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Trabajo

monográfico.
Filosofía de la
cultura

DELGADO
ONTIVERO, Lionel
Sebastián

[CRITICA Y DEFENSA.
EAGLETON VERSUS
FOUCAULT]
En este trabajo se intentara exponer las críticas que Eagleton realiza a la corriente que
defiende una gran importancia en la cultura como lugar de construcción del individuo y
posteriormente una defensa de las mismas desde la perspectiva de Foucault y su
estela de pensadores.
En el siguiente trabajo nos acercaremos a la crítica que Eagleton realiza en The
Idea of Culture (sobre todo en su cuarto capítulo, Cultura y Naturaleza) sobre la
cuestión cultura-naturaleza argumentando contra la corriente que él denomina
culturalista y que defiende una importancia fundamental de la cultura en la formación
del ser humano como tal y su relación con el mundo.
A sabiendas de que el tema sobre la articulación cultura-naturaleza presenta una
profundidad y necesita hilar tan fino que el ejercicio trasciende completamente las
limitaciones de este trabajo, se intentará recorrer en un primer momento, las críticas
que Eagleton realiza para pasar a una breve presentación de las teorías (sobre todo
posestructuralistas, y en especial las de Foucault) que cargan a la cultura de la función
constructiva del individuo y su subjetividad, defendiéndolas, hasta donde sea posible,
de los embistes del crítico estadounidense. Este trabajo intenta demostrar que el
problema sobre la relación cultura-naturaleza no se haya resuelta, y que los
argumentos de Eagleton no resultan demasiado fuertes en algunos casos, aunque no
esté del todo errado en otros. No intentamos poner punto final a esta discusión puesto
que, como ya he dicho, se es consciente de las limitaciones espaciales y temporales de
este trabajo y de la magnitud de la discusión. No obstante, esperamos que pueda
demostrarse a lo largo de estas páginas, lo que se intenta defender, a saber, la
insuficiencia de la crítica de Eagleton, y de la posibilidad más que hipotética de defensa
de las posturas criticadas en su libro.
La crítica de Eagleton al culturalismo

Para Eagleton la naturaleza siempre está ahí. Por mucho que se la intente ignorar
“la naturaleza es la que se alza con la victoria final”. Pasar por alto esto es un error, un
error que considera bastante común en gran parte de la filosofía, para él, posmoderna
(interesante el tinte peyorativo que le da a esta palabra). Esta filosofía posmoderna,
sobre todo norteamericana, él la enmarca en una corriente culturalista que se empeña
en negar el factor naturaleza, que, citando a Kate Soper, define como “todas aquellas
estructuras y procesos que son independientes de la actividad humana (en el sentido
de que no son un producto humano) y cuyas energías y poderes causales constituyen
las condiciones necesarias de toda práctica humana”1. Esta minusvaloración del
condicionante natural viene de la mano de una defensa de la cultura como factor
determinante en la construcción humana, tanto que termina por ser el único valor
importante que verdaderamente influye en el ser humano, pasando éste a ser,
básicamente cultural. Eagleton achaca en gran medida esta corriente a lo que él llama
“síndrome de California”, una respuesta rebelde a la ineludible mortalidad y que se
traduce en una obsesión por el cuerpo y por la consideración de éste como puro
constructo cultural, moldeable “como arcilla en manos de un intérprete imaginativo o
carne modelada por las manos de una masajista”. Esta tendencia tiene su traducción
filosófica en toda la corriente que reniega el término natural (el propio Foucault dice
que “recela un poco de la palabra ‘Naturaleza’”2), entendido como fijeza, invariabilidad,
eterna repetición de lo mismo; frente a una defensa del ser humano entendido como
ser cultural, en movimiento, maleable (el término utilizado por Rorty que tanto molesta
a Eagleton3), flexible e histórico. Para Eagleton esta tendencia peca, además, de
ingenuidad, al estar “en las garras de un voluntarismo implacable que se enfurece
contra las limitaciones materiales y que, envuelta en una especie de fantasía idealista

1
Extraído de SOPER, K. What is nature? Oxford, 1995 Pág. 132-133
2
FOUCAULT, M. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza, Madrid, 2008,
Pág. 80
3
EAGLETON, T. La idea de cultura, Paidós, Barcelona, 2001, Pág. 133
a lo Fichte, insiste una y otra vez en que, si realmente lo intentas, puedes vences
cualquiera de esas limitaciones”4.
La crítica que Eagleton hace al culturalismo intenta ser despiadada acusándolo de
reductivo (a la altura del biologicismo, economismo o esencialismo), al intentar dar una
extraña vuelta a la cuestión ontológica negándole el papel a la naturaleza para dárselo
todo él a la cultura. La cultura es la mediación por la que se construye todo, tanto el
propio hombre, como la realidad externa, que deja de ser tal para convertirse en
cultural y, por lo tanto, ligada estrechamente al ser humano. De esta manera, el cuerpo
o el sexo (dos de los temas más importantes dentro del culturalismo posestructuralista
que nos interesarán a la hora de pensar un poco más y mejor la cuestión que se debate
en este trabajo) son construcciones culturales, sin contenido (o, como mucho, con un
contenido mínimo) natural, como también lo son los valores morales, políticos,
científicos, etc. Eagleton extrae de este pensamiento un relativismo cultural que él no
acepta lo más mínimo, puesto que trae problemas tales como el no poder saber de
manera segura que esto es realmente así al extraerse todo saber de manera cultural
(incluso el saber de que todo saber se extrae de manera cultural), o el convertirse la
idea de que todo es culturalmente relativo en algo culturalmente relativo, además de
traer problemas lingüísticos a la hora de hablar de universales (para Eagleton, éstos
son un elemento esencial para muchos sistemas de organización, y no sólo de
Occidente5).
Eagleton centra su crítica sobre todo en el entender, por parte del culturalismo,
que “lo natural no es más que una insidiosa naturalización de la cultura”. Esta idea,
según Eagleton, parece ser una inclinación obstinada que no tiene gran base seria (de
ahí, quizás, el que no se moleste en extenderse más que unas pocas líneas en explicar
este pensamiento) y que no puede vérselas con el hecho de que sangrar o el Mont
Blanc ante todo y sin lugar a dudas, son hechos naturales. Le llama la atención el
hecho de que desde el culturalismo se tome a la naturaleza como fija, inamovible,
estanco, congelado “en una época en la que la naturaleza resulta un material tan
asombrosamente maleable… De hecho, el sentido posmoderno y peyorativo del
término ‘natural’ choca con toda esa conciencia ecológico-posmoderna tan
obsesionada con la fragilidad de la naturaleza. Muchos fenómenos culturales se han
mostrado mucho más persistentes e inexorables que un bosque tropical”6.

4
Ibíd. Pág. 136.
5
Ibíd. Pág. 139
6
Ibíd. Pág. 140-141
El culturalismo convierte “la cultura en algo absoluto con una mano mientras que
con la otra relativiza el mundo”7, ya que todo se convierte en cultural, incluso lo
aparentemente natural, convirtiéndose así también en relativo. Contra esto, Eagleton,
afirma que, a pesar de estar supuestamente determinado culturalmente, es capaz de
imaginarse como “si no fuera el ser cultural que soy, aunque eso es justamente lo que
un conocimiento de la relatividad de mi cultura me invita a hacer. De hecho, eso es lo
que otro sentido de cultura, la cultura como imaginación creativa, exige que haga…
¿Cómo es posible estar ineludiblemente determinado por una forma de vida, pero al
mismo tiempo rebosar de imaginación empática con otros mundos?”8. Eagleton hace
referencia a dos tipos de sentidos de cultura: por un lado, la cultura como
contraposición a lo natural, o sea, lo propiamente humano, lo construido por éste; por
otro lado, la cultura como cultivo sensible del alma humana (en su caso, referida a la
capacidad de sentir empatía). Defiende que el hecho de sentirse empático con otras
culturas es un síntoma inequívoco de que la cultura no es determinante, que no le
cierra la capacidad de imaginar algo fuera suyo.
Eagleton no acepta la tesis por la que el ser humano se encuentra preso de su
cultura, con una identidad construida bajo su ala y hasta cierto punto (siempre hay que
recordar ese “hasta cierto punto”) incapaz de escapar de ella sin poner en jaque una
identidad configurada culturalmente. Considera así a la cultura como una especie de
casa-prisión, un determinante del cual no se puede salir a la hora de construirse como
identidad reflexiva. Esto así visto es un error ya que, según Eagleton, “pertenecer a
una cultura sólo es ser parte de un contexto que, de forma inherente, siempre está
abierto”9. La cultura no deja de ser un espacio abierto a la acción, sin limitar, sin
constituir al ser humano más de lo que él permite, sin dejar de ser ese espacio fuera
del individuo que no se integra en él más de lo que le corresponde naturalmente al
entorno (como espacio donde el individuo se ve inscrito, pero sin recurrir a la noción
del entorno del estructuralismo y posestructuralismo).
Además de estos, para Eagleton existe una posibilidad clara de diálogo entre
culturas, un diálogo que, por lo que parece desprenderse de su lectura, no es muy
difícil o complicada. Existe muchas veces una inteligibilidad entre culturas que permite
el diálogo entre ellas. Según Eagleton, esta comunicación se debe a la porosidad y a la
no-limitación de las propias culturas, que permiten mantener una estructura en
constante cambio ya que “son indeterminadas e intrínsecamente inconsistentes;
porque nunca son idénticas consigo mismas y poseen fronteras que se redibujan

7
Ibíd. Pág. 142
8
Ibíd.
9
Ibíd. Pág. 143
continuamente en el horizonte”. De esta forma, el culturalismo no presenta una
postura fuerte o coherente a ojos de nuestro autor.
No obstante, lo que realizaremos a continuación será una presentación y una
suerte de defensa a los embistes de Eagleton de la postura que pone en entredicho la
cuestión de la naturaleza, más específicamente (puesto que abarcar todo el
pensamiento que realiza este entredicho supondría un esfuerzo y un desarrollo que
escapa a las limitaciones de este trabajo) en el posestructuralismo, y más que nada, de
la mano de las ideas de Foucault y la estela que dejó detrás de él.

Defensa de las teorías criticadas

Foucault a lo largo de su carrera intelectual realiza, entre otras cosas, un


ejercicio de denuncia y acusación a la cuestión de la objetividad en las ciencias
humanas modernas, puesto que buscaban (y buscan) una verdad en una situación en
la que la propia verdad se encuentra en constante producción y transformación. Con la
cuestión del sujeto pasa lo mismo. La pregunta que se hace no es ¿Qué es el sujeto?
Sino ¿cómo se construye el sujeto? Con sus trabajos, sobre todo con Les mots et les
choses, relativiza e historiza el concepto de naturaleza (mientras en el Siglo XVI la
naturaleza es entendida como “un juego de signos y de semejanzas”10, en la época
Clásica, se da el divorcio entre las palabras y las cosas y la naturaleza se ve desde una

10
FOUCAULT, M. Les mots et les choses, Siglo XXI Editores, Argentina, 1968, Pág. 39
episteme de la representación y la ordenación; la naturaleza es taxonomizable.
Finalmente, la naturaleza de la modernidad es una naturaleza cuantificable, empírica),
dando paso a una idea mucho más variable y rica que rechaza la idea de naturaleza
como lo estanco y lo fijo, al resultar esta peligrosa ya que, como demostrará por sus
estudios sobre el poder y las instituciones, resultan ser muchas veces procesos de
normalización y exclusión de individuos. Aquí cabría recordar la acusación de Eagleton
por la que se extrañaba de esta visión de lo natural como fijo e inamovible “en una
época en la que la naturaleza resulta un material tan asombrosamente maleable”11. La
crítica aquí no tiene gran fuerza, puesto que aparentemente Eagleton se confunde al
entender lo natural como la Naturaleza de bosques y montañas. La crítica a lo natural
como algo estanco se dirige a una serie de presupuestos fijos que no se cuestionan al
considerarse tan naturales como las propias montañas (por ejemplo, la cuestión del
sexo biológico que más adelante veremos), no a las montañas en sí.
Foucault se muestra receloso con las grandes abstracciones, lo que se muestra
universal, natural. Si bien él no las refuta, sí las historiza. En el famoso debate con
Chomsky, ante la pregunta de cuál es la naturaleza humana, en lugar de responderla,
la encara con la pregunta de cómo ha funcionado el concepto de naturaleza humana en
nuestra sociedad. Estos grandes universales deben ser tratados con muchísimo
cuidado puesto que no son pocos los casos en los que una creencia cultural termina por
congelarse en el tiempo, universalizarse, convirtiéndose en una idea estanca,
naturalizada. Uno de los ejemplos más famosos de Foucault es el de la locura: ésta, con
sus estudios, deja de ser un dato natural para convertirse en un producto de una serie
de transformaciones históricas. Lo mismo pasa con la cuestión de la sexualidad.
A partir de Foucault se desarrolla toda una nueva corriente de pensamiento que
repiensa la tradicional naturalidad de la cuestión, tanto de la sexualidad, como del
propio sexo biológico. Las voces más conocidas son, quizás, las de Judith Butler, Beatriz
Preciado, Donna Haraway o Anne Fausto-Sterling, voces de lo que se conoce
actualmente como postfeminismo o teoría queer. Lo que nos interesa más que nada de
esta perspectiva es la defensa de que la cuestión del sexo no es un tema neutral, sin
manchas, sino que es una temática profundamente influida por un contexto
sociocultural, por un interés determinado. La profesora Elvira Burgos escribe en su
artículo sobre el tema: “Simplemente, el sexo de un cuerpo es un asunto demasiado
complejo. No hay blanco o negro, sino grados de diferencia…. Una de las tesis
principales de este libro (se refiere a: A. Fausto-Sterling, Cuerpos sexuados, Editorial
Melusina, Barcelona, 2006) es que etiquetar a alguien como varón o mujer es una

11
Véase nota número 6
decisión social. El conocimiento científico puede asistirnos en esta decisión, pero sólo
nuestra concepción del género, y no la ciencia, puede definir nuestro sexo. Es más,
nuestra concepción del género afecta al conocimiento sobre el sexo producido por los
científicos en primera instancia”12. Con esto, lo natural (o, más bien, la idea sobre lo
natural) sobre el sexo se encuentra en gran medida influido por el contenido cultural
del momento y el lugar.
Eagleton realiza una dura crítica a la idea que defiende que el individuo se
encuentra construido dentro de una cultura determinada. Foucault y toda la serie de
estudios que se realizan a partir de él hablan, no de un sujeto, sino de formas de
subjetivación, formas que se atienen a su tiempo histórico dado, y que van variando.
Sobre todo en sus tomos de Histoire de la sexualité, Foucault tratará la cuestión de la
subjetividad. Aquí, Foucault tratará el proceso por el que, en palabras de Judith Butler,
“el yo se crea a sí mismo en los términos que marca la norma, habita e incorpora la
norma, pero la norma, en este sentido, no es externa al principio de acuerdo con el
cual el yo se forma”13, estas normas serán las que contribuirán a la construcción de un
determinado tipo de yo. Mediante la incorporación, por parte del yo, de dichas normas
se determina una forma específica de sujeto. Butler, sabiendo aprovechar, entre otras,
la estela de Foucault, ha dedicado mucho tiempo a la cuestión sobre la emergencia de
la identidad y cómo ésta surge en un contexto determinado. Parte de la premisa de que
el yo no es algo dado, “no es –dice Burgos respecto a las ideas de Butler– algo en
ningún sentido anterior o independiente de aquel contexto normativo que ha
posibilitado su emergencia como tal yo”14. De esta forma, la identidad se haya más o
menos marcada por el contexto en el que emerge, marca que le imposibilita la acción
como sujeto puro y limpio culturalmente. Si bien, si tomamos la idea de identidad de
Butler, la cual se trata, en palabras de Burgos, de una identidad “siempre en proceso,
inacabada,; identidad que se sabe a sí misma conformada en la pluralidad, en la
interdependencia, necesitada desde el comienzo de las otras y los otros”15, llegamos a
que, aunque la identidad se construya en un contexto determinado, no se ve
completamente asfixiada por él, ya que la identidad nunca es algo terminado sino que
se mantiene en su continuo rehacer. De esta manera también podemos volver sobre lo
dicho por Eagleton y poner en entredicho (o por lo menos darle más importancia de la

12
BURGOS, E. “Identidades entrecruzadas” Thémata. Núm. 39, 2007 Pág. 246
13
BUTLER, J. “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault” en VV.AA.,
Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de ruptura en la crítica institucional,
Traficantes de sueños, Madrid, 2008
14
BURGOS, E. “Transdeseante: la aventura de la identidad” conferencia de las
Jornadas Feministas Estatales Granada, treinta años después: aquí y ahora, 2009.
15
Ibíd.
que él parece darle a la postura culturalista) la cuestión antes citada por la que
“pertenecer a una cultura sólo es ser parte de un contexto que, de forma inherente,
siempre está abierto”16. Tal vez sí (y lo visto parece apoyarlo) podamos aceptar que la
identidad, de alguna manera, excede las limitaciones contextuales pero, sin embargo,
parece que la creencia por la que el pertenecer a una cultura sólo es ser parte de un
contexto parece muy vaga y limitada. El contexto, como lugar donde el individuo se
construye como tal, corre un papel importante a la hora de introducir una episteme
(utilizo el término foucaultiano, no haciendo referencia meramente a las epistemes
históricas que Foucault se encarga de pensar, sino a la contigencia de una forma de ver
el mundo, una mirada enteramente contextualizada) determinada en el individuo, unas
normas morales, una forma de ser y estar en el mundo que posibilitan y limitan la
presencia del individuo en el mundo, aunque no de manera definitiva y cerrada.
Respecto a la cuestión sobre el diálogo cultural al que Eagleton hace referencia,
cabría traer a escena los estudios que Edward Said, retomando varios elementos de
Foucault, realiza respecto a la construcción de la identidad oriental en su Orientalism
(1978) y su posterior Culture and Imperialism (1993). Su trabajo se sumerge en las
consecuencias que el colonialismo y su discurso tuvo en la construcción identitaria del
propio Oriente, una identidad construida a través de la lectura que Occidente realizaba
a través de obras literarias, científicas, culturales y económicas. Así, Oriente se dibuja
como el Otro exótico (¿acaso puede el Otro, como aquello que no soy yo, dejar de ser
exótico?) a través de la mirada occidental y es interiorizada por el oriental. Teniendo en
cuenta sus investigaciones, como las ideas antes expuestas sobre la construcción de la
identidad, la cuestión del diálogo cultural que Eagleton toma, quizás a la ligera, se
problematiza. Aun siendo una identidad no cerrada, sigue estando marcada de una
forma mayor o menor por una cultura (que, no hay que confundirse, no tiene que ser la
misma de donde nace, sino donde se configura como individuo, en un proceso largo e
incompleto), apropiándose de un determinado discurso, de una determinada forma de
entender y relacionarse consigo y su entorno. Esta limitación (que puede ser mayor o
menor, dependiendo de los casos) condiciona a la hora de acercarse al otro
culturalmente al estar marcado por una serie de prejuicios e ideas hechas que pueden
impedir un contacto cultural limpio. De la misma forma que Eagleton afirma la falta de
necesidad de un tercer idioma para traducir al serbo-croata el inglés 17 puede
defenderse que dicha traducción corre el riesgo de no traspasar completamente, de un
idioma a otro, el sentido que una expresión en un idioma contiene, perdiendo la
riqueza cultural que dicha expresión tiene. Dicha traducción incompleta se da por una
16
Véase nota número 9
17
EAGLETON, T. Op. Cit. Pág. 143
incapacidad de articular culturalmente en un idioma el sentido cultural que tenía en el
otro. De la misma forma, el encuentro entre dos culturas puede darse, si bien se
encuentran más o menos limitados por configurarse las identidades en unos rasgos, en
unas formas distintas, reduciendo la mutua comprensión.
Vemos que esta perspectiva le da una notable importancia a la cultura en el
proceso de construcción individual, sin embargo, no convierte a la cultura en un algo
absoluto como le achacaba Eagleton18. No se pone en cuestión el sangrar o el Mont
Blanc que irónicamente nombra Eagleton. No se niega toda naturaleza, ésta sigue ahí.
Sin embargo, hay que tener mucho más cuidado al pensar dicha naturaleza cuando se
refiere al ser humano. Es decir, no se cuestiona la existencia de aves o peces, pero sí la
naturalidad con la que se toma la dicotomía hombre/mujer; no se critica la existencia
de las nubes, pero sí la ligereza con la que se habla de esencias humanas. No se
culturaliza todo lo natural, sino que se pone las comillas a la naturalidad de ciertas
verdades que realizan una presión y exclusión sobre los individuos.
Con esto observamos que, aunque la crítica de Eagleton no carezca, tal vez, de
fundamentos y se encuentra bien argumentada, también es cierto que la postura
criticada, a saber, la que defiende una cultura mucho más activa e importante en la
formación de individuos de lo que acepta Eagleton, se encuentra bien defendida, con
unas teorías más o menos sólidas, por lo que la cuestión no se encuentra en lo más
mínimo cerrada.

18
Véase nota número 7
Postura de Eagleton

La postura que defiende Eagleton es una postura conciliadora que intenta


conjugar ambos factores: cultura y naturaleza. Si bien el ser humano posee un factor
cultural mayor que todas las demás especies animales (el factor simbólico que nos
introduce en el mundo de la cultura), no se encuentra completamente emancipado de
la naturaleza. Nos encontramos, pues, como “seres internamente dislocados, criaturas
no idénticas consigo mismas o seres históricos precisamente porque nuestra entrada
en el orden simbólico –en el lenguaje que todo lo que arrastra consigo—provoca un
desajuste, un juego libre entre nosotros mismos y nuestras determinaciones”19.
Es indudable que la cultura tenga un papel activo en la constitución del ser
humano, pero es absurdo pensar que todo él está formado únicamente por cultura.
Aunque la cultura sea importante, no es el caso que se dé el que “el hombre no tiene
naturaleza sino sólo historia” que defendía Ortega Y Gasset. Somos el ζooν πoλίτικoν
(‘zóon politikon’) aristotélico que, aunque mantengamos la característica de ser
políticos, culturales, de haber creado ese microcosmos emancipado hasta cierto punto
del cosmos natural que lo englobó en un principio y que hoy se mantiene relativamente
despegado de la natura (e incluso de nosotros mismos si prestamos atención al Mundo
3 de Karl Popper), no podemos eludir la carga zoógena que tenemos por ser aún
animales. Es esta cualidad de híbridos lo que, para Eagleton, nos atrae
misteriosamente al mundo de la estética, “ese tipo peculiar de materia que,
mágicamente, puede adquirir distintos significados, una unidad del mundo sensible y
del espiritual que no logramos alcanzar en nuestras dualistas vidas de cada día”20.
Mientras nuestra parte animal nos hace encarnados, seres físicos, con todas las
debilidades y fortalezas que ello trae al hacernos sensibles, débiles y salvajes; la parte
lingüística nos adentra en el mundo semiótico, mucho más rico, flexible, artístico,
amargo y doloroso (la mayor parte de la aflicciones que hoy nos afectan provienen de

19
EAGLETON, T. Op. Cit. Pag. 145
20
Ibíd. Pág. 146
este lado cultural, simbólico, lingüístico), pero que nos hace la existencia más
emocionante, profunda, tensa. “La cultura no suplanta a la naturaleza, sino que la
suplementa de una forma a la vez necesaria y supererogatoria”21. Para Eagleton la
cultura forma parte de nosotros, es parte inestimable y necesaria en nuestra
naturaleza, completa una carcasa natural que por sí misma no sobreviviría al
encontrarse desprotegida ya que “nacemos como unas criaturas cuya naturaleza física
es tan indefensa que necesitan la cultura para sobrevivir”22.
Sin embargo, la relación cultura-naturaleza no se da sin conflictos. Si atendemos a
los últimos estudios de Foucault vemos el nacimiento de un biopoder que comienza la
gestión, ordenamientos y manipulación de los cuerpos, entendiendo la facultad
moldeadora que la presión tiene. Vemos que la cultura, así, se tuerce contra la
naturaleza, intentando amasarla como si de materia virgen se tratara. Vemos la
presión que instituciones culturales realizan sobre el cuerpo, hecho que Foucault (y sus
posteriores) estudió profundamente. Para Eagleton, esto es cierto, pero defiende que
“la cultura, para bien o para mal, no se sale con la suya así como así….La naturaleza es
modelada por la cultura, pero también se le resiste, y por tanto, un régimen que
negara esas necesidades (las necesidades orgánicas del ser humano como cuerpo)
provocaría una energética resistencia política”23. Para Eagleton, en la propia naturaleza
del ser humano reside un espacio muy importante donde sostener la resistencia
política, resistencia que no cree poder argumentar si se acepta que todo el individuo es
cultural. Acusa a Foucault de no poder explicar la resistencia al poder, pero esta
acusación resulta infundada, ya que el pensador francés dedicó mucho esfuerzo a
poder explicar y dar lugar a la resistencia y no dejar al poder omnipotente sin
posibilidad de fracasar. La resistencia para Foucault no es un lugar de gran Rechazo, un
lugar de resistencia común popular como defenderían los marxistas; la resistencia,
como el poder, es un acto. En el momento mismo en el que se da una relación de poder
se da la posibilidad de resistencia. Al margen de esto, Eagleton defiende que “no
deberíamos renunciar sin más a la crítica política implícita en nuestra condición de
especie”.

De esta manera, y a forma de conclusión, podemos observar que el debate sigue


abierto, que por mucho que se intente, la cultura forma una parte fundamental en la
construcción del individuo. No obstante, la naturaleza, la muestra de especie animal
que tenemos, sigue dejando huella en nuestra subjetividad, impidiendo que nos

21
Ibíd. Pág. 147
22
Ibíd.
23
Ibíd. Pág. 148-149
desprendamos completamente del cuerpo (entendiéndolo ahora como parte carnal y
física del ser humano y no como interpretación cultural de la que hablamos antes) para
convertirnos en seres culturales. Además, este cuerpo, con todo lo natural que él
representa, sigue presionando lo cultural, con “fuerzas que amenazan con desarticular
nuestros proyectos; fuerzas que irremediablemente nos abocan a la oscuridad. Estas
fuerzas no quedan fuera de la cultura, sino que brotan como resultado de una
complicada interacción con la naturaleza”24. La crítica de Eagleton debe esforzarse
mucho más si quiere restarle la importancia que a la cultura le dan las teorías recién
vistas. Mas, no todo lo que ha dicho ha sido erróneo. La naturaleza sigue formando una
parte importante de nosotros, eso es innegable; por lo que llegamos al final a un punto
similar al de partida. Queda por pensar de qué manera cultura y naturaleza se
articulan.

Bibliografía

• EAGLETON, T. La idea de cultura, Paidós, Barcelona, 2001


• FOUCAULT, M. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones,
Alianza, Madrid, 2008
• FOUCAULT, M. Les mots et les choses, Siglo XXI Editores, Argentina,
1968
• BURGOS, E. “Identidades entrecruzadas” Thémata. Núm. 39, 2007
• BUTLER, J. “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault”
en VV.AA., Producción cultural y prácticas instituyentes. Líneas de
ruptura en la crítica institucional, Traficantes de sueños, Madrid, 2008
• BURGOS, E. “Transdeseante: la aventura de la identidad” conferencia
de las Jornadas Feministas Estatales Granada, treinta años después: aquí
y ahora, 2009.

24
Ibíd. Pág. 163