You are on page 1of 14

Talha Hakan Alp

İMAM-I RABBANÎ’NİN ŞAHSİYETİ, GÖRÜŞLERİ, TECDİDİ VE MEKTUBAT


OKUMALARI İÇİN BİR YÖNTEM DENEMESİ
Şahsiyeti
İmam-ı Rabbanî tasavvuf ve düşünce tarihinde önemli mevki ihraz etmiş öncü
şahsiyetlerdendir. Onu sadece tekkede seyr u sülûk işleriyle meşgul bir sûfî olarak tarif
etmek mümkün olmadığı gibi, medresede talim ve terbiye işiyle meşgul bir hoca olarak
görmek de mümkün değildir. O bu özelliklerinin yanında yeri geldiğinde devlet
adamlarıyla irtibata geçip İslam inançlarını kendilerine telkin eden bir davetçi, yeri
geldiğinde Ehl-i sünnet aleyhine yaşanan gelişmelere karşı kendilerini uyarabilen
mücadeleci bir kişiliğe sahiptir. Bu yüzden, Hindistan’ın siyasî ve fikrî tarihi üzerine
yapılan araştırmalarda kendisine özel bir yer ayrılmış ve o bölgenin İslam anlayışı ve
kültürü üzerindeki derin tesiri hemen her kesim tarafından kabul edilmiştir.
Sûfî şahsiyeti:
İmam-ı Rabbanî kendisini diğer sûfilerden ayıran önemli özelliklere sahiptir. Yukarıda da
belirtildiği gibi o, çok yönlü kişiliğinin yanında fıkhî ölçülere karşı titizliği ile de diğer
sûfîlerden ayrılır. Tasavvuf geleneğine aşina olanlar bu gelenek içerisinde zamanla “ehl-i
zahir” ve “ehl-i rusûm” gibi şeriat alimleri şahsında şer’i ayrıntıları hafife alan bir
yaklaşımın ortaya çıktığını ve özellikle medrese ve tekke arasında köklü irtibatın
bulunmadığı kültürlerde bunun tarikatın şeriata yabancılaşması şeklinde tezahür ettiğini
bilirler. Hususen vahdet-i vücut nazariyesine kail olan sûfilerde bu hal daha belirgindir ve
bu sufiler sadece amelî/fıkhî ayrıntılarla sorunlu değildirler. Bilakis anılan sûfîlerin kelamî
esaslarla da yaşadıkları ciddi sorunlar vardır. Varlık, sıfatlar, irade, kader ve kafirlerin
ahiretteki durumu gibi konularda bu gibi sûfiler Ehl-i sünnet kelamcılarının görüşlerinden
ayrılır ve anılan konuların bir çoğunda felsefecilerin görüşlerini benimserler. Şurası pek
manidardır ki, günümüz entelektüel tasavvuf anlayışı da ekseriyetle bu çizgide
seyretmektedir. Son dönem tasavvuf anlayışı, daha çok bedenî fiillere taalluk eden ve yer
yer şeklî prensipler vaz eden şeriat ve fıkıh alanını, kalbîn halleriyle ilgilenen ve daha çok
manevî tecrübeye dayanan tasavvuf alanına yabancı görmeye meyyaldir. Bu anlayış fıkhı
şekilci bulur ve yukarıdan aşağıya dikey bir ilişki kurduğu için Halık ile mahluku
birbirinden ayıran/uzaklaştıran donuk bir yapı olarak görür. Bu anlayışa göre Hakk’a
ulaşmanın yegane yolu -tarifi yapılamayacak kadar genel ve bir o kadar da muğlak
duran- aşk ve sevgidir. Bu sevginin herhangi bir şartı olmadığı gibi, sahihini fasidinden
ayıran net bir ölçüsü de yoktur. Modern sufî imajı; kadınlarla tokalaşmakta mahzur
görmeyen, müziğe sıcak bakan, fıkhî ayrıntıları önemsemeyen, haremlik-selamlık
meselesini hafife alan, varlık anlayışını vahdet eksenine oturtan ve ilahî aşk adına alçak
din düşmanlarına kadar sevgi duygusunu cömertçe kullanan iyi kalpli bir entelektüele
eşitlenmiş durumdadır.
İşte bu anlayış; İbn-i Arabî, Mevlana ve Yunus Emre gibi modern zamanların ön yargılı ve
tek taraflı okuma biçimince görüş ve şahsiyetleri çarpıtılmış seçme sûfîleri referans alır ve
koca bir tasavvuf tarihini belli çizginin gölgesine hapseder. Ne yazık ki diğer bir çok sûfi
gibi bu konuda İmam-ı Rabbanî’ye de haksızlık edilmiştir. O kadar ki, tasavvuf tarihinde
önemli bir çığır açtığı halde o bugün tasavvuf araştırmalarının bir çoğunda kayda değer
bir sûfî olarak anılmaz. O modern zamanlarda daha çok Hindistan özelinde Ekber Şah’ın
reform hareketlerine karşı ortaya koyduğu tecdit faaliyetleriyle tanınır. Bugün çizilen
portre onu, teoriden çok pratikle uğraşan, Hindistan’da sapkın fırka ve tarikatlara karşı
mücadele veren bir davetçi olarak takdim eder. Gerçi Hindistan’da sahih İslam anlayışının
varlığını bugüne kadar sürdürebilmesinde İmam-ı Rabbanî’nin büyük bir rolü vardır ve
onun müceddit olarak anılmasında bu ıslah hareketinin ciddi payı bulunmaktadır. Ama
İmam-ı Rabbanî Hindistan’da verdiği sahih din anlayışı mücadelesinin dışında özellikle
teorik tasavvuf alanına getirdiği açılımlarla da anılmalıdır. Onun İbn-i Arabî’nin vahdet-i
vücut anlayışına getirdiği eleştiri hemen herkes tarafından bilinir; fakat bu eleştirinin
ayrıntıları ve kıymeti üzerinde pek durulmaz ve bu eleştiri karşısında vahdet-i vücut
üzerine bir kez daha düşünülmeden vahdet edebiyatı sürüp gider.

1
İşte konuya bu açıdan bakıldığında İmam-ı Rabbanî’nin sûfi şahsiyetinin günümüz
tasavvuf düşüncesi açısından ehemmiyet ifade ettiğini düşünüyoruz.
İmam-ı Rabbanî’nin fıkha ve kelama bağlı tasavvuf anlayışı aslında mensubu bulunduğu
Nakşibendilikle de yakından irtibatlıdır. Nakşibendilik köklü bir tasavvuf kurumu olmasının
yanında fıkhî ve kelamî ayrıntılara bağlılığı ön plana çıkarmasıyla tanınan bir tarikattır.
Zaten Nakşibendilik, medreseli hocaların riyasetinde kurulduğu için “Tarik-i Hâcegân”
(Hocalar Tarikatı) olarak da anılır. Bu nedenledir ki, Nakşibendiliğin beşiği Maveraünnehir
bölgesinde tekkeyle medrese arasında çatışmadan çok bir uzlaşma, hatta bir
koordinasyon bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim nakşî büyüklerinin ekseriyetinin önce
medrese eğitimini tamamladığı ve daha sonra tekkeye intisap ettiği bilinen bir husustur.
Alaaddin-i Attar, Muhammet Parisa ve Seyit Şerif Cürcanî gibi nakşî büyükleri hem şeri
ilimler hem de marifetullah alanında temayüz etmiş kimselerdir. Fıkıh ve hadis
sahalarında zengin bilgi sahibi olan Muhammet Parisa, el-Fusûlü’s-Sitte adlı eserinde, ele
aldığı derin konularla bu ilimlere olan vukûfiyetini fazlasıyla göstermiştir. Bir çoğu
medrese müfredatının vazgeçilmez eserleri arasında yer alan Seyit Şerif Cürcanî’nin
kitapları onun özellikle aklî ilimlerdeki nüfuzunu göstermeye kafidir.
Nakşibendilik geleneğinin Hindistan topraklarındaki eşsiz temsilcisi İmam-ı Rabbanî de
tarikatın bu özelliğini yeterince taşıyan ender şahsiyetlerden biridir. İmam-ı Rabbanî söz
ve davranışlarında sergilediği tasavvufî zerafetin yanında fıkhî teferruata gösterdiği
hassasiyetiyle şeriatla tarikatı cem etmiş, mollayla sufîyi barıştırmış bir maneviyat
önderidir.
Davetçi şahsiyeti:
İmam-ı Rabbanî, farklı din ve fırkaların buluşma yeri olan Hindistan'da faaliyet göstermiş
birisi olarak davetçi kişiliğiyle de temayüz etmiş önemli bir şahsiyettir. Onun Müslim gayr-
ı Müslim her kesimden insanla irtibata geçtiği, kendilerine hak din İslam'ı tebliğ ettiği ve
hatta ilmi tartışmalarda bulunduğu bilinen bir husustur. İmam-ı Rabbanî'nin İslam'a davet
amacıyla Herdey Ram adlı bir Hindu'ya yazdığı mektup konumuz açısından önemlidir 1 . Bir
davetçi olarak İmam-ı Rabbanî'nin dikkati çeken yanı makam-mevki karşısındaki onurlu
tavrıdır. O zenginlere ve devlet adamlarına karşı izlediği örnek tutumuyla ideal bir davetçi
modeli sergilemiştir. İmam-ı Rabbanî zamanının devlet erkanına karşı tok gözlü ve
metanetli tavırlar sergilemiş ve hakkı müdafaa uğruna her türlü sıkıntıya göğüs germiştir.
İmam-ı Rabbanî’nin devlet erkanı karşısındaki bu onurlu duruşu kuru bir hamasetin
tezahürü olmamıştır. Aksine o bunu İslam dininin hayatiyeti için bilinçli bir strateji gibi
uygulamış ve yeri geldiğinde onlara müşfik ve kucaklayıcı bir tavırla yaklaşmasını da
bilmiştir. Kısacası o insanlara anlayacakları dil ve ısınacakları bir üslupla hitap ederek
nebevî hikmet gereği hareket etmiştir. Nitekim onun devlet erkanına gönderdiği
mektuplara topluca bakıldığında bu husus hemen fark edilir. Mesela İmam-ı Rabbanî
dönemin önemli devlet adamlarından Han-ı Hanan’a yazdığı cevabî mektupta söz konusu
şahsın mektuptaki üslubundan incindiğini ifade sadedinde şunları söyler:
“Zenginlerin tevazusu ve fakirlerin de tok gözlülüğü beğenilen hasletlerdendir. Zira tedavi
ancak zıt şeylerle olur. Oysa maksadınız tevazu da olsa, yazdığınız üç mektupta da
minnetsizlik/ihtiyaçsızlık hali hissedilmekteydi. Mesela son mektubunuzda hamd ve
salattan sonra “bilinsin ki…” ifadesi yer alıyordu. Mektubu kime yazdığını daima göz
önünde bulundurarak ifadelere özen göstermelidir. Evet, dervişlere çok hizmetiniz oldu
fakat istifade edebilmek için edebe riayet etmek de görevimizdir. Aksi takdirde boşa
kürek çekilmiş olur.
Şurası bir gerçek ki, Allah’ın takva sahibi kulları yapmacık/tekellüften uzak dururlar. Ama
şu da bir gerçek ki, kibirliye kibir sadakadır. Bir şahıs Bahaüddin Nakşibend hazretleri için
“o kibirli bir kimsedir” deyince Nakşibend hazretleri “benim kibrim Allah’ın büyüklüğünden
ileri gelmektedir” diye cevap vermiştir. Hiç kimse Nakşileri bayağı kimseler zannetmesin.

1
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 167.

2
“Kapılardan kovulan nice pejmürde insan vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler Allah
onların yeminini yerine getirir” hadisi 2 meşhurdur.
Usanmanızdan korktuğum için arzularımdan azını size ifade ettim
Yoksa söylenecek o kadar çok söz var ki! (Beyt)
Sizi seven samimi ve değerli kardeşlerimizin, gerçeğe uygun ve iyi düşünen kimselerden
olması gerekir. Ve size her şeyi gerçekte olduğu gibi aktarmaları ve istişarelerde kendi
çıkarlarını değil sizin yararınızı gözetmeleri gerekir. Zira kendi çıkarlarını göz önünde
bulundurmaları bir ihanettir.” 3
Görüldüğü gibi mektupta İmam-ı Rabbanî’nin açık sözlülüğünün yanında müşfik bir eğitici
yaklaşımı da hemen fark edilmektedir. O muhatabının konumu ne olursa olsun hakikati
söylemekten geri durmadığı gibi insanları haksız yere incitmekten de kaçınmıştır. Böylece
hakkı söyleyerek Allah’ı razı ettiği gibi kullandığı hakimane üslupla insanları kendisine
bağlayabilmiştir.
Görüşleri
Tasavvufî ve kelamî görüşleri: İmam-ı Rabbanî diğer bir çok sûfîden farklı olarak biri
hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı
özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. Kendileri bir yandan ruhî
algıların karmaşık kodlarını (ilham / zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş,
diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî
tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir.
İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden
itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve
Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim
kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve
tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır. 4 Bu
dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf ‘u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-
Meârif’i ve İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini
elden düşürmediği anlaşılmaktadır. 5 Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden
itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır.
Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz
önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün
bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla
Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan
ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam
Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından
inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile
şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları
mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir. 6 Ayrıca kaynaklarda İmam
Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve
Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır. 7
İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış
olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en

2
Hadisin diğer lafızlarla rivayeti için bkz., Müslim, Kitabü’l-kasame, bab no, 5, hadis no, 1675.
Kitabü’l-birri ve’s-sıla, bab no, 40, hadis no, 2623. Buhari, Kitabü’s-sulh, bab no, 8, hadis no, 2073.
Tirmizi, hadis no, 2605, 3854. Ebu Davud, hadis no, 4595. Nesâî, Mücteba, hadis no, 4755, 4756.
İbn-i Mace, hadis no, 2649. Ahmet bin Hanbel, Müsned, hadis no, 12504. Tayalisi, hadis no, 1238.
3
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 68.
4
Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.
5
Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.
6
İmam-ı Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 8.
7
Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

3
iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler medrese çevreleri
tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.
Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da
anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında
son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla
çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu
göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha
avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun
tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut
kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı
derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, özgün
tespitlerle çözümlerine işaret etmektedir.
Söz gelimi İmam-ı Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan “kulların fiilleri” problemini
ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu “cemâd” teorisiyle çözmektedir. Bu
teoriye göre İmam-ı Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemâd/donuk bir
varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler
olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki
insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep
konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam-ı Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin
fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul
etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam-ı
Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi
bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz
sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur. 8
Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemad
teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam-ı Rabbanî’nin insan bedenini ve bu
bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemad/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında
şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kim bilir kaç defa
zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi, canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar
olarak görmüştür!
İmam-ı Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla
bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir.
Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam-ı Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri
taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık
insanın mükafat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu
sözlerle cevaplamıştır:
Mükellef (sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi
güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda
irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda
bir tesir ifade etmeksizin, Allah'ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul
edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin
yaratılmasıdır. 9
İmam-ı Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği
kelamî bilgilerini, seyr u sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş,
sonunda Ehl-i sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında
bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet alimleri bu görüşlere nazar yoluyla
varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam-ı Rabbanî, keşfî bilgilerin
Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en
yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki

8
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 266.
9
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 18.

4
makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını
söylemektedir. 10
İbn-i Arabi ve vahdet-i vücutla ilgili görüşleri: İmam-ı Rabbani’nin ifadesiyle İbn-i Arabî
tasavvuf tarihi içinde vahdet-i vücut düşüncesini ilk ortaya atan kimsedir. İbn-i Arabî’den
önce Beyazıt Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi bazı sûfiler vahdet anlayışını andıran sözler
sarf etmiş olsa da İmam-ı Rabbani, bu sözleri, yerleşik bir düşünceden çok, anılan
sûfîlerin içinde bulundukları manevî durumun yoğun etkisiyle yaşadıkları geçkinlik haline
yorar ve bunların vahdet-i vücutla değil vahdet-i şühûtla açıklanması gerektiğini ifade
eder. 11
İmam-ı Rabbanî İbn-i Arabî’yi vahdet-i vücutla ilgili düşüncelerinden dolayı eleştirir ve bu
düşüncenin hatalı bir keşif sonucu ortaya çıktığını ileri sürer. İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i
Arabî’ye yönelttiği eleştiriler doğrudan vahdet-i vücutla alakalı düşünceleriyle sınırlı
değildir. O bunun yanında vahdet anlayışının uzantısı sayılabilecek bazı kelamî konularda
da İbn-i Arabî’yi tenkit eder. Bu konular genelde Allah’ın kudret ve iradesi, kaza-kader,
kafirlerin ahiretteki durumuyla alakalıdır ve bu konularda İbn-i Arabî’nin görüşleri Ehl-i
sünnete muhalif düşerken felsefecilerin görüşleriyle örtüşmektedir.
İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’ye yönelttiği eleştiriler vahdet zevkini yaşamamış ve İbn-i
Arabî’nin seyr u süluk tecrübesine yabancı kimselerin eleştirileriyle karıştırılmamalıdır.
Son dönem İbn-i Arabî takipçilerine göre aralarında İmam-ı Rabbanî’nin de bulunduğu
İbn-i Arabî tenkitçisi sufilerin eleştirileri yanlış okuma probleminden kaynaklanmaktadır.
Bu tespit diğer sûfiler bir tarafa İmam-ı Rabbani için kesinlikle doğru değildir. İmam-ı
Rabbanî’nin İbn-i Arabî’yi son dönem takipçilerinden daha iyi anladığı kesindir. Onun
müstakil olarak vahdet-i vücutla ilgili yazdığı mektuplar incelendiğinde bu durum hemen
fark edilecektir. Üstelik İmam-ı Rabbanî vahdet düşüncesini sadece kitaptan okuyarak
anlamaya çalışan biri de değildir. O seyr u sülukün ilk dönemlerinde babasının da etkisiyle
bu zevki yaşadığını ve vahdet-i vücut tecrübesine yeterince aşina olduğunu bizzat kendisi
ifade eder. Hatta Şeyh Bakibillah’la tanışıncaya kadar vahdet düşüncesini savunduğunu
ve bu düşünceden büyük bir haz duyduğunu kendisi belirtir. 12 Fakat seyr u sülukünün
ileriki merhalelerinde bu halden kurtulduğunu ve işin sırrına erdiğini belirtir. Ancak bu
dönemden sonra İmam-ı Rabbanî İbn-i Arabî’nin düşüncelerini eleştirir ve bu düşüncenin
nerelerde hatalı olduğunu adeta elle işaret eder gibi anlatır.
Şu da var ki İmam-ı Rabbani İbn-i Arabi’ye yönelttiği eleştirilerde kullandığı ifadelere
dikkat eder ve ona haksızlık etmemeye özen gösterir. Gerçekte onun Allah katında
makbul bir kimse olduğunu ifade eder. 13 İmam-ı Rabbani daha çok onu kuru kuruya taklit
eden, vahdet anlayışını sapkın eğilimlerine alet eden kimseleri eleştirir. Bu meyanda
İmam-ı Rabbanî müçtehitle arif arasında mukayese yapar. Müçtehit nasıl içtihatta hata
yapabilirse arif de keşfinde hata yapabilir. Müçtehit içtihadî hatasından sorumlu olmadığı
gibi arif de hatalı keşfinden dolayı sorumlu tutulmaz. Fakat içtihadında hata yapan
müçtehidi taklit edenler Allah katında mükafatlandırılacağı halde keşfi isabetsiz olan bir
arifi taklit edenler sorumludur. Çünkü avam için müçtehidin sözü delildir; ama ilham ve
keşif delil değildir. 14
İmam-ı Rabbanî’yle İbn-i Arabî arasındaki görüş ayrılığı zannedildiği gibi sadece
isimlendirmeyle ilgili değildir. Bunun yanında aralarında lafzî ihtilafa indirgenemeyecek
kadar köklü bir görüş ayrılığı da vardır. Daha doğrusu aradaki görüş ayrılığı temelde
ikisinin marifet farkına dayanır. İmam-ı Rabbanî’nin gözünde İbn-i Arabî’nin marifeti eksik
ve hatalıdır. Bu marifet üzerine bina ettiği seyr u süluk sistemi hem ters hem de
arızalıdır. İbn-i Arabî’nin üstün gördüğü kemalat-ı velayet İmam-ı Rabbanî’ye göre İbn-i
Arabî’nin seyrinin ancak velayet-i ulyaya kadar varmış olmasından kaynaklanır ve İbn-i

10
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 18.
11
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 272.
12
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 31.
13
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 266.
14
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 266.

5
Arabî seyrini sürdürüp daha yüksek makamlara varabilmiş olsaydı kemalat-ı nübüvvetin
kemalat-ı velayetten daha üstün olduğunu anlayacaktı. Ne var ki İbn-i Arabî bu
makamlara yükselemediği için keşfi isabetli olamamış ve sonuçta marifeti isabetsiz
çıkmıştır.
İmam-ı Rabbanî’nin İbn-i Arabî’nin görüşleriyle ilgili değerlendirmesini bizzat kendi
ifadeleriyle görelim. İmam-ı Rabbanî bir mektubunda önce tarafsız olarak İbn-i Arabî’nin
görüşlerini anlatır ve daha sonra bu görüşlerin değerlendirmesini yaparak hatalı yanlarına
işaret eder. Söz konusu mektuptaki ilgili bölüm aynen şöyledir:
“Şimdi biz önce bu konuda Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabi’nin görüşlerini aktaralım. Çünkü o
bu konuda geç dönem sûfîlerinin öncüsüdür. Daha sonra konuyla ilgili kendi görüşlerimize
yer verelim. Böylece iki görüş arasındaki fark tam olarak ortaya çıkar ve konunun inceliği
sebebiyle görüşler birbirine karıştırılmaz.
Muhyiddin ibn-i Arabî ve takipçileri demişlerdir ki, Allah’ın isim ve sıfatları onun zatının
aynısıdır. Bunun gibi sıfatları da birbirlerinin aynısıdır. Mesela ilim ve kudret sıfatı Allah’ın
zatının aynısı olduğu gibi bunlar birbirlerinin de aynısıdır. Bu makamda başkalık ve
fazlalık söz konusu değildir. Kısacası Allah’ın isim, sıfat, şen ve itibarlarına başkalık icmal
ve tafsil itibariyle ancak ilim hazretinde ortaya çıkmıştır. Eğer bunlar arasındaki farklılık
icmalî ise buna taayyün-i evvel denir. Eğer tafsilî ise buna da taayyün-i sânî denir. Bu
makamlardan birincisini vahdet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makama hakikat-ı
muhammediyye derler. İkincisini de vahidiyet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu
makamı da diğer mümkinâtın hakikatleri olarak kabul ederler. Mümkinâtın hakikatlerini
de a’yân-ı sâbite olarak adlandırırlar.
Onlar ilim hazretinde bulunan bu iki taayyünü vücûp mertebesine dahil görür ve bu
ayânın henüz haricî varlık kokusunu koklamadığını ileri sürerler. Onlara göre hariçte
mücerret ahadiyetten başka hiçbir şey bulunmamaktadır. Hariçte görünen bu çokluk,
sözü edilen a’yân-ı sâbitenin, kendinden başka varlık olmayan vücudun zahir aynasında
akis ve yansımalarından ibarettir. Böylece söz konusu çokluk için hayali bir varlık ortaya
çıkmıştır. Nitekim aynanın karşısına geçen bir kimsenin aynada hayalî bir varlığı belirir.
Aynada görünen bu varlığın hayalden başka gerçekliği yoktur. Zira aynanın karşısına
geçen kimse ne aynanın içine girmiş, ne de o kimsenin şekli bizzat aynaya çizilmiştir.
Eğer aynada bir şekil görünüyorsa bu sadece görüntüden kaynaklanmaktadır. Bu hayal
sayesinde insan o kimsenin aynanın dış yüzeyinde olduğunu vehmeder. Şu kadar var ki,
bu hayal ve vehme konu olan şey Allah’ın güçlü yaratma sıfatının eseri olduğundan vehim
ve hayalin kesilmesiyle yok olmaz. Bu bakımdan bunlar üzerine ebedi mükafat ve ceza
terettüp eder.
Hariçte vehim ve hayale konu olan bu çokluk üç kısma ayrılır. Birinci kısım rûhî taayyün,
ikinci kısım misalî taayyün, üçüncü kısım da bedenî taayyündür. Bu sonuncusunun
şahâdet alemiyle ilişkisi vardır. Bu üç taayyüne haricî taayyünler adı verilir ve bunların
imkan mertebesinde olduğu düşünülür. Tenezzülât-ı hamse bu beş taayyünden ibarettir.
Bu beş tenezzüle ayrıca beş hazret de denir.
Vahdet-i vücutçular, ilim ve hariçte Allah’ın zatından ve zatının aynısı olan sıfatlarından ve
isimlerinden başka bir şey sabit olmadığını, bu ilmî sureti o suretin misali değil de aynısı
gördükleri ve bunun yanında görünen vücut alemine yansıyan ayan-ı sabitenin suretlerini
a’yânın aynısı olarak tasavvur ettikleri için zorunlu olarak ittihat ile hükmetmiş ve sonuçta
her şeyin o olduğunu ileri sürmüşlerdir.
İşte Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücut konusuyla ilgili görüşü kısaca bu
anlattıklarımdan ibarettir. Muhyiddin İbn-i Arabi bu ve benzeri ilimlerin hatemü’l-velâyeye
mahsus olduğunu söylemekte ve hatemü’n-nübüvvenin bu bilgileri hatemü’l-velâyeden
aldığını ileri sürmektedir. Fusus şarihleri bu sözün yorumunda çok sıkıntılara düşmüştür.”
İbn-i Arabi’nin vahdet-i vücut düşüncesini bu kadar sade ve veciz ifadelerle özetleyen
İmam-ı Rabbanî daha sonra ilgili düşünceyi hem Ehl-i sünnet inançları açısından hem de
kendi tasavvufî tecrübesi açısından tenkit ederek şunları söyler:

6
Aziz dostum! Ehl-i sünnete göre hariçte var olan Allah’ın sekiz sıfatı, hariçte keyfiyet ve
benzetme olmadan zorunlu olarak Allah’ın zatından ayrıdır. Bu sıfatlar aynı zamanda
birbirlerinden de ayrıdır. Bu keyfiyetsiz temeyyüz Allah’ın yüce zatında da vardır. Çünkü
Allah keyfiyeti meçhul bir genişlikte geniştir. Bizim kendi anlayışımıza göre tasarladığımız
temeyyyüz (belirginlik) Allah’ın yüce zatı hakkında söz konusu değildir. Zira Allah
hakkında parçalanmak, çözülmek veya bir araya gelmek gibi şeyler düşünülemez. Bu
makamda hâlliyet (giricilik) ve mahalliyet (girilmişliğin) lafı olmaz. Kısacası mümkün
varlıklara gerekli olan hal ve özelliklerden Allah münezzehtir. Ne zatında ne sıfatlarında
ve ne de fiillerinde “Onun gibi hiçbir şey yoktur.” 15
Bu emsalsiz temeyyüz ve keyfiyetsiz vüs’atla birlikte Allah’ın isim ve sıfatlarına ilim
makamında da bir tafsil ve temeyyüz arız olmuş ve onlar (varlık alemine) bu haliyle
aksetmişlerdir. Birbirinden ayrılmış olan bu her isim ve sıfatın yokluk mertebesinde bir
karşıtı bulunmaktadır. Mesela ilim sıfatının yokluk mertebesinde bir karşıtı vardır ki, bu
cehalet diye tabir ettiğimiz ilimden mahrum olma halidir. Kudret sıfatının da bir karşıtı
vardır ki, bu güçsüzlük anlamına gelen acziyettir. Diğer sıfatlar da böyledir. Ayrıca Allah’ın
sıfatlarına karşı duran bu yoklukların her biri için de Allah’ın ilminde bir temeyyüz vardır.
Bunlar karşılarında bulundukları ilahî isim ve sıfatları yansıtan birer ayna yerindedir.
Bu fakire göre söz konusu yokluklar, anılan isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber
mümkün varlıkların özlerini teşkil ederler. Yani her bir yokluk mümkün varlıkların
asıllarını, sözü edilen yansımalar da bu asıllara sirayet etmiş suretleri teşkil etmektedir.
Şeyh Muhyiddin ibn-i Arabi’ye göre mümkün varlıkların asılları ilim mertebesinde
birbirinden temeyyüz etmiş olan isim ve sıfatların kendileridir. Bu fakire göre mümkün
varlıkların asılları ilahî isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber bunların karşıtları olan
yokluklardır. Bu ilahî isim ve sıfatlar ilim makamında yokluklar üzerinden aksetmiş ve
onlarla karışmıştır. Dilediğini yapan Allah ilahî isimlerin yansımalarına karışmış bulunan
bu asılları –hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge olan- gölgesel bir varlıkla mevcut
kılmak isteyip onu hariçte var edeceği zaman onlara hazret-i vücudun gölgelerinden bir
gölge bahşeder ve onları haricî sonuçların sebebi kılar. Şu halde ilim ve hariç
mertebesinde mümkün varlıkların varlığı diğer sıfatlar gibi hazret-i vücûdun gölgelerinden
bir gölge olup ona bağlı kemâlâttandır. Mesela mümkün varlıkların ilmi, Vacip Teâlâ’nın,
karşıtı bulunan yokluğa (cehalet) yansıyan ilmindendir. Bunun gibi mümkün varlıkların
kudreti Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (acziyet) yansıyan kudretindendir.
Mümkinâtın varlığı da böyledir; hazret-i vücudun, karşıtı bulunan yokluğa yansıyan
gölgelerinden bir gölgedir.
Kendi mülkümden hiçbir şey getirmedim
Yanımdakiler, kendim ve özelliklerim bana hep hibe edilmiştir..
Şunun altını çizmek gerekir. Bu fakire göre, bir şeyin gölgesi o şeyin aynısı değil, ancak
onun bir misalidir. Bunları birbirleriyle aynı şey kabul etmek imkansızdır. Dolayısıyla bu
fakir nezdinde hiçbir mümkün varlık Vacip Teâlâ’nın aynısı olamaz. Zira mümkün varlığın
hakikati yokluktur. Bu yokluğa akseden ilahî ismin yansımasıysa ilahî ismin kendisi değil
bilakis onun bir misalidir. Bu bakımdan “hepsi odur” sözü doğru değildir. Bu konuda
doğru olan “hepsi ondandır” sözüdür. Çünkü mümkün varlıkların zatî özelliği, bütün şer
ve noksanlıkların kaynağı olan yokluktur.
Mümkün varlıklarda görünen ve varlık ve varlığın uzantılarından kaynaklanan her türlü
kemal Allah’tan alınmış olup onun zatî kemâlâtından bir gölgedir. Bu durumda Allah Teâlâ
zorunlu olarak yerlerin ve göklerin nurudur. Allah’ın ötesinde bulunan her şey karanlıktan
ibarettir. Nasıl böyle olmasın ki? Yokluk her türlü karanlığın üstündedir. Bu konunun
detayları, varlığın hakikati ve mümkün varlıkların mahiyetini tahkik sadedinde büyük
oğluma yazdığım mektupta kayıtlıdır. Gerekli bilgi isteyenler bu mektuba bakabilirler.
Şeyh Muhyiddin İbn-i Arabi’ye göre bütün alem ilim makamında temeyyüz etmiş
(belirginleşmiş) ve görünen varlık aynasında zuhur etmiş olan isim ve sıfatlardan

15
Şûrâ, 11.

7
ibarettir. Fakire göre bütün alem ilim makamında Allah’ın isim ve sıfatlarının üzerine
yansıdığı yokluklardan ibarettir. Bu yokluklar sözü edilen yansımalarla beraber hariçte,
gölgesel bir varlıkla Allah’ın yaratmasıyla var olmuşlardır. Böylece alemde zatî ve fıtrî bir
çirkinlik zuhur etmiştir. Hayır ve kemal ise yüce Allah’a aittir. “Başına her ne iyilik gelirse
bu Allah’tandır. Her ne kötülük de gelirse bu senin nefsindendir.” 16 ayeti bu marifeti
desteklemektedir. Allah Sübhânehû doğruyu ilham edendir.
Bu açıklamadan anlaşıldığına göre, bu alem hariçte gölgesel bir varlıkla vardır. Nitekim
Allah Teâlâ da hariçte aslî bir varlıkla, bundan da öte kendi zatıyla vardır. Özetle; varlık
ve diğer sıfatlar gibi bizim hariç mertebemiz, asıl hariç mertebesinin bir gölgesidir. Bu
sebeple alemin Hak Teâlâ’nın aynısı olduğu söylenemez ve biri diğerinin yerine
kullanılamaz. 17 Nitekim bir şahsın gölgesinin o şahsın aynısı olduğu söylenemez. Zira
hariçte aralarında farklılık vardır, ikisi birbirinden ayrıdır. Bir kimse bir şahsın gölgesi için
“bu o şahsın aynısıdır” diyecek olsa bu ancak mecaz ve müsamaha kabilinden olur ki, bu
da konumuzun dışındadır.
"Şeyh Muhyiddin ve takipçileri de bu alemin Allah’ın gölgesi olduğunu söylüyor. Bu
durumda sizin görüşünüzle onların görüşü arasında ne fark vardır?" diye sorulabilir. Buna
cevaben şöyle diyebiliriz: Onlar bu gölgesel varlığın ancak vehim mertebesinde olduğunu
ve harici varlıktan ona hiçbir şey bulaşmadığını düşünüyorlar. Kısacası onlar bu mevhum
kesretin (çokluğun), mevcut vahdetin gölgesi olduğunu ileri sürüyor ve hariçte sadece tek
bir varlığın bulunduğunu savunuyorlar. Bu bakımdan bizim görüşümüzle onların görüşü
arasında önemli bir fark vardır. Gölgeyi asla isnat etmek veya etmemek, bu gölgesel
varlıklar için haricî varlığı kabul veya red etmenin sebebini oluşturmaktadır. Onlar
gölgenin ayrı bir varlıkla var olduğunu kabul etmedikleri için doğal olarak gölgeyi asla
bağlamışlardır. Bu fakir gölgeyi hariçte var kabul ettiğinden onlar gibi düşünmemektedir.
Yine fakir bu alemin gölge olduğu ve gölgede aslî varlığın bulunmadığı konusunda onlarla
aynı fikirdedir. Fakat bu fakir gölgesel varlığın ayrı bir varlıkla var olduğunu
düşünmektedir. Onlar ise gölgesel varlığın ancak vehim ve hayal mertebesinde olduğunu
düşünmekte ve mücerret ahadiyetten başka hariçte hiçbir varlığın bulunmadığını
savunmaktadırlar. Onlar Ehl-i sünnetin hariçte ispat ettiği sekiz sıfatın ilim makamından
başka bir varlığının olmadığını ileri sürerler. Böylece hem kelamcılar hem de Muhyiddin
İbn-i Arabi takipçileri itidalden uzaklaşıp ifrat ve tefrit uçlarında yer almışlardır.
Bu konuda hakkı temsil eden orta yol bu fakirin nasibi olmuştur. Eğer vahdet-i vücuda
inanan tasavvuf büyükleri bu alemdeki hariç mertebesinin vücup alemindeki hariç
mertebesinin bir gölgesi olduğunu bilselerdi bu alemin hariçte bulunduğu gerçeğini inkar
etmez ve işi vehim ve hayal mertebesiyle sınırlandırmazlardı. Eğer kelamcılar da işin
farkında olsaydı bu alemin asli bir varlığa sahip olduğunu söylemezler ve gölgesel varlığı
yeterli görürlerdi. Bu fakirin bazı mektuplarında “mümkün varlıklara varlık isnadında
bulunmak hakikat yoluyla olup mecazi değildir” sözü burada söylediklerime aykırı
değildir. Zira mümkün varlıkların hariçteki gölgesel varlığı hakikat yoluyladır. Yoksa bu
varlık İbn-i Arabî ve takipçilerinin iddia ettiği gibi hayal ve vehim yoluyla değildir.
Burada Fütuhat-ı Mekkiyye yazarı İbn-i Arabî de a’yân-ı sâbitenin varlıkla yokluk arasında
bir geçit olduğunu savunmaktadır. Bu durumda İbn-i Arabi’ye göre de yokluk mümkinâtın
hakikatlerine dahildir. Buna göre bizim görüşümüzle İbn-i Arabi’nin görüşü arasında bir
farkın bulunmadığı düşünülürse buna şu cevabı veririz: İbn-i Arabi a’yân-ı sâbitenin geçit
olduğunu söylerken, ilmî suretlerin iki yüzü olduğunu; bir yüzünün, ilim vasıtasıyla varlık
tarafına dönük olduğunu, diğer yüzünün ise hariç vasıtasıyla yokluk tarafına dönük
olduğunu düşünmektedir. Ona göre a’yân-ı sâbite harici varlık kokusunu asla
koklamamıştır. Onun burada yokluk dediği şeyin mahiyeti farklıdır. Bazı tasavvuf
büyüklerinin ibarelerinde mümkinâta yokluk isnadında bulunulması da böyledir. Bunlar
yokluktan haricî yokluğu kast etmektedirler, yukarıda geçen yokluğu kast
etmemektedirler. Allah Sübhânehû, ilim makamında temeyyüz eden ve yokluk aynalarına
yansıyarak mümkinâtın asıllarını teşkil eden bütün isim ve sıfatların ötesindedir. Bu

16
Nisa, 79.
17
“Allah alemdir” veya “alem Allah’tır” denilemez.

8
alemle Allah arasında asla böyle bir ilişki olamaz. Allah alemlere muhtaç olmaktan son
derece uzaktır. Allah’ı alemin aynısı olarak görmek, hatta Allah’ı alemle aynı görmeye
çalışmak bu fakire çok ağır gelmektedir.” 18
Seyr u süluk makamlarıyla ilgili görüşleri: Mektubat’ta konuların ele alınış tarzı genelde
mektupların gönderildiği şahısların ihtiyaçları, anlayışları ve manevî mertebeleriyle
doğrudan alakalı olduğu için İmam-ı Rabbanî zaman zaman bir konuyu işlerken konuyu
bütün cepheleriyle ele almamakta bilakis konunun o an için gerekli yönüne
değinmektedir. Bu sebeple bir çok mektupta tasavvufî kavramların doğrudan ne anlamda
kullanıldığı okuyucu tarafından kolayca kestirilememektedir. Özellikle kullanılan kavram
tasavvuf terminolojisinde sıkça kullanılmıyorsa okuyucunun işi daha da çetindir. Benzer
sıkıntı manevi makamların seyr u sülukte nereye denk geldiği ve hangi makamın hangi
makamdan önce ya da sonra oluşu konusunda da yaşanmaktadır. Bu sebeple mümkün
mertebe aynı konuda hakkında yazılmış mektupların toplu halde okunması mektupların
daha iyi anlaşılması açısından çok önemlidir. Ayrıca okuyucunun kavramların ne anlama
geldiğini öğrenebilmesi için kitabın sonuna Mektubat’ta geçen kavramlarla ilgili küçük
çaplı sözlük ilave edilmiştir. Makamlarla ilgili sıkıntının önceden giderilmesi için de İmam-ı
Rabbanî’nin sık sık söz ettiği seyr u süluk makamları sırasıyla birlikte burada verilmiştir.
İmam-ı Rabbanî kendi seyr u sülukünü anlattığı bir mektubunda özetle makamları şöyle
sıralar:
“Ey oğlum! Allah Teala seni bahtiyar kullardan eylesin! Şunu bilmelisin ki; kalp, ruh, sır,
hafî ve ahfâ diye bilinen ve küçük alem kabul edilen insanın bu beş latifesinin asılları
büyük alemdedir. Mekansız olarak nitelendirildikleri için bu beş latifenin asılları arşın
ötesinde zuhur eder. Halk alemi, emir alemi, küçük alem ve büyük alem; kısacası bütün
imkan dairesi bu latifelerin asıllarının vardığı son noktaya kadardır. İmkanın kaynağı olan
varlıkla yokluğun karışımı burada son bulur.
Muhammedî meşrepli reşit bir sâlik, fıtratının yüceliği, belki sadece Allah’ın lütfuyla, emir
aleminden olan bu beş latifeyi sırasıyla geçer. Sonra bunların büyük alemdeki asıllarında
seyr etmeye başlar. Bunların da hepsini düzenli ve tafsilatlı olarak aşarak en son noktaya
varırsa, artık seyr-i ilallah yapıp imkan dairesindeki seyrini tamamlamış olur. Bu sâlik
böylece fena makamına hak kazanarak velilerin velayeti olan velayet-i suğrâya erişir.
Bundan sonra, eğer nasip olursa Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgelerinde seyr eder.
Aslında bunlar hakikatte yukarıda zikredilen beş latifenin büyük alemdeki asıllarını teşkil
etmekte ve kendilerine asla yokluk kokusu bulaşmamaktadır. Salik seyr-i fillah denilen bu
seyri tamamlayıp hepsini geçer de nihayete ulaşırsa; Allah’ın isimlerinin gölgeleri
dairesindeki seyrini de tamamlamış olur. Böylece sâlik Allah’ın isim ve sıfatlarına ulaşır.
Velayet-i suğrânın sonu buraya kadardır. Ayrıca bu makamda fenanın hakikatine giriş
yapılarak peygamberlerin velayet-i olan velayet-i kübrâya ayak basılmış olur.
Şu hususun bilinmesi gerekir ki; bu isim ve sıfatların gölgelerini teşkil eden daire
peygamberler ve meleklerin dışında bütün yaratılmışların mebde-i taayyünlerini ihtiva
etmektedir. Zira her bir ismin gölgesi bir şahsın mebde-i taayyünüdür. Hatta
peygamberlerden sonra beşerin en üstünü olan Ebûbekir Sıddık’ın mebde-i taayyünü bu
dairenin en üst noktasıdır.
Bundan sonra manevi yükseliş seyr-i fillah yoluyla gölgesel dairelerin (zılal dairesi) aslı
olan isim ve sıfat dairesine varırsa artık velayet-i kübrânın kemâlâtına ilk adım atılmış
olur. Bu velayet asalet itibarıyla peygamberlere mahsustur. Bu yüce peygamberlerin
değerli ashabı da, bağlılık yoluyla bu devlete ermişlerdir. Bu dairenin alt yarısı öz zat
üzerine zait olan isim ve sıfatları havidir. Üst yarısı ise zatî şüûn ve itibarları ihtiva
etmektedir. Emir aleminin beş latifesinin yükselişi isim ve şüun dairesinin sonunda
nihayete erer. Eğer bundan sonrada sadece Allah'ın lütfuyla sıfat ve şüun makamından
öteye yükseliş nasip olursa bu durumda bu sıfatların ve şüûnun asıllarında seyr başlar. Bu
asıllar dairesini aştıktan sonra asılların asıllarına erişilmiş olur.

18
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 2, M: 1.

9
Bu daireyi de aştıktan sonra daha üst dairede bir yay (kavs) belirir. Bunu da geçmek
gerekir. Bu üst dairede yaydan başka bir şey görünmediği için buna sadece yay demekle
yetindik. Burada mutlaka bir sır olmalı, ama ben henüz ona vakıf olamadım. İsim ve
sıfatlara ait olan bu üç asıl dairesi Hazret-i Zat’ta mücerret birer itibar olup isim ve
sıfatların başlangıçlarını oluşturur. Ayrıca bu makam peygamberlere mahsus olan velayet-
i kübrânın son basamağıdır.
Seyr u sülûküm bu makama ulaştığında işin bittiğini zannetmiştim. Sonra sırrımdan bir
ses, bana, bütün bu geçtiğim merhalelerin manevî uçuşun iki kanadından biri olan ism-i
zahirin tafsilatı olduğunu ve uçuşun diğer kanadı olan ism-i batının ise henüz önümde
beni beklediğini söyledi. Bunun üzerine Allah’ın inayetiyle ism-i batındaki seyri de
bitirdikten sonra manevî uçuşun iki kanadı tamamlanmış oldu.
Ey oğlum! İsm-i batındaki seyir hakkında ne yazayım ki! Bu seyrin haline yakışan
gizliliktir. Fakat bu makamdan bir nebze açıklayalım. İsm-i batındaki seyir beraberinde öz
zat mülahaza edilmeksizin sadece sıfatlarda gerçekleşen seyirdir. İsm-i batındaki seyir
her ne kadar isimlerde vaki olsa da bu seyirde zat mülahaza edilmektedir. Bu isimler bir
tür öz zata perde olmakta ve onu gizlemektedir. Mesela ilim sıfatında öz zat asla itibarda
değildir. El-Alîm isminde ise sıfatların ardından asıl itibar edilen şey öz zattır. Çünkü el-
Alim, kendisinde ilim sabit olan zat anlamına gelir. Bu bakımdan ilim sıfatında seyir ism-i
zahirdeki seyirdir. El-Alîm ismindeki seyir ise ism-i batındaki seyirdir. Diğer isim ve
sıfatları da buna kıyas edebilirsin.
İsm-i batınla alakalı olan bu isimler mele-i a‘la meleklerinin mebde-i taayyünleridir. Bu
isimlerde seyr u sülûke başlamak mele-i a‘la meleklerine mahsus velayet-i ulyaya atılan
ilk adımdır. İsm-i zahir ile ism-i batını açıklamak için ilim sıfatıyla el-Alîm ismi arasında
arz ettiğim farkın sakın az bir şey olduğunu sanmayasın. Bilakis yerin çekirdeğiyle arşın
tepesi arasındaki fark bu farkın yanında okyanusa karşı damla hükmündedir.
İsm-i zahir ve ism-i batın kanatlarını takıp manevi yükseliş baş gösterdiğinde anladım ki
bütün bu yükselişler birinci derecede ateş ve hava latifesinin nasibiymiş. Meleklere ait
olan su latifesinin de bundan nasibi vardı.
Bu seyrim esnasında bir zuhuratta, bir yolda yürümekte olduğumu ve yürümekten
mecalimin kalmadığını gördüm. O derece ki, artık önüme çıkan çalı çırpılara tutunup
yürümeye çalıştığımı ve yürümekten başka çare bulamadığımı gördüm. Bir müddet böyle
yürüdükten sonra önüme bir şehrin mücavir alanı çıktı. Sonra bana bu şehrin bütün isim,
sıfat, şüûn ve itibarları; bunların asıllarını, bu asılların da asıllarını ve birbirlerinden
ayrışmaları ilm-i husulîye münasip olan zatî itibarların son noktasını kuşatan ilk
taayyünden (taayyün-i evvel) ibaret olduğu bildirildi. Eğer bundan sonra seyretmek nasip
olursa bu ilm-i huzûrîye münasiptir.
Bu şehrin ötesine seyretmek nasip olursa artık kemâlât-ı nübüvvete başlanmış olur. Bu
kemâlât peygamberlere mahsus olup peygamberlik makamından kaynaklanmaktadır.
Peygamberlerine bağlı olarak peygamberlerin kamil tabileri için de bu kemâlâttan nasip
vardır. İnsan latifeleri arasından bu kemâlâttan büyük pay sahibi olan birinci derecede
toprak latifesidir. Alem-i emirden ve alem-i halktan insanın diğer latifeleri bu makamda
toprak latifesine tabi olup onun aracılığıyla bu nimete erişirler. Bu latife insana mahsus
olduğu için beşerin kamilleri meleklerin kamillerinden üstün olmuştur. Yine bu seyirde
görülür ki; suğrâ, kübrâ ve ulyâ bütün velayetler kemâlât-ı nübüvvetin gölgeleridir.
Bunlar nübüvvet kemâlâtının birer sembolü ve karaltısından ibarettir. Burada açığa
çıktığına göre bu seyir zımnında kat edilen bir noktalık mesafe bütün kemâlât-ı velayetten
fazladır. Buna göre, bu kemâlâtın bütününe nispetle yukarıda geçen kemâlâtın hükmünün
ne olacağını iyice düşünmek gerekir. Damlanın okyanus karşısında sözü edilse bile,
kemâlât-ı velayetin kemâlât-ı nübüvvet karşısında bu kadar bile sözü edilmez. Şu kadar
var ki ben, kemâlât-ı velayetle kemâlât-ı nübüvvet arasında sonsuz olan şeyle sonlu olan
şey arasındaki gibi bir nispetin bulunduğunu söylüyorum.
Allah’ın yardımı ve Habibi’nin bereketiyle bu seyrimi de tamamladığımda bir adım daha
ilerleyecek olsam mahza yokluğa (adem-i mahz) düşeceğimi hissettim. Çünkü bundan
sonra salt yokluktan başka bir şey yoktu.

10
Bu makamda Allah’ın ötelerde oluşu arada perdeler bulunduğu için değildir. Zira bütün
perdeler aradan kalkmıştır. Bilakis buradaki tek engel, onun idrak edilemeyecek kadar
yüce ve kavranamayacak kadar büyük oluşudur. O varlık yönüyle en yakın, fakat
kavranabilme yönüyle en uzak olandır. Şu kadar var ki; peygamberlere bağlılıkları
sebebiyle murat kullardan (Allah tarafından baştan sevilmiş kullar) bazı kamil kimselere
yücelik otağından bir yer verilir ve bunlar celal çadırının bazı sırlarına aşina kılınırlar.
Böylece peygamberlere gösterilen muamele onlara da gösterilir.
Ey oğlum! Bu muamele halk ve emir aleminin toplamından neşet eden insanın heyet-i
vahdâniyyesine (maddi ve manevi yapısının bütününe) mahsustur. Fakat yine de bu
makamda öncülük toprak latifesine aittir. Az önce vardığım makamın ötesinde sırf yokluk
olduğunu söylemiştim. Zira haricî ve ilmî varlık mertebelerini tamamladıktan sonra geriye
varlığın zıddı olan yokluktan başka hiçbir şey kalmaz. Allah’ın varlığı ise bu varlık ve
yokluğun ötesindedir. Burada yokluktan bahsedilemeyeceği gibi varlıktan da
bahsedilemez. Karşısında yokluğun yer aldığı varlık Allah Sübhânehû’ye nasıl layık olabilir
ki! Kelime darlığı sebebiyle işbu makamda varlıktan bahsedildiğinde karşısında yokluğun
olmadığı varlıktan söz edilmektedir.
Bu açıklamalardan anlaşıldı ki, kemâlât-ı nübüvvet yükseliş basamaklarındadır ve
nübüvvet yükselişinde yüz Allah’a dönüktür. Bir çokları yanlışlıkla velayette yüzün Hakk’a,
nübüvvette ise halka dönük olduğunu, velayetin yükseliş mertebelerinde, nübüvvetin de
iniş mertebelerinde olduğunu söylemektedir. Bundan hareketle velayetin nübüvvetten
üstün olduğu vehmine kapılmışlardır.” 19
İmam-ı Rabbanî’nin tecdidi
Nakşibendiler başta olmak üzere tasavvufî çevrelerde İmam-ı Rabbanî, müceddid-i elf-i
sânî (ikinci bin yılın müceddidi) olarak tanınır. İmam-ı Rabbanî’ye layık görülen bu konum
onun şahsıyla sınırlı değildir. Bu durum onun şahsında tasavvuftan davet alanına kadar
geniş yelpazede kurumlaşmaya yol açmış ve takipçileri nakşîlik içerisinde "müceddidîler"
olarak anılmıştır. İmam-ı Rabbanî'nin bu ünvanı almasında etkili olan en önemli faaliyeti
vahdet-i vücut teorisinin hakim olduğu tasavvuf alanındadır. İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf
alanında gerçekleştirdiği tecdit bir yönüyle kavramlara bir yönüyle de bakış açısına
ilişkindir. Genel olarak vahdet-i vücût teorisinin hakim olduğu tasavvuf terminolojisini
eleştiren İmam-ı Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücut
tecrübesinin seyr u sülûk mertebelerinin nihayetini temsil etmediğini, bu sebeple de
anılan kavramlara yüklenen içeriğin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam-ı Rabbanî
cem ve fark kavramıyla alakalı yorumları şu ifadeleriyle eleştirir:
“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu
makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem'
makamı dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark
dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu
sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü
onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak
Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa
düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.” 20
Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine
mal olmuş yaygın anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim kanaatin manevi geçkinlik
sonucu oluştuğunu belirterek gerçekte bu kavramların farklı manalara geldiğini
söylemektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre cem’, kulun her şeyi Allah olarak görmesi, fark
da her şeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark
olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani
İmam-ı Rabbanî’ye göre vahdet-i vücutçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin
ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’a kavuşup birleşmesi zannetmektedirler.

19
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 260.
20
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 16.

11
İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf anlayışına getirdiği bakış açısıyla ilgili değişiklik de başlı
başına ele alınması gereken mühim bir konudur. Genelde İmam-ı Rabbanî öncesi
tasavvuf anlayışında etkili olan İbn-i Arabî perspektifi, emir alemini halk aleminden üstün
görür ve buna bağlı olarak kemalat-ı velayeti, kemalat-ı nübüvvetten değerli tutar.
Nitekim söz konusu perspektifin pratiğe yansıması, nafileleri farzlardan daha üstün tutma
ve rûhî hallere bedenî ibadetlerden daha fazla önem verme şeklinde tecelli eder. Ayrıca
bu durum Nakşibendîlik dışında kalan bir çok tarikatta seyr u sülûk tertibine etki ederek
seyrin halk aleminden başlatılıp emir alemiyle sona erdirilmesine yol açmıştır. İmam-ı
Rabbanî tarikat anlayışını uzun uzadıya ele aldığı bir mektubunda konuyla ilgili olarak
şöyle der:
“Ey oğlum! Yukarıda arz ettiğim marifetlerden anlaşılıyor ki, emir alemine mahsus
kemâlât halk alemine ait kemâlâta hazırlık teşkil etmektedir. Emir aleminin kemâlâtı
gölgelikten hâlî değildir ve velayet makamlarına mahsustur. Halk aleminin kemâlâtı ise bu
dünyanın zuhuratına münasip hiçbir gölgelik şaibesi taşımamaktadır ve nübüvvet
makamlarının bu kemâlâttan büyük payı vardır. Böylece velayet makamına bağlı olan
tarikat ve hakikat, nübüvvet makamından neşet eden şeriatın hizmetçisi olmuş, velayet
nübüvvet yükselişi için basamak teşkil etmiştir.
Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; Nakşibendî büyüklerinin emir aleminden başlatmayı
tercih ettikleri seyr u sülûk şekli daha uygundur. Çünkü terakkî aşağı mertebede olan
emir aleminden yukarı mertebede olan halk alemine doğru olur. Yoksa yukarıdan aşağıya
doğru olmaz. Ne çare ki bu sırrı herkes anlayamıyor! Bilakis çokları işin dış yüzüne
bakıyor ve halk alemini aşağıda görüyor. Dıştan bakıldığında aşağıda görünen halk
aleminden yukarıda görünen emir alemine doğru yükselişe geçiyorlar. Bilemiyorlar ki işin
hakikati gördükleri gibi değil. Yukarıda gördükleri, hakikatte aşağıda, aşağıda gördükleri
ise hakikatte yukarıdadır. Şu var ki halk aleminin son noktası aslın aslı olan ilk noktaya
yakın düşmektedir. Ve bu yakınlık başka hiçbir noktada bulunmaz.
… Bundan da anlaşıldı ki tarikatın tamamlanması şeriatın hakikatinin tamamlanmasına
öncelik arz eder. Böylece gerek velilerin gerekse nebilerin başlangıç noktası hakikattir.
Her ikisinin de varacakları son nokta şeriattır. Şu halde “velilerin başlangıç noktası
nebilerin son noktasına denk düşmektedir” sözünün bir anlamı yoktur. Bu sözü
söyleyenler veliler için başlangıcı, nebiler için nihayeti teşkil eden bu noktadan şeriatı
kastetmektedirler.
… Ey oğlum! Peygamberler davetlerini halk alemiyle sınırlı tutmuşlardır. “İslam beş temel
üzerine kurulmuştur…” 21 hadisi bunun apaçık delilidir. Kalbin halk alemiyle münasebeti
daha fazla olduğundan peygamberler onu da iman esaslarını tasdike çağırmışlardır. Onlar
kalbin ötesinde bulunanlardan bahsetmemişlerdir. Bilakis onları bir kenara atılmış çer çöp
gibi kabul etmiş ve maksattan saymamışlardır. Nitekim böyle de olması gerekir. Zira
cennet nimetleri, cehennem azabı, Allah’ın cemalini görmek veya görememek gibi bütün
vaatler halk alemine bağlıdır. Bunların emir alemiyle hiçbir alakası yoktur. Bunun gibi
farz, vacip ve sünnet gibi amelleri yerine getirmek halk aleminden olan kalıpla alakalıdır.
Emir alemine ait olan ameller nafilelerdir. Amellerin meyvesi olan kurbiyetin miktarı
kendisine bağlı olduğu amelin derecesine göredir. Farz ibadetlerin sağladığı kurbiyet halk
alemine aittir. Nafile ibadetlerin sağladığı kurbiyet de emir alemine mahsustur.
Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetlerin okyanusa karşı damla kadar bile
nispeti yoktur. Nafilenin sünnete kıyasla belki bu kadar nispeti olabilir. Sünnetin de farz
ibadet karşısındaki nispeti bu kadar olduğuna göre halk aleminin kurbiyetiyle emir
aleminin kurbiyeti arasındaki farkı ona göre hesap etmeli ve bundan hareketle halk

21
Sahih-i Buharî, Kitabü’l-İman, bab no, 2, hadis no, 8; Sahih-i Müslim, Kitabü’l-İman, bab no, 7,
hadis no, 16; Sünen-i Tirmizî, hadis no, 2609; Sünen-i Nesâî, hadis no, 5001; Ahmed ibn-i Hanbel,
Müsned, c. 2, s. 205, hadis no, 4798; Sahih-i ibn-i Huzeyme, hadis no, 308; Sahih-i İbn-i Hibban,
1446; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, hadis no, 2363; el-Mucemü’l-Evsat, hadis no, 2930; el-
Mucemü’s-Sağîr, hadis no, 782; Müsned-i Ebî Ya’lâ, hadis no, 5761; Humeydî, Müsned, hadis no,
703.

12
aleminin emir alemine olan üstünlüğünü takdir etmeli. Çoğu insanlar bu manadan haberi
olmadığı için nafileleri terviç uğruna farzları ihmal etmektedir.
Henüz yolun sonuna varmamış bazı sûfîler zikir ve fikri en mühim şey olarak görmekte,
farz ve sünnetleri eda hususunda gevşek davranmaktadırlar. Bunlar erbain 22 yapmayı
Cuma ve cemaate tercih etmektedirler. Bu sûfîler cemaatle eda edilen bir farz ibadetin
binlerce erbainden daha faziletli olduğunu bilememektedirler. Şu da var ki şer’i ölçülere
riayetle yapılan zikir ve fikir çok faziletli ve önemlidir.
… Ey oğlum! Şeriat ve dinî hükümlerden ibaret olan nübüvvet bilgileri insanların
bedeniyle daha fazla alakalı olduğu için peygamberlerin halk alemiyle münasebeti daha
çok olmuştur. Bu sebeple bazı sûfîler nübüvveti, velayetle alakalı bulunan kurbiyet
makamlarına yükseldikten sonra halkı davet için yer yüzüne inmekten ibaret görmüşler
ve nihaî derecede yükselişin ve had safhada kurbiyetin bu makamda olduğunu
bilememişlerdir. Oysa bu makamdan önce hasıl olan kurbiyet uzaklık gibi görünen bu
kurbiyetin gölgelerinden sadece bir gölgeydi. Bundan önce gerçekleşen yükseliş, iniş gibi
görünen bu yükselişin yansımalarından sadece bir yansımaydı. Nitekim dairenin merkezi
dairenin kenar çizgilerine nispetle en uzak noktadır. Fakat gerçekte dairenin kenarlarına o
noktadan daha yakın başka bir nokta yoktur. Zira dairenin kenarı merkez noktanın
açılımıdır. Bu özellik diğer noktalar için söz konusu değildir. Bakışları suretle sınırlı olan
avam bu yakınlığı fark edemezler. Bunlar merkez noktanın en uzak nokta olduğuna
hükmeder, bu noktanın yakın olduğunu söyleyenleri katmerli cahillikle (cehl-i
mürekkep 23 ) suçlar onların ahmak olduğunu ileri sürerler. Bu dediklerine karşılık ancak
Allah’tan yardım istenir. 24
Mektubat Okumalarında Dikkat Edilecek Hususlar
İmam-ı Rabbanî mektuplarının önemli bir kısmını, medrese ve tekke eğitimi görmüş,
tasavvuf ve kelamın ince meselelerine vakıf yetkin kimselere göndermiştir. Özellikle
tasavvufî inceliklerden bahsedilen mektuplar İmam-ı Rabbanî’nin halifelerine yazılmıştır.
Bu bakımdan Mektubat’ta, bu konularda ön eğitim almamış sıradan insanların anlamakta
güçlük çekeceği ya da yanlış anlayabileceği bir takım ifadelere rastlamak mümkündür. Bu
sebeple Mektubat okumalarında aşağıdaki hususlara dikkat etmenin önemli olduğunu
düşünüyoruz:
· Ancak tasavvufî konularda ihtisası olan kimselerin anlayabileceği derin tasavvufî
problemlerle ilgili mektupları herkesin okumaması tavsiye edilir. Mesela zat ve sıfat
tecellilerinden veya taayyünlerden bahseden mektupları herkesin okuması doğru
olmayabilir. Zira bu mektuplarda kullanılan ifadeler işin esprisini bilmeyen biri tarafından
hulul ve ittihat şeklinde anlaşılabilir. Bu tür konulara ilgi duyan kimselerin ilgili mektupları
mutlaka genelde tasavvuf terminolojisine özelde Mektubat’ın diline vakıf ehliyetli
kimselerin gözetiminde okumaları önerilir.
· Okuyucuların mektup içinde karşılaştıkları tasavvufî kavramlar için kitabın sonuna
eklediğimiz lügatçe bölümüne bakmaları tavsiye edilir. Zaman zaman İmam-ı Rabbanî’nin
kavramlara kendine has açıklamalar getirdiği göz önünde bulundurulmalı ve mümkünse
başka tasavvuf sözlükleriyle yetinilmeyip İmam-ı Rabbanî’nin kendi meramını anlamaya
özen gösterilmelidir. Mesela cem ve fark kavramlarıyla ilgili olarak İmam-ı Rabbanî’nin
kendine has açıklaması vardır. Mektubat okuması sırasında bu kavramları genel tasavvufî
tarifleriyle düşünmek İmam-ı Rabbanî’yi yanlış anlamaya sevk edebilir.
· Mektubat’ın, bütün tasavvufî konuları eni konu anlatan klasik bir tasavvuf kitabı
olmadığı göz önünde bulundurulmalı ve mektupları sırayla okumak yerine konu merkezli

22
Erbain, çile doldurmak. Dervişlerin nefis terbiyesi için kendilerini çile haneye hapsedip belli bir
müddet zikir ve fikirle meşgul olmaları.
23
Cehl-i mürekkep, bir şeyi yanlış bilmek. Bir şey hakkında hiç bilgi sahibi olmamak cehl-i basittir
ki ortada tek bir cehalet vardır. Fakat bir şeyi yanlış bilmede iki cehalet vardır. Zira bu durumda kişi
gerçekte hem bildiğini sandığı şeyi bilememiş hem de o şeyi bilemediğini de bilmemiş olur.
24
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 266.

13
okuma yöntemini tercih etmelidir. Böylece İmam-ı Rabbanî’nin bir mektupta sadece belli
yönüne temas ettiği bir konunun başka mektuplarda diğer yönlerini bulup okumak
mümkün olacaktır. İmam-ı Rabbanî’nin bazen bir mektupta birkaç satırla anlattığı bir
konu başka bir mektubun ana konusu olabilmekte ve uzun uzadıya açıklanabilmektedir.
Bu gibi yerlerde İmam-ı Rabbanî’nin etraflı açıklamaları için konuyla ilgili özel mektupları
mutlaka okunmalıdır.
· Mektupların yazımının, İmam-ı Rabbanî’nin halifelik döneminden başlayıp vefat tarihine
kadar süren uzun bir sürece yayıldığını düşünerek İmam-ı Rabbanî’nin bazı görüşlerinden
dönmüş olabileceği göz önüne alınmalıdır. Nitekim bu hususu İmam-ı Rabbanî’nin kendisi
de çeşitli vesilelerle dile getirmektedir. Mesela son mektuplara kadar İmam-ı Rabbanî,
taayyün-i vücûdîyi hakikat-ı muhammediye olarak gördüğü halde Mektubat’ın sondan bir
önceki mektubunda bu görüşünden dönmüş ve hakikat-ı muhammediyenin taayyun-i
vücudînin aslı kabul edilen taayyün-i hubbî olduğunu benimsemiştir. 25 İmam-ı
Rabbanî’nin başka bir mektupta konuyla ilgili olarak kullandığı şu ifadeler çok manidardır:
“Bu fakirin bazı mektuplarında yer alan; «Allah Sübhânehû’nün hakikati salt varlıktır»
sözü işin özüne vakıf olamayışımdan kaynaklanmıştır. Tevhid-i vücudî ve benzeri
konularda kullandığım ifadeler de bu kabildendir. Bu ifadeleri kullanmış olmamın sebebi
işin özüne inemeyişimdir. İşin aslını öğrendiğimde başta ve ortada yazıp söylediklerimden
ötürü pişman oldum ve Allah’tan af diledim... Allahım senden af dilerim. Allahım, bütün
sevmediğin şeylerden dolayı sana tevbe ederim.” 26
Şu halde indeks bölümünden yararlanmak suretiyle bir konuyu ilgili mektupların
bütününden okumak daha sağlıklı olur.

25
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 3, M: 121.
26
İmam Rabbanî, Mektubat, C: 1, M: 260.

14