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Temas Antropológicos, 2010

[Vol. 32, núm. 2, págs. 23 - 42]

Una historia imposible de la muerte en


el Oriente de Yucatán
El objetivo de este artículo es, primero, dar cuenta de algunas
trayectorias históricas de la muerte en México para luego investigar
cómo ciertas representaciones de la muerte, en el oriente de Yucatán,
constituyen anacrónicamente a una comunidad. La repetición de
prácticas y de relatos mágico-religiosos indicaría menos una tendencia
a la destrucción de los vínculos sociales que, a modalidades de
sentimiento, en los que el odio y la injusticia relacionarían fuertemente
a las personas entre sí. El régimen de historicidad y la memoria que
estas prácticas producen se diferencian radicalmente de los que
propone la historiografía académica.

En Idea de la Muerte en México (2006) Claudio Lomnitz nos propone una


genealogía de la constitución conceptual e imaginaria de la nación
mexicana a través del tótem muerte. Evitando escribir una historia de
mentalidades, Lomnitz historiza las distintas muertes que prevalecieron en
el territorio que hoy conocemos con el nombre de México. De esta manera
se narra una relación siempre cambiante entre dos sujetos de identidad
inestable. México y la muerte, en este libro, no se incorporan fácilmente a
la teología negativa de la mayoría de las historias contemporáneas. La
muerte que clasifica y también domestica a México, objetivando lo que es
perfectamente ausencia, devuelve, paradójicamente, pasado a nuestro
presente. Mejor dicho, las distintas muertes que Lomnitz examina
regresan una y otra vez para producir una estructura narrativa no lineal,
basada en temporalidades recurrentes. De esta manera, las muertes
historizables implican una muerte asociativa, en la cual las
particularidades históricas dejan lugar a una afirmación. Las relaciones

Andrés Dapuez

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entre mexicanos y sus muertes emergen como objetos descentrados de
cualquier tipo de historia universal, aún de aquella que predica la pura
contingencia de cada hecho específico.
En consecuencia, el autor se aleja de dos argumentos complementarios.
Uno considera el día de los muertos como pura persistencia de un pasado
prehispánico en el presente. El otro, simplemente niega cualquier
continuidad de prácticas precoloniales y sostiene, también
sintomáticamente, que toda tradición es inventada.1 Esta última “corriente
historiográfica emergente”, hoy de bastante importancia en la academia de
los Estados Unidos, tiene como objetivo principal denunciar la ficción de un
estado autoritario y de una intelligentsia que se exotiza a sí misma
(Lomnitz, 2006: 52). Este es el caso del antropólogo Stanley Brandes,
quien descubre análogos europeos y arroja dudas sobre las raíces
precolombinas del día de muertos. Brandes argumenta que las rupturas de
la historia hacen imposible que la misma actitud hacia la muerte continúe
sino como “capital cultural” utilizado hoy en día por para “crear y mantener
fronteras étnicas y culturales en la era de la globalización, en la que las
fronteras se desdibujan como nunca antes lo habían hecho” (Brandes,
2007: 48). Según este autor,

El día de los muertos es, por descontado, la versión mexicana de la celebración


católica y romana de los días de Todos los santos y Todos los difuntos… El día
de los muertos comparte numerosos elementos con distintas versiones del
mismo acontecimiento que se pueden encontrar en buena parte de
Latinoamérica y, de hecho, en el mundo mediterráneo del que en esencia
procede (Brandes, 2007: 46).
1
El concepto que aquí utiliza Lomnitz refiere al de Eric Hobsbawm quien define a las tradiciones inventadas
“como un conjunto de prácticas, normalmente gobernadas por reglas, aceptadas explícita o implícitamente,
de un ritual o de naturaleza simbólica que buscan inculcar ciertos valores y normas de comportamiento por
repetición, implicando automáticamente continuidad con el pasado. De hecho, donde es posible, ellas
normalmente intentan establecer continuidad con un pasado histórico apropiado” (Hobsbawm y Ranger,
1983: 1). Según este autor, las tradiciones inventadas forman parte de la ideología, “en términos Marxistas de
la superestructura” (Hobsbawm y Ranger, 1983: 1), y, como tal, tienen por principal función una justificación
simbólica de un orden político existente. Por definición, entonces, tendrían funciones ideológicas entre las
cuales la distracción y la compensación no serían las menores, ya que remitirían a un pasado conveniente,
ocultando algo. Pero al diferenciar dicotómicamente las nuevas tradiciones, las “inventadas”, de las viejas,
las “genuinas” (Hobsbawm y Ranger, 1983: 8), Hobsbawm impulsa el trabajo de numerosos historiadores que
regulan los “usos del pasado” a través del desenmascaramiento de “nuevas tradiciones”. Mi objeción no es
aquí sino contra una clara y distinta diferencia entre tradiciones legítimas o inventadas. Desde mi punto de
vista, en toda tradición existe una amplia zona de incerteza que la constituye como tal, y que para legitimarla
refiere a una multiplicidad de temporalidades.

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La respuesta de parte del Claudio Lomnitz no podría ser más
categórica:

Por atractivos que puedan ser esos intentos de universalización, los


argumentos de Monsiváis, Brandes y otros críticos de la mitología
postrevolucionaria concerniente a la muerte se basan, no en una historia de las
prácticas de los mexicanos relacionadas con la muerte y los muertos, sino,
más bien, en comparaciones iconográficas, ilustraciones históricas aisladas y
especulaciones. En ello, difieren poco de los proponentes de la posición
opuesta, que afirman que la familiaridad del mexicano con la muerte y su
consagración ritual en los “días de los muertos” pasan supuestamente de los
aztecas al presente de una manera directa (Lomnitz, 2006: 53).

Al investigar los lugares más familiares de la instauración del símbolo


de la nacionalidad mexicana, Claudio Lomnitz, en cambio, enfatiza que el
nacionalismo mexicano es el culto de un sobreviviente, el testimonio del
aguante y la posibilidad misma de la condición postcolonial (Lomnitz,
2006: 30). El recorrido erudito por celebraciones y prácticas de la muerte,
sin perder de vista lo que dichos cultos posibilitan: sobrevivir domesticando
la muerte, o sea, estableciendo una relación juguetona, familiar y de
intimidad, conduce al autor más allá de cualquier tipo de dicotomía
maniquea entre lo que es puro pasado y puro presente. Desde este punto
de partida, Lomnitz examina cómo en distintos periodos históricos estas
prácticas de domesticación de la muerte hacen imposible una disociación
pura y total entre tiempos prehispánicos y tiempos poscoloniales.
La disociación parcial que propone este autor implica una noción
teológica, la de holocausto. Un “holocausto fundacional” dice el autor,
inaugura el “estado colonial”. La ofrenda sacrificial al dios de los
conquistadores estaría constituida por una gran parte de los pueblos del
continente Americano y tendría como finalidad un nuevo orden político.
Según sus palabras, “[P]ara entender la conexión entre la administración
de la muerte y el origen del Estado Moderno Mexicano necesitamos
enfrentar la enorme cantidad de muertes del siglo dieciséis y el hecho de
que fue un proceso histórico sin precedentes” (Lomnitz, 2006: 67).

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La idea más discutible del libro, a mi criterio, es la “novedad radical”, o la
gran trasformación, que esto implicaría. La emergencia de dicho estado
colonial por medio del exterminio, desde mi punto de vista, estaría
señalada por una comunidad anacrónica que vivos y muertos conforman.
Así, aparecería una forma de vida que contesta nuestros saberes
historiográficos. Parafraseando a Mario Humberto Ruz (2007), quien la
denomina “comunidad atemporal”, preferiría llamarla “comunidad
anacrónica”, no porque no existan tiempos en ella, sino porque ella, en sus
recurrencias, presenta lo que los historiadores denominan “anacronismo”,
esto es, la presencia de dos, tres, o más temporalidades distintas. Ruz
hablando de estas temporalidades en la que muertos y vivos conviven,
dice:

Pese a su ausencia corporal y a su inserción en una nueva comunidad, los


muertos siguen siendo parte de la familia terrenal, aun cuando sea como esos
parientes lejanos a los cuales se acude en casos de necesidad extrema o para
compartir acontecimientos extraordinarios. Bien podría pensarse, por ello, que
los difuntos están provistos de una doble adscripción, pero no hay tal; vivos y
muertos forman parte de una misma y única comunidad. No-Otros, aquellos
que ayer constituían parte de la comunidad, forman parte indisociable de una
lógica, una ética y una estética mayas (Ruz, 2007: 115).

El abrupto declive de la población en los primeros años de la conquista,


basado en datos estadísticos de comunidades que los españoles
arrasaron, gobernaron, contaron y registraron podría insinuar la idea
demasiado vaga de que toda Mesoamérica, o más precisamente todo el
territorio del actual Estado Mexicano sufrió, homogéneamente, la misma
despoblación. Los datos poblacionales, seguramente sirven para
interpretar lo articulable en términos del conquistador. Lo no contable (en
los dos sentidos: historizable y cuantificable), queda fuera de este
argumento. Lo que los españoles no vieron, no cuantificaron, registraron o
imaginaron, tal vez sea mucho más importante. Mi objeción no apunta aquí
a discutir las formaciones sucesivas de los estados coloniales,
revolucionarios y poscoloniales como periodizaciones más o menos
acertadas de la disciplina que conocemos con el nombre de historiografía,

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sino a enfatizar el principal argumento de Lomnitz; esto es la muerte
considerada como tótem de la nación mexicana.
La aniquilación sistemática, en ciertas áreas, llevada a cabo
principalmente a través de epidemias, hambre, guerra, castigos penales y
explotación económica habría instaurado un estado de excepción, no un
estado homogéneamente colonial, que la muerte conforma de manera
particular.

México y su tótem
La elección teórica de Lomnitz de representar a la muerte como tótem es
feliz. De acuerdo a la definición de Durkheim “un tótem es sobre todo un
símbolo, la expresión material de algo más. Pero ¿de qué?” se pregunta
(Durkheim, 1968 [1912]: 294). Como es sabido desde “De quelques
formes primitives de classification: contribution à l'étude des
représentation collectives” (Durkheim y Mauss, 1969 [1903]: 1-72), un
tótem implica mucho más que la remisión de un signo a una ausencia,
implica una clasificación ontológica. En otras palabras, un tótem, social y
extra-lógicamente, forma una “familia” entre personas, animales y demás
objetos del universo. O más propiamente, implica asociación, una serie de
objetos subsumidos en una misma clase, gracias a una semejanza de
familia, y, necesariamente, a un término extrañado.
Basándose en datos etnográficos de Spencer y Gillen (1899), Durkhein
(1968 [1912]) en referencia a los tótems de los aborígenes australianos,
destaca los churinga. Pedazos de piedra o madera que servían para
producir sonidos ancestrales, los churinga estaban también adornados
con representaciones esquemáticas de ancestros. De hecho, el churinga
era descrito a los iniciados como la forma visible del ancestro y
materialización de su poder y fertilidad. Al límite de lo representable, la
noción de tótem en la que Durkheim se interesa expresa una contigüidad,
en este caso, entre vivos y muertos. Al concebirlo como un “símbolo”,
Durkheim nunca considera la relación de representación en términos de
ausencia/presencia. En cambio, él establece un régimen de referencia, en
el cual, el churinga refiere al tótem como al grupo que éste “representa”
pero reiterándolo en otra forma.

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La deducción Durkheimiana es clara. Si los humanos poseen la
capacidad de simbolizar, clasificar y agrupar cosas es porque ellos mismos
forman grupos (Durkheim, 1968 [1912]: 145). Los términos aristotélicos de
género y especie, encuentran, gracias a Durkheim y Mauss, un trasfondo
social, diríamos, un aire de familia que los precede y hace posible. En sus
palabras, “[d]ecimos que las especies del mismo género están conectadas
por relaciones de familia. Si llamamos a ciertas clases familias, ¿no es
porque la misma palabra género designaba primitivamente a un grupo
familiar genos?” (Durkheim and Mauss, 1969 [1903]: 8).2
La familiaridad preexistente en cualquier categoría lógica, y que la hace
posible, muchas veces es expresada a través de la palabra “dominio”. Para
Durkheim y Mauss “dominio” deja de denotar exclusivamente aspectos
lógicos y comunica, por un lado, a “relaciones de familia” en las que
2
Transcribo todo el párrafo en el que Durkheim y Mauss señalan aspectos de la producción social de toda
ontología: «Rien ne nous autorise à supposer que notre esprit, en naissant, porte tout fait en lui le prototype de
ce cadre élémentaire de toute classification. Sans doute, le mot peut nous aider à donner plus d’unité et de
consistance à l’assemblage ainsi formé; mais si le mot est un moyen de mieux réaliser ce groupement une fois
qu’on en a conçu la possibilité, il ne saurait par lui-même nous en suggérer l’idée. D’un autre côté, classer, ce
n’est pas seulement constituer des groupes –c'est disposer ces groupes suivant des relations très spéciales.
Nous nous les représentons comme coordonnés ou subordonnés les uns aux autres, nous disons que ceux-ci
(les espèces) sont inclus dans ceux-là (les genres), que les seconds subsument les premiers. Il en est qui
dominent, d’autres qui sont dominés, d’autres qui sont indépendants les uns des autres. Toute classification
implique un ordre hiérarchique dont ni le monde sensible ni notre conscience ne nous offrent le modèle. Il y a
donc lieu de se demander où nous sommes allés le chercher. Les expressions mêmes dont nous nous
servons pour le caractériser autorisent à présumer que toutes ces notions logiques sont d’origine extra-
logique. Nous disons que les espèces d’un même genre soutiennent des rapports de parenté; nous appelons
certaines classes des familles; le mot de genre lui-même ne désignait-il pas primitivement un groupe familial
ãåíïò?» (Durkheim y Mauss, 1969 [1903]: 8).
Y mi traducción: “Nada nos autoriza a suponer que nuestra mente, al nacer, trae consigo el prototipo de este
marco elemental de toda clasificación. Sin duda la palabra nos ayuda a dar más unidad y consistencia a la
asociación así formada. Pero si la palabra es un medio de realizar mejor este agrupamiento, una vez que de
ella se ha concebido la posibilidad, no será ella, por sí misma, la que nos sugiere la idea. Por otro lado,
clasificar, no es solamente constituir grupos, esto es disponer a los grupos de acuerdo a relaciones
especiales. Nosotros nos los representamos como coordinados y subordinados los unos de los otros.
Nosotros decimos que estos (las especies) están incluidos en aquellos (los géneros). Que los segundos
subsumen a los primeros. Que éstos dominan, que las otras son dominadas. De otros, decimos, que son
independientes los unos de los otros. Toda clasificación implica un orden jerárquico del que ni el mundo
sensible ni nuestra conciencia nos ofrecen el modelo. Hay, consecuentemente, lugar para preguntarse a
dónde nos conduce esta búsqueda. Las mismas expresiones de las cuales nosotros nos servimos para
caracterizarla autorizan a presumir que todas las nociones lógicas son de origen extra-lógico. Si nosotros
decimos que las especies de un mismo género mantienen relaciones de parentesco, si nosotros referimos a
ciertas clases de familias, ¿no es porque la palabra género, en sí misma no designaba primitivamente a un
grupo familiar genos?” (Durkheim y Mauss, 1969 [1903]: 8).

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emociones gobiernan procesos de asociación (y disociación). Por otro
lado, Mauss y Durkheim también nos recuerdan que es necesario producir
socialmente las emociones.
Más allá de la reducción del argumento que sostiene que Durkheim
sospechaba el origen de nuestros principios gnoseológicos en una
evolución social de formas de representación, la noción de tótem sigue
siendo útil para explicar porque en términos filosóficos, tanto la cosa en sí
como su representación existen en una relación de familiaridad y
asociación (o su negación). Para decirlo de otra manera, entre palabras y
cosas existirían vínculos mucho más importantes que lo que unen o hacen
posible (palabras, por un lado y cosas, por otro, como dos entidades
diferentes). Durkheim y Mauss, refieren constantemente a estas bases
sociales y emocionales de lo que en filosofía se llama ontología. A este
respecto, un tótem no estaría representando algo ausente o haciendo
presente algo, si no que, en principio, haría inteligible y clasificaría a través
de la reiteración de la cualidad de familiaridad, una emoción.

La muerte antes de su nacionalización


El diseño de la historia nacional a través de estas formas domésticas de la
muerte es, en el libro Idea de la Muerte en México, impecable. Pero aquí
me alejo del principal objeto de estudio del libro de Lomnitz, esto es, la
articulación entre las prácticas culturales de muerte y las representaciones
relacionadas con el Estado Mexicano. Aún cuando Lomnitz nos muestra
cómo ciertas prácticas dan forma a ciertas ideas de lo mexicano, también
nos sugiere una contemporaneidad difícil de explicar históricamente. Mi
análisis no pretende ser ahistórico; aunque intentaré analizar
temporalidades paradójicas de lo que comúnmente se califica como
mágico-religioso, mi intento apunta a concebir distintas articulaciones
entre muerte y regeneración como productos de distintos periodos
históricos, sí, pero también como resultado de afecciones y emociones
particulares que quedan necesariamente fuera de las historias y de lo
historizable porque no son completamente narrables. De acuerdo a mis
supuestos, estas mismas afecciones harían posible e instaurarían, luego,
clasificaciones, ideas particulares de lo que es mexicano y de lo que es
pasado, presente y futuro.

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A continuación me referiré a una de ellas. Específicamente a un aspecto
reiterado de lo que Freud denominó, en alemán, pero también en yiddish,
unheimlich, en inglés uncanny o siniestro-familiar en castellano (Freud,
1996 [1919]). En una de sus primeras definiciones Freud dice, “[l]o
siniestro sería aquella suerte de espantoso que afecta a las cosas
conocidas y familiares desde hace tiempo atrás” y luego, “unheimlich sería
todo lo que debiendo permanecer oculto, no obstante se ha manifestado”
(Freud, 1996 [1919]: 2491).
Lo extraño, lo muerto y lo que renace, o reaparece, se presenta al
principio como una sensación, una suerte de sensación de extrañamiento
que luego produce horror, acciones y conceptos. Freud nos cuenta que en
un viaje en tren él mismo se sentó frente a una persona que le pareció
extrañamente familiar. La sensación indescriptible de unheimlich lo
invadió. El hombre en el asiento del frente se le parecía pero no era
exactamente un doble. A partir de esa sensación Freud analiza luego
relatos de Ernest Theodor Amadeus Hoffmann. Su primera tesis explica
que lo siniestro-familiar aparece como un retorno de lo reprimido,
generalmente de narcisismo infantil. Pero inexpresable en palabras,
debido a su naturaleza imaginaria, lo siniestro-familiar también hace
presente el pasado y el futuro.
La tesis general de Freud sostiene que en la edad adulta lo siniestro-
familiar nos recuerda etapas psíquicas previas, aspectos de nuestra vida
inconsciente o experiencias de la especie humana anteriores. La compulsión
a repetir una estructura inconsciente, la recurrencia de algo olvidado y
reprimido, de algo superado por nuestra vida psíquica, como resto de pasado
en el presente, constituye a esa sensación. Sin embargo, podría agregarse
que ciertas percepciones del futuro, el que es primordialmente imaginado,
también anidan en la sensación de unheimlich. Me refiero particularmente a
aprehensión de una figura que remitiría a un yo muerto pero familiar,
expresado en nuestros semejantes y descendientes.
Marta es una señora de cuarenta y cinco años. Vive en un pueblo
mayahablante del oriente del Estado de Yucatán que llamaré “Ixán”. Ella y
su marido están “en muy buenas relaciones” con el presidente comunal de
la ciudad más cercana. La pertenencia al mismo partido político de dicho

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funcionario y su trabajo en las últimas elecciones “ayudó” a que recibieran
un programa federal de desarrollo para mujeres. El local de unos 70 m2, el
molino y la máquina de hacer tortillas fueron entregados hace unos meses.
Hoy el grupo de seis mujeres que ella lidera (su nuera, dos primas, dos
cuñadas y una amiga) administra una tortillería. Sin embargo, una vez
construido el edificio y puesta a funcionar la maquinaria, ésta se rompió
varias veces. De acuerdo con Marta “el mismo señor que vende estas
maquiladoras de tortillas dijo que lo que pasaba era extraño”
(Comunicación personal, Ixán, 2009).
En una de las oportunidades en la que la pieza de la máquina se rompe,
ella misma va con un recipiente de maíz al molino más próximo para moler el
grano. Entonces, el dueño del molino, que también fabrica tortillas, se niega a
hacerlo. Según Marta no solamente no quiso ayudarlas sino que auguró que
su nuevo emprendimiento iba a fracasar. Una persona de otra comunidad
que me acompañaba en el momento de la entrevista asignó a este tipo de
comportamientos a las “broncas políticas y envidias” propias de las
pequeñas comunidades. El señor de la otra fábrica de tortillas estaba
enojado no sólo porque su pequeña empresa podía disminuir sus ventas
debido a la competencia, sino porque él pertenecía a otro partido político y
veía con malos ojos la ayuda que Marta y sus colegas habían recibido. Marta
después de unos días consultó con una señora conocida suya, quien
confirmó que “le habían hecho un trabajo”. Como es normal en estos casos
Marta pidió un “trabajo” para contrarrestar el que le habían hecho.
Celos entre familias, chismes y éxito económico de algunos pobladores
pueden considerase motivos suficientes para contratar estas hechicerías.
Para hacerlo, uno debe concurrir al jmeen. De acuerdo con varios médicos
tradicionales existe el jmeen que hace trabajos para perjudicar a la gente.
Según las palabras de uno de ellos, “una vez que haces el mal ya no
puedes hacer bien otra vez”. En la práctica de estos especialistas, la
dedicación al bien o al mal parece ser exclusiva. Cuando no paga por estos
trabajos, una política de la muerte que ocasionalmente articula también al
Estado-nación, se inicia.

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Mi intención no es aquí satanizar al jmeen, curandero o médico
tradicional. Como dice Güémez Pineda:

En el decurso de la historia, los médicos indígenas mayas han sido


satanizados y considerados responsables de enfermedades atribuidas a la
brujería y mucho se ha cuestionado su supuesta o real eficacia curativa.
Durante la colonia española fueron difamados, despreciados y perseguidos
por sus conocimientos botánicos y fisiológicos. El inicio de la guerra de
independencia no evitó que los médicos indígenas fueran juzgados y
castigados por el clero regular y secular por recurrir a la “superstición” para
interpretar o tratar la enfermedad (Granado Baeza, 1941: 169, citado por Zolla
y Carrillo, 1998). Bajo algunos gobiernos socialistas de la década de 1920 se
intentó tomar medidas para controlar la acción del ejercicio ilegal de la
medicina (Menéndez, 1981: 351). En 1931 la Sociedad Médica Yucateca
propuso medidas para combatir el charlatanismo en sus diversas formas entre
las que figuran parteras y curanderos yucatecos (Souza Novelo y Magaña,
1931). En 1942 fueron detenidos por ejercicio ilegal de la medicina una serie de
curanderos de Teabo, Cenotillo, Tecoh, Peto, Tzucacab y Panabá (González
Navarro, 1974: 201). En décadas posteriores, los médicos indígenas no se
libraron de acusaciones formuladas en su contra y, aunque ya no se les
persigue, se dan casos en que al curandero se le imputan actos de hechicería o
brujería (Güémez Pineda, 2005: 38-39).

Sin embargo, la denegación del mal, la enfermedad y la muerte que se


practica a través de la biopolítica de los sistemas médicos, tal vez pueda
ser desafiada por saberes más duraderos. Para algunas personas con las
que conversé en Ixán, entre ellos curanderos, maestros cantores,
personas de buena y mala salud, las enfermedades, los accidentes, y
finalmente la muerte están íntimamente relacionadas y remiten al mal. Es
el maligno quien está detrás de los accidentes automovilísticos, por
ejemplo. Los malos vientos, las enfermedades y de la magia que mata
también tienen alguna correspondencia con quien es familiarmente
denominado el sinsinito. Este personaje, que se identifica a veces con el
demonio cristiano, habita en una cueva en el monte. Sin embargo, el
sinsinito no ocupa un papel protagónico en todos los relatos sobre lo que
nosotros denominamos vagamente el mal. Más todavía, él es burlado en
numerosas ocasiones por hombres y diversas criaturas divinas. No hay

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entonces una cosmogonía, o una lucha entre bien y mal en la que él
participe exclusivamente. Aún cuando una muerte sea explicable como
efecto de fuerzas maléficas, éstas son múltiples, y muchas de ellas no
están relacionadas con este personaje. Casi siempre estas fuerzas
provienen desde fuera del pueblo, del monte, pero también de un exterior
temporal, de un pasado anacrónico o extemporáneo. El origen de los
“malos vientos” tiene que ver siempre con una relación social. Una de las
historias modélicas nos cuenta que un mal viento fue producido por las
relaciones adulteras entre una mujer y un hombre en cierto lugar del
bosque. Este ente era tan poderoso que una vez incorporado en un jaguar
amenazó la existencia misma del pueblo. En todos los relatos que escuché
sobre encuentros con el diablo y con otras fuerzas maléficas, una
sensación de extrañamiento permite el desenlace de los acontecimientos.
Esta sensación es condición sine qua non para la resolución del programa
narrativo. La emoción de lo extraño hace posible que el protagonista
engañe a su oponente, huya de él o ella, o perezca. Cuando la familiaridad
se vuelve anomalía sucede lo primero. Cuando lo anormal se vuelve
familiar el protagonista muere.
Más allá de estudiar las distintas expresiones sociales de las
enfermedades, la hechicería y la muerte, estudios que constituyen tres
campos perfectamente delimitados por una antropología del mal (Parkin,
1991), una antropología médica y una antropología de la muerte, me
dedicaré en los próximos párrafos a descubrir ciertas repeticiones entre
estos ámbitos aparentemente distintos.

Muerte por hechicería


En Yucatán después de que la persona fallece se realizan numerosos ritos
de paso (Maas Collí, 2006; Hansen y Bastarrachea 1984; Rasmussen,
1988). No pretendo aquí reseñarlos, ni siquiera mencionarlos a todos. Mi
intención es resaltar una serie de operaciones sociales por las cuales
extrañamiento y familiaridad, muerte y renacimiento se articulan. Entre
esas articulaciones el proceso de domesticación de la muerte se inicia con
los preparativos para el buen morir, y continúa con el entierro, las ofrendas
y hasta la comida anual para las almas denominada Janal pixan. Por

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ejemplo, cuando una persona agoniza se abre un orificio en el techo de la
casa para que su pixan o “espíritu bueno” pueda ir a la gloria de Dios
evadiendo los ookol pixan o ladrones de almas. Traer paz al moribundo y
espantar los espíritus malos o al mismísimo demonio que vive en el bosque
es la tarea del maestro cantor.
Uno de los ritos más curiosos, y que ha entrado en desuso en los últimos
años en casi toda la península es el lavado de los pecados o p’o’ k’eban,
una especie de socialización de los culpas del difunto a través de la
alimentación. Según nos cuenta Alfonso Villa Rojas (1961: 116-117), el
cadáver es lavado, y después, con la misma agua se prepara un caldo de
gallina o atole. Consumida por los familiares y asistentes al velatorio, dicha
comida sirve para que los pecados del difunto sean, primero purgados, y
después distribuidos entre los seres queridos quienes estarían ayudando
al muerto a entrar en la gloria.3
En muchos pueblos de Yucatán los muertos se entierran en
cementerios pequeños, de planta cuadrada. Rodeados con cuatro
paredes blancas, estos cementerios poseen tumbas transitorias.
Ordenanzas de salud pública del siglo diecinueve prohibieron los
enterramientos en casas, capillas y patios de iglesias y mandaron a
construir a cada pueblo su cementerio debido a las epidemias del cólera, la
viruela y fiebre amarilla (McCrea, 2007). Sin embargo, en algunos pueblos
y rancherías los enterramientos en capillas o dentro de las viviendas
continuaron. La mayoría de las tumbas del pueblo de Ixán tienen como hito
una cruz, o más comúnmente “una casa” con una cruz.4
La casa presenta características que conjuran el mal y la muerte.
Antiguamente, y tal vez hoy más de lo que estamos dispuestos a conceder,
casas dentro casas forman una estructura imaginaria de protección y
procreación. No sólo los vivos y los muertos tienen sus casas. Los santos
habitan también en casas. Existen numerosos procesos de domesticación a los
que sería apropiado aludir. Sin embargo, me limitaré a mencionar sólo uno.

3
Un proceso similar de limpieza, ingesta y destrucción del mal aparece en otros ritos. En algunas variantes del
k’eex, o “cambio”, el animal al que se le ha intercambiado el nombre de la persona afectada es posteriormente
comido y destruidos sus huesos.

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Después de una cantidad de años que determinan algunos especialistas,
en general dos o tres, los huesos del cadáver son retirados por los
“sacahuesos” del cementerio. En el pueblo de Ixán, cuatro personas de más
de 70 años realizan este trabajo por una tasa aproximada de doscientos
pesos. Como en tantas otras transacciones sacras, como por ejemplo con el
jmeen, no existe un precio determinado de antemano. El cliente debe pagar a
voluntad, después de que se realiza el trabajo. En numerosas ocasiones se
refiere a la cantidad de dinero como a la suma necesaria “para los refrescos”.
El cliente del desenterramiento debe, además, aportar licor. Elemento
imprescindible para la realización del trabajo, el licor no es solamente
ingerido por los “sacahuesos” sino que se usa para protección contra las
fuerzas y los “vientos” relacionados con la muerte. Quienes realizan este
trabajo deben bañarse y lavarse con licor para no contaminarse con las
fuerzas de la muerte. Una vez que cavan la tumba, tienen que dejar salir los
vientos que en ella habitan. Después de unas horas, estas personas “arman
el cadáver y cuentan los huesos para ver si está completo”. Este momento es
muy importante para los familiares del difunto. “La familia tienen que estar
muy atenta para ver si la persona murió con maldad”, es decir a causa de un
hechizo. De acuerdo con mis informantes, “donde se ubica el corazón [los
familiares] pueden encontrar una piedra de color negro, una vela…
hechicería. Hay personas que, sí, hacen algún trabajo con velas, en alguna
parte de tu cuerpo. Se los encuentra cuando ya no te puedes defender”
(Comunicación personal, Ixán, 2009).
Por eso, una vez que el cadáver es exhumado, examinado y contados
sus huesos, se lo pone en una caja para volver por una temporada de ocho
días al altar familiar. Luego se entierran los restos en la casa, en el solar o
4
Esta casa en el cementerio nos remite a un modelo de parentesco que se denominó “nested-house”
(Gillespie, 2000). Este esquema se ha desarrollado a partir del concepto de Leví-Strauss de sociedad-de-
casas o “société-à-la-maison”, (Levi-Strauss, 1982; Dapuez y Baños, 2004) y de las formas de enterramiento
domiciliario entre los antiguos mayas. Más que representar un momento evolutivo desde sociedades simples
a complejas (Carsten y Hugh-Johnes, 1995), el modelo de sociedades de “casas-encajadas” indica la
complejidad temporal que articula de maneras diversas poder y parentesco. En toda la zona en la que hoy se
hablan lenguas mayenses, los ancestros no solamente eran venerados, poseían a los participantes de las
celebraciones y rituales, sino que sus restos animaban los edificios y grupos familiares que hoy denominamos
“casas” de acuerdo a la definición de Lévi-Strauss. Uno de los ritos que nos remite a esa animación promisoria
de la vivienda es el loj naj. En muchas comunidades una vez que es construida la casa, para habitarla, un
jmeen procede a hacer un poso en el medio del piso, decir una plegaria y enterrar un pollo.

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vuelven al cementerio, según lo dispongan los deudos. La restitución de
los cadáveres a sus casas de procedencia parece seguir una lógica
económica en la que fertilidad, crecimiento, muerte y renacimiento tienden
al equilibrio. Uno de los nojoch o mayores del pueblo me comentaba que
cada vez que se saca un cadáver del cementerio a los cuatro o cinco días
muere una persona. Muerte y renacimiento parecen estar articulados en el
imaginario de la gente de Ixán. Así como al hacerse lugar para un muerto
en el cementerio, una vida se pierde, los restos del familiar en la casa
implicarían que la casa como estructura imaginaria se fertiliza gracias el
cadáver familiar.

La socialización del mal


Ocasionalmente, la prensa escrita del estado de Yucatán festeja estas
prácticas funerarias y las considera como parte de “tradiciones” o de la
“sabiduría milenaria” de los mayas. La exaltación casi siempre citadina de
este pasado imaginario, por otro lado, evoca una nostalgia moderna,
demasiado moderna, por una temporalidad ahistórica que frecuentemente
se atribuye a los pueblos rurales. Por otra parte, la teoría antropológica que
hoy intenta hacer avanzar el calendario teórico con marcadores
temporales entre los que se repite el “post” (posmoderno, poscolonial,
etcétera), el “neo” (neoliberal; neoconservador) reproduce,
paradójicamente, un historicismo propio de nuestra época. Que la
academia Americana, considere este tipo de relatos como demodé, un
tanto exóticos y analizados definitivamente por textos “clásicos” (como
Malinowski, 1948 [1925]; Evans-Pritchard, 1968 [1937]), no impide que
habitantes de ciertos pueblos y también de ciertos barrios perseveren en
estas prácticas. Las prohibiciones expresas del “exotismo” y del
“anacronismo” aparecen como epifenómenos metodológicos de un
historicismo protestante (ver Keane, 2007; Chakrabarty, 2000) en el que
innovación, cambio social y la permanente emergencia de nuevos sujetos
se presentan como axiomas de esta narrativa moral de la modernidad.
Orientalizar, esencializar o exotizar aparecen entonces como los grandes
pecados del investigador que desconoce prácticas del puritanismo
semiótico de estos tiempos (al respecto ver Latour, 1993 y Keane, 2007). Al

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purificar rasgos extemporáneos y exóticos de sus casi siempre nuevos
“objetos de estudio”, ciertos estudiosos contribuyen a una ideología
ingenua de lo global. Lo que no queda claro es qué denegación teológica
del mal sustenta un mundo sin extrañamientos. O para ponerlo más simple
¿cuán extraño es este mundo sin extrañezas? Lo que queda casi sin
analizar es la socialización del mal, de la enfermedad y de la muerte.
La explicación de que el mal, la enfermedad y la muerte presentan un
aspecto eminentemente social debe buscarse en el hecho mismo de que la
prueba del maleficio la encontrarán otros. Uno puede morir con la
sospecha de ser objeto de “un trabajo” pero nunca tendrá esa certeza.
Gracias al examen de deudos y “sacahuesos” la constatación post mórtem
revela ciertos vínculos entre el supuesto causante del mal y los familiares
de la víctima. Hacer el mal y matar a través de la magia involucra
emociones que no pueden ser más que compartidas y vividas socialmente.
Por lo tanto si el objeto extraño encontrado en el cuerpo de la víctima de
brujería indica un aspecto social, la maldad tampoco sería únicamente
explicable por la mera intención de un individuo. Si bien es cierto que el
hechizo se pudo haber originado en un individuo, hubo un mediador
experto para llevarlo a cabo, y lo sufrió otro individuo, al que
supuestamente le causó la muerte, el hecho mismo de que sea necesario
contar los huesos y escrutar en los cadáveres implicaría que el hallazgo de
la prueba del mal nos remite, posiblemente, a un sentido negativo del
concepto Durkhemiano de tótem, a un antitótem o tótem en estado
negativo.
La inversión de esta noción, en el nivel de un pueblo, no de una nación,
serviría para objetivar lo siniestro-familiar ya no en términos de una
sensación subjetiva, producida visualmente en el subconsciente del
neurótico como representación esquizoide de la castración, como lo
explicaba Freud (1996 [1919]). Volviendo a releer el clásico texto de Freud,
no deberíamos contentarnos con una historia siempre reductible a
individuos y sus psiquis. Unidos no sólo por el amor sino también por el
espanto, las personas articularían el poder de los grupos, por medio de
dioses, santos y milagros pero también a través de la familiar emoción de lo
siniestro.

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En Ixán, el individuo una vez descompuesto en una serie de elementos
cadavéricos todavía presenta ciertos rasgos de sociabilidad, aunque sea a
través de la evidencia de un maleficio. Una intencionalidad individual
objetivada en el cadáver como hechicería articularía la emoción que al
mismo tiempo la precede y la hace posible. Lo extraño en el cadáver, el
índice del maleficio, aludiría a un elemento de una compleja modalidad
histórica del sentir. Más precisamente, a cierta extrañeza de no poder más
que estar relacionados.

Reconocimiento
La investigación de campo durante parte de los años 2003, 2005, 2007, 2009 y
2010, en el oriente de Yucatán fue posible gracias a becas y subsidios de la
Comision Fulbright-IIE, la Fundación Tinker, el Programa de Estudios
Latinoamericanos y el Departamento de Antropología de la Universidad Johns
Hopkins, y La National Science Foundation. Agradezco los muy pertinentes
comentarios de los evaluadores anónimos de este artículo; también, la amistad
y sabiduría de Andrés Dzib May, Honorio Nahuat, Lázaro Kuh Citul y Miguel
Güémez Pineda.

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