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Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne par Jacques LE BRUN
| érès | Savoirs et clinique 2007/1 - N° 8
ISSN 1286-1405 | ISBN 2-7492-0829-9 | pages 37 à 45

Pour citer cet article : — Le Brun J., Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne, Savoirs et clinique 2007/1, N° 8, p. 37-45.

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par celle des récits d’expériences. Émile Mâle développait en un beau chapitre de son Art religieux après le concile de Trente 2. On pouvait y voir une centaine de toiles. a été consacrée à l’extase. Toute une historiographie. dont la pluralité et même les contradictions ne permettent pas de donner de l’extase une définition ou d’en dessiner des caractères univoques. Cependant. Directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études. le XVIIe siècle est un temps de remaniement de ce que désigne la notion d’« extase ». soit fascinée par l’étrange ou l’extraordinaire 4. soit plus ou moins apologétique 3. autobiographies ou correspondances qui rendent compte des états que l’on peut qualifier d’extatiques. selon les temps et les champs intellectuels. Nous y retrouvions tous les thèmes que jadis. les mêmes mots ne se réfèrent pas aux mêmes réalités. Jacques Le Brun. notre première évidence d’une efflorescence de l’extase et des ravissements dans la mystique du XVIIe siècle se trouve sinon contredite. à Plotin et aux néoplatoniciens. en 1932. en particulier l’extase à l’époque moderne. biographies. Je n’insisterai pas sur ces images parce que dans ce volume elles sont l’objet de la contribution de Frédéric Cousinié. contemplant de célestes visions. Alors coexistent un certain nombre de discours. De ce point de vue.Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne Jacques Le Brun À l’automne 2003 eut lieu au Vatican une exposition intitulée Visioni ed Estasi… tra Seicento e Settecento 1 dont l’occasion était le quatrième centenaire de la naissance de saint Joseph de Copertino. soulevés de terre dans un grand envol d’anges. et aux théologiens du Moyen Âge – et que. au Nouveau Testament et à la Bible des Septante. L’entreprise est d’autant plus délicate que la notion d’« extase » a une longue histoire – qui remonte au moins à Platon. beaucoup plus compétent que moi sur tout ce qui concerne ces représentations picturales. 37 . par la lecture des traités de spiritualité. des saintes et des saints pâmés d’amour. du moins considérablement modifiée par l’analyse des textes philosophiques et théologiques.

parler de l’extase au 38 tions rencontrées. par exemple les travaux de Louis Cognet lui-même sur la genèse de l’antimysticisme. Au départ donc. Et cela de l’aube du XVIIe siècle jusqu’à celle du XVIIIe. dont d’innombrables biographies transmettent les expériences. de perversions et d’erreurs que leurs adversaires leur opposaient. de l’écho de condamnations. et une foule de saintes et de dévotes. Nul n’ignorait en outre les traverses qu’avaient rencontrées en leur pays Thérèse d’Avila et Jean de la Croix. Catherine de Gênes ou MarieMadeleine de Pazzi n’étaient connus en France que précédés de suspicion. des discours qui tentaient avec plus ou moins de succès de défendre une vérité de l’extase et de l’opposer à toutes les formes proliférantes d’abus. surprenait. montrent bien que mystique et critique de la mystique. jusqu’au jour où. de Sophie Houdard sur Les invasions mystiques. cette ancienne condamnation d’un état de perfection qui rendrait l’homme impeccable était sans cesse rappelée comme un précédent. Même si l’extase n’était pas explicitement mentionnée parmi les erreurs des Bégards et des Béguines condamnées en 1312 au concile de Vienne. d’excès. mais paradoxe soutenable. de ce qui est archaïque. vont de pair. selon d’autres métaphores. de rumeurs qui réduisaient nécessairement à la défensive tous ceux qui . et que le XVIIe siècle est plutôt l’âge du soupçon que celui d’une confiance sans réserve dans la mystique. de l’ennemi espagnol. il y avait la hantise de l’illusion. en 1624. mais était à l’origine de nombreux discours pour comprendre. du crépuscule des mystiques. c’est avant tout parler des opposi- Une historiographie à l’allure belliqueuse a fait de la première moitié du XVIIe siècle le temps de l’invasion puis de la conquête mystique. de la science. jusqu’au temps du quiétisme. On aura reconnu les catégories qui. condamner ou refouler. l’ordre et la raison eurent refoulé les troubles et déraisonnables excès mystiques dans le silence des couvents ou dans des groupes d’« enthousiastes » et de « fanatiques ». de l’étranger. des discours qui inlassablement dénonçaient les illusions et inversement. L’extase fascinait. philosophies plus ou moins ésotériques. d’une grande œuvre de la spiritualité rhéno-flamande comme celle d’Harphius. C’est même à la mesure des résistances et des contestations que l’on peut juger la prétendue invasion mystique au XVIIe siècle . Ainsi les états mystiques des Thérèse d’Avila. Si on étudie l’histoire de la mystique moderne. de la rigueur théologique et de ce qu’on appelait déjà les « Lumières » ou une mentalité « éclairée ». antiquité païenne. la critique et même la condamnation de la mystique étaient d’une certaine façon antérieures à la diffusion et au succès de la mystique. justifier. la religion. du piétisme et des prophètes cévenols. Et le fait que ce fussent des femmes qui le plus souvent manifestaient des extases ou parlaient d’extases ne pouvait qu’accroître la méfiance en ces temps où sorcières et possédées apparaissaient comme le nouveau danger qui menaçait la société. serait apparue dans la première moitié du siècle. et de la fin du siècle celui de la retraite ou. se sont plus ou moins imposées. au XVIe siècle. encore inédit mais qui devrait paraître prochainement. la peur de la nouveauté. l’édit de Séville dirigé en 1525 contre les Alumbrados d’Espagne. poussons les choses jusqu’au paradoxe. faisait peur. depuis Henri Bremond 5 et depuis Louis Cognet 6. et qui ne sont pas sans pertinence : la mystique venue d’Espagne et d’Italie aurait gagné la France. De nombreuses enquêtes.L’écriture et l’extase * * * XVIIe siècle. sous l’effet de l’esprit critique. la pensée. et on publiait de façon ostentatoire en France. ceux de Michel de Certeau sur la spiritualité des jésuites du premier XVIIe siècle. on s’aperçoit cependant que ces représentations doivent être corrigées. et un important travail. méfiance devant des phénomènes suspects de la complicité du corps ou de la sensualité. On n’oubliait pas la mise à l’index. Ainsi. et réitéré en 1623. invasion et résistance.

la même méfiance à l’égard des phénomènes extérieurs de la vie spirituelle. était celle par laquelle Dieu détachait l’homme des sens. comme aliénation en Dieu. font écho celles des directeurs spirituels soucieux d’éviter tout excès dans les phénomènes mystiques. « extatiqué » des synonymes de « spirituel ». L’importance fondatrice qu’avaient encore les œuvres attribuées à Denys l’Aréopagite rendait toujours vivant le sens de l’extase comme sortie de la condition humaine. les principes de Fénelon exprimés dans l’Explication des maximes des saints. rien que de simple et de commun 11 ». traduit en français. et Fénelon qui. de Plotin et de Denys. relevait les « termes d’amour les plus extatiques 8 » et la « liberté d’un amour transporté 9 » . Or c’est encore le sens le plus fréquent au début du XVIIe siècle : une des œuvres qui dominera la spiritualité française. Le jésuite. Le mouvement de méfiance ne fera que s’accentuer au cours du XVIIe siècle. vera ecstasis. les extases et les dislocations des os […] arrivent toujours quand les communications ne sont pas purement spirituelles ». dans ces pages était fait le lien. certes pour lui la vraie extase. dégageait les différentes causes qui pouvaient intervenir.Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne expérimentaient des extases ou qui parlaient d’extases. faisant sortir Dieu de lui-même. Aux critiques fondamentales de Jean de la Croix qui. en 1676. jusqu’aux tardifs textes normatifs de Benoît XIV et à la critique de Marie d’Agreda par Eusèbe Amort au XVIIIe siècle. les affects. l’humeur. au-delà de toute dimension personnelle 15. 1683) du jésuite François Guilloré. « extase » gardait en effet en maint texte une signification ne renvoyant absolument pas à des états psychologiques ou à des manifestations observables tels que la mystique moderne les décrivait. la maladie. ramenée à une orthodoxie théologique. ce sont les mêmes conseils de prudence. faisait d’« extatique ». Lointain héritage de l’Antiquité et du néoplatonisme. mais seulement d’aimer Dieu 10 » . dans La nuit obscure 7. et lui permettait l’exercice d’une intelligence détachée des images et des espèces 18 . Nous ne pouvons énumérer tous les traités catholiques ou protestants où l’extase était examinée. dont les premières éditions sont de 1608-1609. les lettres de direction de Bossuet. mais un mouvement essentiel. dans un sermon pour l’Assomption. de « nu ». moment où pour ainsi dire plusieurs couches de significations se superposaient sans toujours s’accorder entre elles. Mersenne. notait que dans la vie de Marie « nous ne voyons ni prophétie ni miracles ni instruction des peuples. Bossuet écrivait le 23 décembre 1693 à Mme d’Albert : « Il ne faut rien désirer. Selon Denys. ou Dieu . philosophique ou médicale. dénonçant les « illusions de l’amour divin dans les paroles ». jugeait fausses « une suspension miraculeuse et extatique 12 » et une « contemplation passive » comprise comme « une espèce d’extase continuelle ou ligature des puissances 13 ». Rien là d’un processus psychologique ou d’une expérience propre. et c’est des Grecs et de Platon que partait le minime Marin Mersenne dans le chapitre « De Ecstasi » de ses Quæstiones celeberrimæ in Genesim en 1623 17 pour s’interroger sur la possibilité d’une extase naturelle. le démon. La Règle de perfection du capucin Benoît de Canfield. divinisant les divers ordres des créatures et faisant sortir d’elles-mêmes les intelligences pour qu’elles retournent à Dieu 14. distinguant plusieurs modes de l’extase. de « supernaturel 16 ». c’est toute une bibliothèque critique que nous aurions à inventorier. Du De ecstaticis muliebribus et illusis publié à Milan en 1616 par Frédéric Borromée au Traité du discernement des esprits publié en 1672 en latin par le cardinal Bona et bientôt. les analysait et les justifiait. critiquée. l’élevait par une force supérieure vers les choses surnaturelles. par le biais de la causa39 . Les critiques ne seront cependant efficaces qu’à cause de l’ambiguïté de la notion d’« extase » au début du XVIIe siècle. de « dénué ». Si nous lisons les traités de spiritualité comme Les secrets de la vie spirituelle qui en découvrent les illusions (Paris. ni ravissements ni extases. l’amour était « extatique ». établit que « les ravissements.

ces perfections ne sont pas vertus 24. élévations. par lequel l’homme atteint une intime union avec Dieu. Dans l’Introduction à la vie dévote publiée en 1608. à l’application 40 essentielle de l’esprit et vie suréminente. du danger des « choses extraordinaires » : « Il y a certaines choses que plusieurs estiment vertus et qui ne le sont aucunement. mais aussi les pathologies du corps. des humeurs et des affects. Denys est ici l’autorité. celle de saint François de Sales. en suggérant une distinction entre la nature et les choses divines. il y a un autre signe qui témoigne de la radicale évolution par rapport à l’extase antique et dionysienne. qui promettent d’élever l’âme jusqu’à la contemplation purement intellectuelle. il manifestait de grandes réserves à l’égard des phénomènes extérieurs de la vie mystique. pour en faire l’acte pur de la volonté nue. de l’insania mentis vel delirium due à la vieillesse. laissant en dehors son intellect comme il laisse les forces humaines et les sens . entre la conception antique de l’extase et les perspectives que l’on peut appeler « expérientielles » de la mystique moderne. C’est la même ambiguïté qui apparaît. c’est la distinction faite par saint François de Sales entre « trois sortes » d’« extases sacrées ». François de Sales faisait une double mais problématique opération : il plaçait dans les facultés humaines le point d’application d’une extase que Denys et les néoplatoniciens plaçaient dans l’essence. affection et action 29. c’est une « vie surhumaine extatique » et non pas un état d’« oraison 32 ». avertissant sa correspondante. L’insistance sur la « vérité » de cette extase est déjà un signe du caractère pour ainsi dire « défensif » de cette analyse . mais le souci « scientifique » de Mersenne le conduisait non seulement à envisager la causalité diabolique. mais il dégageait ensuite la vraie extase de tout ce qui serait sens ou entendement. desquelles il faut que je vous die un mot : ce sont les extases ou ravissements. » Cependant dans le Traité de l’amour de Dieu publié en 1616. Les « philosophes anciens » soutiennent la distinction faite dans le Traité entre deux modes de sortie de soi. sortant de soi en Dieu même. dans la Theologia mystica 20 et dans la Pro Theologia mystica Clavis 21 du jésuite Maximilien Sandæus : ce dernier définit l’amor ecstaticus 22 comme amor secundum verticem voluntatis. comme « bonne et sainte extase 31 » de l’extase de la volonté. à la même époque. mais insérait le doute dans l’expérience même où semblait se manifester le divin 19. de toute possible représentation. C’était. En définissant cette seule vraie extase. Voyez-vous. « excès » hors des bornes du « maintien naturel » et engloutissement en Dieu 28. et la désignation comme « vraie extase 30 ». avec le passage des Noms divins que nous avons cité sur l’« amour extatique 26 ». partant du sens antique de l’extase qui porte « hors et au-dessus de nousmêmes » et qui est aussi ravissement parce que par elle « Dieu nous attire et élève à soi 25 ». transformations et autres telles perfections desquelles certains livres traitent. Mais on trouvait déjà cette polysémie de l’extase dans une des œuvres inaugurales de la spiritualité du XVIIe siècle. L’extase sacrée était définie par François de Sales comme « véritable extase ». la seule à ne pas être suspecte d’être l’œuvre du « malin esprit ». distinguer extase sensuelle et extases sacrées. soit au-dessus. selon les facultés : entendement. la grande hantise de l’époque. selon Sandæus. Ensemble ambigu. soit au-dessous de nous-mêmes 27. François de Sales sera moins critique. expérience d’autant plus radicale et divine qu’elle est perte de la sensibilité . à la mélancolie ou à la maladie jusqu’au saisissement par l’esprit divin. Philothée. En effet l’extase de la volonté est toute différente de l’« extase ou ravissement de contemplation ». en passant par la stupeur due à la peur et par la haute contemplation intellectuelle 23.L’écriture et l’extase lité. selon une ligne continue quatre sortes d’ecstasis mènent. unions déifiques. impossibilités. l’extase moderne n’apportait aucune certitude à la pensée. Philothée. les insensibilités. au statut épistémologique incertain. dont la canonisation en 1665 ne pouvait qu’accroître une autorité acquise de longue date.

alors se pose la question cruciale du mérite : la cessation des opérations est-elle cessation des mérites. dans La Croix de Jésus 33. la netteté et la sainteté de l’amour de Dieu 34 ». mais « la partie la plus difficile et la plus épineuse ». elle peut être la conséquence d’une maladie : aux médecins de dire ce qui est catalepsie ou léthargie. les illusions. Évolution générale au XVIIe siècle : le médecin et le moraliste. ses paroles ou son silence. selon la définition traditionnelle de Gerson reprise par Altenstaig dans son dictionnaire 44. écrivait que « l’extase de la volonté s’empare de l’âme quand tous ses désirs. Devant cette difficulté Bona donne des règles. d’instincts. Fernel. Sandæus dans la Pro theologia mystica clavis. Nombre de spirituels suivront ici François de Sales et saint Jean de la Croix . de pensées et de passions dont l’origine est incertaine 35. mise entre parenthèses des vœux religieux ? Suarez. si l’extase est un transport de l’âme où sont aliénés les sens extérieurs. « toutes les circonstances 41 ». si l’on peut risquer l’oxymore. cessation des actes des vertus. le vrai et le faux. et les inquiétantes incertitudes théologiques et anthropologiques de la radicale sortie de soi. Galien sont convoqués et apportent au théologien des cas exemplaires 37 . devant la déroute du théologien. d’une expérience non expérimentale. l’indice le plus « certain » : les mœurs et les vertus 42. Traité particulièrement intéressant peut-être à cause de l’embarras dont il témoigne . auteur 41 . qui accompagneront l’extase au cours du siècle. En d’autres termes. comment « discerner » les uns des autres : pulsions de la nature. Si l’extase est une cessation des opérations des puissances. s’était posé la question et avait essayé d’y apporter des réponses. est de distinguer les extases divines des « innombrables » tromperies de Satan. Plotin et même saint Thomas ont eu de telles extases 39. comme il détient celle de la sainteté et celle du miracle 43. sont juges du surnaturel. Des mouvements sont issus purement de nous. les « médecins habiles » savent reconnaître les « symptômes » naturels et les tempéraments. manœuvres du malin ou poids du corps qui la menacent. d’autres viennent de l’extérieur. L’extase peut aussi avoir pour cause la force de l’imagination : Socrate. argument des adversaires des mystiques. l’homme est le lieu de mouvements. Sennert. après les médecins. saint Augustin en donne des exemples. * * * Le problème théologique n’était cependant pas abordé par le cardinal Bona . cessation même de la partie supérieure de l’âme rationnelle. C’est d’ailleurs dans la ligne des élaborations de François de Sales et du père Mersenne que le cardinal Giovanni Bona rédigera un long chapitre « De l’extase et du ravissement » de son Traité du discernement des esprits. en particulier la mélancolie 38. quand tous ses sentiments et quand toutes ses affections trouvent leur mort et leur tombeau dedans la vie de l’unique dessein d’acquérir la pureté. Quant aux extases diaboliques. les pratiques. On devine déjà les difficultés. voire les apories. arguments non pas théologiques mais pratiques : la durée de l’extase. Mais en 1657. Carnéade. détiennent la vérité de l’extase. du corps ou de l’esprit. le souci de l’origine de l’extase masquait la question théologique déjà soulevée au début du siècle. grâces divines ? L’équivoque. en 1640. de Dieu ou du démon . selon Bona 40. publié en latin en 1672 et en français à Paris en 1675. Bona procédera d’abord par élimination . le carme Chéron. les tromperies et les illusions sont au cœur de l’homme et rendent « très difficile 36 » de discerner le naturel et le surnaturel. avait.Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne et dépouillement de contenu intellectuel. au début du siècle. de la perte en Dieu. d’impulsions. le divin et le démoniaque. de notre nature. ainsi le père Louis Chardon qui. et. l’attitude de l’extatique. sollicitations démoniaques. enfin. selon Bona. présenté ses solutions à partir de textes de Louis de Blois et de Harphius et conclu à la continuité du mérite pendant l’extase. repris le débat 45.

prolongeant et radicalisant les critiques séculaires que nous avons rappelées. reprenait l’argument pour condamner toutes les « choses extraordinaires ». Dans sa Guide spirituelle. et d’en revenir en terminant à l’autorité de Suarez ! Tous ces débats peuvent laisser croire que nous sommes devant des apories et que l’extase ne peut véritablement être pensée par le théologien. l’extase ne peut qu’être écrite. tout intérieure. comme l’amour. des textes de sainte Thérèse. est de ce point de vue d’autant plus intéressant qu’à la différence d’autres mystiques elle tente non seulement une analyse de l’extase mais aussi une analyse de l’écriture de l’intérieur. elle n’hésite pas à faire de ce qu’on appelle extase une ruse du diable : « L’extase. de la même façon le véri42 table martyre. le simple. même si. devant le risque de l’illusion et l’ambiguïté des paroles et des signes. Nous retrouvons le même mouvement de retrait hors de l’ordre du visible et dans un paroxysme de l’intériorité à propos des stigmates : dans un travail récent nous avons pu montrer qu’au XVIIe siècle les véritables stigmates étaient les stigmates invisibles. écrit-elle. selon l’étymologie du grec µυστικος. * * * Irreprésentable. lui faire haïr la croix. acte pur de la volonté. elle consacre un chapitre à l’extase 51 où sont présentés. mais récits eux-mêmes soupçonnables d’une intervention de la nature ou du diable. de saint François de Sales et du carme Jean de Saint-Samson. une paysanne. discutée. c’est l’intention. en des récits toujours inégaux à ce dont ils parlent. c’est l’intérieur. ce qui n’empêchait pas le jésuite d’ajouter un argument comparant l’extase au sommeil pendant lequel l’homme cessait d’opérer mais ne contredisait pas le dessein de Dieu. aux médecins et aux orthodoxies religieuses. c’est le caché. L’image du mystique caché. le martyre du Saint-Esprit 49. Ainsi l’extase échappait à la critique et à la censure. occasion pour le père Surin de répliquer et d’élaborer sa doctrine de l’extase ne supprimant pas le mérite. la bonne Armelle. Le Diable donne de ces sortes de douceurs sensibles pour amorcer l’âme. l’extraordinaire. et. Surin voyait dans l’objection de Chéron un « sentiment humain 46 ». à côté de courts extraits de ses œuvres. secret.L’écriture et l’extase d’un Examen de la théologie mystique. le jeune homme rencontré par Surin dans un coche 47. c’était pour désigner le « quatrième degré de la voie passive en foi qui est le commencement de la vie divine 53 ». dans les Justifications. les seuls insoupçonnables. Comme toutes les manifestations du surnaturel devenues soupçonnables. Louise du Néant. hante le XVIIe siècle . l’extase pour être vraie doit. la « vraie » extase serait celle qui. douleur intime sans aucun signe extérieur 48 . » Mais ce n’est pas là son dernier mot. écrite vers 1660. elle peut être acceptée et justifiée. Devant ces possibles apories. contrôlée. une autre qui se fait passer pour folle. leur vie mystique est cachée. leurs extases sont invisibles. être pure et nue. « comme si les noces de Dieu étaient faites comme les nôtres ». du bienheureux Jean de la Croix. l’arrêter aux dons de Dieu et l’empêcher de suivre Jésus-Christ par le renoncement et la mort à toutes choses 50. encadrée. At-elle écrit dans les Torrents : « Cet état est audessus des extases 52 ». insoupçonné. où avec l’aide de Fénelon elle rassemble des citations d’auteurs spirituels pour autoriser sa doctrine. inconnu. à la fin du siècle. état où ne se manifeste « rien d’extraordinaire » à . vient d’un goût sensible qui est une sensualité spirituelle où l’âme se laissant trop aller à cause de la douceur qu’elle y trouve tombe en défaillance. Le cas de Mme Guyon. une solution s’était pourtant dessinée au cours du XVIIe siècle : l’extase. de ce qu’est l’acte d’écrire l’intérieur. la rendre sensuelle et lui donner de la vanité et de l’amour d’elle-même. Dans sa Vie. reste muette. transport invisible en Dieu qui laisse le sujet mener une vie « ordinaire » . serait le martyre intérieur.

c’est-à-dire détachée de tout message. Parmi ses autorités. De même elle distinguait. « nette ». En cette fin de siècle.Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne l’extérieur. l’âme étant passée en son Dieu par l’heureuse sortie d’elle-même 55 ». ravissements. comme l’écrit Mme Guyon en une formule saisissante. « l’expression n’égale jamais l’expérience 66 ». il y a une initiative qui ne vient pas du moi : « Il me vint un si fort mouvement d’écrire que je ne pouvais y résister […] un simple instinct […] 67. je ne savais pas le premier mot de ce que je voulais écrire. manifestations diaboliques objet des exorcistes. qui « n’est point sujet à la tromperie ». Avant que d’écrire je ne savais pas ce que j’allais écrire : en écrivant je voyais que j’écrivais des choses que je n’avais 43 . Mme Guyon cite ici sainte Thérèse qui. même surnaturelle. dans le Château de l’âme 56. mais écriture « absolue ». les extases extérieures. les dislocations des os ». Si je pouvais faire comprendre combien il est dangereux de s’arrêter à ces choses. Cependant le commentaire qu’elle donne de ce texte dans ses Justifications vise à sauver. […] En prenant la plume. Si l’extase ne peut être ni vue. pas même une idée de quoi que ce soit. sans doute écrasante. dans son commentaire du Cantique des Cantiques. pour ainsi dire. mais d’extase douce et continuelle. » « Ce n’est pas que j’eusse rien de particulier à écrire . Reste. à côté des passages de la Montée du Carmel 58 et de la Nuit obscure 59 où. extases. je n’avais chose au monde. où « il n’y a point de visions. l’une « dans les puissances. qui paraît au-dehors ». sont suspectes. « les ravissements. Ce qui me surprenait le plus était que cela coulait comme du fond et ne passait point par ma tête 68. Jean de la Croix dénonce les « choses extraordinaires ». écriture non pas transmission d’un message ou communication d’une vérité. une extase « nue ». qui ne cause plus d’altération aux sens. En effet. après la disparition des espèces et des vues. elle enchérit : « Une des principales raisons d’outrepasser tout cela c’est que ces sortes de choses sont contraires à la vraie simplicité et nudité de la foi. Cependant cette radicale épuration de l’extase et son exil hors du monde de la représentation a une conséquence dont le cas de Mme Guyon nous montre l’importance : avec l’« au-dessus des extases » une tâche. Au départ de l’écriture des Torrents. Je me mis à écrire sans savoir comment et je trouvais que cela venait avec une impétuosité étrange. les extases. » Enfin à côté des passages de saint François de Sales qu’elle recopie et que nous avons commentés plus haut. mais je ne serais pas crue 57. écrit Mme Guyon. l’extase en distinguant deux sortes d’extases. « O extase sans erreur et sans soupçon ! 62 ». et elle interprète ce texte comme désignant l’extase des puissances. l’autre « qui se fait par anéantissement et sortie de soi pour passer en Dieu 54 ». De l’écriture comme expérience de sortie de soi elle nous donne à plusieurs reprises une analyse. est réservée à l’écriture. visibles. « perdue 64 ». elle ne pourra qu’être « écrite » en une écriture qui ne dira pas la sortie de soi mais qui sera sortie de soi. je n’avais pas la moindre pensée sur l’explication et sitôt qu’il était écrit il m’était donné de l’expliquer écrivant avec une vitesse inconcevable. changements ». parle de « la perte des sens et de la chaleur ». elle manifeste son approbation de l’extase de la volonté que le saint mettait au-dessus des autres extases et elle note : « Véritable extase de volonté permanente 61 ». et comme le Diable par là s’insinue et se transfigure en Ange de lumière. ou au mieux degrés inférieurs de l’itinéraire spirituel. ni observée dans l’ordre des sens ou de la pensée. même vérité de l’expérience. comme nous l’avons vu. disposition prochaine à l’union divine 60. révélations. par laquelle la mystique peut se dire « abîmée dans la mer même 65 ». « un repos d’extase. encore inférieure et soupçonnable : « Sainte Thérèse. « Cette extase seule ne cause rien d’extraordinaire au-dehors 63 ». » Ensuite. traite des extases de faiblesse : ce sont celles des puissances et de la perte des sentiments. » Dans le même état d’absence à soi-même elle écrira ses Explications de la Bible : « En écrivant le passage. phénomènes pathologiques renvoyés aux médecins.

p. VI. p. 1932. p. t. Cologne. 28. 31. 421.. Armand Colin. 712A. 23. Sur Denys. Annecy.. 29. et dans le temps de la manifestation. éd. Bibliothèque S. Ibid. Les secrets de la vie spirituelle…. Id. » Entre l’« expression ». Mais alors nous sommes bien loin de l’écriture comme extase et évidement du moi que décrira et réalisera Mme Guyon quelques années après la religieuse espagnole. Tournai. Grenoble. Cyprien de la Nativité. I. Cerf. p. Noms Divins. p. 1986. Lucien Marie de Saint Joseph. ch. Par exemple P. V. 20. 4. 5. Paris. 10. l. 29. t. 24. 131. VIII. p. 1640. Les phénomènes physiques du mysticisme. anastatique. p. Introduction à la vie dévote. éd. t. Camporesi. Bruges-Paris. ch. 1991. 263. 44 . 18. ch. 13. Henri Bremond. Ibid. de révélations . ch. Annecy. 1623. de sentiments. l. p. L’assomption dans l’écriture constitue peut-être la seule forme d’extase pure (sans intervention des sens ni de la réflexion). Paris. Ibid. 57. p. I. ibid. p. XVII. Voir aussi p. IIIe partie. V. inégale à l’« expérience ». Paris. 30. Paris. L’ambiguïté est manifeste dans la façon dont le médecin Jérôme Jordan étudie l’extase. Paris. H. Heverlee-Louvain. 11e éd. 19. c’est ce qui advient dans La cité mistique de Dieu de Marie d’Agreda où s’accumulent les visions et les révélations à travers lesquelles le moi de celle qui écrit s’expose avec complaisance. 605. 963. 12. Pro theologia mystica clavis. Gallimard. La chair impassible. éd. III. 20. Certes le message peut toujours envahir l’écriture et reproduire dans l’écrit une efflorescence de « vérités ».. rééd. 15. t. 2006. l. 376. 1963. 1075. Skira. la prophétie. V. 1962. Histoire littéraire du sentiment religieux en France. VII. 420. p. de la Pléiade. VII. ibid.. nouvelle édition sous la direction de François Trémolières. op. 487 sur l’état de nudité et de vide où « l’on ne se pique plus de transports ni d’extases ». 436-440 sur l’abus des consolations spirituelles et p. Bossuet. Œuvres. 712A-713B. 1. L. p. t. Ibid. 543.. Explication des maximes des saints. trad. Paris. Éd. 9. le rapt. Traité de théologie mystique. La règle de perfection. Francfort.. p. 66-71. un écart reconduit celui des deux sortes d’extases. 2003. 1651. ch. Genève-Milan. 25. 2. 119-122. 8. 1647. éd. XXIX faux. V. 14. F. 2. Ibid. 34. III. Correspondance. 22. De la Gnose à Richard de Saint-Victor.. 13. Pseudo-Denys l’Aréopagite. 65. celle qui est dans les puissances et celle qui est sortie de soi. 17. Flammarion. 1627. 346-347. 1937. 190. 4. 26. V. 1931.. VII. XXXII.. éd. 32. J. 12. Visioni ed Estasi. p. ch. 7. col. art. la lumière m’était donnée que j’avais en moi des trésors de science et de connaissance que je ne savais pas même avoir 69. Paris. Jérôme Millon. 151-201. t. 1961. p. 106. 1. Gallimard. col. et repr. 4.. ch. Annecy. 6. ch. nouvelle éd. Traité de l’amour de Dieu.J. Desclée de Brouwer. p. ibid. Desclée et Cie. Catalogo a cura di Giovanni Morello. Crépuscule des mystiques. dans son traité De eo quod divinum aut supernaturale est in morbis humani corporis. p. etc. Theologia mystica seu Contemplatio Divina Religiosorum a calumniis vindicata. IV. cit. 24. PUF. VI. Beauchesne. p. XXX faux. voir les travaux de René Roques. rééd. p. VII. l. l. I. ch. 1959. t.. ch. 1073. A. Fénelon. 21. Ibid. les visions. 11. 6. p. 7.. t. IV. ch. Annecy. Ibid. 5. art. ch. Paris.. 1982. 21. cité Traité de l’amour de Dieu. l. extase insoupçonnable. Benoît de Canfield. 10. 16. VII. IV. Guilloré. Bibl. et la « manifestation ».. car le moi s’y abolit dans l’inNOTES tervention de l’autre divin qui guide la main. Mayence. Ibid. Louis Cognet. V. Traité de l’amour de Dieu.. Noms divins. 26. 5. éd. 1958 . t. 1re éd. PUF. t. 3. 33. 603 et sv. Orcibal. Capolavori dell’arte europea tra Seicento e Settecento. VII. Urbain et Levesque.. De Ecstasi. 13. l. II. t. ch. p. IV. 24. t. p. cit. « Les philosophes anciens ont reconnu qu’il y avait deux sortes d’extases dont l’une nous portait au-dessus de nous-mêmes et l’autre nous ravalait au-dessous de nous-mêmes ». p. Poulain.L’écriture et l’extase jamais sues. Paris. en particulier ici Structures théologiques. Des grâces d’oraison. l.. Thurston. 27.

p. 242-243 : « L’extérieur de ces personnes est tout commun. XXI. 253 et sv.. Guide spirituel. Jean de la Pierre. Problèmes d’histoire du christianisme. éd. Jean de la Pierre.. C’est pourquoi cet état n’est point sujet à la tromperie. p. 1720 [Repr. 269 n. Voir notre contribution : « Les discours de la stigmatisation au XVIIe siècle ». IV. 772. Ibid. J. 323-324. M. Paris.Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne 35. 253 n. 66. t. Ibid. art. J. qui est fort au-dessus de tout cela. Ibid. Saint Jean de la Croix. Ibid. Wingens. 45. 46. p. t. 254 n.. p. 54. Marx. Ibid. ch. Justifications. cit. Cologne.. éd. 247-268. Beyer. Burkardt.. 44. v. 1. 64. Lausanne. La nuit obscure. Paris. 255 n. par J. Ici tout se voit. éd. 321-322. Lyon. révélations. 1989. 302. cit. p. citation de Le Cantique des Cantiques de Salomon. 50. ch. 270 n. 187. IIe partie. 1619. II. 1500 . IIe partie. Desclée de Brouwer. Philipp von Zabern. interprété selon le sens mistique et la vraie représentation des états intérieurs. p.. ch. ch. ch.. l. Extasis. éd. 84. 1966. Voir aussi B. Voir notre étude sur « Mme Guyon et la Bible ». dans Confessional sanctity (c. l. I. p. Lexicon theologicum. 335-336. 1676. ch. Correspondance. Mme Guyon. F. 49. I. 1978]. §1.. Mme Guyon. 1790. van Lieburg & M. t. 325. Ibid. Justifications. p. dans La jouissance et le trouble.. Justifications. 51. Voir notre contribution : « Mutations de la notion de martyre au XVIIe siècle d’après les biographies spirituelles féminines ». p. p. Mme Guyon. éd. Les Torrents. extases. 37. 62. 59. IIe partie. cit. §5. 9.. ne voyant rien qu’en Dieu. 2004. de Certeau. Forthomme. II. 2001. Mme Guyon. 1688. texte souligné par Bossuet dans l’exemplaire manuscrit des Justifications qu’il avait reçu et annoté. 45 . II. Ibid. La montée du Mont Carmel. t. t. 47. éd. 334-335. éd. 192-193. cit. 118. p. Mme Guyon. J. t.c. 67. et par ses yeux.. p. Tout cela n’est point de cet état. I. ch. 2003. éd. 42. rééd. 69. §4. Mainz. 1963. ch. 61. op. I. 2002. Ire partie. 77-90. n’ayant rien d’extraordinaire qui paraisse au dehors qu’à ceux qui en sont capables.a. Il n’y a point de visions. p. Mme Guyon. p. VIIe demeures. 3. 270 n. 187. Mme Guyon. sans voir... 52. 36. p. 1800). Pro theologia mystica clavis. 140-143. éd. 63. 57. 40. cit. a. cit.. Surin.a. A.. 149-162. 56 Sainte Thérèse. dans Stigmates. §1. p. Desclée de Brouwer. §2. Ibid. 32-33. éd. IIe partie. 50. comme Dieu le voit. s. Ibid. II. éd. Droz. p. 68. 291. t. IV. Ibid.. plus elles deviennent libres. 32. Georg Olms Verlag. Voir notre contribution : « La sainteté à l’époque classique et le problème de l’autorisation ». Vie. 43. Justifications. p. p. Ibid. §27. et l’on n’y voit rien d’extraordinaire. Genève. p. cit.a. 48. M. Ibid. Le Château de l’âme. XI.. Bruxelles. p. by J. Les Cahiers de l’Herne. changements. Éditions de l’Université de Bruxelles. Id. 1720. t. 103118. p. p. dans Les Opuscules spirituels. 228 et sv. 326-327. Altenstaig. p. II. ch. Surin. Cologne. en Dieu tel qu’il est.. II. p. Ibid. HildesheimNew York. 65. dans Sainteté et martyre dans les religions du livre. Cologne. 312. 60. et Raptus. p. La folie du roi Saül. IX. Bruxelles. Ibid.. Ibid. 10-21. cit.. t. J. p. Les Empêcheurs de penser en rond. p. Sandæus. Plus elles avancent.. Ire partie. p. a.. 254. p.. I. Vie. de Certeau. Ectasis. 55 Ibid. Paris. pure et nue. c. 38. Traité du discernement des esprits. ravissements. J. 32. p. » 53.. p.. p. 41. 39. Cette voie est simple. Ibid. 221-222. 58.. p. p.

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