Pensées

Volume 8, Spring 2010

Canadian Undergraduate Journal of Philosophy

Revue de philosophie des étudiants au baccalauréat du Canada
 Acknowledgements / Remerciements
Editors-in-Chief / Rédacteurs en chef
Trevor Bant (McGill)
Andy Yu (McGill)

Editorial Board / Conseil de rédaction

Allison Boutillier (Alberta)
Taylor Clarke (SFU)
Zoé Gagnon-Paquin (McGill)
Fahd Husain (McGill)
Daria Saryan (Concordia)
Justin Tessier (Windsor)
Justin Zylstra (Guelph)

Copy Editor / Révision linguistique

Daniele Degano

Translators / Traducteurs
Trevor Bant
Alicia Cambell-Duruflé
Catherine Chiabaut
Zoé Gagnon-Paquin
Léa Ringuette

Cover Artist / Conception de la couverture

Kari Beddall

Financial Contributors / Donateurs

Philosophy Students’ Association, McGill University
Arts Undergraduate Society, McGill University
Students’ Society of McGill University, McGill University
Dean of Arts Development Fund, McGill University
McGill Alumni Association, McGill University
Department of Philosophy, McGill University
Department of Philosophy, Simon Fraser University
Department of Philosophy, University of Saskatchewan
Department of Philosophy, University of Toronto
Canadian Philosophical Association / L’Association canadienne de philosophie
 Contents
Introduction 4

Contributors / Contributeurs 6

An Interview with Calvin Normore 9

Conducted by Trevor Bant and Andy Yu

Une entrevue avec Calvin Normore 17

An Interview with Joseph Heath 27

Conducted by Stephanie Latella

Une entrevue avec Joseph Heath 33

Defining Quasijudgments 39
Mark Thomson (Toronto)

Stalking Intuition
Thinking (Time) with Bergson and Deleuze 55
Fahd Husain (McGill)

Linéaments pour une herméneutique des vaincus

Le concept gadamérien de tradition revisité à l’aune du matérialisme
historique hétérodoxe de Walter Benjamin 83
Ugo-Gilbert Tremblay (Laval)

On the Self and its Identity

A Non-Substantivist Theory of Linked Bundles 99
David Brooke Struck (McGill)

Deux questions, deux impensés

Les droits des gens oisifs et l’arbitraire du hasard 111
Pierre-Alexandre Fradet (UdeM)
 Introduction

C’est avec grand plaisir que nous vous présentons le huitième volume de Pensées,
une revue qui fait état du travail de réflexion philosophique accompli par les étudiants
au baccalauréat en philosophie du Canada. Une fois par année, Pensées publie des
essais triés sur le volet, en français et en anglais, ainsi qu’une entrevue avec un
philosophe Canadien reconnu.
Nous avons été choyés cette année, car nous avons pu mener et publier non
pas une, mais deux entrevues. Dans le présent numéro, Professeur Calvin Normore
(UCLA/McGill), qui est une figure clé dans le domaine de la philosophie médiévale,
nous ouvre ses pensées sur l’étude de la philosophie et l’histoire de la philosophie ; il
commente également sa dernière publication, qui porte sur la moralité, la liberté et la
rationalité. Professeur Joseph Heath (Toronto) quant à lui explore dans sa discussion
avec Pensées le rôle de la philosophie populaire ; il aborde aussi les notions d’envie et
de prestige comme forces motrices de l’économie. Il est spécialiste d’Habermas et
auteur des ouvrages The Rebel Sell (avec Andrew Potter) et Filthy Lucre.
Font suite à ces deux entrevues cinq essais qui ont été sélectionnés par le
biais d’un processus d’évaluation rigoureux et anonyme. Dans le premier, intitulé
« Defining Quasijudgments, » Mark Thomson (Toronto) présente une théorie des
émotions qui suggère qu’elles ne sont en fait que des « quasijudgments, » c’est-à-dire
des jugements partiels qui considèrent surtout la relation qu’a la personne sujette
aux émotions avec ses propres circonstances. Fahd Husain (McGill) fait reposer son
essai nommé « Stalking Intuition » sur les travaux de Bergson, de Deleuze et sur le
film du cinéaste Andrei Tarkovsky Stalker, produit en 1979. Il soutient que le cinéma,
bien qu’on lui reproche souvent de passer outre la réalité, aurait au contraire le
potentiel de donner à représenter une pensée de la pure image du temps et donc celui
de rendre les possibilités créatives qui naissent au passage du temps. Ugo Gilbert
Tremblay (Laval) croise la notion que se fait Gadamer de l’idée de tradition avec
l’œuvre de Walter Benjamin afin de souligner l’importance de la réflexion sur le
caractère essentiellement multiple du passé pour mener à bien toute critique sociale
des temps présents. Dans son essai « On the Self and its Identity, » Brooke Struck
(McGill) propose une théorie originale et non-substantiviste de l’identité personnelle,
fondée sur le concept d’amas interreliés d’expériences. Il soutient que ce concept
et sa théorie parviennent à résoudre des difficultés auxquelles font faces d’autres
théories du soi. Enfin, dans « Deux questions, deux impensés, » Pierre-Alexandre
Fradet (UdeM) traite de la chance et de l’arbitraire dans le cadre de deux arguments
cherchant chacun à établir, l’un par le biais de la dignité humaine, et l’autre par
anti-perfectionnisme, que l’État a le devoir moral de garantir un salaire ou des
ressources de base à tous ses citoyens.
Nous souhaitons exprimer toute notre gratitude envers les auteurs, le conseil
de rédaction, les traducteurs, le réviseur linguistique, le graphiste ayant concu la
couverture ainsi qu’envers nos généreux donateurs, sans qui cette revue n’aurait pu
voir le jour.
 It is with great pleasure that we present the eighth volume of Pensées, a journal
which showcases engaging, original, and creative work in philosophy by Canadian
undergraduates. Each year Pensées features a selection of papers in both English and
French and an interview with a distinguished Canadian philosopher.
This year we are fortunate to be publishing two such interviews. Calvin Normore
(UCLA/McGill), a leading figure in medieval philosophy, shares his views on studying
philosophy and the history of philosophy, and discusses a recent publication of his
on morality, freedom, and rationality. Joseph Heath (Toronto), Habermas scholar
and author of The Rebel Sell (with Andrew Potter) and Filthy Lucre, then explores the
role of popular philosophy and the notions of envy and status as economic forces.
Following these interviews are five papers selected for publication by blind
peer review. First, in “Defining Quasijudgments,” Mark Thomson (Toronto) offers
a theory of emotions which suggests they are constituted by quasijudgments, less-
than-full judgments that emphasise the relationship between an emoter and his or
her particular circumstances. Fahd Husain (McGill), in “Stalking Intuition,” then
draws upon Bergson, Deleuze, and Tarkovsky’s 1979 film Stalker in order to claim
that film, sometimes chastised for effacing reality, can in fact represent the thought
of a direct image of time and thus also the creative possibilities afforded by its
passage. Next, in “Linéaments pour une herméneutique des vaincus,” Ugo Gilbert
Tremblay (Laval) engages Gadamer’s notion of tradition with the work of Walter
Benjamin in order to stress the necessity of reflection about the fundamentally multi-
perspectival character of the past for informed social criticism of the present. In
“On the Self and its Identity,” Brooke Struck (McGill) then advances an original non-
substantivist theory of personal identity, grounded in the concept of linked bundles
of experience, which he argues overcomes some major problems associated with
alternative theories. Finally, in “Deux questions, deux impensés,” Pierre-Alexandre
Fradet (UdeM) discusses chance and arbitrariness, offering two arguments, one based
on the notion of human dignity, the other in a sort of anti-perfectionism, for the
view that the state has a duty to provide certain basic resources to all its citizens.
We would like to our express enormous gratitude to our authors, editorial board,
translators, copy editor, cover artist, and financial contributors, without whom this
journal would not be possible.

Trevor Bant and Andy Yu

Editors-in-Chief / Rédacteurs en chef
Spring / Printemps 2010
McGill University
 Contributors

Mark Thomson is a senior undergraduate student at the University of

Toronto specializing in philosophy. His main areas of interest lie at the inter-
section of the philosophy of perception and of emotion, and epistemology.
He presented a version of “Defining Quasijudgments” at the 2010 University
of Toronto Interdisciplinary Symposium on the Mind. Currently Mark is
working on issues regarding the conceptual nature of perception, the inter-
action between western phenomenological and early Buddhist conceptions
of the self, and the role of emotions in rational enquiry.

Born and raised in Karachi, Fahd Husain now lives and works in Mon-
treal, dividing his time between contemporary philosophy and fine-art
photography. A recent graduate of McGill University, he is looking for
intriguing and innovative ways to apply his philosophy degree while he de-
bates the benefits and possible drawbacks of higher education. His academic
interests lie somewhere between the shifting nexuses of postcolonial theory,
twentieth century philosophy, and radical political thought.

Ugo Gilbert Tremblay, a student at Laval University, is interested in

everything which promises—in thought or in act—to subvert the foundations
of the present world, preferring the possibility of an unforeseen danger to
the certainty of today’s grief.

David Brooke Struck is completing his Bachelor of Arts degree at

McGill University in Montréal, honouring in philosophy with a minor in
German language. His main academic interest is bringing phenomenological
perspectives into contact with traditionally analytic questions. It is this style
of question that he hopes to pursue further next year in graduate studies.

Pierre-Alexandre Fradet presents a paper based on one written for a

class at the University of Montreal in contemporary political philosophy.
His academic interests are diverse and include epistemology in general and
Bergson in particular, poetry, and aesthetics; he plans to combine these
interests shortly in a thesis which will build on Bergson to offer a proof of
freedom. Interested in both teaching and research, one of Pierre-Alexandre’s
long term goals is to investigate what underlies post-structuralism so as to
suggest a critique of it. He can be reached at pierreafradet@gmail.com.
 Contributeurs

Mark Thomson complète présentement un baccalauréat en philoso-

phie à l’Université de Toronto. Il s’intéresse particulièrement aux rapports
qu’entretiennent la philosophie de la perception et de l’émotion ainsi qu’à
l’épistémologie. Il a présenté son essai « Defining Quasijudments » à la Confé-
rence interdisciplinaire sur l’esprit de l’Université de Toronto 2010. En ce
moment, Mark travaille sur des essais se rapportant à la nature conceptuelle
de la perception, à une comparaison entre les conceptions de soi dans la
phénoménologie occidentale et dans les premières époques du Bouddhisme,
et, finalement, au rôle des émotions dans la réflexion de type rationnel.

Fahd Husain, né à Karachi et maintenant établi à Montréal, partage sa

vie entre la philosophie contemporaine et la photographie artistique. Ayant
récemment obtenu son diplôme de baccalauréat de l’Université McGill, il
songe aux études supérieures tout en cherchant de nouvelles voies par les-
quelles mettre à profit ses études en philosophie. Ses intérêts académiques
l’orientent vers la théorie postcoloniale, la philosophie du vingtième siècle
et la pensée politique dite « radicale. »

Ugo Gilbert Tremblay, étudiant à l’Université Laval, s’intéresse à tout

ce qui menace — en pensée ou en acte — de renverser les bases du monde
actuel, considéant que l’éventualité d’un danger inconnu est préférable à la
certitude de la douleur présente.

David Brooke Struck complète présentement un baccalauréat des arts

à l’Université McGill, composé d’une spécialisation en philosophie et d’une
mineure en langue allemande. Il s’intéresse principalement à l’étude de ce
qu’une perspective phénoménologique peut apporter aux questions tradi-
tionnelles de la philosophie analytique, un sujet qu’il souhaite poursuivre
l’an prochain lorsqu’il commencera ses études de cycle supérieur.

Étudiant à l’Université de Montréal, Pierre-Alexandre Fradet propose

ici un texte qu’il a d’abord rédigé dans le cadre d’un cours de philosophie
politique contemporaine. Ses intérêts sont variés : allant de l’épistémologie en
général à la pensée bergsonienne en particulier, en passant par la poésie et par
l’esthétique, ils le conduiront à entamer sous peu un mémoire sur la preuve
qu’apporte Bergson pour démontrer la liberté. Intéressé par la recherche et
par l’enseignement, Pierre-Alexandre a entre autres pour objectif de clarifier,
à moyen et à long terme, ce qui sous-tend les projets post-structuralistes
afin d’en suggérer une critique. On peut le rejoindre aisément à l’adresse
suivante : pierreafradet@gmail.com.
 An Interview with Calvin Normore

Calvin Normore holds the William MacDonald Chair of Moral Phi-

losophy at McGill University; he is also Professor of Philosophy at the
University of California, Los Angeles and Honorary Research Professor at
the University of Queensland. Born in small-town Newfoundland, he took
his undergraduate education at McGill University before receiving his PhD
from the University of Toronto in 1976. Professor Normore is one of the
world’s leading scholars in medieval philosophy, though he has also pub-
lished extensively in political philosophy, logic, the history of philosophy,
and the philosophy of time. Overwhelming popular consensus would also
seem to indicate that he is by far the most considerate man in the (philo-
sophical) world.

Pensées
Professor Normore, what brought you to the study of philosophy?
Calvin Normore
I can remember that when I was fairly young, probably 10 or so, what
I really wanted to be was a detective — and somehow that morphed into
philosophy. I think there were two, two and half books that did this
morphing. The first two I found in drug-stores: there were two drug-
stores in town, at opposite ends of the main street, and the recreation
for young teenagers on Saturday night was to roam between them. Both
these drug-stores had revolving racks on which they would have novels
and non-fiction books. I can remember finding there Jacques Maritain’s
Preface to Metaphysics and a collection of writings of Aristotle by Ren-
ford Bambrough. I couldn’t understand either one; in fact I think to some
extent I still don’t understand either one. But they seemed very mysteri-
ous and very important somehow. So they got me much interested, and
this interest was further piqued by a book my teachers — I went to a
Roman Catholic high-school taught by Irish Christian Brothers — did not
want me to read, namely Bertrand Russell’s Why I Am Not a Christian.
The very fact that Russell was the kind of figure somebody would be
hesitant about having you read was itself an inducement. So that got
me interested in Russell, and Maritain got me interested in the whole
project of metaphysics, and Aristotle was Aristotle. So when I went up
to university it was already with the thought that I would learn what
philosophy was. And because I was brought there in part by Russell, I
10

had the view that philosophy and mathematics were somehow deeply
intertwingled, which is a view I’ve never really abandoned.
Pensées
Why ought we to study and practice philosophy? What is the value
of doing whatever it is we do when we do philosophy?
Calvin Normore
I think there’s an even more general question which is, why would
anybody care to understand anything? And to that I don’t have an
answer — that is, an answer that’s deeper than: it seems like it’s just
one of the valuable things, to understand. But given that we do want to
understand, whatever philosophy is — and I think it’s a good question
what philosophy is, a philosophical question — it seems that the things
people typically try to think about when they do philosophy are things
that are intrinsically worth thinking about and probably central to any
project of understanding. We want to understand what it would be to
live well; we want to understand whether or not there is a universe, and
if there is what our relation to it is. These are philosophical questions.
They’re questions that might come up in other places, too — that is, the
academic discipline of philosophy may not be all there is to philosophy,
and not everything in the academic discipline of philosophy may be
philosophy. I don’t know. I don’t have a view about that. But it seems to
me that if you’re interested in very general issues about understanding
and if you’re interested in understanding very general issues, philosophy
is the natural place to think. And the value of philosophy? It’s the value
of understanding, whatever that is.
Pensées
We understand you have wide-ranging philosophical interests, and
the breadth of your publications would suggest your engagement with
philosophy has spanned many of its sub-disciplines. To what extent do
you think studying one area of philosophy contributes to or informs the
study of other areas, and in what ways? What are some of the benefits
and drawbacks of our modern practise dividing philosophy into discrete,
more or less narrow sub-disciplines?
Calvin Normore
I think there is no hard and fast separation among different kinds
of philosophical areas, and very often a question which is raised in one
area comes to be raised again in another. So problems of individuation,
say, very easily blend into problems of how it is that one can identify
things; the first is a metaphysical issue, the second epistemological. Prob-
lems about what it is for something to be become problems about how
quantification works, so what looks like a metaphysical issue can become
a logical issue. And problems about rationality can become problems
 11

in social and political philosophy or even economics. Boundaries aren’t

drawn once and for all between these various disciplines.
For instance I got interested in social-political philosophy ‘through
the back door’ in a certain sense; I came into it from a very concrete in-
terest in a certain sort of politics, namely a kind of anarcho-communism.
And when I went to [the University of] Toronto and began to work with
David Gauthier, Gauthier was developing a moral theory that looked
like it had certain affinities with some of the ideas 19th and early 20th
century anarchist thinkers had had. So I began to think about the project
of developing what you might call a ‘philosophical underpinning’ for a
certain kind of anarchism, which was a project I have never abandoned —
although I have not to my satisfaction worked it out. Issues about moral-
ity, issues about rationality, issues about freedom, both metaphysical
and psychological freedom — these issues interact quite naturally with
issues about politics and the natures of societies and so on. And there’s
no predicting, in a certain sense, how these things will go: sometimes
questions just turn out to have sides one hadn’t expected.
Richard Popkin used to say that everything connects, but I don’t know
if that’s true. But certainly I don’t think we’re in any good position to say
what will connect. And I think there’s a lot to be gained by just having a
knowledge of what’s going in an area which you don’t necessarily think
will connect to some other area, because you may discover suddenly that
it does. People talk much these days about inter-disciplinarity, but it’s
not clear to me what that means. Questions lead to other questions and
thoughts lead to other thoughts. There’s no reason to think particular
thoughts are going to come from particular areas, it seems to me, so I’m
not much for thinking that you’re going to be able to make a great deal
of progress by assembling teams of experts from various areas. It might
be fun, but I have no idea that it will be especially productive. I do think
that having a single mind that’s inquisitive over a lot of different areas
will help with each area, because sometimes things just occur to one.
Pensées
How ought philosophy to be taught? What are your impressions of
teaching philosophy?
Calvin Normore
I don’t know if philosophy can be taught at all, to be honest. Attempt-
ing to do so, however, is in my mind the best way to learn philosophy. In
fact I always feel slightly guilty about being in the classroom, because
ostensibly I’m there so that others will learn but in fact I’m almost always
the person whom I’m pretty sure learns the most.
Pensées
What, then, does the student gain from the teacher?
12

Calvin Normore
Well, I think there’s plenty to be gained from watching someone’s
mind work. If you’re lucky and you get a teacher who resonates with
you, whose way of thinking you find illuminating, then very likely you
can be lead by that person to think for yourself. It’s not so much a matter
of learning in a straightforward sense as of learning how, learning to do
various things by way of thought. Of course the other thing that can
happen in the classroom is you can be pointed to things that are worth
reading or worth thinking about, and very often that’s the most valuable
thing.
Teaching philosophy is not like teaching some disciplines, I think,
where the thought is that at the end the student will have mastered a body
of theory. In philosophy, perhaps because of the nature of the subject, it’s
usual to hope that students will become familiar with a certain body of
text and think about certain issues.
Pensées
Do you think children can profit from engaging with philosophy?
Calvin Normore
Certainly some of the fundamental philosophical works can be read
at least by young teenagers, maybe by people even younger. I think
Gary Matthews and others have had great success in recent years trying
to develop programmes in philosophy for children as young as five or
six. And I can remember by old thesis supervisor [and scholar of Indian
philosophy] Hans Hertzberger, when he went to India — he would spend
part of his time there teaching logic and issues about reasoning to very
young children.
Lots of Plato’s works can be read at a profit by people of a very tender
age, I think. I wouldn’t recommend reading Aristotle [—he laughs—], but
then again maybe I would. I wouldn’t recommend being examined on
Aristotle at a tender age. But lots of philosophers are quite well written
and can certainly be understood quite early. These texts come in layers,
and one can get an exciting understanding of them quite early, I think.
It could probably do us all good, to think about the issues that come up
in, say, Plato’s Crito or the Phaedo, or some of the works of Nietzsche or
Descartes, or Kierkegaard.
Pensées
Do you feel that the contemporary professional setting in which you
do philosophy imposes any limitations?
Calvin Normore
I guess the one thing that I always find — complicated — about
working in a university is that it’s part of an intricate social assessment
process. And that process shapes a good deal of what ends up happening
 13

in the classroom. People are there to learn — there’s no reason to doubt

that — and teachers are there to teach. But there’s also just the brute fact,
if you like, that people are there to be assessed and teachers are there to
assess them. These two get in the way of each other quite often I think. In
the case of students, they lead to people having to regiment their thinking
in certain very complicated ways. And in the case of teachers, they lead
to people having to put aside what you might call a ‘free play of ideas’ so
as to get people prepared to take examinations. So that part is, I think,
less than marvellous.
Pensées
You are, of course, known primarily for your work in medieval phi-
losophy, and you have something of a tendency to invoke arguments
from medieval thinkers such as Ockham, Buridan, and Olivi when tack-
ling even decidedly modern problems. Some might argue that studying
antiquated philosophy is important only to the extent it is an exercise
in intellectual history, but you would seem to tacitly reject this in many
of your publications. Why do you think we ought we to study medieval
philosophy, and the history of philosophy in general?
Calvin Normore
I study the history of philosophy to get at the truth. One can be
interested in the history of philosophy quite sensibly to see whether or
not particular views or particular constellations of views are true, I think.
Now there’s another use of the history of philosophy, it seems to me,
which is rather different. In philosophy traditions and lines of thought
tend to run into obstacles, and sometimes when they do those obstacles
come to seem insuperable. At that point people start casting around,
often, for some alternative to the way they’ve been thinking about an
issue — and then the history of philosophy becomes very useful because
it throws up for consideration a whole range of approaches and thoughts
and problems — solutions — that are just not part of what the tradition
which is now in crisis has been working with. So when philosophy is in
crisis, as it sometimes is, then it seems the history of philosophy may be
indispensable for philosophy. Is now one of those moments of crisis? I
have no idea.
Pensées
Do you find there to be much continuity over the history of philos-
ophy? The problems being raised and the approaches being used — to
what degree have these changed over time?
Calvin Normore
I’m coming more and more to think that they have not changed
substantially over time. The issues, at least the fundamental issues, seem
very similar and the methods of approaching them are similar. This is
14

not to say that they’re always the same. I think that, like most disciplines,
philosophy tends to go through large loosely defined problems; but the
problems change; the methods change; time passes; people rediscover the
old problems, the old methods, put them in a new key and proceed.
Now there’s a thesis that Pierre Hadot and others have advanced
that there’s a fundamental difference between philosophy as it used to
be and philosophy as it now is, namely that philosophy as it used to
be was primarily concerned with bringing you into a way of life, living
as a philosopher; whereas now philosophy is more abstracted and is
not aiming to produce a distinctly philosophical character or way of
being-in-the-world.
I’m quite sceptical about this actually. I think there was in antiquity
and the Middle Ages a tradition which focussed on philosophy as a way
of life and I think that tradition is still around, though perhaps not as
common in the university because the university has many goals and
that would be just one of them. But I also think that from antiquity
onwards there’s been a larger project which is just to understand. And
what understanding has to do with being a certain type of person or
having a certain kind of character is itself a philosophical issue about
which there’s always been disagreement. So I don’t actually agree with
the Hadot thesis that there’s been this sea change in what philosophy is
all about.
Pensées
You have just published a paper (“Fischer’s Reasons,” Philosophy and
Phenomenological Research 80.1 (2010): 259–66) in which you discuss
John Martin Fischer’s new book My Way: Essays on Moral Responsibility,
in particular his view of what he calls ‘reasons responsiveness’. One
of Fischer’s claims is that if my behaviour has issued from a decision-
making faculty or mechanism — a ‘reasons responsiveness mechanism’ —
which I understand to be my own, which is my own, and which would
have issued different behaviour if there had been sufficient reason to do
so, then I am morally responsible for my actions (261). But in your paper
you suggest that you doubt this claim, because it seems to you that the
reasons which emerge from Fischer’s reasons responsiveness mechanism
are “irresistible,” and because it seems to you

that an agent in the grip of irresistible reasons would be no

freer than an agent in the grip of irresistible urges and that
such determinism by reasons undercuts one’s being [morally
responsible for one’s actions] as surely as more ordinary
causal determinism. (261)

A few pages later you argue that

 15

If it is a feature of our experience of reasons that we experi-

ence them as resistible and it is a feature of our conception
of causal connections that they necessitate then we cannot
simultaneously take something to be a reason and a cause of
our action. It is this which fuels my sense that to come to
regard our behavior as causally determined would produce
dramatic changes in our conception either of ourselves or of
our world. (264)

Could you say more about this?

Calvin Normore
I’ve been puzzled for a long while by what seems to me to be an
asymmetry in how people think about reasons and causes. People worry
about causal determinism and are inclined to think that if behaviour is
produced by causes which can be traced back to causal sequences that
began outside them, then this is a significant threat to freedom. On
the other hand, people don’t seem worried about what I’ll call ‘rational
determinism’, the thought that if your behaviour or your choices are
determined by reasons that go back to factors that are outside you, then
your choices and behaviour are significantly unfree. Why is a perfectly
rational agent — who is so constructed that he or she cannot but do
the rational thing to do, the thing which the balance of reasons dictates
doing — why is such a person any more free than a being who is causally
determined? Frankly I’ve never been convinced there’s a significant
difference here.
So I began worrying about issues about rationality, and one conclu-
sion I came to early on was that there actually cannot be a complete
theory of rational action in the sense of a theory which would determine
what the rational thing to do would be in any specific set of circumstances.
I think that kind of picture leads to paradoxes of a sort — well, it seems
to be a central feature of rational action that it is not self-defeating; but I
believe there could not be a theory of action which would guarantee, so to
speak, that you would not even not knowingly behave in a self-defeating
way. Now that requires some spelling out, but that’s the thought.
So when someone like John Martin Fischer turns to suggest one is
free if one’s action is brought about by a mechanism — a mechanism, he’s
prepared to say — that’s sensitive to reasons, then I’m inclined to think
that that just fails to recognise the force of the idea that reasons can be
just as external to you as causes. They can be things you recognise, but
not things that, so to speak, are up to you in any interesting sense.
I’m persuaded by Peter John Olivi, a late 13th century thinker, and to
some extent by Peter Strawson, a late 20th century thinker, that certain
attitudes we have — attitudes that I think are essential to regarding
16

ourselves as the sort of persons we are — depend on our taking it that

they are ‘up to us’. Examples of these are love, friendship; Strawson
would add envy; Olivi would add anger. These are attitudes we have that
we think can only be present in a being if it’s up to the being whether
it has them or not. So to love someone is not a mechanical process, it
seems to me. You can have reasons for loving someone, but our love is
directed towards a particular person and those reasons might be much
more general than that. It’s part of our conception that if somebody loves
me, the person is not driven to love me by either causes that are outside
the person’s control or reasons that are outside the person’s control. So
I’m inclined to see a gap between the reasons we have and what we take
them to be reasons for. And that gap is such that, in the presence of any
reasons, we could simply not regard them as sufficient for doing whatever
it is we’re doing or being whatever it is we’re being. That strikes me as a
deep fact about our conception of ourselves as persons.
So that when somebody like Fischer says that what it is to be free
is to have some sort of mechanism that’s reasons-sensitive, he means, I
think, to have a kind of mechanism such that that mechanism and the
reasons it detects determines your behaviour — and it strikes me that
that’s just precisely what it can’t be if we’re to be free.
Pensées
Do you think, then, that our being free depends on our having the
capacity to act irrationally, or at least not fully rationally?
Calvin Normore
It may follow that we have the capacity to act irrationally; I’m not
sure about that. I’d be happy enough about it, if it is. What’s crucial is
that what it is to act rationally is not to have one’s behaviour determined
by one’s reasons for it. I think that’s a faulty conception of rationality.
Now somebody might say that in a case where the balance of reasons
clearly favours one choice over another, then you’d be irrational if you
were to choose the other; and I’m happy to say that maybe that’s so. But
in any case, the reasons won’t determine your behaviour. If you choose to
act against the balance of reasons, well, you’re perhaps acting irrationally;
and if you choose to act as the balance of reasons would suggest, then
perhaps you’re behaving rationally — but in either case you’re choosing.
This all requires some working out. It requires an account of what
it is to be rational; it requires a story about why rationality cannot be
complete in a certain sense; and it requires a story about how choice is
related to reasons. In this paper I hinted at some of that; in the APA
[American Philosophical Association] presidential address a couple of
years ago I tried to develop another part of the story, drawing on some
work of Rogers Albritton, but I don’t think I have the full picture worked
out yet.
 Une entrevue avec Calvin Normore

Calvin Normore est détenteur de la William MacDonald Chair of Moral

Philosophy à l’Université McGill. Il est aussi professeur de philosophie à
l’Université de Californie, Los Angeles et professeur recherchiste honoraire
à l’Université de Queensland. Originaire d’une petite ville de la Nouvelle-
Écosse, il a obtenu son baccalauréat de l’Université McGill avant d’obtenir
son doctorat de l’Université de Toronto en 1976. Éminent spécialiste de phi-
losophie médiévale, il a aussi contribué par ses publications aux domaines
de la philosophie politique, de la logique, de l’histoire de la philosophie et de
la philosophie du temps. De plus, un consensus général tend à indiquer que
Professeur Normore est l’homme le plus prévenant du monde — si ce n’est
que celui, plus restreint peut-être, de la philosophie.

Pensées
Professeur Normore, qu’est-ce qui a éveillé en vous un intérêt pour
la philosophie ?
Calvin Normore
Je me souviens qu’étant assez jeune, vers l’âge de 10 ans environs,
je voulais plus que tout être détective — et d’une façon ou d’une autre,
cet intérêt a évolué en un intérêt pour la philosophie. Je pense que cette
métamorphose est attribuable à deux, peut-être deux livres et demi. Les
deux premiers que j’ai lu, je les ai trouvés dans des pharmacies ; il y en
avait deux dans la ville où j’habitais, aux extrémités de la rue principale,
et la façon qu’avaient les jeunes de s’occuper le samedi soir était de se
promener de l’une à l’autre. Chacune de ces pharmacies avaient des pré-
sentoirs tournants sur lesquels étaient posés des livres de poches, romans
ou autres. Je me souviens d’y avoir trouvé la Preface to Metaphysics de
Jacques Maritain et une anthologie par Renford Bambrough des écrits
d’Aristote. Je n’ai rien compris de ce que j’en ai lu ; en fait, je pense
qu’aujourd’hui encore ces livres me laissent perplexe. Mais, à l’époque,
ils m’avaient semblé à la fois mystérieux et d’une importance inexpli-
cable. Ils m’ont donc grandement intéressé, et ma curiosité a été d’autant
plus piquée par un livre que mes professeurs — les Frères Catholiques
Irlandais dirigeant mon école secondaire Catholique — ne voulaient pas
que je lis : le Why I Am Not a Christian de Bertrand Russell. Le seul
fait que la lecture de Russell était jugée peu recommandable n’était pas
pour me laisser indifférent. C’est donc pour cette raison que je me suis
18

intéressé à Russell, et Maritain est responsable de mon intérêt pour la

métaphysique en général, et Aristote — et bien, c’est Aristote. En entrant
à l’université, je suis naturellement parti du principe que le but de mes
études serait d’apprendre ce qu’était la philosophie. Et parce que j’avais
d’abord abordé le sujet entre autre par le biais des écrits de Russell, j’étais
convaincu que la philosophie et les mathématiques étaient d’une façon
ou d’une autre intimement liées, une idée que je n’ai jamais tout à fait
abandonnée.
Pensées
Pourquoi pensez-vous qu’il est important de se consacrer à la philo-
sophie ? Quels bénéfices peut-on tirer de cette discipline en soit difficile
à définir ?
Calvin Normore
Je pense que la question peut-être plus fondamentale est : « pourquoi
voudrait-on comprendre quoi que ce soit ? » Et malheureusement, je ne
peux pas y répondre — ou plutôt, je ne peux pas y fournir de réponse plus
profonde que : « la compréhension, l’entendement semblent être de ces
choses qu’il est préférable pour tous de posséder. » Mais sachant qu’en
général nous voulons comprendre les choses, quoi que soit la philosophie
— et je pense que la question de savoir ce qu’est la philosophie en est
une bonne, en est une profondément philosophique —, il semblerait que
ce soit une discipline qui mène les gens à réfléchir sur des choses qui,
indépendamment de toutes autres considérations, valent la peine qu’on
prenne le temps de penser à elles et dont la compréhension va de pair
avec n’importe quel projet de compréhension plus vaste. Nous voulons
comprendre ce qu’est une bonne vie ; nous voulons comprendre s’il existe
ou non un univers et, le cas échéant, notre rapport avec celui-ci. Ces
questions sont philosophiques. Elles peuvent néanmoins apparaître dans
d’autres contextes — c’est-à-dire que la philosophie en tant que discipline
académique n’englobe peut-être pas toute la philosophie, et tout ce à
quoi elle touche n’est peut-être pas de la philosophie à proprement parler.
Je ne sais pas. Je n’ai pas d’opinion sur le sujet. Mais il me semble que si
l’on s’intéresse à l’idée de compréhension et que l’on veut comprendre des
problèmes d’ordre général, alors la philosophie s’offre tout naturellement
comme point de départ. Et la valeur même de la philosophie ? C’est la
valeur qu’il y a à comprendre, quoi qu’elle soit.
Pensées
Vos intérêts philosophiques semblent très variés, chose que vos di-
verses contributions à bon nombre de sous-disciplines philosophiques
ne peuvent que confirmer. Dans quelle mesure croyez-vous qu’étudier
un aspect précis de la philosophie peut contribuer à l’étude de ses autres
dimensions ? Quels sont selon vous les avantages et inconvénients de la
 19

pratique moderne qui veut que la philosophie soit compartimentalisée

en sous-disciplines plus ou moins limitées à un certain champ d’étude ?
Calvin Normore
Je ne pense pas qu’il y ait de démarcations très fortes ou insurmon-
tables séparant les différents domaines de la philosophie, et souvent
une question qui sera soulevée dans l’un d’entre eux le sera éventuelle-
ment dans un autre. Ainsi, des problèmes d’individuation, par exemple,
se muent rapidement en problèmes d’identification ; les premiers sont
d’ordre métaphysique, les deuxièmes épistémologique. Un problème qui
touche à l’être d’une chose peut devenir un problème de quantification, et
donc ce qui au départ tenait de la métaphysique tombe dans le domaine
de la logique. De la même façon, des problèmes quant à la rationalité
peuvent mener à des questions qu’englobent les domaines de la philo-
sophie politique ou sociale, ou même de l’économie. Il n’existe pas de
frontières fixes entre ses disciplines.
Par exemple, je suis, pour ainsi dire, entré en philosophie socio-
politique par la porte de service ; j’y suis arrivé en partant d’un in-
térêt marqué pour un certain type de philosophie politique anarcho-
communiste. Et lorsque je suis allé à [l’Université de] Toronto et que j’ai
commencé à travailler avec David Gauthier, celui-ci était en passe de
développer une théorie d’éthique qui semblait recouper certains aspects
de la pensée d’anarchistes du 19e et 20e siècles. Je me suis donc mis à
réfléchir à l’élaboration possible de « soubassements philosophiques »
pouvant soutenir une certaine théorie anarchiste, un projet que je n’ai
jamais tout à fait abandonné — bien qu’il me reste encore à éclaircir
certains détails de l’affaire. Des questions de morale, de rationalité, de
liberté — à la fois métaphysique et psychologiques ; toutes ces questions
en recoupent naturellement d’autres qui touchent à la politique et à la
société, ou d’autres questions du même genre. Et il est en fait très difficile
de prédire l’évolution de nos questions de bases ; parfois, elles finissent
simplement par se révéler d’une nature plus vaste et plus variée que nous
ne l’avions escompté.
Richard Popkin avait l’habitude de dire que tout est relié, mais je
ne suis pas certain qu’il ait eu raison. Par contre, je ne pense pas que
nous soyons en mesure de prédire quelles choses vont, au final, se révéler
comme étant en lien. Et je pense qu’il y a un avantage à être conscient
de ce qui se passe dans un domaine d’étude sans rapport évident avec
un autre, parce qu’il se peut bien que ceux-ci soient en fait rattachés
l’un à l’autre. On a tendance à beaucoup parler d’interdisciplinarité ces
temps-ci, mais ce terme ne me semble pas des plus clairs. Une question
en soulève d’autres et une réflexion en attire d’autant plus. Il me semble
qu’il n’y a pas de raisons de croire que certains types de réflexions
sont contingentés à certaines disciplines, et je suis donc porté à croire
20

que le progrès à accomplir en combinant les efforts d’experts issus de

domaines variés ne pourrait être que minime. L’expérience peut être
amusante, mais je n’y vois pas la garantie d’une productivité accrue. Je
pense plutôt qu’un seul esprit qui s’intéresse à plusieurs domaines à la
fois peut contribuer à chacun d’entre eux, parce que certaines choses
n’apparaissent qu’à une intelligence travaillant seule.
Pensées
Comment pensez-vous que la philosophie devrait être enseignée ?
Quel est votre avis sur la question de l’enseignement de la philosophie ?
Calvin Normore
Pour être tout à fait honnête, je ne sais même pas si la philoso-
phie peut être enseignée. Tenter la chose, par contre, est à mon avis la
meilleure façon d’apprendre à philosopher. En fait, je me sens toujours
vaguement coupable lorsque je suis en classe, parce qu’en toute appa-
rence je m’y trouve pour que d’autres apprennent mais, au final, je suis
presque toujours celui qui profite le plus de l’expérience.
Pensées
Dans ce cas, qu’est-ce que les élèves reçoivent de leur professeur ?
Calvin Normore
Et bien, je pense qu’il y a beaucoup à gagner à regarder l’esprit d’un
autre à l’œuvre. Quiconque à la chance de tomber sur un professeur avec
qui il a des affinités, dont il trouve la façon de raisonner inspirante, a une
forte chance d’en venir à acquérir une certaine indépendance d’esprit
grâce à ce professeur. Il ne s’agit pas tant d’apprendre de manière directe
mais plutôt de comprendre le comment des choses, d’apprendre à opérer
par le biais de la pensée. Bien sûr, ce qui peut arriver en classe est que
certaines choses à lire ou auxquelles penser seront mises de l’avant, et
souvent c’est précisément ce que l’étudiant pourra en retirer de plus
précieux.
Il me semble que d’enseigner la philosophie n’est pas comme ensei-
gner d’autres disciplines, dans le cas desquelles le but est de s’assurer
que les élèves assimilent un corpus théorique. En philosophie, peut-être à
cause de la nature même du sujet, on espère que les élèves en viendront
à se familiariser avec un ensemble de textes pour pouvoir par après
réfléchir à certains problèmes.
Pensées
Croyez-vous qu’il y ait un intérêt à ce que des enfants s’adonnent à
la philosophie ?
Calvin Normore
Il y a très certainement des textes philosophiques fondamentaux
qui peuvent être lus par de jeunes adolescents, voire même par des
 21

enfants encore plus jeunes. Selon moi, Gary Matthews et d’autres ont eu
beaucoup de succès ces dernières années en créant des programmes de
philosophie conçus pour des enfants de cinq ou six ans. Et je me souviens
encore de mon directeur de thèse [et spécialiste de philosophie indienne],
Hans Hertzberger, qui, lorsqu’il est allé en Inde, a donné des cours de
logique et de pensée critique à de très jeunes enfants.
Il me semble que des gens en très bas âge peuvent profiter de la
lecture de bon nombre des écrits de Platon. Je ne leur recommanderais
pas la lecture d’Aristote [— il rit —], mais après tout, pourquoi pas. Je ne
recommanderais pas qu’on teste la compréhension qu’auraient de très
jeunes lecteurs d’Aristote. Mais beaucoup de philosophes écrivent très
clairement et peuvent être compris très tôt. Leurs écrits sont stratifiés, et
il est possible en les lisant d’accéder rapidement à un degré de compré-
hension assez exaltant. Cela nous ferait probablement tous du bien, de
penser aux problèmes soulevés dans, par exemple, le Créton ou le Phédon
de Platon, ou certains textes de Nietzsche ou Descartes, ou Kierkegaard.
Pensées
Vous êtes avant tout connu pour vos travaux en philosophie médié-
vale, et vous semblez avoir souvent recours à des arguments attribuables
à des penseurs tels que Ockjam, Buridan et Olivi lorsque vous abordez
des problèmes philosophiques décidément modernes. D’aucun pourrait
dire que l’étude de la philosophie ancienne n’a d’intérêt que dans la pers-
pective de l’histoire des idées, mais vous semblez implicitement rejeter
ce genre d’argument dans vos écrits. Pourquoi pensez-vous qu’il est im-
portant d’étudier la philosophie médiévale, et l’histoire de la philosophie
en général ?
Calvin Normore
J’étudie l’histoire de la philosophie parce que je cherche la vérité. Il
me semble qu’un intérêt pour l’histoire de la philosophie peut très bien
être nourri du désir de voir si certains opinions ou certaines façons de
penser sont vraies.
Toutefois, je pense qu’il peut y avoir un intérêt tout autre à étu-
dier l’histoire de la philosophie. En philosophie, il n’est pas rare que
certaines idées ou courants se heurtent à des obstacles apparemment
insurmontables. Dans ce genre de situations, on commence souvent à
chercher des alternatives aux anciennes façons de réfléchir à certains
problèmes — et alors, l’histoire de la philosophie devient extrêmement
utile en ce sens qu’elle fournit tout un inventaire d’approches critiques,
de façons de penser, de problèmes et de solutions qui ne sont simplement
pas pris en compte par la tradition philosophique alors en crise. Et donc
lorsque la philosophie se trouve dans une impasse, ce qui arrive, il est
bien possible qu’elle n’ait d’autre choix que de se tourner vers l’histoire
22

de la philosophie pour s’en sortir. Sommes nous en crise en ce moment

même ? Je n’en sais rien.
Pensées
Est-ce que vous voyez un fil conducteur traversant l’histoire de la
philosophie ? Les problèmes qui sont soulevés et les façons d’aborder ces
derniers — à quel point pensez-vous qu’ils aient changés au cours du
temps ?
Calvin Normore
Je suis de plus en plus convaincu qu’ils n’ont pas vraiment changé
au cours du temps. Les problèmes philosophiques, du moins les plus
fondamentaux, demeurent excessivement similaires, de même que les
méthodes servant à les aborder. Tout ça n’est pas pour dire qu’ils de-
meurent toujours les mêmes. Je pense plutôt que, comme dans la majorité
des disciplines intellectuelles, la philosophie opère à l’intérieur d’un do-
maine défini par des questions qui n’en demeurent pas moins très vagues ;
et donc les problèmes changent ; les méthodes aussi ; le temps passe et
on redécouvre d’anciens problèmes, de vieilles méthodes, on les remet
au goût du jour et on continue.
Toujours est-il qu’il existe une thèse émise entre autres par Pierre
Hadot selon laquelle il y aurait une différence fondamentale entre la phi-
losophie d’avant et celle d’aujourd’hui, en ce sens que la philosophie telle
que pratiquée jadis servait surtout à nous mener à vivre d’une certaine
manière, celle du philosophe ; en contraste, le philosophie contempo-
raine serait plus abstraite et ne servirait pas à nous doter d’un caractère
particulier ou d’une façon d’être dans le monde.
Cette théorie me laisse assez sceptique. Je pense qu’il existait dans
l’Antiquité et au Moyen Âge une tradition qui faisait de la philosophie
une façon d’être et de vivre sa vie et je pense que cette façon de concevoir
les choses a perduré, quoiqu’elle ne soit pas mise de l’avant à l’université
parce qu’elle ne sert qu’un seul des multiples buts que l’on cherche à
atteindre en fréquentant ce genre d’établissement. Mais je pense aussi que
depuis l’Antiquité, il existe un projet humain plus vaste qui est celui de la
compréhension en général. Et la relation entre notre compréhension du
monde et le type de personne que l’on est représente en soit une question
philosophique de tous temps problématique. Donc, au final, je ne suis
pas d’accord avec la théorie d’Hadot selon laquelle il y aurait eu quelque
part un changement radical du projet même de la philosophie.
Pensées
Vous venez de publier un article (“Fischer’s Reasons,” Philosophy
and Phenomenological Research 80.1 (2010) : 259–66) dans lequel vous
critiquez le nouveau livre de Martin Fischer, My Way : Essays on Moral
Responsibility, en particulier ce qu’il appelle reasons responsiveness. Une
 23

des choses avancées par Fischer est que, si ma façon d’agir découle d’une
faculté ou d’un mécanisme décisionnel — ce qu’il appelle un reasons
responsiveness mechanism — dont je suis conscient et que j’accepte
comme étant le mien, qui est de fait bien à moi, et qui m’aurait poussé à
agir différemment dans le cas où mes raisons d’agir avaient été autres,
alors je suis nécessairement moralement responsable des conséquences de
mes actions (Normore 261). Dans votre article, cependant, vous affirmez
« douter » de la véracité d’un tel argument, parce qu’il vous semble que
les raisons qui sous-tendent le reasons responsiveness mechanism de
Fischer sont « irrésistibles » et parce qu’il vous semble qu’

une personne soumise au dictat de raisons irrésistibles ne

serait pas plus libre qu’une autre obéissant à des pulsions
incontrôlables et qu’un tel déterminisme par la raison mine
ceci [notre responsabilité morale en tant qu’agent] autant
qu’un quelconque déterminisme causal. (261)

Quelques pages plus loin, vous affirmez que

si un aspect inhérent de nos raisons d’agir est que nous pou-

vons leur résister, et si nous considérons qu’une séquence
causale est, par définition, inéluctable, alors nous ne pouvons
pas légitimement confondre causes et raisons d’agir. C’est ce
raisonnement qui m’incite à croire que d’en venir à considérer
nos agissements comme étant causalement déterminés modi-
fierait radicalement notre façon de concevoir et le monde et
notre propre nature. (264)

Pouvez-vous vous étendre sur le sujet ?

Calvin Normore
Depuis quelque temps déjà, une certaine dissymétrie dans notre
façon habituelle de penser en termes de causes et de raisons me laisse
perplexe. Les gens sont préoccupés par l’idée de déterminisme causal
et ont tendance à croire que, si nos actions sont l’aboutissement d’une
séquence causale qui a ses origines hors de nous, alors notre libre-arbitre
s’en voit gravement compromis. D’un autre côté, il ne semble pas y avoir
de préoccupations générales en ce qui à trait à ce que j’appellerais un
certain déterminisme rationnel, une idée qui revient à dire que si nos
actions ou nos choix sont déterminés par des raisons attribuables à des
facteurs qui nous dépassent, alors nous ne sommes que minimalement
responsables de nos décisions et de nos actions. Pourquoi est-ce qu’un
être parfaitement rationnel, qui ne peut qu’agir de façon rationnelle,
faisant ce que la raison lui intime de faire — pourquoi est-ce qu’une telle
personne serait plus libre qu’un être soumis à un certain déterminisme
24

causal ? Honnêtement, je n’ai jamais été convaincu qu’il y ait entre ces
deux cas une très grande différence.
L’idée de la rationalité me préoccupe donc depuis un certain temps,
et une des conclusions à laquelle je suis rapidement arrivé est qu’il ne
peut y avoir une théorie d’action rationnelle tout à fait complète, en ce
sens qu’elle permettrait de toujours déterminer la chose rationnelle à
faire en fonction des circonstances. Je pense que ce genre d’idée mène
à un certain paradoxe — en tout cas, de dire qu’une action rationnelle
peut ne pas servir la raison qui la motive semble aller à l’encontre de
ce qu’entend l’idée même d’action rationnelle ; mais je pense qu’il est
impossible de créer une théorie d’action qui garantirait que nous ne
pourrions jamais, même en l’ignorant, agir de façon contraire à notre
but. Tout cela demande un peu d’éclaircissements, mais en gros, c’est ce
que j’en pense.
Et donc, lorsque quelqu’un comme John Martin Fischer s’amène et
suggère que quiconque est libre tant que ses actions dépendent d’un
certain mécanisme — un mécanisme, qu’il dit — obéissant à la pression
de diverses raisons, je suis porté à croire qu’il néglige tout simplement
le fait que des raisons peuvent être tout aussi dissociées de nous que
des causes. Nous pouvons très bien les reconnaître sans, pour ainsi dire,
avoir quoi que ce soit à faire avec elles.
Peter John Olivi, un penseur de la fin du 13e siècle, et jusqu’à un cer-
tain degré Peter Strawson, un penseur de la fin du 20e, m’ont convaincu
du fait que certaines de nos attitudes affectives — celles qui sont essen-
tielles à notre conception de nous même en tant que personnes — ne
peuvent exister que parce que nous supposons qu’elles dépendent de
nous ; l’amour, l’amitié, par exemple. Strawson rajouterait la convoitise
ou la jalousie à cette liste, Olivi la colère. Nous ne concevons pas la
possibilité que quiconque puisse assumer ce genre d’attitude sans qu’il
en soit lui-même responsable, consciemment ou non. On peut avoir une
raison particulière d’aimer quelqu’un mais, quoi qu’il arrive, notre affec-
tion est dirigée vers un/e autre et ce pour des raisons souvent beaucoup
plus générales. Qu’une certaine personne m’aime, selon l’acceptation
générale du terme, ne veut pas dire qu’elle soit poussée à m’aimer par
des causes externes ou des raisons qui échappent à sa volonté. Je suis
donc porté à croire qu’il y a un écart entre nos raisons d’agir et ce pour
quoi nous considérons qu’elles soient des raisons. Et cet écart est tel que,
confrontés à une raison particulière, nous pourrions simplement ne pas
la considérer suffisamment probante pour justifier ce que nous faisons
ou ce que nous sommes. Cela me semble être un aspect essentiel de notre
conception de nous même en tant qu’individus.
Donc lorsque quelqu’un comme Fischer dit que notre liberté dépend
d’un certain mécanisme dont le fonctionnement est régulé par des raisons,
 25

je comprends son affirmation comme étant que ce mécanisme et les

raisons qu’il prend en compte déterminent notre façon d’agir — et il me
semble que cela ne peut qu’être faux dans la perspective où nous sommes
des êtres libres.
Pensées
Pensez-vous dans ce cas que notre libre arbitre est assuré par notre
capacité d’agir de façon irrationnelle, ou du moins pas tout à fait ration-
nelle ?
Calvin Normore
Il est possible que nous puissions agir de manière irrationnelle ;
je n’en suis pas certain. Je serais assez content, si c’était le cas. Ce
qu’il faut comprendre, c’est qu’agir rationnellement ne veut pas dire
être entièrement inféodé à nos raisons d’agir. Je pense que ce genre de
déterminisme est une conception erronée de la rationalité. Bien entendu,
on pourrait dire que dans un cas où la raison penche nettement en faveur
d’un certain choix, il serait irrationnel de ne pas se décider pour celui-
ci ; et je ne vois aucun inconvénient à l’admettre. Mais quoi qu’il en
soit, la raison ne détermine pas notre choix. Si vous décidez d’agir à
l’encontre de ce que dicte la raison, alors peut-être agissez-vous de façon
irrationnelle ; et si vous allez dans la direction indiquée par la raison,
alors peut-être le faites-vous rationnellement — mais dans tous les cas,
vous choisissez.
Tout cela demande un peu de travail. Il faudrait expliquer ce qu’être
rationnel veut dire ; il faudrait expliquer en quoi la raison ne peut pas,
dans un certain sens, être tout à fait complète ; et il faudrait expliquer en
quoi choix et raisons sont reliés. J’ai fait allusion à ces questions dans mon
article ; dans mon discours du présidnt au APA [American Philosophical
Association] il y a quelques années, j’ai essayé de développer un autre
pan de cette théorie en me basant sur certains travaux de Rogers Albriton,
mais je ne pense pas avoir fini de creuser la chose.
 An Interview with Joseph Heath

Joseph Heath is Professor at the University of Toronto, Department of

Philosophy and School of Public Policy and Governance. He received his
doctorate at Northwestern University under Thomas McCarthy after having
completed his undergraduate studies at McGill University. Professor Heath
has published extensively on Habermas, and now works predominantly on
issues in social and political philosophy, action theory, ethics, distributive
justice, and critical theory. He has also published a number of popular books,
including The Rebel Sell: Why the Culture Can’t Be Jammed (co-authored
with Andrew Potter) and, more recently, Filthy Lucre: Economics for Peo-
ple Who Hate Capitalism, in which he claims that “pretty much everything
that the average person thinks he or she knows about the economy is wrong.”

Pensées
Professor Heath, what brought you to the study of philosophy?
Joseph Heath
I started out in undergrad studying anthropology. I found, however,
that my philosophy courses were the only ones where there seemed
to be any correlation between the effort I invested and the grade I
received. So that’s what made me take more of them. It was a good fit
as well: I’d always being interested in theory; I have good aptitude for
math and logic; I was politically very active. When I decided to major
in philosophy it was due to the realisation that it was the discipline
that imposed the fewest constraints on what you could study — and I
had pretty broad interests.
Pensées
Why ought we to study and practice philosophy? What is the value
of doing whatever it is we do when we do philosophy?
Joseph Heath
That depends. I’m not really a purist about philosophy, or some-
one who has much emotional allegiance to the discipline. I got into
philosophy via social theory, reading Habermas, Marx, and so on. Half
of my PhD thesis was on Emile Durkheim and Talcott Parsons, the
sort of work that would not be recognised as philosophy in a lot of
departments. But that having been said, whenever I’m asked what the
value of philosophical training is, my answer is that philosophy teaches
28

you to think in a disciplined manner in highly unstructured domains

of inquiry. It’s easy to think in an undisciplined manner when dealing
with problems that are poorly formalised. It’s also easy to think in a
very disciplined way, when you’re given some kind of formal model or
an axiomatic system, and told to explore its implications. The hard part
is to maintain some sort of consistency and structure in your thinking,
when handed a poorly formulated, exceedingly complex, or just very
abstract question. For example, economists learn how to think in a
very disciplined manner within the confines of a highly structured
model. Take away the model, or ask them how they would go about
revising it, and the stuff they come up with is amazingly loose.
Pensées
Which historical figures and philosophical traditions have most
influenced your thought process? How and why?
Joseph Heath
I got seriously committed to studying philosophy when I read
Habermas in my third year as an undergraduate. I had previously
been interested in both Marxism and systems theory, so when I came
across Habermas’s Legitimation Crisis, which was as an extraordinarily
sophisticated attempt to integrate the two, I became convinced that
Habermas was the guy with all the answers. I went on to read The
Theory of Communicative Action, which I didn’t understand at all.
So I made the somewhat unusual (and in retrospect a bit fanatical)
decision to choose all of my coursework over the next two years with
the aim of reading all of the secondary literature that Habermas was
drawing on in that book (and studying German, so I could read it in the
original). So I studied a lot sociology, political theory, philosophy of
language, and later game theory. That’s how I chose a grad school too —
I went to Northwestern [University] to study with Thomas McCarthy,
who had translated those two books, and was (and is) the English-
language authority on Habermas. So I basically did all Habermas all
the time for the last two years of undergrad, and all of grad school.
That may sound a bit narrow, but it’s not really, because in order to
understand Habermas, you basically have to understand everything
important that’s happened in philosophy and the social sciences since
Kant. Habermas is the most syncretic thinker of our time.
Pensées
To what and extent and in what ways is the history of philosophy
significant for philosophy itself?
Joseph Heath
Despite having suffered a rather poor education in the history
of philosophy, I’m actually a keen proponent of it — and I adopt an
historical approach in most of my teaching. For a while there was a
 29

real anti-history of philosophy ethos in analytic philosophy, something

that was really intellectually debilitating. What studying the history
of philosophy gives you, over time, is a very powerful set of heuristics
for assessing argumentation strategies. There’s a useful analogy here
to playing chess. I’m a terrible chess player, because I approach it too
analytically. I explore the moves too sequentially. Because the decision
tree is so large and I explore its branches in such detail, I wind up not
surveying enough of them, and so overlook obvious moves. When
programmers were first trying to get computers to play chess, one of
the surprising findings that came out of the study of how grandmasters
play is how few branches they explore in any depth. What makes
them great players is not their in-depth analytical skills, but their
ability to pre-prune the decision tree, using pattern-recognition and
other heuristics, so that they don’t waste time exploring dead ends. In
philosophy, that’s exactly what studying history gets you. I gives you
a higher-level sense of what the general strategies are for confronting
certain sorts of problems, so that you can see where things are going
with an argument well in advance, and see what sort of problems a
person is likely to run in to. Analytic philosophers who reject history
are typically terrible philosophers, for exactly the same reason that I’m
a terrible chess player: they waste all sorts of time working through
stuff that’s just obviously not going to work. People who don’t value
history often doubt the value of reading theories we now know to
be wrong. In my view, thinking that you can’t learn anything from
reading mistaken philosophical theories is like thinking you can’t learn
anything by losing a chess game, or studying how great players have
lost games.
Pensées
You’ve published a number of popular books, including The Rebel
Sell (co-authored with Andrew Potter) and Filthy Lucre, two works
in which you treat philosophical themes with considerably less rigour
than you do in your academic work, ostensibly so as to remain accessi-
ble. Why did you decide to write these books, and why do you seem to
think it is important to keep such work distinct from your academic
writing?
Joseph Heath
Academic work is incredibly frustrating, and the time-scale of
gratification is inhuman. Getting papers published in refereed journals
is a huge hurdle. I find my papers get rejected just as often now as
they did when I was a graduate student. Furthermore, what I consider
my best work is always the hardest to publish. Probably my most
prestigious publication, a paper that appeared in Philosophy and Public
Affairs, was rejected at three other journals prior to that (with lots
30

of vicious referee comments), and was the basis for a SSHRC [Social
Sciences and Humanities Research Council] grant application that was
also rejected. It took about four years from the time I wrote it to the
time it finally appeared. Books are terrible too. My first academic book
languished for 18 months with referees. My second took over two
years. And when the stuff does finally appear in print, there’s usually
no evidence that anyone reads it; it just sort of goes out into the void.
Popular work, by contrast, is immensely gratifying. You write an
op-ed; it shows up on your doorstep the next morning. That afternoon,
you get a couple emails from people who’ve read it. Trade books are
even more fun — no referees to worry about, so you don’t spend a year
or more wondering if your work will even make it into print. Plus
you get paid real money. Then you get to go on a book tour, where
people ask you questions about your views. Even if they ask you dumb
questions, it’s still more gratifying than simply being ignored, which is
the fate of almost all academic work.
Okay, that’s all just stage-setting for the answer to the question. The
problem with popular work is that it’s so much fun, by comparison, that
it can easily corrupt the integrity of your academic work. For example,
there is a lot of ‘shark bait’ in my popular work — stuff I say that is
not exactly true, or not true without qualification, but whose primary
purpose is to irritate people, cause controversy, achieve a rhetorical
effect, or otherwise attract attention. But when you start to see how
fun this can be, there is a temptation to want to introduce elements
of it into your academic work as well. This is bad practice, for a
variety of reasons. It tends also to cause problems with referees, which
increases the temptation to stop doing refereed publishing. Again, this
is a bad idea. While academic work is incredibly frustrating, there is
an enormous amount to be said for the refereeing system. It forces
us all to work much, much harder than we otherwise would. When
philosophers become famous (within the discipline), you almost always
see a noticeable decline in the quality of their work. Why? Because
they’re not subject to blind refereeing any more; their work is being
commissioned. The same thing can happen when it gets too popular.
Pensées
You have written and published in moral philosophy; are you opti-
mistic about its project? Do you think that clear (but thus far elusive)
answers exist to our fundamental moral questions? Is ambivalence
dangerous?
Joseph Heath
Morality is an interesting area right now. The most exciting de-
velopment, from my perspective, is that a lot of non-philosophers are
 31

starting to work on the subject. Normative issues are no longer taboo

in economics. There’s lots of new work coming out of psychology
departments. Then there is the entire “evolution of cooperation” lit-
erature, which I think is really exciting. One of the things that’s nice
about the way in which social scientists approach these questions is
that they bring with them a problem solving orientation. Philosophers
are sometimes a bit defeatist about their own enterprise. In fact, the
claim to have solved a supposedly ‘timeless and eternal’ philosophical
problem is often taken as prima facie evidence for the incorrectness
of one’s view. (There was a great moment, during the heyday of dis-
cussion of Donald Davidson’s work, when a critic set out to criticise
Davidson’s view on the grounds that it ruled out the possibility of
Cartesian scepticism, until he realised, half-way through, that David-
son might actually consider this one of the attractions of the view.) A
lot of moral philosophy had been stuck in a rut, involving an eternal
back and forth between, say, deontology and consequentialism. Fur-
thermore, the method of appealing to ‘moral intuition’ is, as far as
I’m concerned, completely bankrupt. So the new research coming in
from outside the discipline [of philosophy] has been really invigorating.
Shaun Nichols’s book Sentimental Rules, for example, is I think the
best philosophy book I’ve read in years.
Pensées
You have characterised envy as an economic force. What got you
thinking about the envy in this way? Is your account intended as a
polemic, or do you think a certain sort of measured envy might have
beneficial consequences?
Joseph Heath
The interest in envy stems from a more general interest in status. I
think status is massively under-theorised and very poorly understood.
It’s a huge weakness of both economics and political philosophy. A lot
of people of a broadly progressive or egalitarian bent have been hoping
that it would somehow just go away, if only one could eliminate other
sorts of hierarchies. I’ve come to believe that this is wishful thinking
— partly from the observation that the commitment to egalitarianism
can become itself a source of status hierarchy. If egalitarians can use
their commitment to egalitarianism as a basis for invidious comparison
(“I’m more egalitarian than you. . . ”), then there is no bottom to the
depths to which we can sink. As a result, I’ve come to think that rather
than trying to eliminate status hierarchies, as a way of carrying out
a broadly egalitarian social project, we need to start thinking more
systematically about quarantining them. It would also be interesting
to re-conceptualise the history of democratic institutions in this way.
Someday I’ll get to that.
 Une entrevue avec Joseph Heath

Joseph Heath est professeur au département de philosophie et à la School

of Public Policy and Governance de l’Université de Toronto. M. Heath a
complété un doctorat à l’Université de Northwestern sous la direction du
Professeur Thomas McCarthy et est bachelier de l’Université McGill. Pro-
fesseur Heath a produit un grand nombre de publications sur Habermas
et travaille présentement sur des sujets tels que : la philosophie sociale et
politique, la philosophie de l’action, l’éthique, la justice distributive et la
théorie critique. Il a de plus publié plusieurs livres populaires tel que : The
Rebel Sell : Why the Culture Can’t Be Jammed (avec Andrew Potter), et
plus récemment, Filthy Lucre : Economics for People Who Hate Capitalism
dans lequel il atteste que : « à peu près tout ce que le commun des mor-
tels pense savoir au sujet de l’économie s’avère malheureusement incorrect. »

Pensées
Professeur Heath, quelles sont les raisons qui vous ont poussé à
étudier la philosophie ?
Joseph Heath
J’ai commencé mes études de premier cycle en anthropologie.
Toutefois, j’ai réalisé que mes cours de philosophie étaient les seuls
pour lesquels il y avait quelque corrélation que ce soit entre l’effort
investi et les résultats obtenus. C’est donc ça qui m’a poussé à suivre
plus de cours de philosophie. Tout cela me convenait tout à fait : j’avais
toujours été intéressé par la théorie en général ; j’avais des très bonnes
aptitudes en mathématiques et en logique et j’étais politiquement très
impliqué. Quand j’ai décidé de poursuivre une majeure en philosophie
c’est tout simplement parce que j’avais réalisé que la philosophie est
le domaine qui impose le moins de contraintes face à ce que l’on peut
étudier. J’avais déjà des intérêts très variés à l’époque et cela m’allait
très bien.
Pensées
Pourquoi devrions-nous étudier et pratiquer la philosophie ? Quelle
est la valeur des choses que nous accomplissons lorsque nous faisons
de la philosophie ?
Joseph Heath
Cela dépend. Je ne suis pas vraiment un puriste face à la philoso-
phie, ni quelqu’un qui a un fort attachement émotif à cette discipline.
34

Je me suis intéressé à ce sujet à travers certaines théories sociales,

en lisant Habermas, Marx et ainsi de suite. La moitié de ma thèse
de doctorat traitait d’Émile Durkheim et Talcott Parsons, qui sont le
type d’ouvrages que certains départements ne reconnaîtraient même
pas comme traitant de philosophie. Cela dit, si l’on me demande
quelle est la valeur d’une éducation en philosophie, je répondais que
la philosophie enseigne à penser d’une manière structurée à des sujets
grandement déstructurés. Il est facile de penser d’une manière non
disciplinée lorsque l’on traite de sujets qui sont peu formalisés. De la
même façon, c’est facile de penser d’une manière structurée lorsque
l’on nous fourni un model formel ou un système axiomatique et que
ce qui nous est demandé est d’explorer les implications de celui-ci. Ce
qui est difficile toutefois, c’est de conserver une pensée consistante et
structurée lorsque l’on nous présente une question pauvrement formu-
lée, excessivement complexe ou tout simplement très abstraite. Prenez
par exemple les économistes. Ils apprennent à penser d’une manière
disciplinée à l’intérieur d’un modèle très structuré. Enlevez ce modèle
ou demandez-leurs comment ils réviseraient celui-ci et je vous assure
que les réponses qui suivront seront étonnamment imprécises.
Pensées
Quels personnages historiques et traditions philosophiques ont le
plus influencé votre processus de réflexion ? Comment et pourquoi ?
Joseph Heath
Je suis devenu très intéressé par l’étude de la philosophie lorsque
j’ai lu Habermas durant ma troisième année de baccalauréat. J’avais
d’abord développé un intérêt pour le Marxisme et la Théorie des
systèmes sociaux. Quand je suis tombé sur Raison et légitimé de Ha-
bermas, où celui-ci essayait d’une manière extrêmement sophistiquée
d’intégrer les deux sujets, je suis devenu convaincu qu’Habermas se-
rait l’homme qui m’apporterait toutes mes réponses. J’ai ensuite lu la
Théorie de l’agir communicationnel auquel je n’ai rien compris. Peu
après, j’ai pris la décision un peu étrange (et en rétrospective un peu
fanatique) de choisir tous les cours des deux années suivantes dans
l’optique d’arriver à lire chacune des œuvres dont Habermas s’était
inspiré pour écrire son livre (et d’étudier l’allemand pour pouvoir
lire les textes originaux). J’ai donc étudié beaucoup de sociologie, de
théorie politique, de philosophie du langage et ensuite de théorie des
jeux. C’est aussi pour suivre les traces de Habermas que j’ai choisi
de faire mon doctorat à l’Université de Northwestern avec Thomas
McCarthy, qui avait traduit ses deux livres en anglais et qui était (et
est toujours) la référence sur Habermas dans le monde anglophone.
En somme, j’ai étudié Habermas sans répits durant les deux dernières
années de mes études de premier cycle et durant tout mon doctorat.
 35

Cela peut sembler très ciblé comme genre d’études, mais en fait ce ne
l’est pas vraiment. Pour bien comprendre Habermas, il faut étudier à
peu près tout ce qui a été produit en philosophie et en sciences sociales
depuis Kant ! Habermas est le penseur le plus syncrétique de notre
temps.
Pensées
De quelle manière et jusqu’à quel point diriez-vous que l’histoire
de la philosophie est importante pour la philosophie en tant que telle ?
Joseph Heath
Malgré le fait d’avoir peu étudié l’histoire de la philosophie, j’en
suis un grand adepte et je l’enseigne dans la plupart de mes cours. Pen-
dant un certain temps il y avait un réel mouvement contre l’histoire
de la philosophie en philosophie analytique. C’était quelque chose de
vraiment débilitant intellectuellement. À mon avis, l’étude de l’histoire
de la philosophie apporte différentes méthodes pour évaluer des stra-
tégies d’argumentation. Une analogie utile pour prouver mon point
pourrait en être une avec le jeu d’échecs : je joue très mal aux d’échecs
car j’approche le jeu de façon trop analytique. J’explore les possibilités
de manière trop séquentielle, sous la forme d’un diagramme de l’arbre.
Pourtant, puisque les possibilités sont si nombreuses et que je m’affaire
à les analyser avec tant de détail, je finis par ne pas avoir le temps de
toutes les explorer et d’oublier certaines possibilités qui auraient dû
être évidentes. En effet, lorsque les programmeurs informatiques ont
inventé les premiers programmes d’échec pour ordinateurs, ils ont été
étonnés de découvrir par les recherches qu’ils avaient entreprises, que
les grands joueurs d’échecs n’explorent en fait que peu de possibilités
dans le détail. Ce qui fait d’eux de grands joueurs d’échecs, ce ne
sont pas leurs grandes capacités analytiques, mais bien leur agilité
à sélectionner les possibilités appropriées en utilisant différentes mé-
thodes, telles que reconnaître les récurrences, pour écarter sans perdre
de temps les options inutiles. En philosophie, c’est précisément cela
que l’étude de l’histoire de la philosophie permet. Ce genre d’études
donne de la perspective par rapport au type de solutions que l’on
peu employer pour différents problèmes. De cette manière, l’on peu
prévoir d’avance vers quelle direction se dirige l’argumentation d’au-
trui et quel type de problèmes cette personne risque de rencontrer.
Des philosophes analytiques qui rejettent l’histoire sont typiquement
d’épouvantables philosophies pour les mêmes raisons pour lesquelles
je joue aux échecs si mal : ils perdent trop de temps à explorer des
choses qui ne pourront pas réussir. De plus, les personnes qui ne
valorisent pas l’histoire doutent souvent de l’importance de lire des
théories que nous avons aujourd’hui réussi à prouver comme fausses.
De mon point de vue, penser que l’on ne peut rien apprendre en lisant
36

des théories qui se sont avérées erronées est comme penser que l’on ne
peut rien apprendre en perdant un jeu d’échec ou en étudiant comment
de grands joueurs d’échecs se sont eux-mêmes déjà fait battre.
Pensées
Vous avez publié plusieurs livres populaires, notamment The Rebel
Sell (avec Andrew Potter) et Filthy Lucre, deux livres qui traitent des
thèmes philosophiques avec beaucoup moins de rigueur que vos tra-
vaux académiques, vraisemblablement pour rester accessible. Pourquoi
avez-vous décidé d’écrire ces livres, et pourquoi pensez-vous qu’il est
important de garder ces écrits distincts de vos travaux académiques ?
Joseph Heath
Les travaux académiques sont extrêmement frustrants et la gra-
tification qu’ils apportent n’est pas très grande. Publier des articles
dans des journaux révisés par des pairs peut s’avérer une épreuve. À
vrai dire, mes articles se font rejeter aussi souvent aujourd’hui que
lorsque j’étais étudiant. Ce que je considère comme mes meilleures
productions sont toujours les plus difficiles à publier. Probablement
la plus prestigieuse de mes publications, un article qui a paru dans
Philosophy and Public Affairs, avait été refusée par trois différentes
revues (avec beaucoup de remarques brutales) avant d’être publiée.
Cet article avait aussi été rejeté pour une demande de financement
par le CRSH (Conseil de recherches en science humaines du Canada).
De plus, il y a eu un délai de quatre ans entre le moment où je l’ai
écrit et le moment de sa publication. Les livres peuvent être terribles
aussi. Mon premier livre académique a langui durant 18 mois lors du
processus d’évaluation par les pairs avant de se faire publier. Mon
deuxième livre a pris plus que deux ans. Et quand ces trucs se font
enfin publier, il n’y a aucune évidence que qui que ce soit les lisent.
Bien souvent, c’est comme s’ils disparaissaient un peu dans le néant.
Le travail grand-public par contre est immensément plus gratifiant.
Vous écrivez un article non académique, et il vous est livré sur votre
pallier le lendemain matin. L’après-midi même, vous recevez quelques
courriels de personnes qui l’ont lu. Les livres grand public sont encore
plus amusants. Ils ne vous occasionnent pas de soucis avec l’évaluation
par les pairs donc vous ne passez pas un an ou plus à vous demander si
votre livre sera même publié. De plus, ce type publications paye bien et
vous participez à des tournées pour publiciser votre livre où des gens
vous questionnent au sujet de votre avis sur tel ou tel sujet. Même si
la question posée peut être bête, c’est tout de même plus gratifiant que
d’être ignoré (ce qui est malheureusement le destin de presque tous les
travaux académiques).
Pour en revenir à votre question, le problème avec les productions
 37

grand-public c’est que comparativement au travail académique, elles

sont beaucoup plus amusantes. Je dirais tellement plus amusantes
qu’elles peuvent corrompre l’intégrité de votre travail académique.
Par exemple, il y a beaucoup « d’appât pour requins » dans mes écrits
populaires. Ce sont des choses qui ne sont pas exactement vraies, ou
qui sont fausses si elles ne sont pas nuancées, mais que j’écris pour
irriter les gens, provoquer la controverse, réaliser un effet rhétorique ou
autrement pour attirer l’attention. Cependant lorsque vous vous rendez
compte du divertissement qu’écrire ces choses peut vous apporter,
cela vous donne envie d’introduire de tels propos dans votre travail
académique. Ce serait une mauvaise idée pour diverses raisons. Entre
autres choses, cela vous apporterait des problèmes avec les experts
qui révisent les textes académiques, ce qui augmenterait la tentation
d’arrêter de publier dans ce contexte. Bien que le travail académique
puisse être énervant, il y aurait beaucoup d’arguments à nommer en
faveur du processus d’évaluation par les pairs. Ce système nous force
à travailler beaucoup, beaucoup plus fort que ce que nous ferions
autrement. Lorsqu’un philosophe devient célèbre (dans le milieu), on
peut presque toujours observer un déclin dans la qualité de son travail.
Et pourquoi ça ? Parce que son travaille n’est plus évalué par les pairs
de la même façon ; il est bien souvent mandaté. La même chose quant à
la qualité du travail peut arriver quand celui-ci devient trop populaire.
Pensées
Vous avez écrit et publié à propos de philosophie morale ; êtes-
vous optimiste quand à ce projet ? Est-ce que vous pensez que des
réponses claires (bien qu’elles aient été jusqu’ici élusives) existent pour
nos questions fondamentales concernant la morale ? L’ambivalence
est-elle dangereuse ?
Joseph Heath
L’éthique est un domaine très intéressant en ce moment. Le déve-
loppement le plus excitant à mon avis, est que beaucoup de personnes
qui ne sont pas des philosophes commencent à travailler sur le sujet.
La normativité n’est plus taboue dans le monde de l’économie. Il y a
aussi beaucoup de nouveau travaux qui proviennent des départements
de psychologie. De plus, il y a toute la littérature sur « l’évolution de
la coopération » que je trouve passionnante. L’une des choses qui me
plaît à propos de l’approche des spécialistes en sciences sociales est
qu’ils abordent ces questions avec une orientation axée sur la résolu-
tion de problèmes. Les philosophes sont parfois un peu défaitistes au
sujet de leur propre entreprise. En fait, l’affirmation d’avoir résolu un
problème philosophique supposément « éternel » est souvent considéré
comme une preuve prima facie de la fausseté de l’affirmation de cet
interlocuteur. (Il y a eu un grand moment au cours de l’époque à
38

laquelle les discussions sur le travail de Donald Davidson culminaient.

Un critique a tenté de réfuter le point de vue de Davidson en se basant
sur le fait que celui-ci écartait la possibilité d’un scepticisme Cartésien.
Le critique a continué sa démonstration jusqu’à ce qu’il réalise a peu
près à mi-chemin, que Davidson considérait ce scepticisme comme
l’une des attractions centrales de ce courant de pensées !) Beaucoup
de la philosophie morale a été prise dans un cul-de-sac, à faire du
va-et-vient entre la déontologie et le conséquentialisme. De plus, la
méthode de faire appel à son « intuition morale » s’est à mon avis épui-
sée sans porter fruits. La nouvelle recherche provenant de l’extérieur
de la discipline (de la philosophie) est donc très rafraîchissante. Le
nouveau livre Sentimental Rules de Shaun Nichols, par exemple, est à
mon avis le meilleur livre de philosophie que j’ai lu depuis des années.
Pensées
Vous avez caractérisé l’envie de force économique. Que vous a
fait penser à l’envie de cette manière ? Est-ce que votre point de vue
est proposé comme sujet de polémique, ou pensez-vous qu’une forme
d’envie contrôlée peut avoir des conséquences bénéfiques ?
Joseph Heath
Mon intérêt pour le sujet de l’envie provient d’un intérêt plus géné-
ral concernant le statut social. Je pense que la question du statut social
est peu théorisée et très mal comprise. C’est un point faible impor-
tant en économie et en philosophie politique. Beaucoup de gens d’un
penchant progressiste ou égalitaire ont espéré que la notion de statut
social disparaîtrait d’une façon ou d’une autre, comme conséquence de
l’élimination de certaines autres hiérarchies. J’en suis venu à croire que
cela représente de la pensée magique, partiellement en observant le
fait que même l’engagement à l’égalitarisme peut devenir une source
de hiérarchisation sociale. Si même les égalitaristes peuvent utiliser
leur engagement à ce courant de pensées pour faire des comparaisons
insultantes (« Je suis plus égalitaire que toi. . . »), je peux alors affirmer
que nous nous trouvons au fond du baril. Conséquemment, j’en suis
venu à croire que plutôt que d’éliminer la hiérarchisation sociale afin
de mener à terme un projet égalitariste, nous devrions commencer à
placer plus systématiquement ces manifestations de hiérarchisation
sociale en quarantaine. Il serait aussi intéressant de reconceptualiser
l’histoire des institutions démocratiques de cette même manière. Un
jour je m’y mettrai. . .
 Defining Quasijudgments
Mark Thomson
University of Toronto
Emotions are importantly related to beliefs. The precise nature of this
relationship, however, is a philosophically difficult problem to address. One
popular theory concerning this relationship holds that emotions are consti-
tuted in part by some belief-like state (D’Arms & Jacobson 2003, 128–29).
The existence of recalcitrant emotions — those emotions that exist despite
explicit judgments that contradict the supposed belief content of the emotion
— provides a difficulty for those theories that argue that emotions are consti-
tuted by beliefs. This paper is concerned with defending what D’Arms and
Jacobson have termed a ‘quasijudgmentalist’ view of emotions by arguing
for a definitive conception of what a quasijudgment is. Drawing from the
work of McDowell and Ben-Ze’ev, I will show how it is that a quasijudg-
ment is understood as a judgment; how a quasijudgment is something less
than a full judgment and as such is termed ‘quasi’; and how it is that a
quasijudgment constitutes an emotion.
D’Arms and Jacobson explicitly define quasijudgmentalism as the view
that emotions are type identified by those propositions characteristic of
each emotional experience, such as a proposition expressing fear and the
dangerousness of its object (D’Arms & Jacobson 2003, 128). Specific thoughts
or beliefs are partly constitutive of emotional states on their formulation of
the quasijudgmentalist view. They claim this theory is endorsed by a number
of authors such as Robert Roberts, Robert Solomon and Patricia Greenspan.
Given the differences between the views of these authors, the remainder of
the paper presents quasijudgmentalism more broadly. Quasijudgmentalism
becomes understood as the theory that emotions are constituted in part by
some mental state or process resembling a judgment, belief or construal of
the world that is in some way independent from the emotion it constitutes
(D’Arms & Jacobson 2003, 130; 132).
One clear problem D’Arms and Jacobson point out with the quasijudg-
mentalist view, understood as the view that emotions are constituted by
construals of the world, is that it is not clear what exactly this construal is
supposed to be. They claim the burden of proof is on the advocate of quasi-
judgmentalism to provide this explication. A similar challenge has been
presented by Goldie (Goldie 2006, 4). He argues that we cannot adequately
understand the character of emotional experience unless we also understand
the mental features which underlie those experiences. He understands the
relevant mental features underlying emotions to be dispositions. He writes,
40 Mark Thomson

“the stream of conscious emotional experience is surface, and the disposi-

tions that are beneath the surface. . . themselves equally psychologically real,
constrain and shape conscious experience” (Goldie 2006, 5, emphasis added).
In this paper I argue for a view that understands emotions to be con-
stituted by quasijudgments. The central focus of this paper is to argue for
a plausible explanation of what quasijudgments are. I claim that quasi-
judgments are schematic construals of the emoter’s circumstances, which
emphasise the relevance of those circumstances to the emoter. Further, I
argue that schematic construals are a different kind of judgment than delib-
erative judgments. Providing an adequate definition of quasijudgments will
require an explanation of the way these judgments ‘constrain and shape’
emotional experience. As such, this paper is a response to the theoretical
need for a better explication of the mental features that constitute, shape
and determine emotional experience. I draw from the work of McDowell
and Ben-Ze’ev in elucidating a definition.
The problem presented by the existence of recalcitrant emotions will
frame the argument for this conception. I will argue that given a clearer
definition of quasijudgments, recalcitrant emotions present no serious dif-
ficulties for understanding emotions to be constituted by quasijudgments.
Section I will define the view of quasijudgments I am defending by drawing
on and exploiting McDowell’s understanding of intuitions as the immedi-
ate actualisation of conceptual capacities which ‘contain’ judgments about
the world. This notion of sensory experiences ‘containing’ judgments will
be further elucidated by borrowing from Ben-Ze’ev’s notion of schematic
judgments. Section II will focus on dealing with some objections advanced
against the quasijudgmentalist view by employing the notion of quasijudg-
ments from section I. Section III will deal with two problems that arise
during this discussion. First, I discuss the question of why non-veridical
quasijudgments continue to recur in cases of recalcitrant emotions. Second,
I consider the possibility that my view implies that all conceptual activity is
necessarily emotional.

I.i Framing the Problem

The problem that recalcitrant emotions pose toward a theory that under-
stands emotions to be constituted by judgments motivates the view I develop
of what a quasijudgment is. D’Arms and Jacobson (2003, 12) define a re-
calcitrant emotion as an emotion which exists in spite of a contradictory
judgment made by the emoter which is in tension with the emotion. Fol-
lowing their lead, fear of flight travel will be our model for understanding
what recalcitrant emotions are. Typically, one who is afraid of flying under-
stands that flying is statistically safer than many other means of traveling,
which she does not fear. In this case, she experiences fear of flying, which
pre-theoretically seems to imply that she considers flying to be dangerous.
 Defining Quasijudgments 41

Yet at the same time she holds the contradictory belief that flying is (at least)
less dangerous than other means of travel she does not feel afraid of. This
quite ordinary case and others like it appear to entail that emotions, in this
case fear, arise from something other than beliefs or judgments about the
dangerousness of the object of that emotion. It is not my concern in this
paper to elucidate just what the various competing theories understand this
contributing factor to be. My concern is to show that an adequate expli-
cation of the notion of a quasijudgment can explain cases of recalcitrant
emotions.
The picture of recalcitrant emotion sketched above poses a serious prob-
lem for a strong judgmentalist conception of emotions. Taking such a stand
requires the theorist to maintain that the individual who fears simultane-
ously holds two beliefs with contradictory propositional content. First, that
flying is dangerous and merits fear. Second, that flying is not as dangerous as
other means of travel which themselves do not merit fear. In response to this,
some philosophers in the so-called judgmentalist camp have attempted to ac-
commodate cases of recalcitrant emotions by weakening their claims about
the role of judgments as constituents of belief (D’Arms & Jacobson 2003,
130). They argue that emotions are constituted by some sort of quasijudg-
ment, which is less than a fully explicable propositional judgment. D’Arms
and Jacobson argue that the notion of a quasijudgment is not adequately
explained by theorists advocating this view. They challenge supporters of
the theory to better define the quasijudgments they hold to be constitutive
of emotion. D’Arms and Jacobson adopt the notion of a quasijudgment as a
kind of construal, identified by differences in propositional content, which
is not necessarily adopted explicitly by the subject (D’Arms & Jacobson
2003, 130). They explicate the problem of recalcitrant emotions as a conflict
between such a construal and a judgment. They argue that this cannot
amount to an adequate explanation, partly in virtue of their understanding
that one can have the same construal both emotionally and unemotionally.
One key component of my view is the denial of this latter claim, in virtue of
the fact that on my understanding of construals, they are not to be identified
by their propositional content. This denial will be dealt with in section II.
The following section is concerned with providing a detailed explication of
the notion of a quasijudgment.

I.ii Understanding Quasijudgments

In The Logical Form of an Intuition (McDowell 1998), McDowell presents
a view of intuition on which it involves the immediate actualisation of
conceptual capacities in sensory experience. He describes it as a “conceptual
shaping of sensory consciousness” (McDowell 1998, 462). His understanding
of the role of concepts in sensory experience is important for my purposes
because it provides a clear picture from which to draw an analogy to the role
42 Mark Thomson

of concepts in emotional experience. Further, McDowell’s view of concepts

provides the logical machinery that the view I am defending works with
in elucidating the functional mechanics of schematic judgments and their
role in emotion. McDowell understands concepts in terms of the making
of judgments, which he holds to be their paradigmatic function. He draws
from Sellars and from Kant in explicating his view that sensory experiences
necessarily ‘contain’ claims about the world. McDowell thinks that in a
situation where it appears to someone as if there is a red and triangular
object in front of her, the same conceptual capacities are immediately ac-
tualised with the same logical relations as in a situation where someone
judges that there is a red and triangular object in front of her (McDowell
1998, 460).1 Insofar as both situations involve the actualisation of conceptual
capacities with a specific kind of logical relation, sensory experience and
judgment are importantly alike, and are to be understood in terms of these
characteristic similarities. The only difference between the two is that in
the case of judgment, one has the freedom to responsibly exercise their
conceptual capacities, while in sensory experience the actualisation of these
conceptual capacities is necessitated by the object sensed (McDowell 1998,
458).
McDowell writes that “the function that gives unity to the various
representations in an ostensible seeing is the same as the function that
gives unity to the mere synthesis of various representations in an intuition”
(McDowell 1998, 459). Further, the actualisation of the relevant conceptual
capacity in an intuition is a judgment-like actualisation from the subject’s
vantage point (McDowell 1998, 461).2 This distinguishes the notion of
judgment said to be involved in sensory experience, as first-personal, from
the common understanding of judgment, as third-personal. For example,
the judgment ‘contained’ in a sensory experience would be an actualisation
of the same conceptual capacities with the same logical relations as in
a judgment that might be expressed as ‘that is a red cube’, where ‘that’
designates some spatial location in the subject’s field of view. McDowell
notes that the notion of ‘mere synthesis’ in the above quote, which he
borrows from Kant’s understanding of an intuition, points to the spontaneity
of intuitions. McDowell emphasises that, “mere synthesis just happens; it
1 Part of what is going on in McDowell’s discussion is a rejection of the notion that sensory

experience involves unconceptualised sense data. He wants to show that conceptual spaces
exist at the lowest level of our explanation of how we come to involve the understanding in
our interaction with the world. This is important because he is not making the trivial claim
that sensory experiences lead to the development of concepts. Rather, for McDowell sensory
experience is constituted and shaped by those concepts it immediately actualises. This will be
important to keep in mind for our discussion of how McDowell’s views on perception inform
my own views on emotion.
2 To avoid confusion concerning McDowell’s terminology, it is important to note that for

McDowell an intuition is a conceptual shaping of sensory consciousness, which consists in the

immediate actualisation of conceptual capacities from sensory experience.
 Defining Quasijudgments 43

is not our doing, unlike making judgments, deciding what to think about
something” (McDowell 1998, 462). This gloss of McDowell’s view presents a
few key features that I want to exploit in attempting to elucidate the nature
of the quasijudgments that I take to be constitutive of emotion.
On my reading of McDowell, actualisations of conceptual capacities
are evaluative in a virtual sense. They do not consist in appraisals of the
relevance of objects seen in the world to the thinker. Nor do they consist
in conceptualised relationships to other concepts. That is the work of
judgment. They ‘contain’ claims about what a thing is and where it is in
the ostensible environment of the thinker. The idea here is not to say that
this ‘containment’ of claims constitutes a judgment concerning sense-data,
or that human interaction with the world through perception is always
immediately evaluative. Whether all perceptual experience immediately
involves some evaluation that constitutes an emotional experience is an
interesting question that will be briefly considered in the last section of this
paper.
The claims ‘contained’ in a sensory experience are immediate, first-
personal, and are often non-reflexive. The ‘contained’ claims are first-
personal in the sense that they are egocentric claims about the ostensible
environment of the subject from the subject’s viewpoint. They are not about
the truth or falsity of the perceptual experience. As such, the ‘contained’
claims in sensory experience do not involve normative, or third-person
considerations. Concerns regarding whether a claim actually obtains in the
external environment of the subject, and whether other subjects might have
sensory experiences with similar ‘contained’ claims, do not figure into the
content of these judgments. Rather, these claims are to be understood as
from the imagined perspective of the subject. Those claims resulting from
deliberative judgment are consciously processed, involve the normative, and
third-person elements that ‘contained’ claims lack, and typically involve
some element of self-reflexivity.3 Deliberative judgments are suitably char-

3 I have some doubts about this. The characterisation of a conceptual actualisation as an

instance of a sensory experience ‘containing’ a claim is potentially misleading. The terminology

suggests that conceptual actualisation is nearly if not fully propositional. However, these
‘contained’ claims are supposed to be immediate, first-personal and pre-linguistic as opposed
to the consciously processed, linguistically expressible, third-personal nature of deliberative
judgments. My worry here is that many claims don’t seem to fall so neatly into one of the two
categories but can be described as immediate and linguistically expressible. Consider one who
walks into a room and claims “There are three chairs over there”.
What I emphasise from McDowell’s work is the notion that sensory experience immediately
involves the actualisation of conceptual capacities which are the same conceptual capacities
actualised in making a judgment. Whether in some cases, those conceptual actualisations
immediately amount to a linguistically expressible proposition is irrelevant for my purposes.
I take it to be McDowell’s responsibility to resolve any issues that arise from his choice of
terminology. My use of McDowell’s work explicitly employs the notion of conceptual actuali-
sation and is not dependent on the notion of claims being ‘contained’ in sensory experience.
As such, I understand any problems that arise from the latter notion to be specifically targeted
at McDowell’s views concerning perception.
44 Mark Thomson

acterised as self-reflexive and third-personal in that these judgments are

concerned with the truth value of their claims. They involve understanding
oneself as one subject amongst many others who might make contradictory
judgments. The first-person versus third-person distinction between the con-
tained claims of perceptual experience and the resultant claims of judgment
is analogous to the same distinction between constitutive judgments in emo-
tion and resultant judgments in deliberation. The judgments constitutive
of emotional experiences are first-personal and the judgments which result
from deliberation are third-personal. This distinction will be shown to be
important later on for understanding how one might make a non-emotional
judgment with the same cognitive content as the judgment contained in an
emotional experience. It is important to highlight that the ‘contained’ claims
of sensory experience do not themselves involve concepts already labeled
by names of natural kinds or of particulars. The actualisation of conceptual
capacities in perceptual experience consists in the actualisation of a logical
space to which labels might later be applied. More specifically, it consists in
the actualisation of the same logical space that is labeled in judging an object
to be this-such. The claim ‘that is a red cube’, is ‘contained’ in perceptual
experience in that the same logical space is actualised as in a judgment to
the effect that the ostensibly seen object is labeled a ‘red triangle’.
The idea that the logical relations between conceptual capacities are the
same in a sensory experience as in a judgment does not mean that the two
cannot be in conflict. They can be in conflict in virtue of their being actu-
alised by different sources; necessary actualisation from ostensibly sensed
objects in sensory experience, and volitional actualisation by deliberative
processes in the case of judgments.4 The claim is that when the claim ‘con-
tained’ in a sensory experience and a judgment do not conflict, the logical
relationship between the conceptual capacities is the same. If this is granted
then the sense in which sensory experiences virtually contain judgments is
secured.
The relationship McDowell draws between perceptions and judgments
is one that I want to exploit in explicating my view concerning the nature
of the relationship between emotions and judgments. It is my view that
emotions ‘contain’ claims in an analogous way to that proposed concerning
perceptions. That is to say, the same sort of thing happens in terms of the
logical relations of one’s concepts when one emotes as when one judges.
The difference is that in an emotional experience, the contained claim is
understood as a quick and ready, first-personal construal of the world, where
4 The emphasis here in characterising deliberative judgments as instances of volitional

conceptual actualisation is the weak sense in which one can choose to believe this or that in
cases where one has some sufficient amount of contradicting evidence available. That is to say
that in deliberating, one weighs competing options in deciding what to think about something.
The idea is not that human beings have absolute freedom of choice with respect to their beliefs
and as such that they can volitionally actualise any judgment whatsoever.
 Defining Quasijudgments 45

in rational deliberation, the judged claim is gradually arrived at through

the process of free and responsible thinking, and includes third-personal
normative considerations. It is here that I borrow from Ben-Ze’ev’s notion
of schematic and deliberative judgments to help elucidate the idea.
In chapter 3 of The Subtlety of Emotions Ben-Ze’ev (2000) makes a distinc-
tion between schematic evaluations and deliberative evaluations. Schematic
evaluations are spontaneous and elementary evaluations, of which the agent
typically has little, if any awareness. Further, for Ben-Ze’ev schematic
evaluations are dependent on a more rudimentary evaluative system than
deliberative evaluations. Deliberative evaluations consist in slow, voluntary,
conscious cognitive processes. They are more complex and typically operate
in a linear way. Ben-Ze’ev understands schematic evaluations to be the type
of judgments which constitute emotions (Ben-Ze’ev 2000, 58). That is to
say that on his view, emotional experiences are constituted by schematic
judgments concerning the circumstances the emotion is directed towards.
Schematic judgments spontaneously construe relevant aspects of one’s
attention as being a certain way, and having a certain relevance to oneself.
Ben-Ze’ev writes that, “[schematic activity] is based upon readymade struc-
tures or schemes of appraisal which have already been set during evolution
and personal development” (Ben-Ze’ev 2000, 58). The importance of personal
development is suggestive. One could explain the characteristic passivity of
recurrent as well as recalcitrant emotions as a pattern that arises, at least
in part, from habits of schematic interpretation developed throughout the
stages of one’s life. Further, “schematic activity largely occurs outside of
focal awareness, can occur using minimal attentional resources, and is not
wholly dependent on verbal information” (Ben-Ze’ev 2000, 58). This latter
claim illuminates the sense in which the contained judgments in emotional
experiences are analogous to the pre-linguistic contained claims in percep-
tual experience. Neither is based on a fully developed and labeled conceptual
inventory. Emotional experiences presuppose the logical conceptual space
provided for by McDowell’s explication of the actualisation of concepts in
perception. The logical space amounts to the material with which schematic
activity works to make judgments. It is crucial to note that for Ben-Ze’ev
deliberative evaluations are processes that are distinct from their product.
Conversely, schemas are understood as “an active principle of organisation”
(Ben-Ze’ev 2000, 58). As such, they are constitutive in nature, and are part
of the organised state they constitute. This secures the sense in which
Ben-Ze’ev thinks that judgments constitute but do not (typically) cause an
emotion (Ben-Ze’ev 2000, 58–59).
Some clarifications are necessary here to make clear the definition of
quasijudgments I am proposing. There are differences between the role
of contained claims in cases of perception and in cases of emotion. In
perception, the claim referred to is immediate and can be understood as
46 Mark Thomson

being virtually contained in the conceptual actualisation involved in the

perceptual experience. For this reason McDowell consistently uses scare
quotes when he discusses ‘containment’. Emotions, on the other hand,
contain claims in a more literal sense. That is, part of the emotion is a
spontaneous organising judgment corresponding to a claim about the world.
What is important here is that in perception, the ‘contained’ claims are
judgment-like in that both are actualisations of the same logically related
conceptual capacities. In emotions, the constitutive spontaneous judgments
and deliberative judgments likewise are both actualisations of the same
conceptual capacities for appraisal. This analogy secures the sense in which
the constitutive mental activity involved in emotions is best understood as a
judgment. The difference lies in those ways discussed above, in which these
capacities are actualised in different types of judgments.
My explication of the nature of a quasijudgment, requires some com-
ment regarding the specificity or generality of these judgments. Ben-Ze’ev
calls the elementary evaluative system a schematic system. While he does
not specifically address the issue, the terminology seems to imply a level of
generality to this evaluative system. The terminology at least seems to imply
that schematic activity works with a conceptual apparatus that is something
like a figurative model. If this literal reading of Ben-Ze’ev is correct, then it is
important for me to explain and distinguish the sense in which I understand
emotional evaluations to be more general than deliberative evaluations. I
draw from Ben-Ze’ev the characterisation of schematic activity that he ex-
plicitly endorses. He writes, “a schema is an active principle of organisation
which is constitutive in nature” (Ben-Ze’ev 2000, 58). On my view elemen-
tary evaluations organise and constitute emotional experiences, but they
are also dependent on the conceptual space achieved through perceptual
experience. Since we have seen that this conceptual space is particular,
that is, necessarily actualised by particular objects, the evaluations which
constitute an appraisal of one’s circumstances will depend on that particu-
larly actualised space for their operation. This is not to say that elementary
evaluations constituting emotions must be directed only at particular objects
or features of those objects, rather than events or interpreted relationships
between objects or events. Nor does it imply that the emoter must grasp
the specificity of their emotional evaluation. This is because the evaluations
which are constitutive of emotion are typically nonlinguistic. However,
given that the same conceptual space is actualised in an evaluative judgment
constitutive of emotion as in a deliberative evaluative judgment which is
linguistically expressible, the level of specificity will be the same.
This latter claim, that the actualised conceptual space is the same in
deliberative and elementary evaluative judgments, might seem to imply
that elementary evaluative judgments are dependent on verbal information.
This consequence arises from the fact that the specificity of deliberative
 Defining Quasijudgments 47

judgments is obviously narrowed by the capacity for greater specificity

from the use of language. However, my claim concerning the sameness
of specificity in the two types of judgment is a claim concerning those
cases where the deliberative judgment agrees with the schematic judgment.
In those cases the actualised conceptual space is equally specific. Where
an elementary evaluation judges a thing to be dangerous, a deliberative
judgment to the same effect will have the same degree of specificity in terms
of the conceptual space actualised. This implies that on my view, a typical
case of emotional experience will be constituted by evaluations of episodes
prompted by sensory experience.5 Further, the specificity achieved through
language that is employed in deliberative judgments will not figure into
the evaluation constituting an emotion in the typical case. Here we see the
important sense in which my view draws both from theories that understand
emotion to be perceptually constituted and theories that understand emotion
to be cognitively constituted.

I define a quasijudgment as a construal of the world which is based on

a typically non-conscious process of schematic evaluation concerning the
object(s) of attention.6 That construal constitutes an emotion, in the sense
that the emotion contains the same logically related conceptual capacities
as a judgment about the world. It is not necessary that the construal be
immediately expressible in language. Insofar as the relevant construal
involves the same actualisation of conceptual capacities for evaluation as
a deliberative judgment, however, it might be considered to be the kind
of thing which is expressible in language. As such schematic judgments
on my view are understood to be more closely characterised as the same
kind of thing as a deliberative judgment, rather than a figurative model of
appraisal. It is important to note that my view is not committed to the idea
that any judgment necessarily entails some specific emotions (or specific
type of emotion) because the kinds of judgments that are constitutive of
emotions are schematic while the kind of judgments that are non-emotional
are deliberative. This latter notion will be dealt with presently.

5 One way to understand this idea is that in the case of fear of flying, one’s schematic

activity might be activated by the experience of imagining a plane crash, where the imagined
scenario might be prompted by feeling the vibrations of the plane during start up or seeing a
plane landing at the airport. In this case some specific sensory experience or imaginary episode
would prompt a schematic construal of the relevant situation.
6 I characterise the process as ‘non-conscious’ to emphasise the notion that schematic

evaluation does not involve the consideration of truth and falsity, and as such is not concerned
with competing evidence one might have consciously brought to mind. The characterisation
does not amount to the claim that all deliberative processing is fully conscious. Deliberative
processing involves moments of conscious awareness of those factors one is considering, but
the process itself is not consciously experienced in its entirety.
48 Mark Thomson

II Objections to Quasijudgmentalism
It remains to be considered what this notion of a construal brings to the table
in terms of the debate over whether quasijudgments can be said to constitute
emotions. This section is concerned with dealing with three main objections
from D’Arms and Jacobson. First, that the combination of any judgment with
an affective state will be sufficient for an emotion. Second, that recalcitrant
emotions involve two simultaneously held conflicting judgments. Third,
that the quasijudgmentalist view prevents us from maintaining that animals
and human babies are capable of experiencing emotion.
D’Arms and Jacobson understand the quasijudgmentalist position to
consist in a ‘defining propositions methodology’. This is just to say, that on
their interpretation of the position, emotions are type individuated by the
relevant beliefs or judgments that are said to constitute the emotion. The
problem they see with this approach is that it seems to entail that an emotion
can be generated by combining any belief with some affective state of the
believer (D’Arms & Jacobson 2003, 133). They draw from Paul Griffiths
(1997) in noting that this is a problem for the quasijudgmentalist position
because it raises the question of why we sometimes experience judgments
unemotionally and why at other times the same judgments are constitutive
of an emotion.
Since on the quasijudgmentalist view I am defending, emotions are
constituted by schematic construals, it is not true to say that any judgment
can be combined with an affective state to constitute an emotion. Rather, it is
only schematic judgments, which construe the world as being a certain way
that are constitutive of emotions. Further, schematic judgments are never
held unemotionally. They are just the kind of judgments which constitute
and organise emotions and as such they always involve some emotive affect.
Deliberative judgments on the other hand are those judgments we might
experience unemotionally. They arise from a process of deliberation, and
as such they do not involve a spontaneous construal of the way the world
is. Instead, they involve consideration regarding various options one might
entertain in an attempt to arrive at the deliberated conclusion of judgment.
Deliberative judgments are not constitutive. They do not act as an organising
principle for a mental state, but are rather independent and predominantly
linear processes that are distinct from their product (Ben-Ze’ev 2000, 58–59).
Schematic judgments can still be understood analogously as independent,
despite their constitutive role in emotion, in the sense that I have argued in
which they are best characterised as a kind of judgment.
D’Arms and Jacobson’s second objection is that these two kinds of judg-
ments conflict in the case of recalcitrant emotions. Both involve actualisation
of the same conceptual capacities, and as such can both be understood as a
kind of judgment. However, the underlying functional mechanics of judging
 Defining Quasijudgments 49

are not the same. Emotions involve spontaneous, non-deliberated judgments.

They may arise from material dispositions in the individual, psychological
habits of the individual, and evolutionary reasons likely play a significant
role in the process of schematically judging as well (Ben-Ze’ev 2000, 58).
The volitional and conscious aspects of deliberative judgments on the other
hand do not lend themselves to such tight restrictions, at least not to the
same degree. As a result we can evaluate the circumstances which are
implicitly evaluated to be such-and-so in the case of schematic judgments
by deliberating over various competing options. Not so with schematic
judgments. I cannot volitionally provide evidence that will figure into the
process of schematically judging, as the process makes evaluations based on
a more immediate, nonlinguistic conceptual system.7 The schematic process
is actualised by changes in the environment of the subject, and responds
to those changes by actualising and integrating the conceptual inventory
acquired in perception. Since a subject’s conceptual inventory is already
judgment shaped or virtually evaluative, the actualisation of schematic ac-
tivity does not require volitional activation. It is better understood as a more
complex and robust grade of evaluation than that involved immediately
in perceptual experience. Deliberative evaluative processing will then be
the most complex and robust grade of evaluative capacity that organisms
possess.
One further objection that D’Arms and Jacobson advance against the
quasijudgmentalist is that, as they understand the position, babies and an-
imals would not be capable of emotion in virtue of having lesser powers
of computational deliberation, and less developed conceptual capacities
(D’Arms & Jacobson 2003, 133). This objection will not work on my rep-
resentation of the view. Remember that a schematic judgment is the kind
of judgment contained in an emotion, understood analogously with the
containment of judgments immediately actualised in perception. As such,
babies and animals will have the conceptual capacities (however rudimen-
tary they might be) which are actualised in their perceptual experiences
of the world. They do not need to be capable of expressing these concepts
linguistically. It is merely required for the operation of schematic judging
that they possess the logical space of these concepts. Here we see the im-
portance of McDowell’s thinking not only for providing an analogy with
judgment in emotions, but also for elucidating the logical mechanics of the
quasijudgments which constitute emotions.
This view does entail that babies and animals would have a significantly
restricted range of emotional experiences available to them. However, this
seems unproblematic. Ben-Ze’ev advocates much the same idea where he

7 In section III I deal with the sense in which I think one can provide evidence from deliber-

ative judgments to one’s process of schematic evaluation. I follow Ben-Ze’ev in understanding

deliberative judgments to play a preparatory role in affecting schematic processing.
50 Mark Thomson

claims that some emotions may presuppose more richly developed evaluative
capacities than others. Since my understanding of evaluative capacities is
dependent on the logically prior conceptual capacities of the individual, it
follows that however robust one’s conceptual inventory is, the robustness
of their potential emotional experience will follow from that. As Ben-Ze’ev
notes, it seems likely that animals and human babies would be capable of
anger and fear, but unlikely that they would be able to experience cognitively
more complex emotions such as remorse, or embarrassment (Ben-Ze’ev 2000,
57).

III Difficulties and Considerations for

Future Research
D’Arms and Jacobson advance one further criticism which does not seem to
me to be fatal or even severely damaging to the quasijudgmentalist view, but
which I think illuminates an interesting problem in understanding emotions
to be constituted by construals of the way the world is. They object that
there is no explanation given of why, in the case of recalcitrant emotions
the beliefs which are supposed to be constitutive continuously reassert
themselves in spite of contradictory beliefs judged through deliberation
(D’Arms & Jacobson 2003, 141). First, it is important to reiterate that on my
view it is constitutive construals, not beliefs, which continuously reassert
themselves in recalcitrant emotional experiences. That does not help me to
dodge the objection, however. Some reason needs to be given for why one
would continuously construe flying to be dangerous when she deliberately
judges it not to be. It is here that I do not have a definitive answer, though I
hope to provide a defence through a further analogy.
The infamous Muller-Lyer illusion provides a useful example of a case
where explicitly held beliefs contradict our way of seeing. We know the
lines are of equal length, yet they seem to us not to be. It seems plausible
that our experience of seeing the lines as unequal amounts to our construing
the lines to be unequal. Further, the resistance we experience to seeing
them as equal might be considered analogous to the resistance one might
experience to dispelling their fear of flying despite knowing flying not to
be especially dangerous. This can be explained by invoking those features
that influence the operation of schematic activity taken from Goldie and
Ben-Ze’ev. There may be reasons that have to do with one’s psychological
development, or the evolutionary history of one’s species that contribute to
explaining why one sees the lines as unequal while judging them to be equal.
One’s explicit deliberative judgment is not able to penetrate to the level at
which one habitually construes the lines as unequal. Whatever evaluative
process is going on at that level, it is not open to influence from higher,
 Defining Quasijudgments 51

deliberative evaluative processes. Recalcitrant emotions can be understood

as presenting an analogous problem, which seems best explained by claiming
that deliberative evaluation cannot influence schematic evaluation.
The problem with this explanation of the phenomenon of recurrent
non-veridical construals is that it entails that no amount of deliberative
processing can influence emotion. This is because schematic construals
are said to be constitutive of emotion, and are closed to the influence of
deliberative evaluations. This would imply that the phobic suffering from
recalcitrant fear of flying would never be capable of dispelling that fear, or
at least that any change in emotion would have to result from changes in
completely non-conscious processing. Two ideas, coming from Ben-Ze’ev
and Goldie respectively, may help to provide a plausible path to avoiding
this consequence. Ben-Ze’ev understands deliberative thinking to play a
preparatory role in emotions. He writes that, “thinking may. . . bring us
closer to the conditions under which evaluative patterns are spontaneously
activated” (Ben-Ze’ev 2000, 58–59). This idea maintains the sense in which
it is only schematic activity that is constitutive of emotions, as well as the
notion that deliberative processes are separate from their results. However,
it allows room for deliberative processing to have some role in preparing the
schematic processes for activation. I think the most likely mode of conscious
deliberate processing for this to happen through is imagination.
As Goldie (2006) explains, imagination can be performed from an exter-
nal perspective, where the subject imagines a scenario from a point of view
that is not within the imagined scene. Conversely, one can also imagine
from the inside; from a perspective of someone within the imagined scenario.
Goldie calls this latter kind of imagination ‘internal imagining’ (Goldie 2006,
5). Internal imagining involves imagining the thoughts, feelings and ex-
periences of the subject whose position they imaginatively take on. The
majority of Goldie’s discussion is concerned with whether one imagines an
emotional experience or experiences real emotion in response to an inter-
nally imagined scenario. However, for my purposes the mere possibility
of having real emotions in response to an imagined scenario is all that is
necessary to provide an avenue for some kind of deliberate mental activity
to affect the schematic evaluations which constitute an emotion. There is
an obvious difference between deliberative judging and deliberate mental
processes understood more generally. However, my concern is the sense
in which conscious, deliberate thinking can affect non-conscious, schematic
processing, and imagination surely fits that criteria. In internal imagination,
one deliberately situates one’s self in an imagined scenario in which features
of the environment are imaginatively perceived and experienced. On the
account of perception I have glossed these imagined perceptual experiences
might then immediately actualise the conceptual capacities required by
schematic processing to make a judgment towards. With this bit of func-
52 Mark Thomson

tional machinery in place, schematic activity can be actualised and thus an

emotional experience constituted.
If Goldie is right in understanding emotions to be able to be activated by
imagination, I would understand this to amount to an individual’s making
schematic evaluations regarding imagined circumstances. This would illumi-
nate the sense in which deliberate mental activity can influence schematic
activity, and thus would illuminate the sense in which deliberation might
affect emotional experience. Perhaps the resolution of recalcitrant emotions
in an individual would then be best explained as the process of imagining
situations in which one is flying safely, in order to prompt the schematic
processing system into action. Since schematic activity is based partly on
personal development, there is at least in principle room for restructuring of
that schematic faculty, through re-habituation or desensitisation.
One further interesting question that arises from my formulation of a
quasijudgment is whether schematic activity is a process that is immediately
activated upon the actualisation of conceptual capacities in perception, and
as such is continuously in operation. This possibility arises from the notion
that perceptual experience immediately actualises conceptual capacities
which have a logical relation that is identical to the logical relation of a
judgment. Adding to this the notion that emotional experience is constituted
by the actualisation and integration of conceptual capacities with a logical
relation which is identical to that of a judgment, we get the idea that emotion
involves something more complex than perception but deeply similar. If
perceptual experience is shaped by judgment-like conceptual actualisation,
and emotion is constituted by judgment-like conceptual actualisation and
integration, then it seems to be the case that emotional experience might
follow closely if not immediately on the tail of the conceptual actualisation
of perceptual experience. This would amount to all sensory experience
involving at least some weak form of emotive affect. Dealing with such a
question is not within the scope of this paper, but I highlight the possibility,
because I take it to be a very interesting avenue for further research.

IV Conclusion
This paper has been aimed at defending a view of quasijudgmentalism
that understands quasijudgments to be nonlinguistic, schematic evaluations
concerning the environment of the subject, and the relevance of that environ-
ment to the subject. Understanding concepts in terms of their paradigmatic
function in judgments, and framing the issue in terms of the problem of
recalcitrant emotions, I have argued that emotions should be understood as
being organised and constituted by schematic appraisals. I have attempted
to show that the quasijudgmentalist view provides a convincing explanation
of typical cases of emotional experience, as well as cases of recalcitrant
 Defining Quasijudgments 53

emotions. I have also emphasised the usefulness of considering problems

regarding perception in attempting to get a grip on the role of concepts and
judgments in emotional experience. Finally, I have attempted to motivate
the notion that schematic activity is always in operation and thus that most
if not all conscious experience is at least weakly emotional as an interesting
avenue for further research.
54 Mark Thomson

Works Cited

Ben-Ze’ev, Aaron. The Subtlety of Emotions. Cambridge, MA: MIT Press,

2000.
D’Arms, Justin, and Daniel Jacobson. “The Significance of Recalcitrant
Emotions; Or Anti-Quasijudgmentalism.” Philosophy, suppl. vol.:
Proceedings of the Royal Institute of Philosophy(2003): 127–46.
Goldie, Peter. “Wollheim on Emotion and Imagination.” Philosophical
Studies 127 (2006): 1–17.
Griffiths, Paul. What Emotions Really Are. Chicago: University of Chicago
Press, 1997.

McDowell, John. “The Logical Form of an Intuition.” The Journal of

Philosophy 95, no. 9 (1998): 451–70.
 Stalking Intuition
Thinking (Time) with Bergson and Deleuze

Fahd Husain
McGill University

I Introduction: Cinema and its Reality

Contrary to the claims that heralded cinema as the art form best suited
to represent ‘reality’, Henri Bergson derided the cinematic experience for
involving, not a vehicle capable of accessing the real, but a mechanism that
reproduced and perpetuated the illusion at the heart of everyday perception.
For Bergson, perception, much like cinema, hinges upon the ‘cutting up’, or
framing, of the real: it segments, categorises and immobilises the ceaselessly
becoming flux that is reality. Yet, in the Cinema books, Gilles Deleuze reads
Bergson against himself, going on to claim that the very cinema that Bergson
derided for effacing the nature of reality has, in fact, the potential to intuit —
and think — a direct image of time itself. For Deleuze, cinema (and modern
cinema in particular) is nothing but the image of a creative thought that can
intuit the very becoming of time.
This essay will attempt to develop this Deleuzian concept of a creative
thought via an engagement with the Bergsonian notion of intuition, an
engagement that, in the final section of this essay, will inform the cinematic
images of Andrei Tarkovsky’s Stalker (1979). Part II of this essay will draw
upon Bergson’s accounts of perception, affection and recollection in Mat-
ter and Memory to explicate the emergence of conscious thought in living
bodies which allows life to be fundamentally creative and unpredictable. Im-
portant to this explication will be the question of a conscious, self-reflexive
will: I will argue that Deleuze introduces into his Bergsonism an active
and conscious willing, a radicalisation that has significant reverberations
on Bergson’s account of intuition. Part III of this essay will be primarily
methodological, considering the place of science and intelligence in relation
to metaphysics and intuition. Herein, I will highlight the differences between
the couplets space/time and duration/materiality through an examination of
their respective correlates in perception and intuition. Part IV will develop
the relation between cinema and thought by applying the above methodol-
ogy to what Deleuze calls a cinema of the time-image. In the final instance,
it will be Tarkovsky’s Stalker that will exemplify how the medium of film
stands to generate cinematic images of a properly intuitive and creative
56 Fahd Husain

thought, a thought that can confront and comprehend the durational flow
of a ceaselessly becoming universe.

II Thought
II.i Affection, Perception and Memory
In contrast to various phenomenological accounts, Henri Bergson’s notion
of perception presupposes a gaze unrelated to knowledge: perception is not a
neutral, disinterested perceiving of the world through which the perceiving
subject amasses data for building structures of knowledge and meaning.
Rather, perception, for Bergson, functions as a matrix of utility, where
the perceiving subject is not a knowing-subject but a living body whose
perception pre-consciously selects, frames, renders static, and object-ifies
images in the flux of the material world, the contours of these images being
highlighted in terms of their potential usage. Matter is revealed, not as being
composed of distinct solid, static bodies, but as a continuously unfolding
becoming behind an “aggregate of images.” Bergson explains:

by ‘image’ we mean a certain existence which is more than

that which the idealist calls a representation, but less than that
which the realist calls a thing — an existence placed half-way
between the ‘thing’ and the ‘representation’. . . the object exists
in itself, and, on the other hand, the object is, in itself, pictorial,
as we perceive it; the image it is, but a self-existing image.
(Bergson 1988, 9–10)

Given its tendency to frame matter, perception has a ‘snapshot’ nature.

It engenders habits of perceiving that mistake a reality-in-becoming as being
composed of static elements. Perception extracts from reality only what is
of interest, what is useful, and what can be acted upon. It is important to
note that the perceived object is not a representation or portrait that veils
matter; it is a partial image of matter, where the frames of this image are
demarcated by privileging material features deemed useful and excluding
features deemed useless. Furthermore, perception projects onto the flux
of the material world an abstract schema of space, thereby generating a
network of relationality between various objects: the ‘image’ of the world
that perception perceives is one populated by various sub-images, all jux-
taposed against and related to each other in terms of action and utility. In
sum, perception is an unconscious or pre-conscious action that serves as
the condition of possibility for further action by the body, be that action
habituated or deliberative.
For Bergson, the living bodies that litter the material universe constitute
centres of perception. Even the smallest living body contains within itself the
 Stalking Intuition 57

potential for a certain hesitation before action. In contrast to the predictable

actions and reactions of inert matter, the living body constitutes a ‘zone of
indetermination’ which has the potential to pause, reflect and consider a
variety of possible actions. It is this irreducible hesitation that allows for
unpredictability, that operates as the very condition of possibility for the
emergence of something ‘new’. Mechanistic accounts remain inadequate
here: the sort of determinism which strives to catalogue and categorise
matter — wherein the re/action of matter follows directly from, and is
entirely predictable given, a certain stimulus — end up conceptualising
the living materiality of bodies in terms that do not acknowledge their
unpredictability. Always in excess of such deterministic accounts, it is the
entire gamut of living creatures and the multitude of their creative actions —
life — that inserts itself into the becoming of the universe, enabling reality
to unfold in truly unpredictably ways (Grosz 2004, 165).
In complex living creatures, the possibility for hesitation before acting
upon a given perception is indicative of an affective capacity. Bergson
terms this delay between stimulus and response as ‘affection’: a delay
arising in living creatures due to the result of a perceived stimulus being
partially absorbed by the perceiving body, that allows the creature to pause,
consider, and contemplate the possible actions at its disposal with regards to
the perceived object (the potential length of the delay increasing with the
creature’s complexity). Affection, then, introduces a ‘gap’ or an ‘interval
of indetermination’ between stimulus and response, perception and action.
An affective pause allows the body to remember its past actions upon the
object (or others like it), re-evaluate its present possibilities and reconsider its
future actions. In other words, affectivity is nothing but the very condition
of possibility for consciousness.
Regardless of whether a living thing is actively contemplating the object
or habitually acting upon it, it is important to note that the interval of
indetermination is informed not only by perception but also by memory.
While perception frames objects in terms of possible utility, memory ex-
cavates recollections that correlate best to this present perception, thereby
informing the living body in its moments of hesitation. Memory here must
not be understood as it is usually, as a cache of fragmented recollections and
partial images. Instead, Bergson notes, the memory informing the interval
of indeterminacy is better thought of as a memorial latency, the virtual,
non-representable background of thought and perception. This virtual, latent
background becomes manifest in two ways. The first is ‘habit-memory’,
wherein stored mechanisms are activated by a familiar perceptual object
and are actualised through/in the body; it is a memory that does not repre-
sent the past, but rather, lives and acts it by “prolonging its useful effects
into the present moment” (Bergson 1988, 82). The second manifestation is
closer to the fragmentary recollection-images usually associated with the
58 Fahd Husain

concept ‘memory’; here, representations of the past are generated, born of

the actualisation of memory into specific memory-images.
For Bergson, these two modes of memorial actualisation correlate to
the two major manifestations of the affective capacity. The first case con-
cerns the movements and perceptions of a habituated body, which Bergson
calls ‘automatic recognition’: one moves about a familiar horizon, acting
pre-reflexively or unconsciously in the ways to which one has grown accus-
tomed, in line with the tendencies and habits one has already developed,
upon objects whose utility is immediately recognisable and warrants no
further consideration. Here, perception informs consciousness by seeing
only a familiar object already rendered in terms of utility, and memory be-
comes manifest through/in the body by actualising itself into the actions and
mechanisms of habit-memory. Bergson’s account of ‘attentive recognition’,
on the other hand, underscores the real potentiality for pause and contem-
plation: attentive recognition is an instant where, for whatever reason, the
interval of indetermination becomes enlarged and action is suspended. The
living body focuses on the perceived object, perceiving it in terms other
than that of utility, considering it in richer and more complex ways. The
action-orientated tendency of perception is subdued, and memory is given
room to inform the present object with various virtual possibilities free from
the perceptual criteria of utility.
The above distinction between attentive and automatic recognition is
not a distinction between a perceptual and a memorial mode of the living
body. As Bergson cautions, the above accounts of memory and perception
are ‘pure’, that is to say, they are abstractions; perception can never free
itself from memory, and memory always actualises itself in relation to
the perceived object. More accurately, memory and perception always
inter-penetrate to form a seamless whole wherein the components of the
one are indistinguishable from the other. Both exist in a state of mutual
tension, an ‘endosmosis’ that stabilises their separateness while enabling the
intervention of one into the domain of the other (Grosz 2004, 173; Bergson
1988, 6). It is this inter-penetrating, seamless mixture that floods the affective
gap.
What is important to note is that in both of its manifestations, memory
is unconsciously or pre-reflexively actualised by/in the body, be it as a
triggered body schema that is the best, most useful correlate to the present
perception of an usable object, or as a representational manifestation in the
form of recollection-images that portray the past. In both cases, memory
is ‘capricious’: much like perception, the movement of this virtual latency
is outside of consciousness — it actualises itself of its own accord (Bergson
1988, 88). Both perception and memory, then, are pre-conscious tendencies
informing the affective gap. A question arises: how does a gap born of
affection, being informed by pre-conscious tendencies, constitute not only
 Stalking Intuition 59

the condition of possibility for hesitation and pause, but also of consciousness
and thought in general?

II.ii Past Bergson: The Will of Deleuze

Clearly, Bergson’s account problematises any conception of a unified subjec-
tivity — a transcendental consciousness of some sort — that presides over all
the movements of the body it subordinates. Bergson’s account of affection
is an account of pre-reflexive and unconscious actions carried out not by
a subject-mind with total control over its biomass, but by a living-body
always-already immersed in materiality and duration. Indeed, as Bergson
explains, one cannot make rigid distinctions between the mind and the
body, between a unified consciousness and bodily extensions; rather, con-
sciousness is a self-renewing and self-differentiating assemblage of multiple,
inter-penetrating and interdependent states of thought. And when one goes
on to consider that these inter-penetrating, muddled states of conscious-
ness are ‘caused’ or emerge via an unconscious affectivity, and that the gap
opened up by this affectivity — the gap that makes consciousness possible
— is being continuously informed by a self-actualising memory and a per-
ceptual stimulus always-already prefigured in terms of utility, it seems that
consciousness is not the master of the living body, but its overdetermined
slave.
At this point, it is beneficial to stress that the distinction between at-
tentive and automatic recognition is not advanced by Bergson to suggest
that one acts completely consciously in an attentive recognition where the
interval of indetermination is enlarged and completely unconsciously in au-
tomatic recognition where the interval is seemingly non-existent. Rather, in
both cases of automatic and attentive recognition, affectivity always retains
the possibility for giving rise to conscious thinking and reflection. In the
former case, actions exhibits an automaticity that is almost-but-not-quite
automatic; in the latter case, with the enlargement of the interval, conscious-
ness is given a chance to reflect on the object, instead of simply, habitually
acting upon it. Consequently, even in instances of extreme automaticity,
wherein the body seems to move seamlessly through its surroundings and
act habitually or un-reflexively, there always remains an irreducible affective
interval. However small this interval may be, it constantly advances the
possibility of considering numerous virtual options, and continually allows
for the emergence of consciousness. Regardless of its size, then, this interval
effectively reconstitutes the condition of possibility for thought with every
pause, and always holds out the possibility for a moment of creativity.
While recollection and perception do inform the gap of indeterminacy,
it is important to stress that they do not overdetermine the body’s response
to the perceived object. Rather, memory and perception are sedimented
60 Fahd Husain

tendencies particular to that body’s subjectivity:1 at worst they are insidious

and manipulative. Bergson stops at this point. What is left unaddressed,
or at the very least ambiguous, is the role of a conscious or self-reflexive
will (an ambiguity that, as I argue below, Deleuze uses to radicalise his
reading of Bergson). Indeed, one can extend Bergson’s account by arguing
that, in the last instant, the action carried out, or the thought considering
options, cannot be simply reduced to the subjective tendencies informing
the affective gap; in the last instant, the deployment of an action or the
development of thought is the result of a will,2 a willing that is irreducible
to material or memorial tendencies. Consequently, the affective gap that
opens up in living creatures, the gap that is informed by perception and
memory, is, in the last instant, crossed over or closed by an act of willing.
I claim it is precisely this wilful act that makes the actions and thoughts
of life truly unpredictable, for the nature of this willing is always creative
and rupturing, being irreducible to the unconscious tendencies informing
the affective gap. Vitally: the affective gap is the emergent ground of the
will. And since the ‘structure’ of the gap is based on the present, absolutely
singular act of perception, and the singular, unrepeatable present tendencies
that inform this pause, the will — or, rather, each radically unpredictable
act of ‘willing’ — that closes the gap is in itself absolutely singular. Or, to
consider the issue from yet another angle: in the last instant where action
becomes manifest or thought is initiated, the various virtual tendencies
informing the living body are actualised by/through a will, an actualisation
that is in no way predictable from or derivative of the virtual conditions
from which it emerged. It is an actualisation that is always a rupture, a
difference from the virtuality that gave it its impetus.3 Manifest through
this process of an always-unpredictable actualisation, the will, each act of
willing, is therefore absolutely singular.
It would seem that self-reflexivity would emerge with the suspension of
automaticity and the interruption of habituated action, as, for example, with
the enlargement of the interval of indetermination. But is the elongation of
indeterminacy itself a consciously willed act? Or does the interval of inde-
terminacy largely operate on a pre-reflexive level, with conscious willing
only becoming possible when the interval becomes large enough to allow
1 The affective gap is also the marker of a truly subjective moment for the body, for it is

informed not only by its present, absolutely singular perception, but by its memory as well, be
this memorial information become manifest via habituated actions or attentive recollections
(Bergson 1988, 34).
2 Although I am using the term ‘will’ rather broadly, I take it as always implying an

unquestionably conscious activity. I am not speaking only of a will that results in action, but
also an active refraining from action, a non-action, an active searching of memory, an active
initiation of thought, etc.
3 Actualisation here should to be differentiated from ‘realisation’, which simply involves the

‘making-real’ of a pre-established plan or blueprint, wherein this plan or blueprint is virtually

complete and lacks only a reality.
 Stalking Intuition 61

for considerable hesitation and contemplation? If one recalls the accounts of

recognition developed above, the latter option describes nothing other than
attentive recognition, where pause affords one a deeper and more complex
perception of the object. As the site of conscious deliberation, then, attentive
recognition seems to act as the condition of possibility for a self-reflexive
willing.4 Can one then say that attentive recognition is the ‘seat’ of the
self-reflexive will, and that willing emerges from attentive recognition? I
would like to argue slightly differently. To illustrate, I would like to intro-
duce a third form of recognition in Bergson called ‘reflexive recognition’. In
my mind, the suspension of automaticity that is characteristic of attentive
recognition can also occur upon encountering an unknowable object, whose
strangeness has not yet been perceived through the criteria of use and usabil-
ity.5 In this scenario, one would ‘learn’ the object through a consideration of
its various characteristics: one would have to establish and extract, through
much pause and consideration of the object’s varied features, the use of
the object. Once this use has been established, attentive recognition would
become automatic. Indeed, one can argue that the processes of attentive
recognition are ‘automatically’ initiated upon contact with strangeness in an
attempt to render it familiar, that is to say, ‘useful’. For example, Bergson’s
account of a person walking streets that are unknown to him highlights this
ambiguity: the person hesitates, walks slowly, trying to habituate himself
to this strangeness, to normalise its abnormality and ensure that this atten-
tive recognition is eventually rendered automatic. Or, to take up another
example, when one encounters an image-object to which one is habituated,
for which one’s memory already has a dominant use, but starts to consider
other possible uses of the object, it would seem that this deviation involves a
degree of attentive recognition.6 Yet, in all three cases above, the perceptual
criteria outlining the contours of the image-object are still largely governed
by use and utility. Self-reflexivity, on the other hand, would involve an
analysis of the very criteria through which the object is rendered intelligible,
an investigation into that which shapes the contours of possible actions
as well as that which structures and renders intelligible the thought made

4 This is not to say that habituated actions are not ‘willed’ actions, but rather that the

‘willing’ that I am attempting to flesh out in Bergson’s account is primarily self-reflexive, and
involves thought and conscious deliberation.
5 One can also draw a parallel here with Heidegger’s famous example in Being and Time

of the hammer that is unconsciously and pre-reflexively picked up as a tool: it is only when
the hammer breaks or malfunctions and is rendered useless that the object itself emerges in
its strangeness (in this case as pieces of metal and wood) — it is only then that one becomes
conscious of that which is present-at-hand, perceiving it free from the criteria of utility to
which one has been habituated.
6 It can be argued that, in Bergson’s account, attentive and automatic recognition are

also ‘pure’ sites of recognition; perhaps, a ‘lived’ recognition is an interpenetrating mixture of

attentiveness and automaticity, where there are always automatic processes and body schemas
being manifested by/in the body alongside a degree of attentiveness that is irreducible to habit.
62 Fahd Husain

possible by the indeterminacy of attentive recognition. It would involve dis-

tinguishing between a will that is simply the vehicle through which largely
overdetermined actions and thoughts become actualised; and a conscious,
self-reflexive will that scrutinises and reshapes the criteria for both action
and thought. To illustrate: in contrast to the normalising tendencies of
attentive recognition above, when one deliberately pauses before an object-
image to which one is already habituated; when one actively tries to break
one’s sedimented habits of perception and thinking; when one undoes one’s
normalising perceptual and memorial tendencies and considers the object in
ways that are anything but normal; when one consciously tries to gain the
deepest possible comprehension of the object ‘in-itself’ and not simply as
one tool amongst many others; then one is engaging in a recognition that is
both attentive and reflexive. It is a reflection that does not simply attempt to
normalise strangeness but is a reflexive re-cognition of the object, a willed
re-thinking free from the blinders of habituated criteria. While this reflexive
recognition emerges from, or employs some aspects of, attentive recogni-
tion, it is not the case that all cases of attentive recognition are necessarily
reflexive. For what uniquely characterises reflexive recognition is that it is
sustained by a self-reflexive will.
For Deleuze, this reflexive re-cognition of the self-reflexive will becomes
extended into an active, creative thought, or, and what is the same thing,
becomes the sustained creative activity of reflexive thought. For Deleuze,
thought — born of affection, participating in reflexive re-cognition — is not
simply that which is suppressed in the cases of habituated action; nor is it
simply that which presides over strangeness, viewing it through the grid of
utility and attempting to normalise it with recollected memory-images. The
thought advanced by Deleuze is, indeed, reflexive: it examines not just the
virtual actions at its disposal, but the very virtual criteria through which
these actions are being presented as intelligible possibilities. In other words,
Deleuze is advancing an actively reflexive meta-thought: a thought that
thinks about the virtual, latent dimension informing thought, that examines
the embedded grids and sedimented tendencies shaping the very movement
of thought, and effectively veers off the well-trodden, circuits that thought
continually retraces in a normalised brain. But Deleuze goes even farther:
his is a creative meta-thought that not only prevents thinking from being
reduced into a habituated passivity, but also continually strives to scrutinise,
transform and actualise those virtualities that inform thought. This is why
Deleuze speaks of a thought that searches, chooses, jumps, actualises, consti-
tutes and transforms the non-representable planes of memorial virtuality
(Deleuze 1989, 98, 99, 123).
Recalling that for Bergson, memory is the virtuality that actualises itself
into memory images — a largely pre-conscious process — Deleuze’s active
language seems somewhat unwarranted. Yet one can recognise how the
 Stalking Intuition 63

above accounts of the singular will and reflexive recognition are extensions
of Bergson that have been systematised and further radicalised by Deleuze:
it is only a ‘Bergsonism beyond Bergson’ that can justify Deleuze’s activity,
a radicalisation that takes up Bergson’s ambivalence regarding the will and
evolves (or perhaps mutates) it to a point where Bergson’s own account gives
birth to monstrous offspring — a point of emergence where Deleuze’s active,
reflexive, creative thought becomes possible (Deleuze 1988, 8). I would
also argue that there is another equally important reason for Deleuze’s
insistently active language: with the singular nature of the will, where each
act of willing is unique and may or may not be reflexive, thought is always
in danger of sliding into habit; by the same token, however, a singular
instance of habit can always be rethought. Deleuze’s consistently insistent,
active language is perhaps also meant to stress the importance of the attempt
to wilfully sustain the activity, and indeed creativity, of this self-reflexive
thought, to continually disengage thought from the stasis of habit and to
free it into a state of perpetual becoming.

III Methodology
III.i The Truth of Perception: Space(d)-Time
As has been noted above, Bergson’s action-oriented account runs contrary
to those who claim perception as the locus of knowledge. Basing knowledge
on perception is a fundamentally misguided attempt, Bergson claims, for
perception tends to remain overdetermined by utility and extraction, by
the criteria of (useful) action. It is this isolating and extracting quality
of perception that leads to Bergson’s famous derision of the cinema: the
cinematographic apparatus only mirrors the illusion at the very heart of
perception and reproduces ‘reality’ via a sequence of distinct blocks, static
images in linear sequence to which an external abstract movement is added.
A knowledge based on snapshot perception is therefore always going to be a
discontinuous, categorical knowledge. Put otherwise: if perception exhibits
a “necessary poverty” in subtracting from matter only that which interests
it, then a knowledge based on this necessary poverty will be necessarily
impoverished (Bergson 1988, 38). “What is real,” Bergson argues,

is the continual change of form: form is only a snapshot view

of a transition. Our [perceptual] activity goes from an ar-
rangement to a re-arrangement, each time no doubt giving
the kaleidoscope a new shake, but not interesting itself in the
shake, and seeing only the new picture . . . the cinematographic
character of our knowledge of things is due to the kaleidoscopic
character of our adaptation to them. (Bergson 1944, 301–06)
64 Fahd Husain

Tethered to the misconception of this perceptual knowledge is a more

fundamental misconception of time. For Bergson, the mistake that most
ontologies of time make is to conceive of it as a straight line of succeeding
atomistic elements; such ontologies make the mistake of subordinating time
to space, of spatialising time. Time conceived in spatial terms is taken as a
homogeneous, divisible, measurable fabric, which can be mapped, charted,
predicted and logically determined — its linearity becomes calculable, its
moments and movements categorisable. Under this rubric, the present is a
mere repetition of the past, indeed, is (over)determined by the past. And the
future becomes a logical extension or predictable progression of the present,
just as the latter logically followed from the past. Time, then, becomes
a dimension exterior to materiality and material objects; it is the ordered
background against which immobile, solid, static objects exist, the distinct
dimension in which these solid states are subject to change. What effectively
emerges from the spatialisation of time is a sharp distinction between immo-
bile states and a moving time: once again, we have a sequence of distinct,
static blocks against an external, abstract dimension of movement — in other
words, the cinematographic illusion. Despite the practical usefulness of such
mapping and segmentation (which I will discuss below), conceiving time
along spatial terms remains misleading for metaphysics, for these overly
reductive and normalising matrices leave no room for the radically unpre-
dictable and creativity of a reality in flux. Separating the flow of duration
into blocks of time and ‘fictitiously dividing’ its ‘seamless unity’ not only
leads to conceiving time in spatial terms, but also leads to conceiving time
as space — a temporal space that can be mapped, charted, and predicted, a
space upon which perception can throw its abstract schema.
In contrast to spatialised time, the temporality of the Bergsonian universe
is duration, an open, endless, radically unpredictable becoming. Instead of a
universe being subject to some transcendental law of calculus as perceived
from the standpoint of a god, Bergson’s universe is a-centred: it is a universe
without centre, where the concept of a centre is meaningless; where duration
and matter inter-penetrate as the living, proliferating mixture that is a
reality-in-flux, each component being indistinguishable from the other.
Reconceived under this metaphysical light, the ‘normal’ categories of time
are fundamentally altered. The present is not a distinct moment ‘after’ the
past moment, and ‘before’ the future moment. Rather, the ‘present moment’
is an inter-penetrating mixture of two durational tendencies, the first being
that of a virtualisation of the immediate past, the second the actualisation of
the immediate future. This hybrid present is the very ‘image’ of time, that is
to say, the ontological make-up of duration is this ceaseless ‘splitting’ of the
present into these two tendencies.
Under this rubric, the future is a radically unpredictable break from
its past; it is an actualisation that is always a rupture from the virtual
 Stalking Intuition 65

past, an exemplification of the openness and self-differentiating divergence

of becoming. As Grosz puts it, “the future is that which overwrites or
restructures the virtual that is the past: the past is the condition of every
future; the future that emerges is only one of the lines of virtuality from
the past. The past is the condition for infinite futures, and duration is that
flow that connects the future to the past that gave it impetus” (Grosz 2004,
184). Similarly, the past is not conceived of in terms of the present, be it
as a past present, as a past prior to the present or anything along these
lines. The past is the most fundamental and general pre-existence: it is
the virtuality from which all actualisation emerges, a past-in-general that
forms the non-representable virtual dimension of the real. It is an always
original and singular past, always being recombined by time’s splitting. Each
‘instant’ of duration, with the simultaneous virtualisation of the immediate
past and actualisation of the immediate future, always recombines the entire
totality of all the ‘sheets’ of the virtual past in a new, absolutely singular
arrangement. Not only is the past the virtuality pre-existing the present,
the past is also the virtuality of the present. In the latter configuration, the
past-in-general co-exists with the present; it is the spectrality haunting the
present. As the virtual dimension that allows the present to pass, the past-in-
general destabilises the present with which it co-exists, this destabilisation
causing the very passage of the present. Effectively, the past-in-general
is the always-already absolutely singular virtuality that co-exists with the
present, all the while, paradoxically, ontologically pre-existing the present.
In Deleuze’s words:

The past appears as the most general form of an already-there,

a pre-existence in general . . . the present itself exists only as an
infinitely contracted past which is constituted at the extreme
point of the already-there. . . These are the paradoxical charac-
teristics of a non-chronological time: the pre-existence of a past
in general; the coexistence of all the sheets of the past; and the
existence of a most contracted degree. (Deleuze 1989, 98–99)

A paradoxical, double image of pre- and co-existence, a non-chronological

duration undergoing a ceaseless and constitutive bifurcation — this is the
metaphysical image that intuitive thought must comprehend in order to
apprehend the durational flow of the real.

III.ii Scientific Intelligence and Intuitive Metaphysics

Despite the spatial confusion that inevitably happens when one correlates
perception with knowledge, the very nature of perception allows for the
emergence of the capacities associated with human intelligence, the concept
‘intelligence’ here being conceived solely in terms of quantifying, measuring,
66 Fahd Husain

acting, and above all, problem-solving. For intelligence relies upon seg-
mentation and traffics in the categories of differentiation and discontinuity,
boundaries and enclosures, parts and pieces, particularities and generalisa-
tions — a spatialising and gridding intelligence that cuts up the material
world for its utilitarian measures. Even an innate capacity like language
seems to follow directly from this snapshot tendency in human perception:
the very act of speaking through language, of using static concepts and
parameters, of conforming to syntax and semantics, is an act of demarcating
and naming an ‘object’, whether that object is conceived of as a ‘material’
object — a perceptual snapshot that produces an material ‘image’ — or a ‘lin-
guistic’ object — a word or concept that seeks to express and communicate
a distinct ‘state’ of consciousness. Science is similarly built on intelligence,
being fixated on differences of degree or magnitude, quantitative differences
generated by a perception that segments reality along the yardsticks of space
and (spatialised) time, differences that can always be reduced to an abstract
measure (numbers, for example). A scientific intelligence, then, fabricates
reality through the imposition of this measure, continuously redeploys gen-
eral formulae to catalogue singular instances, calculates and predicts these
particularities through a pre-established and external paradigm, and reduces
irreducible difference through the monotonous repetition of abstract laws.
Duration, however will always evades any measure or spatial grid, its
indivisibility and unpredictability always exceeding such static representa-
tions. For the categorisation and segmentation that are part and parcel of
intelligent science and scientific intelligence obscure the seamless continuity
of duration by compressing it into the static concept of ‘time’. What is
interesting to note, however, is that due to the relative predictability of its
inert non-life, matter does lend itself quite well to the conceptual object of
‘space’. It can be reasonably analysed, predicted and manipulated through
abstract categories and formulae. Indeed, a reasonably predictable matter
subject to a compartmentalising intelligence allows for the establishment of
a quantifiable science, wherein the horizon of action by living bodies upon
non-living matter can be assessed and developed.
Fittingly, Bergson’s consideration of scientific intelligence is not an
attempt to unveil the complete falsity of scientific analyses. As Deleuze
notes, the absolute ‘real’ for Bergson has two halves, one partaking in
material extension (matter) and the other unfolding in accordance with
memorial tendencies (duration/memory). ‘Space’, then, is not an illusion
veiling reality, but is “itself grounded in being and express[es] one of its
two slopes, one of its two directions. . . [S]cience is a part of ontology, it
is one of ontology’s two halves. The Absolute is difference, but difference
has two facets, differences in degree and differences in kind” (Deleuze 1988,
34–35). The issue, then, is not determining whether science is a true or false
representation of reality, but rather one of establishing that the plane proper
 Stalking Intuition 67

to scientific analysis is that of matter — the problem emerges when science

is taken as the single epistemological and metaphysical perspective from
which one can address both matter and duration. For the innate perceptual
tendency to ‘slice up’ reality — the very fundamental gesture of an action-
oriented human intelligence — is a major methodological and conceptual
handicap for metaphysics, and leads only to mechanised articulations of
the real. When digitisation becomes the only paradigm of truth, then
the durational half of the absolute real is repressed by (its representation
through) its material counterpart: differences in kind are papered over by
differences in degree and a continuously becoming duration becomes a
mechanistic, spatialised time.
For Bergson, and Deleuze who follows him, the study of duration is
proper to intuition, a rigorous method that can address that which science
and its intelligence cannot (and should not): “the continuity of duration, the
indivisible interpenetration of life and matter, the intervals between things
states and properties — in short, the analogue continuity that marks materi-
ality” (Grosz 2004, 155). The task of philosophical intuition is to differentiate
and study differences of kind, qualitative differences that cannot be reduced
to, or adequately described by, the numerical axes of scientific intelligence.
Such differences are only intuited, requiring an immersion in, and attention
to, the ceaselessly self-differentiating durational motion of the real. The
difference between the past and the present, for example, is a difference
in kind that has been reduced to a one of degree by linear conceptions
of time, wherein the past is a repetition of the present, the future is the
logical progression of the present, and all three can be demarcated as distinct
moments along a time-line. Intuition identifies and disassembles this ‘badly
analysed composite’, and reveals differences in kind behind the degrees of
spaced-time (Deleuze 1988, 18). By eschewing the snapshot epistemology of
perception, intuition comes to distinguish — only in principle — the properly
metaphysical tendencies of duration and matter as the inter-penetrating duo
continuously reconstituting reality.
Intuition, then, is an apprehension of the absolute singularities of a
reality in becoming that avoids cinematographic representations of that
becoming. It is not a thought that thinks in terms of quantity, of more or less,
but contemplates absolute quality and its singular, incomparable difference
with other qualities. Intuition is akin to an artistic sensibility (or, as we
shall see, a cinematic thought) that attunes itself to the qualitatively self-
differentiating nature of an ‘open’ reality, “a whole [that] creates itself, and
constantly creates itself in another dimension without parts — like that which
carries along the set of one qualitative state to another, like the pure ceaseless
becoming which passes through these states” (Deleuze 1986, 10). Analogous
to the complete re-configuration of the past-in-general with each passing
present, the passage from one qualitative state to another reconfigures all
68 Fahd Husain

relations structuring the whole of reality, a whole which is now qualitatively

‘different’ from what it ‘used to be’ — a whole that has become, and will
continue to become, qualitatively different from itself through a ceaselessly
regenerative becoming. Intuition must immerse itself in this seamless and
regenerative whole, all the while resisting the (habituated) tendency to
artificially render this whole into (useful or ‘knowable’) parts. Intuition’s
‘object’ of study is therefore change itself: not a change that is applied to
unchanging objects, but the change that is continuously changing, a change
that continuously changes itself.
To think intuitively is to think in duration . . . the intuition we
refer to . . . bears above all upon internal duration. It grasps
succession which is not juxtaposition, a growth from within,
the uninterrupted prolongation of the past into the present
which is already blending into the future. It is the direct vision
of the mind by the mind — nothing intervening, no refraction
through the prism, one of whose facets is space and another,
language. (Bergson 1992, 34–35)
Bergson’s description here brings up many parallels with the Deleuze’s
reflexive meta-thought analysed earlier in this essay: it is a thought of
thought, a vision of the mind by the mind, free from the pre-established
prisms or grids of language, spatial thinking and other such representational
habits. In the terms of Part II above, Bergsonian intuition can be seen akin
to a rigorous method developed via a sustained reflexive recognition, where
thought is no longer concerned with the material objects or their use, but
turns to confront materiality itself and its interpenetration with duration. In
other words, thought frees itself from issues of utility and intelligibility in
order to intuit metaphysics.
As noted above, the tendency to always think in terms of more and less,
in terms of differences of degree, constitutes a fundamental part of human
intelligence, a trait which cannot be completely erased but only repressed.
As Deleuze notes, this repression is accomplished via the introduction of
intuition in intelligence, wherein an intuitive, critical thought “conveys to
intelligence the criteria that enable it to distinguish between true and false
problems. Bergson shows clearly that the intelligence is the faculty that
states problems in general. . . But only intuition decides between the true
and the false in the problems that are stated, even if this means driving
the intelligence to turn back against itself” (Deleuze 1988, 21).7 Therefore,
philosophy and intuition must not be an opponent of the sciences. On the
7 In his account of Bergsonian intuition, Deleuze insists that to try to solve an overdeter-

mined problem is itself “a kind of slavery. True freedom lies in a power to decide, to constitute
problems themselves” (Deleuze 1988, 15). What Deleuze recognises here is that the stating of
the problem is often part of the problem itself; a creative thought would have the ability to
reshape the very criteria of intelligibility through which the problem qua problem emerges.
 Stalking Intuition 69

one hand, philosophical intuition must co-exist with, borrow from, and
inform scientific intelligence, while continuously examining the latter’s
properly philosophical presuppositions. On the other hand, philosophy
requires the capacities of the intelligence to state and represent the intuitions
of the former through intelligible categories. This continuous dialogue
is the proper balance of metaphysical intuition and scientific intelligence,
wherein an (i) intuitive intelligence can adequately attempt the spatialisation
of a matter inter-penetrating the flow of duration; and (ii) an intelligent
intuition can demonstrate the metaphysics of the real through concepts
that reflect the absolutely singular nature of ‘objects’ plucked out from a
becoming reality. The emphasis on wilfully and systemically sustaining this
dialogue pushes Deleuze past Bergson, indeed, makes Deleuze’s reading a
‘Bergsonism beyond Bergson’,8 and gives rise to a conceptology that emerges
from the constant, systemic interplay between intuition and intelligence.
Via Deleuze, Bergonian intuition thus emerges as the conceptology of an
active, creative thought, where the very domain of this thought is enlarged,
no longer restricted only to an internal duration or one’s ‘pure memory’, but
to the entire ‘past-in-general’. For Bergson, pure memory is the memorial
virtuality which pushes forward of its own accord, being filtered out by
the tonalities of the body into memory-images. For Deleuze, this memorial
virtuality becomes ontological: it is not simply the totality of a pure memory
that informs a living body, but the latent virtuality that is common to, and
is the background for, all of reality. It is the present existence of the whole
of the past, as well as the past of the whole universe as pre-existence — a
world-memory into which life is born, from which it draws its recollections
and through which it participates in duration. Through the transformation
of pure-memory into world-memory, via the systematic negotiation between
intuition and intelligence, Deleuze opens up the possibility of a modality
of thinking that is not just able to comprehend or intuit duration, but is
capable of apprehending and acting self-reflexively upon — of creatively
actualising from — the virtual dimension underlying all reality. The promise
of cinema lies precisely in its being a catalyst that stands to generate this
kind of thinking. The task of showing the very conditions of this possibility
is what this essay turns to now.

8 I am indebted to Alliez for this insight into this ‘Deleuzianism’: “The Bergson/Deleuze

relationship could be thought of as a charismatic structure in which Bergson’s non-

conceptualization of his own conceptual practice — in a concept of the concept that goes
beyond that of its identity with general, abstract and arrested ideas, and so on — is differ-
entiated and counterposed by Deleuze in a conceptology that only exists and functions by
integrating the whole set of Bergson’s intuitions in the concept itself. This results in a kind of
second-level reading of Bergson that systematizes these themes starting from the concept of
a concept, which, for Deleuze, stands for that virtual center, that ‘single point’ mentioned by
Bergson, so extraordinarily simple in its original intuition, but so complex in the abstractions
that in turn translate it. . . in other words, [it is] the full experience of the concept in its vital
self-motion” (Alliez 2000, 296–97).
70 Fahd Husain

IV Cinema
IV.i The Time-Image; Or, the Image of Intuitive Thought
For Deleuze, the analyses of cinema that take it as a structure analogous to
language — as a structure that can be analysed through linguistic schemas
and paradigms — make the mistake of reading cinema through static, ex-
ternal, signifying ‘concepts’. Cinema, Deleuze argues, does not hinge upon
a representation of a concept, a word, or any other signifier. To force cin-
ema through representational language is to rend it into signifying pieces,
employing a process analogous to that through which duration is rent
into spaced-time. Such representationalism entirely misses the durational
essence of cinema, and accomplishes only the reduction of the cinematic
flux into the image of a “concept [obtained] by a cinematographic method
[that] obeys the general conditions of the sign, meaning that it records a
fixed aspect of reality in an arrested form” (Alliez 2000, 296). Bergson’s
derision of cinema can also be recognised in this light as a criticism that
conceives of cinema solely through the lens of photography, where the
continuous totality of the ‘moving image’ unique to cinema is mistaken for a
sequence of static photo-images whose nature is framed, isolated, and above
all, representational.
In its defence, Deleuze argues that cinema is thought, and constitutes
an ‘image’ of thought itself. Cinema gives rise to a thought pre-existing
language and representation; it is the image of a thought in motion, a
durational and pre-linguistic thought whose nature is entirely different from
that of language — in fact, it is the thought from which language and other
symbolic systems extract their initial units and objects:
Cinema is not a universal or primitive language system, nor a
language. It brings to light an intelligible content which is like
a presupposition, a condition, a necessary correlate through
which language constructs its own ‘objects’ (signifying units
and operations). But this correlate, through inseparable, is
specific: it consists of movements and thought-processes (pre-
linguistic images), and of points of view on these movements
and processes (pre-signifying signs). It constitutes a whole
‘psychomechanics’, the spiritual automaton, the utterable of a
language system which has its own logic. The language system
takes utterances of language, with signifying units and opera-
tions from it, but the utterable itself, its images and signs, are of
another nature. . . [a] non-linguistically formed ‘content’. . . [or]
the first signifiable, anterior to all significance, [as] the condi-
tion of linguistics. (Deleuze 1989, 262)
In Bergson’s account, the symbolic structures and sign systems inherent
 Stalking Intuition 71

to language arise via the intellect, which demarcates such linguistic or

conceptual objects within the internal duration of thought. Language, then,
functions as one of the ‘prisms’ through which thought is normalised (the
other being that of space). Deleuze, however, speaks of language as that pre-
existent virtuality into which one ‘places oneself’, with a ‘leap’, in order to
actualise linguistic forms such as words, concepts, and syntax (Deleuze 1989,
99). Parallels can be drawn here with Bergson’s intuitive method, which
involves a leap into the unknown, into the durational non-representable
virtuality that intelligence cannot map. In the terms of this paper, the
leap can be seen as a willed act of reflexive re-cognition where thought
‘places itself’ into the virtual unknown of duration, where it effectively
undoes its tether to the sedimented criteria of perceptual intelligibility and
attempts to enter and engage with the unknown in-itself. This seems to
ring true for Bergson’s account: the placing of oneself in the pure past is
the thoughtful, wilfully intuitive stance one takes up so as to receive the
virtuality of the pure past, to allow pure memory the room to actualise
itself in various, unpredictable ways. Deleuze, however, eschews such
passivity. For him, the leap is the very condition of possibility for a radical
activity or creativity: it allows for the placing of oneself in virtuality so as to
transform virtuality, to actively actualise virtuality and reconstitute it in the
process.9 Put otherwise, it allows for the examination and refining of the
very criteria through which virtuality becomes actualised, and gives birth to
a conceptology that perpetuates a reflexive, self-renewing thought whose
linkages and actualisations creatively reshape the virtual sheets of ideas that
are thought’s pre-existence.
But is there then not a contradiction when Deleuze suggests that equat-
ing cinema to language is a reduction of the very essence of the former, and
but then goes on to argue that creative thought is possible only via the leap
into a virtuality analogous to language? What is important to note here
is that Deleuze is drawing a distinction between the representationalism
of linguistic theories and the virtuality of ‘language’, where the latter is a
sort of ‘pure’ backdrop into which one is immediately placed when one
communicates. It is linguistic theory, and its concomitant representational
bias, that Deleuze underscores as an inadequate fit for cinema, given that the
language of such theory remains strictly governed by sign systems. Deleuze
insists that cinema not be subject to external concepts from a completely
different domain: cinema needs concepts that pertain strictly to itself, prop-

9 It is beneficial at this point to recall the co- and pre-existence of the past and stress that

the actualisation of virtuality is also a reconstitution and recombination of that very virtuality:
with each ‘present’ moment of actualisation, the past is recombined, that is to say, transformed
as a result of that specific actualisation. Similarly, one can consider the case of language:
with every actualised word or sentence, one does not ‘deplete’ or ‘draw from’ one’s virtual
linguistic reservoir but rather continuously rearranges and recombines the totality of relations
of a linguistic virtuality in accordance with what one has just actualised.
72 Fahd Husain

erly cinematic concepts that can address the specificity of cinema without
reducing it to some sort of rigid sign structure. This is part and parcel of
Deleuze’s conceptology of a creative, active thought whose ‘concepts’ are of
an absolutely singular nature and are re-conceptualised anew with every
new domain.
What, then, are the concepts specific to cinema? Among the various laid
out in his cinematic taxonomy, I want to focus on what Deleuze calls the
‘time-image’. In his first book on cinema, Deleuze argues that the classical
narratives of early cinema ensured the unfolding of the film solely in terms
of action. They were narratives of situations affected by action, of actors
acting out those very actions, and of action itself as possessing the capacity
of perpetuating, transforming or manifesting the situations connecting the
narrative of the film. Over-arching narratives and meaningful, transforma-
tive action meant that it was the situations and the actors that took centre
stage. Everything emphasised in the cinematic frame was necessarily con-
nected within various networks of relationality, all inevitably related to the
overall narrative. What this meant was that the ‘rhythm’ of the film — the
duration of this classical cinematic thinking — was a progression, segmented
by montage into distinct, related events that always unfolded in a logical,
rational or related matter. Fittingly, the spectator interpolated into this
cinematic thought was led into a mode of thinking that was action-driven,
that is to say, a mode of thinking closer to perception than to intuition. And
when the filmic space of thought was filtered through the grid of action,
duration was reduced to time: the ‘aberrant’ movements of the former were
glossed over by related segues that ensured the unfolding of the film strictly
along narrative lines.
It is only after the ‘crises of the action-image’ — after the devastation
of World War II had eroded the credibility of a situation being radically
reshaped by the transformative actions of its actors — that modern cinema
emerged, and began experimenting with mental images not bound by the
logic of practicality and utility. The interpolation of the spectator was no
longer an induction into an action-driven narrative, into a perceptual expe-
rience that was intelligible only in relation to the criteria of action. Rather,
a cinematic experience emerged that had the potentiality to present time
in its ‘pure’ state. Action lost its status as the meaningful force ordering
the cinematic situation and teleological narratives collapsed. Gaps and
discontinuities introduced themselves into the fabric of the film, unlinked
images surfaced continuously and characters found themselves in a space
not overdetermined by relational meaning, but one that was fundamen-
tally ambiguous: an alienated, meaningless space, ‘any-space-whatsoever’
(Deleuze 1989, 183–88).10 In freeing itself from the criteria of action, modern
10 For example, the irrational cuts, stand-alone interstices, aberrant gaps and novelesque
narratives in the cinema of Jean-Luc Godard.
 Stalking Intuition 73

cinema reshaped cinematic thinking, calling for, and indeed requiring, an

active thought from the participating spectator. These were cinematic images
of a world where the meaningful links between the human and the world
had been severed — to render the film intelligible, the spectator now had to
read meaning into this cinematic thought.
Among the various strands developed within modern cinema, Deleuze
singles one out for generating a direct image of time: the cinema of the
time-image. Contrary to the temporal rhythm of the classical film, with its
teleological narratives, the cinema of the time-image presents paradoxical
images of duration wherein past and present, virtual and actual co-exist.
By immersing the spectator in the images of a pure time, a cinema of the
time-image opens thought up to the virtuality of the real. Shedding the
classical fixation on the action-image, modern cinema reorients perception
away from its habitual blinders, continuously introducing into the cinematic
image the possibility for sensing — for intuiting — the virtual in itself. As the
narrative impulse of classical cinema is overcome, modern cinema evolves
different sorts of narrativisation: narratives, or rather non-narratives, that no
longer employ the perceptual criteria of action and utility, but move towards
the cinematic actualisation of different virtual worlds with simultaneous
(extra- or sub-human) durations, allowing for the intuition of an a-centred,
always becoming universe. The task of modern cinema, then, is to resist
narrative foreclosures and break perceptual habits, to enlarge the gap of
indeterminacy and allow for contemplative pauses, to open up the movement
of thought to virtuality and thus creatively ‘rewire’ the brain:

The brain is unity. The brain is the screen. I don’t believe that
linguistic and psychoanalysis offer a great deal to the cinema.
On the contrary, the biology of the brain — molecular biology
— does. Thought is molecular. . . . The circuits and linkages of
the brain don’t pre-exist the stimuli, corpuscles and particles
that trace them. Cinema isn’t theater; rather it makes bodies
out of grains. The linkages are often paradoxical and on all
sides overflow simple associations of images. Cinema, precisely
because it puts the image into motion, or rather endows the
image with self-motion, never stops tracing the circuits of the
brain. . . The screen, that is to say ourselves, can be the deficient
brain of an idiot as easily as a creative brain. (Deleuze 2000,
366)

Deleuze’s emphasis on creativity is part of an attempt to divert thought

from continually retracing the same pathways in the brain, an attempt to
reject moving solely along already established networks of neural intelli-
gibility. For these neural networks are the result of circuits and linkages
that are traced, formed and slowly sedimented through the perception of
74 Fahd Husain

external stimuli — if such stimuli is continually overdetermined by per-

ceptual criteria and useful action, then the linkages of the brain become
habituated to perceptual modes of thought. Cinema is the vehicle or the
art form capable of retracing these linkages, because cinema is the (mirror)
image of thought: if the brain is the screen, and the cinema is thought, then
the thought thought by the brain can just as easily be idiotic as it can be
creative, depending as it does on the nature of the cinematic image presently
moving in the brain-screen assemblage.
This is not to say that Deleuze is advancing a specific kind of cinema that
will pinpoint the ‘point’ that all thought must think, or a cinema that will
teach thought how to think — this manner of indoctrination would be akin
to the disastrous manipulation of the ‘masses’ by the cinema of totalitarian
propaganda (Deleuze 1989, 164). Instead, Deleuze’s argument is that the
cinema of the time-image gives rise to a thinking that is not overdetermined
by action, meaning, purpose, concepts, narrative or any other teleological,
signifying or normative blinders. The cinematic thought of the time-image
is a thought of duration, a thought that is a liberation and actualisation of
the virtual multiplicities previously repressed by the normative adherence to
a realism that was exalted as the vehicle capable of adequately representing
‘reality’:
As a history of the possible, the history of cinema is, for Deleuze,
a long martyrology obliged to sacrifice the virtual on the al-
tar of realism, and the historian’s viewpoint is condemned to
recognize the concept of cinema inside the forms already his-
torically realized, thus missing the essential aspect — the Idea
or essence of cinema, rich in virtualities no less real than the
forms actualized, and making of it less an individuality than a
multiplicity. (Menil 2003, 91, emphasis added)
The power of modern cinema is such that it can give rise to a thought that
opens itself up to this virtual multiplicity of the real, a self-reflexive thought
that immerses itself in this virtuality with a leap, creatively actualising the
various linkages and relations suppressed under the regime of perceptual
intelligibility. In other words, it is within the power of modern cinema to
generate cinematic images of virtuality that, in mirroring themselves onto
the brain, function as the neural catalysts that spark creative thought. For
as Deleuze notes, the virtual play essential to a creative, transformative
thought can be approximated by some artistic experiences:
We constitute a continuum with fragments of different ages;
we make use of transformations which take place between two
sheets to constitute a sheet of transformation. For instance, in a
dream there is no longer one recollection-image which embod-
ies on particular point of a given sheet; there are a number of
 Stalking Intuition 75

images which are embodied within each other, each referring

to a different point of the sheet. Perhaps, when we read a book,
watch a show, or look at a painting, and especially when we
are ourselves the author, an analogous process can be triggered:
we constitute a sheet of transformation which invents a kind
of transverse continuity or communication between several
sheets, and weaves a network of non-localisable relations be-
tween them. In this way, we extract non-chronological time.
We draw out a sheet which, across all the rest, catches and
extends the trajectory of points, the evolution of regions. This
is evidently a task which runs the risk of failure: sometimes
we only produce an incoherent dust made out of juxtaposed
borrowings; sometimes we only form generalities which retain
mere resemblances. All this is the territory of false recollections
with which we trick ourselves or try to trick others. But it
is possible for the work of art to succeed in inventing these
paradoxical hypnotic and hallucinatory sheets whose property
is to be at once a past and always to come. (Deleuze 1989, 123,
emphasis added)

Regardless of whether one is a viewer or a reader, Deleuze argues, an

encounter with a work of art that has invented these paradoxically creative
linkages — that seeks to engage with and transform the multiple sheets of
virtuality — stands to encourage in the spectator the emergence of a thought
capable of this very virtual play. More to the point, if this engagement
with virtuality is accomplished via cinema, then the spectator encounters
a properly cinematic image of a creative, transformative thought. The
cinema of the time-image is among the prime candidates for generating this
thought-image, insofar as it always-already immerses the spectator into the
pre- and co-existent virtuality of duration, and continuously incites thought
to both sever its dependence on habit and creatively actualise itself from the
virtuality into which it has been interpolated. On the membrane of the brain-
screen assemblage, then, upon which “immediate and direct confrontations
take place between the past and the future, the inside and the outside,” a
cinema of the time-image attempts to generate an ongoing dialogue between
the brain and the screen, where the images of this durational art stand to
incite a thought that is not only intuitive but also actively creative (Deleuze
1989, 125).

IV.ii Intuitive Cinema: Thinking Stalker

Perhaps the best exemplification of what Deleuze means by a cinema of the
time-image is the work of Andrei Tarkovsky, whose insistence on sculpting
in/with time can be seen as a commitment to importing into the cine-
76 Fahd Husain

matic image the very pressure of duration. Mirroring Deleuze’s time-image,

Tarkovsky’s ‘long shots’ reveal time in its pure durational state, presenting a
‘crystal’ image that highlights the interpenetration of both virtual and actual
states without emphasising one over the other. The film Stalker, in particular,
demonstrates Tarkovsky’s attempt at not only generating cinematic images
of an intuitive thought, but also using cinema to examin the extension of
this intuition into the beyond of pure creativity.
The narrative of Stalker revolves around the journey of a trio to a
mysterious Zone; they are the Writer, the Scientist and the Stalker. The
Scientist is the epitome of the rational, reliable, intelligent, utility oriented
individual: his movements are measured and precise, his speech curt, his
mannerisms aloof and his gaze objective. The realist par excellence, he deals
in facts and figures and has no patience for ‘complexes’. The Writer, on
the other hand, is largely instinctual and impulsive: constantly drinking,
smoking and talking, he moves slowly and clumsily through the frame, his
bowed head indicating a subjective and self-indulgent demeanour. While
he doesn’t think very much at all — “It’s bad for me” — he does see the
world as being run by iron-cast laws, an insufferably boring place gridded
by technological ‘crutches’, certainly not a place for mystical or supernatural
occurrences. Stalker is their guide. An anxious, tortured individual with a
hunched body that betrays its exhaustion, he says very little in the City, and
is often reduced to pleading and imploring in the Zone. His is a character
shot through with an extreme sensitivity and a profound weakness, pliant
traits he takes as being indicative of a living youthfulness of being.
The film is shot in two locations, with two corresponding colour palettes:
the sepia-coloured City and the natural colours of the Zone. Shot only in
a harsh sepia that is almost saturated with dark shadows, the City is little
more than a one-dimensional technopolis. Crumbling walls and buildings
litter the cityscape, with corroded metal structuring its doorways and exits,
and dingy hallways and narrow alleys segmenting and gridding its spaces.
It is the dreary cinematic image of a City built on science, intelligence and
similar units of measure and quantity. Located in the proximity of a power
station, it has a fascistic police force surveying its blocks. The occupants
of the City are routinely subjected to the harsh rumbling of unseen trains
that blare the banal anthems of propaganda, the only sounds in the City
being variants of mechanical rattling. There is barely any vegetation to
speak of. On the other hand, the Zone is dense with greenery and full of
colour. Its sprawling vegetation overwhelms the few scattered man-made
objects that stick out of the landscape like sore thumbs. The sounds of life
permeate the cinematic image as the trio enters this realm: birds, crickets,
howls, water, wind, all make themselves heard in quiet, subtle ways in the
natural stillness of the Zone. Thus emerges Tarkovsky’s binary between a
dystopia of technological stasis and a nature in constant becoming.
 Stalking Intuition 77

Much like his other film, Tarkovsky uses the ‘long take’ as his standard
mode of shooting. In each location, it highlights different features. The long
takes in the City demonstrate the logical connection or linkage between the
frame and what is outside it: the paths leading out of the frame inevitably
make their way back into the frame, evoking a closed set of pathways upon
which movement can be predicted by the cine-eye. This is best exemplified
by the disappearance and appearance of the trio’s Jeep in the same static
shot as they make their way through the city, tracing a virtual path outside
the frame but nevertheless giving a clear sense of the ordered space of the
gridded City. The long takes in the Zone, on the other hand, immerse the
spectator in a space whose spatiality is completely mysterious and exceeds
all normative mappings. All locations in the Zone are seemingly unrelated,
disorientating and random. There is no semblance of a path, or any order or
spatial network; even its telling landmarks do not help one with a sense of
‘space’. The Zone, then, is the cinematic image of a material and durational
nature in a constant state of becoming, a ceaselessly self-differentiating
reality that emerges when one takes off the normative blinders donned
in the City. Things are always changing here, Stalker notes: the Zone is
constantly undergoing an unpredictable and creative regeneration, where
with each passing ‘present’, the entire virtual totality of past relations is
reworked. Put otherwise, as the virtual backdrop informing actualisation is
constantly being reconstituted, all transformation and becoming becomes
radically unknowable. Stalker’s insistence upon the fact that one cannot
go back the same way that one came in can be seen as the impossibility of
retracing a path, the impossibility of going back to what one has already
passed.
The lack of any ‘normal’ cinematic gaze, coupled with the intense and
direct interpolation accomplished by the long take, places the cinematic
spectator in direct contact with the virtuality of the Zone. In other words:
with no on-screen temporal markers or cuts, and the entire film being shot
as if it is one continuous durational time-image, thought is immediately
immersed into a zone where one can witness, think and intuit the very
passage of duration itself. Indeed, almost every shot in the Zone contains
water: the current of duration itself, an image of a virtual fluid movement
juxtaposed against the actuality of inert matter. Water surrounds and flows
around everything, drowning paper, guns, syringes and other assorted man-
made objects; it is the durational pre- and co-existence of the past-in general,
simultaneously eroding the static objects of the present while containing
in itself the totality of the whole of the past. Bodily immersion into this
water is a recurring theme in Tarkovsky’s film, and there are many parallels
between his materialism11 and Bergson and Deleuze’s emphasis on the need

11 Tarkovsky is often mistaken as a Christian spiritualist or mystic. Indeed, there are many
Christian overtones to the film: Stalker is derided as a god’s fool, mocked by a crown of
78 Fahd Husain

to place oneself directly in a durational flow as the necessary condition for

intuitive thought.12
Consequently, proximity to this water becomes indicative of the intuitive
capacity of the character and their immersion into virtuality: Stalker is often
face-down or half-submerged in water, whereas the Scientist is almost
always perched on stones, and remains high and dry for the majority of the
film. As the film develops, Writer gets progressively wetter, ending up in
the throes of a self-reflexive thought triggered by the act of lying down —
immersing himself — in a large pool of water. In contrast to Writer’s isolated
and somewhat artificial pool of water, which is surrounded by sand dunes
in a building, Stalker’s pools lie ‘outside’, as a part of the ‘nature’ of the
Zone; in other words, the pools into which Stalker immerses himself from
time to time are part of the seamless totality of the Zone and its durational
becoming. Bodily contact with the earth or plant life is also representational
of this highly intuitive experience. The cinematic images of Stalker initiate
a directly perceptual and almost physical contact with the inter-penetrating
totality of materiality and duration. A cinematic perception barely has time
to select and distinguish rigid contours and distinct objects in these images
without having that extracted object melt into its material and durational
surroundings almost immediately. These images, scattered throughout
Stalker, continuously attempt to engender an intuitive thought.
In the last instant, it is water that is the liquid crystal for Stalker, that
constitutes the inter-penetrating circuit of the virtual and the actual, and
emerges as the exemplary cinematic image of a properly intuitive thought.
At the end of the trio’s journey, at the edge of a room that ‘reveals one’s
innermost to oneself’, the seated trio stares out from their ‘frame’ back at the
spectator. This is nothing but a cinematic doubling of thought, an instance of
Deleuze’s meta-thought. It is the cinematic image of a thought turned upon
itself, where the ‘answers’ to all the questions raised during the journey are
not available in what one perceives (as the climax) on the screen; rather, they
can only be found through the active self-reflexivity of thought that opens
thorns, accused of sermonising, and so on; even Stalker himself seems to pray for belief, to
recite passages from the Bible. However, despite Stalker’s insistence on belief and his pleas
for faith, his is not a properly Christian belief. Stalker’s character is followed by a female
voice (perhaps his daughters?) that mocks religious texts; he ‘prays’ not with his gaze towards
the heavens, dreaming of transcendence, but by lying on earth, in water, on grass, seeking
immersion into the very materiality of existence. And at the end of the film, Stalker is revealed
as an intellectual, not a simpleton: he lies down in front of a massive bookshelf, under the
symbolic weight of numerous books.
12 Tarkovsky’s emphasis on a bodily immersion also complements Deleueze’s insistence on

a thought that continuously emerges via the affective intervals of a living body always-already
immersed in materiality, where “the body is no longer the obstacle that separates thought from
itself, [but] that which it plunges into or must plunge into, in order to reach the unthought, that
is life. . . Life will no longer be made to appear before the categories of thought; thought will
be thrown into the categories of life” (Deleuze 1989; 189). The last line echoes the Deleuzian
conceptology.
 Stalking Intuition 79

itself onto itself. Put otherwise, this cinematic image is one that reveals
our innermost to ourselves, forcing out thought to turn around face itself.
Via a mirroring of the brain and the screen, of actual spectators and virtual
characters, it a cinematic image become reflexive thought. Thought, opened
up onto itself, examines its own virtuality, and can reflexively scrutinise the
sedimented criteria that structure its expectations for intelligible ‘answers’
(a climax, a definite message, narrative closure, etc.). Effectively, a meta-
thought emerges that examines its own possibilities for actualisation.
In the next moment, water — the image of duration — starts to pour,
streaming down the membrane of the brain-screen assemblage, flowing
between spectator and character, between reality and art, between actual
and virtual, between thought and the cinematic image of this thought. This
liquid flux is the properly intuitive cinematic image of the durational essence
of Stalker. Thinking the very innermost of oneself results recognising oneself
as already present in the virtuality of a durational flow, as already immersed
in a ceaselessly becoming universe. It also involves recognising that this
liquid virtuality was present all long the journey;13 indeed, intuition is not
an “an exploration of the unknown [Zone] (this is the task of intellect, to
render the unknown known or knowable), but a finding of oneself in the
unknown, an immersion in its specificity, a negotiation with its newness”
(Grosz 2004, 240).
Monkey, Stalker’s disabled daughter, already possesses this intuition.
Her clothed brain is protected from the harshness of the City; from her per-
spective, the rich virtuality of the Zone is revealed in the City, a virtuality
that has been suppressed into invisibility through the blinders of rampant
technology.14 Monkey’s intuition is the gateway for a creative thought that
can draw from this rich cache of virtuality and actualise new and multiple
linkages between oneself and the world. Her telekinesis at the end of the
film is a metaphor for the activity of this creative thought:15 an actualisation
of what was previously thought impossible or unintelligible, but emerged
through a willing and sustained self-reflexivity, intuition, intelligence, cre-
ativity, and, most importantly, belief — the final theme of Stalker. The zone
is entirely unnecessary, Stalker bemoans; the people do not need his services
to apprehend virtuality — they simply and profoundly lack belief. They are
the passive seers of a world with which they can form no new linkages, their
13 Meanwhile, the Professor has thought nothing of the sort. After being told that the Room

reveals one’s innermost to oneself, he asks ‘what’s the use of coming here then?’ Since it ‘stops
making sense to him’, he keeps himself busy by polluting the pool of water.
14 Indeed, it is telling that the montage shows the ‘pure’ water of the Room as being polluted

or hidden by oil. This image of water mutates into an image of a large body of stale water next
to the power plant, under which one can intuit a similarly invisible virtuality.
15 The final long shot also contains a final metaphor: Stalker — represented by the tall glass

with a gaseous, moving, dissipating essence — is the only one who takes the ‘leap’ of faith; the
professor’s egg jar was well short, though the cynical writer — with his half-empty glass of
alcohol — almost got to the threshold.
80 Fahd Husain

thought fossilised by perceptual blinders of habit (Deleuze 1989, 169). The

Zone, then, becomes a mystified place used to shock the habituated out of
their complacency, and accompanying Stalker along this journey becomes a
screen test of belief. “[O]nly belief in the world can reconnect man to what
he sees and hears,” Deleuze notes; regardless of whether one is a Christian
or an atheist, one needs “reasons to believe in this world” (Deleuze 1989, 172).
It is the power of modern cinema that it can restore belief in the ceaselessly
becoming immanence that is this world, a belief in the new possibilities that
can be unearthed via the creative examination of that which remains virtual.
The issue, then, is one of faith in the world: a faith that willingly accepts
the world as it is, and not as a project to be fulfilled; a faith that believes
in the world as an immanent plane of creativity; a faith that strives to free
thought from habit and open it to the duration; and a faith that continuously
attempts the actualisation of unexamined virtualities through the sustained
and systemic development of a ceaselessly creative thought:
[I]t is possible that the problem now concerns the one who
believes in the world, and not even in the existence of the
world but in its possibilities of movements and intensities, so
as once again to give birth to new modes of existence, closer to
animals and rocks. It may be that believing in this world, in
this life, becomes our most difficult task, or the task of a mode
of existence still to be discovered on our plane of immanence
today. (Deleuze & Guattari 1994, 74–75)
 Stalking Intuition 81

Works Cited

Alliez, Eric. “Midday, Midnight: the Emergence of Cine-Thinking,” in The

Brain is the Screen: Deleuze and the Philosophy of Cinema. Ed. Gregory
Flaxman. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.
Bergson, Henri. The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics. Trans.
Mabelle L. Andison. New York: Citadel Press, 1992.
—. Matter and Memory. Trans. N.M. Paul and W.S. Palmer. New York:
Zone, 1988.
—. Creative Evolution. Trans. Arthur Mitchell. New York: Modern Library,
1944.

Deleuze, Gilles. “The Brain is the Screen: An Interview with Gilles Deleuze,”
in The Brain is the Screen: Deleuze and the Philosophy of Cinema. Ed.
Gregory Flaxman. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.
—. Cinema 2: The Time-Image. Trans. Hugh Tomlinson and Robert Galeta.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

—. Bergsonism. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. New York:

Zone, 1988.
—. Cinema 1: The Movement-Image. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara
Habberjam. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari. What is Philosophy? Trans. Hugh

Tomlinson and Graham Burchell. New York: Columbia University Press,
1994.
Grosz, Elizabeth. The Nick of Time: Politics, Evolution and the Untimely.
Durham: Duke University Press, 2004.

Menil, Alain. “The Time(s) of Cinema,” in An Introduction to the Philosophy

of Gilles Deleuze. Ed. Jean Khalfa. London, New York: Continuum, 2003.
Tarkovsky, Andrei. Sculpting in Time: Reflections on the Cinema. Trans.
Kitty Hunter-Blair. London: Bodley Head, 1986.
 Linéaments pour une herméneutique
des vaincus
Le concept gadamérien de tradition revisité à l’aune du
matérialisme historique hétérodoxe de Walter Benjamin
Ugo-Gilbert Tremblay
Université Laval

Il n’est pas donner aux hommes le choix de ne pas combattre, mais

seulement celui du camp. La neutralité n’est rien de neutre, elle est
même certainement le plus sanguinaire d’entre tous les camps.
TIQQUN, Théorie du Bloom

C’est une image unique, irremplaçable du passé qui s’évanouit avec

chaque présent qui n’a pas su se sentir visé par elle.

Dante Alighieri, 1265–1321

Dans la seconde moitié du XXe siècle, en 1960 pour être plus précis, « l’âge
herméneutique de la raison » (J. Greisch) a probablement connu son écho le
plus retentissant avec la publication de Wahrheit und Methode. Cet ouvrage
remarquable, véritable opus magnum de la pensée de Hans-Georg Gadamer
(1900–2002), condense les grandes lignes de sa contribution philosophique à
l’herméneutique, entendue cette fois-ci au sens d’une philosophie universelle
de la compréhension (c’est-à-dire qui élargit le champ du comprendre à tous
les phénomènes humains). Avec le recul historique qui nous est mainte-
nant imparti, il apparaît aller de soi que le contenu proprement séditieux
et hétérodoxe des thèses qui s’y trouvent défendues1 — surtout au regard
de l’hégémonie positiviste, objectiviste et méthodologiste qui sévissait alors
encore avec violence dans les sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) —
s’apparente à l’achèvement d’une certaine révolution philosophique dans
le champ de la pensée.2 En d’autres termes, Gadamer, aussi bien que l’her-
méneutique en général, méritent donc non seulement notre attention, mais
aussi notre respect.
1 Bien que ce soit ici de Gadamer dont il sera question, il ne faudrait surtout pas nier

l’apport fondamental de quelques-uns de ses devanciers les plus illustres, de même que les
étapes considérables qu’ils avaient déjà parcourues avant lui (pensons entre autres à Wilhelm
Dilthey (1833–1911) et Martin Heidegger (1889–1976)).
2 Force est d’admettre toutefois que cette révolution n’a pas porté tous les fruits attendus.

Que ce soit par absence de dialogue réel ou par le refus obstiné des sciences humaines de
reconnaître leur mensonge constitutif — celui du « grandiose et épique oubli de soi » (Gadamer)
84 Ugo-Gilbert Tremblay

De notre point de vue toutefois, il est aussi important d’en mesurer la

portée à l’aune de son positionnement pratique — qu’il ait été consciemment
réfléchi ou pas — dans le contexte socio-historique précis et les rapports
de domination concrets au sein desquels elle s’est toujours trouvée a priori
immergée et dont, nolens volens, elle ne saurait d’aucune façon se soustraire.
D’autant plus que Gadamer, avec sa réhabilitation des préjugés, de la tradi-
tion et de l’autorité, manipule des concepts à haute teneur polémique qui
sont pour ainsi dire à double tranchant. Ceux-ci ont des répercussions émi-
nemment lourdes sur la praxis, dans la mesure où, étant partie intégrante et
indissolublement liés à une réalité sociale spécifique, historiquement située,
ils sont à tout coup susceptibles de jouer un rôle de légitimation au sein
des différents antagonismes sociaux qui structurent la société. Formulons
donc notre questionnement ainsi : quels rapports ces concepts cardinaux
de la pensée gadamérienne entretiennent-ils avec l’organisation actuelle
du monde et en quoi sont-ils susceptibles de travailler subrepticement à sa
préservation ? Suivant cela, l’objectif du présent essai sera de procéder à
une lecture critique de l’herméneutique de Gadamer, laquelle sera surtout
appréhendée sous l’angle de ses conséquences proprement politiques (encore
une fois, que celles-ci aient été normativement pensées ou pas, il ne s’agit
pas ici d’un procès d’intention). Pour ce faire, nous passerons tout particu-
lièrement au crible son concept de tradition — lequel comprend aussi pour
nous ses concepts d’autorité et de préjugé, que nous expliciterons — dans
l’optique éventuelle d’en amender le contenu à l’aide d’une autre concep-
tion de l’histoire (particulièrement méconnue et ignorée), celle de Walter
Benjamin (1892–1940).

Dans son ensemble, la structure de cet essai comportera quatre déve-

loppements : 1) tout d’abord, nous identifierons les points communs des
philosophies benjaminiennes et gadamériennes de l’histoire ; 2) ensuite, nous
ferons ressortir les dimensions essentielles du concept de tradition chez
Gadamer ; 3) après quoi nous tâcherons d’éclairer la forme que prend ce
même concept chez Benjamin ; 4) et finalement, en rapport avec l’accusation
de conservatisme dont a parfois fait l’objet Gadamer, nous chercherons à
voir en quoi la philosophie de Walter Benjamin serait en mesure de fournir
un éclairage critique inédit sur son concept de tradition. Tout cela, bien sûr,
en espérant que l’amendement qui en ressortira sera susceptible d’enrichir
l’herméneutique gadamérienne d’un surcroît de réflexivité.

qui est implicitement véhiculé par leur mythe fondateur de la frigide neutralité axiomatique du
chercheur — l’herméneutique n’est pas parvenue à véritablement déstabiliser l’échafaudage de
la pensée dominante, laquelle marque encore aujourd’hui de tout son sceau la vaste majorité
des sciences humaines.
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 85

I W. Benjamin et H.-G. Gadamer : une insurrec-

tion commune contre les mensonges de
l’histoire officielle
Ce qui emplit notre conscience historique, c’est toujours une multitude
de voix où résonne l’écho du passé.

Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode

Dans le cas de Benjamin, c’est principalement en s’attaquant au mar-

xisme vulgaire (tendance alors dominante dans le Parti social-démocrate
allemand), entre les années 1936 et 1940, qu’il affûtera sa critique radicale
de l’évolutionnisme darwinien (lequel peut à certains égards rappeler la
conception hégélienne et téléologique de l’histoire), du culte du progrès
(naïvement postulé comme linéaire et inéluctable) et du positivisme scienti-
fique. Concernant le texte qui nous intéressera le plus ici, celui des thèses
Sur le concept d’histoire (Benjamin 2000, 427–43), écrit en 1940, Benjamin
dira qu’il avait pour fonction ultime l’établissement d’une « scission irrémé-
diable entre [sa] façon de voir et les survivances du positivisme » (Benjamin
1977, 1225), lequel se présentait alors à ses yeux comme le dénominateur
commun de toutes les conceptions fallacieuses de l’histoire humaine. Dans
la thèse d’habilitation que l’université de Francfort allait finalement lui
refuser, Benjamin écrit : « Il importe moins de savoir si l’on peut répondre
scientifiquement à la question “ comment les choses se sont-elles réellement
passées ? ” , que de savoir si on peut la poser scientifiquement » (Benjamin
1985, 39). En ce sens, c’est toute son existence intellectuelle qui s’est vue
traversée par la question à savoir comment on décortique, comprend et
interprète les événements historiques, du plus banal au plus déterminant.
Comment l’être humain peut-il se raconter lui-même sa propre histoire, à
partir de quel regard et quelle vision du monde ? Telles étaient les inter-
rogations qui l’obsédaient, philosophiquement et pratiquement. Comme le
résume Stéphane Mosès dans L’Ange de l’Histoire, c’est l’ensemble de la
philosophie benjaminienne de l’histoire qui va s’attacher à formuler « une
critique radicale de la Raison historique et de ses axiomes, à savoir : l’idée de
continuité, l’idée de causalité, l’idée de progrès » (Mosès 1992, 21). Aux yeux
de Benjamin, l’histoire est ouverte aux possibles et il serait illusoire de penser
pouvoir dire le dernier mot à son sujet, à moins bien sûr de s’enfermer dans
une pure fiction qui en viendrait à postuler l’arrêt brutal de l’histoire, ce qui
permettrait alors à l’historien de la contempler du haut de sa fin, comme une
totalité close et achevée, enfin livrée à son regard omniscient, auquel rien du
cours historique ne pourrait désormais échapper. On le voit bien, la position
de Benjamin se trouve en parfaite opposition avec celle des historicistes de
son temps, lesquels croient sérieusement pouvoir « égrener » les événements
86 Ugo-Gilbert Tremblay

historiques de la même façon qu’on égrène « un chapelet » (Benjamin 2000,

443), c’est-à-dire comme une « vérité immobile qui ne [ferait] qu’attendre
le chercheur » (Benjamin 1977, 1261) pour être enfin explicités objective-
ment, en toute neutralité, comme des faits qui seraient complètement isolés
du présent où nous sommes pourtant si profondément ancrés, comme un
événement qu’on pourrait tout bonnement décrire alors qu’on l’observe de
l’extérieur, bien posté derrière sa fenêtre.3 Aux yeux de Benjamin, le passé
est au contraire en constant dialogue avec nous, il nous interpelle, et nous
sommes nécessairement impliqué par ce qu’il nous dit.
Bien que le sens commun philosophique ait probablement tendance à
ériger une frontière nette entre les philosophies respectives de Gadamer
et Benjamin, il sied de reconnaître que le portrait qui vient d’être dressé
démontre d’indéniables recoupements entre leurs deux conceptions. Tout
comme Benjamin, Gadamer a formulé une critique sévère à l’endroit des
prétentions objectivantes de l’École historique, soutenant que c’est précisé-
ment d’elle que Dilthey aurait hérité sa conception du « monde historique
comme un texte à déchiffrer » (Gadamer 1996a, 47).4 Aux dires mêmes de
Gadamer, la connaissance historique « n’a rien d’une chose constatable ou
mesurable instrumentalement » (Gadamer 1996a, 53). Pas plus qu’il n’y a
selon lui de telos qui, inscrit au cœur de l’histoire, prédéterminerait son
devenir et mettrait inexorablement en œuvre les conditions de sa réalisa-
tion. L’histoire serait plutôt dépourvue de finalité, issue de circonstances
particulières et contingentes. Dit autrement, elle ne serait pas la simple mise
en scène d’un scénario écrit d’avance (comme Benjamin, Gadamer rejette
en cela l’hégélianisme vulgaire et son postulat d’une raison absolue).5 Dans
un autre ordre d’idées, cette fois-ci au sujet de l’objectivisme, Gadamer est
tout aussi intransigeant et le rejette d’emblée en tant que pure mystification.
À ses yeux, « nous sommes membres de la chaîne ininterrompue grâce à
laquelle le passé s’adresse à nous » (Gadamer 1996a, 74).6 Il n’est donc pas

3 Comme l’écrit aussi Benjamin au tout début de sa thèse VII, dans une flèche acerbe

décochée à l’endroit d’un historien positiviste français : « À l’historien qui veut revivre une
époque, Fustel de Coulanges recommande d’oublier tout ce qu’il sait du cours ultérieur de
l’histoire. On ne serait mieux décrire la méthode avec laquelle le matérialisme historique a
rompu » (Benjamin 2000, 431–32). Pour lui, le passé, et plus généralement l’histoire, ne peuvent
être compris en dehors de la lumière vacillante du présent. Notons que Benjamin sera également
très critique à l’égard de Leopold von Ranke, représentant majeur de l’École historique. Il lui
reprochera notamment sa prétention à la neutralité et sa volonté spécieuse de rendre compte du
passé tel qu’il a effectivement été en retournant aux faits empiriques réels de l’histoire. Comme
nous le verrons plus loin, Benjamin juge cette ambition viscéralement suspecte.
4 Tout juste après dans la même page, Gadamer rappelle que « Ranke assignait pour tâche

sacrée à l’historien le déchiffrage des hiéroglyphes de l’histoire, » postulée de facto comme une
totalité, comme recelant un début et une fin, à l’instar de n’importe quel texte.
5 Comme il l’écrit dans Vérité et méthode, « l’idée d’une raison absolue ne fait pas partie

des possibilités de l’humanité historique » (Gadamer 1996b, 297).

6 Un peu plus loin, Gadamer ajoute qu’il n’est « ni possible, ni nécessaire, ni souhaitable

que l’on se mettre entre parenthèse » (Gadamer 1996a, 81) pour appréhender l’histoire. Dans
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 87

question de se dissocier de lui par objectivation et encore moins, selon les

beaux mots de Benjamin, d’égrener les événements historiques comme on
égrène un chapelet une bille à la fois, car en fin de compte, ces événements
sont tous autant qu’ils sont engloutis dans l’histoire, inséparables les uns
des autres. Ce que Gadamer met ainsi en lumière, c’est l’insurmontable
immersion de l’historien dans l’histoire et, par le fait même, l’expérience que
celui-ci fait de la finitude humaine. Car c’est par la conscience historique
que l’homme prend en même temps conscience de ses limites, ou mieux
encore, qu’il réalise qu’il lui sera à jamais interdit de se représenter l’histoire
comme un tout, comme un objet fini, se dévoilant parfaitement nu dans ses
moindres contours. De la même façon, Gadamer postule qu’avoir « du sens
historique, cela signifie : penser expressément à l’horizon historique qui est
coextensif à la vie que nous vivons et que nous avons vécue » (Gadamer
1996a, 24). Pour toutes ces raisons, donc, il s’est fait, à l’instar de Benjamin
quelques décennies avant lui, le critique radical des conceptions dominantes
de l’histoire, récusant tout positivisme qui prétendrait pouvoir expliquer
— et non pas simplement comprendre — l’histoire, sous prétexte d’arriver
à subsumer les faits sous des lois générales — à la manière d’un Auguste
Compte dont le seul rêve aura peut-être été l’auto-effacement de soi. Main-
tenant que cette première étape est franchie, il sied de particulariser notre
exposé en dépliant plus spécifiquement le contenu du concept de tradition
chez Gadamer.

II Gadamer et la réhabilitation de la tradition

Le temps n’est pas un précipice que l’on devrait franchir pour retrouver
le passé ; il est en réalité le sol qui porte le devenir et où le présent
prend racine.

Hans-Goerg Gadamer, Vérité et méthode

Composante centrale de la pensée gadamérienne, la tradition7 est un

concept qu’il s’emploie surtout à réhabiliter dans sa remise en cause de
l’Aufklärung comme schème de pensée démesurément optimiste quant
aux pouvoirs de la raison humaine (pourtant finie et historique). Gadamer
considère que les Lumières en sont venues à liguer raison et méthode,
dans une sorte d’alliance indéfectible, contre les préjugés et l’autorité, deux
notions qu’il s’engage par ailleurs à (re)légitimer (au même titre que la
tradition). L’audacieux pari qu’il fera sera de nager aux antipodes du courant
cette foulée, comme le dit avec justesse Arthur Danto, « nous ne pourrions assister au passé
« tel qu’il a eu lieu » que si nous pouvions, d’une certaine manière, oublier le genre de chose
qui nous a amenés à remonter le temps » (Danto 1965, 159).
7 Entendue chez Gadamer comme « le fait de s’imposer sans avoir été préalablement fondée

en raison » (Gadamer 1996b, 302).

88 Ugo-Gilbert Tremblay

intellectuel en vogue : alors que les sciences de l’esprit, encore pétries du

scientisme tentaculaire et de l’idéal puriste d’objectivité, s’efforcent de rejeter
hors d’elles tout espèce de préjugé (à l’exception du « préjugé contre les
préjugés » (Gadamer 1996b, 291)) caractéristique de l’Aufklärung), Gadamer
va lui non seulement les accepter, mais, dans un complet renversement, en
faire les conditions de possibilité mêmes du comprendre.8 En continuité avec
le concept heideggerien d’être-jeté, Gadamer défend l’idée que la tradition
est inexorablement liée à l’être, ancrée au plus profond de sa chaire, et que
c’est nulle part ailleurs qu’en son sein que l’être peut venir au monde (il
est carrément jeté dans la tradition, et plus largement, dans l’histoire).9
Autrement dit, en tant qu’elle est à la source même de notre historicité, la
tradition agit perpétuellement en nous ; elle s’y immisce à notre insu avec
toute sa constellation de préjugés.10 Ce qui fait que le regard que nous posons
sur le monde, de même que nos attentes et nos visées par rapport à lui, sont
imperceptiblement façonnés et orientés par sa présence. Bien sûr, une telle
condition n’est pas sans conséquences : soit nous décidons une fois pour
toutes de reconnaître et d’assumer la tradition pour ce qu’elle est, c’est-à-dire
inhérente à l’être et consubstantielle au comprendre, soit nous continuons à
se réfugier dans les mille et un stratagèmes de la pensée objectiviste, laquelle
cherche illusoirement à nier la tradition dont elle est pourtant traversée
de toute part. Gadamer se rangera évidemment du côté de la première
attitude, laquelle découle directement de la conscience historique. Car quand
l’historien positiviste se retourne subitement pour observer la tradition
comme s’il s’agissait d’une chose située à distance, naïvement disposée
derrière lui, et bien c’est en vérité toute la tradition qui se retourne avec lui,
pour la simple et bonne raison qu’il ne pourrait véritablement se détacher
d’elle qu’en se supprimant lui-même comme être historique ; la tradition n’est
donc pas derrière lui, mais bien avec lui.11 En ce sens, il est tout à fait absurde
8 Dans son ouvrage L’herméneutique, Grondin rappelle que la position développée ici par

Gadamer renvoie à la structure d’anticipation du comprendre présente chez Heidegger (qui

considérait la projection de sens comme nécessairement préalable à toute compréhension), de
même qu’au concept de précompréhension formulé par Bultmann qui s’inscrivait lui aussi dans
la même lignée (Grondin 2006, 54). Dans L’art de comprendre I, Gadamer formule d’ailleurs
cette idée de brillante façon : « [. . . ] l’historicité de notre existence implique que les préjugés
constituent, au sens étymologique du terme, les lignes d’orientation préalables et provisoires
rendant possible toute notre expérience » (Gadamer 1982, 33).
9 Dans Vérité et méthode, Gadamer résume cette idée dans une formule fort éloquente :

« [. . . ] ce n’est pas l’histoire qui nous appartient, c’est nous qui lui appartenons » (Gadamer
1996b, 298).
10 Ceux-ci, au sens entendu par Gadamer, constituent des pré-jugements (Vor-urteil), lesquels

signifient en fin de compte des jugements portés « avant l’examen définitif de tous les éléments
déterminants quant au fond » (Gadamer 1996b, 291).
11 On retrouve ici le concept gadamérien de Wirkungsgeschichte (traduit notamment par

« travail de l’histoire » ou « histoire de l’efficience »), lequel « désigne l’influence qu’exerce la

tradition sur ceux qui y appartiennent, qui est telle que même s’ils la rejettent, même s’ils s’y
opposent, elle continue de les conditionner » (Warnke 1991, 106). Formuler autrement, quand
l’historien positiviste pense pouvoir contempler l’histoire comme une chose, c’est encore une
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 89

de dresser une cloison étanche entre les sciences historiques et l’histoire elle-
même ; les deux sont pour ainsi dire congénitalement imbriquées l’une dans
l’autre, tenues par une détermination réciproque. Dans un autre registre (qui
n’en demeure pas moins lié), Gadamer postule que ce ne sont ni les préjugés
ni la tradition qui posent réellement problème pour la compréhension, mais
bien le fait de ne pas en prendre conscience. En d’autres termes, pour pouvoir
les soumettre au crible de la raison, il faut d’abord en avoir pris connaissance.
Gadamer fait alors l’argument qu’il existe une « distinction à opérer entre
les préjugés vrais, ceux qui assurent la compréhension [qui l’éclairent], et
les préjugés faux qui entraînent la mécompréhension [ou encore la cécité
dogmatique vis-à-vis de l’altérité] » (Gadamer 1996b, 320). Il s’agirait là de la
tâche spécifiquement critique de l’herméneutique. Et elle ne peut se réaliser
que lorsque l’interprète suspend temporairement ses préjugés pour les faire
entrer dans un dialogue véritable, non faussé, avec la tradition. Le but de
cette rencontre est de les provoquer, de les mettre à l’épreuve, pour ensuite
pouvoir les réviser en fonction de la vérité qui jaillira éventuellement de cette
confrontation.12 En ce qui concerne le concept d’autorité, Gadamer remet
en question la tendance des Lumières à le renvoyer systématiquement sur le
terrain de l’obéissance aveugle et de la démission de la raison (comme le fait
notamment Kant dans son fameux texte Qu’est-ce que les Lumières ?). À ses
yeux, cette conception est trop unilatérale et escamote le fait que l’autorité
peut aussi être le fruit d’un acte parfaitement raisonné et librement consenti
de reconnaissance. « La véritable autorité dira-il, n’a pas besoin de s’affirmer
sur le mode autoritaire » (Gadamer 1996b, 301). Ou encore : « L’autorité ne
se reçoit pas, mais s’acquiert » (Gadamer 1996b, 300). En ce sens, elle peut
aussi être source de vérité. Car l’autorité au sens où l’entend Gadamer, tout
comme la tradition d’ailleurs, n’impose pas le silence. Comme l’écrit José
Maria Aguirre Orra au sujet de la tradition (mais qui s’applique tout autant
au concept gadamérien d’autorité), « elle a toujours besoin d’être affirmée,
saisie et entretenue » (Aguirre Orra 1998, 91). C’est donc dire que l’autorité
peut à tout moment ne pas se voir reconduite dans ses fonctions, du seul fait
qu’elle reste fondamentalement affaire de raison et de connaissance (et non
pas de force), et qu’elle repose sur la conviction « que ce que dit l’autorité

fois, qu’il le veuille ou non, la tradition qui le porte, car ce qu’il nomme son « objet » d’étude
a déjà été avant lui mis en forme par la tradition dans laquelle il s’inscrit, celle-ci lui laisse
ainsi en héritage une précompréhension toute particulière de son objet. D’ailleurs, si celui-ci lui
parle encore avec autant d’acuité, c’est justement parce qu’il s’est maintenu en vie grâce à la
tradition, laquelle a agi de manière souterraine pour le porter jusqu’à lui.
12 Notons que Gadamer identifie aussi la distance temporelle comme un élément propre à

faciliter la mise en lumière des préjugés faux qui aveuglent et nuisent à notre compréhension.
Plus précisément, il espère que le travail de l’histoire procède lui-même à un tri qui aurait
pour effet d’éliminer les préjugés au contenu réellement déformant. Il demeure toutefois clair
pour lui qu’une conscience libérée de tout préjugé est un mirage idéaliste. Son verdict est sans
équivoque : « On se trouve toujours impliqué dans une situation [herméneutique] que l’on ne
pourra jamais entièrement tirer au clair » (Gadamer 1996b, 323).
90 Ugo-Gilbert Tremblay

n’est pas arbitrairement irrationnel, mais peut être, en principe, accepté

et reconnu » (Gadamer 1996b, 300). Voilà donc pour Gadamer ; passons
maintenant au sens revêtu par cette même tradition, cette fois-ci dans la
philosophie de l’histoire de Walter Benjamin.

III Benjamin et la tradition des vaincus

Il n’est pas de témoignage de culture qui ne soit pas en même temps
témoignage de barbarie.

Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire

T. W. Adorno a déjà décrit Benjamin comme un « penseur à l’écart

de tous les courants. »13 Michael Löwy le présente quant à lui comme un
penseur « inclassable. » Difficile donc de le situer par rapport à la démarche
de Gadamer. En effet, bien que nous ayons déjà montré les similitudes de
leurs critiques de l’histoire officielle, il n’en demeure pas moins que ces
deux penseurs n’étaient assurément pas mus par les mêmes visées dans
leur entreprise d’élucidation du comprendre historique. Ceci dit, comme
cela apparaîtra clairement dans l’explicitation qui suit du concept benjami-
nien de tradition, il s’agit moins d’une opposition insurmontable que d’un
différend paradigmatique, à l’intérieur duquel des passerelles demeurent
quand même possibles. D’abord, précisons-le, le concept de tradition n’est
pas chez Benjamin développé de manière systématique. Il se trouve plutôt en
filigrane, sous-entendu, disséminé en plusieurs fragments, parfois sibyllins,
mais jamais synthétisé en une définition toute prête pour la digestion. Dans
ses thèses emphSur le concept d’histoire, rédigées peu temps avant sa mort
tragique en 1940,14 Benjamin met sur pied une compréhension inédite et
révolutionnaire — au sens profondément politique du terme — de l’histoire
humaine propre à renverser bon nombre de nos repaires habituels. Il s’inscrit
d’abord en faux contre la vision progressiste de l’histoire, laquelle voit dans
l’évolution historique quelque chose d’inéluctable, de naturel et d’impos-
sible à contrecarrer, ce qui a selon lui pour incidence de transfigurer toutes
les peines et souffrances d’aujourd’hui au nom d’un avenir toujours plus
radieux et salutaire, marqué sous le signe du progrès.15 La tâche que se
13 Dans un texte qu’il a signé dans Le Monde le 31 mai 1969.
14 Note bibliographique : après une tentative d’exil ratée, Benjamin a été arrêté par la police
franquiste, à la frontière espagnole, et a ensuite préféré se donner la mort afin d’échapper à la
monstrueuse persécution nazie. Il n’avait que 48 ans.
15 Pour donner un exemple bien contemporain de ce diktat progressiste, il n’y a qu’à

penser aux centaines de millions de travailleurs du monde qui, dans des conditions de travail
atrocement délétères, mènent une vie qui s’apparente à celle des ouvriers anglais de la première
révolution industrielle. Or, combien de fois n’entend-on pas justifier cette ignominieuse réalité,
cette corvée froide et anonyme, au nom d’un prétendu salut futur, comme si cet amoncellement
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 91

donne Benjamin consiste donc à renverser coûte que coûte ce paradigme

mortifère. Ce faisant, il fait le pari de tourner tout entier son regard vers
le passé. Il existerait selon lui « un rendez-vous tacite entre les générations
passées et la nôtre » (Benjamin 2000, 428). Un peu comme si nous avions
une dette envers elles, un peu comme si, comme il l’affirme en substance en
s’inspirant d’un messianisme juif sécularisé, nous avions « été attendus sur
la terre » (Benjamin 2000, 429) dans le but de leur rendre justice.16 D’abord,
par l’effort douloureux de la mémoire, pour les sauver de l’oubli du passé,
c’est-à-dire « non pas le passé de la grande Histoire, mais celui, inaperçu,
des souffrances subies au nom de cette Histoire, laquelle est en vérité oubli
et renforcement de la domination aveugle » (Cusset & Haber 2002, 35).17
Ensuite — et c’est là que la formule de Benjamin selon laquelle le politique
prime sur l’histoire prend tout son sens — travailler hic et nunc à l’établisse-
ment du monde qu’elles auraient voulu voir naître. Il faudrait donc, en plus
de décoloniser notre imaginaire du discours des vainqueurs, reprendre le fil
des luttes inachevées là où il s’est sinistrement rompu, « réveiller les morts
et rassembler ce qui a été démembré » (Benjamin 2000, 434), en réanimant
ici et maintenant leurs rêves émancipatoires brisés, déçus et humiliés. Dans
cette optique, nous pouvons dire avec Habermas que « l’herméneutique
conservatrice et révolutionnaire de Benjamin [. . . ] déchiffre l’histoire de la
culture dans la perspective d’une préservation en vue d’un bouleversement »
(Habermas 1990, 127), lequel pourra enfin interrompre la permanence de
l’insupportable qui caractérise la continuité historique.18

d’existences brisées ne représentait finalement qu’une « étape normale » dans l’histoire de pays
« en retard » sur la route « inexorable » de l’histoire universelle ? Après tout, c’est un peu comme
si l’idéologie du progrès n’arrivait pas à concevoir la violence quotidienne autrement que
comme un « passage obligé, » nécessaire pour la réalisation d’une sorte de « paradis terrestre, »
sécularisant du même coup l’idée d’un ailleurs transcendant, d’un « ciel » que l’homme aurait
enfin « gagné, » après avoir enduré la plus intolérable des misères.
16 Évidemment, quand Benjamin évoque les générations passées, il fait précisément référence

aux générations des vaincues, c’est-à-dire à tous ces opprimés, exploités et dominés de l’histoire
du monde qui, dans l’ombre du cortège triomphant des vainqueurs, ont payé de leur vie le
prétendu progrès d’une minorité vampirisante. Dans la catégorie des vaincus, nous pouvons
non seulement inclure les travailleurs (fidèle en cela à son marxisme hétérodoxe), mais aussi les
femmes, les homosexuels, les esclaves, les serfs, les peuples autochtones, les Noirs, etc. Comme
le dit bien Michael Löwy, Benjamin est entièrement « solidaire de ceux qui sont tombés sous
les roues de ces chars majestueux et magnifique appelés Civilisation, Progrès et Modernité »
(Löwy 2001, 58). Ou encore : « la réflexion de Benjamin porte [. . . ] sur le revers barbare de la
médaille brillante et dorée de la culture, ce butin qui passe de vainqueur à vainqueur [. . . ] »
(Löwy 2001, 60).
17 Soulignons ici le parallèle entre cet impératif benjaminien de remémoration des victimes

et le zachor (souviens-toi !) juif.

18 Aux yeux de Benjamin, dans l’histoire, c’est la domination qui est la règle. Seuls certains

événements tout à fait exceptionnels parviennent à rendre la liberté réellement effective. À

chaque fois, ces moments d’exception constituent des sauts en-dehors du Progrès officiel, des in-
terruptions, des discontinuités explosives dans les ruines linéaires de la tradition des vainqueurs,
des soulèvements spontanés contre l’oppression sans merci, etc. À mon avis, c’est précisément
parce que Benjamin s’attache sans cesse à dresser des liens entre tous ces événements hors
92 Ugo-Gilbert Tremblay

À la lumière du portrait que nous venons à peine d’esquisser, on aperçoit

bien la scission interne qu’apporte Benjamin au concept de tradition. D’un
côté il y a la tradition des vainqueurs, celle qui, par l’entremise d’un ordre
de domination social et idéologique, instrumentalise l’histoire pour la perpé-
tuation infinie de son hégémonie tentaculaire, et de l’autre, la tradition des
vaincus, celle qui, en même temps qu’être discontinue (ponctuée de moments
éruptifs et tumultueux), est aussi continue, à l’instar d’un infatigable métier
à tisser qui, par les fils lointains du passé, parviendrait sans cesse à refaire
surface dans la trame ouverte du présent. Ainsi, comme le dit Benjamin, « à
chaque époque, il faut tenter d’arracher derechef la tradition au conformisme
qui veut s’emparer d’elle » (Benjamin 2000, 431). La tradition des vaincus,
avec tout le potentiel subversif qu’elle contient, doit donc être restaurée,
extirpée des chaînes de la conformité avec l’ordre établi, lequel ne cherche
qu’à l’aplanir pour la purger de tout contenu séditieux. Mais comment faire
pour interférer avec ce processus de dénaturation historique quotidien ?
Dans sa thèse VII, Benjamin propose de « brosser l’histoire à rebrousse-poil »
(Benjamin 2000, 433), c’est-à-dire d’aller à contre-courant en faisant le pari
d’appréhender le devenir historique à partir du point de vue de toutes les
victimes de la marche implacable des vainqueurs.19 En somme, on peut donc
dire, comme le résume bien Löwy, qu’avec Benjamin, « on passe d’un temps
de la nécessité [téléologique] à un temps des possibilités, un temps aléatoire
ouvert à tout moment à l’irruption imprévisible du nouveau » (Löwy 2001,
120).

IV La pensée de Gadamer est-elle conservatrice ?

Marx a dit des révolutions qu’elles étaient les locomotives de l’histoire.
Mais peut-être en est-il tout autrement. Peut-être sont-elles plutôt la
main de l’espèce humaine qui voyage dans ce train et qui tire sur le
frein d’urgence.

Walter Benjamin

norme et la possibilité faible mais bien réelle qu’ils se reproduisent aujourd’hui, dans une sorte
de « raccourci historique » réparateur, ou plus précisément dans une « monade » qui condense-
rait en un « point focal » toute la révolte contenue mais refoulée dans la tradition des vaincus,
que Jean Greisch l’identifie à une « herméneutique des constellations événementielles » (Greisch
2000, 150). En d’autres termes, Benjamin postulerait que des constellations innombrables sont
en constante formation entre les événements du présent et ceux d’hier.
19 Pour Michael Löwy, c’est en cela que la conception benjaminienne de l’histoire révèle

la portée universelle de son projet révolutionnaire à vocation émancipatrice générale, car ce

sont bien toutes les victimes sans exception qui doivent être « sauvées. » Que ce projet soit
utopique ou pas importe d’ailleurs très peu, dans la mesure où son mérite constitutif est de
nous ouvrir à une compréhension de l’histoire qui, peut-être pour la première fois, n’accepte
aucune compromission avec la barbarie, refusant catégoriquement de pactiser avec elle, et ce,
même dans le doux confort de la justification a posteriori.
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 93

À l’aune de ce que nous venons de voir, il est de mon point de vue

nécessaire de poser la question du conservatisme de l’herméneutique gada-
mérienne. Certes, le contraste qui ressort nettement à la suite de cet exposé
risque fort de faire passer Gadamer pour le tenant d’un conservatisme obtus.
Mais abstraction faite de ce contraste (de toute façon trompeur puisque
leurs visées philosophiques initiales ne correspondent d’aucune manière),
il s’agit bien plutôt de savoir si la philosophie gadamérienne contient en
elle-même les germes d’un tel conservatisme.20 Après tout, lorsque Gadamer
nous invite à « se joindre » à la tradition, ne précise-t-il pas que cela peut
« autant [vouloir dire] transformer ce qui existe que le défendre » (Gada-
mer 1992, 165) ? N’a-t-il pas déjà reconnu, en réaction à la critique que
lui adressait Habermas, que derrière la mise en forme du monde dans des
conventions et des normes sociales « se cachent toujours aussi des intérêts
hégémoniques et économiques, » lesquels rendraient essentiels l’adoption
d’une « attitude [systématiquement] critique par rapport à toute conven-
tion » (Gadamer 1993, 204) ? D’un autre côté, avec son cautionnement de
la docta ignorantia socratique dans sa réhabilitation du concept d’autorité,
Gadamer n’en vient-il pas à une position fondamentalement conservatrice
en postulant tout jugement contre l’autorité qui s’est vue reconnaître par
la tradition nécessairement faillible ? En effet, si dans certains contextes la
réflexion n’a pas la force de montrer que l’autorité est illégitime, pourquoi
pourrait-elle davantage trouver cette force quand vient le temps de montrer
qu’elle est « supérieure en jugement et en perspicacité » (Gadamer 1996b,
300), et donc légitime ? Comme le dit Warnke, « pourquoi dès lors l’accepter
dogmatiquement ? Pourquoi ne pas [plutôt] la rejeter dogmatiquement »
(Warnke 1991, 172–73) ?21
Par-delà toutes ces considérations, la question qui nous occupe est de
savoir comment Benjamin pourrait, lui, avec ses thèses Sur le concepts
d’histoire, nous aider à formuler une critique de Gadamer qui parviendrait à
rendre compte des motifs plus profonds de ce conservatisme, si, bien entendu,
conservatisme il y a. Pour le formuler en toute clarté, ma thèse est que le
concept benjaminien de tradition permet de révéler l’unidimentionnalité
20 Par conservatisme, nous entendons ici un attachement au monde tel qu’il est, une propen-

sion à en justifier le maintien et à soutenir sa préservation. La question n’est bien sûr pas de
savoir si Gadamer a politiquement pris parti pour de telles choses, mais bien plutôt de savoir si
oui ou non sa pensée est compatible avec de telles positions.
21 Warnke affirme également à propos de la position de Gadamer : « Puisqu’il nous est

impossible de justifier une pratique révolutionnaire de manière absolue, par un recours à

des principes dont la validité dépasse l’histoire, nous devrions, conclut-il, nous en abstenir
complètement. » Ou encore : « Nous devons nous incliner devant l’autorité de la tradition parce
que nous ne pouvons en savoir assez sur elle pour garantir la critique que nous en faisons »
(Warnke 1991, 172–73). Précisons par ailleurs que Donald Ipperciel nuance l’interprétation
post-moderne qu’en fait Warnke, jugeant que « sur cette question — pour ou contre la révolution
— l’herméneutique philosophique ne permet pas de trancher. Il revient [donc plutôt] aux agents
d’une société de s’entendre sur la question, tout en faisant usage d’un sens critique » (Ipperciel
2004, 617).
94 Ugo-Gilbert Tremblay

que prend ce même concept chez Gadamer et, incidemment, l’occultation

et la mise sous silence de tout un pan de la réalité historique dans son
herméneutique philosophique. Tout se passe en effet comme si Gadamer, à
force d’hypostasier la tradition, avait fait d’elle quelque chose d’univoque,
d’homogène et d’intégralement inclusif, capable de rassembler sous son
aile la totalité des phénomènes socio-historiques dans une seule et même
tradition, laquelle se présenterait comme parfaitement harmonieuse. Dit
autrement, son concept de tradition ne semble pas en mesure de rendre
compte des contradictions fondamentales qui sont pourtant consubstantielles
à l’histoire humaine. Gadamer révèle ainsi un important point aveugle de sa
pensée.
La totale immersion de la conscience historique dans la tradition n’aurait-
elle pas pourtant dû lui permettre de saisir les mille et un déchirements dont
celle-ci se fait l’interminable théâtre ? Car la véritable tradition, loin d’être
unitaire, est plutôt morcelée en elle-même par une kyrielle de traditions, au
nombre desquelles on trouve au premier chef les traditions des vainqueurs
et des vaincus.22 Au sens large, la tradition est le lieu d’un affrontement sans
merci entre les différentes visions du monde (Weltanschauung) qui y croisent
le fer jour après jour. Ce n’est donc jamais d’une seule voix qu’elle s’adresse à
nous. Mieux, nous pourrions dire qu’elle est intrinsèquement cacophonique,
dans la mesure où elle porte en elle des voix immensément discordantes
et conflictuelles. Ainsi, ne pas prendre parti pour la voix que nous voulons
y entendre, c’est risquer de ne pouvoir appréhender l’histoire que par le
prisme déformant des vainqueurs. Car dans le monde historique, ne pas
choisir son camp, c’est ipso facto prendre parti pour la vision du monde qui
domine in concreto. Nous n’avons donc pas à rester axiologiquement neutres
devant les différentes traditions qui se présentent à nous.23 La voix des
vaincus requiert de nous une attention toute particulière, elle nous demande
de tendre l’oreille avec une extraordinaire délicatesse, simplement parce
qu’elle est constamment assourdie et étouffée par le porte-voix gigantesque
dont se servent les vainqueurs pour crier leurs victoires à tue-tête. Mais
refuser de l’écouter, c’est aussi risquer d’ignorer tout un pan de la tradition.
Pis, c’est risquer de voir le message des vaincus s’effriter jusqu’à l’oubli
irrémédiable, ce qui menace de nous condamner à n’entretenir plus qu’un
rapport faussé à la tradition, pour autant que nous ne disposerions plus de la
tradition des vaincus pour mettre à l’épreuve et provoquer les préjugés qui
agissent en nous et qui sont pourtant directement issus du regard mystifiant
des vainqueurs. Dès lors, si, comme le dit Gadamer, comprendre signifie
en même temps transmettre,24 alors nous ne serions plus que les vecteurs
22 Nous rejoignons en cela la critique d’Habermas qui accuse Gadamer de « présumer une

convergence des traditions qui n’existent pas » (Ricœur 1986, 360).

23 La neutralité axiologique résume parfaitement à elle seule ce qu’est la méta-idéologie

d’absence d’idéologie.
24 « Le comprendre lui-même doit être pensé moins comme une action de la subjectivité que
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 95

barbares de la barbarie, du seul fait que nous passerions à chaque fois sous
silence l’incroyable souffrance qui hante pourtant les bases mêmes de toute
la tradition transmise.25
En somme, pour toutes ces raisons que nous avons pues identifier grâce à
l’éclairant apport de Benjamin, les héritiers de Gadamer devraient chercher
à amender son herméneutique philosophique afin qu’elle puisse s’ouvrir
davantage au caractère fondamentalement multidimensionnel de la tradition,
de même qu’au morcellement constitutif qui ne cesse jamais de la déchirer.
Comment pouvons-nous en effet prétendre pouvoir nous comprendre alors
qu’une part de notre humanité est systématiquement tenue à l’écart et
ostracisée du dialogue permanent que nous entretenons avec la tradition ?
Sans un tel amendement, nous restons convaincu que la pensée de Gadamer
restera marquée d’une grave insuffisance critique, tout autant que d’une
forte propension au conservatisme, tout particulièrement dans son rapport
au monde existant. D’un autre point de vue, nous pensons que l’existence
de cet angle mort la rend plus vulnérable à cautionner des rapports de
domination susceptibles de se révéler illégitimes par la suite, surtout aux
yeux d’une pensée qui placerait le refus de la barbarie et l’émancipation du
genre humain au cœur de sa démarche philosophique.
Tout cela étant dit, malgré la présence d’un certain nombre d’impensés,
il serait pour le moins erroné de déduire que la réflexion de Gadamer se
révèle en tout point a-critique et monolithique. Sa richesse constitutive
permet au contraire d’entrevoir de nombreuses potentialités critiques, sur le
plan éthique notamment. Car si chez lui les notions de compréhension, de
dialogue et d’entente sont si essentielles, ce n’est sûrement pas pour les laisser
lettre morte et ineffectives dans le monde réel. Dès lors, c’est en réfléchissant
aux conditions de possibilités de la mise en œuvre hic et nunc de ces valeurs
fécondes et soucieuses d’humanité que les héritiers de Gadamer devraient
arriver à intégrer l’impératif marxien de la transformation du monde. Mais
pour ce faire, ils devront aussi modifier leur rapport au passé, c’est-à-dire
voir celui-ci non plus seulement comme une réalité apte à conforter l’être au
présent, à le secourir dans sa compréhension des choses, mais aussi comme
une temporalité capable de subvertir ce même présent, en lui donnant la force
de renverser les réalités monstrueuses qui y prennent forme et qui, justement,
paralysent et empêchent le dialogue, l’entente et la compréhension véritables
(notamment au sein des rapports intersubjectifs). Avec de tels amendements,
la pensée herméneutique se permettrait d’intégrer une fois pour toutes des
concepts aussi heuristiquement porteurs que ceux de lutte, d’affrontement

comme une insertion dans le procès de transmission où se médiatisent constamment le passé et

le présent » (Gadamer 1996b, 312).
25 En ce sens, lorsque Benjamin affirme qu’il « n’est pas de témoignage de culture qui ne soit

pas en même temps témoignage de barbarie, » c’est aussitôt pour ajouter : « [Et] cette barbarie
inhérente aux biens culturels [de la tradition des vainqueurs] affecte tout autant le processus
par lequel ils ont été transmis de main en main » (Benjamin 2000, 433).
96 Ugo-Gilbert Tremblay

et de conflit, concepts sans lesquels l’art du comprendre dont parle Gadamer

menace de s’enfermer dans une compréhension aussi partielle que partiale
de la réalité historique.
Au final, il faut aussi reconnaître un apport majeur à Gadamer et à
l’herméneutique en général : celui d’avoir contribuer à l’introduction dans
la réflexion philosophique d’une incertitude, d’un doute, qui empêche dé-
sormais toute pensée critique digne de ce nom qui a pour but l’avènement
d’une société rationnelle et émancipée,26 de sombrer dans le plus abject des
dogmatismes. « Dire le dernier mot » ne figure pas parmi les possibilités
de celui qui a été initié à la conscience historique. En somme, bien qu’il
faille tamiser les lumières de la raison, bien qu’il faille prendre conscience de
notre condition profondément tragique, de notre finitude, bref : de notre fra-
gilité, nous restons persuadé de la validité criante de l’impératif catégorique
qu’avait jadis formulé Marx dans ses écrits de jeunesse : « reverser toutes les
conditions sociales dans lesquelles l’être humain est un être abaissé, asservi,
abandonné et méprisé » (Marx 1952, 97).

26 Au sens définit par l’école de Francfort (par Marcuse notamment), c’est-à-dire, grosso

modo, une société fidèle à l’exigence éthico-politique de créer une organisation sociale où les
individus pourraient régler leur vie en commun et s’épanouir en accord avec la nature. Un
monde où la force de la raison primerait enfin sur la raison de la force. Après tout, comme
l’affirmait Max Horkheimer, la tâche pressante de la philosophie n’est-il pas d’introduire de la
raison dans le monde ?
 Linéaments pour une herméneutique des vaincus 97

Œuvres citées

Aguirre Oraa, José Maria. Raison critique ou Raison herméneutique ? Une

analyse de la controverse entre Habermas et Gadamer. Paris : Eset/Cerf,
1998.
Benjamin, Walter. Œuvres III. Paris : Gallimard, 2000.
—. Origine du drame baroque allemand. Paris : Flammarion, 1985.

—. Gesammelte Schriften. Francfort : Suhrkamp Verlag, 1977.

Cusset, Yves et Stéphane Haber. Le vocabulaire de l’école de Francfort. Paris :
Ellipses, 2002.
Danto, Arthur. Analytical Philosophy of History. Cambridge : Cambridge
UP, 1965.

Gadamer, Hans-Georg. Le problème de la conscience historique. Paris : Seuil,

1996a.
—. Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique.
Paris : Seuil, 1996b.

—. « Wie weit schreibt Sparache das Denken vor ?, » dans Gesammelte

Werke 2. Tübingen : Mohr, 1993.
—. L’art de comprendre. Écrits I. Paris : Aubier, 1982.
Greisch, Jean. Le cogito herméneutique. L’herméneutique philosophique et
l’héritage cartésien. Paris : Vrin, 2000.

Grondin, Jean. L’herméneutique. Paris : PUF, 2006.

Habermas, Jürgen. « L’actualité de Walter Benjamin. La critique : prise de
conscience ou préservation, » dans Revue d’esthétique. Paris :
Jean-Michelle Place, 1990.

Ipperciel, Donald. « La pensée de Gadamer est-elle conservatrice ? » Revue

philosophique de Louvain 102.4 (2004) : 610–29.
Löwy, Michael. Walter Benjamin : Avertissement d’incendie. Une lecture des
thèses « Sur le concept d’histoire. » Paris : PUF, 2001.

Marx, Karl. « Critique de la philosophie du droit de Hegel, » dans Œuvres

philosophiques. Paris : Costes, 1952.
Mosès, Stéphane. L’Ange de l’Histoire. Paris : Seuil, 1992.
98 Ugo-Gilbert Tremblay

Ricœur, Paul. « Herméneutique et critique des idéologies, » Du texte à

l’action. Essais d’herméneutique II. Paris : Seuil, 1986.
Tiqqun. Théorie du Bloom. Paris : La fabrique, 2000.
Warnke, Georgia. Gadamer. Herméneutique, tradition et raison. Bruxelles :
De Boeck, 1991.
 On the Self and its Identity
A Non-Substantivist Theory of Linked Bundles

David Brooke Struck

McGill University
The substantivist theory of the mind, as presented by Descartes in
his Meditations, has been criticised by thinkers like David Hume, Bernard
Williams and Derek Parfit as a problematic view of personal identity. Descartes
does not explicitly present the mind as a criterion for identity, but given that
his view of a human being is that of a union between mind and body, the
substantive notion of mind that he presents plays a central role in what it
is to be a person. Inasmuch as being the same human being would mean
having the same body and mind, the identity of the mind over time is crucial
to a theory built on the Cartesian idea of substantive mind. The criticisms
against such a conception have two primary targets: the metaphysical com-
mitment of Descartes to a non-physical substance; our linguistic and moral
practices that implicate such a substance. My intention in this paper is to
present my own non-substantivist picture of personal identity, show how
it avoids the two types of criticism that are traditionally leveled against
substantivist notions, and explain why they do not concern my theory. I will
lay out my own linked bundle theory, introduce some alternate theories of
personal identity so that I can bring traditional objections into the discussion,
and then finally measure my own theory against those objections.
Before I begin, I would like to draw a distinction between two separate
yet intimately related issues at work in this discussion: the distinction
between personal identity qua persistence through time, and qua the nature
of the self. Personal identity in the former issue refers to numerical identity
and how a person persists through time, and in the latter issue refers to
who I am and what properties make me myself and not somebody else.
Substantivism creates a strong bond between these two concepts, because
the non-physical Cartesian mind, as the seat of consciousness, contains the
properties of who I am, and it is also what persists through time. In a non-
substantivist picture, where there is not a persisting subject of experience,
drawing this distinction means that there has to be some discussion of
where and how my personal properties (or arise) that will be separate from
persistence.1
1 For clarity’s sake, the term “subject” will refer to a subject of experience, a substance.

“Self” will refer to properties such as personality that make me who I am. “Person” and
“individual” (at least in the nominative form) will be used interchangeably.
100 David Brooke Struck

The non-substantivist theory of personal identity is that there is no sim-

ple and self-identical substance persisting through time that underlies all the
experiences of an individual. Rather, following Hume, we acknowledge only
the experiences themselves, as there is nothing given but those experiences.
We are never given anything persistent in those experiences, and so we are
not justified in postulating that there is something persistent that underlies
them. Hume uses the analogy of a theatre, saying that we witness the scenes
— that is to say, the experiences — as they fly by with “inconceivable rapidity,”
but we are not justified in assuming a theatre — a non-physical self — that
contains all these scenes because we never experience such a thing “nor
have we the most distant notion of the place” (Hume 2000, 165). Rather, it is
only the imagination that assumes such a self must underlie experience.
So, following Hume, non-substantivist bundle theory will begin with
individual experiences as the foundation for the theory of personal identity.
Taking one further step, and conserving the theatre analogy, we can say that
an individual is delineated by the collection of experiences that constitute
it, just as a play is comprised of scenes. However, few would be willing to
say that any old combination of scenes constitutes a play (in any relevant
sense), just as few would be willing to say any set of experiences constitutes
an individual. Rather, there must be some kind of connection that exists
between the scenes in order to define particular sets as plays rather than
random assortments; we need a rule that picks out particular experiences as
belonging to the same person. Given such a rule, we can pick out a proper
bundle of experiences that constitutes a person.
Derek Parfit outlines two relationships that can hold between instances
of experience: connectedness and continuity. Simply put, connectedness is
how similar one experience is to another in terms of content, how much
psychological overlap exists between them, and is therefore a matter of
degree. For example, when I stand on Mount Royal and look out over the
skyline, and then you do the same moments later, there is likely a high
degree of connectedness between those two experiences.2 It is based on
content that experiences stand in relations of greater or lesser connected-
ness. Continuity is an all or nothing term signifying an uninterrupted and
interlinked chain of connectedness. For example, A has a high degree of
psychological connectedness with B, and B stands in the same relation to
C, and so on until T . A and T may not have any psychological overlap at
all, they could be entirely unconnected, but because they share an unbroken
thread of intermediary connected steps, A and T are continuous with one
another (Parfit 1971, 207). Continuity seems like a strong candidate for
providing the rule we need to pick out particular experiences as those of a
2 Of course, there are minor differences such as the position of the sun in the sky, the

direction of the wind, etc., and these are all extremely relevant for distinguishing one experience
from another; it is in virtue of these slight differences that you and I have similar experiences
and not identical ones.
 On the Self and its Identity 101

single individual. However, because continuity is based on connectedness,

which is a matter of degree, it seems necessary to define what degree of
connectedness is sufficient for it to “count” as a link in the continuity chain.3
Our intuitive notion of an individual persisting through time is that
experiences are played out in a temporal sequence, like a line on a Cartesian
plane. Experiences in the sequence are like points on the line, and the line,
just like the sequence, can be divided into an infinite number of points.4
Using this visual intuition, continuity of experience can be judged just
as mathematical continuity of a function would be: using limits. As the
temporal distance between two experiences is reduced to zero, so should
the psychological connectedness between the two experiences reach infinity.
That is, the experiences should be entirely congruent.
So, given Hume’s theory of an individual as a bundle of experiences,
combined with Parfit’s theory of continuity providing a rule to pick out
particular experiences to create a properly delimited individual, we now
have the non-substantivist linked bundle theory of persons existing through
time. We can still speak of identity: as the bundle of experiences as a whole
does not change through time, it can be called self-identical, even though
the psychological content of the experiences is in constant motion.5 I am
having an experience right now, to which a set of other experiences is related
by continuity, and that whole set taken together does not change through
time, despite the fact that my experience yesterday was one of watching the
hockey game, not one of writing this article as I am right now.
Given a non-substantivist theory of persons, a new semantics for sen-
tences using person symbols ought to be elaborated. What does it mean,
then, to say “I watched the hockey game yesterday,” given that there is no
persisting substance doing the experiencing? Assume I speak this sentence
in the present, at time t. The sentence simply implies that at time t − 1 day,
the corresponding experience in my continuous bundle was one of watching
hockey.6 Predicates that denote ongoing activities indicate a temporal range
3 Note that Parfit’s own theory is substantivist: rather than maintaining a persistent subject

for all of our experiences, he believed that each momentary experience has a non-persisting
subject. The relations of continuity and connectedness stand between momentary subjects,
and not between experiences, but these relations seem to apply equally well to the experiences
themselves.
4 It is interesting to note, here, the difference between being giving the line, and being

given the infinite number of points that make it up. Hume can be read as suggesting that we
are only given point-like experiences, but in fact it seems more like we are given a line, or at
least a line segment. I certainly could not ever say that I have had one experience that was as
clearly delimited as a point on a line, but rather that if my experiences are indeed such points,
they are given to me already running together.
5 This is not to say that the bundle ever changes, or that the experiences do individually,

but rather that as time flows the bundle unfolds and so the experience that one has in the “now”
is constantly changing.
6 This semantics is slightly different from those that Parfit would suggest, as he disagrees

that continuity is a ground for identity (Parfit 1971, 207). His semantics would say that the “I,”
102 David Brooke Struck

of experiences. For example, the statement “I visited Germany last week”

means that between t − one week and t, experiences in my corresponding
bundle were of being in Germany.
In order to discuss the strengths and weaknesses of the linked bun-
dle theory, I would like to present some objections that have been raised
against other theories of personal identity and assess how my notion of
non-substantivism can respond to them. I will also briefly present the other
theories of personal identity against which those objections were originally
raised.
The Cartesian substantivist notion is that there is a non-physical sub-
stance, known as the Cartesian mind, that is the subject of all our experiences
(Descartes 2008, 17–24). It is conceptually separable from the body, persistent
and unchanging through time, and that to which the “I” refers in semantic
discussion. The Cartesian mind is comparable to the soul of Christian doc-
trine (if not actually the soul itself), and it provides the ground for holding
individuals morally responsible for their actions. Hume’s criticism is that we
never experience such a persistent subject of experiences, but rather have
only the experiences themselves. He therefore denies that we are justified in
supposing the existence of such a metaphysical entity (Hume 2000, 165). His
criticism does not hold against my non-substantivist bundle theory, which
is partially derived from his own, because my theory does not assert that
there is such a subject, but rather only a set of experiences that constitutes a
person.
Parfit presents a thought experiment to show that the notion of persons
to a persistent substantive subject leads to contradictory intuitions (Parfit
1975, 199–203). He explores our intuitions by asking if we would consider
me to be the same person if half of my brain were destroyed, but my
psychology were to remain intact. I would say so. Following this, he asks
us to imagine that half my brain is not destroyed, but rather surgically
removed and put into another body indiscernible from the one I have now;
that, in short, my body and psychology are duplicated. In which of these
individuals is my identity conserved? To say that either is me qua persisting
substantive subject, and not the other, would be nonsensical because they
are (qualitatively) identical to one another. Neither has a discerning quality
lacking in the other on which to ground such an identity claim. To say that
my subject persists in neither is also problematic because we had originally
said that my body with half my brain and all my psychology would still
be me, and Parfit rightly asks, “How could a double success be a failure?”
(Parfit 1971, 201). Only one possibility remains, and that is then to say that
both are identical to my current self; but by the transitivity of identity, they
that is, the current and momentary subject of this experience, is continuous with the momentary
subject of a prior experience. However, no identity exists between these subjects, and subjects
have no persistence, meaning his semantics would have to be formulated to compensate for
that issue.
 On the Self and its Identity 103

would have to be identical with one another, and because they have at least
one differing property, namely spatial location, then that is also impossible.
Parfit’s conclusion is that substantivism cannot deal with these conceptual
questions, but furthermore maintains that in non-branching cases, the same
conclusion applies: we have no reason to suppose that there is a persistent
and identical substantive self that underlies all our experiences and justifies
our claims about personal identity. Rather, what justifies a claim that a future
experience is mine is that it is continuous with my current experience.
Parfit bases his identity theory on this thought experiment, and my
non-substantivist theory is partially built on his. However, let us just double
check that the addition of the bundle notion to Parfit has not made the
thought experiment problematic to my theory. So which of the resulting
people is me? At the point of division, there would have begun to be two
streams of experience where before there had only been one. (To use a
visual analogy, it is as if the function on the Cartesian plane branched
off into two arms.7 ) Parfit claimed that the substantivist supposition that
I must persist was false. However, given the linked bundle theory, we
want to claim that the bundle persists of which my current experience is
but a part, and it seems that we can. In fact, both resulting streams of
experience are continuous with my current one. The Cartesian could not
claim the persistence of personal identity because it was necessary that
all the experiences belong to a persisting substantive self, which could not
have differing properties. However, because my conception is that the
experiences are merely associated by continuity, it is not a problem that two
given experiences in the bundle have differing properties. Parfit’s thought
experiment may require us to accept that there can be branches in the line
of continuity, and that several simultaneous experiences can be continuous
with a common ancestor, but this is not logically incompatible with the
linked bundle theory I am advancing.
Bernard Williams, in his paper “The Self and the Future,” uses a rather
interesting thought experiment to show substantivist intuitions to be prob-
lematic. He actually presents the same scenario of body transfer twice, but
describes it differently each time. In the first instance, I retain all of my
psychology and inhabit the (former) body of another individual. In the
second, I retain my body, but have my entire psychology replaced by that
of another individual (Williams 1970, 196–97). What is in fact going on
is that two bodies are having their associated memories and psychologies
swapped. As far as the substantivist is concerned, both of these situations
7 In this case, of course, what we are talking about is not a function but rather a relation,

as functions cannot ever assign multiple range values to a single value in the domain. However,
using the word “relation” here would be most confusing, and I will therefore retain the word
“function” even knowing that it does not properly apply. The analogy between our conception of
persons and our conception of functions here is interesting. Thanks to Andy Yu for reminding
me of this.
104 David Brooke Struck

are consistent with personal identity, and there is no way to determine

which one would be an accurate description if two psychologies were to be
swapped from one body to the other. Is the Cartesian self attached to the
body, or to psychology? It seems as though there is no logically necessary
connection to either, as both of the descriptions can be consistently under-
stood as preserving substantive personal identity. In this case, the subject
becomes merely formal, and cannot be said to have any properties such as
personality. Explaining the connection between body and mind will also be
a problem for the substantive theory.
For a bundle theory, Williams’ thought experiment is a non-issue.
Clearly the thought experiment of having my entire psychology replaced
is inconsistent, because it is only in virtue of the psychological continuity
of my experience that anything is mine. However, depending on the im-
portance of the connection between body and mind, it may also be that
inhabiting a new body would create a psychological discontinuity, and thus
the experiences post-swap would not be mine either, being part of a new
bundle.
It is very important for us to identify which experiences belong to which
person. John Locke commented upon the importance of the self as a “forensic
term” in attributing praise and blame (Locke 1828, 69), and so we can see that
it is not merely a question of metaphysical curiosity that drives us to create
theories of personal identity. Locke’s criticism puts into doubt the bundle
conception as presented by Hume. Hume remarks that even if there were
a substantive self underlying experience, it would be useless for forensic
purposes: we would never know where to ascribe praise or blame because
we never experience the subject. Even so, we cannot punish people for past
actions if those past actions are not theirs in any relevant sense, and we
must therefore find a connecting thread within the bundle of experiences.
Hume’s conception here lacks power as a forensic term in a way that the
linked bundle theory does not due to the contribution of continuity by Parfit.
At this point, it may seem that Parfit’s notions alone are doing all the
work in my theory, and that my addition of Hume is irrelevant. However,
Christine Korsgaard and Susan Wolf advance a criticism of Parfit that the
addition of the bundle notion tidies up nicely. Their criticism is that our
treatment of persons as agents does not mesh with Parfit’s notion of mo-
mentary subjects of experience because such “time slices” are not the proper
metaphysical unit for care for others (Wolf 1986, 709). Furthermore, meta-
physical considerations do not affect our treatment of people as agents, as
the theoretical and practical standpoints, drawn from Kant, are not deriva-
tives of one another (Korsgaard 1989, 111). The addition of the bundle to
Parfit’s theory answers Wolf’s concern by establishing selves as a collection
of experiences. It need not be the case that relationships of care are fleeting,
as she fears, because there is a persistence of the bundle as a whole, and not
 On the Self and its Identity 105

merely a momentary subject as Parfit maintained.

Korsgaard claims that in discourse about persons “[t]here is no meta-
physical fact of the matter. . . . It may have a best answer, if the pragmatic
considerations are decisive, but it does not have a true answer” (Korsgaard
1989, 104). Moreover, she asserts that “[t]here is a necessary connection
between agency and unity which requires no metaphysical support” (Kors-
gaard 1989, 115). Perhaps Korsgaard is merely playing it safe in staying out
of the metaphysical arena and focusing only on retaining morality, but she
can establish her metaphysical support with a linked bundle theory, because
it has the unity necessary for treating someone as an agent.
If indeed she is maintaining the fictionalist position that person discourse
does not reflect a metaphysical reality, then she will have to sacrifice any
possible truth in statements about persons as well, and that seems problem-
atic. We want to be able to say that someone is either correct or incorrect
when they say “I went to class this morning.” Though the semantics of
linked bundle theory are non-intuitive, I still believe that they reflect a very
real metaphysics, and have objective truth conditions.8 Korsgaard wants
to retain the moral practices of the practical standpoint, but sacrifices the
metaphysical grounding of agency, and perhaps unnecessarily so. She ac-
cepts the criticisms by Parfit leveled against substantivism, but thinks that
Parfit’s positive project is incompatible with agency because the subject of
experience is only momentary for him. The linked bundle theory presents
the necessary unity for agency, and also provides a metaphysical grounding
for it, which suggests that adopting a fictionalist standpoint with regard to
the metaphysics of agency is unnecessary.
Given Parfit’s picture, because there is no collective notion of a person,
we are forced to accept that “I” am only momentary, something we do not
necessarily want to do, as it has serious impacts on our practice. Given
Hume’s bundle, there is a similar problem trying to deal with what the “I”
is, but for different reasons. It is clear enough that it refers to a bundle
of experiences, but how that bundle is delineated remains undefined; it is
unclear which experiences are parts of the relevant bundle. In what way
is it my bundle that I am referring to? Cartesian substantivism provides
an easy semantics to deal with the statement, but we are faced with the
epistemological problem of trying to verify a statement about a substance
we never experience, and faced with a metaphysics that is plagued by
problematic thought experiments. The linked bundle theory is not without
problems in this area; however, they seem to be the most manageable
problems of the lot. The semantics are not as intuitive as those of the
substantivist theory, but are still clearly up to the task of handling such
statements, and providing objective truth conditions. There is also an
8 If
indeed the experience in my linked bundle at time t (where t is “this morning”) has the
content of going to class, then the statement “I went to class this morning” is true.
106 David Brooke Struck

epistemological problem for the linked bundle theory, because we must

trust our memory to inform us about the preceding contents of the bundle.
Although memory is both fallible and not directly available to others, it
still seems less problematic than a Cartesian self, which is not even directly
available to any experience.
The linked bundle theory has proven able to handle the problems of
identity presented to the substantivist picture, the non-substantivism of both
Parfit and Hume, and the fictionalism of Korsgaard and Wolf. However,
I have not yet elucidated what the non-substantivist self actually is for
bundle theory. I will use a conception of identity presented by John Locke
to introduce the necessary distinction between the identity of persons and
the nature of the self.
John Locke’s theory is based on memory: A is (identical to) B if and
only if A remembers B as herself.9 The problem with this conception is
the limitation of memory. Assume the case that A remembers B, and B
remembers C, but A does not remember C. Because A remembers B,
and B remembers C, then by the transitivity of identity, A is identical
to C. However, because A does not remember C, A is not identical to
C. Obviously A cannot be both identical and non-identical to C, and so
memory alone cannot be the criterion for identity. Given the linked bundle
theory, if A is continuous with B, and B with C, then A is continuous
with C, and they are thus the same person, regardless of memory. However,
the fact that A and C are the same person, even though A does not have
memory of being C, makes evident the difference between our identity and
that of which we are aware.
There is a gap opened here between what one remembers and what
actually happened, and this gap translates roughly into the gap between
personal identity and the self. Under Locke’s theory, one would be forced to
accept the statements “I went to the park yesterday” and “I remember being
at the park yesterday” as equivalent. I believe that the difference between
these two statements is precisely the difference between identity and the
nature of the self. “I went to the park yesterday,” is a statement about an
experience continuous with my current self and therefore about identity,
whereas “I remember being at the park yesterday,” is a statement about what
is present in my current experience and thus about the nature of the self.
Experience is just this being present, and the self is an expression of presence.
Inasmuch as any experience is mine, it is present, and it is only mine in its
presence. Locke’s problem in constructing his theory is that he conflates
that which is currently present to me with that which is continuous with

9 To remember “as one’s self” seems a strange notion, but is actually quite straightforward:

it is to remember that I undertook an action, as opposed to simply remembering that an action

was undertaken, which would be similar to Parfit’s notion of q-memory. The distinction is
fairly congruent with difference between the active and passive forms (at least in English).
 On the Self and its Identity 107

my current experience. To say that A remembers B is just to say that some

elements of B’s current experience are present to A.
This definition of the self as a capacity for reflexive self-reference is in
line with the discussion of a non-substantivist self found in Robert Nozick’s
Philosophical Explanations. Reflexive self-reference is the ability to refer
to oneself as “I,” “me,” and “mine” (Nozick 1981, 78). These terms are the
linguistic reflection of the presence of experiences: I have the experiences
that happen to me, and they are mine in their being present. Descartes said
that he could doubt the content of his experience, but not doubt that he
himself existed. However, the nature of that self is not necessarily one of
being a substantive subject: the self as such an object can be doubted. (If
this paper is convincing, you are doubting it right now.) Rather, Descartes
could not properly doubt that he was having experiences, that objects,
memories, sensations, etc., were being made present. The logical conclusion
that he should have reached was that he could not doubt his consciousness
as the having of experiences. If there is in fact an object that is the seat
of experience, it is only by abstraction from the presence of experiences
themselves that such a substance can be reached, and this conclusion is as
yet problematic.
Nozick raises three main concerns about non-substantivist conceptions
of persons (Nozick 1981, 110–14), which I will address given the above
elaboration of a mechanics of personal identity and the nature of the self,
remembering, of course, that this elaboration is merely a theory for the min-
imum logical requirement to explain identity and the self. The first concern
is that in looking for the substantive subject, perhaps Hume was merely
looking in the wrong place; perhaps there is in fact a seat of consciousness
we have yet to discover. I do not believe this is a problem for the linked
bundle theory. This non-substantivist theory serves to elaborate a logical
framework for explaining personal identity and the self, abstaining from
claims about how that framework is instantiated. The minimum require-
ment is that experiences are made present. If there are strong connections
between this framework and a soul or Cartesian mind, it does not seem to
present an immediate problem to the linked bundle theory.
The second concern is that we have trouble conceiving of a person totally
disconnected from a body, or any sort of embodiment. Again, the non-
substantivist theory does not assert that the making present of experiences
must be independent of the body, but merely that the making present itself
is the necessary element of selfhood. If embodiment provides the mechanics
by which experiences come to be present to us, the possibility of which I
do not deny, then embodiment would play a central role in experience and
selfhood. However, to this point, it does not seem that a logically necessary
connection between the body and the making present of experience can be
demonstrated. If a necessary connection does indeed exist between body
108 David Brooke Struck

and experience, it would still be compatible with the logical framework of

the linked bundle.
It may be that there is a necessary connection between one continuous
body, a linked bundle of experience, and a simple non-physical substance as
the seat of consciousness. This conception would allay Nozick’s first two
concerns, and is not incompatible with the linked bundle theory. However,
the connection between these things has not been shown to be logically
necessary, and so I think it prudent to maintain a more pared-down theory.
Nozick’s third and final concern, however, is about how we could under-
stand a connection between our physical bodies and such a non-physical
ethereal thing as experience.10 This is indeed an interesting and considerable
problem, and one not so easily solved by any theory of personal identity, I
might add. If there is a necessary connection between soul, experience and
body, how are the three actually connected? What does the wiring diagram
look like? It was thought that perhaps it was the pineal gland in the brain
that connected to the soul, and allowed the body to communicate with the
soul, but as the soul and experiences are allegedly non-physical, it would
seem odd for them to have a physical mechanical connection to the body.
However, we are left scratching our heads trying to figure out what other
type of connection could relate these things. It seems this problem will loom
at least a while longer over discussions of self and identity, even though
logically necessary connections between soul, body and experience have yet
to be shown.
Before concluding, I would like to discuss some ways that this framework
can fit in with different discussions that have taken place (and are taking
place still today) in philosophy. I believe that the distinction between
identity and presence, certainly the difference between one’s past and one’s
memory, is a strong gateway to discussions of the understanding of the self
as discussed by Freud. Freud’s theory of repressing elements of one’s history
(that is, experiences within the continuous bundle) and creating a personal
narrative (that is, a consistent life story made present through memory)
can be concretely discussed in the language presented by linked bundle
theory. The issue of a self qua presence, and of the presence of the world,
seems to map quite nicely onto Heidegger’s discussion of Dasein and the
worldhood of the world. Gadamer’s discussions in Truth & Method explain
how language functions as the medium in which the world becomes present
to individuals.
The other minds problem is another interesting issue that can be con-
cretely articulated using the language of the linked bundle theory. We only
ever have our own world and our own experiences made present to us, but
10 It is interesting to note that we only ever reach the body through experience. Explaining

the physical world through experience or experience through the physical world is an extremely
complex business, otherwise known as the realism-idealism debate, and this paper is no place
to get into such a thing.
 On the Self and its Identity 109

we treat others as if they have experiences made present as well, and hence
the importance of distinguishing present to whom. However, as we cannot
ever share the experience of the other, it follows that as far as we know, all
presence is ours, and hence we cannot say for certain whether others have
consciousness or not (that is, whether they have experiences made present
to them).
Some puzzling intuitions about moral problems can be elaborated using
the language of linked bundles. For example, imagine a seventy-year-old
man who stole a bicycle as a teenager. Do we punish the seventy-year-old
man for the theft or not? My intuition says that he both is and is not the
same person who stole the bicycle. Using the language of linked bundles,
I can clearly elaborate that he is the same person in terms of continuity,
but not the same person in terms of connectedness. The distinction here is
relevant because it articulates our mixed feelings about the situation. “He
is still himself,” can be read as saying that he is the person who committed
the crime, which is indicative of continuity, but we also maintain that “he
really is not the same person he used to be,” which suggests a difference in
the nature of his self, and is indicative of connectedness. In a system where
punishment is corrective, intending to curb the problematic impulses of the
thief, it would make no sense to punish the elderly man, as he likely has
only a small degree of connectedness with his experiences as a teen. On
the contrary, if our legal system is intended to bring people to justice for
their actions through punishment, then he should be punished because he is
continuous with that former self. Linked bundle theory is not intended to
make normative prescriptions, but its language does allow us to concretely
articulate our intuitions in order to better judge how they fit our normative
principles.
I see the linked bundle theory as a very powerful one for three reasons.
First, it provides a solution to the thought experiments and concerns raised
by Hume, Parfit, Williams, Korsgaard and Wolf. It is a theory of personal
identity and the self that overcomes challenges that have stood in the way
of other such theories. Second, it leaves open the possibility of necessary
connections between experience and the body/the Cartesian mind (or soul),
without relying on them for its usefulness or consistency. In this way, the
linked bundle theory should be able to adapt to a certain degree with respect
to ongoing discussions about embodiment, metaphysics and theology. Third,
the language associated with the non-substantivist notion of the self qua
experience made present allows one to bring many seemingly disparate
theories into contact with one another, as well as aid us in articulating our
intuitions in practices that implicate the self.
110 David Brooke Struck

Works Cited

Ayer, Alfred Jules. Language, Truth and Logic. London: Camelot P, 1962.
Descartes, René. “Second Meditation.” In Meditations on First Philosophy,
17–24. Oxford UP, 2008.
Hume, David. “Of personal identity.” In A Treatise of Human Nature, edited
by Norton and Norton, 164–71. Oxford UP, 2000.
Korsgaard, Christine M. “Personal Identity and the Unity of Agency: A
Kantian Response to Parfit.” In Philosophy and Public Affairs 2 no. 18
(1989): 101–32, www.jstor.org/stable/2265447 (accessed March
29, 2009).

Locke, John. “Of Identity and Diversity.” In An Essay Concerning Human

Understanding, 47–94. Oxford, 1828.
Mackie, J L. “The Subjectivity of Values.” In Essays on Moral Realism, edited
by Geoffrey Sayre-McCord. Ithaca: Cornell UP, 1988.

Nozick, Robert. “The Identity of the Self.” In Philosophical Explanations,

27–114. Harvard UP, 1981.
Parfit, Derek. “Personal Identity.” In Personal Identity, edited by John Perry,
199–223. Berkeley, California: UCP, 1975.
Quinton, Anthony. “The Soul.” In Personal Identity, edited by John Perry,
53–71. Berkeley, California: UCP, 1975.
Walton, Kendall. “Metaphor and Prop Oriented Make-Believe.” In
Fictionalism in Metaphysics, edited by Mark Eli Kalderon. Oxford:
Clarendon P, 2005. 65–87.

—. Mimesis as Make-Believe. Cambridge MA: Harvard UP, 1990.

Williams, Bernard. “The Self and the Future.” In Personal Identity, edited by
John Perry, 179–98. Berkeley, California: UCP, 1975.
Wolf, Susan. “Self-Interest and Interest in Selves.” In Ethics 4 no. 96 (1986):
704–20, www.jstor.org/stable/2381095 (accessed March 26, 2009).

Yablo, Stephen. “Go Figure: A Path through Fictionalism.” In Midwest

Studies in Philosophy XXV (2001): 72–102.
 Deux questions, deux impensés
Les droits des gens oisifs et l’arbitraire du hasard∗
Pierre-Alexandre Fradet
Université de Montréal
La pensée libérale caresse un grand rêve, celui d’égaliser les circons-
tances. Les circonstances sont des formes d’arbitraire, elles sont l’ensemble
des facteurs qui frappent l’individu sans qu’il en soit la cause. Pensons aux
origines sociales et aux origines ethniques, pensons aux aptitudes naturelles,
pensons enfin au sexe1 : chacune de ces dimensions est héritée plutôt qu’ac-
quise, chacune est distribuée sous l’effet d’une loterie. Est-il sensé de tolérer
que ces dimensions en favorisent certains et en défavorisent d’autres ? Est-il
correct que l’arbitraire s’impose au point de marquer de son empreinte la
distribution des richesses ? Les libéraux sont d’avis que non, et c’est pourquoi
ils cherchent à annuler les effets de l’arbitraire en épaulant ceux qui en sont
affectés (Kymlicka 2003, 102 ; Calvès 2004 ; Wuhl 2007). Il n’entrera pas dans
notre intention ici d’interroger le besoin de donner ce coup d’épaule ; tout
au contraire, nous aimerions dire aux libéraux qu’ils se fourvoient lorsqu’ils
placent la question de l’arbitraire après le devoir d’honorer les libertés in-
dividuelles.2 C’est que les libertés n’ont de sens que dans un climat où le
mérite est le reflet des efforts et de la volonté, et comme ce climat ne peut
être atteint que si l’on compense l’arbitraire d’abord, il apparaît primordial
de tenir compte des circonstances et de se poser une question : outre les
origines sociales et les origines ethniques, outre les aptitudes naturelles,
outre le sexe, y a-t-il d’autres formes d’arbitraire que l’on doit considérer et
qui appellent en principe une compensation étatique ? Oubliée par plus d’un,
cette question invite à établir jusqu’où viennent nous affecter certains types
de circonstances ; elle sera au centre de notre essai et nous orientera vers
∗ L’auteur tient à remercier tous ceux qui ont généreusement commenté cet article : en sont

Pierre-Yves Néron, chercheur et chargé de cours à l’Université de Montréal, Jonathan Durand

Folco, Maxime Langlois, Jean-Benjamin Milot, Julie Demers et Marc-André Fortin.
1 À ces quatre formes d’arbitraire, il serait bien sûr possible d’en ajouter d’autres. Nous

n’aurons qu’à évoquer le cas des dispositions psychologiques : certains individus, peut-on croire,
ont des penchants innés qui les portent davantage à l’effort que d’autres ; ces dispositions leur
confèrent un certain avantage par rapport à tous ceux qui n’en sont pas pourvus ; elles leur
permettent de partir avec une longueur d’avance. De même, certaines personnes développent
peut-être plus facilement un sentiment d’attachement à l’égard de certains individus : si cet
attachement est inconditionnel et qu’il lie une personne à une autre dont l’influence est négative,
un préjudice est alors causé qui découle de dispositions psychologiques particulières.
2 Cette priorité accordée aux libertés individuelles en est une que reconnaît Rawls, qui

forge un « ordre lexical » et place au-dessus de tout le principe d’« égale liberté. » Cf. Rawls
2009, 279–87.
112 Pierre-Alexandre Fradet

une réponse affirmative : d’après nous, il faut reconnaître que les inégalités
engendrées par le hasard sont de celles qui justifient une compensation.3
Avant de montrer pourquoi nous souscrivons à cette thèse, nous abor-
derons toutefois une autre question. Cette question est comme la première
étroitement reliée au sujet de l’arbitraire — la voici : si les théories comme
celle de Rawls ont pour objectif de s’en prendre à l’arbitraire, quelles poli-
tiques doivent-elles promouvoir vis-à-vis de ceux qui ne sont défavorisés,
ou presque, par aucune forme d’arbitraire ? Tout sauf banale, cette question
a été négligée, peu approfondie et comme reléguée aux oubliettes par un
bon nombre d’auteurs. Cette négligence s’explique en partie parce qu’il peut
sembler plus urgent de dégager les droits des individus qu’un arbitraire
défavorise, en partie aussi par ce que Rawls dit dans Théorie de la justice.
Rappelons le propos rawlsien. Rawls est d’avis que les inégalités sociales
et économiques sont tolérables si elles bénéficient en définitive aux plus
défavorisés (Rawls 2009, 91, 115, 341). S’il endosse cette idée, c’est qu’il sou-
haite aller plus loin que le principe d’égalité des chances et dédommager les
individus qui, étant donné l’arbitraire naturel qui les affecte, sont entraînés à
faire partie des démunis de la société. Justifiant des mesures de redistribution
par le fait que le groupe des démunis est composé de personnes défavorisées
par un certain arbitraire, Rawls laisse donc impensée une question : quel sort
doit-on réserver à ceux qui sont démunis, mais sans l’être en raison d’aucune
forme d’arbitraire ? Cette question sera la première sur laquelle nous nous
attarderons. Nous y répondrons de la manière suivante : les démunis dont
l’arbitraire ne les défavorise pas, loin de devoir être délaissés, ont un accès
inconditionnel à un certain panier de ressources.

I Les droits des gens oisifs

I.i La dignité humaine et l’anti-perfectionnisme : arguments
et objections
On se tromperait en affirmant que les démunis regroupent uniquement des
individus qu’une forme d’arbitraire défavorise. Aussi peu nombreuses soient-
elles, certaines personnes sont en effet bien pauvres tout en étant pourvues
de bonnes capacités naturelles, et nées dans les meilleurs milieux. Que leur
doit-on ? L’État est-il tenu de leur remettre un panier de ressources ? Nous
avons déjà dit que c’est un devoir moral selon nous d’offrir à ces personnes
un minimum de biens ; or, nous tâcherons à présent de défendre cette thèse
en présentant deux arguments principaux. Le premier mobilise le principe
de dignité humaine ; le second en appelle au devoir de ne pas intervenir
3 Il faut noter que les théories libérales n’ont pas pris coutume d’affirmer le devoir pour

l’État de dédommager les gens victimes du hasard. Cf. notamment, sur cette idée, Kymlicka
2003, notamment 87–91 et 98. Cf. aussi Nadeau 2007, 55.
 Deux questions, deux impensés 113

dans les questions qui portent sur la vie bonne. Il y a plusieurs manières de
caractériser le principe de dignité humaine, et l’une des plus classiques est
sans aucun doute la manière kantienne. Kant écrit : « agis de façon telle que
tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de
tout autre, toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme
moyen » (Kant 1994, 108). La sphère pratique conduit à supposer que l’être
humain est autonome, c’est-à-dire qu’il est en mesure de se déterminer à
agir en fonction de sa propre loi (Kant 1994, 106). De cette autonomie, qui
implique une certaine forme de liberté, Kant fait découler la dignité propre
à l’homme : il affirme que l’être humain a droit à un certain respect.
Mais il n’y a pas qu’avec Kant que la dignité soit associée à l’idée de
liberté. Dès le Moyen Âge, Saint Bernard « appelle dignité de l’homme le
libre arbitre, qui lui vaut d’être non seulement placé au-dessus des autres
créatures vivantes, mais encore d’avoir sur elles le droit de commander »
(Saint Bernard 1953, 31–32).4 Que l’homme soit un être libre et qu’on puisse
inférer de cette liberté sa qualité d’être digne, cela heurtera plusieurs per-
sonnes aujourd’hui ; en effet, en affirmant que c’est précisément de la liberté
qu’on peut déduire la dignité, il semble qu’on s’engage à dire des créatures
non libres qu’elles n’ont pas forcément de droits. Est-on vraiment prêt à
accepter cela ? Est-on vraiment prêt à considérer les animaux ou tout au
moins certains d’entre eux comme ne méritant aucun respect ? À l’évidence
non. Et c’est pourquoi il nous faudra, puisqu’il importe de préserver l’idée
que les créatures non libres sont capables de souffrance et qu’elles exigent
un respect, voir s’il n’est pas possible de déduire la dignité ailleurs que de
la liberté. Un détour par une étude de Thomas De Koninck nous permettra
d’accomplir cette tâche. Répertoriant les visages que prend la dignité hu-
maine dans l’histoire, De Koninck observe « une constante [. . . ] : la dignité
humaine est d’abord associée à l’être humain désarmé, faible, tel le vieil
Œdipe reconnaissant ‘devenir vraiment un homme’ quand il n’est plus rien »
(De Koninck 2005, 21, nous soulignons).5
Ce constat est très révélateur : ce serait au contact d’êtres fragiles, souf-
frants — ce qui n’exclut pas que ces êtres puissent correspondre à des ani-
maux — que l’on verrait apparaître l’indice qui fait de l’homme un être digne.
Soit le cas d’une personne démunie. Cette personne est sans ressources, im-
puissante, faible ; au fait de sa détresse, on ne se pose pas la question de
savoir ce qui explique sa situation, ce qui fait qu’elle se retrouve là où elle
est — on éprouve un sentiment d’urgence, on veut l’aider. Cette réaction est
4 Tiré de De Koninck 2005, 23.
5 Nous avons laissé entendre ici que seuls les êtres humains sont libres ; or il est très possible

que certains animaux le soient aussi, du moins dans une certaine mesure. À vrai dire, si nous
suggérons que les animaux ne sont peut-être pas libres, c’est simplement pour être moins
restrictifs et soutenir l’idée que, même si l’on pouvait établir avec certitude que les animaux ont
une conduite déterminée (ce qui n’est sans doute pas encore démontré), ils pourraient quand
même mériter du respect.
114 Pierre-Alexandre Fradet

automatique, tout comme est automatique la réaction qu’a l’homme, d’après

Lévinas, lorsqu’il rencontre le visage d’autrui et est mis en demeure de ne
« pas [le] tuer, » de lui prêter secours, de lui tendre la main (Lévinas 1971,
83). Mais que peut-on déduire de cette réaction, impression de dignité qui
apparaît dans l’esprit de plusieurs ? À notre avis il faut en inférer ceci : il est
nécessaire d’accorder que toute personne est digne de respect et que, comme
cette dignité se révèle en particulier lorsqu’on a affaire à des êtres faibles ou
pauvres, on ne peut s’abstenir de respecter et d’aider financièrement les gens
démunis, qu’ils soient désavantagés ou non par une forme d’arbitraire. On
aura beau objecter que certaines personnes ne réagissent pas à la souffrance
des autres, qu’il y a des individus qui demeurent froids devant la vulnéra-
bilité d’autrui ; ces gens n’en seront pas moins capables de reconnaître que
personne au monde ne recherche la souffrance, ni eux-mêmes ni quiconque.
En ce sens, ils concèderont que c’est un besoin universel que de chercher à
fuir et à effacer la souffrance ; ils ne s’opposeront pas au principe de dignité
humaine, mais en révéleront la valeur.
Il va de soi que le recours au principe de dignité humaine n’a pas vrai-
ment la cote aujourd’hui. Depuis quelques décennies déjà, on proclame la
« mort de l’homme » comme on appelle le nouvel an ; on parle des droits
de l’homme comme s’il s’agissait de « déclarations vides » (Agamben 1990,
89). Ces affirmations antihumanistes ne sont pas dénuées de pertinence :
elles permettent d’interroger l’immensité du pouvoir — politique et épisté-
mologique — qu’on a accordé au sujet humain dans les siècles qui précèdent.
Or, en invoquant le principe de dignité humaine, sommes-nous de ceux
qui sanctifient la personne humaine et qui prêtent flanc à cette critique de
l’humanisme ? Il faudrait dire que non. C’est que nous ne recourons pas ici
au principe de dignité humaine en laissant entendre que l’homme est maître
et possesseur de tout, qu’il lui est donné de tout connaître, qu’il est en droit
de tout maîtriser — savoir, faune, flore : nous cherchons simplement à tirer
au clair la réaction qu’a l’homme devant un être faible, et à inférer, de cette
réaction, que l’être humain fait partie de ces créatures qui peuvent appeler
du respect.
Mais une objection pourrait quand même nous être adressée. Cette objec-
tion fait appel au principe de dignité humaine pour le retourner contre nous ;
elle pourrait être résumée comme suit. En acceptant d’aider financièrement
les plus démunis, et même ceux qui ne sont défavorisés par aucune forme
d’arbitraire, nous consentons à prêter secours à des gens parmi lesquels
certains traitent les autres comme des moyens et non comme des fins —
ce qui nous amène de toute évidence à déshonorer le principe que nous
cherchions à défendre : celui de dignité humaine. Imaginons un cas limite :
né dans un milieu cossu, Monsieur Jorgue a été stimulé et soutenu durant
toute sa jeunesse par sa famille et son entourage. Loin de le désavantager, ses
prédispositions naturelles (talents, capacités cognitives, etc.) sont excellentes,
 Deux questions, deux impensés 115

de même que sa santé en général. Plusieurs offres d’emploi ont été faites à
Monsieur Jorgue, qui les a toutes déclinées. C’est que Monsieur Jorgue est
profondément démotivé à l’idée de travailler et préférerait se laisser mourir
plutôt que de se mettre à l’ouvrage ; bien plus, il affirme haut et fort avoir
de l’antipathie pour toute personne humaine, vouloir se la couler douce,
profiter de l’effort des autres et « vivre aux frais de l’État. »6 N’y a-t-il pas
problème, certains objecteront, à offrir certaines ressources à un être comme
lui, qui est misanthrope, insociable, hargneux, tout en invoquant le principe
de dignité humaine ?
Sans doute, il faut reconnaître qu’en remettant à cet homme un certain
panier de ressources, on entretient et rend possible le mépris qu’il manifeste
à l’égard de l’humanité en général. Sans doute aussi, en exprimant du respect
à une personne misanthrope, on tolère une certaine hargne et par là même
contrarie un peu le principe de dignité humaine. La question pertinente
s’avère toutefois celle-ci : respecte-t-on davantage le principe de dignité
humaine en remettant à un misanthrope un certain panier de ressources,
ou en s’en abstenant ? Si l’on choisit la seconde option, alors on laisse cet
homme à son sort, on ne s’en préoccupe pas et le destine à la misère ; si
l’on choisit la première, on intervient dans la vie d’une personne oisive
et lui assure un minimum. À notre avis, peu de gens oseraient choisir la
première option, la dignité humaine se trouvant certes bien plus entachée
par le fait qu’une personne vit dans la misère que par l’entretien d’un être
qui aime le farniente. Or cela signifie qu’il faut conclure une chose : loin de
relever du domaine de la « charité, » l’aide apportée aux personnes oisives,
misanthropes et non désavantagées par une forme d’arbitraire, n’est rien de
moins qu’un « devoir strict. »
Contre cette thèse, une autre objection pourrait tout de même être
formulée. Cette objection implique pour sa part la notion de contrat social. Il
est entendu que plusieurs conceptions ont été proposées à travers l’histoire
pour définir le contrat social ; il est entendu aussi que certaines d’entre elles
ne permettent pas de formuler d’objections nettes contre la thèse que nous
défendons ; or, afin d’éviter d’être trop cléments vis-à-vis de notre thèse,
nous forgerons une certaine interprétation du contrat social chez Hobbes et
en dégagerons une objection qui pourrait être dirigée contre nous. D’après
Hobbes, les individus sont appelés à gagner l’état civil dans le but de fuir la
situation de constante menace dans laquelle ils vivent lorsqu’ils se trouvent

6 Nous reconnaissons bien sûr qu’on ne rencontre que très rarement ce genre d’individus

dans la société, et si nous pensons leur cas ici, c’est non pas pour renforcer les préjugés
négatifs qui planent au sujet des gens oisifs, mais au contraire pour montrer que certains droits,
économiques et politiques, reviennent même aux cas les plus extrêmes qu’on peut ranger sous
ce genre de citoyens. Qu’il soit justifié d’offrir certaines ressources minimales à des gens qui
préfèrent le farniente, cela laissera par ailleurs entendre qu’il est légitime d’en donner davantage
à ceux, bien plus nombreux que les citoyens comme Monsieur Jorgue, dont le mode de vie oisif
ne relève pas d’un choix strict.
116 Pierre-Alexandre Fradet

dans l’état de nature. Pour entrer dans l’état civil, ils doivent conclure un
contrat social, qui est une sorte de « transfert mutuel du droit » (Hobbes
2000, 235). Ce transfert n’est ni immotivé ni désintéressé — Hobbes écrit :
« [c]haque fois que l’on transfère son droit ou qu’on y renonce, c’est ou bien
en considération d’un transfert réciproque d’un droit pour soi-même, ou bien
parce qu’on en espère un autre bien » (Hobbes 2000, 234, nous soulignons).
En affirmant cela, Hobbes laisse entendre qu’un contrat social est conclu
entre individus seulement si ces individus jugent qu’ils peuvent tirer profit
de ce contrat.
Replaçons-nous dans le cadre des sociétés occidentales. Ces sociétés
misent beaucoup sur le travail et la productivité, et certains diraient même
qu’il fait partie du contrat de ces sociétés que tous sont obligés, pour peu
qu’ils en soient capables, de déployer des efforts, d’apporter un minimum de
bénéfices à autrui, en un mot de travailler. Si l’on accepte cette condition,
force est aussi d’admettre que tout transfert de biens à des gens comme
Monsieur Jorgue, qui rompt le contrat social en ne pensant qu’à lui, est
parfaitement injustifié. Cette objection vise-t-elle juste ? Nous ne le croyons
pas. En vérité, la question qui se pose ici nous paraît être la suivante : importe-
t-il plus de s’assurer que toute personne, quels que soient les bénéfices qu’elle
est prête à apporter à la société, soit en mesure de vivre décemment, ou
convient-il davantage de respecter le contrat social qui lie hypothétiquement
les individus entre eux, auquel cas il faudrait laisser à son sort toute personne
oisive ? À cette question, la meilleure réponse qu’on puisse apporter nous
semble claire : nos intuitions nous portent à croire qu’il est préférable de
venir en aide aux gens oisifs, plutôt que d’en faire des êtres démunis sous le
prétexte simple qu’ils rompent le contrat social et en cela sont de « mauvais
citoyens. »
Quoi qu’il en soit, la clarté de cette réponse n’est peut-être pas celle
qui frappe tout esprit. Y a-t-il moyen d’aller plus loin que cet argument et
tenter de convaincre ceux qui demeurent réfractaires à l’idée d’endosser
notre thèse ? Nous pensons que oui. Pour le démontrer, nous exposerons le
second des arguments que nous nous étions engagés à produire. Cet argu-
ment prend appui sur le principe anti-perfectionniste qui stipule que l’État
ne doit valoriser aucune conception particulière de la vie bonne. Pour les per-
fectionnistes, l’être humain est un être perfectible : il doit tâcher d’atteindre
certaines formes d’excellence dans des sphères privées telles que le travail, la
religion et les pratiques sexuelles. Soucieux d’éloigner l’État de ces sphères,
Rawls écrit : « [l]a théorie de la justice comme équité, dans une société bien
ordonnée, n’exclut pas la reconnaissance des valeurs de l’excellence mais
celles-ci seront réalisés dans les limites du principe de la liberté d’association.
[. . . ] En tant que principe politique, le perfectionnisme est rejeté » (Rawls
2009, 366). Rawls se positionne d’un point de vue libéral. De ce point de
vue, les individus ont une certaine latitude, une certaine liberté : que les
 Deux questions, deux impensés 117

individus puissent faire un libre usage de leur raison, cela conduira Rawls à
dire qu’une divergence incontournable est appelée à apparaître en matière
des conceptions de la vie bonne ; cela le conduira à dire, en d’autres termes,
que les réflexions sur la vie bonne sont vouées à tourner à vide dans le
contexte des sociétés libérales, et donc que l’État doit éviter de s’en mêler.
Rawls exprime-t-il par là un certain désaveu vis-à-vis de la puissance
de la raison ? Il faut reconnaître que oui ; mais nous ne suivons pas Rawls
lorsqu’il exprime ce désaveu, et pour cette raison nous modifierons quelque
peu son argument. En fait, selon nous, il faut être anti-perfectionniste non
pas parce que la raison humaine est condamnée à produire des divergences
sur la question de la vie bonne, mais simplement parce que rien ne nous
indique, dans l’état actuel des choses, si une conception de la vie bonne
doit vraiment être privilégiée. Cet argument rejoint une certaine forme de
scepticisme, d’après lequel il convient de suspendre son jugement tant et
aussi longtemps qu’on peut douter de la valeur d’une croyance.7 On pourrait
le résumer ainsi : puisque rien ne nous permet d’établir à ce jour lequel
des modes de vie ou des penchants, laquelle des croyances ou des religions
est véritablement le bon ou la bonne, mieux vaut ajourner son jugement
et inviter l’État à ne pas se prononcer sur la valeur des conceptions de la
vie bonne, si ce n’est pour condamner celles qui heurtent certains droits
fondamentaux — ceux de l’homme, ceux des animaux, ceux des générations
futures à vivre dans un environnement sain.8
Pourquoi cet argument est-il pertinent ici ? Précisément pour ceci. Nous
avons parlé tout à l’heure d’une personne oisive : il s’agissait de Monsieur
7 Il faut noter que cette version du scepticisme ne doit pas se comprendre comme un aveu

d’ignorance qui se prolongera nécessairement dans le temps. Aujourd’hui, aucun critère ne

nous rend évidente la valeur prééminente d’une conception de la vie bonne — ce qui un jour
peut-être pourra être contredit, qui sait. Il convient donc de distinguer le doute méthodique
dont nous parlons ici, et qui se rapproche davantage de celui dont Descartes fait preuve dans les
Méditations métaphysiques, du doute professé par la « doctrine d’après laquelle l’esprit humain
ne peut atteindre avec certitude aucune vérité d’ordre général et spéculatif, ni même l’assurance
qu’une proposition de ce genre est plus probable qu’une autre. » Cf. Lalande 2006, 949.
8 Guy Debord est d’avis qu’une forme d’aliénation « est l’essence et le soutien de la société

existante » : il entend par là que certains types d’images et de représentations, le « spectacle, »

médiatisent la relation qu’un individu entretient avec sa propre existence et que ces images
s’imposent au point d’homogénéiser les pratiques sociales et de déposséder les individus de
l’éventail des possibilités de vie qui s’offrent à eux. En particulier, Debord en a contre le
divertissement et la consommation, dont il estime qu’elles sont des pratiques si ancrées à
notre époque qu’elles font obéir les citoyens à une mécanique qui supprime leur liberté. Nous
déplorons nous-mêmes le fait que de trop nombreuses images concourent actuellement à
l’homogénéisation des modes de vie : aussi estimons-nous que c’est un droit humain d’évoluer
dans un milieu où le spectacle ne fait pas rage. Malgré tout, nous n’allons pas jusqu’à rejeter
la possibilité d’intégrer dans son mode de vie, de façon temporaire et limitée, des pratiques
telles que la quête d’un certain divertissement. En effet, aussi naïf pourra sembler celui qui
aime se divertir, cette personne ne se lance peut-être qu’à la recherche d’un exutoire légitime,
temporaire, et c’est pourquoi il nous paraît tout à fait abusif de faire preuve de perfectionnisme
et de condamner sans nuance la notion même de divertissement. Cf. Debord 1992, notamment
18–19.
118 Pierre-Alexandre Fradet

Jorgue. Comme tout membre d’une société, Monsieur Jorgue avait fait sien
un certain mode de vie : il s’était proposé de refuser tout travail, il s’était
promis de mener une existence particulière en affirmant qu’il souhaitait
vivre « au crochet de l’État. » Ce choix ressortissait à une certaine conception
de la vie bonne. Mais pour quelle raison dans ce cas devrait-on lui retirer son
panier de biens ? N’est-ce pas demeurer cohérent, tout simplement, que de
lui permettre de mener sa vie en lui offrant certaines ressources minimales ?
Sans doute, il faut reconnaître que le mode de vie qu’a choisi cet homme est
pour le moins marginal, sinon étonnant au premier abord ; pourtant, si l’on
souhaite rester conséquent avec le principe d’anti-perfectionnisme, alors une
conclusion s’impose : il faut fournir certaines ressources à cette personne, il
faut lui assurer un minimum.9
On pourra toujours objecter : « En permettant à cet homme de mener à
bien son projet de vie, on incite l’ensemble de la population à faire comme lui,
c’est-à-dire à demeurer inactive ; comme le fonctionnement de notre société
suppose une certaine productivité, encourager un nombre croissant d’indi-
vidus à rester oisifs ne conduira à terme qu’à créer de lourds problèmes. »
Encore une fois, cette objection ne nous semble pas porter atteinte à notre
thèse. C’est que l’objection en question est grevée d’un lourd présupposé,
celui selon lequel redistribuer à tous un minimum de ressources conduit
inévitablement, et de façon marquée, à affaiblir l’émulation des membres
d’une société. Afin de montrer que ce présupposé est lourd, bien lourd, lourd
au point même qu’il ne tient pas, nous préciserons ce qu’il faut entendre ici
par « un minimum de ressources. »10

I.ii L’allocation universelle : une mesure sans restriction

Il serait possible de subsumer plusieurs types de biens sous l’expression « un
minimum de ressources. » Or nous sommes d’avis que ce minimum doit être
compris précisément comme une « allocation universelle » ; autrement dit,
nous estimons qu’une allocation universelle devrait être remise à chaque
membre de la société, y compris aux gens oisifs. Selon la définition qu’en
donne François Blais, l’allocation universelle se définit comme suit :

9 Un argument similaire a été proposé par Philippe Van Parijs pour soutenir l’idée selon

laquelle on doit financer des projets — comme celui de surfer toute la journée — dont le
niveau de productivité est faible. Si le rapport entre notre argument et celui de Van Parijs est
incontestable, notons que les particularités que nous avons rattachées à la situation de Monsieur
Jorgue, les objections que nous avons formulées, ainsi que l’argument de la dignité humaine
que nous avons développé, nous ont permis d’aborder la question de l’oisiveté d’une façon
légèrement différente de celle dont l’aborde Van Parijs. Cf. Van Parijs 1991, 101–31.
10 Il va de soi que les thèses que nous défendons ici s’appliquent avant tout à la sphère

domestique, c’est-à-dire qu’elles peuvent trouver réalisation au sein d’un État particulier. Seule-
ment, il est loin d’être exclu qu’on puisse les élargir éventuellement à la sphère internationale,
auquel cas il s’agirait de penser les moyens précis d’étendre ces thèses à cette sphère.
 Deux questions, deux impensés 119

revenu inconditionnel accordé par l’État à chaque citoyen et

citoyenne. Il s’agit donc d’un revenu garanti pour tous : étu-
diants, travailleurs ou chômeurs, hommes et femmes, riches ou
pauvres, jeunes ou vieux, de la naissance jusqu’à la mort. Ce
transfert non imposable devrait normalement, mais pas exclusi-
vement, être financé par un prélèvement adéquat sur l’ensemble
des autres revenus de l’emploi et du capital. (Blais 2001, 23)

Par son caractère inconditionnel, l’allocation universelle peut être distinguée

des transferts qu’apportent des régimes tels que l’assistance sociale du
Canada (Blais 2001, 30). Au contraire de l’allocation universelle, ces régimes
de transfert peuvent en effet prendre appui sur trois grandes conditions :
1) une prise en compte des autres revenus disponibles des demandeurs ; 2)
un regard porté sur la composition du ménage dont fait partie l’allocataire ;
3) une obligation pour le demandeur de tenter de réintégrer le marché du
travail, ou tout au moins un devoir pour lui de « démontre[r] sa “bonne
volonté” en participant à des travaux communautaires » (Blais 2001, 30).
Nous avons déjà dit que l’introduction de l’idée d’allocation universelle
peut nous permettre de répondre à une objection, celle selon laquelle venir
en aide aux gens oisifs n’aurait pour effet que d’inciter à l’oisiveté. Voyons
maintenant la réponse que nous pouvons formuler. Pour inconditionnelle
qu’elle soit, l’allocation universelle est une mesure qui fournit des ressources
limitées aux individus, c’est-à-dire un revenu qui leur permet d’assurer leur
subsistance et de mener à bien certains projets de vie. Il ne s’agit donc
pas d’un pactole, d’un trésor inépuisable, de fonds élevés. Mais comment
dans ce cas peut-on s’obstiner à dire que cette mesure inciterait à demeurer
oisifs un grand nombre d’individus ? Sans doute, l’allocation universelle
permettrait à chacun de vivre avec un minimum de biens et donc aussi de
façon décente ; mais force est d’admettre que certaines personnes auront plus
d’« ambition » que celle qui les porterait à se contenter de ce minimum, force
est d’admettre, en un mot, que même si l’on aidait les gens oisifs plusieurs
personnes resteraient motivées à l’idée de travailler. Or, il faut conclure
de là selon nous que l’introduction d’une allocation universelle serait loin
d’avoir des conséquences désastreuses ; elle permettrait à chacun de vivre
dans des conditions décentes et de réaliser certains projets de vie, ce qui est
un mandat légitime mais tout à fait limité.
Il n’y a cependant pas que sous cet angle qu’on puisse défendre l’al-
location universelle, et si nous en faisons la promotion, c’est aussi parce
qu’elle se compare avantageusement à d’autres mesures. Nous essaierons
de montrer pourquoi en faisant voir comment l’allocation universelle se
démarque de l’aide sociale, qui s’apparente à ce qu’on appelle en France
le « revenu minimum d’insertion. » François Blais soutient : « [d]es pro-
grammes comme l’aide sociale au Canada ou le revenu minimum d’insertion
en France dissuadent carrément leurs prestataires de travailler, étant donné
120 Pierre-Alexandre Fradet

le taux d’imposition de 100 % auquel sont soumis les gains du travail » (Blais
2001, 39). Cette observation est cruciale : elle fait voir que des mesures
comme l’aide sociale comportent plus d’inconvénients que d’avantages si on
la compare à l’allocation universelle. C’est que le taux d’imposition associé
à l’aide sociale décourage les prestataires de travailler, et par conséquent
aussi les conduit à fuir le marché de l’emploi, à se précariser et à être moins
productifs. On peut appeler ce phénomène celui du « piège de la pauvreté » :
étant si imposés, les individus en viennent à perdre de l’intérêt pour leur
travail et parfois même à préférer « le travail au noir, la marginalisation
et [. . . ] les activités criminelles » (Blais 2001, 40). Mais c’est précisément
ce que permettrait d’éviter l’implantation d’une allocation universelle, qui
n’impliquerait pas automatiquement un impôt sur les gains de travail.
L’allocation universelle se démarque de façon avantageuse de l’aide so-
ciale également pour une autre raison. Comme chacun sait, il faut distinguer
entre les actifs et les inactifs : les actifs sont ceux qui évoluent sur le marché
du travail et qui sont rémunérés ; les inactifs sont ceux qui ne travaillent
pas, ceux qui n’ont aucun revenu d’emploi (Blais 2001, 32–33). Afin d’aider
les inactifs, on pourra être tenté d’augmenter les prestations d’aide sociale
qu’ils touchent actuellement. Mais comme le remarque Blais :
Les humains ne vivant pas en vase clos, les efforts pour combler
une partie ou même la totalité du manque à gagner des inactifs
se répercuteront nécessairement sur les actifs. Ceux-ci verront
leur incitation au travail diminuer proportionnellement aux
nouveaux gains obtenus par les inactifs. En effet, il est normal
que les actifs pauvres mesurent leur avantage relatif à travailler
par l’écart de revenu qui les sépare de la situation d’un assisté
social. [. . . ] [C]ela signifie que lorsqu’une augmentation signifi-
cative des barèmes d’aide sociale n’est pas accompagnée d’une
hausse équivalente des revenus sur lesquels comptent les actifs
pauvres pour survivre, l’opération se solde non pas par une
amélioration du sort des inactifs, mais par un accroissement de
leur nombre. (Blais 2001, 36, nous soulignons)
En gonflant les prestations d’aide sociale sans s’aviser d’augmenter les re-
venus des actifs, on ferait diminuer la valeur du travail de ces derniers ; de
sorte que certains d’entre eux devraient prendre le parti d’être moins produc-
tifs, de quitter leur travail et de se précariser davantage. Cette conséquence
fâcheuse peut cependant être évitée par la mesure de l’allocation universelle.
Étant remise à tous sans restriction, l’allocation universelle ne favoriserait
pas un groupe d’individus au détriment d’un autre, elle n’inviterait pas les
actifs à reconsidérer leur situation et à quitter leur emploi ; elle permettrait
à tous d’obtenir un minimum de ressources, tout en assurant le maintien
d’une certaine productivité. Et voilà en un mot pourquoi l’on peut dire
que l’allocation universelle est une mesure à favoriser : en plus d’éviter de
 Deux questions, deux impensés 121

ruiner la productivité, elle permettrait d’aider les gens démotivés ou oisifs,

dont nous avons montré qu’ils méritent de recevoir, comme toute personne
démunie, comme tout individu, un certain panier de ressources.

II L’arbitraire du hasard
II.i Un autre motif de compensation
Ce point étant précisé, nous pouvons maintenant en venir à la seconde
question que nous voulions aborder. Cette question est la suivante : outre
les formes d’arbitraire communément admises, y en a-t-il une autre qui
doive être prise en compte et qui en principe justifie, pour ceux qui en
sont affectés, une certaine compensation étatique ? Indiquons-le d’emblée, la
réponse que nous souhaitons défendre est que les inconvénients engendrés
par certains aléas de la vie peuvent appeler une compensation. Pour appuyer
cette réponse, nous essaierons de montrer d’abord que le hasard affecte
les individus de la même façon que les formes d’arbitraire dont on parle
d’ordinaire. Rappelons ce qu’il faut entendre par « arbitraire. » Les formes
d’arbitraire qu’on évoque le plus souvent sont les origines sociales et les
origines ethniques, le sexe et les capacités naturelles. On dit qu’il s’agit là
d’arbitraires, car ce sont des particularités, des caractères, des attributs qui
peuvent favoriser ou défavoriser un individu sans que ce dernier puisse les
choisir librement.
Prenons le cas d’une personne dont les capacités cognitives sont réduites.
Aussi grande soit sa volonté, cette personne n’aura pas accès à un impor-
tant nombre de postes : on lui refusera tantôt une petite charge de travail,
tantôt un emploi à grande responsabilité, tantôt peut-être même l’accès à
l’université. Que cette personne ait plus de mal à gagner un haut salaire
qu’un individu qui déploiera moins d’efforts et qui aura été avantagé par la
loterie naturelle, cela n’est pas acceptable d’après des auteurs comme Rawls.
« Il n’y a pas plus de raison de permettre, écrit Rawls, que la répartition
des revenus et de la richesse soit fixée par la répartition des atouts naturels
que par le hasard social ou historique » (Rawls 2009, 104). En affirmant cela,
Rawls endosse implicitement un principe : seul ce qui fait d’une personne
un être libre, à savoir sa volonté et ses efforts, permet d’évaluer le mérite ou
le démérite qui revient à cette personne.
Ce principe nous apparaît acceptable intuitivement, nous l’accepterons
nous-mêmes et l’appellerons dès maintenant le « principe de mérite ».11 Or, le
11 Si nous souscrivons au principe de mérite, nous ne rejetons pas pour autant la possibilité

pour quelqu’un d’agir sans rechercher le mérite ; nous ne rejetons pas, en d’autres termes,
l’idée qu’il faille encourager le désintéressement et que quelqu’un puisse donner sans exiger
d’être payé en retour. Tout au plus, nous essayons de définir les conditions dans lesquelles une
personne peut être jugée victime de préjudices.
122 Pierre-Alexandre Fradet

respect de ce principe implique précisément d’après nous qu’on accepte que

le hasard, les aléas de la vie, la contingence constituent une forme d’arbitraire
qui justifie une compensation. Que faut-il entendre par hasard, aléas de
la vie, contingence ? Afin de répondre à cette question nous utiliserons un
exemple. Un homme mène une étude de marché, il cherche à savoir si
le projet qu’il caresse d’ouvrir un restaurant en région éloignée est dans
les faits viable. Mettant tout en œuvre pour mener la meilleure étude qui
soit, l’homme voit ses efforts récompensés : il peut conclure que son projet
est prometteur, il peut ouvrir un restaurant à proximité d’une mine, en
fonction depuis des années, et qui regroupe des travailleurs dont l’espoir
était justement de pouvoir casser la croûte ailleurs que dans la cafétéria
habituelle. Ce constat étant fait, l’homme engagera des employés et ouvrira
son restaurant. Il connaîtra un grand succès pendant des mois, les employés
de la mine appréciant énormément les plats du jour qu’il offre. Le temps
passant, une rare substance sera cependant trouvée à l’intérieur des murs de
la mine. Cette substance est hautement toxique : l’inhaler favorise à long
terme le développement de cancers et différents problèmes neurologiques.
Une option s’impose alors : il faut fermer la mine pour plusieurs années afin
d’en retirer la substance toxique. Or cette fermeture aura des conséquences
évidentes : non seulement le restaurant devra fermer ses portes, mais des
centaines de travailleurs devront perdre leur emploi.
Nous dirons de tous ces gens, restaurateur et travailleurs, qu’ils sont
victimes de certains aléas de la vie, c’est-à-dire d’événements qui sont hors
du contrôle d’un individu fini, limité dans ses connaissances, et qui le dé-
favorisent.12 Mais que peut-on bien devoir aux individus qui subissent les
contrecoups du hasard ? Y a-t-il des mesures étatiques qu’on doive prendre
afin de compenser le préjudice qu’ils subissent ? D’après nous, la situation
dans laquelle se trouvent les gens qui sont défavorisés par le hasard a la
même forme que celle dans laquelle se trouvent ceux dont on dit qu’ils sont
défavorisés par leur sexe, leurs origines sociales ou leurs origines ethniques,
ou encore leurs capacités naturelles. Autant dans le cas des employés de
la mine que dans ces autres cas, en effet, on a affaire à des gens qui sont
défavorisés par un facteur qui ne relève pas directement de leur volonté. Que
faut-il conclure de là ? Précisément ceci : puisqu’on doit honorer le principe
de mérite selon lequel il n’y a que la volonté d’une personne qui permette
d’évaluer son mérite, de même que l’État doit chercher, et cherche déjà
parfois, à compenser le tort subi par les individus défavorisés par leur sexe,
leurs origines ou leurs capacités, de même l’État doit chercher, ce qu’il ne
fait pas déjà, à honorer ce principe en compensant les préjudices qu’engendre

12 Cette définition du hasard rappelle à certains égards celle qu’évoque Bergson dans une de

ses œuvres maîtresses : « il n’y a de hasard, mentionne-t-il, que parce qu’un intérêt humain est
en jeu et parce que les choses se sont passées comme si l’homme avait été pris en considération,
soit en vue de lui rendre service, soit plutôt avec l’intention de lui nuire » (Bergson 2008,
154–55).
 Deux questions, deux impensés 123

le hasard.13
Cette conclusion en surprendra évidemment plus d’un ; mais elle découle
tout à fait logiquement de l’engagement étatique à respecter le principe de
mérite. En l’acceptant, on pourra se demander une chose : doit-on s’appliquer
à compenser les préjudices causés aux citoyens et aux travailleurs, ainsi que
ceux qui affectent les entrepreneurs ? Pour notre part nous sommes d’avis
qu’il faut compenser les premiers, mais pas vraiment les seconds. Tâchons de
clarifier cette idée en nous reportant à la situation du restaurateur dont nous
avons déjà parlé. Ce restaurateur est venu s’installer près d’une mine et a agi
de manière éclairée : avant d’ouvrir son commerce, il a effectué une étude
de marché. A-t-il un mérite tel qu’il peut invoquer le hasard pour appeler
une compensation ? Nous ne le croyons pas pour deux raisons principales.
Nous dirons d’abord que l’entrepreneurship implique par définition une part
de risques. Lorsque quelqu’un se lance en affaires, en effet, il fait toujours
un certain saut : si son projet fonctionne, il peut récolter les fruits de son
travail ; si son projet échoue, rien ne lui permet d’appeler une compensation,
puisque le succès qu’il aurait pu connaître serait venu du fait même qu’il a
couru certains risques. La seconde raison que nous pouvons invoquer pour
soutenir l’idée que les entrepreneurs ne peuvent recevoir un dédommage-
ment, est celle-ci. Lorsqu’une personne entre en affaires, il est possible pour
elle de s’entourer d’une équipe de gestion du risque. Grâce à cette équipe,
l’entrepreneur peut diminuer les dangers qu’il encourt ; mais en aucun cas il
n’est tolérable qu’il appelle une compensation pour le hasard, puisqu’il lui
revient, à lui précisément en tant que travailleur autonome, de s’entourer de
cette équipe et de manœuvrer à travers les risques.14
Bien différente est cependant la situation des citoyens, qui peut être
illustrée par celle des travailleurs de la mine. Ces travailleurs n’ont jamais
choisi leur sort, et en aucun cas ils n’auraient pu prévoir la fermeture de
leur lieu de travail. Si on refuse de compenser les effets du hasard qu’ils
subissent, on les place dans une situation de précarité qui les défavorise par
rapport à tous ceux qui n’ont pas eu à subir ces effets. Il faut donc admettre
qu’il est nécessaire de leur fournir une compensation, qui pourra prendre

13 Il y a au moins deux grandes façons de lutter contre l’arbitraire et les inégalités : 1)

on peut adopter des moyens « palliatifs, » par lesquels on remédie aux inégalités sans en
affecter les causes profondes ; 2) on peut privilégier des moyens « transformateurs, » auquel
cas on cible les causes précises des inégalités et tente de les renverser. En utilisant ici le terme
« compensation » nous avons à l’esprit un sens technique et souhaitons favoriser surtout les
moyens transformateurs, qui s’en prennent au cœur même du problème visé ; mais cela n’exclut
pas qu’il puisse parfois être plus commode et plus approprié de compenser certaines formes
d’arbitraire (comme les aptitudes naturelles) à l’aide de moyens palliatifs. Sur la distinction
entre moyens palliatifs et moyens transformateurs, cf. Fraser 2004, notamment 128.
14 Que les entrepreneurs ne soient pas en droit de réclamer une compensation pour l’arbi-

traire du hasard, cela ne signifie pas qu’on doive s’abstenir de fournir un panier minimal de
ressources à ceux dont les projets commerciaux échouent, notamment aux individus qui sont
sévèrement affectés par leur échec.
124 Pierre-Alexandre Fradet

la forme d’un revenu ou bien encore, notamment, d’une aide apportée

afin de faciliter leur insertion dans un nouveau milieu de travail. On nous
objectera : « Ce genre de mesures existent déjà, par exemple sous la forme
d’assurances. Puisque c’est le cas, il est tout à fait inutile de s’intéresser
au sujet de l’arbitraire du hasard. » Pour répliquer à cette objection et
démontrer la valeur de notre analyse, nous répondrons en trois temps. 1)
D’une part, pouvons-nous dire, en nous intéressant à l’arbitraire du hasard,
nous fournissons ce qui n’avait été offert jusqu’ici que de manière indirecte
et implicite, donc de façon insuffisante, à savoir une justification du devoir
pour l’État de considérer le hasard comme une forme d’arbitraire et de
le prendre en compte. 2) D’autre part, comme nous le verrons plus loin,
nous accomplissons une tâche utile en dégageant ici les conditions précises
sous lesquelles une compensation pourrait valoir — ce qui n’avait pas été
fait à ce jour, si ce n’est pour décrire certains types précis d’assurances.
3) Enfin, si l’État semble déjà reconnaître que le hasard est une forme
d’arbitraire qui mérite compensation (c’est ce qui apparaît, notamment,
lorsque l’on considère des mécanismes assurantiels comme l’assurance-
emploi et l’assurance-maladie), il faut admettre que cette reconnaissance
demeure bien insuffisante et appelle une double critique.

Premièrement, croyons-nous, les types d’assurance comme celui de

l’assurance-emploi ne s’appliquent que sous des conditions qui limitent
trop le nombre de bénéficiaires. Au Québec, par exemple, n’est éligible à
l’assurance-emploi que celui qui a été « sans travail et sans rémunération de-
puis au moins sept jours consécutifs, » et qui a « travaillé pendant le nombre
requis d’heures assurables au cours des 52 dernières semaines ou depuis le
début de sa dernière période de prestations » (Gouvernement du Québec).
Retirant le droit de compensation à l’ensemble des travailleurs qui œuvrent
au sein d’une entreprise depuis peu, et qui peuvent tout autant être affectés
par le hasard que les plus anciens, cette condition nous semble abusive ; et
c’est pourquoi nous dirons que l’État ne pense pas jusqu’au bout l’impact
qu’a le hasard sur la vie de certains, en particulier sur celle des travailleurs,
et qu’il devrait élargir ses politiques de compensation. Mais il n’y a pas que
cette raison qui nous permette de dire que les mesures prises par l’État sont
insuffisantes en ce qui concerne l’arbitraire du hasard. La seconde en est
celle-ci : si l’État a déjà mis sur pied des mécanismes assurantiels comme
ceux de l’assurance-maladie et de l’assurance-chômage, il n’a toujours pas
reconnu officiellement que le hasard est une forme d’arbitraire qui, en plus
d’appeler compensation, peut frapper toute personne dans tous les domaines
et à tous les niveaux de la vie — pas seulement dans le milieu de l’emploi et
sur le plan de la santé. Considérons le cas d’une femme qui souhaite ouvrir,
au centre-ville de Montréal, un refuge pour sans-abri. Avant de mettre à
exécution ses plans, elle doit rencontrer des représentants de la ville qui
auront pour tâcher d’entériner son projet. Une date, un lieu et une heure de
 Deux questions, deux impensés 125

rendez-vous sont donc convenus entre elle et les représentants.

126 Pierre-Alexandre Fradet

Les heures précédant le rendez-vous, la dame est atteinte d’une forte

fièvre ; clouée au lit, elle ne peut rencontrer les représentants de la ville. Elle
est alors victime de circonstances incontrôlables : un malaise imprévisible
lui pose un inconvénient, il l’empêche de se présenter à son rendez-vous.
Soucieuse de donner le branle à son projet, la dame contacte malgré tout
les représentants de la ville afin de leur expliquer sa situation ; elle leur fait
comprendre qu’elle s’était rendue disponible pour la rencontre mais qu’elle
n’a pu s’y rendre. Irrités à l’idée de devoir reconduire leur rendez-vous, les
représentants se montrent quand même sensibles à la situation de la dame ;
ils lui accordent une seconde rencontre. Le jour de cette rencontre, malheur
la dame est encore prise au dépourvu : son fils vient d’être renvoyé de l’école
après s’être battu. La dame doit alors se rendre à l’établissement scolaire de
son enfant pour rencontrer des responsables, ce qui l’empêche d’assister à
son rendez-vous. Toujours soucieuse de mener à bien son projet de refuge, la
dame rappelle pourtant les représentants de la ville, leur explique sa situation
et leur demande de fixer un troisième rendez-vous. Contactés par téléphone,
ces représentants refusent alors d’accepter l’explication de la dame ; cette fois,
ils en ont assez et décident de mettre de côté le projet qui leur a été soumis.
— Mais que peut-on conclure de cette situation particulière, imaginée certes,
mais qui pourrait très bien se produire ? Y a-t-il des enseignements à en
tirer ? Selon nous, cette situation vient nous révéler un fait d’importance : il
y a actuellement une trop grande marge de manœuvre dans la façon dont
on peut tenir compte de l’arbitraire du hasard, les représentants de la ville
ayant ici la possibilité de recevoir librement ou non les motifs de la dame.
Bien entendu, la situation que nous présentons est fictive, et il aurait été
possible que les représentants acceptent d’accorder un autre rendez-vous à
la dame ; mais comme aucune recommandation n’oblige expressément qui
que ce soit à prendre en compte le hasard, comme aucune loi n’est en vigueur
actuellement pour reconnaître le hasard comme une forme d’arbitraire,
la situation que nous décrivons ici pourrait très bien avoir lieu. De là,
nous estimons pouvoir conclure que l’État devrait prendre plus de mesures
pour reconnaître le hasard comme une forme d’arbitraire, y compris à
l’extérieur des domaines de la santé et de l’emploi. Et si nous avons envisagé
ici le cas d’une dame qui voit son projet se faire balayer du revers de
la main, il faut garder à l’esprit que ce n’est là qu’un exemple et que le
hasard frappe autre part qu’à ce genre d’endroit. Car le hasard est insidieux,
omniprésent, partout : il peut jouer contre quelqu’un et l’empêcher d’assister
à un rendez-vous ; il peut affecter quelqu’un d’autre et l’empêcher d’honorer
une règle, par exemple celle qu’on a édictée dans une entreprise ; il peut
aussi, certains diraient surtout, correspondre à un désastre naturel et faire
en sorte notamment qu’un domicile devienne la proie des flammes.15

15 Nous avons affirmé qu’il revient à l’État de prendre des mesures pour clarifier publique-
ment l’idée que le hasard est une forme d’arbitraire. À cette fin, l’État pourrait tâcher non
 Deux questions, deux impensés 127

Renchérissons sur ces exemples. Autre chose est de permettre aux gens
de se procurer une assurance sur une base volontaire ; autre chose, de leur
en fournir une automatiquement. D’après nous, il convient pour l’État de
prendre des mesures pour assurer « gratuitement, » automatiquement ses
citoyens contre les effets néfastes de l’ensemble des formes de hasard. Cette
position, qui vient compléter la thèse selon laquelle l’État doit tenir compte
du hasard et dédommager ceux qui en sont affectés, découle de quatre
prémisses majeures : 1) le hasard est une forme d’arbitraire dans la mesure où
il peut influer sur l’individu sans que celui-ci en soit la cause ; 2) l’arbitraire
justifie dans certains cas une compensation étatique et automatique, plutôt
qu’une compensation rendue possible seulement par l’assurance privée ; 3)
l’arbitraire mérite ce genre de compensation si et seulement si a) le préjudice
que cet arbitraire fait subir est grave, lourd, considérable, et b) d’autant
plus si l’assurance privée qui permettrait de couvrir ce préjudice défavorise
elle-même certains prestataires ; 4) l’arbitraire du hasard constitue dans bien
des cas ce dernier type d’arbitraire.
Les points a) et b) étant ici les plus centraux mais aussi les plus dis-
cutables, nous tenterons de les rendre plus évidents en nous plaçant dans
l’esprit de ceux qui doivent décider s’ils souscrivent ou non une assurance
privée. Commençons par le point b). Est-on pauvre et soucieux d’éviter les
risques — de voir sa maison brûlée, ses principaux biens volés, certaines de
ses possessions détruites ? On déboursera alors de l’argent et grossira les
coffres des compagnies d’assurances. Est-on plutôt téméraire ou si peu for-
tuné que l’adhésion à une assurance poserait problème ? On préférera alors
courir des risques. Or, ce qui se passe dans un cas comme dans l’autre est
bien clair : les plus démunis sont défavorisés, tantôt parce que la proportion
des revenus qu’ils dégageront pour s’assurer est plus grande — si grande
peut-être qu’ils devront renoncer à plusieurs biens — que celle qui vaut
pour les mieux nantis, tantôt parce qu’ils s’abstiendront de souscrire des
assurances et qu’en cela la venue d’un fait incontrôlable les menacera à toute
heure. Que l’assurance privée génère des inégalités, cela permet cependant,

seulement de dédommager directement les victimes du hasard, d’une manière quantitative, qua-
litative et proportionnellement aux dommages subis, mais de faire en sorte aussi que certaines
instances (les institutions scolaires, les entreprises, les mairies, etc.) reconnaissent le hasard
comme une forme d’arbitraire qui appelle compensation. — Une objection pourra toutefois
nous être adressée à cet égard : « À insister autant sur le rôle de l’État, ne condamnons-nous
pas le citoyen à dépendre du pouvoir étatique ? Ne plaçons-nous pas l’individu, lorsqu’il mérite
une compensation, à la merci de l’État et de sa décision de reconnaître que l’arbitraire justifie
une compensation ? » En un certain sens il faudrait répondre que oui ; mais cette situation est
inacceptable selon nous, puisqu’elle fait reposer la réparation d’un tort sur les épaules d’une
bureaucratie dont les politiques peuvent toujours changer : l’État. Que doit-on mettre en œuvre
pour éviter d’alourdir cette situation de dépendance ? Il peut convenir à notre avis d’inciter
certains organismes ou certains groupes communautaires à prendre des mesures, parallèlement
à celles que devrait prendre l’État, pour venir en aide aux gens qui sont victimes d’une forme
d’arbitraire. Cette incitation ne réglera pas tout, bien entendu ; mais elle aura le mérite de
rendre possible une plus grande autonomie de l’individu vis-à-vis de l’État.
128 Pierre-Alexandre Fradet

à nos yeux, d’en discréditer la valeur et de justifier une assurance d’État,

tout comme le permet le point a), que nous expliquerons ainsi. Lorsqu’il est
question de voir sa maison incendiée ou ses plus importants biens volés, pour
prendre ces exemples, le préjudice qui peut être causé est grave et lourd. Si
aucune mesure étatique n’est prévue pour permettre à ceux qui subissent ces
préjudices d’être dédommagés, certains individus, ceux qui auront préféré
prendre des risques, seront condamnés à vivre dans de bien tristes conditions
et ainsi à regretter leur témérité. Pourtant cette situation ne peut être tolérée,
cette misère être acceptée, et de là suit que nous jugeons que l’État doit se
disposer à tenir compte du hasard, au moins lorsque ses effets sont patents
et lourds, en ne laissant pas ceux qui subissent ses contrecoups dépendre de
la charité.

II.ii Objections et répliques

Nous avons défendu jusqu’à présent le devoir pour l’État d’adopter da-
vantage de mesures pour que soient compensés certains dommages liés au
hasard. Comme il est possible d’opposer à cette thèse quelques objections,
nous en formulerons ici deux et proposerons, après chacune d’elles, une
réplique qui nous permettra d’éprouver notre position. La première des
objections que nous nous adresserons peut être tirée de la pensée de Robert
Nozick. Certes, Nozick ne s’en prend pas directement à l’idée que le hasard
est une forme d’arbitraire qui mérite compensation ; mais la critique qu’il
produit vis-à-vis d’un autre type d’arbitraire peut très bien être récupérée
à cette fin. Will Kymlicka demande, rapportant le propos de Nozick : si
l’on s’engage à compenser ce qui ne relève pas de la volonté individuelle,
« pourquoi ne pas étendre le principe d’égalisation des circonstances aux
manipulations génétiques, ou au moins à certaines formes de transfert biolo-
gique ? Si un individu naît aveugle et un autre possède deux yeux en parfait
état, pourquoi ne pas exiger le transfert de l’un de ses yeux à l’homme
aveugle ? » (Kymlicka 2003, 175).16 En posant cette question, Nozick soulève
un problème pratique : il montre qu’il est irréalisable et dans certains cas
immoral de compenser les préjudices de certains aux dépens des autres.
Ce problème se pose avec acuité dans le cas de l’arbitraire du hasard.
À vrai dire, si l’acte de compenser les effets du hasard ne peut impliquer
une atteinte à l’intégrité physique des individus et, en ce sens particulier,
ne peut être jugé immoral, il faut au moins reconnaître qu’il est difficile de
le réaliser dans les faits. Nous avons défini le hasard comme tout facteur
qui joue sur nous et que nous ne pouvons ni maîtriser ni prévoir. Si l’on
accepte cette définition, on s’engage alors à appeler du nom de hasard toutes
les circonstances qui affectent quelqu’un sans relever directement de sa
volonté. Mais ces circonstances sont nombreuses, infinies peut-être : tous les
16 L’idée en est tirée de Nozick 1974, 206.
 Deux questions, deux impensés 129

petits malaises, tous les inconvénients, tous les imprévus seront autant de
facteurs qu’il s’agira de compenser ; il faudra dédommager Madame Ode,
qui a été frappée par la foudre et pour cette raison n’a pas pu se rendre
à sa partie de cartes ; il faudra compenser Monsieur Bruis, ce fin chasseur
qui a tendu des pièges mais qui n’a pu récolter aucun animal étant donné
qu’un fait imprévisible, disons une tempête de neige, est venu défaire ses
pièges. Est-on vraiment prêt à s’engager à compenser tous ces préjudices ?
Sans doute que non, s’il faut regarder en face la lourdeur de la tâche, et c’est
pourquoi certains diront qu’il vaut mieux éviter de compenser les effets du
hasard.
Cette objection a-t-elle du poids, est-elle plutôt une pente savonneuse ?
La seconde option nous semble la plus évidente. En fait, il va de soi qu’un
nombre élevé de hasards peut causer des préjudices ; à la limite, même, on
pourrait dire que toute personne demeure constamment susceptible d’être
frustrée par le hasard, l’individu humain étant un être fini qui ne peut
prévoir l’ensemble des répercussions de ses gestes. Mais cette diversité des
formes de hasard ne nous empêche en aucun cas d’accorder une priorité
à certains types d’infortune. Là se trouve la réplique que nous pouvons
formuler à l’objection qu’on nous adresse : si le hasard prend plusieurs
formes, il importe de compenser en priorité certaines d’entre elles. Quelles
sont au juste ces formes ? Nous pourrions répondre à cette question en disant
qu’il doit s’agir de celles qui satisfont le mieux à deux critères essentiels.
Le premier de ces critères est le suivant : pour être en droit de compenser
un préjudice lié au hasard, il faut pouvoir démontrer que ce préjudice est
causé par le hasard. Si ce critère nous semble intuitivement valable, c’est
qu’il permet de reléguer au second plan les situations d’infortune, isolées et
singulières, que nous évoquions tout à l’heure et qu’il nous semblait absurde
de compenser.
Le second des critères dont nous jugeons qu’il pourrait être adopté nous
conduit quant à lui à assumer une certaine forme d’utilitarisme — il pourrait
être formulé comme suit : plus l’impact qu’a le hasard est négatif et grand,
plus il peut appeler une compensation.17 Ce critère nous paraît être le plus
important des deux car il nous permet, en plus de clarifier une idée que
nous n’avions qu’esquissée en parlant du niveau de gravité des arbitraires,
17 On peut distinguer entre au moins deux grands types de préjudice. Il y a d’abord ceux qui

résultent d’une « pression exercée » sur l’individu, puis ceux qui se rattachent à une « nécessité. »
Parfois moins intransigeant que le second, le premier type est le préjudice que causent entre
autres les attentes officieuses exprimées à l’égard de certains — ainsi des attentes qui lient,
aujourd’hui encore, un grand nombre de femmes au devoir de s’occuper des tâches domestiques.
Le second type de préjudice, quant à lui, est celui qu’entraîne nécessairement l’ordre officiel à un
moment donné. Prenons l’exemple des mesures étatiques par lesquelles on refuse de prendre en
compte les inégalités naturelles dans la distribution des richesses. Bien entendu, il est possible
de lutter socialement contre ce refus ; mais aussi longtemps qu’il demeurera institutionnalisé,
aussi longtemps qu’il restera effectif, le préjudice qu’il pourra causer sera sinon nécessaire, en
tout cas fort probable.
130 Pierre-Alexandre Fradet

de répondre à cette objection : « En défendant le devoir pour l’État de

compenser les préjudices liés au hasard, vous autorisez les gens à réclamer
une compensation pour des phénomènes aussi banals que le bris de biens
luxueux. Vous permettez à des gens riches, dont le confort est déjà assuré,
de se munir d’un filet de sécurité. » Loin d’avoir cette implication, notre
théorie de la compensation cherche avant tout à compenser les préjudices
graves, en particulier ceux qui constituent une violation de certains droits
fondamentaux (comme le droit à la vie ou le droit au logement). Ainsi
donc, si certains préjudices défavorisent des gens riches, ou plus largement
des gens qui n’auront aucun mal à se tirer d’affaire même après avoir été
victimes du hasard, il s’en faudra de beaucoup que leur cas soit prioritaire.
La première objection contre notre thèse ayant trouvé réponse, nous
pouvons maintenant passer à la deuxième. Cette objection s’inspire d’un
extrait de La symphonie pastorale, œuvre bien connue d’André Gide. Dans
ce roman, figure une certaine Gertrude. Gertrude est orpheline et aveugle :
misérable et laissée-pour-compte, on ne l’a jamais stimulée, ni physiquement
ni intellectuellement. Un beau jour, elle fait la rencontre d’un bon pasteur.
Ce pasteur cherchera à l’aider : il l’accueillera chez lui, l’hébergera et lui fera
découvrir le monde. Il passera même tant de temps auprès de Gertrude que
sa femme lui dira un jour, avec une pointe de colère : « [t]u fais pour elle ce
que tu n’aurais fait pour aucun des tiens » (Gide 2008, 60). Ce reproche est
pertinent en ce qui nous concerne : il s’adresse à quelqu’un qui cherche à
compenser l’infirmité d’une personne en passant beaucoup de temps avec
elle, et c’est un reproche similaire, très similaire qu’on pourrait formuler
afin de mettre en cause notre thèse, selon laquelle il convient de compenser
les préjudices liés au hasard. En effet, de même que la femme du pasteur
reproche à son mari d’être trop présent pour Gertrude et pas assez pour
ses enfants, de même on pourrait nous reprocher de nous concentrer sur
une forme d’arbitraire qui ne mérite pas autant d’attention, du moins si on
la compare à des facteurs plus importants. En d’autres termes, on pourrait
nous reprocher de recouvrir, en mettant en évidence l’arbitraire du hasard,
l’importance de circonstances arbitraires qui ont plus de poids que le hasard,
comme par exemple le sexe ou les origines sociales.
Quelque juste qu’elle puisse paraître, cette objection ne nous semble pas
du tout fondée. Comme nous le remarquions dès le début, nous n’avons pas
pour objectif de nier l’importance des types d’arbitraire qui sont d’ordinaire
admis ; nous souhaitons plutôt mettre en évidence une forme d’arbitraire
qu’on a à peine entrevue jusqu’ici et essayer de montrer, sur la base d’une
comparaison avec les autres formes d’arbitraire, qu’elle peut justifier une
compensation. Qu’il y ait un ordre de priorité entre les différents types
d’arbitraire — les uns appelant une compensation de façon plus urgente
que les autres —, cela est très possible ; mais il ne nous incombe pas ici
d’essayer de répondre à cette question. Tout au plus, nous dirons qu’il ne
 Deux questions, deux impensés 131

faut pas oublier le hasard lorsque l’on parle d’arbitraire et qu’il faut tenter de
dédommager les victimes du hasard comme on tend vers un idéal régulateur,
c’est-à-dire avec progression, d’une manière asymptotique.18

III Conclusion
Nous avons défendu le devoir pour l’État d’offrir certaines ressources à tous,
même aux plus oisifs d’entre nous. Cette thèse prenait appui sur deux argu-
ments essentiels : l’un faisait appel au principe de dignité humaine, l’autre se
réclamait d’une forme d’anti-perfectionnisme. Nous avons démontré ensuite
que le hasard constitue un type d’arbitraire, et comme il s’est révélé que ce
type a la même forme que certains facteurs que l’État compense déjà, comme
par ailleurs l’absence de compensation peut avoir de lourdes conséquences,
nous avons affirmé que l’État devrait dédommager automatiquement les
citoyens qui en sont victimes, ou tout au moins qu’il est de son devoir de
se montrer plus sensible à la question de l’arbitraire, quelles que soient ses
formes.
Nous ne l’avons pas mentionné, mais deux autres objections de taille
pourraient nous être adressées. La première en est d’inspiration kantienne.
Dans la Critique de la raison pure, Kant réserve une section à l’« idéal du
souverain bien » (Kant 1980, 670–82) ; il y dit entre autres la chose suivante :
à tout être libre il incombe de se rendre « seulement dign[e] du bonheur »
(Kant 1980, 672, nous soulignons). Le mot « seulement » est très important
ici : en effet, en l’utilisant, Kant laisse entendre que les hommes ne sont pas
en mesure de décider par eux-mêmes si une personne est apte ou non au
bonheur ; il laisse entendre, pour le dire autrement, qu’il n’est pas du ressort
de l’homme de déterminer dans quelle mesure une personne a du mérite.
Formulée d’une autre manière, cette proposition représentera une objection
contre notre propre approche du mérite : s’il faut reconnaître que l’être
humain est incapable d’estimer le mérite de chacun et qu’il n’y a qu’un être
infini, disons Dieu, qui puisse sonder la volonté des gens et ainsi parvenir à
en évaluer le mérite, force est d’admettre qu’on perd son temps lorsqu’on
parle des questions de mérite — ce que nous avons précisément fait ici.19 Y
18 Si certains cas de hasard justifient sans doute de façon moins urgente une compensation

que certains autres types de préjudice, il est possible que certains préjudices liés au hasard
soient en revanche très lourds, graves, tout sauf secondaires. Transposant notre réflexion à
l’échelle internationale, nous pourrions dire d’ailleurs que le séisme qui a frappé Haïti en janvier
2010, et qui se comprend comme une forme de hasard, est un phénomène qui le montre bien,
on ne peut mieux même.
19 Que l’individu ne soit pas capable de sonder la volonté humaine, cela peut être défendu

au moins dans l’état actuel du savoir. En effet, aujourd’hui encore, plusieurs expertises devront
être menées avant qu’on puisse prétendre connaître, de façon franche et certaine, dans quelle
mesure la volonté d’une personne en fait quelqu’un qui a du mérite. Il faudra chercher à
établir, entre autres, comment s’articule la volonté aux désirs et aux intérêts de l’individu, à
supposer même que cette articulation soit identique d’une personne à une autre ; il faudra
132 Pierre-Alexandre Fradet

a-t-il moyen de répondre à cette objection et de démontrer l’importance des

questions relatives au mérite ?
Nous estimons que oui, et nous ferons voir pourquoi en proposant cette
courte réponse. Pour le dire en un mot, il nous apparaît que la question du
mérite doive nécessairement être posée au moins du point de vue pratique.
Replaçons-nous dans le contexte qui est le nôtre. Ce contexte en est un de
limitation des ressources : les biens y sont limités, parfois même exclusifs.
Si l’on suspendait tout jugement sur le mérite, on rendrait impossible la
distribution de ces biens, par exemple les postes d’enseignement qu’on
retrouve à l’université, qui ne sont ni ouverts à tous ni infinis en nombre.
Mais il faut bien que ces postes soient comblés, ces biens distribués, et pour
cette raison il est nécessaire selon nous qu’on s’en remette à certains indices
et qu’on suppose qu’il y a moyen d’évaluer — fût-ce de manière imparfaite
— le mérite des individus afin d’établir qui d’entre eux pourra mettre la
main sur ces postes. Qu’il existe certains indices permettant d’évaluer le
mérite et l’effort des individus, cela nous autorisera par ailleurs à affirmer,
plus largement, qu’il est opportun de s’intéresser aux questions relatives au
mérite et aux préjudices.
Cela dit, la seconde objection qu’on pourrait nous adresser provient
quant à elle des éthiques de l’anonymat, que défendent entre autres Gilles
Deleuze et Giorgio Agamben. Suivant ces éthiques, il importe moins de
lutter dans l’espoir que certaines personnes soient dédommagées — comme
nous l’avons suggéré — que d’engager un vaste mouvement de dépersonna-
lisation afin d’assaillir l’État, qui prend appui sur un critère d’appartenance.
Agamben affirme : « la nouveauté de la politique qui vient, c’est qu’elle ne
sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’État, mais une lutte
entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des sin-
gularités quelconques et de l’organisation étatique » (Agamben 1990, 88).20
Nous estimons de notre côté que les éthiques de l’anonymat ont une grande
fécondité, d’une part parce qu’elles permettent de penser un contexte où les
individus se détacheraient de leur ego en abandonnant leur obsession du
profit, de l’intérêt, du bénéfice net, d’autre part parce qu’elles offrent une
brillante analyse du rôle que joue l’identité fixe dans la cristallisation du
pouvoir.
Mais nous croyons aussi que certains tenants de ces éthiques vont trop
loin lorsqu’ils affirment que la question du mérite est désuète et qu’elle doit
être dépassée, dans la mesure exacte où le mérite, plutôt que d’appeler la
dépersonnalisation, implique que des individus existent. À vrai dire, selon

chercher à dégager, plus largement, la manière dont toutes les structures psychologiques entrent
en interaction, rendent possible l’expérience et s’organisent ensemble. Cela représentera une
« tâche immense, » infinie peut-être, s’il faut en croire des phénoménologues comme Husserl.
Cf. Husserl 1994, 100.
20 Cf. aussi, sur l’idée de dépersonnalisation, Deleuze & Guattari 1980, notamment 284–380.

Cf. également Mengue 1994, notamment 217–29.

 Deux questions, deux impensés 133

nous, la question du mérite a ceci d’intéressant qu’elle est l’occasion de

distinguer ce qui relève de l’individu de ce qui n’en relève pas ; elle permet
d’établir ce qui cause préjudice à certains pour des raisons autres que leur
volonté. Si l’on s’abstenait de considérer le mérite, il deviendrait impossible
de justifier le règlement de plusieurs types de préjudices, de plusieurs types
d’inégalités, et d’inégalités aussi criantes que celles qui amènent des gens à ne
pouvoir vivre dans des conditions décentes. À la question de savoir comment
il est possible de régler certains types d’injustices, nous répondrons donc : en
faisant entre autres ce que nous avons fait ici, en évitant de rejeter trait pour
trait les éthiques de l’anonymat mais en nous défaisant des préjugés qui nous
conduiraient, sans détours, sans ambages, à enterrer la notion d’individu —
en posant la question du mérite.
134 Pierre-Alexandre Fradet

Œuvres citées

Agamben, Giorgio. La communauté qui vient. Théorie de la singularité

quelconque. Trad. Marilène Raiola. Paris : Seuil, 1990.
Bergson, Henri. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris : PUF,
2008.
Blais, François. Un revenu garanti pour tous. Introduction aux principes de
l’allocation universelle. Montréal : Boréal, 2001.
Calvès, Gwénaële. La discrimination positive. Paris : PUF, 2004.
Debord, Guy. La Société du Spectacle. Paris : Gallimard, 1992.
De Koninck, Thomas, « Archéologie de la notion de dignité humaine, » dans
La dignité humaine.
Philosophie, droit, politique, économie, médecine. Dir. Thomas de Koninck et
& Gilbert
Larochelle. Paris : PUF, 2005.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari. Mille Plateaux. Capitalisme et

schizophrénie 2. Paris : Minuit, 1980.
Fraser, Nancy. « De la redistribution à la reconnaissance ? Les dilemmes de
la justice dans une ère “postsocialiste”, » dans Repenser le politique :
l’apport du féminisme. Dir. Françoise Collin & Pénélope Deutscher. Trad.
Diane Lamoureux. Paris : Campagne Première/Les Cahiers du Grif, 2004.

Gide, André. La symphonie pastorale. Paris : Gallimard, 2008.

Gouvernement du Québec. « Services Québec — citoyens. » http:
//www.travail.info.gouv.qc.ca/fr/fiche.asp?sujet=35
(consulté le 8 décembre 2009).

Hobbes, Thomas. Léviathan. Trad. Gérard Mairet. Paris : Gallimard, 2000.

Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes. Trad. Marc de Launay. Paris :
PUF, 1994.
Kant, Emmanuel. Critique de la raison pure. Trad. Alexandre J.-L.
Delamarre & François Marty. Paris : Gallimard, 1980.
—. Métaphysique des mœurs I. Fondation. Introduction. Trad. Alain Renaut.
Paris : GF Flammarion, 1994.
 Deux questions, deux impensés 135

Kymlicka, Will. Les théories de la justice : une introduction. Trad. Marc

Saint-Upéry. Paris : La Découverte, 2003.
Lalande, André. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris :
PUF, 2006.

Lévinas, Emmanuel. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Paris : Le Livre

de Poche, 1971.
Mengue, Philippe. Gilles Deleuze ou le système du multiple. Paris : Kimé,
1994.
Nadeau, Christian. Justice et démocratie. Une introduction à la philosophie
politique. Montréal : Presses de l’Université de Montréal, 2007.
Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York : Basis Books, 1974.
Rawls, John. Théorie de la justice. Trad. Catherine Audard. Paris : Points,
2009.

Saint Bernard. Traité de l’amour de Dieu, chapitre II, dans Œuvres

mystiques. Trad. Albert Béguin. Paris : Seuil, 1953.
Van Parijs, Philippe. « Why Surfers Should be Fed : The Liberal Case for an
Unconditional Basic Income. » Philosophy and Public Affairs 20.2 (1991) :
101–31.

Wuhl, Simon. Discrimination positive et justice sociale. Paris : PUF, 2007.