Michał Waliński Antropologia Kultury Edwarda Sapira Wobec Tradycji I Współczesności

Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira
Michał Waliński
Antropologia kultury Edwarda Sapira

wobec tradycji i współczesności*
Uprzystępniony w przekładzie polskim wybór prac Edwarda Sapira

wzbudza wielorakie refleksje1. Antropologiczne koncepcje Sapira – mimo ich
przełomowego dla rozwoju XX-wiecznej teorii kultury charakteru – nie spotkały
się z żywszym oddźwiękiem w polskiej literaturze etnologicznej i socjologicznej,
gdzie ich autor nie doczekał się dotąd bodaj jednego nawet odrębnego studium.
Żywsze natomiast zainteresowanie wzbudzały pewne aspekty jego teorii języka
(m.in. tzw. hipoteza Sapira-Whorfa), toteż mówi się u nas przede wszystkim o
Sapirze jako wybitnym lingwiście. Opinię tę poświadcza skądinąd wstęp A.
Wierzbickiej, który rozmija się w dużym stopniu z antropologicznymi motywami
lingwistyki Sapira2. Eseje składające się na Kulturę, język, osobowość zmie-
niają znacznie utarte proporcje, ukazując Sapira w pierwszym rzędzie jako wy-
bitnego antropologa i teoretyka kultury, który wiążąco, kompetentnie i z dużą
swobodą wypowiada się na temat języka, psychologii i kultury. Co istotne dla
recepcji jego dzieła i myśli: nie sposób tu rozgraniczać dociekań lingwisty od
refleksji antropologicznej; byłoby to wbrew „duchowi” Sapira.
Zadaniem, jakie postawił przed sobą autor niniejszych uwag, nie jest, rzecz
jasna, nawet najbardziej szkicowa próba wypełnienia poważnej luki związanej z
recepcją myśli Sapira w polskiej literaturze socjologiczno-etnologicznej; rzecz tę
wypada pozostawić specjalistom. Cele tu postawione są o wiele skromniejsze.
Chodzi o wskazanie podstawowych zrębów metodologicznych Sapirowskiej an-
tropologii kultury, o przypomnienie tradycji naukowej, w której kształtowała się
* Artykuł opublikowany w: „Socjolingwistyka 4. Analizy i syntezy”, pod red. W ł . L u b a s i a , Warszawa – Kraków – Katowice, s.155-195.
1
E. S a p i r : Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa 1978. (Wszystkie cytaty z Sapira za tym wydaniem)
2
A. W i e r z b i c k a : Sapir a współczesne językoznawstwo, [w:] E. S a p i r : Kultura...
1
osobowość twórcza Sapira, o wskazanie niektórych przynajmniej implikacji jego
koncepcji w odniesieniu do XX-wiecznej teorii kultury, jak i – co wydaje się
szczególnie istotne – o próbę refleksji nad inspiracjami, jakich dostarcza Sapir ba-
daczowi współczesnej kultury.
Wszelką refleksję nad antropologiczną koncepcją Sapira poprzedzić musi

najskromniejsza chociaż wzmianka o tradycji i klimacie naukowym, które ją
uwarunkowały i stymulowały. U progu tej tradycji napotykamy jedno, za to
wielkiego kalibru nazwisko: Franz Boas – „ojciec” i twórca nowoczesnej ame-
rykańskiej teorii kultury. Działalność badawcza Boasa wiąże się ściśle z nasila-
jącą się na przełomie wieków w czołowych ośrodkach naukowych świata opo-
zycją wobec metod etnologii XIX-wiecznej i próbami przełamania prymatu cią-
gle wpływowych koncepcji ewolucjonistycznych i historycz-
no-dyfuzjonistycznych. Dzieło Boasa ma poniekąd charakter swego rodzaju
„hybrydy”, pełniąc funkcję pomostu między dwiema różnymi epokami w historii
antropologii. Z tradycją XIX-wieczną wiąże je m.in. rola, jaką przyznawał ba-
daniom z zakresu antropologii fizycznej czy antropogeografii i uwaga, jaką po-
święcał w badaniach procesom dyfuzji kulturowej3 i ewolucji. Z nazwiskiem
Boasa nie wiąże się żadna określona doktryna czy metodologia; można tu mówić
o postawie programowo niemal antydoktrynalnej. Był czystej wody empirykiem
niechętnym ujęciom nomotetycznym w badaniach kultury. Zdecydowany jego
sprzeciw budziły wszelkie ciągoty monistyczne, co uwidocznia m.in. jego sto-
sunek do prób transplantacji na grunt teorii kultury idei Freudowskich czy
„modnego” od lat 20 funkcjonalizmu (szczególnie w wydaniu Radcliffe-Browna;
niektóre z poglądów Malinowskiego, nie bez wyraźnej przyczyny, gotów był
3
Dyfuzję badał jednak w aspekcie dynamicznym; w odróżnieniu od dyfuzjonistów europejskich nie chodziło mu jedynie o proste stwierdzenie
danego kontaktu, ale o jego skutki. Por. na ten temat B. O l s z e w s k a-D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa a orientacje teore-
tyczne antropologii, „Studia Socjologiczne" 1975, nr 2, s. 118 i n.
akceptować). Nie stworzył żadnej wielkiej syntezy; ba, dając imponujące roz-
miarami i bogactwem skrupulatnie odnotowywanych szczegółów opisy kultur, na
materiale których pracował (plemiona indiańskie z Północy Stanów Zjednoczo-
nych), nie pozostawił po sobie żadnej pracy sensu stricto monograficznej.
A przecież ani zdecydowany idiografizm Boasa, tak niemodny we współcze-
snych naukach społeczno-antropologicznych, ani rodzaj nieco staroświeckiej
antropologii, jaką uprawiał, nie stoją w sprzeczności z faktem, że właśnie w jego
ogromnym, acz rozproszonym dorobku wyniesionym z terenu doszukać się
można wielu istotnych przesłanek i impulsów teoretycznych, bez których nie-
możliwe byłyby przyszłe znaczące syntezy i śmiałe hipotezy jego uczniów i
współpracowników. Warto więc wypunktować te z owych przesłanek, które
wskazują dobitnie, że dzieło E. Sapira, R. Benedict, M. Mead, R. Lintona, A.
Kardinera i kolejnych generacji antropologów amerykańskich jest twórczą kon-
tynuacją Boasowskiego sposobu myślenia o kulturze.
W pierwszym rzędzie wspomnieć należy o ewidentnych korzyściach, jakie
wiązały się z terminowaniem w szkole badań terenowych Boasa i perfekcjoni-
stycznym opanowaniem empirii kulturowej. Konsekwentna, wieloletnia praca w
terenie była w wypadku Boasa wyrazem ostrej reakcji przeciw pozaempirycznym
spekulacjom i metodom „antropologii gabinetowej”. Wedle charakterystyki
polskiej autorki:
„Cel, jaki stawiał własnym badaniom: zrozumienie ludzi przez zrozumienie ich kultury, mógł być, jego zda-
niem, zrealizowany tylko na drodze rzetelnych i powolnych badań empirycznych, nie przez dedukcję z góry
przyjętych założeń”4.
Kult terenu zapewne pozwalał mu zaakceptować niektóre z poglądów innego

„fanatyka empirii”, jakim był B. Malinowski. Po drugie, co wynika z konse-
kwentnego empiryzmu, podkreślenia wymaga wyjątkowe uwrażliwienie Boasa
na kwestię różnorodności kultur ludzkich. Wiodąca w jego twórczości i bada-
4
A. K ł o s k o w s k a : Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kulturalnej, [w:] R. B e n e d i c t : Wzory kultury,
Warszawa 1966, s. 23. Na temat Boasa por. także m.in.: J. S z a c k i : Wstęp do wydania polskiego, [w:] R. L i n t o n : Kulturowe
podstawy osobowości, Warszawa 1975; A. L. K r o e b e r : Istota kultury, Warszawa 1973, s. 348 i n.
3
niach teza wiąże się z przekonaniem o nieograniczonej wręcz możliwości mani-
festacji kulturowych cechujących umysł ludzki. Charakteryzująca jego poglądy
postawa, bliska „relatywizmu kulturowego”, przyjęta i rozwijana przez jego na-
stępców, jest wątkiem, którego nie należy, wydaje się, gubić w badaniach kultury
społeczeństw współczesnych. Z postawą tą łączy się u Boasa negacja tych ujęć
teoretycznych, które przeakcentowywały w badaniach kultury znaczenie czyn-
ników stricte biologicznych i rasowych (w poglądach niektórych badaczy wiązały
się one z tendencją etnocentryczną czy wręcz rasistowską). Po trzecie – uwy-
puklenia wymaga rola, jaką przypisywał lingwistyce w badaniach kultury spo-
łeczeństw pierwotnych. Przekonanie, iż jedynie gruntowne opanowanie języka
badanych społeczności umożliwia gruntowne poznanie jej kultury, stanie się
zasadą w kręgach etnopsychologów amerykańskich (poza językiem Boas inte-
resował się m.in. mitem, obrzędem, sztuką). Po czwarte – co ma również istotne
znaczenie dla późniejszego nurtu culture and personality approach – Boas był
najprawdopodobniej w pełni świadom roli, jaką w poznaniu kultury odegrać
może wyjaśnianie zjawisk kultury w aspekcie postaw psychicznych człowieka.
Stosunek Boasa do psychologii bywa zresztą rozmaicie komentowany, przy
czym, jak można sądzić, decydują tu często określone sympatie metodologiczne.
A. L. Kroeber sugeruje np., iż behawior ludzki był dla Boasa zdeterminowany w
pierwszym rzędzie czynnikami społeczno-kulturowymi, co wskazywałoby raczej
na negowanie lub przemilczanie znaczenia wyjaśniającej roli psychologii5.
Kroeber jednak, trzeba napomknąć, swoim „wojującym” antypsychologizmem
przypomina Durkheima; jego opinia wyraźnie zmierza tedy do „zaklasyfikowa-
nia” Boasa w nurcie orientacji „socjologizujących”. Sapir, Benedict, Kardiner,
Linton i wielu innych wydają Boasowi opinię wręcz przeciwną. Po piąte wreszcie
– aczkolwiek Boasowi obcy był nomotetyzm antropologiczny, nie zanegował on
nigdy otwarcie wartości i potrzeby holistycznego oglądu kultury. Na poły apro-
5
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 350. Notabene Lévi-Strauss utrzymuje, że to Boas właśnie pierwszy wprowadził rozróżnienie wzorów
uświadamianych i nie-uświadamianych. Por. Cl. L é v i-S t r a u s s: Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 369.
batywna postawa wobec holizmu wynika najprawdopodobniej z jego przemyśleń

lingwistycznych; był po prostu świadom korzyści, jakie teoria języka oddać może
teorii kultury. To właśnie Boas pierwszy posłużył się pojęciem „wzoru” i „kon-
figuracji”, a więc – w epoce „post-Sapirowskiej” – podstawowymi narzędziami
antropologii kultury. Inna sprawa – co podkreśla cytowany już Kroeber – używał
ich ostrożnie i jakby nieśmiało. Interesowały go bowiem nade wszystko kon-
kretne, „namacalne” fakty (językowe, kulturowe), obserwowane (= opisywane)
w bezpośrednim, żywym kontekście kulturowym i sytuacyjnym. Toteż prawi-
dłowości, „wzorów”, „konfiguracji” doszukiwał się jedynie w jawnych aspektach
kultury. Nie podejmował eksploracji wzorów „utajonych” głównie dlatego, iż
groziło to, jego zdaniem, zbyt daleko posuniętym subiektywizmem. Wynika z
tego, że zdawał sobie sprawę z częściowo „nieświadomego charakteru wzorów
kultury.
Wypunktowane zostały jedynie najważniejsze z przesłanek teoretycz-
no-badawczych zawartych w myśli Boasa – tworzących w sumie fundamenty, na
których opiera się XX-wieczna amerykańska antropologia kultury. Wysoka
ocena jego dorobku – szczególnie w kontekście zawartych w nim inspiracji – nie
przeczy trafnej chyba opinii, że Boas,
„jeśli uczynił antropologię nauką, to zarazem pozostawił ją w stanie pewnego oszołomienia”6.
Dyskutowano z wieloma jego poglądami, obalano je – nikt spośród antropologów

amerykańskich nie zakwestionował nigdy otwarcie wielkości Boasa.
Najwybitniejszym z całej plejady jego uczniów i współpracowników był
niewątpliwie Sapir. On też najwcześniej, bo poczynając od końca drugiej dekady,
podjął, rozwinął i zrewolucjonizował wiele z pomysłów Mistrza, nadając im
charakter może nie tyle systematycznego wykładu teorii kultury, co przemyśla-
nego i w dużej mierze postulatywnego programu badawczego. Koncepcje i hi-
potezy Sapira otwarły drogę szerokiemu kręgowi badaczy reprezentujących
wspomniany już kierunek „kulturalistycznych badań osobowości”, wobec któ-
s
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 350.
5
rych autor Kultury, języka, osobowości spełnił rolę po części pomysłodawcy,
po części duchowego przywódcy.
Wokół orientacji culture and personality approach narosło wiele naj-
różniejszych kontrowersji i punktów spornych. Nie miejsce tu na, choćby naj-
bardziej szkicową, próbę systematycznego omówienia koncepcji pojawiających
się w jej ramach. Samo wskazanie jedynie kwestii spornych musiałoby się prze-
kształcić w dłuższy wywód7. Mając jednakże na celu obiektywną ocenę poglą-
dów Sapira (przy świadomości faktu, iż pewne w całości niechętne badaczom
„kultury i osobowości” oceny rzutowały niejednokrotnie w przeszłości nega-
tywnie na odbiór jego poglądów) – niezbędne okażą się w dalszych uwagach
odwołania do niektórych przynajmniej implikacji tej problematyki. W tym zaś
miejscu przejdźmy do próby rekonstrukcji najistotniejszych założeń i sekwencji
myślowych konstytuujących Sapirowską refleksję nad kulturą.
II
1. Język jako aspekt kultury i język w aspekcie kultury. Zasługą

XX-wiecznej antropologii kultury, i tej kontynuującej myśl Boasowską, jak i tej
nawiązującej do doktryny socjologicznej Durkheima, jest niewątpliwie odkrycie
języka dla teorii kultury. Znajduje to niejednokrotnie wyraz w samej klasyfikacji
podstawowych dziedzin kultury. Tak np. Kroeber, dokonując trójpodziału kultury
globalnej na „kulturę społeczną”, „kulturę rzeczywistości” i „kulturę wartości”,
był bliski uznania języka za czwarty jej „podstawowy składnik”8. W funkcjo-
nalnym modelu kultury B. Malinowskiego język jest trzecim, po „substracie
materialnym” i „organizacji społecznej” podstawowym „czynnikiem kultury”.9
7
Oprócz odnośnych partii w cytowanej pracy Kroebera por. na ten temat m.in. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcje typu osobowości we
współczesnej antropologii kulturalnej, [w:] Z historii i socjologii kultury, Warszawa 1969; i d e m : Różnorodność wzorów
kultury...; B. O 1 s z e w s k a - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa...; A. J a s i ń s k a - K a n i a: Teoretyczne i metodologiczne
problemy badań charakteru narodowego „Studia Socjologiczne" 1979, nr I; J. S z a c k i : Wstęp do...
8
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 392 i n.
9
Por. na ten temat A. W a l i g ó r s k i : Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973, s. 344 i n.; B. M a l i n o w s k i :
Naukowa teoria kultury, [w:] Szkice z teorii kultury. Warszawa 1958.
Cl. Lévi--Strauss mówi, że język i kultura to dwa „równoległe” przejawy „bar-

dziej fundamentalnej aktywności” – tj. umysłu ludzkiego; sam język zaś z wielu
powodów uważa za „najbardziej zasadniczy fakt kulturowy” i za „właściwe
kryterium kultury”10. (Paradoksalnie – tego rodzaju wypowiedzi „papieża struk-
turalistów” bliskie są poglądom Sapira.) Znacząca pozycja języka w systemie
kultury – z czym zgadzają się wszyscy – uwarunkowana jest historycznie. Język
uznać należy za jeden z najwcześniej prawdopodobnie rozwiniętych systemów
symbolicznych człowieka, który implikował rozwój wtórnych systemów symbo-
licznych, a więc warunkował rozwój kultury. Sapir nie podejmuje jałowych
spekulacji na temat genezy języka, podkreślając jedynie, że
„mowa jako zachowanie jest zdumiewającą mieszaniną dwóch rodzajów systemów, symbolicznego i eks-
presyjnego, w której żaden nie osiągnąłby swej obecnej doskonałości bez interferencji z drugim”, [s. 44]
Powstanie i rozwój języka był, można przypuszczać, uwarunkowany odczuwaną

intuicyjnie przez człowieka „pra-pierwotnego” potrzebą symbolizacji. Wszystkie
podstawowe funkcje języka, a więc funkcje związane z myśleniem (które po-
siada, zdaniem Sapira, charakter językowy), komunikacją i ekspresją, są pro-
duktem długotrwałej interakcji społecznej. Język jest zatem zjawiskiem stricte
społecznym, i jako taki warunkuje istnienie kultury.
Szczególnej pozycji języka w całokształcie kultury dowieść można jedynie
drogą łącznej analizy jego cech strukturalnych i właściwości psychologicznych;
chodzi o stopień sformalizowania systemu językowego w powiązaniu z fascy-
nującym i nie wyjaśnionym ostatecznie przez naukę faktem intuicyjnego pod-
porządkowania się użytkowników języka jego zasadom formalnym. Sapir za-
kłada w związku z tym, że musi istnieć ścisła korespondencja między zróżnico-
waniem formalnym języka oraz formami myślenia i formami behawioru cha-
rakteryzujących uczestników danej kultury. Toteż, wbrew poglądom antymenta-
listycznym (Bloomfield), tych dwóch płaszczyzn, formalnej i psychologicznej,
nie można badać oddzielnie, nie można bowiem zachowań językowych odrywać
10
Cl. L é v i - S t r a u s s : Antropologia..., s. 133 i G. C h a r b o n n i e r : Rozmow y z Claude Lévi-Straussem, Warszawa 1968, s.
142.
7
od kontekstów działaniowych i doświadczenia (w aspekcie jednostkowym i
społecznym). Empiria dowodzi możliwości „nieskończenie zróżnicowanej eks-
presji” zindywidualizowanej w poszczególnych aktach mowy i innych za-
chowaniach. Język będąc najdoskonalszym „symbolizmem doświadczenia”,
odzwierciedla całą różnorodność znaczeń symbolicznych funkcjonujących w
obrębie kultury, a jako taki stanowi dla badacza podstawowe źródło informacji o
kulturze.
Tak więc szczególność pozycji języka w systemie kultury nie wynika je-
dynie z faktu, iż pełni on funkcje komunikacyjne (przeceniane zresztą, jak sądzi
Sapir, z pewnego punktu widzenia przez badaczy). W tym sensie nie stanowi
jakiegoś „celu samego w sobie”; jego specyficzne – i dające się wykryć metodami
naukowymi – właściwości wiążą go bowiem z obszerną sferą „praxis” człowieka
i społeczeństwa:
„język może nie tylko odnosić się do doświadczenia, formować je, interpretować czy odkrywać, lecz może
być także substytutem doświadczenia w tym znaczeniu, że w ciągach zachowań interpersonalnych [...] mowa i
działanie uzupełniają się nawzajem, pełniąc harmonijne równorzędne funkcje [...]. Jest jasne, że o ile język w swej
zanalizowanej postaci jest symbolicznym systemem odniesienia, o tyle jest on też na pewno czymś więcej dzięki
roli, którą odgrywa w całościach zachowaniowych”. [s. 40].
Jako taki, pełni istotne funkcje w procesie kumulacji tradycji i transmisji

kulturowej, co w formie niemal laboratoryjnej ukazują przykłady społeczności
opartych na tradycji ustnej. Jest pierwszoplanowym czynnikiem integrującym,
konsolidującym i „uniformizującym” społeczeństwo; warunkiem sine qua non
procesów socjalizacji. Jednocześnie – co pokazuje obserwacja indywidualnych
aktów mowy – pełni funkcję informatora o „psychologicznym statusie”, zróżni-
cowaniu jego użytkowników.
Warto zauważyć, że sposób rozumowania Sapira o języku – jak i w ogóle
wspomniane „odkrycie” języka dla teorii kultury – pozostają w ścisłym związku z
odmiennym, w porównaniu z XIX w., spojrzeniem na samo pojęcie „kultury”. Jak
podkreśla Cl. Kluckhohn
„Największy postęp współczesnej antropologii stanowi chyba rozpowszechnienie się poglądu, iż kultura to
coś więcej niż wytwory ludzkie, teksty językowe oraz wyliczenie poszczególnych cech. Specyfiką zależności
kulturalnych są raczej względnie trwałe związki pomiędzy częściami niż same owe części czy elementy. Więk-
szość filozofów przyznaje, iż związki są równie «realne» jak rzeczy”.11
Co wynika z zestawienia cech, jakimi Sapir charakteryzuje język? Bardzo

trudno – dokonując np. klasyfikacji wewnętrznych dziedzin kultury – wyodręb-
niać go ściśle jako „oddzielny” składnik kultury. Język implikuje powstanie
kultury, ale jest też w pewnym sensie jej wytworem; jest częścią kultury, ale jest
też jej warunkiem. Tak jak nie można sobie wyobrazić istnienia kultury bez ję-
zyka, tak język nie może funkcjonować poza kulturą.12 Cechy języka sprawiają,
że stwarza on wyjątkowo dogodną płaszczyznę odniesienia do mówienia o kul-
turze i jej funkcjonowaniu w ogóle; toteż wszystkie najistotniejsze punkty teorii
kultury Sapira wywodzą się z przyjętej koncepcji języka.
2. Zasada „podejścia relatywistycznego”. Szczególna pozycja języka w

systemie kultury uwidoczni się w całej okazałości dopiero w sytuacji, kiedy ba-
dacz wyjdzie poza system językowy, którego jest użytkownikiem. Sapira, po-
dobnie jak całą niemal orientację culture and personality approach, cechuje
doskonała znajomość empiryczna języków badanych społeczności (jednym z
nielicznych wyjątków był Linton). Bez kursu w szkole badań terenowych Boasa
niemożliwa byłaby taka np. teza:
„Próba poznania pierwotnej kultury bez odwołania się do języka społeczności reprezentującej tę kulturę okaże
się pewnego dnia równie amatorską, jak trud historyka, który nie ma dostępu do oryginalnych dokumentów
cywilizacji, którą opisuje”. [s. 88]
Etnolingwistyka – gałąź etnografii powstała w dużej mierze z inspiracji

Boasa – zajmuje się społecznościami i kulturami specyficznymi: nie dysponu-
jącymi sztuką pisma. Sytuacja ta a priori wykluczała możliwość zastosowania
podejścia historyczno-językowego i in. typowych metod z zakresu językoznaw-
11
Cl. K l u c k h o h n : Badanie kultury, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Ma
12
Do podobnych konkluzji dojdzie później Lévi-Strauss (por. cyt. prace).
9
stwa ogólnego, wpływając natomiast na intensywny rozwój metod porównaw-
czo-językowych. Te zaś ugruntowały – jak zobaczymy – w odniesieniu do cało-
kształtu dziedziny antropologii kultury „postulowaną” już przez Boasa zasadę
„podejścia relatywistycznego”.
Intensywnie wykorzystywane metody etnolingwistyki porównawczej
pozwalają – w przekonaniu Sapira – nie tylko na obiektywną weryfikację hipo-
tezy o immanentnych związkach między językiem, myśleniem i poznaniem
(zachowaniem), ale zdają się prowadzić do bardziej generalnych wniosków. Jest
bowiem coś zastanawiającego i zdumiewającego w fakcie, w jak różny sposób
wyrażają się formy językowe w porównywanych językach, jak rozmaicie spo-
łeczności ludzkie, przy pomocy odpowiednich kategorii językowych, rozwiązują
problemy czasu, przestrzeni, liczby i mnogości czy, jak np. w plemieniu Yana,
stosunków między płciami, a więc fundamentalne – niezależnie od typu kultury –
problemy ludzkiej egzystencji i filozofii. Już pierwszy kontakt ze słownictwem
badanych plemion dostarcza badaczowi cennych i interesujących wskazówek; tak
np. jest faktem znaczącym ilość określeń śniegu u Eskimosów czy szczegółowość
i perfekcyjność słownictwa intymno-erotycznego u Maorysów.13 Jednak bardziej
istotne dane dla analizy „światopoglądowej” badanej kultury kryją się w głęb-
szych poziomach języka. Notoryczna powtarzalność tego rodzaju faktów ob-
serwowana w różnych – i to zasadniczo – kulturach prowadzi Sapira do wysu-
nięcia (szeroko później komentowanej) tzw. hipotezy „względności językowej”.
Czym bowiem tłumaczyć ową uderzającą różnorodność form językowych?
Kryje się za tym – konstatuje Sapir – odmienność sposobów, w jaki człowiek
kategoryzuje, taksonomuje i interpretuje fizykalny świat, otaczającą go rzeczy-
wistość i jej elementy. Różnorodność języków i przypisanych im form grama-
13
Por. na ten temat m.in. J. Conrad: Człowiek, rasa, kultura, Warszawa 1971, s. 142 i n.; K. B i r k e t - S m i t h: Ścieżki kultury, Warszawa 1974.
tycznych to nic innego zatem, jak różnorodność strukturalizacji znaczeń symbo-

licznych w poszczególnych kulturach. Względności pojęć odpowiada względ-
ność myśli. Za różnymi językami kryją się więc odmienne sposoby myślenia,
odmienne typy doświadczeń, odmienne skale wartości, które konstytuują wizję
świata posługujących się tymi językami społeczności; a więc niejako – „od-
mienne rzeczywistości” społeczno-kulturowe. Różnica między sposobem, w jaki
poszczególne języki ujmują świat (Kosmos, Universum), jest różnicą para-
dygmatów, a więc różnicą tego rzędu, jak, powiedzmy, różnica w ujmowaniu
przestrzeni między geometrią Euklidesową i nieeuklidesową. Przejście od języka
angielskiego do języka Hopi np. można – bez specjalnej przesady – porównać z
przejściem od paradygmatu Ptolemejskiego do paradygmatu Kopernikańskiego.
Metodami porównawczo-językowymi opartymi o teksty wernakularne
można dowieść – w przekonaniu Sapira – jednej jeszcze istotnej rzeczy: iż każdy
język charakteryzuje „formalna zupełność”:
„Świat form językowych właściwy danemu językowi jest zupełnym systemem odniesienia”. [s. 101]
Oznacza to, że każdy język jest potencjalnie „przygotowany” na przyjęcie czy

wyrażenie każdego doświadczenia, myśli i znaczenia. Istnieją np. języki ludów
pierwotnych, których właściwości gramatyczne lepiej niż język niemiecki po-
zwoliłyby sformułować i wyrazić sens podstawowych pojęć filozofii Kantow-
skiej, aczkolwiek determinaty społeczno-kulturowe uniemożliwiają tym ludom
tworzenie systemów filozoficznych na miarę Kanta. Przykład ten dowodzi ską-
dinąd, jak względny bywa „uniwersalizm” niektórych doktryn filozoficznych.
Zasada „podejścia relatywistycznego” uczy tym samym, że nie ma języków
„lepszych” i „gorszych”. Każdy język na swój niepowtarzalny sposób odzwier-
ciedla świat i każdy język „tłumaczy się” poprzez kulturę, której jest aspektem i
narzędziem. Teza o „formalnej zupełności” każdego języka okaże się – jak zo-
baczymy – jednym z najistotniejszych argumentów na rzecz „równouprawnienia”
kultur.
Z przytoczonych faktów wynika, że właśnie w strukturach językowych w
pierwszym rzędzie szukać należy „konstant” specyfikujących i charakteryzują-
11
cych badany system kulturowy, owego – jak to określił później Kluckhohn –
„najmniejszego mianownika” scalającego wielość treści w danej kulturze14. Język
byłby więc – w myśl sugestii Sapira – podstawowym kluczem do odczytywania i
interpretacji wartości, wokół których koncentrują się poszczególne kultury –
„symbolicznym przewodnikiem po kulturze”. W konsekwencji lingwistyka
uznana zostaje przez badacza za naukę o „strategicznym znaczeniu” dla nauk
społecznych i dla interpretacji zachowań ludzkich w ogóle. Do tego rodzaju
przekonań dochodził Sapir niezależnie od idei krystalizujących się w praskiej
szkole strukturalnej, a w czasach, kiedy je głosił, strukturalizm antropologiczny
był jeszcze kwestią stosunkowo odległej przyszłości.
Zasada „podejścia relatywistycznego” prowadzi jednakże Sapira nie tylko
do utożsamienia języka i myśli czy „zrównania” języków, ale rodzi w nim rów-
nież przekonanie o aktywnym wpływie struktur językowych na działalność
człowieka. Język
„warunkuje [...] w istotny sposób nasze myślenie o problemach i procesach społecznych. Ludzie nie żyją
wyłącznie w świecie obiektywnym ani też wyłącznie w świecie działań społecznych w zwykłym rozumieniu, lecz
pozostają w dużej mierze na łasce języka, który stał się środkiem ekspresji w ich społeczeństwie. Iluzją jest
wyobrażenie, że przystosowujemy się do rzeczywistości w zasadzie bez użycia języka [...]. Prawda wygląda tak,
że «realny świat» jest w z n a c z n e j m i e r z e zbudowany nieświadomie na zwyczajach językowych danej
grupy. Żadne dwa języki nie są nigdy dostatecznie podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę
samą rzeczywistość społeczną”. [s. 88; podkr. M. W.]
Pomysły i refleksje Sapira dotyczące aktywnego wpływu struktur ję-

zykowych na poznanie, postrzeganie, a więc – ostatecznie – na sposoby „struk-
turalizowania się” systemów społeczno-kulturowych, rozwijał, jak wiadomo, B.
L. Whorf, skłaniający się bardziej wyraźnie do uznania „dominacji” języka w
systemie kultury:
„każdy człowiek ma językowo ukształtowany model świata, «mikrokosmos», przez który postrzega i rozumie
«makrokosmos»„15.
Niektórzy z krytyków i komentatorów Whorfa są zdania, iż percepcja

świata – w myśl jego teorii – jest w podstawowej mierze (jeśli nie w ogóle) zde-
14
Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 34.
15
Cyt. za: Z. B o k s z a ń s k i , A. P i o t r o w s k i , M. Z i ó ł k o w s k i : S o c j o l o g i a j ę z y k a , Warszawa 1977, s. 21.
terminowana określonymi nawykami językowymi, „sterującymi” procesami

myślowymi i zachowaniami jednostki.
Wokół tzw. hipotezy Sapira-Whorfa powstało na gruncie językoznawstwa
i nauk społeczno-antropologicznych szereg kontrowersji i – prawdopodobnie –
nieporozumień. Wydaje się rzeczą zbyteczną referowanie w tym miejscu zaini-
cjowanych hipotezą dyskusji i polemik (wymagałoby to zresztą gruntownej
prezentacji poglądów samego Whorfa16). Lektura odpowiednich partii dzieła
Sapira przekonuje wszakże, iż swoje poglądy w odnośnej kwestii formułował on
stosunkowo ostrożnie i jest raczej daleki od uznania tezy o prymacie języka w
procesie kształtowania świadomości społecznej. Niewątpliwie rację ma A.
Wierzbicka twierdząc, że Sapir daleki jest od przyjęcia stanowiska skrajnego
„determinizmu językowego”17. Toteż odrębnym niejako zagadnieniem jest spo-
sób odczytywania i interpretacji hipotezy „względności językowej”. Właściwy
sens rozumowania Sapira odsłaniają , wydaje się, współcześni semiotycy ra-
dzieccy, pisząc:
„zasadnicza «praca» kultury polega na strukturalnym organizowaniu świata, który otacza człowieka. Kultura
jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wokół człowieka sferę społeczną, która, na podobieństwo
biosfery, czyni możliwym życie, co prawda – nie organiczne, lecz społeczne. Aby jednak spełnić tę rolę, kultura
powinna posiadać strukturalne «urządzenie do matrycowania”. Jego funkcję pełni właśnie język naturalny. Do-
starcza on członkom społeczeństwa i n t u i c y j n e g o p o c z u c i a s t r u k t u r a l n o ś c i , a z racji swej sys-
temowości [...] i przekształcania «otwartego» świata realiów w «zamknięty» świat imion zmusza ludzi do trak-
towania jako struktur takich zjawisk, których strukturalność nie jest oczywista”.18
Powyższa konstatacja, bez wątpienia inspirowana hipotezą „względności

językowej”, wyraźnie ogranicza jej „zasięg” i neutralizuje jej kontrowersyjność19.
Jest istotna różnica między twierdzeniem: „język kształtuje świadomość” (bo i
tak odczytuje się pewne myśli Sapira), a charakteryzowaniem języka w katego-
riach narzędzia „strukturalizującego świat”, tj. umożliwiającego człowiekowi
poznanie i opanowanie kultury i rzeczywistości społecznej, w której jest przypi-
16
Referują je m.in. Bokszański, Piotrowski, Ziółkowski, ibidem oraz A. P i o t r o w s k i , M. Z i ó ł k o w s k i : Z r ó ż n i c o w a n i e j ę -
z y k o w e a s t r u k t u r a s p o ł e c z n a , Warszawa 1976.
17
A. W i e r z b i c k a : S a p i r a . . . , s. 22.
18
J. Ł o t m a n , B. U s p i e n s k i : O s e m i o t y c z n y m m e c h a n i z m i e k u l t u r y , [ w: ] S e m i o t y k a k u l t u r y . Wybór i oprac. E. Janus
i M. R. Mayenowa, Warszawa 1977, s. 149.
19
Istotne postulaty dotyczące dalszych badań nad hipotezą Sapira - Whorfa, szczególnie zorientowanych socjolingwistycznie, zgłasza
S. Ż ó ł k i e w s k i : K u l t u r a . S o c j o l o g i a . S e m i o t y k a l i t e r a c k a , Warszawa 1979, s. 454, 486 i in. partie.
13
sany. A do takiego ujęcia wyraźnie skłania się Sapir. Przy całym swoim psy-
chologizmie nie neguje on roli czynników społecznych, o czym będzie jeszcze
mowa.
Nasuwa się w tym miejscu uwaga, że istnieją pewne interesujące po-
znawczo i godne zapewne wnikliwszego rozpatrzenia zbieżności między hipotezą
Sapira-Whorfa a poglądami teoretycznymi W. Lippmanna na stereotyp i komu-
nikację stereotypową. Skądinąd, odczytywanie poglądów Sapira w duchu skraj-
nego „determinizmu językowego” wiązałoby się z koniecznością uruchomienia
podobnego repertuaru argumentów krytycznych (m.in. z pozycji marksistow-
skich), jak w odniesieniu do teorii autora Public Opinion. Niemniej, intensywnie
rozwijające się w ostatnich dziesięcioleciach badania nad powstawaniem i funk-
cjonowaniem stereotypów mogą rzucić nowe światło na teorię „względności
językowej”20.
Pewnych argumentów na rzecz hipotezy Sapira-Whorfa dostarcza
XX-wieczna etnologia, i to bez względu na orientacje metodologiczne. Istnieją
też interesujące punkty styczne między Sapirem-Whorfem a socjolingwistyczną
teorią B. Bernsteina (szczególnie pogląd, iż poznawanie języka to poznawanie
struktury społecznej)21. Sprawy te wymagałyby jednak osobnego omówienia.
Toteż najostrożniejsza konkluzja sprowadzić się musi do stwierdzenia, że
poglądy Sapira w interesującej nas kwestii (jak i w ogóle hipoteza Sa-
pira-Whorfa) dalekie są od ostatecznej, negatywnej bądź pozytywnej, weryfika-
cji, zachowując nadal walor nie tylko interesujących, ale inspirujących hipotez
teoriopoznawczych. Szczególnie wiele dla ich weryfikacji zdziałać może, jak się
wydaje, bujnie rozwijająca się w ostatnich latach socjolingwistyka, zajmująca się
m.in. problemem stratyfikacji kulturowo-językowych w obrębie współczesnego
społeczeństwa i społecznymi determinatami mowy. Kwestie w rodzaju: jak po-
20
Na temat teorii L i p p m a n n a i in. poglądów na stereotyp por. m.in. A. K a p i s z e w s k i : S t e r e o t y p A m e r y k a n ó w p o l s k i e g o
p o c h o d z e n i a , Wrocław 1977; Z. M i t o s e k : L i t e r a t u r a i s t e r e o t y p y , Wrocław 1974; T. J a w o r s k i : K s z t a ł t o w a n i e s i ę
s t e r e o t y p ó w w m a s o w y m k o m u n i k o w a n i u , „Zeszyty Prasoznawcze" R. XVIII, nr 3, Kraków 1977; H. W a l i ń s k a : S t e r e o t y p
– p o l e t e r m i n o l o g i c z n e , „Prace Literackie" XVI, Wrocław 1974; T. S z a c i łł o: P r z e k o n a n i a , 1977.
21
Jest ich więcej aniżeli sugerują, referujący poglądy Bernsteina, A. Piotrowski i M. Z i ó ł k o w s k i ( Z r ó ż n i c o w a n i e j ę z y k o w e . . . ) ; por.
też sądy S. Żółkiewskiego ( K u l t u r a , s o c j o l o g i a . . . ) .
szczególne użycia języka uzależnione są od określonych struktur społecznych,

jak pewne formy behawioru językowego określają zachowania jednostek w ob-
rębie – tworzących się na różnych zasadach – grup społecznych, wspólnot etc, czy
wreszcie jak przebiegają relacje między myśleniem a językiem in extenso, są
kwestiami otwartymi, wiąże się z koniecznością podjęcia kompleksowych badań
nad współczesnymi formami subkultur, rozmaitych mikrosfer społecz-
no-kulturowych itp.
3. Perspektywa osobowościowa a integracja kultury. Najwybitniejsi
XX-wieczni antropologowie kultury zgodni są co do tego, iż podstawowym za-
daniem i celem ich dyscypliny jest rozpoznanie wartości, specyfikujących i wy-
odrębniających badane kultury. Problemem była jednak i jest po dziś dzień
sprawa wypracowania odpowiednich – obiektywnych i niewartościujących –
metod umożliwiających ich weryfikację, hierarchizację i opis. Niedostrzeżone
przez etnologię XIX-wieczną zagadnienie integracji kultury, jak i problematyka
samych mechanizmów integracyjnych, podjęte zostały już u zarania lat 20. przez
orientację funkcjonalną (B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown). Sapir, a za nim
najwybitniejsi przedstawiciele culture and personality approach usiłują wszakże
wyjść poza „błędne koło” typowo funkcjonalnej eksplikacji.
Zasadniczy trzon metody funkcjonalnej w klasycznym ujęciu Mali-
nowskiego sprowadzał się, jak wiadomo, do interpretacji jednych – traktowanych
ponadosobowo, jak „rzeczy” – faktów społeczno-kulturowych poprzez inne fakty
funkcjonujące w ramach holistycznie ujmowanego systemu kulturowego22. Pod-
stawy teoretyczne skonstruowanego przez autora Argonautów modelu kultury
tkwią silnie w sformułowanych jeszcze przez Durkheima zasadach „metody so-
cjologicznej” (aczkolwiek bardziej ortodoksyjnym „Durkheimistą” był niewąt-
pliwie Radcliffe-Brown).
22
B . M a l i n o ws k i : N a u k o w a t e o r i a . . . ; A. W a l i g ó r s k i : A n t r o p o l o g i c z n a k o n c e p c j a . . . , ( R o z d z . V I I I) ;
P. Sztompka: Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej (Studium analityczne), Wrocław
1971.
15
Trzeba w tym miejscu wspomnieć o punkcie wyjścia teorii kultury Mali-
nowskiego: były nim zawsze psychobiologiczne potrzeby jednostki. One – co
starał się dowieść – warunkowały taki a nie inny kształt systemowy kultury. Toteż
podstawowa funkcja kultury, przyrównywanej w interpretacji funkcjonalnej do
superprecyzyjnego mechanizmu, sprowadza się wedle Malinowskiego do za-
spokojenia „pierwotnych potrzeb” człowieka. Kultura traktowana jest w tym
ujęciu jako swego rodzaju „wtórne środowisko” człowieka, spełniającego ściśle
określone, głównie pragmatyczne, cele. Podstawowym narzędziem badawczym
w funkcjonalnej teorii Malinowskiego, przy pomocy którego badał on pragma-
tyczne funkcje kultury, było skonstruowane przezeń pojęcie „instytucji”. Układ
instytucji w danej kulturze, specyficzny dla niej (i tylko), pozwala badaczowi –
sądził Malinowski – stosunkowo dokładnie prześledzić mechanizmy i poziomy,
na jakich zachodzi integracja; w perspektywie porównawczokulturowej zaś in-
stytucja – jako jednostka badawcza obiektywna – ma dać dostateczne wyobra-
żenie o różnorodności kultur.
Pragmatyzm charakteryzujący teorię Malinowskiego, cechy, jakie nadawał
samemu pojęciu „instytucji”, prowadzą twórcę antropologii społecznej do tezy, iż
nawet język, któremu zresztą poświęcał w swoich pracach wiele uwagi, winien
być badany głównie ze względu na swoje funkcje pragmatyczne i praktyczne (np.
język działań magicznych, formuł prawnych, język w aspekcie zróżnicowania
społecznego itp.). Nie można, oczywiście, w żadnym wypadku kwestionować
znaczenia wprowadzonego przez autora Coral Gardens and their Magic po-
jęcia „instytucji” dla teorii kultury. Jego użyteczność potwierdziła się wielo-
krotnie, szczególnie w analizie i badaniu mikrostruktur społecznych czy wycin-
kowych aspektów kultury globalnej. Docenia się także powszechnie jego wkład
do etnograficznej teorii języka (właśnie wspomniane Ogrody...). Sprawy te
wymagałyby głębszego naświetlenia. W tym miejscu bardziej istotne wydaje się
zwrócenie uwagi na inną kwestię. Analiza funkcjonalna, nastawiona na syn-
chroniczne ujmowanie faktów kulturowych, na wyjaśnianie funkcji poszcze-
gólnych instytucji w aspekcie innych – skorelowanych z nimi w ramach systemu

– instytucji, pozostawiała pewien wyraźny niedosyt. Gubiła bowiem w konse-
kwencji z pola widzenia człowieka jako twórcę i przekaziciela kultury, procesy
socjalizacji i enkulturacji jednostki, a więc i – w znacznej mierze – problemy
historii i tradycji.
Powyższa dygresja na temat funkcjonalizmu wydała się niezbędna z dwóch
powodów. Sapira, jak i cały późniejszy nurt culture and personality approach,
cechuje wyraźna opozycyjność i polemiczność wobec funkcjonalizmu. Zesta-
wienie z funkcjonalizmem pozwala lepiej zrozumieć i ocenić perspektywę oglądu
kultury, jaką proponuje Sapir, oraz jaśniej naświetlić motywy, które nim kierują.
Także i Sapir, podobnie jak funkcjonaliści, występuje przeciw atomizującym
kulturę poglądom etnologów XIX-wiecznych, charakteryzujących np. teorie
Tylora, Frazera, Ratzela, Graebnera, Schmidta, Ankermanna, Smitha, Perry'ego
czy Raglana (z kręgu oddziaływania ich idei nie było dane radykalnie uwolnić się
Boasowi). Zdecydowana jednak negacja „czystego” socjologizmu i nominalizmu,
w połączeniu z niechęcią do przeceniania roli czynników biologicz-
no-pragmatycznych w kulturze (wpływ Boasa), sprawia, że perspektywa Sapi-
rowska jest odmienna, jeśli nie – zważywszy punkty wyjścia – przeciwna per-
spektywie funkcjonalnej.
Na inną nie pozwalały zresztą wnioski wyprowadzane z gruntownej lekcji
etnolingwistyki i hipotezy „względności językowej”. Terenowe studium języka w
sposób wręcz modelowy i laboratoryjny odzwierciedla całość procesów charak-
teryzujących relacje: „jednostka – kultura –społeczeństwo”. Siatka funkcji peł-
nionych przez język, o czym była już mowa, obejmuje swym zasięgiem wszystkie
rejony i aspekty kultury. Niemal całość behawioru i doświadczenia przesycona
jest werbalizmem. Tak jak język nie istnieje poza swoimi użytkownikami, tak
określone normy, zasady, wartości w kulturze nie istnieją poza tymi, których są
dziełem i którzy je – na skutek oddziaływania różnych mechanizmów – respek-
tują. Język nie stanowi sztywnego zespołu reguł (wyłączając pewne utopie
17
strukturalne), każdorazowe bowiem indywidualne jego użycie wywiera na sys-
temie językowym piętno „mentalizmu”, dynamizując i wprowadzając „w ruch”
ów system. Podobnie, zakłada Sapir, przedstawia się sprawa z innymi, niejęzy-
kowymi systemami w obrębie kultury: magią, obrzędem, zwyczajem, religią,
modą, by ograniczyć się do najważniejszych. Wchodzą one zresztą – co wynika
ze wstępnej charakterystyki mowy – w określone relacje z językiem, a od systemu
językowego różnią się tym przede wszystkim, iż ich systemowa regularność jest
trudniej uchwytna.
Kultury nie można zatem – konkluduje Sapir – traktować i badać jako ja-
kiegoś „bytu” ponadjednostkowego, „zreifikowanego” i „autonomicznego”.
Tworzą ją bowiem konkretne interakcje społeczne, działania jednostkowe i za-
chowania grupowe, stymulowane tradycją i doświadczeniem i składające się na
doświadczenie i tradycję społeczności. Kwestionując podejście „autonomizują-
ce” i „instrumentalizujące” kulturę, Sapir odcina się w konsekwencji nie tylko od
doktryny funkcjonalnej, ale zajmuje polemiczne stanowisko wobec innego wy-
bitnego ucznia Boasa i największego bodaj autorytetu w dziejach amerykańskiej
antropologii kultury – A. L. Kroebera.
Mówiąc najprościej – Sapir zbliżył „kulturę” do człowieka, jednostki. Wizja
kultury, jaką kreuje, (bo trudno tu mówić o teoretycznym modelu na wzór kon-
struktu Malinowskiego), jest wizją stricte humanistyczną „Humanizacja” kultury
jest równoznaczna w jego ujęciu z przekształceniem antropologii w naukę w
znacznej mierze także i psychologiczną23. Wydaje się, iż Sapir lepiej i trafniej
aniżeli Kroeber odczytał intencje Boasa kryjące się za wypowiedziami na temat
roli psychologii w wyjaśnianiu faktów kulturowych.
Fundamentalną zasługą Sapira pozostanie, że, wychodząc od obserwacji
zachowań językowych, jako pierwszy w dziejach nauk etnologicznych uzmy-
słowił badaczom, jak płodne pod względem epistemologicznym okazać się może
23
A propos: niektórzy amerykańscy krytycy Malinowskiego, jak np. Kluckhohn, mając na względzie „teorię potrzeb" zbudowaną przez autora
Życia seksualnego dzikich, określali ją w kategoriach „ e k o n o m i c z n e j teorii kultury". Por. na ten temat A. W a l i g ó r s k i : Antro-
pologiczna koncepcja..., s. 387. [podkr. M. W.].
zwrócenie uwagi na relacje zachodzące między kulturą (i jej elementami) a

określonymi krystalizacjami behawioru ludzkiego. I jako pierwszy otwarcie po-
stawił kwestię, że integracja kultury jest przede wszystkim funkcją koherencji
czynników kulturowych i osobowościowych.
„Nie ma powodów, dla których antropolog mógłby obawiać się pojęcia «osobowości». Nie powinien on tylko [...]
myśleć o osobowości jako o tajemniczym tworze, opornym względem historycznie danej kultury. Winien trak-
tować ją jako określoną konfigurację doświadczenia, która zawsze zmierza do utworzenia psychologicznie
zwartej całości i która, w miarę jak przyswaja sobie coraz więcej symboli, tworzy w końcu ten «mikrokosmos»,
którego «kultura» oficjalna jest jedynie metaforycznie i mechanicznie powiększoną kopią. W badaniach nad
kulturą, zastosowanie punktu widzenia naturalnego dla badań nad genezą osobowości może jedynie przyspieszyć
rewaloryzację materiału kulturowego. Wiele problemów obecnie pierwszoplanowych przesunie się na dalsze
miejsce, wzory zachowań zaś, które zdają się być tak oczywiste i naturalne, że nie zasługują na specjalną uwagę
etnologów, nabiorą nowego i niespodziewanego znaczenia”. [s. 142–143]
Wiedza o kulturze – postuluje Sapir – jest zatem w znacznej mierze wiedzą o

osobowości jej uczestników. „Kultura” i „osobowość” staną się odtąd dla całej
plejady badaczy punktami wyjścia, podstawowymi „zmiennymi”, w obrębie
których dokonuje się operacji badawczych. Dzięki temu antropologia kultury
uzyskała szereg nowych, cennych danych, których interpretacja pozwoliła wyjść
poza „socjologistyczne” bariery stworzone przez funkcjonalizm a kwestię inte-
gracji kultury postawić w zupełnie nowym świetle: w aspekcie przystosowania i
adaptacji kulturowej, a więc z uwzględnieniem mechanizmów charakteryzują-
cych procesy socjalizacji i enkulturacji. Zagadnienia te staną się problemami
kluczowymi dla M. Mead, R. Benedict, A. Kardinera, R. Lintona, C. du Bois, M.
Oplera, C. Kluckhohna, D. M. Mowrera, D. Riesmana i wielu innych badaczy.
Typologia osobowości – sama w sobie – jest problemem złożonym i in-
terdyscyplinarnym.24 Omawianie poglądów Sapira na osobowość z uwzględnie-
niem rozmaitych zależności, wpływów, inspiracji mijałoby się w tym miejscu z
celem. Wypadnie ograniczyć się raczej do najistotniejszych założeń jego kon-
cepcji, niezbędne odniesienia przesuwając do komentarza końcowego.
24
Omawia ją szeroko m.in. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcje typu osobowości...; J. Szacki: Wstęp do wydania...
19
Z wielu różnych koncepcji osobowości funkcjonujących w poszczegól-
nych dyscyplinach największą przydatnością, zdaniem Sapira, odznaczają się
dwie zwłaszcza: socjologiczna i psychologiczna. Pierwszą z nich, o „konotacji
symbolicznej”, tworzą
„te wszystkie aspekty zachowań się, które w danej społeczności nadają sens jednostce i różnią ją od innych
członków wspólnoty, z których każdy jest ucieleśnieniem – w niepowtarzalnej konfiguracji – niezliczonych
wzorów kulturowych”, [s. 128–9]
Koncepcja psychologiczna przez „osobowość” rozumie natomiast
„ukryty układ wzorów reagowania oraz skłonność do pewnych wzorów reagowania” [s. 130]
typowy dla jednostki w najwcześniejszych fazach jej rozwoju – do momentu,

kiedy jej behawior zaczynają modelować normy i wzory kulturowe.
Uwzględnienie w badaniu kultury obu punktów widzenia odsłania całą
złożoność związków między tym, co społeczne, i tym, co jednostkowe, tym, co
charakterystyczne dla kultury grupy ujmowanej jako całość, a tym, co wiąże się z
„psychiczną organizacją jednostki”. Wyrażając rzecz precyzyjniej, „osobowość”
jest „produktem” ścierania się aż trzech różnych czynników (czy tendencji):
1. systemu idei i wzorów charakteryzujących daną kulturę ujmowaną jako
całość;
2. systemu idei zinternalizowanych przez jednostkę drogą pewnej selekcji;
proces selekcji jest czymś nieuniknionym, determinuje go bowiem jej tylko (tzn.
jednostce) właściwe, specyficzne, socjologiczne określone uczestnictwo w kul-
turze (np. oddziaływanie czynników związanych z życiem rodzinnym, przyna-
leżnością do danej grupy czy wspólnoty, subkultury etc);
3. potrzeb psychofizycznych jednostki.25
Takie ujęcie problemu, można sądzić, posiada bardzo istotne znaczenie, kiedy
przedmiotem badania staje się kultura współczesna i różnorodne formy uczest-
niczenia w tej kulturze.
25 Por. E S a p i r : Kultura…, s. 263.

Osobowość, o której mówi Sapir najczęściej jako o „określonej kon-

figuracji doświadczenia”, jawi się więc jako swego rodzaju dynamiczny i
zmienny w czasie (diachronia kulturowa) układ regulujący społeczno-kulturowe
zachowania człowieka, ale także – poprzez określone sposoby uczestnictwa
jednostki w kulturze – oddziałujący na treści i formy kultury. Jest to ponadto
układ elastyczny: jednostka – internalizując określone idee, normy i wartości –
potrafi przystosować się do tego, co najogólniej charakteryzuje behawior spo-
łeczny jako całość. Z drugiej strony nie ulega jednak wątpliwości, że można
mówić o swego rodzaju „homologii” między pewnymi rodzajami zachowań
społecznych a pewnymi typami osobowości. Niektóre wzory, normy czy wartości
mogą być wspólne wszystkim (czy prawie wszystkim), inne zaś tylko jednostkom
lub wąskim grupom.
Przyjęta przez Sapira perspektywa podwójnego – socjopsychologicznego –
oglądu kultury prowadzi badacza do spostrzeżenia, że podobnie jak osobowość
jest sui generis zminiaturyzowaną „kopią” kultury, tak kultura
„zdaje się [...] przybierać kształty zasad organizujących osobowość”, [s. 141]
Przy rozpatrywaniu tej tezy Sapira zalecana jest jak najdalej posunięta
ostrożność; dosłowne jej odczytywanie bywało w przeszłości przyczyną licznych
uproszczeń. Klasyczny dowód przedstawia sobą – do czego jeszcze wrócimy –
pewna naiwność teoretyczna Wzorów kultury R. Benedict.26 Należy w związku
z tym zwrócić uwagę, że stwierdzenie „izomorfizmu” kultury i osobowości nie
jest w teorii Sapira punktem dojścia (jak u Benedict i niektórych badaczy), ale
zaledwie punktem wyjścia. Samo pojęcie „izomorfizmu”, które pojawiło się w
post-Sapirowskiej teorii kultury, jest zresztą nieco mylące. Nigdzie i w żadnym
miejscu nie zakłada Sapir, że istnieje prosta „homologia” między „kulturą” jako
całością a „osobowością” jej uczestników. Uznanie takiej „homologii” byłoby
równoznaczne z założeniem absolutnej homogeniczności całej kultury, a więc i
26
R . B e n e d i c t , Wzory…, op. cit.
21
założeniem, iż jednostki w pełni internalizują wszystkie idee wyrażające się w tej
kulturze. W rzeczywistości – dowodzi słusznie Sapir – nawet najbardziej „proste”
typy kultur nie są kulturami zhomogenizowanymi całkowicie. Żadna też kultura –
w żadnym czasie i w żadnym miejscu – nie jest w stanie osiągnąć stanu idealnej,
„zupełnej” integracji27.
Co zatem – spróbujmy podsumować – daje przyjęcie „perspektywy osobo-
wościowej”? Mówiąc metaforycznie – daje badaczowi możliwość spojrzenia na
kulturę „od wnętrza”. Ukazuje jej wewnętrzny rytm i puls, jej wewnętrzne zróż-
nicowanie, nie tracąc z pola widzenia czynników „zewnętrznych”, scalających.
Pozwala śledzić dynamikę zmiany kulturowej: w skali jednostkowej – poprzez
analizę mechanizmów socjalizacji i enkulturacji, „uczenia się” kultury i „wcho-
dzenia” w nią; w skali społecznej – pokazując stosunek człowieka do tradycji,
rzutując go na procesy diachronii. Akcentując rolę jednostki, ukazuje dialektykę
treści i formy w kulturze:
„Za prostymi schematami form kulturowych skrywa się nader szczególny układ wzajemnych powiązań; z tej
to właśnie całości wyłaniają się zupełnie nowe kształty nie mające nic wspólnego z wystawionym na plan
pierwszy «wykazem treści» danej kultury. Słowo, gest, genealogia, rodzaj wierzeń religijnych mogą sobie nie-
spodzianie podać ręce we wspólnym im symbolicznym znaczeniu”. [s. 141]
Pozwala zatem wyodrębnić autentyczną – z punktu widzenia jednostek –

płaszczyznę wartości. To raz. Po drugie – „perspektywa osobowościowa” po-
zwala każdy rozsądnie zbudowany konstrukt kulturowy sprowadzić do auten-
tycznego, „żywego” kontekstu i podłoża; sprawdzić tedy jego przydatność dla
nauki. Po trzecie – burzy pewien stary – post-ewolucjonistyczny i
post-dyfuzjonistyczny – mit, że kultura jest czymś „gotowym” i „danym” czło-
wiekowi, tegoż człowieka ukazując nie tylko jako „biorcę” i „konsumenta” kul-
tury, ale jako jej twórcę. Po czwarte wreszcie – godzi w metody „ortodoksyjnego”
ludoznawstwa, kompromitując „malowniczość” (czytaj: nieobiektywność i ahi-
27
Tego samego zdania jest Kroeber: „Kultury wykazują tendencje do integracji i przeważnie osiągają pewien jej stopień, chociaż nigdy nie
uzyskują integracji pełnej. Ta ostatnia stanowi sytuację idealną wymyśloną przez kilku antropologów niezbyt biegłych w historii" A. L.
K r o e b e r : Istota..., s. 308). Kroeber ma na myśli prawdopodobnie niektórych badaczy „kultury i osobowości". Zdaniem Sapira istnieją
jednak kultury, którym w całości można nadać umownie określone cechy psychologiczne (np. ekstrawertyczne, introwertyczne).
storyczność) pewnego rodzaju statycznych opisów kultur pierwotnych czy folk-

lorystycznych:
„[...] prowadzi do umniejszania roli tego, co w obcych kulturach dziwaczne i egzotyczne, wydobywa na jaw
szeroką, ludzką podstawę rozwoju wszystkich kultur”. [s. 143]
Są to wszystko – jeszcze dzisiaj – niezwykle istotne kwestie dla wielu szczegó-

łowych dyscyplin teorii kultury, np. socjologii kultury, etnografii czy folklory-
styki28.
4. Podstawowe wzory kultury. Dotychczasowe uwagi w sposób dosta-

teczny winny uzmysłowić fakt, iż cała bez mała Sapirowska teoria kultury jest –
jak sugerowaliśmy – budowana w oparciu o teorię lingwistyczną. Omówiona
wyżej relacja: „kultura – osobowość” posiada, co łatwo zauważyć, charakter
wyraźnej analogii do relacji: „język – mowa”, któremu to rozróżnieniu przypisuje
Sapir kluczową rolę. Poglądy badacza na „izomorfizm” kultury i osobowości są
niejako uogólnieniem implikacji wynikających z tegoż rozróżnienia na cało-
kształt mechanizmów kultury. Tak jak np. „warstwowa” analiza mowy,
uwzględniająca takie aspekty, jak głos, dynamika, wymowa, słownik czy styl,
sprowadza pewną normę językową do żywego kontekstu, dostarczając badaczowi
podstawowych danych psychologicznych o osobowości i jej stosunku do normy
językowej, tak analiza języka okazuje się kluczem do systemowości kultury. I w
tym wypadku nasuwają się wyraźne skojarzenia z ideami wychodzącymi nieza-
leżnie z praskiej szkoły strukturalnej; znakomity punkt odniesienia dla niektórych
refleksji Sapira może stanowić np. przełomowy i wielokroć po dziś dzień cyto-
wany artykuł P. Bogatyriewa i R. Jakobsona Folklor jako swoista forma
twórczości (1929).
„Zrównanie” języków dokonane na gruncie hipotezy „względności językowej”
jest równoznaczne dla Sapira – co już wypunktowano z zabiegiem „równo-
28
Patrząc z punktu widzenia Sapira można obiektywnie wykazać, iż wielu współczesnych folklorystów i etnografów charakteryzuje mniej
więcej półwieczne opóźnienie metodologiczne w stosunku ...do Sapira. Zadowalają się oni jeszcze dzisiaj opisem „etykietalnej", „naskórko-
wej" strony kultury ludowej i quasi-obiektywnym „preparatem" najbardziej „malowniczych" jej form, uzyskanym na drodze obserwacji
„wzorów otwartych". Zapominają natomiast, że folklor jest nie tylko odbiciem jakiejś osobowości, ale i wyrazem określonej świadomości
zbiorowej, o czym pouczał już A. Gramsci.
23
uprawnienia” kultur. Każdą kulturę charakteryzuje jej tylko właściwy, specy-
ficzny, unikalny system wartości, posiadający patrząc poprzez relację: „społe-
czeństwo- jednostka” walor zarówno „obiektywności”, jak i swoistej „intersu-
biektywności”. O ile postulat badania kultury zarówno w kategoriach psycholo-
gicznych, jak i społecznych ma być realny i o ile tezy o „odpowiedniości” kultury
i osobowości mają wyjść poza status interesującej, ale tylko hipotezy, muszą
zostać poddane próbie empirycznej weryfikacji. To zaś możliwe jest jedynie pod
warunkiem skonstruowania odpowiednich, obiektywnych i efektywnych, narzą-
dzi i jednostek badawczych.
Takim narzędziem – ułatwiającym analizę mechanizmów integracyjnych
w „perspektywie osobowościowej”, użytecznym przy tym w badaniach porów-
nawczokulturowych (a pozwalającym wyjść badaczowi poza wspomniane ogra-
niczenia pojęcia „instytucji”) – okazało się pojęcie „wzoru kultury”. Zarysowanie
idei podstawowego wzoru kultury jest kolejną fundamentalną zasługą Sapira dla
XX-wiecznej antropologii kultury, czego nie kwestionuje nawet Kroeber29. Dla
orientacji culture and personality approach pojęcie „wzoru kultury” stanie się
tym, czym pojęcie „instytucji” dla funkcjonalistów.
U źródła Sapirowskiej idei wzoru kultury tkwi zarysowana wyżej koncepcja
języka. Język, jako najbardziej rygorystycznie sformalizowany system w obrębie
kultury, staje się najlepszą – per analogiam – podstawą teoretyczną do wyod-
rębniania innych, niejęzykowych konfiguracji funkcjonujących w kulturze, for-
malnie zbliżonych do cech systemu językowego, trudniej jednak wykrywalnych:
„[...] język jest, bardziej niż inne twory kultury, ściśle społecznym typem zachowania ludzkiego, a przy tym
zdradza tendencje do takich regularności, jakie zwykł formułować tylko przyrodnik [...]. Za pozorną nieprawi-
dłowością zjawisk społecznych kryje się regularność konfiguracji i tendencji równie realna, jak regularność
procesów fizycznych w świecie mechaniki, choć jest to regularność mniej sztywna i inaczej przez nas ujmowana”.
[s. 94]
Znacząca pozycja języka w systemie kultury – uzupełnijmy poprzednie kon-

statacje – polega na tym, że stanowiąc jeden z zasadniczych wzorów kultury,
29
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 201 i n.
„koduje” w swoich strukturach informacje na temat innych wzorów kultury (ów

„najmniejszy mianownik” czy, jak to określiliśmy wcześniej, „konstanty”) i jest
jednocześnie – patrząc teoretycznie – jakby „prototypem” „wzoru kultury” w
ogóle.
Jak definiować wzór kultury jako jednostkę analizy kulturowej? W tej kwestii
wśród teoretyków kultury jest wiele niejasności. Także i autor Kultury, języka i
osobowości nie daje na to pytanie jednoznacznej – teoretycznie – odpowiedzi.
Pojęcie „wzoru kultury” pojawia się u niego najczęściej obok takich „synoni-
micznych” pojęć i sformułowań, jak: „idea ogólna”, „konfiguracja”, „idee i typy
zachowań”, „ogólne formy działań i uczuć” (konstytuujące kulturę) etc.
Przywołajmy przeto lapidarną definicję Sapira podaną w A Dictionary o f the
Social Science (New York 1965):
„Wzory kultury to uogólniony tryb zachowania, jaki przypisujemy społeczeństwu raczej niż jednostce”30.
Do idei Sapira odwołuje się wyraźnie w swoich definicjach m.in. Kroeber,

który podkreśla historyczną trwałość wzorów kultury (czego zresztą nie negował
Sapir):
„[...] wzory podstawowe to siatki elementów kulturowych, które uzyskały wyraźną i spójną strukturę, sku-
tecznie funkcjonujące jako całość oraz zyskujące znaczenie i trwałość historyczną”.31
oraz Cl. Kluckhohn:

„Wzór kulturowy zdefiniować można jako określone zorganizowanie cech kulturowych – ścisłość i stałość ich
relacji niezależnie od ich treści i wymiarów [...]. «Wzór» zachowuje to, co [...] historycznie stanowi jego domi-
nujące znaczenie: «coś do odtworzenia». Wzór zatem, w swym najbardziej ogólnym znaczeniu jest prawidłowo-
ścią strukturalną”.32
Głównym zadaniem antropologa kultury staje się zatem wyodrębnienie czy

„rekonstrukcja” podstawowych wzorów kultury, one bowiem „sterują” zacho-
waniami człowieka. Regulatywna funkcja wzorów kultury (socjalizacja, enkul-
turacja) jest faktem ewidentnym, czego najlepiej dowodzi przykład języka.
Kluckhohn, inspirowany wyraźnie refleksją Sapira, podkreśla, że podporządko-
30
Cyt. za: S. Ż ó ł k i e w s k i : Kultura. Socjologia..., s. 362, 349.
31
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 218—219.
32
Cyt. za: S. Ż ó ł k i e w s k i : Istota..., s. 362, 349.
25
wanie się wzorom kultury jest „koniecznością” umożliwiającą życie grupowe,
jest potwierdzeniem „solidarności” z grupą, jest czynnikiem zabezpieczającym
jednostkę przed negatywnymi skutkami frustracji związanym z „poczuciem sa-
motności”33. Jeśli pewien rodzaj zachowań powtarza się w obserwowanej kultu-
rze z żelazną regularnością i konsekwencją, to kryje się za tym najwidoczniej
jakiś głębszy sens i znaczenie. Można więc zasadnie przypuszczać, iż wzory
kultury pozostają w ścisłej relacji z podstawowymi dla danej kultury wartościami,
wskazują na najbardziej znaczące symbolizmy i pozwalają uchwycić wiodącą
tendencję obserwowanej kultury. Rekonstrukcja wzorów, sprowadzająca się do
problemu „odszyfrowania” i interpretacji systemów znaczeniowych specyfiku-
jących badaną kulturę, winna w rezultacie zapewnić badaczowi dotarcie do jej
„kośćca” aksjologiczno-normatywnego, kulturowego „inwariantu” bądź grupy
takich „inwariantów”.
Powiedziane zostało wyżej, iż wartości specyfikujące kulturę posiadają
walor zarówno pewnej „obiektywności”, jak i „intersubiektywności”. Za-
dziwiającą regularność zachowań jednostkowych i grupowych wiąże się z fak-
tem, iż wzory kultury stanowią „rzeczywistość” nie tyle sensu stricto „obiek-
tywną”, ile raczej „rzeczywistość przeżywaną”. Postulaty metodologiczne na-
kazujące traktować kulturę jako całość „ponadorganiczną” i „ponadjednostkową”
mogą być użyteczne – jak wykazuje „metoda wzorów” – co najwyżej w punkcie
wyjścia. Studiując genezę i rozwój wzorów kultury, trzeba wyjść poza ograni-
czenia nakładane przez tego typu postulaty, bowiem
„w istocie nie można traktować [...] wzorów jako czegoś niezależnego od tych zjawisk pojęciowych i uczu-
ciowych, które konstytuują jednostki [...]. Właściwym polem kultury jest interakcja poszczególnych jednostek
oraz, ujmując rzecz subiektywnie, świat znaczeń, które każda z tych jednostek konstruuje sobie nieświadomie na
podstawie swego udziału w tej interakcji”. [s. 254–9]
Powyższe sformułowanie uznać należy za jeden z węzłowych punktów Sapi-

rowskiej teorii i kultury. Antycypuje ono w niemałym stopniu pewną nabierającą
33
dzisiaj znaczenia perspektywę oglądu kultury, o której będzie mowa w dalszym

ciągu.
Obiektywna „rekonstrukcja” wzorów reprezentatywnych dla danej kultury,
jak i prawidłowa interpretacja ukrytych za nimi znaczeń, jest procesem bardzo
skomplikowanym34. Skalę trudności uświadomi po części przypomnienie, iż
wszelkie zachowania podzielić można – według Sapira – na zachowanie „bez-
pośrednio funkcjonalne” i zachowania „symboliczne”. W praktyce – większość
zachowań ma charakter mieszany. W istocie – każda działalność „funkcjonalna”
(tj. bezpośrednia) może przybrać charakter czynności „symbolicznej”35. Zacho-
wania ludzkie – ujmując rzecz w perspektywie diachronicznej – charakteryzuje
tendencja do przekształceń zarówno w obrębie funkcji, jak i znaczeń im przypi-
sywanych. Przekrój synchroniczny unaocznia, że
„[...] na podstawowe symbolizmy zachowań nakładają się gęsto niezmiernie liczne i zróżnicowane wzory
funkcjonalne. Dzieje się tak dlatego, iż każdy izolowany akt behawioru ludzkiego jest punktem stycznym tak
wielu odrębnych konfiguracji, iż dla większości z nas określenie pojęcia kontekstowej i niekontekstowej formy
behawioru jest rzeczą bardzo trudną”, [s. 92]
Tak więc w każdym niemal wzorze kultury pierwiastek funkcjonalny splata się
ściśle z pierwiastkiem „formalno-znaczeniowym”. Ma to istotne praktyczne
znaczenie – co potwierdzi później m.in. Kluckhohn36 – w badaniu procesów
zmiany kulturowej i prowadzi do niezmiernie ważnego przy badaniu kultury
metodą wzorów postulatu łącznej interpretacji zachowań, uwzględniającej za-
równo aspekt funkcji, jak i aspekt formy:
„Musimy wiedzieć nie tylko, po co się coś robi, ale i jak to się robi”. [s. 152]
– powiada Sapir. Tylko tą drogą dotrzeć można do właściwego znaczenia kryją-

cego się za danym zjawiskiem kultury. Badacza interesuje zatem nie tylko rodzaj
i charakter powiązań między poszczególnymi częściami składowymi i elemen-
34
Negatywnym przykładem były tu wspomniane praktyki pewnych folklorystów i etnografów.
35
Sapirowskie rozróżnienie zachowań na „bezpośrednio funkcjonalne" i „symboliczne", zwróćmy uwagę, jest bardzo bliskie zastosowanemu
nieco później na gruncie psychologii społecznej przez K. Younga rozróżnieniu symbolic behaviour" i „overt behaviour". Zbliża się ono także
częściowo do rozróżnienia MacIvera („kultura" — „cywilizacja") i wspominanego już rozróżnienia Kroebera („kultura wartości" — „kultura
rzeczywistości"). Por. na ten temat m.in. A. K ł o s k o w s k a : Kultura masowa, Krytyka i obrona, Warszawa 1964, s. 77 i n. Rozróżnienie
Sapira zachowuje wartość dla klasyfikacji dziedzin kultury i jest istotne ze względu na rozróżnienie „integracji funkcjonalnej" kultury i
„integracji logicznej", o którym będzie mowa.
36
Cl. K l u c k h o h n : pisze m.in. „[...] badacz zmiany kulturowej przyznać musi, iż formy mogą trwać, choć zmienia się ich zawartość, bądź
że zawartość pozostaje względnie niezmieniona, choć reorganizuje się w nowe struktury." Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 36).
27
tami kultury (do czego ograniczali się w zasadzie funkcjonaliści), ale ich koeg-
zystencja i „współpraca”. Tym samym kładzie Sapir podwaliny pod teoretyczne
rozróżnienie „integracji funkcjonalnej” kultury i „integracji logicznej”, któremu
to zagadnieniu wiele uwagi poświęcali czołowi przedstawiciele orientacji culture
and personality approach 37.
Najbardziej wyrazistych przykładów tworzenia się i funkcjonowania wzorów
kultury (jak i metod ich wykrywania) dostarcza, oczywiście, język. Język to
system symboli w przeważającej mierze wtórnych, referencjalnych, a więc sys-
tem, w którym funkcjonalne znaczenie form ma charakter „bardziej pośredni”,
aniżeli „bezpośredni”. Jeśli formy językowe przynależą do kategorii aprobowa-
nych powszechnie wartości, to wyłącznie dlatego, że tradycja, niepisana „umowa
społeczna” nadała im właśnie „status” symboli. Są one – podkreśla Sapir –
„dowolne i konieczne”. W tym sensie zachowania językowe, i zachowania spo-
łeczne w ogóle, przypominają, jego zdaniem, twórczość artystyczną, a więc
muzykę, sztukę, literaturę etc. (Na marginesie: warto to spostrzeżenie porównać z
odpowiednimi wypowiedziami Lévi-Straussa z cytowanej książki Charbonniera.)
Analogicznie do języka, można założyć, przedstawia się „status” większości
wzorów kultury: ich
„relewantność względem potrzeb funkcjonalnych jest wtórna i niejako badana «ex post».” [s. 156]
Nie istnieje żadna prosta „odpowiedniość” czy „homologia” między systemem
językowym a kulturą jego użytkowników, tak jak nie istnieje taka „homologia”
między konfiguracjami niejęzykowymi a kulturą. (Przypomnijmy, co mówiliśmy
wyżej w związku z tezą o „izomorfizmie” kultury i osobowości.) Poprawne od-
czytanie wzoru językowego jest możliwe jedynie pod warunkiem rzutowania go
na całą „siatkę” – korelatywnych względem niego – wzorów funkcjonujących w
badanej kulturze, te zaś odsłania interpretacja np. zachowań obrzędowych, reli-
37
B. Olszewska - D y o n i z i a k (Rzeczywistość kulturowa..., s. 132) pisze: „Integracja funkcjonalna rozumiana jest jako ład i porządek w
działalności ludzi, wyrażające się tym, iż działalność ta przebiega bez większych konfliktów, frustracji i napięć i podporządkowana jest
funkcjonalnym wymogom systemu. Natomiast integracja logiczna kultury polega na wewnętrznej spójności postulatów i twierdzeń wyraża-
jących wartości i wierzenia, stanowiące podstawę ludzkich zachowań.”
gijnych, sfery gestów etc. I – vice versa. Dotarcie do właściwego znaczenia

pewnych strukturalnych właściwości języka Hopi wymaga uwzględnienia sys-
temu filozoficzno-światopoglądowego, rytuału, zwyczaju Hopi. Wzory kultury
określające behawior ludzki są koherentne względem siebie, uzupełniają się
wzajemnie i „nakładają” na siebie, tworząc „w sumie” ogólny wzór kultury, jej
dominantę czy tendencję wiodącą (bądź zespół wiodących tendencji lub wzo-
rów).
Jest cechą natury ludzkiej, że przeciętna jednostka nie zastanawia się naj-
częściej nad wzorami swoich zachowań i jest w stanie wyjaśnić – co najwyżej –
ich aspekt funkcjonalny. Nawet jednak, kiedy zdobędzie się na opis danej formy,
różni się on od formy rzeczywiście naśladowanej. Odwołując się do koncepcji
Lévi-Straussa zawartych w Antropologii strukturalnej, można powiedzieć, iż
opis taki zatrzyma się na poziomie „modelu uświadamianego”, zwanego popu-
larnie „normą”, względnie będzie nosił cechy modelu „domowego wyrobu”, czyli
raczej „modelu mechanicznego” i nigdy nie osiągnie poziomu „modelu staty-
stycznego”38. Nie można – do czego jeszcze nawiążemy – kwestionować heury-
stycznej wartości takich modeli „domowego wyrobu”; są one wszakże integral-
nym składnikiem badanej kultury. Jednak rzeczą niedopuszczalną byłoby ogra-
niczenie się do wyłącznie czysto funkcjonalnej interpretacji wzorów i zachowań
w postępowaniu naukowym. Chyba że – jak trafnie zauważa Sapir – przyjmiemy
absurdalne założenie, iż formy społeczne ekspresji cechuje skrajna uniformizacja
lub że istnieje bezpośredni związek funkcjonalny między ogółem wzorów kultury
a kulturą. O istnieniu takiego bezpośredniego związku można mówić w odnie-
sieniu do funkcji, jaką pełnią „normy” (w rozumieniu Lévi-Straussa); jest nią
„utrzymywanie zwyczajów i wierzeń, nie zaś odsłanianie ich mechanizmów”.
Z tego punktu widzenia „normy” w porównaniu ze „wzorami” cechuje „mak-

symalne ubóstwo”39.
38
Cl. L é v i - S t r a u s s : Antropologia..., s. 369 i n. Winno to stanowić przestrogę dla badaczy terenowych.
39
Ibidem, s. 370. Poprzestanie na analizie tak rozumianych „norm" było przyczyną powstania szeregu naiwnych teorii totemizmu, obrzędów,
mitu, magii, a także – folkloru.
29
Większość wzorów kultury przypomina zatem w pewnym stopniu góry lo-
dowe, których małe wierzchołki zaledwie widoczne są „gołym okiem” nad po-
wierzchnią oceanu:
„[...] chociaż [...] w sposób dyktatorski rządzą faktycznym zachowaniem społecznym ludzi, nie znaczy to
bynajmniej, że muszą być one dostępne potocznej obserwacji”. [s. 153]
Ostatecznie – pojęcie wzoru kultury sprowadzone zostaje przez Sapira do ka-

tegorii „nieuświadamianego symbolizmu”. Wzory kultury mają – w przeważa-
jącej mierze – charakter „nieświadomy”, cechy „struktur głębokich”, „utajonych”
– a proces ich internalizacji jest procesem intuicyjnym, spontanicznym, prere-
fleksyjnym i nie poddaje się na ogół świadomej racjonalizacji.
„Działamy tym pewniej, im bardziej nieświadomi jesteśmy wzorów, które nami kierują”. [s. 154]
Wszelkie jednostkowe „obiektywizacje” czy „racjonalizacje” wzorów są dla

psychicznej konstytucji przeciętnej jednostki czymś wręcz szkodliwym – po-
wiada (chyba słusznie!) Sapir. Można więc stwierdzić – obserwując zachowania
jednostek – iż w życiu codziennym człowieka „zasada intuicyjności” przeważa
nad „zasadą racjonalności”. Cytowany już Kluckhohn powie, że
„struktura zachowania ma tendencje do automatyzowania się – ani się o niej nie myśli, ani się myśleć nie
chce”.40
Warto – ze względów, o których powiemy później – zwrócić uwagę, że do

podobnych wniosków dochodzi niezależnie twórca „teorii postaw”, W. I. Tho-
mas, mówiący o względnej „stałości i bezmyślności” zachowań ludzkich po-
równywalnych z instynktownymi odruchami warunkowymi.
„Nieświadomość” w pojęciu Sapira to po prostu nie zdawanie sobie sprawy
z całej zawiłości reguł, do których „ślepo” i intuicyjnie dostosowuje się jed-
nostka. Tak określając pojęcie nieświadomości, omija Sapir z daleka pułapki
egzegezy „archetypowej”, jak i głębie i mielizny metafizycznych kategorii w
rodzaju „nieświadomości rasowej”, „kolektywnej” etc. Toteż, aby właściwie
40
zrozumieć Sapirowską ideę „struktur głębokich”, warto zestawiać go nie z Jun-

giem, ale – by wykazać odmienność i novum perspektywy – raczej z odpowied-
nimi poglądami Durkheima czy Kroebera41.
Zrekapitulujmy powyższe uwagi. Wzory kultury determinują relacje:
„kultura – osobowość”, „społeczne – jednostkowe”, „kultura/społeczeństwo –
psychologia/fizjologia”. Nieuświadamiana wiedza o wzorach kultury jest inte-
gralną częścią wyposażenia psychospołecznego jednostki. Sapir – w odróżnieniu
od „Durkheimistów” – kładzie nacisk na funkcje wzorów kultury w aspekcie
psychiki jednostkowej, dla której są one „symbolem własnej integralności”.
Utrata wzorów kultury jest dla człowieka równoznaczna z utratą tożsamości
kulturowej. Akcent położony na jednostkową internalizację wzorów nie oznacza,
rzecz jasna, zanegowania społecznego charakteru wzorów. Społeczeństwo drogą
tradycji tworzy wzory i całe „teorie zachowań”; jednostki – działa tu splot roz-
maitych czynników – w sposób właściwy sobie internalizują je, dokonując ich
modyfikacji, „konkretyzacji”, „subiektywizacji”. Badania kultury metodą wzo-
rów dowodzą faktu, że człowiek nie jest biernym uczestnikiem kultury i biernym
reproduktorem jej wzorów. Relacja: „wzór/kultura – osobowość/zachowanie”
jest relacją dynamiczną i dialektyczną, a takie jej interpretowanie pozwala – do
czego jeszcze powrócimy – uwypuklić rolę działań „autotelicznych” jednostki i
szeroko rozumianej postawy twórczej człowieka. Mylny jest pogląd (Kroeber), iż
Sapirowi chodzi o przeciwstawienie „wzorów społecznych” zachowaniom jed-
nostkowym. Istota przyjętej przez Sapira perspektywy oglądu kultury sprowadza
się bowiem do pytania o
„znaczenie kultury w terminach indywidualnego zachowania oraz o to, czy można [...] traktować jednostkę
jako efektywnego nosiciela kultury swojej grupy”. [s. 255]
5. „Kultura autentyczna”. Ostatnich kilka uwag nawiązuje pośrednio do

sui generis koncepcji etycznej „wpisanej” w Sapirowską teorię kultury. Etyka
41
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 305 i n.; E. D u r k h e i m : Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968.
31
Sapira-badacza, sama w sobie, jest problemem godnym wnikliwego i szerszego
rozważania; z różnych względów zresztą. Etyka ta nie tylko że nie zestarzała się
w ciągu ostatniego półwiecza, ale niektóre z jej punktów uległy współcześnie
pewnemu „dowartościowaniu”. Uprzedzając po części refleksję, ku której zmie-
rzamy, można zauważyć, iż szczególnie interesującą perspektywę stwarza od-
niesienie koncepcji etycznych Sapira do kontekstu tylekroć ostatnio podnoszo-
nych kwestii związanych z pewnymi negatywnymi aspektami współczesnych
trendów cywilizacyjnych. Mamy na uwadze tezy i głosy dotyczące zaniku tra-
dycyjnych form więzi społecznej bądź anonimowości jej form istniejących,
procesów atomizacji i dyspersji społecznej, dezintegracji kulturowej, jak i tezy
dotyczącej procesów unifikacji i uniformizacji społecznej stymulowanych – we-
dle przeważającej opinii – rozwojem mass mediów. Na ile są to opinie praw-
dziwe, spróbujemy rozważyć później.
Właśnie ze skojarzenia refleksji etycznej Sapira z refleksją antropologiczną
wywodzi się bezpośrednio Sapirowską koncepcja „kultury autentycznej”, bu-
dowana w opozycji do „kultury rzekomej”. „Kultura autentyczna” nie jest typem
kultury przypisanym jakiejś konkretnej fazie rozwojowej w dziejach kultur
ludzkich. Może nią być zarówno kultura społeczeństwa „złożonego”, jak i „pro-
stego”, „cywilizowanego” i „pierwotnego”, kultura „niska” lub „wysoka”, „ple-
bejska” bądź „elitarna”. Można ją – t e o r e t y c z n i e – pogodzić z każdym
typem kultury narodowej lub etnicznej. Cechy szczególne „kultury autentycznej”
to:
„[...] harmonijność, równowaga, samozaspokojenie. Jest ona wyrazem bogatej, zróżnicowanej a zarazem
spójnej i jednolitej postawy wobec życia, postawy, która nadaje sens każdemu składnikowi cywilizacji, podpo-
rządkowując go pozostałym jej elementom. Modelowo rzecz biorąc, nic w tej kulturze nie jest pozbawione du-
chowego znaczenia, żaden istotny dla jej funkcjonowania składnik nie niesie ze sobą poczucia frustracji, bezce-
lowości, przymusu”. [s. 181]
W „kulturze autentycznej” to, co „społeczne”, jest niemal w pełni tożsame z

tym, co „jednostkowe”. W tym sensie daje ona swym uczestnikom gwarancję
„wewnętrznego spełnienia” i „duchowej dominacji”. Jednostka w „kulturze au-
tentycznej” nie jest traktowana instrumentalnie, jako jeden z „trybów” w „me-

chanizmie”, kultura ta nie jest bowiem „narzędziem” czy „mechanizmem” na-
stawionym na realizację doraźnych, kolektywnych celów. Jej podstawą rozwo-
jową są zasadnicze zainteresowania i dążenia uczestników.
„Kultura autentyczna”, w przeciwieństwie do „rzekomej”, funkcjonuje „od

jednostki ku celom”, przy czym na cele „bezpośrednie” nakładają się tu cele od-
ległe. Można by rzec, iż jednym biegunem jest ona osadzona w konkretnej rze-
czywistości, drugi zaś jej biegun wskazuje Kosmos (w antropologicznym rozu-
mieniu pojęcia). Dzięki swoim cechom sprzyja owa kultura rozwojowi auten-
tycznie spontanicznych postaw i działań twórczych człowieka, które charakte-
ryzuje tutaj wielofunkcyjność i „wielowymiarowość”, przez co stanowią inte-
gralną część jego osobowości. „Kultura autentyczna” jest poza tym typem kultury
„demokratycznej” w tym sensie, że nie toleruje ostrych stratyfikacji i hierarchi-
zacji społecznych. Byłby to przy tym jedyny typ kultury, który umożliwia jed-
nostce niemal pełną internalizację wzorów i ideałów kulturowych; w odniesieniu
do którego mówić można o bliskiej ideału „koherencji” kultury i osobowości.
Wizja „kultury autentycznej”, jaką rozwija Sapir, nie jest bynajmniej teore-
tyczną utopią. Tak charakteryzowane pojęcie „kultury autentycznej” cechuje
wyraźnie walor „pojęcia” czy „typu idealnego” w Weberowskim sensie42.
Trudno wskazać konkretną historyczną kulturę, która by całkowicie odpowiadała
przypisywanym przez Sapira „kulturze autentycznej” cechom; istnieją bądź ist-
niały kultury bliskie osiągnięcia „ideału” lub kultury wyraźnie zmierzające w
jego kierunku. Cechy „kultury autentycznej” odnajduje Sapir np. w kulturze
czasów Peryklesa, a nawet w kulturze Anglii elżbietańskiej. Nietrudno zauwa-
żyć, iż najbliższe typowi „kultury autentycznej” są z jednej strony tzw. kultury
pierwotne, a z drugiej – kultury ludowe, folklorystyczne, plebejskie funkcjonu-
jące na obrzeżach cywilizacji (w tym liczne, dawne i współczesne subkultury).43
42
Por. na ten temat m.in. S. N o w a k : Metodologia badań socjologicznych. Zagadnienia ogólne, Warszawa 1970, s. 96 i n.
43
Może warto w tym kontekście przywołać Norwidowską teorię kultury, zawartą m. in. w Promethidionie.
33
Warto podkreślić, iż niski stopień „cywilizacji”, paradoksalnie, sprzyja – zda-
niem Sapira – rozwojowi i trwałości „kultury autentycznej”; i jest to opinia nie-
bezpodstawna.
Teoria i socjologia kultury wypracowała i stosuje gdzieś od schyłku XIX
w. cały szereg typologii budowanych na zasadzie pewnych opozycji pojęciowych
a dotyczących historycznego „przejścia” od różnego rodzaju „wspólnot” funk-
cjonujących w epokach, przedindustrialnych do „społeczeństwa” w nowocze-
snych znaczeniach terminu. Także i Sapirowskie przeciwstawienie „kultury au-
tentycznej” i „rzekomej” da się logicznie ustawić w owym szeregu. Rozpatrzenie
cech pojęcia „kultura autentyczna” pozwala skonstatować, iż w znacznej mierze
odpowiadają one pierwszym członom takich dychotomii, jak: „społeczeństwo
statusowe – społeczeństwo kontraktowe” (H. Maine); „społeczeństwo militarne –
społeczeństwo industrialne” (H. Spencer); „wspólnota – zrzeszenie [społeczeń-
stwo]” (F. Tőnnies); „solidarność mechaniczna – solidarność organiczna” (E.
Durkheim); „grupa pierwotna – grupa wtórna” (Ch. H. Cooley); „władza trady-
cjonalistyczna – władza racjonalistyczna” (M. Weber); „społeczeństwo ludowe –
społeczeństwo miejskie” (R. Redfield); „społeczeństwo sakralne – społeczeństwo
świeckie” (H. Becker). W szeregu tym należałoby umiejscowić także Mark-
sowskie określenie różnic między wsią i miastem, gospodarką naturalną i towa-
rową, tym bardziej że wywarło ono wpływ na niektóre z owych typologii44.
Najkrócej rzecz ujmując: podstawę teoretyczną wymienionych dychoto-
mii stanowi na ogół uwzględnienie takich czynników, jak charakter więzi spo-
łecznej, rola i status jednostki w obrębie grupy społecznej, postawy i działania
jednostki, stosunek do tradycji, religii, zwyczaju, światopogląd i sposób myśle-
nia, sposoby komunikowania się w obrębie grupy. Z tego punktu widzenia poję-
cie „kultury autentycznej” jest bliskie takim stosowanym na gruncie antropologii
kultury pojęciom, jak „wspólnota”, „mała społeczność lokalna” czy „subkultura”.
44
Na temat wspomnianych dychotomii por. m.in. J. S z a c k i : Durkheim, Warszawa 1964, s. 31 i n.; A. K ł o s k o w s k a: Kultura masowa...,
s. 119 i n.
Kulturę tę (jak i jej „odpowiedniki” w wymienionym szeregu dychotomii) ce-

chuje m. in. „jednorodność” i „homogeniczność”, „spontaniczność” „prereflek-
syjność”, wspólnota myśli i działań, ukierunkowanie na tradycję i zwyczaj,
przewaga kontaktów opartych o więź bezpośrednią. „Kulturę rzekomą” (i jej
„odpowiedniki”) charakteryzuje m.in. daleko posunięta heterogeniczność, ten-
dencje dezintegrujące i rozwarstwiające, oparcie o pośrednie sposoby komuni-
kowania. Odpowiada ona w pewnym stopniu funkcjonującym na gruncie socjo-
logii zachodniej koncepcjom tzw. „społeczeństwa masowego” (K. Mannheim, D.
Macdonald, C. W. Mills i in.)
Nie wnikając w szczegóły rozważanej kwestii można z pełnym przekonaniem
sformułować pogląd, iż pojęcie „kultury autentycznej”, posiadając kapitalny
walor typologiczny, może oddać duże usługi w badaniu stratyfikacji kulturowych
charakteryzujących społeczeństwo złożone, zwłaszcza wówczas, kiedy badania
(np. z zakresu socjologii kultury) zorientowane są na zjawiska pozamakrostruk-
turowe.
Jest i druga przyczyna, dla której warto wyeksponować dzisiaj ten wątek teorii
Sapira. Otóż trudno o bardziej kontrowersyjne w niektórych dyscyplinach sze-
roko traktowanej teorii kultury pojęcie od pojęcia „autentyczności”. Weźmy np.
pod uwagę ludoznawstwo. Pojęcie „autentyczności” jest tu „rdzeniem” licznych
definicji folkloru i kultury ludowej. Jego użycia są jednak najczęściej mgliste,
niejednoznaczne i dalekie od precyzji obowiązującej terminologię naukową.
„Autentyczność” funkcjonuje tu w gruncie rzeczy jako pojęcie puste. Propozycję
Sapira potraktować można zatem i jako interesującą, konstruktywną, bo o ściśle
określone kryteria opartą próbę rozwiązania problemu „autentyczności” kultury,
jak i pierwiastków „autentycznych” w kulturze.
35
III
Spróbowaliśmy wskazać najważniejsze z idei założeń antropologii kultury

Sapira, opatrując je niezbędnym komentarzem. Tak, jak trudno wyobrazić sobie
jego dzieło bez impulsów płynących od strony Boasa, tak trudno wyobrazić sobie
intensywny, szczególnie od lat 30. rozwój „kulturalistycznych badań osobowo-
ści” bez idei i śmiałych hipotez Sapira. Zatrzymajmy się zatem na krótko przy
zasygnalizowanej na wstępie sprawie kontrowersji wokół orientacji culture and
personality approach.
Pierwszą próbą zastosowania rozproszonych we wczesnych publikacjach
pomysłów autora Kultury, języka, osobowości były, jak wiemy, badania R.
Benedict prowadzone wśród Kwakiutlów i Zuni, których teoretycznym uogól-
nieniem są słynne Wzory kultury. Wydaje się, że ta wybitna skądinąd praca, ze
względu na ezoteryczne pojęcie osobowości „wtopionej” w kulturę, na koncepcję
„wzoru kultury” pojmowanego jako swego rodzaju „konstelacja psychologicz-
na”, filozoficzno-psychologiczne odniesienia (Nietzsche, Spengler, psychologia
postaci), niezbyt obiektywną, by nie rzec: tendencyjną selekcję empirycznych
danych wyjściowych i cały szereg ryzykownych generalizacji – w sposób
szczególny zaważyła na niektórych opiniach krytycznych wobec orientacji cul-
ture and personality approach. Część z nich – pośrednio lub bezpośrednio –
dotyczyła samego Sapira.
Pod adresem orientacji formułowano m.in. zarzut, iż porównywanie „kultury”
i „osobowości” to porównywanie w gruncie rzeczy nieprzystawalnych systemów
odniesień. Tak np. Radcliffe-Brown złośliwie utrzymywał, iż
„mówienie, że wzory kultury oddziałują na jednostkę [...] jest równie absurdalne, jak utrzymywanie, że
równanie kwadratowe może popełnić morderstwo [...]; osobowość jest w nie większym stopniu wcieleniem
kultury niż niemowlę wcieleniem stopy narodzin”.45
45
Cyt. za: A. J a s i ń s ka - Ka n i a: Badania charakteru..., s. 7 (opinię Radcliffe-Browna cytuje w oryginale A. F. C. W a 11 a c e: Culture and
Personality, New York 1961, Random Hause, s. 42).
Kroeber charakteryzuje orientację „osobowościową” w kategoriach przemijającej

„mody intelektualnej”, a jej przedstawicielom zarzuca dyletantyzm i ucieczkę od
historii:
„Raduje ich osobowość, która bezpośrednio spotykana w naszym życiu codziennym, może być z łatwością
rozważana w sposób potoczny, bez tej szerokiej wiedzy i dyscypliny intelektualnej, jaka konieczna jest na to, aby
sensownie zajmować się kulturą – konieczną choćby dlatego, że kultura jest zawsze po części wytworem po-
nad-indywidualnym i historycznym”46.
Zamykający Kulturę, język, osobowość szkic na temat Antropologii kultury i

psychiatrii, który zalicza się bez wątpienia do najbardziej nowatorskich i in-
spirujących prac Sapira, charakteryzuje Kroeber jako ...manifest antykulturowy i
tłumaczy dewiacjami psychicznymi Sapira47. Trudno o większe nieporozumienie.
Nurt badań „kultury i osobowości” jest nurtem bardzo zróżnicowanym
wewnętrznie oraz – szczególnie w późniejszej fazie – nurtem wybitnie interdy-
scyplinarnym. Być może należy mówić w tym wypadku o kilku różnych orien-
tacjach, ujmowanych tradycyjnie przez podręczniki antropologii pod jednym
szyldem. Toteż obiektywna jego ocena nie jest możliwa, o ile sprowadza się do
wrzucania wszystkich pojawiających się na jego fali koncepcji do „wspólnego
worka”. Przytoczone zarzuty (jak i szereg pominiętych) są uzasadnione w od-
niesieniu do niektórych teorii. Zarzut za daleko idącej empatii można zapewne
postawić wobec pewnych partii Wzorów kultury R. Benedict (por. np. analizę
systemu społeczno-kulturowego Zuni). Uzasadnione wątpliwości budzą próby
dosłownych transplantacji freudyzmu na grunt etnopsychologii czy pewne skraj-
ne ujęcia „sytuacjonistyczne”48.
Mając w pamięci zarzuty Kroebera czy Radcliffe-Browna itp. i dążąc do
obiektywnej oceny dzieła Sapira, należy wyjaśnić kilka spraw.
Odkrycia i pomysły autora Kultury, języka i osobowości stworzyły po-
datny grunt, na którym zrodziło się wiele rozwiniętych i pogłębionych teore-
46
A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 357.
47
Ibidem, s. 352—353; zupełnie inne światło na ten artykuł Sapira rzuca spojrzenie nań poprzez teorie m.in. K. Horney, E. Fromma, Z.
Kępińskiego.
48
Por. uwagi krytyczne A. K ł o s k o w s k i e j : Koncepcje typu osobowości...
37
tycznie koncepcji osobowości. W koncepcjach tych pojęcie „osobowości” przy-
biera na ogół charakter stricte typologiczny, stanowiąc wyabstrahowaną z em-
pirycznej obserwacji jednostkę badawczą, narzędzie analizy, rodzaj konstruktu
teoretycznego, a jako takie mogło być zasadnie porównywalne z „kulturą”,
sprowadzaną również najczęściej do postaci „modelowej” (kultura” jako zespół
norm czy wzorów, czy – jak definiują Kluckhohn i Kelly – „jako historycznie
ukształtowany system jawnych i ukrytych modeli życia49). Niektórzy z oponen-
tów zdają się jakby nie rozróżniać pojęcia „wzoru kultury” od samych zachowań
składających się na interakcję społeczną. Cytowany Kluckhohn przestrzega przed
„uznawaniem abstrakcji za rzeczywistość”. Zarzut Radciffe-Browna, kiedy od-
nieść go do konkretnych ujęć typologicznych, wydaje się nieporozumieniem –
toteż należy go uchylić.
Tak np. M. Mead operuje kategorią tzw. „osobowości plemiennej”. Inny
badacz, Kardiner, wprowadza pojęcie tzw. „osobowości podstawowej”, rozpa-
trywanej przezeń w aspekcie rozróżnienia na tzw. „instytucje pierwotne”, których
jest produktem (potrzeby biologiczne i sposoby ich zaspokajania, instytucje re-
gulujące zachowania seksualne, instytucje socjalizacji) oraz tzw. „instytucji
wtórnych”, które stanowią jej „projekcję i racjonalizację” (ideologia i sposoby
myślenia, obrzęd, mit, sztuka, magia, religia etc). Ujęcie Kardinera przedstawia
stosunkowo interesującą próbę wykorzystania freudowskiej koncepcji „ego” i
„superego”50. W pracach Lintona (powstałych już po okresie współpracy z In-
stytutem Psychoanalitycznym założonym przez Kardinera) pojęcie to przybiera
charakter „osobowości modalnej”, która jest „wypadkową” rozróżnianej przezeń
„kultury rzeczywistej” i tzw. „wzoru kultury rzeczywistej”51. Wyważone kon-
cepcje Lintona ostały się próbie czasu i są szeroko wykorzystywane przez
współczesną teorię kultury.
49
Cyt. za: CI. K l u c k h o h n : Badania..., s. 33.
50
Opinie Kłoskowskiej (Koncepcje typu...) i Szackiego (Wstęp do wydania...) dotyczące teorii Kardinera różnią się znacznie.
51
R. L i n t o n : Kulturowe podstawy..., rozdz. II.
Rozwój kulturalistycznych typologii osobowości – bez względu na ich

szczegółowe oceny – stanowi milowy krok naprzód, jeśli zestawić je z ciągle
modnymi i wpływowymi jeszcze w okresie międzywojennym metafizycz-
no-filozoficznymi spekulacjami na temat „geniuszów” i „charakterów narodo-
wych”, „etnicznych” etc, które w pewnych przypadkach przybierały orientację
wybitnie etnocentryczną, a nawet rasistowską.
Sapirowska idea wzorów kultury i zainicjowany przezeń zwrot ku pro-
blematyce osobowości stały się głównym czynnikiem inspirującym rozwój badań
nad – nie rozpoznanymi dotąd – mechanizmami socjalizacji. Pozwoliły zatem w
nowym świetle spojrzeć na procesy transmisji społecznej, dziedziczenia kultu-
rowego, na rolę tradycji i historii. Mówiąc o „społecznym behawiorze” w relacji
do „wzorów kultury”, Sapir wyraźnie podkreśla, że ich kontekstem
„nie jest czasowo-przestrzenne continuum biologicznego zachowania się, lecz porządek historyczny przypi-
sywany rzeczywistemu behawiorowi na zasadzie wybiórczości”. [s. 148–149]
Zmieniają się jednostki uczestniczące w kulturze, sama zaś kultura ewoluuje

jako względnie koherentna i jednorodna całość. Całość względnie jednorodna,
proces ewolucji kultury, zważając na aktywny udział kolejnych pokoleń w pro-
cesach internalizowania jej wzorów (jak i procesy dyfuzji), czyni bowiem kulturę
systemem dynamicznym, zmiennym w czasie, podlegającym dialektycznym
przemianom. Toteż zarzut myślenia ahistorycznego w odniesieniu do Sapira nie
sprawdza się. Specyfika kultur penetrowanych przez klasyków „szkoły wzorów”,
wykluczała a priori w badaniach zorientowanych historycznie, w badaniach
procesów ewolucji i dyfuzji, możliwość posługiwania się chronologią taką, jaką
posługuje się historyk społeczeństw cywilizowanych, dysponujący wszakże od-
mienną dokumentacją. Na uwagę zasługuje więc zarysowana przez Sapira, a
rozwijana m.in. przez C. Wisslera, koncepcja „areałów kulturowych” pozwala-
jąca na ustalenie chronologii względnej52.
52
Por. na ten temat: B. O l s z e w s k a - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa..., s. 120 i n. oraz uwagi Sapira o „dryfowaniu języka"
w artykule Język (Kultura...)
39
Dzieło Sapira broni się także przed innym zarzutem wysuwanym wobec
przedstawicieli culture and personality approach: że jednostronnie rozpatrują
relację „kultura – osobowość”, wyolbrzymiając rolę determinizmu kulturowego.
Istota inkryminowanego przez Kroebera artykułu sprowadza się do postulatu
badania obustronnych zależności (co potwierdza poczynione wyżej uwagi doty-
czące kwestii „determinizmu językowego”).
Czy natomiast eksponowana przez Sapira metoda intuicjonizmu ba-
dawczego jest czymś nagannym? Pomijając fakt, iż intuicja leży u genezy nauki
w ogóle, doświadczenie wielu, dyscyplin z kręgu współczesnych nauk społecz-
no-humanistycznych poucza, iż intuicjonizm jest jedną z wielu równoupraw-
nionych metod postępowania naukowego. Współczesna metodologia nauk spo-
łecznych uznaje heurystyczną doniosłość metod introspektywnych (a nawet
opartej na intuicji „empatii”), o ile, rzecz jasna, równoważą je inne metody:
„Obserwacja własnych przeżyć odgrywa [...] doniosłą rolę heurystyczną, nasuwając pomysły hipotez i wy-
jaśnień, aczkolwiek dowodu ich zasadności szukać trzeba na drodze przyjętej we wszystkich naukach, tj. przez
badania empiryczne”.53
Powyższa konstatacja metodologiczna pochodzi z 1970 r. W roku 1927 Sapir,

postulując metodę oglądu intuicjonistycznego kultury, podkreślał, iż
„wynika z niej zadanie dla analizy myślowej, która dostarczyłaby racjonalnych podstaw temu, co wiemy w
sposób przednaukowy”. [s. 75]
W dotychczasowych uwagach przewijał się, niby leitmotiv, wątek sporów

między zwolennikami ujęć „socjologicznych” i „psychologicznych”. Jest to –
współcześnie – kwestia nadal otwarta. Nasuwa się przy tym refleksja, że „filipiki”
Kroebera przeciwko rzekomemu „super-subiektywizmowi” Sapira, czy złośli-
wości, jakimi funkcjonaliści obdarzali badaczy „kultury i osobowości”, nie sta-
nowiły w gruncie rzeczy novum w dziejach nauk społecznych. Są one wyraźną
kontynuacją sporów, jakie u schyłku XIX w. toczył np. Durkheim, jako zagorzały
zwolennik tezy o „przymusowym” i „zewnętrznym” charakterze „faktów spo-
53
S. N o w a k : Metodologia badań..., s. 30.
łecznych”, z Tarde'em – jako rzecznikiem „psychologizmu socjologicznego” i

idei wyjaśniania faktów społecznych drogą analizy roli „naśladownictwa” w in-
terakcjach społecznych54. Znana i cytowana jest następująca „maksyma” Tarde'a;
„Społeczeństwo to naśladownictwo, zaś naśladownictwo to rodzaj somnambulizmu.”55
„Somnambulizm” Tarde'a zaś to swego rodzaju antycypacja wyżej wspom-

nianej tezy Thomasa o „bezmyślności i stałości” zwyczaju i instynktowności
zachowań ludzkich, poglądów Kluckhohna na temat „automatyzmu” struktur
behawioralnych człowieka, jak i Sapirowskiej koncepcji „nieświadomego”, „in-
tuicyjnego” naśladowania wzorów kultury przez jednostkę. Najbliższe prawdy
wydają się opinie, które generalnie dopuszczają możliwość rozstrzygnięć kom-
promisowych56. Mechanizm socjalizacji i enkulturacji drogą naśladownictwa
utajonych bądź „otwartych” wzorów nie stoi w sprzeczności z faktem, że jed-
nostka także i w drodze „przymusu społecznego” podporządkowuje się okre-
ślonym normom. Można rzec, iż „przymus” i „naśladownictwo” pozostają
względem siebie w stosunku kompensacji, relacji swoistego „sprzężenia zwrot-
nego”, co jedynie potwierdza heurystyczną wartość kojarzenia metod intro-
spekcyjnych i ekstraspekcyjnych w badaniach kultury. Wbrew temu, co głosił
Kroeber, Sapir wyraźnie szukał takiego „kompromisu” i nie był w tym – jak zo-
baczymy – osamotniony.
Na wysoką ocenę dorobku Sapira nie mają większego wpływu pewne
konkretne zastrzeżenia, jakie można wysunąć wobec uczonego. Przede wszyst-
kim człowiek o wiele częściej, aniżeli zakładał autor Kultury, języka, osobo-
wości, potrafi w różnych sytuacjach zracjonalizować i zwerbalizować prawi-
dłowo motywy swoich zachowań (bądź zachowań innych), dając ich mniej lub
bardziej obiektywny opis. Zafascynowany ukrytymi stymulatorami zachowań
ludzkich, w perfekcjonistycznym dążeniu do rekonstrukcji znaczeń kryjących się
54
O meritum sporu pisze m.in. J. S z a c k i : Durkheim, s. 64 i n.
55
G. T a r d e : Les lois de l'imitation, Alean, wyd. II, Paris 1890, s. 97. Cyt. Za M. O s s o w s k a : Ethos rycerski i jego odmiany, War-
szawa 1973, s. 20.
56
M. in. A. K ł o s k o w s k a : Kultura masowa, s. 33 i n.; P. S z t o m p k a : Wstęp do wydania polskiego, [w:] A. L. K r o e b e r : Istota...,
s. XXII i n. Przeciw założeniom „autonomiczności" kultury występowali, obok Sapira, A. Goldenweiser, M. Spiro, D. Bidney.
41
w nieuświadamianych i intuicyjnie naśladowanych przez człowieka wzorach
kultury, nie docenił Sapir jakby w pewnym stopniu znaczenia wzorów „jaw-
nych”, uświadamianych (co nie znaczy, że pominął je zupełnie w swojej reflek-
sji). Wzory nieuświadamiane, „statystycznie”, obejmują na pewno olbrzymią,
większą część społeczno-kulturowych zachowań człowieka. Niemniej w kultu-
rach funkcjonuje również cały szereg wzorów „otwartych”, których interpretacja
dla uzyskania obiektywnego obrazu badanej kultury wydaje się nieodzowna (por.
cytowane pojęcie „normy” u Levi-Straussa). Nie rozwinął także szerzej w swojej
teorii problemu tzw. przez niektórych socjologów „modeli”, tj. zwerbalizowa-
nych zasad i norm, „kodyfikujących” w formie niejako postulatywnej pewne
aprobowane przez daną społeczność czy wspólnotę zachowania57. „Modelom”
wiele uwagi poświęca m.in. R. Linton, określając je jako „wzory idealne”, tj.
„abstrakcje rozwinięte przez członków danego społeczeństwa. Są one wyrazem zgodności opinii części członków
społeczeństwa w kwestii, jak w poszczególnych sytuacjach ludzie powinni się zachowywać”58.
„Modele” czy „wzory idealne” dotyczą zwykle spraw i sytuacji, do których

społeczeństwo przywiązuje największą wagę i najczęściej cechuje je brak
zgodności z wzorami ukrytymi, jak i obserwowanym empirycznie behawiorem.
Owe modele „domowego wyrobu”, tworzone przez pierwotnych „socjologów”
czy współcześnie przez domorosłych „teoretyków kultury”, posiadają z oczywi-
stych względów, o których była już mowa, znaczną wartość heurystyczną dla
takich dyscyplin, jak etnografia, folklorystyka, socjologia kultury, zapewne
również socjolingwistyka (por. np. współczesne „teorie” języka Szymona Koby-
lińskiego). Brak większego zainteresowania wzorami „otwartymi” i „modelami”
u Sapira tłumaczy do pewnego stopnia fakt, iż teoria kultury, którą buduje, jest
wyrazem sprzeciwu wobec „mechanicznych” opisów kultur powstających w
oparciu o obserwację wzorów „jawnych” czy dane pochodzące z analizy „wzo-
57
Na temat tego rozumienia pojęcia „modelu" por. m.in. A. K ł o s k o w s k a : Modele społeczne i kultura masowa, [w:] Z historii i so-
cjologii...; R. T o m i c k i : Norma, wzór i wartość w życiu seksualnym tradycyjnych społeczności wiejskich w Polsce, „Etnografia Polska" t.
XXI, z. I.
58
R. L i n t o n : Kulturowe podstawy..., s. 65 i n.
rów idealnych”. A taki model antropologii lansowała większość szkół po-

przedzających epokę Boasa.
Nie poruszyliśmy dotąd sprawy, która – z pewnego punktu widzenia –
wydawać by się mogła najistotniejsza: Sapira definicja kultury. Celem Sapira – z
przyczyn, które wydają się oczywiste po przedstawieniu głównych punktów jego
teorii – nie jest bynajmniej wypracowanie nowej, jednoznacznej definicji. Trudno
dochodzić w tym miejscu dokładnych zależności, jednak wydaje się rzeczą cha-
rakterystyczną, iż wszystkie z cech, jakie wiąże Sapir z pojęciem kultury, a które
to cechy można „wydedukować” z jego dzieła, odnajdziemy w wypowiedzi M. J.
Herskovitsa zawartej w pracy Man and His Work (1940).
„Kultury się uczymy. Kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych
elementów ludzkiej egzystencji. Kultura jest zorganizowana [...] wieloaspektowa [...] dynamiczna [...] zmienna.
W kulturze występują pewne prawidłowości, które pozwalają analizować ją metodami naukowymi. Kultura jest
instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz zdobycia środków dla twórczej ekspre-
sji”59.
Z sądami Herskovitsa zgadza się niemal ogół antropologów amerykań-

skich, czego wyrazem m. in. cytowana wcześniej definicja Kluckhohna-Kellego,
jak i wiele innych.
IV
Nie ulega wątpliwości, że podstawowa baza empiryczna, jaką dla pio-

nierów orientacji culture and personality approach stanowiły społeczności
pierwotne, stwarzała multum sytuacji produktywnych i podsycających funkcjo-
nowanie mitu „homogeniczności” kultury. Tu zatem m.in. szukać należy źródeł
szeregu „nieuprawnionych generalizacji”, których – obok R. Benedict – nie
uniknęli także M. Mead, A. Kardiner czy inni badacze. Jest zatem i nie jest pa-
radoksem60, iż badacze, dla których kluczowym zagadnieniem był problem in-
59
Definicję tę podaje Cl. K 1 u c k h o h n: Badanie..., s. 32—33.
60
Por. uwagi B. O 1 s z e w s k i e j - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa..., s. 132.
43
tegracji kultury, stosunkowo szybko – po etapie pierwszych wielkich syntez –
zaczęli odchodzić od ujęć holistycznych. Pojęcie „kultury globalnej” okazało się
niezbyt precyzyjne i mało operatywne, szczególnie w momencie intensywnego
rozwoju porównawczych badań międzykulturowych, z czego doskonale zdawał
sobie sprawę od samego początku Sapir. Przełomowym momentem w rozwoju
orientacji był zwrot antropologów kultury ku problematyce społeczeństw cywi-
lizowanych, przy czym rolę podstawowego „łącznika” między tradycyjną pro-
blematyką (dziedzina) etnologii a problematyką nauk społecznych spełniły wła-
śnie koncepcje osobowości. Antropologia kultury włączyła tedy w swój zakres
także i problematykę społeczności lokalnych, grup zawodowych, wspólnot śro-
dowiskowych, subkultur, folkloru etc. Wiązało się to z całym przewrotem w za-
kresie technik i metod badawczych, przy czym „nowinki” płynęły od strony so-
cjologii i psychologii społecznej (metody testowe, jak testy Rorschacha czy
apercepcji tematycznej, wykorzystywanie nowego typu materiałów empirycz-
nych, jak życiorysów, biografii, listów etc, rozwój badań nad nowymi narzę-
dziami analizy, jak „norma”, „motywacja”, „zwyczaj” czy „wartość”, której teo-
rię rozwijali m.in. Kluckhohń i Redfield). Patrząc z perspektywy czasu na prze-
miany w łonie antropologii amerykańskiej przełomu lat 30 i 40, nie sposób nie
docenić wspaniałej wyobraźni i intuicji Sapira.
Jeśli bowiem twierdzi się słusznie, że orientacja culture and personality
approach (szczególnie w późniejszej fazie) stworzyła pomosty umożliwiające
wejście tradycyjnej problematyki antropologicznej w szeroki nurt badań kultury
współczesnej, trzeba podkreślić, iż Sapir był tym, który – samodzielnie – już w
latach 20. stawiał pierwsze kładki. I bynajmniej fakt zainteresowania takimi ka-
tegoriami, jak „zwyczaj” czy „moda”, bądź fakt, iż jako jeden z pierwszych an-
tropologów wykorzystywał nowego typu dokumenty (biografia, „pseudobiogra-
fia”61) – nie są w tym wypadku najistotniejsze. Koncepcje jego powstawały
niezależnie od rozwijających się od zarania XX stulecia w Stanach Zjednoczo-
61
Por. na ten temat A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 546 i n.
nych empirycznej socjologii i psychologii społecznej, toteż – przy zasadniczej

odmienności punktów wyjścia – zwraca uwagę zdumiewająca zbieżność moty-
wacji i celów badawczych, jak i centralnych idei. Sapir jakby przewidział, iż
„spotkanie interdyscyplinarne”, w rezultacie częściowe zatarcie granic między
antropologią kultury, socjologią i psychologią społeczną jest czymś nieunik-
nionym.
Aby zatem w pełni docenić nowatorstwo i wartość idei Sapira w kontekście
dalszego rozwoju nauk społecznych w Stanach Zjednoczonych i na świecie, na-
leży, najkrócej chociażby, wspomnieć o roli, jaką w amerykańskiej socjologii i
psychologii społecznej odegrała koncepcja „wartości i postaw” W. I. Thomasa i
F. Znanieckiego w wyjaśnianiu i interpretacji zachowań jednostkowych i gru-
powych, psychospołecznych mechanizmów działania instytucji społecznych
(formalnych i nieformalnych), procesów dewiacji społecznych, przemian oso-
bowości etc. Otóż podobnie jak u Sapira, teoretyczna perspektywa oglądu zja-
wisk społeczno-kulturowych wiąże się w koncepcji Thomasa-Znanieckiego ści-
śle z kwestią rozwiązania dwóch podstawowych, „praktycznych” problemów: 1.
– zależności jednostki od społeczeństwa, oraz 2. – zależności kultury i społe-
czeństwa od jednostki:
„Jeśli teoria społeczna ma stać się podstawą techniki społecznej i naprawdę rozwiązać te problemy, to jest
oczywiste, że musi objąć oba rodzaje danych – mianowicie, obiektywne kulturowe elementy życia społecznego i
subiektywne cechy charakterystyczne członków grupy społecznej – i że te dwa rodzaje danych trzeba rozpatrywać
w powiązaniu. W odniesieniu do tych danych będziemy [...] używać określeń takich, jak «wartości społeczne» i
postawy”62.
Koncepcja Thomasa-Znanieckiego, kładąc tamę spekulacjom socjologii

„zdroworozsądkowej” i „filozofowaniu” o społeczeństwie zza biurka, jest niemal
dokładnym odpowiednikiem rozwijanej przez badaczy „kultury i osobowości”, a
postulowanej przez Sapira idei „integracji logicznej” i „funkcjonalnej”. Teorie
Sapira i koncepcje Thomasa-Znanieckiego posiadają wyraźny „wspólny mia-
nownik” w postaci dążności do wyjścia poza ograniczenia, jakie wiążą się z uj-
62
W. I. T h o m a s , F. Z n a n i e c k i : Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I. Organizacja grupy pierwotnej, Warszawa 1976, s. 54.
45
mowaniem kultury jako bytu „ponadjednostkowego”, „zreifikowanego”, w pró-
bie odnalezienia owego kompromisu. Wbrew „obiektywistycznym” poglądom
Durkheima (jak i psychologii behawioralnej)
„Przyczyną społecznego czy indywidualnego zjawiska nigdy nie jest inne społeczne czy indywidualne zja-
wisko, ale zawsze połączenie jednego i drugiego. [...] Przyczyną wartości czy postawy nie jest sama postawa czy
sama wartość, ale zawsze połączenie postawy i wartości”63.
Do podobnych wniosków dochodził w tym samym mniej więcej czasie

cytowany już Ch. H. Cooley:
„Badanie i mierzenie zachowania się, zewnętrznej strony życia, jest metodą płodną i obiecującą, lecz myśl, że
nauka o człowieku da się sprowadzić do tego rodzaju badań bez introspekcyjnej obserwacji psychiki polega, jak
sądzę, na złudzeniu. Zewnętrzna strona i wewnętrzna, świadomość i zachowanie się dopełniają się wzajemnie
wyjaśniają. Rozłączanie obu tych stron jest niezgodne z ich naturą”64.
Przypomnienie więzi intelektualnych łączących Thomasa i Znanieckiego od-

słania perspektywę pozwalającą wskazać cały szereg interesujących zbieżności i
punktów stycznych między Sapirowskim sposobem myślenia o kulturze i spo-
łeczeństwie a postulatami wypływającymi z kręgów tzw. humanistycznej socjo-
logii polskiej od przełomu lat 20. i 30. po dzień dzisiejszy (S. Czarnowski, J.
Chałasiński, S. Ossowski, K. Dobrowolski. J. Szczepański, ostatnio też m. in. M.
Czerwiński, A. Tyszka, W. Pawluczuk, a także w niektórych pracach R. Sulima).
W 1931 roku pisał J. Chałasiński:
„Grupy społeczne nie istnieją poza jednostkami, lecz tylko w doświadczeniu składających je jednostek. Grupę
stanowią indywidualne doświadczenia, których przedmiotem są wspólne wartości społeczno-kulturalne oraz
specyficzne przeżycie, które nazwaliśmy świadomością wspólności. Dlatego też nie można badać grup społecz-
nych wyłącznie od zewnątrz, od ich obiektywnej strony (liczbowej, przestrzennej, kulturalnej), lecz równocześnie
w doświadczeniach składających je członków. Pod tym kątem widzenia socjolog posiada dwa tylko dopełniające
się źródła informacji; własne doświadczenie społeczne i relacje innych ludzi o ich doświadczeniu społecznym”65.
Wszak Sapirowski intuicjonizm, akcentujący potrzebę uwzględniania in-

dywidualnych „punktów widzenia” uczestników badanej kultury, kładący nacisk
na psychologiczne korelaty zachowań ludzkich (aspekty przeżyciowe i wyobra-
63
Ibidem, s. 69.
64
Ch. C. C o o l e y : Life and the Student. Cyt. za: J. C h a ł a s i ń s k i : Drogi awansu społecznego robotnika, Warszawa 1979, s. 39.
65
J. C h a ł a s i ń s k i : Drogi awansu..., s. 30.
żeniowe) w kontekście właściwego im środowiska społeczno-kulturowego,

proponujący „rozumiejące współczujące studium samych form”66, dostrzegający
podstawę rozwojową autentycznej kultury w „zindywidualizowanej świadomości
duchowej” jednostki, prowadzi dokładnie w tym samym kierunku, co Znaniec-
kiego tzw. koncepcja „współczynnika humanistycznego”, jak i formułowane w
oparciu o nią od lat przez wielu uczonych postulaty badania kultury w kategoriach
„socjologii rozumiejącej”67. (Budując szerszy kontekst odniesień dla koncepcji
„współczynnika humanistycznego”, należałoby odwołać się także do koncepcji
takich badaczy, jak G. H. Mead, K. Horney, E. Fromm, L. White, E. Cassirer, S.
Langer, L. B. Whorf.).
*
Jest pewien symbol w fakcie, iż dzieło Sapira ukazało się w wersji spolsz-
czonej w czasie, kiedy daje się zauważyć na naszym gruncie wyraźny renesans
zainteresowań teoriami i metodami socjologii ,,humanistycznej”. Ten zwrot w
kierunku socjologii „rozumiejącej” jest m. in. wynikiem kryzysu pewnych spo-
sobów uprawiania socjologii, jakie zdominowały badania kultury współczesnej w
ostatnich kilkunastu (czy kilkudziesięciu nawet) latach, jak i wynikiem reakcji na
niespełnione nadzieje wiązane szczególnie z socjologią kultury. Mamy na uwa-
dze np. przerost metod kwantyfikatywnych, które – podobnie jak wszelkie me-
tody „statystyczno-matematyczne” – nie oddają całej prawdy o kulturze. Chodzi
również o fakt, że metodologia nauk socjologicznych preferowała ogląd kultury
w skali „makrostruktur społecznych”, eliminując w znacznej mierze z pola ob-
serwacji kulturę widzianą od strony „mikrostruktur”, nie doceniając tedy jakby
znaczenia czynników subiektywnych i intersubiektywnych, a więc w konse-
kwencji – roli owej zindywidualizowanej w jednostce „świadomości duchowej”
(jak to określał Sapir) czy owej „świadomości wspólności” (jak to nazwał Cha-
łasiński). Zbyt pochopnie przyjęto niegdyś jako „pewnik”, iż zmiany w „makro-
66
E. S a p i r, M. S w a d e s h : American Indian Grammatical Categories. Cyt za: A. W i e r z b i c k a : Sapir a współczesne..., s. 23.
67
Na temat „socjologii rozumiejącej" por. m.in. S. N o w a k : Metodologia..., s. 22 i n.; E. C i e ś l a k : W kierunku semiotycznej inter-
pretacji koncepcji współczynnika humanistycznego, „Studia Socjologiczne" 1979, nr 2.
47
strukturze” pociągają za sobą automatycznie i jednostronnie przemiany ilościowe
i jakościowe w skali „mikrostruktur” społecznych. Nie brano pod uwagę, iż
„[...] po pierwsze, zależność nie jest zupełna, nie oznacza całkowitej determinacji tego, co dzieje się w małych
strukturach przez makrostruktury społeczne. Po wtóre, zależność nie jest jednostronna. Nie tylko społeczeństwo
(rozumiane jako makro-struktura) wywiera wpływ, i to wpływ ciągły, na rodzinę, zrzeszenia lokalne, etniczne czy
innego rodzaju społeczności; również te grupy i społeczności oddziałują i to także w sposób ciągły, na społe-
czeństwo globalne i jego przeobrażenia”68.
Nie dostrzegano jakby, iż wiele ze zjawisk składających się na szerokie pojęcie

kultury, podlega własnym, specyficznym „prawom”69.
Z tego rodzaju ekstremalnie przyjmowanymi aksjomatami korespon-
dowała do pewnego okresu euforia związana z rozwojem środków masowego
przekazu. Na jej fali pojawiały się – wspomniane wyżej – tezy o wiodącej i
nadrzędnej roli mass mediów w kształtowaniu kulturalnego oblicza społeczeń-
stwa, jak i przekonania o rzekomo jednoznacznie unifikującym i uniformizują-
cym zachowania kulturalne wpływie kultury masowej.
69
Sytuacja, o której mowa, była do pewnego stopnia usprawiedliwiona, kiedy

chodziło o pierwsze etapy kształtowania się nowego typu społeczeństwa, a więc i
nowego typu – patrząc globalnie – kultury. Socjologia kultury zmuszona była
niejako – tak nakazywała konieczność dziejowa – pełnić po części rolę instru-
mentalną, stanowiąc narzędzie polityki społecznej i kulturalnej.
„Obecnie jednak – pisze wybitny socjolog – po kilkudziesięciu latach doświadczeń w budowaniu ustroju
socjalistycznego, przekonaliśmy się o potędze [...] czynników subiektywnych i o wadze mikrosfery społecznej
dla rozwiązywania problemów społecznych, których uspołecznienie środków produkcji nie rozwiązało automa-
tycznie”70.
Dzisiaj zatem, kiedy na nowo stawia się zasadnicze pytania o podstawy meto-
dologiczne badań nad kulturą współczesną, nie kwestionuje się już na ogół faktu,
68
P. R y b i c k i : Struktura społecznego świata. Studia z teorii społecznej, Warszawa 1979, s. 298.
69
Zdawał sobie z tego sprawę K. Marks. Por. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcja kultury w ujęciu Karola Marksa, [w:] Z historii i socjologii...
70
J. S z c z e p a ń s k i : Dzieło W. I. Thomasa i F. Znanieckiego w rozwoju socjologii, [w:] W. I. T h o m a s , F. Z n a n i e c k i : Chłop
polski..., s. 38.
iż ogląd kultury w skali „makro” równoważyć winno spojrzenie na jej zjawiska i

procesy od strony interakcji jednostkowych, „mikrostruktur” i „mikrosfer”, a
więc spojrzenie uwypuklające rolę tendencji odśrodkowych, różnicujących i
dezunifikujących. Jednym słowem – spojrzenie na kulturę „od jej wnętrza”.
„Mikrostruktury” bowiem są najbliższe konkretnej, jednostkowej rzeczywistości,
posiadając – jak to podkreśla P. Rybicki – „walor autentyczności sprawdzającej
się w życiu”71. Co równie istotne, odchodzi się dzisiaj coraz powszechniej od
koncepcji o „automatyzmie działania mediów”72. Notabene, Sapir już w zaraniu
lat 20. przestrzegał – w szkicu o Kulturze autentycznej przed zbytnią euforią i
radością z faktu uniformizacji kultury dokonującej się na skutek ekspansji jed-
nego typu kultury.
Tym bardziej zatem zasługują na uwagę – podnoszone dziś coraz silniej od
strony różnych dyscyplin – postulaty akcentujące potrzebę wprowadzenia per-
spektywy antropologicznej w badaniach kultury współczesnej. Jej przyjęcie
pozwoli, można przypuszczać, na obiektywną weryfikację wielu funkcjonujących
w naukach społecznych, a różnych zjawisk i poziomów kultury tyczących –
modeli teoretycznych, jak i wyprowadzanych z nich, poniekąd „taśmowo”, de-
dukujących tez i wniosków, które w licznych ujęciach z zakresu socjologii kul-
tury przyjmują postać obiegowych stereotypów badawczych.
Toteż ostatnich kilku uwag jedynie pozornie odwiodło nas od idei i teorii
Sapira. Jego przenikliwości badawczej dowodzi i ten fakt, że – pracując na ma-
teriałach społeczeństw „prostych” – nie uległ, jak wielu z jego współczesnych,
„mitowi” homogenizacji kultury73. Złożyły się na to dwie podstawowe przy-
czyny: 1. konsekwentnie stosowana „zasada podejścia relatywistycznego”, a w
związku z nią konkluzje, do jakich prowadziły perfekcjonistyczne studia lingwi-
71
P. R y b i c k i : Struktura społecznego..., s. 299.
72
Por. m.in. wypowiedź A. K ł o s k o w s k i e j w dyskusji redakcyjnej Literatura a telewizja, „Literatura" 1980, nr 12.
73
Jednym z nielicznych wyjątków był Linton: por. rozdział Struktura społeczna a uczestnictwo w kulturze w cyt. pracy.
49
styczne, jak i studia wzorów kultury w ogóle; 2. fakt, iż refleksja nad kulturami
pierwotnymi znajduje u niego swoiste pendant w refleksji nad kulturą społe-
czeństw cywilizowanych (z tej „podwójnej” refleksji narodził się jeden z jego
najwartościowszych szkiców – o Kulturze autentycznej). Tak więc dając z jed-
nej strony szereg przenikliwych poznawczo studiów poświęconych np. zróżni-
cowaniu socjologiczno-językowemu i kulturowemu cechującemu plemię Yana74
– z drugiej strony przeprowadza wspaniałą lekcję poglądową antropologii kultury
społeczeństwa złożonego. Opinię powyższą uzasadniają m.in. te partie jego
rozważań teoretycznych, które wskazują na znaczenie, jakie przypisywał badaniu
podkultur, grup zawodowych i środowiskowych, rodziny, „marginesom spo-
łecznym” w aspekcie internalizacji wzorów kultury.
„Istnieją [...] wzory kulturowe, które są wiążące tylko dla poszczególnych jednostek i grup, dla reszty całkiem
obojętne. Taki charakter mają na przykład idee, postawy i sposoby zachowania właściwe grupom zawodowym. W
społeczeństwach tak ogromnie skomplikowanych, jak nasze, obszerna a milcząco przyjęta mitologia sprawia, że
indywidualne znaczenia podkultur mogą pozostać nie zauważone. U każdej jednostki zestaw wspólnych znaczeń i
wartości ma tendencję do specjalizacji, do szczegółowego rozkładu akcentów lub negacji za sprawą doświad-
czenia, które wyraźnie nie są właściwe wszystkim ludziom. Te wyspecjalizowane komponenty kultury są czę-
ściowo rezultatem kontaktu z ograniczonymi tradycjami i technologiami, częściowo wynikiem utożsamienia z
takimi biologicznie lub społecznie wydzielonymi grupami, jak rodzina, klasa szkolna lub klub”. [s. 261–2]
Jeśli nie można mówić o sensu stricto homogeniczności w odniesieniu do kultur

pierwotnych (dowodzą tego w pierwszym rzędzie studia nad językiem), tym
bardziej w społeczeństwach cywilizowanych jednostka nie jest w stanie objąć w
całości wzorów funkcjonujących w obrębie danej kultury. Niewiele jest wzorów,
o których można by zasadnie orzec, iż są w pełni – tzn. i w aspekcie formalnym, i
psychologicznym – uniwersalne. Jest raczej tak, że jednostka – w zależności od
określonych wpływów środowiskowych i społecznych (jak i w zależności od
konstytucji psychofizycznej) – internalizuje jedynie określone wzory. Przy czym
– jest ona w stanie uczestniczyć, w zależności od sytuacji czy kontekstu spo-
łecznego, w różnych „układach podkulturowych” i wchodzić w różne „role spo-
74
Rezultaty badań Sapira nad językiem i kulturą Yana streszcza praca Th. K r o e b e r: Ishi– człowiek dwóch światów, Kraków 1978.
Tamże wykaz prac Sapira dotyczących Yana (s. 206).
łeczne”, determinowane przez te układy. Przykładowo: współczesny

„git-człowiek”, poza terenem oddziaływania subkultury przestępczej, może peł-
nić rolę „wzorowego ucznia” czy „wzorowego dziecka” swoich rodziców,
grypsować bądź nie używać grypsery.
„Zarówno w łonie tzw. jednolitej kultury, jak i przez mieszanie się rozmaitych aspektów tzw. kultur odręb-
nych, wyrastają stale nowe systemy idei, a w rozlicznych podkulturach i prywatnych symbolizmach poszcze-
gólnych członków grupy dochodzą do głosu bardzo odmienne wzory i hierarchie wartości”. [266]
Istnieje niewątpliwie wiele możliwości odczytywania idei Sapira75. W

przekonaniu niżej podpisanego najsensowniejszą i najbardziej inspirującą per-
spektywę stwarza sprowadzenie ich do kontekstu owych na nowo dziś formu-
łowanych pytań o podstawy metodologiczne badania kultury współczesnej.
Spróbujmy zatem na koniec zastanowić się, jakie nadzieje wiązać można z po-
stulatami zastosowania perspektywy antropologicznej do empirycznych badań tej
kultury?
Konsekwencje praktycznego stosowania, można sądzić, są wielorakie i
dalekosiężne. Przyjęcie jej oznacza nade wszystko przeprowadzanie operacji
badawczych w ramach szerokiego pojęcia kultury. Tym samym antropologia
kultury współczesnego społeczeństwa pozwala wybitnie poszerzyć tradycyjny
repertuar zainteresowań badawczych niektórych dyscyplin społecz-
no-humanistycznych o eksplorację takich zachowań kulturowych człowieka,
których nie sposób opisać metodami „socjologii kwantyfikatywnej”, bądź które
były pomijane jako „niegodne” lub „niewarte” zainteresowań uczonych. Pomi-
jane – z różnych zresztą przyczyn, m.in. ze względu na apriorycznie przyjmo-
waną czy wyznawaną aksjologię badawczą.
Z perspektywą antropologiczną wiąże się konieczność wprowadzenia do
operacji badawczych, zmodyfikowanego i przewartościowanego w stosunku do
obowiązujących (często stereotypowych) kanonów, pojęcia „twórczości” i „po-
staw twórczych” człowieka. „Twórczość to zgodne z zamierzeniem kształtowanie
75
Jedną z nich ukazuje cytowany wstęp Wierzbickiej.
51
form, a nie produkowanie ich ex nihilo” – pisał Sapir. Zakres antropologicznego
rozumienia pojęcia twórczości wykracza znacznie poza np. tradycyjne humani-
styczne konotacje. Potrzeba twórczości w rozumieniu antropologicznym wiąże
się nierozerwalnie z cechującą każdego człowieka potrzebą samorealizacji, ta zaś
może przyjmować najróżniejsze formy. Takie rozumienie pojęcia „twórczości” i
postaw twórczych człowieka ma zapewne na myśli W. Pawluczuk, pisząc:
„W postawach twórczych, aktywnych, znajdujemy rozwiązanie podstawowych dylematów ludzkiej egzy-
stencji nierozwiązywalnych w postawach kontemplacyjnych, bierno-konsumpcyjnych. Poprzez twórczość prze-
rzucony pozostaje pomost między ludzką podmiotowością a światem zewnętrznym, przedmiotowym, rozwiązana
zostaje do pewnego stopnia antynomia między naszym światem wewnętrznym, rządzącym się zasadami powin-
ności, a światem zewnętrznym, rządzącym się prawami przyczyny i skutku. Działalność twórcza jest stwarzaniem
specyficznie ludzkiego świata – świata wartości, poprzez który do pewnego stopnia przezwyciężamy ograniczenia
ludzkiej egzystencji, przezwyciężamy upływ czasu, któremu ów świat wartości stawia znaczny opór. Postawy
twórcze są z reguły związane z walką, konfliktem, zaangażowaniem”76.
Antropologia współczesnego społeczeństwa winna zatem umożliwić pe-

netrację badawczą, opis i interpretację różnorodnych, jednostkowych i grupo-
wych, form aktywności kulturowej człowieka. Formy te determinowane są w
znacznej mierze odmiennymi „rytmami” i „stylami” życia, „kulturami bytu”,
jakie wiążą się z przynależnością do określonych mikrosfer. Przynależność ta
każdorazowo w specyficzny sposób „reguluje” uczestnictwo jednostki w kultu-
rze, stanowiąc często konieczną przeciwwagę tendencji unifikujących i unifor-
mizujących. Chodzi np. o liczne subkultury współczesne, grupy środowisko-
wo-zawodowe, rówieśnicze, mniej lub bardziej sformalizowane związki, zrze-
szenia, wspólnoty kulturowe, społeczności lokalne i etniczne, przejawy współ-
czesnego ruchu regionalnego.
Antropologia kultury współczesnego społeczeństwa, kładąc szczególny
nacisk na niezinstytucjonalizowane i pozamasowe formy uczestnictwa w kulturze
(nie tracąc, rzecz jasna, z pola widzenia oddziaływania jej form zinstytucjonali-
zowanych i masowych), pozwoli zatem na wnikliwy ogląd powszedniej, co-
dziennej, konkretnej i „żywej” rzeczywistości kulturowej. Następstwem przyjęcia
76
W. P a w l u c z u k : Scenariusze codzienności, „Regiony" 1979, nr 4, s. 119.
perspektywy antropologicznej będzie więc odsłonięcie nieograniczonej wręcz

gamy wartości tworzących – drogą dialektycznych spięć i naturalnej selekcji –
złożony obraz kultury współczesnej. Wartości krystalizujących się i realizowa-
nych na różnych „planach”, „piętrach” i „poziomach” kultury: w folklorze
współczesnym77, formach twórczości nieprofesjonalnej i amatorskiej, w płasz-
czyźnie ludyczno-rekreacyjnej, w życiu „okołozawodowym”, rodzinnym, są-
siedzkim, osiedlowym, w zachowaniach językowych etc. Tak rozumiana antro-
pologia kultury współczesnego społeczeństwa – stosowana konsekwentnie w
empirycznej praktyce badawczej – oddać może nieocenione usługi polityce spo-
łecznej i kulturalnej, pozwalając na nieustanną weryfikację jej szczegółowych tez
i założeń.
77
Jeśli o kategorię folkloru współczesnego chodzi, na szczególną uwagę zasługują – pionierskie w Polsce – przedsięwzięcia badawcze i prace
D. S i m o n i d e s . Por. też M. W a 1 i ń s k i: Współczesna rzeczywistość folkloru (glosa do dyskusji), „Literatura Ludowa" 1979, nr 2
(opóźniony).
53

Michał Waliński Antropologia Kultury Edwarda Sapira Wobec Tradycji I Współczesności

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Michał Waliński Antropologia Kultury Edwarda Sapira Wobec Tradycji I Współczesności

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira

Antropologia kultury Edwarda Sapira

Uprzystępniony w przekładzie polskim wybór prac Edwarda Sapira

Wszelką refleksję nad antropologiczną koncepcją Sapira poprzedzić musi

Kult terenu zapewne pozwalał mu zaakceptować niektóre z poglądów innego

batywna postawa wobec holizmu wynika najprawdopodobniej z jego przemyśleń

Dyskutowano z wieloma jego poglądami, obalano je – nikt spośród antropologów

1. Język jako aspekt kultury i język w aspekcie kultury. Zasługą

Cl. Lévi--Strauss mówi, że język i kultura to dwa „równoległe” przejawy „bar-

Powstanie i rozwój języka był, można przypuszczać, uwarunkowany odczuwaną

Jako taki, pełni istotne funkcje w procesie kumulacji tradycji i transmisji

Co wynika z zestawienia cech, jakimi Sapir charakteryzuje język? Bardzo

2. Zasada „podejścia relatywistycznego”. Szczególna pozycja języka w

Etnolingwistyka – gałąź etnografii powstała w dużej mierze z inspiracji

tycznych to nic innego zatem, jak różnorodność strukturalizacji znaczeń symbo-

Oznacza to, że każdy język jest potencjalnie „przygotowany” na przyjęcie czy

Pomysły i refleksje Sapira dotyczące aktywnego wpływu struktur ję-

Niektórzy z krytyków i komentatorów Whorfa są zdania, iż percepcja

terminowana określonymi nawykami językowymi, „sterującymi” procesami

Powyższa konstatacja, bez wątpienia inspirowana hipotezą „względności

szczególne użycia języka uzależnione są od określonych struktur społecznych,

gólnych instytucji w aspekcie innych – skorelowanych z nimi w ramach systemu

zwrócenie uwagi na relacje zachodzące między kulturą (i jej elementami) a

Wiedza o kulturze – postuluje Sapir – jest zatem w znacznej mierze wiedzą o

Koncepcja psychologiczna przez „osobowość” rozumie natomiast

typowy dla jednostki w najwcześniejszych fazach jej rozwoju – do momentu,

25 Por. E S a p i r : Kultura…, s. 263.

Osobowość, o której mówi Sapir najczęściej jako o „określonej kon-

Pozwala zatem wyodrębnić autentyczną – z punktu widzenia jednostek –

storyczność) pewnego rodzaju statycznych opisów kultur pierwotnych czy folk-

Są to wszystko – jeszcze dzisiaj – niezwykle istotne kwestie dla wielu szczegó-

4. Podstawowe wzory kultury. Dotychczasowe uwagi w sposób dosta-

Znacząca pozycja języka w systemie kultury – uzupełnijmy poprzednie kon-

„koduje” w swoich strukturach informacje na temat innych wzorów kultury (ów

Do idei Sapira odwołuje się wyraźnie w swoich definicjach m.in. Kroeber,

oraz Cl. Kluckhohn:

Głównym zadaniem antropologa kultury staje się zatem wyodrębnienie czy

Powyższe sformułowanie uznać należy za jeden z węzłowych punktów Sapi-

dzisiaj znaczenia perspektywę oglądu kultury, o której będzie mowa w dalszym

– powiada Sapir. Tylko tą drogą dotrzeć można do właściwego znaczenia kryją-

gijnych, sfery gestów etc. I – vice versa. Dotarcie do właściwego znaczenia

Z tego punktu widzenia „normy” w porównaniu ze „wzorami” cechuje „mak-

Ostatecznie – pojęcie wzoru kultury sprowadzone zostaje przez Sapira do ka-

Wszelkie jednostkowe „obiektywizacje” czy „racjonalizacje” wzorów są dla

Warto – ze względów, o których powiemy później – zwrócić uwagę, że do

zrozumieć Sapirowską ideę „struktur głębokich”, warto zestawiać go nie z Jun-

5. „Kultura autentyczna”. Ostatnich kilka uwag nawiązuje pośrednio do

W „kulturze autentycznej” to, co „społeczne”, jest niemal w pełni tożsame z

tentycznej” nie jest traktowana instrumentalnie, jako jeden z „trybów” w „me-

„Kultura autentyczna”, w przeciwieństwie do „rzekomej”, funkcjonuje „od

Kulturę tę (jak i jej „odpowiedniki” w wymienionym szeregu dychotomii) ce-

Spróbowaliśmy wskazać najważniejsze z idei założeń antropologii kultury

Kroeber charakteryzuje orientację „osobowościową” w kategoriach przemijającej

Zamykający Kulturę, język, osobowość szkic na temat Antropologii kultury i

Rozwój kulturalistycznych typologii osobowości – bez względu na ich

Zmieniają się jednostki uczestniczące w kulturze, sama zaś kultura ewoluuje

Powyższa konstatacja metodologiczna pochodzi z 1970 r. W roku 1927 Sapir,

W dotychczasowych uwagach przewijał się, niby leitmotiv, wątek sporów

łecznych”, z Tarde'em – jako rzecznikiem „psychologizmu socjologicznego” i

„Somnambulizm” Tarde'a zaś to swego rodzaju antycypacja wyżej wspom-

„Modele” czy „wzory idealne” dotyczą zwykle spraw i sytuacji, do których

rów idealnych”. A taki model antropologii lansowała większość szkół po-

Z sądami Herskovitsa zgadza się niemal ogół antropologów amerykań-