DE TONOS, ACORDES Y DISCORDIAS: UN NUEVO LENGUAJE

PARA UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DE LAS PASIONES.

Gonzalo Díaz Letelier
Universidad de Chile

Resumen

Desde una consideración histórica, esta comunicación intenta mostrar cómo la interpretación de lo afectivo, a
través del despliegue de la metafísica occidental, transita desde la comprensión de su ser como modulación de
la apertura de la vida humana en Aristóteles hacia una comprensión de su ser en términos de propiedad
psíquica, en virtud de las categorías metafísicas tradicionales relativas a la substancia-subjetividad y sus
atributos –la cosa y sus propiedades. Esta interpretación metafísica de lo afectivo es objeto de una crítica
radical durante el siglo XX, especialmente a partir de la reinterpretación de lo afectivo en términos de
intencionalidad o aperturidad por parte de fenomenólogos como Husserl, Heidegger y Sartre. Pero es sobre
todo a partir de Heidegger que esta crítica fenomenológica de la tradición abre la posibilidad de un nuevo
lenguaje para esta nueva interpretación de lo afectivo.

Palabras clave: Aristóteles, Husserl, Heidegger, Sartre, fenomenología, pasión, afectividad, emoción,
intencionalidad, aperturidad, acorde afectivo, encontrarse.

Abstract

Starting from a historical consideration, this communication tries to show how the interpretation of
affectivity, through the development of western metaphysics, goes from its being's understanding as
modulation of the opening of human life in Aristotle toward its being's understanding in terms of psychic
property, by virtue of the traditional metaphysical categories concerning to substance-subjectivity and its
attributes –the thing and its properties. This metaphysical interpretation of affectivity is the object of a radical
critic during the XX century, especially starting from the reinterpretation of affectivity in terms of
intentionality or openness carried on by phenomenologists like Husserl, Heidegger and Sartre. But it is mainly
starting from Heidegger that this phenomenological critic of tradition opens the possibility of a new language
for this new interpretation of affectivity.

Key words: Aristotle, Husserl, Heidegger, Sartre, phenomenology, passion, affectivity, emotion,
intentionality, openness, affective accord, self-finding.

I

Más allá, tu vida no se limita a ese inaprensible fluir interior; fluye
también hacia fuera y se abre incesantemente a lo que corre o brota
hacia ella. El torbellino duradero que te compone choca con
torbellinos semejantes con los que forma una vasta figura animada
con una agitación mesurada.
(Georges Bataille)

En esta ocasión nos reúne un coloquio filosófico acerca de las emociones. En tales
circunstancias es probable que nos asalte inmediatamente una sospecha, la que podría
resonar en nosotros como una pregunta capciosa: ¿intelectuales haciéndose cargo de la
emoción como un objeto de estudio? Parece un contrasentido, o al menos una incursión
algo impropia. Pero, ¿a qué secreto juicio obedece esta apariencia? Salta a la vista como
algo de lo más obvio: que la filosofía es cosa de intelectuales, de personas inteligentes que
asedian a sus “objetos” y buscan respuesta a difíciles preguntas sólo con el poder de su
entendimiento. Y es que, mirado en retrospectiva, desde antiguo y progresivamente la
filosofía ha tendido a especificarse frente a la labor de poetas y artistas, quienes más bien,
según se dice, se moverían en el ámbito de la expresión de su “subjetividad” emocionada,
ya perdiendo, ya contaminando o distorsionando así la “objetividad” con sus pasiones. Y en
la misma proporción en que la filosofía se ha alejado de la poesía y el arte insistiendo en su
especificidad de índole racional, ha campeado en occidente un optimismo teórico que ha
hecho de la ciencia moderna –el fruto más perfecto de la metafísica occidental– el reflejo
idealmente cumplido de la propia actividad que le ha dado nacimiento. Comúnmente se
dice que “la filosofía es la madre de las ciencias”, lo que es correcto, pero lo curioso es que
a su vez se desatiende la filiación primigenia de la filosofía con la poesía –que se expresa
con mucha fuerza en el pensamiento temprano de los griegos–, y se habla más bien del
nacimiento de la filosofía como la autoafirmación racional del hombre frente al mito, del
cual en su “infancia” el espíritu científico no habría podido aun “independizarse”. Este
linaje de poesía, filosofía y ciencia –y las distintas tensiones en la sucesión de sus
generaciones– no puede dejar de ser inquietante y sugestivo.

Voy a partir, pues, confesando que tiendo casi mañosamente a resistirme ante la
posibilidad de autointerpretar mi quehacer filosófico como una ocupación de “intelectual”.
Pues el trabajo filosófico se origina en disposiciones de ánimo fundamentales que no
comparte cualquier hombre que sea inteligente y se dedique a ocupaciones que requieren
del razonamiento y el cálculo. Por de pronto, consideremos la siguiente y sencilla
constatación: por doquier nos encontramos con personas muy inteligentes, pero poquísimas
de ellas consagradas al pensamiento, a la filosofía. Y es que no basta con ser inteligente
para que a uno le acontezca el estar entregado a la filosofía. Es necesario, en un sentido
primordial, habitar en temples de ánimo de suprema apertura: Platón y Aristóteles hablan
del asombrarse (Ðzcuz´:.v) que mueve al hombre a preguntar, conmovido, por lo ente en
cuanto ente; Georges Bataille habla de una apertura erótica (érotisme) al continuum del ser
y de la angustia (angoisse) como experiencia de la posibilidad infinita; Martin Heidegger, a
su vez, nos habla de la angustia (Angst), la serenidad (Gelassenheit) y la apertura al
misterio (die Offenheit für das Geheimnis) del don del ser. Podríamos agregar, quizás, la
disposición al juego entre la estabilidad del fundamento y el abismo de la existencia, que es
el riesgo mismo del pensar.

Ahora bien, como sea y en cada caso, una vez liberado el pensar desde su fuente en
estos temples, el genuino pensador no es alguien que simplemente “construya” teorías en su
cabeza, sino que es alguien que piensa lo que es con su vida íntegra, esto es: apropia
comprensivamente y de manera explícita la densidad tempórea y local de su experiencia de
lo que es, su existencialidad histórica, pero a partir del asombro por el don de ser-finito en
el seno de la naturaleza, en el brote mismo del acontecimiento de lo ente en total. La
existencia está empujada hacia una constante reapropiación de la verdad en que habita,
reapropiación que filosóficamente rinde en cuanto explicitación de la interpretación
fundamental de ser y existencia que encamina su trato ejecutivo y declarativo con lo ente.
Todo ello exige al pensador vivir con propiedad, brotando los pensamientos desde las
honduras del mismo movimiento de apropiación del acontecimiento en que la existencia
brota. Los hombres entendemos las cosas con la cabeza, pero comprendemos nuestra
existencia con la vida entera, o si se me permite arriesgar una expresión: la existencia es un
estar abierto entero comprensor. Y el pensar es así un ejercicio de la existencia íntegra,
puesta en obra en todas sus dimensiones –sensibilidad corporal, fantasía, acordes afectivos
fundamentales y acordes contingentes, comprensión articulada por una discursividad de
textura histórica, lenguaje–, lo que implica que filosofía y vida se abrazan y funden en el
pensamiento vivo. El pensador es en consecuencia un caminante atento, sutil, riguroso y
apasionado, como lo sugiere Nietzsche, y no sólo su pálido reflejo en la reflexión, sea
instructiva o edificante, del intelectual-escriba ante el escritorio.

Pero demos un paso más: no sólo en la actividad de la filosofía, la poesía y el arte
está en juego la pasión, sino también en la ciencia –pues todo comportamiento humano está
afectivamente dispuesto y consecuentemente atravesado por temples anímicos. El
comportamiento científico, que discurre a través del razonamiento y el cálculo, se
caracteriza precisamente por la confianza en la evidencia lógico-matemática, la frialdad del
cálculo y la sobriedad en la observación, la medición, el razonamiento y la planificación…
y nótese que la confianza, la frialdad y la sobriedad son temples de ánimo que, como todo
otro temple, determinan el tono y las vías de ejecución del comportamiento.
1
El prejuicio de
que la ciencia –en función de su ideal de “objetividad”– está libre del influjo de las
pasiones obedece a una interpretación habitual que reduce a estas últimas sólo a la
condición de temples de ánimo efervescentes y exaltados –por lo que no es inusitado el
hecho de que especialmente la sobriedad y la frialdad del ánimo se perciban como notas de
un comportamiento des-apasionado.

No obstante lo anterior, el hecho de que el pensamiento no sea un ejercicio
puramente intelectual no quiere decir aquí que el presente tratamiento filosófico de lo
emocional tenga que ser él mismo algo “emocionante” en el sentido usual del término, pues
de lo que se trata aquí es de apropiar comprensivamente una dimensión de nuestro ser que
ha tendido a ser descuidada a lo largo de la historia de la metafísica occidental, y tal tarea,
como se percibe desde ya, nos enfrenta al desafío de penetrar la densidad histórica del
fenómeno, lo que la hace ser una tarea difícil y arduamente trabajosa: en ella hay que
atreverse con las ideas y no tiene nada que ver con el relajo del pensamiento en favor de un
aligeramiento que se queda en el puro y vacío hedonismo de una experiencia meramente
actual, abandonada a sí misma en la comodidad del exigir ser impresionada gratamente por
algo “estimulante”.

Pues bien, efectivamente en la vida cotidiana, en el poetizar, en las artes, en la
filosofía y en la ciencia, en todo ello digo, está universal y necesariamente en juego lo
afectivo, puesto que las disposiciones afectivas encaminan y dan tono a todos los
comportamientos existenciales, ya sean éstos ejecutivos o declarativos. Ahora
preguntamos: ¿cómo es que se gesta históricamente el prejuicio de que lo afectivo no es
una modulación esencial de la aperturidad existencial en cuanto descubridora y
comprensora, sino algo meramente accidental y “subjetivo”, una propiedad del sujeto
psíquico cerrado en sí mismo? Para partir orientando nuestra investigación valgan las
siguientes dos hipótesis de trabajo en torno a la cuestión del suelo hermenéutico en que
arraiga este prejuicio. Las condiciones de posibilidad de tal prejuicio metafísico estarían
dadas por: 1º la comprensión de la pasión como la alteración de un sujeto substancial
cerrado e independiente en sí mismo, producto de la interpretación heredada de la

1
Cfr. Jorge Acevedo, «Pasión y conocimiento», en Revista Paradigma, nº 2, Universidad de Málaga, Málaga,
2006.
categoría de pasión en Aristóteles referida particularmente a la entidad inerte, interpretación
heredada que conlleva el encubrimiento del descubrimiento aristotélico del carácter
apertural de la pasión referida categorialmente a la entidad anímica –en efecto, este
descubrimiento de Aristóteles quedó relativamente encubierto hasta que, más de dos mil
años más tarde, Brentano y Husserl lo rehabilitaron en virtud de la noción de
“intencionalidad” psíquica; 2º la asignación de una primacía de lo teorético que atraviesa y
determina a la metafísica occidental, siendo interpretado lo teorético como la posibilidad de
ser “más alta” de la vida humana, especialmente a partir de Platón y el mismo Aristóteles.
Esta asignación de primacía a lo teorético tendrá como correlato en su devenir histórico la
relegación de lo afectivo a un nivel separado e inferior respecto de lo teorético mismo y lo
volitivo.

La interpretación de lo afectivo a través del despliegue de la metafísica occidental
transita así desde la comprensión de su ser como modulación de la apertura de la vida
humana en Aristóteles hacia una comprensión de su ser en términos de propiedad psíquica,
en virtud de las categorías metafísicas tradicionales relativas a la substancia-subjetividad y
sus atributos –la cosa y sus propiedades. Esta interpretación metafísica de lo afectivo,
posibilitada ya por la ambigüedad del tratamiento aristotélico de la categoría de ¬zÐo:, es
objeto de una crítica radical durante el siglo XX, especialmente a partir de la
reinterpretación de lo afectivo en términos de intencionalidad o aperturidad por parte de
fenomenólogos como Husserl, Heidegger y Sartre. Pero es sobre todo a partir de Heidegger
que esta crítica fenomenológica de la tradición abre la posibilidad de un nuevo lenguaje
para una nueva interpretación de lo afectivo, transformación hermenéutico-lingüística que
rinde ontológicamente como una suerte de de-substancialización de la vida humana cuyo
aporte decisivo, en este caso, es que permite intuir en lo afectivo su carácter esencial de
acorde con lo ente en total
2
y disposición a priori del proyecto del estar en el mundo.

II

El pensamiento de Aristóteles ofrece la puesta en obra de una interpretación de lo afectivo
anímico como modulación de la apertura de la vida humana, pero a su vez su tratamiento
ontológico de la categoría de ¬zÐo: ostenta una equivocidad que más tarde posibilitará la
interpretación de lo afectivo en términos de propiedad del sujeto psíquico substancial. Por
consiguiente, consideraremos a continuación y brevemente: 1) la interpretación de ¬zÐo:
como ×ztt·oc. z relativa a la oc o. z, y 2) la interpretación de ¬zÐo: como modulación de
la apertura de la ¦cyt animal en general y humana en particular.

2
El profesor Jorge Acevedo observa: “Para vislumbrar el alcance de nuestra dimensión cordial, hagamos
resaltar, por lo pronto, que es imposible que conozcamos cada realidad del Universo. Las infinitas entidades
que lo pueblan chocan con nuestra finitud, lo que impide que tengamos un acceso cognoscitivo estricto a cada
una de ellas. Esa infinitud a que nos referimos trasciende nítida y claramente nuestra finitud, y no sólo en el
campo del conocimiento. Sin embargo, tenemos la sensación de tener cierto ‘saber’ del todo, del Universo.
Este ‘saber’ no es rigurosamente intelectual. Nos encontramos en medio de lo real en su totalidad. Nos
vinculamos con el Universo como tal a través de nuestro temple o estado de ánimo. Es el talante el que nos
abre hacia todo lo que nos circunda y hacia nosotros mismos. Hay en el hombre una apertura sentimental
hacia el todo. Tal vez este enigmático fenómeno sea la base de que a veces nos sintamos, ilusoriamente, el
ombligo del mundo y el centro de todo cuanto hay” (Jorge Acevedo, «Pasión y conocimiento», en Revista
Paradigma, nº 2, Universidad de Málaga, Málaga, 2006).
Comencemos por la especificidad de la segunda interpretación –el ¬zÐo: como
apertura anímica–, para luego ir a la interpretación que da lugar a la definición de la
categoría universal. En «€Hqikw` n Nikomaceiw` n» Aristóteles nos ofrece una suerte de
caracterización básica del ¬zÐo: anímico que nos puede servir de punto de partida:

A:·a 8: ¬zÐt u:v :¬.Ðcu. zv o c·tv ço Sov Ðz coo: çÐovov yzczv ç.ì. zv u. oo: ¬o Ðov
´tìov : ì:ov, oìa: o. : :¬:tz. t8ovt t ìc¬t.
3


Llamo pasiones al deseo, la ira, el miedo, la confianza, la envidia, la alegría, el amor, el odio, el ansia,
la admiración, la compasión, y todas aquellas [vivencias] que implican placer o sufrimiento.
4


La pasión es una vivencia que básicamente implica placer (t8ovt ) o sufrimiento
(ìc¬t).
5
Además, encontramos en otra de sus obras una observación muy interesante, y
es que la pasión puede ser una vivencia exaltada o una vivencia contenida: no todas las
pasiones son temples de ánimo perturbados y efervescentes, pues, por ejemplo, puedo
encontrarme en una determinada circunstancia que me haga sentir tranquilo. En términos
más generales, Aristóteles lo dice así:

Oc× : ot. 8' z¬ìocv oc8: to ¬z oy:.v, zììz to u: v çÐocz t.: c¬o toc :vzvt. oc, to 8:
oattc. z uz ììov toc 8cvz u:. ovto: c¬o toc :vt:ì:y:. z .
6


Y es que tampoco el padecer es algo simple, sino que a veces es una destrucción por [la acción de] el
contrario, y otras veces es más bien la conservación de algo siendo en potencia por [la acción de] lo
que está en perfecto acto.

Ahora bien, el ¬zÐo: anímico –que implica placer o sufrimiento y que puede ser
exaltado o contenido– es para Aristóteles una modulación primaria del rendimiento
descubridor y comprensor (zìtÐ:c :.v) de la ¦cyt humana. Para mostrar esto sobre el
fondo de la unidad del fenómeno de la vida humana, digamos que el poder descubridor y
comprensor del alma humana tiene las siguientes modulaciones: 1) sensibilidad corporal
(z. oÐto.:); 2) pasión (¬zÐo:); 3) fantasía (çzvtzo. z) expresada como memoria (uvt ut)
y expectativa (:ì¬. :); 4) comprensión (ìo·o: : cutv:ct.×o :) constituida por el ìo·o:
práctico (çcovto.: y t:yvt) y por el ìo·o: teorético (voc :, :¬.ott ut y ooç. z); 5)
lenguaje en cuanto enunciado declarativo (ìo·o: z¬oçzvt.×o :).

Considerando este esquema analítico de la estructura modulada de la vida humana
en cuanto aperturidad, podemos intentar ahora entender cómo ve Aristóteles que el ¬zÐo:,
en cuanto modulación de tal aperturidad, encamina la comprensión (: cutv:. z) del mundo
y es en cuanto tal el primer estrato del significar (otuz.v:.v) animal.

Los animales en general y el animal humano en particular están dotados de una
¦cyt con potencias tales como la z. oÐto.:, el ¬zÐo: y la çzvtzo. z. Ya en este nivel de

3
Aristóteles, «€Hqikw` n Nikomaceiw` n», B, 5, 1105b21 y ss.
4
Todas las traducciones del griego, latín y alemán al español que aparecen en este escrito son mías, salvo
indicación expresa.
5
Cfr. también a este respecto Aristóteles, «Tev cnh rhtorikhv », A, 11, 1370a28-29.
6
Aristóteles, «Periv yuch` ~», B, 5, 417b1-5.
aperturidad se puede hablar en principio de haber-mundo (to ov :you:vov), en cuanto el
animal descubre lo ente en una determinada interpretación, siendo en efecto el ¬zÐo: una
modalidad de aperturidad primaria, condición de posibilidad de trascendencia y haber lo
otro en un determinado sentido.

En el caso de los animales en general, este nivel de la : cutv:. z –es decir, de haber
lo ente que comparece en un determinado como interpretativo– se pone de manifiesto en su
expresividad, en el significar (otuz.v:.v) propiamente animal en cuanto comunicación
pre-lógica. En la expresividad animal lo comunicado son los ¬zÐt uztz, las disposiciones
afectivas en las que el animal se encuentra ante determinadas situaciones –por ejemplo, la
ira del perro ante un extraño invadiendo su territorio. Es decir, los ¬zÐt uztz no son meros
“estados interiores” o sentimientos accesibles mediante introspección, sino más bien
tonalidades afectivas, intencionalmente originarias, en las que se abre mundo. Los
¬zÐt uztz están constituidos por el acorde entre la disposición afectiva y la cosa o
situación intencionalmente abierta.

Por lo tanto, si el otuz.v:.v animal algo pone de manifiesto (t. 8tìocv) es lo
siguiente: la disposición afectiva en la que el animal ha descubierto lo ente y
simultáneamente lo ente mismo en la respectiva interpretación encaminada por ella. Este
otuz.v:.v primario expresa o pone de manifiesto estos ¬zÐt uztz en virtud de un
momento fenoménico –el signo, otu:. ov– consistente en gestos (una mirada, un ademán
corporal) o “ruidos inarticulados” (z·cz uuzto. ¦o ço.)
7
tales como el “canto” de un
grillo, una ballena o un pájaro, o el gruñido de un lobo –todos ellos pueden ser “voces
significativas” (çavz . otuzvt.×z .) que ponen de manifiesto en cada caso una : cutv:. z
correspondiente. Siendo esto así, el perro al ladrarnos no sólo nos deja en claro su ira, sino
también lo que le irrita: que estemos en su territorio o cerca de él. Aristóteles dice, por
ejemplo, que los pájaros cantan “para comunicarse interpretativamente unos con otros”
(¬co : : cutv:. zv zììtìo.:),
8
y que los sonidos que hacen los animales son un signo
(otu:. ov) de su sufrimiento o placer, esto es, que los animales usan sus voces para
comunicarse estos sentimientos unos a otros (tzctz otuz.v:.v zììtìo.:).
9


Este nivel del otuz.v:.v es, pues, común a lo humano y a lo animal en general, y
tiene el carácter del co-estar mundanal primario afectivamente determinado, pues ya es
comunicación en la puesta en obra interpretativa de un mundo.
10



7
Aristóteles, «Periv eJrmhneiv a~», 16a28. Cfr. también Aristóteles, «AiJ peri; ta; zw`/ a iJ storiv ai», 400a33.
8
Aristóteles, «Peri; zw/`wn morivwn», B, 17, 66a35.
9
Aristóteles, «Politikav », A, 1, 1253a8 y ss.
10
Ya en este nivel se puede asociar el : cutv:. z / otuz.v:.v griego con el interpretari latino, pues este
último tiene como raíces el prefijo preposicional latino inter (entre) y el verbo sánscrito prath (desplegar,
allanar, aclarar). Esta partícula verbal sánscrita pervivió como raíz en el griego en términos tales como
¬ìztc : (ancho, plano), ¬ìzto: (extensión, superficie), ¬ìzt:. z (espacio abierto, plaza). El verbo latino
interpretari tiene el sentido de ex-poner en lo claro, tal como en el verbo inglés explain o en el español
explicar (ex-plicare), que antes de toda connotación de procedimiento científico significa etimológicamente la
acción de des-plegar, allanar y así aclarar: hacer que lo que tiene pliegues (cum-plex) se muestre sin esos
dobleces (sine-plex) que impiden ver a la luz todas sus partes… dejar algo en claro.
En el ámbito específico de lo humano,
11
Aristóteles plantea que los ¬zÐt uztz son
o uo.a uztz de los ¬cz·uztz:

Tzctz ¬z o. ¬zÐt uztz tt : ¦cyt :, ×z. av tzc tz o uo.a uztz, ¬cz·uztz t8t tzctz .
12


De todas estas afecciones del alma son correlatos intencionales los respectivos asuntos.

No hay separación ontológica entre ¬zÐt uztz y ¬cz·uztz –entre afecciones y
cosas o asuntos–, dado que lo que la afección abre es la entidad misma (oc o. z) del ente
develado en cuanto inmerso en el ámbito de alcance descubridor de lo anímico. Hay, claro
está, una trascendencia relativa al ente que comparece, pero el modo en que este ente
comparece ya siempre está encaminado interpretativamente, de un modo primario, por la
disposición afectiva en que la vida humana se encuentra abierta fundamentalmente y en
cada caso. Que el término griego o uo.a uztz lo traduzcamos aquí como “correlato
intencional” es un procedimiento algo violento, pero se justifica en que precisamente los
¬zÐt uztz son la unidad intencional de lo que afecta y el ser-afectado mismo, y en
cuanto tales, los ¬zÐt uztz son o uo.a uztz de los ¬cz·uztz del mundo –o dicho de otro
modo: los ¬zÐt uztz y los ¬cz·uztz son idénticos en acto (to zcto ×zt'
:v: c·:.zv).
13
En suma, las afecciones son una modulación del extático estar en el mundo y
no meras afecciones intrapsíquicas opuestas al mundo. En las investigaciones de Aristóteles
se expresa claramente esta intuición de la estructura intencional de la pasión; así, por
ejemplo, en «Tevcnh rhtorikhv », cuando con ocasión de una indagación acerca de la ira
Aristóteles afirma que el método de investigación acerca de las pasiones debe considerar
dos enfoques correlativos: 1) mostrar la disposición en que ya se encuentran
(8.z×:. u:vov) los enojados al momento de enojarse, y 2) contra quién suelen enojarse
(t. o.v :. aÐzo.v) y acerca de qué clase de asuntos se produce el enojo (: ¬. ¬o. o.:).
14
La
estructura intencional de la pasión muestra aquí sus dos polos: el encontrarse en una
disposición (8.z×:. u:vov) y lo que comparece en el mundo –los demás hombres con
quienes estamos y los asuntos en los que nos hallamos envueltos.

Demos un paso más. Aristóteles muestra que la pasión está íntimamente vinculada
con la fantasía. La çzvtzo. z se expresa como memoria (uvt ut) y como imaginación de
expectativa (:ì¬. :), por consiguiente, el ¬zÐo: es una dimensión temporalizada de la
¦cyt: se sienten los placeres presentes (¬zcovtz), se recuerdan los placeres pasados
(·:·:vtu:vz) y se esperan los placeres futuros (u:ììovtz).
15
Claro está que un placer
sentido es más intenso que un placer recordado o esperado, o que el miedo durante un
terremoto es mucho más fuerte que el que se siente frente a la inminencia de un remezón
telúrico –“la fantasía es una sensación débil”, t çzvtzo. z : ot.v z. oÐto. : t.:

11
La diferencia entre los animales en general y el animal humano en particular es que en los animales el
haber-mundo (to ov :you:vov) es fundamentalmente en virtud del ¬zÐo: –comprensión afectiva– mientras
que en el hombre este haber-mundo tiene además una densidad articulada históricamente en cuanto ìo ·o: –es
decir, haber-mundo en virtud de una comprensión práctica, teorética y lingüística (to ov ì:·o u:vov).
12
Aristóteles, «Periv eJrmhneiv a~», 16a6-7.
13
Aristóteles, «Periv yuch` ~», Γ, 5, 430a20 y 7, 431a1.
14
Cfr. Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv », B, 1, 1378a24-26.
15
Cfr. Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv », A, 11, 1370a35-b1.
z oÐ:vt :, dice Aristóteles.
16
Pero eso mismo explica que el sentido ejecutivo de la
existencia esté en cada caso encaminado por la búsqueda del placer y la evasión del
sufrimiento que la fantasía trae a presencia en el espíritu.

Arribamos así a otro hallazgo descriptivo esencial relativo al ¬zÐo: en la obra de
Aristóteles: en cuanto fantasioso y temporalizado, el ¬zÐo: encamina la acción en el
mundo. El ¬zÐo: está a la raíz de la ¬cz c.:. En «Tevcnh rhtorikhv » hay un pasaje muy
ilustrativo de la relación íntima entre ¬zÐo:, çzvtzo. z y ¬cz c.:, en el que se examina el
caso de la pasión de la ira en espera de realizar su venganza, encaminada en su sentido
ejecutivo por el placer que produce la fantasía de su realización:

^.o ×zìa : :. cttz. ¬:c. Ðcuoc . "o : t: ¬oìc ·ìc×. av u: ì.to: ×ztzì:.Sou:vo.o z v8ca v
:v ottÐ:oo.v z : c:tz.". A×oìocÐ:. ·z c ×z. t8ovt t.: 8.z t: tocto ×z. 8.o t.
8.ztc. Soco.v :v ta t.uac:. oÐz. tt 8.zvo. z , t ocv to t: ·.vou:vt çzvtzo. z t 8ovt v
: u¬o.:. , a o¬:c t tav :vc¬v. av.
17


Por eso se ha dicho bellamente acerca de este ánimo [la ira]: “que crece más dulce que la miel que
destila en el pecho de los hombres”. Pues la acompaña cierto placer, porque pasa el tiempo vengándose
en el pensamiento y la fantasía que nace con ello produce placer, tal como la [fantasía] de los sueños.

El ¬zÐo:, la çzvtzo. z y la ¬cz c.: se entretejen: la ira fantasea la realización de
su placentera venganza. Pero la pasión no sólo encamina la acción. También encontramos
en la obra de Aristóteles un planteamiento que sigue a este último: en cuanto fantasioso y
temporalizado, el ¬zÐo: encamina el juicio acerca del mundo. El ¬zÐo: está a la raíz del
×c. o.:. La pasión, como disposición afectiva (8.z×:. u:vov) en la que el hombre se
encuentra y a partir de la cual se encamina el juicio acerca de las cosas, asuntos y hombres
del mundo, se declara en este pasaje de Aristóteles:

lot. 8: tz ¬zÐt 8.' o oz u:tzSzììovt:: 8.zç: coco. ¬co : tz : ×c. o:.: o. : :¬:tz. ìc ¬t
×z. t 8ovt .
18


Las pasiones son aquello por lo que [los hombres] cambian y difieren en sus juicios, y a las que
acompaña el sufrimiento y el placer.

Empero, ¿significa esto que toda acción y todo juicio están determinados por alguna
suerte de pasión, y en consecuencia, por la búsqueda del placer y la evasión del
sufrimiento? Así es, siempre hay a la raíz de ello un determinado ¬zÐo:. Pero es preciso
que examinemos esto cuidadosamente. Consideremos para ello una interesante observación
que hace Aristóteles:

Hco : oc : ×z. to ç.ì:. v t8t ×z. to u.o:.v ×z. to .8.ov ocuç: cov ocvt ctttz.
¬oììz ×.:, a ot: ut×: t. 8cvzoÐz. Ð:ac:.v .×zva : to zìtÐ: :, zìì' :¬.o×ot:. v tt ×c. o:.
to .8.ov t 8c t ìc¬tcov.
19



16
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv », A, 11, 1370a29.
17
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv », B, 2, 1378b5-9. La cita que hace Aristóteles es de Homero, «j Iliav ~»,
XVIII, versos 109-110.
18
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv », B, 1, 1378a21-22.
19
Aristóteles, «Tevcnh rhtorikhv », A, 1, 1354a10-11.
A menudo [los hombres] se influencian por la amistad, el odio o la propia conveniencia, de tal modo
que ya no pueden contemplar suficientemente lo verdadero, sino que juzgan considerando el propio
placer o sufrimiento.

Si se es juez, cuesta declarar culpable a un amigo. Parece que hemos llegado a estar
así frente a una paradoja: por una parte está el aserto de que toda acción y juicio se
encamina en función de la pasión, pero a su vez Aristóteles observa que la pasión oscurece
el juicio y tuerce la acción en relación con lo verdadero. ¿Cómo se concilian entonces
ambas tesis? Ya está asentado que no se puede ser apático o impasible en la acción y el
juicio –de lo que se sigue que decir que alguien es “apático” o “impasible” no es más que
una hipérbole. Aristóteles:

^.o ×z. o c.´ovtz. tz : z c:tz : z¬zÐ:. z: t.vz : ×z. t c:u. z: oc× :c 8: , ot. z ¬ìa :
ì:·oco.v.
20


Y por eso definen las virtudes como algo así como apatía y calma; pero no es correcto [definirlas así],
porque hablan simplificadoramente.

Aristóteles introduce aquí otro elemento, que es el de la virtud. La virtud (z c:tt ) no
excluye la pasión (¬zÐo:), sino que le da la medida (u:tcov) a sus modulaciones y la
establece medidamente como carácter (tÐo:), de acuerdo al régimen de disposiciones más
altas, tales como la justicia (8.×z.oocvt). Aristóteles:

To.zcttv : c.v Socìou:voc: ì:·:.v 8.×z.oocvtv, z ç' t : ¬cz×t.×o. tav 8.×z. av :. o. ×z.
z ç' t : 8.×z.o¬cz·oc o. ×z. Socìovtz. tz 8. ×z.z.
21


[Con el término] justicia queremos decir propiamente aquella disposición-habitual que encamina [a los
hombres] a ser practicantes de lo justo, y así a actuar justamente y querer las [cosas] justas.

La justicia (8.×z.oocvt) es una disposición-habitual (: c.:) a actuar en acorde con
los demás y no sólo con lo propio (to .8.ov) –es decir, sin mero egoísmo–, y a actuar por
tanto sin demasía, sin invadir ni apropiar lo ajeno –es decir, sin prepotencia y desmesura
(c Sc.:). El hombre sabio siente y sabe lo que es justo y lo que es injusto. La disposición
habitual (: c.:) que encamina el ser-justo (8.×z.oocvt) tiene, junto a su dimensión
dianoética, una dimensión esencial de disposición afectiva (8.z×:. u:vov). Así, por
ejemplo, en el caso de un juez que tiene que juzgar a un amigo culpable de un crimen, lo
que encontramos es una especie de disonancia pathica –lo que usualmente se dice “tener
sentimientos encontrados”–, dado que se encuentra ante la alternativa de 1) actuar en pos
del placer de liberar al amigo del castigo, pero sufriendo la vergüenza por no juzgar
justamente, y 2) actuar en pos del placer de juzgar con justicia, pero sufriendo por tener que
castigar al amigo. En tales circunstancias el juez habría de o inhabilitarse o actuar movido
por el placer de juzgar justamente, esto es, encaminado por una pasión más alta, la pasión
que el “hombre de sentimientos nobles” siente por la justicia. La pasión por la justicia
constituye la disposición que rige el comportamiento del hombre que no se deja llevar por
particularidades unilaterales, sino que da a cada quien lo suyo. La acción y el juicio del
hombre justo, aunque impliquen sufrimiento, obedecen en todo caso a un placer supremo.

20
Aristóteles, «€Hqikw` n Nikomaceiw` n», B, 3, 1104b24-25.
21
Aristóteles, «Periv eJrmhneiv a~», 16a6-7.
Recapitulando el camino investigativo emprendido hasta ahora, tenemos a nuestro
haber los siguientes hallazgos: 1) el ¬zÐo: tiene como caracteres básicos el placer y el
sufrimiento; 2) el ¬zÐo: puede tener el carácter de la exaltación o de la contención; 3) el
¬zÐo: encamina la comprensión primaria del mundo, siendo los ¬zÐt uztz la unidad
intencional de lo que afecta y el ser-afectado mismo: las afecciones son una modulación
apertural del extático estar en el mundo y no meras propiedades intrapsíquicas opuestas al
mundo; 4) el ¬zÐo: en cuanto aperturidad primaria constituye el primer estrato del
otuz.v:.v animal; 5) el ¬zÐo: está íntimamente vinculado con la çzvtzo. z y por lo
mismo es una dimensión temporalizada de la vida; 6) el ¬zÐo:, en cuanto fantasioso y
temporalizado, encamina la acción (¬cz c.:) en el mundo; 7) el ¬zÐo:, en cuanto
fantasioso y temporalizado, encamina el juicio (×c. o.:) acerca del mundo; 8) el ¬zÐo:
encamina toda acción y todo juicio, pero hay pasiones más nobles que otras, siendo ellas las
que han de dar la medida a las demás pasiones y, de allí, a los comportamientos prácticos y
declarativos en que se establece el trato con lo ente en el horizonte del mundo y la medida
misma de su comparecencia en cuanto ¬zÐt uztz.

III

Hasta aquí hemos visto claramente la estructura intencional o apertural de lo afectivo en la
obra de Aristóteles; dicho esencialmente: en el humano ¬zÐo: los ¬zÐt uztz y los
¬cz·uztz son lo mismo en acto (to zcto ×zt' :v: c·:.zv).

Empero, por otro lado hemos advertido que el tratamiento ontológico que lleva
adelante Aristóteles respecto de la categoría de ¬zÐo: ostenta una ambigüedad que más
tarde posibilitará a lo largo de la tradición occidental la interpretación de lo afectivo en
términos de propiedad del sujeto psíquico, en virtud de la institución de las categorías
metafísicas relativas a la substancia-subjetividad y sus atributos –la cosa y sus propiedades.
Este tratamiento lo encontramos desarrollado especialmente en la obra «Kathgoriv ai», a
través de una interpretación de ¬zÐo: como ×ztt·oc. z relativa a la oc o. z.

El ¬zÐo: figura en el conjunto de categorías que Aristóteles hace girar en torno a la
oc o. z. Una ×ztt·oc. z es un modo de decir lo que es: “lo que es se dice de múltiples
modos”: to ov ì:·:tz. ¬oììzya :.
22
Lo que es (to ov) es la oc o. z. Lo que está en
juego en el tratamiento propiamente ontológico de la oc o. z y las demás ×ztt·oc. z.
relativas a ella es, pues, la correlación entre çz.vou:vov y ìo·o:. Es menester, pues, antes
de examinar la categoría de ¬zÐo: en particular, partir considerando lo que sea para
Aristóteles la categoría de oc o. z, la entidad a la que toda otra categoría es relativa.
23



22
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », l, 2, 1003a33.
23
Para una excelente exposición de la cuestión de la oc o. z sobre el fondo de la experiencia griega del ser
como çc o.: –considerando como hilo conductor de la exposición la articulación interna entre la estabilidad
de la presencia y el movimiento de lo ente–, vid. Cristián de Bravo, «La situación fundamental de la
investigación aristotélica (Física, 189b39-191a22)», tesis de magistratura, patrocinada por Héctor Carvallo,
Universidad de Chile, Santiago, 2005.
La oc o. z o entidad es el sentido de la interpretación fundamental del ser del ente en
Aristóteles, y apunta a la estabilidad de la presencia sobre el fondo de la experiencia griega
del ser como çc o.: –movimiento (×.vto.:) de lo ente en su llegar a presencia articulado
por el juego entre 8cvzu.:, :v: c·:.z y :vt:ì:y:.z. La pregunta de Aristóteles por el ser
se dice: t. to ov, ¿qué es lo que está siendo?, y pregunta en general (×zÐoìoc) por lo
ente en cuanto ente (to ov t≥ ov).
24
La pregunta aristotélica se abre al horizonte de la
correlación entre lo ente (to ov) como lo que se muestra (çz.vou:vov) y la comprensión y
discursividad humana (ìo·o:) que descubre tal mostración en diversos sentidos y modos de
decir (×ztt·oc. z.). Ahora bien, como ya hemos señalado, considerando las categorías
Aristóteles se enfrenta al problema de que to ov ì:·:tz. ¬oììzya :,
25
es decir, que el ov
es categorialmente uno y múltiple (:v ×z. ¬oììz ). La solución a este problema en
Aristóteles transita por la vía de una reconducción de esta pluralidad de sentidos del ser a
un sentido fundamental: la oc o. z, que nosotros traducimos aquí como entidad. La oc o. z
recolecta para sí los múltiples modos de decir lo ente, pues es la unidad de lo que es por sí
mismo (×zÐ' zcto ), unidad hacia la que conduce toda referencia categorial: es lo
primeramente dicho, lo “dicho simplemente” (z¬ìa : ì:·o u:vov)
26
respecto de lo que se
habla en multiplicidad de sentidos (ì:·:tz. ¬oììzya :).
27
Sin embargo, el concepto
aristotélico de oc o. z alberga una duplicidad interna que se expresa en la distinción entre
¬catt oc o. z y 8:ct: cz oc o. z. Aristóteles lo resume así:

lcuSz.v:. 8t ×ztz 8c o tco¬oc: ttv oc o. zv ì: ·:oÐz., to Ð' c¬o×:. u:vov : oyztov, o
ut×:t. ×zt' zììoc ì:·:tz., ×z. o zv to 8: t. ov ×z. yac.otov t≥ to.octov 8: : ×z otoc
t uocçt ×z. to :.8o:.
28


Así es que la entidad se dice simultáneamente en dos sentidos: lo subyacente último, que ya no se dice
de ningún otro; y lo que, siendo esto que está aquí, es también separable: esto es la forma y el aspecto
ideal de cada cosa.

La ¬catt oc o. z o entidad primera es presencia (¬zcoco. z) en el sentido de la
estancia y prestancia del ser individual: to8: t., esto que está aquí,
29
que es en cada caso
(:×zoto:) cada una (: v) cosa: lo singular.
30
Aristóteles observa que usualmente este
sentido de la entidad como to8: t. se identifica con el fenómeno de los cuerpos (oa uz),
31

con lo que parece indicar lo que nosotros podríamos aquí llamar el simple estar o presencia
real de algo ahí delante –rendimiento primario de la z. oÐto.:–, compuesto (ocvoìov) de
materia (cìt) y forma (uocçt ).
32
Esta entidad primaria es gramaticalmente siempre

24
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », l, 1, 1025b3-4.
25
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », l, 2, 1003a33.
26
Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », l, 2, 1026a33.
27
Se puede decir de la manzana (entidad), por ejemplo, que es roja (cualidad), grande (cantidad), que está
madura por el sol (pasión), que está colgando alto en la copa del árbol (posición), cerca de una rama gruesa
(relación), en medio del patio (lugar), etc.
28
Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », ^, 8, 1017b23-26.
29
Cristián de Bravo traduce to8: t. como aquesto; cfr. Cristián de Bravo, «La situación fundamental de la
investigación aristotélica (Física, 189b39-191a22)».
30
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », l, 4, 1006a28 y ss, y Z, 12, 1037b27.
31
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », Z, 2, 1028b8-13.
32
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », Z, 3, 1029a2 y ss.
“sujeto”, nunca predicado, pues es ontológicamente lo subyacente último (to
c¬o×:. u:vov : oyztov), aquello de lo que en cada caso se dice lo que se dice.

La 8:ct: cz oc o. z o entidad segunda es presencia (¬zcoco. z) en el sentido de la
estancia y prestancia del ser eidético: to t. : ot., el qué es de algo, lo que algo es, y que
en cuanto estable es to t. tv :.vz., lo que ya era ser, lo que es ya siempre en cada caso.
En cada cosa esta entidad segunda es separable (yac.otov), libre de materia,
33
rendimiento
del ìo·o: que como intuición (voc :) aprehende la pura forma (uocçt ) de la cosa en su
estabilidad, como aspecto eidético (:.8o:).
34
Gramaticalmente la entidad segunda puede ser
sujeto o predicado –pues del :.8o: se puede declarar otro :.8o: (“el humano es mortal”) y
también el :.8o: se puede declarar del to8: t. (“Sócrates es humano”). En cualquier caso,
ontológicamente, el :.8o: rinde como o c.ouo: (definitio) de la entidad, determinación
(¬: cz:, límite) formal y constante de su modo de ser.

Ambas dimensiones de la entidad se dan de una, van juntas (ocuSz.v:.): el ente
(singular) en su modo de ser y el modo de ser (eidéticamente determinado) del ente.
35
La
oc o. z es lo permanente (×:. u:vov) bajo (c¬o) la multiplicidad de llamados (ì:·o u:vov).
Todo lo que se dice del ente se dice “según las figuras de las categorías” (×ztz tz
oyt uztz tt : ×ztt·oc. z:) y las categorías son los sentidos y correspondientes modos de
decir lo ente: ×ztt·oc. z es ×ztz z·oc:c :.v, acusar públicamente algo acerca de algo,
ì:·:oÐz. ×ztz (decir de). Lo que está –es decir, juntamente : ×zoto: y :.8o:– es
determinado por el decir categorial, según los modos en que comparece la entidad. La
×ztt·oc. z es t. ×ztz t.vo : ì:·:.v, decir algo de algo, de tal manera que to ov es ov
ì:·o u:vov.

Pues bien, el ¬z oy:.v o padecer es un modo de ser y decir el ser (×ztt·oc. z),
correlativo y contrapuesto al ¬o.:.v o producir.
36
Se expresa como nombre –¬zÐo:,
pasión– y como verbo –¬z oy:.v, padecer. Padecer es ser afectado por la acción de un
agente y la afección implica una alteración del ente afectado. El agente y el paciente se
hallan unidos en un solo y mismo movimiento –como la causa y el efecto–, cuyos
momentos constitutivos son: 1) la pasividad del paciente, su recepción de la mutación o
perfección del agente, cuya acción le causa como efecto una alteración, y 2) la actividad
que, en cuanto mutación o perfección del agente, es acción y causa eficiente de la alteración
del paciente. En suma, el ¬zÐo: como afección del ente por la acción de otro ente es una
×ztt·oc. z o modo de ser –pensado y decible– de la oc o. z o entidad, que es a su vez el
sentido fundamental de to ov en cuanto ì:·o u:vov.

Sin embargo, este tratamiento ontológico de la categoría de ¬zÐo: en la obra de
Aristóteles es ambiguo, dado que nunca distingue de manera expresa el pav scein
intencional de lo anímico respecto del pav scein cerrado en sí mismo de lo inerte.

33
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », Z, 7, 1032b14.
34
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », l, 4, 1006a28 y ss.
35
Cfr. Aristóteles, «Ta metav tav fusikav », Z, 1, 1028a11-12.
36
Aristóteles, «Kathgoriv ai», 4a3 y 9b1.
Probablemente tal ambigüedad se deba a que Aristóteles nunca centró temáticamente sus
investigaciones en la cuestión del ¬zÐo:; que nosotros sepamos, nunca escribió un tratado
acerca del ¬zÐo: en su especificidad, sino que incluye sin mayor desarrollo el ¬zÐo: en
general entre las demás categorías y, en particular, trata del ¬zÐo: anímico sólo como un
elemento de análisis entre otros especialmente en los contextos de 1) la cuestión ética de la
virtud y 2) la cuestión retórica de la persuasión. Entonces, tenemos que en el pensamiento
de Aristóteles el ¬zÐo: difiere como categoría según su modalización efectiva, esto es,
según sea pensada como modo de ser de una entidad animada o de una entidad inerte.
Dicho más precisamente: el ¬zÐo: de la entidad animada es un modo de ser apertural, con
un rendimiento de haber-mundo (to ov :you:vov) y significación (otuz.v:.v), mientras
que el ¬zÐo: de la entidad inerte es un modo de ser-cerrado, cuya afección se reduce a su
propia alteración.

La modalización del ¬zÐo: –sea éste apertural o cerrado– depende así de la
modalización de la oc o. z –sea ésta animada o inerte. Por consiguiente, la interpretación
tradicional de la pasión ha dependido a lo largo de la historia de la metafísica occidental de
la interpretación fundamental de la entidad. De modo que es preciso considerar cómo estas
categorías aristotélicas se transmitieron y jugaron entre sí a lo largo de la tradición
metafísica una vez que, desarraigadas de la experiencia griega del ser, fueron traducidas a
otro suelo, esto es, el de la experiencia del ser en el seno del mundo romano y cristiano.
Esta consideración nos puede proporcionar las claves esenciales para comprender, más allá
de todos los matices hermenéuticos habidos al respecto a lo largo de la historia de la
filosofía occidental, el entendimiento metafísico predominante de estas cuestiones a través
del Medioevo y la Modernidad.

IV

En el caso de la categoría fundamental de oc o. z, la tradición doxográfica nos remite a una
traducción que por primera vez hallamos puesta en obra en los escritos de los filósofos
Séneca (4 a.C.- 65 d.C.) y Quintiliano (39 - 95 d.C.): ellos traducen al latín, en el seno del
mundo romano, oc o. z por substantia. Desde la Antigüedad tardía y durante el Medioevo la
categoría de substantia será interpretada fundamentalmente como ens per se (siendo por sí),
esto es: id quod est per se esse (eso cuyo ser es por sí mismo), lo que traduce el carácter
griego aristotélico de la oc o. z como ×zÐ' zcto :.vz.. Evidentemente esta traducción-
interpretación se deja conducir por los caracteres de simple estar como substrato
(c¬o otzo.:) y permanencia (c¬o×:. u:vov) de la oc o. z, esto es: la substantia es substare
en el sentido del :×zoto: (id quod, haecceitas, existentia: substantia prima) y subsistere
en el sentido del :.8o: (quidditas, essentia: substantia secunda). En cualquier caso la
substantia es un suppositum o subiectum: lo que es constante por sí mismo (ens per se) y no
en otro (non in alio est).
37
Sin embargo, lo que en Aristóteles es pensado de un modo
positivo como el carácter fundamental de la oc o. z respecto de los ocuS:S:×o :, en el

37
“Sócrates”, como entidad singular, es por sí mismo y en consecuencia no se predica de ningún otro ente. Y
la especie “hombre” es constante por sí misma, y si se predica de Sócrates ello no quiere decir que la especie
esté en Sócrates, sino que es anterior e independiente de él.
mundo romano y de allí en adelante será interpretado de un modo destacadamente negativo
como independencia respecto de todo otro ente.

Esta interpretación de la substantia como entidad que es por sí misma e
independiente, substrato de los accidens, se expresará con mucha fuerza en la comprensión
fundamental del ser del ente como cosa en cuanto ser-cerrado en sí mismo y substrato de
propiedades y predicación. Dado que la revisión exhaustiva de la historia de este concepto
rebasa ampliamente las pretensiones expositivas de este trabajo, sólo diremos que esta
interpretación que se comienza a definir durante la Antigüedad tardía prevalecerá en su
sentido fundamental a través del Medioevo –basta considerar la obra de Tomás de Aquino–,
y arribará a la Modernidad con mucho vigor. Esto se expresa, por ejemplo, en la obra del
filósofo francés René Descartes (1596-1650):

Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nullâ aliâ re indigeat ad
existendum.
38


Por substancia no podemos entender otra cosa que: la cosa que existe y que a ninguna otra cosa
necesita para existir.

Podemos considerar también la definición de substancia que ofrece el filósofo
holandés de procedencia portuguesa Baruch Spinoza (1632-1677):

Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget
conceptus alterius rei, a quo formari debeat.
39


Por substancia entiendo lo que es en sí y por sí se concibe; esto es, aquello cuyo concepto no necesita
del concepto de otra cosa para formarse.

En ambos casos el común denominador es la interpretación metafísica de la
substantia como ser-cerrado: lo que no necesita de nada más para ser. Ahora bien, durante
la Modernidad, tanto las interpretaciones de ser elaboradas por el racionalismo de dirección
idealista como aquellas sostenidas por el empirismo de dirección nominalista descansarán
sobre la base de la interpretación fundamental de ser como substantia. El diferendo estará
dado básicamente por el acento ontológico cargado ya hacia la dimensión de la entidad en
el sentido de la haecceitas en su carácter somático, singular y material,
40
ya hacia la
dimensión de la entidad en el sentido de la essentia en su carácter eidético –dependiendo en
sus matices de la teoría de los universales que prime en cada caso.

En el caso de la categoría de ¬zÐo:, la traducción romana al latín es passio
(pasión), mientras que su derivado ¬zÐt uztz se vierte como affectus (ser-afectado). La
passio anímica sería una modificación del alma substancial, del sujeto psíquico: en latín

38
René Descartes, «Principia Philosophiae», Pars Prima, LI, 21-23. Descartes, siguiendo en esto la
interpretación medieval del ser, restringirá la independencia absoluta de la substancia a Deus, dado que todas
las demás substancias, en cuanto ens creatum, dependen de él como fundamentum, creator.
39
Baruch Spinoza, «Ethica. Ordine geometrico demonstrata», Pars Prima, Definitio III. En el caso de
Spinoza, la substancia es entendida como idéntica a Deus y Natura, de acuerdo a su doctrina monista y
panteísta.
40
Siendo preciso en este caso tener en cuenta los aprontes críticos a la categoría de substance por parte de
filósofos como el escocés David Hume (1711-1776) y el irlandés George Berkeley (1685-1753).
suele aparecer pensada la passio como perturbatio o conmotio del anima. El alma
experimenta algo y resulta alterada por ello. Este sentido fundamentalmente “pasivo” de los
temples anímicos prevalecerá durante la Antigüedad tardía, el Medioevo y la Modernidad;
en efecto, si observamos esta cuestión en las lenguas modernas, salta a la vista
inmediatamente que la emoción de alguien se expresa lingüísticamente mediante participios
verbales de índole pasiva: estar avergonzado, entretenido, sorprendido, excitado,
horrorizado, irritado, contento, etc. ¿Cómo llega a destacar de un modo tan eminente y
exclusivo el aspecto de pasividad de lo emocional? Sabemos ya que Aristóteles descubre el
carácter apertural del ¬zÐo: anímico en el contexto de sus investigaciones sobre el alma, la
virtud y la persuasión. A la vez, sabido es que, en su tratamiento del ¬zÐo: como
categoría, Aristóteles tiende a ilustrar la cuestión mediante ejemplos relativos a entidades
inertes (“el leño ‘quemado’ por la acción del fuego”), ámbito en el cual el ¬zÐo: se reduce
a ser la alteración de un ser-cerrado en sí mismo, sin mundo. De ahí que la tradición
interpretará las pasiones humanas sobre la base paradigmática de la afección de la
entidad inerte, desatendiendo en rigor la afección de la entidad psíquica descrita por
Aristóteles. De tal manera que, sumando a ello la asignación de primacía a lo teorético, la
interpretación de los temples anímicos que se hace lugar predominantemente en la tradición
metafísica occidental es aquella que sostiene que las pasiones son accidentes de una
substancia-sujeto, puramente pasivas, al margen del obrar de la facultad superior de la
razón –pues si eventualmente interfieren tal obrar lo “distorsionan”– y también al margen
del obrar de la voluntad racionalmente recta –pues si eventualmente influyen tal obrar lo
“tuercen”.

En la cosa sin mundo la pasión es privativa de su ser-cerrado, mientras que en el
caso del ente animado la pasión es una modalidad de correlación intencional en que el
existente y su mundo son los polos de un fenómeno unitario –momentos distinguibles
analíticamente, mas no realmente. Por consiguiente, la pasión no es sólo una alteración del
existente, sino correlativamente lo es de su mundo, y transitivamente ello conlleva un
encaminamiento del trato del existente con los entes del mundo. Pero, allí donde Aristóteles
puso en obra una descripción compleja de esta categoría, la tradición acentuó
simplificadoramente su modalización en el sentido de la cosa y, desde tal reducción
cosificadora, determinó progresivamente la interpretación dominante de la pasión humana
como una propiedad subjetiva, accidente de un ser-cerrado.

Sea como sea, no es sino hasta fines del siglo XIX que esta interpretación metafísica
dominante comienza a ser blanco de una crítica radical, en virtud de una incipiente
rehabilitación del descubrimiento de Aristóteles por parte de los filósofos alemanes Franz
Brentano (1838-1917) y Edmund Husserl (1859-1938), mediante la recuperación de uno de
los pocos conceptos medievales que le hacían en principio algo de justicia: el concepto de
intencionalidad (Intentionalität) –correlación unitaria de intentio e intentum en el acto
vivido–, establecido primariamente como criterio para distinguir entre el “fenómeno
psíquico” intencional y el “fenómeno físico” no-intencional.
41
Siguiendo a Brentano, para
Husserl la consciencia en cuanto “acto” (Akt) o “vivencia” (Erlebnis) se trasciende a sí
misma y su rendimiento es el correlato intencional, esto es, la consciencia es en sí misma

41
Cfr. Franz Brentano, «Psychologie vom empirischen Standpunkt», Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1968.
siempre consciencia “de algo” (von etwas): Be-wusst-sein, cum-scientia. Es decir, la
intencionalidad es la esencia de la consciencia. Husserl lo dice así:

Die intentionale Beziehung, rein descriptiv verstanden, als innere Eigenthümlichkeit gewisser
Erlebnisse, fassen wir als Wesensbestimmtheit der „psychischen Phänomene“ oder „psychischen
Acte“, so dafs wir in Brentano’s Definition, sie seien „solche Phänomene, welche intentional eine
Gegenstand in sich enthalten.
42


La referencia intencional, entendida de un modo descriptivo puro, como peculiaridad interna de ciertas
vivencias, la tomamos como determinación esencial de los “fenómenos psíquicos” o “actos psíquicos”;
tal como lo encontramos en la definición de Brentano, ellos son “fenómenos tales que contienen en sí
un objeto intencionalmente”.

Y el mismo Husserl, en una obra posterior:

Allgemein gehört es zum Wesen jedes aktuellen cogito, Bewusstsein von etwas zu sein. […] Alle
Erlebnisse, die diese Wesenseigenschaften gemein haben, heissen auch „intentionale Erlebnisse“ (Akte
in dem weitesten Sinne der „Logische Untersuchungen“); sofern sie Bewusstsein von etwas sind,
heissen sie auf dieses Etwas „intentional bezogen“. / Wohl zu beachten ist dabei, dass hier nicht die
Rede ist von einer Beziehung zwischen irgendeinem psychologischen Vorkommnis –gennant Erlebnis–
und einem anderen realen Dasein –gennant Gegenstand– oder von einer psychophysischen und
sonstwie realen Verknüpfung, die in objektiver Wirklichkeit zwischen dem einen und anderen statthätte.
Vielmehr ist hier und überall von rein Phänomenologischen Erlebnissen, bzw. von ihren Wesen die
Rede, und von dem, was in ihrem Wesen „a priori“, in unbedingter Notwendigkeit beschlossen ist. […]
Im Wesen jedes Erlebnisses selbst liegt nicht nur, dass es, sondern auch wovon es Bewusstsein ist, und
in welchem bestimmten oder unbestimmten Sinne es das ist.
43


En general pertenece a la esencia de todo cogito actual el ser consciencia de algo. […] Todas las
vivencias que tienen en común estas propiedades esenciales se llaman también “vivencias
intencionales” (actos, en el más amplio sentido de las “Investigaciones Lógicas”); en la medida en que
ellas son consciencia de algo, se dicen “referidas intencionalmente” a este algo. / Obsérvese bien que
aquí no se habla de una referencia entre algún proceso psicológico –llamado vivencia– y alguna otra
presencia real –llamada objeto–, o de algún enlace psicofísico real que tuviera lugar entre ellos en la
realidad objetiva. Más bien se habla aquí por sobre todo de vivencias purificadas
fenomenológicamente, es decir, se habla de sus esencias y de lo que en su esencia está “a priori”
encerrado con necesidad absoluta. […] En la esencia de cada vivencia misma yace no sólo el que ella
es [consciencia], sino a su vez aquello de lo que ella es consciencia y en qué sentido preciso o
impreciso lo es.

V

Sin embargo, la interpretación moderna habitual de lo “emocional” sigue imperada por su
precomprensión en términos de propiedad del sujeto psíquico hasta bien entrado el siglo
XX. Esta interpretación metafísica subyace y prevalece en la mirada, por ejemplo, de los
psicólogos
44
–ciencia joven del siglo XX cuyo nacimiento estuvo marcado por el
positivismo–, que estudian “hechos psíquicos” (alteraciones corporales, conductas y
estados de consciencia) aislados y teorizados inductivamente, sin considerar el correlato

42
Edmund Husserl, «Logische Untersuchungen», Zweiter Teil, V Untersuchung, § 10, p. 349.
43
Edmund Husserl, «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie», Erster
Teil, § 36, pp. 79-80.
44
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», traducción del francés al español por
Mónica Acheroff, Editorial Alianza, Madrid, 1971, pp. 17-18.
“mundo” y sin pensar tal correlación en términos esenciales.
45
De tal manera que la
substancialización del fenómeno de la vida humana se expresa nítidamente desde el punto
de partida de la psicología positiva moderna, y poco a poco retrocede en virtud de la
irrupción de perspectivas teóricas que recuperan el carácter intencional, o al menos
relacional, de lo anímico. Este tránsito del enfoque de la psicología que va de lo fisiológico
a lo conductual y finalmente a los fenómenos de consciencia lo muestra claramente el
filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) en una revisión de las principales corrientes
de la psicología durante la primera mitad del siglo XX: mecanicismo fisiologista,
mecanicismo conductual, psicología de la Gestalt y psicoanálisis.

En el caso de la corriente de la psicología que interpreta la emoción desde la
perspectiva de un mecanicismo fisiologista,
46
expresada de modo destacado en los trabajos
del filósofo estadounidense William James (1842-1910), la tesis principal es que la
emoción es un estado de consciencia respecto de las alteraciones fisiológicas: si estamos
tristes es porque lloramos. Es decir, el fenómeno psicológico –el “estado de consciencia”–
tiene como fundamento causal un fenómeno fisiológico –la alteración del cuerpo. Esta
perspectiva teórica de la emoción, que descansa sobre el ideal de objetividad basada en la
evidencia empírica, se centra en las alteraciones del cuerpo y sus epifenómenos
emocionales conscientes, estando muy lejos de considerar el correlato mundo.

En lo que respecta a la corriente de la psicología que interpreta la emoción desde la
perspectiva de un mecanicismo conductual,
47
expresada de modo destacado en los trabajos
del psicólogo y neurólogo francés Pierre Janet (1859-1947), la tesis principal es que la
emoción es una conducta observable del organismo que irrumpe mecánicamente cuando la
conducta racional fracasa: si nos emocionamos es porque la razón ha fracasado. En esta
perspectiva teórica lo que se prescribe metódicamente es la observación de conductas y no
de meras alteraciones fisiológicas, siguiendo el ideal de objetividad en el sentido de la
observación de las manifestaciones exteriores de la emoción. Desde este enfoque metódico
la interpretación de las conductas arrojan como resultado la tesis principal de que la
emoción es una conducta mecánica de desadaptación que aparece cuando fracasa la
conducta superior de la razón.
48
Esta perspectiva teórica de la emoción, que descansa sobre
el ideal de objetividad basado en la observación empírica de conductas y el esclarecimiento
inductivo de su mecánica, se centra en los comportamientos que expresan emoción; sin
embargo, aquí también se desatiende esencialmente el correlato mundo.


45
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 14 y ss.
46
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 37-41.
47
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 41 y ss.
48
Sartre: “¿Quién no recuerda haber permanecido tranquilo en el intercambio de bromas con un compañero
mientras estaba en igualdad de condiciones con el adversario y haberse irritado en el preciso momento en que
ya no sabía qué contestar?” («Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 43). En este ejemplo, cuando
fracasa el ingenio para contestar a las bromas del otro irrumpe la furia –en buen chileno: el “picarse”. Lo
mismo ocurriría cuando alguien que se ve en la situación de confesar algo muy difícil no es capaz de sostener
su conducta racional y se echa a llorar; en palabras del mismo Sartre: “Una paciente acude a Janet; quiere
confiarle el secreto de sus trastornos, describirle minuciosamente sus obsesiones. Pero no puede: es una
conducta social demasiado difícil para ella. Entonces se pone a sollozar” («Bosquejo de una teoría de las
emociones», p. 49).
En el caso de la corriente de la psicología que interpreta la emoción desde la
perspectiva de la Gestalt,
49
expresada de modo destacado en los trabajos del psicólogo
alemán Kurt Lewin (1890-1947) y la psicóloga rusa Tamara Dembo (1902-1993), la tesis
principal es que la emoción es una conducta consciente cuya finalidad en cada caso es
disimular, sustituir o rechazar una conducta que no se puede o no se quiere mantener de
acuerdo con el mundo.
50
Esta perspectiva teórica de la emoción, que descansa sobre una
noción relacional, consciente y organizada de lo anímico, se centra en los comportamientos
que expresan modos emocionados de enfrentar el mundo.

Finalmente, en lo que se refiere a la psicología que interpreta la emoción desde la
perspectiva del psicoanálisis,
51
expresada de modo destacado en los trabajos del médico y
neurólogo alemán Sigmund Freud (1856-1939), la tesis principal es que la emoción es un
fenómeno consciente –y una correlativa conducta de trato con el mundo– significativo:
signo de algo que se evade,
52
de algo respecto de lo que constituye una satisfacción
simbólica,
53
etc. Freud sostiene en tal sentido que todo fenómeno consciente –y la emoción
es uno de ellos– es una realización simbólica, es decir, un “signo” que en cuanto tal es
significante de un significado: del deseo inconsciente,
54
reprimido por la censura
civilizatoria –el mundo. En esta dinámica lo significado es causa, mientras que lo
significante es efecto. En cuanto las emociones como fenómenos conscientes están
determinadas por los deseos inconscientes reprimidos por la censura interiorizada que
impone el mundo, precisamente el mundo aparece aquí como correlato último de la
emoción.

A lo largo de esta revisión de las perspectivas teóricas predominantes en el ámbito
de la psicología durante la primera mitad del siglo XX, Sartre pone de manifiesto una
transición hermenéutica que va desde la consideración de la emoción como una alteración
de la substancia-cuerpo cerrada en sí misma hacia una consideración de la emoción como
un comportamiento significativo que encamina el trato con el mundo y desde el mundo.

Por su parte, y proponiendo un tratamiento fenomenológico esencial frente al
enfoque empírico e inductivo de la psicología, Sartre esboza su propia teoría de las

49
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 50 y ss.
50
Sartre: “No cabe duda de que volvemos a encontrarnos con la distinción hecha por Janet entre las conductas
superiores y las conductas inferiores o derivadas. Sólo que esta distinción cobra aquí todo su sentido: somos
nosotros mismos los que nos ponemos en situación de total inferioridad, porque en ese bajísimo nivel nuestras
exigencias son menores y nos satisfacemos más fácilmente. Al no poder hallar, en estado de alta tensión, la
solución delicada y precisa de un problema, actuamos sobre nosotros mismos, nos rebajamos y nos
transformamos en un ser al que le bastarán unas soluciones burdas y menos adaptadas” («Bosquejo de una
teoría de las emociones», pp. 56-57).
51
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 63-74.
52
La emoción significando evasión (huida, refugio) en el trato con el mundo. Ejemplo: una mujer tiene fobia
a los laureles y cuando los ve se desmaya de miedo; esta mujer en su infancia fue violentada sexualmente al
lado de un ramo de laureles y, por eso, evade los laureles para no revivir en el recuerdo la traumática
experiencia asociada a ellos.
53
La emoción significando satisfacción simbólica de deseos en el trato con el mundo. Ejemplo: un hombre
desea sexualmente a una mujer y, frente al hecho de que ella lo rechaza, él reacciona en alguna circunstancia
con ira frente a ella, satisfaciendo así simbólicamente la tensión de su deseo frustrado.
54
Para confrontar la crítica “cartesiana” que hace Sartre a la noción de inconsciente en Freud, ver Jean-Paul
Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 69 y ss.
emociones. En primer lugar, y sobre el fondo de la distinción entre el “psicologismo” que
pretende llegar inductivamente al concepto de emoción acumulando hechos y la
fenomenología que define el concepto de emoción en virtud de la intuición de esencias,
55

consideremos la siguiente caracterización de lo psíquico como fenómeno intencional:

Los hechos psíquicos con que topamos no son nunca hechos primeros, sino, en su estructura esencial,
son reacciones del hombre frente al mundo; presuponen, pues, al hombre y al mundo, y sólo pueden
cobrar su verdadero significado dilucidando antes esas dos nociones.
56


Sartre parte, pues, sentando la distinción entre un “hecho” y una “vivencia” –sobre
la base, claro está ya para nosotros, de una distinción fundamental entre la entidad inerte y
la entidad anímica. La crítica al enfoque positivista propio del psicologismo se dirige
principalmente a la substancialización y desmundanización de lo psíquico por parte de las
perspectivas teóricas que en él se fundan. Sartre:

¿Qué debe ser, pues, una consciencia para que la emoción sea posible e incluso acaso necesaria? Ahora
podemos comprender los motivos de la desconfianza del psicólogo hacia la fenomenología. La
precaución inicial del psicólogo consiste en efecto en considerar el estado psíquico de tal forma que le
despoje de toda significación. Para él, el estado psíquico es siempre un hecho y, como tal, siempre
accidental. Este carácter accidental es incluso lo que al psicólogo más le importa. Si preguntamos a un
científico: ¿por qué se atraen los cuerpos según la ley de Newton?, éste contestará: no lo sé; porque es
así. Y si le preguntamos: ¿y qué significa esa atracción?, contestará que no significa nada, que es.
Asimismo, el psicólogo consultado acerca de la emoción, responderá muy ufano: “Es. ¿Por qué? No lo
sé. Es una simple constatación. Ignoro si posee alguna significación”.
57


La substancialzación y desmundanización que el científico positivista opera en su
entendimiento de la emoción consiste en considerarla como un hecho in-significante, esto
es, carente de sentido, despojado de aquello que es propio de lo humano como tal. Sartre,
acerca del carácter de significación de la emoción:

Significar es indicar otra cosa; e indicarlo de tal manera que al desplegar la significación se halle
precisamente lo significado. Para el psicólogo la emoción no significa nada porque la estudia como un
hecho, es decir, aislándolo de todo lo demás. Será, pues, desde el origen no-significante. Ahora bien, si
realmente todo hecho humano es significante, para el psicólogo la emoción es, por naturaleza, muerta,
no psíquica, inhumana. Si queremos, como los fenomenólogos, hacer de la emoción un verdadero
fenómeno de consciencia, tendremos por el contrario que considerarle primero como significante. Es
decir, que afirmaremos que es en la estricta medida en que significa. No nos perderemos primero en el
estudio de los hechos fisiológicos porque precisamente, tomados en sí mismos y aisladamente, no
significan casi nada: son, eso es todo. Pero, por el contrario, al desplegar la significación de las
conductas y de la consciencia emocionada, trataremos de explicar lo significado.
58


Sartre destaca, pues, el carácter intencional de la emoción –su carácter de
correlación entre hombre y mundo– en virtud de la función de significación que ostentan
los fenómenos de consciencia y conducta emocionada. Que la emoción sea esencialmente
significativa quiere decir: que las emociones no son meros hechos fisiológicos o relativos a

55
Para esta distinción, ver Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 19 y ss.
56
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», traducción del francés al español por Mónica
Acheroff, p. 21. Todas las citas de esta obra que se hacen en adelante corresponden a esta edición y
traducción española.
57
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 26-27.
58
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 28-29.
conductas mecánicas, aisladas en el dominio de una subjetividad cerrada en sí misma, sino
más bien son fenómenos semánticos, vivencias con sentido: significan, en la práctica, un
comportamiento frente al mundo (evasión, refugio, etc.), y, perceptivamente, una
correlativa transformación “mágica” del mundo, tal como veremos más adelante.

Pero antes consideremos lo siguiente. La intencionalidad de la consciencia tiene un
momento primario y un momento derivado: consciencia no-posicional de sí (cogito
prerreflexivo) y consciencia posicional de sí (cogito reflexivo, se “pone” a sí mismo como
objeto). Esta distinción nos aporta otro carácter esencial de la emoción: es una modalidad
de intencionalidad originariamente irreflexiva. Sartre:

No cabe duda de que siempre es posible cobrar consciencia de la emoción como estructura afectiva de
la consciencia y decir: estoy furioso, tengo miedo, etc. Pero el miedo no es originalmente consciencia
de tener miedo, como tampoco la percepción de este libro es consciencia de percibir el libro. La
consciencia emocional es ante todo irreflexiva, y en este plano, sólo puede ser consciencia de sí misma
en el modo no-posicional. La consciencia emocional es ante todo consciencia del mundo. (…) Es
evidente, en efecto, que el hombre que tiene miedo tiene miedo de algo. (…) El sujeto emocionado y el
objeto emocionante se hallan unidos en una síntesis indisoluble. La emoción es una determinada
manera de aprehender el mundo.
59


El mundo es una estructura de la existencia, que como fenómeno unitario es un
estar-en-el-mundo –en esto Sartre sigue la formulación de Heidegger. Por tanto, cuando el
existente se emociona, el mundo se transforma. Esta transformación se observa, sobre todo,
en el paso desde una emoción normalizada y adaptada por la actitud pragmática habitual y
sin sobresaltos
60
hacia una emoción exaltada, como pueden serlo el miedo o el amor. Sartre,
como ya hemos adelantado, habla de una transformación “mágica” del mundo:

Una emoción es una transformación del mundo. Cuando los caminos trazados se hacen demasiado
difíciles o cuando no vislumbramos caminos, ya no podemos permanecer en un mundo tan urgente y
difícil. Todas las vías están cortadas y, sin embargo, hay que actuar. Tratamos entonces de cambiar el
mundo, o sea, de vivirlo como si la relación entre las cosas y sus potencialidades no estuvieran regidas
por unos procesos deterministas sino mágicamente.
61


Esto ocurre, evidentemente, no sólo cuando frente a una situación difícil nos
apartamos del mundo, refugiándonos en un rincón oscuro en el que el mundo deje de
exigirnos y se transforme en algo indiferente y mortecino; también ocurre en la situación de
enamoramiento, cuando el mundo se transforma luciendo luminoso y amistoso, color de
rosa, mientras nuestro cuerpo, lejos de echarse a morir en un rincón, salta de alegría y
vivacidad. En el caso del miedo, la transformación del mundo consiste en la aniquilación
del objeto que lo produce, y así se muestra tanto en las conductas asociadas al miedo pasivo
(el desmayo frente a lo que da miedo) como en aquellas asociadas al miedo activo (la huida
respecto de lo que da miedo).
62


Otra característica esencial de la emoción descrita por Sartre es que puede ser más o
menos espontánea o pasiva. Esto es: cuando transformamos emocionalmente el mundo

59
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 76-77.
60
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 83-84.
61
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 76-77.
62
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 89-92.
para evadir algo o conseguir algo prima la espontaneidad, mientras que cuando el mundo se
transforma mágicamente por la fuerza o grandeza impuesta por el objeto mismo –como es
el caso con lo horroroso o lo asombroso– prima la pasividad.
63


Por último, y siguiendo a Heidegger, Sartre asigna a la emoción el carácter
apertural comprensor:

La emoción no es un accidente sino un modo de existencia de la consciencia, una de las formas en que
comprende (en el sentido heideggeriano de “Verstehen”) su “ser-en-el-mundo”.
64


En cuanto comprensora y así transformadora del mundo y encaminadora del trato
con él, la emoción se abre dando sentido y no es un simple accidente puramente pasivo e
insignificante. Sartre lo dice así:

Una consciencia reflexiva siempre puede dirigirse hacia la emoción. En ese caso, la emoción aparece
como estructura de la consciencia. No es una cualidad pura e inefable, como el color ladrillo rojo o la
pura impresión de dolor (…). Tiene un sentido, significa algo para mi vida psíquica. La reflexión
purificadora de la reducción fenomenológica puede aprehender la emoción en tanto que constituye al
mundo bajo forma mágica. “Me parece odioso porque estoy furioso”. Pero esa reflexión es poco
frecuente y necesita motivaciones especiales. Generalmente dirigimos hacia la consciencia emotiva
una reflexión cómplice que aprehende, desde luego, la consciencia como consciencia, pero en tanto
que motivada por el objeto. “Estoy furioso porque es odioso”.
65


Y en la conclusión del libro escribe:

Una emoción remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las relaciones de la
realidad-humana con el mundo. El paso hacia la emoción es una modificación total del “ser-en-el-
mundo”.
66


En suma, para Sartre la emoción, como fenómeno de consciencia irreflexiva ligado
a alteraciones del cuerpo y la conducta, es una modalidad intencional comprensora que
transforma el mundo y el trato con él, de modo más o menos espontáneo o pasivo.

VI

El filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) trata de la cuestión de lo afectivo en
«Sein und Zeit», obra publicada en 1927. Sartre publica su «Bosquejo de una teoría de las
emociones» en 1939, y en varios aspectos sigue a Heidegger en su propia teoría. Sin
embargo, hemos dejado para el final de este trabajo la exposición de la interpretación de lo
afectivo operada por Heidegger, considerando que su pensamiento al respecto es el más
profundo y fecundo en su dimensión histórica, hermenéutica y ontológica. Heidegger lleva
adelante una radicalización fenomenológica de la interpretación de la vida humana en
sentido apertural, profundizando en el concepto de intencionalidad heredado de Brentano y
Husserl y, con ello, desmontando críticamente la interpretación metafísica tradicional que
encubre el fenómeno de la existencia bajo un tratamiento categorial que implica

63
Cfr. Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 116 y ss.
64
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», pp. 124-125.
65
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 125.
66
Jean-Paul Sartre, «Bosquejo de una teoría de las emociones», p. 131
substancialización, desmundanización y deshistorización de la vida humana. En relación
con la cuestión de la dimensión afectiva de la vida humana en particular –y en el contexto
de un proyecto filosófico que parte de una analítica de la existencia, pero que tiene como
meta última el replanteamiento de la pregunta por el ser–, Heidegger ofrece una
interpretación renovada del fenómeno y un nuevo lenguaje para darle expresión,
esencialmente como lo que él denomina el encontrarse (Befindlichkeit) en determinados
acordes anímicos (Stimmungen) que rinden apertural, descubridora y comprensoramente.

Heidegger, reinterpretando la intencionalidad (Intentionalität) en términos de
aperturidad (Erschlossenheit) y en correspondencia con su crítica al paradigma moderno de
la consciencia, formula la estructura del ser de la vida humana como estar-en-el-mundo
(in-der-Welt-sein), disolviendo de este modo la tradicional escisión entre sujeto y objeto. A
diferencia de Husserl, para quien la consciencia puede pensarse al menos en principio como
independiente del mundo, Heidegger muestra que en cuanto esencialmente abierto el ser-
ahí no puede ser pensado sin lo abierto: la autocomprensión del ser-ahí implica en cada
caso la comprensión de un mundo. La relación del ser-ahí consigo mismo no es
originariamente reflexiva, no es autoconsciencia, sino que es una relación con su propio ser
en el mundo, con el Ahí que cada uno es en el trato ejecutivo y declarativo con lo ente. En
«Sein und Zeit» el análisis de la estructura del estar-en-el-mundo parte distinguiendo los
dos polos de la correlación intencional originaria –el “quien” (Wer)
67
y el “mundo”
(Welt)
68
– y a su vez la aperturidad intencional diversamente modulada que constituye su
unidad –el “estar-en como tal” (in-sein als solches). El “estar-en como tal” tiene las
siguientes modulaciones principales: el “encontrarse” (Befindlichkeit) en un “acorde
anímico” (Stimmung) y el “comprender” (Verstehen) que se concreta como “interpretación”
(Auslegung), todo ello articulado por una “discursividad” (Rede) históricamente gestada y
expresa en el “lenguaje” (Sprache).
69


El encontrarse, el comprender y la discursividad que los articula son los tres
“cooriginarios” (gleichursprünglich)
70
y, en cuanto modulaciones de la “aperturidad”
(Erschlossenheit) o “estar-en” (in-sein), Heidegger denomina a cada uno de ellos un
“existencial” (Existenzial) –indicadores formales de los caracteres esenciales de la
existencia en cuanto apertura del “ahí” (Da) del ser (Sein).

El tratamiento de la dimensión afectiva de la existencia está, pues, desarrollado en el
contexto de la descripción fenomenológica del estar-en como tal, específicamente en el
parágrafo 29 del capítulo V de la Primera Sección de «Sein und Zeit». El encontrarse
(Befindlichkeit) es un carácter esencial del existir. Ónticamente se expresa como acorde
anímico (Stimmung) o ser en una determinada tonalidad anímica (Gestimmtsein).
71
El ser-
ahí está ya siempre en cada caso templado anímicamente (das Dasein je schon immer

67
El “quien” (Wer) oscila entre el “sí-mismo” (Selbstsein) y el “uno” (das Man), esto es, entre la propiedad y
la impropiedad. Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», §§ 25-27.
68
Para una descripción fenomenológica de “la mundaneidad del mundo” (die Weltlichkeit der Welt), cfr.
Heidegger, «Sein und Zeit», §§ 14-24
69
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», §§ 28-34.
70
Respecto de la “co-originariedad” (Gleichursprünglichkeit) de las modulaciones de la aperturidad del ser-
ahí, frente al modo tradicional de pensar metafísico, cfr. el tercer párrafo del § 28 de «Sein und Zeit».
71
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p. 134.
gestimmt ist) y así se encuentra a sí mismo siendo en el mundo, así abierto en él, así
abriéndolo. Estamos afectivamente abiertos y, por tanto, existencialmente determinados por
nuestra tonalidad afectiva en cada caso: así como nos sentimos nos encontramos a nosotros
mismos; así como nos sentimos se nos abren las cosas y los demás en nuestra vida
cotidiana; así como nos sentimos se determinan las vías de nuestro comportamiento
ejecutivo y declarativo respecto de los entes; y así como nos sentimos también tenemos la
posibilidad de que se nos abra el abismo del ser, fundamentalmente en lo que Heidegger
llama la tonalidad de ánimo fundamental de la “angustia”.

Brentano y Husserl –este último al menos en su obra temprana– pensaban que los
“actos-sentimientos” no tenían “objetos intencionales” propios, sino que más bien estaban
dirigidos hacia objetos intencionales de “actos de presentación” subyacentes, tales como las
percepciones sensibles. Fue el fenomenólogo alemán Max Scheler (1874-1928) quien,
criticando esta posición teórica de Brentano y Husserl, sostuvo que los sentimientos sí
tienen sus propios objetos intencionales, y en ello Heidegger siguió, al menos en principio,
a Scheler: para Heidegger la dimensión afectiva de aperturidad tiene sus propios
descubrimientos o correlatos intencionales.
72
De tal manera que el encontrarse
afectivamente templado, en su rendimiento descubridor y comprensor, nos abre
intencionalmente según Heidegger lo siguiente:

1) nuestra condición de arrojados, la carga existencial del tener-que-ser y el cómo
estamos en cada caso.
2) el estar-en-el-mundo como un todo.
3) los modos en que los entes intramundanos nos conciernen.
4) lo ente en total.

1) El encontrarse afectivamente templado abre en primer lugar el desnudo factum de ser del
hombre, que en cada caso es en el mundo que le toca ser. Este factum es lo que Heidegger
llama el estar-arrojado (Geworfenheit) –expresión que también podemos traducir
correctamente como condición de yecto. Es decir, lisa y llanamente: el encontrarse
afectivamente templado del hombre abre el hecho desnudo de “que él es” (dass es ist) –el
puro que es, pues el de-dónde (Woher) y el adónde (Wohin) quedan en la oscuridad.
73
El
“que es” del ser-ahí mismo es descubierto, pues, no primariamente como una
autopercepción reflexiva, sino como el mismo estar afectivamente abierto y dispuesto del
ser-ahí. La contemplación teorético-reflexiva de sí mismo o “introspección” no es, por
consiguiente, sino un derivado posible en virtud de la aperturidad originaria indicada por
este existencial. Heidegger:

72
Heidegger reconoce en este respecto su deuda inicial con Scheler en «Sein und Zeit», § 29, p. 139. Sin
embargo, Scheler determina que los objetos intencionales propios de los sentimientos son los “valores” (Wert)
y Heidegger toma distancia de esta conclusión –propia de una perspectiva ética ajena a su interés ontológico–
y reinterpreta la apertura intencional de los acordes anímicos, no en términos de “aparecer algo con valor”,
sino en términos de los cuatro correlatos intencionalmente originarios que describimos analíticamente en este
trabajo. Al respecto, vid. Quentin Smith, «On Heidegger’s theory of moods», en The Modern Schoolman: A
Quarterly Journal in Philosophy, vol. LVIII, nº 4, Mayo de 1981.
73
Heidegger: „Das pure »daß es ist« zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im Dunkel“ (“Lo que se
muestra es el puro ‘que es’, el de-dónde y al adónde permanecen en la oscuridad”; en Heidegger, «Sein und
Zeit», § 29, p. 134).

In der Befindlichkeit ist das Dasein immer schon vor es selbst gebracht, es hat sich immer schon
gefunden, nicht als wahrnehmendes Sich-vor-finden, sondern als gestimmtes Sichbefinden. [...] /
Schon hieran wird sichtbar, daß die Befindlichkeit weit entfernt ist von so etwas wie dem Vorfinden
eines seelischen Zustandes. Sie hat so wenig den Charakter eines sich erst um- und rückwendenden
Erfassens, daß alle immanente Reflexion nur deshalb »Erlebnisse« vorfinden kann, weil das Da in der
Befindlichkeit schon erschlossen ist.
74


En el encontrarse [afectivamente templado] el ser-ahí ya está siempre puesto ante sí mismo, ya
siempre se ha encontrado, no en el modo de una autopercepción, sino en el de un encontrarse
afectivamente templado. [...] / Ya en esto se hace visible que el encontrarse [afectivamente templado]
es algo muy diferente de la constatación de un estado psíquico. Tan lejos está de poseer el carácter de
una aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las “vivencias” porque el
Ahí en el encontrarse [afectivamente templado] ya ha sido abierto.

El hombre es y tiene que ser. Este último “tener que ser” (Zusein) ligado al estar
arrojado en el ser remite a la facticidad de la entrega a sí mismo, esto es, al carácter de
carga (Last) de la existencia, en el sentido de que el hombre es y tiene que hacerse cargo
de sí mismo, de su existencia. En todo caso el acorde afectivo descubre el propio ser como
carga, ya sea positivamente en su asunción (Ankehr), ya sea privativamente en su evasión
(Abkehr).
75
Cuando se asume la posibilidad de hacerse cargo de sí mismo, el
descubrimiento es positivo. Cuando se evade la posibilidad de hacerse cargo de sí mismo,
el descubrimiento es privativo, pero no deja de ser tal, pues en cuanto comportamiento
intencional la evasión es evasión de algo: evasión de la carga existencial.

Hasta el momento tenemos que en el encontrarse afectivamente templado el ser-ahí
descubre irreflexivamente –esto es, originariamente– el factum de “que es” (dass es ist) y
de “tener-que-ser” (Zusein). Pero a esto se suma el descubrimiento cooriginario de “cómo
uno está y cómo a uno le va” (wie einem ist und wird),
76
es decir: el encontrarse descubre el
Ahí (Da) en que el existente está situado y respecto del cual se siente de alguna manera, o
dicho de otro modo, descubre cómo estamos de acuerdo a nuestras circunstancias, que es lo
que primero nos preguntan usualmente tras saludarnos (¿cómo estás? o a veces: ¿cómo te
encuentras?). Las cosas pueden ir bien o mal para uno, es decir, podemos estar bien o mal
según lo que nos pase y según cómo estemos dispuestos afectivamente a ello. En este
sentido el encontrarse, en cuanto descubrimiento del cómo estamos, es ya una modalidad
de aperturidad comprensora, pues, por ejemplo, si estamos tristes porque hemos terminado
una relación con alguien, el mismo estar-triste implica una comprensión de la pérdida,
incluso antes de cualquier ejercicio reflexivo que intente hacer objeto de ello y llevar al
lenguaje lo que nos pasa. El sentimiento, en cuanto intencional, siempre nos abre
comprensoramente nuestra propia situación.

2) El encontrarse afectivamente templado descubre el estar-en-el-mundo como un todo.
Precisamente como consecuencia de la disolución de la escisión entre sujeto y objeto
implicada en la desubstancialización del fenómeno de la vida humana, Heidegger sostiene
que el acorde afectivo no es algo ni “interior” al sujeto –por ejemplo, considerar el temer
como algo meramente subjetivo– ni una cualidad “exterior” y objetiva de las cosas –por

74
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.135/136.
75
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.135.
76
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.134.
ejemplo, considerar lo temible de algo como mera cualidad de ese algo. El acorde afectivo,
en cuanto intencional, es justamente un acorde entre el hombre y el mundo: abre la
totalidad del estar-en-el-mundo y no es una mera alteración de una subjetividad substancial
cerrada y accesible por introspección. Heidegger:

Die Stimmung überfällt. Sie kommt weder von »Außen« noch von »Innen«, sondern steigt als Weise
des In-der-Welt-seins aus diesem selbst auf. Damit aber kommen wir über eine negative Abgrenzung
der Befindlichkeit gegen das reflektierende Erfassen des »Innern« zu einer positiven Einsicht in ihren
Erschließungscharakter. Die Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein als Ganzes erschlossen und
macht ein Sichrichten auf... allererst möglich.
77


El acorde afectivo sobreviene. No viene ni de “fuera” ni de “dentro”, sino que, como modo del estar-
en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero con ello pasamos de una delimitación negativa del
encontrarse frente a la aprehensión reflexiva de lo “interior” a una intelección positiva de su carácter
aperiente. El acorde afectivo ya siempre ha abierto el estar-en-el-mundo como totalidad, y hace
posible ante todo un dirigirse-hacia.

Ahora, frente a la concepción de los sentimientos cosificados como algo meramente
“intrapsíquico”, tampoco es adecuado echar mano de la categoría de lo “interrelacional”,
pues ella, en rigor, precomprende desde el comienzo que hay una relación entre dos cosas
originariamente separadas, desconociendo el carácter a priori de la intencionalidad y el
constitutivo co-estar de la existencia con otros existentes en el mundo.
78


3) El encontrarse afectivamente templado descubre los modos en que los entes
intramundanos nos conciernen, predisponiendo las vías de nuestro trato ejecutivo y
declarativo con ellos. En efecto, en el mundo nos encontramos arrojados y en cada caso ya
comprensoramente concernidos (Betroffenwerdens) por las cosas en uno u otro respecto, en
virtud de los diversos acordes afectivos –confianza, miedo, etc.– en los cuales nos hallamos
en cada caso dispuestos a ser afectados por las cosas en el trato con ellas –como confiables,
temibles, etc. Es decir, el encontrarse, en cuanto disposición afectiva, predispone y así
encamina el trato con los entes, determinando el modo en que estos nos conciernen.
Heidegger:

Das Begegnenlassen ist primär umsichtiges, nicht lediglich noch ein Empfinden oder Anstarren. Das
umsichtig besorgende Begegnenlassen hat – so können wir jetzt von der Befindlichkeit her schärfer
sehen – den Charakter des Betroffenwerdens. Die Betroffenheit aber durch die Undienlichkeit,
Widerständigkeit, Bedrohlichkeit des Zuhandenen wird ontologisch nur so möglich, daß das In-Sein
als solches existenzial vorgängig so bestimmt ist, daß es in dieser Weise von innerweltlich
Begegnendem angegangen werden kann. Diese Angänglichkeit gründet in der Befindlichkeit, als
welche sie die Welt zum Beispiel auf Bedrohbarkeit hin erschlossen hat. Nur was in der Befindlichkeit
des Fürchtens, bzw. der Furchtlosigkeit ist, kann umweltlich Zuhandenes als Bedrohliches entdecken.
Die Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die Weltoffenheit des Daseins.
79


El dejar-comparecer es primariamente circunspectivo, y no un simple sentir corporalmente o un
quedarse mirando fijamente. El dejar-comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un
ser-concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir del encontrarse.
Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia o amenaza de lo a la mano sólo nos
pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su

77
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, pp.136-137.
78
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», § 26, p.117 y ss.
79
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p. 137.
estructura existencial que puede ser afectado [Angegangen] de este modo por lo que comparece dentro
del mundo. Esta posibilidad de ser afectado [Angänglichkeit] se funda en el encontrarse y, en cuanto
tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que se encuentra en la
disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano
del mundo circundante como algo amenazante. El acorde afectivo del encontrarse constituye
existencialmente la patencia del mundo del ser-ahí”.

El encontrarse en un acorde anímico, como disposición afectiva, abre a priori el
modo en que los entes que comparecen en el mundo nos conciernen –como útiles,
amenazantes, odiosos, amables, admirables, etc. Heidegger insiste en que esto se da en el
nivel irreflexivo del trato circunspectivo (Umsicht) con lo ente y no en el nivel reflexivo
derivado de la contemplación teorética (Hinsicht).

4) El encontrarse afectivamente templado descubre lo ente en total (das Seiende im
Ganzen), lo que se da especialmente en la actitud filosófica radical que, en virtud de
acordes de ánimo fundamentales (Grundstimmungen) de suprema apertura, rinde como
intuición sentimental de lo ente en total como actualidad y como posibilidad –cosa que no
puede hacer, en rigor, el “conocimiento”. Heidegger no tematiza directamente esta cuestión
en «Sein und Zeit», pero sí lo hace en obras posteriores como «Vom Wesen des Grundes»,
«Vom Wesen der Wahrheit» y, especialmente, en «Was ist Metaphysik?». En esta última
escribe:

So sicher wir nie das Ganze des Seienden an sich absolut erfassen, so gewiss finden wir uns doch
inmitten des irgendwie im Ganzen enthüllten Seienden gestellt. Am Ende besteht ein wesenthafter
Unterschied zwischen dem Erfassen des Ganzen des Seienden an sich und dem Sichbefinden inmitten
des Seienden im Ganzen.
80


Tan seguro como que nunca aprehendemos absolutamente la totalidad de lo ente, asimismo de cierto
es que nos encontramos colocados en medio de la totalidad de lo ente, de algún modo descubierto
como tal. En último término, hay una diferencia esencial entre la aprehensión de la totalidad de lo ente
y el encontrarse en medio de lo ente en total.

Heidegger sostiene que la intuición filosófica de “lo ente en total” (das Seiende im
Ganzen) acontece en virtud de una experiencia de la “nada” (das Nichts), experiencia que
sólo se abre en el acorde de ánimo fundamental de la angustia (Angst). Heidegger:

Geschieht im Dasein des Menschen ein solches Gestimmtsein, in dem er vor das Nichts selbst gebracht
wird? Dieses Geschehen ist möglich und auch wirklich –wenngleich selten genug– nur für
Augenblicke in der Grundstimmung der Angst. [...] / In der Angst liegt ein Zurückweichen vor..., das
freilich kein Fliehen mehr ist, sondern eine gebannte Ruhe. Dieses Zurück vor... nimmt seinen
Ausgang vom Nichts. Dieses zieht nicht auf sich, sondern ist wesenhaft abweisend. [...] Sie ist weder
eine Vernichtung des Seienden, noch entspringt sie einer Verneinung. Die Nichtung lässt sich auch
nicht in Vernichtung und Verneinung aufrechnen. Das Nichts selbst nichtet. Das Nichten ist kein
beliebiges Vorkommnis, sondern als abweisendes Verweisen auf das entgleitende Seiende im Ganzen
offenbart es dieses Seiende in seiner vollen, bislang verborgenen Befremdlichkeit als das schlechthin
Andere –gegenüber dem Nichts. / In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die
ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: dass es Seiendes ist –und nicht Nichts. [...] /
Sichhineinhaltend in das Nichts ist das Dasein je schon über das Seiende im Ganzen hinaus. Diese
Hinaussein über das Seinde nennen wir die Transzendenz. Würde das Dasein im Grunde seines
Wesens nicht transzendieren, d. h. jetzt, würde es sich nicht im vorhinein in das Nichts hineinhalten,
dann könnte es sich nie zu Seiendem verhalten, also auch nicht zu sich selbst. [...] / Die Philosophie

80
Heidegger, «Was ist Metaphysik?», p. 27.
kommt nur in Gang durch einen eigentümlichen Einsprung der eigenen Existenz in die
Grundmöglichkeiten des Daseins im Ganzen. Für diesen Einsprung ist entscheidend: einmal das
Raumgeben für das Seiende im Ganzen; sodann das Sichloslassen in das Nichts, d. h. das Freiwerden
von den Götzen, die jeder hat und zu denen er sich wegzuschleichen pflegt; zuletzt das
Ausschwingenlassen dieses Schwebens, auf dass es ständig zurückschwinge in die Grundfrage der
Metaphysik, die das Nichts selbst erzwingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr
Nichts?
81


¿Acontece en el ser-ahí del hombre un temple de ánimo tal que en él el hombre quede ante la nada
misma? Este acontecimiento es posible e incluso efectivo –aunque bastante raro– sólo por instantes en
el acorde de ánimo fundamental de la angustia. [...] / En la angustia hay un retroceder ante…, que no
es así sin más un huir, sino una quietud ida. Este retroceder parte de la nada. Ésta no atrae hacia sí,
sino que es esencialmente repelente. [...] Ella no es una aniquilación de lo ente, ni se origina en una
negación. El anonadamiento no se deja tampoco [obtener] de la suma de la aniquilación y la negación.
La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso cualquiera, sino que siendo una repelente
remisión a lo ente en total que se escapa, nos hace patente lo ente en total en su plena y hasta ahora
encubierta extrañeza como lo simplemente otro frente a la nada. / En la clara noche que es la nada de
la angustia emerge primeramente la originaria patencia de lo ente como tal ente: que es ente y no nada.
[...] / Sosteniéndose en la nada está el ser-ahí ya siempre allende lo ente en total. Este estar-allende lo
ente lo llamamos trascendencia. Si el ser-ahí en el fundamento de su esencia no fuera un trascender, es
decir, si de antemano no estuviera sostenido en la nada, entonces no podría comportarse respecto de lo
ente, ni tampoco respecto de sí mismo. [...] / La filosofía sólo se pone en camino a través de una
peculiar puesta en juego de la propia existencia en las posibilidades fundamentales del ser-ahí en la
totalidad. Para esta puesta en juego es decisivo: en primer lugar, dar espacio para lo ente en total;
luego, el abandonarse en la nada, es decir, el liberarse de los ídolos que cada uno tiene y a los cuales se
acoge subrepticiamente; por último, el dejarse en suspenso para que resuene constantemente la
pregunta fundamental de la metafísica, a la que empuja la nada misma: ¿Por qué en general es lo ente
y no más bien la nada?

Heidegger sostiene que la angustia nos hace patente la nada, la posibilidad infinita
de lo ente, su indiferencia radical: nos permite experimentar el abismo del ser “allende”
(hinaus) lo ente concreto. Cuando experimentamos este temple de ánimo lo ente mismo nos
aparece extraño en su sentido habitual, y, por lo mismo, asombroso; sólo entonces podemos
preguntar por lo ente mismo trascendiendo su figura actual y nuestra propia finitud.
Podemos preguntar por lo ente en su historicidad, podemos preguntar por las posibilidades
de ser que se abren a partir de ella, es decir: esta experiencia hace posible el asombro
respecto de lo que hay y, en consecuencia, la pregunta por el fundamento, por el sentido del
ser: ¿por qué lo que es es así como es? Pero, aún más radicalmente, podemos preguntar por
el misterio mismo del don del ser, por el abismo de la existencia: ¿por qué lo ente y no la
nada? La angustia (Angst) es, en suma, un acorde anímico fundamental (Grundstimmung)
de suprema apertura en la que se nos hace patente lo ente en total (das Seiende im Ganzen)
como trascendencia (Transzendenz) respecto del mundo y su simple actualidad, y como
trascendencia respecto del fundamento mismo, como abismo del sin-sentido (Abgrund der
Sinnlosigkeit).
82


Hay, pues, acordes de ánimo fundamentales y acordes de ánimo contingentes. Los
acordes anímicos fundamentales (Grundstimmungen) –más profundos que cualquier
alteración contingente del ánimo, como estar alegres por algo ahora y estar tristes por otra
cosa luego– son aquellos en los que se sostiene unitariamente nuestro comportamiento

81
Heidegger, «Was ist Metaphysik?», p. 29/31-32/38.
82
Cfr. Heidegger, «Sein und Zeit», § 32, p. 152.
existencial y de los que a su vez depende el alcance y profundidad de nuestra aperturidad.
Heidegger insiste en que hay que liberar al pensamiento de los estrechos marcos de la teoría
del conocimiento y descubrir esta dimensión originaria del acorde anímico fundamental. En
efecto, una época –en cuanto clima espiritual en el que predomina una determinada
precomprensión del ser que articula toda interpretación de lo ente y así encamina el trato
con él– está atravesada no sólo por una cierta discursividad constituida por conceptos
fundamentales (Grundbegriffe) legados por la tradición, sino a su vez por cierto clima
afectivo constituido por acordes anímicos fundamentales (Grundstimmungen)
correspondientes y cooriginarios con aquellos. En nuestra Modernidad tardía, por ejemplo,
prevalecerían ciertos acordes de ánimo fundamentales tales como la prepotencia
(Vorherrschen, Übermacht) y el desarraigo (Entwurzelung), correspondientes a la
precomprensión fundamental de, por una parte, el ser como lo dispuesto (das Gestell) como
recurso para la explotación técnica y, por otra, de la propia existencia del hombre como
señor de la tierra (der Herr der Erde) confiado a sus propios poderes. Los acordes anímicos
fundamentales que encaminan la existencia filosófica son, claro está, otros no muy
corrientes, tales como la angustia (Angst), la serenidad (Gelassenheit) y la apertura al
misterio (die Offenheit für das Geheimnis).

En suma, Heidegger muestra que, tanto a un nivel ontológico fundamental como a
nivel óntico y contingente, la aperturidad en su modulación afectiva constituye un a priori
del comportamiento existencial, estando a la raíz y encaminando así las relaciones
humanas, el trabajo, las ciencias, las artes, la música, la poesía, la filosofía, etc.

El encontrarse afectivamente templado no es, como lo interpreta la tradición
metafísica, un estado que pertenece al orden inferior de lo sensual y apetitivo, respecto de
lo cual el “hombre racional y libre” –razón y voluntad entendidas aquí como facultades
superiores– tendría que liberarse para poder contemplar la verdad y actuar deliberadamente.
En un fuerte contraste con ello, Heidegger considera más bien que el encontrarse en
acordes anímicos es ontológicamente primordial, constituyendo en sí mismo una
modulación de la aperturidad cuyo rendimiento descubridor y comprensor es incluso más
originario que lo reflexivo intelectual. Heidegger:

[...] die Erschließungsmöglichkeiten des Erkennens viel zu kurz tragen gegenüber dem ursprünglichen
Erschließen der Stimmungen, in denen das Dasein vor sein Sein als Da gebracht ist.
83


[...] las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir
de los acordes afectivos, en los cuales el ser-ahí queda puesto ante su ser como Ahí.

Y el mismo Heidegger más adelante:

Man würde das, was Stimmung erschließt und wie sie erschließt, phänomenal völlig verkennen, wollte
man mit dem Erschlossenen das zusammenstellen, was das gestimmte Dasein »zugleich« kennt, weiß
und glaubt. [...] Existenzial-ontologisch besteht nicht das mindeste Recht, die »Evidenz« der
Befindlichkeit herabzudrücken durch Messung an der apodiktischen Gewißheit eines theoretischen
Erkennens von purem Vorhandenen. [...] / Daß ein Dasein faktisch mit Wissen und Willen der
Stimmung Herr werden kann, soll und muß, mag in gewissen Möglichkeiten des Existierens einen
Vorrang von Wollen und Erkenntnis bedeuten. Nur darf das nicht dazu verleiten, ontologisch die

83
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.134.
Stimmung als ursprüngliche Seinsart des Daseins zu verleugnen, in der es ihm selbst vor allem
Erkennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus erschlossen ist.
84


Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el acorde afectivo abre y cómo lo abre, si se
quisiera equiparar con lo abierto lo que el ser-ahí afectivamente templado “a la vez” conoce, sabe o
cree. [...] Desde un punto de vista ontológico-existencial no hay el menor derecho para rebajar la
“evidencia” del encontrarse, midiéndola por la certeza apodíctica de un conocimiento teorético de lo
que simplemente está ahí delante. [...] / Que un ser-ahí fácticamente pueda, tenga y deba tornarse señor
de su acorde afectivo con el saber y el querer, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una
primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no tiene que inducir a negar, desde un punto de
vista ontológico, que el acorde afectivo sea un modo de ser originario del ser-ahí, en el que éste queda
abierto a sí mismo antes de todo conocer y querer, y que por sobre el alcance apertural del conocer y
querer está abierto aun más allá.

Tal como lo pensaba Aristóteles –para quien el 8.z×:. u:vov del ¬zÐo: encamina
de antemano la acción en el mundo y el juicio acerca del mundo–, Heidegger afirma que el
encontrarse en acordes anímicos (Befindlichkeit, Stimmung) encamina a priori la voluntad
(Wollen) y el conocimiento (Erkenntnis). Pero Heidegger va incluso más allá, al mostrar
que lo afectivo es el ámbito más originario del encontrarse y que el alcance descubridor de
la pasión supera incluso el del conocimiento, a pesar de que su modo de descubrir se
caracterice por cierta opacidad frente a la luminosidad de la certeza apodíctica de lo lógico.

El pensamiento de Heidegger, en lo que respecta a su interpretación de lo afectivo,
acuña un nuevo lenguaje que transita desde la cosificación subjetivo-substancial de las
pasiones –entendidas como propiedades intrapsíquicas opuestas al mundo– hacia la
declaración del acontecimiento de una aperturidad existencial modulada a través de acordes
anímicos que atraviesan íntegramente la estructura del estar-en-el-mundo y constituyen un
a priori cordial de todos los comportamientos. Resulta sugestivo que, tomando distancia de
las categorías cósicas predominadas por el sentido de la visualidad, Heidegger acuñe un
lenguaje más cercano al sentido musical del acontecimiento, como ocurre de manera
destacada con el término alemán Stimmung, que dice “acorde” –musicalmente hablando–,
“tono anímico” o “ambiente” –anímicamente hablando.
85



* * *

El camino de nuestra investigación debería habernos permitido intuir en lo afectivo su
carácter esencial de acorde con lo ente en total y disposición a priori del proyecto del estar
en el mundo a través de la determinación de las vías del trato con los entes. La “nueva”
interpretación de lo afectivo que de modo destacado se ofrece en el pensamiento de
Heidegger es, en sentido estricto, una “renovación” de una interpretación antigua que le
hace justicia al fenómeno en cuestión: la de Aristóteles. Nuestra hipótesis de trabajo, según
la cual el descubrimiento aristotélico del carácter apertural de las pasiones se hundió en el

84
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, pp.135-136.
85
Esta posibilidad de hablar no es un artificio inusitado del lenguaje filosófico “técnico”, sino que su
posibilidad ya está en obra en el lenguaje usual, y no sólo en las lenguas germánicas, sino también el las
lenguas latinas: en el español la propia palabra acorde nombra “relación de tonos musicales”, pero deriva
etimológicamente del latín cor, es decir, “corazón”, residencia de las pasiones según la metáfora occidental
tradicional. Tanto Stimmung como acorde son términos que dicen simultáneamente lo anímico y lo musical.
olvido durante más de dos mil años a lo largo de los cuales se las interpretó como
alteraciones de un ser-cerrado substancial, resulta atestiguada por el mismo Heidegger:

Die Weiterführung der Interpretation der Affekte in der Stoa, imgleichen die Überlieferung derselben
durch die patristische und scholastische Theologie an die Neuzeit sind bekannt. Unbeachtet bleibt, daß
die grundsätzliche ontologische Interpretation des Affektiven überhaupt seit Aristoteles kaum einen
nennenswerten Schritt vorwärts hat tun können. Im Gegenteil: die Affekte und Gefühle geraten
thematisch unter die psychischen Phänomene, als deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und
Wollen fungieren. Sie sinken zu Begleitphänomenen herab.
86


Son conocidas la prolongación de la exégesis de los afectos en la Stoa, y asimismo su transmisión a
Modernidad a través de la teología patrística y escolástica. Pero inadvertido permanece el que la
exégesis ontológica fundamental de lo afectivo en general desde Aristóteles no ha podido dar un solo
paso hacia adelante digno de mención. Por el contrario: los afectos y sentimientos caen temáticamente
en el ámbito de los fenómenos psíquicos, siendo tomados usualmente como la tercera clase de ellos,
junto a la representación y la voluntad. Y de este modo descienden al nivel de fenómenos
concomitantes.


* * *




























86
Heidegger, «Sein und Zeit», § 29, p.139.

* Agradezco a Érika Molina García por la invitación que me hizo a participar del “Primer Coloquio Filosófico
acerca de las Emociones” en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, en Octubre
de 2010, junto con los profesores y colegas Humberto Giannini e Íñigo Álvarez. Este escrito fue elaborado
especialmente para la ocasión, pero en formato de comunicación, como sumario de los hallazgos
investigativos.


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