N i c u G a v r i l u t a , A n t r o p o l o g i e s o c i a l ă ş i c u l t u r a l ă I I .

M A R I Political anthropology

From Wikipedia, the free encyclopedia

Political anthropology concerns the structure of political systems, looked at from the basis of the structure of societies. Political anthropologists include Pierre Clastres, E. E. Evans-Pritchard, Meyer Fortes, Georges Balandier, Fredrik Bailey, Jeremy Boissevain, Marc Abélès, Jocelyne Streiff-Fenart, Ted C. Lewellen, Robert L. Carneiro, John Borneman and Joan Vincent. Political anthropology developed as a recognizable, well-defined branch of anthropology only in the 1940s and 1950s, as it became a main focus of the British functionalist schools, heavily inspired by Radcliffe-Brown, and openly reacting against evolutionism and historicism. The approach was empirical, with the main bulk of work carried out in colonial Africa. The British structuralfunctionalist school was institutionalised with African Political Systems, edited by Fortes and Evans Pritchard (1940). A similar degree of institutionalization of a distinctive political anthropology never took place in post-war America, partly due to the Parsonian view of the sciences which artificially relegated anthropology to the sphere of culture and symbolism. The very strong stress on social equilibrium, which was so evident in EvansPritchard’s approach, was quickly questioned in a series of works that focused more on conflict and change (Leach 1954). These works attempted to show how individuals acted within political structures, and that changes took place both due to internal and external pressures. Contradictions and conflict came to the fore. A special version of conflict oriented political anthropology was developed in the socalled ‘Manchester school’, started by [Max Gluckman]. Gluckman focused on social process and an analysis of structures and systems based on their relative stability. In his view, conflict maintained the stability of political systems through the establishment and re-establishment of crosscutting ties among social actors. Gluckman even suggested that a certain degree of conflict was necessary to uphold society, and that conflict was constitutive of social and political order.

From the 1960s a ‘process approach’ developed, stressing the role of agents (Bailey 1969; Barth 1969). It was a meaningful development as anthropologists started to work in situations where the colonial system was dismantling. The focus on conflict and social reproduction was carried over into Marxist approaches that came to dominate French political anthropology from the 1960s. Pierre Bourdieu’s work on the Kabyle (1977) was strongly inspired by this development, and his early work was a marriage between French post-structuralism, Marxism and process approach.

From stateless anthropology to an anthropology in and of the state While for a whole century (1860 to 1960 roughly) political anthropology developed as a discipline concerned primarily with politics in stateless societies, a new development started from the 1960s, and is still unfolding: anthropologists started increasingly to study more “complex” social settings in which the presence of states, bureaucracies and markets entered both ethnographic accounts and analysis of local phenomena. This was not the result of a sudden development or any sudden “discovery” of contextuality. From the 1950s anthropologists who studied peasant societies in Latin America and Asia, had increasingly started to incorporate their local setting (the village) into its larger context, as in Redfield’s famous distinction between ‘small’ and ‘big’ traditions (Redfield 1941). The 1970s also witnessed the emergence of Europe as a category of anthropological investigation. Boissevain’s essay, “towards an anthropology of Europe” (Boissevain and Friedl 1975) was perhaps the first systematic attempt to launch a comparative study of cultural forms in Europe; an anthropology not only carried out in Europe, but an anthropology of Europe. The turn toward the study of complex society made anthropology inherently more political. First, it was no longer possible to carry out fieldwork in say, Spain, Greece, Italy, Mexico, Algeria or India without taking into account the way in which all aspects of local society were tied to state and market. It is true that early ethnographies in Europe had sometimes done just that: carried out fieldwork in villages of Southern Europe, as if they were isolated units or ‘islands’. However, from the 1970s that tendency was openly criticised, and Jeremy Boissevain (Boissevain and Friedl 1975) said it most clearly: anthropologists had “tribalised Europe” and if they wanted to produce relevant ethnography they could no longer afford to do so. Contrary to what is often heard from colleagues in the political and social sciences, anthropologists have for nearly half a century been very careful to link their ethnographic focus to wider social, economic and political structures. This, of course, does not mean to abandon an ethnographic focus on very local phenomena, the care for detail.

In a more direct way, the turn towards complex society also signified that political themes increasingly were taken up as the main focus of study, and at two main levels. First of all, anthropologists continued to study political organization and political phenomena that lay outside the state-regulated sphere (as in patronclient relations or tribal political organization). Second of all, anthropologists slowly started to develop a disciplinary concern with states and their institutions (and of course on the relationship between formal and informal political institutions). An anthropology of the state developed, and it is a most thriving field today. Geertz’ comparative work on the Bali state is an early, famous example. There is today a rich canon of anthropological studies of the state (see for example Abeles 1990).[1] From the 1980s a heavy focus on ethnicity and nationalism developed. ‘Identity’ and ‘identity politics’ soon became defining themes of the discipline, partially replacing earlier focus on kinship and social organization. This of course made anthropology even more obviously political. Nationalism is to some extent simply state-produced culture, and to be studied as such. And ethnicity is to some extent simply the political organization of cultural difference (Barth 1969). The interest in cultural/political identity construction also went beyond the nationstate dimension. By now, several ethnographies have been carried out in the international organizations (like the EU) studying the fonctionnaires as a cultural group with special codes of conduct, dressing, interaction etc. (Abélès, 1992; Wright, 1994; Bellier, 1995; Zabusky, 1995; MacDonald, 1996; Rhodes, ‘t Hart, and Noordegraaf, 2007). Increasingly, anthropological fieldwork is today carried out inside bureaucratic structures or in companies. And bureaucracy can in fact only be studied by living in it – it is far from the rational system we and the practitioners like to think, as Weber himself had indeed pointed out long ago (Herzfeld 1992[2]). The concern with political institutions has also fostered a focus on institutionally driven political agency. There is now an anthropology of policy making (Shore and Wright 1997). This focus has been most evident in Development anthropology or the anthropology of development, which over the last decades has established as one of the discipline’s largest subfields. Political actors like states, governmental institutions, NGOs, International Organizations or business corporations are here the primary subjects of analysis. In their ethnographic work anthropologists have cast a critical eye on discourses and practices produced by institutional agents of development in their encounter with ‘local culture’ (see for example Ferguson 1994). Development anthropology is tied to global political economy and economic anthropology as it concerns the management and redistribution of both ideational and real resources (see for example Hart 1982). In this vein, Escobar (1995) famously argued that international development largely helped to reproduce the former colonial power structures. Many other themes have over the last two decades been opened up which, taken together, are making anthropology increasingly political: post-colonialism, post-

communism, gender, multiculturalism, migration, not to forget the umbrella term of globalization. It thus makes sense to say that while anthropology was always to some extent about politics, this is even more evidently the case today. [edit]Notes 1. ^ Hastings Donnan, Thomas Wilson and others started in the early 1990s a productive subfield, an “anthropology of borders”, which addresses the ways in which state borders affect local populations, and how people from border areas shape and direct state discourse and state formation (see for example Alvarez, 1996; Thomassen, 1996; Vereni, 1996; Donnan and Wilson, 1994; 1999; 2003). 2. ^ Herzfeld is also one of the few anthropologists who has analysed political elections. This is still a relatively neglected field of enquiry, despite the evident fact that it is exactly during election campaigns that alliances and local strategies of power come to the fore (see for example Spencer 2007). [edit]S

Conturata ca o preocupare stiintifica în procesul de cristalizare a culturii moderne, antropologia are o obârsie mult mai veche, anume în cultura Greciei antice din perioada maxima a înfloririi acesteia, în acel "veac de aur", când interesul pentru om, întelegerea acestuia si destinul sau se manifesta în dezbaterile din Forum unde protagonist era Socrate, apoi în institutiile Academia si Likeionul, fondate de ilustrii sai urmasi Platon si Aristotel. Antropologia politica a aparut destul de târziu ca o specialitate a cercetarii antropologice si încerca sa fondeze o stiinta a politicului , privind omul sub forma lui homo politicus si cautând trasaturile comune tuturor organizarilor politice recunoscute în diversitatea lor istorica si geografica. În acest sens, antropologia politica este deja prezenta în Politica lui Aristotel, care considera fiinta umana ca fiinta în mod natural politica si vizeaza descoperirea de legi, mai degraba decât definirea celei mai bune constitutii care se poate concepe pentru orice stat posibil. Antropologia politica este o varianta a folozofiei politice, care, porneste de la o viziune despre om ca “homo politicus” si tinde sa surprinda dincolo de variatiile lor istorice sau geografice, proprietatile comune tuturor organizatiilor politice cunoscute, pentru a descifra esenta si unele legi permanente ale politicului. Antropologia politica este de asemenea o ramura specializata a antropologiei sociale si culturale legata prin problematica ei, de etnologie, care se

consacra descrierii si analizei sistemelor politice (structuri, procese si reprezentari) proprii societatii primitive sau arhaice. Studiind etapele trecerii de la comunitatile lipsite de structurii politice specializate la cele în care structurile politice si functiile acestora sunt deja diferentiate si insistând asupra particularitatilor sistemelor politice din tarile subdezvoltate si în curs de dezvoltare, antropologia politica a largit aria de investigare a politicului si a furnizat, atât politologiei cât si sociologiei politice, date utile spre generalizare. Ca disciplina ce aspira sa dobândesca statut stiintific, antropologia politica se impune mai întâi ca un mod de recunoastere a exotismului politic, a diferitelor forme politice. Este un instrument de descoperire si de studiu al diverselor institutii si practici ce asigura guvernarea oamenilor, ca si al sistemelor de gândire si al simbolurilor care stau la baza lor. Antropologia politica apare sub aspectul unei discipline ce studiaza societati arhaice, în care statul nu este clar constituit si societati în care statul exista si prezinta configuratii diverse. Ea analizeaza în mod necesar problema statului, a genezei sale si a primelor sale expresii. Antropologia politica se confrunta si cu problema societatilor segmentare, fara putere politica centralizata, care fac obiectul unei dezbateri vechi si mereu înnoite. Istoricul F.J. Tegaart afirma: “Organizarea politica este un lucru exceptional , caracteristic doar anumitor grupuri... Toate popoarele au fost un timp, sau mai sunt, organizate pe o baza diferita”. Peste treizeci de ani, sociologul american R. MacIver continua sa admita ca “guvernarea tribala difera de toate celelalte forme de guvernare” (The Web of Government). Prin diferenta esentiala sau prin absenta politicului, ambele variante fiind mai mult postulate decât demonstrate, societatile supuse studiului antropologic sunt situate separat. Dihotomii sumare pretind ca exprima aceasta pozitie: societati fara organizare politica/societati cu organizare politica, fara stat/cu stat, fara istorie sau cu istorie repetitiva/cu istorie cumulativa etc. Asemenea antagonisme sunt înselatoare, ele creeaza o bresa fals epistemologica, desi vechea distinctie între societatile primitive si societatile civilizate a marcat antropologia politica în momentul aparitiei sale. Antropologii, întârziind studiul metodic al “sistemelor primitive de organizare politica���, au facut posibile interpretarile negative, cele ale teoreticienilor nefamiliarizati cu disciplina aceasta, care naga existenta unor astfel de sisteme.

George Balandier- Antropologia politica I.Construirea antropologiei politice. Antropologia politica se defineste ca proiect (încearca sa fondeze o stiinta a politicului) si ca specialitate a cercetarii antropologice (se ocupa cu analiza sistemelor politice proprii societatilor primitve/arhaice).

1. Semnificatia antropologiei politice- ca disciplina ce încearca sa dobândeasca statut stiintific, se impune ca mod de cunoastere sau recunoastere a formelor 18318w223s politice diferite. Montesquieu se afla printre primii fondatori ai antropologiei politice prin clasarea societatilor în functie de traditii. Antropologia a încercat sa determine succesiunile culturale pe baza criteriilor tehnico-economice a elementelor de civilizatie si a formelor strucuturilor politice. Studieaza societati „arhaice”, în care statul nu este clar constituit sau prezinta configuratii deosebite. Scopurile antropologiei politice: a) o determinare a politicului care nu îl leagp nici de singurele societati istorice, nici de existenta aparatului statal; b) elucidarea proceselor de formare si transformare a sistemelor politice cu ajutorul unei cercetari paralele cu cea a istoricului; c)un studiu comparativ care sa perceapa diferitele expresii ale realitatii politice nu în limitele unei istorii anume, ci în toata întinderea ei istorica si georgrafica. 2. Elaborarea antropologiei politice. a) Precursorii: Aristotel (prin cautarea cauzelor care produc degradarea guvernelor instaurate), Machiavelli (prin distinctia facuta în Principele între doua tipuri de guvernare- republica si principatprefigureaza sociologia lui Weber- sultanism si patrimonialism), Montesquieu (Spiritul legilor este prima încercare de inventariere si clasificare a tipurilor de societati), Marx si Engels (schita de antropologie economica si politica, îsi elaboreaza teoriile pornind de la documentatie exotica- descrieri ale calatorilor, opere ale etnografilor); b) Primii antropologi: Henry Maine (Ancient Law, 1861), L.H. Morgan (Ancient Society, 1877); c) Antropologii politici: W.C MacLoad, R.H. Lowie- trateaza rolul factorilor interni si externi ai formarii statului, Sir James G. Frazer- studieaza raportul magie-religie-regalitate; majoritatea studiilor sunt facute pe societatile africane; 3. Metode si tendinte ale antropologiei politice: a) demersul genetic- pune problema originii si evolutiei, poate fi comparativ; b) demersul functionalistidentifica institutiile politice în societatile primitive dupa functiile asumate, permite definirea relatiilor politice; c) demersul tipologic- vizeaza determinarea tipurilor de sisteme politice, organizarea si clasificarea lor; d) demersul terminologic- elaborarea categoriilor fundamentale (sarcina foarte dificila, pentru elaborarea conceptelor de cele mai multe ori este nevoie de apel la lingvistica); e) demersul structuralist- politicul este vazut sub aspectul relatiilor formale, care explica raporturile de putere instaurate între indivizi/grupuri; f) demersul dinamist- sesizeaza dinamica structurilor si sistemul relatiilor ce le constituie(continuare a celui structuralist). II. Domeniul politicului Atât antropologia politica, cât si filosofia politica vor sa studieze esenta politicului, iar relatia dintre ele este ambigua. Antropologii moderni opun caracterul stiintific al cercetarii lor, caracterului normativ al filosofiei politice. 1.Maximalisti si minimalisti. Informatia etnografica dezvaluie o mare varietate de forme politice primitive, asadar este necesara clasificarea si tipologia lor. Dar

înainte de acest demers, este nevoie de descoperirea si delimitarea domeniului politicului. Aici apar doua tabere: a) maximalistii- cei care sustin ca nu exista societate fara guverbare; viziunea lui Aristotel cu omul ca animal politic si anterioritatea statului fata de individ; b) minimalistii- se arata sceptici fata de aceasta abordare; W. C. MacLeod analizeaza popare pe care le considera lipsite de organizare politica, traind în anarhie. Cel mai adesea, aceasta abordare nu exprima decât absenta institutiilor politice comparabile cu cele care exista în statul modern. Este nevoie însa de stabilirea unui prag de la care sa existe politicul. Majoritatea autorilor considera ca acesta începe, acolo unde se sfârsesc relatiile de rudenie. 2. Confruntarea metodelor. Definiri diferite ale politicului: a) definirea prin modurile de organizare spatiala- criteriu teritorial: domeniul politic ca sistem de organizare ce opereaza în cadrul unui teritoriu delimitat; b) definirea prin functiifunctia de conservare, de decizie, de organizare a treburilor publice; G. Almond defineste sistemul politic ca îndeplinind functii de integrare si adaptare, prin recurgerea/amenintarea cu recurgerea legitima la constrângere fizica; c) definire prin modalitatile actiunii politice- actiunea sociala este actiune politica atunci când încearca sa controleze/inlfluenteze deciziile privind treburile publice; M.G. Smith opune actiunea politica celei administrative( prima se refera la decizii, iar cea de-a doua la executie si organizare, prima este putere, cea de-a doua autoritate); guvernarea unei societati implica întotdeauna aceasta forma dubla de actiune; d) definirea prin caracteristicile formale- metoda comparativa care justifica cercetarea antropologica impune apelul la unitati si procese abstracte; cercetarile structuraliste (nivel înalt de formalizare si abstractizare) nu sunt aproape deloc consacrate asupra sistemului politic, sunt adecvate mai mult „sistemului ideilor”; e) evaluarea- acest inventar arata ca delimitarile ramân imprecise/contestabile cu efect asupra dificultatii definirii politicului; 3. Putere politica si necesitate. Puterea este capacitatea de a produce efecte asupra persoanelor/lucrurilor sau capacitatea de a actiona efectiv asupra persoanelor/lucrurilor recurgând la mijloace ce varieaza între persuasim si coercitie; Puterea este recunoscuta în orice societate, indiferent cât de rudimentara este, pentru ca nu exista nici o societate în care regulile sa fie respectate automat. Puterea apare ca urmare a depasirii sferei de rudenie, pentru a limita efectele competitiei aparute între indivizi, puterea este vazuta ca necesitate, ca disimetrie (existenta inegalitatilor o face posibila), ca sacralitate, ca ambiguitate (puterea tinde sa se dezvolte ca raport de dominatie, dar consimtamântul care o legitimeaza tinde sa-i reduca autoritatea). 4. Relatii si forme politice. Definirea relatiilor politice independent de formele de guvernare pe care le organizeaza: sunt relatiile prin care persoane/grupuri exercita putere sau autoritate pentru mentinerea ordinii sociale într-un cadru teritorial. Max Weber porneste de la relatia fundamentala, aceea de comandasupunere, pentru investigatia politicului. III. Rudenie si putere

Pentru majoritatea autorilor, categoria rudeniei o exclude pe cea a politicului, una evoca structurile de reciprocitate iar cealalta structurile de subordonare. Antropologia politica dezvaluie legaturile între cele doua sisteme si le analizeaza raporturile. 1. Rudenie si lignaje. Societatile lignajere sunt cele în care functiile si institutiile politice sunt mai putin diferentiate. Criterii pentru determinarea domeniului politic: 1) Lingajele se bazeaza pe oamenii care sunt legati uniliniar de un stramos unic; în functie de numarul de generatii si extinderea lor varieaza numarul de segmente care îl compun. Din acest motiv grupurile lignajere se numesc segmentare. Semnificatia politica a acestor grupuri este derivata din faptul ca folosesc simboluri comune, rolul politic fiind determinat de ordonarea generala a segmentelor lignajere. 2) principiul descendentei si principiul teritorial- MG Smith considera relatiile externe ale unui lignaj (fie ele de razboi sau schimburi matrimoniale) ca fiind relatii politice, iar pe cele interne ca relatii administrative bazate pe ierarhie. În societatile segmentare, legea care determina pozitiile politice este structura genealogica. 2. Dinamica lignajera. Se ocupa cu studiul conditiilor necesare expresiei vietii politice, a cailor si mijloacelor ei. A) conditii- societatile lignajere nu sunt egalitare, clanurile si lignajele nefiind echivalente; dinamica lignajera rezulta din inegalitatile ce tin de diferentele de rang. Societatile fac din dezechilibru si confruntare un factor producator de coeziune sociala si de ordine, folosind ca instrument politicul. B) manifestarile si mijloacele- în societatile segmentare, viata politica difuza se manifesta mai mult prin situatii politice decât prin institutii politice (luarea deciziilor determina aparitia oamenilor cu rang superior, antagonismele pun în evidenta mediatorii si detinatorii puterii). Raporturile de putere (superioritate numerica si potential militar) determina relatiile dintre clanuri si lignaje. Rangul unul lignaj depinde de 3 factori: capacitatea sa economica, calitatea sa de centru integrator al activitatilor economice desfasurate de vecini, pozitia sa în retelele de aliante. 3. Aspecte ale puterii segmentare. Tipologia sistemelor segmentare ramâne o problema delicata din doua categorii de motive: instabilitatea lor fundamentala (puterea ramâne difuza, institutii politice schimbatoare, aliante precare) si variantele pe care le prezinta uneori un acelasi ansamblu etnic. J. Middletan si D. Tait construiesc 3 modele de clasificare: 1) societati cu geneaologie unitara si lignaje integrate într-un singur sistem piramidal; 2) societati formate din mici grupuri de descendenta devenite interdependente; 3) societati constituite din lignaje asociate care nu se pot situa în acelasi cadru genealogic. IV. Stratificare sociala si putere Nu exista societate fara putere politica (înteleasa ca forta de ordine prin excelenta) si nici putere fara ierarhii si fara raporturi inegale instaurate între indivizi si grupuri sociale.

1.Ordine si subordonare. Exista dezbateri nesolutionare în antropologia politica pe baza ierarhiei- unele teorii sustin ca manifestarea raporturilor de ierarhie si dominatie se gasesc în natura, iar altele sustin ca stratificarea sociala este înradacinata în cultura. Exista o multitudine de stratificari si ierarhii, care face dificila reducerea la un numar limitat de tipuri. Este legitim însa, sa se restrânga aplicarea conceptului de stratificare la societatile care satsfac cel putin doua conditii: 1) inegalitatile dominante se formuleaza pe alte criterii decât cele de vârsta, sex, rudenie, descendenta; 2) rupturile între grupuri ierarhizate se produc la scara societatii globale sau a unitatii politice nationale. 2. Forme ale stratificarii sociale si putere politica. Notiunea de statut este definita ca pozitia personala a unui individ fata de ceilalti, în cadrul unui grup; ea permite aprecierea distantei sociale existente între persoane pentru ca determina ierarhiile. Notiunea de rol este definita ca statutul în termeni de actiune, aspectul dinamic al acestuia. Oficiu (sau functie cu titlu) este un termen generic, rol si status fiind pentru el cazuri particulare. Oficiu desemneaza distinctia între functia detinuta si persoana care o detine pentru o vreme; conoteaza notiunile de rang/ordin/stare; 3. Feudalism si raporturi de dependenta. Feudalismul e un regim politic, o maniera de a defini rolurile de guvernanti si guvernati. Elementul specific este legatura interpersonala- relatii de protectie pe de o parte si fidelitate si aservire pe de alta parte. VI. Aspecte ale statului traditional. Interpretarile statului care îl identificau cu orice organizare politica autonoma sunt în regres, în vreme ce analiza fenomenului politic nu se mai confunda cu teoria statului. 1.Punerea în discutie a conceptului de stat. Statul este identificat cu mijloacele ce permit crearea si mentinerea ordinii în limitele unui spatiu determinat. Criteriile de identificare a formei statale: caracterul sau totalizant, autonomia si puterea sa de dominatie. Juristii i-au restrâns întrebuintarea, definindu-l ca fenomen juridicca sistemul normelor juridice în vigoare. Interpretarea lor este eronata, întrucât nu cuprinde si nivelul politic. Între aceste doua interpretari (una laxista si una restrictiva) se gasesc interpretarile comune ce caracterizeaza statul prin 1) teritoriu; 2) consimtamântul populatiei ce traieste între respectivele granite; 3) existenta de structuri organice mai mult sau mai putin complexe care constituie baza unitatii politice. Problema cu aceste interpretari este ca nu sunt specifice, abordând o acceptiune prea toleranta. De aceea, J. Freund introduce conceptul de rationalitate statala- ce îi permite sa opuna creatiile politice instinctive (triburile, cetatile) si strucuturile politice improvizate provenite din cuceriri, statului, care este opera ratiunii. Pentru Proudhon, statul deriva din viata sociala, îi ramâne acesteia exterior si realizeaza acapararea fortei colective. Viata sociala si statul centralizat se gasesc în mod necesar în raport de contradictie radicala. Viata sociala implica schimburi care implica reciprocitate, în timp ce statul implica autoritate si constrângere ce implica nereciprocitate.

2. Incertitudini ale antropologiei politice. examinarea criteriilor cel mai des utilizate în definirea statului: a) legatura teritoriala- fondarea statului implica o capacitate de a concepe o unitate ce largeste limitele rudeniei si a învecinarii spatiale; rudenia e înlocuita cu proprietatea ca baza a organizarii sociale. Lucrarile antropologice pun în evidenta 3 caracteristici ale acestui proces: numarul de oameni ca determinant as stergeii rudeniei, organizarea spatiului în scopuri politice, aparitia ideii de proprietate care intra în concurenta cu relatiile personale; b) Segmentar si centralizat- sub vechea forma statul îsi putea asigura puterea mult mai bine la centru, fata de periferii. Instrumentele de care dispune puterea centralizata pentru a se mentine depind mult de dezvoltarea tehnica si a mijloacelor de informare (multe imperii africane au disparut din cauza spatiului mult prea vast). Opozitia segmentar- centralizat nu exista legat doar de teritoriu, se refera chiar la organizarea statala, a carei tendinta unitara o combate. A. Southal distinge între stat unitar (complet dezvoltat) si stat segmentar, statul unitar realizându-se foarte rar. sase caracteristici ale statului segmentar: 1) suveranitate teritoriala limitata- se estompreaza pe masura ce se aplica regiunilor mai departate de centru; 2) guvernarea centralizata coexista cu puteri locale asupra carora nu exercita decât un control relativ; 3) centrul dispune de o administratie specializata; 4) autoritatea centrala nu are monopolul absolut al utilizarii legitime a fortei; 5) relatii de tip piramidal; 6) autoritatile subordonate au cu atât mai multe posibilitati de schimbare cu cât ocupa o pozitie mai periferica. c) rationalitatea statului traditional- statul rezulta din lenta rationalizare a structurilor politice existente, pe care o evidentieaza o vointa unitara, o administratie competenta, o tendinta de organizare a ansamblului vietii colective. Rationalitatea astfel definita exista în cazuri rare de stat traditional; ea devine mai accentuata în cazul „despotismului oriental” - acolo unde exista proprietate birocratica, capitalim birocratic, aristocratie rurala birocratica- acolo unde statul devine mai puternic decât societatea. d) Caracteristicile statului traditional- statul traditional privit ca o mare familie, personalizarea raporturilor sociale si politice; instabilitatea- fragilitatea bazei teritoriale, rivalitatea politica pentru putere si a rebeliunilor lipsite de eficienta revolutionara. Statul traditional nu se poate defini printr-un model sociologic ce lar opune radical statului modern; în masura în care e stat el se conformeaza caracteristicilor comune. Nu trebuie ignorat de catre antropologie anumite aspecte: statul traditional permite unei minoritati sa exercite o dominatie durabila, luptele pentru putere (care reprezinta forma de politica pe care o cunoaste statul traditional) contribuie mai mult la întarirea dominatiei decât la slabiciunea ei (aspecte puternic accentuate în despotismul oriental). Trasaturi distinctive ale statului traditional: locul important acordat empirismului, se formeaza de la unitati politice preexistente, pastreaza un caracter difuz care îl diferentieaza de statul modern centralizat, ramâne amenintat de segmentarea teritoriala, corespunde tipului de „patrimonialism” definit de Weber (suveranul detine puterea pe baza unor atribute personale, actioneaza printr-un mandat primit din cer/ zei în numele traditiei.

3. Ipoteze asupra originii statului. R. Linton- 2 mijloace de construire a statului: asocierea voluntara si dominatia impusa printr-o putere superioara; S. Nadel sustine de asemenea ca factorul de cucerire este necesar pentru formarea statului. Lowie vede doua conditii care trebuie a fi împlinite pentru constituirea statului: existenta unor raporturi sociale exterioare rudeniei si existenta unor grupuri/asociatii care sa permita în cadrul lor sa se desfasoare raporturi de inegalitate. VII. Traditie si modernitate 1.Factori si aspecte ale schimbarii politice. Transformarea sistemelor politice traditionale se raporteaza în general la colonizare/dependenta, colonizarea aparând drept un factor modernizator. Coloniile africane prezinta 5 caracteristici ce pot fi aplicate si altor societati în curs de modernizare: denaturarea unitatilor politice traditionale, degradarea prin depolitizare, distrugerea sistemelor traditionale de limitare a puterii, incompatibilitatea celor sisteme de putere si autoritate, desacralizarea partiala a puterii. Dinamica tranfsormarii sociale si dinamica modernizarii politice a fost analizata de catre D. Apter foarte elocvent. El sustine ca rezultatul modernizarii este aparitia de noi roluri sociale, celor traditionale li se adauga cele adaptative (transformare partiala a primelor) si cele novatoare, toate fiind în incompatibilitate. Exista trei forme de stratificare sociala în societatile în curs de modernizare: sistemul castelor, al claselor si al ierarhiilor. Cele 3 tipuri de roluri se gasesc în fiecare din cele 3 forme de stratificare, rezultând conflice, a caror linie de rezolvare trebuie gasita pe plan politic. 2. Dinamica traditionalismului si modernitatii. Notiunea de traditionalism este definita imprecis de catre antropologi, fiind definita mai ales prin respectarea normelor imemoriale, pe care mitul sau ideologia dominanta le afirma si le justifica. Traditionalismul fundamental asigura protectia valorilor, organizarii sociale si culturale din trecut. Traditionalismul formal coexista cu cel precedentdin mostenirea trecutului sunt pastrate doar anumite mijloace, functiile si scopurile schimbându-se. Traditionalismul de rezistenta a servit, în perioada de dominatie coloniala, drept ecran protector, prezentând disimularea reactiilor de refuz; Pseudo-traditionalismul dupa perioada coloniala- traditia manipulata devine mijlocul prin care se da sens noilor realitati sau prin care se exprima o revendicare. Trebuie luat în considerare, de asemenea, ca structurile politice rezultate în urma formarii statelor nu pot fi interpretate în perioada de tranzitie, decât recurgând la vechiul limbaj. Sugestii pentru studiul modernizarii: a) comunitatea sateasca este unitatea de cercetarea cea mai pertinenta, pentru ca ea constituie câmpul de confruntare între traditie si modernitate; b) partidul politic, instrument modernizator, având în vedere ca în societatile traditionale în curs de modernizare, partidul îndeplineste functii multiple: orienteaza economia nationala, organizeaza suprematia politicului, participa la schimbare; este mijloc de modernizare pentru ca are avantajul, spre deosebire de autoritatile administrative, de a avea un contact direct cu comunitatea; c) ideologia, ca expresie a modernitatii- ideologia are o functie stimulata în perioadele modernizatoare (în cazul societatilor traditionale, ideologia apare odata cu epoca

moderna, pe ruinele mitului ce garanta vechea ordine); ideologiile se prezinta în doua versiuni: una minutioasa destinata elitelor politice si intelectuale pentru difuzarea în exterior si una simplificata pentru taranime si clasele mai putin educate; ideologiile modernizatoare se caracterizeaza prin instabilitate- nu sunt semnificative decât o perioada de timp scurta. Încheiere. Perspective ale antropologiei politice. Antropologia politica se prezinta ca un proiect în curs de realizare decât ca un domeniu constituit. Ea a dus la decentrare pentru ca a universalizat reflectia (pâna si la grupurile cu putere minimala). Detine eficienta critica fata de antropologie- disciplina mama. Ea necesita luarea în considerare a dinamicii interne a societatilor traditionale, pentru ca opereaza pe o realitate esential dinamica.

4444444444444444444444444444444444444444 II.1.1. Aspecte generale

Trebuie precizat chiar de la început că ideea de evoluţie a societăţii a apărut înaintea paradigmei de evoluţie biologică. De exemplu, iluminiştii secolului XVIII (Turgot, Les progrès de l’esprit humain (1749), Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain) îşi anunţau public credinţa în “luminile” raţiunii şi în progresul infinit al speciei umane. Când a apărut, în secolul al XIX-lea, antropologia s-a situat pe o poziţie evoluţionistă datorită mai multor factori: a) Occidentul tehnologic era considerat a fi “superior”; rezultă de aici progres ştiinţific şi tehnic infinit şi ideea de superioritate a civilizaţiei occidentale; b) bogatele date etnografice – nu se mai putea crede, începând cu secolele XVI-XVII, în figura “bunului sălbatic” trăitor într-o stare naturală; s-au impus ideile privind unicitatea “genului uman” şi a istoriei umane;

c) antropologia gândită ca fenomen al expansiunii coloniale a Occidenului; evoluţionismul “a apărut ca o ideologie justificatoare a colonizării”[1] în sensul că popoarele coloniale nu mai erau în afara istoriei, ci în interiorul ei. II.1.2. Fondatori ai evoluţionismului antropologic: Lewis Morgan şi Edward Taylor

Vârsta de aur a evoluţionismului antropologic este marcată de activitatea şi scrierile a doi mari fondatori ai antropologiei: americanul L.H. Morgan şi englezul E.B. Taylor. Lewis Henry Morgan (1818-1881) este considerat întemeietor al antropologiei şi precursor al etnografiei moderne. Este autor al unei monografii asupra irochezilor (1851), având şi preocupări pentru studiul parentalităţii. În cercetarea sa, Morgan a pus accentul pe studiul terminologic, înţelegând că aceasta funcţionează ca un sistem. De asemenea, a distins între sisteme descriptive şi clasificatoare, înaintând şi ideea evoluţionistă potrivit căreia semnificaţia datelor observate într-o societate actuală se întrevăd doar într-o perspectivă globală a lumii. În lucrarea sa fundamentală, Ancient Society (1877), Morgan afirmă că societatea umană cunoaşte trei stadii: a) sălbăticia; b) barbaria; c) civilizaţia. Edward Burnett Taylor a fost primul profesor care a predat antropologia culturală la Universitatea Oxford. Taylor a folosit pentru prima dată termenul de anthropology pentru a desemna disciplina franceză numită etnologie. De asemenea, profesorul englez a propus formula evoluţionistă “animism-politeism-moniteism”, însă a creditat şi ideea difuzionistă a “împrumuturilor culturale”. Printre temele predilecte de cercetare ale lui Taylor menţionăm: jocurile în vechile culturi, legăturile dintre reşedinţa postmaritală, descendenţă şi obiceiuri. Inspirându-se din modelul oferit de scrierile lui Darwin privind evoluţia speciilor de animale, Taylor a susţinut ideea evoluţiei seriale a vechilor culturi spre progres şi civilizaţie, scriind în 1871 lucrarea Primitive culture. Aici, profesorul britanic consideră că animismul este forma elementară a religiei, el existând “oriunde este o credinţă în suflet, stafii, demoni, draci, zei sau categorii similare de fenomene”[2]. Un alt gânditor care poate fi considerat fondator al antropologiei este J.E. Frazer. Plecând de la

tezele lui Taylor, Frazer a devenit un evoluţionist convins, propunând ecuaţia culturală: magiereligie-ştiinţă. Una dintre consecinţele acestei ecuaţii ar fi, după Frazer, faptul că civilizaţia modernă este net superioară faţă de toate celelalte tipuri istorice de civilizaţie. Temele principale abordate în celebra sa lucrare Creanga de aur (1898-1935, 13 volume) sunt cele privitoare la totemism, exogamie, magie, regele divin şi tabu-ul.

Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei. Analize şi texte, traducere de Dana Ligia Ilin, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 118.
[1] [2]

Achim Mihu, op. cit., p. 50.

Locul politologiei in sistemul stiintelor sociale si politice

1111111111111111111111111111111 Fiind o stiinta a studiului societatii, a politicului, politologia face parte atat din cadrul stiintelor sociale, cat si a celor politice. Ea se afla in r 19319b119t elatii de comunitate, dar si de identitate, particularitate cu stiintele sociale: istoria, filosofia, economia, politologia. Relatia, raportul de comunitate dintre politologie si stiintele sociale decurge din faptul ca toate au ca obiect de studiu societatea. Particularitatea, individualitatea dintre politologie si stiintele sociale vine de la domeniul distinct de studiu al societatii, specific fiecarei stiinte in parte. Intre politologie si stiintele sociale se naste, se dezvolta relatii de interactiune, interdependenta, de complementaritate reciproca. Cunostintele, datele, informatiile acestor stiinte sociale sunt folosite de politologie in studiul politicului. La randul lor si aceste stiinte se pot folosi de datele si cunostiintele oferite de politologie, contribuind astfel la o analiza detaliata si profunda a societatii. Un al doilea plan al relatiilor, raporturilor este cel dintre politologie si stiintele politice de ramura: filosofia politica, sociologia politica, antropologia politica, doctrina politica, stiinta puterii, stiinta partidelor, etc. Acest raport impune atat precizarea elementelor de comunitate intre politologie si stiintele politice de ramura, dar indeosebi si mult mai important, a celor de distinctie, de individualitate. Sociologia politica este domeniul sau ramura specializata a sociologiei ce studiaza viata politica in complexitatea ei, ca zona, sfera sau compartiment al vietii sociale globale, ce analizeaza politicul in contextul sistemului social total integrat in functionalitatea sociala generala4. Referindu-se la relatia de apropiere, de comunitate intre politologie si sociologia politica, Gabriel Almond sustine ca ele reprezinta "o reflectie concentrata asupra organizarii politice a societatii"5. Pentru o pozitie de apropiere, de disparitie a granitelor rigide dintre cele doua stiinte, dar nu pentru o identitate se pronunta si cercetatorul roman Mihu Achim, care considera ca sociologia si politologia se afla "intr-o miscare convergenta, acum suprapunandu-se in multe privinte"6. Filosofia politica este aceea stiinta politica de ramura care abordeaza politicul din perspectiva filosofica, cu categoriile, principiile si procedeele specifice filosofiei. Ea are in vedere mai mult impactul pe care politicul si politica il are din perspectiva filosofiei asupra conditiei umane, a semnificatiei si valorii pe care faptul politic o are in raport cu omul. Fata de cunoasterea stiintifica a politicului, in actiunea politica, filosofia are o valoare epistemologica, atitudinala, cognitiva si valorizatoare.

Asa cum precizeaza si Ovidiu Trasnea, intre filosofie, politica si stiintele politice exista o "interdependenta necesara"7. Antropologia politica este o ramura a antropologiei sociale ce s-a constituit relativ tarziu ca specializare politica si urmareste analiza, descrierea structurilor si proceselor din sistemele politice ale comuitatilor tribale contemporane. Altfel spus, aceasta ramura a stiintelor politice studuiaza comunitatile lipsite de structuri politice spcializate sau, asa cum le numea Marcel Prélot, "societati non politificate"8. Relatiile de comunitate dintre politologie si stiintele politice sunt date de politic, care constituie domeniul comun de studiu al tuturor acestor stiinte. Individualitatea acestor stiinte vine din modalitatea lor diferita de analiza a politicului, de studiul general al politicului sau a unor segmente partiale ale acestuia; metodele si tehnicile folosite in investigarea fenomenului politic; scopul, utilitatea si finalitatea acestei cercetari; rolul pe care acestea il au in procesul general al cunoasterii si al practicii sociale. Politologia este singura stiinta politica care studiaza politicul in ansamblul sau, pe cand celelalte stiinte politice cerceteaza doar unele segmente, parti ale acestuia. In studiul sau, politologia porneste de la conditiile generale ale societatii, rezultatele cercetarii sale fiind un bun al intregii societati, ele regasindu-se in cadrul spiritualitatii politice generale ale societatii; in ideologiile, programele, strategiile unor partide, forte social politice. Nefiind legata de un anumit emitent politic, sau neafandu-se in serviciul acestuia, politologia realizeaza o cunoastere obiectiva, cat mai apropiata de realitatea social-politica. In schimb, alte stiinte politice cum ar fi cazul sociologiei sau al doctrinei politice, legate de un anumit emitent politic, analizeaza doar anumite aspecte, segmente ale politicului, folosesc anumite metode, tehnici cum ar fi chestionarul, dialogul, iar cunostintele dobandite servesc cu precadere emitentului sau celui care a lansat comanda sociala ca in cazul sociologiei politice. De asemenea, aceste cunostinte date in diferite forme si intensitati au un caracter partinic, partizan, ideologic. In special, doctrinele politice fiind asociate unor anumite forte social-politice, partide, clase, grupuri sociale, ele vor reflecta, interpreta si aprecia realitatea politica in functie de interesele acestora, de pe pozitiile si conditiile lor sociale. Concluzionand putem aprecia ca relatiile de interdependenta, interdisciplinaritate si complementaritate se mentin si se amplifica intre politologie si stiintele politice de ramura. Astazi ca urmare a cresterii rolului politicului in societate se amplifica si consolideaza statutul sistemic si plurivalent al politologiei, ea impunandu-se tot mai mult ca o stiinta fundamentala cu rol coordonator in studiul politicului si al stiintelor politice.

INTRODUCERE GENEZA ANTROPOLOGIEI În baza sensului etimologic, s-ar putea afirma, grosso modo, că antropologia se ocupă cu studiul ştiinţific al omului. Aşa stând lucrurile, ea ar trebui să fie un demers holistic, din două puncte de vedere: pe de o parte, să se ocupe de studiul tuturor oamenilor, din toate epocile; pe de alta, să trateze toate dimensiunile umanităţii. Dar o asemenea întreprindere ambiţioasă ar fi imposibilă, din cauza dimensiunilor ei; în plus, antropologia ar risca să se substituie ineficient unor ştiinţe care au ca obiect de studiu tot omul, propunându-şi însă obiective mai restrânse, dar mai realiste (examinarea vieţii lui biologice, economice, religioase, politice etc.). De aceea, pentru a-şi delimita un univers rezonabil, antropologia a pus în centrul preocupărilor sale ideea de cultură şi axioma că aceasta reprezintă esenţa speciei umane (faptul că omenirea a dezvoltat o capacitate universală de a concepe lumea simbolic, de a transmite şi învăţa simboluri în mod social, precum şi de a transforma lumea pe baza lor). Prin urmare, “gândirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor” 1 . Dacă analiza culturii proprii şi a celei a străinilor este o activitate străveche, termenul de antropologie are însă o istorie mai scurtă. Astfel, prin secolele XVI-XVII, acest termen desemna o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Spre sfârşitul secolului al XVIII-lea, antroplogia capătă mai multe înţelesuri, legate de dimensiunile majore ale existenţei umane. Identificăm astfel în primul rând o semnificaţie naturalistă sau biologică: în Enciclopedia franceză (1751), Denis Diderot califică anatomia drept antroplogie; germanul F. Blumenbach o defineşte la rândul său, în 1795, ca ştiinţă naturală; de aici, se va păstra până în zilele noastre acest sens de „antropologie fizică”. Teologul elveţian A. C. de Chavannes îi adaugă sensul de etnologie, în lucrarea Antropologie sau ştiinţa generală a Omului, publicată la 1788. În acelaşi an, filosoful german Immanuel Kant îşi intitula ultima sa scriere Antropologia din punct de vedere pragmatic. În lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia către

sfârşitul secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, fiindu-i asociate adjectivele social (în Marea Britanie) şi cultural (în Statele Unite). După cum consideră Jean Copans, „trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atât ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cât şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Lévi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. Începînd din anii 1960, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul «antropologie» l-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspândit” 2 . Antropologia ca ştiinţă istorică ia naştere pe fondul Iluminismului şi mai apoi al pozitivismului din secolul al XIX-lea; dar apariţia ştiinţei propriu-zise a fost prefigurată de mai multe evenimente numite global „marile descoperiri geografice”. „În fapt, antropologia a apărut ca urmare a descoperirii de către europeni a unei omeniri exotice şi din încercările specifice secolului Luminilor de a justifica raţional discontinuităţile culturale. Oricât de divergente au putut fi explicaţiile avansate, acestea aveau în comun faptul că ordonau diversitatea societăţilor omeneşti opunând lumea civilizată, rezervată istoricului, lumii sălbatice, supusă curiozităţii etnologului (...). Diferenţa dintre antropologie şi istorie îşi află originea în ideea că există două tipuri de omenire, cărora trebuie să le corespundă două moduri de cunoaştere distincte” 3 . Pentru oamenii epocii contemporane, formaţi cultural în tiparele globalizării, omenirea este oarecum unitară, în pofida diversităţii deconcertante a tradiţiilor şi obiceiurilor comportamentale întâlnite la zecile şi sutele de popoare de pe Terra. Calitatea generică de om este mai importantă decât apartenenţa la un spaţiu oarecare de civilizaţie. Aşa se explică, cu siguranţă, existenţa unor valori morale şi politice cvasi-universale, 1 2 J. J. Honigmann, The Development of Anthropological Ideas, The Dorsey Press, 1976, p.1. J. Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999, pp.24-25. 3 Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, Iaşi, 1999, p. 345. 4

Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică care stau la baza dreptului internaţional şi care întemeiază acţiunea organizaţiilor internaţionale. Dar, din punctul de vedere al europeanului începutului epocii moderne, lumea nu era deloc unitară, ci împărţită în două: comunităţile „istorice” – producătoare ale unor forme de organizare politică şi de expresie culturală ce îi erau familiare – şi cele „exotice” sau „primitive”. Primele aveau o tradiţie a statalităţii, a raporturilor de autoritate instituţionalizate şi o clară conştiinţă istorică (marcată, eventual, de schema deterministă a înlănţuirii cauzale a evenimentelor, „imortalizate” graţie scrisului). Cele din urmă erau, dimpotrivă, lipsite de politica derulată în cadrul statului; lor le lipsea „apetitul” pentru diacronie şi pentru textele scrise, trăind parcă mereu în prezent şi în oralitate. La deosebirile majore dintre civilizaţiile aşa-zis istorice şi lumea exotică se adăuga decalajul tehnologic, folosit şi el ca argument pentru afirmarea diferenţei şi implicit a ierarhiei dintre noi, europenii, şi ceilalţi membri ai speciei umane. Odată cu marile descoperiri geografice de la sfârşitul secolului al XV-lea, Europa a trebuit să-şi modifice abrupt percepţia asupra lumii. Până atunci, popoarele europene îşi construiseră identitatea prin raportarea (mai mult sau mai puţin conflictuală) la civilizaţiile asiatice şi la cele nordafricane, cu care veniseră în contact vreme de mii de ani. Istoria antichităţii şi a Evului mediu instituise mai multe clivaje culturale după modelul „noi versus ceilalţi”: grecii antici se deosebeau de „barbari”; romanii îi priveau cu un sentiment de superioritate pe toţi cei care nu aveau cetăţenia imperiului lor; mai târziu, creştinii se vor compara maniheist cu „necredincioşii” musulmani. Aceste construcţii identitare aveau ca fundament diferenţele etnice, lingvistice, religioase sau chiar politice. Străinii erau de alt neam, vorbeau limbi diferite, credeau în alţi zei şi se conduceau după alte legi. Dar, cu toate acestea, între „noi” şi „ei” era o anumită unitate, în sensul că noi şi străinii puteam comunica, aveam o viaţă economică, politică, juridică şi religioasă ce îndeplinea funcţii similare, dincolo de deosebirile de formă. De exemplu, în domeniul economic, grecii, perşii, romanii, egiptenii şi celelalte popoare ale antichităţii se asemănau prin faptul că exploatau munca sclavilor, că făceau comerţ şi utilizau monedă. În materie de organizare socială, toţi aveau un aparat distinct al autorităţii politice, însărcinate să-i apere pe oameni de agresiunile externe, să le asigure concordia în comunitate şi un oarecare nivel de bunăstare. În ceea ce priveşte religia, chiar dacă se închinau la zei diferiţi, popoarele antichităţii aveau în comun obiceiul de a se raporta la supranatural în cadre organizate şi prin intermediul unor adevărate instituţii ale gestionării afacerilor divine. Prin urmare, se putea distinge un concept al „umanităţii”, dincolo de diferenţele de manifestare din viaţa economică, politică şi spirituală. Descoperirea Americii a dus la scăderea importanţei clivajelor tradiţionale de genul civilizatbarbar, creştin-păgân, pentru analiza comparată a culturilor. Populaţiile din „Lumea Nouă”, trăind într-o economie naturală, fără stăpâni politici clar diferenţiaţi şi fără preoţi, au şocat pur şi simplu perspectiva europeană asupra lumii, obligând gândirea antropologică să abordeze nici mai mult nici mai puţin decât problema apartenenţei la specia umană a aşa-numiţilor “indieni” din America. Reflecţiei antropologice îi revenea astfel sarcina de a decide până unde se întinde umanitatea, incluzându-i sau excluzându-i pe indigenii din America şi din celelalte teritorii nou descoperite. Acest fapt nu era cu totul extraordinar, dacă ne amintim că,în Evul mediu, în spaţiul european popoarele obişnuiau să-şi califice vecinii drept „muţi” şi să îi plaseze mai aproape de animalitate decât de umanitate; la fel procedau în America mayaşii şi aztecii, înainte de distrugerea civilizaţiilor lor de către conchistadorii spanioli. Pe scurt, se pare că pretutindeni şi mereu a existat tendinţa de a-l privi pe străin ca mai puţin sau deloc uman şi de a-l asimila (din diverse motive) regnului animal. În secolul al XVI-lea, occidentalii aveau opinii contradictorii cu privire la calitatea umană a indienilor din America. Unii, precum filosoful spaniol Gines de Sepulveda, credeau că indienii nu sunt oameni (sau că sunt doar parţial), pentru că vorbesc o limbă de neînţeles şi nu sunt creştini; prin urmare, nu puteau fi egalii europenilor cuceritori şi nu se punea problema respectării libertăţii lor. Alţii, precum teologul Bartolomeo de Las Casas, aveau o atitudine creştină, considerând că indienii sunt şi ei copiii lui Dumnezeu; chiar dacă nu au ajuns încă la adevărul credinţei, ei se pot creştina. Egalitarismul lui Las Casas era, totuşi, un fel de asimilaţionism mascat de „nobila” întreprindere a creştinării „primitivilor”. Abia în ultima parte a vieţii, abatele dominican face un pas mai departe însensul egalitarismului, acceptând ideea că indienii sunt egalii noştri nu doar pentru că pot deveni asemenea nouă (creştini), ci pentru că au propriul lor sistem de raportare la divinitate, ca la un absolut alternativ în raport cu Dumnezeul creştin. În măsura în care populaţiilor exotice li s-a recunoscut „umanitatea”, antropologia le-a „valorificat” existenţa în două scopuri diferite: construcţia unei teorii evoluţioniste cu privire la organizarea societăţii; fundamentarea unei critici la adresa regimului politic absolutist şi afirmarea teoriei contractualiste. Înprimul caz, s-a crezut că este posibilă recompunerea imaginii formelor incipiente ale umanităţii prin studierea triburilor „primitive”, deoarece acestea s-ar afla pe o treaptă inferioară de evoluţie; cercetând viaţa triburilor care se mai află încă prin zonele neatinse de civilizaţia occidentală, ne-am putea face o idee despre modul în care arătam şi noi, „civilizaţii”, în zorii umanităţii. În al doilea caz, pe baza mărturiilor călătorilor în Lumea Nouă referitoare la absenţa, din multe triburi americane, a puterii politice coercitive şi instituţionalizate, s-a ajuns la concluzia că autoritatea politică bazată pe dominaţie/supunere nu este forma 5

Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică unică şi legitimă a conducerii tuturor societăţilor din toate timpurile; a te supune unui stăpân absolut, care se autoproclamă reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ, nu este o obligaţie inerentă condiţiei umane. Puterea omului asupra semenilor săi nu trebuie privită doar din unghiul modelului medieval european al monarhiei absolutiste, ci ar putea fi justificată şi prin recursul la scenariul contractualist. Şocul contactului cu „indienii” a determinat, aşadar, în planul reflecţiei antropologice două reacţii: una europocentristă, evoluţionistă şi asimilaţionistă; alta universalistă şi relativistă. SISTEMUL ŞTIINŢELOR ANTROPOLOGICE Dacă preocupările antropologice sistematice datează din vremea anticilor greci, asociindu-se reflecţiilor filosofice, istorice şi geografice, sistemul ştiinţelor antropologice s-a constituit la cumpăna secolelor XIX şi XX, în spaţiile academice englez, nord-american şi francez. Tot în cadrul lor, s-a conturat şi terminologia specifică. Şcoala engleză atribuie studiul culturii disciplinei numite antropologie socială. Aceasta este concepută ca parte sau subdiviziune a unei sociologii generale şi îşi concentrează demersurile de cercetare asupra ansamblului vieţii unui grup uman prin perspectiva diferitelor instituţii sau sisteme care compun „structura socială”: sistemul de rudenie, organizarea politică, ritualurile, tradiţiile şi cutumele, privite ca instituţii structurate cu funcţii specifice şi care constituie împreună unitatea vieţii sociale a grupului sau comunităţii. În Statele Unite, s-a conturat un ansamblu de discipline antropologice care şi-a propus cercetare globală, comparativă şi multidimensională a umanităţii: Acest ansamblu, intitulat „antropologie generală”, include arheologia, antropologia fizică, antropologia lingvistică, antropologia culturală şi antropologie aplicată. Arheologia are o variantă clasică, istorică, ce constă în combinarea izvoarelor de arhivă cu cele materiale, provenite din săpături de teren, pentru a recompune imaginea trecutului îndepărtat; ştiinţa antropologică a arheologiei, spre deosebirea de arheologia istorică, vizează însă cu precădere trecutul recent. Antropologia fizică include primatologia, paleontologia umană (identificarea şi studierea fosilelor umane sau pre-umane), antropologia legală (care investighează victimele crimelor şi accidentelor şi stabileşte paternitatea umană prin intermediul analizelor genetice), precum şi genetica populaţiilor (ce studiază diferenţele ereditare în cadrul populaţiei umane). Antropologia lingvistică conţine şi ea mai multe subramuri: lingvistica istorică (reconstituie originile limbajului şi a diferitelor familii de limbi), lingvistica descriptivă (studiază gramatica şi sintaxa diferitelor limbi) şi sociolingvistica (studiază utilizarea limbajului în relaţiile vieţii cotidiene). Antropologia culturală cuprinde următoarele discipline: etnografia (studiul culturilor sau societăţilor contemporane), antropologia medicală (studiază factorii biologici şi culturali în relaţie cu starea de sănătate, boală şi vindecare), antropologia urbană (cercetează viaţa oraşelor, cu elementele ei de simbolistică, de organizare şi de anomie), antropologia dezvoltării (studiază cauzele subdezvoltării în Lumea a Treia şi căile ei de progres). Antropologia aplicată este domeniul ce vizează rezolvarea unor probleme concrete în diverse comunităţi. Studierea comparativă a culturilor (în special a celor produse de populaţiile din marile imperiile coloniale) a fost atribuită de către francezi etnografiei şi etnologiei, în timp ce antropologia a ajuns să desemneze mai curând studiul caracterelor somatice ale raselor umane. După anii 50, se va reorganiza semantica celor trei termeni amintiţi: „Termenii de «etnografie», «etnologie» şi «antropologie» vor caracteriza, de aici înainte, trei etape, autonome şi inseparabile totodată, ale unuia şi aceluiaşi demers de ansamblu. Etnografia corespunde fazei de elaborare a datelor, din care se va alimenta ulterior demersul monografic. O dată cu etnologia, se realizează primii paşi spre o sinteză, susceptibilă de a se dezvolta pe mai multe direcţii: geografică, istorică sau sistematică. La rândul ei, antropologia, prin mijloacele de comparaţie, generalizare şi trecere la aşezarea într-o formă teoretică, va pune rezultatele investigaţiei etnologice în slujba unei «cunoaşteri generale a omului»” 4 . Nu trebuie să înţelegem, însă, că ar fi vorba aici despre un traseu analitic de la particular la general, în sensul că etnografia culege date, etnologia le clasifică, iar antropologia le compară şi le teoretizează. În realitate, nu există culegere de date fără o teorie prealabilă şi fără o metodologie, la fel cum nu se poate teoretiza fără baze empirice. Totuşi, din alăturarea termenilor de etnografie, etnologie şi antropologie se poate surprinde un anume traseu istoric al cunoaşterii antropologice 5 . 4 5 Ibidem, p. 10. Vezi articolul „Istoria antropologiei” din Dicţionarul de etnologie şi antropologie, ed. cit, pp. 340-343. 6

Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică Potrivit lui Claude Lévi-Strauss – cel care a consacrat şi în Franţa termenul de antropologie –, etnografia analizează grupurile umane, în particularitatea lor, urmărind redarea cât mai fidelă a vieţii fiecăruia dintre ele. Etnologia, la rândul ei, foloseşte în mod comparativ documentele prezentate de către etnograf. În Germania, studiul antropologic al culturii vizează preponderent cultura populară (Wolfskunde), înţeleasă ca expresie a „spiritului poporului” sau naţiunii. Pentru antropologii germani, fiecare popor sau naţiune se manifestă cultural într-un mod unic, iar rădăcinile acestei manifestări se regăsesc în forma cea mai pură în cultura arhaică (populară). De aceea, investigarea culturii presupune culegerea folclorului, tezaurizarea şi muzeificarea acestuia. Dincolo de diferenţele de denumire a disciplinelor şi de delimitare a ariilor de cercetare, sistemul ştiinţelor antropologice are totuşi o anumită unitate a obiectului, a metodei şi a principiului călăuzitor. Astfel, antropologia (socială, culturală etc.) studiază comunităţile umane arhaice, dar şi moderne, sub aspectul tradiţiilor şi instituţiilor lor culturale, concepute ca forme de acţiune umană implicate înprocesul de reproducere socială a vieţii. Cultura la care se referă studiul antropologic este format din ansamblul ideilor, concepţiilor, credinţelor, ritualurilor, instituţiilor etc. istoric determinate, transmise de la o generaţie la alta şi îmbogăţite de fiecare generaţie în parte. Studiul culturilor umane presupune o metodă etnografică (descriptivă), materializată în observaţia participativă. În baza metodei consacrate de Malinowski, antropologia poate evidenţia bogăţia universului uman, asumându-şi ca principiu relativismul cultural. Acesta cere ca diferitele culturi să fie privite drept modalităţi alternative şi pe deplin justificate de înţelegere a lumii; culturile – fie că le numim „primitive”, „arhaice”, „exotice”, „tradiţionale” sau „moderne” –, nu trebuie ierarhizate sau judecate după criteriile de civilizaţie ale cercetătorului; ele trebuie luate ca unităţi de semnificaţie ce constituie diversitatea şi totodată unitatea umanităţii. Identitatea ştiinţelor antropologice s-a proiectat, mai ales în secolul XX, prin raportare la sociologie. Astfel, în tradiţia deschisă de călătorii în Lumea Nouă, după marile descoperiri geografice, reflecţiile antropologice au fost asociate descrierii populaţiilor „primitive” din America, populaţii fără istorie şi fără limbă scrisă. Prin contrast, civilizaţia occidentală (producătoare a culturilor „complexe”) a fost considerată obiectul de studiu al sociologiei. Perspectiva dualistă a antropologiei şi sociologiei s-a perpetuat aproximativ un secol (de la mijlocul veacului al XIX-lea, când se naşte sociologia, concomitent cu primele opere ştiinţifice din antropologie, până după al doilea război mondial, când se prăbuşeşte sistemul colonialist). În tot acest interval, Occidentul s-a străduit să dezvolte o cunoaştere cât mai exactă a popoarelor din coloniile pe care le stăpânea, din raţiuni economice, politice şi militare evidente. Interesul pentru populaţiile aşa-zis primitive s-a concentrat în câteva zone, precum insulele din sudul Oceanului Pacific, Australia, Indonezia, Africa Centrală, Vestul Braziliei şi estul Canadei. Ultimele decenii ale secolului XX au marcat nu numai constituirea de naţiuni independente pe ruinele fostelor imperii coloniale, ci şi un presant fenomen de globalizare, care a dus la restrângerea drastică a ariei de răspândire a aşa-ziselor culturi primitive sau tradiţionale. Odată cu sfârşitul colonialismului şi cu ieşirea din izolare a populaţiilor „exotice”, antropologia s-a văzut aproape fără obiect de studiu; într-o situaţie asemănătoare erau etnografii şi folcloriştii. De aceea era nevoie de o redefinire a domeniului de cercetare. Redefinirea a pornit de la constatarea că perspectiva folosită de antropologi (aceea de a considera culturile în particularismul lor), împreună cu metoda specifică antropologiei (observaţia participativă de tip etnologic), constituie un ansamblu de investigaţie ştiinţifică ce poate fi utilizat cu succes oriunde se face vizibilă alteritatea. Prin considerarea alterităţii (definită în termeni culturali) ca fundament al interogaţiei de tip antropologic, antropologia contemporană asigură o continuitate în raport cu antropologia clasică. Dar din multe privinţe, antropologia contemporană este şi o disciplină nouă: definirea alterităţii nu mai este atât de univocă precum în cazul culturilor „exotice”. Sensurile conferite alterităţii devin mai difuze şi nu se mai referă doar la populaţii ne-occidentale, ci trimit la alteritatea regândită chiar în sânul societăţii proprii cercetătorului. Ca urmare, antropologia a intrat puternic pe terenul sociologiei, fapt ce a estompat în parte şi vechile atitudini europocentriste sau occidentaliste,în sens larg. Sociologia a rămas, în continuare, o disciplină cu pretenţii pozitiviste, care îi invocă pe Comte, Durkheim, Weber, Parsons şi Merton ca figuri emblematice. Ea utilizează metode cantitative pentru a evidenţia frecvenţe statistice în comportamentul unor mari populaţii şi pentru a crea regularităţi tipologice. Antropologia se revendică de la Montesquieu, Maine, Morgan, Boas, Fraser, Malinowski, Lévi-Strauss şi alţii asemenea lor. Ea foloseşte metoda calitativă a observaţiei etnologice, prin care vrea să evalueze deopotrivă aspecte ce ţin de viaţa comunitară ca întreg şi aspecte de ţin de individ şi de felul în care acesta interiorizează normele comunităţii încotidianitate. Dacă sociologia, lucrează cu indivizi statistici, depersonalizaţi, antropologia este interesată de raportul dintre cultură şi personalitate în sensul urmăririi unor cazuri individuale cu istoria lor personală, cu traseul lor de viaţă, cu trăirile lor de natură psihologică a evenimentelor comunitare ce dau seama de coduri culturale precise ce ghidează comportamentul. 7

Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA, Antropologie politică Capitolul I ANTROPOGENEZA ŞI DETERMINATIVELE NATURII UMANE 1. Antropogeneza explicată de teologi, filosofi şi antropologi Dezvoltarea omului ca individ şi ca specie are sens ontologic, istoric şi simbolic doar prin raportare la originea sa. Întrebarea referitoare la momentul şi mecanismul apariţiei omului pe Terra nu poate fi ocolită în nici una dintre religii, dintre filosofii şi ştiinţe istoricohermeneutice, iar răspunsurile formulate constituie axiomele de bază ale oricărei concepţii despre om şi despre Univers. În forma ei cea mai succintă, interogaţia asupra originii lumii şi implicit asupra originii omului s-ar exprima în felul următor: “La început a fost Dumnezeu sau a fost Big-Bang-ul?”. Prima variantă de răspuns postulează creaţia ex nihilo a lucrurilor şi fiinţelor, omul reprezentând “coroana creaţiei”; a doua variantă afirmă existenţa unei materii sau a unei energii iniţiale care a explodat şi şi-a început expansiunea şi diversificarea, evoluând în timp – prin forţa hazardului – de la anorganic la organic, până la o formă superioară de viaţă inteligentă. Varianta “creaţionistă” este asumată, de regulă, ca o axiomă esenţială de către exponenţii cultelor religioase şi de către oamenii credincioşi, pe când materialismul evoluţionist este teoria savanţilor atei. După cum afirmau Henry Morris şi Gary Parker, “una sau alta din aceste filosofii (sau «modele», cum sunt frecvent numite) trebuie să fie adevărată, de vreme ce nu există decât aceste două posibilităţi. Adică, toate lucrurile pot sau nu pot fi explicate în termenii unui univers autonom şi prin procese naturale ce se desfăşoară încă. Dacă o astfel de explicaţie poate fi realizată, atunci evoluţia este adevărată. Dacă nu, atunci trebuie explicate, cel puţin în parte, prin procese extranaturale încheiate, într-un univers care a fost creat. Modelul evoluţionist, prin însăşi natura sa, este un model ateist (chiar dacă nu toţi evoluţioniştii sunt atei), de vreme ce încearcă să explice totul fără Dumnezeu. Modelul creaţionist, prin însăşi natura sa, este un model teist (chiar dacă nu toţi creaţioniştii cred într-un Dumnezeu personal), de vreme ce implică un creator capabil de a crea întregul cosmos. Modelul creaţionist este cel puţin la fel de ştiinţific ca modelul evoluţionist, iar evoluţionismul este cel puţin la fel de religios ca şi creaţionismul” 6

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful