Ketzalcalli

2 2017

CONTENIDO / CONTENTS

Memoria arrasada: Walter Benjamin y la tradición historiográfica

de la herencia tepaneca al sur del valle de México
Carlos Jared Guerra Rojas
3

Las implicaciones histórico-religiosas del politeísmo maya

Braulio Calvo Domínguez
27

La adivinación de los mayas de las tierras bajas en tiempos prehispánicos

Alexander W. Voss
57

Memoria colectiva y memoria histórica entre los modernos mayas de Chiapas.

Apuntes para una metodología
Alan Antonio Castellanos Mora
87

El retorno del chamán. Historicidad y mito entre

los Secoya de la Alta Amazonía Ecuatoriana
Julián García Labrador
105

Impressum
2

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Ketzalcalli
 IMPRESSUM
EDITORES/EDITORS
Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of
Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University of
Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal)

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Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia,
Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of
Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia,
Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel
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Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine
Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de
México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Escuela Superior de Artes de Yucatán, Mérida), Lorenzo
Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas,
Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos
Jimenez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología
e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg)

INSTITUCIÓN/INSTITUTION
Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe, Universidad de
Quintana Roo, México; Institute of Mesoamericanistics, University of Hamburg, Germany; Biblioteca-
rios del Sureste A.C., México.

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Sociales de Mesoamérica y del Caribe, Universidad de Quintana Roo, México
PORTADA/COVER: Alexander Voss
CORRECCIÓN DE PRUEBAS/REVISION:Alexander W. Voss, Yuri Balam Ramos
WEB–Master: M.A. Alfredo Meza Artmann

ISSN: 1860–5710
(Alemania/Germany)
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 MEMORIA ARRASADA: WALTER BENJAMIN Y LA
TRADICIÓN HISTORIOGRÁFICA DE LA HERENCIA
TEPANECA AL SUR DEL VALLE DE MÉXICO1

Carlos Jared Guerra Rojas

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales,
Universidad Nacional Autónoma de México

[Ketzalcalli 2|2017: 3–26]

Resumen: Partiendo de conceptos de teoría crítica de la historia de

Walter Benjamin sobre los pueblos arrasados y expoliados de la his-
toria, reconstruimos con fuentes del siglo XVI, la historia de las po-
blaciones del valle de México y su relación con la cultura tepaneca
como un pueblo con historia arrasada. Siguiendo los lineamientos
de análisis filosófico-cultural de Benjamin, establecemos condiciones
de lectura estético-políticas para exponer el conflicto por el dominio
entre los grupos étnicos en el valle del Anáhuac, tendiendo un puen-
te literario que funciona como montaje cultural de elementos arqueo-
lógicos y literarios para re-interpretar la historia política del Alti-
plano Central.
Palabras clave: imagen dialéctica, montaje, historia, memoria, re-
cuerdo

WALTER BENJAMIN Y LA TESIS VII DE LA HISTORIA

Considerad lo oscuro y el gran frío de
este valle que resuena de lamentos.
Brecht, La ópera de tres centavos

Con este epígrafe de Bertolt Brecht comienza la VII tesis de la historia que Walter
Benjamin escribió en 1940 (Benjamin 2008: VII). El cuerpo de la tesis comienza

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con la recomendación hecha por Fustel de Coulanges que apunta al historiador
que quiera revivir una época, debe quitarse de la cabeza todo lo que sabe del cur-
so ulterior de la historia.
En este procedimiento, señala Benjamin, se rompe todo proceso de materialis-
mo histórico. Se trata de un mecanismo afectivo, uno que apela a la configuración
de los sentimientos, cifrado en la empatía. Según el filósofo alemán, está enraiza-
do en los tratados medievales de la historia y es guiado por la acedía. Una especie
de apatía del corazón que domina y reina en aquel investigador que no se atreve a
adueñarse de su pasado. En la acedia, la falta de voluntad impide apropiarse de
una imagen autentica de la historia que relumbra fugazmente ante la mirada del
curioso.
En esta actitud al proceder en la historia, los teólogos medievales, según el mis-
mo Benjamin, veían el origen de una profunda tristeza ante los caídos en las pági-
nas de los grandes tratados de victorias y derrotas de pueblos de antaño. Flaubert,
quien sabía especialmente de esta dolencia, decía: Pocos adivinarán cuán triste se
ha necesitado ser para resucitar a Cartago. Nosotros añadiríamos: se necesita de
un melancólico para revivir a Azcapotzalco.
Podríamos decir que la misma tristeza es necesaria para redimir de la historia a
aquellos pueblos caídos de los que ahora solo poseemos una pálida sombra. La
tristeza, apunta Benjamin, es de naturaleza esclarecedora cuando se levanta la
pregunta de: ¿con quién empatiza el historiador? La respuesta es: con el vence-
dor. Quienes dominan en cada caso, son los herederos de todos aquellos que
triunfaron alguna vez, la visión es siempre la del vencedor.
Todos aquellos que han triunfado hasta nuestros días, encabezan un cortejo fú-
nebre que camina pisoteando a pueblos vencidos. Su botín de guerra no sólo con-
siste en el oro, la plata y la tierra usurpados. El nombre que recibe también es el
de los bienes culturales. Su procedencia no puede pensarse sin horror, pues no
hay documento de cultura que no sea a la vez, documento de barbarie. La famosa
sentencia de Benjamin en esta tesis apunta a la mera existencia material de esos
bienes, pues no sólo se deben al genio que los creó en su infatigable espíritu, sino
también a la servidumbre anónima que los levantó. La barbarie que denotan los
bienes de la cultura también está presente en los métodos de su transmisión en la
historia, y por la cual son heredados. Debido a ello, el investigador comprometido
debe, en la medida de lo posible, realizar la tarea de cepillar la historia a contra
pelo.

IMÁGENES DIALÉCTICAS
En la tesis anterior, la tesis VI, Benjamin señala que para articular una imagen del
pasado que pueda ser llamada “verdadera” es necesario apoderarse de un recuer-
do tal y como este aparece en un instante de peligro. Esto no significa que el pasa-
do es conocido tal como sucedió, sino más bien, tal como éste es recordado en
ese momento de riesgo. La imagen aparece de repente en el instante de peligro

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que amenaza tanto a la permanencia de la tradición a la que pertenece, como a
los sujetos históricos que son sus receptores. El peligro recae en la capacidad que
posee una clase dominante de apoderarse de un pasado, para hacerlo suyo, expro-
piarlo como un instrumento político de dominación y legitimación del poder, y, en
última instancia, de la manipulación de la memoria. El instante de riesgo es ante
el peligro de caer en el olvido y la obnubilación histórica.
Ante ello, cada generación tiene la responsabilidad de arrebatar la memoria
usurpada de las manos de los dominantes. Recuperar la tradición implica alejarse
del intento de los poderosos de dar una forma establecida, favorable a sus intereses
y a su poder. La imagen cobra importancia cuando, con respecto a un pasado que
es recobrado por el recuerdo, el presente de la memoria colectiva activa las poten-
cialidades caídas, estableciendo una visión diferente de la historia. El historiador
comprometido, apuntala Benjamin, es aquel que es capaz de encender en esa ima-
gen del pasado, la chispa de la esperanza a través de un recuerdo recobrado.
En el texto de Benjamin, las notas y apuntes que generalmente son considera-
dos como “nuevas tesis” de la historia, aparece el concepto, quizá el más enigmá-
tico de todos, de la “imagen dialéctica”. Para el pensador alemán, la historia está
hecha de interrelaciones y encadenamientos causales tejidos fortuitamente
(Baltézar 2016: 98). Pero al obtener de ella una imagen del recuerdo que puede
ser citable en su objeto, ofrece la visión de un instante de la humanidad en su
desarrollo. Esto quiere decir un efecto estético, es decir, sensible en el espectador
que al observar la imagen, contempla al tiempo suspendido en su devenir a través
de un ejercicio de memoria. En esa suspensión se puede citar a un instante preci-
so de su vida y su experiencia a través del recuerdo. Al recobrar ese instante caí-
do en el tiempo, la imagen es capaz, según el mismo Benjamin, de generar una
subjetivación política que conduce a la agencia en contra de una tradición históri-
ca que sepulta en el olvido de lo que pudo haber sido y sin embargo no lo fue.
En ese sentido, la “imagen dialéctica” es una resplandor de potencialidades ol-
vidadas en el tiempo, caídas y sacrificadas, la mayoría de las veces, en busca de
un sentido de progreso que elimina los vestigios de aquello que se aleja de la vi-
sión, tanto de los vencedores, como de los intereses de una clase dominante sobre
otra, normalizando el poderío y el dominio de un pueblo sobre otro. Sin duda, la
noción de imagen dialéctica está sobredeterminada en el pensamiento del filósofo
alemán. Como dispositivo de impacto sensible y estético está cifrado en la ima-
gen, su lectura depende del principio del montaje para volver visible lo que histó-
ricamente es nuevo en el paisaje que observa el sujeto histórico como natural. El
dispositivo presenta elementos ideacionales que en la imagen permanecen irre-
conciliables, de tal conflicto, se suscita una suspensión en el tiempo de lectura
abriendo nuevos canales de interpretación que interpelan directamente a la sensi-
bilidad de la experiencia vivida del espectador. De esta manera, la imagen inte-
rrumpe el contexto en el que se inserta y actúa en contra de la ilusión de una fu-
sión armónica de los elementos del poder y del dominio de los poderosos (Buck-
Morss 2001: 84).

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 Las imágenes dialécticas son entonces un dispositivo estético de la historia do-
tadas con cierto potencial político para el sujeto que las contempla. En ellas, lo
que ha sido del pasado se encuentra con el ahora (Benjamin 2005: 464). El re-
cuerdo cobra la figura de imagen en el lenguaje de su trasmisión. En este disposi-
tivo se instala un elemento de memoria irruptiva a la tradición de dominio en la
narrativa historiográfica causal y progresista de los vencedores. Su función es des-
montar la historia a través de una lectura a contra pelo de los recuerdos de la me-
moria colectiva, con el fin de hacer justicia al pasado y a los vencidos. Es una re-
memoración en imagen que busca la redención de los caídos.
La rememoración es uno de los elementos vitales de esta operación política de
redención histórica de los caídos. Se trata del espacio abierto por la imagen dia-
léctica que conduce a un despertar de la ilusión de dominio ilegitimo de los vence-
dores. El despertar es la verdadera tarea del historiador, conducir teleológicamen-
te lo que ha sido en el pasado al abrir los ojos en el presente (Benjamin 2005:
393). Al leer el “momento actual” desde el recuerdo de un instante pasado se re-
vela un índice secreto entre ambos, una débil conexión de salvación. La famosa
expresión de Benjamin la define así: “La débil fuerza mesiánica.” Esta fuerza del
pasado se revela incitando la revuelta de los muertos en la conciencia que sólo
pueden ver la luz, al cepillar el flujo de la historia a contra pelo.

UNA HISTORIA A CONTRA PELO DE LAS POBLACIONES DEL VALLE DE MÉXICO

Si miramos la historia a contra pelo de las poblaciones que dominaron en el valle
de México durante el período prehispánico, salta a la vista una omisión de domino
notable: La existencia del Imperio Tepaneca. Las pocas referencias que nos que-
daron sobre esa cultura poseen un sesgo notable, pertenecen a una transmisión de
vencedores, recopilados por nuevos vencedores, pero esta vez de tierras muy leja-
nas y con un específico interés político. El mensaje de la tradición indígena pre-
senta una manifiesta tendencia etnocéntrica: Tenochtitlán, Texcoco, Tlatelolco,
Cuauhtitlán entre otros notables centros de poder, son ejemplos de un enfoque
histórico en las fuentes, donde el peso recae en la ideología del dominante que
rehace la narración de la historia de las poblaciones de la cuenca de México.
Para el registro histórico indígena, que fue controlado por la tradición domi-
nante tenochca, se traduce en guardar el recuerdo de ciertos personajes o suce-
sos, y asegurar el olvido o la infamia en otros. En ese sentido, en el máximo recin-
to de salvaguarda de la identidad nacional, el Museo Nacional de Antropología, en
la Ciudad de México, tiene grabadas en su fachada las siguientes líneas de la Cró-
nica Mexicayotl:
nunca se perderá, nunca se olvidará, lo que vinieron a hacer, lo que
vinieron a asentar en las pinturas: su renombre, su historia, su recuer-
do… siempre lo guardaremos nosotros, hijos de ellos… Lo vamos a de-
cir, lo vamos a comunicar, a quienes todavía vivirán, habrán de na-
cer…

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 El fragmento pertenece a un discurso de Fernando Alvarado Tezozómoc que
también inicia la obra de Miguel León Portilla: Los antiguos mexicanos. Sacado
de su contexto, la cita refiere a un afán por conservar una memoria usurpada de
los primeros pobladores del altiplano central. Constituye una advertencia para los
vecinos y eternos rivales de los tenochcas: los tlatelolcas. La cita continua:
“Tlatelolco nunca nos lo quitará, porque no es en verdad legado suyo”. Finalmen-
te, el texto donde concluye con un alegato a favor de la nobleza y su precoz con-
versión al cristianismo de aquellos que ahí, transmiten su versión de la historia2.
El pasaje es un elocuente ejemplo de la situación en general del pasado que an-
tecede al establecimiento del pueblo mexica en el valle del altiplano central. Tam-
bién es un ejemplo de lo que Benjamin denominaba: “imagen dialéctica” donde el
pasado refulge fugazmente en el presente (Benjamin 2008: Tesis VI B).
Como mecanismo de conquista cultural, los mexicas usurparon la memoria de
poblaciones domeñadas para integrarla a sus relatos de legitimación histórica, pro-
vistas de componentes literarios y estereotipos narrativos míticos que cuentan,
con un profundo matiz ideológico, su establecimiento y posterior dominio en la
zona.
El caso del Imperio Tepaneca es quizás el más destacado de todos. El discurso
de la historia oficial prehispánica que recibieron a su llegada los conquistadores
españoles, solía omitir cualquier hecho o suceso anterior a la denominada Triple
Alianza. Ya Diego Durán se sorprendía de la actitud de indiferencia que poseían
los naturales con respecto a los eventos pasados. El mismo Alvarado Tezózomoc
afirmaba en su Crónica Mexicana: “Ya no hay memoria de los tepanecas ni serra-
nos sus aliados” (1944: Cap. X).
La mayor parte de la información que el investigador puede reunir sobre el Im-
perio Tepaneca es un registro que aparece como producto de una transmisión so-
breviviente a las cenizas de la destrucción. La integran los relatos que hacen sus
enemigos de su propia historia. Dos medios nos sirven para guiar la tristeza del
investigador en su búsqueda: la tradición indígena y la reconstrucción de las alu-
siones en las obras de cronistas españoles (Chapman 1959)3.
Tras la caída de Tollan en la segunda mitad del siglo XII, la zona central de Me-
soamérica vivió un período de inestabilidad política que se tradujo en movimien-
tos migratorios que buscaban solventar la ausencia de una cultura dominante. Du-
rante ese período, se gesta la identidad étnica de un pueblo que habrá de tomar la
batuta en términos políticos: la azteca o mexica. Lo que se conoce del Imperio
Tepaneca proviene, mayoritariamente, de sus fuentes.
Los tepanecas son uno de los principales grupos étnicos del área central de Me-
soamérica en el período del postclásico tardío. Según el Códice Boturini, partici-
paron en la migración que salió de Chicomóztoc (Figura 1). Alva Ixtlilxóchitl men-
ciona que seguían al señor alcohua en una de las últimas migraciones provenien-
tes de ese lugar junto con los otomíes que es el grupo étnico más antiguo en el
altiplano central. Los tepanecas solicitaron permiso a Xolotl, señor de Tizayuca,
para establecerse en el lugar (Alva 1892: II, V: 17). Pedro Carrasco identifica a los

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 Figura 1:
Códice Boturini,
lamina 2:
grupos étnicos
que participan
en la migración
Fuente: <http://
www.codiceboturini.
inah.gob.mx/>

tepanecas con filiación otomiana, define al grupo dentro de su familia lingüística

(1950: 11-13), en donde también ubica a los chichimecas de Xolotl.
Azcapotzalco era la cabecera política de esta cultura. Poco se sabe de los suce-
sos que antecedieron la guerra de 1428 donde los tepanecas fueron vencidos por
los mexicas, pero se sabía que el pueblo era muy antiguo (Torquemada 1943: III,
V, 252)4 incluso en esos tiempos. Las fuentes mexicas reconocen su presencia en
el altiplano central, comenzando desde su mitología misma. Su historia recoge
menciones de esa cultura en las narraciones de legitimación que cuentan el esta-
blecimiento y dominio en el valle central.
La actual administración política de Azcapotzalco (2017) tiene como lema So-
mos el corazón del Anahuac. La alusión es a una antigua leyenda, ejemplar, para
mostrar la manera en la que las narraciones mitológicas aztecas, integran la exis-
tencia y la memoria de otros pueblos para legitimar su destino como dominador.
Es pues, otro buen ejemplo de imagen dialéctica, una imagen donde el pasado nos
habla momentáneamente en el presente a través de la mitología y leyenda en la
literatura y en el paisaje urbano.
En el Códice Ramírez, se narra la siguiente historia sobre el corazón de la trai-
ción y la victoria mexica por intrigas de un personaje llamado Copil, sobrino de
Huitzilopochtli e hijo de la hechicera Malinalxochitl, quienes fueron abandonados
en un lugar llamado Malinalco, en el actual barrio de la Asunción en Azcapotzalco
durante la migración azteca. El Códice Ramírez dice:
Estando de esta manera los mexicanos, rodeados de innumerables
gentes, donde nadie les mostraba buena voluntad, aguardaron su in-
fortunio; en este tiempo la hechicera que dejaron desamparada duran-
te su viaje, contó su destino a su hijo Copil, éste juró vengar el agravio
que le hicieron a su madre. Después de incitar a los tepanecas y de-
más naciones de la cuenca a que atacaran a los mexicanos, sembró la

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 discordia entre los pueblos aludiendo el pasmoso culto que los mexi-
canos guardaban al sacerdote del Tezcatlipoca negro, Huitzilopochtli
(Apud García 1979: 43).
Después de establecerse con muchos problemas en el Cerro de Chapultepec,
los aztecas fueron atacados. Tras su derrota, sufrieron un verdadero desastre polí-
tico y diplomático. Todas las naciones o reinos que existían en torno al lago, se
levantaron en su contra, diezmándolos considerablemente, arrojándoles de ahí y
matando a su líder Huitzilihuitl.
El dios, enojado por las intenciones conspiratorias de Copil, decidió castigarlo.
Para observar la batalla, Copil se estableció en un cerro al suroeste del valle, junto
a la laguna, de donde se dice nacían unas fuentes de agua caliente y que los espa-
ñoles llamaron: El Peñol. El dios advirtió a los sacerdotes mexicas la ubicación del
traidor y les ordenó lo mataran y le trajesen su corazón. Les ordenó también que
lo arrojaran en un cañaveral de la laguna, donde las aguas dulces se juntan con las
saladas. De ese lugar nacerá el tunal, donde se fundará la gran Tenochtitlán. De
esta manera, de las cenizas del corazón de Copil, se fundará la gran urbe lacustre.
El cerro donde se refugió Copil se encuentra en la actual demarcación de la
delegación Cuajimalpa, compone un pueblo entre los bosques de donde mana el
agua de los únicos ríos vivos de la Ciudad de México. Debido a ello, se le conoce
como Acopilco, que significa “lugar de las aguas de Copil” (García 1979: 44-45).
Entonces por mandato de su dios, los mexicas decidieron pedir a Cocoxtli, señor
de Culhuacán, quien también había participado en la agresión contra los mexica-
nos, un lugar para asentarse. Basándose en leyendas que hermanaban a ambos
pueblos en la migración, los mexicas esperaban les guardase menos saña.
Cocoxtli, a pesar del consejo contrario de sus generales y notables ancianos,
decide otorgarles la zona deshabitada de Tizapán, cercana a los pedregales forma-
dos por la erupción del volcán Xitle un milenio atrás. Estas tierras la conformaban
montes rocosos a las laderas de cadenas montañosas y lejos del lago. Infestada de
reptiles, alacranes y alimañas veneno-
sas, suponían grandes esfuerzos y su-
frimientos para el nuevo pueblo. El
motivo de Cocoxtli sería que en tan
inhóspita zona, el pueblo perecería
pronto.
Para la primera mitad del siglo XIV
la tribu mexica ya se había establecido
en el lago central, aproximadamente
sesenta años después de su paso por
Tizapán. Esta es la historia que relatan Figura 2: Códice Boturini, detalle de la
las fuentes, de su salida de Tizapán: el lámina 21: Cocoxtli envía a
señor de Culhuacan, Cocoxtli, quien al los mexicas a la guerra
ver que las alimañas de la zona no les Fuente: <http://www.codiceboturini.
habían matado y en cambio, les pro- inah.gob.mx/>

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porcionaban el sustento en una zona donde la agricultura era difícil, decidió ocu-
parlos como mercenarios en la guerra contra los xochimilcas y los chalcas, con la
esperanza de que perecieran (Figura 2).
Este suceso fue vital en la vida del pueblo mexica, pues gracias a él, aprendie-
ron a hacer la guerra en ciénagas, terrenos pantanosos y finalmente sobre el agua.
Para los culhuas, debió ser muy impresionante la manera en la que este pueblo
hacía la guerra. Torquemada nos relata que los culhuas los habían mandado a la
guerra: “sin armas, con la esperanza de que ambos bandos se aniquilaran mutua-
mente” (Torquemada 1943: I, 90). Clavijero menciona que ante ello:
se proveyeron de palos largos fuertes… que hallaron en los cañaverales
de la laguna… tostaron su puntas al fuego para que les sirviesen de lan-
zas contra sus enemigos, también, para ayudarse ellos en el salto de
uno a otro césped entre las aguas… Concertáronse antes de la batalla
en no detenerse, como acostumbraban, en hacer prisioneros, sino en
cortarles orejas y narices (Clavijero 1945: I, 228-229).
Costumbre que resultaba extraña y horripilante para sus vecinos. La conse-
cuencia inmediata de estos sucesos fue el temor de los demás pobladores del va-
lle. Consideraban al nuevo pueblo como una amenaza militar latente. Tras aproxi-
madamente dos décadas de estadía en Tizapán, fueron expulsados por Cocoxtli.
La versión más recurrida, relata como la causa de su expulsión que los aztecas pi-
dieron a la hija del soberano culhua como esposa para su líder. Tras haber accedi-
do a su petición, el señor de Culhuacan se dirigió a Tizapán para entregar a su hi-
ja en nupcias. Al llegar, la doncella fue desollada y ofrecida en sacrificio a Xipe
(Tezozómoc 1949: 76-77; Durán 1948: I, 33-35; Códice Ramírez 1949: 74-75;
Anales de Tlatelolco 1948: nos. 174-175).
Después de su expulsión, vagaron durante veinte años alrededor de la laguna
hasta encontrar un islote al centro de la laguna. Alvarado Tezozómoc nos cuenta
que era un “Lugar en donde se yergue, grita y desplegase el águila, donde come el
águila y es desgarrada la serpiente, donde nada el pez; en el agua azul; en el agua
amarilla” (1949: 76-82, párrafo 1).
Doce años después de su establecimiento en el islote, los mexicas sufrieron su
primera disensión. Los separatistas se fueron a vivir a otro islote que colindaba al
norte que se llamó Tlatelolco. Parece que ambos territorios pertenecían a Azcapot-
zalco, motivo por el que en sus primeros años, los mexicas tuvieron que tributarle
con materias primas, aves, pescados, ranas, caña seca y madera (Tezozómoc
1944: 17; Durán 1948: I, 41, 48 y 51; Códice Ramírez 1949: 38-39, 48). Pero no
sólo eso, sino que también debían tributarle en la guerra, auxiliándoles como sus
vasallos incómodos (Códice Ramírez 1949: párrafo 94; Alva 1892: I, 114-115;
Anales de Tlatelolco 1948: nos. 203-206).
Aproximadamente en 1347 estalló la guerra por la hegemonía de la zona. Los
tepanecas decidieron invadir la región de Culhuacan. Con la ayuda de sus vasallos
mexicas, tanto de Tenochtitlán como de Tlatelolco, los vencieron. Algunas fuentes
no mencionan a los tepanecas y presentan el hecho como una victoria única de

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los mexicas (P. ej. Alva 1892: I, 120-121; II, 78). Tras treinta años de guerras flo-
ridas, no es coincidencia que en esa época consiguieran que los demás pueblos
reconocieran a su soberano Acamapichtli. Según el Códice Ramírez: “porque se
iban multiplicando y ensanchando mucho, temieron no los viniesen a sobrepujar,
y eligiendo rey hiciesen bando y cabeza por sí” (Códice Ramírez 1949: 40; cfr.
Durán 1948: I, 43-44).
Torquemada supone que esto fue una maniobra política destinada a obligar a
sus rivales tlatelolcas a reconocer a su soberano. Pero en cambio, tan pronto co-
mo los tenochcas lograron ascender a su soberano, los tlatelolcas pidieron a los
tepanecas les eligieran uno para ellos (Torquemada 1943: I, 94-95).
Acamapichtli fundó el sistema social de jerarquías, inspirándose, si le creemos
a Clavijero, precisamente en la organización de los tepanecas (Clavijero 1945: I,
239). Su hijo, Huitzilihuitl, segundo soberano Mexica, se casó con una hija de Te-
zozomoc, máximo señor de los tepanecas. Con esto, las hostilidades disminuyeron
en el norte de la comarca, pero continuaron al sur. Tezozómoc levantó algunos
tributos a los mexicas, dejándolos contribuir de manera simbólica a su centro. Las
relaciones favorables entre los dos pueblos no duraron mucho tiempo. El noveno
hijo de Tezozómoc, Maxtla, señor del centro político de los tepanecas al sur po-
niente, en Coyoacán, odiaba de manera especial a los mexicas.

EL CORTEJO TRIUNFAL DE LOS VENCEDORES

A finales del siglo XIV, en el año 7-Caña, 1395 d.C. (Carrasco 1950: 226), el Im-
perio Tepaneca se expandió hacia el sur contra los xochimilcas y los chalcas, y al
norte buscó someter al reino de Xaltocan (Figura 3).
Esta última guerra será la que marque su destino (Chapman 1959: 19). Los
tepanecas vencieron con ayuda de los mexicas (Torquemada 1943: I, 103-104).
Xaltocan tenía como aliados a los texcocanos, cuya cabecera se encontraba en

Figura 3:
Máxima expansión
tepaneca bajo
Tezozómoc
Fuente: <http://
mapasimperia-
les.webcidario.com/
IMPERIOS%20DE%
20NORTEAMERICA/
IMPERIOS%20DE%
20NORTEAMERI-
CA.htm>

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Acolman. En este conflicto, Tezozómoc asesinó a Ixtlixóchitl, señor de Texcoco y
aliado de Xaltocan, delante de su hijo, el mancebo poeta Nezahualcóyotl. Esto qui-
zá contribuyó en su enemistad futura contra los tepanecas y lo llevó a aliarse con
los mexicas en 1428.
En 1427 muere Huitzilihuitl, hijo de Acamapichtli, y se asienta en poder Chi-
malpopoca, quien también era nieto, por su madre, de Tezozómoc. Desde su con-
tacto con los tepanecas, la organización social de los mexicas se había complejiza-
do en su estratificación. Desde tiempo atrás, tenían un líder militar, igualmente
poderoso que el soberano, cargo que había ocupado el hermano de Cimalpopoca:
Izcoátl, su general al frente de sus guerras como vasallos.
La tensión creció entre ambos bandos. En gran medida a causa de Maxtla, se-
ñor de Coyoacán. Maxtla los obligó a que siguieran los excesivos tributos a pesar
del favor de su padre en Azcapotzalco. Su odio era tanto que procuraba perjudi-
carlos lo más posible (Durán 1948: I, 64; Códice Ramírez 1949: 52-55). El mis-
mo año de 1427, también muere el gran conciliador del valle y señor de los tepa-
necas de Azcapotzalco, Tezozómoc. Maxtla vio la oportunidad para arrebatar el
liderazgo a sus hermanos y acabar con el pueblo mexica de una vez por todas, si-
tuación que empujó a los mexicas a aliarse con los texcocanos, que buscaban re-
cuperar su reino, en especial con Nezahualcóyotl, quien se había refugiado en
Tlaxcala y era el hijo de una mujer noble de los mexicas (Alva 1892: II, 82,
146).
Los tepanecas se inquietaron, pero con-
fiados en sus fuerzas, pues sabían que con-
taban con mayores ejércitos, secuestraron
a Chimalpopoca, quien murió poco des-
pués en circunstancias extrañas. Su her-
mano Izcoátl lo remplazó deseando que su
pueblo no tolerara más los malos tratos. Su
líder militar en ese entonces fue Moctezu-
ma. Aliados con los texcocanos, ejecutan
un ataque conjunto: Nezahualcóyotl sitiará
a Azcapotzalco desde el norte, atacando
desde Tlaxcala pasando por Texcoco para
reunir ejércitos y recobrar lealtades; Izcoátl,
atacará el flanco de Azcapotzalco desde la
laguna. Moctezuma atacará por tierra desde
el sur (Figura 4).
Tras la guerra y una vez derrotado el
Imperio Tepaneca, Izcoátl ordenó quemar Figura 4:
todos los libros y las pinturas en las que Reconstrucción de la ofensiva
conservaban la historia del pueblo de Az- mexica sobre los tepanecas
capotzalco. Moctezuma, líder militar: Chapman 1959: 21

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 Erigió un altar de sacrificios, con relieves conmemorativos de la gue-
rra que tuvieron los antepasados tepanecas con los azcaputzlacas,
cuando se liberaron, para que estuviese allí en perpetua memoria es-
culpida (Durán 1948: II, Cap. XX, 171).

LOS BIENES CULTURALES

Diego Durán menciona que tras la caída de Azcapotzalco y la muerte de Maxtla,
algunos nobles tepanecas se fueron a refugiar al sur del valle de México a lo que
llamaba Axoxco (Durán 1948: II, 95) en la actual cordillera del Ajusco. La cadena
montañosa pertenecía a los territorios de Coyoacán que alguna vez gobernó
Maxtla y se extendía desde el actual pueblo de Santo Tomás Ajusco pasando por la
Sierra de las Cruces, abarcando los actuales territorios políticos de cuatro delega-
ciones.
En varios sitios de esa serranía se tiene
conocimiento de vestigios arqueológicos.
Los espesos bosques y los intrincados cami-
nos del lugar proveían resguardo y protec-
ción. En uno de sus puntos más altos, en la
Sierra de las Cruces, hay un sitio arqueológi-
co llamado Mazatepetl, que significa “cerro
del venado”, en el pueblo originario de San
Bernabé Ocotepec, en la actual delegación
Magdalena Contreras al sur poniente de la
Ciudad de México (Figura 5).
El sitio es de reciente exploración y sirvió
para observación astronómica y militar, se-
gún nos indican las excavaciones y los infor-
mes arqueológicos realizados por Francisco
Rivas Castro quien estuvo a cargo de su des-
cubrimiento (Figuras 6 y 7). El topónimo
del lugar aparece en pocos documentos
prehispánicos, entre ellos, el Códice Xolotl,
de tradición acolhua, y la Matricula de Tri-
Figura 5: Mapa de las poblaciones
butos, documento mexica del siglo XVI
del valle de México antes
(Figura 8).
El arqueólogo Rivas Castro presume que de la conquista
la falta de presencia del glifo topónimo de Mora 2007: 29
Ocotepec en documentos antiguos se debe a
la importancia estratégica del lugar, gracias a su cercanía a los recursos madere-
ros del bosque, manantiales de agua y su posición elevada sobre todo en el valle
del Anáhuac; debió ser un lugar de notable importancia militar y ritual (Rivas
2006: 203-207).

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 Figura 6: Levantamiento topográfico del sitio Mazatepetl
Rivas 2006

Figura 7: Plano del sitio arqueológico Mazatepetl

Rivas 2006

Al suroeste del cerro que alberga el sitio se encuentra un bloque de roca con
un rostro labrado de Tlalóc de estilo mexica que atestigua su ocupación en el lu-
gar. a talla fue realizada sobre una gran peña andesita gris de varias toneladas de
peso (Figura 9).
En el sitio se encontró cerámica de tipo tepaneca del período epiclásico, alre-
dedor de 800 d.C., y restos de vasijas de tipo azteca del Siglo XV (Rivas 2006:

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 Figura 8: Matricula de Tributos,
lamina 32r, <Ocotepec pu[ebl]o>:
se registra al margen izquierdo
de la hoja en séptima posición
desde arriba

Figura 9: Tlalóc grabado en andesita

Foto: Jared Guerra, 2015

209). La figurilla tepaneca es de una antigüedad de 500 años, muy anterior de la

llegada de los pueblos mexicas a la zona (Figura 10).
La pirámide fue labrada sobre la piedra andesita que forma parte del cerro y só-
lo existe otro caso de este tipo en Malinalco, en el Estado de México (Figura 11).
Además, existe otro elemento que lo vincula con la cultura tepaneca: la existen-
cia de una escultura zoomórfica de un ocelote-tortuga (Figura 12), para venerar el
espíritu del monte, culto común entre los pueblos de familia otomí, asociado con
el Tepeyotl, “el corazón de la montaña”, y Xiuhtecuhtli, dios del año y del fuego.

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 Figura 10:
Xiuhtecuhtli tepaneca
Foto: Rivas 2006 Figura 11: Montículo “A”, pirámide y roca
1959: 21 Foto: Rivas 2006

Quizá vinculados con esta última deidad estén los restos de pigmentos de color
amarillo y negro en las escalinatas del cuerpo piramidal en el sitio (Figura 13)
asociados con el culto a Mixcoatl (Rivas Castro 2006: 227; Carrasco 1950).
La escultura zoomórfica de Mazatepetl se encuentra devastada desde la época
prehispánica, quizá como resultado de la guerra y de la persecución del pueblo
tepaneca por los méxicas en toda la sierra surponiente del valle de México
(Percheron 1993: 13-33). Sólo existe otro ejemplo iconográfico del ocelote-

Figura 13:
Montículo “A”,
reconstrucción
de pigmentos
Rivas 2006

Figura 14:
Ocelote-tortuga
Figura 12: Foto: J. Guerra 2015
Ocelote-tortuga
Foto: J. Guerra 2015

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tortuga en Cacaxtla, Tlaxcala (Figura 14). Según Rivas (2006), estas representa-
ciones se refieren al nacimiento del dios maíz, que brota del caparazón de una tor-
tuga. Estos ritos se encuentran relacionados con el ciclo agrario que es acompaña-
do con rituales de siembra y cosecha.
La investigadora de la ENAH, María Elena Padrón, ha publicado un artículo de
divulgación sobre los ciclos rituales agrarios en la localidad de San Bernabé Oco-
tepec. En su investigación expone un alto nivel de sincretismo de las fiestas pa-
tronales católicas con las celebraciones agrarias tradicionales practicadas en el
sitio de manera ancestral (Padrón 2012: 62-63). Relata, a través de su trabajo de
campo, el testimonio que nosotros encontramos de igual manera en la realiza-
ción de un video documental sobre el sitio, que los habitantes del pueblo hablan
que antiguamente, cuando la temporada de lluvias se retrasaba, trasladaban las
efigies de los santos patronos, San Bernabé y San Antonio, a realizar un baño ri-
tual en el lugar preciso en el bosque donde se encuentra el sitio arqueológico, lo
cual nos puede ayudar a dimensionar el ancestral uso ceremonial del sitio por los
lugareños.
Los habitantes del pueblo también hablan de la existencia de una iglesia que se
hundió bajo el espacio que hoy ocupa la pirámide principal en el cerro Mazatepetl.
Muy probablemente se refieren a la desaparición del sitio ritual prehispánico que
son las ruinas mismas en el sentido de su uso como centro ceremonial que hasta
1990 permaneció cubierto por escombros y maleza del lugar (Figura 15).
Anualmente, en el sitio se realizan diversas actividades rituales, tal como lo re-
porta María Elena Padrón, incluyendo ceremoniales católicos realizados en la Se-
mana Santa en cada primavera.
Aunado a estos ciclos rituales, se
mezclan con otros de raíz prehis-
pánica relacionadas con el culto
a la naturaleza, el bosque, el
monte, el viento y el agua en los
alrededores de la pirámide, ra-
zón por la cual el sitio posee tres
cruces en su cúspide (Figura
16).
Además de esos ritos, el sitio
cuenta con la existencia de una
petromaqueta grabada con dis-
tintos glifos y pocitas en la porte
posterior de la pirámide que
atestiguan la complejidad del ca-
rácter ritual del lugar (Figuras Figura 15: Realización del viacrucis en
17 y 18). El arqueólogo Rivas Semana Santa, aproximadamente 1980
Castro ha expuesto diversas hi- Donación de los habitantes de
pótesis sobre la función de esta San Bernabé Ocotepec, 2016

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 Figura 16: Montículo “A”, pirámide y cruces
Foto: Arturo Rojas Martínez, 2016

Figura 17: Una pocita del sitio

arqueológico Mazatepetl
Foto: Jared Guerra, 2016

Figura 18:
Dibujo de las
pocitas en la
petromaqueta
Dibujo: Miguel
Pérez Negrete,
en Rivas 2006 Figura 19: Anillo de juego de
pelota y vasija cuahxicalli
Foto: Rivas 2006

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maqueta que van desde la observación astronómica o el mapeo de la distribución
de manantiales de agua en la montaña (Rivas 2016).
En la iglesia del pueblo de San Bernabé se encuentra un anillo de juego de pe-
lota empotrado en una de las paredes de su atrio. Junto a él, se encuentra un
cuauhxicalli, una vasija para contener ofrendas (Figura 19).
Finalmente, la memoria de los tepanecas sigue habitando en los residentes del
lugar, debido a que ellos se identifican como agricultores, profesan rituales de cul-
to a la naturaleza, no tan comunes en los diversos otros grupos étnicos del valle
del Anáhuac. Gracias al descubrimiento del sitio arqueológico, los vecinos del po-
blado de San Bernabé Ocotepec ahora vinculan su origen a los pueblos que ante-
cedieron a los mexicas. Sin duda, la tradición tepaneca fue la que les enseñó el
difícil arte de la agricultura en la montaña.

WALTER BENJAMIN: ENTRE LAS RUINAS TEPANECAS Y LA EMBAJADA MEXICA-

NA, PROPUESTA DE LECTURA DE UN MONTAJE LITERARIO
Más allá de la intención de mostrar y tomar los conceptos del Walter Benjamin en
relación a una discusión de la historiografía prehispánica, existe un vínculo litera-
rio entre la producción del pensador alemán y una cierta visión condicionada de
la historia mexicana. Mi intención no es apuntalar los pormenores de la historio-
grafía nacional, sino, utilizando el método del montaje literario del mismo Benja-
min, tratar de expresar el valor único del fragmento y del despojo material de la
historia en su contexto social y cultural expresado en las conexiones culturales
que han sido transmitidas por generaciones. El objetivo es ver qué tipo de relación
se impone de manera estética en la revisión del material desde la literatura, y ave-
riguar sí de esa relación se pueden extraer lecturas políticas. Benjamin expone,
así, su método del montaje:
Método …: montaje literario… Nada que decir. Sólo que mostrar. No
hurtar ahí nada valioso, ni hacerse con las ideas más agudas. Pero los
harapos, los desechos, eso no es lo que hay que inventariar, sino dejar
que alcancen su derecho de la única forma en que es posible: a saber,
empleándolos (Benjamin 2005: N1 a N8).
La técnica del montaje se concentra en exponer, mostrar las vinculaciones se-
mánticas en imagen, proveniente de las vanguardias artísticas de la primera mitad
del siglo XX, es un método relacionado con el fotomontaje y la cinematografía. Pa-
ra nuestro interés, el montaje es una manera de exponer conexiones ocultas entre
los materiales históricos expuestos en el paisaje urbano. Pero más allá de las cone-
xiones sutiles que expondremos, quizá deberíamos apuntalar más la relación que
México establece en la obra del pensador berlinés.
Walter Benjamin escribió poco, pero significativo sobre México. En todo el cor-
pus de su obra, nuestro país aparece en tres ocasiones; dos de ellas, en el vanguar-
dista trabajo del libro titulado Einbahnstraße traducido como Calle de dirección
única, y publicado en 1928, pero escrito dos años antes. La tercera referencia es

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una reseña a una obra biográfica, Bartolomé de las Casas de Marcel Brion
(Benjamin 2010).
Los trabajos de Calle de dirección única son ensayos de corte surrealista com-
puestos de aforismos fragmentarios sobre el nuevo paisaje visual en las ciudades
modernas, en especial del caso de Berlín. En él, Benjamin buscaba resucitar el
momento del recuerdo entre aquellos que comparten una memoria colectiva de la
ciudad para suscitar un momento de despertar que se define como político. Pues,
su principal objetivo es animar aquella generación a la activación participativa y
una toma de posición frente a los modelos culturales tradicionales, que provienen
del siglo XIX y que se encuentran en plena decadencia. Benjamin definía éste tra-
bajo como un “librito para los amigos” hecho de aforismos, bromas y sueños es-
critos en fragmentos cortos, muchos de los cuales vieron su publicación en perió-
dicos de la época (Buck-Morss 2001: 33).
El libro es un retrato surrealista de la ciudad donde aparecen paisajes naturales
donde las mercancías modernas se han instalado en el horizonte de la misma ma-
nera en lo que lo haría un árbol, una montaña o un edificio antiguo. El nuevo pai-
saje que adornaba a las modernas ciudades establecía una relación en la que la
naturaleza como tal aparecía como fosilizada e inmóvil, mientras que la historia
comenzaba a incorporar nuevos elementos provenientes de la producción indus-
trial, exponiendo la esencial transitoriedad en la que se basaban y la futilidad de
prácticas que inspiraban, como la moda. Este nuevo paisaje de mercancías era
provisto de un ropaje mitológico que apostaba a la ilusión de un progreso históri-
co en los estilos. De esta manera volvía visible la transformación política de las
sociedades a partir del paisaje de las ciudades. El primer fragmento aforístico en
el que Benjamin habla de México se titula Embajada Mexicana y comienza así:

EMBAJADA MEXICANA

Nunca paso frente a un fetiche de madera,

un Buda dorado, un ídolo mexicano
sin decirme: quizá este
es el Dios verdadero.
Charles Baudelaire

Soñé que me encontraba en México con una expedición científica.

Tras haber medido una selva virgen, enfrentamos finalmente en un
sistema de cuevas excavado al pie de una montaña que, desde los
tiempos de los primeros misioneros, vive hasta hoy una orden cuyos
hermanos prosiguen la catequización de los nativos. En una gruta
enorme y con una bóveda gótica se celebraba la misa de acuerdo con
un rito muy antiguo. Entramos y vimos el momento cumbre: el sacer-
dote alzaba un fetiche mexicano hacía una imagen de madera de Dios
Padre colgada a gran altura en la pared de la cueva. La cabeza de Dios

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 se movió por tres veces, de derecha a izquierda, en negación
(Benjamin 2010: 31).
El texto de Baudelaire que encabeza al aforismo, es significativo en términos
literarios. La conexión no es arbitraría, ya que los últimos años del poeta parisino
son los años de las aventuras imperiales de Napoleón III en Francia y de su expe-
dición en México. Lo que describe el epígrafe no son las excentricidades de un
poeta marginado al caminar por París, sino el vuelo y el escape de un hombre
aprisionado por la cultura de clase, en un momento en que los intereses naciona-
les abren los más exóticos destinos para el comercio imperial de mercancías. En
ese sentido, el espíritu de conquista y los ánimos imperiales están de fondo al cu-
rioso análisis del fetichismo mitológico que componen el fragmento.
Bernard Witte, en su biografía intelectual de Benjamin, apuntala el interés que
el pensador alemán desarrolló por el lenguaje, que fue despertado en su juventud
por su maestro Ernst Lewy durante sus estudios sobre Wilhelm von Humboldt en
1915, y los cursos de etnología mexicana de Walter Lehmann. Benjamin asistió a
los seminarios de Lehmann en Munich al punto de mudarse a la ciudad durante
todo un año. Durante ese período, obtuvo su despertar imaginario a los estudios
del lenguaje, a partir de la conferencia de Lehmann titulada Sobre el lenguaje y la
cultura del México antiguo (Witte 1991: 34-35). Lehmann es el sucesor y asisten-
te de su profesor Eduard Seler, notable americanista alemán y primer director de
la Escuela Internacional de Arqueológia y Etnología Americanas, fundanda en Mé-
xico a iniciativa de Franz Boas en 1911 con apoyo de los gobiernos prusiano y
porfirista.
Sin duda, las conferencias de Lehmann inspiraron no en poca medida el ensa-
yo Sobre el lenguaje general y el lenguaje de los humanos de 1916, donde esta-
blece una fuerte crítica a los estudios lingüísticos de Sassure. Queda, pues, para
trabajos y reflexiones futuras, dilucidar en qué medida y dimensión la reflexión de
un lenguaje en imágenes pictóricas puede contribuir a los estudios sobre las refle-
xiones del pensador alemán en relación a la comunicación. Sin embargo, es nota-
ble que dicha conexión se encuentre inspirada por la cultura y documentos mexi-
canos.
En un trabajo de divulgación publicado en la Revista de la Universidad de Mé-
xico, John Kraniauskas establece las conexiones entre el pensamiento del filósofo
alemán con el continente americano (Kraniauskas 1993: 33). No sólo aparecen
las clásicas referencias de un posible exilio continental tras el ascenso del fascis-
mo en Europa, sino que se exponen las relaciones intelectuales que pudieron ins-
pirar el trabajo del filósofo alemán como crítico del proyecto político y cultural de
la modernidad, señalando al segundo fragmento aforístico que habla de México en
Calle de dirección única, y que se titula Obras Públicas:
Vi en sueño yermo. Era Weimar, en la Plaza del Mercado, donde se
hacían las excavaciones. Yo también escarbé algo en la arena. Enton-
ces descubrí el chapitel de la torre de una iglesia. Muy alegre, pensé:
un templo mexicano de la época del pre-animismo, del anaquivitzli.

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 Me desperté riendo (Ana = ἀνά; Vi = vie; Witz = iglesia mexicana[!])
(Benjamin 2010: 41).
La presentación del sueño nos indica unos lugares que escapan a las condicio-
nes normales de la consciencia. Su naturaleza subterránea nos conduce por la ilu-
sión perceptiva de lo real al terreno del inconsciente colectivo. Ambos fragmentos
pertenecen al terreno de la ensoñación, como topografías mitológicas organizan el
terreno de manera simbólica, en espacios en y bajo tierra (Kraniauskas: 1993:
39).
En el sentido de una interpretación de los sueños, la yuxtaposición de imáge-
nes de distintos estratos históricos y palabras en distintas lenguas, presenta el
cuerpo del sueño como un enigma a descubrir distintos significados dentro de
otros. La palabra de apariencia náhuatl anaquivitzli es un acertijo lingüístico: aná
= prefijo griego que indica “arriba de” o “sobre de”; vie = “vida” en francés; y
Witz = palabra que significa “chiste” o “broma” en alemán. Un rompecabezas de
tiempo y lenguaje:
El lenguaje significa indiscutiblemente que el recuerdo no es un ins-
trumento para captar el pasado, sino el escenario donde se lleva a ca-
bo tal captación. Así como la tierra es el elemento en el que se hun-
den las ciudades muertas, así es el lenguaje para lo vivido. Quien aspi-
re a acercarse al propio pasado sepultado ha de comportarse como
quien exhuma un cadáver (Benjamin 1995: 42).
La experiencia transmitida en el lenguaje es la clave del enigma surrealista en
donde, en la descripción del sueño, aparece la discontinuidad temporal. La broma
consiste en la localización: México aquí, el lugar que identifica al pre-animismo,
como un estado primitivo de la civilización. La temporalidad marcada del pre-
animismo, como pasado cultural, es reflejado en el mercado fetichista de ahora
que se muestra de forma subterránea (Kraniauskas 1993: 37).
A manera de una intoxicación de los sentidos, el espacio del sueño introducido
por los fragmentos proporciona una visión que debe ser interrumpida en el des-
pertar. El comienzo de la historia con el despertar es una disolución de la mitolo-
gía con la apertura del espacio de la historia, inaugurado por la risa, la experiencia
surrealista de lo inimaginado en sus conexiones. Kraniauskas define la relación
entre los dos fragmentos como el entrecruce de distintas disciplinas que aportan
la posibilidad de una crítica a la modernidad de inicios del siglo XX:
Tanto el chiste sobre el santuario mexicano del tiempo del pre-
animismo –es decir, antes de la división sujeto-objeto característica de
la Ilustración– como el inquietante mensaje a los misioneros, registran
historias del colonialismo. La geografía y temporalidad de cada uno
sin embargo, significan que la iglesia y el santuario permanecen en
otro lado y existen en otro tiempo, el pasado mítico. De esta manera,
estas imágenes de ensueño en dirección única permanecen internas
en una estructura temporal de la modernidad que narrativiza la histo-
ria en términos del concepto maestro de “progreso” que en el escena-

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 rio mundial acarrea la idea de la no contemporaneidad de tiempos
geográficamente diversos pero “cronológicamente simultáneos”. El
México colonial de Benjamin se localiza en otro tiempo no contempo-
ráneo que no es, por definición, el presente.
Eso deja el chiste sobre el chiste… de la iglesia mexicana colonial, que,
como hemos visto, al hacer el chiste contemporáneo, se convierte en
un chiste sobre el mercado de la Europa Ilustrada –ahora, se sugiere,
esclavizada por el fetichismo (de las mercancías) y el mito (de lo nue-
vo) y cuyas raíces, por otra parte, se encuentran en la acumulación
primitiva de la explotación colonial. Éste, sin embargo, no es el chiste
que despierta al soñador. Es, más bien, negada la entrada al “espacio
de la historia” que proveería a la obra de Benjamin… con la aprecia-
ción de una geografía política internacional, es decir, imperial, que
explicaría el lugar de París de Baudelaire ( y Europa ) dentro de un
sistema colonial (Kraniauskas 1993: 37) 40 ).
Como hemos señalado, los fragmentos del trabajo de Calle de dirección única
son textos cortos inscritos en la tradición de ruptura de las vanguardias artísticas
de principio del siglo XX, en especial, la corriente denominada surrealista. Bajo
esta premisa, Benjamin busca construir un paisaje onírico de las ciudades moder-
nas, donde el terreno de lo visual no sólo se limita a lo perceptible, sino que inclu-
ye la accidentaba topografía de los sueños y deseos subterráneos de las sociedades
que habitan las urbes. De esa interacción discontinua entre lo visto y lo anhelado
o lo soñado como inconsciente colectivo de las ciudades, aparece un marco de
lectura que busca invertir los lineamientos convencionales de interpretación. El
método consiste en yuxtaponer pares binarios de signos lingüísticos del código
lenguaje en el que aparecen a la vista del espectador urbano.
El código que nos interesa para mostrar las potencialidades críticas de la opera-
ción, consiste en el binomio historia/naturaleza. Al invertir los signos a los refe-
rentes materiales y cruzar las direcciones, podemos observar que el espacio que
aparece como natural en los suburbios de la Ciudad de México, comprende una
dimensión ritual e incluso, un patrimonio material olvidado que bien podría co-
rresponder al mundo del código del lenguaje de la historia. Mientras que, al obser-
var la narración de los hechos pasados, sostenidos como historia oficial, aparece
la dominación y el asentamiento de ciertos grupos étnicos como natural, mientras
que la desaparición y el silencio histórico sobre otros como consecuencia, igual-
mente natural, del dominio del más fuerte.
Como apuntalábamos al inicio de este trabajo con la tesis de la historia que
mencionamos, la barbarie de un pueblo sometiendo a otro, no se limita a la con-
quista de sus riquezas materiales, también incluye su tradición y memoria. En los
vestigios que les sobreviven en el tiempo, entre las piedras del monte, las voces de
los subyugados nos hablan, si estamos dispuestos a escucharle, subertiendo y mos-
trando una discontinuidad en la historia de los vencedores y dando luz a las cultu-
ras y pueblos avasallados en el pasado.

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NOTAS
1. In memoriam arqueólogo Antonio Urdapilleta, q.e.p.d.
2. Tomamos ésta curiosa coincidencia de un pasaje que nos sirve de ejemplo de imagen
dialéctica, en el trabajo de Carlos Santamarina Novillo, El sistema de Dominación
Azteca: El Imperio Tepaneca, tesis para obtener el grado de Doctor en Historia por la
Universidad Complutense de Madrid, 2006, donde el autor esgrime el concepto de
postconquista en las sociedades mesoamericanas. Es gracias a este trabajo que ahora
se cuenta con un esbozo de las formas de política institucional para esos “casos espe-
ciales” de sociedades no pertenecientes a sistemas de dominación políticos de la épo-
ca (es decir, occidentales, que con sus baterías de conceptos y descripciones de regí-
menes políticos europeos, se aproximan a describir la organización social de Mesoa-
mérica), y por lo tanto, re-enfocando la interpretación de la idea de “gobierno” o
“imperio” como sostiene el autor. Pero lo más interesante para nosotros, es que en su
configuración de sus conceptos políticos, toca los elementos discutidos por Benjamin
acerca de la memoria histórica en el famoso Convoluto “N” sobre la modernidad y la
historia en el Libro de los Pasajes. La aún más curiosa coincidencia es que figuras
como la “ruina”, como se verá más adelante, nos permite hacer un puente literario.
3. Con respecto a la guerra, el mejor trabajo sigue siendo la reconstrucción que propone
Anne Chapman siguiendo los preceptos de Carl von Claussewitz en Raíces y conse-
cuencias de la guerra de los aztecas contra los tepanecas de Azcapotzalco, 1959.
4. En su reconstrucción, data a la cultura de Azcapotzalco en el siglo I d.C. Linda Manza-
nilla sugiere su co-existencia e independencia de los teotihuacanos (López y Manzani-
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26 2|2017
Ketzalcalli
 LAS IMPLICACIONES HISTÓRICO-
RELIGIOSAS DEL POLITEÍSMO MAYA

Braulio Calvo Domínguez

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez

[Ketzalcalli 2|2017: 27–55]

Resumen: El objetivo principal de este artículo es señalar las impli-

caciones histórico-religiosas del politeísmo entre los mayas prehispá-
nicos. Fundamentados en la teoría de la Historia de las Religiones y
utilizando una metodología histórico-comparativa identificaremos
algunas de las creencias que permitieron la constitución del politeís-
mo entre los antiguos mayas. La religión maya fue politeísta, sin em-
bargo, su origen y desarrollo debe ser explicado con base a creen-
cias más antiguas como: el animismo, el fetichismo, el culto a los
ancestros, la magia y la creencia en el señor de los animales.
Palabras clave: Religión maya, politeísmo, predeísmo, Historia de
las Religiones

Per il pensiero storico ogni phainómenon é un genómenon.

Ogni apparizione presuppone una formazione,
ed ogni evento ha dietro di sé un processo di sviluppo.
Raffaele Pettazzoni

LOS ESTUDIOS ACERCA DE LA RELIGIÓN MAYA

Las investigaciones recientes respecto a la existencia de dioses en Mesoamérica
apuntan a una revaloración de las interpretaciones clásicas (Botta 2004, 2010;
Olivier 2004, 2010; Baudez 2010; Dupey García 2010; Calvo Domínguez 2015).
Sergio Botta señala, acertadamente, que muchas de las interpretaciones que se
han realizado respecto a la religión mesoamericana parten inconscientemente de
los conceptos y de las interpretaciones occidentales heredadas de los siglos XVI y

2|2017 27
Ketzalcalli
XVII (2004). De ello se desprende que sea necesario utilizar una teoría histórica
que permita visualizar la complejidad del objeto de estudio y no reducirla de ma-
nera simplista a categorías tradicionalistas que lejos de acercarnos a la realidad
histórica nos brindan un cuadro parcial y oscuro.
Las investigaciones acerca de la religión maya, y de Mesoamérica en general,
parten de la idea de que se trata de una religión de tipo politeísta. Hasta el mo-
mento gran parte de los autores mantiene una postura similar a la de Paul
Schellhas, quien a principios del siglo XX, propuso que los personajes antropomor-
fos que aparecen en los códices mayas del periodo posclásico debían ser conside-
rados como dioses, únicamente por ser antropomorfos (1904). A partir de ese
momento, los estudiosos de la religión maya adoptaron la clasificación de
Schellhas y continuaron repitiendo la formulación de este último, inclusive, en
1992 Karl Taube publicó un libro en el que, utilizando la categorización realizada
por Schellhas, agrega más ejemplos provenientes del periodo clásico y del centro
de México, acentuando así esta postura.
Este posicionamiento genera al menos dos grandes conflictos de tipo teórico-
metodológico. El primero de ellos es que únicamente utiliza las representaciones
iconográficas para la identificación de las divinidades mayas, limitándose además
a su aspecto antropomorfo, por otra parte, ha creado una visión estática de la reli-
gión maya, debido a que de manera implícita se considera al politeísmo como el
único tipo de creencias.
Uno de los autores que criticó fuertemente esta posición fue el arqueólogo
francés Claude François Baudez, quien propuso que el estudio de la religión maya
debería abordarse desde una perspectiva histórica. Para el 2004 en su libro Una
historia de la religión de los antiguos mayas, el autor plantea la posibilidad de
que los dioses aparecieran de manera tardía a finales del periodo clásico. Parte de
su propuesta era también realizar una metodología distinta para la interpretación,
utilizando únicamente fuentes arqueológicas para la época prehispánica y limitan-
do el uso de las fuentes coloniales para la realización de comparaciones con el pe-
riodo posclásico tardío. Cabe mencionar que la propuesta de Baudez no fue bien
recibida por los mayistas, quienes continuaron con la postura de Paul Schellhas y
Karl Taube1.
Recientemente, los avances en epigrafía han llevado a los mayistas a reinter-
pretar las posturas clásicas, algunos de ellos, incluyendo al mismo Taube (2000),
han comenzado a escribir acerca de espíritus, fetiches, alegorías, ancestros, dioses
locales, dioses patronos, seres sobrenaturales, etc. (McAnany 1995; Voss 2006;
Martin 2007; Baron 2011; García Capistrán 2014; Najera Coronado 2015). En el
2014, Christian Prager publicó su tesis doctoral titulada Übernatürliche Akteure
in der Klassischen Maya-Religion, en ella, Prager analiza exhaustivamente los
contextos epigráficos en los que aparece el término k’uh, que ha sido traducido al
español como “dios” / “sagrado” (Houston y Stuart 1996). El autor concluye, que
entre los mayas clásicos la asignación del concepto k’uh a ciertos personajes debe
entenderse como parte de una dinámica política realizada por los grupos de elite

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Ketzalcalli
de los diferentes asentamientos en la región, para justificar su poder. Por lo tanto,
podría hablarse de una serie de creencias religiosas particulares, impulsando a sus
distintos actores “sobrenaturales” por medio de la iconografía y la epigrafía2. Es
decir, los dioses y los seres sobrehumanos de los antiguos mayas no pueden gene-
ralizarse para toda el área, más bien, corresponden a dinámicas locales y regiona-
les de los grupos de élite, no obstante, tal como lo ha señalado Baron (2011),
existen dioses que se comparten en toda el área, tal es el caso de Itzamnah, K’awil
y Chak.
Resulta particularmente interesante que haya sido precisamente David Stuart
quien propusiera un cambio en las investigaciones e interpretaciones acerca de la
religión de los antiguos mayas. Stuart propone que los métodos e interpretaciones
tienen que basarse en los nuevos descubrimientos iconográficos y epigráficos, de-
jando a un lado el viejo paradigma postulado por Schellhas. Él mismo demuestra
los alcances de la epigrafía al descubrir nuevas posibilidades de interpretación en
la clasificación de los dioses utilizando los textos del periodo clásico tardío (Stuart
2013). Años atrás Erik Boot hizo lo propio con los textos posclásicos de Chichen
Itzá, revelando así nuevos ejemplos de las relaciones que se establecían entre los
dioses y los gobernantes (2008).
Han transcurrido más de 100 años desde que los trabajos iconográficos de Paul
Schellhas proporcionaron un primer acercamiento a la comprensión del politeís-
mo maya, sin embargo, y a pesar de lo importante que fue para su época, es nece-
sario tomar nuevos caminos para abordar el tema. Como hemos referido en los
párrafos precedentes, existe una tendencia a replantear los estudios de la religión
maya basándose principalmente en la epigrafía, no obstante los grandes aportes
que se han realizado desde este ámbito al estudio del politeísmo (nombres de los
dioses, ámbitos de acción de las divinidades, relaciones con los gobernantes, etc.),
la solución al problema que plantea el politeísmo de los mayas se encuentra aún
muy lejana.
Tal como lo reconoce Mercedes de la Garza:
Las religiones mesoamericanas han sido preferentemente enfocadas
dentro de los estudios antropológicos, estéticos, lingüísticos, literarios
y otros, de tal forma que los fenómenos religiosos se han interpretado
dentro del marco de estas disciplinas, es decir, en sus aspectos estéti-
cos, arqueológicos, etcétera (De la Garza 1993: 114).
Retomando lo planteado por la investigadora, el que hoy en día se atribuya ma-
yor importancia a la epigrafía para el estudio y comprensión del politeísmo maya
no cambiará la situación, puesto que sólo lo hará desde el marco de esta discipli-
na.
Por todo lo anterior, nos parece completamente necesario que la religión maya
se estudie desde una perspectiva histórica. La religión es un hecho social y por lo
tanto eminentemente histórico3, así, el estudio de la religión maya debe partir de
un posicionamiento teórico-metodológico de tipo histórico. Debido a ello, hemos
optado por recurrir a la Historia de las Religiones, específicamente a la teoría y

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Ketzalcalli
metodología desarrollada por la escuela italiana, fundada por Raffaele Pettazzoni y
continuada por Angelo Brelich, Ernesto De Martino y Dario Sabbatucci.

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES Y EL MÉTODO HISTÓRICO COMPARATIVO

Hace ya casi 100 años que los estudios en materia de Historia de las Religiones
comenzaron a constituirse como una disciplina histórica en Italia. Raffaele Pettaz-
zoni, el fundador de la escuela de Historia de las Religiones, propuso el método
histórico comparativo como la principal herramienta para el análisis de las religio-
nes. Su alumno, Angelo Brelich, quien continuó con el desarrollo de la teoría, ex-
plica que sólo por medio del análisis histórico el estudio de las religiones puede
cobrar su dimensión más amplia, pues es únicamente a través de este como pue-
den explicarse los cambios y continuidades, así como los orígenes de las diversas
creencias religiosas (Brelich 2010)4.
La “ciencia de las religiones”5 ha nacido con el sello de la comparación. Fue
precisamente Friedrich Max Müller con su ensayo titulado Comparative Mytho-
logy, publicado en 1856, quien inaugura esta disciplina. El método comparativo
utilizado por Max Müller proviene de la filología y la lingüística, aplicó el gran des-
cubrimiento del origen común de las lenguas indo-europeas al estudio de la mito-
logía de estos mismos pueblos. A pesar de ello, la mitología comparada de Max
Müller tenía en la lingüística su fundamento y también su límite, ya que la compa-
ración mitológica solo era posible entre aquellas sociedades con afinidades lingüís-
ticas. Posteriormente en Berlín se buscó ampliar esta metodología a todas las reli-
giones, influenciados sobre todo por los estudios antropológicos de Tylor y Frazer.
Sin embargo, tanto el método utilizado por la mitología comparada como el desa-
rrollado por la antropología comparada resultaron ser anti-históricos, el primero
debido a su limitación lingüística y el segundo por asumir paralelismos puramente
formales y culturalmente indiscriminados (Pettazzoni 1959: 1-5).
Una mención aparte merece la metodología fenomenológica, cuyo principal
exponente fue Gerardus van der Leeuw. El principal logro de van der Leeuw fue
identificar el valor autónomo del estudio de las religiones y comprender a los dis-
tintos fenómenos religiosos como estructuras comparables. No obstante, la feno-
menología también es anti-histórica, ya que únicamente toma los datos de manera
aislada, sin importar su origen y contexto social; considera que los diversos fenó-
menos religiosos son la manifestación de una naturaleza inherente al ser humano
que busca encontrarse con lo sagrado, como si este último fuese una entidad autó-
noma y objetiva. A pesar de que la fenomenología reconoce a la historia, lo que
detesta de ella es la idea de desarrollo (Pettazzoni 1959: 10). La fenomenología
de las religiones considera los fenómenos religiosos concretos sobre un plano hori-
zontal y los trata como simples variantes de supuestos fenómenos fundamentales
al ser humano (Brelich 2010: 75).
A diferencia de la comparación evolucionista y de la comparación fe-
nomenológica, la comparación histórica tiene en cuenta la originali-

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Ketzalcalli
 dad de cada religión. Permite comprender el mecanismo de un parti-
cular tipo de proceso creador -el religioso- que tanta importancia ha
tenido en la historia humana. Así, pues, a la luz de la comparación his-
tórica, las religiones revelan su esencia y su dignidad y se sitúan entre
las formas a través de las cuales el hombre manifiesta su modo de ser,
que consiste siempre en crear, es decir, en vivir históricamente
(Brelich 2010: 95).
Tal como lo explica Raffaele Pettazzoni: “Ogni phainómenon é un genómenon,
ogni apparizione presupone una formazione, ed ogni evento ha dietro di se un
processo di sviluppo” (Pettazzoni 1959: 11). Por lo tanto, el método comparativo
de las religiones debe considerar la amplitud de las manifestaciones religiosas deli-
neada por la fenomenología, integrando como columna vertebral el concepto de
desarrollo propio de la historia (Pettazzoni 1959: 15).
Respecto a la forma en que habrá de abordarse la comparación histórica entre
creencias con estructuras similares, Angelo Brelich menciona que, ante ello, es
necesario ser extremadamente prudente y no atribuir un carácter de inmutabili-
dad a un hecho humano sólo porque lo encontramos constantemente a lo largo de
la historia conocida (Brelich 1970-1972: 14). El historiador no puede, por lo tan-
to, admitir de ninguna manera aquellos postulados que consideran la cultura co-
mo el resultado de una estructura interna, única y natural, generalizada a todos
los seres humanos, a manera del homo religiosus o de los arquetipos psicológicos
y estructuralistas, que en el fondo repiten las proposiciones de la epistemología
escolástica, basadas en lo divino. De esta forma el historiador no puede caer en el
engaño del universalismo6. Lo que interesa al historiador es explicar cómo y por
qué ciertos hechos se suscitan de maneras similares en contextos históricos distin-
tos (Brelich 1970-1972: 17). El historiador no juzga el curso de la historia, busca
comprenderlo, no desde el exterior (buscando valores absolutos o la verdad meta-
física) sino desde el interior de su posición histórica7 que le ha permitido ejercer
su posición.
El método histórico comparativo tiene como principal objetivo comprender las
diversas manifestaciones históricas de las creencias religiosas. A pesar de la varia-
bilidad, de las similitudes y diferencias que pueda presentar cierta categoría de
creencias religiosas, en este caso el politeísmo, es por medio del método histórico
comparativo que puede llegar a comprenderse plenamente su forma, origen y
desarrollo.
Para alcanzar nuestro objetivo y comprender el politeísmo maya, tendremos
que recurrir a un método específico de la Historia de las Religiones: la etnología
histórica. Esta disciplina intenta distinguir entre los productos culturales más anti-
guos y los más recientes, reconstruyendo mediante la comparación, sino una cro-
nología, al menos un orden de sucesión y desarrollo dinámico de las creencias de
una determinada religión. La comparación es posible en la medida en que las con-
diciones y vicisitudes de ambos grupos sean parecidas o por lo menos no sean ra-
dicalmente distintas (morfologías comunes), en ese sentido podría hablarse de

2|2017 31
Ketzalcalli
manifestaciones culturales análogas, para esta posibilidad comparativa no existen
límites cronológicos (Brelich 2010: 80-85).
La utilización de esta metodología de análisis nos permitirá desarrollar amplia-
mente las cualidades de las fuentes históricas con las que contamos para la re-
construcción. Hablamos de una diversidad considerable de fuentes, desde las ar-
queológicas de tipo iconográfico y epigráfico, como aquellas documentales prove-
nientes del contexto colonial y, por supuesto, las etnográficas, cuya riqueza en los
datos nos permitirá realizar una reconstrucción histórica más completa. Sin lugar
a dudas vale la pena reproducir textualmente lo que Angelo Brelich nos dice res-
pecto a este tipo de análisis:
En ciertos casos la arqueología protohistórica arroja algún débil res-
plandor sobre la formación de estas religiones, por lo cual su aporta-
ción, aunque muy limitada por la ausencia de fuentes escritas, no de-
be echarse en olvido. Pero en cualquier caso es la propia religión his-
tórica la que, a la luz de la comparación, suministra indicaciones so-
bre su pasado. En ella se conservan elementos de diversa antigüedad.
Muy a menudo, contrariamente a una teoría que nació con el evolu-
cionismo, pero que todavía hoy está muy difundida, no se trata de pu-
ros y simples survivals, de residuos en estado fósil; éstos los encon-
tramos al margen de la religión, y únicamente indican los límites de la
capacidad creadora de la nueva civilización. Nada sobrevive, decía Ma-
linowski, si no cumple una nueva función; si el simón [carruaje], por
citar su divertido ejemplo, subsiste aún en las grandes ciudades en la
época de los automóviles, ello significa que ha encontrado una nueva
función, pasando de medio de locomoción normal que era, a medio
de transporte preferido para los paseos turísticos o sentimentales. Pe-
ro precisamente este ejemplo muestra que a la “supervivencia” puede
añadírsele un desplazamiento de importancia; esto es, de primordial
que era, se convierte en marginal. No debemos olvidar que no es tan
sólo la civilización moderna la que tiene su “folklore” religioso, sino
que las antiguas civilizaciones superiores tenían igualmente el suyo.
No se gana gran cosa con buscar, dentro de las religiones de civiliza-
ciones superiores, las huellas residuales de formas religiosas primiti-
vas: dichas huellas tal vez sirvan de indicios del pasado, pero ayudan
poco a comprender el proceso histórico que las ha reducido al estado
fósil. Es infinitamente más útil descubrir, y eso sólo puede hacerse
mediante la comparación, cuáles han sido las herencias primitivas re-
interpretadas que han servido de punto de partida para la formación
de las nuevas ideas, tradiciones e instituciones religiosas; las citadas
herencias explican, al menos en parte, el carácter específico de toda
religión, arrojan una nueva luz sobre sus orígenes concretos (y no tan
sólo genéricamente “primitivos”)… Únicamente estos procedimientos
comparativos captan de qué manera se formó el núcleo de cualquier

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Ketzalcalli
 religión histórica que aparece ya plenamente constituida en la más
antigua documentación. Al mismo tiempo, es indispensable la com-
prensión histórica de la formación de dicho núcleo más antiguo para
apreciar todas las innovaciones ulteriores en la historia interna de di-
cha religión (Brelich 2010: 92-93).
Al respecto de esta última reflexión de Brelich, no podemos dejar de mencio-
nar la propuesta que ha realizado Alfredo López Austin, justamente acerca del nú-
cleo duro de la tradición religiosa mesoamericana. El historiador mexicano men-
ciona que es debido a la existencia de este núcleo que la religión en Mesoamérica
se reconstituye constantemente, al ser la parte medular de la religión es la que se
encarga de cohesionar a todos los demás elementos, organizándolos y dotándolos
de sentido dentro del sistema, es pues el centro rector que “selecciona, asimila,
ordena y da coherencia y sentido a los nuevos elementos que se van incorporando
a la religión” (López Austin 2002: 18).
Admitimos por supuesto que ninguna civilización o pueblo se mantiene sin
cambios a través de su proceso histórico, sin embargo, la permanencia de uno o
varios de sus elementos refleja su funcionalidad y adaptación a través de los distin-
tos procesos a los que se ha visto sometido, es precisamente la identificación de
aquella permanencia y las modificaciones que ha tenido que enfrentar lo que nos
interesa.

EL POLITEÍSMO EN LA OBRA DE ANGELO BRELICH

En su obra Il Politeismo, Brelich aborda de manera profunda el tema del politeís-
mo en las religiones antiguas. El autor define al politeísmo como una “forma reli-
giosa que se desarrolla a partir de una pluralidad de seres personales permanente-
mente eficientes, complejos y diferenciados, que en conjunto (panteón) respon-
den a todos los intereses religiosos de una determinada sociedad8” (Brelich 2007:
100)9.
Brelich explica que el politeísmo surge como parte de una revolución en las
creencias religiosas, como parte de una dinámica de transformación y especializa-
ción de la sociedad, por ello, el politeísmo es un sistema de creencias característi-
co de las sociedades complejas y especializadas, en algunos casos estas sociedades
se encuentran altamente jerarquizadas y cada uno de los grupos sociales que cons-
tituyen la sociedad (gobernantes, sacerdotes, guerreros, artesanos, comerciantes,
etc.) tienen personajes sobrehumanos que surgen como sus representantes10, justi-
ficando sus condiciones sociales y al mismo tiempo estableciendo relaciones de
reciprocidad con ellos. Estos personajes son los dioses.
Siguiendo los postulados que Brelich plantea en su libro sobre el politeísmo
proponemos la siguiente definición de divinidad: ser sobrehumano de naturaleza
compleja y con una personalidad definida, creado por una sociedad para estable-
cer relaciones de reciprocidad por medio del culto a su figura.
A partir de una síntesis del libro de Brelich, hemos realizado un índice de las

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Ketzalcalli
principales características de los dioses en el politeísmo, lo cual permitirá analizar
e interpretar apropiadamente a los personajes presentes en la iconografía maya.
Debido al objetivo de este artículo, en esta ocasión nos limitaremos a enunciar el
índice que hemos creado11:
a) El nombre y los epítetos
b) El antropomorfismo
c) Los aspectos sobrehumanos
d) La complejidad
e) La diferenciación
f) La actividad
g) El espacio y el tiempo
h) La relación con los humanos
La importancia de la aplicación de este índice al análisis de los personajes presen-
tes en la religión maya es fundamental, a partir de ello podrá distinguirse si el per-
sonaje es un dios o un ser sobrehumano sin culto alguno, tal como sucede con
una gran cantidad de personajes míticos presentes en la iconografía.
Para finalizar lo expuesto por Angelo Brelich, diremos que: el politeísmo surge
de creencias previas, que al mismo tiempo se mantienen y dan forma a este siste-
ma12. En contraposición a la teoría evolucionista y tal como lo había propuesto
Pettazzoni con respecto al monoteísmo (1930). Brelich explica como el politeísmo
surge per rivoluzione, es decir, por una transformación social, sobre todo en
aquellas civilizaciones que han alcanzado un mayor grado de desarrollo y especia-
lización de sus estructuras económicas y políticas. A estas creencias previas a la
creación de las divinidades, Brelich las denomina “predeistas” o “no deístas”.
El predeísmo debe ser entendido como una forma histórico-religiosa propia de
ciertas sociedades que desarrollaron un sistema de creencias de tipo deísta
(politeísmo / monoteísmo) y no como una etapa evolutiva a través de la cual ne-
cesariamente debieron pasar todas las creencias religiosas de la historia. De esta
forma el concepto predeísmo puede aplicarse únicamente a aquellas religiones
que de manera previa han sido identificadas como politeístas o monoteístas. El
predeísmo es parte de un desarrollo histórico-religioso que acontece en ciertas so-
ciedades y que funciona como parte de una síntesis dialéctica.
Entre las creencias “predeistas” o “no deístas” Angelo Brelich menciona: el ani-
mismo, el fetichismo, el culto a los ancestros, el totemismo, la creencia en el se-
ñor de los animales y el señor de la tierra, la magia, etc. Son estas creencias las
que proporcionan las bases para la generación y configuración de los sistemas po-
liteístas (Brelich: 2007).
Lo dicho en los apartados anteriores nos sirve para comprender que, a pesar
de la complejidad que ello implica, no se puede o más bien, no se debe, dejar de
preguntarse cuál es el origen, cómo se desarrolló y cuáles son los procesos por los
cuales el politeísmo entre los mayas ha llegado a configurarse en la época prehis-
pánica. En síntesis: ¿Cuáles son las implicaciones histórico-religiosas del politeís-
mo maya?

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EL POLITEÍSMO MAYA Y SUS IMPLICACIONES HISTÓRICAS
La identificación de una religión de tipo politeísta entre los mayas prehispánicos
conlleva una serie de implicaciones histórico-religiosas de vital importancia para
comprender su origen, forma y desarrollo. Estas implicaciones pueden ser reduci-
das a dos categorías: la primera de ellas es la propia historia de la sociedad maya,
es decir, los factores sociales que detonaron el origen del politeísmo entre los ma-
yas, estos son de orden político, económico y social. La segunda es la historia mis-
ma de las creencias religiosas de los mayas, nos referimos a la historia del politeís-
mo. Como podrá comprenderse por lo expuesto en los apartados previos, en este
artículo vamos a proceder de manera inversa al proceso de creación histórico de
la religión maya. Comenzaremos por las ideas, por las creencias religiosas y no
por el contexto histórico político-económico-social que las generó13.
Como hemos mencionado en las páginas previas, el politeísmo maya debió sur-
gir de creencias más antiguas. Las creencias predeístas que pueden identificarse
en la religión de los antiguos mayas son: el animismo / nagualismo, el fetichismo,
el culto a los ancestros, la magia y la creencia en el señor de los animales. La in-
formación que nos proporcionan las fuentes respecto a las creencias predeístas de
los antiguos mayas aparece codificada en las escenas iconográficas y en los textos
epigráficos. A continuación realizaremos una breve ejemplificación de ello utili-
zando datos provenientes de la época prehispánica14.

EL ANIMISMO15
Tanto la iconografía como la epigrafía maya remarcan la existencia del animismo
en su forma más elemental: la creencia en seres anímicos que habitan en el ser
humano, los animales, las plantas, etc16. Revelando de esta manera el alto grado
de antropomorfismo presente en la religión maya. Uno de los ejemplos más claros
al respecto es la excepcional narración del viaje hacia el inframundo que ha de
emprender el ánima de los seres humanos después de la muerte. Por su parte, las
fuentes coloniales confirman la existencia de las creencias animistas en los prime-
ros años de la colonia, mientras que los datos proporcionados por las etnografías
son dispersos pero muy ilustrativos en cuanto al desarrollo de este tipo de creen-
cias en los diversos contextos históricos de las comunidades mayas.
El animismo17 es un concepto adaptado al estudio de las religiones para definir
aquellas creencias que consideran la existencia de entidades anímicas que activan
las cualidades de los humanos, los animales, las plantas e inclusive ciertos objetos
del mundo, incluyendo aquellos creados por los seres humanos. El término provie-
ne del latín animus y este a su vez del griego ἄνεμος, su traducción al español
puede ser “viento”, “hálito”, “aire”, etc.18
Como hemos referido de manera breve al inicio de este apartado, uno de los
fundamentos del animismo es la creencia en las entidades anímicas del ser hu-
mano. Quizá la más extendida sea aquella según la cual una vez que el ser hu-
mano ha muerto una de sus entidades anímicas emprende un viaje al inframundo.

2|2017 35
Ketzalcalli
Entre los mayas prehispánicos esta creencia ha sido documentada en varios tex-
tos, aquí solo haremos mención de uno de ellos.
En la vasija K4692, proveniente del área de Piedras Negras (Figura 1), se relata
la muerte de un personaje quien falleció a los 105 años de edad. Lo interesante es
que muere en una fecha 7-Ak’bal 16 Sip, momento cuando sucede el desprendi-
miento del ánima del personaje que se expresa mediante la frase: K’ay u nik sak
ik’, u tis, la cual puede tradu-
cirse como: “Se desvanece su
último aliento blanco, su flatu-
lencia”. Dos días después de
este acontecimiento, en una
fecha 9-Chikchan 18 Sip, la
entidad anímica del personaje
desciende por el yetun hacia
el ba wayib, esto es “a la en-
trada del principal lugar del
sueño”.
La importancia de los datos
proporcionados por el texto
radica en que no se especifica
si la entidad anímica que des-
ciende al inframundo es el
Sak Ik’, o alguna otra, puesto
que en la primera parte del
texto se dice que el “aliento
blanco” se desvanece, mien-
tras que en la segunda parte
no se especifica quién des-
ciende al “principal lugar del
sueño”. Esta duda se ve justifi-
Figura 1: cada ya que en la actualidad
Glifos de la vasija K4692, se cree en la existencia de dis-
proveniente de la región del Usumacinta tintos tipos de entidades
anímicas que habitan el cuer-
Dibujo: Markus Eberl 1999
po del ser humano19.

EL FETICHISMO
En cuanto al fetichismo, existen pasajes epigráficos e iconográficos que nos reve-
lan la manipulación de “objetos de poder” por parte de los grupos de elite, así co-
mo la importancia que tenían estas figuras para la justificación del poder dinástico
en la política de los antiguos mayas. Un caso excepcional se encuentra en Palen-
que, donde los fetiches cobran una dimensión de gran trascendencia para la políti-

36 2|2017
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ca del linaje de K’inich Hanab Pakal20. Las fuentes coloniales proporcionan datos
que permiten deducir la continuidad de estas creencias21, sin embargo la destruc-
ción y represión constante por parte de los españoles erradicó en buena parte la
existencia de los “objetos de poder” en las comunidades22. Podría parecer contras-
tante el hecho de que en las etnografías estas creencias vuelvan a ser referidas,
apareciendo en nuevas formas y adaptándose a las necesidades particulares de los
distintos grupos, por lo que, lo anterior indicaría que se trata sobre todo de una
ausencia en las fuentes coloniales y no del hecho histórico en sí mismo23.
El término fetichismo proviene del portugués fetiço y este a su vez del latín fac-
ticius que puede ser traducido como “manufacturado” (Pietz 1985: 5). Esta
creencia puede ser definida como: una forma religiosa basada en la creencia y el
culto hacia ciertos objetos (naturales o manufacturados), considerados guardianes
de una entidad anímica o un poder mágico particular24. Entre los mayas prehispá-
nicos se ha podido identificar la existencia de este tipo de creencias. En la icono-
grafía es usual observar que los objetos aparecen personificados, como las vasijas,
los cuchillos excéntricos, las piedras, etc. Inclusive, existen escenas iconográficas
en las que se puede observar la creación de máscaras antropomorfas por parte de
seres míticos25, esto nos permite comprender que la importancia del fetichismo
entre los mayas era tal que lo instituyeron a través de la mitología, justificando así
este tipo de prácticas26.
Respecto a la personificación de ciertos objetos, en la escena de K4113 puede
observarse una vasija antropomorfa27, en ella se ha depositado la ofrenda de san-
gre de un personaje anciano, que se encuentra sentado frente a ella (Figura 2a).
Otro ejemplo proviene de K521, en la escena puede verse a Chak sosteniendo un
hacha y un cuchillo “excéntrico” para el sacrificio del “Bebé Jaguar”. En esta oca-
sión el cuchillo que sostiene en lo alto aparece personificado (Figura 2b).
Una manifestación más com-
pleja se presenta en aquellos
“objetos de poder” que tras-
cienden el ámbito político y
religioso y que además ejem-
plifican de manera clara la
forma en que el fetichismo
forma parte de la construc-
ción del politeísmo28. Uno de
los ejemplos más completos
Figura 2: de ello puede apreciarse en el
Personificación de objetos: culto a la llamada triada de
a) Vasija antropomorfa, detalle Palenque. Estos personajes
de la escena de la vasija K4113; conocidos como GI, GII y
b) Cuchillo sacrificial personificado, GIII, son tratados como feti-
detalle de la escena de la vasija K521 ches, pues se les viste con un
Dibujos: Braulio Calvo 2017 tocado, aretes, pectoral, inclu-

2|2017 37
Ketzalcalli
sive se les entregan mantas para cubrirlos y protegerlos como guardianes de un
poder particular29. Esta relación puede verse principalmente en el reinado de Kan
Balam II.
La relación que se establece entre los dioses y los gobernantes de Palenque es-
tá determinada por la frase: u juntan, la cual puede traducirse como “el apreciado
de, el que está en el cuidado de”. Precisamente lo que se observa en los tableros
del grupo de las cruces de Palenque es esta relación, en ellos puede apreciarse a
Kan Balam II en diferentes momentos de su vida con la figurilla que representa a
K’awil, en las escenas se observa como el gobernante lo sostiene en brazos y ma-
nos con una manta (Figura 3).

Figura 3:
Kan Balam II sosteniendo la figurilla de K’awil,
detalles de los tableros del Grupo de las Cruces, Palenque
Dibujos: Alexander Voss 2006

EL CULTO A LOS ANCESTROS

Un tipo de culto a los ancestros entre los mayas de la época prehispánica ha sido
identificado gracias a las fuentes iconográficas y epigráficas y estos a su vez, co-
rroborados por los datos arqueológicos que demuestran la factibilidad de afirmar
los rituales mencionados en los textos30. Se trata sobre todo de rituales que tienen
que ver con la renovación de las tumbas y la intervención directa sobre los restos
óseos, lo que apoyaría la identificación de ciertos pasajes epigráficos e iconográfi-
cos. Durante la colonia existen documentos que nos ayudan a comprender la con-
tinuidad del culto a los ancestros en las diversas regiones del área maya31, proceso
histórico de continuidad que puede visualizarse también en las etnografías moder-
nas, donde los santos son identificados como los ancestros de la comunidad,
mientras que en los altares de las casas en el Día de Muertos y sobre todo en las
oraciones, se mencionan constantemente a estos personajes.

38 2|2017
Ketzalcalli
 Los ancestros son seres sobrehumanos que pueden ser históricos o míticos, en
ambos casos el principio fundamental es la capacidad de interacción con sus des-
cendientes vivos. La mayoría de las veces estos personajes son llevados al plano
mítico para generar así una proyección del grupo en términos meta-históricos. De
esta manera, los ancestros se vuelven el medio por el cual se busca el orden y el
control de la naturaleza y la sociedad: como un símbolo de la unidad social. La
creencia en que los ancestros que han muerto pueden continuar relacionándose
con sus descendientes puede explicarse como parte de una necesidad social que
busca de esta manera normar las relaciones de pertenencia y continuidad política,
elementos de gran relevancia para los mayas prehispánicos.
El culto a los ancestros puede ser definido como: La veneración de los princi-
pales ancestros muertos de una familia, un grupo o una sociedad para generar una
identidad y así legitimar su po-
der político y económico32.
En la religión maya prehis-
pánica existe una considerable
cantidad de evidencias a favor
de un culto a los ancestros, sin
embargo, hace falta un trabajo
con mayor profundidad analíti-
ca que exponga las fuentes ar-
queológicas para su identifica-
ción33. El hecho de que los an-
cestros aparezcan como plan-
tas después de muertos, como
lo demuestran las escenas ico-
nográficas del sarcófago de
K’inich Hanab Pakal y la vasi-
ja K6547 del periodo clásico
temprano, demuestra la creen-
cia en que de alguna manera Figura 4:
las entidades anímicas de los Escena y texto del Altar 5 de Tikal
ancestros pueden comunicarse Dibujo: Linda Schele
y manifestarse a sus descen-
dientes34.
El Altar 5 de Tikal es un buen ejemplo de los rituales post-mortem realizados
por los antiguos mayas, al mismo tiempo esto refleja la necesidad de los vivos por
establecer y continuar sus relaciones con los muertos. El texto narra la muerte de
una mujer, cuya tumba fue abierta 8 años después para realizar un ritual con sus
huesos y cráneo35. Resulta interesante que, como en otras ocasiones, el nombre
de la mujer ha cambiado una vez que ha muerto. La escena iconográfica muestra
a dos personajes que flanquean los huesos y el cráneo de la mujer, ambos sostie-
nen instrumentos para el auto-sacrificio, su vestimenta así lo confirma (Figura 4).

2|2017 39
Ketzalcalli
EL SEÑOR DE LOS ANIMALES
El término de Señor de los Animales36 hace referencia a una de las creencias más
antiguas en las religiones de los grupos de cazadores. El Señor de los Animales es
el soberano de los animales, sobre todo de aquellos que sirven como alimento a
los cazadores. De él depende en última instancia el triunfo en la cacería, es quien
concede o retiene las presas. El fracaso en la cacería es atribuido a la desobedien-
cia de las normas de la comunidad, particularmente aquellas relacionadas a la ca-
cería, cualquier falta por mínima que sea es castigada por el Señor de los Anima-
les. En general se cree que el Señor de los Animales vive en un ámbito salvaje jun-
to a los animales, es por ello que su personalidad es de tipo teriomorfa37. La carac-
terística clave del culto al Señor de los Animales es la ofrenda primicial, esto signi-
fica que de la presa que ha concedido a los cazadores se debe dejar una parte en
el sitio, invitando al Señor de los Animales para que la reciba (Brelich 1966: 19-20).
Recientemente en un libro dedicado a la cacería en Mesoamérica, Guilhem Oli-
vier ha realizado un estudio acerca de los seres sobrehumanos relacionados a la
cacería entre los mayas. Partiendo de un texto del siglo XVIII, Olivier analiza el ca-
so de Zaquicoxol, un personaje que representa al Señor de los Animales en Guate-
mala. Aquí reproduciremos la cita que hace el autor del texto colonial de Pedro
Cortés y Larraz:
Tienen los indios en varias especies de animales a uno que llaman el
señor de ellos, no porque lo tengan en la realidad, sino en su estima-
ción, y a éste piden licencia y hacen varios obsequios supersticiosos
siempre que han de aprovecharse de alguno de ellos; v.g. dicen que
hay señor de los venados y cuando se les ofrece cazar a alguno o algu-
nos, antes hacen sus deprecaciones al señor de los venados… El nom-
bre propio que dan al señor de los animales es Xaqui Coxol (Pedro
Cortés y Larraz 1958, II: 119-120, apud Olivier 2015: 163).
Prosiguiendo con el análisis de las fuentes coloniales, especialmente del Popol
Vuh, Olivier analiza la figura de Tohil, encontrando que este personaje mítico de
los quichés puede considerarse como el “dios tutelar” de este pueblo, además, por
medio de una comparación con las fuentes del centro de México, propone que
Tohil es el equivalente maya de Mixcoatl, quien puede considerarse como Señor
de los Animales y Dueño del Monte o, según nuestra apreciación, “Señor de la
Tierra”38.
La identificación de este personaje en la iconografía y epigrafía maya es muy
reciente. Fue Rogelio Valencia en su tesis doctoral quien lo denominó como Se-
ñor de los Animales por primera ocasión (2016), anteriormente era designado co-
mo el Señor de los Venados o el Dios Venado (Lopes y Davletshin: 2004; Grube
2012). Sin embargo tal como lo señala Valencia, en las etnografías que abordan
las creencias religiosas de los mayas este personaje aparece como protector no
sólo de los venados, sino de muchos animales más, a pesar de ello, una de las
principales características del logograma y de la figura que lo representa en la
época prehispánica es el asta de venado (Figura 5a).

40 2|2017
Ketzalcalli
 La creencia en el Señor de los Animales ha quedado expresada en la iconogra-
fía y epigrafía de la época prehispánica, es notable sobre todo en las vasijas del
periodo clásico tardío39 y en los códices posclásicos (Figura 5b). La mayoría de las
veces se trata de un anciano con orejas y astas de venado, otras veces es sustitui-
do por un enano con las mismas características, frecuentemente sostiene en una
de sus manos una concha, la
cual hace sonar en ciertos epi-
sodios. Inclusive este tipo de
instrumentos han sido localiza-
dos en contextos arqueológi-
cos, incluyen inscripciones que
indican que se trata de una
concha especialmente asociada
a la cacería de venados.
En el corpus iconográfico
con el que contamos, la figura
del Señor de los Animales apa-
rece ampliamente relacionada
con algunas de las principales
divinidades mayas, ya Rogelio
Figura 5:
Valencia ha hecho lo propio
El Señor de los Animales:
con su estudio acerca de
K’awil, queda entonces por di- a) Glifo del Señor de los Animales,
lucidar cuál es la relación que detalle del Dintel 1 de Yaxchilán;
tiene este personaje con la fi- b) Huk Sip, el Señor de los Animales
gura del anciano, específica- y su pareja, fragmento de la escena
mente con aquellos asociados de la página 13c del Códice de Dresde
al inframundo40. Dibujos: Braulio Calvo 2017

LA MAGIA
Las prácticas mágicas son difíciles de identificar en la iconografía y epigrafía ma-
ya, sin embargo, la adivinación, una de las mancias más importantes para las so-
ciedades agrícolas, se puede identificar gracias a los textos epigráficos con los que
contamos. Otro tipo de actividades mágicas pueden deducirse de la continuidad
histórica de la que hemos hablado, pensemos por ejemplo en el texto de El Ritual
de los Bacabes, a pesar de su hermetismo litúrgico es posible identificar que se
trata en gran parte de una serie de procedimientos mágicos, que por medio de ac-
ciones concretas y palabras precisas, buscan contrarrestar diversos tipos de enfer-
medades42. También existen datos etnográficos que nos ayudan a comprender la
forma en que funcionaba, por ejemplo, la creencia en el poder del tabaco y su
efectividad en manos de los especialistas rituales, como aquella práctica documen-
tada por Gillin sobre un “curandero” de Jilotepeque quien realizaba “hechizos”

2|2017 41
Ketzalcalli
utilizando tabaco y cabello o alguna otra pertenencia de la víctima, quien, sin co-
nocer el peligro que corría, fumaba aquel cigarrillo, enfermándose e inclusive mu-
riendo (Gillin 1951: 116, apud Thompson 2007: 157). Otro ejemplo proporciona-
do por Thompson al respecto es el del Hetzmek, un ritual que consiste en colocar
sobre las manos de los bebés, según el sexo, las herramientas que usará cuando
sea grande, esto ayudará para que desarrollen de buena forma las actividades de
adultos (2007: 209-211).
En la religión de los mayas prehispánicos la magia fue uno de los ejes rectores
del politeísmo. El ejemplo más acabado al respecto es la adivinación, esta creen-
cia permitía transmitir cánones de conducta establecidos mediante hechos consi-
derados de origen divino. Estos presagios de origen divino, fueron ubicados en un
plano meta-histórico, codificados en la matriz de un oráculo de 260 suertes que se
revela en un orden fijo y recurrente. Este oráculo calendárico proporciona mode-
los de acción esquematizados y estereotipados para los 365 días del calendario
solar. La oportuna ejecución de este ritual mántico por un adivino - k’inich o aj
k’in en maya - permitía activar en los solicitantes patrones de conducta cultural-
mente establecidos y así poder hacer frente a las situaciones concretas de la
vida43.
Este ritual mántico se conoce como tzolk’in o u mutil u chuwenil k’in, que
puede traducirse como “el agüero y el arte de los días” (en maya yucateco colo-
nial) y existió por lo menos desde el periodo preclásico tardío, conservado su uni-
dad y función durante toda la época prehispánica. El tzolk’in o u mutil u chuwe-
nil k’in es un repertorio de técnicas mágico-religiosas de comunicación con los
dioses, tradicionalmente establecido y socialmente aceptado como el medio para
identificar eventos futuros, actuales o pasados.
De esta forma, la magia puede comprenderse como: un conjunto de prácticas y
técnicas con las que el hombre pretende participar activamente en el porvenir del
mundo, es decir, prever, influenciar y alterar, apoyar o restringir las intenciones
de los dioses. Esta es la definición propuesta por Alexander Voss específicamente
para definir la relación que se establece entre magia y politeísmo en la religión
maya44.

EPÍLOGO
Durante nuestros estudios, hemos notado que varios autores mencionan de forma
aislada algunas de las creencias predeístas que hemos señalado, sin que lleguen a
considerarlas como tales. Por ejemplo, las etnografías hacen referencia a persona-
jes que habitan en el interior de las cuevas, que se localizan en las montañas cer-
canas a las comunidades, y a quienes se les rinde culto, estos personajes son cono-
cidos como el Señor de la Tierra/Señor de los Animales (La Farge 1994; Redfield
y Villa Rojas 1964; Bunzel 1967; Vogt 1993; Adams y Brady 1994; Köhler 1995;
Sheseña 2008). También es frecuente localizar varios casos en que los pueblos
mayas consideran a los elementos de la naturaleza como seres dotados de entida-

42 2|2017
Ketzalcalli
des anímicas similares a la de los humanos (Vogt 1993; Villa Rojas 1985; Guiteras
1965; Figuerola 2010; Pitarch 1996; Martínez 2011; Vallejo 2005; Permanto
2015), lo que aquí hemos definido como animismo. Una creencia fuertemente li-
gada a esta última, es aquella que considera que por medio de un ritual específico
ciertos objetos pueden llegar a considerarse como sujetos dotados de una entidad
anímica o de un poder de tipo mágico (Vogt 1993; Bruce 1973; Boremanse 1987;
Vallejo 2005), a esta creencia se le conoce como fetichismo. El culto a los ances-
tros es otra más de las creencias pre-deístas que perduran en la actualidad, en mu-
chas comunidades mayas, los ancestros se consideran como parte fundamental
para comunicarse con el mundo sobrehumano, además de ser un elemento de
cohesión y legitimidad social (Palka 2013; Nash 1970; Hermitte 1970; Tedlock
1982; Vogt 1993).
El hecho de que estas creencias hayan sido identificadas entre los distintos
pueblos mayas actuales plantea un problema de tipo histórico: ¿Cuál es el origen
de este tipo de creencias? Sin lugar a dudas no surgen del catolicismo que se in-
tentó imponer durante la época colonial. Estas creencias son de origen prehispáni-
co y no sólo eso, son y han sido la parte medular de la religión maya. Tal como
hemos intentado demostrar a lo largo de este artículo, estas creencias articulan el
núcleo de la religión maya. La permanencia de las creencias predeístas en la reli-
gión maya permite corroborar que se trata de un sistema, ya que existe un vínculo
entre el animismo, el fetichismo, el culto a los ancestros, la magia y la creencia en
el señor de los animales. Las creencias predeístas forman parte de un sistema de
creencias que constituyen la base de la religión maya, ya que a partir de ellas se
constituyen las diversas manifestaciones politeístas del periodo clásico, además,
durante la época colonial mantienen la forma fundamental de las creencias mayas
y permiten a las comunidades generar nuevas formas de religión, que por una par-
te adoptan la apariencia del catolicismo pero cuyas bases corresponden a un siste-
ma muy antiguo que aún puede ser apreciado en algunas comunidades mayas, no
a manera de reliquias o survivals, sino adaptándose constantemente a las nuevas
condiciones, sobre todo, en aquellos lugares donde las condiciones históricas se
han mantenido constantes. Podría decirse, retomando el concepto acuñado por
Alfredo López Austin, que se trata del núcleo duro de la tradición religiosa mesoa-
mericana.
Por lo tanto, las creencias predeístas funcionan como un sistema que se ha
adaptado a las diferentes condiciones históricas de las sociedades mayas: guiando
las modificaciones realizadas por los grupos de élite en la época prehispánica con
una tendencia hacia el politeísmo, ordenando los elementos que habrían de adap-
tarse del monoteísmo español y reconstruyéndolo durante muchos años hasta ge-
nerar diferentes formas que han sido descritas en las etnografías modernas.
Parece lógico pensar que al tratarse del resultado de un tipo de organización
social basado en linajes, el culto a los ancestros haya surgido en épocas posterio-
res, mientras que el animismo y el fetichismo, junto a la magia, debieron ser las
creencias más antiguas en la religión maya. La creencia en el Señor de los Anima-

2|2017 43
Ketzalcalli
les forma parte de las necesidades de los grupos de cazadores recolectores, por lo
que podría ser contemporáneo al animismo y al fetichismo pero anterior al culto a
los ancestros.
El sistema de creencias predeístas sirvió como fundamento para la creación del
politeísmo por parte de los grupos de élite mayas, quienes formularon una diversi-
dad de formas tendientes a la creación de divinidades que sirvieran para justificar
y organizar su función dentro de la sociedad. La personalidad de los dioses se ge-
neró retomando aquellos aspectos de la naturaleza que eran importantes para el
grupo social, incorporando además características sociales y culturales propias de
los diversos grupos mayas: gobernantes, sacerdotes, escribas, comerciantes, gue-
rreros, etc. En este proceso, el antropomorfismo y el animismo juegan un papel
fundamental como medio para organizar una personalidad compleja a las nacien-
tes divinidades. En algunos otros casos, el fetichismo proporcionó la base para
que las representaciones escultóricas de las divinidades pudieran generar el im-
pacto deseado por los grupos gobernantes, por medio de estas representaciones
las divinidades cobraban un sentido de inmediatez y la interacción con los huma-
nos se llevaba a cabo de manera más directa.
La creencia en el Señor de los Animales es probablemente de las más antiguas.
Representa las necesidades del grupo de cazadores quienes necesitan de esa figu-
ra para establecer normas que les permitan generar un medio para vincularse so-
cialmente y normar sus actividades. El culto a los ancestros forma parte de una
sociedad más compleja que necesita justificar las diferentes posiciones sociales de
los grupos que la integran, estableciendo de esa forma un medio para mantener el
poder de ciertos personajes históricos, se vincula más con una estructura econó-
mica de tipo agrícola.
Mientras que el animismo y el fetichismo forman parte de una corriente ele-
mental de creencias que proceden de una formulación básica en términos del an-
tropomorfismo, la creencia en el Señor de los Animales se proyecta como parte
de una necesidad social de un grupo de cazadores recolectores, por lo tanto,
mientras este tipo de prácticas económicas subsistan, la figura continuará siendo
necesaria para el grupo, en algunos casos el desplazamiento de ciertas actividades
económicas por otras genera que las menos funcionales cobren un sentido distinto
en la sociedad, codificándose en rituales o narraciones míticas. Algo similar ocu-
rre con el culto a los ancestros, creado para regular los linajes y los grupos en el
poder, el culto a los ancestros proporciona además en este tipo de sociedades una
identidad dentro del grupo, por lo tanto su presencia en las creencias se vuelve de
gran importancia para las familias que integran los diversos linajes y grupos de la
sociedad maya, además se crea un vínculo directo con los territorios ocupados por
estos grupos, un claro ejemplo de ello son las relaciones de los señores pertene-
cientes a los distintos grupos indígenas de Mesoamérica, quienes por medio de la
relación de su linaje, buscaban legitimar su presencia y poder en los primeros
años de la colonia.

44 2|2017
Ketzalcalli
 La Historia de las Religiones proporciona la teoría, el método y los conceptos
necesarios para la correcta interpretación de la religión maya. Dentro de una pers-
pectiva histórica, la religión maya aparece como una construcción social dinámi-
ca, un sistema de acciones y creencias que se ha instituido para justificar, ordenar
y controlar el mundo allá donde la voluntad del ser humano se ve limitada.
Como todas las religiones, la de los mayas ha tenido un proceso histórico en el
que se han desarrollado creencias surgidas desde el interior de la misma sociedad
pero también es posible localizar influencias externas, adaptaciones filtradas por
una base cultural bien establecida, se trata pues de un sistema que crea, regenera,
absorbe, desecha, repele y se adapta a las distintas condiciones históricas en las
que se ha desarrollado durante miles de años, de esta manera, es insostenible pen-
sar que la religión maya se ha mantenido sin cambios o que por el contrario ha
cambiado completamente.
La Historia de las Religiones nos permite comprender que previo a la forma-
ción del politeísmo existió un sistema de creencias que sirvió como base a la élite
gobernante para la construcción de las divinidades. La religión de los antiguos ma-
yas puede comprenderse como un politeísmo incipiente, en formación, lo que nos
permitiría categorizar a este sistema de creencias como una religión de transición,
la cual se vio interrumpida por la decadencia de los sitios mayas clásicos y poste-
riormente por la irrupción de los españoles. A pesar de la lucha y la insistencia de
los españoles para lograr la implantación del monoteísmo, las creencias coloniales
y modernas de los actuales mayas indican que la interacción religiosa no se llevó a
cabo entre el politeísmo y el monoteísmo, se dio sobre todo entre las creencias
predeístas que subyacen en ambos sistemas.

NOTAS
1. Uno de los autores que realizó una respuesta al libro de Baudez fue Miguel Rivera Do-
rado, quien postuló sus catorce tesis sobre la religión maya (2005).
2. En un estudio previo hemos llegado a conclusiones similares a las de Christian Prager
por medio del análisis de la figura del personaje denominado como “Dios N” –Uno de
los personajes identificados por Paul Schellhas–. Utilizando la teoría desarrollada por
Angelo Brelich, encontramos que este personaje no puede considerarse como una di-
vinidad debido, principalmente, a que carece de una personalidad definida y además
no existe evidencia de que haya recibido culto alguno. Lo cierto es que se encontraba
en un proceso de cristalización, impulsado como un “actor sobrenatural” de un grupo
de la sociedad maya. En el análisis encontramos que muchas de las figuras del su-
puesto panteón maya se encontraban en vías de adquirir una personalidad definida.
De esta forma, la mayoría de los supuestos dioses mayas serían en realidad tan sólo
seres míticos, sin culto alguno (Calvo Domínguez 2015).
3. Véase la reflexión que al respecto realiza Alfredo López Austin en Breve historia de la
tradición religiosa mesoamericana: “La religión como hecho histórico” (2002: 17-18).
4. El texto original es de 1970.

2|2017 45
Ketzalcalli
5. Este es el nombre con el que se denominaba a la disciplina en sus orígenes a media-
dos del siglo xix.
6. Brelich explica las creaciones similares en las distintas culturas de la historia como
parte de una condición humana. El ser humano cobra conciencia de sí mismo en un
momento indeterminado de la historia, a partir de ello se distingue de los otros seres
vivos y es la conciencia, la razón la que opone al humano de la naturaleza, a la cual,
no obstante, sigue perteneciendo, esto implica una crisis que es un hecho constitutivo
de la conciencia y por tanto un dato permanente de la condición humana. Inseparable
de esta crisis es también el esfuerzo, la lucha que tiende a superarla, esto es la cultura
(2010: 84-85).
7. Al respecto del posicionamiento historicista, dice Brelich: “Ma lo storico – e especie
se storicista – sa benissimo che egli non può fare la storia come Erodoto e non può
raccontare miti, perché la cultura in cui vive è orientata diversamente, orientata tra
l´atro in modo da permettere di capire perché en in altre culture quegli altri modi di
fare o non fare la storia erano possibili ed avevano significato… A lla domanda: perché
storicismo?, basta la semplice risposta: perché solo lo storicismo risponde ai fatti obie-
ttivi che oggi conosciamo” (1970-1972: 22).
8. La traducción del italiano es nuestra.
9. El texto original es de 1970.
10. Tal como Prager lo ha confirmado en la religión maya por medio de su análisis epigrá-
fico del término k’uh.
11. Para una explicación profunda de este índice analítico véase nuestro artículo “Los dio-
ses ancianos y la construcción del politeísmo en la sociedad maya prehispánica” en
Vita et Tempus (Calvo 2017).
12. Como hemos señalado previamente, es aquí donde los postulados teóricos acerca de
la existencia de un núcleo duro en la tradición religiosa mesoamericana de Alfredo
López Austin se relacionan con la propuesta realizada por la escuela de Historia de las
Religiones.
13. Esta elección se debe a que la mayor cantidad de información de la cual disponemos
se encuentra en este ámbito. En trabajos sucesivos abordaremos el marco histórico en
el que surge el politeísmo maya.
14. No buscamos ser exhaustivos, pretendemos sobre todo que este artículo sea tomado
como un primer acercamiento, dejando para posteriores trabajos la profusión de fuen-
tes, ejemplos y análisis. De esta forma, en esta ocasión nos limitaremos a las fuentes
prehispánicas, realizando tan sólo comentarios respecto a su continuidad durante la
época colonial y moderna. Los especialistas en el tema podrán por sí mismos estable-
cer la coherencia histórica que conllevan los ejemplos aquí expuestos.
15. Para este apartado remitimos al lector a un artículo previo que hemos publicado en
esta misma revista (Calvo 2015b), en él exponemos de manera un poco más amplia
la continuidad de este tipo de creencias en la religión maya, por lo tanto, aquí única-
mente ejemplificaremos su función como parte del núcleo de creencias que permitió
la constitución del politeísmo.
16. Inclusive, desde el preclásico tardío, en los murales de San Bartolo, El Petén, Guate-
mala, puede apreciarse claramente una tendencia a considerar a la tierra como una
entidad viva, representada en las épocas más tempranas como un ser monstruoso de
tipo hibrido. Véase el apartado acerca del antropomorfismo en (Calvo 2015).

46 2|2017
Ketzalcalli
17. Aunque en este artículo retomamos el concepto acuñado por Edward Burnett Tylor
(1883), no compartimos su postura teórica de tipo evolucionista, una discusión bas-
tante sensata respecto a ello podemos encontrarla en la célebre Encyclopedia of Reli-
gion, Second Edition, Vol.1 (2005: 362-368). A pesar de las serias críticas que ha
merecido la obra del antropólogo inglés, Tylor realiza un aporte considerable al estu-
dio de la Historia de las Religiones al proponer el estudio de las religiones como parte
de un proceso, además de las interesantes reflexiones que realiza respecto al animis-
mo y la identificación de este en una considerable cantidad de religiones. Para una
lectura más profunda de la obra de Tylor ha sido indispensable consultar el libro de
Alessandra Ciattini titulado L’animismo di Edward Burnett Tylor: Uno sguardo sulla
religione primitiva (1995).
18. Para el origen etimológico de la palabra hemos recurrido a Trecanni en su versión
digital, buscando las entradas de animismo y anima, tanto en la enciclopedia como en
el vocabulario.
19. Para un referente más profundo al respecto véase la obra de Helios Figuerola Pujol:
Los dioses, los hombres y las palabras en la comunidad de San Juan Evangelista
Cancuc en Chiapas (2010). Dentro de un marco más amplio, como lo es el mesoa-
mericano, se encuentra el trabajo de Roberto Martínez González: El nahualismo
(2011), la información acerca del nagualismo es importante ya que en Mesoamérica
el animismo y el nagualismo se interrelacionan de manera profunda, formando un
mismo sistema de creencias.
20. Ha sido Alexander Voss quien ha notado la presencia del fetichismo entre los mayas.
Para una mayor profundidad en el tema véase su artículo K’uhob, ídolos y Sáantohob:
Lo sobrehumano como materia viva en la cultura Maya (2006).
21. Aunque las observaciones de Diego de Landa deben ser tomadas con cautela, no cabe
duda de que la información que nos ha proporcionado tiene coherencia dentro del
análisis que hemos planteado. Escribe Landa: “Que tenían gran muchedumbre de ído-
los y templos suntuosos a su manera y aun sin los templos comunes, tenían los seño-
res sacerdotes y gente principal oratorios e ídolos en casa para sus oraciones y ofren-
das particulares… Tantos ídolos tenían que no les bastaban los de sus dioses… Tenían
algunos pocos ídolos de piedra y otros de madera y de bultos pequeños, pero no tantos
como de barro. Los ídolos de madera eran tenidos en tanto, que se heredaban como lo
principal de la herencia… Bien sabían ellos que los ídolos eran obras suyas y muertas y
sin deidad, más los tenían en reverencia por lo que representaban y porque los habían
hecho con muchas ceremonias, especialmente los de palo” (Landa 1959: 48).
22. Véase el ejemplar trabajo realizado por John Chuchiak IV “De Descriptio Idolorum:
An Ethnohistorical Examination of the Production, Imagery, and Functions of Colo-
nial Yucatec Maya Idols and Effigy Censers, 1540-1700” (2009: 135-158).
23. En Santiago Atitlán, el pueblo tz’utujil ha creado uno de los personajes más interesan-
tes de la religión maya actual, nos referimos al Rilaj Mam. Se trata de una escultura
tallada en madera de tz’atel que representa a un anciano vestido a la manera tz’utujil,
el rostro del Rilaj Mam es una máscara tallada también en madera de tz’atel, cuyas
características lo identifican como un anciano (Vallejo Reyna 2005: 28-29). Durante
la Semana Santa se realizan los principales rituales entorno a la figura del Rilaj Mam,
llegan muchas personas a visitarlo, como si se tratase de una persona, lo saludan, le
llevan ofrendas, hablan con él e inclusive se emborrachan juntos (Vallejo Reyna
2005: 160-166).

2|2017 47
Ketzalcalli
24. El término ha sido utilizado por una cantidad considerable de autores con fines diver-
sos, desde la economía (Karl Marx) hasta la psicología (Sigmund Freud). Esto ha oca-
sionado una serie de confusiones respecto a su validez y posible aplicación al estudio
de las religiones, recientemente Stephen Houston incurrió en esta trampa al intentar
definir este tipo de creencias entre los mayas (Houston 2014). Sin embargo, es intere-
sante notar que el origen del término se encuentra precisamente en el ámbito religio-
so. Fueron los comerciantes portugueses, quienes interactuaban culturalmente con
grupos de la costa occidental de África, los que aplicaron este término para referirse a
las creencias religiosas de estos grupos. Tal como lo ha definido William Pietz (1985,
1987, 1988), nosotros consideramos que apegándonos al origen etimológico y contex-
tual del término podemos utilizarlo para referirnos a un tipo específico de creencias
religiosas, esto puede apreciarse en la definición del concepto que aquí presentamos.
Véase también la definición y discusión bajo “Fetishism” planteada en la Encyclope-
dia of Religion, Second Edition (2005: 3042-3047). Algunos investigadores han opta-
do por utilizar el término “objetos de poder”, véase por ejemplo la obra de Jean-Paul
Colleyn (1987, 2004). Para una discusión a profundidad acerca del fetichismo resulta
importante revisar la obra de Agnes Kedzierska Manzon, sobre todo por su análisis del
objeto como sujeto (Kedzierska 2013: 1115-1146).
25. Véase el artículo de Erik Boot (2006).
26. Escenas similares en las que puede observarse la interacción con este tipo de objetos
pueden ser apreciadas en las fotografías de la colección de Kerr: K8665, K8468,
K764.
27. Escenas similares, aunque con rasgos distintos, pueden apreciarse en K5113, K7838,
K8075 y K8351. Este tipo de escenas pueden ser corroboradas por la presencia de
vasijas con rasgos antropomorfos, zoomorfos e híbridos que se han localizado en exca-
vaciones arqueológicas y colecciones privadas, véase por ejemplo la fotografía de la
vasija K6417.
28. En este sentido, el ejemplo referido de Erik Boot y su estudio de las escenas donde se
elaboran máscaras antropomorfas por parte de seres míticos en la fecha 7-Manik’ 5
Woh puede equiparse a las escenas K8786 y K8940. En la primera de ellas un perso-
naje pinta una figura de K’awil; mientras que en la segunda, Itzamnah sostiene en sus
manos una máscara antropomorfa. En K3844 se puede apreciar una procesión ritual
hacia un templo, en el interior se encuentra una cabeza antropomorfa, probablemente
de alguna divinidad local.
29. Este tipo de hechos son muy similares a los mencionados en relación al Rilaj Mam y
los tz’utujiles. Es evidente que la dinastía Bakal (Palenque) lo llevó a un nivel mucho
más elevado, constituyendo con ello los orígenes del politeísmo. La continuidad de
estas creencias han quedado plasmadas en el texto atribuido a Diego de Landa, quien
menciona lo siguiente: “Van con mucho temor, según decían, criando dioses. Acaba-
dos ya y puestos en perfección los ídolos, hacía el dueño de ellos un presente, el me-
jor que podía, de aves y caza y de su moneda para pagar con él el trabajo de quienes
habían hecho los (ídolos)… Estando untando y echando el demonio como solían, y
quemando el incienso bendito, ponían (el ídolo) en una petaquilla en vuelto en un
paño y lo entregaban al dueño, y él, asaz devoción lo recibía” (Landa 1959: 72).
30. Resulta interesante el trabajo realizado por Linda Schele y Nikolai Grube acerca del
Altar 1 de Naranjo (1993).

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Ketzalcalli
31. Véase por ejemplo lo que escribe Diego de Landa al respecto: “Enterrábanlos dentro
de sus casas o a las espaldas de ellas, echándoles en la sepultura alguno de sus ídolos;
y si era sacerdote, alguno de sus libros; y si era hechicero, sus piedras de hechizo y
pertrechos… A los señores y gente de mucha valía quemaban los cuerpos y ponían las
cenizas en vasijas grandes, y edificaban templos sobre ellas, como muestran haber
hecho antiguamente los que se hallaron en Izamal. Ahora, en este tiempo, se halló
que echaban las cenizas en estatuas huecas, hechas de barro, cuando (los muertos)
eran muy señores. La demás gente principal hacía a sus padres estatuas de madera a
las cuales dejaban hueco el colodrillo, y quemaban alguna parte de su cuerpo y echa-
ban allí las cenizas y tapábanlo; y después desollaban al difunto el cuero del colodrillo
y pegábanselo allí, enterrando los residuos como tenían de costumbre; guardaban es-
tas estatuas con mucha reverencia entre sus ídolos… A los antiguos señores Cocom,
habían cortado las cabezas cuando murieron, y cocidas las limpiaron de la carne y
después aserraron la mitad de la coronilla para atrás, dejando lo de adelante con las
quijadas y dientes. A estas medias calaveras suplieron lo que de carne les faltaba con
cierto betún y les dieron la perfección muy al propio de cuyas eran, y las tenían con
las estatuas de las cenizas, todo lo cual tenían en los adoratorios de las casas, con sus
ídolos, en gran reverencia y acatamiento, y todos los días de sus fiestas y regocijos les
hacían ofrendas de sus comidas para que no les faltase en la otra vida donde pasaban
(que) sus almas descansaban y les aprovechaban sus dones” (Landa 1959: 59-60).
32. Para una discusión a fondo del concepto véase Encyclopedia of Religion, Second Edi-
tion (2005: 320-332).
33. Una escena interesante al respecto se encuentra en la Estela 40 de Piedras Negras.
Un personaje de rodillas esparce copal hacia abajo, donde se encuentra un personaje
ricamente ataviado, probablemente un ancestro fallecido, esto puede estar indicado
por el hecho de que se encuentra dentro de una cueva/tumba.
34. Véase al respecto el Altar Q de Copán.
35. Existen escenas en las vasijas del periodo clásico en las que se muestran cráneos y
objetos rituales de personajes míticos, véase por ejemplo K1183.
36. También puede localizarse en femenino como “Señora de los Animales”.
37. Aún hace falta clarificar si la figura del Señor de los Animales puede ser múltiple o se
trata de un mismo personaje para todos los animales y zonas salvajes, aunque es posi-
ble que ambas posibilidades sean parte de un mismo esquema de creencias.
38. Es importante señalar que efectivamente, al igual que ocurre con Mixcoatl, entre los
mayas, el Señor de los Animales tiene una fuerte vinculación con aquel personaje que
en las fuentes etnográficas se conoce como el Señor de la Tierra. Debido a los objeti-
vos del trabajo, no podremos por el momento profundizar en esta relación.
39. De notable peculiaridad es la escena representada en K9260, donde aparece como un
joven, mientras que en K3413 es posible que se trate de su versión zoomorfa. Véase
también el apartado titulado “El mito del Señor de los Animales” de la tesis doctoral
de Rogelio Valencia (2016).
40. Respecto de la figura del anciano en la religión maya véase nuestro artículo titulado
“Los dioses ancianos y la construcción del politeísmo en la sociedad maya prehispáni-
ca” en Vita et Tempus 2017.
41. La magia es una de las prácticas y creencias más importantes que configuran la reli-
gión maya. En esta ocasión nos limitaremos a remitir al lector al artículo de Alexan-

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Ketzalcalli
 der Voss que se encuentra en este mismo número de Ketzalcalli, ahí se profundiza
ampliamente en el tema. Únicamente agregaremos que la magia constituye una parte
fundamental para la generación del politeísmo de la época clásica, recuérdese por
ejemplo a uno de los principales dioses mayas, Itzamnah, quien es el principal encar-
gado de realizar este tipo de actividades.
42. A propósito es importante recordar lo que escribe Ernesto De Martino: “In quanto
operazione stereotipa di riassorbimento del negativo nell’ordine metastorico, la magia
è più propiamente rito, potenza del gesto e della parola cerimoniali, efficacia perma-
nente di una certa definita materia sensibile…; con ciò la varietà storica delle resisten-
ze e degli aspetti negativi del divenire viene ricondotta alla iterazione di uno stesso
ordine risolutore, nel quale il negativo è per ‘natura’ sempre sospeso o annienta-
to” (De Martino 1982: 86).
43. Para una explicación de los diversos tipos de mancias en las religiones y su funcionali-
dad véase Brelich (1966: 52-54).
44. Para una discusión de las diferentes definiciones antropológicas del concepto magia,
véase, por ejemplo, el apartado dedicado a ello en Encyclopedia of Religion, Second
Edition (2005: 5562-5594).

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Ketzalcalli
56 2|2017
Ketzalcalli
 LA ADIVINACIÓN DE LOS MAYAS
DE LAS TIERRAS BAJAS EN
TIEMPOS PREHISPÁNICOS

Alexander W. Voss
Universidad de Quintana Roo, Chetumal

[Ketzalcalli 2|2017: 57–86]

Resumen: La adivinación entre los mayas prehispánicos de las tie-

rras bajas se realizaba a través de un ritual mántico que se basaba
en una matriz de 260 oráculos de suerte. Estos pronósticos fueron
agrupados por temas específicos y registrados en códices, libros ple-
gados a manera de biombos. Cada suerte señala un dios específico,
una actividad que se asocia a esta entidad e información sobre el
efecto que resulta de cada combinación específica. Los mismos
oráculos con actividades idénticas pero realizadas por el hombre y
siempre relacionadas a un día específico de un calendario festivo
que contabilizaba 365 fechas, fueron anotados en las inscripciones
jeroglíficas de monumentos de piedra. La correspondencia entre am-
bos registros da testimonio de una tradición ritual de larga duración
ya que los monumentos de la época clásica maya y los códices fe-
chados hacia el posclásico tardío distan en el tiempo entre 500 y
más años. Este fenómeno histórico-cultural es estudiado mediante el
análisis epigráfico, filológico y de discurso de los textos jeroglíficos
mayas bajo los planteamientos teóricos y metodológicos de las escue-
las alemana e italiana de la Historia de las Religiones, con la finali-
dad de demostrar, que el ritual mántico fijado y trasmitido a lo largo
del tiempo funcionaba como manual instructivo que permitía acti-
var la réplica de cánones de conducta establecidos a través de he-
chos de origen divino en el mundo del hombre prehispánico de las
tierras bajas mayas.
Palabras clave: adivinación, calendario, dioses, magia, Maya, reli-
gión, ritos

2|2017 57
Ketzalcalli
INTRODUCCIÓN
En la época prehispánica, la adivinación fue uno de los principales ejes rectores
de la cultura politeísta mesoamericana al transmitir cánones de conducta estable-
cidos mediante hechos de origen divino en el mundo humano a lo largo del tiem-
po. La adivinación obraba a través de un ritual mántico basado en un oráculo de
suertes (Zinser 1998: 110) formado a partir de 260 pronósticos que se establecie-
ron con las actividades realizadas por y con los dioses. Esta matriz de 260 agüe-
ros (Kremer 2013: 295, 304) se denomina comúnmente tzolkin en los estudios
de cultura maya y tonalpohualli en la cultura mexica y es formalmente organiza-
da a partir de la permuta de los dioses representados mediante trece números y
veinte signos o letras patrocinados por estos mismos dioses (Thompson 1971: 12,
66, 69, 70, 96, 103, 104; Voss 2015: 42). Los presagios de origen divino codifi-
cados en las matrices del tzolkin y del tonalpohualli se ubican en un plano ahistó-
rico-mítico y se revelan en un orden fijo y recurrente al ser extendidos sobre los
días de la esfera humana que, a su vez, se contabilizaban mediante un calendario
festivo que comprende 365 fechas (Kremer 2013: 295-296, 651).
Esta ‘cuenta’ de suertes tendida sobre el calendario festivo estaba organizada
por temáticas y actividades específicas que comunicaban la voluntad divina. Este
oráculo calendárico, así el término técnico en la Historia de las Religiones, pro-
porcionaba para cada una de las 365 fechas del calendario modelos de acción es-
quematizados que, descubiertos mediante la oportuna ejecución del ritual mánti-
co por un adivino o sortílego, llamado tonalpouhque en nahuatl y aj k’in en maya
yucateco (Barrera 1975: 4), permitían activar e impulsar en los solicitantes los
patrones de conducta y las acciones culturalmente establecidas, es decir ritos, pa-
ra poder hacer frente a las situaciones concretas de la vida, favorables o adversas,
que eran dadas por los dioses mismos (De Martino 1982: 108, 127-128; Kremer
2013: 651-652; véase Durán 1995: 231-233; Landa 1994: 135, f. 26v; Sahagún
1975: 269, libro 5, cap. I; Schultze-Jena 1950: 5-6). Así, la adivinación permitía
construir realidad, objetivar acciones y dar sentido a la existencia humana, pues,
representaba un sistema de orientación para el hombre mesoamericano en su
mundo (véase Mossbrucker 2001: 23) y fue, por lo tanto, un fundamento de su
vida cultural (véase De Martino 1972: 50-61, 81-83; 1982: 100, 101-102, 108,
109, 127, 128, 226 nota 3).
Al ser empleado por las diversas comunidades con diferentes lenguas que se
desarrollaron en Mesoamérica, este oráculo de suertes representa uno de los prin-
cipales legados culturales que caracterizan la unidad religiosa mesoamericana
(Caso 1971; Kirchhoff 1967; Kremer 2013: 105-106) y, como tal, es testimonio
de una tradición sociocultural de larga duración (Braudel 1991). Este ritual mán-
tico es nombrado u-mutil u-chuwenil k’in en maya yucateco colonial (Barrera
1975) y tonalpohualitztli en náhuatl y existió, según Caso, por lo menos a partir
del horizonte preclásico tardío (Caso 1971: 199-200) y ha conservado su unidad y
función por más de 2,600 años hasta la actualidad (Edmonson 1988: 4, 97-109;
Whitmore 2012: 1).

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 En los estudios sobre las culturas mesoamericanas se acuñó erradamente el tér-
mino calendario ritual para este oráculo de suertes plasmado en el tiempo aun-
que su función no es calendárica, puesto que no corresponde al ciclo de las fechas
del año denominado haab en maya y xiuhpohualli en náhuatl y de sus respectivas
fiestas (Voss 2015: 41-42). Eduard Seler ya hizo constar en su momento, que el
carácter adivinatorio de esta cuenta no fue del todo entendido ni por los frailes
misioneros ni por los primeros investigadores de las culturas mesoamericanas
(Seler 1900, I: 5; 1904: 899-900) y, para el caso particular de los estudios sobre
la cultura maya prehispánica de las tierras bajas, la función no calendárica del
tzolkin ya había sido constatada y reconocida por Thompson (1971: 103). No obs-
tante, para los mayistas, la errónea identificación del tzolkin con un calendario
sigue formando parte de su entendimiento académico (Kremer 2013: 298, 656-
658; véase Lacadena 2004; Rice 2004 y 2008; Thompson 1971: 66-103; Whitmo-
re 2012: 24), de tal forma, que este se presenta en los estudios sobre la cultura
maya prehispánica de las tierras bajas como un dispositivo de contabilidad que
asigna de manera mecánica una calidad positiva, negativa o indeterminada a los
días del calendario para formar fechas (Lacadena 2004: 83-84, 86-87; Rice 2008:
281, 282-284) sobre las cuales se plasman luego interpretaciones mitológicas, his-
tóricas y proféticas (Lacadena 2004; Rice 2004: 56).
Siguiendo a Mercedes de la Garza, esta ‘tradición académica’ en el ámbito de
los estudios mayas se debe a que los fenómenos religiosos mesoamericanos se vie-
nen interpretando en sus aspectos estéticos, arqueológicos, epigráficos y otros
dentro del marco de estudios antropológicos, estéticos, lingüísticos, literarios, et-
cétera, pero no han sido abordados desde las ciencias de las religiones (De la Gar-
za 1993: 114). Para Johan Normark, esta particular forma de acercamiento al fe-
nómeno cultural de la religión maya refleja la poca teorización que poseen aque-
llos que estudian este campo ‘simbólico’ o ‘ideológico’ y, a su vez, pone en eviden-
cia el desconocimiento de la terminología, de los métodos y del estado actual de
las investigaciones en las ciencias de las religiones y sus ramas afines, pues, con-
cuerda con su propia observación, que la tendencia de no considerar en las biblio-
grafías investigaciones de otras áreas más que de la literatura mayista o mesoame-
ricanista va en constante aumento (Normark 2004: 113)1.
Dada esta ceguera cultural en el ámbito académico mayista en cuanto al enten-
dimiento de fenómenos religiosos y, en particular, de la mentalidad politeísta
(Brelich 1960: 132, 135) que sustenta la adivinación en las comunidades que es-
tablecieron la realidad sociocultural de Mesoamérica en sus múltiples variaciones
en tiempos prehispánicos, las interpretaciones científicas actuales sobre el oráculo
de suertes maya recurren en sus esfuerzos cognitivos a las nociones, los conceptos
y la metodología científica que definen la realidad construida por la actual cultura
de Occidente (De Martino 1982: 9-10; Kremer 2013: 103-105, 652). Bajo esta
comprensión (neo)positivista, los dioses, sus acciones y atributos asociados se en-
tienden como variables discretas y aislables de la realidad humana que entran en
un libre juego de combinaciones para luego ser analizados y evaluados con el ob-

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jetivo de detectar patrones (estadísticamente) relevantes (Whitmore 2012).
Al mismo tiempo, la continua especialización en los diferentes campos de la
investigación sobre las expresiones culturales prehispánicas ha dado pie a una pro-
gresiva disgregación de la unidad mesoamericana y hace difícil identificar conti-
nuidades que van más allá de los territorios y periodos arqueológicos establecidos
por conveniencia (Kremer 2013: 33-34, 434). Así, la correspondencia que existe
entre las informaciones del oráculo calendárico de las tierras bajas mayas plasma-
das en las inscripciones jeroglíficas sobre monumentos de la época clásica y aque-
llas registradas en los códices de la época posclásica tardía pasa desapercibida,
dado que los registros distan en el tiempo entre 500 y más años.
Por consiguiente, el objetivo del presente trabajo es estudiar el tzolkin median-
te el análisis epigráfico, filológico y de discurso de textos jeroglíficos bajo los plan-
teamientos teóricos y metodológicos de las escuelas alemana e italiana de la Histo-
ria de las Religiones (HrwG 1988-2001; Massenzio 2005; Mancini 2007) para de-
mostrar que la adivinación fue un dispositivo mántico fijado y trasmitido a lo lar-
go del tiempo en manuales instructivos que permitían activar la réplica de cáno-
nes de conducta establecidos a través de hechos de origen divino en el mundo del
hombre prehispánico de las tierras bajas mayas.

ADIVINACIÓN Y POLITEÍSMO: UNA DEFINICIÓN

Antes de analizar función y uso del oráculo calendárico mesoamericano en casos
concretos, es pertinente esbozar los fundamentos teóricos que sustentan esta ma-
triz de 260 suertes y su respectivo ritual mántico en Mesoamérica enfocado al
tzolkin de las tierras bajas mayas en particular. Aquí, dos conceptos son de mayor
interés: el politeísmo y la adivinación.

POLITEÍSMO: EL MUNDO DE LOS DIOSES

El politeísmo es en su naturaleza y estructura fundamentalmente diferente del
monoteísmo. En las religiones monoteístas el único dios es omnipotente, trans-
ciende la realidad humana, de la que también es el creador, y existe fuera de ésta
e incluso sin ella (Brelich 1960: 127; 1977: 51). En el politeísmo toda experien-
cia sensorial de la realidad natural y social que impacta en la vida del hombre y al
mismo tiempo se sustrae a su control es pensada como un dios (Brelich 1960:
127–128, 132; 1977: 43–44, 48–49; Spiro 1966: 98). Esto incluye al ‘tiempo’,
formado por el conjunto de dioses que se manifiesta día tras día, dado que cada
ser sobrehumano siempre posee un aspecto ‘temporal’ (Kremer 2013: 295).
Estos dioses difícilmente podrán ser aquellas entidades sobrenaturales que se
presentan en la mayoría de los estudios mesoamericanos sobre el tema (Kremer
2013: 79–138; Schultze-Jena 1950: 235–236). Los dioses de Mesoamérica no son
piezas o partes de una realidad imaginada o pensada como pasiva, sino que ellos
son las formas religiosas en las que se plasman y forjan de manera particular las
experiencias, imágenes y conceptos del espacio natural y social en que se vive, es

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decir los dioses son la personificación del mundo natural y social (Brelich 1960:
127, 132, 135; 1977: 51; Kremer 2013: 26–27, 48, 64, 345), tanto en apariencia
antropomorfa, fitomorfa, geomorfa, zoomorfa como polimorfa. Así, un dios o una
diosa en la mentalidad politeísta es un ser inmortal e inmanente al mundo físico,
se fundamenta en la fisis, posee voluntad propia y una personalidad desarrollada.
El hombre venera y establece comunicación con estos dioses mediante los respec-
tivos cultos, dado que la integridad de la existencia humana depende de ellos pero
al mismo tiempo se sustraen a su control (Brelich 1960: 126, 128, 132; 1977: 43,
44, 48–49; Kremer 2013: 295–296; Lang 1993).
El politeísmo abarca todo el universo y es una expresión del orden divino o el
reflejo de lo divino (Puech 1958: 44), porque los dioses siempre están presentes y
entretejidos en todos los ámbitos de la vida humana, teniendo al mismo tiempo la
facultad de intervenir en los asuntos de sus creyentes. Aquí no existe la separa-
ción de los ámbitos religioso-eclesiástico y secular-cívico porque falta el contraste
entre la religión y los asuntos terrenales, tal como se presenta en las sociedades
occidentales que profesan la religión cristiana (Kremer 2013: 130; Sabbatucci
1988: 44–48, 53–58). Por lo tanto, religión se entiende en el presente contexto
como una institución cultural, que consiste en patrones de conducta culturalmen-
te específicos y recíprocos con seres sobrehumanos culturalmente postulados y
que sirve como herramienta de trabajo para satisfacer las necesidades socio-
biológicas del ser humano (Spiro 1966: 91, 94, 96).
En el caso de Mesoamérica las conductas humanas son definidas por el servi-
cio a los dioses (Kremer 2007: 5; 2013: 281–294) y las experiencias de estar y
actuar en este servicio son los impulsos para el pensar, sentir y hacer del hombre
mesoamericano (Kremer 2013: 103; véase De Martino 1982: 9–10). A raíz de es-
ta creencia en dioses presenciales y tangibles que condicionan la realidad humana
resulta oportuno hablar de una cultura politeísta más que de una religión politeís-
ta. En este sentido, la presencia de los dioses y las diosas de los trópicos exterio-
res del hemisferio norte, particularmente aquellos relacionados con los vientos ali-
sios, dan forma e identidad a la realidad natural y social de Mesoamérica. Con su
personificación del mundo estos dioses delimitan el espacio en que están presen-
tes y se desenvuelven, a la vez que lo poseen y condicionan (Kremer 2013: 105,
345, 355–356; véase Las Casas 1967: I, 651, Lib. III, cap. CXXIV).

ADIVINACIÓN: LA COMUNICACIÓN CON LOS DIOSES

Una gran parte de las prácticas e ideas religiosas son determinadas por la expecta-
tiva que el hombre posee la posibilidad de comunicarse con los dioses o seres so-
brehumanos bajo ciertas reglas y en el marco de tradiciones y esquemas cultural-
mente establecidos. Esta comunicación se realiza mediante la adivinación, que
literalmente significa la exploración de la voluntad divina y que comprende to-
das las formas y expresiones culturales, en las que la existencia y los actos de los
seres sobrehumanos son reconocidos o se expresan mediante rituales (Gladigow

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1990: 226). La adivinación es mántica, es decir el arte mágico de la interpreta-
ción del porvenir, y, como procedimiento, pertenece a la magia (Mauss 1972),
porque incluye todas aquellas prácticas y técnicas mágico-religiosas que permiten
la identificación de las señales que emiten los dioses para revelar sus intenciones
futuras, actuales o pasadas. La interpretación oportuna de estas señales permite
determinar las acciones y conductas humanas pertinentes respecto a estos mis-
mos dioses.
Esta forma de comunicación con los dioses no está basada en descifrar las rela-
ciones causales y reales entre los elementos observados, esto más bien sería pro-
nosticación, sino que es la interpretación de las asociaciones y correspondencias
cualitativas que existen entre un elemento con los otros y de las intenciones de
estos elementos entre sí (Amadou 1954: 101–102, 114–131; Zinser 1998). Con-
secuentemente, la red correspondiente de significaciones consiste en acciones,
influencias y dependencias culturalmente comprendidas e intencionadas entre to-
dos los elementos involucrados. La base de esta intencionalidad es un sistema de
orden cosmológico en que todos los objetos, las plantas, los animales, los colores,
las acciones, los gestos, las palabras, los comportamientos, etc., se ponen en rela-
ción equivalente unos con otros por correspondencia o asociación basada en cier-
tas similitudes, por contacto u onomástica (Amadou 1954: 21, 48–49, 79–81; De
Martino 1972: 63, 66, 1982: 46; Kippenberg 1998: 95; Mauss 1972).
En Occidente, este tipo de ordenamiento cosmológico del mundo se llegó a co-
nocer como la teoría de las signaturas o doctrina de las signaturas (signatura
rerum) y existió desde la Antigüedad, aunque su redacción escrita no fue realiza-
da hasta el siglo XVI por Paracelso (Theofrasto Bombasto de Hohenheim, 1493/4–
1541 d.C.). En la medicina precientífica europea, este principio es propio de la
doctrina de los cuatro humores (patología humoral) que fue elaborada por Galeno
de Pérgamo (alrededor de 129/131–205/215 d.C.) y, más tarde, recibió su forma
final por el erudito persa Avicena (alrededor de 980–1037 d.C.). Un ordenamien-
to muy similar existe en Mesoamérica y el área maya en particular, que se presen-
ta en forma de una cosmografía cuadripartita, donde a cada cuadrante le son asig-
nados un color, animales, plantas, astros, dioses, etc. (Wagner 2001).
Esta explicación e interpretación del ser humano de toda su realidad natural y
social, incluyendo los ámbitos incontrolables, mediante conceptos culturales es
una característica de culturas mágico-míticas (De Martino 1972: 59). En estas
culturas pre-científicas la magia representa un repertorio de técnicas de protec-
ción tradicionalmente establecidas y socialmente aceptadas que pueden liberar
valores culturales determinados e impulsar acciones intencionadas puesto que pro-
tegen al individuo de su impotencia contra diversos acontecimientos negativos
que suceden en el contexto que lo rodea. Mediante esta protección temporal, la
magia restaura la armonía entre los seres humanos y su entorno, libera la capaci-

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dad de actuar y restablece la intencionalidad del sujeto frente a su mundo (De
Martino 1982: 100–102, 108–110, 127–128; Cipriani 2004: 187–188; véase
Mauss 1972).
Todas las técnicas mágicas de protección, los ritos verbales y no verbales con
sus materias sensibles implicadas, se establecen siempre en un nivel metahistóri-
co, es decir tienen su origen en un plano ahistórico-mítico, que constituye la vida
cultural propia. Para tal efecto, se vierten los diversos acontecimientos observados
en esquemas recurrentes, estereotipados y estabilizantes para crear un horizonte
fuera del plano histórico en que pueden ser acogidos por ideales atemporales a
través de modelos de acción (De Martino 1982: 110-111, 117-118, 119-120). La
base de estos ritos mágicos (Mauss 1972) pueden ser los mitos atemporales e in-
mutables (De Martino 1982: 117, 118, 120), que dan legitimidad y fundamento a
los acontecimientos y a las reglas sociales establecidas (Assmann y Assmann
1998: 180–185 [M3: el mito funcional]; Malinowski 1948).
Entonces, bajo magia se entiende una percepción específica, culturalmente
condicionada de la realidad que, según De Martino, no puede ser evaluada con los
parámetros y enfoques positivistas de la ciencia moderna (De Martino 1972: 84–
88; 1982: 101, 109-110, 226 nota 3). Luego, no sorprende que en el marco de
estudios orientados a la religión, la magia representa una categoría residual que
es usada por los investigadores occidentales para aglutinar diferentes ideas y téc-
nicas que en su conjunto les parecen incomprensibles (Kippenberg 1998: 95). El
problema radica principalmente en el hecho de que se trata de fenómenos cultura-
les que, debido a la evolución histórica, desempeñan un papel social con poca a
nula importancia en las actuales culturas de Europa y Norteamérica (Kippenberg
1998: 97) y a los que, por lo tanto, se les descalifica o se les dan connotaciones
negativas como charlatanería o prestidigitación (Amadou 1954: 133–134).

LOS COMPONENTES DE LA ADIVINACIÓN EN MESOAMÉRICA

Con el breve repaso a los conceptos politeísmo y adivinación, incluyendo algunos
aspectos relacionados como son los dioses, la religión, la magia y la mántica, se-
rá posible ahora, enfocar el análisis a aquellos elementos que juegan un papel cen-
tral en la adivinación mesoamericana propia. El enlazamiento entre oráculo de
suertes, calendario festivo y dioses constituye un sistema cultural que caracteriza
la unidad de Mesoamérica. Esta unidad cultural ubicada en los trópicos exteriores
del hemisferio norte del continente americano deriva de una tradición basada en
la circulación de creencias y pensamientos con sus respectivas manifestaciones
materiales que se establece en el preclásico y perdura hasta la conquista española
(Willey 1990: 297–298). Esta tradición cultural uniforme se hace patente en dos
de los elementos que Kirchhoff (1967: 9–10) considera exclusivos o al menos típi-
cos para Mesoamérica: un año de 365 días (Edmonson 1988; Kirchhoff 1971) y

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una secuencia de 260 nombres para buenos y malos agüeros para fijar fiestas y
determinar los nombres de recién nacidos (Caso 1971; Edmonson 1988).

HAAB: EL CALENDARIO FESTIVO

El año de 365 días se refiere al ciclo de las 365 fechas del año ritual o calendario
festivo mesoamericano (Kremer 2013: 295–296, 651). Su función primordial fue
fijar los tiempos para las ceremonias y fiestas en honor a los respectivos dioses
(Landa 1994: 138–183 [maya]; Sahagún 1975: Lib. 2° [mexica]). Este calendario
medía la calidad del tiempo, es decir las variaciones perceptibles en los aconteci-
mientos naturales (periódicos) observables en el espacio, y servía para prever es-
tos hechos que acarreaban la celebración de los rituales concordantes (Hubert
1904). Por consiguiente, ciertos hechos, particularmente los meteorológicos, y sus
respectivos ritos debían permanecer relacionados, por lo cual se hacían los ajustes
necesarios al calendario mediante procedimientos culturalmente convenidos
(Kremer 2013: 47, 74 nota 4, 682–683 [maya]; Tena 2008: 37, 45–50, 53–59,
60–64, 68–69, 85–86 [mexica]). Sin embargo, al no hacer visible la medición de
la cantidad de tiempo astronómico del año tropical, incluyendo los acomodos pe-
riódicos necesarios, los investigadores de la cultura maya siguen insistiendo en el
postulado ‒ resultado de su propia mentalidad (neo)positivista ‒ que el calendario
mesoamericano es un mecanismo que no contempla el referido proceso de ajuste
(véase p.ej. Šprac 2000).

TZOLKIN: EL RITUAL ADIVINATORIO

La secuencia de 260 nombres para buenos y malos agüeros se refiere al ritual
mántico de la adivinación basado en el oráculo de suertes formado a partir de
los 260 pronósticos divinos. Esta matriz se denomina cemilhuitlapohualli o to-
nalpohualli en la cultura mexica y el respectivo ritual es el tonalpohualitztli. En
los estudios de la cultura maya se acuñó el término tzolkin aunque en maya yuca-
teco colonial se le conoce por u-mutil u-chuwenil k’in sansamal, “el destino y el
arte de los días para todos los días”, en los libros de Chilam Balam de la época
colonial (Barrera 1975), pero también están las expresiones <tzolan kin> o <kin
tzolanil>, “el orden de los días” (Miram 1988, III: Códice Pérez, pág. orig. 93–94;
Miram 1994, IV: Kaua I, pág. orig. 20). Al ser extendido sobre el ‘tiempo’, los pre-
sagios del ritual mántico se revelan en un orden fijo y recurrente. A este tipo de
secuencia de suertes adjunta a un calendario se le conoce como oráculo de tiem-
po o, más preciso, oráculo calendárico.

REPRESENTACIONES DEL CALENDARIO FESTIVO Y DEL RITUAL ADIVINATORIO

La aritmética que se genera a partir del empalme entre calendario y oráculo pro-
duce un total de 18,980 combinaciones en 52 años festivos, es decir 52 presa-

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gios por cada una de las 365 fechas: cada fecha del haab puede tomar cuatro sig-
nos del tzolkin que a su vez se conectan con todos los trece números cada uno.
La diferencia semántica entre una fecha calendárica y la suerte oracular se
refleja en la información lingüística, particularmente la morfosintaxis (Figura 1).
En el haab, al igual que en las
unidades de la cuenta larga y los
números de distancia, pueden
aparecer clasificadores numera-
les que se insertan entre el dígito
y la unidad asociada para indicar
la clase semántica a que pertene- Figura 1:
ce el objeto contabilizado, mien- Rueda calendárica con tzolkin 12-Ajaw y
tras que en el tzolkin jamás se haab 8 Pax: a) haab sin clasificador numeral,
inserta un clasificador entre dígi- Naranjo, NAR Estela 19, bloques A1–B1; b)
to y signo, constituyéndose así haab con clasificador numeral te <te>, Ixtutz,
un nombre propio compuesto IXZ Estela 4, bloques A1–B1
por dos sustantivos (Voss 2015: Dibujos: Alexander Voss
44–45).
La semántica de los clasificadores permite la afirmación que el ‘tiempo’ conta-
bilizado es pensado en unidades discretas y tangibles que pueden ser apiladas o
que son puestas en un orden consecutivo. Algunos de ellos son, por ejemplo, ban
(<ba-ni>, partícula para contar montones; Chichen Itza, friso de la Casa Colora-
da), luk (<lu-ku>, andar paso a paso; Palenque, lado oeste de la plataforma del
Templo XIX), pi’ o pis (<pi-si>, para contar años, meses, días, reales, pesos; Chi-
chen Itza, varias inscripciones) y tuk (<tu-ku>, montón de cosas menudas ajunta-
das, como sal, tierra, piedras, leña, etcétera; Piedras Negras, Estela 3 y Palenque,
Templo XVIII, Tumba 2, concha). Esta noción coincide con el carácter distintivo
del oráculo que se ‘monta’ en cada día y lo provee de un nombre y una identidad
singular (Voss 2015: 44–45).
De mayor relevancia es el clasificador numeral tak
(<TAK-ki>). Este aparece entre el dígito 9 (<IX>) y la
unidad k’in (<K’IN>) de la cuenta larga del XLM Panel
2 del Edificio de la Serie Inicial de Xcalumkin, Cam-
peche (Figura 2). En maya yucateco tak es un sufijo
plural para nombres, adverbios y participios, en
ch’orti es un sufijo plural que va con algunos térmi-
nos relacionados con seres humanos (Hull 2005:
103) y en las inscripciones jeroglíficas este sufijo Figura 2:
aparece exclusivamente con seres animados. Este he- El clasificador numeral tak
cho permite inferir que el ‘tiempo’ pertenece a la ca- (<TAK-ki>) en Xcalumkin,
tegoría semántica de los entes animados (Rice 2008: XLM Panel 2, bloque A7
285). Es más, indica que el concepto físico de Dibujo: Alexander Voss
‘tiempo continuo’ no existió, sino que cada ‘día’ es

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un ser vivo que actúa por impulso propio, es decir posee individualidad y voluntad
(Schultze-Jena 1950: 235). El ‘día’ es el k’in con el sol, su calor, su nueva o fama,
su luminosidad y orbita por el cielo, que es generado por los dioses y de quienes
se deriva su respectiva calidad mántica para el oráculo (Voss 2015: 41, 45)2.

LOS DIOSES MESOAMERICANOS

Son, entonces, los dioses mesoamericanos que unen el calendario con el ritual y
dotan a ambos de sentido. Una comparación de la información procedente de los
respectivos repertorios, tanto de la documentación jeroglífica como colonial,
muestra que los dioses del culto público, es decir del calendario festivo, son los
mismos que aparecen en el oráculo de suertes (Kremer 2013: 651).
No sorprende, por lo tanto, que en Mesoamérica el origen del oráculo de suer-
tes fuese considerado divino. Según un mito etiológico que Gerónimo de Mendieta
reproduce parcialmente en su Historia Eclesiástica Indiana (Mendieta 2001: 210
–211, Lib. 2°, cap. XIV; véase Sahagún 1975: Lib. 4°, cap. I) fueron los dioses que
le dieron al hombre el oráculo de suertes, para que se rigiese por este y recono-
ciese los dioses que gobernaban en días específicos. Con esta finalidad, los dioses
Cipactonal, Oxomoco y Quetzalcoatl escogieron cada uno su signo del oráculo de
suertes, es decir cada uno de los [veinte] signos contaba con un patrocinio divino
específico. A su vez, estos dioses son significados por los números 1, 2, y 3 (<I>,
<II> y <III>), que anteceden los respectivos signos o nombres.
Los textos jeroglíficos mayas poseen el mismo patrón. La variante antropomor-
fa del número 1 representa la cabeza de una mujer, el equivalente a Cipactonal, el
número 2 es la cabeza de un hombre con un tocado en forma de puño, correspon-
diente a Oxomoco, y el número 3 es un joven con una diadema de flores y una
orejera que contiene el signo ik’ (viento), una de las características de Ehecatl, el
viento, y, asimismo, un aspecto de Quetzalcoatl (Voss 2015: 41–42).
También en otros contextos muchos dioses mesoamericanos poseen nombres
formados al uso del oráculo de suertes mediante un número y un signo (Thomp-
son 1971: 12, 66, 69, 70, 96, 103, 104). En el Popol Vuh se forman a partir del
ch’olk’ij, “la cuenta de los días”, de los k’iche’, como son los gemelos Hunahpu
(1-Ajpu) y Xbalanque (9-Kej) y los señores del inframundo, Hun Came (1-Kame)
y Vucub Came (7-Kame), por mencionar solo algunos. En las diversas fuentes me-
xicas se encuentran varios nombres tomados del tonalpohualli como, por ejem-
plo, 1-Caña (Ce Acatl) para Quetzalcoatl en su aspecto de Tlahuizcalpantecuhtli,
señor del alba, 4-Caña (Nahui Acatl) para el fuego o Xiuhteuctli, 4-Viento (Nahui
Ehecatl) para los Tlaloques o dioses de la lluvia y 7-Serpiente (Chicome Coatl)
para la diosa de la cosecha y del cuidado de las plantas domésticas
Estas referencias confirman que los dioses proveían el oráculo de suertes con
sus propiedades y su voluntad divina, que, a su vez, impregnaban a cada una de
las 365 fechas de su calendario con características específicas: los dioses se co-
municaban a través de los agüeros a lo largo del calendario festivo (Kremer
2007: 7; 2013: 295–297).

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LA ADIVINACIÓN MEDIANTE EL TZOLKIN EN LAS TIERRAS BAJAS MAYAS
El tzolkin es el mecanismo mediante el cual los mayas de las tierras bajas se co-
municaban y relacionaban en épocas prehispánicas con su mundo (divino). Este
oráculo de suertes representa un sistema mágico de comunicación altamente ri-
tualizado entre el hombre y sus dioses, basado en un determinado número de sig-
nos y una serie de funciones específicas que permiten identificar para cada día a
los dioses y sus actividades con los respectivos efectos en el hombre, para poder
impulsar acciones favorables o promover rutinas correctivas contra los posibles
acontecimientos negativos (Kremer 2013: 49, 58, 295–296, 651).
Para tal efecto, los oráculos fueron registrados en manuales adivinatorios o
códices denominados “libros de sus ciencias” (Landa 1994: 98) y, en el caso del
centro de México, “el libro de sus suertes y calendario” (Durán 1995: 232, Trata-
do 3°, cap. II). En las tierras bajas mayas, estos consistían de hojas rectangulares
hechas a partir de tiras de papel amate plegadas a manera de mamparas abatibles
que se cerraban entre dos tablas de madera. El papel fue cubierto de ambos lados
con una delgada capa de argamasa blanca, sobre cuya superficie pulida se aplica-
ron la escritura y las imágenes. Estos manuscritos de papel amate se dividen en
secciones temáticas, desafortunadamente denominadas almanaques, que agrupan
los oráculos por contenidos y temáticas específicas (Thompson 1988).
Debido a las condiciones perecederas del material soporte y la destrucción deli-
berada durante la colonia, solo los tres códices mayas de Dresde, Paris y Madrid
han perdurado hasta nuestros tiempos3. Los resultados de las investigaciones rela-
tivas a su procedencia y temporalidad sugieren un origen en el norte de la penín-
sula de Yucatán y como tiempo de confección el posclásico tardío, los siglos XIV y
XV (Bricker 1996; Chuchiak 2004; Graff 1996; Lacadena 1995: 362; Kremer
1995; Love 1994; Thompson 1971: 26; 1988: 40–42).
En el caso de los mayas del noroeste de Yucatán, el uso de estos manuales
oraculares durante el posclásico tardío estaba reservado a los aj k’in, sortílegos o
adivinos, pero generalmente reconocidos como sacerdotes, dado que no sólo ense-
ñaban las ciencias – entre éstas figuran el calendario y la adivinación – y
“escribían libros de ellas” sino también atendían el servicio de los templos (Landa
1994: 96). En el periodo clásico los gobernantes y sus parientes más cercanos
asumían la función del sacerdote, que se refleja en el término k’inich integrado a
sus nombres (Voss 2005: 13–14; Voss y Koechert 2016: 36), mientras que la ta-
rea de confeccionar los códices estaba a cargo de aquellos nobles, tanto hombres
como mujeres, que sabían leer y escribir, los aj tz’ib y las ixik tz’ib (Closs 1992).
El significado de cada uno de los 260 agüeros del tzolkin fue culturalmente
determinado. Lamentablemente, se carece de un registro pleno de la información
codificada en esta matriz. Así, se desconocen los valores de los veinte signos para
la época prehispánica4, pero de la época colonial en el noroeste de Yucatán se han
conservado tres registros en el Libro de Chilam Balam de Kaua I y una en el Li-
bro de Chilam Balam de Maní, es decir el Códice Pérez, con sus respectivos men-
sajes, algunos declaradamente buenos o malos (Barrera 1975)5. El análisis de es-

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Ketzalcalli
tas listas muestra que una buena parte de los atributos de los veinte signos se esta-
blece a través de una secuencia de nemónicos, es decir ideas o asociaciones a ma-
nera de recordatorios, que están conectados a los nombres por paronomasia, es
decir, un juego de palabras (véase Mauss 1972: 68; Tedlock 1992: 200).
La consulta del oráculo de suertes mediante un aj k’in dependía de la situa-
ción concreta y de las necesidades actuales del solicitante. Por el otro lado, el re-
sultado de la predicción estaba sujeto al diagnóstico oportuno por el sacerdote-
adivino, es decir la identificación acertada del ‘almanaque’ y de la suerte dentro
de este, para poder establecer la fecha exacta de su validez y ejecutar los ritos in-
dicados6. El ejemplo más ilustrativo es presentado por Sahagún (1975: 269, Lib.
5°, cap. I; Schultze-Jena 1950: 5–6), quien narra el caso particular de una consul-
ta con un tonalpouhqui y del procedimiento específico a seguir entre los mexica
para evitar un suceso negativo cuando la señal recibida por el cliente – el aullido
de un animal salvaje – era considerada una desgracia.

SUJECIÓN DEL ÁNIMA: LA SUERTE DEL RECIÉN NACIDO

Los ejemplos de adivinación mayormente tratados por los frailes españoles y, por
ende, los mejor conocidos están relacionados con el destino de los recién naci-
dos7. La determinación del porvenir es, visto desde las ciencias de la religión, un
ritual mágico de atadura, cuya finalidad radica en establecer y mantener la inten-
cionalidad y razón de ser del sujeto frente al mundo (divino) en que se desenvol-
verá (De Martino 1972, 1982).
Una descripción muy somera de este procedimiento para determinar la suerte
del recién nacido se halla en el texto de Diego de Landa y es como sigue:
Nacidos los niños los bañan luego y cuando ya los habian quitado del
tormento de allanarles las frentes y cabezas, iban con ellos a los sacer-
dotes para que les viese el hado y dijese el oficio que habia de tener y
pusiese el nombre q[ue] avia de llevar el tiempo de su niñez,… (Landa
1566: 26v–27r, 1994: 135).
En este contexto es importante señalar, que no se ha, hasta la fecha, identificado
‘almanaque’ alguno en los tres códices mayas posclásicos, que le haya permitido a
un sacerdote-adivino determinar el destino de un recién nacido, por lo que se asu-
me aquí, que los códices conservados servían fines distintos.
A diferencia, los relatos proporcionados por los autores del centro de México
resultan mucho más elocuentes. Aquí se reproduce el texto que da Diego Durán
en el capítulo II des su Tratado Tercero, concluido en 1579:
Arriba queda dicho como aquestas figuras de los meses y dias servían
para mirar las venturas buenas ó malas de los que nacían y es así que
en naciendo que nacía el niño ó niña iba luego el padre ó parientes
del nacido á los astrólogos hechiceros y sortilegos que los había sin
número y rogabanles les declarasen la ventura en que su hijo ó hija
habían nacido siempre llevando por delante la ofrenda ordinaria de
comida y bebida. El astrólogo y sortílego hechicero sacaba luego el

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 libro de sus suertes y calendario y vista la letra del día pronosticaban
y echaban suertes y decianles la ventura buena ó mala segun había
caido la suerte; por que la ciencia de su astrología y quiromancia no
se estendía á mas de un papel pintado de cuantos ídolos había y ado-
raban donde tenían cada ídolo en su casa conviene á saber: al Dios de
las mieses en su casa y al de la riqueza en otra y al de la pobreza en
otra y al de la penitencia en otra y al de la lujuria en otra y al de la
borrachera en otra y al de la guerra en otra y al Dios del culto de los
dioses en otra &c. junto á estos dioses estaban pintadas las letras de
los dias del mes de su calendario sobre este papel echaban suertes y
conforme á como caia pronosticaban y si caia la suerte sobre el Dios
de la vida decían que era de larga vida: si caia sobre la muerte decían
que había de vivir poco y así de todos los demas que por quitar proliji-
dad no lo pongo en cada uno en particular baste saber que si había de
ser rico ó pobre ó valiente ó animoso ó cobarde religioso ó casado la-
dron ó borracho casto ó lujurioso allí en aquella pintura y suertes lo
hallaban y avisaban á los padres y parientes haciendoles salvas prime-
ro y pláticas largas y retóricas salían despues con dos docenas de
mentiras y fábulas afirmando cosas que aun al diablo que les persua-
día aquello le es oculto pues á solo Dios son las cosas futuras presen-
tes (Durán 1995: 233).
Aquí el autor explica el proceso y describe con suficiente detalle aquella parte de
un códice que usa un adivino para determinar el destino del recién nacido. Apa-
rentemente, se trataba de una retícula con sus respectivas casillas que contenían
los 20 signos del oráculo, como los tonalpohualtin dispuestos en cinco hileras de
52 signos, con escenas mánticas arriba y abajo, que se extienden sobre las prime-
ras ocho páginas de los códices Borgia, Cospi y Vaticanus B (Boone 2016: 398,
399, 403-404, 413, 415).
Esta información es complementada por las fuentes sobre los k’iche’ y
kaqchikeles de los Altos de Guatemala en el siglo XVI. Siguiendo a Pedro Carras-
co, toda persona tenía un nombre del oráculo de suertes llamado <cholgih>
[ch’olk’ij] “la cuenta de los días”. Este nombre solía consistir únicamente en el
signo, pero existe un número reducido de casos donde el <bi ralaxic> “nombre de
nacimiento” emplea el nombre completo del oráculo calendárico. Estos casos
siempre se refieren a señores, solo los individuos de un linaje que llegaban a seño-
rear tenían ese nombre completo, los demás integrantes del linaje no (Carrasco
1964: 323–324).
En el caso de las inscripciones jeroglíficas mayas se cuenta con algunos nom-
bres personales en que figura el oráculo de suertes (Figura 3) dando constancia
de que esta práctica cultural ya estaba plenamente desarrollada en el clásico tar-
dío. Estos nombres oraculares aparecen en el registro epigráfico a partir del últi-
mo tercio del siglo VII hasta finales del siglo VIII y se concentran en la zona suroes-

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te de las tierras bajas (Stuart 2005: 115–116). Tanto el uso del signo del tzolkin
como del agüero completo están documentados para gobernantes, escultores y
otros individuos adjuntos a las cortes.
De acuerdo a la información pro-
porcionada por las fuentes coloniales,
todos estos nombres oraculares están
vinculados a las fechas de nacimiento
de sus respectivos portadores. Pero
como indica Sahagún en su Historia
General, este destino podía ser altera-
a) do por el adivino para contrarrestar
una posible desgracia:
Que los que nacían en
Figura 3: b) buenos signos luego los
bautizaban y los que na-
cían en infelices signos,
c) no se bautizaban luego
más deferíanlos para me-
jorar y remediar su fortu-
na. Por esto los viejos ca-
ducos y necios, que eran
prácticos en este arte,
buscaban el signo que era
Nombres personales con el tzolkin en las mejor (Sahagún 1975:
inscripciones jeroglíficas mayas: a) el go- Lib. 4, capítulo 39; véase
bernante Etz’nab Choy del linaje Ak’e Boone 2016: 68)
[Bonampak], COL Columna Saint Louis, El hecho que la asignación de un
bloques D2–C3; b) el escultor 4-Ajaw Aj- agüero negativo podía ser cancelada,
Ox-te-k’uh, COL Pomoy Estela, bloques C2 para otorgarle al recién nacido un des-
–C3; c) el personaje 6-Kimi Janab Pakal, tino mejor, deja entrever la importan-
Palenque, Grupo B-Murciélagos, PAL Vaso cia del rito verbal que anuncia la
de la Serie Inicial, bloques H3–H4 suerte, porque establece una conexión
Dibujos: Alexander Voss inalienable – una atadura – entre un
ser humano con su dios (Schultze-
Jena 1950: 238–239). En esencia, el nombre de nacimiento es, en la realidad de
la cultura maya prehispánica, un nombre que sujeta el ánima humana a un dios o,
como lo dice Sahagún, es el ‘nombre de pila’. El tzolkin proyectado sobre el ca-
lendario no necesariamente indica el día natural del nacimiento (Schultze-Jena
1950: 240) sino que puede considerarse un ‘ajuste’ (Whitmore 2012: 49) para
poner al hombre bajo la tutela, la protección y el dominio de un ser sobrehumano
más favorable.

70 2|2017
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LOS ‘ALMANAQUES’: LOS COMPENDIOS ADIVINATORIOS
Otros asuntos fueron atendidos por los aj k’in prehispánicos mediante los ‘alma-
naques’ que cubren temáticas específicas. En el Códice Dresde, la mayoría de es-
tos ‘almanaques’ son formalmente estructurados de manera uniforme, inician a la
izquierda con una o varias columnas de cinco signos del tzolkin que vienen acom-
pañados en la parte superior por uno de los trece números (o dioses) pintados de
color rojo y continúan con dos o más apartados con información adivinatoria lla-
mados t’ol 8.
Generalmente, cada t’ol posee una sección de bloques jeroglíficos en la parte
superior y una ilustración en la parte inferior. La parte jeroglífica contiene un tex-
to breve referente al tema, que consiste en una acción expresada mediante un
predicado verbal o nominal, un dios como actor o receptor y la información sobre
la calidad o la facultad atribuida a la actividad realizada (Zimmermann 1956).
Al final del texto sigue el cómputo que conecta de manera sucesiva a todas las
suertes del tzolkin de un ‘almanaque’ hasta agotar las combinaciones posibles. La
base del cómputo es el primer agüero que se forma a partir del signo superior de
la columna a la izquierda del ‘almanaque’ y el coeficiente rojo ubicado encima. A
esta suerte se suma el dígito negro del primer t’ol que lleva al agüero del mismo
t’ol. Estos agüeros solo son indicados por su coeficiente rojo, los respectivos sig-
nos han sido suprimidos en su totalidad, probablemente por cuestiones de espa-
cio. Llegando al último t’ol, se continúa con el cómputo regresando a la columna
a la izquierda del ‘almanaque’ y se toma el segundo signo del tzolkin combinándo-
lo con el número rojo ubicado arriba de la columna etc.

TALADRAR FUEGO: LA BÚSQUEDA DE RESPUESTAS

En el Códice Dresde, páginas 5 y 6, registro b, se localiza el Almanaque 15
(Figura 4). A primera vista, el tema de este ‘almanaque’ es hoch’ u-chich,

Figura 4:
Almanaque 15
del Códice
Dresde, pági-
nas 5 y 6, re-
gistro b
Dibujo:
Alexander Voss

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 “taladrar objetos duros”
en aparente congruen-
cia con la actividad di-
bujada en las cuatro
imágenes. Pero el predi-
cado verbal, escrito <ho-
ch’o> y <u-ho-ch’a>, tie-
ne dos significados:
“barrenar o taladrar”
y “buscar (por estar ne-
cesitado)” que se re-
construye a partir de las
glosas anotadas en los
diccionarios del maya
yucateco colonial. Al
igual, el receptor de la
Figura 5: Desglose y lectura de los textos acción, escrito <u-chi-
del Almanaque 15, Códice Dresde chi>, significa “cosa
Dibujo: Alexander Voss
fuerte y dura”, pero
también “palabra o ra-
zón” (Figura 5). Se trata aquí de un caso de paranomasia, es decir que con lo ob-
vio, “taladrar objetos duros”, realmente se alude a un significado alterno, “buscar
(por necesidad) la palabra o el razonamiento” (de los dioses)9.

Figura 6: Aritmética (mod 13) del Almanaque 15, Códice Dresde.

Los signos omitidos del tzolkin se presentan en tono gris
Dibujo: Alexander Voss

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 Al margen izquierdo del ‘almanaque’ está la columna del tzolkin con los signos
Manik’, Kawak, Chuwen, Ak’bal y Men. El número (o dios) base para los cálcu-
los con el cual se combinan los signos es el 1 (<I>), que se representa mediante
un punto rojo y se encuentra en la parte superior de la misma columna. Aplicando
la aritmética modular (mod 13)10 a este ‘almanaque’ (Figura 6), el primer recorri-
do termina con el tzolkin 1-Kawak en el último cuadro T’4 (Thompson 1988:
96), que se asocia con el así llamado Dios Q del inframundo (Thompson
1971:131; Taube 1992: 105–112).
El texto de T’4 del Almana-
que 15 (Figura 7) señala que
una búsqueda de las palabras o
del razonamiento del Dios Q
lleva al xul men (<XUL-MEN>),
“fin de un oficio”. Este anuncio
o resultado proporcionado por
parte del óraculo de suertes ha
sido clasificado como negativo,
dado su asociación con los dio-
ses A’ [Akan], G [K’in(ich) Aj-
aw], H, Q y el perro [Tzul]
(Schele y Grube 1997a: 82).
Más significativo en cuanto
a la interpretación y valoración
de este oráculo resulta un aná-
lisis de su aplicación en el con-
texto (histórico) de la realidad
humana, como en el caso del
LTI Tablero 2 de Laxtunich
[¿Tecolote?], un sitio arqueoló-
gico ubicado en el Petén guate-
malteco, hacia el noroeste de Figura 7: El T’4 del Almanaque 15. El signo
Yaxchilan (Figura 8). omitido del tzolkin se presenta en tono gris
En la escena se ven dos per-
sonajes, uno frente al otro, sen-
tados sobre las fauces del infra-
mundo. El individuo a la izquierda está taladrando un objeto mediante un palillo,
mientras que su acompañante, quien sostiene un objeto marcado con el signo
ak’bal, “oscuridad”, en su mano derecha, parece ser una entidad del inframundo
con su torso descarnado y las costillas expuestas.
La inscripción entre los dos personajes afirma que se está taladrando humo
(hoch’oj butz’, <ho-ch’o-ja BUTZ’-tz’i>, bloques A2–B2). El protagonista de la ac-
ción se identifica con su mote Chan Taj Mo k’uh Pachan ajaw (<IV-TAJ-MO
K’UH-AJAW-pa°CHAN-wa>, bloques A4–B4) como Itzamnaj Balam III, gobernan-

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te de Yaxchilan, mientras que su acompañante (y-itaj, <yi-ta-ji>, bloque C1) cierta-
mente es una entidad del inframundo llamada u-k’uh-chan ba-way ch’ok sajal
Matwi[l] (<K’UH-u-CHAN ba-wa-WAY ch’o-ko sa-ja°la ma-ta-wi>, bloques D1–
D3). Su nombre lo identifica como “el dios dueño del primer lugar del sueño” (u-
k’uh-chan ba-way) y joven sajal del Matwil. Este lugar mitológico resulta ser el
“lugar de origen de los alimentos recibidos”, que corresponde al Tlalocan de los
aztecas11. El suceso descrito
se asocia con el tzolkin 1-
Kawak (bloque A1) y la fe-
cha calendárica 2 Wo del
haab (bloque B1). Esta in-
formación constituye la lla-
mada rueda calendárica y
permite situar el suceso en
el año 769 d.C.
Entre las escenas y los
textos de ambos documentos
existen elementos comparti-
dos y diferencias marcadas.
Las partes que se correspon-
den son el oráculo de suer-
tes, aquí el tzolkin 1-Kawak,
la actividad que se realiza, se
taladra un objeto, es decir se
busca una respuesta, y los
dioses asociados al infra-
mundo. La primera diferen-
cia entre ‘almanaque’ y ta-
blero es, en el códice, que el
dios mismo realiza la acción
de taladrar, mientras que en
el otro contexto es un ser
Figura 8: humano, el ajaw de Yaxchi-
Laxtunich, LTI Tablero 2, El Petén, Guatemala lan, quien taladra, mientras
Dibujo: Alexander Voss es supervisado por el dios
dueño del inframundo.
Los dos textos también difieren en el manejo de la información. En el ‘alma-
naque’ se incluye la calidad o la facultad atribuida a la actividad ejecutada por
Dios Q. Esta consecuencia del rito, el xul men, “fin de oficio”, está concretizada
en el (con)texto del LTI Tablero 2 de manera implícita: la muerte y el entierro del
gobernante Yaxun Balam IV, padre y antecesor del gobernador entrante, Itzam-
naj Balam III Chelte Chan K’inich u-chan Taj Mo. El nuevo ajaw debía cerrar el
ciclo de gobierno de su predecesor para poder tomar el cargo. Por lo tanto, el LTI

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Tablero 2 es un registro del ascenso de Itzamnaj Balam III al cargo de k’uh Pa-
chan ajaw en el año 769 d.C. (Martin y Grube 2002: 134).
Este cambio en el cargo, asociado al tzolkin 1-Kawak, marca otra diferencia
entre Almanaque 15 y el monumento de Laxtunich. En el ‘almanaque’ se regis-
tran acciones (ritos) en un contexto ahistórico, el tzolkin anotado en el códice no
tiene vínculo alguno con el haab, mostrando así su carácter funcional como
oráculo independiente del calendario, mientras que en el tablero el rito se con-
vierte en un hecho (histórico) de la realidad humana al ser fijado en el ‘tiempo’
mediante el calendario a un día y su fecha específica del haab, es decir a 2 Wo.
En cuanto al valor negativo asignado al atributo xul men del oráculo 1-Kawak
en este particular contexto, se hace constar que esta ponderación anticipada se ha
de considerar prematura, dado que únicamente el cese del oficio por fallecimiento
del gobernador en turno le permite a su sucesor asumir plenamente sus funcio-
nes. En la adivinación la información disponible siempre deberá de ubicarse en
el contexto concreto de la realidad humana antes de ser interpretada y valorada.

PERSUASIÓN: PETICIONES A LOS DIOSES

Para demostrar que la correspondencia entre Almanaque 15 del Códice Dresde y
Laxtunich LTI Tablero 2 no es meramente fortuita, se analizará otro caso para de-
mostrar la existencia del mismo vínculo entre adivinación y hechos establecidos
en la realidad humana.
La inscripción del Tablero Denver-Bruselas (Figura 9) relata un enfrentamiento
bélico entre el linaje de Sak Tz’i y los Petun del sitio La Mar contra los Ak’e de
Bonampak en el año 641 o 693 d.C.12 Los preparativos inician en un día con fe-
cha calendárica 5 Sip y agüero 13-Ik’ con un rito de arrojar fuego (u-puk k’ak’,
<u-PUK-K’AK’>), efectuado por Nik Mo, gobernante de Petun, en el asiento o la
residencia (tu kun, <tu-KUN-na>) de K’ab Chante, ajaw de Sak Tz’i (Bloques
pC5–pC713). Al siguiente día (jun pas, <JUN-PAS>), solamente indicado por el
tzolkin 1-Ak’bal, el mismo Nik Mo entrega dos ofrendas, una cabeza seccionada y
su propia sangre mediante el rito de ch’akbaj, (<CH’AK-ba-ji>, “golpearse a uno
mismo [con un objeto punzocortante en el cuello]”). La observancia de estos ritos
fue supervisada (u-kaj-[i]y, <u-KAB-ya>) por K’ab Chante (Bloques pD7–pF2).
Durante los próximos dos días (u-k’in ajaw, <u-K’IN-AJAW>), marcados con
los agüeros 2-K’an y 3-Chicchan, es capturado (chuk-aj, <chu-ka-ja>) Ek’ Mo,
ajaw de Ak’e, en compañía de Yab K’awil aj k’antel (Bloques pE3–pE5). Acto
seguido, Yab K’awil aj k’antel, cuyo nombre viene acompañado de seis sobrenom-
bres más, es convocado (pek-aj, <pe-ka-ja>). Este llamado sucede en presencia (y-
ichnal, <yi-NAL-chi>) de K’ab Chante, ajaw de Sak Tz’i, durante una fecha seña-
lada con la suerte 4-Kimi (Bloques pF5–pF8).
La acción de hablar con Yab K’awil aj k’antel aparece dos veces en la inscrip-
ción. Esta reiteración resalta la importancia de este acto en el discurso del texto,
marcándolo como culminación de los acontecimientos previos, y es justamente la
existencia del Almanaque 8, cuyo tema es pek-aj tu chich, “es persuadido con pa-

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 Figura 9:
Parte del texto
del Tablero
Denver-Bruselas,
probablemente de
un sitio de la Sierra
de los Lacandones,
Chiapas, México
Dibujo:
Alexander Voss

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labras [floridas]”, en el Códice Dresde, páginas 4 a 10, registro a, que da pie a la
hipótesis de una intervención divina en los acontecimientos narrados en el Table-
ro Denver-Bruselas.
En virtud que el ‘almanaque’
está estructurado como el ante-
rior y se usa la misma aritmética
modular (mod 13) para conectar
todos los oráculos de suerte de
los veinte t’ol que lo conforman,
el análisis se reduce a determinar
que t’ol concuerda con la temáti-
ca del Tablero Denver-Bruselas.
En la página 7 del Códice Dresde
está el T’12 del Almanaque 8
(Figura 10), que en su segundo
recorrido cumple con estos requi-
sitos formales: la acción registra-
da es pek-aj, el dios, quien se pre-
senta, es K’awil (Dios K) y el
tzolkin asociado es 4-Kimi.
El T’12 abre con el tema ver-
bal pek-aj tu chich, “le es hablado
con palabras persuasivas”. Sigue
en la segunda fila el nombre del
dios invocado, K’awil, acompaña-
do de un jeroglífico que corres-
ponde a la voz kelem (<ke-
KELEM>), que significa “varón Figura 10:
fuerte y recio, como de veinte El T’12 del Almanaque 8. El signo
años” (Schele y Grube 1997a: omitido del tzolkin se presenta en tono gris
88). Este atributo señala que Dibujo: Alexander Voss
K’awil es considerado un dios
vigoroso, fértil y (re)productivo.
En la tercera fila se da la información sobre la facultad atribuida a este dios. El
primer jeroglífico se lee winikil (<WIN-NIK-li>)14 con el significado de “cuerpo,
ser humano”, posiblemente para indicar la idea de descendencia, y el segundo es
ox wil (<III-WIL> para “abundancia de alimento” (Schele y Grube 1997a: 85) o
ux wil para “cosecha [= bajar frutos y legumbres en gran cantidad] de alimento”.
En resumen, con el tzolkin 4-Kimi se dirigen peticiones al dios K’awil para que
provea descendencia y alimento en abundancia.
Igual que en el caso anterior, la información en torno al agüero se presenta de
forma selectiva. En el Almanaque 8 se proyectan los resultados de una exitosa
persuasión del dios K’awil. Estos posibles logros derivados del rito, el winikil,

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“descendencia”, y el ux wil, “alimento en abundancia”, están concretizados en el
relato del Tablero Denver-Bruselas de manera implícita. Con las diversas ofrendas
propiciatorias, el fuego arrojado, la inmolación de ¿un esclavo?, la entrega de san-
gre propia y, finalmente, la captura del gobernante de Bonampak en compañía de
Yab K’awil aj k’antel, se establece un entorno favorable para lograr la benevolen-
cia de este dios. El éxito de la persuasión se refleja en la elaboración de la inscrip-
ción misma.
También se repite el hecho, que en el ‘almanaque’ el rito de persuasión se esta-
blece en un contexto ahistórico, el tzolkin anotado en el códice no tiene vínculo
alguno con el haab, mostrando así su carácter funcional como oráculo indepen-
diente del calendario, mientras que en el tablero el rito se convierte en un hecho
(histórico) de la realidad humana al ser fijado en el ‘tiempo’ mediante el calenda-
rio a un día y su fecha específica del haab, aunque en este caso no se presente de
manera explícita. Mediante un cómputo basado en los datos epigráficos proporcio-
nados por el texto, esta fecha suprimida sería el haab 9 Sip.
Para concluir este apartado, es pertinente señalar que en las comunidades ch’ol
actuales de Chiapas, específicamente en el pueblo de Tila, todavía se conoce una
rito verbal llamado pejkaj ch’utyaty, que se traduce con “hablarle a los dioses”.
Realmente, se trata de una petición en forma de rezo mediante un lenguaje elabo-
rado y saturado de metáforas, las “palabras floridas” o ñich ty’añ (Vázquez 2001).
Un tema central de estas palabras persuasivas es la petición a los dioses por abun-
dancia en la cosecha y buena salud15.

RESUMEN Y CONCLUSIONES
Como objetivo de la presente investigación se planteó investigar la adivinación en
las tierras bajas mayas en épocas prehispánicas. Fundamento del análisis son los
planteamientos teóricos y metodológicos de la Historia de las Religiones, “la cien-
cia legítima de la religión y de sus objetivaciones” (Körber 1988: 208).
La adivinación se sustenta en la mentalidad politeísta, que percibe y com-
prende todos los hechos naturales y acontecimientos sociales como actos intencio-
nados y deliberados de los dioses, seres inmanentes al mundo, provistos de volun-
tad, personalidad y con poderes superiores al hombre. La colaboración e interac-
ción entre estos dioses sienta las bases para una cosmología, donde todos los ele-
mentos involucrados forman una red de asociaciones y correspondencias cultural-
mente establecidas y condicionadas.
Interpretar las señales, que emiten los dioses a través de este ordenamiento del
mundo, es la función de la adivinación. Como procedimiento se trata de un ri-
tual mántico que pertenece a la magia, cuyo objetivo es revelar las intenciones
futuras, actuales o pasadas de estos mismos dioses, para determinar las acciones y
conductas que le permiten al ser humano dar sentido a su propia existencia en
este sistema.

78 2|2017
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 En las tierras bajas mayas, la adivinación se realizaba mediante el tzolkin. Por
lo tanto, el tzolkin no es un calendario sino un oráculo basado en una matriz de
260 suertes, establecido mediante hechos ahistóricos de origen divino y fijado en
manuales de operación, los libros de ciencias o de suertes y calendario llamados
códices. Este ritual adivinatorio se denomina oráculo calendárico al extenderse
en un orden fijo y recurrente sobre el calendario mesoamericano de 365 fechas,
haab en maya.
Esta ‘cuenta’ de suertes se genera a partir de la permuta de trece dioses, repre-
sentados por trece números, y veinte signos o letras, que son patrocinados por es-
tos mismos dioses. El uso adivinatorio de este oráculo calendárico de 260 suer-
tes se manifiesta principalmente en el ‘nombre de pila’, que es asignado a todos
los neófitos. Mediante este nombre, la identidad de cada individuo está sujeta a un
dios particular. Estos nombres ya están documentados en las inscripciones jeroglí-
ficas del clásico tardío (ss. VII a IX).
En los códices conservados, las 260 suertes se organizan por ‘almanaques’ con
temáticas y actividades específicas para comunicar la voluntad de los dioses. La
funcionalidad y validez de los manuales mánticos y, por ende, de los ‘almana-
ques’ adivinatorios, se manifiesta en su uso durante el clásico y posclásico. Mien-
tras los códices del posclásico registran las matrices temáticas de este ritual mán-
tico, dando constancia de la estructura y organización de los procedimientos adi-
vinatorios, las inscripciones jeroglíficas monumentales del clásico proporcionan
información sobre la aplicación de este sistema adivinatorio en contextos (histó-
ricos) concretos.
La comparación de estos dos tipos de fuentes, los manuales adivinatorios pos-
clásicos y los testimonios monumentales de su aplicación contextualizada durante
el clásico, permite establecer correspondencias entre las informaciones proporcio-
nadas, aunque los registros distan en el tiempo entre 500 y más años. Los
‘almanaques’ proyectan los resultados que se esperan de los ritos, indicándolos
mediante los así llamados jeroglíficos atributivos, y las inscripciones establecen de
manera implícita el contexto concreto para la ejecución de un rito adivinatorio
específico pero suprimen el resultado proyectado, ya que se ha concretizado. Y
mientras el tzolkin se establece en un contexto ahistórico, los monumentos con-
vierten este rito en un hecho (histórico) de la realidad humana, asignándole una
fecha específica del calendario, que da constancia de su realización y de la pre-
sencia de los dioses.
Pese a los hallazgos aquí presentados, es importante aclarar, que la existencia
de estos patrones de conducta ritualizada, no necesariamente implica que todos
los hechos registrados en las inscripciones del periodo clásico estén fundados en
la ejecución del ritual mántico, para ello existen los ‘márgenes de error’ y otras
‘libertades de lectura’ que garantizan la flexibilidad del sistema. En los casos de
no coincidencia entre almanaques e inscripciones también podría tratarse de tra-
diciones adivinatorias diferentes a las del Códice Dresde, que se analizó en el
presente estudio.

2|2017 79
Ketzalcalli
 En vista de los hallazgos presentados, también será necesario revisar el alcance
y la validez de la así llamada ‘hipótesis histórica’ para la interpretación de los tex-
tos jeroglíficos, ya que los datos analizados muestran la existencia de una ‘historia
divina’ más que del ‘libre albedrío’ del hombre. Los textos analizados señalan una
sumisión del hombre mesoamericano bajo los dioses: el mandato divino es consi-
derado absoluto. El hombre mesoamericano no toma decisión o emprende activi-
dad alguna sin antes consultar a los dioses mediante los sacerdotes-adivinos, quie-
nes se convierten en los verdaderos gobernantes de la realidad mesoamericana.

NOTAS
1. Hace ya más de cuarenta años, Joyce Marcus (1978: 172) admitía abiertamente que
ella y sus colegas no poseían el conocimiento suficiente para adentrarse al estudio de
la religión en Mesoamérica. Se hace constar, que esta condición no ha cambiado sus-
tancialmente desde entonces.
2. Una postura diferente adopta Whitmore, quien sostiene que existe cierto traslape y
gradación en la calidad de los días (sic!) entre las estaciones (t’ol) de cada
‘almanaque’ (Whitmore 2012: 96–97), una interpretación que carece de un funda-
mento basado en un sólido análisis filológico de las fuentes.
3. No se considera aquí el Códice Grolier, ahora Códice de México, dado que en la ac-
tualidad (2017–2018) su autenticidad sigue sujeta a un debate (polémico) inconcluso
entre Michael D. Coe y el INAH, que afirman su autenticidad, e investigadores del Cen-
tro de Estudios Mayas (CEM) de la UNAM, quienes la cuestionan.
4. Llama la atención, que los valores positivos y negativos tentativamente asignados por
Zimmermann (1956) a los llamados glifos atributivos son considerados datos genui-
nos y no meras interpretaciones científicas (Whitmore 2012: 99–102).
5. También existen fechas cuyo oráculo no es marcado con un valor específico y, por lo
cual, se consideran indeterminados.
6. Para el caso del centro de México y la Mixteca, Elizabeth H. Boone ha publicado un
estudio amplio sobre el tema (Boone 2016: 35–71, capítulo II. El tiempo, el calenda-
rio ritual y la adivinación).
7. La preocupación por parte de los frailes es obvia, dada el paralelismo que se establece
con el alma y el bautizo en los dogmas cristianos.
8. Los t’ol son indicados con <T’> y se enumeran de manera consecutiva. Por lo demás
se siguen los términos, abreviaturas y signos empleados en el comentario al Códice
Dresde propuestos por Thompson (1988).
9. La lectura del Almanaque 15 hecha por Schele y Grube (1997a: 102, 1997b: 53) solo
contempla una versión de lectura y no establece que se trata de un juego de palabras
mediante una semejanza fonológica, es decir homografía-homonimia.
10. El cómputo se realiza mediante la aritmética modular de números enteros, basada en
la teoría de las congruencias, que fue introducida por Carl Friedrich Gauss (1777–
1855) a la matemática occidental (Rosen 2012: 240–241). En el presente caso in-
teresa el resto de un número entero del que se resta otro número entero positivo y
que da el coeficiente del tzolkin. Para este cómputo se usa el módulo de congruencia

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Ketzalcalli
 (mod 13), donde 13 es congruente con 0 módulo 13 (13 ≡ 0 (mod 13)) donde los
coeficientes del tzolkin representan un segmento de sucesión natural de números en-
teros que va de 1 a 13 (Ν = |1, 13|).
11. El término Matwil (<ma-ta-wi-[la]> se descompone en los sustantivos mat y wil, am-
bos documentados en el maya yucateco colonial. El primero corresponde a mat o
maat y significa “recibir limosna o misericordia o don”. El aparente vínculo con pája-
ros marinos (mat; Stuart 2005: 21–22, 79) es un juego de palabras basado en la ho-
monimia. La voz wil parece equivaler a “necesario”, “cosa provechosa” y “alimento”.
El compuesto Matwil parece expresar la idea de “alimentos entregados como merce-
des” a cambio del servicio a los dioses (Kremer 2013: 293–294; Voss y Koechert
2016: 33–34).
12. Para una lectura e interpretación alterna del texto véase Biró (2005: 7–8).
13. Las columnas del monumento se designan de manera provisional mediante <p>, dado
que faltan por lo menos dos columnas al inicio de la inscripción. Una designación di-
ferente de los bloques ofrece Biró (2005: 2–3).
14. Para una lectura e interpretación alterna del jeroglífico véase Schele y Grube (1997a:
84).
15. Para una lectura e interpretación alterna del jeroglífico y sus contextos véase Houston
(2014).

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 MEMORIA COLECTIVA Y MEMORIA HISTÓRICA
ENTRE LOS MODERNOS MAYAS DE CHIAPAS.
APUNTES PARA UNA METODOLOGÍA

Alan Antonio Castellanos Mora

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez

[Ketzalcalli 2|2017: 87–103]

Resumen: Siempre que estamos rememorando algún momento de

nuestra vida, usamos a nuestra memoria. A veces necesitamos que
alguien más nos ayude a recordar o visualizamos un objeto que nos
remite a cierto momento en específico de nuestra historia o de una
colectividad. Eso sucede con distintas creaciones de las sociedades
que ayudan a identificar uno o varios momentos históricos que que-
dan marcados en lo profundo del colectivo. Entre los modernos ma-
yas de Chiapas podemos apreciar estas marcas históricas en mitolo-
gías, rituales, lenguaje, entre otras formas.
Palabras clave: memoria colectiva, memoria histórica, historia maya,
Chiapas

INTRODUCCIÓN
La memoria siempre ha llamado la atención a la historia. Se ha hecho uso de ella.
De hecho, el denominado “padre de la historia”, Herodoto, hizo uso de ella para
reconstruir su libro intitulado Historia. Así, a partir del estudioso heleno se han
hecho distintos trabajos con diferentes formas de abordar la historia a partir de la
memoria. Queremos pues, hacer puntos de encuentro en cuanto a ver rasgos de la
memoria colectiva y la memoria histórica para poder aplicarlas en distintos grupos
culturales. Para eso elegimos a los modernos mayas de Chiapas.
Antes de entrar de lleno con el tema en cuestión, es necesario mostrar que la
historia se construye mediante el presente. Ya Marc Bloch nos hacía énfasis en
esto cuando mencionaba que era necesario conocer el presente a través del pasa-

2|2017 87
Ketzalcalli
do (Bloch 2012: 43). También, García de León, al igual que Bloch, recalca que es
a través del presente que “reinventamos” nuestro pasado, pues son con estos ojos,
con nuestros conceptos, marcos culturales y esquemas con los que podemos ver
nuestro pasado (García de León 1994: 59).
Lo anterior es para entender que la historia se va resignificando conforme van
transcurriendo las generaciones, y cada una de ellas le va agregando o quitando
algo. Ya sea que se transmita por medio de la oralidad o vía escrita, siempre se le
añadirá o estará algo, o de plano se olvidará ese pasaje histórico.

MEMORIA
A propósito del tema en cuestión, debemos preguntarnos qué es la memoria. Ésta
se puede definir como la codificación, almacenamiento, y la evocación en la men-
te humana de las experiencias pasadas (Quian 2015: 17). Aunque, debemos en-
tender que la memoria no es tan restrictiva, pues nos ayuda a entender quiénes
somos nosotros y a plantearnos distintas interrogantes sobre nuestra existencia y
nuestro entorno.
En ese mismo sentido, se ha podido ubicar dos clases de memoria, la de corto
y largo plazo. La primera nos permite retener información por breves periodos de
tiempo y, la segunda, en cambio, está constituida por los elementos que seleccio-
namos de nuestro presente y que formarán parte de nuestros recuerdos cuando
intentemos revivirlos en un futuro (Quian 2015: 75).
Por otro lado, vemos que en las culturas ágrafas necesitan reproducir constan-
temente su historia mediante rituales, carnavales, mitologías, el arte y la propia
lengua, pues, como ya ha mencionado García de León:

… quizás gran parte de estas representaciones simbólicas del pasa-

do, que hoy perviven en la memoria popular, tenían su más íntimo es-
pacio de reproducción en el propio funcionamiento lingüístico, en el
discurso profundo de las visiones del tiempo, tal y como se procesan
en los diferentes lenguajes naturales (García de León 1994: 61–62).

Entendiendo lo anteriormente expuesto, sabemos que es en esta repetición cuan-

do podemos apreciar cómo han ido construyendo su historia.
En palabras anteriores observamos que la memoria es selectiva en cuanto a
nuestros recuerdos, por lo tanto, es comunicativa; y al versar de experiencias co-
munes para un grupo, garantiza que el grupo siga siendo el mismo. Por lo tanto,
sabemos que está vertida en marcos sociales; lo que nos lleva a exponer que la
memoria es social, pues es necesario que un grupo esté de acuerdo en cuanto a lo
que recuerda de su propia historia. Por lo que, para entender cómo se da esta
construcción, es necesario entender lo que son la memoria colectiva y la memoria
histórica.

88 2|2017
Ketzalcalli
MEMORIA COLECTIVA
El concepto fue vertido por el francés Maurice Halbwachs a principio del siglo XX,
aunque ya otro francés se había interesado en el pensamiento del colectivo, como
lo fue Émile Durkheim, quien en su famosa obra Las formas elementales de la
vida religiosa se plantea sobre este tema, pues él cree que en las representacio-
nes conceptuales están imbuidas las representaciones de cada pueblo (Durkheim
s/f: 443). Retomando a Halbwachs, nos menciona que nosotros, como sociedad,
recurrimos a los testimonios para fortalecer o invalidar, pero también para com-
pletar lo que sabemos acerca de un acontecimiento del que estamos informados
de algún modo, cuando sin embargo no conocemos muchas circunstancias que lo
rodean (Halbwachs 2004: 25). Este mismo investigador, nos plantea que “la me-
moria colectiva es un proceso social de reconstrucción del pasado vivido y experi-
mentado por una determinada, comunidad o sociedad” (Halbwachs 2004: 24).
A lo anterior, hay que agregarle que la memoria colectiva se limita a la dura-
ción del grupo (Halbwachs 2004: 30). Dentro de esta duración del grupo vemos
que “en la historia que se deriva de los evocado por la memoria colectiva, el tiem-
po es lineal, y no siempre corresponde con la cronología marcada por un contexto
externo”. (Lara 2013: 195). Esto quiere decirle que el tiempo parece no transcu-
rrir, pues en un mismo fenómeno social pueden ir expuestas varias épocas históri-
cas que el grupo social ha experimentado.
También, la memoria colectiva es cambiante, generalmente se está reinterpre-
tando constantemente y su significado va cambiando de acuerdo al contexto que
se recrea y a la significación que se ofrece a lo rememorado, que es aquello de lo
que se quiere dejar memoria (Lara 2010: 74). Aunado a esto, Bloch nos enfatiza
que “la memoria colectiva, al igual que la memoria individual, no conserva el pa-
sado de modo preciso; ella lo recobra o lo reconstruye sin cesar a partir del pre-
sente. Así pues, la memoria siempre es un esfuerzo” (Bloch 2015: 227). En ese
sentido, podemos entender que la reinterpretación de ese pasado en cada presen-
te que sea evocado será, inequívocamente distinto al que anteriormente se haya
dicho, sin importar que haya sido con horas de diferencia. Aunque, debemos hol-
gar mencionar, que el o los elementos centrales se mantendrán, pues son la base
de la narración, los otros elementos serán siempre los variables. Debido a lo ante-
rior, la memoria colectiva hace que el sujeto tome conciencia de su presente y por
ende de su pasado (lejano o reciente).
En cuanto a la cuestión del espacio, podemos observar, como bien lo apunta
Halbwachs, que “la memoria colectiva tiene como soporte un grupo limitado en el
espacio y tiempo” (Halbwachs 2004: 85). Entonces, tenemos que la memoria co-
lectiva es la memoria viva de un grupo delimitado en un espacio geográfico espe-
cífico que se identifica con cierta historia y cultura colectiva que le da identidad,
pero que va moldeando su propia memoria conforme pasa el tiempo y nuevas ge-
neraciones van agregando y quitando elementos, aunque mantienen el núcleo cul-
tural que le ha dado vida a la colectividad.

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MEMORIA HISTÓRICA
Ya que hemos logrado definir y saber lo que es la memoria colectiva, ahora, debe-
mos hacer lo mismo con el concepto de memoria histórica. La memoria histórica
es cuando asignamos un tiempo y espacio a un recuerdo en la memoria del grupo.
El problema, como no los menciona Halbwachs, “…si la memoria colectiva estuvie-
se repleta de fechas o listas de hechos históricos, su papel en la fijación de nues-
tros recuerdos sería secundarios” (Halbwachs 2004: 57).
Entonces, podemos ver que la diferencia entre una y otra son las fechas o refe-
rentes históricos. Esta clase de memoria se dicta en clases o en libros, pero tam-
bién, como lo ha señalado Peter Burke, también lo está en monumentos públicos,
precisamente porque estos expresan y configuran a la vez la memoria nacional
(Burke 2011: 71).
Por otro lado, contrario a la memoria colectiva, la memoria histórica seleccio-
na lo que es digno de recordarse o es significativo (Burke 2011: 80); pero recor-
demos que son personas “selectas” quienes hacen esto (pueden ser allegados al
poder, académicos, líderes, etc.) y no la colectividad. Aunque también, es preciso
recordar que la utilidad de esta clase de memoria es cuando en cierto espacio
convergen múltiples identidades sociales y coexisten memorias opuestas y alterna-
tivas (Burke 2011: 80).
Para dejar en claro lo anterior, podemos hacernos una pregunta, ¿qué hace me-
xicano a un mexicano? Al formar parte de una multiplicidad de grupos culturales,
lingüísticos, de clase, etc., vemos que tenemos que tener algo que nos una, y en
ese sentido, la memoria histórica, a través de la “historia nacional”, aquella que
aprendemos en los salones de clase, es lo que nos une a pesar de ser tan diversos
y que cada colectivo tenga su propia memoria.
Ahora que tenemos una idea de las diferencias entre estas dos clases de memo-
ria, debemos mencionar, que, para efectos de este trabajo, las dos son importan-
tes, aunque más una que otra, pues la colectiva es donde subyacen los elementos
que mencionaremos y veremos su función como elemento coercitivo de grupo,
pero el histórico nos servirá para poder entender las transformaciones en cuanto a
los momentos históricos que se presentan.

LOS MODERNOS MAYAS DE CHIAPAS

Para comenzar, debemos entender quiénes son los modernos mayas de Chiapas.
Sabemos por medio de los lingüistas y filólogos que han reconstruido la lengua
maya, que hay varias lenguas pertenecientes a la familia lingüística maya. Acorde
a Gómez López (2010: 15), podemos apreciar 4 divisiones, 6 ramas, y 31 lenguas
(Figura 1). Dentro de esa más de treintena de lenguas, encontramos que hay 11
lenguas identificadas en el territorio chiapaneco, tojolabal, ch’ol, lacandón, mame,
tseltal, tsotsil, cakchiqueles, chujes, jacaltecos, kanjobales y tuzantecos (Contreras
García 2001: 11). Sabemos que algunas son históricas, como lo es el tzeltal, pero
otras se han desplazado a este estado debido, entre otras cosas, a la guerra, como

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lo es el cakchiquel, que es históricamente guatemalteco. Estas 11 lenguas junto
con sus grupos culturales que la hablan, son las que denominaremos “modernos
mayas”.

Figura 1: Lenguas mayenses

Gómez López (2010: 4)

Ahora bien, también es menester recalcar que no sólo por hablar una lengua
que tiene una misma raíz en común vamos a ligarlo en un mismo fenómeno cultu-
ral, sino que sabemos que ellos pertenecen a un mismo rasgo cultural en común,
que a su vez es histórico.
En primera instancia, habremos de mencionar lo que Braudel. Este importante
personaje que revolucionó la historiografía contemporánea, expuso la teoría de “la
larga duración”. El francés argumenta que existen procesos y fenómenos dentro
de la historia que perduran por ser estructuras que le dan cohesión; también men-
ciona que en el espacio y tiempo hay fenómenos que tienen duraciones que pue-
den ser de muy largas, largas, o cortas. En cada duración descompone la historia

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en tres planos escalonados: el tiempo geográfico, que se ocupa de la influencia del
medio ambiente; el tiempo social, el cual aborda los destinos colectivos y movi-
mientos de conjunto, y un tiempo individual, que estudia los acontecimientos, la
política y los hombres (Corcuera de Mancera 2005: 180).
Como podemos apreciar, en la historia hay ciertos fenómenos que tienen cierta
temporalidad y entre más tarden en desgastarse, pueden ser llamados estructuras.
En su tesis de la larga duración, Braudel expone:

La palabra estructura es la que domina los problemas de la larga dura-

ción […] Para nosotros, los historiadores, una estructura es indudable-
mente un ensamblaje, una arquitectura, una arquitectura; pero más
aún, una realidad que el tiempo tarda en desgastar y en transportar.
Ciertas estructuras están dotadas de tan larga vida que se convierten
en elementos estables de una infinidad de generaciones: obstruyen la
historia, la entorpecen y, por tanto, determinan su transcurrir. Otras,
por el contrario, se desintegran más rápidamente. Pero todas ellas,
constituyen, al mismo tiempo, sostenes y obstáculos (Braudel 1968:
70).

La memoria está inmerso en estas estructuras, más aún que los modernos ma-
yas chiapanecos son ágrafos. Otro estudioso de la larga duración, pero relaciona-
do con el área mesoamericana, es Alfredo López Austin, quien sustenta que exis-
ten procesos que permanecen a través del tiempo, en particular la religión. Estos
procesos forman parte central de la estructura religiosa mesoamericana. Al res-
pecto, el autor asevera:

Como toda realidad, la religión es histórica. Esto significa que todos

sus componentes están estrechamente vinculados al nicho social en
que surgen y, al pertenecer a dicho complejo, están afectados por las
transformaciones históricas. Sin embargo, no todos los componentes
de la religión se transforman con iguales ritmos. Existen algunos ele-
mentos que, como centro mismo de una religión, parecen inalterables
al paso de los milenios. Si bien no puede sostenerse que sean inmunes
al tiempo, puede afirmarse que su cambio es tan lento que en muchos
de los casos es casi imperceptible (López Austin 2002: 17).

Por lo tanto, debemos entender que estos grupos culturales tienen una historia
de larga duración y, que han sufrido distintos procesos históricos los cuales hacen
únicos los elementos culturales que exteriorizan, pero, como ha mencionado Ló-
pez Austin, mantienen un núcleo duro de la cultura, en el cual podemos rastrear
su riqueza histórica milenaria que hermana no sólo a los grupos mayas, sino a la
gran gama de culturas mesoamericanas. Y este hermanamiento de elementos cul-
turales podemos apreciarlo a través de la memoria.

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LOS MODERNOS MAYAS DE CHIAPAS
Ya que sabemos quiénes son estos grupos y cómo se hermanan entre ellos, a con-
tinuación, mencionaremos cómo procederemos. Primero que nada, es necesario
hacer notar que nos basaremos en trabajos que recabaron información de corte
etnográfico de distintos pueblos de los modernos mayas chiapanecos; habremos
de mencionar que usaremos los ejemplos que mejor ejemplifiquen lo que estamos
mostrando, por lo que no mostraremos todos los ejemplos de un mismo punto.
Los fenómenos culturales que estaremos analizando y que mejor nos hacen va-
ler nuestro punto son los siguientes:

• Mitología
• Rituales
• Conceptos
• Toponimia
• Arte Popular
• Bordados

Hemos de decir que no son los únicos fenómenos que existen, pero sí los que me-
jor hacen notar lo que se hace recalcar. En cada caso que se expondrá, se contras-
tará con lo que ya hemos expuesto sobre la memoria colectiva y la memoria histó-
rica. Dicho lo anterior, procederemos a revisar los casos.

MITOLOGÍA
Para este caso, utilizaremos a la mitología fundacional, en especial la del pueblo
ch’ol de Tila, con el caso del Cristo Negro de Tila. Según el mito, hace ya mucho
tiempo por la colonia de Misijá comenzaron a construir una iglesia quedándoles el
techo para terminar de construirla en su totalidad. Una vez terminada la construc-
ción el señor de Tila decide ir a ver la iglesia que le han construido, después de
mucho analizar la construcción dijo que ese lugar no estaba bien para vivir, no iba
servir ese lugar para que la gente viviera ahí pues había muchos charcos de agua,
donde quiera nacía el agua en ese lugar.
Prosiguiendo el mito, menciona que, aunque el señor había hablado, nadie le
conocía, pues se parecía a cualquiera de las personas que había en el lugar de la
construcción, muchos se preguntaban, ¿quién era esa persona?, se preguntaban
entre todos y nadie sabía que decir. La gente lo describía como una persona de
buena estatura y de muy grandes barbas. Nadie hizo caso a los apuntes que hizo,
se olvidaron de él.
Al pasar el tiempo, y al querer poner el techo de la iglesia, volvió a aparecer el
mismo señor, y les dijo que lo que hacían no estaba bien, que ya con anterioridad
les había explicado por qué. La gente de ese momento se daba cuenta que ese
personaje no era común y corriente, sino ese personaje era diferente. Uno de ellos
lo comenzó a observar, y dijo: “no es de acá, no es un ser común como hay en el
mundo, es distinto a todos nosotros”, al concluir de haber dicho eso, la gente mi-

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ró hacia el extraño y al instante desapareció. Entonces exclamaron: “Él es ‘El se-
ñor de Tila’, sí, él es, ‘El señor de Tila’, y claramente tiene razón, este lugar no va
a servir para que vivamos”.
Entonces, la construcción del techo se detuvo y tuvieron que moverse del lu-
gar. Se dirigieron hacia lo que hoy es Chulum Chico, les gustó para poder vivir, y
después de un año comenzaron a construir el templo. Ya llevaban mucha de la
construcción hecha cuando volvió a aparecérseles la misma persona diciéndoles
que ese lugar tampoco iba a servir para vivir, pues a mucha gente se le hundiría
las casas, por ser un lugar lleno de hormigas. Un as hormigas tan rojas y grandes,
que se les llama arrieras.
Muy poca gente sobrevivía a la construcción del templo de Misijá, los pocos
ancianos que sobrevivían pudieron reconocer al hombre que había aparecido, y
les informaron a los demás que era el mismo que antes les había dicho que cons-
truyeran el templo en Misijá, que seguía idéntico a aquella vez, era “El señor de
Tila”. Entonces todos dejaron de trabajar. La construcción quedó a medias, como
a una altura de metro y medio. Aún existen los basamentos del lugar.
Lo que dijo “El señor” era verdadero, pues donde sea había nidos de hormigas,
de esas arrieras grandes que hacen hoyos muy gigantescos en la tierra y por las
noches se comen las hojas de las plantas y los arbustos. Pararon de construir el
templo.
En ese mismo año llegaron al lugar donde ahora se encuentra el cementerio en
la cabecera municipal de Tila. Cuando estaban a punto de terminar ese templo,
solo faltaba el techo, el señor de Tila se les apareció de nueva cuenta, diciéndoles
que era en vano el trabajo que hacían, pues el lugar no servía para vivir.
En las tres construcciones el obstáculo era más o menos igual: en Misijá había
mucha agua, en Chulum Chico eran las arrieras, y ahora en la tercera iglesia, lu-
gar que ahora ocupa el panteón municipal, “El señor” veía que había muchas hor-
migas y tampoco serviría el lugar para ser habitado. Dejaron de construir allí, pa-
saron alrededor de dos años y medio hasta que encontraron el lugar donde se en-
cuentra la iglesia del señor de Tila.
Antes era un cerrillo, muy alto y disparejo. La gente decidió emparejar el te-
rreno para ver si así le gustaba al señor de Tila. Había una vivienda en el centro
de lo que ahora es la iglesia de Tila, le dijeron al señor que ahí la habitaba si les
cedía el terreno, para así construir el templo del señor de Tila, pero prometiéndo-
le que le iban a construir una nueva casa, a lo cual el señor accede de muy buena
gana sin oponerse a nada.
Así comenzó a construir el último y cuarto templo en honor al señor de Tila,
cuando terminaron los muros y pusieron el techo, el señor de Tila volvió a apare-
cer, era el mismo, a pesar de los años no había cambiado en nada, habló diciendo
a los pobladores que ese era un muy buen lugar, era un cerrito, pero muy limpio,
y no había ninguna enfermedad.
Pasado el tiempo unos ladrones venidos de Tabasco quisieron robar el tesoro
que había en la iglesia del señor de Tila. El cristo se fue a una cueva para refugiar-

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se. Durante el tiempo en que estuvo allí, el pueblo sufrió estragos y palideció por
su ausencia. Llegó un momento en que las personas del lugar le rogaron porque
regresara a su casa, a la iglesia en su honor. Cuando vio que todo estaba normal y
que le hacían ofrendas para pedir su retorno, decidió hacerlo. Así, cuando todos
vieron que había regresado, fueron felices, pues la abundancia regresó (Tomado y
condensado de Pérez Chacón 1993: 308–314).
En el mito fundacional de Tila, podemos múltiples factores sobre la memoria
colectiva. El primero tiene que ver con la larga duración de la misma. En ese sen-
tido nos referiremos al héroe mítico o fundador del linaje, pues es un personaje
que se encuentra documentado, al menos, desde la etapa del posclásico. Tenemos
textos como El códice Ramírez o el Popol Vuh, donde apreciamos personajes co-
mo Mexi, para el texto de los mexicas, como Balam Quitzé, Iquí Balam, Balam
Acab y Mahucutah quienes fungen como héroes míticos y fundadores del linaje.
Como segundo punto, podemos apreciar que forma parte de su identidad. Esto
quiere decir que es parte de su presente, o sea, es historia viva. Esto lo podemos
saber a partir del mito mismo, pues al ser fundacional, nos lleva a entender que
estos héroes míticos son los fundadores de su linaje, por lo tanto, su primer ances-
tro. Como ocurre en los pueblos de los modernos mayas de Chiapas, los de Tila
creen que descienden del mismo Cristo Negro; por lo tanto, ese personaje es su
primer ancestro.
Como tercer punto, podemos ver su limitación. Esto quiere decir, que a pesar
de ser un valor cultural que tiene una larga tradición histórica y que se encuentra
extendida por toda un área cultural, también vemos las limitantes. En ese sentido,
sabemos que está circunscrita al mismo pueblo de Tila. Fuera de esa zona, los va-
lores antes dados no tienen funcionalidad en los demás pueblos que no están de-
marcados en el pueblo donde se encuentra el Cristo Negro.
Como cuarto punto, están los cambios. Para este punto es necesaria la memo-
ria histórica. En la parte final del mito fundacional podemos apreciar que el Cristo
Negro de Tila se esconde en una cueva por la llegada de ladrones tabasqueños,
por lo que el Cristo debe refugiarse en una cueva. Este pasaje, muy peculiar, nos
da cuenta de un momento en la historia mexicana muy particular, la quema de
santos. En la época de los años 30 llegó el anticlericalismo a Chiapas y a Tabasco.
El gobernador Tomás Garrido Canabal creó un cuerpo que se denominó “Los ca-
misas rojas”, quienes se encargaban de denunciar cualquier forma de predicación
católica y a la quema de santos. Tuvo un especial énfasis en perseguir a los tabas-
queños que le rezaban al Cristo de Tila (Ríos 2001: 18). También, los santos eran
depositados en las cuevas, lugares altos o casas para poder protegerlos de los
“quemasantos” (Ríos 2001: 11). Por lo que leemos en el mito, entendemos que el
apartado donde se va a esconder a una cueva para protegerse de los ladrones que
vienen de Tabasco refiere a ese pasaje de la historia, y seguro modificó el mito
fundacional agregándole ese apartado.

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RITOS
En este apartado expresaremos los ritos relacionados a la inauguración de casa,
en especial, en San Andrés Larrainzar (Hidalgo 1985: 36–38). Cuando se va a ha-
bitar la casa se le debe bendecir para prevenir la enfermedad en la familia. La pri-
mera cosa que se hace es hablar con el consejero ritual y rezador o jnakavanej,
éste acompaña al dueño de la casa y a su familia para rezar y pedir la bendición
para el nuevo hogar. En la ceremonia ritual, la familia acompañada por el jnaka-
vanej y varios acompañantes y familiares invocan a los ángeles dueños de la tierra
y a los santos guardianes de la naturaleza, de dónde sacan los materiales para
construir la casa. Sobre el piso de una de las esquinas del cuarto principal, el es-
pecialista coloca 12 velas de color claro y otras 12 de color oscuro y pide por los
moradores de la casa. A continuación, “convida” a la tierra y a las tijeras que sos-
tienen el techo un poco de caldo y pox. La familia, el jnakavanej e invitados co-
men para finalizar el ritual.
Como primera parte, está la larga duración. Esta clase de rituales los podemos
apreciar desde la época prehispánica, cuando se inauguraban los edificios, como
nos hace notar Stuart, quien menciona que, en los textos dedicatorios de las ins-
cripciones jeroglíficas mayas, ya sea parte o la totalidad de esos se refieren al re-
gistro, la conmemoración de pertenencia o la manufactura de los edificios (Stuart
1998: 374). También tenemos registro en la época colonial. Diego de Landa afir-
ma:

En cualquier de los meses Chen y Yax, y en el día que señalaba el sa-

cerdote, hacían una fiesta que llamaban Ocná, que quiere decir reno-
vación del templo; esta fiesta la hacían en honra de los chaces que te-
nían por dioses de los maizales, y en ella miraban los pronósticos de
los bacabes, como más largo queda dicho y conforme al orden puesto
en su lugar. Dicha fiesta la hacían cada año y además de esto renova-
ban los ídolos de barro y sus braceros, que era su costumbre tener ca-
da ídolo un braserito en el que le quemasen su incienso, y si era me-
nester, hacían de nuevo la casa o la renovaban y ponían en la pared la
memoria de estas cosas con sus caracteres (Landa 1982: 81).

Como segundo punto, tenemos que este elemento forma parte de su identidad.
Lo podemos apreciar al continuar realizándose, inclusive, sentirse mal si no se
realiza, pues pueden ocurrir muchas cosas malas, tanto para la familia que va a
habitar la casa, como para la comunidad.
En lo que tiene que ver a su limitación, observamos que, a pesar de ser similar
en distintos pueblos y parajes, cada uno tiene especificidades. Y esto va aunado
con el punto cuatro, que tiene que ver con los cambios y su momento histórico.
Aquí, por ejemplo, vemos que entre los andreseros el especialista ritual se denomi-
na jnakavanej, y entre los Chamulas se denomina jilol. En trabajo de campo reali-
zado en San Andrés Larrainzar en 2009, pude notar que tenían convenios con

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ciertas refresqueras. En Nachitom sólo consumían el refresco ‘Gugo’, y tomaban
cerveza ‘Sol’, las cuales usaban para sus rituales. En este caso, podemos apreciar
cómo la modernidad entró a este municipio, así como a la inmensa mayoría, sino
es que a la totalidad de los pueblos de los modernos mayas chiapanecos.

CONCEPTOS
El ejemplo que usaremos a continuación, es el de Mosojantël, que está entre los
ch’oles de Tumbalá. La definición, acorde al Diccionario ch’ol de Tumbalá, de
este concepto es “vivir y trabajar con un patrón por un sueldo bajo” (Aulie y Aulie
2009: 59).
Este concepto refiere a la etapa cuando los finqueros cafetaleros se establecie-
ron en esa zona. Alejos dice que antes de la llegada del café, no vivían ladinos en
los pueblos indígenas de Tumbalá, que éstos llegaron atraídos por la industria ca-
fetalera. Con el tiempo, se enriquecieron reformando el poder de los finqueros y
con el trabajo de los campesinos ch’oles (Alejos 1999: 100). Estos cafetaleros ex-
tranjeros comenzaron a llegar a finales del siglo XIX. Acorde a Chibamba Hernán-
dez, Mosojantël describe las condiciones en las que se encontraban los peones de
las grandes fincas de café (Chibamba 2016: 45).
El primer punto aquí tiene que ver con la duración. Las fincas terminaron ha-
cia 1970 (Chibamba 2016: 62). Por lo que entendemos que el concepto pudo ha-
ber surgido entre principios del siglo XX hasta 1970. Entendemos que no puede
ser de muy larga duración, pero tiene más de 50 años. Entendiendo esto, pode-
mos decir que el concepto tiene media centuria, al menos. Aquí habremos de no-
tar que la memoria histórica es importante para delimitar la temporalidad en la
que pudo haber surgido.
El segundo punto tiene que ver con la identidad. Aquí podemos entender que
ese concepto se mantiene y se sigue recordando la etapa de las fincas de café, aún
en la actualidad.
En tercera instancia, vemos que ese concepto se limita a Tumbalá y a otros pa-
rajes cercanos de algunos pueblos vecinos. Ene se sentido, ese concepto, aunque
se conoce con otros ch’oles, es único de las personas de ese lugar, pues ellos son
los que más se identifican con el concepto.
Por último, vemos que ese concepto se ha ido resignificando, o sea, ha evolu-
cionado. Como vimos, aunque surge para aplicarse exclusivamente a los peones
que trabajaban en las fincas cafetaleras, ahora, se usa para dos cosas, para referir-
se a los peones de esa época o, para describir a alguien que está laborando con un
mismo patrón por un sueldo muy bajo.

TOPONIMIA
Dentro de la gran variedad de los nombres de los sitios, elegimos el de Zinacan-
tán. De la Torre nos menciona que el nombre en tsotsil es Sotz’leb, que significa
lugar del murciélago. También, nos recalca que, desde la llegada de los españoles,
encontraron referencias hacia ese lugar, como lo era una gran piedra labrada con

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un murciélago. Zinacantán viene del náhuatl, aunque la gente sigue usando la to-
ponimia en su propia lengua tsotsil (De la Torre 2001: 15).
Encontramos, en primera instancia que el nombre, así parece por las fuentes,
que viene desde la época prehispánica, por lo que tiene una larga duración. En
segundo punto, la gente se sigue identificando con ese nombre. Tan es así, que se
decantan por el uso en su propia lengua y no el que proviene del náhuatl. Como
tercer punto, como es una toponimia, podemos observar que está ligada a la iden-
tidad del pueblo, por lo que el uso es más frecuente en Zinacantán, aunque puede
extender a otras zonas del habla tsotsil para identificarlos. Por último, podemos
mencionar que, hasta el momento, no se ha notado variaciones ni resignifcacio-
nes. La memoria histórica nos útil para saber desde cuándo está en vigencia esta
toponimia.

ARTE POPULAR
El caso que a continuación expondremos es el de la muñeca zapatista. Esta pecu-
liar creación se debe al pueblo tsotsil de San Juan Chamula. Se puede encontrar
en distintas formas: llavero, de mano, grande o en aretes. En un trabajo que hizo
Vázquez Jiménez, podemos apreciar que la creación de la misma lleva mucho es-
fuerzo y trabajo. La artesanía de la muñeca zapatista es legada mediante la orali-
dad (Vázquez 2016: 117). O sea, que es aprendida de generación en generación.
La muñeca zapatista, también conocida como “Ramona”, tiene como elementos
identificadores (Figura 2) el pasamontaña, el arma, y en algunas ocasiones la mo-
chila (Vázquez 2016: 117). Pero, tiene otros que pertenecen a la identidad de las
chamulas y que incorporaron a la muñeca, como lo son la blusa y la falda de enre-
do (Figura 3) y se usan en conjunto estos elementos para crear a la “Ramo-
na” (Vázquez 2016: 101).

Figura 3:
Elementos
de la muñe-
ca zapatista.
San Juan
Chamula,
Chiapas,
2015
Fotografía:
Rosa Vázquez
Jiménez
Figura 2:
Muñeca zapatista terminada
con su “bolsita”. San Juan
Chamula, Chiapas, 2015
Fotografía: Rosa Vázquez Jiménez

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 Cuando se le preguntó a una de las artesanas sobre el motivo de hacerla, ella
mencionó que fue su mamá quien vio cuando llegaron los zapatistas; venían hom-
bres, mujeres, niños y familias completas y, fue ella quién le transmitió el mensa-
je; así también, las artesanas apoyan al movimiento, pero sólo creando y no pe-
leando como lo hacen ellas (Vázquez 2016: 109).
Otro punto que recalca la autora es el hecho que no sacan dinero sino, inclusi-
ve, llegan a perderlo. Como menciona Jeff Conant, las muñecas defienden y esti-
mulan el orgullo nativo (Conant 2010: 155). Por lo que el hecho de continuar ha-
ciéndolas tiene que ver más con el orgullo y es una manera de reivindicar sus de-
rechos, su existencia a través de un elemento cultural, mediante una expresión
artística que mantiene viva la lucha zapatista y sus ideales por medio de un fetiche
(Vázquez 2016: 114).
En este ejemplo, podemos entender que al ser de reciente creación, el movi-
miento zapatista detonó el 1 de enero de 1994, la muñeca no tiene más de 23
años, por lo que no tiene una larga duración, pero, esto lo juntaremos con el se-
gundo punto, la identidad. Las mujeres artesanas han conjugado sus elementos
identitarios de vestimenta como chamulas con los distintivos zapatistas. Con esto,
podemos mencionar que se sienten identificadas con las zapatistas y su lucha,
sino que al agregarles sus elementos culturales, lo que hacen es apropiarse de ese
elemento y de darle larga vida. También, al sólo hacerlo las artesanas chamulas,
podemos mencionar que está circunscrita a ese municipio, aunque debemos hacer
notar que existen otras muñecas zapatistas, pero estas no tienen esos elementos
que sí tienen confeccionadas en Chamula. Por último, podemos mencionar que la
muñeca, en poco tiempo ha sufrido cambios, pues se han agregado elementos, co-
mo la mochila, así como su función, pues ya las hay hasta en llaveros, cosa que
antes no existían.

BORDADOS
Para los bordados, usaremos los de Magdalenas. Acorde a Walter Morris:

Con la conquista española desaparecieron las leyes que prohibían a la

gente vestir los huipiles de las deidades y la nobleza, con lo que los
antiguos y sagrados diseños pudieron ser portados por todos los ma-
yas. La notable continuidad en indumentaria de las mujeres después
de 450 años es resultado del acceso que tuvieron a los viejos huipiles
de las santas para estudiarlos y tejerlas de nuevo (Morris 2006: 27).

Esto permitió continuar los bordados prehispánicos, pero resignificados.

El mismo autor menciona que la virgen María Magdalena, la santa matrona de
Magdalena, al fundar la iglesia de su pueblo, su primer acto fue tejerse un huipil.
Los trajes de cada comunidad identifican a su gente con el santo o virgen patrón
(Morris 2006: 27). Una tejedora de ese lugar que fue entrevistada por el autor
norteamericano, mencionó que ella usa el mismo huipil que Magdalena porque

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son de la misma familia. También, nos menciona que las tejedoras aprenden con
la práctica hablando con la virgen (Morris 2006: 27).
Como primer apartado, tenemos que estos bordados, en su gran mayoría, son
de larga duración. Como nos enteramos, las tejedoras pudieron hacer los borda-
dos que les estaban prohibidos y, este conocimiento se fue expandiendo a otras
mujeres que se interesaron en el oficio. Las personas se identifican con los distin-
tos significados de los bordados, pues las tejedoras tienen trabajo, no sólo del lado
comunitario, sino, inclusive, de otras personas ajenas a su cultura. Por otro lado,
vemos que cada comunidad tiene sus propios bordados con los que se identifican.
A esto, Morris tiene un gran catálogo sobre las distintas formas y significados de
las comunidades de los modernos mayas chiapanecos (Morris 2010). Así también,
nosotros podemos entender que a pesar de que muchos de los bordados son idén-
ticos a los prehispánicos, también existen elementos que antes no se usaban, co-
mo lo son los colores tan variados que nos ha traído la modernidad.

PUNTOS DE ENCUENTRO
Como observamos, la memoria colectiva y la histórica están presentes en lo ante-
riormente presentado. También, existen cuatro puntos que podemos hacer conver-
ger entre los distintos casos. Enlistaremos los elementos:

• La larga duración
• La identidad
• La ubicación
• Cambios

Para comenzar, debemos entender que el primer y segundo punto están liga-
dos. Como vimos en todos los ejemplos, la identidad permite que pueda tener una
larga duración. Los habitantes de los distintos poblados deben identificarse con
sus elementos culturales y, entre más enraizados estén, mayor será la duración; a
su vez, pudimos observar elementos de reciente creación y, también, cómo estos
fueron acogidos por sus respectivas comunidades para poder darles larga vida, co-
mo lo es el caso de la muñeca zapatista. Con el tercer punto, podemos decir que
la memoria colectiva sólo comprende grupos pequeños, por lo que no puede tener
mayor extensión que la del grupo cultural que la mantiene. Por último, vemos los
cambios. En ese sentido, la memoria histórica nos ayuda. Gracias a ella podemos
identificar estos cambios, como lo es en el ejemplo de los rituales, donde observa-
mos que los refresco gasificados tomaron el lugar del pox, como también, a veces,
la cerveza toma ese lugar de sustituir a la bebida embriagante local.
Esto no quiere decir que existan otras formas de identificar a la memoria colec-
tiva y la memoria histórica entre los modernos mayas, pero son las presentadas
son las más recurrentes y que mejor nos ayudan a mostrarlas.

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CONCLUSIONES
Durante todo el recorrido anterior, identificamos que tanto la memoria colectiva y
la memoria histórica nos pueden ayudar para identificar cómo una cultura, en es-
pecial los modernos mayas de Chiapas, reacciona ante distintos momentos históri-
cos.
Estas reacciones son variadas, pero gracias a estas dos memorias pudimos en-
contrar cuatro puntos continuos, los cuales son: la larga duración, la identidad, el
espacio y los cambios.
Tanto la memoria colectiva como la memoria histórica seguirán siendo útiles,
pues todos los pueblos las usan y le dan vida y forma mediante sus expresiones
culturales. Y como seguirán en vigencia, estos cuatro elementos serán útiles, me-
todológicamente, para identificar rasgos de la utilización de estas dos memorias.

REFERENCIAS
Alejos García, José Domingo
1999 Ch’ol / Kaxlan. Identidades étnicas y conflicto agrario en el norte de
Chiapas. 1914–1940. México: UNAM.
Aulie, H. Wilbur y Evelyn W. de Aulie
2009 Diccionario ch’ol de Tumbalá con variantes dialectales de Tila y Saba-
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mayachol-tumbala/S121a-Diccionario-ctu.htm> [consultado 15 de octu-
bre de 2017].
Bloch, Marc
2012 Introducción a la historia (Brevarios del Fondo de Cultura Económica).
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Ketzalcalli
 EL RETORNO DEL CHAMÁN.
HISTORICIDAD Y MITO ENTRE LOS SECOYA
DE LA ALTA AMAZONÍA ECUATORIANA

Julián García Labrador

Universidad Politécnica Salesiana, Quito, Ecuador
José Ochoa
Investigador independiente

[Ketzalcalli 2|2017: 105–117]

Resumen: El chamanismo es, en las culturas amazónicas, una de

las señas identitarias más reconocibles. Su práctica implica la inter-
acción de las prácticas comunitarias con la vivencia personal de los
participantes en estados expandidos de conciencia. Los Secoya de la
Alta Amazonía hacen del ritual del chamanismo una ocasión para
reactualizar los mitos del origen y afianzar los vínculos de pertenen-
cia. Ofrecemos la transcripción de un testimonio personal y explica-
mos sus particularidades, relacionando la experiencia individual de
un tomador de yajé con la historicidad de la comunidad a la que
pertenece.
Palabras clave: Amazonía, chamanismo, mito, conciencia, historia
oral

Los Secoya son un pueblo de las tierras altas de la cuenca Amazónica. Su lengua,
el paicocá, pertenece a la familia Tucano. Según Alexandra Aikhenvald
“estas lenguas parecen haber surgido en la ceja de selva andina del río
Vaupés en tiempos muy remotos. De allí habrían ido bajando hacia
Oriente ocupando las zonas entre el Querarí y el Apaporis (Tucano
Oriental) y hacia el sur, entre el Caquetá y el Aguarico (Tucano
Oriental, al que pertencen el Paikoká o lengua Secoya, el Siona, el Co-
rehuaje y el Orejón o Maikuna)” (Aikhenvald 2012: 45–47).

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 Entre todos estos grupos, son los Siona quienes mantienen lazos más estrechos
con los Secoya. Su lengua, el baicocá presenta sólo algunas variaciones fonéticas.
Además, los Siona comparten con los Secoya los mitos del origen, la túnica –
cushma –1, la pintura facial y el esquematismo gráfico ligado a las visiones chamá-
nicas. La distribución geográfica de ambos grupos se sitúa entre los ríos Putumayo
(Colombia) y Napo (Ecuador). El río Aguarico (Ecuador) constituye un corredor
natural entre los mismos, por lo que ha sido utilizado frecuentemente, tanto para
establecer ciertos asentamientos, como para realizar desplazamientos según las
necesidades y conveniencia. Los grupos Siona y Secoya, conocidos desde el siglo
XVII como los “Encabellados” (Cabodevilla 1999: 73), dada su larga cabellera,
han interactuado entre sí durante siglos, compartiendo territorio (no siempre de
forma pacífica) y lazos familiares. Hoy en día son frecuentes los matrimonios mix-
tos.
En la actualidad los Secoya habitan las riberas de los ríos de la zona fronteriza
entre Ecuador y Perú. Los ríos Eno, Aguarico, Napo y Cuyabeno (en Ecuador) y
Yaricana, Yubineto, Angusilla y Santa María (Perú, departamento de Loreto). Sus
aproximadamente 650 habitantes se distribuyen en cinco comunidades: San Pablo
de Catetsiaya, Siecoya Remolino y Bellavista en la parroquia San Roque (cantón
Shushufindi); Eno y Waiya, en la parroquia Tarapoa (cantón Cuyabeno). San Pa-
blo de Catetsiaya fue “colonizada” por presiones del misionero Johnson, del Insti-
tuto Lingüístico de Verano (ILV). Éste había convencido a uno de sus líderes, Ce-
cilio Piaguaje, para que los Secoya se establecieran en esta comunidad, cerca de
Shushufindi. (Lago Agrio, Ecuador). Las familias fueron llegando entre 1973 y
1975.
Simón Yaiguaje vive en la comunidad Secoya de San Pablo, junto al río Aguari-
co, provincia de Sucumbíos (Ecuador). Hace unos meses quiso suicidarse. Su mu-
jer estaba en Quito en el hospital. “Yo no quería vivir sólo” – decía. Por eso, deci-
dió tomar un potente combinado de enteógenos2. La toma le produjo un estado
expandido de conciencia en la que se encontró con Fernando Payaguaje, antiguo
chamán de la comunidad, ya fallecido, con el cual le unían estrechos vínculos de
aprendizaje.
Como chamán, Fernando Payaguaje ejerció cierto liderazgo entre sus vecinos y
las comunidades aledañas. Tanto es así que los investigadores han dedicado algu-
nas obras a su figura destacando la profundidad de su conocimiento y la significa-
tividad del mismo para la supervivencia de prácticas culturales prácticamente des-
tinadas al olvido. Fernando figura como coautor de todas las historias de vida es-
critas por los investigadores3. Murió en 1994 dejando tras de sí el conocimiento
derivado de las visiones y el criterio de un líder tranquilo y silencioso. Todavía
hoy es recordado por la riqueza conceptual y descriptiva con las que adornaba sus
narraciones. .
Fernando fue, junto a Celestino Piaguaje, uno de los últimos chamanes recono-
cidos entre los Secoya. Actualmente sobreviven ciertas prácticas comunitarias y se
están restaurando las casas del yajé en algunas comunidades. Sin embargo, la con-

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dena evangélica sobre el chamanismo aún ejerce una fuerte presión en contra de
su normalización cultural4. Por otra parte, las nuevas generaciones no se sienten
atraídas por este tipo de prácticas, dados sus requerimientos físicos y emociona-
les. Contrasta esta situación con la que se da entre los Siona del Putumayo
(Colombia). Entre los Siona, pertenecientes a la misma familia lingüística y con
quien comparten profundos lazos familiares y culturales, el chamanismo estuvo en
peligro de desaparecer en los 70 como nos refiere Langdom (2016). Sin embargo,
en los últimos años ha sido entendido como una forma de resistencia ante la pre-
sión y violencia territoriales. El neo-chamanismo de los Siona del Putumayo como
estrategia de resistencia contrasta con la debilidad que encontramos en los Secoya
de Ecuador.
La práctica del chamanismo se centra, sobre todo, en la toma de yajé. Simón
es uno de los pocos bebedores de yajé de la comunidad de San Pablo. Entre los
Secoya, como en otras culturas amazónicas, la toma de yajé es una experiencia
comunitaria en la que se refuerzan lazos identitarios y a través de la cual se alcan-
za el conocimiento. Se trata de un verdadero ritual en el que la visión, derivada de
la ingesta, produce conocimiento. “Ver” y “conocer” son términos intercambia-
bles en las culturas amazónicas. Las visiones muestran elementos de la cosmolo-
gía en interacción con los participantes. Los mitos quedan reactualizados en cada
toma de yajé. La ingesta del yajé permite acceder a la realidad verdadera. “Voy a
tomar yajé para mirar el verdadero mundo. Y así fue. Comencé entonces a tener
conocimientos” (Payaguaje 2002: 152) decía Matilde Payaguaje (hermana de Fer-
nando).
Simón cuenta en su haber con numerosas experiencias del pasado. Empezó a
tomar a los seis años y en la comunidad ha participado en numerosas tomas colec-
tivas, en las cuales estaba presente Fernando. Hoy en día sigue tomando con Del-
fín Payaguaje (hijo de Fernando) y otros Secoya. No obstante, en este trabajo nos
detendremos en una toma en especial. Lo que llama la atención del caso de Si-
món es que decidió tomar en soledad y decidió tomar con el fin de quitarse la vi-
da.
La toma de yajé se realiza por lo general en la "Casa del Yajé"5, espacio comu-
nitario alejado de la comunidad donde tienen lugar las tomas de enteógenos y
donde cada participante se tiende en una hamaca durante la duración del ritual.
Se trata de un espacio sagrado, imagen del cosmos, donde la ausencia de muros y
la distribución de los postes de madera permite ubicarse respecto a los hitos cos-
mológicos. Todo el cosmos está en la casa del yajé. Al igual que el espacio, el ri-
tual es también comunitario. Desde el anochecer hasta el amanecer se van turnan-
do las tomas, los cantos y los estados expandidos de conciencia de los participan-
tes.
Simón decidió tomar en su casa y en soledad y, sin embargo, no estuvo solo.
Los estados expandidos de conciencia activan las interacciones ontológicas con el
mundo “espiritual” (verdadero). Lo primero que ocurrió es que Simón fue interro-
gado por las entidades que allí aparecen. “¿Quién eres? Nunca te hemos visto an-

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tes” – le dijeron cantando. La toma de yajé comenzó, pues, con cantos. Los Seco-
ya distinguen varios tipos de cantos6. Éste era un canto de cordialidad por el que
se pedía la presentación de Simón, por parte de las entidades del otro lado, quie-
nes en el caso Secoya, Siona y Cofán son llamados “gentes del yajé”.

Figura 1:
Simón Yaiguaje, tocado
con su corona chamánica,
narra la visión objeto
de este estudio
Fotografía:
José Ochoa,
abril de 2017

Gente (paai) en lengua paicocá, es un término bastante ambiguo. Designa la

“entidad viviente” y se aplica tanto a la realidad cotidiana como al mundo
“espiritual”. En las culturas amazónicas los seres del otro lado son designados con
diferentes nombres y tienen propiedades varias. Para Viveiros de Castro el tér-
mino “espíritu” denota “an ontological mode of the ‘intensive virtual multipli-
city’ type” (Viveiros 2007: 15). Para los Yanomami designa una imagen, un prin-
cipio vital, una interioridad verdadera, la esencia de los animales y otros seres del
bosque (Kopenawa y Albert 2004). Son, al mismo tiempo, las expresiones visuales
de la humanidad arcaica, la cual adquiere en el presente formas animales. La des-
cripción de ese mundo choca con las limitaciones del lenguaje y nos conduce al
terreno de la anfibología. Muchas veces los dos mundos no están tan claramente
delimitados como podría parecer a primera vista. De hecho, los Secoya se llaman
a sí mismos los Siekopaai y estos no son sino las “gentes del yajé”7.
Convertirse en chamán equivale no sólo a interactuar con estas entidades, lo
que para Viveiros de Castro es una “diplomacia cósmica” (Viveiros 2007: 14),
sino a convertirse en una de ellas. Los Secoya refieren, en efecto, que los chama-
nes, una vez han muerto se convierten en pequeñas mariposas luminosas. Han pa-

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sado a otro plano ontológico. Simón se encontró con Fernando, pero no dice que
viera una mariposa: su visión de la identidad personal deja cualquier forma al mar-
gen de consideración. Es más, puede que ni siquiera sea importante. Los Secoya,
como otras culturas amazónicas asumen la potencialidad transformadora de las
entidades cósmicas. El término “gentes del yajé” asume, así, una disposición dípti-
ca donde lo “humano” y lo “animal” no quedan esclarecidos. En ese estado de co-
sas, los chamanes son “la” gente por antonomasia. Hugh-Jones acerca de los Bara-
sana del Vaupés (del mismo grupo lingüístico Tucano que los Secoya) decía que
los chamanes eran “la gente por excelencia” (Hugh-Jones 1979: 218). Esto es así
porque en ellos se da la interferencia sincrónica entre hombres y animales. Cha-
mán y espíritu son conceptos a través de los cuales las culturas amazónicas expre-
san la diacronía transformadora de la realidad. Así, en ellos está presente el
“pasado absoluto” (Viveiros 2007: 17) previo a las decantaciones del tiempo pre-
sente.
En este sentido, un mito es “a
story from the time when humans
and animals did not distinguish
themselves from one another” (Lévi-
Strauss y Eribon 1988: 193). En
palabras de Viveiros de Castro “a
mythic discourse can be defined as
first and foremost a record of the
process of actualisation of the pre-
sent state of things out of a virtual
pre-cosmological condition endow ed
with perfect transparency” (Viveiros
2007: 17). Hablar de mito, implica
aceptar un “régimen de metamorfo-
sis” en el que cada ser mítico puede
transformarse en cualquier otra co-
sa. Cuando Simón nos cuenta su ex-
periencia extática nos refiere los lu-
gares y los seres que aparecen en el
mito. Narra el mito desde dentro y
actualiza el encuentro con las entida-
des del otro lado. Éstas se funden
con su experiencia y él se convierte
en una nueva, pero reconocible, en-
tidad espiritual. Simón se ha trans-
formado en un "yo-memoria" (Severi Figura 2: Simón Yaiguaje vestido con
2008). De esta manera, la narración túnica (cushma) blanca pintada con
de Simón recoge en su experiencia motivos chamánicos (toyá)
personal todos los mitopoemas del Fotografía: José Ochoa, agosto de 2017

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pasado, los cuales pasan a integrar su narración. El tiempo y el espacio, suspendi-
dos y elásticos durante su experiencia extática, son reordenados por la narración
enriqueciendo, desde la narrativa personal, la historicidad colectiva. Podríamos
decir con Connerton que nos hallamos ante “the rhetoric of reenactment” (Con-
nerton 1989: 65).
La historicidad de los Secoya se va construyendo a través de las experiencias
extáticas personales. La interacción con el mito hace que podamos entender su
historicidad como una superposición de niveles tanto desde el punto de vista
cuantitativo como cualitativo. En cada nueva narrativa la repetición de motivos
míticos recupera la potencialidad de los tiempos iniciales. La distinción entre pre-
sente y pasado deja de tener sentido. En un “pasado absoluto” el presente es tam-
bién absoluto. Por ello, el encuentro con Fernando no tiene en cuenta la forma.
Simón no nos cuenta cómo era Fernando. Sólo dice que era él y que le enseñó.
Fernando sigue presente no sólo como recuerdo almacenado sino como conoci-
miento potencial y actualizable. Fernando, como chamán, se ofrece como conoci-
miento.

Figura 3: Mapa donde se ubica el recorrido de la visión narrada por Simón

Dibujo: Elaboración propia

Esto nos obliga a pensar en la historicidad Secoya como un ejercicio performa-

tivo de conocimiento. La narración de cada experiencia personal es una práctica
de intertextualidad. El mito no sólo se actualiza, sino que se enriquece con los ma-

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tices de cada experiencia. Tengamos en cuenta que los lugares físicos a los que
Simón se refiere en su visión son los de su experiencia personal. La geografía des-
crita no corresponde a la vida de Fernando Payaguaje, sino a la de Simón. Fernan-
do era uno de los Secoya que había migrado desde el territorio que Ecuador cedió
a Perú tras la guerra de 1941, huyendo de la semiesclavitud a la que les sometía
Mauricio Leví (Vickers 2003). Simón, lejos de reproducir el viaje de Fernando
desde Perú, viaja por los lugares que le son comunes como el Río San Miguel y
algunas zonas del Putumayo que él conoce. De esta forma, Simón no borra sólo
las fronteras temporales, al enlazar el pasado absoluto a un presente sin tiempo: el
espacio mítico es también un espacio potencialmente infinito. ¿Dónde se da el en-
cuentro con Fernando Payaguaje? El estado expandido de conciencia multiplica la
confluencia del espacio.
Ontología, espacio y tiempo adquieren dimensiones y mediciones distintas en
el estado alterado de conciencia. Simón recorre territorios en corto tiempo y mide
a la vez el tiempo en que ocurre la pinta (la visión) y el tiempo de lo que ocurre
dentro de ella. Simón fue capaz de remontarse por los cielos, las aguas y la tierra,
recorriendo en un instante lo que llevaría días hacerlo de manera física. Del nivel
terrestre, en la narración de Simón, podemos distinguir tres planos: el suelo firme,
es decir, la tierra, el territorio subacuático fluvial y el espacio aéreo que se recorre
como un ave. El vuelo del chamán es un vuelo de aprendizaje desde el que se
aprecian objetos, lugares, entidades y seres y por el que se traslada de un espacio
a otro (Niño 2015: 211). De los espacios que se describen en la cosmovisión Se-
coya, el único que no es visitado por Simón en esta visión es el inframundo, el
mundo de abajo.

Figura 4: Diagrama que muestra los planos recorridos por Simón en su visión
Dibujo: Elaboración propia

Fernando vuelve, pero vuelve para seguir enseñando. Entre los Secoya resulta
muy difícil distinguir la topografía del mito de aquellos lugares que para ellos han
sido significativos. Lo mismo ocurre con el testimonio del chamán Cesáreo Pia-
guaje: la narrativa de sus experiencias extáticas funde en su persona las fronteras
espacio-temporales del mito, pero lo hace desde las referencias topográficas cono-
cidas y experimentadas en su juventud. Así, la historicidad Secoya se construye

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desde la memoria colectiva, entendida como un conjunto elástico donde los nive-
les temporales y espaciales permanecen abiertos a su interacción mutua.
Simón, alimenta la memoria colectiva a partir de su experiencia personal. El
conocimiento adquirido en el encuentro con Fernando es revertido a la vida coti-
diana a través de la narración de esta historia. Ahora bien, ¿Por qué Simón deci-
dió quitarse la vida tomando enteógenos si sabía de sus efectos visionarios?
¿Realmente deseaba quitarse la vida o, más bien, transformarse y trascender tran-
sitando al otro plano? Fernando, convertido ya en mito, regresa para otorgar una
vez más conocimiento, uno que salva la vida de su sobrino Simón.

APÉNDICE
La visión narrada por Simón Yaiguaje, que transcribimos en este apéndice, se pro-
dujo en la segunda mitad de 2015 en San Pablo de Catetsiaya, comunidad indíge-
na secoya a orillas del río Aguarico en la provincia de Sucumbíos (Ecuador).
Los textos entre corchetes [] son comentarios en paralelo a la narración de la
visión del yajé hechos por Simón, a veces, para aclarar aspectos preguntados por
los investigadores, que añaden acotaciones entre llaves {}.

[1] Yo estaba tomando ese yajé. Estaba bien tomadito. Primero tomaba ujajái
[que los quichuas llaman chiriscapi] y luego yajé. Mi señora estaba bien
grave, se fue bien enferma. Para morir yo tomé eso. Porque eso coge co-
razón y se muere. Y yo tomé eso, pero no. Y encima tomé yajé, pero bien
espeso. Y eso me enseñó todo el mundo. Todo, todo, todo. Hasta el desier-
to. Y ahí cantaba yo. Y venía como arcoíris. Así estaba. Y allí encontré a
mi tío finado, Fernando. Allá estaba él.
– Y dónde va, sobrino? – dijo.
– Tomé benégono y ujajai.
– Yo voy a llevar – dijo él.

[2] Él me dio a tomar pejí, bien espesito [dentro de la visión]. Y ahí me co-
gió más. Y me llevó sobre el sol de tierra. Allá me llevó. Y ahí con forma
pareció un pájaro, en un cacique [oropéndola] me transformó. Y encima
de la lancha del sol estuve cantando. Pajarito, pero estuve cantando. Y él
me aconsejó:
– Usted cuando hace tomar yajé usted solito, usted puede mirar esta
lancha del sol así. Y ahí va a ser gran verano – así me dijo mi tío fi-
nado. Y ahí estaba escuchando.
– Van a ir por allá – dijo –. No sé por dónde será.

[3] Y parece el río este, Laguna, está bien rojito y no se mueve nada. Y yo
llegué a esas orillas de laguna y estaba cantando. Él iba detrás de mí.
[Estaba cuidando de mí].

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 – Vamos por allá – dijo después.
– Lo que hay es casa de guangana. Y ahí está cerrado, sobrino, donde
guangana, esos puercos – dice. Y ha sido cerca, abajito del chontadu-
ro.
– Cuando usted sea chamán, podrá abrir esa puerta y salen esos ani-
males. Ahora vamos por allá.
Y ahí me enseñó. Todo lo que se toma para enfermedad, todo me indicó.
– Usted puede llevar hojita. Yo no puedo.
Y notaba la fragancia del nuní. Anduvimos por toda esa parte.
– Al río vamos a entrar – dijo.

[4] Aquí era. Y yo entré en el río, dentro. Vino Ocomé.

– Él va a guiar a usted, pero yo voy a mirar a usted. Cuidando, de
pronto si miente.
Y él, Ocomé, me llevó río abajo, por dentro del río [viendo anacondas
calladitas, como echadas en hamacas]. Y yo salí en río San Miguel. Pare-
ce puerta, en la playita, en la peña.
– Vamos ahora al río Putumayo – dijo.
A tres pasitos ya era el Putumayo. Y ahí fui para arriba al río Putumayo,
donde hay grandes remolinos (kikiwe). Ahí están boas grandotas. Tran-
quilo, echado, acostado, no dice nada, como echado en hamaca. No es
gente, parece boa. Y de ahí vamos para abajo. Por el río Putumayo para
abajo y salí en Puerto Leguízamo. Y ahí estuve treinta segundos nomás.
Ahí se veían otros chamanes. Donde el río Yuvineto, ahí me salí, ahí está
el chamán.
– Vamos por aquí.

[5] Fue una pinta larga. Desde las nueve de la noche hasta las dos de la ma-
ñana. Ahí me perdí yo. Yo quería morir. No quería vivir solo. Del río
Yuvineto pasé al río Napo a la bocana del Guajoya {río Santa María}.
– Y ahora vamos al río Aguarico.
Y llegué en Pantoja. Y ahí ya conozco. En cinco pasitos estuve en Remo-
lino; donde Cesáreo, cerquita. Y me parece que ahí ya tomé otra vez. Ahí
me cogió más y me perdí, creo. Estaba sólo Ocomé y me pegó aquí. Me
salí aquí y estuve diez minutitos y otra vez me salí. Y ahí encontré otra
vez a mi tío.

[6] – Vamos a Omesiayá, al cielo. Al río de arriba – dijo. Y él me llevó.

– Yo le voy a enseñar dónde vive su abuelo [el padre de mi mamá]. Y
allá vive su mamá también y allá vive mi tío también.
Él me llevó el Omesiayá para abajo. [Él está ahora escuchándome. Yo le
escucho también. Dice “Yo soy chamán y escucho todo”] {Este comenta-
rio estuvo precedido de un silencio y una sonrisa llena de ternura}. Él

2|2017 113
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 me llevó donde está un lindo joven, alumbrando, [iluminado] como un
diamante. Y me dijo:
– Aquí estoy yo. A usted voy a dar todo lo que alumbra.
Él me dio todo. [La luz]. Y todo mi cuerpo se hizo como luz.
– Y ahora sí puede ir usted para abajo. A ver a su mamá y a su abuelo
finado.
Él me llevó. Me fui cantando. Alumbraba, pero ¡qué lindo! En la orilla de
aquella playa alumbraba como luz. Y cantaba. Y venía cantando gente
omesiayá. Me fui cantando, escuchando. Llegué a una loma, pero no tan
alta. Miré para allá. Mi tío finado dijo:
– Allá vive su abuelo. Y al ladito vive su mamá.
Yo me fui caminando, cantando por el Omesiayá. Y llegué en cinco mi-
nutos. Era como una ciudad; no tan ciudad, un pueblo. Y en este lado
vive. Yo no sé cómo apareció volando.
– Ahí vive su mamá.
Llegué. [Toqué] a la puerta. Y mi mamá finada salió. Pero parecía jo-
ven.
– ¿Cómo hijito viene? ¿Cómo llega?
– Mi tío trajo.
– Y ahora vamos donde su abuelo.
En una puerta, separado. Y ahí conocí a mi abuelo. [Yo no conocía a mi
abuelo]. Y ahí le saludé.
– Usted es mi nieto – dijo –. Yo le voy a dar mi poder. Le voy a dar mi
corona.
[Él me regaló]. Esta corona le va a enseñar todo.
Y mi tío Fernando dijo:
– Vamos hijo. Vamos a este lado.
Y ahí me fui cantando otra vez para arriba.

[7] Y llegué ahí donde es esos palos. Y Omesiayá estaba echando como
agua. Y ahí topé lo que bajé yo. Y ya estuve aquí. Y ahí pasó un poco el
yajé y el ujajái.

NOTAS
1. Se trata de una túnica que llega hasta las rodillas y que es usada habitualmente por
los hombres. Actualmente los hombres lucen cushmas de un único color, aunque
también existen cushmas con motivos decorativos “significantes” que remiten a las
experiencias de conciencia experimentadas en las prácticas chamánicas (como es el
caso que nos ocupa). Cipolletti (2016) refiere que el Jesuita Juan Magnin describe
cómo en 1742 los mainas vestían cushmas realizadas con corteza de árbol
(cachibanco). Actualmente son de algodón. Las túnicas amazónicas o cushmas, no

114 2|2017
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 son, pues, un patrimonio exclusivo de los Secoya y Siona. Santos-Granero indica que
entre los Yanesha de la Selva Central de Perú no está restringido sólo a los hombres y
que su uso implica la dinámica de transformación chamánica: “Debido al proceso de
animización, la relación entre los cuerpos y las túnicas no es metafórica, sino más
bien literal: los cuerpos son túnicas y las túnicas son cuerpos” (Santos-Granero 2012:
168).
2. Preferimos el uso de enteógenos al de alucinógenos porque la generación de visiones
no va acompañada de la pérdida de conciencia. La denominación ‘enteógeno’ fue pro-
puesta por Carl Ruck para designar a las sustancias vegetales que al ser ingeridas pro-
vocan una inspiración espiritual o religiosa, producida por un estado alterado de con-
ciencia, que se manifiesta en visiones (Ruck et al. 1979).
3. Miguel Ángel Cabodevilla (1994) y Maria Susana Cipolletti (2008) tienen sendas
“historias de vida” de Fernando Payaguaje. Ambos lo conocieron y entrevistaron per-
sonalmente.
4. Además de traducir la biblia los misioneros evangélicos del Instituto Lingüístico de
Verano (ILV) trataron de asimilar el modo de vida de los Secoya a las costumbres oc-
cidentales, desvirtuando las propias prácticas de los Secoya y condenando el chama-
nismo como brujería (repitiendo inconscientemente la misma acusación de los prime-
ros misioneros católicos del siglo XVII).
5. La etnografía de Ruth Moya, a finales del siglo XX, indicaba que las casas del yajé ha-
bían dejado de existir: “La última casa del yajé existió hasta antes de la conversión al
evangelismo y el traslado definitivo a San Pablo, como se puede ver en los relatos que
narran la migración inducida por el ILV” (Moya 1992: 134). La presencia del ILV en-
tre los Secoya desde mediados de los cincuenta provocó una reevaluación del chama-
nismo y la introducción de nuevos patrones de asentamiento. La migración a la comu-
nidad de San Pablo (Aguarico) se produjo desde el Cuyabeno entre 1973–1975. Fue
el misionero Johnson el promotor de esta idea, convenciendo a Celestino Piaguaje
para que se llevara a cabo el traslado de varias familias. No es de extrañar la vincula-
ción que Moya realiza entre evangelismo y abandono de la casa del yajé. No obstante,
nuestra experiencia nos dice que en la actualidad se está produciendo un proceso de
revalorización de las casas del yajé. Se están reparando las antiguas e incluso se han
construido otras nuevas.
6. Ujäe: canto de presentación al comienzo de la visión. Es la interpelación que las enti-
dades ontológicas del otro lado (la gente del yajé) hacen al participante. Ioyá: canto
ceremonial. Se canta en medio del estado alterado de conciencia para invocar ciertas
entidades. Cantado fuera de la ceremonia podría alterar el orden cósmico. Simón no
lo cantó.
7. Resulta sumamente esclarecedor el hecho de que cuando Simón se refiere a la gente
del yajé, dice, sí, vienen los siokopaai, cuya traducción es “gente de colores”.

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