You are on page 1of 25

Gerhard Krüger

Θωμάς Ακινάτης
Ο διδάσκαλος της Καθολικής Εκκλησίας

Εκδόσεις Αμέθυστος
http://amethystosebooks.blogspot.com/
Περιεχόμενα

I. ..................................................................................................................3
IΙ. .................................................................................................................8
IΙΙ...............................................................................................................12
IV. .............................................................................................................15
V. ...............................................................................................................18
VΙ. .............................................................................................................22

2
Η ομιλία έλαβε χώρα σε μια ευαγγελική εκκλησία. Αν
και η ομιλία έλαβε χώρα πριν καιρό, ο συντάκτης της
θεωρεί πως τα όσα ειπώθηκαν ισχύουν ακόμη. Η
φιλοσοφία του Θωμά Ακινάτη αποκτά αυξανόμενη
σημασία, τόσο για τους μη-καθολικούς όσο και για τους
καθολικούς ερευνητές.

Του Gerhard Krüger

Δεν μπορώ να παραλείψω, να αρχίσω την ομιλία μου με μια προσωπική


επισήμανση: δεν είμαι κήρυκας, και για πρώτη φορά στη ζωή μιλώ μέσα
σε μια εκκλησία. Το επάγγελμά μου είναι η φιλοσοφία, όχι η χριστιανική
θεολογία. Και αν παρόλα αυτά έχω να πω κάτι, αυτό δικαιολογείται από
την ιδιαιτερότητα του θέματος μου:

I.

Ο Θωμάς Ακινάτης ήταν ένας χριστιανός φιλόσοφος. Είναι άνθρωπος


της Εκκλησίας, και όμως εισάγει στην Εκκλησία κάτι το οποίο δεν
αφορά την πίστη, αλλά την λογική. Αν ασχοληθούμε με τους μεγάλους
μάρτυρες της χριστιανικής πίστης οι οποίοι σημαδεύουν τα στάδια πάνω
στην πορεία της Εκκλησίας, δεν μπορούμε να προσπεράσουμε τον Θωμά
Ακινάτη. Και όμως δεν μπορούμε να τον καταλάβουμε επαρκώς, εάν τον
θεωρήσουμε μόνο στη συσχέτισή του με τον Παύλο, τον Αυγουστίνο και
τον Λούθηρο. Δεν μπορούμε να αφήσουμε εκτός της θεώρησής μας τα
ρεύματα της φιλοσοφικής σκέψης που προέρχονται από την
προχριστιανική εποχή της αρχαιότητας, από τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα
και τον Αριστοτέλη. Η φιλοσοφική αυτή σκέψη, μετά από αιώνες
σύνδεσης με την Εκκλησία, λίγο μετά την Μεταρρύθμιση, την εποχή των
Descartes, Kant και Hegel χωρίστηκε πάλι από τον Χριστιανισμό. Ο
Θωμάς Ακινάτης ήταν ένας άνθρωπος της επιστήμης. Μέσα από τις
επιστολές τού Παύλου μιλά το αποστολικό είναι εκείνου που είδε τον
Χριστό, και τώρα ζει με την ακούραστη, ιεραποστολική φροντίδα για την
κοινότητα. Οι «Εξομολογήσεις» τού Αυγουστίνου μας δίνουν την
δυνατότητα να συμμετάσχουμε στον διάλογο της ψυχής με τον Θεό της.
Η μεγάλη «Summa Theologiae», το «Εγχειρίδιο Θεολογίας» του Θωμά
Ακινάτη, μας φέρνει αντιμέτωπους με τον απροσπέλαστο ρεαλισμό μιας
επιστημονικής διερεύνησης, που με καμιά προσωπική λέξη δεν προδίδει

3
τί παρακινεί τον σκεπτόμενο. Εκεί διερευνώνται επιστημονικά
«ερωτήματα», και η διερεύνηση αυτή ακολουθεί ένα αυστηρό
τελετουργικό: τίθεται για παράδειγμα το ερώτημα εάν υπάρχει Θεός, και
πρώτα εκτίθενται οι λόγοι κατά της ύπαρξης, κατόπιν οι λόγοι υπέρ. Και
κατόπιν, ο Θωμάς δίνει την δική του απόφαση περί του ερωτήματος, που
συνήθως αρχίζει ως εξής: «Απαντώ, πρέπει να ειπωθεί...», και βάσει
αυτής της απάντησης αναιρούνται και επεξηγούνται οι λόγοι που
τέθηκαν στην αρχή. «Κατά πρώτον, πρέπει να πούμε...», «Κατά
δεύτερον, πρέπει να πούμε....». Στο μεγάλο εγχειρίδιο επαναλαμβάνεται
614 φορές η φράση αυτού του είδους, και περνά σχεδόν απαρατήρητο
πως οι τελευταίες 102 ερωτήσεις δεν συντάχθηκαν από τον Θωμά, αλλά
από ένα μαθητή του, που βασίστηκε σε άλλα γραπτά τού δασκάλου.
Αυτή είναι η μορφή τής σχολαστικής μεθόδου, δηλαδή του τρόπου
του διαλόγου στα χριστιανικά σχολεία και πανεπιστήμια του
μεσαίωνα. Δεν πρέπει να υποτιμήσουμε αυτή την πολυσυζητημένη
μέθοδο. Απαιτεί αλλά και δίνει την δυνατότητα ύπαρξης, σε μια τεράστια
διανοητική επίδοση. Κάτω από την κυριαρχία της, οι λαοί τού μεσαίωνα
είχαν στη διάθεση τους μια διανοητικά αυστηρά επεξεργασμένη ενότητα
της επιστημονικής κοσμοθεωρίας, στην οποία στοχεύει και η σύγχρονη
επιστήμη, αλλά στην οποία δεν έχει φτάσει σε τέτοιο βαθμό. Η επιστήμη
αυτή του «σχολείου», την οποία καλλιεργούσε και ο Προτεσταντισμός
κατά τον 16ο και 17ο αιώνα, κυριαρχούσε για πολύ καιρό παράλληλα με
την αναδυόμενη επιστήμη της νεωτερικότητας: κατά το τέλος του 18ου
αιώνα παραγκωνίστηκε οριστικά, δια μέσου του Καντ, από την
πνευματική ζωή. Δικαίως χαρακτηρίζονται τα διανοητικά
οικοδομήματα του Σχολαστικισμού ως κάτι αντίστοιχο των
οικοδομημάτων γοτθικού ρυθμού: το ένα κατόρθωμα είναι το ίδιο
μεγάλο και περίτεχνο όσο και το άλλο.

Ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1274) είναι ο πιο διάσημος


δάσκαλος της μεσαιωνικής επιστήμης, της οποίας το
κυρίαρχο κέντρο -σε αντίθεση με σήμερα- είναι η
φιλοσοφία. Ο Θωμάς είναι ένας «θεωρητικός». Αν
φανταστούμε όμως την επιστήμη και την φιλοσοφία
της εποχής εκείνης ως κάτι «καθαρά θεωρητικό» με
την σημερινή σημασία της λέξης, θα τις εκτιμήσουμε
εσφαλμένα. Η επιστήμη αυτή δεν έχει το πρώτο και
κυρίαρχο περιεχόμενό της στα κατώτατα πράγματα. Η μεγαλύτερη

4
δύναμή της δεν είναι, όπως στην περίπτωση της σημερινής επιστήμης, η
γνώση των υλικών πραγμάτων, αλλά των ανώτερων, πνευματικών όντων:
του ανθρώπου, των ασώματων πνευμάτων και του ίδιου του Θεού. Το
πρώτο και κυρίαρχο, κατευθυντήριο θέμα της επιστήμης αυτής είναι ο
Θεός. Όλα τα άλλα θεωρούνται με αναφορά στον Θεό, και με την
πρόθεση να αποκτηθεί καλύτερη γνώση του Θεού. Η επιστήμη
κορυφώνεται στην φιλοσοφία, η φιλοσοφία στην θεογνωσία. Βρίσκει
επομένως την αβίαστη συμπλήρωση και υπέρβαση της στην θεογνωσία
τής χριστιανικής πίστης: ο Θωμάς είναι ένας χριστιανός φιλόσοφος.
Και όχι μόνο: η επιστημονική του σκέψη δεν σταματά ενώπιον της
πίστης, αλλά περνά στην χριστιανική θεολογία, δηλαδή στην επιστήμη η
οποία ανήκει στην Εκκλησία. Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με προσπάθεια
απόκτησης γνώσης χάριν της γνώσης, ούτε για κάποια γήινη
χρησιμότητα, αλλά μόνο χάριν της σωτηρίας: η επιστημονική γνώση
του Θεού είναι μόνο μια ισχνή, μερική πρόγευση της θέας τού Θεού
πρόσωπο προς πρόσωπο, πράγμα που για τον Θωμά αποτελεί την
αληθινή μακαριότητα του παραδείσου. Ο Θωμάς ήταν δάσκαλος στα
πανεπιστήμια, όχι ως απλώς κοσμικός λόγιος, αλλά ως Χριστιανός, και
μάλιστα με την ιδιαίτερη πνευματική μορφή ζωής, του μοναχισμού. Η
καθολική Εκκλησία τον τιμά -μαζί με τον Αυγουστίνο, και τον βάζει
πάνω από τον Αυγουστίνο- ως ένα από τους επίσημους διδασκάλους της
Εκκλησίας. Και ως διδάσκαλο τής Εκκλησίας τον ανακήρυξε άγιο το
1323. Είναι περίεργη η σύμπτωση, πως σήμερα που λαμβάνει χώρα η
ομιλία, στις 7 Μαρτίου, η καθολική Εκκλησία γιορτάζει τον άγιο Θωμά
τον Ακινάτη, τον «ομολογητή και διδάσκαλο της Εκκλησίας». Ακόμα και
όταν ζούσε είχε τεράστιο κύρος. Κατά τον 14ο και 15ο αιώνα, η
διδασκαλία του παραγκωνίστηκε, αλλά μόνο πρόσκαιρα. Από την εποχή
της Αντιμεταρρύθμισης είναι σχεδόν η μόνη αναγνωρισμένη φιλοσοφία
και θεολογία της καθολικής Εκκλησίας. Οι πάπες το εξέφρασαν αυτό
κατά τις τελευταίες δεκαετίες. Ο πάπας Πίος ο ΙΑ΄ το επιβεβαίωσε σε μια
εγκύκλιο το 1923. Ο Θωμάς είναι επομένως -με το να είναι ένας άνδρας
της επιστήμης- στον ύψιστο βαθμό και ένας άνδρας της Εκκλησίας. Η
αυστηρή αντικειμενικότητα της επιστήμης έχει στη σκέψη του Θωμά μια
εντελώς διαφορετική έννοια από την τεχνική αντικειμενικότητα τής
εποχής μας. Το γεγονός ότι θέτει τα ερωτήματα και δίνει τις απαντήσεις
απρόσωπα, δεν σημαίνει ότι εσωτερικά δεν συμμετέχει, αλλά δείχνει την
ταπεινή εξαφάνιση του προσώπου τού διδασκάλου ενώπιον τού

5
περιεχομένου τής επιστήμης, και πάνω απ’ όλα ενώπιον της «ιερής
διδασκαλίας», στην οποία διερευνάται η αλήθεια τής αποκάλυψης του
Θεού. Το ότι ο Θωμάς εξασκεί την επιστήμη, δεν βρίσκεται σε αντίθεση
με την υπηρεσία που προσφέρει στον Θεό μέσα στην Εκκλησία. Δεν
πρέπει να φανταστούμε πως μέσα στην σχέση αυτή, η διάνοια θυσιάζεται
χάριν της αυθεντίας της Εκκλησίας. Όσο περίεργο και αν ακούγεται: εδώ
η διάνοια δεν δημιουργεί δυσκολίες στην πίστη. Μάλλον προετοιμάζει
για την πίστη, και αφήνει στη θέση τους τα μυστήρια της αποκάλυψης
που είναι αδύνατο να εξερευνηθούν, με το να δείχνει, χωρίς να θέλει να
τα αποδείξει, πως δεν είναι αδύνατο να έλαβαν χώρα, και πως
συσχετίζονται λογικά. Ο Θωμάς είναι στον ίδιο βαθμό μεγάλος
χριστιανός θεολόγος και φιλόσοφος, και η θεολογία του προστίθεται
αβίαστα στην ζωή της Εκκλησίας, γιατί παρά τον τρόπο της
επιστημονικής αντιπαράθεσης στον οποίο βασίζεται, έχει τον χαρακτήρα
της «θεωρίας», που αρχή και τέλος της είναι η προσευχή. Και έτσι
γίνεται κατανοητό, πως η καθολική Εκκλησία δεν οφείλει στον
«αγγελοειδή διδάσκαλο» μόνο την μέχρι σήμερα ισχύουσα επιστήμη και
θεολογία, αλλά και δυο από τους λειτουργικούς της ύμνους προς τιμήν
τού σώματος τού Χριστού, το οποίο σύμφωνα με την καθολική πίστη
είναι παρόν, αληθινά και πραγματικά στην Αγία Τράπεζα. Τον ύμνο
«Adoro te devote»: «Προσεύχομαι σε σένα, κρυμμένη θεότητα», και τον
ύμνο: «Pange lingua»: «Ύμνησε γλώσσα το μυστήριο αυτού του
σώματος πλήρους δόξας». Οι δυο τελευταίες στροφές αυτού του ύμνου
ψάλλονται κατά την μετάδοση της ευλογίας στους πιστούς με την όστια:
«Tantum ergo sacramentum/Veneremur cernui»: «Για τον λόγο αυτό ας
τιμήσουμε εκ βάθους ένα τόσο μεγάλο μυστήριο». Ο Θωμάς, ο
φιλόσοφος, είναι ταυτόχρονα και ο θεολόγος εκείνος, που έδωσε στην
καθολική διδασκαλία περί μυστηρίων, ιεροσύνης και παποσύνης τα
σημερινά της χαρακτηριστικά.

Το μεγαλείο που βρίσκουμε στον Θωμά, και που σήμερα μας εκπλήσσει,
είναι η τέλεια εναρμόνιση της διάνοιας με την αποκάλυψη, της σκέψης
με την πίστη, της φιλοσοφίας και της θεολογίας. Ο φιλόσοφος που
αφήνει μόνο την διάνοια να μιλήσει, και ο πιστός θεολόγος, που στον
ευλογημένο άρτο και οίνο λατρεύει τον παρόντα Κύριο - αυτά τα δυο
είναι στον Θωμά ένα.

6
Για τον προτεστάντη όμως, η ενότητα αυτή δεν είναι μόνο εκπληκτική,
αλλά και στον ύψιστο βαθμό αμφίβολη. Διάνοια και μυστήριο - και τα
δυο βρίσκονται στα παρασκήνια στην προτεσταντική Εκκλησία. Ο
Λούθηρος επέτρεψε στην διάνοια να ισχύει μόνο για τα κοσμικά
πράγματα. Την ονόμασε «πόρνη» όταν αυτή αναφέρεται στο Θεό,
γιατί είναι προς τον Θεό άπιστη και ακολουθεί κάθε δέλεαρ του
κόσμου. Πολέμησε τους σχολαστικούς ως άθλιους «σοφιστές», που
σαν τους φαρισαίους έβαλαν στην θέση της Βίβλου τις δικές τους
διδασκαλίες. Το δε μυστήριο της Θείας Λειτουργίας, στο οποίο
κορυφώνεται η μυστηριακή ζωή της καθολικής Εκκλησίας, το
απέρριψε ως ειδωλολατρεία. Μείωσε τον αριθμό των μυστηρίων, και
υπέταξε την ενέργεια ορατών σημείων στην ενέργεια του λόγου. Στην
Εκκλησία τής μεταρρύθμισης δεν ισχύει κανένα ανθρώπινο έργο, ούτε η
επίδοση της σκέψης. Στην Λειτουργία, που στην μορφή της είναι ίδια με
την καθολική, στην θέση της Θυσίας βρίσκεται το κήρυγμα. Είναι λοιπόν
περίεργο να γίνεται ομιλία περί του Θωμά Ακινάτη σε ένα προτεσταντικό
ναό. Στο πρόσωπο του Θωμά η καθολική Εκκλησία τιμά εκείνο τον
δάσκαλό της, που με τον καθαρά αντικειμενικό τρόπο της διδασκαλίας
του αντιτίθεται με τον πιο οξύ τρόπο στους νέους αντιπάλους της. Το
απρόσωπο εγχειρίδιο του Θωμά πρέπει να είναι το ανάχωμα εναντίον
κάθε προσωπικής αυθαιρεσίας της μοντέρνας εποχής, εναντίον των
προσωπικών τοποθετήσεων και συστημάτων στην φιλοσοφία, και
εναντίον της προσωπικής μαρτυρίας στην θεολογία της
μεταρρύθμισης, η οποία διαλύει την παλιά ενότητα της Εκκλησίας.
Και οι δυο ομολογίες -καθολικοί και προτεστάντες- βρίσκουν στον
Αυγουστίνο τα ουσιαστικά θέματα της πίστεως τους: ο Αυγουστίνος
είναι μάρτυρας της αρχικής ενότητας τής χριστιανικής Εκκλησίας.
Στον Θωμά βρίσκεται αυτό που χωρίζει την καθολική από την
προτεσταντική Εκκλησία. Το να κατανοηθεί ο Θωμάς, σημαίνει να
κατανοηθεί η «άλλη πλευρά», σημαίνει να σκεφτούμε πως είναι δυνατόν
η Εκκλησία να είναι τόσο απελπιστικά διαιρεμένη, η Εκκλησία που
σύμφωνα με την προς Εφεσίους πρέπει να είναι «ένα σώμα, ένα πνεύμα,
ένας Κύριος, μια πίστη, ένα βάπτισμα, ένας Θεός και Πατέρας όλων
μας». Σημαίνει να εξετάσουμε, εάν ο καθολικός μπορεί να
χαρακτηρίζεται Χριστιανός. Η χριστιανική φιλοσοφία και η θεολογία της
Εκκλησίας των μυστηρίων, αυτά τα κύρια περιεχόμενα του θωμισμού,
απαιτούν από μας να τα σκεφτούμε εις βάθος.

7
IΙ.

Τι μπορεί να έχει αυτή η περισυλλογή ως σημείο εκκίνησης; Υπάρχει


κάποια κοινή βάση, με την οποία η διαμάχη τών ομολογιών μπορεί να
γίνει αντιληπτή ως διαμάχη; Άνθρωποι που δεν έχουν καμιά σχέση
δεν τσακώνονται. Ο τσακωμός προϋποθέτει κάτι κοινό: έχει ένα
κοινό αντικείμενο γύρω από το οποίο «περιστρέφεται». Σε τί
συνίσταται αυτό το κοινό αντικείμενο; Σε τί συνίσταται ο ένας
Χριστιανισμός, γύρω από την αντίληψη περί του οποίου προέκυψε η
βαθιά αυτή αντίθεση;

Η Εκκλησία της Μεταρρύθμισης εξέφρασε σαφώς στα γραπτά πού


μαρτυρούν τις πεποιθήσεις της, πως έχει ένα κοινό κορμό πίστης με
την καθολική Εκκλησία. Η πιο σύντομη έκφραση αυτού του
δεδομένου είναι το «αποστολικό σύμβολο της πίστεως» που το
αναγνωρίζουν και οι δυο ομολογίες, και το οποίο είναι μέρος της
θείας λειτουργίας των ευαγγελικών. Η πίστη στον «Θεό πατέρα, τον
παντοδύναμο, ποιητή ουρανού και γης», στον Ιησού Χριστό και το Άγιο
Πνεύμα, είναι κοινή για όλους τους Χριστιανούς. Θα κατανοήσουμε τον
Θωμά, τον διδάσκαλο της καθολικής Εκκλησίας, εάν κατανοήσουμε την
έκθεση που παραθέτει ο Θωμάς περί της κοινής για όλους τους
Χριστιανούς πίστεως.

Το χριστιανικό στοιχείο που έχει ο Χριστιανισμός είναι προφανώς το


«δεύτερο άρθρο», η πίστη στον Χριστό. Και το σύμβολο της πίστεως
δεν αφήνει καμιά αμφιβολία περί της ουσιώδους σημασίας αυτής της

8
πίστεως: ο Χριστός είναι ο Σωτήρας των ανθρώπων από την αμαρτία
και από τις συνέπειες της. Συμφιλιώνει τους ανθρώπους με τον Θεό
από τον οποίο έπεσαν. Από αυτή την άποψη δεν υφίσταται καμιά
ουσιαστική αντίθεση μεταξύ Λούθηρου και Θωμά. Όπως και να
πιάσουμε το πράγμα: εάν δεν είναι αλήθεια πως οι άνθρωποι αγνοούν τον
δημιουργό τους, ώστε χωρίς αυτόν να περπατήσουν τον δρόμο τους, εάν
δεν είναι αλήθεια ότι προσβάλλουν τον ουράνιο Πατέρα τους, επειδή
θεωρούν πως χωρίς Αυτόν και τις εντολές του μπορούν να τα
καταφέρουν στην ζωή, τότε δεν χρειάζονται και κάποιον Σωτήρα. Η
πίστη στον Χριστό έχει νόημα μόνο εάν οι άνθρωποι αμαρτάνουν
κατά του Θεού. Το ότι οι άνθρωποι το κάνουν, το διαπιστώνει η
χριστιανική πίστη από τα κακά που ακολουθούν την αμαρτία:
υπερηφάνεια, μίσος και φθόνος, μιζέρια, αρρώστια, θάνατος, και η
βαριά ανησυχία αυτής της ύπαρξης που βασίζεται μόνο στον εαυτό
της. Σύμφωνα με την χριστιανική πίστη αυτά είναι συνέπεια και
τιμωρία της αμαρτίας, η οποία επιβάλλεται στον άνθρωπο ως στον
«άσωτο υιό» του Δημιουργού. Το κακό πάει τόσο βαθιά, ώστε ούτε η
καλύτερη θέληση δεν μπορεί να ανατρέψει τα δεδομένα. Ο άνθρωπος δεν
μπορεί να κάνει τίποτα ενάντια στις δυνάμεις της καταστροφής,τις οποίες
ο ίδιος κάλεσε. Για τον λόγο αυτό απαιτείται η σωτηρία δια του Χριστού.
Ο άνθρωπος ζημίωσε μόνος του τον εαυτό του με την κατάχρηση των
χαρισμάτων του. Δεν είναι πια το παραδείσιο, καλό πλάσμα που
προέρχεται από τα χέρια του Θεού. «Ο Θεός έπλασε τον άνθρωπο κατ’
εικόνα Θεού» (Γεν., 1,27). Ο άνθρωπος όμως καταχράστηκε αυτό το
έργο του Θεού. Ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό, αλλά η αμαρτία
δεν άφησε αυτή την δημιουργία ανέπαφη. Το αποφασιστικό «δεύτερο
άρθρο» επιδρά αναγκαστικά πάνω στο πρώτο: η πίστη στον Θεό
δημιουργό, μέσα στον Χριστιανισμό σημαίνει πως η δημιουργία
σήμερα δεν μπορεί να έχει την ίδια δόξα όπως στην πρώτη μέρα της
δημιουργίας. Και όμως η πίστη πως κόσμος είναι δημιούργημα του
Θεού, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την πίστη περί της σωτηρίας: ο
άνθρωπος μπορεί να είναι αμαρτωλός μόνο ως δημιούργημα, μόνο ως
«υιός» μπορεί «να χαθεί». Η Εκκλησία έπρεπε να απορρίψει την άποψη
ότι ο κόσμος είναι προϊόν μιας σκοτεινής αντίθετης δύναμης, έργο του
διαβόλου, ως ενός δεύτερου, κακού θεού. Ο Αυγουστίνος καταπολέμησε
αυτή την πλάνη στους Μαννιχαίους. Η πίστη πρέπει να εκφράζει και τα
δυο: πως ο κόσμος και η ανθρώπινη φύση δημιουργήθηκαν από τον Θεό,

9
και πως δια της αμαρτίας χάλασαν και τα δυο. Σε αυτό το σημείο
αρχίζει η διαμάχη. Ο Λούθηρος υποθέτει πως στον αμαρτωλό το
χαρακτηριστικό που έχει εξαιτίας τής δημιουργίας, έχει γίνει αγνώριστο
λόγω της καταστροφής που υπέστη. Θεωρεί πως ο άνθρωπος
κατέστρεψε τις έμφυτες «φυσικές» δυνάμεις, πως κατασπατάλησε
την προίκα που έλαβε κατά την δημιουργία. Ο Θωμάς Ακινάτης από
την άλλη τονίζει, πως ο άνθρωπος δεν έχει την δύναμη, όσο μεγάλη
και να είναι η αμαρτία του, να καταστρέψει ριζικά το καλό έργο του
Θεού. Διδάσκει πως η ανθρώπινη φύση με τις δυνάμεις που διαθέτει
είναι καθ’εαυτή καλή, και δεν χάνεται ούτε με την αμαρτία. Ο
άνθρωπος έχασε την αρχική του δικαιοσύνη, δια της οποίας ήταν
συνδεδεμένος με τον Θεό ζώντας με πίστη, αγάπη, ελπίδα και κάθε
άλλη αρετή. Η αρχική αυτή δικαιοσύνη είναι για τον Θωμά μια
ιδιαίτερη χάρη, που προστίθεται στην φύση του ανθρώπου, και όχι η
αρχική ουσία του ανθρώπου, όπως λέει ο Λούθηρος. Με τον τρόπο
αυτό μπόρεσε ο άνθρωπος να χάσει την χάρη αυτή και την εγγύτητα
προς τον Θεό, χωρίς νά καταστραφούν οι φυσικές του δυνάμεις. Τις
δυνάμεις αυτές τις έχει ο άνθρωπος ακόμα και τώρα. Επειδή όμως οι
φυσικές δυνάμεις έχουν την τάση προς την καλή, την σωστή χρήση,
και όχι προς κατάχρηση, παρέμεινε μαζί τους και η «τάση προς
αρετή», όπως μαρτυρεί για παράδειγμα η συνείδηση (I.2.q.85, I.2, ad
3). Όπως ένα διαφανές μέσο, ο αέρας ή το γυαλί, διατηρεί την διαφάνεια
του ακόμα και όταν το φως που το διαπερνά σκοτεινιάζει, έτσι και η
καλή αυτή τάση δεν μπορεί να καταστραφεί. Απλώς η αμαρτία την
παρεμποδίζει με μεγάλη ισχύ (I. 2. q. 85, 2). Αυτό λέει πολλά για τον
Θωμά. Η αρετή, για την εξάσκηση της οποίας ο άνθρωπος παραμένει
πάντα ικανός, δεν μπορεί να αντεπεξέλθει στην κυριαρχία της
αμαρτίας, και με τον τρόπο αυτό παρεμποδίζεται και η ουσία του
ανθρώπου (I. 2. q. 83,2). Η αμαρτία η οποία συνεχίζει την ύπαρξη της
μαζί με την ανθρωπότητα, δεν είναι απλώς η μια ή η άλλη πράξη, αλλά
μια κατάσταση: μια «προδιάθεση», μια διαρκής «κατάσταση» του
ανθρώπου, που «έγινε κάτι σαν φύση του». Μπορεί να συγκριθεί με
την ασθένεια, η οποία δεν καταστρέφει τις δυνάμεις του σώματος, αλλά
τις φέρνει σε μια χρόνια αταξία, η οποία παρεμποδίζει την σωστή χρήση
τους (I. 2 q. 82, I). Η ανθρώπινη φύση δεν ήταν δυνατόν να καταστραφεί,
αλλά είναι «πληγωμένη», και οι τέσσερις πληγές της είναι: τύφλωση,
κακία, ασθένεια και τυφλή απληστία (I. 2. q. 85, 3). Στην πρωταρχική

10
κατάσταση, η θέληση του ανθρώπου ήταν δια της χάριτος του Θεού
υποταγμένη, και για τον λόγο αυτό του προστέθηκαν από μόνες τους οι
δυνάμεις τις ψυχής, και στην ψυχή προστέθηκαν από μόνες τους οι
δυνάμεις του σώματος. Με την «αφαίρεση» της χάριτος όλα
επαναστατούν (I. 2. q. 82).

Είναι αναμενόμενο πως η θωμιστική αντίληψη περί ανθρώπου έχει


πολλαπλές συνέπειες: καθιστά κατανοητά τα δυο πράγματα
(φαινομενικά μεταξύ τους άσχετα) για τα οποία μιλήσαμε: την
μεγάλη εκτίμηση για την διάνοια και την επιστήμη με την μορφή της
χριστιανικής φιλοσοφίας, αλλά και την μεγάλη εκτίμηση του
μυστηρίου και του ιερατείου που το προσφέρει.

11
IΙΙ.

Αν ο άνθρωπος διατηρεί τις δυνάμεις του και τουλάχιστον την τάση για
την σωστή χρήση τους, τότε το ίδιο πρέπει να ισχύει και για την δύναμη
προς επίγνωση. Ο άνθρωπος πρέπει να έχει την δυνατότητα να
αναγνωρίζει την αλήθεια, δηλαδή κατ’ αρχάς: τον κτιστό κόσμο, μέσα
στον οποίο έχει την θέση ανάμεσα στα άλλα δημιουργήματα, αλλά και
τον Θεό, εφόσον είναι ο δημιουργός αυτού του κόσμου. Ο Θωμάς
υποστηρίζει πως υπάρχει μια γενική ανθρώπινη αποκάλυψη, η οποία
βρίσκεται πριν από κάθε ιδιαίτερη, χριστιανική αποκάλυψη. Αποδίδει
στον άνθρωπο την δυνατότητα μιας «φυσικής» θεογνωσίας. Θεμελιώνει
τον ισχυρισμό του σε μερικά χωρία της Βίβλου, ιδιαιτέρως στους λόγους
του Αποστόλου Παύλου στην προς Ρωμαιους επιστολή (α,19-20): «19
διότι τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς (στους ανθρώπους)·
ὁ γὰρ Θεὸς αὐτοῖς ἐφανέρωσε. 20 τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως
κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις
καὶ θειότης...». Ο Θωμάς βλέπει στα λόγια αυτά την νομιμοποίηση της
φυσικής γνώσης του Θεού, δηλαδή της «φυσικής» θεολογίας. Και η
ιστορία -τουλάχιστον έτσι φαίνεται- δικαιώνει τις προσδοκίες, τις οποίες
πρέπει να έχει κανείς βάσει αυτών των δεδομένων: μας δείχνει με την
περίπτωση της κλασσικής φιλοσοφίας της αρχαιότητας, πως η δύναμη
της λογικής μπορεί συνήθως να πλανάται -στον πολυθεϊσμό της
ειδωλολατρίας, στον μανιχαϊσμό, στον πανθεϊσμό, ή και στην άρνηση
του Θεού-, αλλά δεν είναι αδύνατο, με μια ύψιστη προσπάθεια του
στοχασμού, να διεισδύσει στην γνώση του αληθινού Θεού. Ο Σωκράτης

12
που σε πείσμα της υπεροψίας της κοσμικής γνώσης δήλωνε πως γνωρίζει
μόνο αυτό, ότι τίποτα δεν γνωρίζει, και ο μαθητής του Πλάτων, που
πέραν του κοσμικού Είναι αναζητούσε το θεμελιώδες ον το οποίο
θεμελιώνει τα πάντα, και το οποίο αποκάλεσε «το αγαθό» - και τους δυο
θωρούσαν οι πατέρες της Εκκλησίας ως προδρόμους του Χριστού.
«Κανένας άλλος δεν μας πλησίασε τόσο όσο αυτοί», είπε ο Αυγουστίνος
αναφερόμενος στους διαδόχους τού Πλάτωνα (Civ. VIII 5). Και
πράγματι, στον Πλάτωνα δεν βρίσκουμε απλώς μια προαίσθηση τής
πίστεως περί δημιουργίας, αλλά και την γνώση πως ο άνθρωπος έχει
ανάγκη σωτηρίας. Ο Πλάτων αποδίδει την γνώση όλων των αγαθών
του κόσμου και το είναι αυτών των αγαθών, στο αγαθό εκείνο που
βρίσκεται επέκεινα του κόσμου, το οποίο φωτίζει και θεμελιώνει.
Δηλώνει με σαφήνεια πως ο άνθρωπος πρέπει πρώτα με κόπο να τα
θυμηθεί όλα. Η φιλοσοφία σύμφωνα με τον Πλάτωνα δεν είναι τίποτε
άλλο από αυτή την μνήμη. Ο Πλάτων λοιπόν δεν θεωρεί πως είναι καλά
τα πράγματα, έτσι όπως προσφέρονται στις αισθήσεις μας. Βρίσκει το
αγαθό μέσα στον άνθρωπο βαθιά θαμμένο. Είναι όμως πεπεισμένος,
πως στα αμφίβολα, αμφίσημα πράγματα αυτού του κόσμου, μπορεί
κανείς, φιλοσοφώντας, να ανακαλύψει το πρωταρχικό αγαθό, που
παρά την παραμόρφωση βρίσκεται ακόμα στην βάση κάθε
πράγματος, να ανακαλύψει τα αρχέτυπα, τις «ιδέες» των πραγμάτων.
Θεωρούσε λοιπόν πως πέραν του πραγματικού ανθρώπου και της
αμφίβολης κοινότητας, μπορούσε να ανακαλύψει τον αληθινό άνθρωπο
και την αληθινή κοινότητα ως «αρχέτυπο» που βρίσκεται στην βάση. Ο
Αυγουστίνος συνέχισε τον Πλάτωνα, λέγοντας πως οι πλατωνικές
ιδέες, τα αρχέτυπα, είναι σκέψεις του Θεού. Όποιος τις αναγνωρίσει,
θα καταλάβει τι και πως ήθελε ο Θεός τα δημιουργήματα του. Ο
Αυγουστίνος μετέτρεψε τον Πλατωνισμό σε χριστιανική φιλοσοφία, και
μέχρι τον 13ο αιώνα, μέχρι την εποχή του Θωμά Ακινάτη, είχε παραμείνει
καθοριστικός. Ο Θωμάς όμως «βάφτισε» ένα άλλο ειδωλολάτρη
φιλόσοφο, τον μεγάλο μαθητή και αντίπαλο του Πλάτωνα, τον
Αριστοτέλη. [Στήν πραγματικότητα είναι ο Αρεοπαγίτης]. Η μεγάλη
διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα δεν είναι τόσο το πρόβλημα
το οποίο αντιμετωπίζει, αλλά ο τρόπος με τον οποίο αξιολογεί την
δυνατότητα λύσης του. Στο σημείο αυτό είναι πιο αισιόδοξος από τον
Πλάτωνα. Θεωρεί πως η πρωταρχική, αληθινή μορφή των πραγμάτων
δεν είναι τόσο βαθιά κρυμμένη. Στα δεδομένα, με τις αισθήσεις

13
προσλήψιμα πράγματα, φανερώνεται χειροπιαστά και με σαφήνεια. Η
γνώση του κόσμου επομένως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οδηγεί
στην γνώση ενός θεμελίου ανώτερου από τον κόσμο, και μάλιστα με
τέτοιο τρόπο, ώστε το θεμέλιο αυτό, πολύ πιο θετικά σε σύγκριση με
τον Πλάτωνα, να προσλαμβάνεται ως πνευματικό, σκεπτόμενο ον,
δηλαδή ως «Θεός». Στον Αριστοτέλη λείπει η ανάγκη σωτηρίας, η
πρόγνωση του «δεύτερου άρθρου».

Προσφέρει όμως μια φυσική επιστήμη η οποία αποδέχεται τον κόσμο,


μια «φυσική», η οποία ανακαλύπτει ως τελική αιτία κάθε συμβάντος
στον κόσμο, ένα μοναδικό, υπεράνω του κόσμου Θεό, και με τον τρόπο
αυτό μεταβαίνει στην «μεταφυσική». Ο Αριστοτέλης ίσως να μην είναι ο
πρώτος, αλλά είναι ο πιο σημαντικός από τους φιλοσόφους, που
πρόσφεραν μια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Ο Θωμάς, ο οποίος
υιοθετεί από τον Αριστοτέλη αυτή την απόδειξη, βρίσκει εκεί την φυσική
θεολογία, την οποία ο Παύλος θεωρεί αναγκαία: η αριστοτελική
απόδειξη, δια της οποίας είναι δυνατόν να διαπιστωθεί πως ο Θεός είναι
η «πρώτη αιτία» κάθε συμβάντος και ζωής μέσα στον κόσμο, βρίσκεται
στην κορυφή του «Εγχειριδίου» του.

14
IV.

Βλέπουμε με την πρώτη ματιά, πως ο πλατωνισμός τού Αυγουστίνου


πλησιάζει στο χριστιανικό στοιχείο τού Χριστιανισμού περισσότερο από
όσο το κατορθώνει η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, και είναι επομένως
κατανοητό πως η διείσδυση του Αριστοτέλη στα χριστιανικά
πανεπιστήμια θεωρήθηκε στην αρχή ως μεγάλος κίνδυνος. Σε μια τοπική
σύνοδο στο Παρίσι το 1210, η Φυσική του Αριστοτέλη είχε απαγορευθεί
για κάποιο διάστημα χρόνου. Διάφοροι πάπες είχαν δώσει την εντολή να
καθαρίσουν τον Αριστοτέλη από τα σφάλματά του. Ο Θωμάς
πολεμήθηκε άγρια. Μεμονωμένες διδασκαλίες του καταδικάσθηκαν από
μερικούς επισκόπους. Μακροπρόθεσμα όμως, ο Θωμάς νίκησε.
Θεώρησε πλεονέκτημα το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης περιορίζεται
στην φυσική θεογνωσία, χωρίς να αγγίζει το πρόβλημα τής
λύτρωσης. Στην χριστιανική φιλοσοφία τού Αυγουστίνου ενεχόταν ο
κίνδυνος, η χριστιανική σωτηρία δια της πίστεως να αναμιχθεί με
ένα άλλο δρόμο σωτηρίας: η υπέρβαση του πραγματικού κόσμου, ο
οποίος κυριαρχείται από το κακό, αναζητήθηκε στον δρόμο του
μυστικισμού, στην εκστατική απόδραση από τον κόσμο προς την θέα του
Θεού, και η αναζήτηση αυτή βασίστηκε στον Πλάτωνα και τους
Νεοπλατωνικούς της ύστερης αρχαιότητας, με τους οποίους ήρθε σε
επαφή ο Αυγουστίνος. Το καλύτερο παράδειγμα μιας φιλοσοφίας η οποία
δεν σταματά στην πίστη, αλλά από αυτήν αντλεί την δύναμη για να
πορευθεί στον δρόμο του μυστικισμού, το βρίσκει ο Θωμάς στον φίλο,
τον μεγάλο φραγκισκανό Bonaventura (αν και ο Bonaventura δεν
απέρριπτε πλήρως τον Αριστοτέλη). Στον Θωμά -και κατόπιν στην
διδασκαλία τής καθολικής Εκκλησίας- γίνεται σαφής διάκριση μεταξύ
τού εν γένει ανθρώπινου και του χριστιανικού, του φυσικού και του
«υπερφυσικού», της φιλοσοφίας (και της φυσικής θεολογίας που
προκύπτει από αυτήν) και της χριστιανικής θεολογίας η οποία βασίζεται
στην αποκάλυψη.

Η φιλοσοφία του Θωμά είναι «χριστιανική» όχι ως φιλοσοφία, αλλά


μόνο στο βαθμό που μπορεί να συνδεθεί με την χριστιανική θεολογία
χωρίς αντιρρήσεις. Για τον σκοπό αυτό όμως, η διδασκαλία του
Αριστοτέλη πρέπει να διορθωθεί και από πλευράς τού Θωμά: ο
Αριστοτέλης έχει ως βάση τής θεολογίας του την υπόθεση ότι τα
πράγματα της φύσης βρίσκονται σε διαρκή κίνηση. Δείχνει κατ’

15
αρχάς πως η κίνηση δεν έχει αρχή και τέλος, επειδή ο κόσμος που
λόγω τής ουσίας του βρίσκεται σε κίνηση και ο πλήρης κινήσεως
χρόνος, δεν έχουν αρχή και τέλος. Για την «αιωνιότητα» αυτής της
κίνησης, ο Αριστοτέλης απαιτεί ως επαρκή αιτία, ένα υπερκόσμιο,
πνευματικό ον. Το ότι η αιωνιότητα του κόσμου είναι ασυμβίβαστη με
την χριστιανική διδασκαλία περί δημιουργίας, δηλαδή το ότι ο κόσμος
και ο χρόνος έχουν μια αρχή, αναγκάστηκε να το παραδεχθεί και ο
Θωμάς. Ο Θεός για τον Αριστοτέλη μπορεί να είναι απλώς ο συντηρητής
ο οποίος κινεί τον κόσμο, δεν μπορεί όμως να είναι ο δημιουργός του
κόσμου. Επομένως, ο Θωμάς έπρεπε να δημιουργήσει μια διδασκαλία
περί Θεού. Η παράδοση του αυγουστινισμού έχει κεντρική σημασία για
την διδασκαλία αυτή. Η στροφή του προς τον Αριστοτέλη θα γίνει
πλήρως κατανοητή, εάν λάβουμε υπόψιν την κατάσταση που
επικρατούσε την εποχή εκείνη. Δυο πράγματα πρέπει να προσεχθούν. Τα
μεγάλα κείμενα του Αριστοτέλη ήταν άγνωστα στον πρώιμο μεσαίωνα.
Από τα μέσα του 12ου αιώνα εισήλθαν στον ορίζοντα του Χριστιανισμού
δια των μεταφράσεων στα λατινικά, από τα ελληνικά και τα αραβικά.
Στην αρχή καταπιάστηκαν με τα κείμενα αυτά λόγιοι του ισλάμ και του
ιουδαϊσμού. Η θεολογική αντιπαράθεση με τις εχθρικές αυτές
θρησκείες, ιδιαίτερα με το ισλάμ, που δεν αναγνώριζε ούτε ένα μέρος
της Βίβλου, όπως έκανε ο ιουδαϊσμός, απαιτούσε μια γενική
ανθρώπινη βάση. Μόνο η λογική και η επιστήμη του Αριστοτέλη που
ήταν ανεξάρτητη από το περί σωτηρίας ερώτημα, μπορούσε να
αποτελέσει μια τέτοια βάση. Μόνο έτσι μπορούσε να μιλήσει κανείς με
τους Άραβες φιλοσόφους που περιέβαλλαν τον αυτοκράτορα Φρειδερίκο
τον β’ στην αυλή του στην Σικελία.

Από την άλλη, κατά τον 12ο αιώνα


αναβίωσε ο παλιός Μανιχαϊσμός, στις
αιρέσεις των καθαρών και των Albigenser.
Και αυτοί θεωρούσαν τον κόσμο ως έργο
τού άρχοντα του σκότους, και απαιτούσαν
εγκράτεια, με μια σημασία εντελώς
διαφορετική από εκείνη της Εκκλησίας.
Έτσι για παράδειγμα απορρίφθηκε ο
γάμος. Ο Θωμάς ανήκε στην τάξη των
«αδελφών κηρύκων», που ιδρύθηκε το 1215 από τον άγιο Dominikus,
με σκοπό την καταπολέμηση αυτής της αιρετικής διδασκαλίας.

16
Είναι σαφές πως ως δομινικανός έπρεπε να αντιτείνει
στην εσφαλμένη μανιχαϊστική αντίληψη περί κακίας του
κόσμου, την καλοσύνη του ως δημιουργήματος του
Θεού. Δεν είναι ο πρώτος που για τον σκοπό αυτό
στηρίχθηκε στον Αριστοτέλη: ο πρώτος ήταν ο δάσκαλός
του Albert der Grosse ή der Deutsche, που πριν λίγα χρόνια
ανακηρύχθηκε άγιος. Αυτός ο πρώτος χριστιανός αριστοτελικός του
μεσαίωνα, ένας Σουαβός (περιοχή Στουτγάρδης) ευγενής, δίδασκε στο
πανεπιστήμιο των Δομινικανών στην Κολωνία, όπου και ανακάλυψε το
ταλέντο του μαθητή του, του Θωμά.

Ο Θωμάς σπούδασε κατά την δεκαετία τού 40’ του 13ου αιώνα στην
Κολωνία, και από εκεί πήγε στο πιο διάσημο πανεπιστήμιο της εποχής,
στο πανεπιστήμιου του Παρισιού, όπου δόθηκαν οι αποφασιστικές μάχες.
Βρίσκεται ενώπιον τής ανάγκης να υπερασπιστεί την χριστιανική
πίστη περί δημιουργίας. Η πίστη του στην δύναμη τής λογικής δεν
αυτοϊκανοποιείται, όπως στην περίπτωση του Διαφωτισμού.
Περιορίζεται και θεμελιώνεται δια της χριστιανικής πίστης στην
δημιουργία.

17
V.

Δεν πρέπει να τα ξεχνάμε αυτά όταν μας περνά από το μυαλό η


χριστιανική καχυποψία του Λούθηρου, και ίσως ακόμη περισσότερο
η από πλευράς του Καντ νομιμοποιημένη μοντέρνα αμφιβολία (ο
Καντ έχει καταρρίψει τις αποδείξεις του σχολαστικισμού περί Θεού, στην
«Κριτική του καθαρού λόγου»).

Ο Θωμάς φυσικά δεν θεωρούσε πως μπορούσε


μέσω κάποιας μαθηματικής απόδειξης να
εξαναγκάσει τον μοντέρνο σκεπτικιστή να
παραδεχθεί την ύπαρξη του Θεού. Για την
μοντέρνα σκέψη αποκλείεται εξ αρχής η
δυνατότητα απόδειξης της ύπαρξης τού Θεού,
γιατί η μοντέρνα σκέψη, βάσει του τρόπου
του Descartes, αρχίζει με την αμφισβήτηση
κάθε πράγματος που βρίσκεται εκτός
συνειδήσεως. Ο μοντέρνος σκεπτικιστής, όταν πρόκειται για τέτοια
πράγματα, κάνει πως ό,τι βρίσκεται εκτός της αμφισβητούσας
σκέψης του, είναι αβέβαιο. Συμπεριφέρεται με τρόπο που δηλώνει
πως δεν μπορεί να δεχθεί την πραγματικότητα του κόσμου και της
ζωής του στην σωματικότητα και την κοινότητα, με την ίδια
εμπιστοσύνη που δέχεται την σκεπτόμενη συνείδησή του. Ως
σκεπτόμενος βγαίνει από την πλήρη ανθρώπινη ζωή, και
τοποθετείται απέναντι σε ολόκληρο τον κόσμο, λες και όταν
σκέφτεται δεν είναι ένα ον εντός αυτού του κόσμου, ένα περιορισμένο
ον μεταξύ άλλων. Αυτή είναι μια δύναμη, όταν κάποιος θέλει να
σταθεί ελεύθερα απέναντι στον κόσμο, με σκοπό να τον κυριεύσει. Η
σκεπτικιστική πνευματική έξοδος από τον κόσμο κατέστησε δυνατή
την μοντέρνα κυριαρχία επί της φύσεως δια μέσου του πνεύματος
(και με τον τρόπο αυτό την τεχνολογική κυριαρχία επί της φύσεως).
Προφανώς όμως παραγνωρίζονται τα όρια αυτής της κυριαρχίας και
έχουν απατηλή εντύπωση περί τού εσωτερικού ουσιαστικού δεσμού
τής ανθρώπινης σκέψης με το σώμα και την κοινότητα, όσοι θεωρούν
πως μέσα στην σκέψη μπορούν να επιτύχουν την απόλυτη ελευθερία.
Η σύγχρονη φιλοσοφία επιστρέφει πάλι στην αντίληψη πως και το
πνεύμα του ανθρώπου (για το σώμα είναι αυτονόητο) είναι ένα
πεπερασμένο ον εντός του κόσμου, κάτι χρονικό, εξαρτώμενο και

18
αδύναμο, όπως όλα τα χρονικά πράγματα του κόσμου. Ο μοντέρνος
διαφωτισμός σύγχυσε την πεπερασμένη ελευθερία του ανθρώπινου
πνεύματος με την άπειρη ελευθερία του Θεού. Ο Θωμάς όμως θεωρεί
πως ο άνθρωπος με όλη την φύση του -πνευματική και σωματική-
είναι ένα χρονικό ον μεταξύ άλλων. Βλέπει πως όλα τα χρονικά,
πεπερασμένα πράγματα είναι προσωρινά και τυχαία, όχι αιώνια και
αναγκαία. Θεωρεί πως η τυχαία αυτή ύπαρξη είναι μια εξαρτημένη
ύπαρξη, που πρέπει να έχει μια αιτία όταν εμφανίζεται. Συμπεραίνει
πως μια ολόκληρη σειρά αιτιών θα ήταν άκυρη, και δε θα
πραγματοποιόντουσαν καν, εάν το ένα τυχαίο ον είχε ως αιτία ένα
άλλο τυχαίο ον, και όχι ένα που είναι η έσχατη δυνατή αιτία, γιατί
από την φύση δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο, παρά να υπάρχει: αυτό
το «αναγκαίο ον» το ονομάζει Θεό. Ενώ κάθε άλλη ύπαρξη μπορεί να
υπάρχει ή να μην υπάρχει, ο Θεός υπάρχει γιατί αυτή είναι η ουσία του:
ένας μη υπαρκτός Θεός είναι ένας Θεός που είναι αδύνατο να υπάρχει. Η
ουσία του Θεού -εάν υπάρχει Θεός- συνίσταται στο ότι ο Θεός είναι.
«Εγώ ειμί ο ον» (Έξοδος, 3,14). Είναι περίεργο: αυτό ακριβώς που
οδηγεί τον σύγχρονο άνθρωπο στο να αμφισβητήσει την ύπαρξη του
Θεού -η θεώρηση της αναγκαίας συσχέτισης των αιτιών και
αποτελεσμάτων μέσα στον κόσμο- αυτό είναι για τον Θωμά η απόδειξη
της ύπαρξης του Θεού. Εμείς στεκόμαστε ελεύθεροι απέναντι του
κόσμου, και παρατηρούμε κατ’ αρχάς την καθαρή, χωρίς ζωή και
πνεύμα ύλη, που στην περίπτωση αυτή η αποστασιοποίηση είναι πιο
εύκολη. Κατόπιν προσπαθούμε να συμπεριλάβουμε τους ζωντανούς
οργανισμούς -και στον βαθμό που είναι δυνατό- και τον άνθρωπο
στην ερμηνεία μας για τον κόσμο. Η εξήγηση της καθαρής ύλης δεν
οδηγεί στον Θεό. Ο Θωμάς απεναντίας ορίζει τον παρατηρητή από
την αρχή μέσα στον κόσμο. Ως θεμέλιο βάζει ακέραιη την πληρότητα
τού στην εμπειρία προσβάσιμου κόσμου -σώμα, ζωντανοί οργανισμοί,
άνθρωπος- και συμπεραίνει βάσει αυτού του δεδομένου την ύπαρξη μιας
κατάλληλης αιτίας, ενός είναι, το οποίο είναι σε θέση να δημιουργήσει
καλομελετημένα όντα και σκεπτόμενους ανθρώπους. «Αιτία» (Ursache)
δεν σημαίνει ένα γυμνό, τυφλά ενεργόν «πράγμα» (Sache). Η έννοια της
αιτίας κατά τους σχολαστικούς, δεν αποκλείει μια ζωτική και
πνευματική ενέργεια, το αντίθετο: κάθε ενέργεια έχει ένα λόγο και
πρόθεση (S.c.g.III,2), και Θεός είναι η «πρώτη» αιτία (Ursache), όχι
μόνο με την έννοια ότι είναι αρχή μιας σειράς, αλλά και με την έννοια

19
της αιτιότητος (Ursächlichkeit). Ο Θεός είναι η πιο αληθινή, πιο
ευγενής αιτία, εκείνη που έχει τον πιο συγκεκριμένο και καθαρό
χαρακτήρα του ενεργούντος υποστρώματος (Grund).

Αν θέλουμε να είμαστε δίκαιοι, δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε αυτό


το δεδομένο, όταν ασχολούμαστε με την χριστιανικά θεμελιωμένη
αμφισβήτηση της φυσικής θεολογίας. Όχι μόνο ο Λούθηρος και ο
Καλβίνος, αλλά και μερικοί καθολικοί που αποδέχονταν τον Αυγουστίνο,
όπως ο Πασκάλ, επιτέθηκαν στην θεολογία αυτή, γιατί επινοεί ένα
Θεό βάσει ανθρώπινων εννοιών, οι οποίες αποκτήθηκαν με την
μελέτη του κόσμου. Και ο Πασκάλ απέρριπτε αυτόν τον επινοημένο
«Θεό των φιλοσόφων», που ήταν αντίθετος προς τον ζωντανό Θεό
της Βίβλου, στον οποίο δεν μπορεί να διεισδύσει καμιά ανθρώπινη
σκέψη, εάν Αυτός με την ελεύθερη αγαθότητα του δεν μας φανερωθεί
από μόνος του. Το ότι ο Θεός δεν μπορεί να γνωρισθεί μελετώντας τον
κόσμο, από τον πεπερασμένο, αμαρτωλό άνθρωπο, αλλά μόνο με την
συγκαταβατική αποκάλυψη του Θεού. Η αντίρρηση αυτή είναι το πιο
ισχυρό επιχείρημα των μεταρρυθμιστών κατά της χριστιανικής
φιλοσοφίας του Θωμά. Πρέπει να παραδεχθούμε όμως ότι Θωμάς είδε
αυτόν τον κίνδυνο. Του ήταν σαφές πως ο υπερβατικός χαρακτήρας της
ύπαρξης του Θεού είναι απροσπέλαστος στις πεπερασμένες έννοιες,
πράγμα που εξέφρασε ανοικτά: «Η θεϊκή ουσία υπερβαίνει με το
απροσμέτρητο χαρακτήρα της, κάθε μορφή που η διάνοια μας μπορεί να
συλλάβει. Και έτσι δεν μπορούμε να τον συλλάβουμε, γνωρίζοντας τι
είναι, αλλά έχουμε μια κάποια γνώση περί Αυτού, μόνο όταν γνωρίσουμε
τι δεν είναι»(S.c.g.I,14). Η γνώση του Θεού -ακόμα και η
προαναφερθείσα γνώση του Θεού ως του όντως υπαρκτού- είναι
περισσότερο μια γνώση ότι ο κόσμος είναι δημιουργημένος, παρά η
γνώση της ουσίας του Δημιουργού. Κανένα πλάσμα, κάτω από
οποιεσδήποτε συνθήκες, δεν μπορεί να γνωρίσει πλήρως τον Θεό.
Πλήρως γνωρίζει μόνο ο Ίδιος τον εαυτό του. Όταν γίνονται θετικές
δηλώσεις περί Θεού και των ιδιοτήτων του, όταν δηλαδή αναφερόμαστε
στο Θεό με έννοιες που αφορούν τα κτίσματα, όπως λογική, θέληση,
ζωή, αγαθότητα, μακαριότητα, όταν αναφερόμαστε στην ύπαρξη του
Θεού -ξεκινώντας από την γήινη έννοια της ύπαρξης- τότε αναφερόμαστε
σε κάτι εντελώς διαφορετικό από αυτό που αφορά σε εμάς, επισημαίνει ο
Θωμάς. Αυτό που ονομάζουμε είναι, λογική, θέληση, καλοσύνη,
αγάπη, ακόμα και οργή, ισχύει για τον Θεό με μια εντελώς

20
διαφορετική σημασία, ώστε να αποκλείεται κάθε μείωση του Θεού
στην γήινη σκέψη και αντίληψη μας. Ισχυρίζεται απλώς πως οι έννοιες
αυτές δεν είναι ακατάλληλες για τον Θεό, αλλά ανταποκρίνονται σε μια
άλλη πραγματικότητα, της ουσίας του Θεού. Η έννοια της θέλησης δεν
είναι μια έννοια είδους ή γένους, στην οποία έννοια η θεϊκή και η
ανθρώπινη θέληση μπορεί να υπαχθεί ως ισάξια περίπτωση.
Εκφράζει απλώς μια αναλογία «Analogie», στην οποία η θεϊκή
θέληση δεν είναι μια περίπτωση μεταξύ άλλων, αλλά το πραγματικά
πρώτο και καθοριστικό. Δεν πρέπει να κατανοηθεί ο Θεός με μέτρο το
ανθρώπινο, αλλά ο άνθρωπος με μέτρο το θεϊκό. Για τον λόγο αυτό δεν
επιτρέπεται να θεωρήσουμε πως οι ιδιότητες του Θεού υπερέχουν από
εκείνες του ανθρώπου ή άλλων πλασμάτων, μόνο στον βαθμό. Είναι
εντελώς διαφορετικού είδους. Σύμφωνα με αυτά, η θέληση του Θεού
δεν μπορεί να θεωρηθεί ανθρώπινη θέληση υψηλού βαθμού, αλλά η
ανθρώπινη θέληση να θεωρηθεί ως πεπερασμένη εικόνα της θεϊκής.
Κατ’ ακρίβειαν, η αναλογία μεταξύ Θεού και ανθρώπου δεν σημαίνει
ούτε αυτό: όταν μιλούμε περί είναι, λογικής ή θέλησης του Θεού, δεν
αντιλαμβανόμαστε αυτές τις πραγματικότητες ως πρωταρχικές και
θετικά καθοριστικές. Εννοούμε το εξής: οι πραγματικότητες στις
οποίες αναφερόμαστε, και οι οποίες υπερβαίνουν τον ορίζοντα της
σκέψης μας, έχουν μεταξύ τους μια αντίστοιχη σχέση (στον δικό τους
ύψιστο βαθμό), όπως το είναι, η λογική και η θέληση σε μας. Έχει
λοιπόν νόημα να διακρίνουμε τα ίδια στον Θεό και να σκεφτόμαστε
θεολογικά με τις έννοιες αυτές. Όταν λέμε ότι η ανθρώπινη λογική
φέρεται προς όλον τον άνθρωπο όπως το τιμόνι προς το πλοίο, δεν
σημαίνει πως υπάρχει ομοιότητα ουσίας μεταξύ λογικής και τιμονιού,
ανθρώπου και πλοίου. Κάποιος που γνωρίζει μόνο πλοία και τιμόνια, δε
θα μπορούσε από την ομοιότητα δυο σχέσεων να αποκτήσει κάποια
θετική έννοια περί λογικής και ανθρώπου. Και όμως θα μπορούσε να πει
κάτι σωστό περί της ανθρώπινης ζωής, που είναι γι’ αυτόν ακατάληπτη.
Με τον τρόπο αυτό, ο Θωμάς θέλησε να αποκλείσει κάθε εξανθρώπιση
και εκκοσμίκευση του Θεού. Η απόφαση για την προσπάθεια αυτή
βασίζεται στην θεμελιώδη αντίληψη περί ανθρώπου, κτιστότητας,
αμαρτίας και φθαρτότητας.

ΣΧΟΛΙΟ: Η μοναδική πηγή τής νεο-ορθοδοξίας καί τού Ζηζιούλα.

21
VΙ.

Αυτή η τοποθέτηση είναι θέμα της χριστιανικής θεολογίας. Η θεολογία


τού Λούθηρου στηρίζεται στην πεποίθηση πως η αρχικώς καλή
κτίση έχει διαφθαρεί ανεπανόρθωτα, τόσο πολύ, ώστε ο άνθρωπος
δεν μπορεί να αναδομηθεί ούτε με την πίστη στον Χριστό. Μπορεί
απλώς να σωθεί από την αιώνια καταστροφή. Για τον Λούθηρο, στην
ζωή αυτή -στην άλλη είναι διαφορετικά τα πράγματα- δεν υπάρχει
κάποια ανθρώπινη αρετή, ούτε πριν ούτε εντός του Χριστιανισμού, η
οποία να μην είναι ενώπιον του Θεού υπερηφάνεια ή απελπισία. Ούτε
η πίστη δίνει την δυνατότητα για ανθρώπινα έργα τα οποία να είναι καλά
ενώπιον του Θεού. Ο Θωμάς αντιθέτως αποδέχεται την ανθρώπινη
αρετή, έστω και αν είναι ατελής. Προσλαμβάνει την φιλοσοφική ηθική
τού Αριστοτέλη, συμπληρωμένη από τους στωικούς, επειδή θεωρεί πως η
τάση των πλασμάτων προς ορθή χρήση τών δυνάμεών τους δεν μπορεί
να εξαφανιστεί. Η ηθική αυτή διδάσκει πως η αρετή, είναι ένα «Habitus»,
δηλαδή μια συνειδητή στάση, την οποία πρέπει να αποκτήσει ο
άνθρωπος ως αντίβαρο στα πάθη. Είναι μια, μέσω άσκησης, αποκτηθείσα
ευκολία για εκείνες τις πράξεις, που αντιστοιχούν στην λογική και την
αληθινή ουσία του ανθρώπου. Ο Θωμάς αιτιολογεί την αναγκαιότητα της
πίστης με την πεποίθηση πως η ανθρώπινη φύση κατέληξε σε μια
τρομερή αταξία κάτω από την υπερδύναμη του κακού. Η χάρη
θεραπεύει αυτή την ασθένεια. Η χάρη επίσης ανυψώνει τον άνθρωπο
εκ νέου σε μια υπερφυσική κοινωνία με τον Θεό, όπως ήταν εξ’ αρχής
και η οποία δεν είναι δεδομένη για την ανθρωπότητα (I.2.q.109,9). Ο
άνθρωπος ως άνθρωπος, ακόμα και στην κατάσταση τελειότητος έχει
μόνο μια ασθενή, αποσπασματική θεογνωσία, η οποία ξεκινώντας
από τα αισθητά πράγματα αυτού του κόσμου, ανιχνεύει τον
Δημιουργό δια της έρευνας και αναζήτησης (de ver.q18,2). Ο
άνθρωπος ως άνθρωπος δεν μπορεί να πάει παρά πέρα με την μάθηση της
σοφίας, με την φιλοσοφία. Για τον λόγο αυτό η φυσική αρετή δεν μπορεί
να οδηγήσει στην μακαριότητα, η οποία είναι η άμεση θέα του Θεού
(I.2.q.9,5). Η «θέα αυτή που καθιστά κάποιον μακάριο», είναι ένα δώρο
τής επέκεινα, της ουράνιας ζωής. Στην γη όμως ο άνθρωπος
προετοιμάζεται πάνω στη γη με την εξύψωση σε ένα υπερφυσικό επίπεδο
ζωής, στην ζωή της πίστης, ελπίδας και αγάπης. Ο Λούθηρος και ο
Θωμάς συμφωνούν στο ότι η χριστιανική αυτή ζωή είναι ένα δώρο της
χάριτος, το οποίο δεν μπορεί να κερδίσει κάποιος με την αξία του. Ο

22
Λούθηρος όμως θεωρεί πως το δώρο αυτό είναι πολύ μεγάλο, ώστε
να γίνει κτήμα του διεφθαρμένου ανθρώπου, και θεωρεί πως την από
τον Χριστό χαρισμένη δικαιοσύνη, πάνω στην γη την παίρνει απλώς
δανεικά, και πότε πότε πρέπει να του δίδεται εκ νέου. Ο Θωμάς από
την άλλη είναι πιο αισιόδοξος, καθώς διδάσκει πως: «η χάρη μάς καθιστά
μετόχους τής θείας φύσεως» (β’ επιστ. Πέτρου, α,4), εφόσον το «σκότος»
στο οποίο βρίσκονταν οι αμαρτωλοί, γίνεται «φως» (προς Εφεσίους ε’,
8), και επειδή ο Θεός δεν φροντίζει λιγότερο για το υπερφυσικό από ότι
για το φυσικό, προσδίδει στην ανθρώπινη ψυχή με την χάρη μια νέα
υπερφυσική ιδιότητα (I.2.q110,3 u.2). Η ιδιότητα αυτή εκφράζεται στο
ότι ο άνθρωπος με την μορφή της πίστης, ελπίδας, αγάπης, αποκτά νέες,
δικές του τοποθετήσεις, τις «θεολογικές αρετές», χάριν στις οποίες κάνει
υπερφυσικά καλά έργα με θέληση και ευκολία -έργα χριστιανικής
αγάπης- που στο τέλος επιτρέπουν να ειπωθεί πως ο άνθρωπος αξίζει την
μακαριότητα. Τον όρο κατόρθωμα που χρησιμοποιεί ο Θωμάς, δεν
μπορούμε να θεωρήσουμε ότι εννοεί πως ο άνθρωπος μπορεί με την δική
του δύναμη να πάει στον παράδεισο. Ο Θωμάς το απορρίπτει ρητώς
(I.2.q.109, 5.q.114,1-2). Σε αντίθεση με τους θεολόγους της εποχής του
Λούθηρου και αργότερα η ιησουιτική θεολογία, ο Θωμάς επιμένει πως
όσον αφορά στην σωτηρία, ο άνθρωπος δεν μπορεί να κάνει βήμα χωρίς
την χάρη του: «οι θεολογικές αρετές», σε αντίθεση με τις φυσικές
αρετές, τις οποίες πρέπει μόνοι να «αποκτήσουμε», είναι «δοσμένες».
Οι δυνάμεις της υπερφυσικής ζωής είναι καθαρά δώρα. Ο Θωμάς θέλει
να πει ό,τι και ο Αυγουστίνος, στα έργα του οποίου δεν λείπει η έννοια
του κατορθώματος: ανταμείβοντας ο Θεός τα κατορθώματα των
ελεημένων επισφραγίζει απλώς τα δώρα του. Κατ’ ακρίβειαν, δεν είναι ο
άνθρωπος που «αξίζει» να τελειωθεί δια του δώρου της μακαριότητας,
αλλά η από τον Θεό ενεργούμενη υπερφυσική ζωή. Ο άνθρωπος απλώς
διάγει μια τέτοια ζωή, η οποία του δόθηκε. «Ένα κατόρθωμα του
ανθρώπου ενώπιον του Θεού μπορεί να λάβει χώρα μόνο υπό την
κυριαρχία τού Θεού. Όταν ο άνθρωπος δηλαδή λαμβάνει ως μισθό
εκείνο, για το οποίο ο Θεός του έδωσε την δύναμη» (S. Th.1.2.q.114.1,c).
Είναι αναπόφευκτο ο άνθρωπος να αποκτά μισθό, αφού ο Θεός
ενεργεί σε κάθε πράγμα βάσει της ουσίας του. Το «λογικό πλάσμα»
έχει δημιουργηθεί έτσι από τον Θεό, ώστε διαφορετικά από τα πράγματα
της φύσεως, πράττει δια της ελεύθερης απόφασης του. «Η πράξη του έχει
χαρακτήρα κατορθώματος, πράγμα που δεν ισχύει για άλλα πλάσματα»

23
(στο ίδιο σημείο). Η Σύνοδος του Τριέντο εκφράζεται εντελώς
θωμιστικά: «είναι μακράν, ένας Χριστιανός να στηρίζεται στον εαυτό του
ή να δοξάζεται για τον εαυτό του, και όχι για τον Κύριο, που η
αγαθότητα του ενώπιον όλων των ανθρώπων είναι τόσο μεγάλη, ώστε να
θέλει, το δώρο του να είναι κατόρθωμα των ανθρώπων (Sess.6,c,16)».
Δεν μπορούμε να πούμε πως ο Θωμάς εκτιμά το έλεος λιγότερο από
ότι ο Λούθηρος. Αλλά το αντιλαμβάνεται διαφορετικά: όχι μόνο ως η
ελεήμων κρίση του Θεού για τον αμαρτωλό, όχι μόνο ως η πάντα νέα
συγχώρεση των νέων αμαρτιών, αλλά ως μια ανύψωση της ουσίας
του ανθρώπου, που ξεπερνά την θεραπεία της ασθένειας. Ανύψωση
σε μια ζωή αγάπης, που παρά τις πιθανές πτώσεις στην αμαρτία, που
απαιτούν μετάνοια, είναι σαφώς παρούσα, και στην περίπτωση της
τελείωσης επιτυγχάνει την πραγματική αγιότητα.

Από εδώ γίνεται κατανοητή και η εκτίμηση των μυστηρίων και της
Εκκλησίας των ιερέων που τα παρέχει: αν το έλεος είναι μια ιδιότητα
«εσωτερική» του ανθρώπου, τότε η παροχή της στον άνθρωπο δεν
λαμβάνει χώρα μόνο δια μέσου του λόγου του κηρύγματος, ο ήχος του
οποίου εξαφανίζεται στην στιγμή, αλλά και μέσω ορατών πραγμάτων, τα
οποία με την σωματικότητα τους αντιστοιχούν στην σωματική-ψυχική
ουσία του ανθρώπου, και εν μέρει στην από την αμαρτία προερχόμενη
συνήθεια του (3.q.61,1). Ο άνθρωπος «ενσωματώνεται» στόν
ενσαρκωμένο δια των μυστηρίων (3.q.62,1c). Τα μυστήρια
«ενεργούν» την χάρη, και προς τον σκοπό αυτό πρέπει να την
«εμπεριέχουν» (στο ίδιο σημείο). Εμπεριέχουν την χάρη όχι με τρόπο
μιας υπερφυσικής ενέργειας, σαν ήταν μια φυσική δύναμη, αλλά: «σαν
μια δύναμη που αντιστοιχεί σε ένα εργαλείο, που είναι μια δύναμη
ρέουσα και ατελής σε σχέση με την φυσική του ύπαρξη» (3.q.62,3),
επειδή, παρόμοια με την κίνηση μεταξύ των πραγμάτων, «έχει μια
ύπαρξη που μεταβαίνει από το ένα στο άλλο» (στο ίδιο σημείο, a.4,c). Τα
μυστήρια έχουν την δύναμη ενός εργαλείου, όπως το μαχαίρι έχει την
δύναμη να κόβει: την «έχει» εφόσον το χρησιμοποιεί ο κύριος του
εργαλείου. Με τον τρόπο αυτό την «έχει» πραγματικά. Τα μυστήρια κατά
την «έγχυση» του ελέους στην ψυχή είναι τα σκεύη του Θεού, που ως
τέτοια «εμπεριέχουν» το έλεος. Ο Θεός βάζει μέσα σε αυτά την σωτηρία.
Αυτό ισχύει στον ύψιστο βαθμό για το μυστήριο το Σώματος και Αίματος
του Χριστού: όταν ο Θωμάς προσκυνά στην όστια την πολύτιμη τροφή
της πνευματικής ζωής, με την γνώμη πως εκεί είναι παρόν ο Κύριος, τότε

24
εκφράζεται στην στάση του αυτή η ίδια βεβαιότητα, που τον παρακίνησε
να δει μέσα στον κόσμο άμεσα την δημιουργία του Θεού, ακόμα και μετά
την πτώση στην αμαρτία. Θεωρεί πως ο Χριστός εκπληρώνει την αγάπη
Του, με το να μένει σωματικά με τους δικούς Του, ακόμα και μετά τον
θάνατο (3.q.75,1c). Η ενότητα της ελπίδας στην αγαθότητα του Θεού
εντός της δημιουργίας και της σωτηρίας, εισέρχεται σε ένα λαμπρό φως,
όταν ο Θωμάς αιτιολογεί την εγγύτητα του Χριστού στα μυστήρια,
μεταξύ άλλων και με μια πρόταση του Αριστοτέλη, πως είναι ίδιον της
φιλίας, οι φίλοι να έχουν μια κοινή ζωή. «Εφόσον η χάρη δεν αναιρεί την
φύση, αλλά την τελειοποιεί, η φυσική λογική πρέπει να υπηρετεί την
πίστη, όπως και η φυσική τάση της θέλησης υπακούει στην αγάπη. Για
τον λόγο αυτό λέει ο Απόστολος: «καὶ αἰχμαλωτίζοντες πᾶν νόημα εἰς
τὴν ὑπακοὴν τοῦ Χριστοῦ»(β Κορινθίους, 10,5)» (1.q.1, 8, ad 2).

Ο δομινικανός Θωμάς και ο αυγουστινιανός Λούθηρος -και οι δυο


ταπεινοί μοναχοί- πιστεύουν από κοινού πως ο άνθρωπος είναι χαμένος
χωρίς το έλεος του Θεού. Και όμως ο ένας αποδέχεται με μια αβίαστη
πεποίθηση το έλεος αυτό, όπως τα φυσικά δώρα που έδωσε ο Θεός
κατά την δημιουργία, ως μια δύναμη που του δίδει μια αγία ζωή και
του επιτρέπει να είναι άξιος της μακαριότητας της αιώνιας ζωής. Ο
άλλος όμως όξυνε την συνείδηση του για κάθε μυστική φαρισαϊκή
αυτοδικαίωση και αυταπάτη, η οποία σίγουρα καραδοκεί πάνω στον
δρόμο αυτό - και απελπίζεται για τον άνθρωπο. Ο Θωμάς θωρούσε πως
ο πιστός, ως μέλος του σώματος τού Χριστού, πρέπει να γίνει ένας
χειροπιαστά νέος άνθρωπος, αφού ο Χριστός θυσιάζεται καθημερινά εκ
νέου και προσφέρεται ως τροφή. Ο Λούθηρος είδε στην ενότητα με τον
Χριστό μια υπεροψία, και στην μυστική επανάληψη της θυσίας του
σταυρού δια του ιερέως, μια προσβολή της μοναδικής, πραγματικής
θυσίας πάνω στον Γολγοθά. Είναι μια διαμάχη για το ίδιο πράγμα, για
την σωτηρία εν Χριστώ! Δεν μπορεί να το σκεφτεί κανείς χωρίς να
παραξενεύεται. Και εμένα μου φαίνεται πως δεν μπορεί κανείς να μετέχει
σε αυτήν χωρίς να θυμηθεί τον λόγο από το κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο
(10,16), όπου ο Ιησούς λέει: «καὶ ἄλλα πρόβατα ἔχω, ἃ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς
αὐλῆς ταύτης· κἀκεῖνά με δεῖ ἀγαγεῖν, καὶ τῆς φωνῆς μου ἀκούσουσι, καὶ
γενήσεται μία ποίμνη, εἷς ποιμήν».

ΤΕΛΟΣ
25

You might also like