكذا مذكوريتها ليخلو عن مذكوريته
يا من له نور ليطفى لن الوجود يمتنع عليه العدم لمحالية سلب الشىء عن نفسه
وضرورة ثبوت الشيىء لنفسه وهو نوره فليجوز افوله ودثوره بخلف النوار المكانيه
فان النوار العرضية معلومة النطفاء ونيراتها كالكواكب والسرج وغيرها مشهودة
الفول والنوار السفهبدية بما هى انوار مدبرة قبل وجودها وبعد وجودها منطفية وفى
حال وجودها ايضا فى مقام مادتها ومهيتها ومقام الوجودات الخر طولوعرضا منطفية
والنوار القاهرة فى مقام مهياتها وذات علتها منطفية بخلف نور النوار اذ لشان
من الشئون الوله معه شان وكما هو موجود فى ذاته موجود بجميع مراتب الواقع وبكل
العتبارات فان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات وهو الول
بلاول كان قبله والخر بلاخر يكون بعده فليتصور له افول وانتقال ولنوره انطفاء
وزوال ولذا قال تعالى حكاية عن الخليل لاحب الفلين وجهت وجهى للذى فطر السموات
والرض حتى انه ليس لنوار تجلياته ولو فى الكيانيات افول وانطفاء بما هى
تجلياته لنه لما كان ما به المتياز ما به الشتراك فى النور الوجودى والجهة
النورانية التى فى كلشيىء واحدة بسيطة ثابتة على حال واحدة وهو الصل المحفوظ
والسنخ الباقى فى الجهات الظلمانية فبهذ العتبار لافول ولطلوع ولمضى ولرجوع
ولانعدام ولتكرار ولاعادة
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 239سطر 20الى صفحة 244سطر 10
للمعدوم بعينه حيث لبوار نعم كل ذلك باعتبار طرف المتجلى عليه الالتكرار
والعادة بعينه يا من له نعم لتعد اذ لتعد انواعها التى منبثة على ذويها فى عالم
الملك فكيف اشخاصها التى ليتناهى وكيف انواعها واشخاصها التى فى الجبروت
والملكوت وكل شخص له اظلة فى عرش ال وفى المرائى من القوى العالية كالنفوس
215
المنطبعة والقوى السافلة كمرائى الخيالت والحواس حتى مرائى الجليديات ومرائى
الجسام الصيقليات والى هذه الظلة اشير بقوله تعالى ول يسجد من فى السموات
والرض طوعا وكرها وظللهم بالغدو والصال يا من له ملك ليزول روى عن باقر علم
الولين والخرين )ع ( حين سئل عن قوله تعالى افعيينا بالخلق الول بل هم فى لبس
من خلق جديد انه قال تاويل ذلك ان ال تعالى اذا افنى هذا الخلق وهذا العالم
وسكن اهل الجنة الجنة واهل النار النار جدد ال تعالى عالما غير هذا العالم
وجدد خلقا من غير فحولة ولاناث يعبدونه ويوحدونه وخلق لهم ارضا غير هذه الرض
تحملهم وسماء غير هذه السماء تظلهم ولعلك ترى ان ال تعالى انما خلق هذا
العالم الواحد وترى ان ال تعالى لم يخلق بشرا غير كم بلى وال لقد خلق ال
تعالى الف الف عالم والف الف ادم انت فى اخر تلك العوالم واؤلئك الدميين
والمراد من العدد بيان الكثرة وقد اتفق للشيخ العارف المحقق محى الدين العربى س
مكاشفة وقعت له فيها مخاطبة مع روح ادريس النبي )ع ( تناسب المقام كلما بهذه
العبارة قلت انى رايت فى واقعتى شخصا بالطواف اخبرنى انه من اجدادى وسمى لى
نفسه فسالته عن زمان موته فقال اربعون الف سنة فسالته عن ادم )ع ( بما تقرر
عندنا فى التاريخ لمدته فقال من اي ادم تسئل عن ادم القرب فقال ادريس صدق انى
نبى ال ولادرى للعالم مدة يقف عليها بجملتها الانه بالجملة لم يزل خالقا
وليزال دنيا واخرة والجال فى المخلوق بانتهاء الذكر والخلق مع النفاس يتجدد فما
علمناه علمناه وليحيطون بشىء من علمه البما شاء قلت فيما بقى لظهور الساعة فقال
اقتربت الساعة اقترب للناس حسابهم وهم فى غفلة معرضون فقلت عرفنى بشرط من
شروط اقترابها فقال وجود ادم )ع ( من شروط الساعة فقلت هل كان قبل الدنيا دار
غيرها قال دار الوجود واحدة والدار ما كانت دنيا ولاخرة البكم والخرة ما تميزت
البكم وانما المر فى الجسام اكوان واستحالت واتيان وذهاب ولم يزل وليزال انتهى
اقول قد مر غير مرة انه لمنافات بين قدم ملكه تعالى بما هو ملكه وحدوث مملوكه
فعلمه وقدرته الفعليان قديم كالذاتيين والمعلوم والمقدور حادث وكذا كلمه الفعلى
كالذاتى قديم والمخاطب من الجسم والجسمانى على النفاس يتجدد وملكه بضم الميم
قديم وملكه بكسر الميم حادث وهكذا جوده واحسانه ليتغير والمستجاد والمحسن اليه
من عالم الطبيعة واثر زايل ونوره ومشيته ووجهه وغير ذلك من صفاته وافعاله بما
هى افعاله واحد بسيط بحيث لعود ولتكرار فى التجلى ولمثل ولند فى الظهور طول
العوام ومدى الدهور ويرتفع امثال هذه العنوانات من البين بهذا اللحاظ ومد هذه
العين كما مر والمستنير والمشاء والجهة الظلمانية من هذه الشياء الطبيعية داثرة
216
زايلة سايلة افلة وبالجملة الخلق وما من ناحيته حادث والحق وكل ما هو من صقعه
قديم اذ ليجوز ان يحبر العاقل ويبلغ غبار الحدوث الى ذيل جلله المطهر بذاته
وصفاته وافعاله من عشير الحدثان المنزه بجميع ما ينسب اليه من مثالب المكان
ومع ذلك لقديم سوى ال لن ما ينسب اليه كالمعنى الحرفى لحكم له وكالعنوان
الذى هو الة لحاظ المعنون لوجود له والى عدم زوال ملكه اشار الشراقيون بالقول
بالدوار والكوار فبعد ما اتفقوا على ان نقوش جميع الكاينات فى نفوس الفلك
ويرشد اليه المنامات الصادقة واخبار النبوات الحقة بل عند شيخ الشراق س
التذكر من هناك وكيف لتكون عالمة بالكائنات والكل من لوازم حركاتها حتى ان
الشيخ الرئيس اسند التخيلت الى اوضاعها والعلم بالملزوم غير منفك عن العلم
باللزم فيجب ان يكون لها ضوابط كلية انه كلما كان كذا كان كذا لكن كان كذا
فيكون كذا او ليس فليس منهم من ذهب الى ان الكاينات التى هى اثارها واجبة
التكرار فى العيان لبمعنى ان المعدوم يعاد فانه ممتنع بل بمعنى عود شبيهها بعد
الف كثيرة مضبوطة وهى عند بعضهم ستة وثلثون الفا واربعمائة وخمس وعشرون سنة
واعتبر بالفصول الربعة وعود كل منها فى السنة القابلة الى شبيه ما كان فى السنة
الماضية وهذا التكرر فى الماضى والمستقبل عندهم غير متناه اقول تعيين هذا العدد
الذى ذكره ذلك البعض لم اجد له وجها ولو حدد بمدة دورة فلك الثوابت وهى خمسة
وعشرون الفا من السنين كان انسب فاذا استونفت الدورة استونفت امثال اثارها
وهذا المذهب اختاره الشيخ الشراقى س فقال فى حكمة الشراق واعلم ان نقوش
الكاينات ازلوابدا محفوظة فى البرازخ العلوية مصورة وهى واجبة التكرار فانه ان
كان فى البرازخ العلوية نقوش غير متناهية لحوادث مرتبة ليكون شيىء منها البعد
شيىء فتلك النقوش هى السلسل المجتمعة المرتبة فيناقض ما برهن عليه وهو محال
ثم ان كان فيها نقوش غير متناهية لحوادث فى المستقبل مرتبة فان كان كل واحد
منها لبد وان يقع وقتا ما فياتى وقت ما يكون الكل قد وقع فيه فيتناهى السلسلة
وقد فرضت غير متناهية وهو محال وان لم يكن حصول وقت قد فرغ فيه الكل عن الوقوع
ففيها ما ليقع ابدا فليس من الكاينات فى المستقبل وقد فرض منها هذا محال
انتهى حاصل مذهبه س انه لما كانت الحوادث المترتبة الزمانية غير متناهية فى
الماضى والمستقبل وكان للنفوس الفلكية علم بها كما مر وجب ان تكون العلوم
المتعلقة بالحوادث الغير المتناهية متناهية العدد واجبة التكرار اى تكرار ما هى
صور لها من الكاينات ومنهم من قال بالمحو والثبات قال صدر المتالهين س وهذا
يتصور على وجهين الول ان يثبت ال بحسب الجهات الكثيرة المتضاعفة من نسب
217
العقول والقواهر الطولية والعرضية بعضها مع بعض فى راس كل سنة من سنين العام
اللهية وهى ثلثمأة وستون الفا مما يعده المنجمون اذ كل يوم ربوبى منها كالف سنة
مما تعدون فى تلك القوى الفلكية صور جميع ما اوجده فى تلك السنة ثم بعد تمام
اليجاد فيها يمحوها ويثبت صور ما يوجده فى السنة الخرى وهكذا الى غير النهاية
على ما ذهب اليه بعض الحكماء وتبعه المحقق الخفرى واشير الى اوايل تلك السنين
بقوله تعالى يوم نطوى السماء كطى السجل واشير الى ايام تلك السنين بقوله يدبر
المر من السماء الى الرض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون
الوجه الثانى ان يتوارد الصور من المبادى اللهية على تلك القوى المنطبعة على
حسب توارد الشواق عليها المنبعثة عن تجدد الوضاع شيئا بعد شيىء وصورة بعد صورة
على نعت التصال التجددى على طبق ما يترشح منها على المواد العنصرية على التعاقب
دائما وهذا اولى واوفق بقوله تعالى كل يوم هو فى شان وعلى اى الوجهين ليلزم منه
عدم التناهى فى الصور العلمية الفلكية على وجه الجتماع ولايضا يتصور تكرار الصور
الحادثة العنصرية انتهى يا من له ثناء ليحصى كما قال )ع ( رب لاحصى ثناء عليك
انت كما اثنيت على نفسك يا من له جلل ليكيف اذ السئوال بكيف هو انما هو عما
له المعانى والحوال الزايدة على ذاته وجلله عين جماله وهما عين ذاته فليس له
كيفية زائدة يا من له كمال ليدرك لن كماله بحسب الوجود عين ذاته وذاته لتدرك
بالكنه يا من له قضاء ليرد لنه احكام كلية لضد ولمنازع لها ولتجدد فيها يا من له
صفات لتبدل لن عالم العقل الذى هو فعله مصون عن التبدل فكيف صفته يا من له
نعوت لتغير سبحانك الخ النعت اخص من الصفة لختصاصه بالصفة المحمودة واحدى
التائين من تغير وتبدل محذوفة يا رب العالمين يا مالك يوم الدين مضمونه متحد
مع مضمون قوله تعالى لمن الملك اليوم ل الواحد القهار يا غاية الطالبين يا
ظهر اللجين يا مدرك الهاربين يا من يحب الصابرين يا من يحب التوابين يا من
يحب المتطهرين يا من يحب المحسنين محبته تعالى لهم ليست مجازا من غفران
خطيئاتهم وقبول توباتهم كما زعمه الزمخشرى وغيره بل حقيقة المحبة لن محبة الذات
الذات يستلزم المحبة للثار بما هى اثار وخصوصا الصابر والتائب وامثالهما يا من
هو اعلم بالمهتدين سبحانك الخ هذا نظير السم الشريف السابق اعنى من هو اعلم
بمن ضل عن سبيله والسر ان هذه الدار دار الخلط والتشابه وسكانها بدت بحسب
الظاهر والصورة امثالواندادا وان كانت بحسب الباطن والروح انواعا واضدادا روى
ان محمد ابن على الباقر )ع ( قال لبنه جعفر الصادق )ع ( يا بنى ان ال تعالى
خبأ ثلثة اشياء فى ثلثة اشياء خبأ رضاه فى طاعته فلتستحقرن من الطاعة شيئا فلعل
218
رضاه فيه وخبأ سخطه فى معصيته فلتستحقرن من المعصية شيئا فلعل سخطه فيه وخبأ
اوليائه فى خلقه فلتستحقرن احدا فلعله ذلك الولى اللهم انى اسئلك بسمك يا
شفيق قد قسم علماء علم الحروف المقطعة باعتبار وجود النقطة وعدمها الى النواطق
ويسمى معجمة ايضا والى الصوامت ويسمى مهملة ايضا وقال بعضهم لم يتركب اسم من
اسماء ال من النواطق فقط الالغنى اقول الشفيق نقض عليهم يا رفيق يا حفيظ يا
محيط احاطة متحصل بلمتحصل كاحاطة الصورة بالمادة بل كالفصل بالجنس بل كالوجود
بالمهية لاحاطة متحصل بمتحصل كاحاطة الفلك بما فى جوفه يا مقيت اى معطى القوت
والرزق قال فى القاموس والمقيت الحافظ للشىء والشاهد له والمقتدر كالذى يعطى
كل احد قوته يا مغيث يا معز يا مذل يا مبدء يا معيد سبحانك الخ يا من هو احد
بلضد الثنان اما يتحدان فى المهية ولزمها فهما المثلن اولفاما يمكن اجتماعهما فى
موضوع واحد من جهة واحدة فهما الخلفان اولفهما المتقابلن وهما اما وجوديان واما
احدهما وجودى والخر عدمى وليمكن كونهما عدميين اذ لتمايز فى العدام والولى اما
ان يكون كل واحد منهما معقولبالقياس الى الخر فهما المتضايفان اولفهما
المتضادان والثانى اما ان يكون العدمى فيه عدما للوجودى من موضوع قابل فهما
العدم والملكه اولفهما اليجاب والسلب فالضدان امران وجوديان يتعاقبان على
موضوع واحد او محل واحد على الخلف وليجتمعان وبينهما غاية الخلف ويكونان
داخلين تحت جنس قريب فهو تعالى لضد له لنه ليس امرا وجوديا لنه صرف الوجود
ولمهية له فليس هو ذات له الوجود ولموضوع ولمحل له ولجنس له ولغاية البعد له
مع شيىء لنه اقرب من نفس الشيىء الى الشيىء وايضا الضدية ونحوها من صفات
شيئية المهية وهو شيئية الوجود بحقيقة الشيئية والضد قد يطلق على مطلق ممانع
الشيىء ومعلوم انه لضد له بهذا المعنى ايضا يا من هو فرد بلند الفردية فيه تعالى
الواحدية بالوحدة الحقة التى معناها انه لثانى له فى الوجود لان الفردية فيه عدم
الزوجية عما من شانه ان يكون زوجا لمتناع الزوجية عليه والند بالكسر المثل ونقل
عن الكشاف انه المثل المخالف المنادى ولعله لكونه من ندا البعير ينداى شرد
ونفر وقال بعض اهل اللغة الند مثل الشىء الذى يضاده فى اموره اقول
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 244سطر 11الى صفحة 249سطر 2
ولذلك يقال كل ند ضد وكل ضد ند اى فى الضدية لن الضدية من الضافات المتشابهة
الطراف كالخوة ويمكن ان يكون الند ضدا بمعنى الممانع للشىء يا من هو صمد بلعيب
لنه لما كان الصمد هو السيد المصمود اليه فى طلب المور والغنى المطلق المقصود
فى دفع الحوايج او الذى لجوف له كما مر فى مقابل الممكن الجوف الناقص المعتل
219
لزمه ان يكون بلعيب اذ العيب اما بالنقص فى جوهر الذات واما بالنقص فى صفة
من الصفات وهو بسيط الحقيقة جامع كل الكمالت والخيرات يا من هو وتر بلكيف
الوتر الفرد ولما كانت الفردية والزوجية من الكيفيات المختصة بالكميات استدرك
فى السم الشريف بنفى الكيفية وهذا كقولهم هو تعالى واحد لبالوحدة العددية كيف
والكيف مخلوق وال تعالى خلو عن خلقه وهو عرض وال تعالى لعرض ولمحل العرض
برىء عن المعانى والحوال يا من هو قاض بلحيف اى قاضى عدل بلميل وجور فى حكمه
يا من هو رب بلوزير لن وزير الملك من يحمل اوزاره وثقله ويعينه برايه وهو
تعالى من تمامية العلم والقدرة بحيث ليدرك الواصف المطرى خصايصه وان يكن
بالغا فى كل ما وصفا يا من هو عزيز بلذل يا من هو غنى بلفقر يا من هو ملك بلعزل
لن كل عزيز وغنى وملك مستعيرون ومستودعون من حضرته ونواصيهم مسخرة بيد قدرته
يعز من يشاء ويذل من يشاء ويبسط الرزق لمن يشاء ويقدر على من يشاء ويؤتى الملك
من يشاء وينزع الملك ممن يشاء وهو تعالى لقاهر فوقه بل هذه الصفات فى اربابها
مشوبة بمقابلتها بل عين مقابلتها وهو البسيط الصرف والواحد المحض الثابت له
اشرف طرفى المقابلت يا من هو موصوف بلشبيه لن صفاته تعالى عين ذاته كما قال
)ع ( كمال الخلص نفي الصفات والتشابه هو التحاد فى الصفات والكيفيات الزايدة
سبحانك الخ يا من ذكره شرف للذاكرين يا من شكره فوز للشاكرين يا من حمده عز
للحامدين يا من طاعته نجاة للمطيعين كون ذكره شرفا للذاكر وشكره فوزا للشاكر
لللمذكور والمشكور وهكذا الباقيان من خصايصه تعالى لنه غنى عن العالمين
وتوجهاتهم بهذه النحاء اليه من اسباب سعادتهم ومن مكملت انفسهم قل لتمنوا على
اسلمكم بل ال يمن عليكم ان هداكم لليمان كر بود انديشه ات كل كلشنى * وربود
خارى تو هيمه ء كلخنى يا من بابه مفتوح للطالبين يا من سبيله واضح للمنيبين اذ
لم يقع بينه وبينهم سد وحاجز وجودى سوى عدم الطلب الحقيقى وعدم التاهب والتشمر
لسلوك سبيله بالعزم الصميمى وهما عدميان والفرض الطلب والنابة وهذا الباب
وهذا السبيل لاقرب منهما بعد الحق اليهم فان الباب باب القلب والسبيل هو
النفس الناطقة التى هى اكبر حجة ال على خلقه وهى الصراط المستقيم الى كل خير
مضافا الى الدلء على ال الذين هم ابواب الرحمن واعلمه الهداة فانهم كانوا
دائما منصوبين لهداية الخلق مكملين لطلب الحق وكيف ليكون الباب مفتوحا
والسبيل واضحا وقد قال الحكماء والعرفاء الطرق الى ال بعدد انفاس الخليق وقال
)ص ( لتفضلونى على يونس ابن متى فان معراجى الى السماء ومعراجه الى الماء
والخطوط الى المركز واصلة والركب الحجيج من كل درب وطريق ومن كل فج عميق فى ام
220
القرى نازلة فكل امرء فى شانه من شانه الوصول ولكن بشرط الطلب والوغول وان يكون
الطالب فى كل امر على او دنى ينظر الى وجهه الى الحق من طرف خفى ولذا كان
العمال مشروطة بالنيات والنيات منوطة بالقربات ولولها كانت صورا بلمعنى وان
كانت كنحر قرا بين انفسهم الحيوانية بمنى ومعها كانت معانى محضة وارواحا صرفة
وان كان كادنى ادنى حرفة ولذا ورد من الئمة )ع ( المدح والذم فى كثير من الحرف
عموما او خصوصا كاطلق الكاسب حبيب ال وكلب اليهود خير من اهل السوق وكخصوص
المتاجر المذكورة فى الكتب الفقهية وما ورد فيه الذم فحسب فلكونه مما يكثر فيه
العثور ويصعب فيه المقام لنه من مزال القدام للنه ليمكن التوصل به فى نفسه الى
الحق بوجهه الى الحق اينما تولوا فثم وجه ال يكقدم بر نفس خود نه * ديكرى در
كوى دوست يا من اياته برهان للناظرين هذا فى حق طايفة اشير اليهم بوصف النظر
فان اهل النظر اصحاب الفكر وفى حق طايفة اخرى هو تعالى برهان على اليات فان
للعلماء فى الستدال عليه تعالى طرقا عديده فبعضهم يستدلون عليه بالمكان وبعضهم
بالحركة وبعضهم بالحدوث وبعضهم بالمكان مع الحدوث شرط او شطرا وبعضهم يرون ان
حقيقة الوجود بنية المائية والهلية غنية الثبوت والثبات عن اللمية وهى الصل فى
التحقق والظهور والظهار لكلشيىء وهى اظهر واجلى من المكان والحدوث ونحو هما
ولولها لما ظهرت هى حتى ان فى الموجودات المقيدة هل البسيطة مقدمة على ماء
الحقيقية واما الوجود المطلق الغنى عنهما الظاهر فى النفس والفاق فعلمته
بالفطرة اولولتعلم بعد ما المكان وغيره من الخفياء فيستشهدون به عليه فعند
الطايفة الولى مهيات النفس والفاق مرايا نور الوجود وعند الطايفة الثانية نور
الوجود مرات يظهر بها تلك المهيات وعند الطايفة الولى كان الوجود قائما
بالمهيات وعند الثانية كان المهيات قائمة بحضرة الوجود القائم بذاته وفى حق
الولى سنريهم اياتنا فى الفاق وفى انفسهم حتى يتبين انه الحق وفى حق الثانية
اولم يكف بربك انه على كلشىء شهيد يا من دل على ذاته بذاته الغيرك من الظهور
ما ليس لك الدعا وقد قلت هست در سينه سل بديده سبل * زين تعامى كه كرده حضم
دغل * كه زامكان برد بواجب بى كه نهد از حدوث طرح جدل * انكه ليل ونهار با
ليلى است * بنكرد كى بربع ودمنه وتل ثم بنظر اخر حديث المراتية بالعكس مما
ذكر قال بعض العرفاء ذوالعقل هو الذى يرى الخلق ظاهرا والحق باطنا فيكون الحق
عنده مراة الخلق لحتجاب المراة بالصورة الظاهرة فيه احتجاب المطلق بالمقيد وذو
العين هو الذى يرى الحق ظاهرا و الخلق باطنا فيكون الخلق عنده مرات الحق لظهور
الحق عنده واختفاء الخلق فيه اختفاء المراة بالصورة وذو العقل والعين هو الذى
221
يرى الحق فى الخلق والخلق فى الحق وليحتجب باحدهما عن الخر يا من كتابه تذكرة
للمتقين استعمال التذكرة كما فى اليات للشارة الى ان للنفوس كينونات سابقة
كانت فيها عالمة عارفة معترفة لكن لبما هى نفوس مدبرة بل بما هى عقل وهى
الكينونة الجبروتية وبما هى لوازم اسماء ال تعالى وهى الكينونة اللهوتية وذلك
لتطابق العوالم واتحاد الرقايق والحقايق فان الرقيقة هى الحقيقة بوجه ضعيف
والحقيقة هى الرقيقة بوجه اعلى فكون حقيقة النسان الطبيعى وهى النسان الجبروتى
الذى يقال له رب النوع وصاحب الصنم وصاحب الطلسم فى مقام شامخ كون الرقيقة
هناك واخلد الرقيقة وهو النسان اللحمى الطبيعى الى الرض اخلد الحقيقة اليها
ولكن بلتجاف عن ذلك المقام الشامخ والنزول والعروج والهبوط والسقوط والذرات
والبرزات ونحوها من التعبيرات فى اشارات النبياء والولياء والحكماء رموز حلها
ما ذكرنا وكذا ما اشتهر من افلطون اللهى من قدم النفس اشارة الى كينونتها
العقلية ونحوها وقد ذكرت فى المعلقات على سفر النفس من السفار الربعة انه لما
كان للنفس شئون ذاتية وفى مقام طبع وفى مقام نفس مدبرة وفى مقام عقل وفى مقام
فانية عن هذه كلها باقية ببقاء ال تعالى كما اخبر صاحب مقام لى مع ال عن
نفسه )ص ( فان قلت انها حادثة ذاتا فى مقام الطبع صدقت وان قلت انها حادثة
تعلقا واردت بالتعلق وجودها الطبيعى الذاتى لالضافة المقولية كما مر ان تعلقها
بالبدن ليس كتعلق صاحب الدكان بدكانه صدقت وان قلت انها قديمة ذاتا لتعلقا
باعتبار العقل النازلة هى منه وانه تمامها وصورتها النوعية المفارقة عند
الشراقيين التى شيئية الشىء بها بل باعتبار انقلبها الى العقل الفعال المجرد
الذى كل الزمنة والزمانيات بالنسبة اليه كالن صدقت كما انه بهذ العتبار ان قلت
انها باقية ببقائه بل ببقاء ال صدقت وان قلت انها غير باقية بل زايلة سيالة
باعتبار حركتها الجوهرية صدقت وان قلت بهذه العتبارات انها جسمانية بل جسم
وروحانية صدقت فما اعجب حال هذا المعجون وطاير بوقلمون الذى هو هيكل التوحيد
وبرزخ التكثير والتفريد ثم ان للتقوى مراتب عام وخاص واخص العام هو الجتناب
عن الحرام والخاص هو الجتناب عن الحلل البقدر الضرورة والخص الجتناب عما سوى
ال واذا اريد هذا ههنا اريد من الكتاب والتذكرة مرتبتهما العلى يا من رزقه
عموم للطائعين والعاصين حمل العموم على الرزق على سبيل المبالغة يا من رحمته
قريب من المحسنين سبحانك الخ المراد بالرحمة القريبة منهم المرتبة العالية
منها والفالرحمة الرحمانية وسعت كلشيىء بحيث لم يبق مرحوما كالوجود المطلق
بالنسبة الى المهيات والرحمة الرحيميه وان اختصت باهل التوحيد واليمان لكن
222
المفروض هنا الحسان وهو اليمان وفروعه بل كما قال )ع ( الحسان ان تعبد ال
كانك تراه فان لم تكن تراه فانه يراك او القرب باعتبار استعداد عينهم الثابت
فى الزل يا من تبارك اسمه قيل معناه عظمت البركة فى اسمه كما فى تبارك اسم
ربك فاطلبوا البركة فى كلشيىء بذكر اسمه وقيل اسم مقتحم والمعنى تبارك ربك
كمال قال لبيد الى الحول ثم اسم السلم عليكما ومن بيك حولكاملفقد اعتذر ومثله
قيل فى البسملة كما فى البيضاوى وربما يجعل السلم فى قول لبيد اسم ال وعليكما
اسم فعل اى الزما اسم ال وذكره والحق فى السم الشريف والية انه من باب
التعظيم لنه اذا تعاظم وتبارك اسم الشىء ووجهه فنفسه بطريق اولى لسيما ان جعل
السم اسما وجوديا كما مر ومن هذا القبيل سبح اسم ربك يا من تعالى جده ماخوذ من
الية وانه تعالى جد ربنا ما اتخذ صاحبة ولولدا والجد الحظ والبخت والعظمة
والغنا ومنه الحديث لينفع ذا الجد منك الجد اى لينفع ذا الغناء منك غنائه او
لينفع ذا الخط حظه بالمال والولد وغير هما وانما ينفعه اليمان والطاعة فمعنى
تعالى جده تعالى عظمته وجلله يا من لاله غيره اى لمعبود ولمتذلل اليه سواه قد
سبق ان الموجودات لكل منها تذلل للخر ولسيما للسافل بالنسبة الى العالى ولكنه
باعتبار وجهه الى الرب اليه التذلل فبالخرة ينتهى الى ال تعالى المعبودية
والملجاية وقد قالوا فى كلمة التوحيد لبد ان ينظر فى النفى الى الممكنات
وبطلنها الذاتى بما هى هى فينفى بكلمة لوفى الثبات الى الجهة النورانية التى
فيها من نور السموات والرض فتثبت بكلمة الونعم ما قال فى سلسلة الذهب
* لنهنكى است كاينات آشام * عرش تا فرش در كشيده بكام هر كجا كرده آن نهنك
آهنك * از من وما نه بوى مانده نه رنك * جه مركب در اين فضا جه بسيط هست حكم
فنا بجمله محيط يا من جل ثناؤه يا من تقدست اسمائه يا من يدوم بقاؤه يا من
العظمة بهائه يا من الكبرياء ردائه اللهم انى اسئلك بسمك يا معين يا امين فى
القاموس المين القوى والمؤتمن والمؤتمن ضد اقول ان كان المين بمعنى المؤتمن
بالفتح فواضح وان كان بمعنى المؤتمن بالكسر فمعنى كونه امينا انه تعالى ائتمن
انبيائه و اوليائه على سره او ائتمن جميع الناس على
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 249سطر 2الى صفحة 253سطر 18
صيانة المانة التى اشار اليها فى كتابه الكريم بقوله تعالى انا عرضنا المانة على
السموات والرض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها النسان انه كان
ظلوما جهولوحقيقة المانة التى جعل النسان امينا عليها هى الفيض المقدس اللهى
والوجود المنبسط فانه حمله بشراشره والوجودات تماما يقع فى صراطه وهو يفنى عن
223
الكل ويبقى بال لكما سواه فان لكل منها حدا يقف عنده ولتتجاوزه وان شئت قلت
هى التصاف باسمائه وصفاته جميعا تنزيهياتها وتشبيهياتها وهو المشار اليه بقوله
تعالى وعلم ادم السماء كلها وعلى اى تقدير فالتسمية بالمانة انما هى لكونها من
ال تعالى اودعها النسان واعادها له ولبد ان ترد الى اهلها بالخرة ان ال
يامركم ان تؤدوا المانات الى اهلها وما الروح والجثمان الوديعة ولبد يوما ان
ترد الودايع وفيها اشارة ايضا الى لزوم حفظها و حراستها وعدم المسامحة فى امرها
واما ظلم النسان فلفنائه ذاته وقتله نفسه بالختيار واما صيغة المبالغة فلن
الظالم من يظلم غيره ومن يظلم نفسه فهو ظلوم واما جهل النسان فلنه يمكن ان يذهل
عن جميع ما سوى ال ويجهلها ويمحو عن لوح قلبه نقوش الغيار ولم يبق فى نظر
شهوده بدار الوجود سواه ديار واما صيغة المبالغة فلن الجاهل من يجهل غيره وهو
يجهل الجميع حتى نفسه فهو جهول لكن نعم ظلم هو عين المعدلة بل المعدلة فدائه من
قتلته فعلى ديته ومن علي ديته فانا ديته وحبذا جهل هو عين المعرفة بل هو صدر
والمعرفة فناؤه ولذا قال ارسطا طاليس ان العقل الول يجهل اشياء جهلهو اشرف من
العلم بها فالكل مرائى النسان والنسان مرات الحق والحق مطلوب النسان والنسان
مطلوب الكل يا بن ادم خلقت الشياء لجلك وخلقتك لجلى يا مبين ابان الشياء
واظهرها يا متين اى قوى يا مكين من المكانة اى المنزلة يقال فلن مكين عند
السلطان اى صاحب منزلة عنده قال تعالى فى حق جبرئيل )ع ( ذى قوة عند ذى العرش
مكين مطاع ثم امين وفى حقه تعالى معناه صاحب المرتبة الرفيعة فى نفسه او من قبل
الوصف بحال المتعلق وهو خلفائه المكناء يا رشيد قال بعض اهل اللغة هو الذى
تنساق تدبيراته الى غاياتها على سنن السداد من غير اشارة مشير وتسديد مسدد اقول
وعلى هذا فيكون هذا فيكون هذا ايضا من باب الوصف بحال المتعلق وقال فى القاموس
والرشيد فى صفات ال تعالى الهادى الى سواء الصراط وقال بعض اخر من اهل اللغة
الرشيد فى اسماء ال تعالى هو الذى ارشد الخلق الى مصالحهم اى هديهم ودلهم
عليها فعيل بمعنى مفعل اقول فيمكن كون المكين بمعنى الممكن من باب فعيل بمعنى
مفعل يا حميد يا مجيد يا شديد اى شديد عقابه ونكاله وفاقا للعرف واللغة او شديد
النور بل الوجود لقبول الوجود التشكيك بالشدة والضعف ووجوده فوق ما ليتناهى
بما ليتناهى عدة ومدة وشدة تبعا للبرهان يا شهيد اى الحاضر على كلشىء سبحانك
الخ يا ذا العرش المجيد يا ذا القول السديد يا ذا الفعل الرشيد يا ذا البطش
الشديد يا ذا الوعد والوعيد يا من هو الولى الحميد يا من هو فعال لما يريد يا من
هو قريب غير بعيد يا من هو على كل شىء شهيد يا من ليس بظلم للعبيد سبحانك الخ
224
الفعل الرشيد من قبيل الكتاب الحكيم وامثاله اسناد مجازى ومعنى ليس بظلم
للعبيد انه ليس بظالم لهم فى عقابه وليس العقاب من باب التشفى بل هم
الظالمون لنفسهم بارتكابهم المعاصى كما اشار اليه تعالى فى مواضع كثيرة من كتابه
الكريم كقوله جزاء بما كنتم تعملون وبما كنتم تكسبون وبما كسبت ايديكم وقوله )ع
( انما هى اعمالكم ترد اليكم وغير ذلك كما اشرنا اليه سابقا ثم ان فى صيغة
المبالغة اشكالمشهورا واجوبة مشهورة منها ان المشتق بمعنى المنتسب ومنها انه لو
كان ظالما العياذ بال لكان كثير الظلم لن له كمال القدرة والسلطنة بلمانع عن
حكمه ودافع لمشيته فعبر بصيغة المبالغة ايماء الى هذا يا من لشريك له ولوزير يا
من لشبيه له ولنظير قد تقرر فى العلوم الحقيقية ان التحاد فى الجنس مجانسة وفى
النوع مماثلة وفى الكيف مشابهة وفى الكم مساوات وفى الوضع مطابقة وفى الضافة
مناسبة والحق المتعال ليس انه لشريك له فى الوجوب فقط بل لشريك له فى حقيقة
الوجود اذ لموجود فى نفسه لنفسه بنفسه الهو ولمجانس له اذ لجنس له ولمماثل
ونظير له اذ لنوع له ولشبيه له اذ لكيف له ولمساوى له اذ لكم له ولمطابق له اذ
لوضع له ولمناسب له اذ لاضافة مقولية له فنفى الشريك ينطوى فيه جميع ذلك لن
المشابه او المساوى او غير هما شريك فى الكيف او الكم او نحو هما ثم بعد ذكر
العام ذكر بعض الخواص الذى العتناء بشانه اكثر مما لم يذكر وهو نفى المثل
المعبر عنه بنفى النظير ونفى الشريك فى الكيف المعبر عنه بنفى الشبيه ونفى
المناسب المعبر عنه بنفى الوزير فان الوزير يناسب الملك فى نسبة تدبير
المملكة وانما الوزير المنفى بالنظر الجمالى واخذ الكل من الفعال المفاضة عنه
امرا واحدا كما قال تعالى وما امرنا الواحدة وهذا المر كلمة كن وهى الوجود
المنبسط عنه على كل المهيات دفعة واحدة والظل الممدود على العيان الثابتة مرة
واحدة سرمدية لزمانية فبهذا النظر يسقط الوسايط واليجاد والصدور عنه بنفسه واحد
واما بالنظر التفصيلى ولحاظ المراتب من الشرف فالشرف وصدور كل سافل عن الرب
العلى بواسطة عال فالعقول الكلية فى السلسلة النزولية وزرائه ووسايط جوده
وخلفائه فى الرض نوابه لكن لكالملك والوزير المجازيين حيث ان لكل منهما وجودا
فى نفسه وصفة وفعلعليحده وهنا شىء وربط الشىء ووجود وظل الوجود لذات ولصفة
ولفعل لهذه الوسايط المنه ما رميت اذ رميت ولكن ال رمى فكما ان الغلة غالطون
كذلك المفوضة قد ربون مشركون ففى هذا النظر التفصيلى ايضا لوزير له بهذا النحو
وانما لم يكن كثير اهتمام بالباقى كنفى المساوى المطابق والمجانس لندراجها فى
نفى النظير لرجاع اقسام التحاد الى التماثل وانما ذكر نفى الشبيه عليحده مع
225
اندراجه فيه لكون الكيف اصح وجودا من باقى العراض حتى من الكم لكونه غير مقتض
للقسمة وانما لم يذكر الكم مع اشملية وجوده واكتفى بالعام لوضوح بطلن التجسم
المتلزم مع التقدر كالوضع واما نفى الوزير فليهتم بشانه لن ثبوت الوزير لينافى
فى ظاهر المر التنزيه بل اوفق بالملك اذ ليباشر المور الخسيسه بنفسه النفيسه
فلهذا ذكر عليحده بعد ما كان مندرجا تحت العام يا خالق الشمس والقمر المنير
وهما اتيان عظيمتان من الكتاب الكبير احديهما مظهر النبوة والخرى مظهر الولية
يا مغنى البائس الفقير البائس الفقير الشديد الحاجة يا رازق الطفل الصغير يا
راحم الشيخ الكبير النسان وان كان فى جميع حالته ومراتب اسنانه محتاجا الى
الرزق مستحقا للرحم بلتفاوت لكونه ممكنا اجوف محض الفقر والفاقة الى الغنى
المطلق الان حاجته فى اضعف حالته وهو حالة الطفولية من مراتب سن النمو وحالة
الذبول من مراتب سن النحطاط والشيخوخة اظهر وابين حتى ان وهمه المخطى وخياله
الداعب ايضا يعترفان بنهاية عجزه وقصوره وحسه يشهد بانه ليتمشى منه ح ولسيما فى
الصغر فعل ادنى سحلة وفى نهاية الشيخوخة ايضا بحسب افعاله الطبيعية والنباتية
والحيوانية فانها فى الشيخ مثل الفعال الظاهرة الختيارية فى الطفل الصغير لغلبة
البرد واليبس على مزاجه المناسبة للموت مضافا الى الرطوبة البالة الغريبة
الخامدة لحرارته اليسيرة يا جابر العظم الكسير تخصيص جبر كسر العظم فى هذا السم
الشريف لجل كون العظام قوائم البدن ودعائم بيته ولولها لم يتمش الحركة والقيام
والقعود ونحو هما و لم يشيد اركانه والعظم من العضاء الصلية المنخلقة من المنى
كالغضروف والرباط والعصب والوتر والغشا والشرايين والوردة ولذا جبر كسرة
ليصيره مثل الول غايته احداث وضع يقرب من وضع الول يا عصمة الخائف المستجير
يا من هو بعباده خبير بصير يا من هو على كلشىء قدير سبحانك الخ يا ذا الجود
والنعم يا ذا الفضل والكرم يا خالق اللوح والقلم اى خالق النفس والعقل اعلم ان
الواجب تعالى احدى الذات واحدى الصفة وبالجمله واحد من جميع الجهات وكل من
كان كذلك كان احدى الفعل فذلك الواحد الذى هو اول صادر عن المبدء ليجوز ان
يكون عرضا لحتياجه الى الموضوع ولهيولى لحتياجها الى الصورة فى الوجود ولصورة
لفتقارها الى المادة فى التشخص ولجسما لتركبه وقد قلنا ان الصادر الول يجب ان
يكون واحدا بسيطا ولنفسا لحتياجها الى البدن فى الفعل فبقى ان يكون اول ما خلق
ال العقل فذلك الصادر الول الواحد من حيث انه مجرد ذاته لذاته لللمادة عقل
وعاقل ومعقول عبر عنه بالعقل ومن حيث انه اللب والباطن للعالم عبر عنه بالروح
ومن حيث انه ظاهر بذاته مظهر لغيره مما دونه عبر عنه بالنور ثم من حيث انه
226
روحانية الخاتم ومقامه اضافه الى نفسه فى قوله )ص ( اول ما خلق ال روحى او
نورى ومن حيث انه ينتقش به الرواح واللواح بالعلوم والصور عبر عنه بالقلم كما
قال )ص ( اول ما خلق ال القلم وقال تعالى ن والقلم وما يسطرون وقال علم
بالقلم وغير ذلك من التعبيرات كالمر والمشية والكلمة التامة والدرة البيضاء
والجوهرة التى نظر الحق تعالى اليها بعين الهيبة ونحوها ثم هذا الواحد فى عين
وحدته فيه كثرة اعتبارية مجعولة بالعرض لينفتح عنه باب الخيرات ولذا يقال له
مفتاح الغيب وهى الوجوب الغيرى والمكان الذاتى والوجود او النور والظلمة والظل
او تعقل مبدئه وتعقل وجوده وتعقل امكانه فباعتبار تعقل مبدئه مثلينشأ منه العقل
الثانى وباعتبار تعقل وجوده ينشأ منه نفس الفلك الطلس وباعتبار تعقل امكانه
جسمية الطلس وهكذا يصدر من كل عقل عقل ونفس وفلك حتى يصدر من العقل الخير
نفوس عالم العناصر وجسميتها وهيولها وفى كل منها الجهة العالية للصادر العالى
والمتوسطة للمتوسط والدانية للدانى وهذا فى المثال كما اذا تصورت الكمال
والبقاء لك فاوجب السرور فى قلبك والحمرة والبشاشة فى وجهك واذا تصورت
النقص والفناء لك فاوجب الحزن والسواد والنقباض فيك فتلك العقول هى القلم
وتلك النفوس بل الجسام الواح قال تعالى انه لقران كريم فى لوح محفوظ ليمسه
الالمطهرون وقال يمحو ال ما يشاء ويثبت وعنده ام الكتاب وفى الخبر لما خلق
ال تعالى القلم قال اكتب قال ما اكتب قال علمى فى خلقى فجرى القلم بما هو
كائن الى يوم القيمة وروى عن رسول ال )ص ( انه سبق العلم وجف القلم ومضى
القضا وتم القدر بتحقيق الكتاب وتصديق الرسول وبالسعادة من ال تعالى وقال ابن
بابويه رضوان ال عليه اعتقادنا فى اللوح والقلم انهما ملكان كشف ال لهما
مخفيات علمه واطلعهما على علومه الغيبية يا بارئ الذر والنسم برئ ال الخلق
برء وبروء خلقهم والذر صغار النمل او صغارها الحمر والواحد ذرة ويطلق الذرة على
ما يرى فى شعاع الشمس الداخل فى الكوة والنسم النفس والروح يقال نسمة المؤمن
اى روحه وفى القاموس النسم محركة نفس الروح كالنسمة محركة ونفس الريح اذا كان
ضعيفا والمراد بالذر والنسم فى هذا السم الشريف الرواح
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 253سطر 18الى صفحة 258سطر 6
والنفوس الجزئية بحسب الكينونة السابقة واللحقة كما ان المراد باللوح والقلم
فى السم الشريف الذى قبله العقل والنفس الكليان فالذر هنا عالم الذر الذى ورد
ان ذرية بنى ادم فيه الماخوذ منهم العهد و الميثاق كما قال تعالى واذ اخذ من بنى
ادم من ظهورهم ذريتهم الية على شكل الذر ومعلوم ان العظمة ل والحمد والملك له
227
هناك كما هنا عند اهله فهم فى جنب عظمته اصغر واحقر من الذر والذرات فى
الحقيقة بل لنسبة اصللكنه فى مقام التمثيل نظير قوله تعالى وما امر الساعة
الكلمح بالبصر او هو اقرب وهذا لينافى ان يكون ما هم عليه محفوظة لعدم الهيئات
المغيرة بعد كهيئة الحرص المقتضية لتلك الصورة الملكوتية بل هم عند كبرياء
الزل كالجمل بجنب الجبل يا ذا البأس والنقم يا ملهم العرب والعجم اعلم ان
الخاطر الذى يرد على القلب على سبيل الخطاب اربعة اقسام ربانى يعرف بالقوة
والتسلط وعدم الندفاع ويسمى نقر الخاطر وملكى وهو الباعث على مندوب او مفروض
ويسمى الهاما ونفسانى وهو ما فيه حظ للنفس ويسمى هاجسا وشيطانى وهو ما يدعو الى
مخالفة الحق قال ال تعالى الشيطان يعدكم الفقر ويامركم بالفحشاء وقال النبى )ص
( لمة الشيطان تكذيب بالحق وايعاد بالشر ويسمى وسواسا قيل ويعير بميزان الشرع
فما فيه قربة فهو من الولين وما فيه كراهة او مخالفة شرعا فهو من الخرين ويشتبه
فى المباحات فما هو اقرب الى مخالفة النفس فهو من الولين وما هو اقرب الى
الهوى وموافقة النفس فهو من الخرين والصادق الصافى القلب الحاضر مع الحق سهل
عليه الفرق بينهما بتيسير ال وتوفيقه يا كاشف الضر واللم اللم ادراك المنافر
كما ان اللذة ادراك المليم قد مر ان الشر عدم ذات او عدم كمال لذات و نوقض
هذه القاعده باللم حيث انه شر مع كونه وجوديا وقد تعرض صدر المتالهين الشيرازى
قدس ال روحه وكثر فتوحه لدفعه فى ثلثة مواضع من السفار مرة فى مبحث الكيف
منه ومرة فى اواخر المعاد من سفر النفس وابسطها ما فى اللهيات منه فى مبحث
الخير والشر فنذكر ما حققه وما فيه وما عندى من التحقيق ولباس بالخروج عن طور
هذا الشرح لن المسئلة من المهمات فقال اعلم ان هاهنا اشكالمعضللم ينحل عقدته
الى هذا الوقت وهى منحلة بعون ال العزيز تقريره ان اللم هو نوع من الدراك
فيكون وجوديا معدودا من الخيرات بالذات وان كان متعلقه عدميا فيكون شرا بالعرض
كما ذكروا فيكون هناك شر واحد بالحقيقة هو عدم كمال ما لكنا نجد بالوجدان انه
يحصل هناك شران احد هما ذلك المر العدمى كقطع العضو او زوال الصحة والخر ذلك
المر الوجودى الذى هو نفس اللم وذلك المر الوجودى المخصوص شر لذاته وان كان
متعلقه ايضا شرا اخر فانه لشك ان تفرق التصال شر سواء ادرك ام لم يدرك ثم
اللم المترتب عليه شر اخر بين الحصول لينكره عاقل لو كان التفرق حاصلبدون اللم
لم يتحقق هذا الشر الخر ولو فرض تحقق هذا اللم من غير حصول التفرق كان الشر
بحاله فثبت ان نحو امن الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعدة الكلية ان كل ما
هو شر بالذات فهو امر عدمى فهذا ما ذكره العلمة الدوانى فى حاشية التجريد ولم
228
يتيسر له دفعه ولذا قال والتحقيق انهم ان ارادوا ان منشأ الشريه هو العدم فليرد
هذا النقض عليهم وان ارادوا ان الشر بالذات هو العدم وما عداه انما توصف به
بالغرض حتى ليكون بالحقيقة الشرية واحدة هى صفة العدم بالذات وينسب الى غيره
بالتوسط كما هو شان التصاف بالعرض فهو وارد فافهم انتهى كلم المحقق الدوانى
قال س واقول فى دفعه ان مقصودهم هو الثانى واليراد مدفوع منهم بان اللم ادراك
المنافى العدمى كتفرق التصال ونحوه بالعلم الحضورى وهو الذى يكون العلم فيه هو
المعلوم بعينه لصورة اخرى حاصلة منه فيه فليس فى اللم امران احد هما مثل التفرق
والقطع وفساد المزاج والثانى صورة حاصلة منه عند المتالم لجلها بل حضور ذلك
المنافى العدمى هو اللم بعينه فهو وان كان نوعا من الدراك لكنه من افراد العدم
فيكون شرا بالذات فهو وان كان نحوا من العدم لكن له ثبوت على نحو ثبوت اعدام
الملكات كالعمى والسكون والفقر والنقص والمكان والقوة ونظايرها وقد علمت ان
وجود كلشيىء عين مهيته فوجود العدم عين ذلك العدم كما ان وجود النسان عين
النسان ووجود الفلك عين الفلك وعلمت ايضا ان العلم بكل شىء عين المعلوم منه
بالذات فههنا الوجود عين التفرق او النقطاع او الفساد الذى هو عدمى والدراك
المتعلق به عين ذلك الوجود الذى هو نفس المر العدمى فقد ثبت ان اللم الذى هو
الشر بالذات من افراد العدم ولشك ان العدم الذى يقال انه شر هو العدم الحاصل
لشيى لالعدم مطلقا كما اشرنا اليه سابقا فاذن ليرد نقض على قاعدة الحكماء ان
كلما هو شر بالذات فهو من افراد العدم البتة والذى يزيدك ايضاحا لهذا المقام
من ان اللم والوجاع من جملة العدام ان النفس قد اشرنا الى ان قوتها سارية فى
البدن وانها هى التى تشعر وتحس بانواع المحسوسات فهى بعينها الجوهر اللمس
الذائق الشام وهى عين الصورة الطبيعية التصالية المزاجية وكلما يرد على البدن من
الحوال وجوديا كان او عدميا فالنفس ينفعل منه ويناله بالحقيقة ويتاثر منه لجل
قواها السارية فى البدن فتفرق التصال الوارد على الجسم لشك انه شر للجسم لنه
زوال اتصاله وعدم كماله فلو كان الجسم موجودا حيا عند انفصاله شاعرا بتفرق
اتصاله كان له غاية الشرية التى ليتصور فوقها شرية البتة لنه يثبت عدمه له عند
وجوده فاذا كان كذلك والنفس كما علمت لها ضرب من التحاد بالبدن فكل ما يرد
على البدن عند تعلق النفس فكانما ورد على ذات النفس ولهذا يتالم بالجراحات
والمراض وسوء المزاج البدنى بقدر تعلقها به واتحادها لكن النفس لما كانت لها
مقامات اخرى ونشات غير هذه النشاة التى وقع لها الذى بسببها لم يكن اذاها من
جراحة عظيمة او سوء مزاج شديد او فساد او موت مثل اذى الحى الذى حيوتها بعينها
229
حيوة البدن فتامل يا حبيبى لتدرك ان الشر غير لحق اللما فى طباعه ما بالقوة
وذلك لجل المادة الجسمية بسبب ان وجودها وجود ناقص متهيىء لقبول الفساد
والنقسام والتكثر وحصول الضداد والستحالة والتجدد فى الحوال والنقلب فى الصور
فكل ما هو اكثر برائة من المادة فهو اقل شرا ووبالانتهى كلمه س اقول المحقق
الدوانى لم يجعل المدرك تفرق التصال فقط حتى يقال لما كان المدرك فى العلم
الحضورى عين الدراك وتفرق التصال عدمى فاللم الذى هو ادراك غير المليم عدمى
فله ان يمنع ويقول سلمنا ان الدراك عين المدرك فى العلم الحضورى لكن لنسلم ان
المدرك هو تفرق التصال فقط وان كان هو ايضا مدركا على نحو ادراك المور العدمية
بل غير المليم المدرك بالدراك المعتبر فى تعريف اللم وهو الحالة الوجودية
الوجدانية الموجعة غير عدم التصال ولسيما اذا كان السبب سوء المزاج وكيف يكون
تلك الحالة الوجدانية عدما وان كان عدما للملكة والعدم بما هو عدم اينما تحقق
لخبر عنه ولاثر له وفى تلك الحالة الموجعة الموذية كل الثر والخبر وهو س قال
فى مبحث الحركة والسكون من ذلك الكتاب فى نفى من قال بنفى وجود الحركة
القطعية لكل مهية نحو خاص من الوجود وكونها فى العيان عبارة عن صدقها على امر
وتحقق حدها فيه كما ذكره الشيخ فى باب المضاف انتهى فاذا كان الحركة والمضاف
وغير هما من ضعفاء الوجود وجودية فكيف ليكون اللم والوجاع وجودية وايضا قد عده
القوم من الكيفيات المحسوسة والكيف موجود وايضا اختلفوا فى ان سبب اللم هل هو
التفرق او سوء المزاج او قد يكون هذا وقد يكون ذاك فجالينوس واكثر الطباء على
الول وجماعة منهم المام الرازى على الثانى والشيخ الرئيس على الثالث والسبب
والمسبب ليكونان واحدا فكيف قلتم ان اللم نفس التفرق وايضا كيف يكون اللم
نفس العدام وعدم اليد وعدم الرجل وعدم البصر وغيرها حاصلة بقاء حين التيام
جراحاتها ولالم فيها الاوايل حدوثها ومعلوم ان الهم والغم غير الوجع واللم فظهر
ان الطريق الى كونه وجوديا غير منحصر فى كونه ادراكا كما زعمه المحقق الدوانى ثم
فى قوله س لكن له ثبوت على نحو ثبوت اعدام الملكات وقوع فيما هرب عنه اذ ح
يكون الشر وجوديا اللهم الان يكون مراده س من الثبوت تحقق العدم كما ان تحقق
الباطل بطور البطلن وتحقق المحال بطريق المحالية واللم يتحققا يدل عليه قوله
فوجود العدم عين ذلك العدم لكن لنسلم كفاية هذا القدر من التحقق وهو اللتحقق
حقيقة لتلك الحالة الموذية فالتحقيق فى دفع الشبهة التى ذكرها المحقق الدوانى
ان يقال المدرك المنافى فى اللم الذى هو نحو من الدراك الحضورى اما تفرق
التصال ونحوه من العدام فيكون اللم عدميا كما قاله الدافع س واما امر وجودى كما
230
ذكره مورد الشبهة وذكرنا ايضا فى ابداء الحتمال فى المنع فنقول كيف يكون ذلك
الوجود شرا فى ذاته ومهيته والحال ان كل وجود ملئم مهيته ومسئول عينه الثابت
فالجسم يقتضى وجودا عين الكثرة بالقوة والكم المنفصل يستدعى وجودا عين الكثرة
بالفعل والمتصل القار وجودا قارا وغير القار وجودا غير قار والنار وجودا تراعا
قطاعا وسم الحية وجودا لذاعا وهكذا ولشيىء منها شرورا لذواتها ومهياتها فهكذا فى
اللم وانما ليمكن ان توصف بالشرية لذواتها لن ما يعد شرا لشيىء هو ما هو مناف
لوجوده وهذا انما يتم فيما كان موجودا اولحتى يكون شىء منافيا له وكلمنا فى
الستدعاء الذاتى الولى الزلى لنفس الوجود للعيان الثابتة اللزمة للسماء
المستفيضة بالفيض القدس فى المرتبة الواحدية للخير المحض فلشيئية الشيئية
المهية وبالجملة الستدعاء فى العلم للوجودات الخاصة فى العين والذى يدلك دللة
واضحة عليه انه لو كانت اللم شرورا بالذات والذاتى ليختلف وليتخلف لكانت
هذه فى علم ال تعالى ايضا شرورا ولسيما ان علمه تعالى بها حضورى وهو عين
المعلوم وحيث ليحكم عليها بالشرية هناك لفعاليته وكون علمه تعالى فعليا وعدم
انفعاله وتاثره اذ لمادة له ولمهية له وراء النية البحتة علمنا ان شرية الوجاع
فى علمنا ليست باعتبار كونها ادركات ووجودات بل باعتبار النفعالت والتاثرات
وهى عدميات او مستلزمات لها حتى يكون شريتها بالعرض بواسطتين ولو فرض ان
يحصل فنون الوجاع لحد ولسيما لو كان طالبا لمعرفتها من حيث ان العلم بكلشىء
اولى من الجهل بها وفرض ان ليكون له تاثر وانقهار لكان كلها بهاء وكمالله لنها
وجودات فثبت ان الشرور بالذات اعدام واللم وان كانت موذية فليست بشرور بل
خيرات لكونها وجودية وما ذكره المحقق الدوانى ان هناك شرين احدهما تفرق التصال
والخر اللم ولينكره عاقل مثل ان يقال فقد الثمار بالبرد شر والبرد شر اخر
ولينكره عاقل ان البرد الموذى المفسد شر وكما ان هذا القول باطل اذ العاقل يقطع
بان الشر انما هو فقد الثمار واما البرد وهو كيفية موجودة او الحر فليس بشر
بالذات وان اجمد ذاك او احرق هذا سعيدا فكذا القطع بان اللم شر باطل نعم يكرهه
المتالم وليس كلما يكرهه احد يجب ان
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 258سطر 6الى صفحة 262سطر 17
يكون شرا اذ يكره النسان وجود الحية مثلبل وجود الظالم من بنى نوعه بل كثيرا من
الشياء كما قال تعالى ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والرض وليست هى
بما هى وجودات بشرور ففرق بين كون الوجع مكروها للنسان وبين كونه شرا فى نفسه
فالمغالطة فى كلم المحقق من هذا الباب وهو اشتباه ما بالعرض بما بالذات ثم ان
231
فيها من الخيرات الضافية ما لتعد ولتحصى فانها من حيث الضافة الصدورية الى
القلم العلى خيرات حيث ان المعلول مليم علته ومقتضى ذاتها وكذا من حيث ان
السعداء والمتقربين بها يرتقون الى المقامات العالية من الصبر والرضا والتسليم
وغيرها وكذا بهذه الدراكات المولمة يحصل الطلع على احوال اهل البتلء فيستغيثون
ويغاثون وايضا يعرف قدر مقابلتها من اللذات مع ان شريتها بالذات مع وجوديتها
معارضة بالقياس المنقول عن العلمة الشيرازى وبالتقسيم والتشقيق الذى ذكره ارسطو
فى دفع شبهة الثنوية يا عالم السر والهمم يا رب البيت والحرم يا من خلق الشياء
من العدم سبحانك الخ فى معنى هذا العدم وجوده احدها وهو الولى ان يكون المراد
منه الوجود المطلق اعنى فيض ال المقدس عن التعينات اذ قد علمت ان للوجود
ثلث مراتب الوجود الحق والوجود المطلق الذى هو صنعه والوجود الذى هو مصنوعه
وهذا المطلق بمنزلة مادة الشيىء التى ينسب اليها بكلمة من كما يقال صنع الخاتم
من الفضة وهنا ايضا استعمل كلمة من بل هذا الوجود المطلق نفس مادة الشيىء
والمهية المكانية صورته عند بعض العرفاء كسعد الدين الحموى رحمه ال وغيره
ومعلوم انه ليس مادة مصطلحة عند القوم بل مقصود هم اما تشبيهه فى السعة والحيطة
الوجودية بالمادة فى السعة البهامية او عقد اصطلح خاص ولكل ان يصطلح على ما شاء
وبالجملة اصل كل شيىء كان ذلك الوجود الطلقى الذى هو فيض ال تعالى وصنعه وهو
كما يشعر تسميته بالمقدس كان مجردا عن التعينات العقلية والنفسية والطبيعية
والفلكية والعنصرية وغيرها فهو عدم كل وجود بما هو مقيد ومتعين بتعين خاص وان
كان وجود كلشيىء بما هو موجود بنحو اعلى اذ شيئية الشيىء بصرفه ومطلقه الوجودى
وكليه السعى والحاطى وبتمامه لبمخلوطه بالجانب والغرايب ولبنقصه وثانيها ان
يكون المراد بالعدم المهية اذ يطلق عليها فان صيرورة الشىء هذا الشيىء انما هى
بالمهية المعينة وهى اعتباره الذى من نفسه كما ان الول اعتباره الذى من ربه
وثالثها ان يكون المراد منه العدم الذى جعله الحكماء من المبادى للشياء الطبيعية
وسماها ارسطا طاليس الرؤس الثلثة كما نقل السيد الداماد س عنه انه قال انشاء
الخليقة لمن موجودات واحداثها لمن متقدمات خلق الرؤس الوايل كيف شاء دبر
الطبايع الكلية من تلك الرؤس على ما شاء والرؤس اول الخلقة وابتداء ما انشاء
البارى عز وجل والطبايع وما كان من اختلف خلق الطباع تفرع من تلك الرؤس
فالرؤس ثلثة لمحالة اولها واكرمها الصورة والثانى الهيولى والثالث العدم
لبزمان ولبمكان الى اخر ما نقل وقال الشيخ الرئيس فى النجاة كلما كان بعد ما لم
يكن فلبد له من مادة موضوعة توجد فيها او عنها او معها وهذا فى الكاينات
232
الطبيعية محسوس ولبد له من عدم يتقدمه لن ما لم يتقدمه عدم فهو ازلى ولبد له من
صورة له حصلت فى المادة فى الحال والفالمادة كما كانت ولكون فاذن المبادى
المقارنة للطبيعيات الكاينة ثلثه صورة ومادة وعدم وكون العدم مبدء هو لنه لبد
منه للكاين من حيث هو كائن وله عن الكائن بدو هو مبدء بالعرض لن بارتفاعه يكون
الكائن لبوجوده انتهى والسيد س يرى ان العدم الذى جعله الحكماء من المبادى
والرؤس هو العدم الصريح بلزمان ومكان وهو المتقدم على وجود الحادث تقدما دهريا
والولى ما حققه صدر المتالهين س حيث يرى انه العدم المعتبر فى هويات الطبايع
السيالة بالحركة الجوهرية فقال فى مباحث الجواهر من كتابه الكبير واما الجسم من
حيث وجوده الخاص المتغير او المستكمل او الكائن الفاسد فان له زيادة مبدء فان
كون الشيىء متغيرا تغيرا طبيعيا اولاو ان يصير بصدد الستكمال كمالذاتيا او عرضيا
او كائنا لبد وان يكون فيه شىء ثابت هو المتغير وصفة كانت موجودة فعدمت وصفة
كانت معدومة فوجدت ومعلوم انه لبد للكائن من حيث هو متغير فى ذاته من ان يكون
له امر قابل لما تغير عنه ولما تغير اليه وصورة حاصلة وعدم سابق لها مع الصورة
الزايلة وعدم مقارن معها للزايلة وهذا فى التغيرات التى فى الصفات الزايدة على
جوهريات الشياء معلوم لكثر الناظرين واما نحن فبضل ال وجوده قد بينا ذلك فى
جوهريات الطبايع المادية على وجه لم يتيسر لحد بعد المعلم الول ومن يحذو حذوه
جسما سلف ذكره من كيفية تجدد الطبيعة وتقوم وجود كل جزء بالعدم وعدم كل جزء
منها بالوجود فعلى هذا يجب ان يكون العدم معدودا من جملة المبادى المقومة
للكاينات فان العدم شرط فى كون الشىء متغيرا واذا كان التغير فى جوهر الشىء
وقوامه كان للعدم شركة فى تقويمه مع ساير المقومات فرفع العدم بالكلية عما هو
متغير فى ذاته موجب رفع ذاته من غير عكس فالعدم على هذا الوجه مبدء بمعنى انه
لبد منه فى وجود الشىء ولو نوقش فى اطلق اللفظ وقيل المبدء هو الذى لبد من
وجوده فى وجود شيىء فلمناقشة لنا فى ذلك مع قائله فليستعمل بدل المبدء المحتاج
اليه فالعدم لبد من اخذه فى تحديد المتغير المستكمل وكذا لبد من اخذ الصورة فيه
على ان هذا العدم ليس هو العدم المحض بل عدم له نحو من الوجود كانه عدم شىء مع
تهيؤ واستعداد فى مادة معينة فان النسان ليتكون عن كل لانسانية بل لانسانية فى
قابل النسانية لكن الكون باعتبار الصورة لالعدم والفساد باعتبار العدم لالصورة
وقد يقال ان الشىء كان عن الهيولى وعن العدم وليقال عن الصورة فيقال ان السرير
كان عن الخشب او كان عن اللسرير انتهى اللهم انى اسئلك باسمك يا فاعل يا جاعل
ياقابل توبات العباد ومعاذيرهم ويجوز ان يكون بالهمزة من القول يا كامل من جميع
233
الوجوه فانه تام لحالة منتظرة فيه بل فوق التمام يا فاضل له من الفضايل ابهاها
واسناها ومن الفواضل اعمها واعلها يا فاصل يفصل بين الحق والباطل فى العاجل
والجل يا عادل بعدله اقام السموات والرضين فوضع كل شىء منها فى موضعه واوفى كل
ذى حق حقه اعطى كلشيىء خلقه ثم هدى فاول معدلة نشات منه اعطاء العيان الثابتة
مقتضياتها الذاتية فى المرتبة الواحدية وايتاء مسئولت السنتها الثبوتية فى
الحضرة العلمية كما قال تعالى ما يبدل القول لدى وما انا بظلم للعبيد اذ ما
عاملهم البما علم منهم وايضا عادل بمعنى انه عدل بعض اجزاء المعتدل ببعض كما
قال تعالى الذى خلقك فسواك فعدلك فعدل جوهر النفس الناطقة الكاملة فى النسان
بالفعل مراتبها بعضها ببعض كتعادل السماء التشبيهية بالسماء التنزيهية واللطفية
بالقهرية على السوية وكذا فى الخلق حتى يحصل ملكة العدالة المركبة من الحكمة
والعفة والشجاعة والسخاوة وعدل البدن النسانى وغيره بتفاعل الصور النوعية وتكاسر
الكيفيات الفعلية والنفعالية حتى حصل المزاج المعتدل اعتدالطبيا ولما كان
النسان اعدل النواع ظاهرا وباطنا وميزانا سويا وضعه الرحمن جعل فى مركبات
الحروف لفظ النسان بازائه فانه كميزان عموده السين وكفتاه المتساويان هما اللف
والنون المكتنفان بالسين كما قيل سين انسان جونكه خيزد از ميان اول واخر نماند
غير آن وجعل فى الحروف البسيطة المقطعة حرف السين بازاء النسان حيث ان زبره
اعنى س معادل لبيناته اعنى ى ن وليس شيىء من الحروف المقطعة كذلك ولكون
السين حرف النسان فسرت يس بالنسان الكامل الختمى )ص ( اى الياء وهى المراتب
التى هى الخمس فى القوس النزولى والخمس فى القوس الصعودى وتلك عشرة كاملة
عبارة عن السين التى هى النسان الكامل المشتمل على الكل او نقول الياء زبره
وبينته هو والمراد القسم بالياء والسين والمسمى و السم والظاهر والمظهر ويكون
القران الحكيم عبارة اخرى عن مدلول السين او نقول المراد هو التصديق ولكن مدلوله
مدلول هو معكم يا غالب يا طالب فى الحديث القدسى من تقرب الى شبرا تقربت
اليه ذراعا الحديث او هو الطالب لذاته وهو المطلوب لذاته اذ العالى ليلتفت
الى السافل البالعرض يا واهب سبحانك الخ يا من انعم بطوله الطول الفضل
والقدرة والسعة يا من اكرم بجوده يا من جاد بلطفه يا من تعزز بقدرته يا من قدر
بحكمته يامن حكم بتدبيره يا من دبر بعلمه يا من تجاوز بحلمه يا من دنى فى علوه
يا من علفى دنوه سبحانك الخ فى هذين السمين الشريفين اشار الى جمعه تعالى بين
غايتى التشبيه والتنزيه كما قيل عرفت ال بجمعه بين الضداد واشير بالظرف فى
الموضعين الى ان الجمع بينهما من حيثية واحدة لما مر انه اذا جاوز الشىء حده
234
انعكس ضده فاذا جاوز القرب والدنو غايته انعكس البعد والعلو يا من يخلق ما
يشاء يا من يفعل ما يشاء يا من يهدي من يشاء يا من يضل من يشاء يا من يعذب من
يشاء يا من يغفر لمن يشاء يا من يعز من يشاء يا من يذل من يشاء هذه وامثالها
لستواء نسبته تعالى الى الجميع الرحمن على العرش استوى فليس هو تعالى قريبا من
شىء وبعيدا من شيىء اخر مثلانما التفاوت من طرف المخلوق كان ال ولم يكن كفر
ولاسلم اذا ظهرت الحقايق بطلت الشرايع فبالحقيقة لهداية ولاضلل بالنسبة اليه
بل يصير فيضه فى المهتدى هداية وفى الضال ضللة كالماء الذى لطعم له بذاته ففى
قصب السكر يصير حلوا وفى الحنظل مرا وايضا مشيته لهذه على طبق الستدعاء الذاتى
لمهياتها كما مر لظلم فى مشيته ولجور فى حكومته والتعميم لن الظهار والبراز ليس
متعلقا بشىء دون شىء فكما اذا طلع الشمس يظهر الطاهر والقاذور والطيب والخبيث
كذلك الوجود الذى هو نور الحق تعالى يظهر المهتدى والضال ولهذه المذكورات يقول
هذه فى كتابه المجيد وليبالى وكذا فى القدسى خلقت هؤلء للنار ولابالى وهؤلء
للجنة ولابالى والخلف فى اختلف الطينة واختلف العقول فى الصل واتفاقها الحق
عندى فيه الجمع فانها باعتبار وجودها كانت متفقة وباعتبار مهياتها مختلفة
والطين مركب من الماء والتراب والماء هو الوجود والتراب هو المهية يا من يصور
فى الرحام ما يشاء هذا بحسب باطنه يناسب السماء الشريفة المذكورة مشيرا الى ما
ذكرنا ثانيا بحمل الرحام على العيان فى الحضرة العلمية كما هو احد وجوه قوله )ع
( السعيد سعيد فى بطن امه والشقى شقي فى بطن امه واما بحسب ظاهره فاعلم ان
النطفة اذا وقعت فى الرحم صارت كروية لن الماء كروية الشكل بالطبع ثم نضجت
بالتدريج حتى طفت اجزاؤها اللطيفة من مركزها الى محيطها و توزعت طبقات اربع
بعدد العناصر فما هو غليظ فى الغاية يبقى فى المركز وما هو لطيف فى الغاية يطفو
ويصير طبقة محيطة وما غليظه غالب يقرب الى المركز وما لطافته غالبة يقرب من
المحيط فما فى المركز سوداء وما فى المحيط صفراء وما يلى المركز بلغم وما يلى
المحيط دم فهذه وان كانت طبايعها مختلفة ولكن باعتبار كونها فى حشو الرحم ودم
الطمث تحمر بالتدريج فتصير علقة
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 262سطر 17الى صفحة 267سطر 3
حمراء وهذا كله فى اربعين يوما وهو عدد ميقات موسى )ع ( ومعتبر عند العرفا يشار
اليه فى الحديث الشريف المشهور من اخلص ل اربعين صباحا جرت ينابيع الحكمة
من قلبه على لسانه والعلة فى ذلك كله ان الشىء باكمال هذا العدد ينقلب انقلبا
تاما ثم جعل العناية اللهية هذه الخلط الربعة التى هى كالعناصر مادة لخلق العضاء
235
السبعة الظاهرة من الراس والظهر والبطن واليدين والرجلين والسبعة الباطنه من
الدماغ والقلب والكبد والرية واعضاء التناسل والمرارة والطحال فاخذ من الخلط
لخلق كل بحسبه وقدره على ما اقتضته العناية وهذا هو الدور المعدنى ثم خلق
العناية فى هذه العضاء الظاهرة والباطنة قوى نباتية من رؤساء اربع وجعل لكل منها
خوادم من الجاذبة والماسكة والهاضمة والدافعة وغيرها فجذبت الجاذبة دم الرحم من
السرة الى معدة الجنين فجذبت جاذبة الكبد الكيلوس من طريق الما ساريقا فهضمته
هاضمة الكبد حتى صار كيموسا نضيجا فخلق من زبدته وصفوته الروح النباتى فانبعاثه
من الكبد والباقى من الخلط الربعة ما كان دما دخل في الورده ووصل نصيب كل
)صنمو( اليه وما كان صفراء انجذب الى المرارة وخاصيته تنفيذ الدم لنه بمنزلة
النار ملطف ومخلخل وما كان سوداء انجذب الى الطحال وخاصيته تصيير الدم ذا
متانة وقوام وادخاله فى غذاء الطحال والعظام وما كان بلغما فهو فى جميع العضاء
لوعاء خاص وخاصيته ترطيب المفاصل والدوات الخر وصيرورته ما عند عوز الغذاء
وهذا هو الدور النباتى ثم انجذب صفوة الدم وزبدة الروح النباتى الى القلب واذا
نضجا وطنجا صار الروح النباتى روحا حيوانيا وبعثه من طريق الشرايين الى جملة
العضاء فالقلب منبع حيوة جميع العضاء ومنزلته فى النسان الصغير منزلة الشمس فى
النسان الكبير وعند كثير من الحكماء القلب محل تكون الروح مطلقا ثم تسفل قسط
منه الى الكبد وتصعد قسط صالح منه من طريق بعض الشرايين الى الدماغ ونضج فيه
مرة اخرى فاعتدل وصار روحا نفسانية مطية للقوى المدركة الظاهرة والباطنة والقوى
المحركة وهذا هو الدور الحيوانى والى هنا التصويرات فى الرحام واذا خرج المولود
من بطن امه الى رحم الرض كانت فى درجة الحيوانية الى اوان البلوغ الصورى ثم
ياخذ فى الدورة النسانية مستعملللفكر والروية فاما يسلك مسلك التوحيد ويستكمل
فى العقل والمعقول واما يسلك مسالك اخر فينخرط فى سلك المقربين او فى زمرة
اصحاب اليمين او فى حزب اصحاب الشمال من الضالين والمكذبين يا من يختص
برحمته من يشاء سبحانك الخ اى برحمته الرحيمية من اليمان بال وملئكته وكتبه
ورسله واليوم الخر مما اختص باهل التوحيد واما الرحمة الرحمانية فمعلوم انه
لاختصاص لها بطايفة دون طايفة اخرى كما مر يا من لم يتخذ صاحبة ولولدا يا من
جعل لكلشيء قدرا اى حدا محدودا ورتبة مخصوصة بخلفة تعالى اذ لحد لوجوده ونوريته
ولتعين لنيته وهويته يا من ليشرك فى حكمه احد يا من جعل الملئكة رسلاعلم ان
المبادى الفاعلة اما لعلقة لها مع الجسام ولو علقة التدبير وهى النوار القاهره
فاما مترتبة وهى الطبقة الطولية من القواهر العلين واما متكافئة وهى الطبقة
236
العرضية من القواهر الدنين وكلهم مهيمون فى مشاهدة جماله عبر عنهم القران الكريم
بالصافات صفا والسابقات سبقا واما لها علقة مع الجسام فكل منها اما مبدء افعال
مختلفة واما مبدء فعل واحد ثم على كل واحد من التقديرين اما مع الشعور واما عديم
الشعور فمبادى الفعال المختلفة بلشعور هى النفوس النباتية ومع الشعور الكلى او
الجزئى هى النفوس الناطقة والنفوس الحيوانية الحساسة المتحركة ومبادى الفعل
الواحد الذى على وتيرة واحدة مع الشعور هى النفوس السماوية ومبادى الفعل الواحد
بلشعور ان لم يقوم المحل فهى المبادى العرضية وان قومت فاما فى البسيط فهى
الطبايع واما فى المركب فهى الصور النوعية فجميع تلك المبادى ملئكة سماوية
وملئكة ارضية ولكن باعتبار جهاتها النورية وباعتبار انها متدليات بالحق وبعبارة
اخرى من حيث انها فى الدهر لفى الزمان وقد عبر عنها القران المجيد بالمدبرات
امرا فالنبياء واللهيون لما كانوا خادمى القضاء اللهى كما ان الطبيب والطبيعى
خادم الطبيعة راوا كل المبادى جنود الحق تعالى وعماله وايديه الفعالة مرتبطة به
وليسندون الفعال الى النفس والطبيعة والصورة والعرض وغيرها مما يسند اليه
الغافلون عن ال اللهون الساهون عنه المتشتتوا النظار لجل عقدها على عالم
الكثرة بما هى كثرة ولسيما فى مبادى لتثبت تلك المبادى لنفسها وجودا بل مسبحات
بحمده مسخرات بامره بل هم تكلموا على قدر عقول الناس ووسع فهو اغلبهم فى الغلب
والفيداه العمالتان اسماؤه الجمالية والجللية كما اشار اليه القران الحكيم بقوله
تعالى ال يتوفى النفس حين موتها وقوله هو الذى يصوركم فى الرحام كيف يشاء
وقوله يهدى من يشاء ويضل من يشاء وغير ذلك ولذا سمى العرفاء اسماء ال ارباب
النواع كما سمى الشراقيون العقول المتكافئة بهذا السم وحبذا كلمة علية جاء بها
الشرع القدس من قوله لحول ولقوة البال العلى العظيم تقسيم اخر ذكره فى
الطوالع من الكتب الكلمية وذكر ان هذا التقسيم مما استنبطته من فوايد النبياء
)ع ( والتقطته من فرايد الحكماء وهو ان الجواهر الغايبة عن الحواس النسانية اما
ان يكون مؤثرة فى الجسام او مدبرة للجسام او ليكون مؤثرة ولمدبرة لها والول هو
العقول السماوية عند الحكماء والملء العلى فى عرف الشرع والثانى ينقسم الى
علوية تدبر الجرام الفلكية وهى النفوس الفلكية عند الحكماء والملئكة السماوية
عند اهل الشرع والى سفلية تدبر عالم العناصر وهى اما ان تكون مدبرة للبسايط
الربعة النار والهواء والماء والرض وانواع الكاينات وهم يسمون ملئكة الرض
واليهم اشار صاحب الوحى )ص ( وقال جائنى ملك البحار وملك الجبال وملك
المطار وملك الرزاق واما ان يكون مدبرة للشخاص الجزئية ويسمى نفوسا ارضية
237
كالنفوس الناطقة والثالث وهى الجواهر الغايبة التى لتكون مؤثرة ولمدبرة للجسام
تنقسم الى خيرة بالذات وهم الملئكة الكروبيون عند اهل الشرع والى شريرة بالذات
وهم الشياطين و الى مستعد للخير والشر وهم الجن ثم ان الناس اختلفوا فى مهية
الملئكة وقد ذكر صدر المتالهين س وجه ضبط لقوالهم لباس بذكره فقال فى مفاتيح
الغيب ان الناس قد اختلفوا فى مهية الملئكة وحقيقتها وطريق الضبط ان يقال ان
الملئكة لبد وان يكون لها ذوات قائمة بانفسها فى الجمله ثم ان تلك الذوات اما
ان تكون متحيزة او لتكون اما الول ففيه اقوال احدها انها اجسام لطيفة هوائية
تقدر على التشكل باشكال مختلفة مسكنها السموات وهو قول الظاهريين وثانيها قول
طوايف من عبدة الصنام ان الملئكة فى الحقيقة هى هذه الكواكب الموصوفة بالنحاس
والسعاد فانها عند هم احياء ناطقة وان السعدات منها ملئكة الرحمة والنحسات
منها ملئكة العذاب وثالثها قول معظم المجوس والثنوية وهو ان هذا العالم مركب
من اصلين اولين وهما النور والظلمة وهما فى الحقيقة جوهران شفافان قادران
مختاران متضادا النفس والصورة مختلفا الفعل والتدبير فجوهر النور فاضل خير نقى
طيب الريح كريم النفس يسر وليضر وينفع وليمنع ويحيى وليبلى وجوهر الظلمة على
ضد ذلك فى جميع هذه الصفات ثم ان جوهر النور لم يزل يولد الولياء وهم الملئكة
لعلى سبيل التناكح بل على سبيل تولد الحكمة من الحكيم والضوء من المضيء وجوهر
الظلمة لم يزل يولد العداء وهم الشياطين على سبيل تولد السفه من السفيه لعلى
سبيل التناكح فهذه اقوال من جعل الملئكة اشياء متحيزة واما الثانى من ان الملئكة
ذوات قائمة بانفسها وليست بمتحيزة ولباجسام فههنا قولن احد هما قول النصارى
وهو ان الملئكة فى الحقيقة هى النفس الناطقة بذاتها المفارقة لبد انها على نعت
الصفاء والخبرة وذلك لن هذه النفوس المفارقة ان كانت صافية خالصة فهى الملئكة
وان كانت خبيثة كدرة فهى الشياطين وثانيهما قول الفلسفة وهو انها جواهر قائمة
بانفسها ليست بمتحيزة وانها بالمهية مخالفة لنواع النفوس الناطقة البشرية
وانها اكمل قوة منها واكثر علما وانها للنفوس البشرية جارية مجرى الشمس
بالنسبة الى الضواء ثم ان هذه الجواهر على قسمين منها ما هى بالنسبة الى اجرام
الفلك والكواكب كالنفوس الناطقه بالنسبة الى ابداننا ومنها ما هى اعلى شانا
من تدبير اجرام الفلك بل هى مستغرقة فى معرفة ال ومحبته مشتغلة بطاعته وهذا
القسم هم الملئكة المقربون ونسبتهم الى الملئكة الذين يدبرون السموات كنسبة
اولئك المدبرين الى نفوسنا الناطقة فهذان القسمان قد اتفق الفلسفة على اثباتهما
ومنهم من اثبت نوعا اخر من الملئكة وهى الملئكة الرضية المدبرة لحوال هذا
238
العالم السفلى ثم ان مدبرات هذا العالم ان كانت خيرة فهم الملئكة وان كانت
شريرة فهم الشياطين فهذا تفصيل المذاهب فى الملئكة انتهى ثم رسالة الملئكة
المشار اليه فى السم الشريف وفى الية المباركة جاعل الملئكة رسلاولى اجنحة منها
تكوينية ومنها تشريعية وتعليمية كالموكلين باليحاء واللهام ولنبالى بان يكون
لرقايقهم المثالية واشباحهم الصورية اجنحة ولهم طيران وسير كما ان لكل حقيقة من
حقايقهم المعنوية حقيقة الجناح من جناح القوة العلمة وجناح القوة العمالة وحقيقة
الطيران والسير من الدرك والفعل كما سمى بعضهم القوى المدركة من النفس الناطقة
بالطيارة و المحركة بالسيارة وفى خطب نهج البلغة لسيد الموحدين امير المؤمنين
)ع ( وفى الصحيفة السجاديه لسيد الساجدين زين العابدين )ع ( تصريحات وتلويحات
الى كثرة اصنافها وشعبها وقبايلها يا من جعل فى السماء بروجا اثنى عشر مشهورة
جنوبية وشمالية ينشأ من مرور الشمس عليها فصول اربعة يحصل فيها خيرات غير
متناهية ويبتنى على احكامها من النقلب والثبات وكونها ذوات الجسدين والمثلثات
والفحولة والنوثه وغير ذلك تاثيرات جمة وكما ان فى سماء هذا العالم اثنى عشر
برجا كذلك فى سماء عالم الولية اثنا عشر برجا مسير شمس الولية ولقمر الوصاية
وكلمة المامة الطيبة ثمانية وعشرون منزلومقطعا وقد اشير الى ذلك فى حديث مشهور
معتمد الرواة وموثوق النقلة ومروي عن ابى عبد ال جعفر الصادق )ع ( وقد مر فى
اوايل هذالشرح الانه لم يذكر هناك بتمامه والن نريد ان نذكره بتمامه ونشرحه
توشيحا وتيمنا ونشير الى تزييف ما قيل فيه قال )ع ( ان ال تبارك وتعالى خلق
اسما بالحروف غير متصوت وباللفظ غير منطق وبالشخص غير مجسد وبالتشبيه غير
موصوف وباللون غير مصبوغ منفى عنه القطار مبعد عنه الحدود محجوب عنه حس كل
متوهم مستتر غير مستور فجعله كلمة تامة على اربعة اجزاء معا ليس شيء منها قبل
الخر فاظهر منها ثلثة اسماء لفاقة الخلق اليها وحجب واحدا منها وهو السم
المكنون المخزون وهذه السماء التى ظهرت فالظاهر هو ال تبارك وتعالى وسخر لكل
اسم من هذه السماء اربعة اركان فذلك اثنا عشر ركنا ثم خلق لكل ركن منها ثلثين
اسما فعلمنسوبا اليها فهو الرحمن
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 267سطر 3الى صفحة 271سطر 10
الرحيم الملك القدوس الخالق البارئ المصور الحي القيوم لتاخذه سنة ولنوم
العليم الخبير السميع البصير الحكيم العزيز الجبار المتكبر العلى العظيم المقتدر
القادر السلم المؤمن المهيمن البارى المنشئ البديع الرفيع الجليل الكريم الرزاق
المحيى المميت الباعث الوارث فهذه السماء وما كان من السماء الحسنى حتى يتم
239
ثلثمائة وستون اسما فهى نسبة لهذه السماء الثلثة وهذه السماء الثلثة اركان وحجب
للسم الواحد المكنون المخزون بهذه السماء الثلثة وذلك قول ال تعالى قل ادعو
ال او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله السماء الحسنى قوله )ع ( ان ال تبارك
وتعالى خلق اسما قال الفاضل المازندرانى الشارح لصول الكافى عليه الرحمة قيل هو
ال وقيل هو اسم دال على صفات ذاته جميعا وكان هذا القائل وافق الول لن السم
الدال على صفاته جميعا هو ال عند المحققين ويرد عليهما ان ال من توابع هذا
السم المخلوق او لكما يدل عليه هذا الحديث ويحتمل ان يراد بهذ السم اسم دال على
مجرد ذاته تعالى من غير ملحظة صفة من الصفات معه وكانه هو ويؤيده ما ذكره بعض
المحققين من الصوفيه من ان هو اشرف اسمائه تعالى وان يا هو اشرف الذكار لن هو
اشارة الى ذاته من حيث هوهو وغيره من السماء يعتبر معه صفات ومفهومات قد تكون
حجبا بينه وبين العبد وايضا اذا قلت هو ال الرحمن الرحيم الغفور الحليم كان
هو بمنزلة الذات وغيره من السماء بمنزلة الصفات والذات اشرف من الصفات فهو
اشرف السماء ويحتمل ان يزاد به العلى العظيم لدللة الحديث التى عليه حيث قال
)ع ( فاول ما اختار لنفسه العلى العظيم الان ذكره فى اسماء الركان ينافى هذا
الحتمال وليستقيم البتكلف وهو ان مزج الصل بالفرع للشعار بالرتباط وبكمال
المليمة بينهما انتهى وفيه مؤاخذة لنه ينبغى ان يقال ذلك السم مجموع هو ال
الرحمن الرحيم او مجموع هو ال العلى العظيم لانه هو وحده مثللقوله )ع ( فجعله
اه قوله )ع ( بالحروف غير منصوت جعله هذا الشارح حالمن فاعل خلق اى خلقه
والحال انه تعالى لم يتصوت بالحروف ولم يخرج منه حرف وصوت ولم ينطق بلفظ
لتنزه قدسه عن ذلك وليخفى ان جعل هذا وما بعده الى قوله )ع ( فجعله كلمة تامة
صفة له تعالى فيه بعد غاية البعد ولسيما التنزيه عن الجسمية والكيفية والكمية
وغيرها ليس فيه كثير مناسبة لخلق ذلك السم ولخصوصية له به بل المتصوت والمنطق
بصيغة المفعول والكل صفة السم على ما سنذكره وقوله )ع ( مستتر غير مستور اى
مستتر عن الحواس غير مستور عن القلوب او معناه مستتر عن فرط الظهور قوله )ع (
على اربعة اجزاء معا قال الشارح اى على اربعة اسماء باشتقاقها وانتزاعها منه وهى
غير مترتبة بعضها على بعض كترتب الخالق والرازق على العالم والقادر وعلى ما
نذكر فالمقصود نفى الترتب المكانى وقوله )ع ( وحجب واحدا منها اى ليعلمه الهو
حتى النبياء )ع ( فانه قد استاثر علمه لنفسه قوله )ع ( وهذه السماء التى ظهرت
فالظاهر هو ال تبارك وتعالى قال الشارح اى الظاهر البالغ الى غاية الظهور
وكماله من بينها هو ال تعالى ويؤيده انه يضاف غيره اليه فيعرف به فيقال
240
الرحمن اسم ال وليقال ال اسم الرحمن وليس المراد ان المتصف باصل الظهور هو
ال لن غيره ايضا متصف بالظهور كما قال )ع ( واظهر منها ثلثة وهذا صريح بان
احد هذه الثلثة الظاهرة هو ال واما الخران فلنقلهما على الخصوص ويحتمل ان
يراد بهما الرحمن الرحيم ويؤيده اخر الحديث واقترانهما مع ال فى التسمية
ورجوع ساير السماء الحسنى الى هذه الثلثة عند التامل ثم قال الان عد الرحمن
الرحيم فى جملة ما يتفرع على الركان ينافى هذا الحتمال وليستقيم البتكلف مذكور
ونسب الى بعض الفاضل انه يفهم من لفظ تبارك جواد ومن لفظ تعالى احد قوله )ع (
اربعة اركان قال الشارح اعتبار الركان اما على سبيل التخييل والتمثيل او على
سبيل التحقيق باعتبار حروف هذه السماء فان الحروف المكتوبة فى كل واحد من
السماء المذكورة اربعة ويحتمل ان يراد بالركان كلمات تامة مشتقة من تلك
الكلمات الثلث او من حروفها وان لم نعلمها بعينها قوله )ع ( وذلك قول ال
تعالي قل ادعوا ال او ادعوا الرحمن قال الشارح انما يذكر الثالث لقصد الختصار
او لنه اراد بالرحمن المنصف بالرحمة المطلقة الشاملة للرحمة الدنيوية والخروية
اقول قد علمت حقيقة السم وان هذه اللفاظ اسماء السماء فالمراد وهم )ع ( اعلم
بمراد هم بذلك السم الوجود المطلق المنبسط الذى هو تجليه وصنعه ورحمته الواسعة
الفعلية وجعله اربعة عبارة عن تجليه فى الجبروت والملكوت والناسوت ونفس ذلك
التجلى ساقط الضافة عنها وبعبارة اخرى اصلها المحفوظ وسنخها التاقى و روحها
الكامن ومعلوم انه بهذا الوجه مكنون عنده فالخلق المفتاق اليها شيئيات مهياتها
والسماء الثلثة هى التجليات عليها اذ قد مر انه كما ان الوجود باعتبار تعين
كمالى اسم من السماء كذلك باعتبار تجلى فعلى اسم ايضا وان كنت من المتفطنين
لحقيقة الخلق واليجاد وانه اختفاء نور الحق تعالى فى حجب اسمائه وفى حجب صور
اسمائه وان مدة اختفاء النور دورة الخلق كما ان مدة ظهور نوره واستتار حجبه دورة
الحق وافنائهم تعرج اليه الملئكة والروح فى يوم كان مقداره خمسين الف سنة لوسع
لك تجويز ان يكون ذلك السم اعم من الرحمة الصفتية والرحمة الفعلية والمكنون
منه هو التجلى اللهوتى اعنى التجلى فى اسمائه وصفاته فى المرتبة الواحدية
والثلثة الظاهره التجليات الثلثة المذكورة والكتنان هنا اشد لنه اذا كان الرحمة
الفعلية ساقطة الضافة من صقع الذات كان الرحمة الصفتية اوغل فى ذلك لن الصفة
اقرب من الفعل وقوله )ع ( فالظاهر هو ال تبارك وتعالى معناه انه لما كان
السم عنوانا للمسمى والة للحاظه فالسماء الثلثة ظهورات المسمى فهو الظاهر لن
معنى الظاهر ذات له الظهور فالذات التى هو ال له الظهورات فهو الظاهر
241
بالسماء او المراد ان السماء الثلثة ظهورات السم المكنون المستاثر لنفسه الذى
هو عنوان لذاته عند ذاته لكنه معنون بالنسبة الى الثلثة والدليل على هذا المراد
ان ال اسم واقع على الحضرة الواحدية كاللهوت فان معناه الذات المستجمعة
لجميع الصفات والكمالت وتلك الحضرة ايضا مجمع السماء والصفات ولذا عبر فى
حديث العرابي عن النفس اللهوتية بذات ال العليا والركان الربعة لكل واحد من
هذه السماء عبارة عن الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة المعنويات اعنى حرارة
العشق والبتهاج وبرودة الطمأنينة واليقان ورطوبة القبول والذعان اوالحاطة
والسريان ويبوسة التثبت والستقامة عند الملك المنان نظير ما قال بعض اهل
الذوق كجابر بن حيان ان السموات وما فيها من العناصر الربعة وحمل عليه قول امير
المؤمنين )ع ( فى خطبة المبتدئة المذكورة فى نهج البلغة والصواب الحمل على ما
ذكرنا والغرض كل الغرض منه تطبيق العالمين الظاهر والباطن بجعل ذلك السم
كالنير والثنى عشر ركنا بروجه والثلثين اسما درجات كل برج حتى يتم ثلثماة وستون
درجة وهى تعينات السماء التى انطوت فيها وهى مظهرها فيكون بعدد درجات دورة
الفلك الظاهر او نقول المراد بذلك السم الغوث العظم الذى هو خاتمة كتاب
الوجود كما ان المعنى الول الذى هو فاتحته روحانيته وهو ختم الكل والسم العظم
وقال خلفائه نحن السماء الحسنى فجعله اربعة اجزاء ثلثة منها ظاهرة هى العقل
والقلب والنفس وواحد مستور هو اصلها المحفوظ الذى ليعلمه الال وهذه الثلثة
هى المشار اليها بقوله تعالى حمعسق اى حق لباطل محمد الذى هو العقل والنفس
والقلب او حم اى التسعة والتسعون من السماء هو العقل والنفس والقلب من النسان
الكامل او الثمانية والربعون من الصور التى هى مجالى شمس الحقيقة هى العقل اه
ثم الركان الثنا عشر والدرجات الثلثماة والستون كما سبق وكان بروج نوره الواحد
التى هى خلفاؤه فى هذا العالم ايضا اثنا عشر كل واحد منها مظهر ثلثين اسما
باعتبار من السماء المحيطة ثم المقصود من ذكر السماء اما تعداد على سبيل التمثيل
فلكلم واما تعيين ثلثين فيكون بعضها من السماء المركبة كالرحمن الرحيم والعلى
العظيم مثلفان العلى مثلمفردا اسم من اسمائه وله خاصية عليحده وكذا للعظيم
ومركبا اسم ولذكره خاصية اخرى ومن المركبة البارىء المنشى فلتكرار من الناسخ كما
زعمه الشارح المذكور يا من جعل الرض قرارا يا من خلق من الماء بشرا اى ماء
ابويه يا من جعل لكلشىء امدا اى وقتا موقوتا ان كان من الزمانيات ودهرا مبسوطا
ان كان من الدهريات المفارقات وهذا هو الجل الذى فى الحديث السابق ذكره فى
اول الكتاب انه ليدخل شىء فى الوجود بدونه ووعاء وجود كلشىء بحسبه فكما وجود
242
السيالت وعائه الزمان المتكمم لسيال كذلك وعاء وجود المفارقات الثابتات
الدهر الثابت البسيط الذى هو روح الزمان ووجود الواجب تعالى فى السرمد الذى هو
روح الدهر يا من احاط بكلشىء علما يا من احصى كل شىء عددا سبحانك الخ نصب عددا
اما على انه مفعول مطلق من غير لفظ فعله واما على الحالية واما على البدليه
اللهم انى اسئلك بسمك يا اول يا اخر هو تعالى اول السلسلة الطولية النزولية
ومبدء المبادى كان ال ولم يكن معه شىء واخر السلسلة الطولية الصعودية وغاية
الغايات ان الى ربك الرجعى ايضا وكما ان الوجود مطلقا حيثما اتفق واينما تحقق
بلحيث واين قبل المهية بجميع انحاء القبلية الليقة بحاله وان كان تاخرها بالعرض
للوجود الذهنى فان المهية دون التاخر بالحقيقة كما انها دون الجعل كذلك الوجوب
قبل المكان فان الوجوب شدة الوجود الحقيقى وكما ان الوجود الحقيقى قبل المهيات
طرا مفارقاتها ومادياتها كذلك قبل الوجود نفسه بما هو مضاف الى المهيات لن
الحق وما هو مضاف اليه ومن صقعه قديمة والمهيات والتعينات وما هو مضاف اليها
حادثة ثم انه كما كان قبلها كذلك يكون بعدها على حذو ذلك لن كل كائن فاسد وكل
حادث داثر وكل مركب ينحل الى البسيط وكل كثير ينتهى الى الواحد وكل عرضى يزول
كل من عليها فان ويبقى وجه ربك ذوالجلل والكرام لمن الملك اليوم ل الواحد
القهار يا باطن يا ظاهر اى باطن بكنهه وظاهر بوجهه او باطن من فرط الظهور وظاهر
من شدة الحاطة او باطن باسمائه التنزيهية وظاهر باسمائه التشبيهية او باطن بانه
مقوم الرواح وظاهر بانه قيوم الشباح وفى الكافى سئل على ابن الحسين عليهما السلم
عن التوحيد ثم يحصل فقال )ع ( ان ال عز وجل علم انه يكون فى اخر الزمان اقوام
متعمقون فانزل ال تعالى قل هو ال احد واليات من سورة الحديد الى قوله وال
عليم بذات الصدور فمن رام وراء ذلك فقد هلك صدق ولى ال يا بر بالفتح وهو
والبار بمعنى اى العطوف على عباده باحسانه وبره والبر بالكسر الحسان والصلة
ومنه بر الوالدين يا حق قال المعلم الثانى ابو نصر الفارابى يق حق للقول المطابق
للمخبر عنه اذا طابق القول ويق حق للموجود الحاصل بالفعل ويق حق للموجود الذى
لسبيل للبطلن اليه والول
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 271سطر 10الى صفحة 276سطر 1
تعالى حق من جهة الخبر عنه حق من جهة الوجود حق من جهة انه لسبيل للبطلن اليه
لكنا اذا قلنا انه حق فلنه الواجب الذى ليخالطه بطلن وبه يجب وجود كل باطل
الكلشىء ما خلال باطل يا فرد اى انه الوجود البحت البسيط الذى هو عين الهوية
الشخصية بذاته لبتشخص زايد بخلف غيره من الفراد فان لها امرا مبهما وكليا
243
طبيعيا متشخصا بمشخصات تزيد على ذواتها فليست هي بالحقيقة افرادا وهو الفرد
المحض ولما لم يكن لهذا الوجود حد ولثان فلشريك له ولو فى الذهن يا وتر اى انه
الوجود الصرف البسيط الذى ليخالطه سنخ اخر من مهية او مادة او قوة او استعداد
وبالجمله كلما هو غير سنخ الوجود بخلف غيره من الوتار فان له سنخا اخر غير
الوجود بل الوجود عارية له وامانة لديه ومهيته تبعة محضة فهو الوتر المحض وما
سواه زوج تركيبى مادام له وجود مجازى وفى الحقيقة هالك صرف ولشيىء سلبا بسيطا
ولعل الوتر بحسب اللغة اعم فان الفرد ليطلق على ما لم يتشفع من العدد وان اطلق
فى عرف الخرين قال فى القاموس الفرد نصف الزوج والمتحد ج افراد ومن لنظير له
ج افراد وفرادى وقال فى فصل الواو مع الراء الوتر ويفتح الفرد او ما لم يتشفع من
العدد يا صمد يا سرمد سبحانك الخ اى دائم الوجود واشتقاقه من السرد وهو التوالى
والتعاقب كما يقال يسرد الصوم اى يواليه وسرد الدرع اى نسجه ولما كان الزمان
انما يبقى بسبب تعاقب اجزائه وكان ذلك مسمى بالسرد ادخلوا عليه الميم الزايده
لتقيد المبالغة فى ذالك لن زيادة المبانى تدل على زيادة المعانى كذا نقل عن
الفخر الرازى هذا بحسب اللغة واما بحسب الصطلح فالسرمد مفهوما وعاء وجود الحق
الدائم الذى لمهية له فلشىء وشيىء هناك مطلقا فضلعن شىء وشىء مثل ما يوجد فى
الكميات والمتكممات القارات او السيالت بل هو على حالة واحدة بسيطة فى الول
بلابتداء والخر بلانتهاء والن كما ابتدى وكما انتهى كما ان الدهر وعاء وجودات
المفارقات الثابتة الصادرة عن الحق تعالى والزمان وعاء وجود السيالت والموروث
من القدماء ان نسبة المتغير الى المتغير زمان ونسبة المتغير الى الثابت دهر
ونسبة الثابت الى الثابت سرمد ثم الشهر اطلق السرمدى عليه تعالى لكن لما يكن
هناك ظرف ومظروف اطلق عيه اسم السرمد كما فى الدعاء يا ازل يا ابد يا ازلى يا
ابدى يا خير معروف عرف يا افضل معبود عبد يا اجل مشكور شكر يا اعز مذكور ذكر
يا اعلى محمود حمد يا اقدم موجود طلب يا ارفع موصوف وصف يا اكبر مقصود قصد يا
اكرم مسئول سئل يا اشرف محبوب علم سبحانك الخ التوصيف بالجمل الفعلية فى هذه
السماء الشريفة للتعميم كما فى قوله تعالى ما من دابة فى الرض ولطاير يطير
بجناحيه الامم امثالكم ليكون التفضيل فيها حقيقيا ليشذ موجود عنه ليكون مفضلعليه
له تعالى وكيف يشذ وكل هذه الكمالت اينما وجدت فوايد وعوايد وعوارى وطوارى
منه اليها وعليها ولن يكافئ مستفيد فى جميع احواله بل فى ذاته مفيده ولمستعير فى
جميع شئونه حتى الشئون الذاتية معيره يا حبيب الباكين يا سند المتوكلين يا هادى
المضلين ان كان بفتح الضاد كان المراد من اضلهم الشياطين من الداخل والخارج
244
وال تعالى هاديهم وان كان بكسر الضاد فهو تعالى اذا كان هاديهم كان هادى
الضالين بطريق اولى او هادى للضلين على الثانى هداية تكوينية على نحو ما قال
تعالى ربنا الذى اعطى كلشىء خلقه ثم هدى والماثور هو المتبع يا ولى المؤمنين يا
انيس الذاكرين يا مفزع الملهوفين قال فى ق الملهوف واللهيف واللهفان واللهف
المظلوم المضطر يستغيث ويتحسر يا منجى الصادقين يا اقدر القادرين يا اعلم
العالمين يا اله الخلق اجمعين سبحانك الخ يا من علفقهر فعلوه قهره لجميع ما
سواه لالعلو المكانى كما زعم المجسمة تعالى عنه علوا كبيرا يا من ملك فقدر فكيف
ليكون مقتدرا من ملك رقاب الخلق وملك بالهم وبيده نواصيهم يا من بطن فخبر اى
كان لطيفا نافذا نوره فى اعماق كلشىء وبواطن كل حى فكان خبيرا عالما بها كما قال
تعالى اليعلم من خلق وهو اللطيف الخبير يا من عبد فشكر يا عصى فغفر وفى هذا
دللة على جواز الغفران عن الكباير بدون التوبة لن العقاب حقه فجاز اسقاطه ولنه
لضرر عليه فى تركه فحسن اسقاطه وفى الدعاء اللهم ان الطاعة تسرك والمعصية لتضرك
فهب لي ما يسرك واغفرلي ما ليضرك يا ارحم الراحمين خلفا للمعتزلة حيث منعوا
عن المغفرة عن الكباير بدون التوبة ان قيل يجوز ان يحمل على المغفرة عن الصغاير
او عن الكباير بعد التوبة قلنا هذا خلف الظاهر ليصار اليه بلدليل وفى السمعيات
من الكتاب والسنة ونظايره كثيرة يا من ليحويه الفكر يا من ليدركه بصر يا من
ليخفى عليه اثر يا رازق البشر يا مقدر كل قدر سبحانك الخ اللهم انى اسئلك بسمك
يا حافظ يا بارئ يا ذارئ من ذرئ اى خلق ومنه قوله تعالى ولقد ذرأنا لجنهم كثيرا
من الجن والنس او من ذرء الشيىء اى كثره ومنه الذرية لنسل الثقلين ومنه قوله
تعالى هو الذى ذرأكم فى الرض واليه تحشرون يا باذخ البذخ محركة الكبر بذخ كفرح
وتبذخ تكبر وعلوشرف باذخ عال وجبال بواذخ كذا فى ق فالباذخ كالمتكبر فى اسماء
ال يا فارج يا فاتح يا كاشف يا ضامن يا امر يا ناهى سبحانك الخ يا من ليعلم
الغيب الهو ليقال كثير من النبياء والولياء كانوا يخبرون بالغيب وكيف هذا
الحصر لنا نقول المراد بالغيب فى هذا السم الشريف الغيب المطلق اعنى كنه ذاته
الذى ليعلمه الهو ولهذا يقال له الغيب المصون والغيب المكنون وفى الحقيقة هو
الغيب الحقيقى دون ما عداه فان كل ما فى عالم من عوالم الغيب غيب على سكان
عالم اخر شهادة بالنسبة الى سكان نفسه كما ان مدركات الخيال غيب على الحواس
الظاهرة لعلى نفسه او على العلى منه ومدركات العقل غيب على الحواس الباطنة
ايضا لعلى نفسه او على العلى منه بل شهادة فى الموضعين بل فى عالم الشهادة ما فى
بلدة غيب على ما فى بلدة اخرى فمن علم شيئا من هذه علم امرا شهاديا لامرا غيبيا
245
او نقول المراد انه ليعلم الممكن الغيب من قبل نفسه وهذا لينافى ان يعلم بتعليم
ال وبنوره فبالنور الوارد من عند ال اذا علم غيبا فهو علمه بالحقيقة لمن ورد
عليه النور فذلك العلم وتلك الحالة منه واليه الشارة بقوله تعالى وليحيطون
بشىء من علمه البما شاء واما البشر بما هو بشر فهو كما قال تعالى فى حق خير
البشر قل لو كنت اعلم الغيب لستكثرت من الخير وما مسنى السوء يا من ليصرف
السوء الهو يا من ليخلق الخلق الهو يا من ليغفر الذنب الهو يا من ليتم النعمة
الهو يا من ليقلب القلوب الهو يا من ليدبر المر الهو يا من لينزل الغيث الهو
يا من ليبسط الرزق الهو يا من ليحيى الموتى الهو سبحانك الخ كما انه تعالى فى
العالم الظاهر لعلمه الغيبى بغاية تدبير المر من السماء الى الرض ومن الرض الى
السماء صرف سوء العدم اولعن المواد العنصرية ووجه الى مهياتها حسن الخلق وخير
الوجود واليجاد ثم ستر ذنب القوة عنها بحلل الفعليات واتمام النعمة بارادة
اليصال الى الغاية التى ليعلمها الهو فقلب قلوب المواد الكانية العنصرية بان
امر الملئكة المدبرات امرا بان يامروا ويدبروا ملئكة البحار والبخار والسحاب
حتى ينزلوا الغيث فيبسط الرزق بانبات النباتات الحسنة حتى تكون اغذية
للحيوانات فيحيى الحيوان والنسان من موتى المواد ثم على النسان يدور دايرة
الغايات اذ الكامل منه مركزها وهو ايضا كدايرة مركزها الغيب المكنون كذلك فى
عالم الباطن بعد صرف سوء العدم عن القلب والنفوس الناطقة باعطاء الوجود
وتوجيه اليجاد وستر قوتها التى لها فى مقام عقولها الهيولنية بالتوجيه الى
الفعليات اراد هو تعالى اتمام النعمة عليها وايصالها الى الغاية بتقليبها فدبر
المر الذى هو العقل الفعال ونفس المر فنزل الغيث وامطار الفكار باللهامات
والتعليمات من ذلك المعلم الملهم المسدد للصواب الذى هو سحاب الرحمة وبسط
الرزق الذى هو النتايج الحقة والعلوم التفصيلية فاحيى موتى الجهل بحيوة العقل
البسيط الجمالي الناس موتى واهل العلم احياء يا معين الضعفاء يا صاحب الغرباء
يا ناصر الولياء اولى هنا بمعنى المحب بقرينة مقابلته لما بعده اعنى يا قاهر
العداء يا رافع السماء يا انيس الصفياء يا حبيب التقياء يا كنز الفقراء الفقير
الحقيقى من ليضيف الى نفسه فعلوصفة ووجودا بل يتذكر لسان حاله فضلعن لسان مقاله
بلحول ولقوة البال العلى العظيم ولاله الال ولهو الهو وعند هذا يكون الغنى
الحقيقى كنزا له لنه زخر من لزخر له وقد اشتهر عنهم ان نهاية الفقر بداية الغناء
وانه اذا جاوز الشىء حده انعكس ضده لن نهاية الفنا فى ال بداية البقاء بال
وهو الفقر المحمود الذى افتخر به سيد الكاينات وقد ورد عنه )ص ( ايضا الفقر
246
سواد الوجه فى الدارين وله معانى منها ان يكون المراد بالفقر حاجة الممكن الى
الغير المستندة الى المكان اللزم للمهية ومنها ان يكون المراد بسواد الوجه محو
وجه ال اذ فى الفناء المحض لوجود للسالك حتى يكون له وجه الى ال فانه اذا
بزغ نور شمس الحقيقة اضمحلت ظلمات المجازات ولذلك قال )ص ( كاد الفقر ان
يكون كفرا اى سترا محضا بان يصير وجود الفقير عدما محضا فى جنب وجود الحق الغنى
او كاد الفقيران يتفوه بالشطحيات التى يترائى فى ظاهر الشريعة انها كفر لو لم
يؤل كقولهم ليحتاج الى شيىء اصلوغير ذلك ومنها ان يكون المراد بالسواد السواد
العظم كما ورد عليكم بالسواد العظم وبالوجه الذات اذ جاء لغة الوجه بمعنى ذات
الشىء او يراد بالوجه الوجود المنبسط الذى هو فقر المهيات اليه تعالى وربطها به
واضافته الشراقية اليها فالفقير لبد وان يكون متمكنا فى هذا السواد العظم كما
قيل سواد الوجه فى الدارين درويش * سواد اعظم آمد بى كم وبيش ومنها ان يراد
بسواد الوجه تسويد الظاهر بتحمل اعباء الملمة على الكاهل فى حب ال كما قال
تعالى وليخافون لومة لئم وقال الشاعر جد الملمة فى هواك لذيذة ومنها ان يراد
بسواد الوجه نور الذات فان النور السود نور الذات فان السالك اذا وصل الى هذا
النور تخلص من التلوين ورسخ فى مقام التمكين كما ان السواد ليقبل لونا اخر وقد
قيل سياهى جون به بينى نور ذاتست بتاريكى درون آب حياتست وعند بعض السالكين
نور الذات نور اخضر اشارة الى الحيوة البدية وفى السواد ايضا اشارة اليها فان
ماء الحيوة فى الظلمة ومنها ان يراد بسواد الوجه الوجه شأمة وجه القلب وبهائه
وزينته كشأمة الوجه الظاهر فانها بهاؤه وزينته ومنها ان يراد بسواد الوجه سواد
العين فان سواد العين فى الوجه بالواسطة فالفقر نور العين وقرة العين للسالكين
فالفقر على جميع هذه التقادير غير الوجه الول محمول على الفقر المحمود لالمذموم
يا اله الغنياء انظر الى التفاوت من اين الى اين فانه تعالى للغنياء اله كما هو
للحجر والمدر والشجر اله وللفقراء كنز كما انه للصفياء والتقياء انيس وحبيب
وهكذا يا اكرم الكرماء سبحانك الخ يا كافيا من كل شيء يا قائما على كلشىء فانه
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 276سطر 1الى صفحة 280سطر 14
قيم الكل ومقومه فى وجوده لبمداخلة ولقوام للمتقوم بدون المقوم يا من ليشبهه شيء
اذ لثانى له فى الوجود فان الكل منه وبه وله واليه وما هذا شانه بالنسبة الى
الشىء كيف يكون ثانيا له يا من ليزيد فى ملكه شىء اذ ليس فى ملكه ما لم يكن من
ذاته وايضا جف القلم بما هو كائن الى يوم القيمة فليس له شان يبتديه بل كل يوم
هو فى شان يبديه يا من ليخفى عليه شىء يا من لينقص من خزائنه شىء وكيف ينقص
247
والمتعاقبات فى سلسلة الزمان مجتمعات فى وعاء الدهر وكل قضية فعلية ليخلو عن
وجوب لحق بل كل ممكن محفوف بالضرورتين وحيثية الوجود كاشفة عن حيثية الوجوب
وكيف لوهى ابية عن العدم والنقيض ليقبل النقيض على انه اذا حمل الخزائن على
الخزائن العلمية فمعلوم انه ليجوز التبدل على الصور التى فى دفاتره العلمية من
القدر والقضا واللوح والقلم والعناية والتطرق التبدل فى صفاته بل ليجوز التبدل
على هذه الصور بما هى سجل الوجود من دفاتر علمه من حيث انها متدليات بذاته كل
فى حده علم جزئى من علومه وكلمة جزئية من كلماته وبالجملة صفة من صفاته الفعلية
ما عندكم ينفد وما عند ال باق يا من ليس كمثله شىء وقد مضى فى السم الشريف
الذى هو نور ليس كمثله نور ما يتعلق به فتذكر يا من ليعزب عن علمه شىء يا من
هو خبير بكلشىء يا من وسعت رحمته كلشىء سبحانك الخ هو الرحمة الرحمانية
الوجودية الوسعة كلشيء بحسبه وبما هو يليق بمهيته ومسئول عينه الثابت فى علم
ربه اللهم انى اسئلك بسمك يا مكرم يا مطعم يا منعم يا معطى يا مغنى يا مقنى
بالقاف من اقنى من القنية بالضم والكسر وهى اصل المال وما يقتنى والقتناء جعل
الشى للنفس على الدوام ومن هنا ماخوذ قول الحكما للعدم والملكة العدم والقنية
وفى الحديث نهى عن ذبح قنى الغنم قال فى القاموس قنى الغنم كغنى ما يتخذ منها
لولد اولين وقال بعض المفسرين فى قوله تعالى وانه هو اغنى واقنى اى اغنى الناس
بالموال واعطى القنية واصول المال وما يدخرونه بعد الكفاية يا مغنى للكل عند
تجليه العظم وظهوره بالوحدة التامة فى الطامة الكبرى فعند ذلك فناء هويات الكل
ووجوداتها وصفاتها وافعالها حتى الفلك والملك كما قال كلشىء هالك الوجهه وقال
ول ميراث السموات والرض الى غير ذلك من اليات والبينات وهذه هى القيمة
الكبرى التى هى مبهمة الوقت مجملة الميعاد لن علمها عند ربى وهى فى السلسلة
الطولية الصعودية لفى العرضية فمن يطالبها من مستقبل السلسلة العرضية فقد استسمن
ذاورم كمطالبة المبدء الزلى من ماضيها ولذا استصعب اهل الكفر دراية ذلك فضلعن
اولى الوهام والخيالت ونعم ما قال صدر المتالهين فى معنى الساعة ان يوم القيمة
الكبرى لساعات النفاس الصغريات كاليوم للساعات الزمانية او كالسنة لليام
فهذا الحتواء مثل ذلك النطواء ومعلوم ان الوصول الى الغايات والستكمالت
الذاتية والفناء فى الواحدية والحدية طولية لعرضية يا محيى وقوعه بعد المفنى
يشير الى انه تعالى يحييها بعد افنائها بحيوة طيبة هى الحيوة الحقه الحقيقية
بخلف الحيوة الولى التى كانت حال البقاء قبل الفناء فانها كانت مجازية
ظلمانية يا مرضى يا منجى سبحانك الخ يا اول كل شىء واخره يا اله كلشىء ومليكه
248
يا رب كل شيء وصانعه يا بارئ كلشىء وخالقه يا قابض كلشىء وباسطه يا مبدئ كل
شىء ومعيده يا منشئ كل شيء ومقدره يا مكون كلشىء ومحوله يا محيى كلشىء ومميته يا
خالق كلشىء ووارثه سبحانك الخ اكثر السماء الشريفة فى هذا الفصل يدل على المبدء
والمعاد وقد تكلمنا حسب ما يقتضيه كل مقام فى المبدء وصفاته وافعاله فلنتكلم
كلما جليا فى المعاد فنقول المعاد جسمانى وروحانى فمن قائل بالجسمانى فقط ومن
قائل بالروحانى فقط ومن قائل فحل بهما جميعا وهو الحق الذى لياتيه الباطل من
بين يديه ولمن خلفه والول مذهب اكثر اهل الظاهر والقشريين بناء على ان الروح
عندهم جسم سار فى البدن سريان النار فى الفحم والماء فى الورد وان العالم منحصر
فى عالم الصورة وان اللذة واللم منحصران فى الحسيين او بناء على ان شيئية الشىء
بمادته على ما يستفاد من كلم بعضهم والثانى مذهب جمهور الفلسفة بناء على ان
البدن كائن وكل كائن فاسد والباقى انما هو الروح فقط وانسانية النسان بروحه
لبجسده وان اللذة انما هى اللذة الروحانية من مشاهدة المفارقات النورية ومبدء
المبادى والبتهلج بها ونيل روح وصالها مما لعين رات ولاذن سمعت ولخطر على قلب
بشر واليه اشار )ع ( بقوله اللهم ان العيش عيش الخرة واللذات الحسية مما
ليعبؤ بها العقلولسيما انها جزئية لينالها الالقوى الجزئية الظاهرة والباطنة
والقوى عندهم منطبعات فى محالها تفنى بفناء المحال والنفس ليدرك الجزئيات
بذاتها عندهم فالشكل البهى والطعم الهنى واللحن السنى والعرف الطيب الشهى
والملمس الناعم الطرى والخياليات والوهميات اللذيذة ومقابلت هذه كلها اذا
كانت جزئية فباى شيىء ينالها النفس المفطورة على درك الكليات والفرض ان
آلتها متلشية منحلة الساس بل النفس بذاتها يجل عن اللتفات الى الجزئيات
فالبدن وآلتها لتبقى مادة وصورة للتلزم بين المواد والصور والثالث مذهب
المحققين من اكابر الحكما ومشايخ العرفا واعاظم المتكلمين من المامية ومن غيرهم
بناء على كون النسان ذا نشاتين الجسد والروح ولكل منها غاية وكمال والعالم
عالمان عالم الحقايق وعالم الرقايق وعالم المعانى وعالم الصورة ثم عالم المعانى
عالمان عالم المعانى الغير المتعلقة بالعبارات كالعقول وعالم المعانى المتعلقة
بها كالنفوس وعالم الصورة ايضا عالمان عالم الصور الصرفة والشباح البحته وهى
المثل المعلقة العرية البرية من المواد وعالم الصور المادية وهى المشوبة بالمواد
القائمة بها لبذاتها واللذات غير منحصرة فى الروحانيات كيف ولو كان كذلك لزم
كون اكثر الخلق محرومين لعدم وصولهم الى الحقايق والقوى والمشاعر غير منحصرة فى
هذه الماديات بل للنفس فى ذاتها قوى ومشاعر مدركة للجزئيات وهذه القوى
249
المادية الظاهرة فى مظاهر المواد اظللها وتلك فى الصل لعلقة لها مع المواد
ولتلزم بينهما بل لانطباع لهذه الضلل ايضا فى المواد نعم المواد مظاهر لهذه وقد
حقق كل ذلك فى موضعه فما ذكروه من انعدام اللت والقوى المدركة للجزئيات وان
النفس ليعلم الجزئيات فلخبر لها عن اللذات واللم الجزئية كلها واهنة البنيان
ثم ان القائلين بالمعاد الجسمانى اخلتلفوا فى ان البدن الخروى هل هو عنصرى كما
يظهر من بعض كلمات الغزالى وغيره او مثالى وعلى كل من القولين هل هو عين البدن
الدنيوى او مثله وكل من العينية و المثلية بل هو باعتبار كل واحد من العضاء
والشكال والتخاطيط ام لوالظاهر ان هذا الخير اعنى اعتبار كل فى الكل لم يوجبه
احد لما ورد من ان اهل الجنة جرد مرد وان ضرس الكافر مثل جبل احد وان مخالف
المام فى الصلوة عمدا يحشر وراسه راس الحمار وغير ذلك مما يدل على ان الناس
يحشرون على صور اعمالهم حسنة او قبيحة انما هى اعمالكم ترد اليكم كان قندم
نيستان شكرم * هم زمن ميرويد ومن ميخورم * كر زخارى خسته ء خود كشته ء ور حرير
قز درى خود رشته ء * وبالجمله مع هذا التفاوت الشديد ليمكن دعوى العينية
والمثلية فى كل واحد واحد من العضاء اين الظلمة من النور والزنجى من الحور وهل
يستوى العمى والبصير اللذان اشير اليهما فى الكتاب المجيد بقوله تعالى رب لم
حشرتنى اعمى وقد كنت بصيرا العلى قواعدنا التى يسهل بدرايتها كون ما هو فى غاية
البعد فى غاية القرب من وجه لكن ذلك مشرب اخر لسنا فى ذلك المقام بصدده ثم
ان الحق ان البدن الخروى عين البدن الدنيوى بحيث كل من راه يقول هذا هو الذى
كان فى الدنيا بعينه وشخصه فى عين كون خواص كل نشاة من لوازمها فمادة المواد
مثلالتى خاصية هذه النشاة لو كانت فى الصورة الخروية لكانت النشاة الخرة دنيا
لكن ليست تلك المادة ركنا ركينا لوله لحذف مقوم محصل من الصورة فى الخرة
الترى انه اذا كانت هذه المقادير والشكال والصور الشخصية والصور النوعية والصور
الجسمية فى اجسام هذا العالم بحالها ولم يكن معها الهيولى الولى التى بها تقبل
النفعالت والمتزاجات والكسور والنكسارات مما به مزرعية هذه الدار وخاصية هذه
النشاة الدنيوية كانت كل صورة وكل جسم هى هى بحالها لم يقدح عدم اعتبار هذه
الظلمة والهاوية التى تشبه العدم معها فى كونها هى هى كالصور التى فى المرايا
الان الصور التى فى المرايا تسمى اشباحا واظللحيث لحيوة لها واما الصور الخروية
فهى صور صرفة متجوهرة قائمة بذواتها لبالمرائى و الرواح التى كانت متعلقة
بالصور الدنيوية متعلقة بهذه الصور الصرفة العرية عن المادة فليست كالصور
المراتية صورا بلمعنى واشباحا بلحيوة بل بوجه كالصور المراتية التى فرض ان
250
الرواح التى فى ذوات الصور وذوات الظلة صارت متعلقة بها فح تصير تلك الصور
احياء وذوات الصور اظلة واشباحا والدليل على عينية البدان الخروية للبدان
الدنيوية بعد تمهيد مقدمة هى ما اشرنا اليه من ان عالم الصورة عالمان وان هناك
كونا صوريا صرفا فيه بازاء وكلشيىء فى هذا العالم صورة قائمة بذاتها لبالمادة
ولعله يشير اليه قوله )ص ( ان فى الجنة سوقا يباع فيه الصور ان تشخص كلشيىء
بالوجود والوجود محفوظ فى ابدن الدنيوى والخروى واما العوارض المسماة عند القوم
بالمشخصات فهى امارات التشخص كما حقق فى موضعه وان الوجود مقول بالتشكيك ما
به المتياز فيه عين ما به الشتراك وان الحركة فى جوهر الشىء والتبدل فى ذاته
واقعة ومعلوم ان كل حركة لبد لها من اصل محفوظ وسنخ باق فى جميع مراتب التبدل
مع كون كل حركة متصلة واحدة وان شيئية الشىء بصورته كما هو راى اكابر الحكماء
ويصدقه البرهان والوجدان فالسرير سرير بصورته لبمادته والباب باب بصورته
لبخشبته وهكذا ففيما نحن فيه شيئية البدن بصورته وهيئته لبهيوله ومواده المخصوصة
المتبدلة وهى هى بحالها وايضا بنفسه التى هى مبدء فصله الذى شيئية النوع به وهى
صورته التى بمعنى ما به الشيىء بالفعل وبها تحصل المادة المصورة بالصورة بالمعنى
الول وهاتان الصورتان اعنى الصورة بمعنى شبحه الصرف وهيئته القائمة بذاتها
والصورة بمعنى ما به شيئيته بالفعل كلتاهما محفوظتان ولو لم يبق الروح زيد لقلنا
انه باق اذ به هويته وبقائه عند تبدل اجزاء بدنه يوما فيوما او اسبوعا فاسبوعا
لاقل لتخمير بدنه من اللطايف والخلط الرطبة التى يسرع اليها التحلل وعند تبدل
صورته الطبيعية بصورة مثالية كما فى المنام او بصورة اخروية كما فى الخرة كيف
وصورة بدنه ايضا محفوظة فى الكون الصورى الصرف لبساطته وعدم انحلله اذ صورة
بصورة لتنقلب والحاصل انه بناء على ان هوية زيد بروحه وكذا ثباته وبقائه وانه
اصل محفوظ وسنخ باق فى جميع مراتب بدنه وانه كالحركة التوسطية والشعلة الجوالة
ولسيما باعتبار وجهه النورانى الذى يلى ربه ومراتب البدن السيال كالحركة
القطعية والدايرة وغير ذلك لو تفننت اشكال
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 280سطر 14الى صفحة 285سطر 1
البدن كصورة ادمى وصورة طير لكانت احدى الصورتين عين الخرى باعتبار ذلك الصل
المحفوظ والسنخ الباقى كما فى الطفل الصغير واليافع والمترعرع والشارخ والكهل
والشيخ مثلفكان بقاء صورته على ما كان فى الدنيا تفضل ومن باب الكمال بحسب هذا
النظر ولكن بقاء تلك الصورة بحيث لو رايتها لقلت انها عين الصورة التى فى
الدنيا حتم لزم وحكم لزب من باب الضرورة والوجوب لالتفضل والكمال الثانى بحسب
251
حاق الواقع ان قلت اذا اخذ البدن الدنيوى بشرط خصوصيات هذه النشاة والبدن
الخروى بشرط خصوصيات تلك النشاة ليمكن ان يقال احد هما هو الخر بعينه كيف
واحد هما بسيط والخر مركب من هذه العناصر المتضاده قلت بعد ما حقق فى وجوه
الدلة ان التشخص بنحو الوجود وهو محفوظ وان فى مراتب التبدلت اصلمحفوظا وغير
ذلك ليتطرق هذا السئوال ومع ذلك نقول المتياز غير التشخص فلما كان لوجود
الشخص ووحدته عرض عريض وسعة واطوار فطور منه ممتاز من طور اخر ولكن ليوجب
هذا ان يكون طور من شخص واحد شخص وطور اخر منه شخص اخر فهذا مثل ان يقال
الصبوة طور والرجولية طور اخر بل الجوعان طور والشبعان طور اخر ممتاز من الول
ولكن ليوجب ان يكون كل طور شخصا بل الهوهوية محفوظة فى جميع المراتب بل على ما
حققنا معنى الهبوط والرجوع ونحو هما فى هذا الشرح وغيره من ان الحقيقة هى
الرقيقة بنحو اعلى والرقيقة هى الحقيقة بوجه ضعيف فكينونة الرقيقة فى نشاة
سافلة عين كون الحقيقة فيها بلتجاف للحقيقة عن مقامها وهى هبوط الحقيقة وكينونة
الحقيقة فى مقام شامخ الهى عين كينونة الرقيقة فيه بلانتقال اينى وحمل ونقل
لعباء خصوصيات النشاة السافلة على كاهلها الى النشاة المقدسة العالية وهذا عروج
الرقيقة ففيما نحن فيه حشر الروح المجرد الى غاية وكمال بروزه فى موطن ومأل حشر
الجسد بعينه اليه لمحفوظية الهوهوية بما ذكرنا من غلبة جهات الوحدة وقاهريتها
ومقهورية جهات الكثرة والتمايز كيف والجسد البرزخى والخروى ايضا محفوظ وهو ما
به يرتبط هاتان الحقيقة والرقيقة اعنى الروح المجرد المحشور والجسد الدنيوى بل
يمكن ان يقال ما يرد على هذا الجسد الدنيوى بعد الموت من مقبوريته وضغطته
ووحشته وهجوم الحشرات عليه وادنية كلها واردة على ذلك الروح المجرد لن
الهوهوية هنا ايضا محفوظة ولو باعتبار ما كان من قبيل واتوا اليتامى اموالهم كيف
ولو برهن عليه فى الدنيا مرارا انك لست هذه المدرة المحدودة والهيكل الكل
الشارب لم يذعن فكيف يصير من اصحاب الشهود بمجرد غمض عينه الظاهرة ويدرى انه
ليس ذلك الجسد الميت حتى ليكون وباله وباله من كه خود را زنده در عمر دراز
* بى نبردم مرده جون يابي تو باز والغرض كسر سورة الستبعاد فى حفظ الهوهوية فى
الجسد الدنيوى والبرزخى والخروى وان هذا ايضا يكون والفعذاب القبر وثوابه وعذاب
الخرة وثوابها كلها يرد على الجسد البرزخى والخروى فان هذا يدثر وهما باقيان
والمور الخروية كلها باقية دائمة والفرق بين الجسد البرزخى والخروى بل جميع
المور البرزخية والمور الخروية بالشدة والضعف والصفاء والكدر فان النسان بعد
موته مادام كونه قريب العهد بالدنيا ومتوجها الى القفاء فجميع ما يشاهده و يراه
252
تكون ذات حظ من الجانبين كما هو حكم البرزخ وليكون فى الصفاء مثل الصور الخروية
الذاذا وايلما ولذا كان البرزخ ايضا مناما بالنسبة الى الخرة التى فيها يصير
النسان بعيد العهد من الدنيا مقبلبشراشر وجوده الى اسماء ال اللطفية والقهرية
والدنيا كانت مناما فى منام ان قلت كيف يكون الجسد الخروى بعينه هو الجسد
الدنيوى والدنيوى منحل غير باق قلت اولبقاء الخروى بقاء الدنيوى بمقتضى القواعد
السابقة وثانيا ان الجسد الدنيوى باق فى حده ومرتبته اذ الصورة لتنقلب الى صورة
فان كل صورة تعاند وتنازع الصورة الخرى فكيف تقبلها نعم الهيولى تقبل صورة
زمانا ثم تخلع عنها تلك الصورة بعد ذلك الزمان وتكسو بدلها صورة اخرى فى زمان
اخر والفان صارت صورة صورة كان ذلك انقلبا مستحيلفلحم البدن ليصير ترابا
ولدودا ولغير ذلك بما هى صور لباء كل وتعصيه عن الخر فصورة البدن الدنيوى فى
حدها ومرتبتها ازلوابدا صورة بدن وكذا صورة التراب والدود كل فى حده هو هو وما
يقال فى المحاورات ان البدن او اللحم صار ترابا معناه ان هيولى البدن او اللحم
التى هى ايضا بدن او لحم لنها ايضا جزئهما كالصورة صارت ترابا اى خلع عنها صورة
البدن واكتست صورة التراب كما انه اذا قيل فى النقلبات صار الماء هواء كان
معناه ان المادة المكتسية صورة المائية خلعت عنها الصورة المائية وتلبست
متعاقبة بالصورة الهوائية لن الماء بما هو ماء صار هواء بما هو هواء والحاصل ان
الصور جميعا سواء كانت آنيات الوجود او زمانياته وسواء كانت الزمانيات قصيرة
البقاء او طويلته باقية فى وعاء الدهر كما مر انه لينقص من خزائنه شىء وبهذا
يدفع شبهة الكل والماكول اذ كما اشرنا صور ابدان المؤمنين الماكولة للكافر لتصير
صورة الكافر بل كل صورة لصاحبه والمادة هى المتحولة فى الصور سواء كانت هى
الهيولى الولى او الجسمية المطلقة والمتداد المطلق او الجزاء التى لتتجزى او
الجرام الصغار الصلبة ولما كانت الجسام الخروية صورا صرفة بلهيولى فلتصادم
وازدحام فيها ولمكان لها من جنس امكنة هذا العالم بان يكون فى شرق هذا العالم
او غربه او علوه او سفله كما فى الصور التى فى عالم مثالك الصغر سواء تراها فى
يقظتك او منامك بل الصور التى فى المرائى ايضا لمكان لها فى هذا العالم
ولتتطرق شبهة التناسخ ايضا لن تلك الصور من النفس كالظل اللزم لكالمادة
المستعدة لها كالبدان الدنيوية وان شئت سم ذلك تناسخا ملكوتيا فلنكتف بهذا
القدر من الكلم فى المعاد ولنرجع الى شرح السماء الشريفة فنقول هو تعالى اول
كلشىء لن الوجود المطلق الذى فى كلشىء نور من ربه اول بالنسبة الى كل احواله
ولذا كان كلشىء بما هو موجود مطلق من غير تخصص طبيعى او تعليمى موضوع اول
253
العلوم اعنى الفلسفة الولى وبالجمله كان ال ولم يكن معه شىء واخر كلشىء الالى
ال تصير المور يفنى كل مظهر اسم فى ذلك السم ثم يفنى ذلك السم فى المسمى
كمال الخلص نفى الصفات والسماء وهو تعالى اله كلشىء ومالكه ملكوت كلشىء وازمة
وجوده بيده وهو اخذ بناصيته وهو رب كلشىء وصانعه وبارئ كلشىء وخالقه وقابض
كلشىء فى الخر بعد بسطه كما كان فى الول قابضه قبل بسطه كما قال تعالى ان
السموات والرض كانتا رتقا ففتقنا هما وهو مبدء كلشىء بضم الميم فى السلسلة
الطولية النزولية ومعيده فى الصعودية وهو منشأ كل شىء من صورها المبدعات
والمخترعات ومقدر كلشىء من الكاينات وهو مكون كلشىء اولومحوله بالحركة
الجوهرية وغيرها ثانيا حتى يوصله الى الغاية وهو محيى كلشىء احياء بعد احياء
ومميته اماتة من الجمادية الى النباتية الى الحيوانية وهلم الى الملكية وما
بعدها وهو خالق كلشىء ووارثه يرث الرض ومن عليها ذاتا وصفة وفعلواثرا وهو وارث
من لوارث له يا خير ذاكر ومذكور يا خير شاكر ومشكور يا خير حامد ومحمود قد
ذكرنا سابقا انه اذا قيل له الحمد ليقصد ان المحمودية فقط اينما وقعت طرا وكلله
تعالى بل المقصود ان الحامدية ايضا له وبه تعالى فالذاكرية والشاكرية والحامدية
ونظايرها له وبه تعالى والعبارة الولى فى بعض المراتب ان يقال انه بحوله وقوته
تعالى يا خير شاهد ومشهود هذا ايضا مثل سابقه وقد فسر قوله تعالى وشاهد ومشهود
كليهما بجنابه اى اقسم بشاهد هو جنابه المقدس ومشهود هو ذاته الجل القدس يا
خير داع ومدعو هم خود الست كويد وهم خود بلكند يا خير مجيب ومجاب يا خير مونس
وانيس يا خير صاحب وجليس يا خير مقصود ومطلوب يا خير حبيب ومحبوب سبحانك
الخ قد مر سابقا ان الحبيب يجيىء بمعنى الفاعل ايضا هو تعالى اجل مبتهج بذاته
لذاته اتم ابتهاج واجل عاشق بذاته لذاته عشق او لم يعشق لنه اجل مدرك بذاته اتم
ادراك لبهى مدرك وشدة المحبة والعاشقية تابعة لشدة الخبرة والدرك لجمال
المحبوب وبهاء المعشوق وقوة المدرك وتمامية المدرك وكلها هناك حاصلة فوق ما
ليتناهى يا من هو لمن دعاه مجيب واذا سئلك عبادي عنى فانى قريب اجيب دعوة
الداع اذا دعان وان ترائى فى ظاهر المر انه غير مجيب احيانا لمن دعاه فليس
كذلك اما اولفلما قيل آن ندا وبيك تو لبيك ماست واما ثانيا فما دعاه عن قلب
حاضر واما ثالثا فقد مر ان الدعا بلسان الستعداد يستجاب لما فيه ضره وشرة بل
هلكته وبالحقيقة ليمكن الرد لن الفياض الوهاب الجواد المطلق واجب الوجود
بالذات فهو واجب الوجود من جميع الجهات وقد تم الستعداد من طرف القابل كما
هو المفروض فليجوز المهلة فى معدلته والتراخى فى سنته ولن تجد لسنة ال
254
تبديليا من هو لمن اطاعه حبيب لن المطيع علمه وارادته ومشيته وقدرته وافعاله
متلشية فى صفة المطاع وفعله ولم يبق لنفسه شيئا من ذلك فمطاعه احب لنفسه من
نفسه وآثر عنده فلحبيب له الهو يا من هو الى من احبه قريب لن المحبة تخرج نقوش
الغيار عن قلب المحب شيئا فشيئا ويقصر نظر المحب على وجه المحبوب لحظة فلحظة
حتى ينسى الغيار بل نفسه عن نفسه ويفنى المحب فى المحبوب يا من هو بمن استحفظه
رقيب وكيف ليكون بمن استحفظه رقيبا وهو رقيب كلشىء ورقيب من لم يستحفظه ممن
الكفار والفجار كما قال تعالى حكاية عن عينى وكنت انت الرقيب عليهم وانت على
كلشىء شهيد وقال تعالى ما يلفظ من قول اللديه رقيب عتيد يا من هو بمن رجاه كريم
يا من هو بمن عصاه حليم يا من هو فى عظمته رحيم يا من هو فى حكمته عظيم يا من هو
فى احسانه قديم يا من هو بمن اراده عليم سبحانك الخ اللهم انى اسئلك باسمك يا
مسبب للسباب بجعل بسيط لبجعل مؤلف يا مرغب للراغبين اليه بواردات من عنده
على قلوبهم وتجليات على افئدتهم من محبوبهم وتأينسات لهم بمجلس النس والوصول
وتسديدات اياهم للطلب والوغول بل هو مرغب الكل الى جنابه بتجليه فى كل بحسبه
وسلبه افئدتها بابداء مشتهاها واظهار مبتغاها شعروا او ليشعرون يا مقلب للكل
بالحركة الجوهرية مما لها سيلن ذاتى ومنها القلوب كما مر فى السم الشريف اعنى
مقلب القلوب يا معقب ولمتعقب لحكمه او معقب لما يفنيه بالستخلف من نوعه
بما يبقيه يا مرتب اى مرتب موجودات العالم ترتيبا محكما عجيبا ومنضدها نضدا
وثيقا غريبا كما بين فى الحكمة يا مخوف يا محذر الخوف كيفية نفسانية يتبعها
حركة الروح البخارى الى الداخل دفعة والحذر هو الحتراز فهذا كالثر للخوف به
يكون اظهر فالخوف امر نفسانى والحذر امر بدنى يا مذكر والسماء الثلثة اما
بالتشريعيات وانذارات النبوات واما بالتكوينيات واللهاميات يا مسخر للكل
فانها مسخرات بامره وفاعلت بالتسخير بالنسبة الى فاعليته يا مغير للمتغيرات
ذاتا وصفة وفعلسبحانك الخ يا من علمه سابق علمه بجميع مراتبه سابق على
المعلومات التى هى موجودات عالم اللملك وتلك المراتب كالعلم العنائى
-شرح السماء الحسنى جلد 1 :منصفحة 285سطر 1الى صفحة 288سطر 23
والعلم القلمى والعلم اللوحى المحفوظى والعلم اللوحى المحوى والثباتى اما
العنائى فهو على التحقيق جامعية ذلك الوجود الشديد الكيد البسيط الحقيقة كل
الوجودات بنحو اعلى سابقا على كل المراتب المبدعة فضلعن المرتبة الكيانية وعلى
مذهب كثير من الحكماء حتى حكماء السلم كالشيخين وغير هما فالعلم العنائى صور
مرتسمة فى الذات سابقة على كل المبدعات والكاينات وتكون فعلية منشأ لوجود
255
المعلوم ولسبقها على الكل قال انكسيمايس اول اسم ورسم حصل كان الصور العلمية ثم
ان العيان الثابتة اللزمة للسماء الحسنى عند العرفاء والمهيات المتقررة عند
المعتزلة منزلتها هذه المنزلة واما العلم القلمى فسبقه ايضا معلوم مقرر لكونه
بسيط الحقيقة جامعا لوجودات ما دونه بنحو اعلى واسبق على المراتب التى تحته
كانطواء الحروف فى المداد التى فى راس القلم واما اللوحى المحفوظ فباعتبار انه
لرطب وليابس الفى كتاب مبين سابق على ما بعده سبق نفس الكل على غيره واما
اللوحى المحوى والثباتى فهو الصور الجزئية التى فى النفوس المنطبعة السابقة على
الصور الكونية سبق كتاب المحو والثبات على سجل الوجود ومحوها واثباتها باعتبار
انها بجهة تعلقها حكمها حكم الطبيعة السيالة الممحوة آنا والمثبتة آنا اخر
فمحوها واثباتها ليسا بزوال وانطباع طاريين او نسخ وتبديل مجددين كما فى النفوس
الساهية الذاهلة الرضية بل بتجدد امثال كما فى جنبتها الطبيعية ولولم نقل بتجدد
الطبيعة وحركتها الجوهرية فلاقل من حركتها الوضعية والكيفية فى جنبتها الجسمية
ومحو واثبات فى هيئتها الجسمانية يستتبع المحو والثبات فى علومها الجزئية
المنطبعة ولو اشكل عليك سابقية علمه تعالى على المعلوم على منهج الشراق حيث ان
علمه تعالى بوجود الشياء عين وجودها واضافته العلمية عين اضافته الشراقية وعلمه
عين قدرته قلت هذا علمه التفصيلى عندهم واما علمه الكمالى الجمالى فهو عندهم
عين وجود ذاته تعالى لعين وجود الشياء ومعلوم ان وجوده تعالى سابق على كل
الوجودات فذلك العلم الكمالى الجمالى سابق على كل المعلومات وهذا العلم
الكمالى متفق عليه بينهم وبين غيرهم لينكره احد وانما كان كماليا لن علوه تعالى
ومجده وبهاؤه بذاته التى هى هذا العلم لبغيرها والمشاؤن ايضا ينادون بذلك
ويصرحون مرارا بان علوه بذاته وعلمه الذاتى لبتلك الصور المرتسمة وانما كان
اجماليا اى من حيث انه علم بالغير واما من حيث انه علم بذاته فمعلوم انه علم
تفصيلى بذاته لن ذاته شيىء واحد ليسوغ فيه شىء وشيىء فذلك الشيىء الواحد البسيط
ليمكن ان يكون عندهم علما تفصيليا بحقايق مختلفة من الممكنات المتباينة ولسيما
الواجب والممكن والعلم حكاية مطابقة للمعلوم واعتبر بصورة الشمس فى ذهنك
فانها ليمكن ان يكون علما وصورة حاكية عن القمر والشجر والحجر والمدر وغيرها
فلذلك قالوا ذاته تعالى الواحدة البسيطة علم تفصيلى بذاته المقدسة ولكنها علم
بالغير اجمالكالملكة البسيطة الجمالية حيث انها علم واحد وصورة واحدة للعلوم
التفصيلية التى هى منشأة من تلك الملكة البسيطة ولتكون ذاته المقدسة بلصور
زايده وما يجرى مجريها علما تفصيليا بالغيار فى الزل لعدم امكان مطابقة شىء واحد
256
للشياء الكثيرة المتباينة فاذن ثبت ان ذاته علم كمالى تفصيلى بذاته وعلم كمالى
اجمالى بغيره وليمكن كونه علما تفصيليا بغيره فى ازل الزال واما على التحقيق
الذى استقر عليه رأينا موافقا لما حققه صدر الحكماء المتالهين فى الدورة السلمية
فذاته تعالى لما كان بسيط الحقيقة جامعا لجميع الوجودات بنحو اعلى والعلم
والدرك هو الوجدان والنيل وجامعيته ذلك الوجود الشديد للوجودات وعلمه الحضورى
بها بحيث ليشذ عنه مثقال ذرة مآلهما واحد وهاتان العبارتان اعنى قولنا البسيط
كل الوجودات وقولنا ليعزب عن علمه الحضورى مثقال ذرة فى الرض والسموات
احدهما فى قوة الخرى كان ذاته تعالى علما كماليا اجماليا بالغيار فى عين الكشف
التفصيلى فليس الجمال على الطريقة الحقة القويمة فى مرتبة والتفصيل فى مرتبة
اخرى بل ذلك التفصيل مضمن فى ذلك الجمال وذلك الحمال مضمن في ذلك التفصيل
بمعنى ان ذلك الوجود الشديد الكيد لما كان بسيط الحقيقة كان علما اجماليا
وجوديا اى وجودا واحدا احدا ولما كان فى عين وحدته وبساطته جامعا للكل كما قال
المعلم الثانى هو الكل فى وحدة وفوق ما ليتنا هى بما ليتناهى عدة ومدة وشدة كان
علما تفصيليا لتفصيل فوقه وما قالوا ان الشىء الواحد ليحكى عن الشياء الكثيرة
ولسيما المتباينة فيه اشتباه وقع بين شيئية المفهوم وشيئية الوجود فان مفهوما
واحدا ليحكى عن مفهومات كثيرة متباينه واما وجود واحد شديد فهو يحكى عن كل
الوجودات التى دونه اشد من حكايتها عن نفسها ولذلك قالوا العلة حد تام للمعلول
فهذا علم تفصيلى كمالى فعلى بالذات المقدسة وبجميع الغيار سابقا على جميع
الغيار فى ازل للزال وهو العلم العنائى على طريقتنا كما اشرنا اليه ولعلمه مراتب
اخرى اشرنا اليها مرتبتها بعد هذه المرتبة بعدية سرمدية يا من وعده صادق يا من
لطفه ظاهر يا من امره غالب اى امره وحكمه غالب ونافذ لراد لحكمه ولناقض لمره
ولسيما التكوينى منهما او عالم امره غالب على عالم خلقه جبار لنقايصه كلما يذهب
ممعنا الى العدم الصلى يجبره بنور الوجود ويجره الى ساحة حضور الملك المعبود يا
من كتابه محكم كتابه تدوينى وتكوينى والتكوينى افاقى وانفسى والفاقى كتاب مبين
وكتاب محو واثبات وكتاب سجل الوجود وكلها محكم متقن مصون عن الخلل والفساد
كما قال تعالى انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون يا من قضائه كائن يا من
قرانه مجيد يا من ملكه قديم يا من فضله عميم يا من عرشه عظيم سبحانك الخ الفلك
الطلس الذى هو احد معانى عرشه عظيم حيث ان جسمه جسم الكل فكيف بالعقل الكلى
الذى هو احد معانيه ايضا لكونه واجدا جامعا لجميع فعليات ما دونه فكيف بالوجود
المنبسط الذى هو رحمته الواسعة لكونه محيطا بالعقل لكون العقل وجودا مقيدا وهذا
257
الوجود وجود مطلق عرش الوجود الحق ثم كيف بعلمه المحيط الذى هو احد معانى عرش
ال تعالى لكون الوجود المنبسط فعله وعلمه صفته والصفة فوق الفعل وعلته ومحيط
به واما قلب النسان الكامل الذى هو عرش الرحمن فعظمته معلومة لرباب القلوب
فعرشه بجميع معانيه عظيم وان كان بعضها اعظم من بعض يا من ليشغله سمع عن سمع يا
من ليمنعه فعل عن فعل يا من ليلهيه قول عن قول يا من ليغلطه سؤال عن سؤال يا من
ليحجبه شىء عن شىء هذا كله لو كان تعالى وجودا محيطا فى غاية الحيطة قويا فى
نهاية القوة حافظا لكل الحضرات الوجودية وليؤده حفظ الكل وليشذ عن وجوده وجود
وليطرء على وجوده وجود ولمضى واستقبال بالنسبة اليه ولدثور ولزوال يسوغ عليه
الزمنة والزمانيات والمكنة والمكانيات كالن والنقطة بالنسبة الى مقربى حضرته
فضلعن جنابه المتعالى واصحاب العقول المستفادة فى الدنيا يقال قد ليشغلهم شان
عن شان فضلعن اولياء خلع النواسيت حالاو ملكة بل النفس مطلقا منها قوية ومنها
شريفة ومنها مقابلهما والفرق بينهما مذكورة فى الكتب منها سفر النفس من السفار
ومنها الشواهد الربوبية وقد عرفوا النفس القوية بانها هى الوافية بصدور الفعال
العظيمة منها والشديدة فى ابواب كثيرة ومثلوا بانا نشاهد نفوسا ضعيفة يشغلها
فعل عن فعل فاذا انتصبت الى الفكر اختل احساسها وبالعكس ونرى نفوسا قوية تجمع
بين اصناف من الدراكات او التحريكات سيما ما يتعلق بالفضايل والشرافة غير
القوة وان يمكن اجتماعهما وقد عرفوا النفس الشريفة بحسب الغريزة بانها الشبيهة
بالمفارق فى الحكمة والحرية ثم ان الحس المشترك فى جمعه بين اصناف الحساسات
ليشغله شان عن شان فى آن واحد يا من ليبرمه الحاح الملحين اى ليمله وليسامه
الحاح الملحين فى السئوال يا من هو غاية مراد المريدين يا من هو منتهى همم
العارفين لنهم ليؤثرون عليه شيئا مما سواه وهو مقصود هم ومبتغاهم ونهاية مامولهم
وغاية مناهم يا من هو منتهى طلب الطالبين يا من ليخفى عليه ذرة فى العالمين
سبحانك الخ يا حليما ليعجل بالعقوبة لمن عصاه لغناه ولن اصل العقوبة لزم فعل
المعاقب وليس من باب التشفى فالمعاقبية وصف للمعاقب بالعرض وايضا يمهل
للتوبة يا جوادا ليبخل واما كل جواد غيره فليخلو عن شايبة بخل وانه مستعيض
معامل بوجه اذ ليعطى بلعوض ولغرض مطلقا يا صادقا ليخلف يا وهابا ليمل سبحان
ال العظيم كيف وهاب فياض لبداية لفوايده ولنهاية لعوايده ولملل فى هبته
يعتريه ولكلل فى سماحته يداينه بل ليزيده كثرة العطاء الجودا وكرما خيز تا بر
كلك آن نقاش جان افشان كنيم * كاين همه نقش عجب در كردش بر كار داشت يا
قاهرا ليغلب فهو قهار محض بخلف كل قاهر سواه فانه مقهور من وجه او من وجوه يا
258
عظيما ليوصف اى ليوصف كنه عظمته او انه عظيم لاعظم منه حيث ليوصف بصفات
زائدة لنه عليم بذاته لبالعلم وقدير بذاته لبالقدرة ومريد بذاته لبالرادة وهكذا
فى الباقى يا عدلليحيف يا غنيا ليفتقر يا كبيرا ليصغر يا حافظا ليغفل بل لغفلة
لمقربى حضرته وساكنى جواره وكيف يغفل من يضبط جميع الحضرات وليؤده حفظ الرضين
والسموات سبحانك يا لاله الانت الغوث الغوث خلصنا من النار يا رب اللهم
احفظنا عن العثرة والذلل وسددنا للصواب فى العلم والعمل اللهم كما وفقتنا
للختتام فاجعل خاتمة كتاب وجودنا الخير والسلم انك انت المجمل المفضل المنعام
وصلى ال على محمد واله الذين لفسطاط الوجود قوام ولكتاب الكون بدو وختام قد
فرغ من تسويد هذالكتاب المستطاب اقل الحاج واحقر الطلب محمد حسين المتخلص
بطوبى طوبى له وحسن ماب
259