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La pretensión
de absolutez del cristianismo
Desde la Ilustración hasta la teología pluralista de la religión
Reinhold Bernharcit

-6T EO R í A DE S C L E E

LA

PRETENSIÓN DEL
desde la

DE

ABSOLUTEZ

CRISTIANISMO
ilustración de hasta la la teología religión

pluralista

REINHOLD

BERNHARDT

Desclée

De

Brouwer

Título de la edición original: Der Absolutheitsanspruch des Christentums, © Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh, 1993 Traducción: Manuel Abellá Martínez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain ISBN: 84-330-1485-4 Despósito Legal: BI-649-00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

En ningún otro hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos. (Hechos de los Apóstoles 4, 12).

Quiero dar las gracias a los profesores Dietrich Ritschl y Theo Sundermeier, que con su amable asesoramiento ha impulsado este trabajo y seguido su desarrollo; a la Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg, que lo aceptó como trabajo de doctorado; a la Iglesia Evangélica de Hessen y Nassau, por su apoyo financiero mediante una beca de doctorado y su participación en los costes de edición; al Comité Nacional Alemán de la Liga Mundial Luterana, que hizo posible una estancia de investigación en los EE UU; a la Sociedad Alemana de Misiones por su decisión de publicarlo; y, no en menor medida, a todos aquellos interlocutores que, con sus diversas sugerencias, han contribuido al logro del objetivo propuesto. Reinhold Bernhardt

SUMARIO

I. INTRODUCCIÓN II. DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIÓN DEL CONCEPTO DE ABSOLUTEZ III. MODELOS DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO IV. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES V. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LA RELIGIÓN: JOHN HICK VI. LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES VIL BIBLIOGRAFÍA

11

33 69 167 263 301 321

INTRODUCCIÓN

A.

LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO EN UNA ÉPOCA PLURALISTA. ¿ U N ANACRONISMO?

Sólo tiene vida aquel que cree en Cristo; Sólo hay salvación dentro de la iglesia. Consignas de este tipo no encajan bien en el mundo moderno, cuya seña de identidad es la pluralidad. Los proyectos de vida (de vida de salvación, es decir, de vida plenamente lograda) divergen considerablemente. Concepciones del mundo, modos de fe y caminos de salvación que quieran substraerse a esta multiplicidad, con pretensiones monopolistas, resultan ya de entrada sospechosos, como ideología no adecuada a los tiempos, para la cultura europea-occidental y norteamericana de este siglo X X que termina. ¿Es que acaso una determinada y particular concepción del mundo puede substraerse a

toda crítica, -empleando para ello cualquier vulgar estrategia de inmunización-, y proclamarse la única con valor salvífico? ¿ N o confirma la experiencia que tal fundamentalismo suele ir acompañado de un fanatismo religioso que, con su absolutismo totalitario de la verdad, ejerce el terror sobre aquellos que piensan de otro modo? Pero, por otro lado, ¿puede la religión cristiana reducir su pretensión de verdad hasta el punto de instalarse en un ámbito de coexistencia, coordinación y contraposición de pretensiones de validez, todas igualmente justificadas? ¿Debe, pues, conformarse con suministrar meros estímulos al pensamiento, hacer su propia oferta, limitarse a ser una forma de verdad, sólo válida, quizá, para su propio tiempo y su propio ámbito de actuación? ¿O debe. por el contrario, también en nuestro

presentar su mensaje como la verdad una. 12 . como conceptos fluctuantes. y para lograr una determinación más concreta del fenómeno absolutez/pre- I. la lucha por la iglesia que se dio en tiempos del Tercer Reich fue una mera escaramuza.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O presente plural. con pretensión de validez? Para responder a estas preguntas hay que tomar en consideración las aportaciones de la epistemología y el análisis del lenguaje. hasta ahora. estas preguntas nos conducen a problemas teológicos muy p r o fundos: ¿En qué sentido se puede hablar propiamente de verdad en el ámbito de lo religioso? ¿En qué medida cabe enunciar aquí afirmaciones de verdad. De forma especialmente enérgica defiende esta última postura el obispo D. Tales son las cuestiones -entre otras. D e ellas se trata en el presente libro. D e entre estas dos significaciones posibles. difícilmente aprehensibles. es en general minimizada y marcha camuflada bajo palabras como pluralismo". nos encontramos hoy en día en medio de una lucha por la fe. a las inevitables protestas de todas las demás religiones y concepciones del mundo. p. 2: "Si no me engaño.): Weg und Zeugnis. única y vinculante para todos los hombres?l ¿Cómo replicar. no han podido conocer la verdad.que están implicadas en la que se refiere a la pretensión de absolutez del cristianismo. Hermann Dietzfelbinger en su prólogo a Rudolf Baumer et alii (eds. sin más. que muy a menudo elevan también ellas mismas pretensiones de exclusividad semejantes? ¿Cómo puede el cristianismo explicar y asumir el fenómeno de que haya pretensiones de verdad externas al cristianismo mismo? ¿Se trata acaso de que los no cristianos. el objeto de investigación generado por la primera es más operativo que el que surge a partir de la segunda. teniendo que ir a anunciársela los misioneros? ¿O permanecen en el error de forma culpable? ¿ O son. en una lucha por la iglesia. ya en una primera aproximación. víctimas del rechazo divino? A su vez.Y lo desasosegante de ello es que esta lucha de hoy apenas es reconocida como tal. en comparación con la cual. Absolutez y pretensión de absolutez del cristianismo se revelan. entonces. Por ello. es decir. Lo mismo pueden designar una pretensión de validez expresada mediante una proposición simple que una locución m u y compleja.

la opinión pública se fue configurando como un mercado con libre comercio de productos y opiniones.de los fines propuestos. La estabilidad de la vida social común no viene ya garantizada por la unidad . En este primer capítulo. Bajo la bandera del liberalismo burgués. con ello. socio-económica y religioso-espiritual del tejido social. en qué dimensiones se despliega esa pluralidad a la que he situado en el centro de nuestro diagnóstico sobre la época presente.. la unidad de fe. grupos y opiniones en mutua competencia e igualmente legitimados. tendió a dispersarse en una multiplicidad de individuos.e n el contenido. en el campo de las ideas.. todo ello pone de manifiesto un mismo fenómeno: la unidad de la organización política. desvinculada de la autoridad de los reglamentos tradicionales y entregada a la subjetividad libre. sino sólo por la existencia de procedimientos umversalmente reconocidos en la configuración e imposición de la voluntad. C o n la fragmentación confesional de la Reforma saltaron en pedazos la unidad de culto. la concepción cristiana del mundo perdió su carácter vinculante universal. los sistemas que incorporan una 13 . Intentemos aclarar. las concepciones ilustradas de libertad individual. la multiplicidad de interpretaciones de sentido y concepciones de mundo.. tomaremos todavía en consideración la comprensión más amplia del término. el complicado y conflictivo sistema de atribución de roles en la organización social. mantenida por un principio de autoridad y considerada en los siglos anteriores como irrenunciable. Para nuestro presente post-moderno. Los juegos de libre intercambio entre grupos de interés en la constitución política del Estado. la posición espiritual del individuo. garantizado hasta entonces p o r la autoridad eclesiástica. en cambio. la unidad de confesión y.tensión de absolutez del cristianismo. C o m o fuerza motriz de este proceso de emancipación actuaron. autodeterminación v toterancia (referidas precisamente a los asuntos de la religión. y con las convulsiones de la modernidad incipiente. en primer lugar. de la fe y de la conciencia moral). Desde este momento. parto (en el segundo capítulo) de un análisis de su forma lingüística en un enunciado afirmativo.

pero. que tolera pretensiones opuestas. dichas concepciones se dan por satisfechas con una pretensión de validez relativa. resulta cada vez más fácil ser tolerante con los otros. La movilidad espacial del hombre contemporáneo tiene su correlato en la flexibilidad ideológica. no puede haber una última palabra. C o n ello.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O concepción integral del mundo resultan sospechosos. el hombre corre peligro de quedar espintualmente desprotegido. Pero con la renuncia a ellos desde la crítica de las ideologías. Allí donde. P. inquietud e inconstancia (latentes o manifiestas) respecto de sí mismo? ¿Y se trata de una auténtica tolerancia o de una tolerancia represiva. donde siempre es p o sible la aparición de alternativas equivalentes. El supermercado de las opciones ideológicas fomenta precisamente la herejía en el sentido originario de 2. Véase: Peter L. con el elogio del carácter polimorfo de la verdad y la discrecionalidad en la elección de las concepciones de mundo. Los valores y concepciones fundamentales se encuentran a disposición de todos."Sncb apluralism masks a genial confusión in which one tries to enjoy the pleasures of diffe'igion in der pluralischen Gesellschaft. sin quedar reducidas al rango de mera cuestión de gusto en el ámbito de la interioridad privada. debido a las experiencias traumáticas que hemos tenido con ellos. ¿no se obtiene esto a costa de una continua inseguridad. Berger habla de un imperativo heréticoL Hasta la decisión misma de seguir firmemente la tradición obedece también. L. hairein: "elegir". tal y como ha indicado Marcuse? ¿Es "pluralismo" el circunloquio que sirve para designar la actitud que se recrea en la diversidad de lo posible sin decantarse por ningún camino?. de perder todo vínculo y aun toda capacidad de vinculación. frente a semejante desarraigo. con la defensa del anything goes. 14 . En la libre competencia de ideas. en tanto que decisión personal. a los preceptos de la autodeterminación religiosa (para prescindir del hecho de que se puede elegir entre muchas tradiciones distintas). han podido sostenerse posiciones religiosas o concepciones de mundo. Berger: Der Zwang zur Háresie.

Kremendahl.M.s Véanse también las publicaciones de la Geselhchaft fúr editen religiósen Pluralismus de Zúrich. ever committing visión of oneself resistance rresponde ..A. con su creciente conocimiento de culturas y religiones extrañas. H. La conciencia de la historicidad sondea la profundidad toria. H a y un segundo signo de estos tiempos.J. H. G.en la interrelación de lo múltiple4. A esta multiplicidad de elementos que se limitan entre sí co- 3. D. H. G. las densas estructuras de información.s H. Discuten el tema del "pluralismo". 15 . H.y por tanto también de lo religioso.Anderson. H. Schwan (especialmente páginas 199-209).I N T R O D U C C I Ó N rence without and hope "3. la coexistencia de ofertas culturales y religiosas distintas (y a menudo contrapuestas) en un surtido de libre elección. Scbc~e-. la diversidad (plunformidad) y entrelazamiento de los fenómenos de la realidad en los terrenos político. Spinner. las religiones van participando cada vez más las unas de las otras. social. P.c o m o la otra cara de la misma moneda— el supuesto de una unidad más amplia de todo lo real .A. en que todo está en dependencia de todo. D. F. 4. La to any particular Pluralidad designa. Steffani.Tracey.Tracey: Plurality and Ambiguity. van interpenetrándose. En la pluralidad e historicidad de toda la experiencia humana se cifra la ampliación de horizontes de la época moderna. Estrechamente apretadas unas con otras. Geyer.A. Z u e . La pluralidad define una perspectiva que apunta a la amplitud de la experiencia de la hisde la realidad. Race. desde diferentes puntos de vista:A. Pág. por lo pronto. 90. Hick. (Traducción:"Un pluralismo semejante esconde en realidad una plácida confusión en la que cada cual trata de disfrutar de los placeres de la diferencia sin encomendarse nunca a un punto de vista particular de resistencia o esperanza"). en su heterogeneidad y en su semejanza. Oberreuter.T. Bsteh. también estrechamente emparentado con esta pluralidad (si no necesariamente vinculado a ella): la historicidad de nuestra comprensión del mundo. Lindgens. Sanon. económico y espiritual-ideológico: la interpenetración de los diferentes grupos humanos. Nuscheler/W. comunicación y tráfico en un m u n d o altamente tecnologizado. Coward. pone de manifiesto el carácter fluyente de la realidad. su variabilidad en el proceso incesante del devenir y el perecer. N.

Ahora bien. el cristiano.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O posición del que contempla se va relativizando conforme el campo visual va ampliando sus límites. en un impulso de fundamentación. si bien es verdad que no aparece 16 . CONCEPTO Y PROBLEMA DE LA "ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO" Teniendo en cuenta lo que hemos dicho sobre la situación de la cultura contemporánea occidental. B. Absolutez significa aquí validez única y exclusiva. hasta ahora. podría uno de estos caminos de salvación. HISTORIA DEL CONCEPTO Dicho concepto se remonta la la filosofía de la religión de Schelling y Hegel. entonces. no cristiana. elevarse por encima de los demás? ¿Cómo puede el cristianismo hacerse pasar por la única religión verdadera en un mundo concebido de forma pluralista? Antes de analizar las respuestas teológicas a esta cuestión. debemos analizar el significado del concepto absolutez del cristianismo y el tipo de problemas a los que se refiere. vida de redención en el auténtico ser del hombre). veía realizadas en el cristianismo de forma exclusiva o. cabe afirmar que la pretensión de absolutez del cristianismo es el p u n t o en que la concepción moderna del mundo y el mensaje cristiano chocan con más ímpetu. mediante el cual se afirma que sólo la religión cristiana representa la verdad de Dios. Allí donde se hace todavía valer la pretensión de que el camino propio de salvación tiene un carácter absolutamente único. tal pretensión. entonces. muchas de las funciones que el cristiano. / . una mirada a la historia de la teología nos coloca ante otra perspectiva: H a y un concepto especial de absolutez del cristianismo. N o s damos cuenta de que hay otras religiones que realizan también a su manera. ¿Con qué derecho. un significado distinto y más amplio que el uso lingüístico aquí esbozado. que aparece sólo de forma muy marginal en el debate teológico y tiene. Al hablar aquí de "absolutez del cristianism o " empleamos el concepto en su uso coloquial. inmejorable (transcendencia del mundo y del propio yo hacia un conocimiento que salva. al menos. deja de ser algo que va de suyo y reacciona a la defensiva. no obstante.

Dorner: Die deutsche Theologie una ihre éogmatischen und ethischen Aufgaben in der Cegenwart. tranquilamente. más adelante. no logra suplir esta ausencia. rele- >. el problema de la religión absoluta o la absolutez del cristianismo. pág 21 y sig. tal y como se plantea en historia de la teología del siglo XIX. permaneciendo estrechamente vinculada a él. Desaparece. especialmente dentro del ámbito protestante. la determinación de la absolutez "presupone un determinado modo de comprender la religión. como la primera determinación de la "religión absoluta". tiene valor únicamente como pieza de museo. página 45.) Falta hasta el presente un análisis penetrante de la historia del concepto."En U Fenomenología . Troeltsch.Tomo I. Este breve esbozo de la historia del concepto pone de manifiesto los condicionantes históricos de la pregunta por la absolutez del cristianismo. con la convulsión provocada por el surgimiento de la teología dialéctica. La eclosión definitiva del concepto se produce con Ernst Troeltsch. 1856 Gesammelte Werke. pág. Desde la perspectiva actual. Dentro de este horizonte. haciéndose un uso más limitado del término". El concepto de "religión absoluta".I N T R O D U C C I Ó N allí bajo esta denominación: Hegel prefiere hablar de religión absoluta^. Desde entonces. El examen léxico de R. 39. en el sistema. quien lo somete a una sistematización y también a una revisión crítica. hablándose al respecto de "religión revelada". H. y hasta el momento presente. cuya coronación sería el cristianismo. Die Absolutheit. Glóckner: Hege/-Lex/kon. en cambio. 14. Véase también p. la verdad religiosa y las relaciones entre las religiones"7."absoluto" se usa sólo como atributo de religión.no aparece. y puede ser. muestra que ha surgido en el ámbito de influencia del Idealismo alemán y sus consecuencias histórico-espirituales. esto es. También E. Schafer (Artículo : Absolutheit des Christentums) en HWP. que será definida más adelante. Sólo en torno a la mitad del siglo X I X aparece literalmente la expresión absolutez del cristianismoó. en cambio. pág. 1883. que elimina precipitadamente y sin discusión la controversia entera en torno a la absolutez del cristianismo. 35. 7 L Rütti. i La referencia más antigua que conozco se encuentra en LA. 17 . La denominada teología liberal del siglo XIX habla también de religión absoluta en el marco de un esquema de fases en el desarrollo histórico de la religión. se han mantenido el escepticismo y la desconfianza frente al con- cepto de absolutez en su aplicación a la religión y al mensaje cristiano.

más bien. más bien guardan afinidad desde matices diferentes. no obstante. aparecen las dos expresiones nominales el/lo Absoluto y la absolutez. para designarlo. ni tampoco reproducir el debate decimonónico en torno a la absolutez. Es cierto que apunta a él. pues. no es demasiado nítida. Su significado no coincide íntegramente. 18 . SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO Si se dejan de lado los complejos conceptuales absolutismo. Y dado que este asunto no ha perdido ni un ápice de su actualidad. de que el lenguaje coloquial actual maneje un concepto de absolutez. de tematizar un problema que no se identifica con el concepto pero que puede ser oportunamente designado mediante él. se pone de manifiesto que ambas. muy distinta.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O gado al desván de la teología pasada. suficiente como indicador del problema. pero no lo agota. aunque pertenecen al mismo campo léxico. absolutamenteque verbales -absolutizar-) se dejan reducir a estas dos formas en su contenido significativo. en este libro no pretendemos elaborar una historia del concepto. tienen connotaciones diferentes. nos induce a suponer que hay también una problemática actual por él designada. otra cosa.q u e no son en principio relevantes a propósito de la absolutez del cristianismo. más bien. Esta diferencia. U n a cosa es el concepto tal y como se plantea en el siglo XIX. absolución y absolutorium . Todas las restantes configuraciones del concepto (lo mismo adjetivas o adverbiales -absoluto. que no puede verificarse plenamente en el uso efectivo del concepto. del concepto de absolutez. Tiene. que vamos a esbozar brevemente. El hecho mismo. 2. Y vamos a comenzar la exploración de este problema con una nueva consideración a propósito del concepto. que resulta indudablemente expresivo. Ésta no tiene por qué servirse necesariamente del concepto de absolutez para expresarse. Por lo tanto. parece justificado servirse. aunque esta vez desde un punto de vista sistemático. Si se las lleva a su campo de referencias semántico. es el asunto mismo expresado y abordado mediante él.y se pregunta por los significados fundamentales del concepto de absolutez. Se trata. un carácter típico-ideal. El concepto de absolutez no es.

no determinado por nada fuera de sí mismo. envolviéndola rznenteísmo) o incluso penetrándola (panteísmo). autónomo. Y esta relación es constitutiva de forma negativa. El/lo Absoluto es lo no histórico. En el ámbito de la teología. el carácter de estar desvinculado. es puramente en sí (aseidad). sin principio (incausabilidad) ni fin (infinitud). por el contrario. se atribuye como propie- 19 . lo que es completamente para sí. lo que está suelto o libre del sistema de los condicionantes del mundo. por lo general. pues. A este concepto (por ejemplo al de "cristianismo") se le atribuye la absolutez como propiedad.e. lo que no-tiene-que-ser-relacional (lo que puede ser-desde-sí). estando completamente sepa-. i. al tiempo y a la historia. El significado de estas dos expresiones (por referencia a su contenido). la mera unidad a la multiplicidad. la esencia a lo histórico. o al hecho de estar cualificado. el ser a lo ente. n o obstante. Es lo libre por antonomasia. N o corresponde aquí discutir la problemática del concepto de Dios al que se apunta desde esta perspectiva. limitante. El/lo Absoluto se contrapone a lo relativo lo mismo que lo infinito se contrapone a lo finito. Absolutez. a su fin temporal o a su más allá intemporal. lo constitutivo es precisamente la relación al mundo. apunta a la cualificación misma.áo de ella (deísmo). el/lo Absoluto se presenta como una instancia que transciende la historia. al todo que la soporta. El/lo Absoluto puede contraponerse a la historia dominándola 'teísmo). El significado de Absoluto se decide. que generalmente viene expresado en genitivo. Esta no-relacionalidad constitutiva significa que el/lo Absoluto es sin necesaria referencia a algo otro (ausencia de referencia). pudiendo apuntar este transcender al fundamento creador de sentido de la historia. ni tampoco sus tensas relaciones con el Dios de la Biblia. Absolutez. completamente libre de todo concicionante (incondicionalidad). en la pregunta por el objeto respecto del cual lo Absoluto queda suelto. que se puede traducir como dejar suelto.I N T R O D U C C I Ó N El/lo Absoluto es un concepto independiente. se pone de manifiesto cuando nos remontamos a su origen latino. pues. absolvere. Determina. que caracteriza a un sujeto cualificado. un concepto distinto de sí mismo. En todos estos casos.

pertenece. podemos ya identificar el marco de referencia en que se inserta el concepto de absolutez del cristianismo. que mediante esta absolutización adquiere un status especial frente a los restantes fenómenos de la historia (como es el caso de la religión cristiana). por la preposión ab. la indiferencia religiosa de la vida cotidiana. al instrumental mediante el cual el cristianismo se demarca respecto de lo nocristiano. pertenece a la familia de aquellas afirmaciones que tematizan las relaciones externas del cristianismo. De esta manera. un objeto respecto del cual algo está suelto. simplemente. una referencia objetiva. Una vez hemos constatado la relacionalidad negativa del concepto de absolutez. habrá que preguntar de qué manera es posible asignar absolutez a lo no-absoluto-en-sí-mismo. Todas las instituciones .t a m bién todas las construcciones ideológicas-. del objeto por él rechazado. Dicho muy en general. cuando en teología se hable de absolutez del Cristianismo. como concepto re- lacional. Cuando se reclama la absolutez para el cristianismo. funciona en cambio. p o r tanto. doctrinas de salvación de religiones no cristianas o. el concepto mediante el cual se expresa la falta de relación en el plano del contenido. La curiosa discrepancia -entre los campos del lenguaje y la significaciónque se ha mostrado antes en la no-relacionalidad constitutiva de la expresión lo Absoluto. Comporta. Semejantes objetos de demarcación pueden ser las pretensiones de verdad de concepciones del mundo no cristianas. D e este modo. en el plano lingüístico. Se puede tratar aquí de un fenómeno de la realidad del mundo del hombre. se hace mediante un rechazo implícito o explícito de otras afirmaciones de validez en competencia. suelen realizar determinaciones 20 . se pone también de manifiesto en el análisis lingüístico del concepto la absolutez. por tanto. cualificándolas de un modo determinado. precisamente. Para su definición necesita. propuestas filosóficas.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O dad a un sujeto que ni es idéntico ni llega a identificarse con el Absoluto transcendente. Ab-solutez exige. Esto ocurre también a propósito de la pretensión de absolutez del cristianismo. Para referirme al sujeto absolutizado de este modo (en su diferencia con el Absoluto) emplearé el concepto (latino) absolutum.

a la relación. se revela. el problema caracterizado mediante ese concepto. El objetivo de dicha práctica es la afirmación de la propia identidad y de la propia validez. pero también hacia dentro. de la locución pretensión de absolutez del cristianismo). Y a fin de ceñir a un nivel operativo (apto a los fines de 8. La siguiente afirmación nos servirá para demarcar un ámbito amplio del concepto absolutez del cristianismo (o. en un sentido más amplio. pues. un espectro de significación más amplio que la concepción hegeliana de una religión absoluta.I N T R O D U C C I Ó N semejantes de sus relaciones externas. entre cristianismo auténtico e inauténtico (herético).e. todas las determinaciones externas de la religión cristiana deberían caer bajo la expresión absolu- tez del cristianismo. Según ella. i. cubre solamente una de las múltiples concepciones posibles de la determinación de la validez del cristianismo cara al exterior. En su contexto más amplio. desde la necesidad manifiesta que la religión cristiana tiene de autodeterminarse frente al exterior. mediante las cuales el cristianismo toma posición frente a afirmaciones de verdad no cristianas8. Y el uso coloquial de este concepto. esa cosa que buscamos y que designa el concepto absolutez del cristianismo. la autoafirmación. en el sentido de la validez única y exclusiva. Lo que deba decirse sobre las relaciones externas del cristianismo se puede aplicar también. interna. en la que el Espíritu llega a la Autoconciencia. a la clase de las pretensiones de validez de carácter relacional. 21 . Pero esta demarcación general del concepto resulta todavía demasiado amplia. sin reducirlo a uno de los dos significados restringidos: La pretensión de absolutez del cristianismo determina la relación hacia lo extracristiano de un modo tal que éste experimenta una devaluación. también todas las religiones de todos los tiempos. Por el contrario. Por supuesto.. de ponerse en relación con el entorno extracristiano. dirigida en principio hacia el exterior. por lo tanto. en su caso. La pretensión de absolutez del cristianismo pertenece. ios dos modos de uso de esa expresión que hemos señalado hasta la fecha (el del lenguaje coloquial y el del Idealismo alemán) resultan demasiado estrechos para poder captar el problema de fondo: Absolutez del cristianismo abarca.

tomadas conjuntamente. El surgimiento y aplicación del concepto de absolutez en el marco teológico-filosófico del Romanticismo. La función de determinación de relaciones con lo no cristiano está presente en la religión cristiana . a la devaluación de lo otro no cristiano. habremos de ir mucho más allá de la historia del concepto de absolutez esbozada en el capítulo I. no obstante. Esta crisis se había iniciado con la Ilustración. del Idealismo alemán y del Historicismo. pues se trata del marco de problematicidad en que surge el debate en torno a la absolutez.l. el momento histórico en el cual entra en crisis radical el m o d o tradicional de concebir esta tarea. por tanto. de carácter temporal. el momento. en que se siente la necesidad de buscar un nuevo m o d o de fundamentación. C o n ella se produce un profundo cambio de paradigmas que conviene examinar en primer lugar. uno con valor ejemplar: el de las religiones no cristianas. constituye. 3. a una tendencia a la autocomplacencia. cuándo y cómo se ha manifestado históricamente este fenómeno de pretensión de absolutez del cristianismo que hemos descrito como devaluación de las religiones no cristianas. sus instituciones o sus doctrinas se contraponen a otras religiones de forma devaluativa para éstas últimas.c o m o en cualquier otra— desde sus comienzos. por lo tanto. remitiéndonos más bien a la historia total del cristianismo. HISTORIA DEL PROBLEMA Si se plantea la cuestión de dónde. B. asociándose siempre.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O esta investigación) esta comprensión del concepto -todavía demasiado holgadaelegiré. De ambas delimitaciones. con facilidad. su fundador. se sigue que caen bajo el concepto de pretensión de absolutez del cristianismo todas aquellas afirmaciones en virtud de las cuales la religión cristiana. el p r o blema de la determinación de validez cristiana hacia fuera como pregunta por la relación entre religión cristiana y religión no cristiana. de entre el amplio campo de objetos posibles de devaluación. la determinación de las relaciones exter- 22 . Trataré. A comienzos de la Edad Moderna. Al final del curso de ideas que estamos desarrollando aparecerá una tercera delimitación.

racionalización y antropocentrismo. la mirada en las profundidades de la historia puso de manifiesto el carácter del presente como un producto determinado por múltiples factores en un largo desarrollo. Se produjo aquí esa doble apertura de horizontes a la que ya antes nos hemos referido: por un lado se tomó conciencia de la amplitud del mun- do presente. de inferiores. cuatro tendencias estrechamente vinculadas entre sí: historización.c o m o en 1529. generalización. Incluso allí donde aparecían como un peligro inmediato . y las religiones no cristianas hallaban sitio.I N T R O D U C C I Ó N ñas del cristianismo era antes un problema de teología académica que una cuestión vital de auténtica importancia. hasta el momento. se fue conociendo y reconociendo cada vez más esas religiones. Esta apertura de horizontes se corresponde. Tras una larga preparación. por otro lado. en suma. con todos sus pueblos. desde luego. El juicio acerca de ellas permanecía incólume. hasta entonces ignorados o no tomados en serio. cuando. Pero cuando el hombre occidental dejó de conformarse con despachar de un plumazo las pretensiones de las religiones extrañas calificándolas de idolátricas o. saltó en pedazos la autocomplacencia de los cristianos. este nuevo modo de ver las cosas tuvo su consagración con la Ilustración.no se seguía de ellas ningún peligro teológico. El cristianismo copaba la totalidad del horizonte de la mayor parte de los hombres del tiempo. a este respecto. comienza a rebatirse desde el interior de la propia cultura cristiana la naturalidad con la que. en lo teológico. con un importante cambio de paradigmas: En la historia del cristianismo no es nueva. cuando los turcos llegaron a las puertas de Viena. la religión cristiana había afirmado su propia autoridad y superioridad. en que se requiere una apologética). Pero la novedad epocal es que. desde un punto de vista misional (la situación. en su margen extremo. La idea de progreso pasó a ser el referente fundamental en todos los 23 . en el mejor de los casos. ahora. la situación en que la religión cristiana se ve presionada p o r otras o tiene que polemizar con ellas espiritualmente. culturas y religiones. siguiendo el impulso de extender el horizonte. Cabe señalar. por lo menos.

con lo que todo ser mundano apareció como un proceso del devenir. más bien cíclica y retrospectiva. C o n ello. intemporal y ahistórica.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ámbitos de la vida. en su constitución histórica particular. frente a ello. se busca una religión natural de la razón. situado en un contexto relacional inmanente y cerrado en sí mismo. El interés ilustrado no se dirige a la particularidad de la religión cristiana. Lo que en el presente vale de forma ilimitada puede quedar superado en cualquier momento. busca lo esencial en una generalidad permanente-suprahistórica. en lo "natural". más allá de la historia en general y de la historia de la religión en particular. eternas. Esto tuvo como consecuencia la secularización y dinamización de la imagen total del mundo. orientada a la Antigüedad. establecido mediante revelación. 24 . resulta imposible comprender que una religión histórica pueda pretender validez exclusiva. Desde esta perspectiva. la absolutez. La Ilustración identifica lo histórico con lo puramente particular y. eliminando la anterior imagen de la historia. a una deshistorización y espiritualización de lo religioso. Una vez expulsados de la historia. Los conceptos de tiemp o y desarrollo inspirados en la ciencia natural comenzaron a aplicarse al estudio de la historia. El concepto general de religión prevalece sobre sus manifestaciones particulares. que ha de venir dada a todos los hombres junto con su capacidad racional. por tanto. inmutables y comunes a toda la humanidad. en un ámbito transhistórico (y por tanto transreligioso). entendida como una cualidad permanente. a los contenidos religiosos que aspiren a la validez absoluta só- lo les queda la retirada al interior del hombre o a un más allá transcendente. se hizo imposible reservar a Dios un lugar absoluto en la historia. en las ideas de la razón. cuyo rango es el de ejemplares semejantes de uno y el mismo género. sin o más bien a la universalidad del concepto general de religión. La historización del mundo tiende. merced al proceso incesante de desarrollo histórico. Detrás del cristianismo. sólo resulta posible más allá de lo procesual. Por ello.

IIN I K U U U l _ l _ l l _ I I N - El estilo de racionalidad desarrollado. sobre todo. Esta misma tendencia hacia la subjetivación sirve también de motor en la elabo- . se considera llamada a realizar una crítica de toda idea de revelación que resulte metafísicamente sospechosa por su carácter supranatural o suprarracional. 25 que realiza la libertad. Al igual que toda otra pretensión secular de validez. aplicándose a la elaboración de verdades. convirtiéndose la conciencia religiosa del hombre (entendida como conciencia de Dios) en el p u n t o de arranque de la teología. para buscar ahora su objeto en las disposiciones religiosas de la naturaleza humana. también las de la religión cristiana habrán de acreditarse en el foro de la razón. El saber se emancipó de la fe. El centro del pensamiento ilustrado - $5 ei hombre eme se autodetermina. independiente de la conciencia y capaz de revelarse en sí misma. como depositarla del lumen naturalis. que pierde su rango de realidad autónoma. La revelación especial {revelatio specialis) pretendida por el cristianismo queda desplazada en favor de una revelación general referida a la totalidad de la historia (revelatio generalis). Las funciones de la conciencia humana. pasan a interesar más que los hechos históricos de la salvación. abandonó su papel ancilar. deja de tomar como punto de partida la revelación (transmitida por la iglesia) como hecho objetivo. Esta. desplazando al presupuesto escolástico de conformidad con la tradición. sino la relación a Dios del creyente. con ello. La reflexión teológica. Objeto de conocimiento no serán ya lo Transcendente y sus manifestaciones. el camino pasa necesariamente por la Ilustración. en su receptividad hacia lo Infinito. en las florecientes ciencias naturales llegó a tener carácter ejemplar para otros ámbitos de la vida intelectual. sin voz ni voto. En correspondencia con esto se produce un desplazamiento fundamental en la comprensión de la verdad. La validez general se convierte en el nuevo criterio de validez. y comenzó a crear autónomamente. la razón de la autoridad eclesiástica. para convertirse en asunto de pretensiones subjetivas. que se tornan inseguros. Desde este momento.

Para p o der dar cuenta de esta conmoción. había sido postulada como algo de suyo. A partir de este momento. ello sólo será posible de m o d o reflexivo y aportando razones.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ración de doctrinas teológicas. como p u n t o de partida. La religión cristiana se halla instalada. esta cuestión es ya la pregunta por la absolutez del cristianismo. N o cabe ya pretender exclusividad. hasta el momento incontrovertida. unicidad. Y este replanteamiento habrá de afectar necesariamente al modo mismo en que se formula la pretensión. En su contenido. en general. donde el concepto de religión (en el sentido de la religio naturalis ahistórica) hereda las funciones que habían correspondido al concepto de revelación. para poder hacerla objeto de debate. En cambio. como pretendida fundación divina. validez definitiva o incondicionalidad. así como su aislamiento respecto de ellas y. La historia relativiza toda pretensión de absolutez mostrando la limitación de su ámbito de validez. la diferencia radical del cristianismo frente a las restantes religiones. Desde este momento quedó deslegitimado cualquier intento de separar al cristianismo. el concepto mismo aparecerá algo más tarde. Semejante fundamentación antropológica de la religión tiende fácilmente hacia la individualización. sufrió una profunda conmoción. en principio. la validez del cristianismo. sin solución de continuidad. si se quiere mantener la pretensión de validez de la religión cristiana. En esta fase de convulsión y problematización. en otros intentos de responder a la crisis planteada por la revolución ilustrada y de vol- 26 . en el marco de un intento específico de respuesta. respecto del mundo extracristiano. del marco general de la historia (de la religión). Estas cuatro tendencias complementarias dejaron sin base todas las pretensiones cristianas de validez que daban por sentado. hasta el momento. se hizo necesario tratar de expresar conceptualmente esta afirmación de validez que. privatización e interiorización de la praxis religiosa. semejantes a ella. El mejor ejemplo de conceptualización incipiente que aquí se inicia podría ser la pregunta de Lessing por la religión verdadera. en un entorno de doctrinas religiosas y filosóficas que son.

expuesta más arriba. inaugurando. en la misma pregunta de partida: la cuestión de si es posible fundamentar reflexivamente las relaciones entre cristianismo y e n t o r n o no cristiano. el auténtico debate en torno a la absolutez del cristianismo. A la quiebra radical de los modelos tradicionales contribuyen.e n especial el de H e g e l .I N T R O D U C C I Ó N ver a fundamentar la prioridad de la religión cristiana. Importante estímulo para ello ha sido el encuentro inmediato con religiones y concepciones de m u n d o extrañas. Queremos. considerando a estos últimos como meros indicadores del déficit de legitimación (arri- 27 . los teólogos anglo-norteamericanos. implicaciones y contenidos idealistas. simplificado y esquemático como es. La teología dialéctica. Ya este mero esbozo de la historia del problema. que se oponen expresamente a toda absolutización del cristianismo. A comienzos del siglo XIX. dicho concepto no desempeña un papel central. H a y que hacer sitio también a todos aquellos planteamientos que se apartan críticamente de los ofrecidos en el marco del debate idealista en torno a la absolutez. desvincular el concepto de absolutez de sus presupuestos. sometiendo a una crítica radical todos los modelos hasta entonces ofrecidos . los planteamientos programáticos de Hegel y Schleiermacher asumen estos apremiantes indicios de problematicidad. por tanto. recorriendo caminos propios de cara a la solución del problema. en el diálogo interreligioso o simplemente en el trato cotidiano dentro de una humanidad en movimiento. Ernst Troeltsch lleva la discusión a su punto supremo. trabaja. en el presente. pone de manifiesto que ésta no se deja reducir a la historia del uso explícito del concepto absolutez del cristianismo. en el ámbito misional. Dicho debate prosigue con intensidad a lo largo del siglo XIX. aunque rechaza el concepto de absolutez y el modelo de fundamentación concebido bajo su bandera. se ha inclinado hacia él con determinación. Rahner y al Concilio Vaticano II.y ensayando una nueva p r o puesta. Sin compartir la aversión protestante por el concepto de absolutez. Tampoco la teología católica ha podido eludir la necesidad de pronunciarse ante este problema acuciante. con ello. especial- mente en los entornos cercanos a K. no obstante.

una tercera. y abordaremos las diferentes posturas adoptadas por los teólogos cristianos en respuesta a este problema denotado por el concepto de absolutez. En este libro trataremos de hacer inventario de tales respuestas conceptuales al proble- ma de validez que surge en el transfondo del debate en torno a la absolutez. i. N o podremos. supera ampliamente la situación en que surge y se transmite. Intentos semejantes pueden hallarse. sino sólo aquéllas que forman parte de un intento de fundamentación teológica desarrollado específicamente a este fin. a saber: Bajo este concepto no caen todas aquellas afirmaciones en las cuales la religión cristiana.e. que se ha vuelto problemática a partir de la Ilustración. simplemente presupuesta como algo de suyo. El inicio de la historia del concepto muestra la virulencia que el problema adquiere en y tras la Ilustración. sus instituciones o sus doctrinas son contrapuestas a otras religiones devaluativamente. N o nos interesan las posibilidades de solución implicadas en semejantes expresiones. según lo dicho ahora. como indicadores de un problema que. C o n ello aparece. junto a las dos limitaciones antes mentadas del concepto (pretensión de) absolutez del cristianismo. no obstante. su fundador.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ba descrito) en que cae la religión cristiana a partir de la Ilustración. casi siempre. Nuestro interés se dirige al problema al que dichos conceptos apuntan. i. desde luego.e. Es también el inicio de la polémica (necesariamente reflexiva) en torno a la pretensión de validez del cristianismo. al de la auto afirmación de la religión cristiana cara al exterior. C . hasta entonces. N o es nuestro interés seguir la historia del concepto de religión absoluta o absolutez del cristianismo. esporádicamente. ni tampoco su terminología específica. antes de la Ilustración. estudiar todos los pormenores y ramificaciones de 28 . CAMINO Y FIN DE LA INVESTIGACIÓN Absolutez del cristianismo significa. C o n ello queda designado el objeto de la presente investigación. Trataremos de ejemplificarlo en la relación del cristianismo con religiones no cristianas. pero con posterioridad a ella resultan imprescindibles. pregunta por (y respuesta a) la determinación de validez entre cristianismo y entorno extracristiano.

en la historia del cristianismo. resultados obtenidos a partir de ellos. al canon de las diversas posibilidades básicas de respuesta. O. a título de ejemplo. sino intrarreligiosa-sistemática9. G. pero que los transcienden. se ha configurado la relación con las religiones no cristianas. Chenchiah. o entre religión y Estado. que es en cierta medida reductivo y comporta una abstracción metodológica. A su vez. más bien. No es fácil determinar en qué lugar se sitúa la tarea propuesta dentro de la teología sistemática. Para este fin. E.e. 29 . realizar una sistematización de la discusión total. tal y como se han vivido de jacto. Pero el sentido de nuestra pregunta.I N T R O D U 1 _ I _ I U I N cada planteamiento. más allá de los planteamientos individuales. Nos interesa menos el desarrollo histórico que el contexto sistemático. habremos de retroceder. el doble papel de material de investigación y de ejemplo concreto. exige que prescindamos ampliamente de la imbricación histórico-social de las ideas teológicas. 9. ni tampoco interreligiosa o de ciencia de las religiones. Kraemer. elaborando una tipología de los puntos de vista propuestos. Se ocupa de los planteamientos de H. al menos. El curso de pensamientos que proponemos no pretende ser una investigación histórico-eclesiástica (o histórico-teológica). dichas relaciones externas no pueden desvincularse de los conflictos de poder entre religiones. juegan. ni sus resultados. Hogg. Se intentará. los tipos ideales según los cuales la religión cristiana intenta demarcarse frente a las religiones no cristianas. Tampoco vamos a estudiar los modos en que se ha producido el diálogo interreligioso. No lo es. Hocking y P. capaz de hacer visibles los resultados. desde luego. Ni siquiera los planteamientos en teología de la religión nos interesan en sí mismos. históricamente. i. Es cierto. que éstos nunca escapan al influjo de las relaciones externas del cristianismo. Jathanna ha tratado el tema desde un punto de vista fuertemente científico-misional.W. Son los planteamientos teológicos los que constituyen el objeto de esta investigación. No vamos a estudiar las formas en que.V. en ellos se han de reflejar. más bien. Se trata de identificar y contraponer modelos característicos con sus respectivas premisas fundamentales.

cercenando su multitud de significados. hasta llegar a la interpretación de la pretensión de absolutez. Tal determinación de lugar es. trate de explorar y desplegar. Lo que con ello se consigue no es. Su amplitud resultará ser una valiosa ayuda en el análisis estructural del fenómeno complejo que investigamos. sino realizar un análisis lingüístico aplicado al caso concreto de la pretensión de absolutez del cristianismo. así. La pretensión de absolutez será allí interpretada a partir del concepto de validez. Partiendo de este análisis. de-finir (de-limitar) el contenido del concepto. El análisis parte de pretensiones de absolutez conocidas. en vez de definir o limitar. algunas aclaraciones más sobre el concepto problemático absolutez del cristianismo. Pero para llevar a término nuestra auténtica tarea —la sistematización y tipologización de los planteamientos en teología de la religión— será necesario todavía dar un paso más. reconstruir enunciados de pretensión típico-ideales. Este desarrollo distincional de las implicaciones del concepto de absolutez constituye el punto central del segundo capítulo. Yo situaría la temática de este libro en el primer plano de una teología de la religión (o de las religiones) que todavía está por hacer. Una vez hemos nombrado el lugar. los límites y el marco general de nuestra propuesta. Se logra. queremos realizar una aproximación que. podemos ya ponernos en camino. en los que se encuadran todas las pretensiones fácticas de absolutez. en esencia. pasando por las preguntas de la fundamentación y del marco de referencia. desde luego. Desde el análisis lingüístico estructural surgirá un cuadro de modelos capaz de expresar las 30 . distinguir sus componentes funcionales y tratar de mostrar las pretensiones particulares implícitas en ellas. para analizar así su estructura enunciativa. A este fin son imprescindibles. Para no introducir precipitadamente restricciones en su comprensión. en primer lugar.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O si lo que se quiere determinar es su emplazamiento en la arquitectónica de la teología tradicional. una parte más del problema propuesto. continuaremos nuestro curso de pensamientos. elaborando el esquema de las diversas posibilidades en que dicho concepto puede tomar contenido. interpre- tándolas como pretensiones de validez.

al rechazar con vehemencia la pretensión de absolutez del cristianismo. y que incorporan cada cual su propio contexto de fundamentación. (i. Esto será en el capítulo tercero. así como las conclusiones a las que llega. Los presupuestos füosófico-teológicos de los que parte el replanteamiento radical de Hick. las tres concepciones sobre el m o d o de relación entre cristianismo y religiones no cristianas ligadas a estos nombres). para realizar. En la quinta parte dejaremos los caminos tri- llados de la teología de la religión convencional para transitar por otros nuevos. Distinguiremos allí tres modelos típicoideales. extrayendo su patrón conceptual y reduciéndolas a una tipología general. volver sobre las líneas fundamentales desarrolladas al comienzo.I N T R O D U C C I Ó N diferentes posibilidades de determinar teológicamente la relación entre el cristianismo y las religiones no cristianas. a modo de conclusión. E n el campo de fuerzas establecido entre pretensión de absolutez y pluralismo. en cada caso. cuyo núcleo es.e. Barth y Rahner. serán considerados a título de ejemplos. los arquitectos de la llamada teología pluralista de las religiones (John Hick. En la cuarta parte del libro descenderemos de este nivel de abstracción. en los que se resumirá el curso de pensamientos planteados. Troeltsch. En la sexta y última parte intentaremos. una reconstrucción del fenómeno pretensión de absolutez del cristianismo. Al final de la tercera y de la cuarta parte realizaremos balances parciales. Paul Knitter y otros) se sitúan claramente del lado de la comprensión pluralista del m u n d o . 31 . u n modo específico de determinar la relación. son completamente distintos de los puntos de vista contenidos en los tres modelos "clásicos". desde ellas. Intentaremos allí responder a la pregunta inicial de si hablar en términos absolutos ha de ser necesariamente un anacronismo en u n mundo pluralista. para aplicarnos al estudio de los planteamientos más significativos desarrollados en este siglo en el ámbito de la teología de la religión.

el carácter de pretensión. Si intentamos una primera aproximación a la expresión pretensión de absolutez tomando como ayuda el concepto de validez. Si nos fijamos. ¿Qué significa propiamente pretender algo? ¿Qué es aquello que se pretende? ¿Cuáles son los elementos de una expresión semejante? ¿Y con qué fundamento se realiza? Preguntas de este estilo son las que hemos de someter ahora a debate. sino que. Y subordinado de tal modo que éste último ha de entenderse como una forma extrema del primero. formular de modo general que: una pretensión de absolutez es una pretensión de validez. Pero una pretensión es más que una interpelación. Dicho de otra manera: el predicado absoluto especifica el concepto general de validez en el sentido de la absolutez. 33 . y la pretensión de absolutez como pretensión extrema de validez. en primer lugar. En esta definición aparece el concepto de validez como genus proximum. se sigue inmediatamente la vinculación de tales expresiones al acto de habla. por lo pronto. de modo tal que ésta se puede determinar como validez absoluta. se puede. como concepto superior al que queda subordinado e\ de absolutez. en la segunda parte de las composiciones conceptuales que acabamos de establecer. cualificada por el significado del predicado absoluto. se pretende (wird be-an-sprucht) su asentimiento. además.DEL A N Á L I S I S ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N DE LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z Tras haber delimitado histórica y sistemáticamente e\ campo de nuestra investigación (en el capítulo anterior) podemos aplicarnos ahora al estudio de la forma lingüística de la pretensión de absolutez. Los destinatarios de la pretensión no son sólo interpelados (an-gesprochen).

o la adecuación y verdad de un enunciado referido a él. U n a tal certeza puede. hasta llegar a la validez general. "es cierto que x es p"). su peso. ir acompañada de la sensación de validez "de suyo". de lo que sería una constatación de hechos "objetivos" ("x es p " . o de la mera declaración facultativa de opiniones ("a mis ojos. U n a pretensión de validez no se limita a constatar el contenido "fáctico" de x. de lo que sería la expresión de una certeza puramente subjetiva. Al dar este paso. así. una determinación del lugar del fenómeno pretensión de validez (o pretensión de absolutez). hay que distinguirla también. por un lado. x es p " o "yo siento x como p " o "x es relevante para mí"). Al atribuir determinados predicados a un objeto. por otro lado. con especial referencia al ámbito religioso. tratando de delimitarlo en dos sentidos y realizando. cuando ingresa.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Lo afirmado ha de valer también para ellos. Tal I. Lo mismo que hay que distinguir la pretensión de validez. y. le da su valor. sentimiento inmediato de validez ("yo tengo por cierto") puede convertirse en pretensión de validez ("ello es cierto") cuando su ámbito de validez se extiende en el espacio intersubjetivo. su de " absolutez sentida". A partir de esto resulta posible establecer el rasgo distintivo fundamental de una pretensión de validez (en general) y de la pretensión de absolutez (en particular). con fuerza asertórica que exige asentimiento. Se les exige un compromiso con lo pretendido. ha de valer de forma intersubjetiva o incluso general. Reside en la supuesta intersubj envidad de la validez . La pretensión de validez intersubjetiva o general es. en un entorno comunicativo. "es el caso que x es p " . en este sentido. aquello que constituye la pretensión de validez. 34 .e n sus diferentes grados. Intentaremos aclarar lo dicho. de la mera expresión de la vivencia subjetiva de una certeza. Es evidente la proximidad al concepto scheleri. la validez abandona su vínculo con la persona (o grup o de personas) a quien pertenecía la vivencia originaria de la certeza. sino que expresa una valoración. "absoluta" 1 . Una pretensión semejante ha de distinguirse. por un lado. pero no pretende que esta última sea vinculante "hacia fuera". lo tasa. ilimitada. por tanto. desde luego.

sino de la expresión de una importancia. El contenido de validez tan pronto aparece como puramente subjetivo (referido al hablante como mera expresión emotiva) que como objetivo y proposicional-asertórico (referido a la supuesta facticidad de la realidad). debido a una sobrevaloración que apunta al fundamentalismo religioso. o normativamente. Las declaraciones de validez.. N o se trata del registro detallado de las propiedades de un ente. ni tampoco de la exigencia de su deber ser.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N importancia. Ahora bien. En el primero. 35 .". como juicio de valor de la forma "x vale como. remitimos la afirmación de validez no sólo a enunciados ("vale o ha de valer: x esp"). se considera su medio de expresión característico. como exigencia de un deber valer ("valga x". justamente. se descubre que las dos líneas-límite que acabamos de trazar son continuamente traspasadas.. como consecuencia de la retirada a la privacidad religiosa. En ambos casos se pierde el carácter de pretensión. a menudo. como donación de una validez ("x vale"). "x ha de valer"). como un juicio de valor para el que se pretende carácter vinculante intersubjetivo. tanto se acerca a él que. Una importancia semejante se puede expresar descriptivamente. La predicación valorativa (según la hemos denominado) queda atrapada en la polarización entre desvinculación subjetivista y seguridad objetivista (de hechos) y corre peligro de ser absorbida por u n o u otro de dichos extremos. en el segundo. cuando esta "teoría" de las pretensiones de validez religiosa se compara con el uso práctico de las mismas (en una tensión con la que nos volveremos a encontrar en otros pasajes de la presente investigación). La diferencia fundamental está en la relación del hablante al objeto de su afirmación de validez: no se coloca ante él de forma desinteresada o indiferente. El uso de la pretensión de absolutez tiende peligrosamente al segundo caso. el objeto significa algo para él. Estas breves indicaciones ponen ya de manifiesto que nuestra comprensión de "la pretensión de validez en el contexto religioso" hace saltar por los aires las más estrictas determinaciones de un análisis lingüístico-filosófico. Partimos de la forma fundamental "valer como". sino incluso a sus objetos ("x vale") y los interpretamos como predicación valorativa. pero.

suelen pretender para sí mismas un carácter vinculante supremo {absoluto). El concepto de ingenuidad (NaMtái) lo tomo de E. En el estadio de la atribución ingenua de validez se le imputa a un determinado estado de cosas (afirmado) una validez que va de suyo. que reconduzca el juicio asertórico objetivista ("x es . N o tiene lugar el acto de pretensión auténticamente performativo.la pretensión de absolutez renuncia a su propio carácter de pretensión y se autoliquida. detrás del contenido de la afirmación y con carácter implícito y meramente co-mentado. 36 . en una segunda aproximación. sino como algo que es objetivamente.. Esta reconducción se puede también entender como reintroducción del hablante.". 104 y sigs. expresando su contenido no simplemente como algo que vale (o ha de valer) de forma puramente intersubjetiva. y menos aún fundamentarla.. N o es en modo alguno necesario reflexionar sobre la validez intersubjetiva atribuida a la afirmación. Ésta permenece adherida 2. del acto de habla y de la situación lingüística: "El hablante afirma que x es. o vale como. p.. ¿Cómo se produce? ¿A partir de qué necesidad se origina? Parece que son tres los estadios típico-ideales propios de la formación de toda pretensión de validez.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O en lo religioso. N o es necesario que la afirmación de validez esté propiamente tematizada."..Troeltsch (Die Absolutheit des Chn'stentums pags.. Puede situarse en un segundo plano.y según lo que hemos visto.) y de A. 56). basta con excluir otras pretensiones de validez extrañas. (b) problematización de esta atribución y (c) desarrollo de estrategias de solución. El acto de pretender validez para un contenido proposicional es una actividad lingüística de carácter performativo. Para que sea posible.. preguntaremos ahora.. Schweitzer (Das Christentum.. Pero con ello .") a la forma lingüística de la pretensión de validez intersubjetiva (de una predicación valorativa con fuerza afirmativa): "x vale como . Tras haber localizado el fenómeno pretensión de validez en la polarización entre expresiones objetivistas y subjeti- vistas. En casos semejantes se hace necesaria una corrección lingüística. por la génesis de esta actividad lingüística. los denomino (a) atribución ingenua de validez 2 .

C o n esta fase de problematización destructiva comienza el tiempo de la inocencia perdida3. aproblemática y. El estadio de autosuficiencia ingenua. pues sólo ahora se toma conciencia de la pretensión de validez como tal. Esto puede ocurrir en la confrontación con otras pretensiones rivales. Debe. El hablante puede identificarse con lo dicho sin necesidad de justificar el contenido de validez. incluso. 37 . Este modo de la atribución de validez es compartido por toda expresión de un convencimiento (no sólo religioso. como algo que va de suyo. Pero no se agota en la expresión de la mera certeza subjetiva (antes aludida).DEL ANÁLISIS E S T R U C T U R AL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N a la afirmación del contenido. En este déficit de legitimación. no sólo cristiano). El hablante se ve obligado a suprimir la identificación con lo expresado y a aducir razones a favor de la validez afirmada. está vinculada a un sentimiento de evidencia inmediato. por tanto. sin lugar a dudas y hasta indubitablemente. desarrollar una conciencia reflexiva de su propia actividad lingüística actual y. de tomar conciencia de su actividad lingüística afirmativa. o también por me3. Umberto Eco: Postscriptum a El nombre de la ra puesta en duda de la propia afirmación. todas las religiones postulan. presupuesta de forma incontrovertida. Es en este momento cuando surge la pretensión de validez. p. Esta validez. En este sentido concreto. incuestionada. -. C o m o consecuencia de este doble distanciamiento. la afirmación de validez se independiza respecto del contenido del enunciado. contemplarse a sí mismo desde fuera. la validez de sus doctrinas. en cierta medida. la validez ya no se deja presuponer de forma puramente p o sitivista como donación objetiva. desde luego. sino que parte del carácter general-vinculante de lo dicho. y sólo ahora se la conceptualiza. al irrumpir la cuestionabilidad. llega a su fin en el preciso momento en que ese carácter "de suyo"en la atribución de creencia es suprimido por un replanteamiento crítico. Se problematiza y exige una reconsolidación. por ello. 79. irreflexiva. y. sin necesidad. Se requiere aquí un distanciamiento del hablante respecto del contenido expresado y respecto de sí mismo. siquiera sea para para poder expresarla como pregunta.

de la crisis iniciada con la Ilustración. Resulta innecesario demostrar que. aparecen cada una de las tres estrategias de respuesta que hemos nombrado: retirada a la privacidad. Para realizar un primera determinación básica de la pretensión de absolutez hemos tomado como punto de partida su carácter de pretensión. la estructura lingüística 38 . El segmento epocal establecido en la historia de las ideas por el período del Absolutismo aparece como el momento de revulsión en torno al cual se centran el primer y el tercer estadio. se pasa a posiciones defensivas. a intentar racionalizar el contenido de la afirmación. Pero de momento hemos de continuar con nuestro intento de reconstruir el fenómeno pretensión de absolutez. estancamientos o avances. ofrecidos por filósofos y teólogos a fin de afrontar el desafío propuesto. ahora. capaces de ir más allá. a fin de integrarla en una nueva concepción de lo originariamente postulado. como respuesta a esta crisis. todo lo más. U n a segunda reacción puede consistir en ignorar o negar la p r o blematización. centrándonos ahora en su estructura. La retirada ocurre cuando se reduce el ámbito de validez. Resulta evidente el paralelismo entre estos tres estadios típico-ideales de carácter sistemático (en la génesis de la pretensión de validez) y el esbozo histórico. antes ensayado. manteniendo invariable la pretensión de validez y tratando de consolidarla. pero sin realizar un auténtico cuestionamiento. mediante adición de nuevos postulados. cuando se renuncia a la afirmación de validez intersubjetiva y el contenido de validez se presenta ahora como opinión privada de carácter no vinculante. D e ahí se pasa. El tercer m o d o de afrontar la crisis consiste en superarla rebasándola: Se toma completamente en serio la problematización. es decir. Para aclarar. anclaje en el dogmatismo y replanteamiento superador. fácilmente.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O En el estadio de los intentos de solución del problema se desarrollan estrategias para debilitar la duda: retiradas. de trinchera. hasta llegar a sostener que la afirmación misma de validez objetiva es u n enunciado racional. en u n camino que conduce al dogmatismo. Habrán de interesarnos especialmente los modelos constructivos. Sintiendo inseguridad.

que incluye no sólo la pura afirmación de validez. "Sólo en Cristo puede haber una vida plena". no aparece siempre aquí en nominativo. C o n referencia a la pretensión de validez del cristianismo. algunos contenidos centrales del mensaje cristiano (encarnación. tratemos de poner en claro esta constitución. ahora. en lo que sigue. vgr: el cristianismo como todo. El sujeto. por ello. La configuración de dicho enunciado determina. "Sólo en la Biblia se halla la palabra de Dios". al objeto de determinar funciones expresivas particulares. intuiciones. separables de su posición en el enunciado. algo sumamente elemental: la articulación lingüística de la pretensión de validez se realiza por revestimiento de un contenido bajo el ropaje de una oración enunciativa. la fe en Cristo. en principio. cruz. es necesario seguir preguntando y constatar. la pretensión de validez reducida a su enunciado básico es "x vale". Como ejemplos. Se pretende validez para el sujeto x. "El evangelio revela. de pretensiones de validez. de manera incomparable. en la medida en que se conviertan en objeto de una afirmación general de validez. no gramatical. el mensaje único de salvación de Dios". sino^además. La forma pura. nuestro punto de partida será más fuerte que en las consideraciones precedentes4 sobre el uso fáctico del lenguaje. este sujeto x puede ser una expresión de diferente amplitud -desde enunciados muy abarcantes hasta la absolutización de experiencias religiosas particulares. el evangelio. Cuando. 39 . la esencia de la religión se ha realizado de la forma más pura". pues se tratará. Es fundamental distinguir aquí entre un objeto formulado lingüística- 4. que puedan luego ser sintetizadas en un esquema estructural. elegidos al azar. "En el cristianismo. con ello. resurrección). "Dios se da a conocer sólo en la religión cristiana". de perfilar p r o posiciones de pretensión con carácter típico-ideal. el kerigma.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETA de una tal pretensión. Acudiremos también a una comprensión más amplia del término pretensión de validez. vivencias y sentimientos religiosos. la estructura de la pretensión. el contenido y el m o d o de la pretensión. mencionaremos: "Sólo en Cristo encontrarán los hombres de una vez por todas su salvación definitiva". Los términos que empleemos para designar tales componentes han de entenderse en sentido lógico.

En el capítulo II. de las pretensiones de verdad de tipo 40 . o Cristo). o bien sola ("x vale") o bien conectada con determinaciones adverbiales o adjetivales. queda siempre más allá de las palabras. A estas determinaciones las denominaré g(a) (vgr: "x vale ilimitadamente". En el primer caso.. que contradicen la propia). por el contrario. lo que se añade es u n elemento de delimitación (vgr: otras afirmaciones. En ambos casos. que indican el modo y manera de la validez. Es aquí donde se descubre " c ó m o " se pretende validez. aunque no idéntica a ella. surge de la cuestión de si la validez pretendida se refiere al enunciado mismo. C o n ello se actualiza la controversia clásica entre realismo y nominalismo. se añade el elemento que designa el objeto de referencia (vgr: validez para determinadas religiones. en el segundo caso. épocas. U n a distinción vinculada a ésta. En el caso concreto de una pretensión de validez referida al cristianismo. en el sentido de la verdad de enunciado ("vale/ x es . la afirmación de validez propiamente dicha (a la que denominaré g: g otorga validez a x) está. el enunciado que contiene la pretensión de validez experimenta una ampliación.y esto supone una nueva variación. de modo tal que éstas no tienen otra función que la meramente indicativa. profesiones de fe) y las realidades que van más allá del lenguaje (como el cristianismo.puede también preguntarse si se logra aprehender el absolutum en la expresión lingüística o si. qué concepto de validez (o de absolutez) se emplea. que es relevante también para el debate en torno a la absolutez. etc). en cambio. "x tiene validez incondicionada"). personas. La validez puede afirmarse de forma negativo-restrictiva (como validez frente a) y también de forma positivoreferencial (como validez para). sobre una base realista. En tercer lugar. se p o dría tratar. la iglesia. Dada una pretensión de validez (en este sentido puramente formal) del tipo "x vale". de la historia entendida como u n todo (el "mundo").. Las pretensiones de absolutez que se han hecho a lo largo de la historia de la teología se han planteado. pueblos.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O mente (como dogmas. B continuaremos la investigación en torno la forma del concepto de validez. o bien a aquella realidad mentada por el enunciado ("x vale")."). casi siempre. por ejemplo.

i. para qué ámbito espacio-temporal se predica esta validez. como objeto de delimitación.DEL ANÁLISIS ESTRUCTU AL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N científico-natural. según la siguiente regla: Cuanto más limitado sea y. es decir. Más al respecto en el capítulo II. 5 Las posibilidades expresivas descritas hasta ahora son de carácter más bien formal. incluso " vale que x es p" o "x vale como/?". el ámbito de validez de una pretensión referida a a la fe cristiana se decidirá examinando si. tiene en cuenta solamente las denominadas "religiones de juventud" o apunta. A la expresión de esto la denomino p.e. la validez no se refiere ya únicamente a x. o también. de forma tal que se puede decir también que "p vale para x" o "vale para x. En lo que sigue lo denominaré y. el alcance del contenido de la pretensión. 5. Así. filosófico o ideológico. Este objeto de delimitación juega un papel importante en la pretensión de validez (incluso allí donde no es mentado propiamente). lo contiene implícitamente. tanto más particularmente vale x. quep". y viceversa. de que x es p. de otras religiones. en cambio. P establece como qué vale x. pues resulta fundamental en la expresión del valer-como (x vale como p). donde valer-como no puede ya entenderse co- 41 . Entre ambos establecen el contorno de la afirmación de validez. a toda forma de religiosidad no cristiana. la identificación entre x y p. sino a la relación entre x y p. lo denominaré z. faltan los datos referidos al contenido: como qué vale x. Establecen que x vale. frente a quién vale y-para quién vale. y. a título de ejemplo. de sus contenidos fundamentales.A. cómo vale. incluso. en cambio. lo que se afirma es la validez del predicado p para el sujeto x. Dicho de otra forma: en la afirmación de validez. es especialmente significativa para la pretensión de absolutez del cristianismo. Con ello. Mediante z se designa el ámbito de validez de un modo explícito . Pero falta todavía aducir uno o varios predicados para x. Esta segunda variante. Se atribuye validez al hecho de que a x le corresponde p o. pues las dimensiones de y expresan el grado de validez general afirmada. fundadores o vehículos de salvación. por el contrario. al o b jeto de referencia.

En el capítulo II. Las variables utilizadas pueden caracterizar tanto componentes del enunciado como funciones enunciativas. de validez contenido D e validez para z como p Expresión Objeto de validez Descripción Variable Ello x vale (cómo) frente a g I g(a) y C o n este esquema debería ser posible aprehender y clasificar todos los componentes de una pretensión de validez. como hemos establecido más arriba. Se trata más bien de el campo de validez que se afirma para el sujeto de la pretensión (x). Ámbito Predicado. N o s centraremos ahora en un análisis más detallado del ámbito de va- lidez (z). bien dentro de las partes g(a) del enunciado ("x vale universal/definitivamente") op ("x vale como universal/ definitivo.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O mo un mero equivalente significativo de la expresión coloquial ver-como. en nuestro caso. para pretensiones de validez articuladas enunciativamente. constituida mediante subjetividad o universalidad de la validez). A . Función Expresiva Sujeto D e las consideraciones anteriores surge el siguiente esquema estructural. Este puede determinar su ámbito 42 . para el cristianismo.. Esta diferencia se puede aclarar mediante un ejemplo en el que ambas cosas dejan de ser lo mismo: se puede establecer un ámbito de validez espaciotemporal (z) bien expresándolo como componente autónomo del enunciado ("x vale para todo espacio y tiempo").. del modo de determinación de la validez (g) y del contenido de la afirmación de validez (p).). C estudiaremos las posibilidades de dar un contenido ap. EL ÁMBITO DE VALIDEZ ( z ) Las consideraciones que siguen a propósito del ámbito de validez (z) no se refieren a la afirmación de validez tomada en su conjunto (pues ésta viene.

carácter omniabarcante. lugares (el espacio de la cultura cristiana) y / o tiempos (el tiempo - - - 43 . desde la generalidad a la particularidad. Validez particular en sentido temporal: Validez para determinados tiempos. para el mundo entero. ambas cosas pueden entenderse en sentido espacial o en sentido temporal. o cuando queda limitado el ámbito de conocimiento de su Revelación. Validez universal en sentido temporal: Carácter definitivo. Valor temporal. cuando se entiende que reserva su virtud amorosa para grupos. inmutabilidad. redimido). en el espacio y en el tiempo. La particularidad puede surgir de diferente manera en diversos contextos teológicos: Desde la doctrina de Dios. muerte y resurrección son promesa de salvación. catolicidad. sin aceptarse que haya verdad fuera de dicho ámbito. O bien: Validez particular en sentido espacial: Validez para determinados hombres (grupos humanos) y / o para determinadas regiones. A su vez. Podemos designar las cuatro posibilidades que surgen de aquí mediante las siguientes denominaciones: Validez universal en sentido espacial: Universalidad. la donación de la salvación de Cristo queda fácilmente limitada a grupos concretos (creyentes).e. por tanto. A esto le corresponde una soteriología cristocéntrica. según la cual toda justificación pasa por Cristo y sólo en la fe en Cristo se puede ser hombre en sentido verdadero (i. vinculándose el logro de esta salvación a su presencia en el Espíritu. validez última. validez para todos los hombres y grupos humanos. validez para todos los tiempos y en toda la eternidad (de una vez por todas). para todas las regiones.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N de validez bien como universal (referido a la totalidad humana) o bien como particular-elitista. cuando se honra a Jesucristo como Palabra de Dios una y única. el único cuya vida. cuando la actividad selectiva de Dios (predestinación) es entendida de modo excluyeme. C o n ello. Los modelos de pensamiento particularista surgen también —muy especialmentedesde la cristología. El establecimiento del ámbito de validez va. regiones o tiempos determinados.

se puede afirmar que una teología del Tercer Artículo es más propicia que una del Segundo de cara a la fundamentación de posiciones universalistas. cuando se entiende que la obra creadora y redentora de Dios es ilimitada espacio-temporalmente. de la meta de la salvación. y por ello N O cabe circunscribir espacialmente su esfera de influencia. ha de rechazarse. la idea de ser el núcleo. y en la universalidad el rasgo característico de las religiones universales (entre las que se contaría el cristianismo). Al 44 . Ocurre al revés: Cristo está presente allí donde actúa la Palabra libre. por simplista. que su dominio se extiende por la totalidad del cosmos. también. por tanto. revelación de la ley. el origen singular de la salvación divina. vertida por encima del bien y el mal. C o n todo. sobre t o d o cuando. desempeña un papel fundamental en las pretensiones de absolutez del cristianismo. el grupo de los elegidos. insiste más bien en el pro toto universal de la ofrenda de salvación. la eclesiología. La Palabra de Dios no está ligada a manifestaciones mundano-humanas o eclesiásticas. N o obstante. en lugar de destacar tanto el carácter exclusivo del solus Christus. En este caso prevalecen los conceptos de revelación general (protorrevelación. que su gracia actúa por todas partes. la concepción que ve en la particularidad el rasgo característico de las religiones nacionales o raciales. A nuestro modo de ver. o que su reve- lación trasciende toda finitud. Desde la doctrina del Espíritu Santo (o desde la eclesiología) puede afirmarse que Dios infunde su Espíritu donde quiere. en que Cristo ha muerto para todos los hombres y su evangelio está dirigido a todos los hombres. revelación natural). U n nuevo marco de referencia puede ser. cuando insiste. También la cristología ofrece puntos de aplicación universalista. la avanzada. desde esas mismas ramas de la teología que contribuyen a justificar la particularidad se puede también derivar la universalidad: Desde la doctrina de Dios.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O posterior al nacimiento de Cristo). Precisamente. la unicidad de la cruz y la resurreción. cuando afirma que la iglesia es el único ámbito de actuación de Dios y declara que extra ecclesia nulla salus.

La pretensión es.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N decir esto se tiene más en cuenta la universalidad de la gracia divina. 45 . " x vale". puede prescindirse de la discusión de la afirmación de validez no relacional (A). por ejemplo al establecer constantes antropológicas. de la obra y mensaje de salvación. El objeto implícito se revela. puede suceder de tres maneras: BA) Relación de orden idéntico: "x vale tanto como y ". que realizaremos a continuación. A) Afirmación de validez no relacional. la pregunta por la configuración de g y g(a). ha de ser tratada. con independencia de las múltiples posibilidades de determinar el contenido de la validez (p). en principio. Caben las siguientes posibilidades. como puedan ser la imposibilidad de suprimir la disposición al pecado o la disposición natural hacia la Palabra de Dios. B. N o se considera un objeto y o una relación entre x e y. Así por ejemplo. En la explicación y discusión pomenorizada de este esquema. prestando a la afirmación un alcance máximo. o no lo son en el mismo sentido. Esto. Se afirma la validez de x en una relación de delimitación con (frente a) y. i. BB) Relación de orden superior: que puede expresarse de forma comparativa ("x vale más que y") o superlativa ("x vale máximamente frente a y"). con lo cual resulta posible reconstruir una afirmación relacional a partir de la no relacional. la expresión "el cristianismo es la verdadera religión" significa que todas las otras religiones (objeto implícito y) no son verdadera religión. ya realizada. y no". Así La pregunta por los modos en que se puede afirmar la validez. pues en la mayor parte de los casos. entonces. Este modo formal de afirmación de validez se dirime en la relación entre x ey. LAS FORMAS DE LA DETERMINACIÓN DE VALIDEZ (G) B) Afirmación de validez relacional. que la comunidad particular de salvación. También la antropología puede suministrar ideas de tipo universalista. simplemente. BC) Posición única: "x vale. el objeto y está contenido como implicación. como m u y amplio. a su vez.e.

una diferencia de validez respecto de y. pertenecen a dos juegos de lenguaje distintos. según el modelo de Wittgenstein. se trata de una mayor validez genérica. un grado superior de validez. conceptualmente. preeminencia. valor añadido. Esta diferencia de validez puede. Sobre esta base (determinada del modo que corresponda) surge un conflicto de validez entre diferentes sujetos. la determinación de validez será considerada en lo sucesivo como una expresión relacional. sin colisión entre sí. En el caso de la igualdad de orden equivalente (BA). Al afirmar una superior validez cuantitativa.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O pues. como línea ascendente o como escalón. por el contrario. que o bien se enuncia como superioridad (BB) o como exclusividad (BC). en favor de x. Esto ocurre cuando x e y dominan cada cual en sus ámbitos respectivos. Esto sucede mediante una pretensión de validez para x. la pretensión elevada a propósito de x se amplía hasta el punto de solapar el ámbito de validez de y. La pretensión de superioridad (BB) se apoya en el presupuesto de una continuidad y comunidad últimas entre x e y. como el concepto general que abarca x e y. no se puede afirmar ninguna diferencia significativa a propósito de la validez. ninguna diferencia de validez entre x e y. expresarse en un sentido cuantitativo o en un sentido cualitativo. preponderancia. dependiendo de si la relación entre x e y es pensada como un continuo sobre un único nivel o como un salto a otro nivel. ni. siendo x simplemente una forma superior de y. Entre ambos existe equivalencia (paridad). a su vez. con ello. aplicándose el concepto de generalidad como concepto normativo. x se coloca junto a y en un mismo grado de justificación. Se ha de afirmar entonces. en el segundo. al sujeto x le corresponde meramente. El resultado de esta confrontación es una afirmación de validez comparativa o superlativa: validez mayor o máxima. frente al objeto semejante y. La pretensión de una di- 46 . al modo de dos enunciados que. valen del mismo modo. con la diferencia de tipo. Cuando. validez superior o suprema. se produce la colisión entre ambos. en correspondencia con el género. En el primer caso cabe afirmar que la mayor validez es de carácter puramente gradual. por el contrario. Esa continuidad se expresa.

designando con ello un estar sobrepasado histórico-procesualmente. en calidad. 47 . por una contraposición fundamental. la concesión de validez. enteramente incomparable con y. A esta diástasis cualitativa le sobreviene el momento de la exclusividad. con todo. El objeto de la delimitación puede ser considerado de forma positiva. mediante la negación total. puede seguir siendo objeto de referencia.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N ferencia cualitativa de validez. ser incapaz de limitar la validez pretendida de x. dependiendo de si al y colocado por debajo en la jerarquía se le atribuye un significado positivo en sí mismo o sólo respecto de x (es decir. en vez de la conjunción o la relación capaces de cualificar positivamente. por la disyunción. le discute cualquier tipo de validez. pero. Este último modelo de determinación de validez sirve para caracterizar la forma "clásica" de la pretensión de ab- 6. de las cuales puede también nutrirse con aprovechamiento el conocimiento cristiano de la verdad. Hay también un tercer elemento medio entre inclusividad y exclusividad. aunque no necesariamente 6 . haciendo valer al primero en un nivel fundamentalmente nuevo. por el contrario. C o m ú n a todas las formas de la pretensión de superioridad es el reconocimiento positivo. quiere valer en solitario. m o d o y nivel. permite distinguir radicalmente entre x ey. Tal sobrepasamiento puede pensarse como inclusión (inclusividad). de principio. X se coloca frente a y en estricta antítesis. que hace aparecer como ya innecesaria la exclusión (exclusividad) y como ya indeseable la inclusión (inclusividad). yendo al caso concreto de la relación entre las religiones: dependiendo de si las religiones no cristianas colocadas por debajo del cristianismo siguen siendo consideradas fuentes autónomas de la verdad divina. X es completamente inconmensurable. X deja a y tras de sí. X quiere eliminar y. La pretensión de validez exclusiva (BC) parte exclusivamente del presupuesto de una diferencia cualitativa entre x e y. Lo denomino transgresividad. o de si se las considera meros ramales muertos en el curso general de la religión). el dejar valer a y. La "relación" queda determinada por una diástasis radical. expulsa a y de su ámbito y. Se rechaza toda forma de continuidad. sobrepasándolo.

x excluye a y. para luego caracterizar esta relación como una "no-relación". Si completamos el esquema estructural antes propuesto. La esfera lingüística y la esfera del contenido del enunciado entran en conflicto. x y (Vgr: "X vale exclusivamente") y 48 . "x / vale por encima de y"). el resultado es el siguiente cuadro sinóptico (para g): Dentro de la relación entre x e y se puede pretender validez (g) como: (BA) Equivalencia en un orden de coexistencia (paridad): N o hay diferencias de validez entre x e y. exclusividad. Se puede. pues desde el lenguaje se afirma una relación y desde el contenido una no-relación. validez única. mejor. x y "X vale desde este p u n t o de vista. "X vale aquí. el sujeto x cono el objeto y. dicho concepto relaciona. con ello. C o m o ya observáramos en el primer capítulo. x "x vale ante todo". sólo x vale. el concepto de absolutez aparece como caso límite de un concepto de relación. y allí".LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O solutez: la pretensión de exclusión. y desde tal otro"). como estar desvinculado. el objeto destacado queda elevado.— x (BBBA) x asume y | en sí (inclusividad) y (BBBB) x deja y tras de sí (transgresividad) y x (BC) Exclusividad. (Vgr: "x vale lo mismo que y". en primer lugar. En el enunciado "X vale absolutamente respecto de y". donde x . al rango de elemento constitutivo de la propia pretensión de validez. / (BBA) x está por encima J cuantitativamente. prescindir completamente del objeto y: "X vale absolutamente"("el cristianismo es la religión"). como desvinculamiento o. (BB) Superioridad: (Vgr: "x vale más que y". donde x (BBAA) x asume y en sí (inclusi- vidad) (BBAB) x deja y tras de sí (transgresividad) y (BBB) x está por encima cualitativamente. "x es lo que más vale". así. Cuando la pretensión de absolutez se define de manera exclusivista. añadiendo ahora las distinciones adicionales.

mantenerse en un concepto de absolutez semejante. ilimitación. carácter omniabarcante. aseidad. Perfección: Plenitud. Cada uno de los tipos de pretensión que mencionaremos a continuación puede ser entendido como uno de los aspectos del significado de absoluto. para afirmar la absolutez del cristianismo. regulación de normatividad exclusiva. la pretensión de absolutez se presenta sólo como la medida de una mera superioridad. - - Cuando. inmutabilidad. Carácter de único en su clase: Incomparabilidad. propiedad. por tanto. novedad de principio. por el contrario. no resultan ya posibles todas estas implicaciones. ausencia de analogía. ausencia de error. en u n sentido más amplio: ausencia de excepciones. también. independencia. intangibilidad. realización plena. caracterizados mediante palabras-clave: Exclusividad: Validez única. cumplimiento. representatividad única. infalibilidad. La pretensión de "ser único en su clase" puede sólo vincularse con el concepto de validez en término? . - - Incondicionalidad: Validez en cualesquiera condiciones o independientemente de todas las condiciones (ónticas y / o noéticas). ausencia de límites. inderivabilidad. ausencia de reservas. infalibilidad. Las posibles implicaciones de ambos conceptos de validez salen a la luz cuando se examina con más detenimiento la determinación modal aproximativa g(a). Más aún: G(a) no es.DEL ANÁLISIS ESTRUCTUR L A LA I N T E R P R E T A L I U N Es claro que. negación de pretensiones de validez ajenas. Unicidad: Falta de referencias. unicidad e incondicionalidad no se dejan replantear al modo de la mera validez superior y no pueden. Las pretensiones de exclusividad. desvinculación. la variante "clásica" de la pretensión de absolutez cualitativa-exclusivista se constituye a partir del campo de conceptos de validez que queda delimitado por los cinco siguientes grupos de pretensiones. irrestrictividad y. autosuficiencia. o bien la relación de superioridad (BB) o bien la de validez única exclusiva (BC). ocurrencia única. hay que invocar. Así. en realidad. singularidad. irrepetibilidad. incausabilidad. insuperabilidad. otra cosa que el despliegue mismo de las implicaciones del concepto de absolutez.

exclusivo". debemos ahora abordar también enunciados que se le añaden de forma externa para ampliar su significado. Mediante la función de relación/? se expresa el contenido de validez atribuido a x. Pero 50 . en esta forma modificada. Cabe. z). p. conservándose.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O de superioridad cualitativa. especialmente en su forma ampliada g(a). En el capítulo II. U n mismo contenido se puede. como se hace patente.B. se deja reducir a una validez gradual. en el cual se puedan ordenar o acomodar también los contenidos que aquí no tengamos en cuenta.. decir. Al hacerlo. El esfuerzo mismo por sistematizar los contenidos de validez usuales en el dominio de la religión cristiana no puede aspirar a la completud. " o "x vale como. dada la inabarcable cantidad de posibilidades. en los dos enunciados siguientes: "exclusivamente x vale c o m o . desarrollada todo lo más posible. cuáles serían los contenidos de validez. ofrecer un sistema abierto. a la determinación universal. a veces. a propósito del predicado de exclusividad. como una especie de perfección relativa. nos concentraremos en la pretensión de absolutez del cristianismo con más fuerza que en II. por su parte. expresar mediante/? y mediante g(a). Si ponemos ahora en relación los dos conceptos de validez elaborados con las determinaciones espacio-temporal establecidas en la función z. Es poco menos que imposible. veremos que la exclusividad y la superioridad se pueden vincular tanto a un ámbito de validez universal cuanto a un ámbito de validez particular. pero no con el concepto de validez cuantitativa. EL C O N T E N I D O DE LA PRETENSIÓN DE VALIDEZ (p) mientras que allí se trataba de aspectos internos de la significación de ese concepto. todo lo más.. puede entenderse como despliegue de las implicaciones del concepto de absolutez. o bien abarcar otras partes de la oración (g(a). y la pretensión de superioridad tiende. . . Puede limitarse a u n componente enunciativo único. B se mostró que el concepto de validez g. más bien. en general. parcial y relativa. C . mientras que el último grupo de pretensiones. aunque la pretensión de validez exclusiva se orienta preferentemente hacia la determinación particular.

g ha quedado determinado a partir de un concepto de validez cualitativo-exclusivo. "mensaje". desarrollado hasta la plenitud del ser. por ejemplo. de los conceptos que no predican directamente algo respecto de x. por el contrario. "revelación". con ello. Es entonces cuando se puede aplicar el principio lógico de no contradicción a la relación entre x e y. de la santidad. p se une a g y / o z para formar una expresión. pero si y es falso. valioso.". generalizan o especifican su significado -vgr: "El cristianismo es la religión. santo. definitivamente santo. sí y no ora. incondicionalmente verdadero. Cuando preguntamos p o r las expresiones que cualifican directamente estos conceptos y. así. con ello. la cual queda. del modo). Al dualismo antitético-exclusivo tenderá también toda afirmación de validez que parta de la contraposición entre santo y no santo. verdadero hasta la plenitud de la verdad. Estas expresiones pueden aparecer también de manera adjetival o adverbial: real. surgen combinaciones como las que sigue: realizado con más fuerza. Si.. sólo x vale. del valor. y ha de ser necesariamente falso. de la verdad.) extraemos la o las afirmaciones nucleares. Cuando g. La determinación de validez antitético-exclusiva resulta tanto más probable cuanto más se racionaliza el contenido de validez. Prescindimos. vgr: único real. instalada en un dualismo excluyente de verdadero y falso. salvación y perdi- 51 . La siguiente reflexión pone también de manifiesto que la determinación de validez formal (g) y la de contenido (p) no son independientes entre sí. único valioso. A menudo. Si x es verdadero.. asume el concepto de validez en términos de superioridad. santo hasta la plenitud de la presencia de Dios. sino que meramente parafrasean. presentándolo al modo de una afirmación de verdad filosófica. prescindiendo de aquellos conceptos (como "religión". . cuando expresamos el contenido auténtico dep. nos encontramos con expresiones acerca del ser (de la realidad. "conocimiento de Dios") que no amplían x. o que no lo hacen por sí mismos.. verdadero. tales implicaciones se pueden vincular con los aspectos de contenido antes mentado.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N D e una oración plurimembre (en que se expresa/>. más valioso hasta la plenitud del valor.ora. etc.

Las pretensiones que se amparan en el saber o la realidad y manifiestan contornos muy nítidos tienden a la exclusividad. se representa intuitivamente mediante imágenes y símiles. negare). aparece un modo "blando" de negación. más bien. enterrando con ello el m o d o estático. también. a menudo. sino verdad perfectamente objetiva (divina). no de vinculaciones necesarias. de comprensión de la verdad. o. griego. C o m o ejemplos de ello se pueden citar las teorías que toman como p u n t o de partida la existencia de "semillas de la verdad" o disposiciones religiosas en los hombres. en suma. N o por casualidad. de meras afinidades. que permite una comprensión dinámica. La idea de desarrollo. C o m o consecuencia de ello. En Hegel. en cambio. El concepto de valor puede entenderse de un modo estático-sistemático (como altura de valor).LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ción. Recordemos una vez más lo dicho arriba sobre el cambio fundamental que se produce con la Ilustración.. o en la captación de valores y el desarrollo. se convirtió en paradigma de todo pensamiento. desde representaciones psíquico-cuantitativas. cuando x ey no son puestos en relación desde el p u n t o de vista de un dualismo lógico o soteriológico.ora aparece un más-o-menos que tiene carácter armonizador. la superación {Aufhebung: conservare. surge 52 . Esta contraposición. en lugar de la negación "dura" (en tanto que exclusiva). sino. sólo podrá ser intemporal y suprahistórica. En estos ordenamientos se trata. en lugar del mero ora. la mayor parte de los planteamientos modernos que aceptaron constructivamente el reto propuesto por la Ilustración recurrieron a la noción de valor. la historicidad. tienden más bien a un escalonamiento valorativo. U n a subordinación inclusiva o transgresiva se produce. y también de modo dinámico-histórico (como desarrollo de los valores). elevare.. como el de la luz y las tinieblas. la representación de un devenir histórico. desde luego. mientras que aquellas que se fundan en la experiencia. la validez de un contenido que no sólo pretenda verdad. Cuando se une la idea horizontal de desarrollo con la idea vertical de escala graduada o pirámide escalonada. y también la dialéctica en sentido hegeliano. desde un modelo histórico dinámico.

como superfluo. 53 . pág 215 y s % quien aduce nuevas razones de demostración. formalmente. a su vez.queda subordinada a la afirmación del contenido de validez. diferenciándose sólo por lo que se refiere a su posición en el contexto de fundamentación. mediante diferentes argumentos. la noción de ideal se puede pensar como punto supremo de una escala (o plano superior de una pirámide) y también como punto final de u n desarrollo histórico.Vossberg. se produce a menudo. C o n estas reflexiones. En ejemplo sería M. sino también ascenso. se ha intentado una y otra vez realizar su fundamentación y hasta incluso su demostración. las fundamentaciones y pruebas son a favor. p. Cuando esta concepción filosófica dejó de servir como punto de apoyo. no en contra de la posibilidad de fundamentación. La confianza en que las afirmaciones religiosas de validez son demostrables tiene su origen en un racionalismo premoderno. a partir de las cuales son derivables deductivamente todos los demás enunciados 8 .Véase: H. concretamente en la creencia de que es posible conocer verdades eternas. y puede justificarse. Lutero.q u e es también ella misma. una afirmación. no obstante. Al hacerlo. t o d o requerimiento argumentativo. véase: Th. donde se ofrecen testimonios. 7 Por lo general. hubo que conformase con aducir argumentos capaces de reforzar las La pretensión de absolutez del cristianismo puede establecerse como afirmación apodíctica. una confluencia (en cuanto al contenido) entre el contenido mismo de validez (p) y su fundamentación. La fundamentación . Así. I 18 y sig. hemos tocado ya cuestiones que no se refieren inmediatamente al contenido de validez. no obstante. sino a su marco ulterior de fundamentación y referencia. Esta posición puede encontrarse en t o das las épocas de la historia de la teolo- 7. Los que se limitan a afirmarla suelen rechazar. 8.DEL ANÁLISIS E S T R U C T U R AL A LA I N T E R P R E ' A C I Ó H la noción de un crecimiento valorativo en el curso del tiempo: no sólo desarrollo. no obstante. Respecto de la demostrabilidad de la pretensión de absolutez. Pero. D. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ gía. Lohmann..

C o n ello hemos concluido la investigación del fenómeno lingüístico absolutez del cristianismo. Y éstas perdieron su status de necesidades conceptuales. de la profecía. del núcleo a la corteza. Según se iba conociendo mejor la historia de la religión. la existencia de milagros. el del contenido y el de la fundamentación. se puede añadir también. o su éxito misional) y de la teología (elección. fueron perdiendo fuerza aquellos argumentos que pretendían reservar en exclusiva para el cristianismo determinados fenómenos religiosos. Los tres planos que hemos logrado distinguir-el de la forma. fundamentar la absolutez de la religión cristiana tomando como base la historia misma de la religiones. El análisis estructural nos ha conducido de dentro a fuera. encarnación de Dios en Cristo. finalmente. la fundamentación aducida para esta afirmación. g(a)). de la Biblia misma como escrito revelado). 54 . Y en sentido amplísimo. la autoridad de su propia pretensión).B.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O pretensiones previamente formuladas. su actividad redentora. de la Palabra revelada divina. su propia conciencia de sí. En un sentido más amplio. de la tradición (se aduce la antigüedad de la religión cristiana. por ejemplo. Se intentó entonces. dicho concepto abarca sólo la mera afirmación de la validez de x (g. Y a este fin se aplicaron métodos de compa- ración interreligiosa. la condición de éste como Hijo de Dios. como contrapartida.se pueden entender también como tres significaciones distintas del concepto pretensión de absolutez. En sentido estricto. su papel como intermediario de la salvación. Los intentos de fundamentación (y asimismo los de demostración) extraen sus argumentos de la razón (a prion) y de la experiencia o la historia (a posteriori). Dicha amenaza se agudiza cuando las razones aducidas para esta demostración proceden del cristianismo mismo. Tales argumentos sólo logran convencer a aquellos que están ya previamente convencidos p o r ellos: los cristianos. Todo intento de fundamentar o demostrar la absolutez del cristianismo está amenazado por una petitio principa. A ellos volveremos en el capítulo III. de la Biblia (para invocar. está también incluido el contenido de la afirmación de validez (p).

l surge en el horizonte de la filosofía de la religión. 12.Wolfinger. Las funciones individuales se pueden expresar en diferentes partes del enunciado. p. artículo: Absolutheit des Christentums en la Enciclopedia Brockhaus. La historia de el concepto de absolutez que bosquejamos en el capítulo I. 26. en primer lugar.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRE ) N Los cuadros de diferencias que hemos establecido nos permiten analizar las diferentes pretensiones de absolutez enunciadas para el cristianismo. tomo I. pág.Witte: D/e Christusbotschaft p. Cada uno de estos dos marcos de referencia influye en la forma. 10: W. Algunos de sus elementos pueden quedar omitidos. pues es muy distinto el modo en que se formulan y también aquello en lo que hacen especial hincapié. p. J. Sin nombre de autor. Variará también el orden en la exposición de los diferentes elementos. psicológicas e históricas. artículo Absolutheit des Christentums en HTTL. para plantear ahora la pregunta por su lugar en la vida y el pensamiento. pág I 12 y sigs. G. Mildenberger p. con sus ramificaciones filosóficas. Como ejemplos citaré:J. Hessen. F. y también aclarar las definiciones teológicas de la pretensión de absolutez 9 . n o todas las afirmaciones de absolutez se dejarán ensamblar sin problemas dentro de este marco. 209-2II y 214. Der Absolutheitsanspruch. del mismo autor: Wahrheit und Wahrheitsanspruch p. a fin de ordenar en modelos los diferentes planteamientos teológicos sobre la absolutez.. EL MARCO DE REFERENCIA DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ Sólo cabe responder de forma muy general a la pregunta por el contexto intelectual y vital en el que surge la pretensión de absolutez. 14 y 17 sig . Ahora continuaremos nuestro curso de ideas reflexionando sobre la natura- leza del marco de referencia en que surge la pretensión de absolutez. H. C o m o ya hemos dicho. pág 76. tomo I. el contenido y la fundamentación de la pretensión. tener en cuenta dos campos. 8. en concreto. 214. el de la vida religioso-eclesiástica y el de la teología científica.. Mensching:To/eranz und Wahrheit.B. 36. Por esta razón. Klein. J.4_ 55 . Cuando se afirma la 9. p. C o n ello superamos el análisis estructural.Waldenfels.Th. J. Kasper. p. realizar un trabajo de reconstrucción. Micksch/ M. Es fundamental. otros remarcados. en la tercera parte de esta investigación será necesario. E. Lohmann p.

. Oelmüller. historia). Aquí. Claube. tomo 2. 8. se intenta demostrar la racionalidad de su contenido.. más bien. el cristianismo es interpretado primariamente como teoría. a dejar de presuponer la racionalidad de la doctrina de Cristo. lo que se mienta con ello es algo así como la prueba "científica u <objetiva> de la verdad o carácter definitivo de algo en lo que se cree. aunque no podemos investigar la cuestión de qué comprensión de verdad está en la base de o es adecuada a las afirmaciones religiosas". tanto más se tiende a tomar la dirección opuesta. Examinando las comunicaciones y memorias de debates compiladas por W. Tendrán u n papel central el concepto de verdad y la relación entre verdad y realidad (contingencia. tomo I. de la revelación cristiana"10. Pannenberg: Was tst Wahrheit?. En el entorno de la teología filosófica. Se aspira con ello a construir criterios propios. y ésta.. tomo I. W. Remito a: Chr. 202-222.También J. Ritschl: Logik. Baumgartner: PhilosophieWissenschaft-Religion. esto es. Palabras de Colpe en su artículo Religionsphilosophie. en : Grundfragen. p. 13-25 (puede verse allí bibliografía suplementaria). D. págs. Oelmüller en los Coloquios de Filosofía contemporánea. Esto resulta indudablemente problemático. Klein. puede verse claramente cómo surge. En el contexto filosófico-teológico dominarán contenidos como verdad y valor. en RGG. se tratará de aclarar preguntas relativas al conocimiento y a la cientificidad. Empleando categorías y criterios filosóficos para poner de relieve la coherencia de enunciados propios de la religión cristiana. queremos. 258. GewiRheit. declarada como la verdadera filosofía. 226-264. en TRT. en concreto. desde un punto de vista filosófico. tomo 2. Ólmüller. en: W. págs. a su vez. I I. Link. artículo Absolutheit des Christentums. 271-285. sep. Con ello. pág. págs. 56-60. M. en: Grundfragen. por 10. vol. los enunciados de fe quedan abandona- dos a una prueba de validez realizada desde una axiomática filosófica. In welchem Sinne sind theologische Aussagen wahr. su suprarracionalidad frente a toda conciencia filosófica de verdad. la pregunta por las pretensiones religiosas de validez. del mismo autor: Wahrheit. H. en:W. Y cuanto más se toma conciencia de ello.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O absolutez del cristianismo en un contexto semejante. proclamando. mismo autor: D/e Wahrheit Gottes in der Bibel und im christlichen Dogma. pág. 56 . 76. en lugar de dejarse juzgar por criterios filosóficos.

de determinar la relación entre relipón cristiana y no cristiana. por el contrario. Rosenkranz. introduciendo para ello un doble plano referencial. M.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E N D Í : '• lo menos. Cuando. hacer alusión a la comprensión tridimensional de la verdad religiosa ensayada por H . b) Puede haber también salvación para los no cristianos. sino 12. como la filosofía verdadera. ahora. 216 y sig. bb) En su religión. c/'t. M. en segundo lugar (más específicamente. con ello. como pueda ser. como "apertura de la realidad a la luz de la experiencia de la transcendencia" y también. Q u e puede ser también camino de salvación. lo que importa no es tanto un concepto filosófico cuanto u n motivo religioso. quedando la teología científica en un segundo plano. especialmente con las religiones 57 . El cristianismo no vale. en tercer lugar. como forma de vida (verdadera) o orientación vital. que nos parece esclarecedora porque supera la inadecuada alternativa entre verdades de razón y verdades de hecho. N o se trata ya de determinar la relación entre el discurso religioso cristiano y la responsabilidad filosófica ante la verdad. como pregunta por la salvación de los no cristianos. H. la pretensión de absolutez se plantea desde el ámbito de la vida religiosa. Baumgartner. que no es camino de salvación. La pregunta de la absolutez cristiana se plantea. Las respuestas posibles a esta cuestión pueden esquematizarse como sigue: a) N o hay salvación para los no cristianos. Se nos presenta finalmente. y como consecuencia de lo primero). como canon de proposiciones dogmáticas 12 . de entrada (en general). la pregunta soteriológica p o r la salvación. Baumgartner. C o m o ejemplo paradigmático de una tal concepción de la pregunta por la absolutez en u n marco interreligioso mencionaremos a G. para quien "lo mentado por el concepto absolutez del cristianismo es la relación del cristianismo con las restantes religiones. de vida y trascendencia: La verdad religiosa se nos presenta. por ejemplo. p. sino como la verdadera religión. ba) A pesar de su religión. op.

13. En contra de Fr. no obstante. EKL. orientan su mensaje de salvación a la totalidad del género humano" 13 . a plantearla desde la pregunta por el verdadero conocimiento de Dios. que. mientras que en la teología protestante (hasta el presente) se daría un conflicto de ambas posiciones (D/e Frage nach c/er Absolutheit. Heiler.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O mundiales. al igual que él. Lo mismo que la problemática soteriológica está estrechamente vinculada con la teológico-epistemológica. 58 . 14 La decisión. 8). sugiere más bien un modelo gradual.sep. tomo l. mientras que el catolicismo (más orientado al punto de vista teológico-revelacionista) tiende. no refrenada por la contraposición con puntos de vista sintético-inclusivos. a fin de obtener un instrumental metódico para el curso posterior de la investigación y también material de cara a la interpretación que vamos a realizar a continuación. con precauciones. sobre todo. En estas diferenciaciones. que aspira a un conocimiento correcto. 14. más bien. Se puede afirmar. Si en el presente capítulo. mientras que la tradición católica. 38. p.se encuentran tanto en la teología católica como en la protestante. N i que decir tiene. la búsqueda protestante de la relación a Dios existencialmente correcta (con su concepción radical del pecado) está más cercana a una respuesta en el sentido del dualismo cualitativo de salvación o condena. para quien en la iglesia católica existiría solamente una tendencia antitéticoexclusiva. nos hemos dejado y nos dejamos inspirar por él en diversos puntos. con su comprensión del pecado como mera disminución de la fuerza de autodeterminación moral. de tratar la pregunta por la absolutez ejemplificándola en los modos de entender la relación entre religión cristiana y no cristiana. que la tradición protestante (orientada con preferencia hacia lo personal-soteriológico) es especialmente afín al planteamiento de la absolutez en términos de de salvación. tomada en el primer capítulo de este trabajo. ambos conceptos de absolutez -el exclusivo y el superioritario. se trata de meras tendencias. ello ha sido. no obstante. Por lo demás. implica renunciar a un tratamiento a fondo del marco de referencia filosófico. tampoco pueden aislarse entre sí los marcos de referencia filosófico y religioso.

en :W. al final de este curso de ideas. Philipp 16 ). totalización en su pretensión de explicar el m u n d o y asumir la totalidad de la orientación vital del hombre. manifiestan todos los rasgos característicos de las construcciones ideológicas poseedoras de una visión del mundo: resistencia frente a la búsqueda libre de la verdad. la historicidad y la variabilidad del contenido de la afirmación. págs. 59 . la pregunta de cómo se puede interpretar el fenómeno descrito. muy claramente. sorprende el amplio espectro de puntos de vista que cabe aplicar a la interpretación. Geyer: Überlegungen zum Wahrheitsanspruch der Religión im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums". Oelmüller. en el siguiente capítulo. 43-61. inmunidad frente a la crítica y al progreso cognoscitivo. I6. Al hacerlo. a partir de sus diferentes concreciones en la historia de la teología. Para interpretar las pretensiones de absolutez filosófica cabe acudir a las diferentes investigaciones realizadas sobre la naturaleza de las ideologías. al señalar que las absolutizaciones tienen lugar cuando se eliminan la temporalidad. Philipp se excede al utilizar este problema como mera etiqueta para sus construcciones triádicas. por ejemplo: C. La historia del desarrollo de la pretensión de absolutez se presentará. Éstas. solidificación ahistórica en u n sistema cerrado. elementos centrales de los edificios conceptuales de las religiones. Elegiré los más característicos. Philipp: Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N F. 15. nos plantearemos ahora. a su vez. celo Tras reflexionar sobre la fenomenología de la pretensión de absolutez y los contextos posibles en que surge y se fundamenta. pues tales pretensiones son.W. Como. PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ Ya la reflexión sobre el concepto de absolutez hecha en el capítulo primero logró un indicio de cara a la interpretación. prescindiendo de los planteamientos de carácter puramente histórico (que tratan de aclarar la génesis de la pretensión de absolutez en la historia del cristianismo 15 ) y también de aquellas aproximaciones al problema de la absolutez que se obstinan en ser puramente ideal-especulativas (como la emprendida p o r W.-F.

a u n ámbito cósmico o metafísico. Simmel y M. D. Luhmann. Tillich. La necesidad de tomar una decisión y actuar en una situación determinada exige unidimensionalidad y oposición a las alternativas. reducción de la complejidad de la realidad a modelos conceptuales simples." 19 Acudiendo a una idea de P.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O propagandístico y proselitismo. para quien la explicación del mundo en términos dicotómicos es el resultado de la proyección.A. U n ejemplo de ello podría ser la Declaración Teológica de Barm. C o m o ejemplo de estudio de las ideologías aplicado al análisis de las religiones se puede citar a Antón Grabner-Haider. L. Ritschl ve en la angustia. 18 "En tanto que pala17. pues en ellos la Divinidad se hace presente. 157 y sigs. Luckmann y N . la inseguridad 60 . Weber hasta P. El estudio de las ideologías recurre a consideraciones de la sociología de la religión. Op. que luego puede perder intensidad en una reflexión distanciada. Berger. cuya revelación de Dios ha quedado sólidamente consignada en escritos sagrados. 19. p. p. y en sentido más general. a menudo dicotómicos. Grabner-Haider:Vernunft und Religión. son inviolables (tabú) e inalterables. cabe ver en la inmediatez de la praxis el origen de la pretensión de absolutez. Durkheim. vinculación a intereses de grupo. se puede también ver en el intento de marginalización y opresión de una comunidad religiosa una de las razones por las que surge el dogmatismo. En sus reflexiones psicológicas sobre el fundamentalismo y el fanatismo. bra de la Divinidad. G. Una pretensión de absolutez sería. instrumentalización de la verdad y de la realidad como vehículos de legitimación. cit. Ibidem. 155 18. desde E. También desde el punto de vista práctico. de la experiencia de lo provechoso y lo perjudicial17. Th. en este caso. el reflejo espiritual de la necesidad vital de autoprotección frente a una amenaza externa poderosa. Grabner-Haider hace remitir las afirmaciones de verdad absoluta al monopolio cognoscitivo de hablantes privilegiados. instituciones sociales y grupos de poder.

angustia de perderse. p. Según él. por el contrario. Fundamentalismus und Fanatismus. una atención excesiva al fenómeno de la encarnación. Los siguientes intentos de interpretación. historia de las religiones). Conferencia. presentan todos la misma estructura: La interpretación canónica en términos de filosofía de la religión la ha p r o porcionado Ernst Troeltsch. Pannenberg: Die Wahrheit Gottes ¡n der Bibel und ¡m christlichen Dogma. del futuro. Frankfurt 1987. del estar-todavía-por-venir del cumplimiento pleno. La capacidad de integrar positivamente el entorno en el proyecto vital propio sería. resistiéndose a toda distinción entre imagen y sentido. tal pretensión tiene su origen en una escatología defectuosa.es indicador (en los niveles onto— y filogenético) de u n proceso de maduración no relizado o n o logrado. aunque proceden de diferentes fuentes (filosofía de la religión. 271-28S. 21. que se protegería del peligro de depresión mediante demonización de los otros 20 .Véase también la parte IVA de este trabajo. conducen a una absolutez artificial21. La verdad pasa a ser buscada en las cosas y no tras ellas. quedando así reducida a definiciones y fórmulas.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R r A t i u » y la irritación las causas de una absolutización coercitiva de la verdad. Ólmüller. E. una falsa cientificación de la vivencia de certeza originaria {ingenua) y su canalización en proposiciones doctrinales apologético-dogmáticas. D. El estrechamiento del círculo visual . Según él. Ritschl: Der Fluch der Buchreíigion. a fin de cuentas.p o r continuar desarrollando las ideas de Ritschl. angustia. frente a las relaciones. en:W. último capítulo. propio de una personalidad esquizoide.W. pretendiendo poseer ya la verdad definitiva en toda su dimensión. Todo esto sería. A partir del modo genético-histórico en que Pannenberg considera el sur- gimiento de la pretensión de absohitczse puede obtener también u n p u n t o de arranque para su interpretación. signo de la madurez de una persona y de la solidez de una religión o cultura. 61 . Inédito hasta el momento. 22. según Pannenberg.Troelsch:D/e Abso/uthe/t. que prescinde del todavía-no. leída en el Día de la Iglesia Evangélica. de disolverse en la inabarcable multiplicidad de la realidad. finalmente. La causa de tal finitización sería. 20. ciencia de las religiones. Angustia frente al relativismo y al pluralismo.

como la que se manifiesta en el mito. Sea lo que sea aquello que se aduzca como punto 23. Véase la sección dedicada a G. Dicha pretensión. pero ve el origen de la pretensión de absolutez. Mensching deriva la pretensión de absolutez "adialécticamente. Jaspers: Der philosophische Claube. 62 . 47. 25. 233. K. Ocurre. con ello. "allí donde el carácter incondicional de ciertas decisiones existenciales se transforma en un saber de lo correcto" 24 . 70 y sig. interna al propio sistema. Op.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Según Karl Jaspers. la responsable de la pretensión de absolutez es una transformación de la verdad existencial en verdad racional 23 . Op. el rito y el símbolo. 27 Todos los modelos de interpretación que acabamos de nombrar coinciden en afirmar que el fenómeno de la pretensión de absolutez tiene su origen en una transposición injustificada. p. L. i. págs 230-237:" No dice nada a favor de las religiones malinterpretar la leyenda como historia. I I. En virtud de este proceso. p.. En su opinión. Se puede demostrar la corrección de la verdad racional:"Es válida en general. el mito como doctrina". es histórica en su aparecer. intemporal. con ello. ahistórica. El hombre. una falsa intelectualización o racionalización. cit. por el contrario. cit. Fundamentalkatechetik.. p. pero no incondicional" (op. finitizándose y. 24. Ludwig Rütti ha criticado el subjetivismo de este planteamiento. pero es incondicional" (ibidem). 26 H . 27. en su forma exclusivista. p. vive de la verdad existencial. p. Mensching en el capítulo III. endiosándose. Gustav Mensching parte del mismo principio al describir el surgimiento de la pretensión de absolutez en el paso de la vivencia intensiva a las afirmaciones extensivas de validez general. la metáfora como concepto. que reduce la verdad a la corrección 25 . a partir de la intensidad de la experiencia religiosa personal".B. Halbfas se adhiere a la distinción hecha p o r Mensching entre absolutez intensiva y extensiva. se objetiva hasta convertirse en corrección lógico-epistemológica.. en la confusión entre verdad mítica y verdad lógica. una verdad no disponible. "Ella es. surgiría allí donde se pretende para un contenido de fe la validez general que sólo corresponde al saber científico.e. Rütti. además. 70 y sig. I I ) . en la medida en que yo me hago idéntico con ella. 26. no tiene validez general en su enunciabilidad objetiva. cit.

para Jaspers. per se. i. Al final de la presente investigación volveremos a ocuparnos de esta idea. para Halfbas la no disponibilidad de la verdad mítica. por un lado. Los puntos de vista de Troeltsch y Mensching presuponen la existencia de un doble nivel.An Essay in the Philosophy of Language). que confunde y desvirtúa su carácter originario. tal y como ha sido desarrollada por la teoría de los actos de habla. la objetivación. por otro. para Mensching la intensidad de la vivencia religiosa. ritual o simbólica) el punto de llegada es. resituándose en una esfera descriptivoproposicional. Troelsch) como un instrumento que lo mismo puede anclar a la fe en el dogmatismo que liberarla de tal lastre. 63 . por ejemplo. N o toda transformación de un enunciado de fe (para su comprobación lingüística: reflexiva o científica) produce la deformación de ese enunciado. Lo que se reprocha es. performativo. la racionalidad científica. La distinción entre un uso descriptivo y un uso no descriptivo del lenguaje (evocativo. la ingenuidad de la experiencia prerreflexiva de la fe. con lo cual se produce un conflicto entre estructura profunda y estructura superficial. y la reelaboración reflexiva.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N de partida de esa transposición (para Troeltsch. pág. Así. un modo erróneo de aplicar esta racionalidad. en todos los casos. 29.e. J. El saber científico aparece (por ejemplo en E. la esencia de la religión está en la inmediatez de la ex- 28. 39). dependiendo de si se ejerce con interés apologético o con interés crítico. criticar la racionalidad científica . la generalización de enunciados existenciales no generalizables. que aparece de manera secundaria. con la vivencia pura de la fe. incitativo).l o que se critica es. Ensayo de filosofía del lenguaje (= Sf>eech Acts. Searle: Actos de habla. la incondicionalidad de la verdad existencial. Sólo aquella que es falsa. Quejarse de una tal impostación no es. antes bien. por tanto. racionalización y cientifización de la fe vivida. Para ellos. R. que queda con ello desvirtuada28.29 da lugar a un argumento bastante semejante: La pretensión de absolutez tiene su origen en la transposición que sufre u n acto de habla no descriptivo (confensional). Ulrlch Mann cuando afirma que "la absolutez del cristianismo (sería) un resultado de la cientifización de la teología cristiana" (Dos Christentum ais absolute Religión.

Y es aquí donde deben comenzar la interpretación y la crítica. esa inmediatez (mística) del conocimiento de Dios presupuesta en este planteamiento. Pero esta exigencia no nos lleva demasiado lejos. no obstante. lingüísticamente. Mi propia propuesta de interpretación no parte. Está siempre impregnada por el aparato perceptivo y las estructuras de reelaboración intelectual del hombre que experimenta. a la expresión suprema de éste. finalmente. en la identificación arreflexiva con el contenido de la fe. 64 . por su contexto cultural. En el último capítulo mostraremos cómo la pretensión de absolutez. al pensamiento y. sino ya en la fe misma y en su lenguaje. D e aquí se deriva la exigencia de retrotraerse al plano subjetivo (verdadero) abandonando el plano objetivo (falso). en ese abandonarse completamente a él. al articular una referencia a lo Absoluto incondicionado que desborda el marco de tal dualismo. Desde su verdadero origen en el encuentro vivido con Dios. pero sin cuestionarlo en su conjunto. Un punto ulterior de crítica. por tanto. Con la pretensión de absolutez del cristianismo está también en cuestión la autocomprensión del hablante y del lenguaje. en cambio. impregnada. viene precisamente requerido por la propia pretensión de absolutez. Ataca el dualismo sujeto-objeto de una forma puramente inmanente. Las raices primeras de la pretensión de absolutez no hay que buscarlas. en la transposición de la fe al saber. como fundamento metodológico. desde luego. en esa precisa inmediatez que le es propia. en referencia los modelos de interpretación arriba mencionados. H a y que cuestionar. surge cuando esa transposición p o r ellos denunciada se interpreta más bien como objetivación que como racionalización. e interpretada. de una supuesta polaridad. Toda experiencia es. ni tampoco en la reflexión filosófica. la ciencia racional. el camino de solidificación y extrañamiento conduce al lenguaje. por ello. directamente evocada por el objeto. reconstruida c o m o expresión de este Absoluto. puede ser una expresión legítima y plena de sentido.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O periencia de la fe. desde el principio. Dicho cuestionamiento. N o existe algo así como una experiencia en forma pura. experiencia interpretada.

de naturaleza indicativa. postulándose en cambio un conocimiento inmediato de la verdad. entonces.de absolutez.d e que se puede aprehender. El riesgo es. en un contexto religioso. esa finitización de lo infinito que se siente legitimada para disponer libremente de otras formas de finitización. entra en contradicción con la constitución histórica del ser-en-elmundo humano. crece y florece una conciencia inmediata . representativa. Se pueden señalar dos puntos extremos en la comprensión no perspectivista de la religión y de la realidad. dicha expresión se convierte en depositaría de una pretensión de absolutez. Y allí donde se pasa p o r alto que la perspectiva es una instancia mediadora en toda pretensión religiosa de realidad. cuando absorbe y reclama para sí misma la absolutez que pertenece a su objeto. Tal pretensión. cuando una expresión trata de hacer olvidar que tiene una función. sino como la cosa misma. . p o r un lado. al intentar borrar su necesaria vinculación a un contexto vital. hablar y obrar humano. dos 65 . implícita o explícita. por otro. i. Cuando. C o n ello evito los problemas que surgen precisamente de ese presupuesto. siendo su condición de posibilidad la abstracción de la historicidad de todo conocer. allí germina.surge (1) de una concepción absolutista en la relación del hombre con la realidad (religiosa). por tanto. La pretensión de absolutez tiene su sede en el campo de fuerzas entre verdad. del que se eliminan todos los filtros culturales e individuales en el proceso de reelaboración de la experiencia. El punto de partida será. en una forma pura absoluta. una reflexión de carácter lingüístico-analítico. ignorando la perspectividad. una concepción de la verdad en términos perspectivistas y. cuando ocurre todo esto. lenguaje e historia. Y surge también (2) de una comprensión realista del lenguaje. La pretensión de absolutez del cristianismo -ésta es mi tesis.e. con ello. reflexivas o (ante todo) lingüísticas. desde el supuesto de que la realidad se puede aprehender sin instancias de mediación perceptivo-psicológicas.e inquebrantable. una expresión lingüística se despoja de su carácter de signo para ser interpretada no ya como receptáculo de la cosa.DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N entre cuyos dos pilares se produciría una transposición inadecuada.

La perspectiva aérea: El observador no se "mete" en el objeto de su contemplación. quedan descalificadas como no verdad o como verdad de escasa dignidad. la religiosidad propia. de la anterior). en una visión de conjunto. Al describirlas veremos cómo reaparece el conflicto (perfilado al comienzo) entre afirmación de validez religiosa y condición pluralista del mundo. por razones metodológicas. la religión propia. un terreno de cultivo para la absolutización de su propia autocomprensión. sino que se mantiene neutral. desde luego. las perspectivas externas. una pretensión de absoluto (completamente distinta. Hemos de señalar. La verbalización de la perspectiva interna no conduce más allá del despliegue de la propia autocomprensión. en todo caso. contando con la pretensión de absolutez. Limitación a la propia perspectiva interna: Al involucrarse en y comprometerse con el propio horizonte conceptual y vital del cristianismo. como "absoluto" respecto de las perspectivas particulares. sin compromiso existencial. el cristiano entiende su punto de vista no como uno más entre otros muchos puntos de vista posibles y legítimos. en principio. ilustrado. con ello. que absolutiza el principio de que todas las religiones son equi-valentes. N o sería éste. elevando también. entendiéndose a sí mismo. sino como la verdad misma. ofreciendo así. que la terminología del "ver" empleada con el concepto de perspectiva no pretende denotar una reducción a la percepción visual. sólo como material de investigaciónsino más bien el del "cristiano que ha dejado de serlo" o el del cristiano "que apenas sigue siéndolo". desvinculado. El yo p r o pio. el caso del científico de la religión o de la cultura —que lleva a cabo su investigación desconectando. i. de este modo. cada una a su modo. las percepciones extrañas. aun cuando se trata de otra(-s) religión (-es) . en el mejor de los casos.e. N o se siente vinculado a ninguna visión del mundo. son el objeto de la explica- ción. distanciada y no participante.LA PRETENSIÓN DE ABSOL UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O perspectivas que pretenden no serlo. 66 . su propia profesión de fe y juzga otras religiones sólo desde la conciencia general de verdad.

DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N C o n la pregunta de si hay o no un camino medio entre enclaustramiento en sí mismo y disolución de la propia identidad. en una libertad que no excluye la autovinculación consciente o. un estar-vinculado consciente de sí mismo. Esta distancia respecto de sí mismo le capacita para el autoanálisis y la autocrítica. libertad valorativa-coerción valorativa. En esta autoconciencia no tiene por qué quedar excluida la prevención a favor de lo p r o pio: puede ser reconsiderada en la conciencia. cayendo así en el relativismo o en el sincretismo indiferente. El cristiano no tiene por qué negar su ser cristiano. Pero tampoco se ha de saber clavado en su propia posición. sin p o r ello ser víctima de la ilusión de que se puede librar de ellas completamente y en todo momento. Supera. los extremos neutralidad-posicionalidad. incluso. Tomando conciencia de la perspectividad de su comprensión de Dios y del m u n d o . En la conciencia de su vinculación última a esta su situación vital y cognoscitiva. para. concluimos el primer círculo de nuestras reflexiones. reintroducirla en el propio juicio. el cristiano puede preguntar cómo ven otros su cristianismo (de él). por tanto. de esta manera. su propia situación vital y cognoscitiva. puede lograr la integración de otras perspectivas dentro de la suya. en una autotranscendencia (excentricidad) que es característica de la conciencia desarrollada. 67 . dejan de ser opuestos. entre el estrechamiento de los horizontes y el desvanecimiento de los mismos. remitiéndonos a la reconstrucción de la pretensión de absolutez que habremos de hacer en el último capítulo. convertida en objeto de reflexión. obtiene. Es posible evitar tales extremos si se amplía la perspectiva interna mediante integración de tantas otras perspectivas internas y externas como sea posible. su posición cognoscitiva inmediata. enriqueciendo ésta en esa misma medida. Prescindiendo metodológicamente de su propia perspectiva interna. con ello. Al producirse tal integración. la libertad de ver con otros ojos.

permítasenos examinar brevemente otras formas de esquematización ya existentes. Th. estableciendo cinco modelos fuz- 1. el esquema conceptual. El cuadro de estos modelos surge del análisis estructural que hemos realizado en el capítulo II. Zur Logik.B. cabe distinguir entre planteamientos referidos a personas y planteamientos referidos a conceptos. Barth y Rahner como representantes de concepciones fundamentales características 1 . Nürnberger. Antes de presentarlo y discutirlo. Schleiermacher. 203 y sig. 2. Sundermeier ofrece u n í combinación de ambos procedimientos. c o n t r a p o n i e n d o a Hegel. Systematisch-theologische Lósungsversuche. representa la modalidad contraria. los segundos a los conceptos rectores. a lo largo de la historia de la teología. 32 y sig. los primeros se orientan princi- D. Ritscbl bosqueja un modelo reíerido a personas. más bien. Fundamentalmente. 69 . se han desarrollado para determinar la relación entre religión cristiana y no cristiana. p. Distingue tres tipos en la determinación de las relaciones entre religión cristiana y no cristiana: relativista. dialéctico y antitético. p. K. mediante ideas centrales 2 . E n la tercera parte de esta investigación nos proponemos agrupar en una serie de modelos los planteamientos particulares que. quedando el contenido de cada uno de estos m o delos caracterizado no mediante autores sino.M O D E L O S DE LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O CONSIDERACIONES PRELIMINARES palmente a los autores. por el contrario.

Der offene Tempe/. Sin tomar como guía ninguna idea sistemática. pluralismo del "todo vale". G. Schlette) 4 . 5. Rahner) 5 . p. Barth). Küng cita cuatro posibilidades de respuesta a la pregunta p o r la verdad en la religión: " N i n g u n a religión es verdadera" -"Todas las religiones son igualmente falsas" (ateísmo). 420 y sig. 29-31 y 234 y sig. modelo dualista (Alta Edad Media. las religiones fueron vistas como: (1) obra del diablo. "Toda religión es verdadera""Todas las religiones son igualmente verdaderas" (relativismo. E. pp. (2) búsqueda de lo ab- 3. p o r su parte. Küng distingue entre absolutismo (con sus puntos de vista de exclusividad y superioridad) y relativismo (pluralismo del " t o d o vale" e indiferentismo) 6 . 7. P. emplea una categorización orientada a los movimientos y confesiones dentro del cristianismo. Theo/og/e im Aufbruch. u n modelo protestante {salvation only in Christ). p. No Other Ñame? p. Artículo: Religión. modelo progresivo (Troeltsch) y modelo dialéctico (Ratschow. fundamentalismo). religión india. otro católico {many ways. p. Mensching toma como punto de partida el modo de pretensión de absolutez. 21 y sig. respecto de las religiones no cristianas. Cornelis resume las interpretaciones posibles que el cristianismo ha hecho. No siempre resulta claro terminológicamente. posición católica tradicional. al establecer la existencia de u n modelo evangélico-conservador (pne true religión). 278-285. Benz. 6. 70 . (4) "Una única religión es la verdadera" . Sundermeier) 3 . Rahner. Religionen. controversia con el islam."Todas las demás religiones son falsas" (exclusivism o . modelo diastático (Barth). H."Todas las religiones participan de la verdad de la religión única" (inclusivismo. Knitter.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O damentales: modelo de cumplimiento (Vaticano II. Según él. colonialismo. 75-167. Igualmente: Zu einer ókumenischen Theologie der Rdigionen. Rahner). (2) "Sólo una única religión es verdadera". al proponer u n esquema triple de absolutez exclusiva (teología dialéctica). a lo largo de la historia. indiferentismo —místi- ca). en: Lexikon missionstheologischer Gundbegriffe. 4. one norm) y un modelo teocéntrico (many ways to tbe center)7. En Cristianismo y religión mundial. inclusiva (mística) y relativa (Troeltsch.

Algunos autores identifican su propio modelo de determinación de la relación interreligiosa con uno de los tipos nombrados. Mensching. por medio de qué ha de estar constituido el esquema de m o delos. utilizan su tipología como mera plantilla. lo mismo se presentan como sistema cerrado de modelos que como mera enumeración abierta. H a n sido desarrollados a partir de cuestiones iniciales di- ferentes. (4) Toda religión está vinculada a su ámbito cultural (Troeltsch). von Glasenapp). Der Absolutheitsanspruch des Christentums. ¿Cómo. Las resumiré en tres ámbitos de problematicidad: 1. (2) En el cristianismo (en Cristo) viene a su cumplimiento las religiones. Müller. 9. otros -los más-. por medio de qué ha de estar constituido un modelo} 3. Cfir/st/icfie Grundgedanken. 216-2 18. 36 y sig. llevan a cabo una abstracción respecto de los planteamientos realizados en la historia de la teología.cinco tomas de postura del cristianismo frente a las religiones: (1) El cristianismo es la verdad. (5) Lo verdadero y pleno no está en ninguna religión. hacia la verdad divina 8 . las religiones son mentira (Lutero. las dificultades metodológicas que surgen en todo intento de esbozar un esquema de modelos. (3) El cristianismo es igual a las religiones en valor y en rango (M. para desmarcarse luego de ella. Althaus). sino sólo en la reunión de todas las religiones (Schleiermacher. Rosenkranz). Heiler. (5) caminos. teología dialéctica). junto al cristianismo. Lohmann enumera -igualmente sin intención de ofrecer un esquema cerrado definitivo.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z soluto. 9 Esta breve exposición de unos y otros modos de clasificación pone de manifiesto la incompatibilidad de los diferentes esquemas. el sistema de modelos? 2. p. (3) restos de una protorreligión. ¿Cómo. Th. en mayor o menor medida. . con sus verdades parciales (Brunner. todos ellos. con ello. p. ¿En virtud de qué se realiza la clasificación de las diferentes planteamientos particulares en uno u otro modelo} 8. (4) colección de elementos valiosos pero aislados. Se anuncian.

se yuxtaponen aditivamente. El esquema de modelos no surge. Las separaciones entre modelos eran más nítidas que las que se daban en los planteamientos mismos. las religiones como familia. En referencia a la pregunta de qué patrón de reflexión ha de servir de base al esquema de m o delos. desde una única idea sistemática. D e tipo metodológico: delimitación aislante. más bien. con ello. relativa o polar). se ofrecen las siguientes posibilidades: D e tipo lógico. 72 . comparación normativa. tenían que ser introducidos. más bien.contraposición cuantitativa. el estudio de los planteamientos mismos. ni tampoco está cerrado en sí mismo. Deben entenderse como marcos argumentativos cuyo vínculo de afinidad es más bien el parentesco histórico-espiritual que la necesidad lógica. vgr: las cinco modalidades clásicas de oposición (oposición contradictoria. pues. línea continua ascendente.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Respecto de 1). N o se caracteriza. valoración filosófico-religiosa. etc. Los modelos. contraria. de hecho. sino desde una combinación de ellas. por tanto. el cristianismo como cumbre. a fin de sistematizar las modos en que se ha planteado. C o m o consecuencia de ello terminó imponiéndose una opinión contraria a estos procedimientos constructivistas y deductivo-unilineales. la relación entre el cristianismo y las religiones. inclusiva -exclusiva). más que extraídos de él. pirámide. privativa. La remisión de los diferentes planteamientos a uno u otro modelo ha resultado a menudo arbitraria. etc. escala gradual. posición dogmática. el cristianismo como luz. - - - Todos los intentos de construir u n esquema de modelos a partir de uno de estos patrones han producido resultados insatisfactorios. vgr: corte. por la nitidez absoluta en el establecimiento de distinciones. cuando los componentes fundamentales en la constitución del modelo no estaban realmente contenidos en el planteamiento concreto y. o bien parejas de tensión (vgr: contraposición cualitativa. el cristianismo como primus ínter pares. D e tipo geométrico. de forma forzada. intentándose. las religiones como montaña. D e tipo figurativo: las religiones como sombras.

una mayor distancia respecto de los planteamientos particulares. Ahora bien. es decir. En referencia a la constitución de los modelos individuales hay que dirimir. p o r el contrario. y por la comprensión que el hablante tiene de sí mismo. la cuestión de si un modelo ha de quedar descrito de la forma más precisa posible.. Respecto de 2). se ha de tender a una mayor generalidad (en la presentación de los modelos) empleando para ello un menor número de conceptos guía.¿De forma exclusiva (excluyente). mediante muchos parámetros de cualificación (la consecuencia de ello sería la multiplicación de modelos. Las cuestiones que habrán de servirnos aquí como hilos conductores surgen a partir de las consideraciones que hemos realizado en la parte II.¿Con diferencia cualitativa o cuantitativa? P: ¿Cuáles son los contenidos centrales en el enunciado de validez? A ello debe añadirse la pregunta por la concepción general en que surgen estos conceptos. Habremos. El esquema resultante de este segundo planteamiento sería más compacto y fácilmente abarcable.e. por tanto. de preguntar . o bien como posición superior en una escala gradual? . para uno universal o uno particular? G: ¿Cómo determina el concepto general de validez las relaciones entre x e y} . pues lo que ganaríamos en grado de aproximación de los modelos a los planteamientos individuales se perdería en capacidad del esquema de modelos para dar una visión de conjunto) o si. i. los diferentes elementos particulares: X: ¿Cuál es el sujeto respecto del cual se afirma validez ? Y: ¿Frente a qué objeto(-s) queda delimitado? Z: ¿Para qué ámbito espacio-temporal se afirma la validez. transgresiva (dejando tras de sí) o inclusiva (asumiendo-en-sí)? .l o mismo para los modelos que para los planteamientos-. como desventaja.¿De forma dualista .M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N Db A u s u L U . cómo se manifiestan en ellos. pero tendría. si hubiera que tener en cuenta todas estas preguntas a la hora de ordenar en modelos los diferentes planteamien- 73 . ora aquello-. i.o r a esto. en cada caso.. por lo pronto.

unido a la decisión que hemos tomado de ofrecer un esquema compacto. quizá. resultar extraña nuestra decisión de clasificar este o aquel plantemiento teológico dentro de tal o cual modelo. nos proponemos aquí determinar los modelos atendiendo exclusivamente a los conceptos relativos al parámetro de determinación (g). precisamente. atendiendo a esta 74 . aplicadas a la constitución de los modelos. dentro de cada uno de ellos. Ello refleja el orden de prioridades anunciado al comienzo: N o se trata de aclarar las relaciones de los diferentes planteamientos entre sí. pues. nuestra ordenación de planteamientos en el marco de un modelo no debe malinterpretarse como u n intento de trazar una génesis unilineal. abarcable y. A primera vista p o drá. Los modelos se constituyen. por tanto. Conduce. Respecto de 3).LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O tos. Schleiermacher se encuadra al lado de Hegel. no favorece demasiado las consideraciones diferenciales de detalle. que hubiera que ir rellenando paso a paso. considerando. y. pero sí al análisis de su configuración. por semejanza en la interpretación de -y en la respuesta a. los demás parámetros (x. se produciría esa multiplicación de modelos a la que hemos aludido. Para evitarlo. más bien. Tillich con Rahner.r e - ducir a sus modelos característicos los puntos de vista en torno a la teología de la religión-.la pregunta por la absolutez. El fin propuesto para este trabajo . a la reunión en una misma perspectiva. sino de ver el m o d o en que. por ello. única y exclusivamente. con un número reducido de modelos. de lo que en sí mismo es diferente. y con la que ganaríamos poco cognoscitivamente. se determina la relación entre cristianismo y nocristianismo. La copertenencia a un mismo modelo se establecerá. tampoco hay por qué considerar dicho catálogo de preguntas como una especie de cuestionario fijo y de aplicación sistemática. Así. N o obstante. bajo puntos de vista comparativos. pues planteamientos aparentemente heteorogénos quedarán reunidos en modelos homogéneos. z. Lutero con Barth. Las preguntas-guía antes enumeradas no serán. ni tampoco necesariamente como concordancia en el punto de partida o en cuestiones de detalle. Así pues. Troeltsch con Pannenberg. p) como cristalizaciones de dicho núcleo.

que habremos de tratar en la parte V. L'Evange/¡e et l'Eglise. N o reproduce.o siquiera n o m b r a r . Maurice y hasta la interrupción del diálogo entre filosofía y teología a comienzos de siglo) y (4) la historia de la teología norteamericana. p. en primer lugar. que tuvo amplia repercusión. 1902. Mulder. 75 . 10. no obstante. (3) La discusión anglosajona (sobre todo después de D. la explicación de los conceptos constitutivos del modelo en cuestión. La justificación de este recorte se encuentra al final de capítulo I. Schmidt-Leukel. se realiza en dos pasos: Se realiza. se otorgará una mayor importancia a lo que les une y les es común que a lo que les diferencia.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z determinación. 1972. A. perfilan el transfondo en que surge la teología pluralista de la religión. nuestras restricciones de material son justificables tanto por la orientación primaria de nuestro trabajo (sistemática) como por si orientación secundaria (de historia de la teología). en Wi. El material investigado basta para establecer de forma completa y clara las posiciones fundamentales. D. especialmente. partiendo de los modelos para llegar a los planteamientos. C. un breve recorrido (longitudinal) por la historia y el presente del modelo propuesto (y sólo excepcionalmente nos remontaremos más allá de la Ilustración10 o saltaremos fuera del ámbito de la teología de lengua alemana"). Respecto del pensamiento de Loisy. Correspondientemente. Aunque en todos estos ámbitos la discusión en torno a la absolutez fue muy virulenta. ulterior. Las partes III y IV. Quedan. el horizonte teológico de habla alemana allí donde un punto de vista fundamentalmente nuevo rompe el marco de pensamiento tradicional en que se ha planteado el debate de la absolutez. en el mundo espiritual francés (Loisy.B. Sigue a continuación una síntesis del modelo. en cuyo transfondo se refleja el catálogo de preguntas arriba mentado. pues. 35.3. El descenso. el orden inductivo en que fueron surgiendo las ideas. Raffelt: DosWesen des Christentums nachAlfred Loisy. Es aquí donde se mencionarán las diferencias entre las distintas versiones de un mismo modelo. (2) el conflicto de la Iglesia Católica Romana con el denominado "modernismo". Wei. con ello. vid. en cada caso. excluidos ámbitos tan importantes como: (I) Los puntos de vista de las entidades ecuménicas (breve información al respecto y blibliografía en P. Abandonaremos. Bastará con presentar brevemente . 165-199). págs. desde la generalidad del modelo descrito a los planteamientos individuales. sino que transmite su resultado final. Al comienzo figura. La exposición que sigue se presenta deductivamente. especialmente. F. 270272). I I.a los diferentes representantes.

en la medida de lo posible. no obstante. pone de manifiesto que ninguno de los teólogos cae completamente dentro del tipo que está llamado a representar: "Toda figura histórica mostrará características que son tan compatibles con cualquier otra fa- . por un lado. sino incluirlo en un cuadro sinóptico que se le aplica desde fuera. primariamente. Esto ocurrirá en la parte IV del libro.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Se profundiza luego en lo expuesto mediante un análisis particular (transversal). Estas limitaciones permitirán reducir a una medida operativa la cantidad ingente de material potencialmente relevante. Para no correr. Al realizar una tipología sistemática no se pretende. por tanto. con lo cual lo "típico" que determina su ordenación ha de perfilarse nítidamente en su delimitación respecto de lo típico de otros planteamientos. revelar el objetivo del texto. que aparece en todo intento de sistematizar cosas fundamentalmente distintas. especialmente. ni siquiera tiene por qué corresponderse con su in- - tención comunicativa. motiva su inclusión en el sistema escogido. el riesgo subsiguiente de malinterpretar completamente el texto. El análisis de los planteamientos individuales está lastrado por una dificultad estructural. El análisis de los planteamientos que allí se ofrece comienza. y recorrer su texto a contrapelo. con ello. dar cuenta de lo que constituye el interés de cada autor. Estas dos exigencias. tratando de exponerlos de la manera más exacta posible. para aplicarles después las cuestiones-guía del análisis estructural. intentaremos reconciliar la exigencia de una interpretación exacta con la exigencia de sistematización. no obstante. por otro lado. Este punto de comparación no tiene por qué estar formulado explícitamente en los planteamientos particulares. el interés mismo de la sistematización obliga a menudo a pasar por alto lo que el autor verderamente quería decir. en los planteamientos realizados en el siglo XX. pero. La tensión descrita entre la especificidad individual de cada planteamiento y el desentrañamiento de su contenido típico-ideal. Se pretende. no se dejan separar completamente. tratando de enfocarlo desde el punto de comparación que lo hace compatible con otros planteamientos y que. con la mirada puesta.

de m o d o general. 43 y sig.The method oftypology. La correspondencia entre las relaciones horizontal y vertical de absolutez se puede describir. or traits will appear that seem wholly unique and individual. A. hct'i' though historically inadequate. luz-oscuridad. R. También aparecerán rasgos que parezcan completamente únicos e individuales. vida-muerte. entendida en el sentido de una contraposición dualista (verdadero-no verdadero.La diferencia cualitativa del cristianismo (x) respecto de todas las restantes religiones y verdades filosóficas o ideológicas (y). H.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z milia como con aquélla por cuyo nombre se le designa. El carácter horizontal de la relación de absolutez entre religión cristiana y todo lo no cristiano tiene sus raíces en una determinada relación vertical entre la revelación divina y la religión humana.-:* :~~ the greot motifs that appear and reappear in the long wrestling of Christians with their endurmg p^o:>t— 77 . correcto-falso. Cuanto mayor es la distancia (vertical) entre revelación y cristianismo. El último de estos dos casos es el típico del mode- 12. Pero el método tipológico. Y al revés: cuanto más permeables son las fronteras entre revelación y cristianismo. Niebuhr: Christ and Culture. con el rechazo simultáneo de todo lo extracristiano. salvación-condena). introduce cierta simplificación en el fenómeno descrito). a pesar de ser históricamente inadecuado. ciertamente. p. tiene la ventaja de llamar la atención sobre la continuidad y significado de los temas fundamentales que aparecen y reaparecen una y otra vez en la larga pugna de los cristianos con su problema permanente "". Los dos rasgos determinantes de este modelo son: . según la regla siguiente (que. EL MODELO DE VALIDEZ ÚNICA EXCLUSIVA-DUALISTA - La pretensión de validez única y exclusiva del cristianismo. (En el original inglés: Each historical figure will s*-. mayor es la continuidad (horizontal) entre religión cristiana y religión no cristiana.:« charaaeristics that are no more reminiscent of some other family than the one by whose ñame he '•rbeen called. has the advantage of calling to attention the continuity and sígmfz. más se ahonda el abismo entre religión cristiana y no cristiana.

puede. es la revelación libre (ab-soluta) respecto de todo carácter del devenir. D e la misma manera que la esencia de Dios no está sometida a ningún proceso de modificación o desarrollo. REVELACIÓN COMO CONCEPTO FUNDAMENTAL En este orden de cosas. La revelación vale independientemente de la conciencia. que tienen significado independientemente del - grado subjetivo en que son conocidos o reconocidos. sino en su contenido. haciendo así partícipe a éste de su absolutez en la salvación de los hombres. a lo meramente mundano.e. invariable y válida intemporalmente. cuando ingresa en el ámbito de la naturaleza y la historia. Dicha verdad sigue siendo absoluta. La idea de que Dios ha dado a conocer su verdad eterna en un vehículo objetivo (el portador de la revelación). objetividad. no puede en ella jugar ningún papel el asentimiento o no de aquellos a los que se dirige. conduce a la afirmación de la objetividad (i. La verdad eterna revelada se contrapone. como anuncio de una verdad imperecedera. también. razón por la cual el concepto de revelación juega en él un papel central. 78 . tiene su fundamento en una representación estática de Dios. N o en el proceso de su comunicación. que entiende que la revelación sólo es posible en Cristo (como en K. que es impropio en tanto que perecedero. / .LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O lo de absolutez exclusivo-dualista. Pero dado que la revelación expone hechos (salvíficos) de carácter objetivo. C o n ello no se dice. ligándose a vehículos finitos. Barth). inmutabilidad y autoridad. los elementos consititutivos en la compresión de la revelación son: especialidad. como lo auténticamente real (en tanto que permanente). incluso. del carácter positivo) de la revelación. su actividad reveladora y salvífica ha de ser eternamente la misma. pasar a segundo plano. que sea conocible de forma inmediata y unívoca. La inmutabilidad de la revelación. como polo de una comprensión dualista que distinga entre revelación general y especial (Lutero). no obstante. La universalidad de la revelación puede eliminarse en el marco de una concepción monista.

desde el cristianismo a La comprensión de la revelación arriba esbozada tiene como consecuencia. históricamente. allí donde se entiende que Dios ha instituido a la iglesia en administradora de los contenidos de la revelación. 13. Hick llama la atención sobre la raigambre de este dualismo en la concepción hebrea del camino (GUF. 79 . El mundo de la vida religiosa y la reflexión teológica no son sino funciones dependientes de esta verdad absoluta. VERSIÓN ECLESIOCÉNTRICA Dentro del modelo exclusivo-dualista de absolutez hay que distinguir una tendencia eclesiocéntrica y una tendencia cristocéntrica. A la revelación le corresponde un autoridad incuestionable.74. la gnosis y el maniqueísmo 13 ). como deducción a partir de la verdad divina. fácilmente. la verdad no se crea. Pero la relación entre este suieto y el objeto de las religiones no cristianas sigue siendo la misma: una contraposición excluyente entre lo verdadero y lo falso (religio vera et falsa). pudiéndose interpretar. como reacción frente al anquilosamiento eclesiocéntrico de este modelo. el parsismo. 109): camino estrecho (a la vida) -camino ancho (a la corrupción) — Mateo 7. Según Schlette: QD. En el transfondo de un dualismo místico entre Dios y Satán (como el que se manifiesta en la tradición cristiana fruto de diversas influencias: las Santas Escrituras. N i al creyente ni al teólogo les está permitido colocarse frente a la verdad de fe divina de otro modo que con humilde obediencia. el platonismo popular. un concepto de iglesia eclesiocéntrico. camino de la vida -camino de la muerte (Didaché I). tendente a hacer de sí misma un absoluto. InsL VV3J. Cristo. 73 p. 13 y sig). La pretensión de absolutez ligada a esta comprensión de la iglesia se nutre. precisamente. J. La Reforma subraya este corte.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z - libre de toda historia. Su significado reside en el desplazamiento del sujeto de la pretensión de absolutez. 19 y sig). camino del cielo .camino del infierno (Lactancio. como si ella estuviera ya en posesión plena de la verdad total acerca de Dios. Constituye una auténtica supra-historia. se descubre. Camino de la luz -cam *>o de la oscuridad (Carta de Bernabé. Los hombres n o pueden construir la verdad de forma activa y libre. 2. de tres fuentes: 1.

pudieron combinarse con el dualismo del concepto ontológico . El momento de exclusividad que le corresponde no reside en la aspiración misma a la verdad. hacer retroceder a lo que de antidivino hay en el mundo. tal y como ésta se manifiesta en la Sagrada Escritura y se expone. desde ella. en la cultura persa. se han mantenido en tensión frente a la iglesia establecida. 14 2. exigen de los creyentes. sino en la absolutización del principio de no contradicción. al parecer. propagando un decidido cristocentrismo. en la tradición eclesiástica. mentira y error. y el prin- 14. Su Palabra ha penetrado directamente en un espacio sacral sustraído al mundo.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O surgió la distinción entre civitas Dei y civitas diaboli (o terrena). falsedad. La ecclesia catholica. con seriedad extrema. siendo recibida.g r i e g o . y permanece invariable. a menudo. como corpus Cbristi. La verdad es una. Los movimientos quílíástíco-apocalípticos. Dios mismo la habría elegido como ámbito de su presencia para. es anterior (en tanto que ser auténtico u "objetivo") a la realidad e histórica. una conversión a Cristo. un espacio santo. separado diastáticamente de todos los espacios meramente mundanos). El cristianismo indentifica esta comprensión ahistórica de la verdad con la revelación de Dios en Cristo. 80 . comunidad guiada por Christus prcesens. trató de entenderse como su manifestación. D e esta manera. el Espíritu queda materializado y limitado espacialmente. La jerarquía del ser.se han resistido. Estos modelos dualistas de explicación del mundo.de verdad. Junto a la verdad sólo hay no-verdad. con pleno poder. La multiplicidad reduce el contenido de la verdad. en cambio. La idea del tiempo como opresor es. del conocimiento y de la lógica se convierte en absoluto. No pocas veces. a ser canalizados en una perspectiva eclesiocéntrica.que con sus visiones del inminente fin del mundo. un fenómeno ambivalente para nuestras consideraciones. aunque no se identificó plenamente con la civitas Dei. Cuando se asumen a la vez el principio teológico que afirma que no hay verdad (divina) fuera de la revelación. mantenerse como verdad junto a la verdad. distinguido por Dios. incorporada y conservada p o r él (un espacio de una cualidad radicalmente distinta de la que corresponde a los espacios mundanos. por tanto. Lo otro de la verdad no puede ya. cuyo origen está.

realidad y revelación en sí. Lactancio: Instituciones divinos. haciendo de la frontera entre cristianismo y religión no cristiana una auténtica línea de frente. entrando. verdad-mentira ( e r r o r ) . vera religio-falsa religio: Esta dualidad pone de manifiesto la radical seriedad con que el hombre puede y debe decidirse. salvación-condenación. 16. en la interpretación de la verdad. p o r el contrario. derecha-izquierda. ésta procede solamente de su revelación.. obra de los demonios.). lib. Lo no cristiano aparece como religiones/philosophi¿e/ sapientix falsx frente a la religio/philosophia/ sapientia vera del cristianismo 15 . I-IV.Amigo-Enemigo. por tanto. arriba-abajo. o luchar contra ellas. 73.o aquello" (Schlette. La comprensión de la revelación a partir del concepto platónico-neoplatónico de verdad tiende a restringirla al plano teórico-contemplativo. salvación. sino de una restricción filosófico-intelectualista 15.. con la indiferencia propia del que se siente satisfecho de sí mismo. todo aquello que la contradiga tiene su origen en una fuente extraña a Dios. Las otras religiones son culto a los ídolos. Por tanto. invenciones de los hombres. según esta restricción intelectualista. Frente a aquéllas."Camino de la vida y camino de la muerte . 81 . El cristianismo. que prepara el camino a la pretensión de validez única y excluyente del cristianismo. es una religio sui generis. al cristiano se le ofrecen dos actitudes posibles: ignorarlas..M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z cipio eclesiológico que afirma que fuera de la iglesia no hay revelación. pág 76 y sig. Fuera de la religión cristiana no hay verdad divina revelada. que Dios garantiza al conocimiento humano la penetración en su verdad eterna. obra del espíritu-obra de la carne. La dualidad ha de valer como símbolo de una alternativa radical del tipo o esto . en tensión con la comprensión práctico-operativa de la verdad propia del judaismo y del cristianismo primitivo. cayrr. institución diabólica.do con ello en el modelo dualista q„z interpreta verdadero-no verdadero en el sentido de correcto-falso.. por consiguiente. Revelación significa. el resultado es la afirmación: Extra ecclesiam nulla salus et nulla ventas est. civitas Dei-civitas diaboli . c : r reduce la verdad a la corrección. don de Dios 16 . ni tampoco. luz-tinieblas. buenos frutos-malos frutos. fraude o autoengaño. Dios-diablo. Q D . N o se trata todavía de la identificación premoderna entre verdad.

18. El giro decisivo se produce en I 122. fácilmente. humana y falible. universalidad. terredo de una institución nal. 73. C o n ello retrocede la dimensión temporal y su reserva escatológica. 17. figurándose p o seer. como fin y plenitud del m u n d o de los hombres y de su historia. ni tampoco intermediaria o precursora del Reino de Dios. Este absolutismo sacramental sienta las bases de un imperialismo eclesiástico. La iglesia visible quedó. con el con QD. no obstante. permanecieron. p. jerárquico-excJuyente de la verdad) se íe asocia. de representar a la civitas Dei. "olvidando su naturaleza provisional. la pretensión mundana de poder por parte de una ecclesia triumphans. Al borrarse la distinción entre el mensaje de la iglesia y su manifiestación histórica. El modo de pensamiento espacial-dualista y la pretensión.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O 3. la iglesia hace valer su carácter definitivo. propia de un tiempo intermedio"' 8 . fundada en él. 82 . Küng: Christsein. 617. Klinger. más fuertemente se fue desplazando el concepto de iglesia. sino como la realización de éste. con ello. desde el concepto lato originario de iglesia como comunidad de las almas de los llamados. institucionalizada jurídicamente y estructurada de modo jerárquico. A la absoiutización en el ámbito espiritual (ia dictadura. hasta el concepto restringido de organización clerical. unicidad) pueden aplicarse a la ecclesia misma en tanto que construcción empírica. p. rdato de Worms. Según Kantzenbach en: E. Su comprensión de sí misma sigue siendo eclesiocéntrica. tener en depósito la revelación divina de la salvación. Cuanto más fue ganando la iglesia en carácter institucional y poder terrenal. 171 ysig.17 Las consecuencias fueron la mundanización y la finitización de dicha pretensión. pero ya no en el sentien camino. inalterados. recayendo ahora sobre las autoridades eclesiásticas. H. en situación de absolutizarse como institución supranatural de fundación divina. los atributos del mensaje (exclusividad. como distribuidora y administradora de su riqueza salvífica.

p.. Mann: Das Christentum ais absolute Religión. R. Dtn. U. p. 15. P. p. p. 21. 73. p. 347 y sig. Lohmann.Türk.: J. Marcos 16. Heiler. H. Del mismo autor: Christsein. 39. 339-361. 21. vol III.21 y sig.Véase H.5..8. T E R T U L I A N O se distingue por su acritud jurídica y apologética en la controversia con sus adversarios dentro y fuera del cristianismo 21 . p.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z Concreción del modelo anterior en la historia de la teología: parcialmente. Kolakowski: Toleranz und Absolutheitsansprüche. / Tim.9 en: Corpus christianorum. Schlette: Die Religionen. Kraemer: Religión und chrisliche Glaube. al pronunciar estas palabras . Efesios 2. 193). 254 y sigs. Knitter: Ist das Christentum.J. 371-378. vamos a repasar brevemente las principales manifiestacíones de este modelo en la historia de la iglesia y de la teología. Mensching. Waldenfels: Christentum undWeltreligionen.. 5 y sig. p. Küng: Christentum undWeltreligionen. 404. p. véase: E. 97 y sigs. O. 436 y sig. nota 8: H. 2. 5 y sig. 4. en C. 25. Lohfink.A Kimme.Th. los siguientes pasajes del Nuevo Testamento. Hechos 4.y de un mo- A título ilustrativo. J. S. p. como testimonio. Hebreos 9. p. 20. Series Latina I. 19 19. 16.31. p. 22.. Fries: Das Heil in Christus . en (mismo autor): Heil in den Religionen p. D'Costa. H. Karrer : Das Religióse. H. 795. 73-85. U. 22 y sig. 106-131. Se suelen citar. Nota 9. p. p. 12. Galotas 1. G. Lucos 10.11. 473-483. la relación entre Yaveh y los dioses del entorno religioso de Israel se determina en sentido exclusivo a partir del Deuteroisaías . Die Frage.12 En clara diferencia con la concepción totalizadora de Orígenes. 83 . G. p. Cartas. G. 5. H. Heislbetz. 35-38. pars II. p. 236-238. Ratzinger: Das neue Volk Gottes. 26 y sig. Respecto al punto de vista neotestamentario en la concepción del entorno religioso.10. a las relaciones entre Cristo (los cristianos) y paganos y judíos . 25-30. 14. 16. y especialmente p. Der offene Tempel. H. Su polémica antifilosófica culmina en el lema "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" (De Prsescriptione Hsereticorum 7.. a título de ejemplo. p. Benr Ideen. p. Eckert. del mismo autor: Die Kirche p. Rosenkranz: Der christliche Claube. Cabe citar. este modelo se aplica también. v. 146-149.Juan 1. Para las interpretaciones y reinterpretaciones de esta frase en la historia y el presente véase: J.. /Corintios 3. Balthasar: Die Absolutheit des Chñstentums. En el M O N O T E Í S M O V E T E R O T E S T A M E N T A R I O . G. M A R C I Ó N postula una doctrina de la revelación que es fuertemente exclusivista y de tendencia antijudía. Ya C I P R I A N O declara que la iglesia es la única instancia de salvación: salus extra ecclesiam non est. 12 y sigs. 107-109. 220-224. 12. 13. 53-55. 132-135. E. Fr. 8. 219. Brosseder: Die anonymen Christen. pág. 18-28. p. En el ámbito del C R I S T I A N I S M O PRIMIT I V O . L.. p.J. p. p. L.

dado su rápido desarrollo. C o n Mahoma 23.lo tomo de E. p. Tras la superación del maniqueísmo. 24. entre religio vera y religió falsa. y n o entre el cristia- nismo y otras religiones.C.Cipriano apuntaba ya a la unidad de la iglesia. en sentido jurídico-teológico. no podía ser ya interpretado según el esquema de prteparatio evangélica25 aplicado a la comprensión de las religiones ^re-cristianas. 14. Éste. y para explicar la circunstancia de que sólo unos pocos hombres son verdaderos cristianos presenta su teoría de la predestinación. Mensching: Der offene Tempel. como religión mundial surgida después de Cristo. 150 y sig. C o n ello. Benz. p. 84 . 440-443. parece que los no cristianos . en cambio. Fulgencio de Ruspe continúa esta línea en su lucha contra los semipelagianos. véase la cita de San Agustín en las ejemplificaciones histérico-teológicas de III. apoyándose en Mateo 22.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O do típicamente católico. C o m o reacción se desarrolló una T E O L O G Í A D E CRUZADA 2 4 : El islam.C. El concepto de "teología de cruzada" -y su caracterización. la pretensión cristiana de validez exclusiva quedó institucionalizada jurídicamente. A G U S T Í N hace intervenir la idea paulina de elección. vino a cuestionar la pretensión de validez exclusiva del cristianismo tanto teológicamente . G. Ideen p. En su polémica antipelagiana. El deslinde que trata de establecer su principio extra-ecclesiam no se dirige contra las religiones no cristianas. al menos. antes de Cristo.como lácticamente. sino contra las amenazas cismáticas a la unidad de la iglesia. Rosenkranz: Der christliche Claube. los que hayan vivido tras la venida de Cristo al mundo 2 3 .a l formular su propia pretensión de absolutez. el cristianismo quedó libre de amenaza por parte de religiones extrañas hasta la expansión del islam. Al reconocimiento del cristianismo por parte del Estado le siguió la prohibición de todos los cultos no cristianos en tiempo de T E O D O S I O . 25. Compárese G. A partir de este momento se distingue. Aunque la línea divisoria entre los electi y la massa perditionis pasa por medio de la cristiandad misma. Respecto de la verdadera religión. Juan de Damasco lo entendió en un sentido escatológico-apocalíptico.están condenados en su mayor parte a la perdición eterna.Véase cap III. 41.o .

en 1870. 16 p. 26. p. >qui paratus est diabolo. Ideen. p. p. 30. aunque más exacto aún sería decir papal) realizada en la B U L A " U N A M S A N C T A M " . sed in ignem /Eternum ituros. 13 en: Mirbt (4) 484. de 130227. 44 31. "la teología de cruzada aquí desarrollada llegó a ser el planteamiento fundamental aplicado por la teología cristiana en su controversia con las religiones extrañas en general". I 10.31 la pretensión católico-romana de validez exclusiva de su doctrina alcanzó una expresión hasta entonces insuperada.20. G. diffmimus omnino esse de necessitate salutis (Denzinger 875. Denzinger 3074. hu- bo que renunciar al principio básico (que había presidido todo juicio anterior acerca de las religiones) de que el evangelio de Dios había llegado ya a los confines de la tierra. I 10. 344. 85 .. volvió a replantearse la tarea de la predicación misionera. Allí se encontrarán extensas referencias bibliográficas 27." (Denzinger 1351. 601. E. profitetur et prxdicat. Para lo referente a la confrontación del cristianismo con el islam en la Edad Media y en la Edad Moderna véase el artículo. sola ecdesia. llegada la edad de los nuevos descubrimientos geográficos. comp. C u a n d o . 28. siendo la obstinación individual la única causa de que existieran todavía no creyentes. Porro subesse Romano pontifici omni húmame creaturx dedaramus.. 342). de igual título.. el D E C R E T O C O N C I L I A R DE F L O R E N CIA. Mensching: Der offene Tempel. Hagemann enVuF. católico-romana. non solum paganos<. p. 32 (1987). 281). 1441. más exactamente.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z habría hecho su aparición el falso profeta del que se habla en Apocalipsis 19. C o n las misiones coloniales franciscanas y dominicas en los siglos XVI y XVII revivieron las posiciones fundamentales de la teología de cruzada. 447 + 450: G. 26 Su formulación teológica suprema se halla en la pretensión de autoridad exclusiva para la religión cristiana (o. sed nec Judaeos. de L. 6. atque schismaticos asternse vive fieri posse participes.344 28-3 I. Mensching: Der offene Tempel. 29. p. 30 Al elevar a rango de dogma la I N F A L I B I L I D A D PAPAL. aut haereticos. >nullos intra Catholicam Ecdesiam non existentes. 41.28 y el C A T E C I S M O R O M A N O de 156629. p. Sacrosanta Romana ecdesia "firmiter credit. et Angelis eius<. dicimus. Así. p. Benz.

su punto de crisis. La comunidad de los santos vive dentro del cristianismo entendido como institución. LA VERSIÓN CRISTOCÉNTRICA verdadera y religión falsa. quedando con ello deshistorificada. por ser posible únicamente en virtud de él. Y desde aquí se produce también la distinción entre un espacio sacro y un espacio profano. con ello. el cristianismo pierde su lustre divino. La absolutez del cristianismo no puede entenderse ya como una cualidad imperdible. permanece siempre vinculado a él. como algo que ha venido a ser su propiedad por don de gracia. dentro de esto último. un distanciamiento que hace posible la crítica religiosa del cristianismo en nombre del mensaje cristiano. en la participación en su autoridad que él mismo nos otorga. Y. Validez incondicional conviene únicamente al acontecimiento de Cristo. la diferencia entre iglesia verdadera (en el sentido de auténtica.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O 3. pero no se identifica con él. visible). Todo vínculo de obligación humano o terrenal dimana de la participación en ese acontecimiento. así. D e la misma manera. invisible) e iglesia fáctica (fenoménica. la diferencia de A diferencia de la versión eclesiocéntrica. La pretensión de validez de la religión cristiana es ahora sólo posible de forma derivada y condicional: debe apoyarse en Christuspraesens. sino entre el núcleo verdadero del cristianismo y todo lo no cristiano. como su criterio. la modalidad cristocéntrica del modelo de absolutez exclusivo-dualista pone en primer plano la relación a Cristo. al convertise la fe en una instancia del hombre interior. otorgada a esta religión de manera apriórica. junto a la diferencia entre religión . desexteriorizada. interiorizada: La línea divisoria entre fecundidad y despojos deja de ser visible y de coincidir con las fronteras entre religiones. su medida y. Se logra. Al perder su inmediatez la relación entre Cristo y los que creen en él. todo lo no cristiano instalado en el interior del cristianismo institucionalizado. Es siempre trascendente a ellos. C o n ello aparece. La cesura existente entre Palabra de Dios y palabra de los hombres no es la que se establece entre la religión cristiana y las restantes religiones. incluyendo. Lo Absoluto no ingresa directamente en la iglesia y en el cristianismo.

Sólo así cabe distinguir entre esta religión y las restantes. que ceder el paso a una comprensión de tipo temporal-puntual. aquí. situándose en primer término la relación existencial entre Cristo y el creyente y reinterpretándose en ese sentido el concepto de revelación. Desde allí sigue refulgiendo hacia el presente y el futuro. hasta entonces puramente abstracto. eficaz para la salvación de los hombres. no hay revelación de salvación. C o m o fuentes de la automanifestación divina pueden valer únicamente las Santas Escrituras y la anunciación operada por el Espíritu. el tiempo en que ocurrió está en el pasado. En este nuevo sistema de referencia. la Reforma realiza un importante cambio de paradigma: la pretensión de validez abandona el cristianismo (la iglesia cristiana) para instalarse en su origen y contenido central: el acontecimiento y el mensaje de Cristo. Sólo en Cristo {solus Christus) ha dado Dios a conocer su Palabra. La comprensión de la revelación en términos de permacencia y espacialidad (con su alta estima de la tradición doctrinal. Fuera de Cristo no hay reve- 87 . es pasado de una vez para siempre. totaliter alter frente a las restantes religiones. El cambio de sujeto (x) de la pretensión de absolutez viene acompañado de una intensificación de la soteriología. perfecto. la revelación de Cristo se ve como algo concluido. Concreción del modelo anterior en la historia de la teología: lación o. por lo menos. instalándola un nivel cualitativamente nuevo. inexorablemente. entendida como segunda fuente de revelación) tiene. el cristianismo es la vera et única religio. Las restantes religiones tratan de asegurarse la Bajo las condiciones históricas e histórico-espirituales del final de la Edad Media. Según Martín L U T E R O .M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z validez entre la religión cristiana y las demás sólo se puede afirmar desde el presupuesto de que Cristo obra en el cristianismo auténtico. Y hasta incluso a éstas les corresponde una autoridad derivada: permanecen estrechamente vinculadas a Cristo. La diferencia fundamental entre ésta y las demás religiones está en su modo de aproximarse a la salvación.

respecto de las religiones extracristianas. . quod omne opus operato est idolatría (Lutero.. H. 102-104.W. Rosenkranz: Das Christentum. tomo 5. 19-606. 661. cuyo punto de partida sería la concepción de una notitia den invocar a Lutero y Calvino. Kleinknecht p. los artículos de la fe respecto de todas las demás gentes de la tierra. Holsten. 167-169. F. 5505). en: D. Lutero: Groñer Katechismus. C. Holl. véase: H.Wagner: Was ist Religión?.permanecerá en la cólera y la condenación eterna. en RGG(3) . 979.C. artículo Religión.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O salvación mediante buenas obras (autorredención por la santidad en el obrar). Martin Luthers Werke. G. Sed tenenda est regula. 36. 34. 310 y sigs. H. 28-31. F. Ambos planteamientos pue- autojustificación 32. Kritische Gesamtausgobe. 156-160. C. Ratschow: Die Religionen. K. Kraemer: Religión und christliche Glaube. 235-237.D.Wagner: Was ist Religión?. WA 40. Fr Heiler: Die Frage. p. I p. véase: H Vossberg. K. quinta edic. p. Véase también la sección f . En esto nos separan y distinguen a nosotros. 5-7. 603. 36 El P I E T I S M O y el M O V I M I E N T O RESURRECCIONISTA remarcan el carácter cristocéntnco (en sentido exclusivo) de la experiencia de conversión. del mismo autor: Der offene Tempel. Tischrede Nr. "Omnes religiones. tomo 5. y operan a partir de él en el tip o de misión protestante desarrollada Dei naturalis. en el capítulo III. 169-172. en: Bekenmnisschriften der evgl. mientras que el cristiano se justifica 50la fide (heterorredención por la gracia de Dios) . pp. pp. Para el punto de vista de Calvino respecto de las religiones extracristianas. Tischreden. quae dissentiunt a vera religione christiana. pp. Sobre el punto de vista de Lutero respecto de las religiones no cristianas. . dentro del estudio de las concreciones históricas. luth.. 34 35 32 A la hora de determinar las relaciones entre cristianismo y religión extracristiana. Véase al respecto C. la O R T O D O X I A P R O T E S T A N T E osciló entre este m o d o cualitativo-exclusivo y una modalidad cualitativo-inclusiva. pp. los cristianos. sunt ex opere operato: Lo que yo quiero es lo que agradará a Dios. Pues lo que está fuera de la cristiandad. H.. G. Mensching: Dos Christentum im Kreise der Weltreligionen. 15-19. Kraemer: Religión und christlicher Glaube." El verdadero cristianismo está. 43 y sig. 33. Kirche. p. 1919.. H. 3 I -34. sep. pp . 1/2 p. pp. del mismo autor: Die Religionen. p. p. en la misma relación que la justificación divina respecto de la humana . 31. Ratschow. Barth K. 35. Weimar. 1963. Ratschow: Die Religionen und das Christentum. 8 y sig.

en una concepción que se nutre. Heiler considera que "la lamentable interpretación según la cual el paganismo no es sino un mar de oscuridad" es el motivo de las primeras misiones protestantes (D/e Frage. entre la revelación (Cristo) y las religiones en general. pp.B. prevalece sobre la relación horizontal entre la religión cristiana y las demás.Véase el capítulo IV. Mildenberger. en cambio. los espiritualistas creen poseerla en el Espíritu. Dicho planteamiento no se limita a enunciar una pretensión de absolutez para el mensaje cristiano. Su planteamiento ha ejercido un influjo inmenso sobre la comprensión de la religión (o de las religiones) dentro de la teología evangélica. J. la historia de las consecuencias de la teología barthiana de la religión. Según E. lo que hace es ejecutar teológicamente la absolutez misma.Véase un resumen en Knitter: Chnstomonism. El concepto mismo de religión llegó a ser caracterizado de una forma tan fuertemente negativa que se hizo imposible su aplicación al cristianismo. Al igual que la iglesia medieval creía poseer la verdad y la salvación en el sacramento. Micksch/M. a la vez. Compárese G. y en su Epístola a los romanos llegó incluso a valorarla de forma parcialmente positiva 39 . en general. 20. Barth había partido siempre de que la religión (como religiosidad) es algo propio del ser del hombre. La historia ulterior de este modelo de absolutez es. negando la existencia de disposiciones religiosas in- 37.offene Tempe!. p. p. 8). 45. la ideología de la cruzada experimentó aquí un renacimiento en el plano religioso. Mensching: D. B O N H O E F F E R . La relación vertical de absolutez.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z por ellos37. del punto de vista cristocéntrico y de la crítica de las religiones. radicalizó el punto de partida barthiano. K A R L B A R T H desarrolló el tipo de planteamiento exclusivo-dualista característico del siglo XX. por la necesidad de controversia espiritual como las religiones extrañas (Ideen. pero que irrumpió en los movimientos heréticos de la Edad Media y en la denominada ala izquierda de la Reforma. 451). p. 89 . 110-113. En ambos casos se arrincona al "todavía no en ravor del ya . Fr. 38. p. Benz. Aquí reaparece ese absolutismo del espíritu combatido ya por Pablo en Corinto. Barth libera a la revelación de toda referencia a la religión38. 39.

Johannes W I T TE puede valer como ejemplo de lo que sería una interpretación restrictiva y falaz de Bath. la religión sólo podría ser entendida como debilidad y huida del mundo. transmundanidad y creencia en mitos y metafísica. ilusión carente de verdad. Widerstand und Ergebung. 12-24 + 33 y sig. Sólo en Cristo hay salvación" 45 . Según él. El mérito de Barth sería. Chr.. 178 y sig .LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O natas en el hombre. 297-302. 43 Al afirmar la validez exclusiva del mensaje cristiano 44 . como religiosidad santurrona en la interioridad. p. 41 A esto opone la idea de creación y la referencia al más acá del Antiguo Testamento. 45.42 40.p. considerando acabado el fenómeno históricamente condicionado de la religión y proclamando la inminencia de una época completamente carente de religión. 216-222. 44. 40 Frente a la recepción crítica de Barth hecha por Bonhoeffer.Witte: Offenbarung nur in der Bibel. aquí. 3 15 y sig. Hay que desnudar a la fe cristiana de su ropaje religioso. 178 y sig. sino arreligiosa. Witte: D/e Christus-Botschaft. sino que conducen directamente a la perdición. Sobre los puntos de vista de Witte véase H. a éstas mismas. 76 y sig. Su comprensión de la fe cristiana es no sólo antirreligiosa. p. 90 . se ve obligado a rechazar lo proclamado por todas las restantes religiones y. y también el anuncio del Reino de Dios de la cristología neotestamentaria. según Bonhoeffer. aunque para sustituirla -en su caso. 246. 41. haber inaugurado la crítica de la religión. E. especialmente pp. J.Véase también ibid.. Strauss en Parrhesia. con su pretensión de señorío. pp. con ello. El origen de esta condena está en que.. 42. En referencia al concepto de religión en Bonhoeffer: G. 184 y sig. que ni siquiera acercan a la salvación como grados previos o preparación. p. no se contrapone ya (como en Barth) a Cristo frente a toda religión (incluida la cristiana). así como de la aplicación acrítica de ideas barthianas a la teología de las religiones. Link: Das menschliche Gesicht. Müller pp. 34 y sig. Widerstand und Ergebung. p. Benktson.por un mero positivismo de la revelación. 43 y sig. sino al mensaje de Cristo frente a las religiones no cristianas. 12. que serían. B. 43. "sólo error humano y errar humano. p.J.

V. aunque sin quitarle al no nada de su fuerza. sobre todo. 1959. Offener Tempel. juicio de Dios. es autor de un influente libro. 109 y sigs. el sí adquiere una mayor importancia. " C r i s t o . hace especial hincapié en el no. en 1938. una crítica inequívoca de algunos de sus puntos de vista. En sus obras posteriores. 188-193.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z Henrick K R A E M E R . W. 50. 1940. Compárese Kommunikation el título programático: Restablecimiento de la comunicación en H. 62-144 y 248-26C La controversia de Kraemer con Barth aparece en las páginas 484-492. lo cual no cambia nada respecto de la pretensión de exclusividad para el cristianismo (pp. en esta obra. y frente a 1938. 60 y sig. Kramer: Religión und christliche Glaube. 41-51) estudia el influjo de esta obra en la conferencia mundial de misiones que tuvo lugar en Madras en 1938. Para que esto no ocurra. Kraemer. 115). Según su propia confesión. que contribuyó a propagar las ideas de Barth en estas dos disciplinas teológicas y. 110). p. 1938. pp.. 47. 48. 455 y sig. junto a una evidente adhesión a Barth . El p u r o razonamiento teológico de Barth corre el riesgo de petrificarse en el intelectualismo estéril de la pura teoría. En lo sucesivo. 97. Luego: H. Nunca podrá haber un tránsito gradual desde el mundo de las religiones al mundo de la revelación. 84 y sigs. 332-334 + 368). p. Esta es la tesis de Kraemer. p. 84-86 y su crítica a Barth pp. Londres. Véase también pp. Jathanna. The Christian Message 46 in a Non- Christian World . De la teología misional de H.en una relación dialéctica de sí y no (p. 102). en tanto que medida última. La edición alemana es de Z ü r i c h . Esta obra contiene. ha de ser 48 47 Ernst Benz51 y Gustav Mensching ?: malinterpretan completamente a Krae- 46. Al igual que la gracia o e. En igual sentido:Wesho/b gerade das Christentum?. Kraemer subraya que "las religiones no cristianas son importantes logros humanos" (p. Kraemer se ocupa extensamente O. 8. Ello impide la devaluación teológica de la naturaleza y la r i zón humana. especialista vivificado por el aire fresco del realzs^i: bíblico (p. las citas entre paréntesis se refieren a la edición alemana de este libro. Andersen (pp. en la práctica ecuménica y misionera . 1958. por el contrario. Cristo exige una ruptura radical.). p. 49. 5 1 . el cristianismo estaría respecto del m u n d o -también respecto del mundo de las religiones. Ideen. 9 .49 50 en ciencia de las religiones y de las misiones. es la crisis de toda religión. 52. Kraemer: Die des christlichen Glaubens. de las no cristianas lo mismo que del cristianismo empírico" (p.

Véase la totalidad de la sección cuarta: M/ss/on und Evangelisation. 101 y sigs. pp. p.205. Pero como este ámbito es difícil de 53. El subrayado es de H. según Kraemer. 97. únicamente entre la revelación de Cristo y toda religión. al rechazar el ofrecimiento de salvación". Otros textos en Vinay/Sugden. en él (Cristo) exclusivamente se les ofrece a ellos (los no cristianos) salvación eterna" -"Esta salvación tiene su fundamento en el sacrificio de la cruz. Ibidem. p. parte de una peculiar comprensión religiosa del cristianismo: Cristianismo significa aquí una forma de religión y de cultura humana. para bien de toda la humanidad"."Lo mismo que la fe recibe la vida eterna en la penitencia y el bautismo. no obstante. 55 C o m o texto fundamental para una teología de las misiones desde el punto de vista evangélico habría de considerarse la D E C L A R A C I Ó N D E F R A N K F U R T de 1970 a propósito de la crisis de fundamentos de las misiones 56 . pp. como una de las grandes religiones". 57. Por ello puede Kraemer responder inequívocamente a la pregunta ¿ Es absoluto el cristianismo? con un rotundo noH. cit.. la falta de fe lleva a la condenación. quedando el cristianismo empírico en la misma línea que las otras religiones. p. Esta respuesta. 56. 54. según Kraemer (lo mismo que para Barth). La pretensión de absolutez del cristianismo aparece aquí de forma ostensible: ".57 En el ámbito del fundamentalismo y el evangelicalismo cristiano tenemos. como una dialéctica entre discontinuidad y continuidad..LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O mer cuando le acusan de afirmar una discontinuidad entre el cristianismo empírico y las religiones no cristianas. Báumer et o/i/ (eds. Op. La relación entre el cristianismo y las religiones ha de pensarse más bien. Wesholb gerade das Christentum. cit. Op.. 55.): Weg und Zeugnis. 202-208. el ejemplo más significativo. hecho por Jesucristo una vez y para siempre. 202-225. Kraemer. m u y posiblemente. del modelo de absolutez que acabamos de esbozar. 92 . para el presente. La discontinuidad se da. Kraemer distingue radicalmente entre esto y lo que sería la iglesia cristiana que surge de la revelación divina y participa de la absolutez de Cristo. En: R.

a aquello que las constituye en tanto que religiones y les otorga su carácter específico. C o n ello se afirma algo más que una mera semejanza de las formas externas de manifestación o de sus funciones (socio-culturales. Y este parentesco se basa en que todas las religiones son expresiones diversas de una única religión (la absoluta). Dicho axioma se refiere. pero no hay un expláname / . puede entenderse o bien como dada en ellas. Estos núcleos substanciales de todas las religiones estarían —según afirma la tesis fundamental— emparentados entre sí. Fri eling (ed. El establecimiento de la preeminencia de x (sin negarle validez a y) mediante la idea de una superioridad cuantitativa o cualitativa. en primer lugar. Barr: Fundamentalismus. psicológicas). Se refiere.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE ABSOL abordar científicamente y suele responder a la pregunta por la absolutez con meras afirmaciones de carácter recursivo. Todo lo verdaderamente religioso. o bien como dada más allá de ellas. podemos prescindir de él en la presentación general. la cual.): D/e Kirchen und ihre Konservativen. El presupuesto fundamental e irrenunciable de este modelo de absolutez es el axioma de la homogeneidad. y no reflexivamente. Analizaré. y a R. 93 . toda la verdad en general. a lo que sería la característica de las religiones. igualdad o unidad última de toda religión. por tanto. a su vez. Remitimos a J. estos dos rasgos determinantes. tiene su fundamento en un movimiento del Espíritu de carácter últimamente su- 58. Encontramos aquí el explanandum. EL MODELO DE LA SUPERIORIDAD JERÁRQUICA Los dos rasgos determinantes de este modelo son: La existencia de una continuidad última (garantizada por un concepto general) entre el cristianismo (x) y todas las demás religiones o verdades filosóficas e ideológicas (y). más bien. en el sentido de una homogeneidad de principio. a su propio dinamismo interno. CONTINUIDAD FUNDAMENTAL B.

pero nunca se agota completamente en él. en tanto que fuerza motriz de la historia. - Axiológica: La religión se expresa como valor. del conocimiento o del valor. i. se basa. clase) respecto de las religiones positivas. Dicha mediación puede lograrse estáticamente. anterior o superior a las religiones particulares en el orden del ser. . El axioma de la homogeneidad y continuidad de todas las religiones. mediante la idea de participación. puede quedar determinada de diferentes maneras: Causal: La religión es la causa eficiente al comienzo del tiempo. La superioridad o preeminencia de este concepto de religión. respecto de la religión particular. de todo lo espiritual en general. de toda la verdad.e.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O prahistórico. que aquí tiene carácter constitutivo. en una metafísica de tipo idealista. es el origen de todas las religiones positivas. mediante la de desarrollo. El concepto mismo de religión es el concepto general que. Fenomenológica: La religión constituye el núcleo esencial de las religiones positivas. entre el concepto general de religión y la religión particular. especial e histórica. Se materializa en el núcleo esencial ideal de lo finito. entre lo Absoluto y lo relativo. que piensa en términos de polaridad idea-historia y concede preeminencia a la idea.Lógico-jerárquica: La religión representa el género de orden superior (dentro de una jerarquía lógica de ejemplar. situándose así en la tensión entre inmanencia y transcendencia. o dinámicamente. Cabe también una aplicación conjunta de ambas. entre la idea y la historia. en esta tradición 94 . género. Y con ello se hace necesaria una mediación entre lo general y lo particular. por tanto. en un verdad divina. - - En todas estas formulaciones (combinables entre sí). Final-teleológica: La religión se encuentra al final de los tiempos. entre la verdad permanente y el proceso histórico del devenir. como meta de todas las religiones positivas. el concepto de religión aparece como lo general. especie. La relación entre idea e historia coincide con la que se da entre lo general y lo particular. que se realiza en las religiones.

sustanciaaccidente. por el contrario. el concepto de esencia tiene una función crítica-negativa (eliminar lo inesencial) y una función positiva-afirmativa (determinar lo esencial). garantiza la continuidad última de todo lo religioso. para clasificar el cristianismo positivo bajo un concepto general de orden superior. A menudo se expresa mediante la locución esencia de la religión. géneroejemplar. Se pudo buscar la esencia tanto en lo abstracto general como en lo 59. ser contrapuesto a lo dado de forma doctrinal. etc. 10. interior-exterior. vgr: para distinguir el ideal cristiano de la realidad de la religión cristiana. H. originario-secundario. formacontenido. Se puede hablar de esencia incluso allí donde no aparece explícitamente el concepto de esencia. Ésta oscila en un amplio espectro de significaciones. principio-realización. La importancia central de este concepto en el modelo de absolutez formulada en términos de superioridad jerárquica exige que nos ocupemos de él a manera de excurso: El término "esencia" y sus compuestos (esencia de la religión. Puede ser desarrollado inductivamente.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z de pensamiento. mediante la palabra esencia se designa lo específico. para contraponer el cristianismo originario a lo añadido históricamente. las re- 95 . por ejemplo a propósito de la distinción (característica del Humanismo y la Reforma) entre las circunstancias externas (esto es.Wagenhammer. p u r o mezclado. sujeto-predicado. abstracto-concreto. propio. pues se parte de interpretaciones divergentes de la fórmula. "a menudo. N o obstante. En general. pues. central de un fenómeno. esencia del cristianismo) se utilizó en diversos sentidos durante los siglos XVIII y XIX. p." 59 En un sentido más amplio. concreto individual. En cada u n o de estos casos. (como reducción a partir de lo dado) o. donde la palabra esencia no mienta un principio ideal que se expresa en sus manifestaciones históricas. Quedaron así vinculadas al concepto de esencia una serie de polarizaciones: permanente-transitorio. para distinguir lo fundamental de lo accesorio. se puede hablar también de esencia fuera del ámbito del Idealismo alemán. se argumenta en ámbitos diferentes. constitutivo. en un contexto.

Troeltsch la consideraba situada en el curso de la historia. al menos. Harnack. mismo autor: Wekhen Sinn hat 96 .A). en H W P . Bien es verdad que el concepto de esencia tiende a determinaciones de carácter fenomenológico-descriptivo. en pág 346 y sig. Sykes. por un lado. R. vide p.de referencia propio del siglo XIX). p r o testa.. Troeltsch La absolutez del cristianismo (1902) y ¿Qué significa "esencia del cristianismo"? (1903) (Véase el cap. en que son empleados dentro del marco filosófico -i. 61 60. Bibliografía: H.W. en su uso efectivo.e. N o podemos reproducir aquí toda la discusión en torno a la esencia del cristianismo. hegehano. Ratschow. que es básicamente protestante. artículo: Wesen des Christentums. por lo que su determinación no podría ser nunca definitiva. 87 y sig. artículo:Wesen des Christentums. en estrecho parentesco con el concepto de absolutez. pero. 82. F. por ejemplo. C o u r t h . Scháfer. p. se encuentran más referencia bibliográficas. Esta corriente de pensamiento confluye con la Ilustración (y su distinción entre lo causal histórico y lo racionalmente necesario) al hablar de la esencia del cristianismo. -tal y como ésta se entendía en los siglos XVIII y XIX. Este modo de determinar la "esencia" del cristianismo. C. la proclamación del evangelio60. quien veía la esencia del cristianismo en la predicación intemporal del reino de Dios realizada por Jesús. para el que lo esencial del cristianismo era una piedad cordial verdadera (i. mientras que el discurso en torno a la absolutez apunta más bien al momento normativo de la validez. fue especialmente desarrollado por el pietismo. Harnack La esencia del cristianismo (1900). ambos conceptos se sitúan en una y la misma esfera (en la medida. Zinzendorf. y su sistematización crítica en los escritos de E. por otro. es . Allí. Gensichen: D/'e christliche Mission in der Begegnung mit den Religionen.. Sin indicar la procedencia de la cita. fruto de la conversión y el renacimiento). IV. H. contra la maldita religión de los cristianos. La determinación de dicha esencia sería tarea de la ciencia empírica de la historia.. exigiendo. Según H. 6 1 . S. Tiene su momento culminante en la obra de A.LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O feridas a los dogmas teológicos y a las instituciones eclesiásticas) y el núcleo interno del cristianismo. Frente a v.. nota 52. en RGG(3). que se realiza en la vida personal. v. Wagenhammer.e..

En el segundo caso. pero lo está en diferentes grados o cualidades. Desde Hegel a Troeltsch se prefirió. según su estadio de desarrollo. Para evitar. en general. según el grado en que logran realizar la meta postulada en su desarrollo. que el cristianismo caiga en un plano único de relatividad general con todas las pretensiones de validez religiosa. Desde el aspecto dinámico del desarrollo. 3. SUPERIORIDAD NORMATIVA Desde el momento en que se acepta la subordinación de las religiones históricas a un concepto general de la religión. La superioridad de la religión cristiana p u e d e entenderse en sentido transgresivo o en sentido inclusivo. se produce como consecuencia una nivelación de las religiones. no queda otro expediente que afirmar su preeminencia cuantitativa o cualitativa. La diferencia de validez de la religión cristiana no puede ya plantearse en sentido exclusivo. Es cierto que el Espíritu único está presente en todas las verdades y en todo lo verdaderamente religioso. Pueden merecer consideración como estadios anteriores al cristianismo. esta concepción puede vincularse a una interpretación universalista de la revelación. Lo primero. la primera interpretación. según el grado de su configuración teológica. cuando se considera que el Espíritu. En su función normativa. cabe juzgar a las religiones según el grado en que pueden valer como representantes del concepto normativo. Tal es la segunda tesis fundamental en este modelo de absolutez. el concepto general sirve de guía para la crítica y la evaluación de las religiones particulares. en cambio. ha relegado a la insignificancia las otras religiones. actualmente carentes de interés.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z 2. El Absoluto divino no vincula su propia verdad a ninguna religión específica. entonces. haciendo de ella su contexto de descu- 97 . Desde el aspecto estático de la participación. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIÓN EN LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN Teológicamente. El concepto general de la religión se desarrolla hasta convertise en concepto normativo. en su avance. pueden coexistir junto al Cristianismo como verdades de relevancia limitada pero permanente. esto es.

4. El rango que corresponde a cada religión se establece teniendo en cuenta el nivel (cualitativo o cuantitativo) en que están representados en ella los contenidos revelacionales y espirituales. por el contrario. tiene su razón de ser en el hecho de que el Absoluto universal único se puede revelar (o se ha revelado) en todas partes. ese espíritu que hace de la historia total su manifestación. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA Esta concepción de la revelación puede apoyarse en una antropología que atribuya al hombre en general la capacidad de recibir la revelación. la religión logra un despliegue relativamente más completo. N o importa tanto la particularidad del vehículo de la revelación (o los rasgos especiales de la revelación misma) cuanto la universlidad del Espíritu que revela. entonces. conciencia moral.e n principio idéntico. en todas las demás. o también a i. O. según o t r a clasificación: en conciencia 98 . estableciendo que la constitución física de cada hombre es el sensorio . el de religiosidad subjetiva. en todas las religiones y verdades. hay también una diferencia en el valor de las religiones particulares: varía la cualidad de la realización del concepto de religión en las diferentes religiones. la suma de sus cualidades religiosas. Se revela universalmente a todos los hombres y en todos los tiempos. al que se apunta mediante este concepto). aparece con un creciente grado de refracción. sentimiento 62 ). 62. que puede vincularse a las diferentes facultades del alma humana (razón. La gradación de los diferentes portadores (religiosos) de transmisión de la verdad. Es clara la consecuencia que esto tiene para determinar la validez de las religiones. Al concepto general de religión (objetiva) viene a añadirse. Además de la igualdad fundamental última bajo el concepto de religión (o del Absoluto.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O brimiento. práctica y emocional-axiológica. pero lo ha hecho en diferentes niveles o grados de pureza y completud. su contenido de revelación.a través del cual Dios se da a conocer. el grado de re- presentatividad de cada una respecto de la esencia. En una religión.

quedando. LA DETERMINACIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE CRISTIANISMO Y RELIGIÓN EXTRACRISTIANA Bajo la égida del concepto general. apunta el concepto general "religión". pero se trata aquí de una validez meramente relativa. Su disposición religiosa es un dato originario del alma. puede ofrecérsele al alma de forma inmediata (interna) o bien venir mediada externamente. por el conocimiento del obrar divino en la naturaleza y en la historia. relacionándose ambos entre sí como disposición interna y estímulo externo. La validez absoluta no corresponde ya a ninguna religión. de la religión cristiana). la pretensión de validez de la religión cristiana experimenta una profunda reinterpretación. La universalidad de esta disposición tiene su correspondencia en la ilimitación de la revelación del Espíritu. Es relativa a aquel concepto general respecto del cual se establece el mayor o menor grado de realización de cada religión individual. El concepto general de religión es universal y omniabarcante: va más allá de la religión particular del cristianismo y no formula ya un contenido propio. este Absoluto no está ya sometido al condicionamiento o la relatividad histórica. Afirmando una superioridad en la continuidad (en lugar de discontinuidad) se consigue una valoración positiva del entorno religioso y filosófico (y la consecuencia de ello es la apertura a otras religiones y a la filosofía). U n a pretensión de validez que quiera realizar tal esencia universal no puede aspirar a la exclusividad. afirmar la validez de fenómenos históricos (y con ello. derivada de ese Absoluto de rango superior. todo hombre se ve igualmente instado a la religión a partir de la naturaleza.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z u n apriori específicamente religioso. desde luego. En ambos casos. que tal o cual religión concreta pudiera apropiarse. válida en principio para todos los hombres. tampoco a ningún contenido religioso específico. y su función es hacer posible la relación a Dios. Cabe. sino solamente a ese Absoluto suprapuesto a toda la religión positiva al que 99 . al 5 . Esta relación universal a Dios. En tanto que núcleo espiritual activo en la religión (cristiana). pero realmente instalado en un ámbito suprahistórico (psíquico y transcendente). también.

presentándolas como si fueran el resultado de una labor comparativa de carácter científico-normativo? ¿Por qué se elabora el concepto normativo de religión únicamente a partir de la religión cristiana. se puede asegurar ya de antemano que el cristianismo quedará por encima de todas las demás religiones. en materia de fe y de valores tiene el teólogo o el filósofo de la religión que juzga. si bien sólo de un modo relativo. siendo la realidad religiosa mucho más amplia? 100 . Por más que la pregunta por la verdad se pueda plantear con total honestidad y ausencia de prejuicios. todos los planteamientos en torno a la absolutez construidos según el modelo de la superioridad jerárquica: Todos ellos obtienen la norma que regula la rela- ción de validez de la religión cristiana frente a las demás tomando como punto de partida el propio marco de referencia del cristianismo. nos fuerza a adoptar la perspectiva del contemplador que abarca con la mirada todas las religiones individuales.respecto de sus propios compromisos religiosos. ¿ Q u é se consigue con ello sino ofrecer las convicciones personales que. LA PROBLEMÁTICA DE LA PERSPECTIVA AÉREA Este modo de pensar. en mayor o menor medida. en cierta medida. El observador que compara debe. en u n o de los problemas fundamentales de este modelo. al tomar como punto de partida el concepto general de religión. así. Al señalar esto. pretendemos criticar no tanto el hecho de que tal afirmación de superioridad comporta una petición de principio cuanto el aura de objetividad científica de la que se rodea. al que se ven expuestos.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O tiempo. Y como la norma aplicada predetermina el resultado de la evaluación. para poder forjarse un juicio libre de prejuicios. Desde este problema fundamental surge un peligro. dejar temporalmente sin efecto su propia existencia como creyente. 6. La mediación entre perspectiva interna y perspectiva aérea se convierte. A dicho observador se le exige un distanciamiento -al menos metodológico. el modo mismo de plantear dicha pregunta y la concepción metodológica que se aplica en su elaboración contienen ya el germen de una respuesta. garantizada la preeminencia de la religión cristiana.

pero en confrontación crítica con ella.Wagner. que consituiría su núcleo esencial y la meta de su desarrollo. casi necesariamente. se limitaron a ignorar o desmentir. desarrollados desde el campo confesional más conservador. la historia del modelo de superioridad jerárquica puede esquematizarse desde el análisis de la historia del concepto de religión. insistiendo en la afirmación apodíctica de las pretensiones de validez del cristianismo. Por ello.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z Concreción del modelo anterior en la historia de la teología Este modelo de afirmación de la validez de la religión cristiana frente a las demás fue desarrollado preferentemente por las corrientes surgidas como reacción a la Ilustración: Romanticismo. Aquí. Idealismo Alemán e Historicismo. Siendo productos casuales. ei concepto de religión ocupa el papel central que estaba reservado al concepto de revelación en el modelo de absolutez exclusivo-dualista. dificado. los desafíos planteados por la Ilustración. de modo responsable. el término religión se emplea para referirse al elemento genérico de todo lo religioso en general. se intentó desarrollar un m o delo de pensamiento acorde con los nuevos tiempos. p. no esencia- 101 . que permitiera todavía seguir defendiendo. en cambio. procurando superarla. por primera vez. En la línea abierta por la Ilustración. en mayor o menor medida. El contexto de fundameniación de esta propuesta tuvo p o r ello. como ya vimos. un carácter primariamente filosófico. el lugar especial del cristianismo dentro de este marco de referencia mo63.VVos ist Religión?. 27. F. Este concepto alcanza su apogeo en la filosofía y la teología de la ILUSTRACIÓN: Las religiones positivas se entiende ahora como relativas frente al absoluto representado p o r la religión natural de la razón. Los planteamientos del modelo exclusivodualista. Es durante el Renacimiento (con Nicolás de Cusa y Masilio Ficino) 63 cuando. se intentó realizar una fundamentación reflexiva de la absolutez que tuviera solidez científica. En este modelo.

Este camino. tomo 8. Y estarían subordinadas a ese ideal en la medida en que serían sus vehículos.e. C o n ello se retoma la distinción. Werke. propia de la metafísica griega. está también abierto a las demás religiones 65 . con ello. Lessing ve el núcleo esencial de la religión cristiana (histórica y relativa) en una religión natural de la humanidad y de la razón. en principio. Werke.A PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O les.. variable y meramente particular (i. Lessing acude a la idea de desarrollo: El Cristianismo puede irse superando hasta convertirse en religión racional. el lugar del Absoluto sólo lo puede ocupar la verdad racional (abstracta). en la relación de escorzos respecto de un ideal. no alcanzaría nunca la plena autenticidad. toda religión histórica y positiva) sufre esta devaluación. entre fenómeno variable y núcleo esencial invariable y verdadero. que sería innata para todos los hombres. ahora. 65. En correspondencia con su distinción entre verdades eternas de razón y verdades históricas accidentales 64 . su relación con la religión de la humanidad (esencial y necesaria) sería la misma que hay entre accidente y substancia. 12. frente a ella.c o - 02 . todo lo histórico v. p. senté en los modelos exclusivos de absolutez desarrollados con anterioridad a la Edad Moderna. no obstante. El principal representante de esta posición es G. dada al hombre en virtud de su propia naturaleza. LESSING.e. pág 279 y sig. siendo relegado al campo de lo inesencial. Para superar la tensión entre religión positiva y religión racional. innata. Dicha distinción había estado ya pre64. Todo lo mutable. Las religiones naturales se encontrarían. mientras que. en un proceso infinito de aproximación. sus formas de realización y expresión sensible y sus encarnaciones temporales e históricas. realizando así su auténtica esencia (perfectibilidad del cristianismo). Su realidad. su ser no alcanzaría nunca el deber ser. i. Lo esencial sólo surge en el ámbito de las verdades generales de razón propias de una fe de la humanidad con carácter natural. sólo que entonces era todavía posible identificar sin más la religión cristiana con la verdad misma. E. tomo 2.. Todas ellas . líneas 5 17-536.

sólo puede realizarse en un futuro lejano). el cristianismo pierde toda validez especial y queda abandonado a la competencia de las religiones que se disputan el dominio del futuro. En el cristianismo puede estar realizada la esencia de la religión. Sólo entonces el progreso significa realización de una meta pen- 66. tomada en sí misma.e. . si no va acompañado de un incremento en los valores. En el cristianismo podría estar realizada la esencia de la religión. La cuestión de la verdad ha de ser puesta entre paréntesis. i. Para expresar esto mismo en m o d o indicativo hay que renunciar a la incondicionalidad de la pretensión de validez. se queda en la condición de mera transformación constante de algo que permenece idéntico.están de camino hacia la verdadera religión.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z mo el cristianismo. la pregunta por la absolutez —í. en el mejor de los casos. Una vez que el sujeto de la pretensión de absolutez queda instalado en el espacio suprahistórico (o ahistórico) de la idea general de religión (la cual. si ello se logra comprobar algún día. en su comportamiento humano. especialmente: 72. i. entenderse sobre todo como una pretensión de absolutez en modo potencial. Se muestra aquí que la idea dinámica de desarrollo. 489-5 10. Su lugar lo ocupará la consideración del valor pragmático o del grado de realización de los valores. estadios imperfectos de desarrollo en el camino vital de la humanidad. Werke. así. tomo 8 pp.. no es todavía movimiento hacia delante. 506 y sig. si una de ellas pretende mostrarse superior a las demás. siendo. El mero desarrollo.e. 505 y 76 sig. p. no es suficiente para fundamentar la absolutez. C o n esta concepción. la pregunta por la validez de las religiones en su relación m u t u a . El planteamiento de Lessing puede. por tanto. Lessing interpreta este camino como el proceso de educación que Dios realiza con la humanidad 66 .sólo puede decidirse de forma pragmática: Ninguna de las religiones positivas puede pretender para sí validez exclusiva. tiene que verificar esta pretensión en un sentido ético. Sólo su vinculación con una metafísica teleológica de la historia presta a esta idea su fuerza normativa.

sobre todo. En el momento en que surge la conciencia histórica. contra el constructo de una religión universal de la razón y contra la subsiguiente su- bordinación de las religiones positivas a una abstracción despegada de la vida.tiene un metacentro propio.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O diente. una esencia p r o pia. de un progreso teleo-axiológico. Sólo cuando aparece el momento estático de evaluación cabe hacer diferencias: no todas las religiones han llegado igual de lejos en el recorrido de ese camino. al interpretarlo como determinación de un desarrollo superior. En correspondencia con su retirada de lo general ahistórico para orientarse a lo históricamente particular. Toda complexión de fenómenos —y. en una abstracción generalizante. Desde este punto de vista. la mera idea de desarrollo puede afirmar. el Romanticismo alemán rechazó tanto el concepto general de religión natural como la idea de perfectibilidad entendida como mediadora entre religión positiva y religión natural. Otto a los Discursos de Schleiermacher en la edición conmemorativa del centenario. a lo más. individual y concreto. Aplicada a las religiones. al tiempo. los románticos dejaron de buscar la esencia del fenómeno histórico más allá del fenómeno. por ende. hacer justicia 67. 104 . págs XXI-XXIV. Sólo la graduación valorativa permite hacer de la idea de desarrollo un fundamento de la absolutez. toda religión. que todas las religiones están en el (mismo) camino. y con Schleiermacher como su portavoz teológico. atendiendo al grado en que la meta se prefigura en cada uno de ellos. Una presentación breve y excelente de la comprensión romántica del mundo. el hombre y la historia puede encontrarse en la introducción de R. sino. en lo históricamente específico67. para pasar a investigarla en el fenómeno mismo. se puede seguir conservando un concepto general de religión (garantizando con ello la continuidad última de todas las religiones positivas) y. La crítica fundamental que desde la teología y la filosofía de la religión se hizo a la concepción ilustrada se dirige no sólo contra las amenazas del relativismo (que parece impedir cualquier diferencia valorativa). único. interpretándose entonces el concepto de meta como la norma que mide el valor relativo de los diferentes fenómenos históricos.

238. por el contrario. concepto de religión. El cristianismo mismo desdeña este despotismo (p. 245 y sigs. más allá de las cuales no se puede retroceder. tal y como pretenden los patrones universales de racionalidad introducidos por la Ilustración .o de si. tampoco 68.. Tal fue la tesis de Schleiermacher en una p o lémica que recuerda a la de los universales68. p. a) Schleiermacher69 Balance y replanteamiento: C o n las personas a las que dirige sus Discursos sobre la religión. 187 y sig.)" es pronunciada por Schleiermacher con la mirada puesta en las divergencias internas dentro del cristianismo. esos despreciadores cultivados de la religión que se inclinan a la comprensión ilustrada. romántica del m u n d o . Los números de página entre paréntesis se refieren a la primera edición de los Discursos (-Reden) de Schleiermacher. publicada el año 1799. a la multiplicidad de las religionesVéase también p. La frase " ¡Qué queda del desacreditado y salvaje proselitísmo para formas específicas de religión. el único mediador. 310). A ellos debe dirigirse ahora nuestro interés.Véase: Schleiermacher: Discursos (= Reden). como la cuestión de si el Absolutum ha de ser buscado y puede ser hallado detrás de toda manifestación religiosa.. pero puede aplicarse también. 69. El problema de la absolutez aparece. (p. Tampoco Cristo ha afirmado nunca que él fuera el objeto único de aplicación de su idea. qué queda de aquel terrible lema "no hay salvación fuera de nosotros? (p. sólo lo hay en las religiones. en el contenido de una razón pura (los místicos corregirían: en el contenido de una experiencia pura).M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z a las especificaciones concretas y los rasgos distintivos que les son propios en cada caso: Religión. 105 . reside ya en las religiones positivas. 304). Schleiermacher y Hegel. en el espíritu de Schleiermacher. Por último. Schleiermacher comparte el rechazo de toda concepción de la teología en términos supranaturales y sus consecuencias exclusivistas a propósito de la relación entre el cristianismo y las demás religiones 70 . entonces. La Ilustración había dejado planteada la pregunta por la absolutez del cristianismo. fundan el modelo de absolutez entendida como superioridad jerárquica. 70. sin llegar a responderla satisfactoriamente. al reaccionar contra este vacío.

305).. 37 7 1 ". por otro. en la predisposición religiosa común a todos los hombres (p. la religión cristiana no puede pretender exclusividad o validez única.. como vimos. por libre arbitrio. pp. 144). 61-65. Schleiermacher presupone. 307-311). sentido y gusto de lo infinito (p. Schleiermacher obtiene u n concepto psicológico de religión que resulta aplicable a toda forma de religiosidad: Su esencia no es ni pensamiento. ni obrar. tenían carácter constitutivo para el modelo de absolutez entendida como superioridad jerárquica: continuidad esencial y última de todo lo religioso y superioridad de la religión cristiana. 238). una determinada intuición del universo es elevada al rango de centro de una religión (p. sino sólo en las religiones positivas. producirá nuevas formas positivas de religión y. en la revelación universal del uni- verso. 50).LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O las Santas Escrituras prohiben que algún otro libro pueda convertirse en Biblia (p. sino intuición y sentimiento (p. F. Wagner ofrece una penetrante interpretación de esta forma de determinar la esencia de la religión en su obra Was ist Religión?. por u n lado. Se individualiza en ellas cuando. frente al pensamiento y al obrar. Cada una 71.53)72. Continuidad de todo lo religioso La continuidad esencial de todo lo religioso tiene su fundamento. 259 y sig). Esto es así porque la historia de la religión sigue en movimiento. Intuición del universo -provocada por éste mismo. Para Schleiermacher. Un "continuo. y tampoco un carácter último o definitivo que abarque todos los tiempos. por tanto. De la doctrina de las religiones desarrollada por Schleiermacher se pueden extraer los dos axiomas que. Pero no obstante. Al insistir en la independencia de la religión -como una provincia del Espíritu P. 106 . en el espíritu humano" 72.frente a la metafísica y la moral. la religión universal única e infinita no se da a conocer en un concepto abstracto. hará que el cristianismo histórico se quede en cosa del pasado (p. con ello. la pura teoría y la pura praxis. que la multiplicidad de las religiones y su diversidad es algo necesario e inevitable (p.

son independientes entre sí (p. Superioridad del cristianismo A u n reconociendo como verdaderas todas las religiones positivas. Tratar de CCKTminarla en un punto determinado proporcionaría un resultado puramente casual (p. con lo que cabe. 250 y sig). Las religiones positivas tienen idéntico valor en tanto que manifestaciones. 252). pues la suma de este contenido está sometida a un flujo continuo y a una variación incesante. la claridad con que. pues se refieren a la religiosidad subjetiva. 249. 287). la diferencia de valor de esa religión frente a otras religiones. 259) y no se dejan de ninguna manera encajar en un esquema de desarrollo histórico (p. El principio de individuación se entiende en u n sentido más bien cualitativo-estructurante que cuantitativo-acumulativo. por principio. que domina sobre las demás.sino por su principio específico de organización p. Más exactamente: la fuerza organizativa de la intuición que en cada caso sirve de centro (i.). conforme a la cual se determine el nivel de contenido religioso (p. Al igual que las intuiciones fundamentales. e. establecer una escala gradual semejante dentro de todas y cada una de las religiones. cristalizadas en torno a una intuición fundamental determinada. Toda religión está en una relación inmediata al universo y separada cualitativamente de todas las demás religiones (no en virtud de las intuiciones que en ella se acumulan . en su carácter de totalidades. se manifiesta la unidad del universo. del modo en que lo intuís (se refiere al universo). en cada caso.q u e están también presentes en las restantes religiones. se podría añadir. de un mismo Infinito. que puede 107 .. del principio que encontráis en vuestro obrar.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z de ellas aparece como u n conglomerado de intuiciones independientes. diferentemente organizadas. depende el valor de vuestra religión (p. también las religiones. 283 y sig. 58. 126) -y. Schleiermacher rechaza expresamente que haya una graduación cuantitativa. Schleiermacher no se muestra dispuesto a extraer de ello la consecuencia de que todas tiene el mismo valor:. Tampoco los conceptcí que parecen sugerir una gradación (vgr: fuerza del sentimiento o grado de religiosidad págs 68 y 185) logran producir patrones de medida de cara a una diferenciación de la validez de las religiones.

que hace de la religión materia de la religión.. de hacerlo. p o r lo demás. propiamente. con ello. constituye la esencia de toda religión. Así. "Lo que mejor distingue el carácter del cristianismo es el hecho de que éste. pues.). según Schleiermacher. frente a la intuición fundamental de la religión positiva concreta. 291)..." (p. 295). La razón de esa abstención es que. como multiplicidad. y el modo en que la divinidad aborda esta tendencia opuesta. capaz de calar más hondo en el espíritu de la religión sistemática. una potencia superior de la misma. Habría que distinguir claramente entre las clases y los individuos (p. más elevada." (p. 293 y sig. siendo. como unidad o como unidad en la multiplicidad) abre la posibilidad de distinguir niveles de la religión (p. . Comparada con la idea fundamental del judaismo.. nos encontraríamos un escalonamiento de clases (p. la intuición originaria del cristianismo aparece como más noble. 241) que no podría traducirse directamente en una gradación de religiones concretas individuales. más digna de la humanidad adulta. ha elevado al rango de intuición central aquello que. 240). parte de un concepto general de la esencia de la religión (en concreto: la idea de que todo lo finito necesita de una mediación superior para poder vincularse a la divinidad p. 291 )74. intuye más y mejor que nadie el universo en la religión y en su historia. 287)73. no lleva a la práctica el programa de evaluación de las religiones aquí sugerido. (p. Por ello no sorprende que Schleiermacher no aplique esta gradación para tratar de mostrar el valor superior del cristianismo. 255-257)..LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O aparecer como caos. "No es otra que la de la tendencia opuesta de lo finito frente a la unidad del todo. la esencia de la religión: la mediación entre lo infinito y lo finito. Schleiermacher. En lugar de ello. no se puede pretender absolutez (en el sentido de validez eterna y universal) para el 73. más ampliamente difundida por todo el universo (p. 240 y sig). presupuesto de toda religión. en la intuición fundamental que le es más propia. 74. petrificado en la letra muerta (la idea de una recompensa general e inmediata p.. Nunca se ha idealizado la religión tanto como en el cristianismo. 301) y pregunta en qué relación se coloca esta esencia. las clases estarían entre sí en discontinuidad cualitativa (p. El cristianismo.

en los Discursos Schieiermacher no acepta ninguna pretensión de superioridad del cristianismo "pues incluso en el presente pueden aparecer formas individuales de religión con los mismos derechos que el cristianismo" (Germer. pero sí un absoluto de religión". de cara a la apertura de nuevas orientaciones. más bien. propiamente. págs. 7-15. 109 . la validez del cristianismo no ha sido sobrepasada. puede pasar por uno de los fundadores de la fenomenología comparada de las religiones. especialmente en la Glaubenlehre. Dicha pregunta no es el objeto de la discusión teológica sino. pero que se puede perder en el futuro.Witte: D/e Christus. su presupuesto (en tanto que certeza personal de fe). !62-l82. Süsskind. tratando de pensar conjuntamente verdad e historia.Botschaft. pp. hasta ahora. A la teología le compete la determinación de la esencia de la religión (o las religiones). sobre todo. es su labor de subjetivización de la problemática del Absoluto. de aquello que constituye su carácter propio. N o en vano se le ha llamado Herrnhutista de orden superior: lo que se debate en su planteamiento no es. esencialmente pp. que siguió otro camino. Esto supone remitir la teología a la historia de la religión. 43-52. Esto parece poco razonable. p. situándolo en un nivel de superioridad cualitativa. pp. 310). Sólo ésta realización de la esencia —que ha sido ya alcanzada. véase: H. 75. la religión absoluta. desde luego.eleva al cristianismo. donde trata de mostrar todavía más claramente = superioridad del cristianismo. Hegel. El cristianismo no es. sino sólo para la esencia de la religión.Welker. en él realizada. gracias. Igualmente importante.e. Según Germer. 77. En referencia a la reelaboración que estos puntos de vista sufren en las obras posteriores z* Schieiermacher. pues el propio Schieiermacher parte de que.J. H. Schleiermacher ha abierto orientaciones importantes y extremadamente influyentes. 26. por encima de las demás. i. 35). a su principio funda- mental de que la religión sólo se puede hallar en las religiones (empíricas). la cuestión de la verdad del cristianismo. p. E. como religión de religiones (p.76 7? Consideración final C o n este planteamiento. K. Germer. Aunque insiste en la individualidad e incompatibilidad de las construcciones religiosas individuales. 76.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z cristianismo entendido como religión histórica. llevó la peor parte en lo que respecta a la historia de las influencias teológicas. 67-70. Süsskind.

E.c o m o Espíritu absoluto (10/32) 79 . mencionando tomo y página. Jaeschke. pura. Todos los fenómenos históricos individuales resultan ser eslabones intermedios en el proceso lineal de despliegue del Todo. Absoluto quiere aquí decir libre de lo subjetivo y de lo objetivo. de Espíritu subjetivo y Espíritu objetivo. 80 En toda realidad está ya siempre obrando. saber en lugar de sentimiento. a la dimensión de totalidad en el mundo y en la humanidad. Como bibliografía adicional: M.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O b) Hegel78 Punto de partida en la metafísica de la historia Mientras que Schleiermacher habría atribuido el papel de Absoluto al universo. Hegel afirma. La historia se entiende. Kern: D/e Universalitat. la razón objetiva. como la (re-)ejecución del proceso lógicamente necesario por medio del cual el Espíritu se despliega hasta alcanzar su realización pura y absoluta. 78.Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist. Theunissen. El Absoluto necesita del proceso histórico para poder retornar a sí mismo. comprensión conceptual en lugar de captación emotiva. W. El espíritu es el ser-por-sí-mismo. W. según Hegel. K. conocimiento intelectual en lugar de vivencia (3/15): Intelectualidad y logicidad son ahora los factores determinantes del Absoluto mismo y de su conocimiento. pues. 80. hasta llegar a su realización absoluta. Esto precisamente es la libertad" (12/30). el carácter de un proceso continuo. Lehmann: Absolutheit des Christentums. R.. sustituyendo en tal función a la experiencia emotiva personal. superar su alienación y llegar a ser consciente de sí mismo . Este despliegue tiene. que lleva todo proyecto a su total cumplimiento. Las referencias entre paréntesis se refieren a las Obras Completas de Hegel. lógicamente necesario. Schmidt. Concepto en lugar de intuición. la esencia del Espíritu es la libertad . 79. así. Leuze: D/e aulierchristlichen Religionen bel Hegel. A.. 110 . Más extensamente en M. Véase también la exposición del debate de Troeltsch con Hegel en IV. En este impulso teleológico de desarrollo vienen a coincidir causalidad y finalidad. a lo infinito.en la síntesis de fac- ticidad y razón. en cambio que "lo A b s o l u t o es el Espíritu" (10/29). libre para su ser propio."La sustancia. La historia pasa a ser entendida como la (re-)ejecución del desarrollo del Espíritu.

según en qué medida realizan el telos. autorrealización del Espíritu.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z desde el cual obtienen su valor relativo. La metafísica estática del ser propia del idealismo griego (platónico) es sustituida por una metafísica de la historia de carácter dinámico. vacío y todavía irreal. i. lo divino y lo humano. se va enriqueciendo conforme se manifiesta la determinación de su contenido. de otro modo. Decisiva.e. el concepto de la religión (16/60+80-82).. con la mirada puesta en su meta. El concepto. entendida como el acto más perfecto de relación entre lo infinito y lo finito. el Espíritu se encuentra a sí mismo en mayor o menor medida. ideal y necesario. la unidad entre el sujeto y esa representación a la que denominamos Dios (17/190). El contenido de este concepto de religión pura es la religión misma. pero que también .. los conceptos de devenir o desarrollo. génesis y realización procesual del concepto en un escalonamiento dialéctico. la síntesis. En todas ellas se realiza (en el sentido de "viene a la realidad"). Su realización perfecta se logra. es decir. La religión es un medio del Espíritu. ha de ser un re-pensar este proceso de despliegue. Éste sabe de echar mano de otros medios. p o r tanto. que comienza siendo p u r o ._=- I II . historia del Espíritu. hasta llegar identificarse con ello y perder completamente su carácter abstracto. Se suprime aquí todo principio de individuación: lo individual se transforma en lo universal. es la representación hegeliana de una sucesión gradual ascendente. que se cumple con necesidad lógica. a este respecto. el he|ue puede hacer uso de ella. E n las religiones positivas. Las religiones como escala del Espíritu: La historia de la religión es una parte integrante de la historia del Espíritu 81 . más o menos. hasta que logra finalmente transformarse en concepto real. que toma como p u n t o de partida 8 I. El conocimiento histórico. mediante un salto cualitativo. según este planteamiento. lo fáctico en racional. o. va asumiendo dentro de sí lo histórico. La historia es. en la religión absoluta." (16/104). El contenido simple de la religión absoluta es la humanización de la esencia divina..

K. 112 . Comp. del Hijo y del Espíritu. Hasta elevarse a esta conciencia de sí mismo. con su muerte en la cruz culmina la necesaria autoenajenación del Espíritu (17/286 y sigs). 84. esencial e inmediatamente. siria y egipcia de la autocon- ciencia{2>/552) . Comp. 83. el Espíritu se capta a sí mismo en la forma de la representación de fe. por tanto. budismo Religión persa. 17/203-205. Leuze: D/'e aufíerchristlichen Religionen bei Hegel. es también un saberse de Dios en el hombre (10/374).LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O cho de que ésta tiene. la religión que se ha hecho objetiva a sí misma (17/189) . esa unión dios-hombre en que consiste la esencia de la religión. Pero si quiere alcanzar la La religión absoluta se identifica con el cristianismo: La religión cristiana es la religión plena. Comp. Cristo realizó 84 82. de la verdad y de la libertad (17/203). el Espíritu divino atraviesa cinco grados de religión (16/251 y sigs)83: Religión de la naturaleza Confuncianismo. La religión absoluta es la autoconciencia de Dios (17/187). El cristianismo. 16/87. la forma 82 Dios. Hinduismo. En la religión. ha de valer como religión del Espíritu. brahamanismo. N o es solamente un saberse del hombre en Religión natural Religión de la sustancia Paso a la religión de la Libertad Religión de la individualidad espiritual o de la subjetividad libre Religión absoluta Religión judía. griega y romana Cristianismo: Reino del Padre.

no en el presente85. sino también para su propia interpretación de esta religión? La mayoría de los intérpretes del pensamiento hegeliano se inclinan a responder a estas preguntas en sentido afirmativo. por su propia esencia. Mann: Das Christentum ais absolute Religión.). pp. Todavía no se habría alcanzado el nivel más alto posible de religión. pues. Según esta interpretación. Hegel tampoco habría considerado que la superación de la fe religiosa en el pensamiento filosófico culminaría en su propia obra filosófica. sino sólo su núcleo esencial. Por el contrario. sólo un estadio. por el contrario.También v. Él habría sido consciente. 87. Controversia en torno al carácter definitivo ¿Debe decirse. la cual sólo se realizará en el futuro. 86. que con el cristianismo histórico ha alcanzado su telos la historia entera de la religión? ¿Queda.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z forma del concepto .86 Según este mismo punto de vista. Hegel la absolutez no sólo para su propia religión. U. a realizar el concepto de religión. en el camino hacia la religión absoluta. la religión cristiana tiende."En lugar de ello. 113 . pero todavía no ha al- canzado efectivamente esta meta. la absolutez se identificaría simplemente con la Idea. 13... Schlippe establece que "no se puede demostrar en Hegel una identidad entre absolutez y revelación (o cristianismo). hasta ahora insuperado. por tanto. nota. de que dicha obra no sería sino un momento en el proceso infinito de desarrollo del Espíritu hacia la libertad. Pág I 17. superada filosóficamente la religión absoluta —en la filosofía del propio Hegel? ¿Pretende. Ulrich Mann." También se ha discutido en torno a la cuestión (que aquí no podemos decidir) de si Hegel pretende un carácter definitivo para la religión cristiana (o para su propia teoría de la religión). las restantes implicaciones de su versión de la pretensión de absolutez se dejan establecer de forma perfectamente unívoca: N o cabe conceder a la religión cristiana sus pretensiones 85. p. además. de la filosofía (10/29 y sig. sostiene que para Hegel religión absoluta no es el cristianismo empírico. Dos Christentum ais absolute Religión. en cambio. 13 y 18. 81.q u e también es adecuada para el contenido religiosonecesita.

mundo y hombre. C o n ello. la divergencia en la comprensión del concepto de mediación. también él entiende que este concepto se llena de contenido en la mediación entre lo infinito y lo finito. c) Troeltsch La tradición de Ilustración. 338. que son profundas porque tienen su fundamento en la metafísica de la historia 89 . también él ve en el cristianismo la religión que tiene como contenido mismo esta mediación. Una breve información al respecto se ofrece en F. para establecerer también . Kern: D/e Universalitát. Aquí vamos a referirnos sólo a una de ellas (aquélla. las pretensiones de inclusividad y universalidad se colocan en primer plano. justamente. para de este modo superarlas. 82 + 88 y s¡g. 89. Junto a estas semejanzas hay también diferencias. Romanticismo y Idealismo. como ejemplo. por un lado. más bien las envuelve y las asume dentro de sí. que es relevante para la fundamentación de la absolutez). dejó su im- 88. Se trata de la diferencia en el modo de determinar la relación que se da entre esencia (concepto) y ser histórico: mientras que Hegel entiende que la continuidad esencial entre las religiones es a la vez continuidad histórica. La universalidad del Espíritu se extiende y prevalece sobre Dios. Schleiermacher se permite.Wagner: Was ist Religión? (=¿Qué es la religión?) p.E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O de unicidad y exclusividad.. atribuir a todas las religiones positivas una misma esencia y subordinarlas a un concepto general común. N o cabe separarla completamente (absolvere) de las otras religiones. I 14 . p. la herencia de Schleriermacher y Hegel. W. En ella se basa la universalidad del cristianismo^ Hegel y Schleiermacher Los planteamientos hechos p o r Hegel y Schleiermacher a propósito de la absolutez del cristianismo resultan semejantes en un cierto sentido: También Hegel aplica un concepto general al que se subordinan las religiones particulares. Lo que Schleiermacher denominó potencia su- perior de la religión es para Hegel la religión absoluta.p o r otro lado— una discontinuidad radical entre sus centros de organización. Se podría citar.

reforzándolas desde la psicología y la historia de las religiones. hasta llegar a Ernst Troeltsch. que pueden ser rechazables por diferentes razones. D/e Gnadenreligion Indiens. no en virtud de sus múltiples contingencias históricas. cit. d) Otto90 Rudolf O t t o se adhiere. v. a las ideas de Schleiermacher. En su estudio comparativo del bhaktianismo (hinduismo) y el cristianismo constata. Schütte. ponerlas entre sí en relación comparativa y valorativa. 76 y sig. 93. por otro 93 . Los garantes de esta unidad última son. sino en virtud de su contenido ideal específico. tiene también razón Schleiermacher cuando afirma que no hay paso "gradual" de una religión de un tipo a una religión de otro. Para bibliografía véase: H-W. Brücl L. p. M. siendo así que todo paso sólo puede ocurrir per saltum. Por ello puede O t t o . 77. p. pp. profunda- 90. Vishrw.c o m o ya hiciera Schleiermacherentender a las religiones como individualidades y.. 92. pero otorga a cada una de ellas un genio individual. Op. 91. un centro particular o un eje propio en torno al cual giran91 "Por esta razón. lo numinoso) y. 66-108. lo Absoluto universal y transcendente (lo santo. De él nos ocuparemos más detalladamente en la parte IV.'"*1 Pero es precisamente el supuesto de una comunidad última entre las religiones lo que constituye la base del estudio comparado de las religiones realizado por O t t o . p. al mismo tiempo. Su modo de establecer la relación de validez entre la religión cristiana y las extracristianas se resume en el convencimiento del que "el cristianismo está decididamente por encima de las restantes formas especiales de religión. un apriori religioso (el sentimiento de criatura) entendido como disposición unitaria. en principio. Fue éste quien puso de manifiesto la crisis del modelo de absolutez hasta entonces dominante y acometió un intento de revisión. común a todos los hombres. 46 y sig. 115 .M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z pronta historicista sobre la totalidad del siglo XIX. de su genio especial. en lo esencial. 150 y 154. una amplia concordancia respecto de las ideas sostenidas por ambas religiones. A. por un lado.

tiene su punto de partida en una comprensión de la religión -inspirada p o r Schleiermacher y reelaborada por O t t o en los términos de la ciencia de las religiones. Esta misma situación reaparece. sino la del primogénito respecto de sus hermaJJQ4 nos. 1917. Mensching: Die Religión. ' e) Mensching Sólo con limitaciones se puede incluir a Gustav Mensching. También es interesante su análisis e intepretación del fenómeno mismo de la pretensión de absolutez. 95. Mensching. El subrayado es de R. Dicha intepretación está manifiestamente emparentada con la distinción entre absolutez ingenua y artificial formulada por Troeltsch. establecer una gradación de las mismas. centrándome en la versión que de ella ofrece J o h n Hick.de carácter general y omniabarcante (por cuanto se orienta a la experiencia de lo santo): "La religión es el encuentro vivencial con lo santo y la respuesta práctica que ofrece el hombre determinado por lo santo. Mensching 94. 18 sig- I 16 . discípulo de O t t o . Su superioridad no es la de la verdad frente a la mentira. acabó rechazando cualquier intento de demostrar la superioridad del cristianismo a partir de un estudio comparado de las religiones." 95 Pero Mensching merece nuestro interés no sólo por su particular propuesta de fundamentación. según él. al renunciar a uno de sus rasgos fundamentales: pasa a primer plano el postulado de la unidad última de las religiones. p. que expondré en el capítulo V de la presente investigación. con ello.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O mente individual y típicamente característico. Esto supone el abandono del modelo de la superioridad jerárquica. pero desaparece el momento de graduación valorativa. Otto. Stuttgart. C o n el tiempo. no es la del amo respecto del esclavo. Vishnu. Su punto de partida fue la búsqueda de criterios que permitieran valorar las religiones y. 155. intuición religiosa y potencial ético. no obstante. p. Estos criterios serían. sino la de Platón frente a Aristóteles. 1959. decenios más tarde. en el modelo de superioridad jerárquica. en la llamada teología pluralista de las religiones. lo mismo que Hick. G.

98. no se halla en el ámbito del pensamiento racional. G. También en Vergleichende Religionswissenschaft. sino un "juicio" subjetivo de fe y de vivencia. pues. cit. especialmente 876). explicando esta distinción. cuando se traslada esta convicción subjetiva de fe al ámbito de la validez general. 875-883. Sólo cuando se produce una transposición de ámbitos. cit. p. la condición que hace cesible un diálogo religioso (pp. G. La absolutez intensiva expresa. 48. H. surge la pretensión extensiva de validez. un jucio reflexivo o cognoscitivo (en el sentido de la corrección racional). J. el "sentido del enunciado sobre la absolutez. Rütti.Th. sino en el de la vivencia religiosa" 99 . 97. Frente a ella. primeramente. a su vez. p. en cada caso. 42. 98 El fundamento originario de la pretensión de absolutez radica. Mensching: Der Absolutheitsanspruch. en cada caso. por tanto. Cuando esta experiencia intensiva de la absolutez se trasciende a sí misma. H a y por ello que descartarla. 42. 224). en tanto que adulteración mente mentado. y ampliar con ello su ámbito originario de validez. Lohmann se adhiere a este punto de vista (p. L. 164. 117 . en la intensidad de la vinculación al dios propio. resultan secundarias toda reflexión y toda articulación. incluso.e. 100.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z distingue una absolutez intensiva y una absolutez extensiva. se origina entonces una pretensión extensiva de validez. Por ello. vinculante para todos los hombres. la absolutez intensiva se manifiesta necesariamente en términos exclusivos. inclusiva o exclusiva. p. Op. Op. p. la intensidad del convencimiento personal y de la vinculación a la divinidad 96 . Dicha intensidad es ingenua y autorreferencial. Margull estima que esta reducción es. 161. p. remite Mensching la pretensión de absolutez religiosa al terreno de la experiencia subjetiva de Dios. En él se articula una vinculación personal a Dios. se afirma a sí misma absolutamente. 99. en términos antropológicos y psicológicos. p. 45. al pretender estar en posesión de la verdad única..100 de lo originaria- 96. Así. Mensching: Vergleichende Religionswissenschaft. que puede ser. i. dado que la vinculación al dios propio excluye radicalmente otros compromisos religiosos97. U n enunciado de validez religiosa no es. de forma emotiva.

C o n su programa de una teología de la historia de la religión10' trata. príncípaímente. Pannenberg asume la pregunta sobre la verdad de la religión como pregunta por la referencia real de los fenómenos y experiencias religiosas. pero más atento a la historia de la religión. Pero aun cuando "la pregunta por la lOI. hasta convertirla en mera psicología. 280) o. sobre todo. Dicha pregunta se decide en el terreno de los enunáados estructurales antropológicos (p. kerigmáticos y revelativo-positivistas. concreto y fáctico con la realidad infinita. la subjetivación de las pretensiones de validez religiosa. por el contenido de verdad de las afirmaciones religiosas (p. Si la primera de estas delimitaciones significa aceptar las demandas de Troeltsch. p o r el contrario . obra incluida en su Grundfrogen systematischer Theologie. p.Mi breve exposición de este programa se apoya. buscando verificaciones provisionales de esas pretensiones. tomo I. con la mirada puesta en el p r o ceso total de la historia general de la religión. Hay que remitir también a las páginas 322-329 de Wissenschaftstheorie und Theologie. Los números de página dados entre paréntesis se refieren a esta obra.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O f) Pannenberg Wolfhart Pannenberg aborda la cuestión de la absolutez desde un punto de vista menos ligado a la psicología y la ciencia de las religiones. más exactamente. de hacer justicia al factum de la historia. Hace esto porque le molesta. en ía obra de Pannenberg Erwogungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. 252-295. allí donde esa axiomática antropológica pierde su carácter de mera abstracción conceptual y se presenta como descripción de un trato histórico. su reducción a posiciones de fe meramente personales.y al igual que Troeltsch-. en cambio. se separa de todos los pre-supuestos supranaturalistas. 278). 118 . Pero prescindiendo también de cualquier intento de diluir la teología antropológicamente. pues entiende que si uno aspira a ser tomado en serio fuera de la propia comunidad de fieles es preciso argumentar exclusivamente sobre los hechos de la ciencia de la religión. 255). la segunda. incapaces de vincular intersubjetivamente. le aleja de una teología que entendiera la historia de la religión más como historia de representaciones y conductas religiosas que como historia de la manifestación misma de Dios (p. prescindiendo de toda posi- ción personal en materia de fe (p. 290). Al hacerlo.

C o m o campo de re- ferencia para la verificación de las pretensiones de verdad religiosa funciona. En J. Hick habremos de encontrar una idea muy semejante. quedan todavía sin responder cuestiones decisivas. como historia de la manifestación de Dios. 284). 103. p. Cada una de estas dos polaridades puede entenderse tanto en sentido antropológico como en sentido teológico: . 283-286103) queda apoyada sobre un fundamento meta-histórico y meta-físico. a la historia de la religión" (p.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z verdad de las afirmaciones religiosas en torno a la realidad de potencias divinas se hace remitir. unidad y totalidad en la multiplicidad. Schoen habla por ello de un "darwinismo religioso" (p. (b) unidad y multiplcidad. (que aparentemente tiene un carácter exclusivamente histórico-funcional y viene a sostener que sólo el acontecer histórico de lo divino. 27). 104. Este criterio también da pie a la crítica. C o n ello. a tratar de aprehender la infinitud en la finitud. la completud. Éste interpreta "historia" y "realidad" como conceptos teológicos ("historia universal"' 02 ). 119 . Al intentar recontruir críticamente su planteamiento. pues. en: mismo autor: Grundfragen systematischer Theologie. a partir de las cuales Pannenberg obtiene los criterios que le guían en su enjuiciamiento de la historia de la religión: (a) infinitud y finitud.antropológicamente: El hombre se halla en un estado de indigencia crónica'°\ que le lleva a ir más allá de todo lo dado. una historia de la religión entendida teológicamente. U. surgen las dos polaridades siguientes. a saber: ¿Qué fenómeno histórico es el que ha de interpretarse? ¿De qué modo? ¿Como qué tipo de actividad divina? Tal podría ser una primera crítica al planteamiento de Pannenberg. I I. su argumentación. tomo I. 100). 102. Pannenberg: Was ist der Mensch.. por cuanto aquí se hace dei éxito (en la apropiación religiosa de la realidad) el criterio que confirma o desmiente su contenido de verdad. p. "Historia es la realidad en su totalidad" (Pannenberg: Heilgeschehen und Geschichte. su potencia de realidad y fuerza de convicción pueden decidir si está o no justificada su pretensión de verdad en el horizonte de la experiencia concreta de la existencia pp..

. mutabilidad y finitud de todo lo religioso. se obtienen dos líneas argumentativas: a) Infinitud en la historia ¿De qué modo logra una religión dar cuenta de la facticidad del proceso histórico en el que ella misma se halla inmersa? ¿Cómo consigue integrar en su comprensión religiosa de la realidad su propio futuro abierto y la provisionalidad y mutabilidad de esa misma comprensión? ¿Está abierta a las modificaciones que se producirán. el discurso y la práctica religiosa. la judeo-cristiana logra dar cuenta del factum de la variabilidad histórica. de hecho. lo abandona a la finitud (pp. A través de Jesús. incluso. la multiplicidad de las manifestaciones re- - ligiosas. Cuando estos dos criterios se aplican a la relación entre el cristianismo y las otras religiones. aun contra su propia voluntad . por otro. en el todo.) progresiva de la humanidad (p. mediante abstracción. Estas consideraciones nos permiten establecer normas para enjuiciar las pretensiones de verdad religiosa: A) Las pretensiones de verdad son tanto más fundadas cuanto más se tiene en cuenta . totalitaria y ampliamente logra aprehender la realidad de Dios.) religiosa (.en los procesos de transformación de la historia de la religión (p. con ello. 277) cuya meta es la unificación (ibid).la infinitud de Dios. a diferencia de la mayor parte de las religiones. sin por ello perder de vista. sin conciencia de ello? ¿ O vive exclusivamente en un arquetip o estático. B) Tanta más validez le corresponde a una pretensión cuanto más unitaria.. en especial. y la historicidad. 286-288)? Pannenberg responde a estas preguntas afirmando que.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Teológicamente: N o se puede aprehender la unidad e infinitud de Dios mediante fórmulas religiosas anquilosantes o finitizantes. La historia de la religión se presenta como integración (. que fija el misterio divino en un medio determinado y... sino sólo -al contrario. 284 y sigs). La trascendencia se sitúa en el eje horizontal del tiempo. del hombre y del mundo. Y es capaz de ello porque su experiencia de Dios hace brotar originariamente una conciencia de la historicidad de la existencia. por un lado.e n el pensamiento. se introduce en 120 .a menudo. Dicha unidad se manifiesta al final de la historia.

según Pannenberg. cuanto más sincrética es'07.. cuanto más patrones interpretativos relevantes para la aclaración de la experiencia concreta logra asimilar e integrar en una imagen abarcante de la realidad. que la pregunta de en qué medida esta o aquella religión es capaz de fundar unidad universal en la experiencia de la realidad puede ser un buen criterio para medir su revelancia ."el poder -determinante del presente. Esto conduce. El cristianismo. Véanse las cDse-vaciones críticas de F. 43 y sig. con ello..105 Las religiones no cristianas. como fundamento único y misterio único de toda realidad puede -lo mismo que la historia entera. valer como segundo criterio a la hora de formular juicios sobre la historia de la religión106. la adecuada percepción de la historia de la manifestación del misterio divino (ibid). que absolutiza un determinado status religioso y prescinde de su propia dinámica histórica. (está) tan profundamente arraigada en la existencia de los hombres y en la estructura de su razón . por tanto. 292). por el contrario. a todo futuro. p. b) Unidad en la historia: La "necesidad de unidad general . completamente impensable una experiencia de Dios cualitativamente nueva. 266) puede. 293). 265 y sig).y quizá también su verdad" (p. impide también. Dios. sobrepasaría a todas las otras religiones en po- 105. a toda historia. La fuerza integradora de una religión (p.Wagner al respecto en: Über die Legitimitat.e. 107.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z la substancia de la religión cristiana la verdadera comprensión del carácter definitivo de la religión como apertura al futuro escatológico (p. 292) Él es anterior a todo tiempo. se han mostrado en la mayoría de los casos incapaces de tomar conciencia de su propio proceso de transformación y de integrar esta conciencia en su pensamiento religioso. en virtud de la cual todas las anteriores resultaran meramente provisionales 106. según Pannenberg. U n a religión tiene tanta más fuerza de convicción. Resulta. capacidad de apropiación de la realidad y contenido de verdad. Pannenberg expone su comprensión positiva de este concepto en la página 268.ser entendido de diferentes maneras. a una disputa a proposito de qué comprensión (religiosa) de la realidad es la adecuada. desde su venir" (p. a toda religión y. Dios es el Señor del reino venidero. i..se encuentra siempre a sí mismo.. La temporalidad del comportamiento religioso (p. 121 . transformando sus anteriores manifestaciones en nuevas apariciones. según Pannenberg.del futuro pensado desde su futuridad. así.

se ha revelado. dejando abierto en él el futuro escatológico-. pues sabe que ello supondría un intento de demostrar la superioridad de la comprensión judeo-cristiana de la realidad (frente a las otras religiones) desde un p u n t o de vista perteneciente a la fe cristiana misma: En el mensaje de Jesús. también después de Cristo y fuera de él. Se inquiere. La norma necesaria para este fin se obtiene desde una comprensión teológica de la historia. . no obstante. prefiere no echar mano de ella. C o n ello se habría abierto el camino hacia la unidad religiosa. y tam- bién en su resurrección. de carácter cristológico.274 y sig.).). 276 y sig. habría roto el aislamiento de las diferentes tradiciones religiosas. Resumen y consideración final Pannenberg nos propone un planteamiento cuyo objetivo es. especialmente.e n el que éste proclama el Reino futuro de Dios. justamente. con referencia a las religiones. cuál es su punto de vista a propósito de la historicidad de todo ser. su fuerza específica (p. una valoración con fundamento en la historia de la religión. nuevamente. En ello se manifestaría. la infinitud y el carácter omniabarcante de Dios (p. cabe añadir una tercera. que entiende la historia en general (y la historia de la religión. y. para Pannenberg. Pannenberg trata de conectar lo que de definitivo hay en la manifestación de Dios en Jesús con su carácter de acontecimiento en la corriente de la historia y con la universalidad de la presencia de Dios. Pannenberg. y que se encuadrarían dentro de la filosofía de la religión. que se producirá al final de la historia de la religión y en la cual aparecerá la unidad de la realidad divina misma (p. ¿Son conscientes de ella o tratan de eliminarla? ¿Resulta ignorada o integrada en el contexto vi- 122 . 291 y sig. nota 33). La historia de las misiones cristianas. 270. en particular) como camino hacia el futuro de Dios. pre-apropiación o anticipación. Argumentación cristológica A las dos líneas argumentativas que acabamos de exponer.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O der sincrético de asimilación y regeneración. cómo han elaborado teológicamente su propia historicidad.). integrándolas en una historia mundial de las religiones (p. Mediante conceptos como prolepsis. con ello.

Allí donde dicha filosofía de la historia pierde su fuerza de convicción (i. no obstante.e. por otro. aquí. no ha logrado aquí una solución satisfactoria. según él. en la base de su comprensión de la historia hay dos postulados que resultan problemáticos: el paradigma ilustrado del progreso teleológico. por un lado. 123 . cuanto la comprensión de Dios y del mundo que le es propia. fuera i. 104 y sig.108 El problema. La superioridad del cristianismo se sigue. Pannenberg consigue evitar la mera coordinación abstracta de religiones: ni 108. ser perfectamente determinada en su concreción histórica y luego juzgada según criterios teológicos. y también. en su manifestación empírica. las normas.Véase.e. C. Por lo que hace a esta segunda idea. H.puede. Tiene sentido. antropológicos e histórico-religiosos. Ésta . no se obtienen inductivamente. preguntar si el planteamiento de Pannenberg no está fuertemente determinado por sus propios presupuestos en torno a la metafísica de la historia (para no hablar de sus premisas teológicas). ni constituyen los peldaños de un camino graduado. El sujeto de la pretensión de superioridad enunciada por Pannenberg no es tanto el cristianismo histórico. A lo que parece.c o m o la de las otras religiones.M O D E L O S DE LA PRET N S I O N DE A B S O L U T E Z tal y conceptual de la religión? Junto a esta pregunta sobre la apertura al futuro se sitúa aquella otra que parte de la convergencia de la historia y juzga a las religiones según la medida de su potencia integrativa (i. de su potencia para iniciar y ejecutar esa convergencia). de su función integradora. y la idea de una tendencia a la unificación de todas las religiones en el curso de la historia. Ratschow: D/e Re//g/i están en una línea progresiva ascendente única. p.. con su comprensión lineal del tiempo. A fin de cuentas. se pueden aducir tantos ejemplos históricos a favor como en contra. de su apertura a la historia y al futuro. por ejemplo. de cómo obtener una norma a partir de la historia. Así logra Pannenberg vincular ambas cosas: la toma de consideración de la variabilidad histórica y el establecimiento de una pretensión de verdad últimamente válida. surgido con Troeltsch. sino a partir de axiomas surgidos en una metafísica de la historia.

y otro superior y específico. Schoen.p. no se entiende en el sentido de la exclusividad (frente al modelo de domonio único. pues. U. Entre ambos no hay ninguna línea continua.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O del brain-trust'09 europeo-norteamericano que la ha creado). 101. sólo mediante supresión por superación. Inclusividad: Esta diferenciación radical. El cristianismo (o el mensaje de Cristo) y las religiones se ordenan entre sí. para tratar de proyectar sobre esos esquemas las relación entre religión extracristiana y cristiana (el mensaje de Cristo). para el que deba hallarse una solución específica conforme a una metodología también específica. En lugar de eso. dogmáticamente. al modo de dos ámbitos suprapuestos: uno inferior. más bien. la teología y / o la filosofía. EL MODELO DE DUALIDAD INCLUSIVA versal. a patrones de representación tomados de la Biblia. 124 . C . que la determinación de esta relación en un contexto interreligioso contituya en sí misma un ámbito autónomo de problemas. N o se proponen comprender las religiones en cuanto tales: sus doctrinas. su praxis vital o su historia. exclusivo-dualista). por lo general. las normas pierden también su evidencia. El tránsito no se puede producir por alargamiento. desarrollo o complemento. inflexión y depuración (frente al modelo de la superioridad jerárquica). Más bien acuden. desde el estudio de la historia de las religiones. no obstante. de carácter elemental y uni- Los planteamientos que se encuadran en este modelo no proceden. su culto. lo que se hace es aducir y aplicar patrones que p r o - 109. I. PATRÓN POLAR EN LA DETERMINACIÓN DE LA RELACIÓN Los dos rasgos determinantes de este modelo son: . ascendente de modo uniforme o gradual. N o se entiende. El inferior exige (y tiende a) su rebasamiento en el superior.Dualidad: el cristianismo (o el mensaje de Cristo) se distingue claramente de las religiones. inductivamente.

navidad ley .camino extraordinario Espacial-cuantitativo: particularidad .planta pregunta . a) adviento . en la vida y en el pensamiento.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U I b Z c e d e n o r i g i n a r i a m e n t e d e o t r a s esferas d e p r o b l e m a t i c i d a d . consisten más b i e n en el d e s p l i e g u e d e u n a s o l u c i ó n previamente adoptada que una búsqueda abierta d e las p o s i b i l i d a d e s q u e d e verdad hay para determinar y configur a r la r e l a c i ó n de m a n e r a realmente a c o r d e c o n el p r o b l e m a .encontrar estado provisional .particularidad universalidad . Temporal cualitativo: miento de Dios se sirve especialmente tas determinaciones ejemplo como: de la relación.respuesta buscar . i 125 . no encubierta y no falseada b) revelación general — revelación especial protorrevelación .centro La doctrina de la revelación y el conoci- los p a t r o n e s c o n c e p t u a l e s al u s o : 1.cumplimiento a) revelación seminal.estado definitivo promesa . q u e d a n d o las religiones s u b o r d i n a d a s al c r i s t i a n i s m o en diferentes g r a d o s .historia sagrada historia sagrada . a q u í se le c o n t r a p o n e n t o d a s en b l o q u e . Trataré de resumir ordenadamente 2.plenitud b) generalidad . M i e n t r a s q u e en el m o d e l o d e la s u p e r i o r i d a d jerárq u i c a la r e l a c i ó n e n t r e el c r i s t i a n i s m o y las religiones p o d í a p e n s a r s e c o m o grad u a l .revelación pura. — revelación plena parcial y fragmentada deforme y corrupta y completa revelación impura.regalo de salvación En sentido histórico: historia profana .evangelio requisición . .historia sagrada general de salvación individual de salvación camino ordinario . la escala q u e d a r e d u c i d a a u n doble plano.revelación de C n s t c revelación por las obras . de espor esbozo . P o r eso.configuración tendencia — meta germen . L a g r a d a c i ó n e n t r e ellas q u e d a nivelada.totalidad parte .consumación preparación .especialidad periferia .revelación por .

Su mutua relación se puede entender mejor si nos los representamos como dos planos colocados verticalmente uno sobre otro. con todo. Ambas están pensadas conjuntamente en este modelo.fe explícita En términos eclesiológicos: iglesia latente . por otro lado.cristianos conscientes fe implícita . Pero. Muy al contrario. no son ya absolutamente incompatibles en virtud de una diferencia categorial. esencialmente afines.revelación sobrenatural 3. sujeto y objeto de la pretensión de validez. hay que ejecutar un salto cualitativo. cristianismo y religiones. no están tampoco completamente separados p o r un abismo infranqueable. Esta combinación se logra mediante una diferenciación cualitativa: x e y. A diferencia del modelo del dualismo exclusivo. como interpretaciones unilaterales de este concepto. pero tampoco puede lograrse. el mo- latencia apertura inconsciencia preconsciencia . Por el contrario. Continuidad y discontinuidad pueden coexistir. El paso del plano inferior al superior no tiene por qué efectuarse mediante un giro radical de autonegación. separados por la diferencia cualitativa existente entre ambos pero.conciencia anonimia En términos pisteológicos se habla aquí de: cristianos anónimos . que niega por principio a todas las demás religiones su derecho a existir. LA RELACIÓN DE LOS POLOS ENTRE SÍ En el concepto de superación (Aufhebung) hay implicadas dos tendencias: la negatio y la elevatio hasta un nivel superior de desarrollo. una subida a un plano fundamentalmente distinto. en una mera prolongación sin rupturas. sin más. justamente.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O palabra revelación natural . una metabasis eis alio genos.iglesia revelada 2 . la afirmación de la verdad única del cristianismo no tiene por qué enunciarse solo se- 126 . Antropológica eclesiológica /psicológica / gún el modo radical de la exclusividad. los otros dos modelos de absolutez que reconstruimos antes se podían entender. tampoco deben entenderse como puntos distintos en una misma línea ascendente.

En todos los planteamientos. Se refiere. Es decir: los planos no se contraponen como ámbitos cerrados en sí mismos y carentes de toda relación. el primer miembro (y) desborda espacial o temporalmente el ámbito del cristianismo (o de la predicación de Cristo). sino polos complementarios en una relación vertical de carácter dialéctico. con todo. sino de una polaridad dinámica. Los dos miembros no son. al ámbito de lo divino se le contrapone un ámbito profano neutro. la dicotomía entre Dios y lo antidivino.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z délo de la dualidad inclusiva no parte de una contraposición estática. independientemente del ángulo al que se inclinan. X puede basarse en y. 3. como ocurre en la moderna teología católica de la religión. por tanto. a la totalidad de la humanidad. una diferencia cualitativa. PRESUPUESTO: UNA TEOLOGÍA POLAR En el modelo de absolutez que postula una validez única en sentido dualista-exclusivo. Y este segundo polo acoge al primero como a un "hijo pródigo" que últimamente le pertenece pero que hasta entonces ha sido ajeno a él. o incluso una esfera de presencia divina in- 127 . está siempre presente. no obstante. antinómicos. pero. A esta expresión universal se le opone otra que supone una reducción a Cristo o a los cristianos (x). entre todos los pares conceptuales arriba mentados se establece la misma relación. En cada uno de ellos. Entre x e y existe. llevarlo a su plenitud y a su auténtica determinación. En sentido típico-ideal. y no es repudiado por x. Las posibilidades para determinar la relación entre ambos planos van desde la contraposición general tendente al modelo de la exclusividad dialéctica (como. en cambio. entre Cristo y lo anticristiano. desde luego. en la tradición luterana) hasta la insistencia en la continuidad. era la encargada de configurar los criterios de determinación de relaciones en la teología de la religión. por ejemplo. por lo general. pero sin poder alcanzarle nunca realmente. En el modelo de la dualidad inclusiva. Tal dinámica permite la conexión con el pensamiento histórico. el polo contrario correspondiente. sino que se ordenan entre sí: la entelequia propia de uno de los polos le hace tender hacia el otro.

mientras la otra queda ligada al conjunto de 128 . (1) La contraposición entre espacio santo y espacio mundano se remonta a la división precristiana del cosmos en un fanum no y un profanum divisoteriológicamente las religiones extracristianas. tal y como se expresa en el discurso acerca de los modos de revelación divina (revelado generalis et revelado universalis). más allá de su revelación textual y de su proclamación explícita? Y. U n a vez establecido este punto de partida fundamental común (polaridad de dos ámbitos o modos de actuación de Dios) las diversas concepciones de este modelo se desarrollan por caminos distintos y en parte divergentes. (2) C o n la teoría de la doble donación de Dios. el ámbito de lo lejano a Dios experimenta una revaloración hasta convertirse en espacio de una efectividad indirecta de Dios. Este doble plano pierde su carácter estático-ahistórico cuando se lo dinamiza hasta convertirlo en la idea de una historia sagrada y una historia profana. pues. de un obrar primario de Dios.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O directa y mediata. En la Escolástica reaparece esta comprensión bajo el esquema naturaleza-supranaturaleza. En los planteamientos individuales se responde de diferente manera a las siguientes preguntas: . "con la izquierda". En el marco de tal dualidad en la unidad se refiere al cristianismo una de esas manos. ir más allá de la división en historia sagrada e historia profana. ¿cómo lo hace? ¿Se puede también fundamentar esta universalidad cristológicamente o hay que quedarse la doctrina de Dios y / o del Espíritu Santo? Dicho de otro modo: ¿Se identifica la revelación o el mensaje de Cristo con u n o de los m o dos en que Dios actúa (el superior). La versión "histórica" de esta interpretación puede entonces. vgr: con la revelación especial? ¿ O tie- irrelevante. Las diferencias surgen cuando se pasa a la caracterización detallada de las dos esferas. incluso. tal y como la entiende el modelo de validez única. Ello nos permite hablar.¿Actúa Dios más allá del cristianismo y los límites de las iglesia. En ambos casos queda superada la estricta exclusividad del ordenamiento. si actúa. para hablar de medios de salvación ordinarios y extraordinarios. "con la man o derecha" y un obrar secundario.

u ofrece puntos de apoyo al obrar salvífico de Dios? ¿Se entiende la ley en sentido extracristiano. sólo puede ser accesible en el plano "superior". respecto del cual se puede aducir. 129 . como un ámbito opuesto a Cristo y propio del hombre caído (Ebeling) o se subordina también la ley al dominio de Cristo (Barth)? De estas preguntas depende el sentido del juicio en torno al status que los no cristianos tienen ante Dios y ante los cristianos: ¿Han de ser considerados paganos extraviados (consecuencia de las pretensiones de exclusividad)? ¿Son meros teístas (consecuencia de las concepciones que postulan una revelación general)? ¿ O son cristianos anónimos. mientras que el conocimiento de su voluntad salvadora permanece ligado a Cristo y. Es notoria la proximidad de esta cuestión al debate en torno a la expresión filioque. es sólo barruntado de forma confusa o es conocido en su incognoscibilidad.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z ne. aunque parcial? ¿Se revela aquí únicamente la existencia de Dios y algún que otro rasgo esencial. crstianos de facto (Rahner) ? - I 10. digamos. ¿Permanece Dios completamente incognoscible. como Deus absconditus} ¿Llega a la conciencia completamente desfigurado o hay conocimiento de Dios claro. el carácter de presencia universal? 110 En el contexto de la teoría del'conocimiento teológico se plantea la pregunta de en qué grado de completud y claridad es pensable el conocimiento de Dios en el plano "inferior". por el contrario. como fundamento. por tanto. la idea de una mediación a través de la creación. tal y como creía. Lutero? Desde un punto de vista soteriológico: ¿Tiene el plano "inferior" una función puramente negativa en la mediación de salvación o puede con- tribuir positivamente a la redención? ¿ Es un mero negativo de la salvación o preparación para ella? En el transfondo de esta cuestión está la de qué decisión se tome respecto del grado de perturbación que la caída en el pecado ha introducido en el mundo del hombre: ¿Yace éste cautivo del pecado.También en una revelación general o en un cristianismo implícito. sin ninguna posibilidad de salvación.

La idea de universalidad no conduce.o . Ya desde la eternidad ha estado obrando entre ellos. se produce su ingreso en la comunidad. por lo menos. un individuo sui generis. En última instancia. en su caso. postulándose en todo momento la validez única del contenido central del cristianismo. A ello se dirige la actividad universal de Dios. PRIMERA IDEA MOTRIZ: UN/VERSAL/DAD En el modelo exclusivo-dualista. el cristianismo (el mensaje cristiano) era entendido como un caso particular especial. La predicación y la misión cristiana pueden tomar como punto de apoyo estos antecendentes. El acontecimiento y el mensaje de Cristo. Y los no cristianos reciben una mayor consideración. Junto a la idea de solus Cristus se hace ahora valer con más fuerza la generalidad del obrar de Dios. Cuando desea conducirlos a la fe en Cristo no pisa. tal y como se nos presentara ya en el modelo de la superioridad jerárquica.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O 4. en modo alguno. Y viceversa: Allí donde se realiza. 5. C o n ello se produce una importante matización. terreno desconocido. SECUNDA IDEA MOTRIZ: LA IMPORTANCIA DE LA CRISTOLOGÍA Mientras que. debe ponerlos en camino hacia Cristo. a la comunidad de los verdaderos creyentes.aparece ahora la idea de universalidad. a rebajar la afirmación del solus Christus. el plano "superior" permanece reservado a los cristianos. N o puede dejar a los no cristianos satisfechos en su propio estado. sólo puede haber verdad y salvación desde Cristo y en referencia a Cristo. desde luego. en coexistencia con él. pues. el "inferior" se extiende a la totalidad de la humanidad (estableciéndose en él la pretensión de absolutez como pretensión de universalidad). están dirigidos a todos los hombres. pero tal don de gracia sólo puede verificarse dentro de la comunidad de los santos (independientemente de cómo se entienda esta última). Este ámbito de validez está ceñido a la institución de la iglesia cristiana o. En lugar de este planteamiento particularista . 130 . de entre los planos arriba mentados. Se niega que Dios co- mience a actuar entre ellos sólo desde el momento en que se hacen cristianos. por tanto. que se reserva la salvación y la verdad para su propio ámbito de validez.

en la pura equivalencia.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z Así. Por ello son tan numerosos sus representantes. con ello. ponerlo en una relación positiva con la revelación cristiana. sin cuestionar nunca la superioridad del mensaje de Cristo. el punto medio respecto del cual los otros dos modelos serían los extremos. la validez que a todo ello le conviene es siempre relativa. su meta y su punto de crisis es. tampoco ha de entenderse como un plus puramente gradual: se trata de una superioridad de principio. por tanto. N o se puede hablar. Concreción del modelo anterior en la historia de ¡a teología El modelo de absolutez entendida como dualidad inclusiva se puede rastrear a lo largo de toda la historia de la teología en diferentes versiones. tal y como ocurría en el modelo de absolutez entendida como superioridad jerárquica. Señalaremos únicamente los planteamientos más importantes. la verdad de Dios en Cristo. Se trata. Su patrón de medida. mediante el postulado de la exclusividad. Él es la verdad misma revelada de una vez por todas y. de una validez otorgada de forma inclusiva. intentaron. abarcando y sobrepasando cualitativamente. más bien. a) La doctrina del logos spermatikós Los A P O L O G I S T A S de la iglesia antigua no pretendieron negar la existencia de lo verdadero y lo bueno fuera del cristianismo. Constituye. de u n dejar-valer junto al cristianismo. aunque se puede seguir concediendo un valor real a los partidarios de las religiones no cristianas o de verdades filosóficas o ideológicas (más aún: aunque se puede seguir concendiendo un valor a estas religiones y verdades mismas). sino mediante un concepto inclusivo de validez. es decir. que. a menudo sumamente divergentes. pudieron apoyarse en una serie de tradiciones bíblicas que se han aducido siempre (y se siguen aduciendo) cuando 131 . la pregunta por la verdad no queda definitivamente abierta. definitiva. La diferencia cualitativa entre ambos planos no se expresa. general y fundamental. en cierto modo. fuera de toda relatividad y referencialidad. por otro lado. Al hacer esto. Aquí. pues. integrando. Cristo no es meramente la más alta forma de realización del obrar divino ocurrida hasta el presente. y será siempre. más bien.

en las almas racionales de los hombres 114 . 44: "En todos los escritores y poetas (griegos) hay semillas de la verdad". p.Testimonios bíblicos de la universalidad del obrar de Dios: Génesis I y sig. toda la tradición sapiencial tiende a ello. que es de corte platónico-estoico. Fi/. la Palabra eterna y originaria de Dios.. 9. 159.e. 34 y sig. Lucas 13. desarrollada por Justino.Mot. 6-9. 67. I 14... Apocalipsis 7.Juan 4.9. 14 y sigs. 17. Gen. 1822. una subordinación del cristianismo a la filosofía. 2. Pero con esta subordinación de la filosofía al cristianismo se produjo. / Pedro 3. El estoicimo refería todavía primariamente el logos spermatikós al devenir de las formas naturales. p.. en su doble carácter como revelación divina universal e implantación universal dentro de cada I 11.. 21 y sig. la revelación del Logos ha esparcido ya sus semillas por todas partes en el m u n d o precristiano115. 17. un desplazamiento en el concepto de verdad (y con ello en el marco total de referencia del pensamiento) desde el ámbito de lo teológico-existencial al de lo racional-filosófico. subrepticiamente. Juan 1. Según W.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANIinu se trata de justificar la universalidad de la actividad divina. defacto.T¡llich:GW.P.4. Moteo 7.112 En el centro de la argumentación estaba la doctrina del Logos spermatikós. C o n ello se produjo.V. 8. 8. 22-31. en: W. I 15. 14. i. En un esfuerzo por integrar las pretensiones de verdad de la filosofía (sobre todo de aquellas que ofrecían explicaciones del mundo perfectamente plausibles) se procuró hacer valer la idea de que el cristianismo es la panificación y perfeccionamiento de todo aquello que se encuentra ya anticipado en la doctrina filosófica. 18 y sigs. Así. el "principio universal de las automanifestaciones divinas"' 13 ) deposita sus semillas. Testimonios sobre la universalidad del culto a Dios: Mal.8. 43-61. 10.Vgr: Justino: Apología I. Kelber. 29. los logoi spermatikoi. 25.. 28. 132 . 31 y sigs. que se revela como razón.111 Más importante aún fue la referencia (al principio puramente negativa) a la filosofía contemporánea. H3. Oelmüller: Wahrheitsansprüche./Tim 2.. 4. I I y sig.. p. 112. principio y estructura del mundo. El Logos (i. Hechos 10. Para este proceso de "helenización" véase: C-F Geyer: Über/egungen zum Wahrheitsanspruch der Religión im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums". I l. 18 y sigs. 28.22 y sig. El Logos. / Romanos I. 15.

Las semillas de la verdad. quedan desvirtuadas por el contacto con lo falso y lo demoníaco. cumplimiento y perfeccionamiento se produce con el anuncio de la verdad completa y pura. no obstante. constituye aquí el concepto que permite comprender la universalidad del obrar divino y. Cristianos (aunque de rango inferior) son también. Apología I. al entrar en la esfera de lo humano. Justino: Apo/. que ha tenido lugar con la encarnación del Logos en Jesucristo 116 . en la Demonstratio evangelii. Luego. Todo lo que de acertado han dicho los estoicos. según el grado de perfección y pureza. no es sólo plenitud. El cristianismo. al tiempo. a fin de refutar al paganismo desde sí mismo. desde los comienzos del linaje humano hasta el mo- 116. pretende demostrar que las promesas veterotestamentarias se han cumplido en Cristo. o Abraham. A G U S T Í N escribe: "Pues aquello que denominamos h o y religión cristiana ha existido ya entre los antiguos. «18. aun cuando se los tenga por impíos. Azarías. Su depuración.. Ananías. sino el fin (cualitativamente insuperable) de la historia de la religión. el primogénito de Dios".M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z hombre. Se eleva así una pretensión de absolutez (en el sentido de insuperabilidad) para la manifestación del Logos en el acontecimiento de Cristo. 5. Apología 1. desarrollando la doctrina del Logos hasta hacer de ella una filosofía cristiana. '•• 17.46). 133 . entre los griegos. A este momento de semejanza última viene ahora a añadírsele el de diferenciación. II. Misael y Elias entre los bárbaros. 13. En los quince libros de la obra que. 46:"La humanidad entera participa de Cristo. con sentido programático. 118 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA Y O R Í G E N E S continuaron esta tradición apologética. no ha faltado nunca. 10 "Cristo fue y es el Logos que vive dentro de cada cual". como Sócrates y Heráclito. todos aquellos que han vivido antes de Cristo "pero conforme al Logos" 117 . por ello." (Justino. los poetas y los escritores "nos pertenece a los cristianos". Justino: Apología I.. "Aquellos que vivieron de acuerdo con el Logos son cristianos. d e n o m i n ó Prteparatio evangelii. II. pone de manifiesto la unidad última existente en la pluralidad de todo lo verdadero. E U S E B I O extracta pasajes de la literatura pagana (en especial de Porfirio).

El carácter estático de esta polaridad fue replanteada por Clemente de Alejandría en términos dinámicos (referidos a la historia de la salvación).comenzó a ser llamada cristiana".q u e ya existía. preparación-cumplimiento. La importancia del acontecimiento de Cristo se extiende universalmente. la religión greco-helenística)120. Schlette: Die Religionen. la verdadera religión . Determinó dichas relaciones según el esquema disposición-plenitud. por tanto. 120. y en contra de C. y con la tradición de la filosofía helénica. 121. en RGG. por otro. tomo 5. 134. 123. como la ley lo fue para los hebreos121.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O mentó en que Cristo mismo apareció encarnado. 162 y sig. y la estática. 3. Theologisch. a la filosofía le correspondería el papel de educadora de los griegos en el camino hacia Cristo. I. 977. pero no como soporte a la afirmación de una continuidad entre religión cristiana y religión no cristiana (por ejemplo. al introducir la idea de que Dios. 1 ' 9 La doctrina del logos spermatikós comenzó siendo empleada para determinar la relación del cristianismo con el Israel veterotestamentario. Agustín: Retractationes. entendida desde la historia de la salvación.3 122. en un proceso de educación.28. con el establecimiento de una I 19. Kraemer: Religión und christlicher Glaube. hace hincapié en la continuidad entre la verdad cristiana y extracristiana sin por ello abandonar la pretensión del solus Christus. R. 13. Desde este momento."123 En la teología de las religiones elaborada desde el catolicismo en un pasado reciente reaparecen ambas versiones de la doctrina del Logos: la dinámica.122 Las religiones. 30 134 . 8. H. Strómata 1. Hemos de volver sobre ello. H. Esta primera versión clásica del modelo de absolutez entendida en sentido universal. En este proceso. Véase H. interesada en los gérmenes de verdad y los "santos paganos". Ratschow: artículo Religión IV. por un lado. sep. dualista e inclusivo. particularidad-totalidad. p. p. conduce a los no cristianos a la plenitud de la verdad y de la salvación en Cristo. Cf: En esto estamos de acuerdo con Beyerhaus: Religionen und Evangelium. merecen consideración "en tanto que fases iniciales de la pedagogía históricosalvífica de Dios en el camino de la plenitud. 147. nota 4. p.

qui es dator vitas et esse.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z larga fase preparatoria.. an.Seidlmayer: Una religio. Seidlmayer: Una religio. sep. termina con la aparición de Cristo como portador de la revelación divina.el objeto de la discusión sobre la absolutez. o desarrollados en reacción a él. tomo 4. línea 10 y sig. de explicitarse de forma delimitante. este modelo sólo permite conceder validez inclusiva a verdades /^re-cristianas (y sólo en la medida en que no se opongan a la revelación cristiana). (De pace fidei 5. 125. supuso la irrupción del islam. Se hizo necesaria entonces una revisión de la imagen optimista de la historia de las religiones fundada en la distinción "cristiano-precristiano". es Ule qui in diversis ritibus differenter quseri videris. 150. según el Cusano. en RGG(3). M. imperfección confusa y claridad perfecta. para la historia de las religiones. para la cual el cristianismo era el punto de convergencia de toda verdad. dispersión y reunión. op cit. por ello. 1490-1492.y no meros puntos de vista extracristianos aislados. p. (religio una in rituum varietate). Citado por M. pág 6. serán por primera vez las religiones . tomo 4. Nicolás de Cusa: De pace fidei. Todas las religiones son. 154-179. El modelo no da para más. 6 en: Nicolai de Cusa: Opera Omnia.. C o n N I C O L Á S D E C U SA se añade el criterio unidad-multiplicidad. que desafiasen a esta joven religión a determinar sus relaciones frente a ellos. Esta concepción perdió su fuerza explicativa con la revolución que. Gilson.También en RGG (3) . et in diversis nomi nibus nominaris. línea 14-16). 1491 135 . mismo autor. si bien es verdad que cuando surgió no había todavía planteamientos claramente opuestos al cristianismo. veáse hasta línea 19. sep. La relación entre verdad cristiana y extracristiana no tenía necesidad. p. además.VII. El Dios único. no obstante. 124. Bibliografía sobre la teoría de la religión del Cusano: E. quídam locutiones verbi Dei sive rationis ¿eternte'2í. pp. Por eso. C o n él. Esta fase.:"Nikolaus von Kues". Tu ergo. vol. Bastaba con que se planteara de manera inclusiva en los términos de antes y después. b) "Una Religio in Rituum Varietate"124 La doctrina del logos spermatikós determinaba la relación entre el cristianismo y las verdades extracristianas según la polaridad que existe entre preparación y cumplimiento. 7. como coexistencia o confrontación.

obra también. en mayor o menor medida. Pero p o r detrás de todas las religiones de aquí surgidas está su Verbo omniabarcante. Sólo Él es honrado en los diferentes cultos y ritos. Los conceptos de universalidad de la revelación. Sólo en él se muestra de forma clara y completa la esencia de la religión única que constituye el núcleo de todas las religiones históricas. quedando fundamentados metodológicamente con ayuda de procedimientos comparativos. para el mensaje de Cristo y la fe en él. Nicolás de Cusa no eleva. Se afirma que las religiones no cristianas son pasos preliminares en el camino hacia la cima. no obstante. dentro y fuera de la religión cristiana. una pretensión de validez para el conjunto de la religión cristiana. ha enviado diferentes profetas a los diferentes pueblos en diferentes edades. N o obstante. con una teología cristocéntrica. Esta diferenciación. IS 136 . "La revelación de Dios en 126. son el adviento que apunta a la Navidad. con el método de la ciencia comparativa de las religiones y también. perfecta. sus revelaciones tienen carácter preparatorio. es la que le permite considerar que la Palabra única de Dios. por un lado. aplicable hasta el presente. con ecos de Bath. c)Plen¡tud de valor y altura de valor F R I D R I C H H E I L E R retoma el pensamiento fundamental de la teoría del logos spermatikós para vincularlo. D/e Frage der Absolutheit. El resultado de todo esto.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O que es conocido y honrado en el cristianismo. dicha de una vez por todas en Cristo. aunque las religiones no cristianas contienen elementos de auténtica revelación divina. p. necesitan de u n proceso de maduración y educación 126 . por otro. viene ya predeterminado por sus propios presupuestos. definitiva e insuperable de la salvación en Cristo. con todas sus manifestaciones externas. sino sólo para la Palabra de Dios. por tanto. Para poder alcanzar la revelación plena. unidad última de todas las religiones y soteriología cristocéntrica son vinculados entre sí mediante el par conceptual preparación-cumplimiento. se ordenan todas al cristianismo como punto de convergencia de toda verdad.

130. Los discurso de Paul Devanandan (Zu Zeugen berufen) y Joseph Sittler (Zur Einheit berufen) se encuentran en F. Goldammer. en cambio. 128. Bürkle: D/e Frage nach dem "kosmischen Christus". y 300 y sigs. Ibid. pureza.y vinculada a los nombres de D E V A N A N D A N y SITTLER) muestra en muchos puntos una semejanza estructural con la doctrina del logos spermatikós. por el contrario. 137 . P. todo lo que de elevado y santo ha habido en la historia religiosa de la humanidad" 128 27 mente en los encuentros de Nueva Delhi de 1961. En el cristianismo. 131. K. Es cierto que todos sus elementos de verdad pueden encontrarse fuera del cristianismo. Beyerhaus :ZurTheologie der Religionen im Protestantismus. p 19. que ha obrado ya en todas partes desde la eternidad y que no se vincula a ninguna religión particular (tampoco a la cristiana). p 17. sino desde la idea de un Cristo cósmico-universal. P. Ibid. Kimme. I. Th. no obstante. sin más. 131 . p. especial- 127. desfigurados y afeados por representaciones inferiores y peligrosas"' . mezclados con elementos extraños. 129. Lüpsen. 276 y sigs. p. p 20. pero sólo de forma fragmentaria y esporádica.Ahrens: D/e ókumenische Diskussion kosmischer Christologie. sino que transciende toda(-s) la(-s) religión(-es). 97 y sigs. "Esta pleni- tud.. en que toma su punto de partida en la cristología (a partir de Col. p. divididos y dispersos. 129 d) Cristo cósmico La concepción de una "cristología cósmica"' 30 (desarrollada en el diálogo ecuménico con el hinduísmo. Se diferencia radicalmente de ella. 15-20) y no en la antropología filosófica que afirma la existencia en cada hombre de una semilla del Logos. Ibid.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z el cristianismo demuestra su validez universal por su plenitud y su pureza.. Mann: Das Christentum ais absolute Religión.139 y sig. "se encuentra. A.Véase al respecto: H. p. Aquí. Neu Delhi Dokumente. la fundamentación de todo lo verdadero y santo en el Dios uno no se realiza mediante el concepto filosófico de Logos. U. unidad y unicidad de valor justifican la pretensión de absolutez del cristianismo". 212 y sigs. 437-440.

Bürkle y U.133 Los cuatro planteamientos que hasta ahora hemos presentado tienden. según su interpretación. El intento. historicidad y carácter vital del mensaje de Cristo. Mann es sensible a esto cuando escribe: "La doctrina del Cristo cósmico ha de ser repensada en el futuro. Los elementos aislados sólo tienen sentido pleno en la compleja estructura de la religión total. se pueden hacer concordar con el mensaje cristiano o parecen apuntar en dirección a él. C o n ello. C. También las construcciones realizadas por la iglesia antigua en materia de historia sagrada se expusieron a este riesgo. 214). Heiler. como ejemplo. a destacar aquellos elementos de las religiones no cristianas que. 133. El propio U. la pía ¡nterpretatio del Corán realizada por Nicolás de Cusa. la argumentación realizada desde este planteamiento acaba puesta al servicio de los propios intereses. 138 . para ponerlos en una relación con el cristianismo que les es del todo extraña. 134.134 Frente a este modo de proceder cabe formular importantes reparos metodológicos. Tal atomización de las religiones desvela un tipo de pensamiento profundamente ahistónco. renunciado a su "sitio en la vida" y cayendo en la pura especulación. Lo mismo vale para los puntos de vista de Fr. Mann. todos ellos. cosa que ocurre siempre que se pretende absolutizar un modelo interpretativo cnstológico. R. la afirmación de la universalidad del obrar de Cristo conduce fácilmente a un intento de apropiación cristiana de los no cristianos.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Cuando se analizan críticamente estos planteamientos se ponen inmediatamente de manifiesto grandes lagunas en su fundamentación. Pierden su significado si se los arranca de este marco de vida y pensamiento. por ejemplo. Citaremos. con más intensidad de lo que lo ha sido hasta ahora" (Das Christentum. como refuerzo de la propia pretensión de absolutez. H . 132. que pasan a ser calificados de cristianos latentes. de probar el fundamento bíblico de tales doctrinas conduce a menudo a interpretaciones muy forzadas de los pasajes aducidos como testimonio. Sobre de la doctrina del "cristiano anónimo" véase IV. p. Finalmente. todos ellos en la misma dirección132. desde la teología y la psicología de las religiones. Este planteamiento corre además el riesgo de terminar perdiendo de vista la concreción. Panikkar.

la substancia para el accidente. por ser aquella religión que.el sustrato de lo sobrenatural. desde el momento en que. vinculado a la luz natural de la razón. para llevarla más allá y conducirla a su perfección. y la similitudo (la iustitia originalis. y por otro lado están los restantes esfuerzos de los hom- 135.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z e) Naturaleza y gracia. un cambio de enfoque (aristotélico). ha sido agraciada con la revelación de Dios. Kraus. que no se puede perder). razón y revelación En este tipo de planteamientos. Lo específicamente cristiano. en primer lugar. pasa con más fuerza a primer plano la cuestión de la capacidad autónoma del hombre para el conocimiento de Dios: al Logos universal divino se le contrapone ahora la naturaleza racional del hombre como fundamento autónomo. Lo supranatural constituye -objetivamente suprapuesto. Este don igual para todos los hombres. frente a toda mera religión "de razón". Se trata de una relación entre dos planos. y más concretamente la distinción escolástica entre la imago (el lumen naturale. perdida). orden cósmico-ontológico y razón humana están en armonía entre sí. con el P E N S A M I E N T O E S C O L Á S T I C O . se vincula positivamente a esta potencialidad antropológica. H a habido. p. C o m o substrato y transfondo de esta distinción y subordinación de naturaleza y gracia se encuentra la noción de imago dei. el don de la gracia divi- na y sobrenatural. la potencia para el acto. como único. el cristianismo aparece. la materia para la forma. como realización— ef complemento entitativo (superadditum) y la perfección (perfectio) de la naturaleza" (G. 139 . entre piso inferior y piso superior. Por un lado está la religión de los cristianos. eso sí. a la que Dios ha concedido el don de la revelación. Constituye -en términos aristotélicos. Cuando se plantea la relación entre cristianismo y religión extracristiana según la analogía del doble orden ontológico de naturaleza y gracia (o según la analogía del doble orden gnoseológico de razón y revelación .43). en el sentido de una antropologización y cosmologización." La naturaleza constituye -con anterioridad lógica y como condición de posibilidad. el fundamento permanece invariable desde los tiempos de la iglesia antigua: Logos divino.o fe)135. es ahora lo que permite fundamentar la afirmación de una continuidad radical entre las pretensiones de verdad cristiana y extracristiana.

aun cuando su conciencia yerre. Patrología Latina. p o r el contrario. elevándolo luego. 1172. 2. El modelo "clásico" que acabamos de esbozar sobre la ordenación entre naturaleza y gracia. Y superándolo en ella. C o n la mirada puesta en los dos rasgos determinantes del modelo de dualidad inclusiva se puede decir que la naturaleza racional general del hombre asegura la universalidad de la religión.e. En segundo lugar. a un plano cualitativamente distinto. 140 . Quest. Puede. para dar lugar a una apertura inclusivista al mundo extracristiano. II ad 5. Estos esfuerzos no son absolutamente estériles. se produjo. Migne. 137.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O bres por establecer una relación con Dios a partir de la naturaleza racional del hombre. en lo esencial. ad 3.7. II. ya con anterioridad. De ver/tote 14. si para poder hablar de culpa debe darse una intención perversa. Pero su irrupción epocal. p e r o resultan siempre incompletos. con su aplicación a la relación entre lo cristiano y lo extracristiano. Thealogia Christiana. Estos prdeambula fidei pueden ser incluso necesarios. los paganos que ignoran el cristianismo no tienen culpa. Dis. i. la continuidad inclusiva de todo lo religioso. La teología católica de la religión siguió mayoritariamente este planteamiento. cristianos. con su predicación. se sigue la idea de que hay grandes sabios de la Antigüedad que han sido. 178. II. incluso allí donde se proponía 136. aceptar como paso previo el conocimiento "natural" de Dios producido por la luz de la razón." 6 T O M Á S habla de una fe implícita en Cristo en todos aquellos que creen en la actividad salvadora de Dios137. la religión cristiana ya no tendrá que rechazar todo lo extracristiano como mera corrupción funesta. La diferencia cualitativa que funda la dualidad entre cristianismo y paganismo se produce con el donum superadditum de la gracia y / o la revelación. se remonta a Tomás de Aquino. Summa theol. Por tanto. en el pensamiento de P E D R O A B E L A R D O y su ética de la motivación: quien obra en conciencia y según su entendimiento no se hace culpable. Si a esto se añade el reconocimiento que el propio Abelardo hacía de la razón natural humana.

Al Verbo divino le corresponde la tarea de volver a crear el antiguo Adán. Tampoco es tan gnoseológico. Esta tradición llega hasta Emil Brunner. H. A pesar de ello. entre hombre y Dios. que distingue entre aspecto material y aspecto formal de la imago y habla de un "punto de vinculación". más grande será el abismo entre ella y lo sobrenatural. Schlette: D/e Religionen. Schlette. Las opciones son: perfecta separación entre dos pisos. R. R. p. por tanto. de la estimación que se tenga de la naturaleza humana: cuanto más radical se entienda su destrucción como consecuencia del pecado original. a la diferenciación radical y a la delimitación excluyente. está menos orientado a los aspectos metafísicos. al aplicar este patrón. convirtiéndose la imago en instrumento del pecado. desarrollado p o r la T E O L O G Í A D E LA R E F O R M A . f) Ley y evangelio El modelo de contraposición leyevangelio. Subr. cayera más bien del lado del modelo de la exclusividad dualista. como resto de esencia ontológica que permanece sano. 138. "La respuesta será distinta dependiendo de cómo se entienda a la naturaleza. La relación entre naturaleza y gracia tiende aquí.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z como tarea una más nítida delimitación de la ruptura entre revelación y razón. revelacionista y suprarracionalista como la especulación en torno al Logos o el lo de H. como criatura caída. 141 . ya los mismos reformadores hablan de "restos" de la imago. en lo esencial. 32 y sig. renunciando así a la diferenciación entre una imago conservada y una similitudo perdida. La tradición protestante entiende que la naturaleza del hombre está p r o fundamente corrompida. ontológicos y supranaturalísticos. Sería por ello de esperar que una teología protestante de la religión. C o n la caída desapareció la iustitia originalis. orientación tendencial de la una a la otra o penetración de la naturaleza por la gracia. En sentido sistemático. como natura pura abstracta. o como realidad del ser permanentemente sostenida y regida por la gracia"138. la derivación de la relación entre religión cristiana y extracristiana a partir de la relación entre naturaleza y gracia depende.

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planteamiento naturaleza-gracia; y, desde luego, se orienta mucho menos hacia la naturaleza racional humana y su capacidad para conocer la revelación. Esta distinción entre ley y evangelio supone un desplazamiento (desde la doctrina de la revelación a la doctrina de la justificación) dentro del contexto general de fundamentación de la teología de la religión. La autonomía de la consideración filosófica del mundo y del hombre designada bajo el término naturaleza (por contraposición con el m o d o de consideración teológico) queda ahora reasumida teológicamente. Pero el interés de Lutero no se dirige precisamente al desarrollo de una teoría, sino a la interpretación de la existencia cristiana concreta en la tensión del simul iustus et peccator. Cuando tal modelo de determinación de relaciones se aplica a la relación entre religión cristiana y extracristiana, se produce el siguiente ordenamiento: Al cristianism o , entendido como el ámbito de apropiación del evangelio de Cristo, se le oponen las religiones, situadas en el ámbito de la ley. Este patrón fue empleado Lutero para reforzar los argumentos a favor de una determinación

exclusiva de las relaciones entre cristianismo y religión no cristiana; pero más adelante, en la historia de sus implicaciones, se empleó también para propiciar una fundamentación inclusiva. Q u e se haga lo uno o lo otro depende de cómo se entienda la ordenación entre ley y evangelio. Pues o bien se puede insistir en el aspecto teológico-revelacional o bien en el aspecto sotenológico. En el primer caso, se introduce en el discurso acerca de la revelación la dualidad entre revelado generalis y revelado specialis. En este caso, ley y evangelio se contraen a su significación gnoseológica de revelación de la ley y revelación de la gracia (vide infra). En el segundo caso, por el contrario, se trata del movimiento hacia la salvación, de una historia individual de salvación, de la pregunta de hasta qué p u n t o tiene la ley cualidad soteriológica. En su aplicación a la teología de la religión la pregunta es: ¿Hasta qué punto pueden las religiones conducir a la salvación? ¿Preparan (positiva o negativamente) para la recepción del evangelio? ¿Pueden, incluso, ser consideradas medios de salvación aceptados por Dios o queridos por £1?

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Cuando la theologia religionum se desarrolla a partir de la ley139, el modo en que se establezca la relación entre cristianismo y religión extracristiana dependerá de qué se entienda por ley: ¿Designa el término "ley" la realidad histórica secularizada (en sentido teológico) de un hombre autónomo, i.e., un espacio casi carente de Dios - o que no permite el conocimiento de Dios? ¿ O se refiere más bien a un segundo ámbito de actividad de Dios? En el primer caso, las religiones serán interpretadas como fenómeno antropológico y explicadas a partir de la realidad mundanal del hombre, identificándose ésta (y la ley) con el pecado y el evangelio con la fe.H0 En el segundo caso, en cambio, hay que seguir preguntando: ¿Vale la ley sólo como revelación de la ira y del Juicio divino, como opus alienum que sólo es capaz de despertar en el hombre el sentimiento de estar perdido en el pecado y le deja entregado a su propia tribulación, remitiéndole, como mucho, a la

salvación en Cristo, pero sin poner en marcha en modo alguno un proceso positivo de redención individual? ¿ O brilla ya en la ley el vislumbre esperanzador de un renacimiento salvífico, el primer fulgor del opus proprium de la gracia? ¿Se limita la ley, como lex accusans o lex mortificans, a formular preguntas que atormentan? ¿ O proporciona verdaderas respuestas, como por ejemplo, mandamientos para la vida?141 ¿Tiene, pues, en referencia al evangelio, un significado puramente negativo? ¿ O también positivo ? C o m o ejemplo de un planteamiento actual en teología de la religión que parte de la distinción entre ley y evangelio citaremos los puntos de vista de C. H . RATSCHOW. Aunque Ratschow determina la relación entre religión cristiana y no cristiana en el marco de la doctrina luterana de la justificación (es decir, en el campo de tensiones entre ley y evange-

139. C o m o exige también W. Trillhaas en su Dogmática, p. 266. 140. C o m o , vgr., e n : W . Elert: Der christliche Glaube, 1960 (5), p. 138 y sigs. Semejante comprensión de la ley conduce, por lo general, a un modo exclusivo-diastático de determinar la relación entre el cristianismo y las religiones. 141. Así, por ejemplo, Althaus: Gebot und Gesetz, 1952, pp. I 1-14, 23-25.

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lio), no cede nunca a la tentación de reducir la primera de estas relaciones a la segunda). Ley y evangelio designan dos modos de actividad divina: actividad salvífica y actividad mundana. La existencia fáctica del mal y la injusticia en la experiencia mundana del hombre (que con ello se hace ambivalente) sólo se pueden entender como "oposición en el obrar de Dios"
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acuerdo sobre el camino de salvación. Viven de la idea fundamental de que "el hombre debe renunciar a sí mismo para dejar espacio a Dios y a su voluntad" 145 . El camino para la salvación se dirige a la vivificatio a través de la mortificatio. Pero a esta amplia concordancia entre las religiones y el cristianismo se opone "una diferencia profunda y muy fundamental"146: "El obrar de los cristianos... no es constitutivo para la salvación, sino sólo consecutivo"' 47 . Con ello se recupera la contraposición luterana entre dos conceptos opuestos de redención: autorredención y heterorredención. Aspiración a la redención por el propio esfuerzo piadoso o justificación por la gracia inmerecida de Dios. Es cierto, no obstante, que Ratschow -a diferencia de L u t e r o - no pretende trasladar inmediatamente esta diferencia a la relación entre religión cristiana y extracristiana148. Tam-

, si es que el mundo ha

de seguir siendo considerado mundo de Dios143. Esta ambivalencia, el combate a ella vinculado y el ansia humana de redención que de ahí se origina son, según Ratschow, tema e hilo conductor de todas las religiones. Por esta razón todas ellas merecen el calificativo de religiones de redención 144 . Pero la comunidad entre religión cristiana y extracristiana va más allá. En su praxis, es decir, en su ejercicio de la religión, en su piedad, todas las religiones están de

142. C. H. Ratschow: D/e Religionen und Dos Christentum, p. 120. 143. No podemos aquí exponer más detalladamente el planteamiento teológico de Ratschow. Una exposición sucinta puede verse en K. Nürnberger, NZsTh 12, p. 3o y sigs. 144. C. H. Ratschow: D/e Religionen und das Christentum, p. 88, 106. Del mismo autor: D/e Móglichkeit,p. I 13. 145. D/e Religionen und das Christentum, p. 123 y sig.: "Sólo por la muerte permanece la vida" (D/e Móglichkei, p. 115). 146. D/e Religionen und das Christentum, p. 125 147. Ibidem.

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bien el cristianismo, según Ratschow, se ve fuertemente tentado a tratar de producir una relación salvífica con Dios a través de la piedad humana. Justamente por ello no cabe colocar al cristianismo en una contraposición excluyeme respecto de las religiones.149 Ratschow, que había comenzado examinando la relación del cristianismo con las religiones prescindiendo de la cuestión cristológica150, vuelve a traer a primer plano dicha cuestión, implícitamente, al echar mano de la contraposición entre ley y evangelio, entre la actividad divina mundana-latente y la actividad divina reveladora y redentora. De esta manera, la cnstología y la fundamentación de la absolutez realizada últimamente a partir de ella se trasladan al terreno de la doctrina de Dios y de la soteriología.

La tan elogiada novedad de este planteamiento consiste en la integración dentro de la teología de conocimientos suministrados por la ciencia de las religiones. El p u n t o de partida, aquí, no es un monismo positivista en materia de revelación (como en Barth) o u n antropocentrismo suministrado por la filosofía de la religión (como en la teología del siglo XIX) sino la actividad de Dios en el m u n d o y la historia (actividad no reducida todavía a lo p u ramente cristológico). Resulta, p o r ello, especialmente frustrante la recaída de Ratschow en el modo luterano de determinar la relación entre las religiones y el cristianismo según el criterio de la contraposición ley-evangelio. En sus manifestaciones más recientes 151 , Ratschow parece insinuar una superación de este pensamiento y, con ello, del marco en que se plantea el modelo

148. En Der angefochtene Giaube, p. 261 la contrastación es todavía más nítida: "En las religiones se trata de autojustificacíón por cumplimiento de la ley. En la fe se trata de entrega de sí mismo en la carencia de ley". En Die MogUchkeit, p. I 14 se dice, mucho más prudentemente, "que las religiones no cristianas se oponen , en el modo de la ley, al cristianismo como modo del evangelio..." (subrayados de R. B.) 49. D/e Religionen und das Christentum. P 126. . 50. Op. cit., p. 88. 151 .Véase su artículo: Absolutheit des Christentums en:TRT; y su artículo: Teologie der Religionen, en: Lexicón missionstheologischer Grundbegriffe.

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de absolutez aquí descrito, aunque sin abandonar el esquema ley-evangelio 152 . Podemos, por ello, repetir aquí - a u n que con p r e c a u c i ó n - el juicio de Nürnberger, según el cual Ratschow "no examina nunca las otras religiones en sí mismas y en tanto que tales ..., sino únicamente el cristianismo, presentado desde el escorzo que supone su diferencia o semejanza con otros fenómenos religiosos". 153
g) Revelación general y revelación especial

de Dios con el principio del solus Christus, se recurrió a las categorías de generalidad-naturalidad-racionalidad, p o r un lado, y especialidad-sobrenaturalidad-revelabilidad, por otro, distinguiendo con ellas: respecto de la revelación (Hollaz): revelado generalis (sive naturalis) y revelado specialis (sive supranatu-

ralis)
respecto del conocimiento de Dios (J. Gerhard): notitia Dei naturalis y notitia Dei revelata. Lo cual sirvió de base para distinguir también, en el Compendium de J. W. Baier (1686):

En sus esfuerzos por sistematizar los puntos de vista teológicos de los reformadores, la O R T O D O X I A P R O T E S T A N T E cayó en reduccionismos de corte intelectualista. Pasó a primer plano la cuestión de la revelación y el conocimiento de Dios, pero entendiendo la revelación no ya como el suceso histórico, personal y existencial del Dios que se da a conocer (a la manera representada tendencialmente por Lutero) sino como comunicación de verdades sobre Dios. Para hacer concordar la universalidad de la actividad reveladora

respecto de la teología: theologia naturalis y theologia revelata. Aunque la denominación "teología natural" manifiesta claramente su estrecho parentesco con el esquema naturaleza-gracia, no conviene equiparar precipitadamente la relación naturalezagracia como la relación entre revelación general y especial, pues la revelación general debe entenderse también como obrar divino, con lo cual merece también el predicado de supranaturalidad.

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152. Véase el artículo Theologie der Religionen (ver nota anterior) p. 503 y sig. 153. K. Nürnberger: Systematisch-theologische Lósungsversuche, p. 36.

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Desde un punto de vista sistemático, i.e. independientemente de su vinculación al corpus teórico de la ortodoxia protestante, la distinción, dentro de la teoría de la revelación, se puede entender como sigue: La actividad reveladora de Dios se realiza en forma doble. Por un lado, en un obrar "general", creador y conservador, con carácter universal y previo al cristianismo. Por otro lado, en sentido especial, como mensaje de salvación en Cristo, llamado a despertar la fe. La revelación general se busca: En la naturaleza orgánica e inorgánica, con sus leyes y determinaciones finalistas, En el obrar histórico de Dios, conservador y ordenador, en la cultura y en la(-s) religión(-es), donde p u e de presentarse como experiencia externa. En las normas de lo bueno, lo verdadero y lo bello, entendidas como obligaciones morales, de las que da fe la voz interna de la conciencia.

sus atributos. Permanecen por el contrario ocultos su voluntad y su plan de salvación. Sólo en la automanifiestación especial histórica de Dios, tal y como ha acontecido en Jesucristo y tal y como nos ha sido transmitida en el testimonio evangélico, habla la voz de Dios de forma inequívoca. Si se aplica este criterio de revelación general y especial a la relación entre el cristianismo y las religiones, las religiones extracristianas quedan situadas en el ámbito de la revelación general. Su relación con el cristianismo se determina de forma análoga a la existente entre revelatio generalis et specialis: El cristianismo no sólo las plenifica; también las critica y las rectifica. La existencia de Dios y el telos escatológico pueden ser potencialmente conocidos por todos los hombres merced a la revelatio generalis, pero no así el camino de salvación que a ellos conduce. Más aún: tampoco la revelación general logra expresarse en toda su pureza en las religiones. Queda ofuscada por la superstición y la impiedad. La aplicación de este p u n t o de vista a las religiones puede remontarse a Lutero sólo fragmentariamente, pues él

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Esta revelación general, que es siempre equívoca y oscura, manifiesta, todo lo más, la existencia de Dios, su esencia,

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que. p. y a D/e christliche Wahrheit. 8. 59 148 . 156. N o s referimos la concepción neoluterana de Paul A L T H A U S con su doctrina de la protorrev'elación . Mencionaremos también un planteamiento actual en teología de la religión que toma como punto de partida la doctrina de la revelación general. este camino queda liberado de toda corrupción por el pecado. 4. lo aprehenden como certeza de corazón. I. 35-45.). En la práctica totalidad de las obras de Althaus se encuentran explicaciones de este topos. (2) que con el acontecimiento de Cristo. E.e. i.20.609. siendo precisamente en esta transformación donde reside la principal diferencia entre este planteamiento y el que se realiza sobre el esquema naturaleza-gracia. por el contrario. 35 y sigs. 155.. pero hace derivar su punto de vista respecto de las religiones extracristianas de la ordenación entre ley y evangelio. Como rasgo específico. editada por H. Ellos son los que participan del conocimiento especial (sólo transmitido a través de Cristo) de la idea salvífica de Dios y/o de su voluntad salvadora. H. El conocimiento de la existencia de Dios (a partir de la Ley) es general. desde luego. Esto implica dos cosas: (1) que hay también un camino de Dios con los hombres antes y fuera del evangelio. Véase también R. sino que aparece en un determinado momento del mismo. El conocimiento especial de la salvación. El evangelio no es el primer punto de este camino. Kleinknecht. Pohlmann. en un sentido semejante. pp. creyendo. 154.28 . Remitiremos. pues está vinculado a la conciencia religiosa. 1974. 157. El criterio de medida de esta certeza es su efecto santificante en la conciencia (Exposición de Gal. pp. Ratschow : D/e Religionen. los dos modos del conocimiento de Dios154. Brunner. propio por principio de todos los hombres. 11-15. Offenbarung und Vernuft . que habla de una "revelación de la creación" 156 hablando de grados o estaciones en la historia de la relación de Dios con los hombres 157 . C o n ello se p r o duce una transformación en la revelación-base previa. pp. 607. Natur und Cnade. del cual ) antepone a la re- velación divina de salvación en Cristo una proto-revelación o revelación-base. Redacción alemana del texto. D/e christliche Wahrheit. a su trabajo Ur-Offenbarung.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O reconoce. Knitter. Un estudio general de la teología de la religión de Althaus puede encontrarse en P.155 Althaus (y. especialmente. como regalo de Dios. es propiedad exclusiva de los cristianos. p. 73-97. en WA 40.G. H. es sólo posible en el evangelio. p. C. p.Walker. 237 y sig.

que. para poder desencadenar el proceso fundamental de la anamnesis: el hombre ha de ser capaz de re-conocer la divinidad de Dios. de la que ha de desesperar. exige su abandono. Al que busca a Dios por este camino se le revela. los puntos de apoyo que le ofrece la protetorrevelación. no puede ser entendido como complemento. este apoyo. de la misma fuente desde la que mana la salvación. Bajo este veredicto cae también la contraposición (propia del protestantismo antiguo) entre revelatio naturalis y supernaturalis. i. según Althaus "recuerda sospechosamente a la distinción católico-escolástica entre naturaleza (relativamente incólume) y supranaturaleza". La revelación de Cristo está. Si analizamos el m o d o en que Althaus determina la relación entre Lo que separa a ambos puntos de vista es el juicio negativo sobre la naturaleza y la razón humana después de la caída. este cumplimiento. la inseguridad y extravío de su propia existencia.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z Althaus se desmarca con nitidez. necesita. por otro. P. 149 . La opresión que el pecado ejerce sobre el hombre natural y su capacidad de conocer es demasiado p r o funda como para que esto ocurra. en el mejor de los casos. adultera pecaminosamente el conocimiento de Dios que 58. Por otra parte. pero. incluso. no cabe en modo alguno elevar a la protorrevelación al rango de fuente natural autónoma de conocimiento. Es tan profunda que. 1936 (2). p. La revelación cristiana. un giro y una conversión. siendo la pregunta cognoscible sólo a la luz de la respuesta. antes bien. 158 surge de la protorrevelación. Según Althaus. sino como transformación radical. en una relación dialéctica respecto de la protorrevelación. Tampoco cabe atribuir a la razón natural la capacidad de conocer a Dios desde sí misma: no puede haber auténtico conocimiento de Dios que sea independiente de la salvación en Cristo. desde la revelación de Cristo. por tanto. Althaus: Crundrifí der Dogmatik. por una parte. La protorrevelación y la revelación de salvación están en la relación de pregunta y respuesta. 15 ¡No se habla aquí de la revelatio generalis'.e. como redención por el Juicio. Ella fluye. Por un lado asume positivamente el testimonio previo de Dios dado en ésta.

26. en los años cuarenta. 18. las religiones y Cristo. con ello. Aunque sea de forma vaga. 161. Lo mismo que la protorrevelación genera a la vez verdad y mentira. consecuencia de la duplicidad en el punto de partida 159 . no obstante. procedente de la teoría de la justificación.' 61 h) Cristianos anónimos y cristianos conscientes Cuando. Knitter exagera esta bifrontalidad. 160.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O cristianismo y religión extracristiana. que P. Tratando la teoría de la protorrevelación como constructo formal. un barrunto del Dios verdadero como Dios personal y amante. su preocupación de que. adulterada y confusa. Me parece. p. 150 .). Althaus determina las relaciones entre cristianismo y religión extracristiana no tanto desde la teoría de la protorrevelación cuanto desde la teoría de la justificación. no obstante. según la cual sería propio de la naturaleza humana un desiderium naturale (innatum) visionis beatifica. también en ellas se manifiesta. se sitúan entonces en estricta antítesis. Althaus logra enjuiciar dialécticamente las religiones. la denominada N O U V E L L E T H É O L O G I E propuso su reintepretación de la relación entre naturaleza y gracia. 67 y sig. P. caso de aceptarse que el hombre 159. Pío XII expresó. Knitter. Althaus: Das Evangelium und d/e Re/ig/onen. P. p. en la encíclica Mystici corporis (1943). bajo su aspecto epistemológico. En especial. La ley y el evangelio. al tratar de mostrar su manifiesto carácter contradictorio (P. vemos que su planteamiento manifiesta un carácter bifronte. podrían resultar amenazadas la libertad de Dios y la gratuidad de la gracia. Althaus: Gebot und Gesetz. también en las religiones pueden hallarse momentos de verdad y de error pecaminoso 160 . En última instancia. Su juicio sobre las religiones se decide más bien desde la facticidad del pecado que desde la facticidad de la protorrevelación. Esta comprensión inclusiva de las religiones se convierte en un " n o " radical a las religiones tan p r o n t o como se deja fecundar p o r la idea de solus Christus. aplicando como criterio la propia dialéctica fundamental de la teoría de la protorrevelación. p. Towards.

H E I N Z ROBERT S C H L E T T E distingue claramente. caracterizar a todos los hombres. en 1949. entendido todavía explícitamente en la doctrina tridentina de los votos (Denziger. además. En el contexto teológico del Vaticano II esta teoría fue preferida. Rahner puede. en última instancia. 1524) fue ampliado a un implícito votum ecclesix. 151 . El voto de bautismo (deseado). Dado que este desiderium es un postulado antropológico de carácter universal.. hacer compatible con su teoría de los cristianos anónimos su afirmación de que una religión no cristiana puede ser plenamente reconocida como religión legítima. desde un primer momento. 163.163 Desde su comprensión teológica de la historia distingue. Al hacerlo asume la doctrina de la historia sagrada desarrollada por los apologistas de la iglesia antigua y por el catolicismo temprano." (D/e Religionen. una historia sagrada general y una historia 162. Rahner no consiguió. y dado también que no se lo piensa carente de contenido. Al final. en su aspiración a la autotranscendencia.C.C examinaremos con amplitud la evaluación de las religiones no cristianas realizada por Rahner desde este planteamiento. sino remitiendo a su fundamento y su cumplimiento en Cristo. en numerosos respectos.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z porta ya en su constitución natural la potencialidad de una visión beatífica 162 i) Camino ordinario y extraordinario de salvación . p. 31.o más exactamente: histórico-sagrada.. Busca una "Teología de la historia sagrada. la pregunta por la salvación de los no cristianos y el juicio acerca de las religiones no cristianas. El subrayado es del propio H. como "cristianos anónimos". el aspecto antropológico acaba imponiéndose sobre el histórico. que ponga de manifiesto la unidad del obrar de Dios con los hombres y la diversidad de los caminos de Dios. en última instancia. Una ampliación significativa de la doctrina católica a propósito de los no cristianos se produjo ya en la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston. R. En el capítulo IV. K A R L R A H N E R trasladó a un nuevo plano el conflicto entre ambas instancias. Cushing. a la escolástica neotomista. Schlette). Tal y como se mostrará en el capítulo IV. Su pretensión es desarrollar una teología de la religión marcadamente histórica . al intercalar como elemento de mediación entre naturaleza y gracia un desiderium entendido como "existencial sobrenatural".

Op. p.Waldenfels reprocha a Schlette. aparece un modo de determinar la relación entre el cristianismo y las religiones no cristianas que procede de la eclesiología. Op. Rahner había sido más cauto en el empleo de la metáfora de la luz:"El cristiano sabe que la aurora en las montañas es el comienzo del día en los valles. no un día en las alturas que ordena la noche aquí abajo" (Schriften. Schlette las denomina "caminos ordinarios de salvación". La relación sigue siendo la de lo "pleno respecto de lo menos perfecto' j) Excurso: El modelo católico de "capas concéntricas" En la doctrina oficial de la Iglesia Católica Romana. lo "normal"— el modo de determinar la relación entre cristianismo y religión extracristiana planteado p o r Schlette sigue todavía dentro del marco de lo que él denomina "teología del cumplimiento" 167 . la iglesia) es aquel camino que se recorre en el esplendor de la luz" op. (op. 74.28. cit. p. p. no sin razón.. Op. caminos cuya perfección y fin ve en la iglesia. 167. y también en muchos de sus teólogos. 99 La siguiente afirmación muestra qué fácil resulta reconducir el modelo de determinación ensayado por Schlette al modelo dualista tradicional: "Los caminos ordinarios de salvación de las religiones . Pero a pesar de esta terminología tan llamativa . que es "el camino extraordinario de salvación"166. p.85. D/e Re/igionen.. expresado en forma positiva: di- 164. p. H. p."Las religiones poseen una legitimación interna querida y otorgada por el Dios vivo". p. cit. 165. 82 . cit. donde se emplea . cit. Dado también que la historia sagrada general se remite a la voluntad salvadora universal de Dios.cit. p. que se pretendía superar. 343). 166.. 169..LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O sagrada especial164. haber desarrollado su concepto de la historia sagrada general a partir de una metafísica de la voluntad salvadora general de Dios (Christentum una Weltreligionen. 168. las religiones tienen que haber sido queridas y legitimadas por Dios 165 . p. mientras que el camino extraordinario de la historia sagrada especial (i. Op. son . I 10). 108). caminos a través de la oscuridad.. cit. 352). 152 . K.. en este sentido.e.o se empleaba.para establecer diferentes grados de distancia a la iglesia (o. VIII.c u y o motivo último es la idea de que lo ordinario es aquello que ocurre más a menudo y es.

sobre todo.Vorgrimler. Las religiones mismas se agrupan también como capas en torno al centro único del cristianismo (católico)171. en el ámbito del C O N C I L I O VATICANO SEGUNDO: Juan XXIII emplea ya esta imagen en su discurso con motivo de la apertura del concilio. por ejemplo. está realizada en la Iglesia Católica Apostólica. "aquellos otros que buscan al Dios desconocido en sombras e imágenes" 174 . En la declaración sobre la relación de la iglesia con las religiones no cristianas (Nostra átate) (28-10-1965) se 170. separata 548. creciente hacia el centro (el mero estar bautizado . i 74. p.. Las religiones no teístas no son aquí consideradas. en la cual los no cristianos tienen también su lugar. En:AAS 54 (1962). 650 y sigs.. al distinguir tres radios de alcance en la unidad que Cristo ha querido para su iglesia: los católicos. p. - La encíclica Ecclesia suam (6-8- 1964) establece tres círculos: el de los hermanos cristianos separados (cristianos no católicos). 53 .profesión de fe cristiana plena . religiones afro-asiáticas) y.santidad realizada) a una serie decreciente hacia el exterior. 793. H. así lo creemos. 171. 173. Karrer. Este modelo -si prescindimos de precursores como Fr. Rahner."Esta religión verdadera única .M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z ferentes grados de pertenencia a la iglesia). H. musulmanes. Rahner. SchriftenV\. 661 y sig. ¡72. donde se contrapone una serie de anillos orientada hacia el interior.Vorgrimler: Kleines KonzilsKompendium.aparece.También Rahner.Vorgrimler: Kleines Konzilskompedium. H. 141. Véase K. tomo 3. La iglesia es entendida como el punto medio de círculos concéntricos de amplitud distinta170.. el de la humanidad total. en: K. en tercer lugar. 140 y sigs.)." (Declaración sobre la libertad religiosa: Dignitatis humana N° I. p. el de los que creen en Dios (judíos. A. n° 16) (21-11-1964) aparecen junto a judíos y musulmanes. K. En:AAS 56 (1964) p.participación viva en la eucaristía . los cristianos no católicos y los no cristianos ("las religiones todavía no cristianas") 172 . Rahner. como diría Karl Rahner. Así. en la constitución eclesiástica (Lumen gentium. p. Von Hügel y O . los cristianos "anónimos". finalmente. p. números 15+16) del Vaticano II.173 En la constitución eclesiástica {Lumen gentium. 546.Kleines Konzilskompendium. del mismo autor: SM.

187 y sigs. p. para contraponer a este conjunto de religiones alejada del cristianismo otro conjunto cercano. Rahner: Schriften VIII. con el hinduismo y el budismo. tal y como fue defendida por Schlette. K. otras referencias bibliográficas en N. J. 154 .). 7 nota 18. formado por musulmanes y judíos175. pero ilimitada.-E. Benktson. de una serie de grados que. H. Bibliografía sobre la teología de Tillich. Se trata. Was sogt das Konzil (=Qué dice el Concilio). K.Wenz. claramente. G. pues. sino que se formula una pretensión de validez inclusivo-universal. a "las demás religiones esparcidas por el mundo".LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O toma en consideración. Kasai. no conduce al cristianismo de forma lineal y continua. Rahner. sino mediante un salto cualitativo. G. Müller.176 Este planteamiento en capas concéntricas combina la remisión valorativasistemática de las religiones al cristianismo con otra de tipo dinámico-histórico-sagrado. este planteamiento debe encuadrarse dentro del modelo de la dualidad inclusiva. no obstante.Track. Pero como la relación entre la religión cristiana y las demás no se determina en el sentido de la mera superioridad. con una pretensión de validez limitada espacio-temporalmente. Se trata aquí.Türk. Se trata. Schwerdtfeger. Rahner : Schriften XIII. aunque resulta dominante el primer modo de determinar la relación. 635-639. con la mirada puesta.Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium. 177. p. Por lo que respecta al cuadro de m o delos planteado en nuestro trabajo. Una exposición más amplia y comentada sobre la posición del Concilio respecto de las religiones se encuentra en H. en sus creyentes.Véase también K.J. sí. su desarrollo y su comprensión de la religión: B. k) Iglesia latente y manifiesta P A U L TILLICH 1 7 7 aportó a la discusión sobre el modo de determinar la relación entre cristianismo y religión 175. este planteamiento de las capas concéntricas resulta interesante por cuanto parece plantear dificultades a la hora de clasificarlo. 176. K. p. 342 y sig. de una combinación del segundo y tercero de los modelos propuestos. más que de bosquejar un proceso de desarrollo. más que en las religiones. p. de determinar distancias estáticas.

para Tillich. Benktson. Tillich se coloca claramente en la línea de la tradición de la ciencia y la filosofía de la religión vinculada a los nombres de Schleiermacher. con Otto): En el presupuesto. C. 280. 79-82. p. para obtener como resultado un concepto dialéctico de religión y un tipo de determinación de la relación entre cristianismo y religiones que se asemeja notablemente al propuesto p o r Rahner. Las encarnaciones no son algo específicamente cristiano. GW (=Obras Completas). B. ideas centrales de propuestas anteriores. p. 220. que asume en sí. con un gran poder de integración. p. de lo santo universal con su revelación universal. presente en todos los hombres.-E. por otro. 8I. la psicología y la filosofía de las religiones característica del siglo XIX 180 . Esto se corresponde con una concepción ontológica y amplia de la revelación. pone de manifiesto su concepción universalista de la revelación.Véase el capítulo III.p o r ejemplo. 106 y sig. 179. según la cual la revelación abre la dimensión profunda del ser: "Revelación es la manifestación de aquello que nos atañe incondi- 178. Ya el concepto tillichiano de encarnación. al que despoja de sus límites para darle un carácter pluralista. ! 80. hacia esta revelación de sentido. Absolutez como "principio de exclusividad condicionada" Absolutez del cristianismo es.VIII. por un lado. 155 . H. acontecen también continuamente en el paganismo: "El ser divino se encarna en diferentes formas" 181 . una forma poco afortunada de referirse a la validez universal y vinculante del mensaje cristiano179. otorgando un papel central al punto de vista cristocéntrico y crítico-religioso de la teología dialéctica178. Esta uni- versalidad se apoya en un doble fundamento (que no puede negar su parentesco con la teología de la historia. Ratschow.GVVV. Troeltsch y O t t o (su maestro). Estudian la proximidad de Tillich a Barth B. Desde su punto de arranque en la teología de la religión. p.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z no cristiana un planteamiento muy digno de consideración. y en la aceptación. de una orientación universal. D/e Religionen.

C o n él hizo su aparición. transparente para el Reino de Dios. como aquel que trae el N u e v o Ser redentor 187 . I. p. 134. en grupos y en individuos. 188 Ésta última sólo puede considerarse preparatoria.Theo/. SystTheol. La cruz señala el tránsito de lo particular a lo universal. Su unicidad consiste en que Jesús no pretendió en m o do alguno absolutez para sí. 280.un fenómeno humano general. por ello. En este suceso se sintetizan la particularidad suma y la universalidad suma. 96. Syst. con ello. 186 Esta revelación definitiva de Dios en Jesús. " C u a n d o el cristianismo pretende universalidad lo que hace es afirmar. Precisamente por ello es él "una figura absoluta de significado universal" 184 . eleva la historia de la revelación desde un periodo de preparación a un periodo de recepción 189. I. I. el ansia de un Ser N u e v o es . ni se identificó tampoco de ninguna manera con lo Incondicionado. p. 186. 184. 161. La aparición de Jesús como Cristo. II. de forma incomparable. p. de Jesús a Cristo: "El rasgo distintivo de su figura es el continuo autoabandono del Jesús que es Jesús al Jesús que es Cristo".l o mismo que la alienación h u m a n a . p. T/ieol. 185. Tillich subraya que los periodos de preparación y re- 182. que las diferentes formas en las que se manifestó históricamente el ansia de un Ser Nuevo han sido cumplidas en Jesús como Cristo" 185 . 187.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O cionalmente" 182 .p. Finalmente. Syst. Frente a dicha universalidad se sitúa el carácter único del acontecimiento de Cristo. I. Syst. el Nuevo Ser.Syst. que se encuentra en todas las religiones183. 159 y sigs. 188. II. se convierte en principio normativo de toda revelación producida en la naturaleza y en la historia. 99. p. indirectamente. remitiendo más allá de sí y haciéndose. GW. Y este anuncio tiene significado para todos los pueblos. 142 y sig. 164 y sigs. 156 . I. SyslTheol. SystTheol. Más bien.VIII. Theol. culturas y religiones. p. p. l83. 189. se negó a sí mismo. Theol.

. negando con ello la incondicionalidad y la infinitud de Dios. más bien. realizada por el hombre desde sí mismo. de forma inmediata o directa. I. Por otro lado está la protesta profética contra tal blasfemia. en la teología diaiéci:ca). La recepción de la revelación de Cristo. más bien. sino. su principio regulativo.VIII. . 157 . GW. y tiene lugar no sólo en coexistencia temporal con el cristianismo. el hacer valer a Dios. tenemos una idolatría demonizante. para quien el punto decisivo en el tránsito desde el plano "inferior" implícito y anónimo al plano "superior" de la fe en Cristo plenamente consciente era la recepción del acontecimiento de Cristo. el nivel preparatorio (la "revelación-base") desborda el tiempo del cristianismo en presente y futuro. según Tillich. incluso. no al mismo tiempo en todos los lugares. Pero la eclosión de la fe se produce individualmente y. p. Tampoco se disuelve en él (como en la "teología liberal" del siglo XIX). El término religión puede designar tanto la búsqueda honesta de sentido (y de Dios) por parte del hombre. por mediación de la historia y de la conciencia humana. 171. el concepto de religión 19 ' no se opone al de revelación (como ocu- rre. Ocurre. que proclama incondicionado lo condicionado. como también una creación de sentido. La revelación necesita de la religión. IX. con ello. Esta ambivalencia se expresa. en Tillich. con ello. p. híbrida. C o n ello se acentúa su paralelismo con Rahner. En Tillich. y no la actividad de Jesús de Nazareth. Dicho de otro modo: la religión es la respuesta del hombre a la revelación de Dios. A esta determinación ambivalente de la relación entre revelación y religión le corresponde u n concepto de religión también ambivalente. (como también según Rahner) no acontece de manera sobrenatural o suprahistórica. Por un lado. si quiere penetrar en el espacio vital del hombre. me- K Syst Theol. sino que. dentro de él190. 277 y sig.M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z cepción no están separados entre sí temporalmente por un corte operado por la aparición de Cristo. infinito lo finito. crítico y profético-protestante. Pero la revelación dirige la religión y es.Véase la definición dada por Tillich en GW. 8 6 . pues. por ejemplo.

Para determinar la relación entre cristianismo y religiones no cristianas. como respuesta a la pregunta planteada por ellas. 193.W. la comprensión que Tillich tiene de la religión empírica (o de las religiones mundiales) es bastante amplia: en ella se incluyen paganismo.e. judaismo y. también. 198. p. 382. p. en el nivel preparatorio anteriormente descrito) la iglesia está presente. Frente a todas ellas (y por tanto también frente al cristianis- mo) se sitúa el mensaje de Jesucristo. y también como su tribunal. 279. en Tillich.W. Antes de la recepción del acontecimiento de Cristo (i. Dicho mensaje es "el centro unificante en el que podrán unirse todas las religiones cuando hayan reconocido el criterio del N u e v o Ser que se ha manifestado en Cristo"' 96 . la iglesia entra en su estado manifiesto. Cristo es el p u n t o medio de la historia197. 192 Religión. Se trata de un concepto teológico. y falsa aquella en la que se lo busca en vano". G.. de una forma latente y preparatoria. comunismo (como formas extremas de nacionalismo y socialismo) y humanismo liberal. Ibid.es 192. 197. 198 C o n la recepción del Nuevo Ser en Cristo. paganismo. p. En su condición de fenómeno cultural empírico. una de las formas de expresión del N u e v o Ser195.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O diante los conceptos de "verdadera" y "falsa" religión. p. VIII. 280. 283 y sig.W. G. no se refiere primeramente a la religión empírica en su manifestación histórica. 52 y sigs.Véase H. las religiones seculares (denominadas por él "cuasireligiones" 193 ). 194. Tillich acude a un criterio eclesiológico: la distinción entre iglesia latente e iglesia manifiesta. G. De entre todas ellas. Fascismo. Religión verdadera es aquella "en la cual Dios se da. judaismo y humanismo están también presentes dentro del cristianismo' 94 . 158 .W. GW. el cristianismo es una religión entre religiones. 196.VIII. p. .1. I 95.V p. Cf. G. 279. "como portadora del Reino de Dios en la Historia". La labor misionera -concluye Tillich. Conzelmanns: Rede von Christus ais der Mitte der Zeit ¡m Lukasevangeltum. Por el contrario.VIII.

con la diástasis que se da entre lo incondicionado y lo condicionado: El Absoluto universal se contrapone.W. como según Tillich toda religión se basa. 202. 159 . como de hecho ha ocurrido. tenemos aquí un punto de apoyo para plantear la existencia de una auténtica reciprocidad en la relación del cristianismo a las religiones: N o se ha de hablar ya solamente de cumplimiento de las religiones en el cristianismo o en Cristo. Ibid. G. por ello. .p. sino como caracterización de la posición efectiva del cristianismo respecto de las religiones mundiales. SyslTheol.W. 200.V. simplemente el rechazo. Tillich identifica la polaridad entre lo Infinito y lo finito con la que se da entre lo universal y lo particular (al igual que Rahner y al igual que toda la tradición que parte de Schleiermacher). III. Y (lo mismo que Barth) identifica todo esto. que 199. por tanto. manifestarse en todas partes (también en todas las religiones). 127. . . tampoco el cristianismo) puede pretender para sí la absolutez.Tillich mismo utiliza este concepto no como modo de designar su propia concepción.2°° Sólo a lo Infinito le conviene la posición de Absoluto. 81. Por el contrario. El diálogo se convierte.G. 66. nuevamente. en última instancia. en una experiencia de lo santo. Ahora bien.202 Pero no se trata de un diálogo abierto en todas las direcciones. nada finito (y con ello ninguna religión. 20I. como condicionante. p. en principio. p. sino también de u n auténtico enriquecimiento del cristianismo mediante la experiencia de Dios propia de las religiones. 97. Y es que lo Infinito universal puede. a todo lo meramente particular (condicionado).W. p.V.m La propuesta de Tillich en materia de teología de las religiones se deja exponer tomando como hilo conductor el concepto denominado "principio de la exclusividad condicionada".V. de Absoluto en sentido exclusivo.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z "el obrar eclesiástico por medio del cual la iglesia latente en todo el mundo se transforma en iglesia manifiesta" . La relación del cristianismo empírico con las restantes religiones no puede ser. en el modelo de comunicación interreligiosa. G. en una experiencia de revelación201.

160 . de esta manera. Es cierto que su punto de partida está en lo empírico (en el reflejo histórico de esta experiencia). N o obstante. ejercer la crítica sobre él. pero no para permanecer en este campo. precisamente a propósito de su punto central. 194). en un proyecto de teología de la religión. El subrayado es de Pannenberg). Apreciación crítica gión desembocan. Prescindiré aquí de las críticas de conjunto que le han hecho a Tillich los representantes de los otros dos modelos de absolutez: Los teólogos situados en la órbita de Barth pretendieron ver aquí una clara separación (cuando no una contraposición insuperable) entre ontología y fe en Cristo. El objetivo del entendimiento es siempre superar los absolutismos de corte particularista. pp. Según Pannenberg. Este diálogo permite recibir las verdades del otro y. p. (i. sino para fundamentar desde él una teología de la historia de la religión.e la afirmación de que la la pregunta por Dios está implantada en la existencia del El planteamiento de Tillich fascina por su apertura y capacidad de integración. Es precisamente esta identificación de la cuestión ontológica-antropológica con la cuestión religiosa. la comparación estructural de las religiones realizada por Tillich estaría demasiado determinada por los fenómenos: "No se me alcanza cómo sería posible. Pero incluir a Tillich sin más en la tradición de la ciencia comparativa de las religiones. sino de un diálogo normativo. el fundamento de la religión es "la experiencia de lo santo dentro de lo finito" (Die Bedeutung der Religionsgeschite. el hombre que busca un sentido busca. pueden y deben hacérsele objeciones203. Da la posibilidad de considerar críticamente al otro y a la vez criticarse a sí mismo. filosofía y teología de orientación bíblica (como ejemplo citaré a H. Según Tillich. supone explicar sus puntos de vista (¡también los metódogicos!) de forma unilateral . una teología de la historia de la religión orientada no sólo al comportamiento religioso de los hombres. sino también a la manifiestación de la realidad divina a la que se dirige dicho comportamiento" (Grundfragen. a Dios. sin rupturas. guiado por el criterio último del N u e v o Ser. 256. p. que es también la base de la doctrina rahneriana de los cristianos anónimos: la identificación de la búsqueda humana de sentido con la cuestión religiosa y su respuesta cristológica. haciendo justicia a la actividad universal de Dios. Kraemer: Religión und Christlicher Claube. tomo I. Impresiona la facilidad con la que sus presupuestos en filosofía de la reli- 203. Para Tillich.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O busque la verdad en el consenso. 420-443). en última instancia. atribuyéndole un interés fundamentalmente psicofenomenológico en el comportamiento religioso del hombre. al tiempo.

que están "unidos a ella". La pers- pectiva de Tillich es.. una comprensión positiva de la religión. conscientemente. por o t r o . inconscientes" (p. 204. N o se indica la procedencia de la cita).(P. sin indicar la procedencia de la cita). de hecho.) Christentum. . ¿Acaso los no cristianos que buscan u n sentido permitirán que se les diga que son cristianos de modo oculto. Müller-Krüger (editor): In sechs Kontinenten. su distinción entre iglesia latente e iglesia manifiesta se aproxima bastante a la de Rahner. 166.. . apoyándose en Kierkegaard. 409-41 I. 305). menos pisteológica e individual. que son sus miembros de forma "imperfecta". en: E. 34). Schweitzer afirmó que " t o d o pagano o judío piadoso es un cristiano o c u l t o " (citado por G. Ritschl: Tur Logik . que los no cristianos que alcanzan la santidad pertenecen "al alma de la iglesia". 204. a puntos de vista equiparables. 232).IV/3 p. 257). "Se han inventado conceptos sofisticados para integrar en la iglesia toda huella de santidad fuera de ella. del mismo modo. Rothe.. latente. emplea la expresión "cristianismo inconsciente"(según F. p.O . 927 (citado en el capítulo IV. -Schillebeeckx propone denominar "pre-iglesia" a la presencia anónima de la iglesia en la humanidad anónimamente cristiana" (Kirche und Menschheit. la terminología utilizada p o r T i l l i c h . virtual o implícito204} ¿O qué son miembros de la iglesia latente y que. En cualquier caso. p. así. como pueden ser los que siguen: . 174..L a conferencia mundial sobre misiones del año 1963 habla también de "cristianos ocultos". 404." ( K D IV/2. N o se indica la pro- 161 . -Bonhoeffer. Kantzenbach: Distanziene cedencia de la cita). p.A . 148. . Se dice. ello ha sido para expresar que la crítica que aquí realizamos no se limita a su planteamiento. más eclesiológica y colectiva. Ist das Christentum. Rahner intentó superar este obstáculo mediante su teoría de la fe anónima o implícita. nota 8). "referidos a ella". "tendencial" o "potencial". Si con esta enumeración hemos superado . und Ergebung Kirchlichkeit.E l último Barth distingue entre "los cristianos activos. Es ya común hablar de una fides virtualis. Karrer habló de "cristianos ocultos. por un lado. anónimo. . que son "anexionados" a la iglesia. Klinger (editor. adhiriéndose a R. Rosenkranz: Das Christentum. p.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z hombre) lo que permite en Tillich.B). p. p. véase también KD. W. En Widerstand Bonhoeffer pregunta por el "cristianismo inconsciente" (p 252. p.M . Rade. Pero habría que explicar también cómo es que una parte importante de los hombres ignora (o dice ignorar) la existencia en ellos de esta disposición religiosa. sino que se refiere también. inconsciente. K n i t t e r . como respuesta de la revelación a esta pregunta (método de la correlación). como en Rahner. y los cristianos virtuales y en perspectiva. por el contrario. IV/3 pp.Ver:Th. señaló que C r i s t o puede estar presente "de incógnito" (según D. más a fondo: K D .

Fue una empresa audaz. B El modelo de la dualidad inclusiva= Mod. Pero el m u n d o lo tiró de la silla y volvió a dejarlo solo. inauténtico. configurarlo mediante la religión. Kasai juzga. p. permite considerarlas positivamente (en 205. RECAPITULACIÓN Tras haber realizado u n examen general de los modelos y planteamientos que han contribuido al debate en torno a la absolutez del cristianismo. en Mod. En el Mod. desde otra perspectiva: " En una primera paroximación. la contraposicón antitética. p. la recta creciente de modo lineal o gradual. en Mod. D . Pero el mundo se sintió completamente incomprendido y rechazó semejante pretensión 205 . Tillich da la impresión de ser tolerante respecto de las otras religiones. 162 . para volver a mostrar claramente los rasgos distintivos fundamentales. Para abreviar. Kasai. la imagen de dos planos superpuestos (uno de carácter universal-elemental y otro específico-superior). C. según su orden de aparición en la parte El modelo del dualismo exclusivo = Mod. nos proponemos ahora confrontar estos tres modelos en una visión de conjunto. A. 207 La regla fundamental de contrucción de modelos en la determinación de la relación entre sujeto y objeto de validez o pretensión de absolutez es. B.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O lo que verdaderamente anhelan es convertirse en miembros de la iglesia manifiesta? ¿Permitirán que se les reproche que su conciencia se encuentra en un modo deficitario. 206. 151. 207.A. designaré a los modelos alfabéticamente. K.C. 219. traído al m u n d o p o r Jesús como Cristo? Es conocido el juicio de Bonhoeffer: "Tillich se propuso interpretar religiosamente el desarrollo del mundo mismo (contra la voluntad de éste). Widerstand und Ergebung. en Mod. El Mod. Quiso también entender el mundo mejor de lo que éste se entendía a sí mismo. la determinación de la relación se realiza de modo limitativo-exclusivo: las religiones son rechazadas. y que ella y su búsqueda de sentido están en camino hacia lo auténtico deseado.A El modelo de la superioridad jerárquica= Mod. pero acaba por absolutizar la doctrina del cristianismo" 206 . B por el contrario.

con su determinación inclusiva de la relación. la expresión de validez no puede ya ser. El Mod. ocupa aquí el lugar central como sujeto de la pretensión de absolutez. no el cristianismo. aunque. Lutero agudizó la conciencia de esta situación. La distinción hecha p o r Barth entre el mensaje de Cristo y el cristianismo como religión sigue dejándose sentir 163 . El M o d . C o m o sujeto (x) de la pretensión de absolutez. el cristianismo como religión histórica. y Barth hizo de ella el axioma de su teoría de la religión: Cristo. propiamente hablando. al concederles. en última instancia. es el sujeto de la preten- sión de absolutez. su contenido positivo está también presente.A. A se tiene conciencia de la remisión última del cristianismo a la instancia divina que le presta. en sentido estricto. sin concederles un significado real para el cristianismo: están superadas y son irrelevantes. en el cristianismo. en ninguno de los modelos aparece. un contrasentido. C vuelve a determinar el sujeto de la absolutez más desde la teología y la cristología que (idealmente) desde la filosofía de la religión. La "esencia del cristianismo". socavada. el rango de aproximaciones (todavía) válidas a la fuente una y única de toda salvación. Desde el momento histórico en que el cristianismo es subsumido bajo el concepto de religión (como concepto genérico abarcante) su absolutez queda.B (la "patria" histórico-espiritual del concepto de absolutez) se pretende. La pretensión de absolutez del cristianismo es. su absolutez. y potenciado. la de una idea religiosa determinada.e n la versión eclesiocéntrica del M o d .y no desde sí misma. El cristianismo es religión absoluta porque en él se ha manifestado la encarnación de Dios en Jesucristo. Se trata siempre de una validez condicionada por el auténtico Absoluto. C da un paso más. en tanto realización óptima de la "esencia de la religión". per definitionem.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z diverso grado). en cierto modo. También en el Mod. estando por ello más cercano al Mod. incondicional. Pero incluso antes .logra la iglesia absolutizarse. un núcleo esencial. en Cristo. más que la superioridad de una religión histórica. Sólo identificándose ampliamente con dicha instancia . Esto quiere decir: cuando aparece el cristianismo como sujeto de la pretensión de absolutez. una representación de Dios.

la contraposición unilineal es sólo una parte en la determinación de relación. Y no siempre siguen el patrón conceptual constitutivo del modelo correspondiente. la otra consiste en la equiparación del cristianismo y las otras religiones. por ejemplo. Su objeto es la religión. finalmente. la línea doctrinal del logos spermatikós se prolonga hasta el presente. A y en algunas versiones del Mod. La auténtica cuestión queda abierta: ¿En qué modo vale el mensaje de Cristo (o el cristianismo) y cual es su relación con las otras religiones y sus respectivos mensajes? Objeto (y) de la pretensión de absolutez pueden ser las religiones extracristianas o sus núcleos esenciales (en los planteamientos que caen bajo el Mod. también. matices y aplicaciones. como objetivo per se la determinación de la relación entre religión cristiana y extracristiana. aunque se tiene continuamente en vista su fundamento cristológico. El ámbito espacio-temporal (z) de la validez pretendida para x depende del 164 . más despreocupada. Absolutez real sólo le corresponde a Cristo. La ventaja de esta autotrascendencia y autocrítica del cristianismo como religión (tal y como se expresa en el "principio del protestantismo" de Tillich) se paga. En Barth. en la iglesia como instrumento mediador de salvación. un determinado concepto teológico de religión (vgr: la religión como religiosidad humana autosatisfecha de la que habla Barth). pues. En algunos casos. En sus diversas versiones. Por lo que hace a la pretensión de absolutez del cristianismo.C) o. sólo cabe extrapolar esta relación a partir de ellos.o anticristianas (sobre todo en la versión eclesiológica del Mod. aquí. C) o. Los planteamientos que hemos estudiado no tienen. El es el sujeto de la pretensión de absolutez. La adhesión a la pretensión de absolutez del cristianismo es. incluyendo la cristiana. y en algunos de los del Mod. todas las pretensiones de verdad extra. Desde el lado católico se insiste más en el contexto de realización histórica del acontecimiento absoluto de Cristo. el hecho de si es la religión cristiana o el mensaje de Cristo lo que funciona como contenido no es una diferencia profunda.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O del lado protestante. B. con el inconveniente de una kerigmatización espiritualizante y deshistorificante de la pretensión. fácilmente. incluso.

lo universalantropológico (Rahner) y lo universal- 165 . Lo mismo puede -=cirse de las posiciones desarrolladas . la teología de la revelación (Barth). C y en Rahner). el Mod. A la cuestión universalidad/particularidad del sujeto de validez puede responderse estudiando la concepción que cada modelo tiene de la revelación: en Mod. En el primer caso. la ciencia de las religiones (Ratschow). una limitación espacial). i. En referencia al contenido (p) de la afirmación de validez.B) coexisten con otras procedentes de la doctrina de la justificación (Lutero). Los planteamientos protestantes del M o d .B formulan generalmente sus pretensiones de absolutez bajo reservas de reversibilidad. temporalmente (en los escritos del último Troeltsch hay también. la idea de revelación. pues tampoco a esta contradicción cabe reconocerle una validez definitiva: quedará superada históricamente (tal es la tendencia del Mod.A domina la revelatio specialis.B pospone. cuando menos. toda contradicción debe quedar excluida categóricamente del campo de la verdad (tendencia del Mod. parecen tender más bien a la apertura al futuro propia del Mod. en los que se acentúan los puntos de vista de la ciencia de las religiones (vgr: Ratschow).e. de si se entiende que la pregunta por la verdad ha sido respondida ya de forma definitiva (en Cristo) o de si está.. Las argumentaciones en términos axiológicos (predominio del concepto de valor) o en términos de historia del desarrollo (Mod. por principio.B). C . El M o d . . hay en los diferentes planteamientos una diversidad difícil de tipificar. incluso.B.A se expresan con validez general ilimitada. Mientras que los planteamiénticos histórico-religiosos realizados según el Mod.M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z grado de conciencia histórica de los diferentes planteamientos y de la actitud ante el problema de la verdad que de ello se sigue. por el contrario.C.de el lado católico en el marco dei Mod. abierta (dado su carácter histórico y humano). limitándolas así. en general. las teorías de cuño teológico que constituyen el Mod. . C combina revelatio generalis y specialis. En el segundo caso se puede tolerar la contradicción respecto de aquello que en el presente se afirma como verdadero.A) o ser reconducida a ella como déficit cognoscitivo (en una parte del M o d . y prefiere su interpretación universal (en el ámbito de la historia universal).

mientras que las concepciones modernas del M o d . los planteamientos universalistas incluidos en el M o d .A realiza una absolutización suprahistórica del propio presente. puede quedar instalado predominantemente en el origen (en la creación). Por el contrario. más bien. Aquí también tiene importancia fundamental la cuestión de la relación entre el Absoluto y la historia. en el presente (en el Espíritu Santo. de corte universalista y motivación cristológica (teología católica romana). en la iglesia) o en el fin de la historia (en el éskhaton). en el "medio" (en Cristo). C tienden. El Absoluto puede entenderse de forma suprahistórica y supratemporal. Los planteamientos del Mod. C extienden el concepto de iglesia hasta hablar de una cristiandad anónima y latente. a dar respuestas cristológicas (el "punto medio" del tiempo en Tillich) o pneumato-eclesiológicas.B ve a la iglesia en u n proceso de universalización creciente. la versión eclesiológica del Mod. 166 .A tiende a absolutizar la iglesia visible. El Mod. La versión eclesiocéntnca del Mod.B apuntan por lo general a esto último.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O ontológico (Tillich). mientras que la versión cristocéntrica restringe el ámbito en sentido particularista y es propensa a hablar de una iglesia verdadera (invisible). Desde el punto de vista eclesiológico. la versión cristocéntrica hace lo mismo con el acontecimiento de Cristo.

por ello. bien para aceptar sus puntos de vista. de un lado. y la concepción moderna del mundo. Si en la parte III nos limitamos a dar breves referencias. dicha discusión toma la forma de una controversia en torno a Rahner. La selección de planteamientos se ha realizado atendiendo a su importancia en el debate actual sobre teología de la religión. Del lado católico. aquí. ERNST TROELTSCH Troeltsch siente que hay un profundo abismo entre la concepción cristiana de la fe legada por la tradición. para poner de manifiesto cómo se vincula a ella la fundamentación de la absolutez. este abismo se convierte para él en un conflicto personal. por otro. vamos a tomar en consideración más a fondo la posición teológica general de cada autor.IV ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES En lo que sigue. la cultura y la ciencia (representada especialmente por la ciencia natural exacta y la investigación histórica comparativa). Y comienza precisamente por el punto en que ambas esferas se separan de la forma más nítida: la pretensión de absolutez del cris- 167 . nos proponemos analizar algunos de los planteamientos que han contribuido al debate en torno a la absolutez del cristianismo. Troeltsch se siente ciudadano de ambas esferas y. A . en lo esencial. dando la palabra a un representante por cada uno de los modelos. Tratar de superarlo será la tarea de su vida. la discusión se mueve todavía. Acudiremos únicamente a teólogos del siglo XX. bien para rechazarlos. en cambio. En el campo protestante. entre los dos polos designados por los nombres de Ernst Troeltsch y Karl Barth.

hemos descrito como modelo de la validez única exclusiva-dualista) y también. van desde la afirmación de que domina toda las fases (Obayashi. La segunda edición de Die Absolutheit. 220). 2.Véase Graf. encarnada especialmente en la obra de Hegel. irreconciliable con el pensamiento histórico y debe. entre paréntesis.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O tianismo 1 . en segundo lugar. la filosofía idealista.A. La subsiguiente interpretación de los puntos de vista de Troeltsch se refiere en lo esencial a Die Absoluthett des Christentums und die Religionsgeschichte. 2 / .Troeltsch. en primer lugar. por ello. Utilizo las siguientes abreviaturas: . afirmando que las pocas variaciones introducidas son de carácter puramente estilístico (Abs. no obstante. referencias para la localización textual. Restrospectivamente.) a su subordinación a otras cuestiones-guía. en primer lugar. en Christliche Welt. Ruddies: Ernst Troeltsch Bibliographie. Las apreciaciones de los intérpretes de Troeltsch acerca de la posición que la cuestión de la absolutez desempeña en su obra completa. caracterizada por la toma de conciencia histórica. Estas formas serían.Troeltsch afirma que la cuestión de la absolutez del cristianismo ha sido el "núcleo y punto de partida" de su trabajo científico (Historismus und Überwindung.. La tercera edición (1929). por ejemplo. reproduce sin variaciones el texto de la segunda. pp.28). Su contenido fue publicado. puede conservarse Las formas de determinar la relación entre la religión cristiana y su entorno espiritual propuestas hasta entonces en la historia de la teología le parecían a 1. 26). como. La conferencia que dio origen a este libro fue dictada por Troeltsch el 3 del 10 de 1901. 5456. la búsqueda de normas en la historia (Apfelbacher. 3 y sig. con 21 páginas más y modificaciones. especialmente en el capítulo final. 62). D a d o que Troeltsch desarrolló su pensamiento en continua interacción con la ciencia y la cultura de su tiempo (su obra está motivada más por la necesidad de responder a ciertas cuestiones acuciantes que por un impulso general sistemático).. según Troeltsch. rechazarse de entrada. p. deslindándolo de los puntos de vista a los que se opuso. en el capítulo III. apareció en 1912 . en forma de tesis. p. La segunda. Añado. La primera de estas concepciones es. 1973 y 1985. en cambio. su planteamiento debe presentarse. la considera "inalterada en lo esencial" (Abs. p. con sus reimpresiones de 1969. DEMARCACIONES Troeltsch incompatibles con la concepción contemporánea del m u n d o . la apologética ortodoxa-supranaturahsta (que se aproximaría bastante a lo que aquí.

17-24. es decir. J. Becker. C. el historicismo relativista. 200-214. la semejanza (analogía) y correlación de todo lo histórico. U n o de éstos es el materialismo científico-natural. pp. por tanto. la comprensión de la historia es el fundamento del pensamiento de Troeltsch. A estas dos delimitaciones (frente a afirmaciones de absolutez excesivas) vienen a añadirse otras dos con las que trata de distanciarse de aquellos planteamientos que tienden a negar cualquier pretensión de validez a contenidos ideales. C o m o puede verse. 1969 l-IV: Gesammelte Schriften Troeltschs . P Clayton. Ceschichtsphilosophie. Troeltsch intenta determinar en qué consiste la esencia y la verdad del cristianismo. .W= Thesen zur Absolutheit des Christentums in der "ChristlichenWelt". 1924. en los aspectos de individualidad y contigencia. E. Ruddies: Ernst Troeltsch.Ü. Frente al dogma. Insiste también (frente al supranaturalismo) en la finitud. a su vez. también de sus ideas sobre la religión y el cristianismo. 1901. G. Al rechazar la autonomía y la libertad del espíritu se produce como resultado la relatividad de todo lo his- tórico-espiritual. ¿~ _ naza con destruir la base de toda certeza de fe.Apfelbacher. Es. pp. Esta cuádruple delimitación conduce a Troeltsch a plantear la cuestión de en qué medida se puede fundamentar una consideración normativa de la historia capaz también de probar el plus de valor del cristianismo. el espíritu y la naturaleza hay que hacer valer la autonomía de la historia. incluido lo religioso. K. frente a Hegel. pp.W. Abs = Die Absolutheit des Christentums.: Der Historismus und seine Überwindung . pero hay que evitar también que el m o d o de consideración histórica se absolutice en términos de neutralidad valorativa. Valiéndose de una filosofía de la historia aplicada a la religión. Graf/ H. que también aparece a veces como positivismo sociológico. pp. 162-164. El segundo es el positivismo en el ámbito de la historia. Para bibliografía secundaria: F.45). el transfondo sobre el que se realiza su fundamentación de la absolutez. indiferente a toda normatividad. 169 .A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S si se somete a una revisión radical (Abs. lo cual. tomos 1-4 H. 364-378. Al hacerlo insiste.

Pero entiende que estas automanifestaciones de Dios no se presentan nunca objetivamente en un espacio independiente de la historia y del alma humana .LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O a) Demarcación frente al dogmatismo supranaturalista Según Troeltsch. 5 3. El cristianismo. dualismo en el cual el cristianismo tomaría partido del lado de lo sagrado. 918-922. Me parece que K. 192). Especialmente en la teología de la escuela de Erlangen. entre la causalidad de los domingos y la causalidad de los días laborables (Abs. Véanse también las consideraciones de Troeltsch a propósito del por él denominado "método dogmático" en II. como milagro natural. en la obra de Ritschl. en una única religión. como verdad de Dios. El ataque de Troeltsch va más allá: combate. sep. desde luego. Consideraciones de Troeltsch sobre el surgimiento de la concepción supranaturalista en teología pueden encontrarse en II. En la historia de la teología de su tiempo. 5.31). Y todo lo que no fuera acorde con ella "se convertiría en una masa homogénea de error h u m a n o " (Abs. por otro lado. 179-187. apunta no sólo a las consecuencias del supranaturalismo (exclusividad) sino también a sus fundamentos (el dualismo dogmático ahistórico). su maestro. se alinearía del lado de lo profano. Con ello se abriría un dualismo entre lo sagrado y lo p r o fano. de forma exclusiva. por el contrario. 4. entiende Troeltsch. por un lado. esta idea del milagro como garante de la absolutez no se encuentra ya en un sentido externo. 740-744. Su verdad (preservada en forma de dogmas intemporalmente válidos) valdría.Troetlsch ha conocido este tipo de fundamentación de la absolutez. Su entorno religioso y cultural. 4 Troeltsch no discute en m o d o alguno la posibilidad de una revelación divina supranatural. tomo IV. especialmente. Apfelbacher limita demasiado el sentido de la crítica de Troeltsch al supranaturalismo cuando la entiende como (I) crítica de "una teoría científica" (p.Véase el artículo de Troeltsch: Offenbarung. fisicalista. como institución divina. III. en RGG (I). pero sí como vivencia interna de conversión. E. 170 . estaría radicalmente separado de todo lo terreno. 475-477. de tipo psicológico 3 . 37). Offenbarung dogmatisch". una concepción del mundo ahistórica. especialmente 920-922.n i tampoco. 192) y (2) la reduce primariamente al aspecto de exclusividad (pp. esta concepción tradicional hace remitir la pretensión de validez de la religión cristiana a un obrar de Dios en el mundo que tiene carácter extraordinario: Dios se revelaría en la ruptura de la legalidad natural mediante el milagro.

en todas partes). El saber mismo acerca de la constante mutabilidad y pluralidad en la historia nos impide postular un ámbito de validez ilimitado espacio-temporalmente (i. 7.'' La historia es. otorgarles absolutez. Se impone una nivelación y relativización de las religiones en su entorno espiritual. . para él. el estar en una red de condicionamiento recíproco.. 65). últimamente. de la unicidad y de la particularidad fuera de toda analogía. de los movimientos del espíritu h u m a n o . 733). hay que equipararla a las restantes actividades espirituales de orden cultural. Tampoco la pretensión de incondicionalidad cabe ya dentro del ámbito de la historia. con el Todo.."La historia moderna es un principio de intuición total de todo lo humano. el presente y el futuro mediante el vínculo de la analogía. está el supuesto metafísico de una conexión total del universo y con ello. A partir de aquí puede Troeltsch afirmar que "la visión histórica del mundo produce la relativización de todo (7) en el sentido de que todo momento y toda forma histórica sólo pueden ser pensados en la conexión con otros y. 171 . 732) une todos los fenómenos de la realidad histórica en el pasado. De esto se sigue una doble consecuencia con respecto a la religión: por un lado. U n "núcleo de homogeneidad común" (II. 29). 737). En el transfondo de esta concepción de la historia. compárese II. es decir. 6."(II. por otro lado. 397. de este modo. también II.. un espacio continuo sin ámbitos especiales separables. las diferencias entre las religiones no pueden ser radicales. caracterizada por los conceptos de analogía y correlación.e. 742. N o se puede ya afirmar absolutez en el sentido de la carencia total de relaciones. de validez definitiva.. " (II.. su relación mutua es la correlación. "Pues histórico y relativo son idénticos" (Abs. también. el foco central en la formación de toda visión del mundo" (Abs. ..A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S La crítica del supranaturalismo dogmático realizada por Troeltsch está m o tivada por su pensamiento histórico. N o parece ya posible ni legítimo separar determinados fenómenos históricos individuales (vgr: religiosos) del entramado condicional correlativo en que consiste la historia total para.

pp. J. relativa. de una forma hasta cierto p u n t o objetiva. 172 . Con este planteamiento cristológico se hace imposible todo intento de fundamentación de la absolutez que quiera apoyarse en la autoconciencia de Jesús (como.).Troeltsch: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fúr den Glauben. Dado que la realidad histórica no se deja hender dualísticamente. su contribución positiva al debate en torno a la absolutez puede entenderse en buena medida como desarrollo del programa apuntado por Schleiermacher. 64 y sig.. sino una metafísica del 8. 52 y sig. Coakley. porque la distinción entre milagros cristianos y milagros no cristianos es tan incompatible con la moderna visión histórica del mundo (Abs. El tipo de fundamentación de la absolutez que parte de Hegel llevó a suponer erróneamente que la validez absoluta de la religión cristiana podría ser demostrada. por un lado. con ello. inevitable que la fundamentación supranaturalista de la absolutez "se sienta cada vez más ahogada conforme va respirando el aire de la historia moderna" (Abs. el símbolo social y psicológicamente necesario de la religión cristiana. Su crítica al respecto se dirige predominantemente contra la filosofía de la historia de Hegel. Cristo está en una y la misma línea con otros mediadores de la transcendencia. sino mediador de la misma. 97-104).su punto de partida no era un procedimiento de demostración histórica. 158. "La posición central de la personalidad de Cristo es producto de la necesidad de comunidad y culto" (E. la distinción entre la regularidad histórica y natural. en el ámbito de la historia de la religión. Pues Jesús no es objeto de la fe. en general. En realidad -piensa Troeltsch. y lo prodigioso. 32-34). p. 44).. 8 b) Delimitación respecto del idealismo especulativo C u a n d o Troeltsch habla de una "apologética evolucionista" apunta a la tradición teológica que parte de Schleiermacher y Hegel (Abs.^u. Con ello se cierra también para Troeltsch la posibilidad de una fundamentación cristológica de la absolutez. El cristianismo está en una y la misma línea con otros productos culturales e históricos (Abs. 32) como lo es. Para la cristología de Troeltsch véase S. no puede haber tampoco ningún ámbito especial dentro de una historia que es. por otro. Tampoco la retirada del milagro externo al milagro interno puede salvar esta situación.c. por ejemplo.xaiUN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Es. Hessen. por lo demás. por tanto. Instituye el culto como punto de cristalización personal y es. por el contrario.

esencia de la religión) mediante el que "se designa a una fuerza unitaria. es su concepción de la historia el p u n t o básico de divergencia que conduce a Troeltsch a criticar y refundamentar el planteamiento idealista de la absolutez. (3) una teoría de desarrollo describe la realización sucesiva y necesaria de lo general en lo valioso de la historia fáctica. 48): (1) A partir de la historia se abstrae un concepto general (principio. es actualizar el idealismo especulativo mediante una aplicación consecuente del método histórico. 173 . mostrando. sino también la totalidad del entramado conceptual en el que se encuentran: la identificación entre concepto general. en realidad.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S Absoluto. cuyo objetivo era ofrecer una visión de conjunto sobre la totalidad de la historia de la humanidad entendida como historia del Espíritu.' También aquí.Véase también Troeltsch 11/495. Troeltsch critica no sólo el carácter especulativo de estas ideas fundamentales.debería ser liberada de su 9. sino del concepto mismo de Absoluto" (Abs. una serie de estadios de desarrollo. la idea de una religión absoluta no habría sido tomada de la historia. remodelarlo hasta hacer de él un "idealismo del desarrollo histórico" 10 . La doctrina hegeliana —según exige Troeltsch. por ejemplo la encarnación de la idea de la religión absoluta en el cristianismo histórico positivo. nota 202). "Con ello. Hegel mismo escribe :"AI considerar esta religión (se: el cristianismo) no lo hacemos de manera histórica. E. 58). Este concepto general se convierte (2) en concepto normativo e ideal. ley de movimiento (o de producción) y realización absoluta. 40. es decir. Desde su propia comprensión de la historia. tomo 17. que se mueve conforme a cierto tipo de legalidad y produce los casos particulares" (ibidem). homogénea. 10.Troeltsch: Geschichte und Metaphysik (= Historia y metafísica) p. idea. Lo que Troeltsch pretende. Y al final de este desarrollo encontraríamos (4) la realización absoluta del concepto general. medida de valor. al hacerlo. sino partiendo del concepto" (Werke. A continuación. Troeltsch distingue cuatro ideas fundamentales en el planteamiento idealista (Abs. "que caracteriza lo que de valioso y permanente hay en todo devenir"(z¿>zdeni).

Troeltsch quiere. 435. además. La construcción lógico-dialéctica de un esquema de evolución histórica es. 44). incluso como "despliegue de la razón divina"(II 747). Pero como lo racionalmente necesario y lo fáctico no están ordenados entre sí por medio de ley alguna. Troeltsch debe acudir a categorías como "voluntad". Contra G.Troeltsch: Die Selbstándigkeit der ReligioZThK.pero que acepta también ideas provenientes de la filosofía vitalista. En esta historia real Troeltsch reconoce mucho de irracional y de no-necesario. como historia del Espíritu o de las ideas. 747). más bien. "un violentamiento doctrinario de la historia real" (Abs. y a los fenómenos individuales en su condición de individuos. vgr: maldad.6. Sobre esta base. opuesto al esquema de una Razón universal que se realiza en estadios sucesivos. 174 . acontecimientos trágicos". Schlippe. que recuerdan a Schopenhauer y Nietzsche. buye a Troetsch una creencia en la racionalidad de todo suceder (p. Troeltsch construye una filosofía de los valores de cuño neokantiano (Rickert/Windelband) capaz de responder a la cuestión de cómo pueden obtenerse principios normativos a partir de la historia. 95 y sig. En la historia prevalece una amalgama imprevisible. E. p. Y Troeltsch acomete esta tarea -para decirlo en dos palabras. azar. como la historia aparece. de su dialéctica de opuestos y de su engaste lógico característico (II. desgracia.11. como un devenir de carácter contingente. en lugar de forzarlos a entrar en un sistema de filosofía de la historia. 55). sino en la 11. aunque independiente de él) que asume la concepción romántica de la historia. pero aspira. que tiene carácter productivo: las fuerzas ideales luchan contra las fuerzas naturales (Abs.tomando como fundamento una metafísica del Espíritu de corte neoidealista (inspirada por Lotze y muy cercana al planteamiento de Eucken. "fuerza" o "lucha". según él.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O metafísica del Absoluto. Las ideas no se realizan en los hechos de la naturaleza. n o obstante. con su prioridad de lo especial e individual frente a lo general. que atrii. a hacer justicia a la facticidad histórica en su significación auténtica. v. 46). Es cierto que también Troeltsch entiende la historia en un sentido idealista. garantizar la libertad humana para decidir y para obrar.

De este modo. cerniéndose como fin último en el camino de la realización. que conducen a la historia hacia su meta por un camino seguro (en tanto que necesario). de forma absoluta. Las ideas no sólo luchan contra la naturaleza. siendo también posibles errores. sino sólo como metas e ideales siempre presentes. seguir insistiendo en el carácter unitario de la meta del desarrollo (desarrollo significa. 46. la filosofía de la historia desemboca en una metafísica de la historia. en lo que es relativo y sucede sólo una vez (Abs. 78). Lo esencial de la historia está en lo individual y especial. 14. F. estancamientos y degeneraciones. 96) También. por un lado. que encuentra en el más allá de la historia terrenal. en un punto ú n i c o . un progreso teleológico de las fuerzas ideales hacia una meta espiritual absoluta que presta su sentido y finalidad a la totalidad de la historia) y recalcar. Esta crítica ya había sido previamente formulada por D. habrá de p r o ducirse en el contexto de cada situación histórica. El subrayado es de E.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S lucha contra ellos'2. también para él. La teleología del concepto de desarrollo hace necesario "el giro metafísico" (Abs. "Es un desatino la pretensión de disponer del Absoluto en la historia. Troeltsch rechaza la identificación hegeliana entre causalidad y finalidad. A q u í tiene su origen la crítica a la identificación hegeliana de la Idea absoluta con el cristianismo hist ó r i c o . Los sucesos históricos particulares no deben ser nunca absolutizados13. 83). " (Abs. N o actúan como metas e ideales causales. Llegados a este punto. 175 . 59:"La historia no es el lugar de las religiones absolutas ni de las personalidades absolutas". por otro. La pregunta sobre cuál sea esta meta conduce a Troeltsch al concepto del Absoluto mismo. entendido como su realización. I 3.14 El Absoluto está siempre más 12.50). 48. La historia produce sus fenómenos individuales -incluidos los históricosen movimientos de carácter vital que no son lógicamente deducibles. Abs. . Strauss:"La Idea no gusta de agotar toda su plenitud en un ejemplar único" (citado por Abs." (Abs. que en cada forma de vida encuentran un tipo de realización también individual sin realizarse plenamente en ninguna. Su realización no podrá ser nunca absoluta. . 16. como también su idea de una necesidad lógica del progreso histórico bajo la forma de una línea única ascendente. que esa meta puede ser alcanzada desde diferentes caminos. Troeltsch). Troeltsch puede. como aproximación a las ideas. también pugnan entre sí. 76.

en un proceso infinito determinado únicamente por la necesidad externa. todo esto. Junto con el concepto especulativo de evolución se rechazan también aquellas teorías monistas. el abandono de la espontaneidad creativa de la voluntad y de la libertad de espíritu. v. y también toda metafísica de la historia. Si se entiende la historia en analogía con un modelo atómico causalmente determinado. que han pretendió trasladar al ámbito de lo histórico (de lo anímico) los procedimientos cognoscitivos de carácter nomotético y científico-natural. 50. "La explicación mecánico-causal conforme a leyes naturales.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O allá de la historia.toda posible creencia en la unidad y sentido de la realidad. elimina -según Troeltsch. la negación de lo nuevo y lo creativo". Se corre el riesgo de caer en el relativismo y el escepticismo. Es una transcendencia en la inmanencia. 15. como espera de una "revelación radicalmente conclusiva y definitiva" (Abs. Schlippe. el hacer depender todo lo interno del influjo de factores externos.Aquí se deja sentir el influjo de Rickert. ideales y valores no derivables. la fe experimentar"' 5 . para Troeltsch. había distinguido claramente entre el método de las ciencias naturales y el método histórico. 76). como Todo. Dentro de ella sólo puede ser aprehendido (en la fragmentación impuesta por los condicionamientos históricos) en los individuos históricos y en sus desarrollos. Se discute la posibilidad misma de una consideración normativa de la historia. así como una meta del desarrollo histórico (teleología). psicológicas o sociológicas. c) Demarcación frente al naturalismo y al materialismo Troeltsch se opone también decididamente a la transposición al campo de la historia del concepto de desarrollo obtenido en las ciencias naturales. 176 . se opone al modo de pensar histórico 16 . "La razón puede barruntar. y siempre fuera de ella. p. Eine logische Einleitung m die historische Wissenschoft. 16. que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. aparecida en 1896. que se vislumbra en la intuición y en el presentimiento subjetivo. cuyos átomos se organizan sin finalidad alguna. no queda ya entonces espacio para la espontaneidad de las ideas y la revelación divina. G. La renuncia a la posibilidad de que haya ideas.

53). como también cada periodo de la historia de la religión. Todo intento de reconstruir la historia fáctica desde la necesidad de la lógica o las leyes naturales queda refutado desde una consideración desprejuiciada de la historia misma. idealismo. por otro. y frente al materialismo científico-natural y al positivismo sociológico. cada una cristaliza en torno a un pensamiento central determina- 177 . Las religiones mundiales se sitúan. Este modo de pensamiento es la base de todas las consideraciones de Troeltsch acerca de la absolutez del cristianismo. Cabe. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA "ABSOLUTEZ" DEL CRISTIANISMO Las grandes producciones de la historia de la religión. desde luego. inderivable y totalizante. en una relación de coexistencia. En correspondencia con ello. Cada una de ellas. evaluarlas desde la filosofía de la religión. pero. C o n ello queda establecido -siguiendo a Schleiermacher. intentando a la vez preservarlo de los riesgos del historicismo relativista. son para Troeltsch totalidades individuales. no puede desvincularse de las condiciones históricas de su realización (Abs. N o puede haber. por tanto. Troeltsch postula la independencia e irreducibilidad de la historia del Espíritu. 2. 718) El método específicamente histórico de conocimiento ha de ser idiográfico (II. 307-309). 694). C o m o consecuencia de esta imbricación de los contenidos religiosos centrales en sus contextos de realización. monismo metodológico (IV. Resumiendo las delimitaciones que acabamos de establecer se puede decir: frente a la metafísica teológico-supranatural o filosófico-especulativa. pero no ordenarlas entre sí en el marco de una historia del desarrollo del Espíritu. intenta desarrollar un modo de pensamiento específicamente histórico en el campo de polaridades entre dogmatismo. por un lado.su carácter autónomo. Por un lado.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S con su correspondiente concepto de causalidad (II. tiene sus propias preguntas y respuestas. por otro. según Troetlsch. las religiones mundiales. la idea central que domina una religión sólo se obtiene de la religión misma. naturalismo y positivismo. hay que renunciar a la absolutización de fenómenos religiosos individuales o de religiones completas.

c) Demarcación frente al naturalismo y al materialismo Troeltsch se opone también decididamente a la transposición al campo de la historia del concepto de desarrollo obtenido en las ciencias naturales. Si se entiende la historia en analogía con un modelo atómico causalmente determinado. 16. aparecida en 1896. que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlicher Begriffsbildung. la fe experimentar" 15 . Junto con el concepto especulativo de evolución se rechazan también aquellas teorías monistas. la negación de lo nuevo y lo creativo". 176 . p.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O allá de la historia. no queda ya entonces espacio para la espontaneidad de las ideas y la revelación divina. que se vislumbra en la intuición y en el presentimiento subjetivo. el hacer depender todo lo interno del influjo de factores externos. 50. se opone al modo de pensar histórico 16 . ideales y valores no derivables.Aquí se deja sentir el influjo de Rickert. 15. los procedimientos cognoscitivos de carácter nomotético y científico-natural.toda posible creencia en la unidad y sentido de la realidad. como espera de una "revelación radicalmente conclusiva y definitiva" (Abs. 76). Es una transcendencia en la inmanencia. Dentro de ella sólo puede ser aprehendido (en la fragmentación impuesta por los condicionamientos históricos) en los individuos históricos y en sus desarrollos. cuyos átomos se organizan sin finalidad alguna. así como una meta del desarrollo histórico (teleología). psicológicas o sociológicas. todo esto. Schlippe. para Troeltsch. La renuncia a la posibilidad de que haya ideas. y también toda metafísica de la historia. "La explicación mecánico-causal conforme a leyes naturales. el abandono de la espontaneidad creativa de la voluntad y de la libertad de espíritu. Eine logische Einleitung in die historische Wissenschaft. v. G. y siempre fuera de ella. en un proceso infinito determinado únicamente por la necesidad externa. Se corre el riesgo de caer en el relativismo y el escepticismo. había distinguido claramente entre el método de las ciencias naturales y el método histórico. "La razón puede barruntar. Se discute la posibilidad misma de una consideración normativa de la historia. elimina -según Troeltsch. que han pretendió trasladar al ámbito de lo histórico (de lo anímico. como Todo.

Resumiendo las delimitaciones que acabamos de establecer se puede decir: frente a la metafísica teológico-supranatural o filosófico-especulativa.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S con su correspondiente concepto de causalidad (II. pero no ordenarlas entre sí en el marco de una historia del desarrollo del Espíritu. Troeltsch postula la independencia e irreducibilidad de la historia del Espíritu. como también cada periodo de la historia de la religión. por otro. Por un lado. idealismo. pero. y frente al materialismo científico-natural y al positivismo sociológico. Este modo de pensamiento es la base de todas las consideraciones de Troeltsch acerca de la absolutez del cristianismo. En correspondencia con ello. desde luego. inderivable y totalizante. Cada una de ellas. tiene sus propias preguntas y respuestas. hay que renunciar a la absolutización de fenómenos religiosos individuales o de religiones completas. 2. naturalismo y positivismo. C o n ello queda establecido —siguiendo a Schleiermacher— su carácter autónomo. en una relación de coexistencia. cada una cristaliza en torno a un pensamiento central determina- 177 . 718) El método específicamente histórico de conocimiento ha de ser idiográfico (II. por un lado. por tanto. son para Troeltsch totalidades individuales. la idea central que domina una religión sólo se obtiene de la religión misma. 694). intenta desarrollar un modo de pensamiento específicamente histórico en el campo de polaridades entre dogmatismo. Todo intento de reconstruir la historia fáctica desde la necesidad de la lógica o las leyes naturales queda refutado desde una consideración desprejuioada de la historia misma. 307-309). monismo metodológico (IV. las religiones mundiales. N o puede haber. no puede desvincularse de las condiciones históricas de su realización (Abs. evaluarlas desde la filosofía de la religión. intentando a la vez preservarlo de los riesgos del historicismo relativista. por otro. Cabe. C o m o consecuencia de esta imbricación de los contenidos religiosos centrales en sus contextos de realización. Las religiones mundiales se sitúan. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA "ABSOLUTEZ" DEL CRISTIANISMO Las grandes producciones de la historia de la religión. según Troetlsch. 53).

En H. C o n ello se plantea la cuestión de la relación entre normatividad e historia 19 . Ü 63 Troeltsch ve el sentido de su obra sobre la absolutez "en la profunda impresión que me produjo el conflicto entre pensamiento histórico y la afirmación normativa de verdades y valores' En "el problema de cómo es posible en general obtener normas absolutas a partir de la historia y de su contexto de determinación y relativización de todo lo individual" (11. 772) 178 . El problema de la historia sólo puede resolverse por medio de la historia 20 ." (III. 17 Son evidentes las consecuencias de este planteamiento por lo que respecta a la posición del cristianismo entre las restantes religiones: "Desde el modo de pensamiento histórico. W. 924. 52 y sig. is constantly sought in terms ofthe problem ofthe normative". Ü. en primer lugar. al igual que todas las demás religiones.W. es imposible el establecimiento del cristianismo como religión absoluta" (Abs.18 Se puede. por tanto. 18. "investigar la relación de valor entre la revelación cristiana de Dios y las revelaciones de Dios que ofrecen las otras religiones principales" (C. Pero debemos asegurarnos. 20. 7) afirma que "t/ie problem ofthe absoluteness of Christianity. 45). Su idea fundamental al respecto es que una aprehensión de valor con carácter científico-histórico n o puede partir nunca de la revelación supranatural o de la especulación idealista. Sobre el concepto de esencia en Troeltsch aporta datos C. Obayashi (p. 56). no obstante. La búsqueda de juicios normativos debe apoyarse sobre la investigación histórica empírica."La idea constitutiva ha de ser superar la historia por medio de la historia. relativa lo mismo que ellas. N o hay una esencia común a todas las religiones y épocas. de cuál es el camino metodológico propuesto p o r Troeltsch para la determinación de valores. El método específico del 17. 64< En Abs. 19. La religión de los cristianos es una producción de la historia. tesis 7).676) ve Troeltsch "un prcblema vital general del mundo moderno. 64 y sig y C. todas tienen importancia en sí mismas y no son nunca meros pasos previos de un desarrollo posterior (Abs..LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O do. sep. Es análoga a ellas y.. 924. Colpe: Der Wesensbegriff..Véase Abs. y empleando métodos históricos. sep. Los enunciados normativos sólo pueden formularse a partir de la historia fáctica. vinculado a las nociones de tiempo y desarrollo" (H. tesis 6. 12 afirma que el objetivo de la teología es "la obtención de conocimientos científico-religiosos de carácter normativo (subrayado de Troeltsch)..

428 y sigs.. A partir de los sistemas de valores históricamente dados se obtiene. A éstos les corresponde tanta más validez cuanto más nítidiamente representan los principios normativos generales. revivificándolas y participando en ellas (recuerdo de Dilthey). nota.W. y trata de superarla abandonando la esfera del juicio científico y resituándose en el plano (precientífico) de la decisión personal. El patrón de medida con el que se juzga es. Y entonces. a posteriori e inductivamente. en un giro normativo. 179 . Estos valores obtenidos inductivamente pueden luego presentarse. 509. 20. 62. sólo puede obtenerlo una persona libre que vive dentro de él. como las normas o patrones de medida para someter a juicio los sistemas de valores particulares. y como. entregando en última instancia a la "actividad axiomática" del individuo la determinación del criterio que da el patrón de medida del juicio de valor 2 '. una imagen total de los valores realizados a lo largo de la historia. tesis 8. atendiendo a la dirección que toma el desarrollo de las p r o ducciones más elevadas. De esta manera. Se trata de un procedimiento circular. a un mismo tiempo. se sigue que el juicio de valor está codeterminado por el entramado de las condiciones históricas y por los posicionamientos subjetivos del historiador 21 . se puede concluir cuáles son los valores fundamentales de carácter normativo que vienen dados de antemano a toda la historia y que motivan su curso en términos finales (no causales). presupuesto y resultado de la consideración histórica (de los valores). ni tampoco el de la fe ciega.709).760 y sig.Abs. dejarse afectar por las ideas y ejercer "el arte de la sensibilización hipotética frente a formas extrañas" (Abs.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S conocimiento normativo en el ámbito de lo histórico no es el de la construcción racional. 66). Troeltsch es m u y consciente de esta situación (11. 11. Pero como este patrón de medida sólo puede obtenerse partir del contexto mismo de condicionantes históricos. 924. C. además. pues. sino el de la comprensión empática: se trata de colocarse intuitivamente en la dirección del desarrollo de las fuerzas ideales. el conocimiento cae en un círculo vicioso p o r polarización entre la realización fáctica del valor y el valor ideal.

todo valor está condicionado por y vinculado a un determinado punto de la historia del Espíritu. Cabe reconstruir tres cursos argumentativos al respecto. En el ámbito histórico. que la decisión sobre los patrones de medida se deje al antojo de cada cual. La historia impide el conocimiento de la verdad absoluta.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O que conoce. II. 180 . Pero aun así. Troeltsch cree posible fundamentar la superioridad de la revelación cristiana de Dios por relación a la contenida en otras religiones. no resulta tampoco posible. no obstante. 745 y sig. D e todo esto sólo es capaz un pensador que disponga. incondicionado y seguro. 79). pues todo aquello que es válido o valioso de modo intrahistórico se encuentra siempre entreverado con rasgos específicos de carácter individual o temporal. por tanto.. una sensibilidad libre de partidismos. un cuidadoso examen de conjunto. 74 y sig. a la vez. de grandes conocimientos y una morali- dad y devoción rigurosas.. N o cabe ir más allá de una afirmación de validez más o menos bien fundada. en historia. basada en la verdad interna y en la necesidad (Abs. mediante algún procedimiento metodológico. capaz de producir por sí misma un juicio normativo sobre los sistemas de valores dados a lo largo de la historia . por tanto.y ésta es una objeción fundamental contra el historicismo. Para tomar esta decisión se requiere. es a ella a quien corresponde la importante tarea de evitar. U n pensador así reducirá el grado de su influjo personal en la investigación. La consideración empírica de la historia no es. N o se puede alcanzar nunca un punto de vista absolutamente objetivo. Tomando como base el procedimiento metodológico que acabamos de describir. es imposible. hasta conseguir (hasta cierto punto) que sea la confrontación de los valores mismos la que alumbre una decisión a propósito de su relación mutua. Lo mismo que la ciencia empírica de la historia sólo logra emitir (en el mejor de los casos) juicios verosímiles. 74 y sig. Un juicio objetivo de valores o de hechos. obtener principios normativos de un modo valorativamente neutro.). con lo cual es siempre relativo (Abs. y una ponderación concienzuda. libre de presupuestos.

como el 22.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S a) Cursos argumentativos Argumentación desde la filosofía de la religión El punto de partida es aquí el concepto de valor. Troeltsch: D/'e Selbstándigkeit der ReligitZTHK. cuanto más se ha separado del "pueblo" como su portador y más se dirige al individuo libre. Espiritualización. La relación entre el mundo de la naturaleza y el mundo del Espíritu funciona como criterio de medida en la valoración comparada de las religiones. a todo lo meramente dado. central para Troeltsch. cuanto más intensamente logra un valor infinito superar. A una religión le corresponde tanto más valor cuanto menos encadenados a la naturaleza están en ella las almas. cuanto más ética es. 6. cuanto más se ha liberado de la ley cultural. guiadas por las ideas y capaces de realizar valores incondicionados. cuanto más personalista es. La cuestión. infundamentados. cabe excluir de entrada los "polidemonismos y politeísmos de los niveles inferiores" (Abs. pág. Al realizar el estudio comparativo de las religiones. cuanto más liberada está de la naturaleza y el mundo. un mundo "de bienes religiosos absolutos situados más allá". de sus propias ataduras místicas y del desvío mítico del mundo. El valor encarnado en una religión es tanto más elevado cuanto más espiritual es la religión. de las relaciones entre historia y normatividad. Esto ocurre con las grandes religiones universales (Abs. el método es la sensibilización empática (hipotética) hacia los valores representados en las religiones. que Troeltsch coloca en la base de su juicio 22 . 186 y sigs. Las religiones legalistas. 85). cuanto más se tiende a considerar a Dios y al hombre como personalidades libres. los contenidos espirituales y las representaciones de Dios. en fuerza configurativa. se aplica aquí a la historia de la religión. el objetivo es la afirmación de la validez suprema del cristianismo. . La comparación puede iniciarse cuando al m u n d o natural sensible se le contrapone u n "mundo superior. Véase E. pues en ellos la divinidad (o divinidades) permanece(-n) ligadas a la naturaleza y la religión al pueblo. personaliza- ción y etificación -tales son los criterios. espiritual y eterno". 86).

por tanto. al concepto de religión de redención 24 . contraponiéndose al mundo previo como fuerza configurante. según Troeltsch.Entre las religiones de redención Troeltsch incluye. En ellas. especialmente a las religiones de la India. realizado por medios naturales. el cristianismo es el receptáculo de todos los valores religiosos superiores y. Troeltsch traza. en la impersonalidad y carácter estático de su representación de Dios. no hacen verdadera justicia. Las religiones de redención.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O judaismo o el islam23. capaz de realizar valores absolutos (Abs. bien mediante el esfuerzo de la voluntad. 88). entendiendo p o r tales el brahmanismo (hinduismo) y el budismo. por ello. con ello. al final del examen filosófico-religioso nos queda únicamente el cristianismo.e. junto al cristianismo. ha de p o ner en obra su redención. como "la revelación más fuerte y totalizante de la religiosidad personalista" (Abs. el alma queda liberada de su naturaleza p r o pia. para llenarse únicamente con las fuerzas de lo divino. Por lo demás. sino por profundización espiritual en sí mismo y retirada del mundo de las apariencias. también aquí se introduce el ámbito propio de la religión natural (Abs. según Troeltsch. Sólo en ella se rompe definitivamente con toda forma de religión natural. Schlippe expone Incorrectamente la escala de religiones realizada por Troeltsch cuando afirma (p. 87). la más intensiva de las religiones mundiales. 24. no por obser- vancia de la ley. por el contrario. G. Las religiones orientales. Una segunda carencia estaría. en última instancia. Así pues. Pero también en estas dos religiones orientales es el hombre mismo quien. D e esta manera. 42) que Troeltsch incluye al islam entre las religiones de redención. v. carente de mundo y que reposa sobre sí mismo (ora como Ser eterno. aunque distinguen entre ambos mundos. t a m p o c o han renunciado p o r completo a sus vínculos nacionales. 86 y sig). esperan que sea el hombre mismo quien realice el ascenso al superior. En su condición de religión profética de redención. 182 . cosa que a su vez puede realizarse bien mediante el correcto conocimiento del mundo. son inferiores a las religiones de redención porque. La divinidad sería aquí entendida como un "ello" cósico. ora como Nada). rompen con la posibilidad de un ascenso desde el mundo natural. una escala valorativa entre los polos de la naturale- 23. i.

(b) religión de la ley y religión de la redención. en segundo lugar. no obstante -junto al cristianismo-. contemplativas).A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S za y el Espíritu. (c) personalismo profético e impersonalidad mística. en contraposición con las religiones de la ley es "redentor". en el carácter personal de Dios. En contraposición con las religiones orientales es "profético". que también k religión de la ley puede conducir a la redención (por obediencia de la ley). ámbito de la religión de redención. El valor supremo del cristianismo resulta. receptáculo de los valores religiosos supremos. el encadenamiento al mundo y el acosmismo. Dicha polaridad aparece en la esfera de la representación de Dios y también en la distinción de las religiones proféticas frente a las religiones místicas (ascéticas. Lo que distingue a la religión profética verdadera 183 . La suma "religión profética + religión de redención" da como resultado la religión profética redentora del cristianismo. se trata de la contraposición de dos caminos de redención: la autorredención a partir de las propias fuerzas naturales (corporales y anímicas) del hombre o la heterorredención. que es necesario realizar una distinción en e. mediante la fe. Esa distinción es el verdadero motor de la valoración emprendida por Troeltsch. Se trata de la contraposición entre la redención entendida como obra del hombre (en el pensamiento y la praxis) y la redención por participación. pues Troeltsch concede. para señalar. En una peculiar tensión con ella está la que se establece entre religión de la ley y religión de la redención. el judaismo y el islam. al revelársele al alma de la personalidad libre (receptiva a él y completamente liberada de su vinculación a la naturaleza) el mundo espiritual suprasensible. a ::r. con ello (una vez que hemos prescindido de entrada de las religiones particularistas) de la combinación de ambos esquemas. Lo que distingue a la religión de redención verdadera es el extra nobis anunciado proféticamente. en primer lugar. A este fin acude Troeltsch a la polaridad entre personalidad e impersonalidad. Entre las religiones de carácter profético-personalista-ético se cuentan también. En última instancia. proyectando en ella las tres distinciones entre: (a) religión particular y religión universal. de poder diferenciar la cristianismo de las religiones orientales de redención.

Th. superior. Sundermeier: Die Einzigartigkeit. 26. C o n la mirada puesta en la historia de la religión. Se le reprocha haber simplificado hasta el esquematismo el objeto de comparación.. viene por tanto precedido por un determinado concepto de religión. finalmente. Se queda a 25. la crítica que ha de hacerse al planteamiento de Troeltsch afecta no tanto a la ejecución misma de su valoración 25 cuanto al conjunto de sus implicaciones. Argumentación desde la historia de la religión medias. El elemento central es. El modo de consideración no es ya estático-axiológico sino dinámico-histórico-progresivo. Ratschow: D/e Reíigionen und das Christentum. Luego se asocia temporalmente con las ideas de la primera argumentación. Más aún: afecta a sus fundamentos en filosofía de la historia y a las consecuencias metodológicas que de ellos se siguen. por un determinado concepto de redención y.Ver 11. El juicio de valor. Véase C. el concepto de desarrollo (no ya. pues. finalmente. H. Troeltsch establece en primer lugar la existencia de cuatro grupos de ideas.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O es una determinada idea de redención. 9l-94. el mundo. 28. "en cuya intuición se mueve la vida religiosa superior: Dios. en Troeltsch. reduciéndolo a ideales abstractos. que se realiza en la relación de los Este segundo curso argumentativo está en Troeltsch únicamente apuntado. Las protestas contra las esquematizaciones y tipificaciones de Troeltsch. 90)26.349 y sigs. para alcanzar. pp. p o r una determinada concepción sobre cómo ha de ser la religión suprema que corresponda a este criterio. 184 . iguales en todas las religiones. de forma sorprendentemente fragmentaria. por un saber acerca de la profecía correcta. contra su jerarquía de tipos y contra el modelo de desarrollo ascendente (desde las religiones inferiores a las superiores) por él propuesto han venido sobre todo del lado de la ciencia de las religiones. el alma y la vida supramundana. como anexo del primero. La argumentación intenta probar que el cristianismo es el punto de convergencia de todas las direcciones del desarrollo religioso (Abs. aquí.. Por todo ello. p. que no se dan efectivamente en la realidad.. sus propias consecuencias. El juicio crítico del planteamiento de Troeltsch se podría resumir como " simplificación generalizante de la historia de la religión". la altura de valor sino el grado de desarrollo de los valores).

la moralización y la contraposición con el mundo y el alma" (Abs. aunque faltan los elementos de necesidad y unilinealidad. Y la afirmación de que el cristianismo es el punto de con- 185 . aspira al mundo superior en todas las religiones. en cambio. Pues bien. De esta manera. desde el aspecto de la historia de la religión) demuestra ser "el punto de convergencia de todas las direcciones reconocibles del desarrollo religioso" 27 . 89). 89). en su desarrollo. el patrón hegeliano sigue siendo fácilmente reconocible. Ésta parece ser la causa de esa inseguridad en la argumentación a la que antes nos referíamos: como volveremos a ver. B. ahora. El cristianismo ha sido capaz de alcanzar este nivel de desarrollo asimilando todo lo que de mejor y más elevado ha producido la religión en el hombre (Abs. Abs.e.. El alma. en la perspectiva longitudinal del desarrollo histórico (i. 90. el mundo superior" (Abs. punto más alto de las religiones mundiales. La historia en general y la historia de la religión en particular son aquí interpretadas p o r Troeltsch como un ascenso desde la determinación natural hasta la libertad espiritual. i. desde esta consideración en términos de la historia del desarrollo religioso se muestra que en el cristianismo todas estas metas "han alcanzado suficiencia y fuerza plenas" (Abs. en la comparación sistemática transversal de los logros conseguidos por las religiones en materia de valores íi. la religión cristiana está por encima de las demás tanto por sú preeminencia en términos de valor como p o r su preeminencia en términos de desarrollo.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S otros tres. 100). El subrayado es de R. El concepto de Dios. Estas intuiciones fundamentales específicamente religiosas tienden. tiende siempre a "la unicidad. desde el aspecto de la filosofía de la religión) el cristianismo demostró ser el 27. hacia metas comunes a todas las religiones. la espiritualización.e. a lo largo de su vida y su obra Troeltsch fue desarrollando un creciente escepticismo hacia el modo hegeliano de fundamentar la absolutez. 89).e. Y con ello. Si. por su parte. mientras que su realización en las restantes religiones sigue más o menos vinculada a las circunstancias naturales. por ejemplo.

se hace necesario realizar todavía más diferenciaciones. por último. finalmente. la voluntad de Dios. Troeltsch puede. a la idea de que en la predicación de Cristo. junto con las religiones del Extremo Oriente. en última instancia. el sincretismo helenístico y el neoplatonismo) absolutizan. Las religiones éticas. pues su diversidad se determina "según la manera y el grado en que el m u n d o superior se revela a una religión" (Abs. la predicación de Cristo. que pretenden para sí una validez universal. En este plano reúne Troeltsch las profecías de Zoroastro. ética v 186 . "Los misticismos extáticos y los panteísmos teológicos" (entre los cuales Troeltsch incluye. Argumentación desde la discusión con otras pretensiones religiosas de absolutez Las pretensiones de absolutez originarias. se prestan a este modo de consideración las religio- nes mundiales éticas y místicas.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O vergencia de todas las direcciones del desarrollo religioso recuerda demasiado a la idea (expresada en general invocando a Hegel) de que el cristianismo actual ha realizado ya esa convergencia. entenderlas como indicadores de aquello que cada religión siente como efectivo y como valioso. todavía no reformuladas reflexivamente. ser sometidas a un análisis comparativo de la ciencia de las religiones. el fundamento anímico del hombre en su aspiración hacia la unió mystica. las de Israel y el islam y. en tanto que fenómenos religiosos. se fundamentan en la revelación profética de la voluntad de Dios como motor del mundo. y como las distinciones entre (1) religiones particulares y religiones universales o (2) religiones místicas y religiones proféticas tampoco resultan suficientes para separar al cristianismo de las restantes religiones proféticas. por el contrario. pueden también. Todos los argumentos empleados a este fin conducen. 111). H a y una tensión evidente entre la caracterización del cristianismo como punto de convergencia de las religiones y la afirmación del carácter futuro (o ultraterrenal) de la meta del desarrollo. "naturales". incluso. Prescindiendo de las pretensiones meramente particulares de las religiones tribales o nacionales. Pero como aquí Troeltsch renuncia a la contraposición entre religiones de la ley y religiones de la redención.

ha de valer como el revelador de una religión completamente individualizada. El mayor grado de valor del estro campo visual". 747). se ha revelado de la forma más pura. 28. Dicho de otra manera: En la mediación de esta predicación. Ámbito de validez espacio-temporal C o m o resultado de su fundamentación. y Abs. como un modo de absolutez relativa. y sin adherencias deformantes. La absolutez de esta predicación no es expresión de condicionamientos particulares. personalizada y humanizada (distinta de él mismo) en la que quedan completamente separados entre sí los mundos de lo natural y lo espiritual. En la libertad e interioridad de su pretensión ingenua de absolutez se prueba. de nuevo. El añadido "que conocemos" 28 pone en juego el componente subjetivo de la conciencia que valora. 92). 509:" para nuestro ámbito 187 . es decir.. todo lo más. la superioridad de la religión cristiana formulada desde él (Abs. algunos de sus elementos característicos. Para poder entender a qué tipo de pretensión de absolutez aspira su intento de fundamentación conviene aclarar. religión redentora personalista del cristianismo es el mundo vital más elevado y más consecuentemente desarrollado que conocemos" (Abs. Troeltsch afirma que "la . en primer lugar. El lastre del legado hegeliano sobre el concepto de absolutez es entonces aún demasiado pesado.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S conductora de la historia. sin las ataduras de la nación o el mundo. 116 y sig. en sentido figurado. sino la emanación perfectamente simple del Absoluto mismo. A Troeltsch tampoco le interesa dicho concepto (II.. a Dios. 84: "válidos para nosotr b) Análisis de la fundamentación de la absolutez realizada porTroeltsch H a y que señalar. que no es interés de Troeltsch demostrar que el cristianismo es la religión absoluta. Este curso argumentativo se puede resumir en la siguiente fórmula: la absolutez con la que Cristo ha expuesto su predicación es la absolutez más adecuada al Absoluto mismo. II. Jesús. 102:" hasta donde alcanza cultural y vital". Puede aceptarlo.Véase también Abs. por tanto. en primer lugar. el obrar del Dios vivo se hace trasparente de la forma más nítida.).

117). N o es descartable tampoco que surgan expresiones más profundas de esta misma idea en otras religiones personalistas de redención. su situación en un marco espacio-temporal. En el terreno de la historia. aparece únicamente en manifiestaciones fragmentarias y provisionales. 91). n o en general. A la religión cristiana. por tanto. sólo cabe reconocerle validez suprema en el espacio dominado por ella. siendo allí accesible a todo aquel que se deja afectar por ella. Aunque esto fuera así. Por ello. Una tal vinculación a una perspectiva determinada (a la posición de un grupo humano determinado) supone también. la religión absoluta. Por el contrario. Dios mismo (Abs. y sólo hasta el tiempo presente. para Troeltsch. por el contrario. deja sin base a su estudio comparativo de las religiones (véase más abajo).LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O cristianismo no se puede. su contenido fundamental. e independientemente de una situación. Troeltsch tuvo siempre claro que un científico que se ciña al ámbito de la historia empírica de las religiones no podrá fundamentar nunca una afirmación temporal de validez que vaya más allá del presente. al cristianismo sólo se le puede conceder una pretensión de validez suprema presente. Este rango le conviene al cristianismo según nuestra apreciación valorativa. El Absoluto propiamente dicho es. su ordenamiento en una cierta situación histórica. Pretensión de validez suprema del cristianismo Para una consideración más exacta de esta pretensión es necesario exami- 188 . no obstante. Ella. 96. en el telos escatológico. aunque hasta ahora no ha habido ningún signo de ello (ibidem). por tanto. Siempre queda en pie la posibilidad de que el cristianismo su- cumba con la totalidad de la civilización cristiana europea. en última instancia. "la verdad y validez de su idea personalista de redención no quedarían por ello suprimidos" (Abs. Esta verdad definitiva está recogida en la idea religiosa absoluta de la redención personal. sólo se dará en el fin de la historia. su revelación plena. La consecuencia de limitación espacial de validez la extrae Troeltsch relativamente tarde. La percepción y afirmación de ese grado superior de valor está vinculada a la perspectiva específica del cristiano occidental. afirmar con validez general. simultáneamente.

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nar el desarrollo del pensamiento de Troetlsch sobre la cuestión de la absolutez. Cabe distinguir tres estadios: 1. En sus primeros escritos, Troeltsch sigue, en lo esencial, la concepción de Ritschl, para quien la absolutez de la religión cristiana queda suficientemente justificada con la pretensión de Jesús de anunciar una verdad absoluta de revelación. N o se considera necesario aportar juicios de valores, con garantías científicas, que confirmen esta pretensión. 29 2. Frente a esta "teología de la pretensión" tan autocomplaciente, Troeltsch insistirá más tarde en que la pretensión de la religión cristiana ha de ser fundamentada desde su contenido y desde su esencia (II. 324, n o ta 30). Al incluir de lleno al cristianismo en su modelo de pensamiento histórico, Troeltsch no tendrá ya otra opción, para fundamentar la pretensión de validez cristiana, que situarse en el marco de referencia de la historia general de la religión, des-

de el cual- como vimos- sólo es posible probar su valor supremo relativo, hasta el presente. Es más, incluso ante este tipo de fundamentación mantiene desde el primer momento un cierto escepticismo. Ya en su escrito sobre la absolutez subordina los argumentos de fundamentación a u n acto personal de fe, decisión y voluntad (Abs. 129). Y en el proceso de fundamentación se produce además u n desequilibrio entre los argumentos: la argumentación, de corte hegeliano, sobre la base del desarrollo histórico (el segundo de los tres cursos argumentativos arriba mencionados) retrocede, para dejar el primer puesto a la argumentación axiológica (el primero). Más adelante (sobre todo en la segunda edición de la obra) se añade la consideración de pretensiones religiosas de absolutez (tercera línea argumental). 3. Finalmente, en las últimas obras de Troeltsch, el concepto y el planteamiento de validez suprema quedan

29. En su núcleo -escribía Troeltsch en 1894- todas las religiones extracristianas son religiones naturales. El cristianismo se opone a ellas como algo radicalmente nuevo (II. 319-323). Gracias "a su fundamento en una revelación divina absoluta" puede enunciar la pretensión de "ser verdad absoluta y permanente, perfecta e insuperable para nosotros los hombres" (II. 301).

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arrinconados 30 . Su conferencia de 1922 El lugar del cristianismo entre las religiones mundiales es testimonio de la victoria de la idea de individualidad sobre el concepto de generalidad. Pasan ahora a segundo plano los elementos comunes a todas las religiones, sus puntos de unión, sus analogías. Las religiones se yuxtaponen en su particularidad individual e incomparable, sin afirmación apriórica de continuidad entre ellas, vinculada cada cual a su ámbito cultural propio. Pierde entonces su razón de ser el análisis comparativo de las religiones y, con él, el modo de fundamentación p r o p u e s t o para probar la validez suprema del cristianismo (H. Ü. 75 y sig.). La categoría misma de personalidad, que había servido como criterio en el análisis comparativo interreligioso, es entendida ahora por Troeltsch como

un mero concepto relativo a un tiempo y a una cultura, limitado al ámbito de validez de la historia espiritual europea (H. Ü . 83). Para continuar teniendo sentido, el análisis comparativo interreligioso debe integrar la totalidad del contexto cultural en que está incardinada una comunidad religiosa (H. U . p. 78 y sig.). Esto, no obstante, resulta imposible para el limitado horizonte humano. La dependencia temporal de los contenidos, productos y pretensiones espirituales (y, por tanto, también de los religiosos) se amplía, en consencuencia, hasta convertirse también en dependencia espacial y cultural - u n a consecuencia, ésta, que ya estaba apuntada en La absolutez del cristianismo, al aplicar Troeltsch a las religiones una idea de individualidad de cuño schleiermacheriano. Troeltsch rectifica también la se-

30. En contra de lo afirmado por Apfelbacher (p. 223 y sig.), este punto de vista no se manifiesta todavía en Missionsmotiv, Missionsaufgabe und neuzeitliches Humanitatschristentum.Aquí,Troeltsch caracteriza todavía al cristianismo como "la reunión y síntesis, la superación de todos estos indicios (se refiere a ftodas las revelaciones terrenales" entendidas como "indicios en dirección al absoluto", R. B.) hacia la fuerza religiosa terrenal suprema". El hombre tendría asignados, en el camino hacia Dios,"diferentes grados y diferentes épocas, con diferentes puntos medios y un único punto supremo" (p. 166).Véase R. Leuze: Das Christentum , p. 293 y sig. nota 27.

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gunda línea argumentativa (que trataba de ver en el cristianismo el punto de convergencia de la historia de la religión), al insistir ahora en que este cierre total no sucede en una religión determinada, sino más allá de toda la historia, en el Absoluto mism o (H.Ü. 82). D e esta manera, Troeltsch acaba renunciando al intento de ofrecer una fundamentación de la absolutez relativa del cristianismo (como validez suprema presente) científicamente aceptable. Pero ello no significa que se haya decantado por la relativización del cristianismo. La validez de la religión cristiana, su "verdad y enorme fuerza mterna"(H. Ü . 77) no se cuestionan. Troeltsch no ha perdido en ningún m o mento su alta (y aun altísima) apreciación p o r esta fe, pero sí el optimismo en lo que respecta a la posibilidad de fundamentar científicamente esta apreciación valorativa (y, por tanto, también en lo que respecta a su validez general). La experiencia natural inmediata de absolutez no tiene por qué perder nada de su fuerza por el hecho de que sólo valga para nosotros, de que otros hombres en otras culturas puedan lograr sus p r o -

pios modos de acceso a lo divino y de que no pueda haber mediciones de valor comunes a los diferentes caminos. La verdadera importancia de Troeltsch, aquello que le hace destacar en el debate contemporáneo en torno a la absolutez, no consiste en haber desarrollado tales o cuales modelos de fundamentación (él mismo manifiesta en más de una ocasión sus propios reparos, y termina renunciando a ellos). Su esfuerzo programático de probar la absolutez relativa del cristianismo (o de la revelación de Dios por él transmitida) mediante una evaluación histórica sobre criterios científicamente aceptables ha fracasado irrevocablemente. Tampoco Pannenberg, en su afán por renovar esta vía, ha sido capaz de superar las dificultades que la lastran (tal y como vimos en el capítulo III.B). U n juicio de valores con fundamento histórico solo es posible si se dispone de un saber previo sobre la esencia del obrar de Dios. El resultado de la comparación está ya dado de antemano como dato previo regulador; la norma que se obtiene ha sido previamente tomada de la religión cristiana misma, peor aún, de un deter-

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minado estadio de desarrollo, históricamente condicionado, de dicha religión. ¿Cabe suponer que un pensador de la talla crítica de Troeltsch no haya sido consciente de esta petitio principii} ¿Cabe suponer que, ingenuamente, haya absolutizado sus propios planateamientos valorativos personales e históricos, sus propios patrones de medida cristianos, que se haya permitido disfrazar de objetividad científica sus p r o pias convicciones en materia de fe? Una reflexión sobre el status de su fundamentación de la absolutez nos ayudará a aclarar todo esto.
c) El status de la fundamentación de la absolutez

La verdadera importancia de Troeltsch para el problema de la absolutez reside en haber reflexionado sobre la posibilidad misma de fundamentar las pretensiones cristianas de validez, distanciándose así críticamente de los planteamientos contemporáneos (incluido el suyo propio). El es plenamente consciente de la provisionalidad

y condicionalidad de todo juicio valorativo de fenómenos históricos. Por ello, a los tres argumentos propuestos en su escrito sobre La absolutez del cristianismo no cabe atribuirles otra función que la de meros refuerzos. Permiten una fundamentación de la superioridad de las concepciones y pretensiones cristianas (frente a las otras religiones) aceptable según los parámetros de la ciencia histórica, pero no despliegan una fuerza de convicción incondicional: su alcance es demasiado limitado, y su componente histórico-situacional y subjetivo-emocional demasiad o elevado como para poder hacerse pasar por pruebas objetivas. Pueden servir, en el mejor de los casos, para reforzar una decisión o una posición personal (en materia de fe) tomadas ya con anterioridad. 31 A esta función positiva de reforzamiento se le contrapone una segunda, de carácter crítico. Actúa aquí la distinción entre absolutez natural y artificial, a la que ya nos hemos referido, y que re-

3I.Abs. 95 "Mediante una consideración teleológica y progresiva de la historia, el creyente aclarará y confirmará su fe... Pero no hará depender de estas teorías su propia condición de cristiano" (subrayado de R. B); compárese. 11/468 y sig.

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cuerda a Schleiermacher 32 : la fuente de la pretensión de absolutez está, para Troeltsch, en el encuentro con el Absoluto mismo. C o m o exponente emocional de una experiencia religiosa inmediata, esta pretensión surge de una revelación imponente de Dios, que o bien p u d o ocurrir en el origen de la religión y en la figura de su fundador o los profetas, o bien en una experiencia individual de Dios (Abs. 109). La certeza originada en esta absolutez natural se impone de m o d o tal que, según Troeltsch, fuerza al que la siente a absolutizar su propia experiencia como "verdad última y definitiva" (Abs. 116). La absolutez artificial se encarga de asegurar esta pretensión de forma apologética, i.e. desarrollando teorías sobre la absolutez. El análisis científico religioso actúa aquí como moderador: recorre todas las formas de la absolutez artificial y las reconduce a su núcleo originario en la absolutez natural. Y este núcleo se revela como siempre idéntico, como in-

troducción de lo infinito en lo finito, según ha sido vivido, distintamente, por diferentes hombres en diferentes condiciones históricas. El modo de pensamiento histórico libera a los creyentes de un pesado lastre, al hacerles comprender que las contradicciones de las diferentes afirmaciones exclusivas de absolutez no son sino modos distintos de manifestarse un mismo principio común. La unicidad queda replanteada como especialidad, la contraposición como gradación (Abs. 117). En el lugar de la afirmación apodíctica puede aparecer ahora una valoración fundable. El criterio es, aquí, el modo en que se oriente al Absoluto cada fenómeno religioso concreto. Troeltsch, por tanto, no sólo hace remitir la absolutez artificial a la natural, sino también esta última a la "cosa misma" que la motiva (Abs.

127ysig.).
La tarea de la ciencia de la religión es, p o r tanto, doble en lo que respecta a la pretensión de absolutez del cnstia-

32. Detrás de la distinción entre absolutez natural y artificial está otra, más general, entre conocimiento, vivencia y obrar ingenuo (es decir, inmediato, prerreflexivo, autoevidente y espontáneamente creativo), por un lado, y pensamiento (hasta llegar al modo científico de referirse al mundo) , por otro. El término "ingenuo" no implica aquí en modo alguno una minusvaloración (frente a R Knitter, Towards..., p. 14 nota 60; y G. v. Schlippe, p. 48 y sig.).

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nismo. Por un lado, sirve para reforzarla en términos de valoración histórica; por otro lado, tiene que ponerle restricciones desde el punto de vista críticoexplicativo. Lo que no puede hacer, en ningún caso, es consolidarla argumentativamente hasta hacer de ella absolutez artificial. H a de permanecer como correctivo crítico, poniendo en mutua relación las diferentes pretensiones exclusivas de validez en materia de fe y evitando exageraciones, para que se manifieste así más claramente el verdadero motivo de la pretensión. La pretensión de absolutez brota de una experiencia religiosa viva, precientífica, y supone, con ello, una expresión emocional en sentido profundo. Su fuerza no debe perderse. Por el contrario, debe ser liberada de lastres innecesarios. La ciencia, como campo secundario de reflexión sobre la experiencia primaria de la fe, enriquece dicha experiencia "mediante el beneficio de la comparación, la armonía, la tolerancia y la comprensión científicas" (II. 469), sin por ello desvirtuarla. Allí donde se trata de valoraciones históricas, la ciencia debe siempre recurrir al individuo (pues, en última instancia, su lugar de aparición es el jui-

cio de éste, arraigado en la vivencia religiosa y en el sentimiento inmediato). La pregunta por el status de los argumentos de Troeltsch acerca de la absolutez nos ha conducido, por tanto, a su problema fundamental: el de la relación entre fe y pensamiento científico histórico-crítico, tal y como se materializa en la tensión existente entre ciencia, cultura y concepción del m u n d o contemporáneas, por un lado, y las concepciones religiosas transmitidas, por otro. Troeltsch no cierra este abismo mediante consideraciones de validez general. Lo deja abierto, en un juego de relaciones que sólo pueden ser integradas individualmente, por cada creyente, en una especie de ingenuidad consciente de sí misma. Así pues, cuando Troeltsch refuerza su propia interpretación personal de la fe cristiana mediante un procedimiento de valoración científica, no se le puede reprochar que lo que hace es absolutizar sus propias convicciones. Es, desde luego, cierto que su punto de partida está en las posturas valorativas de su tiempo y de su círculo cultural, pero él mismo es consciente de ello y no ignora la problemática que de ahí se sigue.

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de 33. La revelación es la base del conocimiento y también el camino del conocimiento. como toda su teología. una ocupación académica. Ello también es expresión de un cierto modo de autosuficiencia fideísta. del mismo autor: Cristomonism. Y el proceso de conocimiento debe reflejar la preminencia de la verdad de Dios frente a la realidad del hombre. 195 . Según Barth. B. El análisis que realizaremos a continuación se apoya preferentemente sobre este texto. N o sólo determina el contenido del conocimiento de la verdad. todos los demás modos de fe y religión le son. en última instancia. ponerse a debatir con ellos.Wildi y M. Estefactum determina su comprensión del orden del ser y del orden del conocer de un modo igualmente radical. Knitter. toda teología debe tomar en consideración un principio epistemológico fundamental: no puede haber camino desde el mundo del hombre a la verdad de la revelación. por la preeminencia de la p r o pia pretensión de validez religiosa frente a la visión perspectivista de la pluralidad de lo religioso. Por lo que respecta al desarrollo de la comprensión barthiana de la religión hasta llegar a KD 17 (wg en Rómerbrief o D/e christliche Dogmatik im Entwurf. de su experiencia. Kwíran. La teología no puede partir del hombre religioso. pp. 14-65.También tomaremos en consideración la denominada "teoría de las luces" de KD 69. abreviada KD) §17. pp. pero su identidad no depende en modo alguno de este debate. Las citaciones que ofrecemos en este trabajo se refieren a tomo/sección/número de página de la KD.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S Aun cuando no se compartan sus soluciones hay que reconocerle haber planteado el problema de forma perspicaz. 20-23 y . sino también su ejercicio. la realidad y Dios. Towards. véase O. indiferentes. Puede.y está llamado a ser-. KARL BARTH La teoría de la religión de Bartir". desde luego. Herlyn. Para un acercamiento a la obra total de Barth. Troeltsch se decide por la preeminencia de la fe frente al saber y la ciencia. que es . Al final. Su formulación más nítida se halla en la Kirchüche Dogmatik (en lo sucesivo. más bien. 2. P. acúdase a las bibliografías de M. La pretensión de verdad propia nunca es realmente expuesta a las pretensiones extrañas de verdad que afluyen desde la pluralidad de las religiones. A la fe que se siente satisfecha de sí misma y conoce su propia fimtud. se puede reducir básicamente a un único axioma: El señor-ío o el dom-inio de Dios.

Troeltsch es para él el exponente -más aún. que parece desembocar finalmente en una capitulación. que examina el m u n d o de las religiones de forma desprejuiciada. a emitir un juicio valorativo científicamente responsable. Preguntaremos. el p u n t o más bajo. 313-317). ibid. y cuya pretendida inseguridad se puede considerar. Conoce también el modo de proceder de Troeltsch. a la Doctrina de la fe de Troeltsch. La totalidad del planteamiento teológico de Barth se puede entender como desarrollo de estas diferenciaciones. en primer lugar. 427.111/3/475. COMBATE CONTRA EL DENOMINADO NEOPROTESTANTISMO K. sino solamente de la Palabra divina de revelación. que tiene su p u n t o de partida en Schleiermacher 34 . piensa en términos de polaridad filosófica: ser y conocer. antropología y teología. ser y devenir. Aspekte e/nes unterbliebenen Dialogs.. descubriendo aquí y allá cosas que le admiran o le repelen y llega.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O su sentimiento o de su fe. Explícitamente. en concreto. iustus et pecator. que lo es también para la fundamentación de absolutez realizada desde ella: el antropocentrismo teológico.. fe y culto a los ídolos. Ruddies: Kart Barth und Ernst Troeltsch. nota 3 podrá verse más bibliografía al respecto. cielo y tierra (arriba y abajo). en la medida de lo posible. Barth conoce también la perspectiva del científico de las religiones. Esta breve presentación de su p r o grama teológico muestra ya que Barth piensa con arreglo a patrones dualistas. 35. con su postulado de una potencia religiosa 34. 367 y sig. Implícitamente se encuentra en todas partes. / . subjetividad y objetividad. a qué se adhiere y contra qué se posiciona. 384 y sig.de la teología neoprotestante del siglo X I X y principios del XX. conocer (aspecto teórico) y obrar (aspecto práctico). revelación y religión.316). 196 . En KD 17 se puede encontrar la discusión bathiana del "religionismo" neoprotestante (1/2. vide IV/I. p. 309-317 (especialmente. Barth se refiere. como u n indicio en contra de su propia posición. Para la relación entre Barth y Troeltsch véase: H. 230 y sig. autocrítico y tentativo. Piensa en términos de antítesis teológica: Dios y hombre." Su ataque se dirige contra el núcleo esencial de dicha teología. posibilidad y realidad. esta discusión aparece en pp. Barth combate con vehemencia esta teología y la fundamentación de la absolutez desarrollada por ella. por su lugar en la historia de la teología. fácilmente.

de la recepción de la salvación y del conocimiento de Dios. una capacidad. la idea de que tener religión presupone una capacidad antropológica. Al hacer esta afirmación tiene presente. la posibilidad de la recepción. tiene su fundamento en la actividad de Dios en el Espíritu Santo. una adecuación del hombre para recibir la revelación y responder mediante la fe. con ello. decididamente teológico. que desde el punto de vista práctico. de la justificación) Barth. no sólo la donación. a través del tiene en sí. 197 . d& arriba hacia abajo.e. indudablemente. tal y como fue desarrollada por la teología de principios del siglo XX. sino que coniécir. también la recepción) está sujeta al señorío de Dios. Dios es el sujeto de la donación. potencialmente. Esta relación (lo mismo desde el \:nto de vista teórico-noético. fuertemente influida por el neokantismo. Si recibe la salvación es no sólo desde Dios en Cristo. concede que el «ó lo puede venir dada desde Dios. desde luego. N o sólo la realidad de la revelación. a se vez.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S en el hombre. El axioma fundamental de Barth es la incapacidad de disponer libremente de la relación a Dios. también su posibüidaa objetiva y subjetiva (i. derramando el Espíritu Santo en la subjetividad del hombre. que prescinde del emplazamiento del hombre ante Dios. la capacidad Espíritu Santo. (1/2. que el hombre considera como parte de sus posesiones anímicas (1/2. 354 y sig). Barth opone su propio punto de vista. N o sólo ha otorgado a los hombres el derecho a una reconciliación Consigo (y. según Barth. sino también a través de Dios en eJ Espíritu Santo. En esta capacidad religiosa interna. su justificación en sentido objetivo) sino que también se encarga de hacer posible la transmisión de ese regalo de la reconciliación. La donación se ha hecho realidad en Cristo. la presuposición de una potencia. es hombre (en tanto criatura de Dios) no es por principio injusto. sino también a través de Dios mismo en el Espíritu Santo. Al hombre que busca a Dios Barth opone el Dios que busca al hombre. del co_„ cimiento de Dios. consiste. al modo de consideración humano/no-teológico. la "esencia" de lo que él denomina "religión". la teoría del apriori religioso. Todo por mor de Cristo. 344). El hombre conoce a Dios no sólo desde su revelación en Cristo.

ciego para la revelación. Brunner. Las posibilidades propias del hombre le mantienen ineludiblemente atado a la realidad de la increencia. 156). Según Barth. Separado de Dios por una "línea de muerte". 336). Ratschow minimiza esta corrupción radical de las posibilidades religiosas del hombre cuando afirma que.del propio status corruptionis. 68). desde luego. H. Pero asume con radical seriedad la realidad del pecado. vive inmerso en un a-teísmo ontológico. Al sostener esto se supone una posibilidad de empleo correcto de la potencia religiosa. por principio. p. por no ser dicho procedimiento otra cosa que un desconocimiento . cayendo así en un a-teísmo todavía más profundo. 336). 198 .LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O de complacer a Dios (1/2. no digamos ya para superarlo (1/2. 246). desde el momento en que el hombre pierde culpablemente su semejanza con Dios. Pero cada vez que el hombre recurre a sus propias capacidades para tratar de conocer o de complacer a Dios. ofrece de ella una fundamentación estrictamente cristológica. sin considerarla. según Barth. O. ni tampoco se transforma. no existe. Incluso el último Barth. sino que simplemente se hace irreconocible" (111/2. que sí afirma su existencia.p r e s u n t u o s o . una potencia propia del hombre natural. 336 -aspecto práctico). El abismo es tan profundo que las propias capacidades del hombre ni siquera bastan para darse cuenta de él. lo único que consigue es contradecir nuevamente a Dios en su condición de Señor de toda realidad y de toda posibilidad. La única posibilidad que le queda al hombre es de carác- ter negativo 36 : la posibilidad de. sólo que la emplearía erróneamente: de manera activa en lugar de pasiva. Me da la impresión de que C. queda situado en la profunda contraposición que hay entre Dios y el pecado. que viene a bloquear tales disposiciones. sustraerse úfactum del señorío de Dios y resistirse a la Palabra de Dios. (D/e Re//g/onen. la religión sería la posibilidad 36. más exactamente: no es más que una posibilidad hipotética. recibió por ello la críticas de Barth (111/2. corrompiéndolas y convirtiéndolas en sus opuestos (1/2 331. sino que se le ha otorgado la posibilidad del conocimiento de Dios (1/2 328 -aspecto noético). en su afán de autonomía. El concepto antropológico de posibilidad está en el centro de la definición y crítica de la religión hecha p o r Barth. según Barth. Esto es lo que ocurre en la religión. el hombre tendría una "potencia religiosa". para quien "la humanidad no desaparece ni se pierde en los hombres pecadores. Pero esta potencia. Para él. Acepta también que el hombre no es.

Pero bajo esta ruptura.Véase la cita de Lutero en 1/2. como posibilidad subjetiva de revelación. más bien. A partir de este axioma se despliega toda la teoría de la religión de Barth. en un acto de elección. Sólo Dios. Dios es también el Señor de las posibilidades humanas. aunque sin traspasarle su posesión. que afirma las posibilidades propias y positivamente humanas frente a las posibilidades divinas omniabarcantes. según la cual el mundo de la religión humana es el "campo de los intentos del hombre para justificarse y salvarse a sí mismo a partir de una imagen de Dios concebida según su propio designio y según su propio arbitrio" (1/2. De este modo. Tal posibilidad ha sido conferida al hombre en virtud de Cristo. ción a Dios. sino también una creación voluntarista de imágenes de la divinidad. D e esta manera. la increencia se concreta no tanto en la anti.o en la arreligiosidad. La religión es aquello que el hombre opone. Así pues. una posibilidad del hombre. y la teórico-noética. sino la posibilidad propia de Dios. puede volver a elevar las posibilidades humanas (imposibles) al rango de posibles (en tanto que posibilitadas por Dios). que actúa buscando la complacencia de Dios. U n a oposición desde tal o cual hombre. en un esfuerzo religioso por alcanzar una correcta rela37. Ambas líneas de increencia (la práctica.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S que el hombre que aspira a ser autónomo elige soberanamente en su búsqueda de una correcta relación a Dios. el hombre realiza una doble actividad de suplantación (teórica y práctica) que sustituye por sucedáneos la realidad revelada de Dios. en modo alguno. y que con ello niega el señorío de Dios en el ámbito de lo potencial. la religión constituye no sólo un afán de autojustificación y de autosalvación (como en el caso de los reformadores 37 ). Y tal cosa no es. con el neoprotestantis- 199 . 327. 304). que se esfuerza por lograr un adecuado conocimiento de Dios) confluyen así en la definición de religión dada por Barth. cuanto. al Espíritu Santo. Una relación positiva del hombre a Dios es únicamente posible partiendo de la realidad de la relación de Dios al hombre en Cristo. aparentemente radical.

hilos de continuidad. que "el libro pretende demostrar la independencia y absolutez de la religión" (en: Christliche Welt 36. n° 18. 8. U n científico de la religión relativamente libre de prejuicios hallará numerosas diferencias entre las religiones individuales. Por ejemplo. un modo mas acertado de precisar esta relación decir que Barth acepta dicho planteamiento teológico y procura hacerle justicia. no es de exclusión. a propósito de la Carta a los romanos. 39. al aceptar como tema (de manera tácita. en cambio. N o s parece.y sobre esta base. p. postulando ahora un "absolutismo kerigmático en lugar de un absolutismo filosófico-reli- gioso o apologético" 39 . la absolutez del cristianismo en el p u n t o central del pensamiento teológico" 38 . 320). D e esta manera. "el intento exhaustivo de resituar. que en último término resulta irrelevante. Barth logra también hacer justicia al p u n t o de vista (teológicamente imparcial) de la ciencia comparativa de las religiones. pero insiste en circunscribirlo dentro de su marco propio. en lo esencial. Se afirma a menudo que Barth se coloca en una relación lineal. Mann: Dos Christentum ais absolute Religión. Barth construye sobre bases neoprotestantes. se puede entender como un intento de dejar claras las relaciones entre antropología y teología) subsisten. 1922. 200 .LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O mo (ruptura que. de modo indubitable. fenómenos que se encuentran siempre y en todo momento en la historia de las religiones 38. Se puede incluso afirmar que el fundamento de la oposición antirreligiosa de Barth a la teología neoprotestante estriba. pero total) el problema de partida del neoprotestantismo: la relativización ilustrada de la verdad cristiana. de Barth. U. con ello. no obstante. sep. p. edifica su propia teología de la Palabra de Dios. Ibid. precisamente. y también muchas analogías (esto es. La relación. llegando incluso a radicalizarlo. por tanto. frente a la teología liberal del siglo XIX. 27. Bultmann afirma. puramente negativa. sino de inclusión. La teología dialéctica es. —la antropología. en haber tomado como presupuesto y punto de partida aquello que se cuestionaba en el siglo XIX: la absolutez del cristianismo como testimonio de la absolutez de la Palabra de Dios en Cristo. En su misma actitud negativa.

Pero esa igualdad de principio entre el cristianismo y las religiones no cristianas es resultado exclusivo del libre arbitrio y la autonomía del hombre que-quiere-ser-religioso: las religiones se encuentran entre sí en una relación de solidaridad en el pecado. en la medida que tiene a Dios p o r su propio sujeto. en tanto que tal: "La religión es increencia" (1/2. está prohibido atribuir a la religión una "esencia" propia "para luego. 40. Sólo desde la revelación se logra emitir el juicio fulminante contra toda la religión. Es cierto que también desde el punto de vista de la revelación el cristianismo aparece como una más entre las religiones.389). Barth contrapone el suyo propio. p o r ser impropio e irrelevante. y que sólo toma en cuenta la perspectiva de la revelación: la religión y el hombre religioso se sitúan coram Deo. psicológico-religiosos. Pero a todos estos modos de consideración fenomenológicos. Y desde este último. y sólo desde esta posición gnoseológica se pone de manifiesto la verdadera dimensión que alcanza la perdición del hombre en el pecado (y. En su modo no teológico de consideración. especialmente.327). como lo contrapuesto a Dios y a su revelación. históricoreligiosos o científico-religiosos. y una vez concluido este intento de delimitarlo respecto del neoprotestantismo— debemos plantear la cuestión de a qué tradiciones. dejando a un lado la relación a Dios.." (1/2. Antes de seguir desarrollando el planteamiento de Barth. que es férreamente teológico. Por tanto. 306).A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S . se vincula p o sitivamente su teoría de la religión. bondad y belleza en numerosas religiones (1/2 . El modo de consideración no-teológico. las ideas de nivelación sólo se pueden ejecutar retrospectivamente. la del hombre religioso). Sólo la venida del Espíritu Santo logra poner de manifestó el verdadero estado del hombre. ya no podemos mirar a la religión cristiana en sí y como tal.. "Pero una vez que se ha establecido el hecho de Dios y se ha formulado en un juicio. dentro de la teología. medir el valor relativo de todo lo h u m a n o " (1/2 324)40.1 / 2 . ha de quedar superado y subsumido en el teológico. H a y que señalar cuando menos dos. con este patrón de medida.327). descubrirá elementos de verdad. 201 .

a la identificación de la fe cristiana con el concepto de religión. En él encuentra una caracterización adecuada de la esencia de la religión como simulación de la realidad divina. desde su punto de vista. pues como hemos visto. Palabra de Dios y evangelio. conceptos como Reino de Dios. Barth acepta la perspectiva del SOLUS CHRISTUS. se intentó establecer lo propio del cristianismo mediante determinaciones teológicas (más potentes) en lugar de religioso-antropológicas. Esta línea cristocéntrica encuentra. no obstante. por tanto. no sólo se aplica al orden del ser sino también al del conocer. El concepto de revelación de Hamann. Es notable. en segundo lugar. ADHESIONES En primer lugar. la "distinción cualitativa infinita" de Kierkegaard (con su aguda crítica del cristianismo y de la iglesia). El sujeto de la pretensión de validez sufrió un desplazamiento. la idea de solus Christus experimenta una ampliación. en primer lugar. Barth participa de la tradición crítica de Feuerbach. a San Pablo. En manos de Barth. a este fin. no es sino la aceptación del concepto de religión del neoprotestantismo y su desarrollo lógico hasta sus últimas consecuencias. interviene en la constitución de la sotenología y también en la de la teoría del conocimiento teológico.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O 2 . Herrmann. muy 202 . en última instancia. Se ofrecieron. que procede de la R E F O R M A y que se remite. son ejemplos (más o menos inclinados hacia uno u otro polo) de esta segunda línea. y como medio de defensa frente a la crítica de la re- ligión. que. Cuando se quiso asimilar teológicamente la crítica de la religión hubo que renunciar. Recepción de la crítica y contracrítica constructiva son. revelación. surgida de la Ilustración y desarrollada en la obra de Feuerbach. el ataque de Overbeck y Blumhardt contra la dimensión religiosa del cristianismo. la influencia de la teología de Ritschl. La adhesión de Barth a Feuerbach es. Simultáneamente. en este sentido. que coloca una ilusión en el lugar del Dios real. que desde este momento comenzó a adquirir connotaciones negativas. un apoyo característico en el BAGAJE D E IDEAS D E LA C R Í T I C A D E LA R E L I G I Ó N . los dos polos de esta segunda línea. Marx y Freud. especialmente en la versión de W.

37-60. el cristianismo como religión y su relación con otras religiones. 250. M. en el tipo de fundamento cognoscitivo presupuesto ("el auténtico original de la imagen de Dios no es el hombre. implícitamente. Sobre la lectura que Barth hace de Feuerbach véanse: I. no es sino una aplicación de su planteamiento teológico-cristológico fundamental a esta pregunta concreta. desde luego. Según O. 343-356). En tal crítica inmanente. R. Herlyn (pág. REVELACIÓN Y RELIGIÓN: EL PRESUPUESTO Al igual que la teoría de la religión de Troeltsch n o se puede separar de su filosofía de la historia. pues no llega a tomar concien- cia de su propia imposibilidad. en última instancia. mostrar la verdadera dimensión de Feuerbach como crítico de la religión. K. p. Nürnberger: Glaube und Religión. 57) . con ello. 41 En opinión de Barth. sino simplemente presentarlo en calidad de testigo para su propio fin: desenmascarar el moderno "religionismo". la idea de una posesión religiosa interna. pp. el modelo propuesto por Barth tampoco se puede desvincular de la base teológica sobre la que se apoya. En este campo de fuerzas entre teología y antropología. 42. Y no lo alcanza porque ella misma se apoya en él (1/2.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S selectiva y fragmentaria. 38-41. 41. aborda Barth la relación entre revelación y religión. pues una tal crítica de la religión no alcanza. 203 . todo ateísmo como religión inmanente) no es suficientemente radical. sino Dios mismo"). Bertinetti. Móglichkeiten. fenomenológico. pp. entre Dios y hombre. pero no consigue autoanularse. 232-234. 3. pp. R. Schneider. Dicha crítica de la religión no es sino "la variante negativa del hombre religioso" 42 . en el tipo de método cognoscitivo que surge desde dicho fundamento cognoscitivo. en su opinión. la religión se contradice a sí misma. E. Barth se distancia de Feuerbach sobre todo en dos respectos: explícitamente. Lo que Barth dice sobre la religión en general. Gruhn (que incluye más bibliografía al respecto). v. Su interés no es. El método de Feuerbach era secular-inmanente-antropológico y. el auténtico suelo nutricio de la religión. la crítica de la religión hecha por Feuerbach (y con ella. Brück. al no lograr superar el error fundamental de todo religionismo: la subordinación de la teología a la antropología. Gruhn.

LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O En la contraposición entre religión y revelación hay un punto crucial: la religión es. mediante el cual Barth caracteriza la relación de señorío. B. que es exclusivamente divino. bien por no tomar en serio la realidad subjetiva de la revelación en el Espíritu Santo y tratar de alcanzar la fe en Cristo por su propio esfuerzo. en la religión. en virtud de la cual la religión se somete a la revelación. la problemática antropológica se presenta de una forma especialmente aguda e intensa44. un fenómeno de carácter puramente antropológico. 44.. Más aún. 309.-E.324)... para Barth. Esta dualidad se refleja también en el concepto de "superación"(Aufhebung) de la religión por la revelación (1/2. Por ello. 316. H a y una contraposición cualitativa.. 45."El problema de la religión. La religión es la "expresión concentrada de la increencia humana" (1/2. La religión sólo puede ser determinada desde la revelación. 61. que pertenece por completo a la esfera de lo humano 43 . Partiendo de esta relación de señorío ontológico y noético.. en el hombre religioso. la religión se contrapone diametralmente al acto de la revelación. los subrayados son de Barth). o según la situación de la revelación respecto de la religión: Cuando el hombre que-quiere-serreligioso pasa por alto elfactum de este señorío —bien por no tomar en cuenta la posibilidad y realidad objetiva de la revelación de Dios en Cristo y buscar más allá de ella su salvación y su verdad. Sólo desde la revelación se puede producir una mediación capaz de superar esta contraposición. pero nunca al revés (1/2. Benktson. o pretendiendo responder desde sí mismo a la automanifesta- 43.331). 321)45. se ofrece una doble posibilidad para su ordenamiento mutuo. 330. p.." (1/ 2. bien por buscar la posibilidad subjetiva de la revelación por sí mismo. nota 21). Benktson habla a este respecto de una teología "anti-reversible" (B.E.es la nítida expresión del problema del hombre en su encuentro y comunidad con Dios. 308 y sig. ofreciendo al Espíritu Santo una cabeza de puente construida por él mismo. El doble significado de este concepto (al igual que en la terminología hegeliana: como negación y como elevación) se especifica según la posición de la religión (del hombre religioso) respecto de la revelación. el subrayado es de Barth). secular e inmanente. 204 . una discontinuidad radical (1/2.

lo único que hace es acentuar su diametral oposición con ella. 205 . y que. 331. i. no es sino una posibilidad arbitraria del hombre. La mediación entre ambas la realiza desde el modelo ser/llegar a ser.y precisamente por e l l o . la equipara a la idea del hombre frente a Dios y la analiza en la polaridad pecado-justificación. (1/2.e. Y *•_añadiríamos que puede ser santificada por ella. Y esta justicia sólo le puede venir de Dios. Pero si. cuando pretende partir de sí misma "como una obra en sí misma justa y santa" para. Aun siendo válido este juicio . 357). cuando ocurre cualquiera de estas cosas. Tomada en sí misma. Puede ser. Cuando la religión trata de librarse de su sometimiento total a la revelación. ni siquiera el juicio de que toda religión es increencia. construir o promover arbitrariamente su relación con la revelación. en el modo que considera correcto y agradable a Dios. haciendo un reconocimiento de su fe—. El término "supera- ción".la religión puede quedar superada en la revelación. desde aquí. en este segundo sentido -positiv o . como dádiva divina de la que no puede disponer a su antojo y que en cualquier momento puede volver a perder. hamartología-soteriología. incluso." (1/2. El hombre es pecador. sin ningún tipo de concesiones. la religión acepta la revelación como punto de partida (entendiéndose a sí misma como configuración de la revelación). la superación supone el final de la religión. justificada por la revelación. está superada (en sentido 46. una falsedad de la que Dios está ausente. Este fin será una "superación" en su sentido negativo de "negación". 338)46.de elevación no debe entenderse como si Dios condujera a una religión humana a su propio cumplimiento. desde sus propias capacidades. lo único que el hombre consigue es poner de manifiesto su increencia. logra entonces expresarse en términos de religión elegida por Dios para ser la verdadera y para quedar superada en su propia plenitud. como tal.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S ción de Dios. en lugar de ello. en continuidad absoluta. Sólo bajo este presupuesto puede Barth d e c i r : " La superación de la religión mediante la revelación no tiene por qué significar su negación. El juicio de Dios dará fin de ella. pero contenida en ella y recogida en ella. Lo mismo vale para la religión. pero puede llegar a ser justo. Barth considera a la religión un fenómeno de la antropología teológica.

bien desprecián47. Esta dialéctica. por tanto.). en sentido positivo). ha de quedar integrada en el simul de la donación divina. y sólo desde la revelación puede llegar a ser lo otro. puede llegar a ser el recipiente de la verdadera fe. bien negándola contrafácticamente. de este modo. Por lo que hace a la verdad de Dios se puede decir que "ninguna religión es verdadera". lo que es lo mismo. viene dada fácticamente.1/2. La relación entre religión y revelación sólo puede.47 La revelación en Cristo ha decidido ya. dicho intento está condenado al fracaso (1/2. dolo. B.a u n q u e sólo sea para.. Pero puede llegar a ser elevada por Dios a la condición de expresión de su verdad ("superación". subrayados de K.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O negativo). en el marco de la dialéctica entre el ser y el llegar a ser. bien sometiéndose humildemente al dominio de la revelación de Cristo. 320 y sig. El interés de Barth se dirige exclusivamente al estudio de esta relación. bien tratando de colocarse ante él. determinarse dialécticamente. Queda. en pie de igualdad . sometida al señorío de Dios tanto en lo que es como en lo que puede llegar a ser. para pasar aho- 206 . Pero como la preeminencia de la revelación. sistemáticamente. y la religión da testimonio de esta decisión. extraer la consecuencia que de ella se sigue por lo que respecta a la posición del cristianismo frente a las religiones no cristianas. "verdadera. Siendo increeencia. garantizar la preeminencia de la revelación. Por emplear una metáfora solar (vide infra): H e m o s estudiado primero la relación entre el sol y la parte iluminada de la tierra. 4. en cualquier caso. es algo que una religión sólo puede llegar a ser". bien reconociendo dicha facticidad. a su vez. Sólo desde la revelación puede llegar a conocer su propio ser. entre revelación y religión. Debemos ahora. 356. bien aceptando el señorío de Dios. definitivamente. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES -LA CONSECUENCIA Hasta ahora sólo hemos estudiado la relación entre Dios y el hombre o. la cuestión de la verdad de la religión. desde allí. frente a toda religión y a toda teología..

p. retrospectivamente. cit. 48 48. el conjunto de las demás religiones. consta claramente con anterioridad y sin necesidad de tales ilustraciones". sino un sistema teológico cerrado en sí mismo. N o se toma aquí en consideración la realidad y la historia de las religiones concretas (de todo lo cual Barth no sabe demasiado). aquí. de una pregunta que nosotros. En la relación entre revelación y religión. N o se trata de "analizar fenómenos históricos. por ejemplo. Sólo que en esta perspectiva "desde arriba" no se muestran diferencias de validez entre las religiones: todo lo religioso es igualmente rechazable. el señorío de Dios. sino teológico. sino sólo la preeminencia de la religión frente a la revelación. pp. el ámbito de lo empíricoconcreto. no puede interesarse nunca por lo mundano en sus relaciones horizontales. K. Nürnberger: Glaube und Religión. las relaciones entre el cristianismo y las otras religiones deben situarse también en la vertical entre revelación y religión. sino de ilustrar mediante ellos lo que se ha obtenido deductivamente y que.. sino como el conjunto de toda la rebelión humana frente a Dios. por tanto.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S ra al estudio de las relaciones entre la zona iluminada y la zona oscura de la tierra misma. menos aún. i. en su discusión de las religiones orientales de la gracia (1/2. El enemigo contra el que Barth combate no es ni el cristianismo empírico ni. sino sólo en su situación frente a Dios. El punto de partida de Barth. el modo teológico de consideración no puede interesarse nunca por lo mundano en sí mismo. la religión no aparece como un fenómeno perteneciente al campo de la realidad histórica. no es empírico. Se trata. 96. para Barth. sino sólo en su relación vertical. El concepto de religión. Qué poco analiza Barth fenómenos empíricos es algo que se manifiesta. C o n ello. A su juicio. en todo caso. le hacemos a Barth. por tanto. op. Su punto de partida no es. pues él mismo no se preocupa de determinar la relación entre religión cristiana y religión extracristiana. sino del alma llena de religiosidad (cristiana). impide frontalmente plantear la cuestión de la relación entre el cristianismo y las otras religiones a partir de un estudio empírico del cristianismo mismo. 372-377) (Véase al respecto K. Nürnberger. 87-89) o en su discusión de la mística y del ateísmo como for- 207 .e.

359 y sigs. el cristianismo aparece.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Desde la perspectiva de la teología de la revelación de Barth.). el juicio que afirma que la religión es increencia. por otro. la religión cristiana es copartícipe. desde la historia y la fenomenología de cada una de las religiones. no sólo se aplica también a la religión cristiana.". Así pues. Este "antes que a nadie" supone. sino que se le aplica a ella antes que a nadie (1/2. pero que no la ha aceptado. como religión que ha recibido la revelación de Dios. tampoco ninguna religión de revelación (1/2. U n a mirada a la historia del cristianismo basta. es y sólo puede ser la Palabra misma de Dios (1/2. intento de justificarse por medio de las obras e idolatría.).. más o menos claramente. en su inten- to por vivir y elaborar sus doctrinas independientemente. por un lado. la relación entre religión cristiana y religión extracristiana se presenta en forma dialéctica. pero que se sustrae a esa justificación. falsedad e incorrección a cerca de Dios. de parte de Dios.). tampoco ninguna religión de gracia (1/2. en una dialéctica que depende directamente de la planteada entre revelación y religión. de parte del mundo. justamente. y como religión verdadera. Peor aún. fuera de la cual sólo puede haber mentira. a) El cristianismo como religión de increencia Ninguna religión. comparece ante el tribunal de Dios como más pecadora que las restantes religiones. como religión que ha sido justificada en Cristo por la gracia de Dios. 371 y sigs. para darse cuenta de que el predominio de una religión cristiana segura de sí misma mas de crítica inmanente de la religión (1/2. 358. En el campo de fuerzas cuyos polos son Dios (revelación) y mundo (religiones). En su testaruda oposición a la revelación. de la comunidad del pecado. 356). (1/2. la completa inversión de la idea de validez suprema. tal y como se presenta en el modelo que entiende la absolutez como superioridad jerárquica. ni siquiera la cristiana. por otro. La verdad única. con todas las demás. como religión de increencia. por un lado. 343). Afirma igualmente que sus discusiones a propósito de la crítica inmanente de la religión son "un punto de vista que se puede ilustrar. 343 y sigs. según Barth.. 208 . Bando. desde sí misma. Respecto de la intepretación barthiana del budismo-Amida véase Sh. es verdadera por sí misma. y. 370).

p. Ratschow: D/e Religionen.v. 387)49. la justifica y la santifica50. nota 255. la comprensión optimista de la historia propia de Ernst Troeltsch. de justificación (1/2 387-393) y. en no menor medida que la del budismo o la del islam" (1/2. Brück. 50.). 74. p. b) El cristianismo como la religión verdadera Pero esa misma religión. 379-382). no obstante. el recuerdo de la actividad salvífica y reveladora de Dios. autojustificación e increencia. 381y 383). la declara su elegida. la consideración del cristianismo como tal. Tampoco el desarrollo futuro de esta historia nos ofrece razones para confiar en una mejora (1/2. porque este nombre 51 une en sí "la suma y la fuente de toda realidad" (1/2. una "historia de pecado. Se muestra aquí el planteamiento teológico fundamental a partir del cual determina Barth la relación entre la reli- 49. quedar justificada desde la gracia de Dios y. como religión humana. hacerse verdadera (como depósito de la verdad de Dios .1/2. como acto de elección (1/2. que juzgada desde la revelación se presenta como idolatría. que se impuso con el protestantismo moderno. Así pues. sólo ha logrado hacerse oir a contracorriente de las tendencias dominantes dentro de la iglesia. Móglichkeiten. Dios limpia sus pecados. Y esto es algo que ya ha acontecido. 356 y sigs. así. 51. En su opinión. La historia del cristianismo sería. 393397). desde la perspectiva de la teología de la revelación.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S (frente a la revelación). La gracia de Dios ha sido ya concedida a la religión que se dice "cristiana" tomando para sí el nombre de Jesucristo. Tal punto de vista es radicalmente distinto de.. finalmente. "Considerados en su modo de obrar. ellos (la iglesia y los hijos de Dios) no se elevan considerablemente por encima del nivel de la historia general de las religiones" (1/2. de santificación (1/2. 382-386). 378). por ejemplo. H. Respecto de la importancia que Barth concede al nombre de Cristo véase: M. puede. 370). 175 y sig. con ello. Por medio de una gracia incomprensible. Barth caracteriza este proceso de diferentes maneras: como acto de creación (1/2. como origen de las cualidades religiosas del cristianismo. 209 . C. había comenzado a dejarse sentir ya en la iglesia antigua (1/2 365-369). no nos permite en modo alguno fundamentar una pretensión de absolutez.

a su vez. y la religión del hombre. 163 y sig. ni tampoco un ámbito propio. N o se le concede modo de acceso específico. el paralelismo entre la iustificatio peccatorum y la verificatio religionis es "más que una mera analogía. Para la doctrina cristológica de la assumptio carnis véase 1/2. Pero 52.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O gión de Dios. cuya existencia "no es independiente.Véase también la utilización del término "idéntico". en la página 324. 357). 324. del cual el mundo de las religiones participa de una manera muy precisa" (1/2. que hablan simplemente de un "recuerdo de la doctrina cristológica de la assumptio carnis" y de la "cauta aplicación que ha de hacerse de esta doctrina" (1/2. 53. 178)52. La religión queda entonces justificada de la misma manera que el hombre pecador 53 . 381). de la misma manera que el hombre puede llegar a ser justificado. sólo que desde fuera. en sentido amplio" (1/2. 145-187. 210 . desde su inclusión en el marco de la teología sistemática tradicional. sólo se ha realizado mediante un acto de aceptación de las posibilidades que en ella residían (1/2.. es decir. pero puede llegar a serlo. verdadera. no tiene en sí misma su propio fundamento" (1/2. "La religión no es verdadera. en sí misma no hipostática. la religión cristiana. También aquí se trata de una participación real54. Y también al pensar el anclaje de ambos actos de justificación en el acontecimiento cristológico apunta Barth más allá de una mera analogía. Pero el tenor de sus planteamientos parece ir más allá de una mera relación de correspondencia. Sólo la dinámica de la Palabra divina que se hace carne humana (según acontece en la unión de las dos naturalezas) hace posible la comunicación entre revelación y religión. de increencia. 54. falsa. Se trata de la doctrina cristológica de la doble naturaleza de Cristo. Con ello. la dignificación de la religión como portadora de la revelación.. Cristo ha establecido la religión cristiana (esto es. De igual manera que la naturaleza humana de Cristo. también en Barth. el subrayado es de Barth) en el contexto de las relaciones entre revelación y religión. 356). como el hombre justificado. 390. sólo alcanza la existencia y la verdad por medio de la revelación. un acontecimiento muy determinado. La religión verdadera. En este caso. A esta idea de una participación efectiva en la naturaleza humana de Cristo se contraponen otras afirmaciones del propio Barth. como un "anexo" de la misma (1/2. 390).."El nombre Jesucristo designa . es un producto de la gracia" (1/2. 380). la iglesia y los hijos de Dios) "en conexión con su naturaleza humana" (1/2. la problemática de la religión se plantea. la cosa misma de la que aquí se trata.subrayado de Barth).

para la fundamentación de la pretensión de absolutez. Precisamente en virtud 55. 56.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S este paralelismo tiene que hacer frente a una diferencia. Cristo. 360 y síg).y sólo en é l . ni tampoco en una mera relación de superioridad. En u n segundo planteamiento. Una vez que el cristianismo es establecido como religión verdadera. la revelación ha cambiado de cuerpo (1/2.m u y al contrario: es y sigue siendo. Barth acude a la doctrina eclesiológica de la cabeza y los miembros del cuerpo (1/2. La elección y santificación divina de la religión cristiana no es algo externo a dicha religión. teológicos y eclesiásticos pasan a ser considerados signos de la verdad de Dios. y en que tiene un carácter completamente inmerecido. Cristo (la revelación de Cristo) es la cabeza. Insiste también en que esta religión que ha sido elevada al rango de verdadera no tiene nada. 236 y sig. La pieza clave. sustrayéndose. En tanto que religión santificada y representante de la revelación. En el paso del judaismo al cristianismo. increencia. al aglutinar. a toda analogía posible con elementos de otras religiones. la religión cristiana ha de ser el cuerpo 56 . única y exclusiva. Esta idea difícilmente puerde ocultar su analogía con la "historia del Espíritu" de Hegel. se sitúa en la santificación. simultáneamente. como cabeza. dentro del pensamiento de Barth. sino en una auténtica diástasis cualitativa frente a ellas. el cristianismo no está ya en el mismo plano que las demás religiones. esta perfección falta todavía en el caso de la recepción de la religión por parte de la revelación. plenifica sus posibilidades de ser verdadera iglesia y verdaderos hijos de Dios 55 . todos sus elementos religiosos.se ha manifestado la verdad de Dios. a la iglesia y los hijos de Dios en la figura terrestre de su cuerpo celeste. Hay una argumentación análoga en 1/2. en sí misma. Es cierto que Barth no se cansa de insistir una y otra vez en la imposibilidad de disponer libremente de este regalo de la gracia. 382). 211 . que hubiese p o dido servir de fundamento para su dignificación . p o r tanto. Pero lo que sí hace es conceder al cristianismo que en él . Mientras que con la unidad dinámica de ambas naturalezas en Cristo se trata de una acontecimiento perfecto.

392). 102). en su comprensión de la religión. En Dogmática eclesiástica. puede hacer frente a las religiones. por no considerar suficientemente la idea que constituye su presupesto. en una tarea misionera que está avalada por Dios (1/2.de de su anunciación en la historia de la religión (Religión und Glaube. la diferencia entre el ocontec/miento pleno de la justificación en Cristo y el acontecimiento -todavía no plenificado. 364). La cuestión de la verdad no se debate ya entre religiones. 378). obteniendo toda su fuerza exclusivamente de la Palabra de Dios. puede ahora relacionarse con las religiones con plena conciencia de su superioridad (1/2. de un auténtico intento de fundamentación de la pretensión cristiana de absolutez. Nürnberger no logra entender el concepto que Barth tiene de las misiones. Elevado por Dios al rango de anunciador de su revelación. 377).LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O de su debilidad. el cristianismo se eleva efectivamente por encima del nivel de la historia general de la religión (1/2. 58. precario e indefenso (1/2. como la luz se opone a las tinieblas y la verdad a la mentira (1/2. 393). con anterioridad a toda religión: El factum divino mismo del nombre de Cristo concede al cristianismo el derecho de primogenitura entre las religiones (1/2. 392). "Absoluto" significa aquí "desvinculado de Dios". 132 y sigs. en la revelación. A partir de aquí. ¿ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO? Antes de discutir en profundidad la respuesta dada p o r Barth a la cuestión de la absolutez del cristianismo.Véase el uso que se hace del concepto de "absolutez" en IV/3/1. prefiriendo hablar de "la 57. por razón de la cual vive entre las religiones de un modo más amenazado. 212 . a saber. el cristianismo "se sustrae al mundo de las religiones (y al juicio y sentencia que cae sobre ellas) lo mismo que un tizón escapa del fuego" (1/2.57 5 . ha de clarificarse si puede hablarse aquí. en diástasis excluyente. 391) que ellas. a fin de cuentas. está respondida. 17 Barth no emplea explícitamente el concepto de absolutez 58 (concepto que para él está demasiado lastrado por el hegelianismo y la teología neoprotestante). 362364) y emplazarlas a que se conviertan a la senda cristiana. p. se contrapone a ellas en términos cualitativos absolutos. irrepetible y exclusivo. "diferenciándolo y separándolo así de otras religiones" (1/2. Por su carácter único.

le reconoce también absolutez en este sentido. al designar al cristianismo como la religión verdadera. una pretensión de preeminencia sobre otras religiones formulada por el cristianismo mismo.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S religión verdadera". se presenta como portadora de la verdad absoluta de Dios. Llegados a este punto. nos parece plenamente adecuado interpretar su planteamiento a la luz del concepto de absolutez -también. o por los cristianos. de forma clara. Pero. la autonomía. Pero como ésta. en la Declaración Teológica de Barm. le resulta posible. sobre la base de algún tipo de cualidad religiosa que fuera inmanente al cristianismo.y también la 213 . afirmar que Barth. Al cristiano. lícito y hasta necesario dar testimonio de la absolutez de la revelación divina y. como la religión que Dios ha convertido en verdadera. 364. 320). de ninguna manera. ¿qué pasa con la pretensión de absolutez? La absolutez del cristianismo no puede ser ya. se pone de manifiesto la proximidad . un hacer partícipe de Sí mismo: absolutez como dádiva divina de elección y justificación. La absolutez del cristianismo es para Barth meramente secundaria. para poner de manifiesto el desplazamiento de significado que se produce aquí a propósito de la idea de absolutez. elevar una pretensión de absolutez en este sentido. como donación que no se deja afectar por las discusiones de los hombres y que no gana nada por el hecho de que se la afirme o se la fundamente . El cristianismo es la religión que Dios mismo ha absolutizado.m u y al contrario: al intentar hacer esto se pierde de vista su auténtico sentido. La religión cristiana se degrada a sí misma desde el momento en que entra en competencia con otras religiones y trata de obtener para sí algún tipo de preeminencia confiada en sus propias fuerzas o envanecida de sus cualidades religiosas. Barth mismo realiza esta posibilidad. por el contrario. Se puede. una mera participación en la absolutez. renunciando con ello a su derecho de onmo^erútura entre las religiones (1/2. Es una parti-cipación querida p o r Dios mismo. desde luego. que se realiza salvíficamente. en todo caso. la ilimitación de Dios. rebajándose a la condición de mera comunidad religiosa en plano de igualdad con otros productos religiosos. pues. con ello.

la identificación del cristianismo con la Verdad en él incardinada. La revelación de Cristo eleva a la iglesia al rango de religión verdadera. que en realidad proceden de la gracia y de la actividad salvadora de Dios. en cambio. deprenderse de sí misma para referirse directamente a Dios. si por un lado se reconoce la absolutez del cristianismo. viene finalmente a inundar los campos de la eclesiología. reclamando para sí la validez absoluta que sólo corresponde a esa Verdad misma. como iglesia de Cristo. P o r ello. en tanto ha sido objeto de la elección divina. encauzada en el caudal de la pneumatología. H a de ser testimonio y confesión de Dios.Y lo mismo vale en el contexto eclesiológico: en tanto que institución humana. con ello. por otro. 233). La relación entre la religión cristiana y las restantes se decide según el modo en que se considere al cristianismo mismo: como religión humana de increencia o como religión verdadera de Dios. en sentido estricto. la iglesia no puede nunca formular la pretensión extra ecc/es/o nulla salus (1/2. La pretensión de absolutez debe.entre el modelo cristocéntrico de Barth y las versiones eclesiológicas del modelo de absolutez que p r o clama la validez única en términos exclusivo-dualistas. sólo la tiene la revelación de Cristo. EL ABANDONO DE LA PRETENSIÓN DE INCONDICIONALIDAD La orientación vertical. La postula. por tanto. Absolutez. conduce a una determinación dialéctica de la absolutez del cristianismo y.). 55 59. Impide. como absolutez prestada. obviarse a sí misma. no alabanza propia. cuando se trata de ensalzar a Dios como dador de la gracia y la salvación. La revelación puede proscribir la pretensión de absolutez del cristianismo con la misma radicalidad con la que puede imponerla. pero no hace de este título una posesión de la propia iglesia. ésta permenece siempre sub índice. en cambio. en cambio. Surgida del manantial cristológico. debe hacerlo (1/2. a un abandono de la pretensión de incondicionalidad.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O distancia. El cristianismo puede convertirse en sujeto de la absolutez sólo de manera secundaria. La prohibe cuando lo que pretende con ello es jactarse de sus propias cualidades. 235 y sig. 214 . más bien. 6. cristocéntrica.

325)6'. según Barth. desde una pers- 60.Véase también op. el rasgo característico de la "teoría de la absolutez" de Barth: la proclamación de una absolutez condicional. de la religión histórica y del cristianismo positivo. claramente. El abandono de la pretensión de incondicionalidad es. Pero. sobre todo en lo que hace a la discontinuidad y unilateralidad de la relación entre ambos polos.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S N o se puede pretender. en concreto. 61. 304..teológicamente irrelevante. judíos y musulmanes están todos igualmente cerca o igualmente lejos de Dios. el planteamiento de Barth muestra una sorprendente analogía estructural con el de Lessing. por tanto. p o r tanto. a título de ejemplo: "La iglesia es el lugar de la verdadera religión en la medida en que vive de la gracia y por la gracia" (1/2. pero tal cuestión sería -para Barth. Lessing. La absolutez del cristianismo es condicional. Valga. y debería ser transformada en la auténtica cuestión teológica: ¡De quién quiere Dios estar cerca? 215 . por la primera) y estableciendo que la primera (en su perfec- tibilidad) se orienta hacia la segunda como su propio fin y perfección. Lessing distinguió entre la fe histórica de la iglesia y la fe pura de la religión. En la absolutez que el cristianismo recibe como regalo reside no sólo su dignidad sino también su punto crítico. justamente. habría acertado al afirmar que cristianos. en el ámbito de la teología humana. Barth procede del mismo modo al tratar de determinar la relación entre la autoconciencia religiosa del cristianismo histórico y la fe en la revelación que se logra como dádiva divina (revelación de Dios). Es cierto también que Barth incluye la teoría de la religión de Lessing. el punto crítico de sus pretensiones de validez. p. 325). la absolutez del cristianismo en el sentido de su incondicionalidad.60 C o n ello. reconociendo a la segunda una validez incondicional y a la primera sólo condicional (condicionada. cit. está condicionada por su relación a la revelación. el subrayado es nuestro. con todo. Es cierto que podrían señalarse muchas diferencias entre la comprensión que de la religión tienen el ilustrado Lessing y Barth. y también respecto de las diferentes consecuencias que de ello extraen a la hora de plantear la relación entre el cristianismo y las religiones. a las que enfrenta radicalmente su propia perspectiva teológica-revelacional (1/2.

logró relajar una pretensión de exclusividad que resultaba demasiado estricta. el cristianismo es tan religión como las demás. Das Christentum ais absolute Religión. También aquí hay que insistir en que. I4. Knitter: Ist das Christentwn e/ne edite und die absolute Religión?. incondicional.la absolutez intrahistórica de la religión cristiana. es u n préstamo que únicamente se le otorga en Cristo y por medio del Espíritu. pp. en todo este acontecimiento. D e este modo. puede ejercer su labor de justificación y salvación también fuera de dicho ámbito.. desde el punto de vista de la ciencia de las religiones. al hacerlo. La dignidad de dicha religión. CRÍTICA DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN N o dan en el blanco aquellos críticos que reprochan a Barth que. y con ello también la justificación de su pretensión de validez. en ningún sitio atribuye absolutez al cristianismo co- 62. 216 . p. La expresión "en Cristo de una vez p o r todas" no tiene por qué significar que fuera del cristianismo sólo hay falsedad. no deja de ser evidente su analogía estructural: una absolutez suprahistónca.Wagner: Über d/e Legitimát. Manir. aun después de haber realizado ya su elección en Cristo. p.. la exclusividad de la revelación de Dios en el solus Christus y la exclusividad de la vinculación del Espíritu Santo a Cristo sirven de fundamento a la pretensión de validez única de dicha religión. santificada por Dios. y en este contexto de determinación se dirime la pretensión de validez del cristianismo y su relación con las otras religiones. 8. U. 397 y sig. Por ejemplo: F. determina . Desde el lado católico.c o m o medida y como meta. pero. En ningún sitio afirma que el cristianismo no sea religión. Barth tardó bastante tiempo en hacerse cargo de estas implicaciones. Dios es el Señor y sigue siéndolo siempre. LA AFIRMACIÓN DE EXCLUSIVIDAD El predominio del Segundo Artículo en la teología de Barth da cierto tinte exclusivista a la pretensión de validez que el cristianismo formula en su condición de religión verdadera. 7.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O pectiva comparativa sistemática. 38. 62 Esto Barth no lo discute. Pero Dios puede realizar esto mismo también fuera de la religión verdadera. y sin referirse directamente a Barth: P.

La crítica que se le hace a este tipo de "platonismo evangélico" 64 es conocida: la subordinación de la realidad a la verdad y la seguridad optimista de poder conocer tal verdad . sino en una encarnación finita. al vincular el orden del conocer a un orden del ser de fundamentación divina. Dalferth: Theologischer Realismus. Frente a ello —frente a B a r t h . 152. Barth pone de manifiesto una postura platónico-idealista. Sólo puede haber verdad humana a partir de dicho suceso.p o r haberse revelado de manera objetiva. A propósito de la comprensión barthiana de la realidad véase I. en la que el acontecimiento intratrimtario ocupa el lugar que suele corresponder . 64. p. De un examen semejante surgen las siguientes dos objeciones (estrechamente vinculadas entre sí): su planteamiento ahistórico de tipo platonizante y su concepción docética de la incarnación. Al subordinar la realidad a la verdad. Prenter. La revelación divina aparece como la realidad au- téntica frente a la realidad del mundo. de un modo concreto. 17 .suponen una retirada más allá de la historia (incluida la historia del cristianismo) hacia una presunta positividad de la revelación. pues la irrelevancia de los argumentos procedentes de la ciencia de la religión está ya integrada en su propio sistema. así. sino a través del Espíritu Santo. y su revelación se vincula a esta encarnación. Lo que se necesita es un examen radical de los fundamentos de la totalidad de su sistema teológico. que no es un principio ideal. que contemplada desde la primera resulta ser meramente aparente 63 .a las Ideas eternas.se suele recordar que la revelación está mediada históricamente. El mismo Barth expresa gráficamente esta vinculación platónica en la metáfora solar que aparece en 1/2 388. que su aparición se produce por medio de la encarnación y bajo la condición de lo finito. al degradar la realidad histórica al rango de mero material ejemplificador de ideas teológicas autónomas. 396. 393. La crítica a Barth debe apuntar más lejos. sino viva vox. inmanente a ella (aunque sea de un m o d o necesaria- 63. y cuyo conocimiento no se realiza a través de una construcción teorética.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S mo tal. Citado por Benktson. U. haciéndose.e n este tipo de planteamientos. Dios no actúa en un espacio ahistórico.

nota 48. pp. Ejemplos de esta crítica en: B. la historia carece de significado propio ante Dios. ¿Queda la encarnación reducida a la condición de mero extrinsecismo imputativo. 66. 208 y sig. Müller. sobre todo. sólo es posible. externa a él.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O mente fragmentario y deformante). santificante.-E.Wagner: Über d/e Legitimitát der Mission. Benkston. El vínculo entre ambas no es algo puramente superficial. 67 Pero ya el Barth de de la Dogmática eclesiástica tiene presente la idea de una "condescendencia" de Dios. para Barth. que sigue siendo. imagen. como ámbito de presentación de Dios. Benktson. La doctrina barthiana de anhipóstais y enhipóstasis (extendida por Barth desde su contexto originario en la doctrina de las dos naturalezas hasta aplicarla a la totalidad de la relación de Dios al mundo) viene a aumentar las sospechas de que. dado que la revelación no se ha instalado realmente en ella.e n términos docéticos. Una breve reseña bibliográfica del debate en torno a la doctrina barthiana de la religión puede verse en F. La revelación simplemente entra en contacto con el mundo . 67. cuyo único resultado es hacer del mundo y de la religión un espejo deformante. reflejo. una penetración santificante. Acudiendo a las ideas de participación. correspondencia (analogía). 146-153. Barth se expresa a propósito de esta acusación de docetismo en conexión con la teoría de la anhipóstasis en IV/2. Sin necesidad alguna. metáfora y signo o síntoma se concede ahora la posibilidad de una proyección de Dios en el mundo (a través de Cristo). como un acontecimiento sumamente frágil. 394)P66 En la obra tardía de Barth cobra una mayor relevancia la dignificación del mundo como metáfora. pp. Dios 65. 218 . un representante vago de Dios (1/2. de modo tal que una irrupción auténticamente transformadora de Dios en el mundo. en un acto libre de gracia. en última instancia.65 La crítica ataca especialmente la compresión barthiana de la encarnación.. Más al respecto en B. 53. Ésta es consecuencia directa de la insistencia (reformista-cristocéntrica) en la encarnación y en su efecto justificatorio y.-E.sin que este contacto suponga una transformación del mundo ni de sí misma. 146-153 y G. p. en el mejor de los casos. 37 y sig. p.

a la luz de los pensamientos del último Barth. y también como religión y también como realidad y posibilidad humana" 68 . también en las religiones positivas) "el rostro humano de la revelación" 69 . Esta Palabra pronunciada pro nobis se configura según la propia condición. es decir. al ámbito de la historia de la religión. "En su revelación. 308. experiencia y actividad del hombre (1/2. Cuando contrapone la revelación del Dios bíblico a las religiones. lo que hace.La revelación tiene también una dimensión religiosa. el rostro del que la misma revelación se reviste a fin de poder presentarse. la rehistorificación de la comprensión de la religión tampoco logra ocultar el auténtico problema de la teoría barthiana de la religión. 69. ni revelación a revelación. en un mismo plano con todos los demás fenómenos religiosos. y corre peligro de quedar marginada si se concede un predominio excesivo a la diferencia cualitativa. la religión se convierte en un tema absolutamente imprescindible dentro de la teología.Tal es el título de su ensayo en KuD. 305). 219 . Por otro lado.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S envía su Palabra al mundo. Link cuando trata de interpretar la teoría de la religión contenida en Dogmática eclesiástica. Pero la dimensión incarnatoria que hemos descrito se hace a la luz de la autodistinción de Dios respecto del m u n d o . esto es. es mezclar ámbitos diferentes.1/2. pero este modo oculto de manifestarse es precisamente lo que la proteje de una disolución en la historia general de la religión (1/2. Dios se hace presente en mitad del mundo de la religión humana" (1/2. 324). Las religiones que n o se fundan 68. la revelación abandona su carácter irrepetible y se expone al riesgo de la confusión. Estas ideas son las que sirven de punto de partida a Chr. 305-308). Oculta bajo un rostro mundano. Más bien lo pone absolutamente de manifiesto: Barth no contrapone religión a religión. C o m o consecuencia de la condescendencia de Dios al ámbito de lo humano. viendo en la religión (esto es. en realidad. La revelación tiene "también que ser entendida como cristianismo. 17. el subrayado es de Karl Barth. 26. La palabra de Dios aparece bajo el ropaje de la religión.

al fustigarla como suma de todo tipo de rebeliones del hombre natural contra Dios. artículo Absolutheitsanspruch des Christentums. Y. Se hace necesaria. un cristianismo abstraído de su historia y reducido al acontecimiento objetivo de la venida de Cristo. no religiosa. al igual que la revelación de Cristo. Una revelación en sí misma no religiosa. por tanto. n o dejan ningún resquicio desde el cual conceder a lo humano una importancia propia (cuyo valor positivo viene también sugerido desde el propio evangelio). 70 sin penetrar ni permenecer realmente en él. producto de proyecciones y compensaciones antropológicas. Barth no admite que la religión sea capaz de una auténtica trascendencia. un evangelio situado por encima de la conciencia humana y. ve su esencia (Wesen) (Unwesen) en su estado de desorden 71 . referida al mundo de una forma puramente tangencial. Según H. una cierta ambigüedad. con Feuerbach. 74. Extra revelationem veritas.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O en la revelación depositada en las Santas Escrituras tienen también la pretensión de vivir de otras automanifestaciones de Dios (vgr: los Vedas).Véanse los "también" subrayados en la cita recogida más arriba en esta misma página. una atribución de verdad de tipo enhipostático. no es otro que la religión misma (vgr: el cristianismo como religión). Y Barth no toma en consideración esta pretensión. Fries. ve el estado normal de la religión en algo que sólo constituye una perversión de la misma. 71. abstracta. Aquí se sitúa el punto decisivo de toda su perspectiva teológica: sólo hay una auténtica revelación nulla de Dios en Jesucristo. Barth puede conceder que la dimensión histórico-encarnatoria de la revelación. según 70. Al declararla. el contexto en que ésta es recibida y vivida. Hablar de "esencia" de la religión implica. Si ve en ello una cierta desvirtuación es porque sostiene la idea de una forma "pura". sep. no se entienden a sí mismas como resultado de la actividad religiosa del hombre. entonces. que. según Barth. de dicha revelación . por ello. la totalidad de su teoría de la religión peca de abstracta y reduccionista. de su proclamación y de su aceptación por la fe. 220 . ella es la verdad una y única.

tienen razón al señalar. Pero ni siquiera estos posicionamientos críticos frente a la teoría de la religión de Barth consiguen ir al fondo del problema. p. Groll. Rechazar las religiones tomando como base el primer concepto de religión para interpretar. Lo que se debe someter a crítica es su m o d o de comprenderse a sí mismo. tan a tientas. se puede establecer en algún sentido la verdad del cristianismo" (E.. Th. en última instancia. nuestro deber y nuestro no poder. 221 . artículo: Religión. CRÍTICA D£ LA PERSPECTIVA En 1922 pronunció Barth sus conocidas palabras: "En cuanto teólogos. frente a esto. y sólo efectivo en posiciones ortodoxas. 375. Religionen. H. como tales. D/e Religionen p.. mejor: como religioso en el segundo sentido). Ratschow. C. 73. 34).A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S nos refiramos a la realidad de la religión (desde un punto de vista teológico) o a la verdad de la revelación.Y me alegro de ello" (citado en W. Puedo comprender el sentimiento de superioridad con el que alguien que comparta ese punto de vista debe contemplar mi propio trabajo. p. absolutez divina. 9. 412.p. tenemos que hablar de Dios. 84. Más de cuarenta años antes de que se publicara la KDI/l.para el cristianismo la teoría surpranaturalista de la revelación es. una estrategia de inmunización. y honrar a Dios con 72. Sundermeier. aquello que constituye toda religión. Pero somos humanos y. concediéndole de este modo. como arreligioso (o. El día 26 de abril de 1912 escribe Troeltsch a Barth. 67. en su núcleo cristológico. al cristianismo.Troeltsch había pronunciado ya su veredicto sobre este tipo de teología de la religión: "Aplicar a las religiones no cristianas la teoría de Feuerbach y reservaren cambio. su lenguaje. Hemos de tener en cuenta ambas cosas. en una carta bastante suave y resignada: "Tiempo atrás creí poder defender ese punto de vista. el subrayado es de Troeltsch.Troeltsch: Die Selbstándigkeit der Religión en ZthK. p. como Ratschow o Sundermeier. compárese ZThK 6 -1896. que la experiencia de lo transcendente es. "por la puerta de atrás". nota I). en Lexicón missionstheologischer Grundbegriffe. y serán muy pocos los que consideren que. un experimento verdaderamente peligroso. n o podemos hablar de Dios. una mera declaración de intenciones con el objeto de protegerlo de la crítica72. precisamente. en cambio. Los científicos de la religión. pero luego me ha parecido insostenible. parece ser. mediante él. que toda religión se fundamenta en el hecho de una revelación divina. su perspectiva. un truco. 5 -1895-.

e n clara oposición a su propio programa dialéctico. el resultado casi inevitable es cierta exageración en la defensa de posiciones absolutas y en el establecimiento de contraposiciones. cuando uno se cree obligado a asumir en teología ciertos puntos de vista importantes. Frente a los caminos dogmático y crítico de anunciación. 199.. va más allá de sí mismo. p..interpreta la reve- 74. Y puede estar seguro también de que soy consciente de la solidaridad de todos los planteamientos teo- lógicos. El juicio: "la religión es increencia" debe entenderse. Pero seguramente. Barth defiende uno dialéctico. que no puede ser inmediatamente transpuesto a los juicios humanos (1/2. La inmediatez con la que Barth . 417. como consecuencia de su comprensión positivista de la revelación. recayendo nuevamente en el método dogmático que dice rechazar? Barth contempla las religiones desde la atalaya de la revelación. como un juicio hecho desde la revelación. histórica y objetiva. La verdad de Dios es siempre anterior a toda posibilidad humana de expresarla.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ello" 74 . ni validez definitiva. Todo discurso acerca de Dios exige un discurso en sentido contrario y. de mi propio planteamiento teológico. según él. la relatividad y perspectivismo del pensamiento teológico. La carta ha sido impresa en: Agries von Zahn-Harnack: Adolf von Harnack.". 75 ¿Mantiene Barth este punto de vista en la elaboración de su sistema teológico? ¿ N o oculta. 75. tomo l.p.debería pretender nunca tener carácter absoluto o autosuficiente. N o hay ni inmediatez.. comprenderá usted también que. Dos Wort Gottes ais Aufgabe der Theologie.. Esto concuerda con lo que Barth escribe a von Harnack en carta del 16 de abril de 1924: "Puede estar usted seguro de que me preocupa día y noche la cuestión de la relatividad.la Palabra de Dios.. siempre de forma fragmentaria. 222 . tan sólo un esfuerzo por reproducir -siempre de forma variable. más bien.. en: J. que han sido desatendidos por la generación precedente. 328). Sólo se puede hablar de Dios de forma tentativa y aproximada. Moltmann (Editor): Anfange der Diolektische Theologie. ni univocidad.t a m p o c o ninguna tesis dialéctica. por tanto. Ninguna tesis acerca de Dios .

absolutizar su propia perspectiva interna. que se presenta como theologia glorix no ya en su contenido sino en su ejecución. Lo que queda es una teología posicional. por tanto. dentro de su teología. C o n ello. 223 . que al apoyarse en una pretendida verdad de revelación lo que hacen es. no puede ocultar sus propios condicionantes histórico-culturales y personalindividuales. en un plano metateológico. ¿Proporciona entonces Barth. de un modo completamente distinto. en el fondo. sus propias condiciones de posibilidad. si realmente quiere expresarse de este modo o.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S lación. Barth acomete su tarea en una especie de fusión profética con la revelación. La teología de Barth no afirma en ningún momento ser la obra piadosa de un hombre religioso. El momento autocrítico de negación no tiene cabida. no da a entender que ella misma sea una búsqueda humilde de Dios. anulándose a sí mismo para convertirse en mero portavoz de la verdad divina. por el contrario. permite la irrupción. no se pregunta tampoco (en ejercicio de autocrítica) si Dios realmente quiere servirse de ella. considera innecesario tratar de analizar. da la impresión de que aquí (lo mismo que en Hegel) no sólo se fundamenta la absolutez del cristianismo sino que. este discurso que pretende "ponerse al servicio de la cosa misma". cristiana? La idea de que la teología ha de ser consciente en todo momento de su propia insuficiencia y. de la ingenuidad de las pretensiones de validez exclusiva. N o considera tampoco necesario (al menos en su versión más elaborada) tomar conciencia de su propia actividad o reflexionar críticamente sobre su p r o pia relación con la revelación. con su propio modelo. de la absolutez exclusiva que se atribuye a la revelación. un ejemplo más de la hybris del hombre en la religión? ¿Un ejemplo. además. Pero precisamente este discurso realizado desde la perspectiva de la verdad divina suprahistórica. Parece aquí olvidarse esa declaración de humildad que tan bien supo formular H . se absolutiza el sistema teológico que se encarga de proporcionar dicha fundamentación. Es más. continuamente susceptible de revisión. al tiempo. es una verdad que se echa de menos en los textos de la Dogmática eclesiástica.

78. Cuando dejó de existir esta polémica. en virtud de una analogía relationis"78 En los volúmenes sucesivos de la Dogmática eclesiástica se intensifica esta decantación hacia lo humano y hacia la creación (posibilitada por la aplicación generalizada del pensamiento analógico). para este autor. hay que tener también en cuenta la experiencia de la equiparación. Para comprender el planteamiento exclusivo-cristocéntrico de Barth. ¿UN NUEVO BARTH? En 1951. como malinterpretación en el uso del lenguaje: Barth utiliza un lenguaje aparentemente objetivo. Op.93. tal y como aparece en 224 . 89 y sigs. Esta reflexión lingüístico-analítica nos señala también cuál habrá de ser el camino para intentar reconstruir la pretensión de absolutez. constatar en Dogmática Eclesiástica II1/2 "la interreferencialidad de las relaciones Dios-hombre y yo-tú. modo peculiar de entender lo religioso. el testimonio de la Palabra eficaz de Dios. p. Zahrnt: Die Sache mit Gott. Es una grata sorpresa. no obstante. para nosotros.p o r lo menos en lo que respecta a la Dogmática eclesiástica. p. por parte de los denominados "Cristianos alemanes". Lo más interesante de todo ello. cit." 76 Esta dura crítica a Barth se puede reformular. entre la religión y la ideología nacionalsocialista. E. 399. Barth pudo suavizar su rotundo " n o " . H. Barth el llamativo título de El nuevo Barth77. p. como si emitiese juicios sobre supuestos hechos. el lenguaje que emplea es de naturaleza confesional. y su 76. Pero en realidad. desde el punto de vista del análisis del lenguaje. quizá nada tanto como la teología. ZthK. / 0. tal y como haremos al final de la presente investigación. es la doctrina de la luz y las luces.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Zahrnt: "Dios tendrá también que perdonarnos nuestra teología. Esta comprensión del lenguaje. Brunner dio a sus Observaciones sobre la teoría del hombre de K. 48. no está suficientemente planteada en el ejercicio y en el resultado de la producción teológica de Barth . 77. el despliegue de una perspectiva de fe.

producir palabras de verdad" 81 .IV/3/I. p. y a las restantes religiones. 293. 225 . en particular.. sino también su universalidad.95). "no hay luz de vida fuera o al lado de la suya. 8I. 80. Y también aquí se dice que la Tierra iluminada por este Sol refleja la luz una. también extra muros ecclesi¿e. Se trataba. Barth no sólo destaca ahora la exclusividad de la Profecía de Cristo. de un modo antitético-exclusivo. También aquí pueden encontrarse "palabras.y es en este punto donde la imagen de la luz y las luces va más allá de la anterior metáfora solar. para que puedan servirla y lo hagan" (IV/3/I. I 30. 2.. en el cosmos de la creación: (1) El señorío de Dios es universal. sobre la totalidad de lo creado. de cómo la luz solar ilumina una parte de la tierra y deja la otra en la oscuridad. en el mundo profano del hombre. Mediante su Palabra explícita en la Santa Escritura. y creaturales. El sol de la verdad no ilumina ya con su fulgor un único segmento de la Tierra.. sin emitir ella su propia luz. cit. Pero no obstante . el subrayado es de Karl Barth.82 Lo que prevalece fuera de (o junto a) la Palabra una de Dios (en sus tres formas) no es ya la mera no-verdad (IV/3/I/108). 82."Lo que ésta hace es actualizar. IV/3/1. 159). Resulta interesante su comparación con la metáfora solar que vimos a propósito de KD 17. frente a K D 17. 154. que se encienden cuando surge para ellos la luz de vida80. "su omnipotencia para.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S KD 69. 154). Barth las descubre en dos respectos: verbales. que "generan luces e iluminaciones" (IV/3/I. Así pues. 396). 108 y sig. compárese op. hecha verdadera por Dios (1/2 388. Dios ejerce su señorío 79. en su poder ilimitado de creación y sostenimiento del mundo.I74). IV/3/1. su potencial luminoso. 2 se dice que Jesucristo es "la luz una y única de la vida" 79 en sentido exclusivo. sino que resplandece. incluso <revelaciones>" (IV/3/I. identificándose la parte iluminada con la religión cristiana.95 (los subayados son de Barth). También en K D 69. fuera o al lado de la luz que Él es" (IV/3/1. Ésta se contrapone a la religión en general. como la luz a las tinieblas. compárese 176.a todo el cosmos se le han otorgado luces. en este último lugar. verdades.

. compárese IV/3/1. Dios permite que palabras profanas den testimonio de Él. gobierna de forma extraordinaria. se hace más permeable.en sus portavoces (IV/3/1. por 83. de la ktis/s" (IV/3/1. 136). Esta ruptura de límites de cara a la universalización de la verdad divina supone a su vez. sobre la reciprocidad entre cosmos inteligible y criatura humana inteligente. 160 y sigs). dados en la creación misma. 927. un christianus in spe. por medio de actos particulares y contextúales de libre manifestación (IV/3/I."testigos extraordinarios" (IV/3/1. y convierte a no cristianos . subrayados de Karl Barth). 226 . subrayados de Karl Barth). 84.. desde luego. Dichas luces son "la revelación propio de la criatura. un christianus designatus. Pero. 158. en sentido actual. (IV/3/2.. al desvelar su Palabra. además. "procurándose testigos en mitad de este mundo de falsedad encubierta"(IV/3/I. Link: Die Welt ais Gleichnis. conforme a una autoridad constante y universal. "profetas y apóstoles mundanos de todo tipo y de toda categoría" (IV/3/1. 147 y sigs. Barth llama la atención sobre el orden constante (rítmico) del cosmos frente al caos. Si. 107).o a "cristianos más o menos conscientes de ello". la idea del señorío de Dios transmitido sólo por medio de Cristo. ahora son elementos constantes.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O de forma ordinaria. en el caso anterior. compárese 111/1. no todavía. Para introducir esta variación. 410 y IV/3/2. IV/3/1. de un presupuesto general que permanece invariable.". En un acto de libre elección. surgidas en mitad del mundo profano mediante actos particulares de elección. Barth no ha tenido que modificar sus planteamientos generales. 147 y sigs. 157 y sig. y también. 85 Es cierto que no varía la determinación diastática de la relación entre Sol y Tierra (lo mismo que en K D 17). La comunidad tiene "en cada hombre. 304 y sig. El replanteamiento universalista procede. Las luces encendidas en la naturaleza mediante el acto de la creación quedaron enturbiadas con la caída en el pecado. en realidad.. 570. en el mundo profano. las portadoras de la luz de Dios eran palabras de verdad. pero la frontera entre luz y tiniebla. brevemente. pero que ahora se considera eficaz más allá de los límites del cristianismo o de la iglesia propiamente dicha. 123). pero sí yo de forma virtual. Para la problemática de semejante idea. potencial. 85. 132).). p. véase Chr. pero siguen todavía dando luz84. ya en la Tierra misma. de forma implícita. un cristiano. sobre la razón cósmica (IV/3/1." (2) La creación divina es universal.

la doctrina rahneriana del "cristiano anónimo". según Barth. en el punto medio de una serie de círculos concéntricos de diferente amplitud. 86 Pero Barth no se ha propuesto nunca establecer diferentes grados o esferas de verdad distinguiendo entre verdades mundanas y verdades religiosas. entendidas ahora como posibles portadoras de una "cuarta forma" de la Palabra. III. de cara a una teología de las religiones. 1003) dignas de todo 86. p. O. (d) islam. que se van alejando de este centro progresivamente (con sus correspondientes elementos particulares): (a) neoprotestantismo. aunque pueda aceptar un más o menos de representación de la Verdad en las palabras profanas. revelación y religión.imponentes" (IV/3/2. no obstante. solicitando incluso la medición de su contenido de verdad "para ver con qué grado de fidelidad son testigos de la Palabra una"(IV/3/l. el error y la mentira. 227 . Por otro lado. Barth coloca la profesión de fe evangélica.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S lo que respecta al problema de la absolutez. 109). relativamente verdaderos. la que distingue entre Verdad y no-verdad. perdición y reconciliación con Dios. Así.. En este quinto círculo extremo domina. ahora. la salida desde un modelo férreamente exclusivista hacia un planteamiento de dualidad inclusiva. del obrar universal de Dios. aceptables en su condición de frutos. es preciso insistir en que Barth no se plantea en ningún momento sacar consecuencias de este giro universalista para reelaborar la relación entre el cristianismo (como el ámbito en que se manifiesta la Palabra de Dios en su triple forma) y las otras religiones. todas estas determinaciones posibles de un más o menos de verdad o de cualidad de verdad palidecen ante la disyunción que realmente importa. Parece que la consecuencia debería ser el reconocimiento de verdades también entre las religiones extrañas.. Es cierto que en las religiones tenemos "construcciones humanas. Dicha tendencia ha aparecido ya con anterioridad a KD. Herlyn recoge testimonios orales de Barth . Testimonio lingüístico de ello pueden ser todas aquellas afirmaciones de Barth que recuerdan. (b) catolicismo. como pone de manifiesto el "modelo de capas concéntricas" de verdad religiosa que Barth propone en 1/2. (c) iglesia oriental. (e) las restantes religiones no cristianas. Lo que realmente le ha interesado siempre ha sido la diferencia cualitativa entre la palabra del hombre y la Palabra de Dios. 925 y sig. 54).Allí. que dejan presuponer un modelo de capas concéntricas bastante semejante (Herlyn. como principio de orden y de diferenciación.

Es también digna de mención la diferente correlación que hacen ambos autores de los aspectos individual y colectivo: mientras que para Barth la determinación de las relaciones entre el cristiano y el no cristiano (aspecto individual) va en la misma línea que la determinación de las relaciones entre el cristianismo y la religión extracristiana (aspecto colectivo). afirma:"El cristianismo no es una religión". sin ninguna consideración y sin ningún miramiento 87 . Ante unos 300 estudiantes. hemos de contraponer el evangelio. tal y como aparece en la obra tardía de Barth. U n "sí" cada vez más decidido no logra restar nada de su vehemencia al " n o " cristocráticamente motivado. KARL RAHNER Una combinación de la pretensión de validez única con la pretensión de universalidad. impregna también toda la teología de la religión de Rahner.. sino la marcha de Dios hacia el hombre" (p. el contrapunto de la de Barth: desde el postulado de una tendencia hacia la autotranscendencia que se hallaría implícita en la constitución antropológica. 923 y sig. 228 .). a su "fe falsa en dioses falsos" (ibid. "Solitario en medio de las religiones. Barth abre la p o sibilidad de un reconocimiento de las religiones no cristiana. en virtud del cual Barth es ahora capaz de ver luces particulares en la historia de la religión.. en su mayoría no cristianos. Barth. Pero. de 1963. no se extiende a las religiones extracristianas en cuanto totalidades. Rahner llega a esta doctrina partiendo de una posición que es. El giro hacia lo humano mediante aplicación de la idea de analogía.. pero. 421. 17. pudiéndose hablar de un paralelismo entre 87. en conexión directa con KD. en la naturaleza del hombre. pero él mismo no aprovecha esta posibilidad. C . 43).LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O respeto. no es la marcha del hombre hacia Dios. lo que persigue. a diferencia de todas las religiones. 1002. pero no logra abandonar por completo su modo exclusivo-dualista de determinar la relación entre el cristianismo y las religiones. IV/4 §77 y la conferencia Das Christentum una die Religión. Véase también IV/3. en cierto m o d o . curiosamente. La variante cristocéntrica del modelo de absolutez en términos de validez única dualista se libera de sus estrecheces exclusivistas tomando más a fondo en consideración el Primer Artículo de fe. En su obra tardía.

Según él. 9-99. en cada caso. 854-872.). pp. fundamentalmente distintas. Anonymer und expliziter Claube (= Fe anónima y fe explícita —Xll/ 76-84).El Jesucristo uno y la universalidad de la salvación .A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S la iustificatio peccatorum y la verificado religionis. . la expresión "cristianismo implícito" (véase VIH/187). A fin de no perder de vista estas diferencias. (las referencias a continuación se refieren al t o m o y página de esta obra). pp. Über den Absolutheitsanspruch Sobre la pretensión de absolutez del cristianismo -XVI 171-184).A l b e r t Raffelt: K. pp. Religionen (= Jesucristo en las religiones no cristianas . en: E.VI/54S-554). la teología de la religión de Rahner dispone de dos teorías. Über die Hei/sbedeutung der nichtchristlichen Religionen (= Sobre la importancia de las religiones no cristianas para la salvación —X111/ 341-250). .: Dos Christentum Christentum und die Nichtchristlichen Religionen (=EI cristianismo y las religiones no cristianas V/136-158). 872-885. La teoría del cristiano o el cristianismo anónimo89 se aplica a aquellos indi- 88.K a r l Lehmann/ A l b e r t Raffelt (editores): Rechenschaft des G/oubens. fundamentalmente. sino también para expresar la cualidad cristiana de la religión no cristiana. Pero la verdad es que su terminología no es del t o d o univoca.U n r e p e r t o r i o bibliográfico general sobre la totalidad de la obra de Rahner puede encontrarse en: . . 598-622. W i t t s t a d t (editores): Glaube im Prozess.. Rahners 1979-1984 en: E. Klinger/ K. pp. Klinger / K. Me voy a apoyar. Kirche. W i t t s t a d t 1948-1978. a veces. En algunas ocasiones emplea el concepto "cristianismo anónimo" no sólo para designar el ser cristiano del individuo no cristiano.IX/498-SI5). C o n significado idéntico al de cristianismo anónimo emplea también. todos ellos publicados en sus Schriften zurTheologie.X/531 546). para cada uno de estos aspectos: la teoría del cristiano anónimo (o del cristianismo anónimo) y la teoría sobre la legitimidad de las religiones extracristianas88. bajo un aspecto individual .VIH/187-212). Bermerkungen zum Problem des "anonymen Christen" (= Observaciones respecto del problema de los "cristianos anónimos" . Der eine Jesús Christus und die Universalitat des Hei/s (. en los siguientes escritos de Rahner. en: H. 461-469 -Paul Imhof /Heinrich Treziak.A l b e r t Raffelt: K.X/532).Vorgrimler (editor): 229 . Rahner Bibliographie der Sekundárliteratur Wagnis Theologie.L a literatura secundaria queda recogida en: . Rahner se opone a una diferenciación entre los conceptos de "cristiano anónimo" y "cristianismo anónimo" (IX/499 y sig. Atheismus und implizites (=Ateísmo y cristianismo implícito .X I I / 2 5 1 . . iglesias y religiones VIII/355-373). Rahner Bibliographie der Sekundárliteratur (editores): Claube im Prozess. Kirchen und Religionen (= und Missionsauftrag der Kirche (= El Iglesia. Die anonymen Christen (=Los cristianos anónimos . el segundo concepto debe entenderse en el sentido del primero (esto es. pp. por "cristianismo anónimo". 1979-1983.X l l / 370des Christentums (= Jesús Christus in der nichtchristlichen 383).R o m á n Bleistein / Elmar Klinger (editores): Bibliographie Karl Rahners 1924-1969. Anonymes Christentum cristianismo anónimo y la tarea misional de la Iglesia . 89.Bibliographie K.2 8 2 ) . habremos de especificar qué se entiende.

. que tiene la pretensión de ser mediadora de verdad y salvación y que con ello entra en abierta competencia con las pretensiones del cristianismo. de la posibilidad de salvación individual. La diferenciación de estos dos aspectos nos descubre una problemática que. pues. está profunda- 230 . el subrayado es de Rahner. da la impresión de que Rahner trata de remitir la teoría de la legitimidad de las religiones a la del cristiano anónimo. dar pie a una valoración de otras religiones. 91. especialmente 365-368.. La teoría del cristiano anónimo no puede. sin culpa propia. p o r tanto. no puede entonces tampoco sostenerse que la relación entre ambas teorías sea la de una mera dependencia de la una respecto de la otra. a una institución histórico-político-social. ni considerar a la primera simple aplicación de la segunda. sin más. que la valoración de las religiones no cristianas no puede realizarse dentro de la doctrina del cristiano anónimo. por otro lado.e. Pero. Si resulta. la de la apreciación de las religiones no cristianas). X/545. a mi modo de ver. puede aplicar también a los ateos (VIII/187-212) e incluso a las confesiones cristianas no católicas90. Por un lado. En tal caso.VIII/355-373. Por el contrario. la teoría de Rahner respecto de la legitimidad de las religiones no cristianas se refiere a un colectivo. permanecen separados de la iglesia y del mensaje cristiano. no puede ser respondida exclusivamente desde la teoría del cristiano anónimo" 91 . ni siquiera cuando se tiene en cuenta la configuración social de todo lo religioso y el hecho mismo de que también el cristiano anónimo vive en unas circunstancias histórico-sociales determinadas. una aplicación particular de la teoría del cristiano anónimo al caso de las religiones. Se trata. la teoría de la legitimidad de las religiones no sería sino una especificación. interpretando esta última como el ámbito de fundamentación desde el cual valorar las religiones no cristianas.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O viduos que. Rahner afirma una y otra vez que "esta cuestión (i. de la salvación de aquéllos que todavía no han entrado en contacto existencial con el mensaje de Cristo ni con la comunidad que lo proclama. lo mismo que se 90.

La teoría de Rahner a propósito de la legitimidad de las religiones no cristianas apunta (tendencialmente) hacia la historia y. dentro de ella. pero p r o mantenerlas separadas. Brevemente. se puede entender como el intento de armonizar. Pero para fundamentar esta tesis resulta necesario. intentaremos desvelar el horizonte de problemas en que se inscribe la teología de Rahner. asignándolas z tíos disciplinas epistemológicamente bien diferenciadas: la psicología de la •tfigión y la historia de la religión. En lo que sigue. falta una metaesfera ét reflexión semejante. A diferencia de Barth. plantear la cuestión de sus relaciones. desde una perspectiva soteriológica. y Rahner no lo hizo.racia en el núcleo esencial más íntimo n. Rahner concede al " m u n d o " u n derecho a tener voz propia dentro de su teología. distinguir entre ambas teorías y. estos tres componentes se desglosan del siguiente modo: (1) desde un punto de vista cristo-teológi- 231 . con lo cual per• n n e c e siempre sin aclarar la relación coD'e sus dos piezas teóricas dentro del campo de la teología de la religión. la descripción de situaciones concretas. más exactamente. finalmente. en cambio. En Xahner. hombre. su p u n t o de partida es.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S í mente arraigada en el modelo rahneriano de una teología de la religión. preguntar críticamente por la relación entre ambas. imentativos distintos. Su doctrina del cristiano anónimo. El proyecto teológico de Rahner. tiene su fundamento en una antropología en última instancia ahistórica o. por el contrario. Ya Troeltsch había sido >ciente de estas dos direcciones en el reamiento del problema. a menudo. más a la historia (teológica) de la salvación que la la historia (empírica) de la religión. para luego ofrecer una interpretación de los rasgos fundamentales de ambas teorías y. luego. El marco de referencia no es aquí ya el mundo de las religiones. en cursos . sino el arraigamiento de la . en el supuesto de que hay un apriori religioso (de la gracia) en la consitución de la naturaleza común del hombre. Se presentan como si fueran dos aspectos de un mismo planteamiento. ciertos postulados teológicos fundamentales con axiomas antropológicos y con rasgos de la concepción actual del mundo. en su totalidad.

Acerca del surgimiento de esta teoría del Cristian o anónimo en el marco de la obra total de Rahner tratan: -H. . 67-95. Examinaremos en primer lugar la doctrina del cristiano anónimo. al cabo de dos mil años de cristianismo. 433-445.Waldenfels. / . 165-168. y de sus partidarios. Schwerdtfeger: Gnade undWelt.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O co. ¿Qué juicio cabe hacer de estas religiones.N : Schwedtfeger: Gnade und Wek. 232 . 349-2S2. finalmente. Brosseder: D/e anonymen Christen. como posibilitación de un obrar salvífico (X/539). se ha intensificado. Al 92. al hecho de que dicha fe todavía no ha sido transmitida a la mayoría de los hombres de este mundo. por un lado. pp. (3) La percepción empírica de la historia y del presente pone de manifiesto que.N . se objetiva en el m o d o del ofrecimiento de salvación. pp. trata de hacer justicia a la idea de que l a / e es un elemento necesario para la salvación (sine fide nulla salus) y. simultáneamente. La gracia de Dios se objetiva siempre y en todas partes (X/539. la tensión entre la pretensión de absolutez del cristianismo y la vitalidad de las religiones extrañas no sólo no ha desaparecido sino que. LA DOCTRINA DEL CRISTIANO ANÓNIMO92 Esta teoría ha de desplegarse en cuatro pasos: teológico. -J. eclesiológico. la gracia del Dios que quiere comunicarse a sí mismo. y la exclusividad de la salvación en Cristo y su iglesia.enZMR. por lo que respecta a la salvación en Cristo? Estas son las preguntas de partida para las que la teología de la religión de Rahner trata de encontrar una respuesta. (2) Desde un punto de vista antropo-soteriológico. por otro. v. antropológico. cristológico y. nota I.60 (1976). 1/408). Bibliografía específica sobre la teoría rahneriana del cristiano anónimo puede encontrarse en: . Heijden: Karl Rahner. -B. es la condición de posibilidad de todo cristianismo anónimo. d. Rahner oscila entre un principio de universalidad en la voluntad salvadora de Dios. pp. incluso. a) La voluntad divina de salvación universal La voluntad divina de salvación universal. pp.

N o ofrece al hombre la libre elección entre dos cosas alternativas. N o es algo externo al hombre. de su aceptación expresa y consciente. el perfecto estado de salvación en la Tierra. superándola. en esta desconexión entre la voluntad salvadora de Dios y el saber consciente. N o depende. es realidad objetiva. N o se trata de una posibilidad pasiva. que se desplegara en el mundo de modo imprevisible. está más allá de toda condicionalidad humana y mundana.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S hacer esto. desde el lado de Dios. 233 . voluntad divina efectiva. en el modo del ofrecimiento. Por un lado. plegada sobre sí misma. en tanto que fuerza libre y soberana. D e este modo. en cambio. 228). se encuentra precisamente el punto crucial en la fundamentación rahneriana de la teoría del cristiano anónimo. que el hombre no está determinado por Dios.X/ 539 y síg. por otro lado. sino que impregna su ser y su conciencia (XII/81). de su recepción sacramental o de la pertenencia a la iglesia. de facto. sino como una determinación permanente de la meta del mundo. influyente. sino que es ya "el obrar de Dios. Tenemos. que quiere la salvación y la redención de todos los hombres sin excepción. sino sólo la realidad objetiva de la posibilidad de salvación para todos los hombres. la voluntad universal de Dios no produce. que tiende a Dios 93 . desde el lado del hombre (en el mundo de la historia humana) sólo puede mostrarse. En esta afirmación de objetividad. por tanto. Esta voluntad. sino de una posibilidad activa. es incondicional. actúa de modo doble respecto de sus destinatarios. no se ve limitada por las condiciones de la experiencia en el mundo. la gracia divina se acerca al hombre (a todos los hombres) no sólo al modo 93. la falsa elección del hombre"(V/146). la voluntad de salvación universal no actúa como una causa sobrenatural contingente. que destruye y elimina. al contrario. en modo alguno. pues. pero que ha sido creado por él para la gracia. Para poder pensar a la vez este doble plano de las relación Dios-hombre se necesita un cambio de perspectiva: lo que. de la posibilidad. Rahner tampoco puede sim- plemente ignorar que el hombre es libre para revolverse contra esta gracia divina. D e este modo. XII/81. Pero. Entelechie (s. Véase también IV/226-229. y s¡g.

265-274. organizada 96 transcendentalmen- te . por el contrario. hacia aquello que supera la intuición sensible y el concepto finito" (A. 96. sino más bien desde la comprensión de Maréchal. La doctrina de "salvación para todos" se ha desarrollado en teología bastante tarde (X/534 y sig. sino produciendo su propia aceptación libre por parte del hombre. en el sentido de una orientación vertical. pues. La otra concepción es aquella que pretende reservar la salvación exclusivamente a los que hacen profesión de fe en Cristo. dos posibilidades de entender la soteriología. en : HTTL.). En IX/503 y sig. artículo: Heilswille Cotíes. Esta estructura fundamental aprió- 94. Rahner elabora una antropología que no sólo define la naturaleza del hombre a partir del contexto de condiciones "categoriales" del mundo. a la alianza con Noé y a su ratificación por Cristo. no obstante. p. 95. 234 . XII/254. 20). allgemeiner. compárese B. a / Tim. a dicha naturaleza.d. 2. sino que otorga. Gernken.v. la teoría del cris- tiano anónimo tiene el rango de doctrina claramente refrendada desde las instituciones eclesiásticas. hacia lo indecible. Rahner inscribe su teoría en la tradición de la historia de la teología. por lo cual se puede considerar como absolutamente vinculante". Rahner sabe perfectamente que el pensamiento teológico de la voluntad salvadora universal de Dios no puede presumir de ser una idea constatada en la Biblia y aceptada generalmente sin ningún tipo de alternativa. Rahner cree disponer. al respecto. Donde el término "transcendental" no se debe entender en sentido kantiano."categorial" significa siempre o sensiblemente intuible o pensado en un concepto finito obtenido por abstracción a partir de lo intuitivamente sensible. Rahner remite. como mínimo. es la remisión del hombre hacia la transcendencia. "Transcendental". tomo 3. Es una entre. Cree también que "para la conciencia creyente contemporánea. en tanto constitución personal de una esencia espiritual.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O de una invitación no vinculante.VI/546. con la universalidad de la gracia). Rahner. K. 268 y sig. 95 b) Naturaleza y gracia En correspondencia con el postulado teológico de la voluntad divina de salvación general (esto es. además. En la terminología de Rahner. pág. La naturaleza del hombre está.4. Heijden. pp. una cierta tendencia a su autotranscendencia en la infinitud. de una base bíblica suficiente para su fundamentación 94 .

d. como aquello que hace posible la naturaleza v que. Heijden. pp. Xlll/ 3444 y sig. especialmente 336-345. Importante de cara a la teoría del cristiano anónimo es el giro psicológico que Rahner da a la correlación entre 97. a su vez. según él. tomo 4. no resulta ya necesario para Rahner pensar la relación entre naturaleza y gracia según el patrón clásico de dos esferas. Mientras que Tillich tuvo que empezar por dar un giro religioso a sus premisas antropológico-universales. como mediación eficaz. en última instancia. el hombre está abierto a una realidad supraempírica.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S nca y universal-humana postulada por Rahner. sp. Rahner habla de las relaciones entre naturaleza y gracia en 1/323/345. por tanto.v. En tanto sujeto transcendental. al tiempo. Literatura secundaria sobre esta cuestión: N. LthK. Rahner integra ya de entrada la consitución religiosa del hombre en su constitución antropológica. constituye su cumplimiento. más o menos aisladas entre sí. Schwerdtfeger. en espera de la gracia. por su parte. Rahner introduce a este respecto el concepto de "existencial supranatural". está orientado hacia la transcendencia (y. la gracia no se presenta ya como algo completamente extraño que viene desde fuera y plcnihca una naturaleza en sí misma "pura" e independiente. de la que participa la estructura antropológica fundamental y de la cual ésta ha recibido. su propio afán de autotranscendencia. y que. Rahner la entiende. B. encarna la realidad transcendente. 235 . hacia la automanifestación de Dios). es el primer elemento configurador de la existencia hu-iana. 98. dado que el hombre. Y ésta. suprahistórica y supranatural. lo mismo que. para designar el punto en que se encuentran la gracia y la naturaleza 98 . 20-53. en última instancia. más bien.). pp.97 Ahora bien. XIII/345. colocadas en una relación de supra. en su esencia más íntima. 161-211. Respecto del existencial supranatural véase VIII/359-362. La naturaleza aparece ya de antemano de un cierto modo anhipostático. IV/209236. como la determinación más íntima de sus fines. constituye la condición de posibilidad de todo conocer y de todo ibrar.o de subordinación (IV/ 212 y sigs. Dios está orientado incarnatoriamente hacia el hombre en la automanifestación universal de su gracia. 992 y sig. establecida desde la gracia y para la gracia.

Está implícita en cada h o m bre . y. no sólo impregna el ser. Rahner consigue armonizar la universalidad de la voluntad salvadora de Dios con el hecho de que una buena parte de la humanidad no tiene conocimiento explícito de esta donación de la gracia. categorial. que constituye la esencia del hombre. simultáneamente. la dinámica supranatural de su propia disposición fundamental hacia el cumplimiento transcendente no depende de semejante reconocimiento o toma de conciencia. como su esperado cumplimiento y plenitud. apriórica e implícita (X/538).como conciencia transcendental. plenamente consciente y explícita. "La revelación cristiana expresa es la declaración refleja de la revelación graciosa que el hombre experienta ya. constituye el horizonte de comprensión de la Palabra anunciada desde fuera. y una conciencia transcendental. como la revelación expresa de aquello que al hombre le viene ya dado desde siempre. Nadie puede. XI1/81 y sig. tiene u n efecto modificador de la conciencia". IX/507. Rahner distingue una conciencia objetiva. Para que se produzca la donación objetiva de la gracia no es en modo alguno necesario que el recipendario sea explícitamente consciente de la donación. quedar excluido del ofrecimiento de 99. ha de pensarse también de doble manera (interna y externa) la eficacia de la revelación.l o sepa o no. La revelación por medio de la Palabra. Así pues. en su propia conciencia transcendental 100 . C o n ello. debe entenderse. La Palabra interna de Dios. la gracia es ofrecida a todos los hombres. transmitida históricamente. más bien. de forma no refleja. implícitamente. lo reconozca o lo nieg u e . ya sea de modo implícito o explícito.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O naturaleza y gracia. 100. de este modo. La tendencia dinámica hacia Dios. sino también la conciencia. 236 . tiende hacia ella. en la profundidad de su ser" (VI/549). IV/224-229. En correspondencia con la distinción de dos planos en el concepto de conciencia. depositada en la naturaleza espiritual del hombre. externa. no se dirige a un destinatario que hasta el momento hubiese permanecido ajeno a ella (pues en tal caso no sería reconocible en su carácter de revelación supranatural).

Pero una cosa es el ofrecimiento (que. 103. Weger. Creyente anónimo no es todo aquél al que se le ofrece la gracia de salvación (en tal caso lo serían todos los hombres) sino sólo aquél que ha aceptado de facto el ofrecimiento 101 . C o n ello queda explicado cómo es posible que un "pagano" alcance la jus- 102. Rahner recurre nuevamente a la conciencia apriórica transcendental. el amor y la esperanza102. cuando obedece a la llamada moral de su propia conciencia (V/147).A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S la gracia. Riesenhuber. no puede conducir a la justificación (X/536. 143 y sig. Y tal fe anónima (como todo acto personal libre) no se limita a ser un mero acontecimiento espiritual: se expresa. toma cuerpo. es ya una posibilidad efectiva de salvación) y otra la realización de este ofrecimiento. Véase al respecto H. p. p. miento se ha producido de forma no temática. Rahner no se cansa de señalar este punto. asume una forma. pero Rahner la considera "fe en sentido p r o p i o " (X/542).. IV/154. XII/77). VIII/208. cuando practica de facto la fe. 237 . Es cierto que una fe semejante no se "ha plasmado todavía de un modo objetivo-conceptual" (X/542). compárese K. En sus "tres llamadas" a la comprensión de la existencia propia del cristiano anónimo. Riesenhuber. p. puede también ser respondido implícitamente. ¿Pero cómo puede desarrollar la fe un hombre que no se ha encontrado nunca con la revelación de la Palabra? ¿Cómo puede aceptar un ofrecimiento de cuya existencia ni siquiera es consciente? Para responder a estas preguntas. La condición imprescindible de dicha realización es la existencia de una fe supranatural. como tal. El hombre se convierte en creyente (implícito o anónimo) cuando se acepta a sí mismo en todas sus dimensiones. Rahner se refiere a semejantes configuraciones de la fe anónima. que sigue siendo rudimentaria y atemática (X/543). N . 290 y sig. La mera virtud moral. IX/238. 373-380. véase también VI/549 y sig. pp. 300. Lo mismo que el ofreci101. X/533 y sig y K. C o m p . que incluya la esperanza v el amor. en la cual se ha producido ya la automanifestación de Dios. ingresa en el mundo. Schwerdtfeger. "incluyendo también las implicaciones aún desconocidas de la dinámica de su propio movimiento espiritual" (X/542). en la historia y en la sociedad103. por sí sola.

por otro) pueden examinarse también considerando sus correspondientes correlatos negativos. de fado. 105. la tendencia mutua de ambos polos el uno hacia el otro. práctico. ¿Cómo es la relación entre la fe anónima y la fe explícita. Alguna referencia al respecto en:VIH/358. entre la revelación interna. por un lado. surgida de la conciencia transcendental. su realización. de facto).LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O tificación y la salvación. Una vez que la gracia se ha dado a conocer en la conciencia objetiva del 238 . XII/252-254. quien está llamado a aceptarla. como vimos. Al rechazar el ofrecimiento divino de salvación. puede quedar comprometida por culpa del hombre 105 . pero es el h o m bre. con su propio existencial supranatural (VI/550). explícito. Y es que. verbal? ¿Se trata de caminos paralelos. el hombre no sólo niega la realidad de la gracia. al rechazar la revelación de la Palabra. con su propia conciencia transcendental. en cambio. y el modo implícito. trascendental) en la existencia fáctica. a acceder a ella (de un modo implícito. Pero tal conflicto no modifica en modo alguno la constitución misma de dicha naturaleza. las dos formas posibles de increencia. incluso cuando no sabe nada de todo ello. Y el segundo era la finalidad de la naturaleza en la gracia. en el ejercicio de su libertad. sino que entra en conflicto con su propia naturaleza. igualmente justificados p o r Dios? ¿Conducen ambos a la justificación? La idea que Rahner se forma de la fe implícita procede del modelo de relación entre la naturaleza y la gracia que expusimos más arriba. confesional. ya sea con plena conciencia de ello. Ambos modos de fe (el modo verbal. y la revelación externa. aunque la posibilidad de salvación atañe a todos los hombres y es algo que no se puede perder. Es cierto que la autoafirmación de hombre que sirve de fundamento a la fe implícita es también una posibilidad obrada por Dios y efectiva en el hombre. El primer rasgo característico de este modelo era. La libre ejecución de la existencia individual es el presupuesto de percepción de la posibilidad de salvación104. ya sea inconscientemente (o. mejor dicho: con conciencia puramente 104.

sep. Es preciso dar un paso conceptual más. Desde esta entelequia introducida en ella. Pero pierde inmediatamente su razón der ser una vez que tiene lugar la revelación106. 107 Aparece así. se ha encarnado. Dios. para poder declarar que los teístas anónimos son también cristianos anónimos. De manera análoga. que la gracia tiene esencia incarnatoria. en su gracia. se ha enajenado. la encarnación se presenta ahora como el segundo aspecto de la automanifestación divina en la prefiguración de la naturaleza humana (VI/548 y sig. 108.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S hombre. tiende no sólo a la autotranscendencia y a la autoenajenación. en su dinámica interna. Rahner: artículo: Gnade. la naturaleza del hombre. Se puede decir. c) Salvación sólo en Cristo plícitos).)108. SM3. tiene u n carácter incarnatorio-sacramental y eclesiológico-histórico-dialógico. La fe implícita es también reconocida por Dios. la especialidad de la realidad de salvación. pág. 549. que sólo se justifica en ausencia (no culpable) de la explícita. la fe implícita sólo puede valer como disposición transitoria. especialmente 83 y sig. La voluntad salvadora universal de Dios se ha manifestado. sólo hemos hablado de fe anónima o implícita (o de creyentes anónimos o im- 06. Por depender incondicionalmente del acontecimiento de Cristo. pero sólo en aquellos casos en los que no se ha dado la posibilidad de su sustitución por la explícita. incluso. en LThK 4. Se trata de una prefiguración que sólo tiene aceptación provisional. Ya no hay retorno posible a la mera naturaleza y a su conciencia transcendental. que está llamada a su cumplimiento y que vive en espera de éste. éste ya no puede eludir la decisión de aceptarla o rechazarla.. 239 . Para la encarnación véase: IV/137-155. junto a la universalidad de la voluntad de salvación. De modo sintético en XM/76-84. Y junto a la concesión de la gracia. ¡07. la reconoce como suficiente para la justificación sólo en la medida en que al que cree de este modo todavía no se le ha dado a conocer expresamente la Palabra de Dios. concretado y especificado por sí misma. sino también a la Hasta ahora. un giro cristológico. 994. en sentido estricto. La gracia ha entrado en la historia.

La tendencia general humana de autotranscendencia. compárese V/144 y sig. En él se hace efectivo lo que está ya desde siempre prefigurado en la constitución transcendental de la naturaleza humana.. Desde tal punto de vista. se especifica cristológicamente. "no sólo se podrá ser un teísta anónimo. La pregunta p o r la relación entre revelación transcendental y revelación objetiva en Cristo puede replantearse ahora en un sentido especial. Cristo es la causa final de la salvación en la historia de la gracia hacia el verdadero ser del hombre. en la unió hypostatica (V/210-212) 111 ..LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O idea de hombre-dios. Rahner). El hombre adviene a sí mismo cuando cede al misterio incomprensible de Dios (IV/142." 1 ' 2 . porque no hay ninguna otra salvación". junto a la universalidad teológica y antropológica de la cristología (y luego. su ansia de un modo de ser supranatural.. su anhelo de endiosamiento. entonces. VI/548). (subrayados de K. 240 . Este p u n t o de vista permite a Rahner considerar la conversión de Dios en hombre el punto supremo irrepetible en el cumplimiento de la esencia del hombre.Véase también VIII/362+363 y sig. Se cumple aquí la meta estable- cida para toda la creación. Véase al respecto V718-24. especialmente 21 y sig. cristológico. en él se cumple la esencia del hombre. a la divinización en Cristo 109 . Por ello. lo mismo que la voluntad salvadora general de Dios. de la eclesiología) su estricta exclusividad. VI/546 y sig. si ha de ser verdad que la salvación del hombre es sólo "la salvación de Cristo. el desiderium naturale visionis beatifica"0 o. dicho en dos palabras: el existencial supranatural. I 12. considerando que tanto la universalidad de la gracia de salvación como la revelación apuntan a Cristo. dirigida hacia lo infinito. en la línea de Tomás de Aquino y de Maréchal. I I I. Aparece así. Al acontecimiento de Cristo le corresponde exclusividad soteriológica: Extra Christum nulla salus.1V/214. y también la serie de ideas de IW137-172. sino también un cristiano anónimo.VI/550.. Y en ello vuelve a ponerse de 109.V/l 55. dicha pregunta aparece ahora como la cuestión de la relación entre el "ser cristiano" de manera anónima y el "ser cristiano" de manera explícita. también. Esta humanidad divina sólo ha tomado forma en Jesús de Nazareth. I 10.

Y lo es mientras . graciosamente. Pero como la comunicación explícita de la revelación de Cristo sólo se puede realizar por vías histórico-categoriales. y dichas vías no han alcanzado aún a todos los hombres. en la participación consciente de ello. tornarse explícito y concreto. compárese VI 550 y sig). Pero. llegar a convertirse "en la fe que denominamos propiamente fe cristiana. La meta de la fe no temática debe ser " llegar a convertirse en una fe objetivada y articulada según el evangelio". allí donde se encuentra: en la historia y en la sociedad. adviene a sí misma la esencia del hombre. esto es. como vimos. La manifestación fundamental de la gracia divina -la que ha tenido lugar en J e s ú s . finalidad de la primera en la segunda. y esta semilla se llama "el ser-cristiano anónimo". La semilla no tiene derecho a no querer ser planta. el hombre.no se encuentra con la Palabra explícita de Dios. Los rasgos inscritos de forma no temática en la conciencia transcendental tienen que ser identificados como cristianos y hechos expresos mediante el mensaje de Cristo. que de suyo tiende ya hacia ello. reinstalarse en un lenguaje audible y en signos visibles." 3 En el saber acerca de la venida de Cristo. Cristiano anónimo es. mutua remisión de la una a la otra.y sólo mientras. no por ello le vamos a negar el nombre que se le da a la planta que saldrá de ella" (X/543. 241 . de cada hombre. y por otro. como revelación interna. surgía en la estructura de la relación naturaleza-gracia: por un lado. como revelación de la Palabra. Se acerca a él por una vía histórica (el camino de la historia de la salva- I 13 . Ser-cristiano es el ser-hombre que adviene a sí mismo. por tanto. hacerse tangible. en la conciencia transcendental. aquello que ha sido ya revelado. El mensaje cristiano torna explícito. que la condición de cristiano anónimo. no reflexiva. d) Salvación sólo en la iglesia Encarnación de la gracia —tal es el axioma central de la teología de Rahner. sea suficiente para la justificación. Dios permite. pero sin tener un conocimiento explícito de ello y sin hacer profesión de Cristo o de su iglesia.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S manifiesto aquel doble ordenamiento que. aquél que ha aceptado (de fado) la oferta de salvación de Cristo. aunque todavía no sea planta. Encarnación significa incorporación a la historia y a la sociedad. irreflexivo.busca a su destinatario. tomar forma.

"5 Y dado que la salvación no es anónima o desconocida. echa de menos "la reflexión sobre la función mediadora de la historia universal y en especial de la historia de la religión en la revelación misma de Cristo" (Grundfragen. I 16. La religión. alcanza desde él esa misma idea de imbricación de la fe en la historia a la que ya había llegado desde la consideración del carácter incarnatorio de la gracia. 283. sino que está vinculada de una vez y para siempre a la persona de Cristo. hecho carne. Tal religión se objetiva. "Desde el momento en que "hay" Cristo. más exactamente. sino un ser social inserto en una sociedad. en el contexto religioso... p. Rahner tiene realmente en cuenta las religiones concretas. con ello."(V/151) Nótese bien:"¡de la religión concreta!". su propia referencia a Dios (que tiene carácter consitutivo para todo ser-hombre) se inserta también en el contexto social. Se sostiene ahora que el hombre no es primariamente. quien. nota 37). en la interioridad subjetiva del individuo 111 . en Rahner. es decir. de la religión en su configuración social como magnitud dinámica e histórica. empíricas. y que. tomo I. partiendo del axioma antropológico de la naturaleza social del hombre.. queda declarada una instancia imprescindible en la comunicación de la salvación. en la iglesia cristiana y en su tradición. su continua presencia visible en nuestra historia. como Palabra de Dios. por ello. la única religión que puede realmente conferir la salvación es aquélla que representa al Christus prasens..LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O ción) y no de modo inmediato..." (V/142). I 14. la cristiana. I 15. La gracia y la revelación se valen de medios categoriales. Y al igual que su ser-hombre se inserta en u n contexto social. no de la religión como concepto teológico de la religiosidad humana. Su tesis es que "en la existencia concreta del hombre. Dicho más concretamente: necesitan de la religión. la constitución social de la religión pertenece a la esencia misma de la religión. "La inserción de la práctica religiosa individual en un orden social religioso es uno de los rasgos esenciales de la religión verdadera. Frente a Pannenberg. La gracia de Cristo encarnada en esta iglesia significa "simplemente la prolongación del misterio de Cristo. y. un individuo que existe en su interioridad privada. sólo tiene religión el que dispone de ella en una forma social. en su naturaleza. esto es. con su muerte y resurrección ha reconciliado al mundo con Dios 242 ." (VI/550)116. de modo categorial. concreta. O t r o ejemplo de la colaboración entre teología y antropología es el m o d o en que Rahner. A diferencia de Barth. desde el momento en que ha venido absolutamente.

En correspondencia con éste surge un sentido amplio de iglesia. de jacto. aquélla que "une ab initium mundi a todos los justos en la unidad del Corpus Christi"1". a ella pertenecen todos los cristianos anónimos. el ofrecimiento de la gracia). todos aquellos no cristianos que han sido justificados (los no justificados no. ¿Debe decirse. y también de su plasmación histórica en la iglesia. de forma real y no sólo teórica (es decir. es decir. y hallando esta última en el cristianismo. La pertencencia a la iglesia cristiana es necesaria para la salvación. Schlette: Einige Thesen. buscando la verdad no en un espacio ahistórico sino en su manifestación histórica. Rahner distingue también un concepto amplio y un concepto restringido de iglesia. en un cristianismo anónimo. porque declinan. desde el momento en que lo ha purificado) este Cristo y su presencia histórica continua en el mundo se denominan iglesia. Ireneo. es decir. ab Abel. 309. Por lo que respecy aunque ta a los cristianos anónimos. como existencial supranatural. De igual modo que distinguió dos planos de conciencia. su fe también se manifiesta socialmente.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S Rahner da. Este concepto amplio de iglesia o ecclesia ab inítio. 243 . otro importante paso adelante en el camino de la especificación cristológica de la voluntad divina de salvación universal. por tanto. se remonta a Justino. Rahner termina finalmente en un eclesiocentrismo exclusivista. Extra ecclesia nulla salus. desde su punto de partida en la voluntad universal de Dios. I 17. C o m o la iglesia es el Cbristus pnesens y Cristo obra. a la manera del modelo de validez única? La respuesta a esta pregunta depende de la extensión del concepto de iglesia. Orígenes y Agustín. de hecho. de este modo. todos los hombres pueden adherirse a la iglesia. en la conciencia transcendental de todos los hombres. dos planos de revelación y dos planos de fe. la religio que vincula al hombre con Dios" (V/139 y sig. no están unidos por un vínculo institucional. el subrayado es de Karl Rahner). que. tal es la consecuencia de la automanifestación de Dios operada exclusivamente en Cristo. En la iglesia cristiana que confiesa a Cristo viven aquéllos que creen explícitamente. y. U n o y otro son las respectivas configuraciones sociales del doble plano de la fe y la revelación. p.

como impulso tendencial inserto en la estructura antropológica fundamental del hombre. Rahner. Tal cosa se realiza de forma gradual." 8 Una vez acontece este giro hacia lo histórico que acabamos de describir. 244 . VIII/338-342 en el contexto de Vlll/329-373. ambos conceptos de iglesia no se relacionan entre sí en condiciones de igualdad: la iglesia universal trata de alcanzar un carácter auténtico y explícito en la iglesia particular-institucional. Dentro del cristianismo anónimo hay que distinguir grados de vinculación a la iglesia institucional. Remitimos a V/ i 56-158. tal y como se ha revelado en Cristo (de modo determinante. de forma no temática. pues postulaba la posibilidad de un ser-cristiano sin necesidad de p r o fesión explícita. e) Balance provisional La voluntad salvadora universal de Dios. Pero. 223-225. al sostener la posibilidad de una pertenencia implícita a la iglesia. pp. la teoría del cristiano anónimo que venimos estudiando se expande hasta convertirse en teoría del cristianismo anónimo. La doctrina del cristianismo anónimo da otro paso más. tal y como se despliega en la iglesia cristiana manifiesta. V/400-403. de nuevo. Lo orienta hacia la recepción de la gracia supranaturaí. También la fe requerida para obtener la justificación santificante puede lograrse. estructuralmente análogas: I 18. tomo VI. No podemos abordar aquí el tema de la comprensión rahneriana de la iglesia ("iglesia como vanguardia") . Ya la propia teoría del cristiano anónimo iba más allá de la mera afirmación de que hay salvación fuera del cristianismo. surgen las siguientes relaciones. en LThK.LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Nadie tiene por qué quedar de entrada excluido de la iglesia universal. en un acto de autoaceptación. estableciéndose dicha nivelación según el grado en que se tiene conciencia de pertenecer a la iglesia. Pero este cristianismo anónimo no puede ser suficiente en sí mismo: aspira a su tematización en una fe cristiana explícita. Tomando como base el m o d o de determinar las relaciones entre naturaleza y gracia. y como posibilidad de salvación para todos los hombres) es ya efectiva antes incluso de que el hombre llegue a tener conocimiento de ella.

sino como aquello que. la anticipación. su rebasamiento cualitativo. de modo tal que los de la segunda no aparecen externamente. Y. por ello. 119 I 19. una vez que la Palabra divina de Cristo ha entrado ya en vigor existencialmente. Allí donde no se ha dado todavía lo explícito. no es una mera continuación de lo anónimo. Las principales constribuciones 245 . Los elementos de la primera fila son. según el grado de su tendencia hacia lo explícito. implícito Fe impícita Concepto universal de iglesia (ecclesia ab Abel) Saber objetivo Conocimiento Revelación externa Mensaje de Cristo Ser-cristiano explícito. Más abajo me haré eco de dos de los reproches que se le han dirigido. Lo explícito.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S Conciencia transcendental Conciencia Revelación interna Existencial supranatural Ser-cristiano anónimo. No podemos reproducir aquí la totalidad del debate surgido en torno a esta teoría de Rahner. H a y además una gradación dentro de las diferentes manifestaciones históricas de lo anónimo. lo anóni- mo universal puede ser legítimo. no puede haber retirada legítima al ámbito de lo anónimo. actuando ya desde lo más íntimo. Profesión de fe. como horizonte de conocimiento. viene ahora a plenificar su obra. su meta. por tanto. a pesar de su impropiedad. en cada caso. Lo anónimo culmina en lo explícito como lo propio de sí mismo. su cumplimiento y su manifestación histórica. la prefiguración o la manifestación provisional de los de la segunda. sino su superación. como algo extraño. H a y que abandonarlo. como grado de desarrollo ya superado. a su vez. Concepto restringido de iglesia (Iglesia católica romana). consciente de sí mismo. Funcionan.

1974). Rahner.V/143. de una auténtica relación con Dios. 23-58 (incluye referencias bibliográficas. Rahner había llegado a conceder que el cristianismo anónimo se organiza también socialmente como fenómeno histérico-social fuera de la iglesia. de depravación humana".d. Rahner X/531 (se ofrecen aquí referencias bibliográficas 1971-1972). sino que "contiene también elementos supranaturales de la gracia.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O 2. Desde el principio teológico de la voluntad de salvación univeral se sigue que todo hombre ha de tener como mínimo la posibilidad de "participar en su vida.. y en correspondencia con su idea de la naturaleza social del hombre. LA TEORÍA DE LA LEGITIMIDAD DE LAS RELIGIONES Sin aparente solución de continuidad. 107-109. Ahora declara. Esta discusión se plantea en: J. personas que no pertenecen a ninguna religión o que pertenecen a una religión extracristiana. K. R. subrayado de K.Waldenfels: Die neue Diskussion. 259-266 (1982). inequívocamente. dicho de otro modo: había hecho saltar los límites de la iglesia universal.. La gracia de la encarnación en este debate son: E. Por esta razón. 120. (1976). Küng und die anonymen Christen (1975). mezclados con restos de pecado original y. en todo momento y situación de la historia universal. H.wozu? (1975). del mismo:Anonymen Christen. 246 . nota I -1982). precisamente.. pp.. Schwerdtfeger. Rahner intenta resolver el conflicto entre ambos enunciados echando mano de su doctrina del cristiano anónimo. las religiones extracristianas. que tales configuraciones sociales del cristianismo anónimo son. Hei'i'den. N. Brosseder.H. p. B. Weger: Das anonyme Christentum in der heutigen Theologie (1976). puede ser reconocida como religión legítima. p. v.-H. H. pp. aplicando sobre todo la idea de la naturaleza social del hombre. Pero a esta idea fundamental parece oponerse la constatación empírica de que hay millones de no cristianos. 23 y sig. Rahner prolonga la teoría del cristiano (cristianismo) anónimo en la tesis de que una religión no cristiana "no sólo contiene elementos del conocimiento natural de Dios. K. que le permita salvarse" (V/151). Klinger (editor): Christentum innerhalb und auüerhalb der Kirche (1976). que han sido donados al hombre por mediación de Cristo". K.. Schlette: Rahner. H.'20 En el contexto eclesiológico. Weger: Das "anonymen Christentum" (1976). 254-291 (1973). Küng: Christsein (pp.

éticas y metafísicas. tampoco im- 121. tiende hacia ella y sólo en ella encuentra su cumplimiento. La primera obtiene su legitimidad a partir de la segunda. de la gracia y. Pero tampoco aquí coloca Rahner a la religión extracristiana legítima en pie de igualdad con la religión cristiana. sino a la comunidad social y religiosa. es decir. Y. de diferente manera. p o r un lado. de esta manera. por parte del hombre. por otro. en su religión correspondiente. por tanto.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S no se dirige primariamente al hombre asilado. abstracto. graciosamente. En ellas se alternan. la legitimidad de la religión se refiere exclusivamente a lo que en ella hay de realización de la voluntad de Dios 121 . la parte esencial de dicha religión (V/150). de obtención de la salvación) y que. por tanto. se ha revelado en Cristo para la salvación de todos los hombres. la legitimidad de la religión no resulta perjudicada por ninguna falsificación humana de la voluntad divina. El concepto de legitimidad no implica. desde luego. El hombre encuentra siempre. Y como tal relación con Dios tiene siempre carácter salvífico. De este modo. a no ser que dicha falsificación constituya. los elementos de origen divino y los puramente humanos. error. 247 . una relación al Dios que. busca al hombre en la religión concreta de su entorno vital y de su propio presente (V/151). Por esta razón. Rahner logra determinar el concepto de religión legítima como "religión institucional cuyo aprovechamiento. tiene un valor positivo en el plan divino de salvación" (V/148). puede ser considerado como un medio correcto de relación con Dios (y. que la religión de la que se predica deba ser considerada legítima en todos y cada uno de sus elementos. Esto se aclara considerando las siguientes limitaciones de la tesis de Rahner: (1) La legitimidad de una religión no cristiana es gradual. justamente. Y viceversa. Con ello. elementos supranaturales. depravación y tergiversaciones religiosas. Toda religión no cristiana ha de ser considerada un híbrido en el que concurren. se sigue que también aquellas religiones no cristianas en las que dicha relación es posible y real "han de poder tener un significado positivo en la providencia divina de salvación" (V/147).

La relación entre la religión cristiana y las religiones no cristianas experimenta. La ecclesia Christi fundada por Dios. (2) La legitimidad tro con el cristianismo. Existe un parentesco esencial entre todo lo querido por Dios. con ello.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O plica que toda religión sea una religión legítima (V/l 53). 248 . El cristianismo tiene que ser capaz de reconocer las manifestaciones extracristianas de la Palabra de Dios. Tal legitimidad no puede pensarse. Aunque Rahner no desarrolla este planteamiento." —VIII/371: "declive de lo superior a lo inferior". pureza. el cristianismo. por tanto. como algo que pertenece en propio a cada una de las religiones. . una determinación positiva e inclusiva. -VIII/369: "diferencias de altura religiosa. entendido como su cumplimiento. -V/l47:"en muy diferente sentido y grado". ya se halle dentro o fuera del cristianismo: también las religiones contienen elementos supranaturales.Testimonios: -V/l43:"en diferente gradación". como religión absoluta. resulta evidente que. Ella es la única que puede conceder legitimidad a las religiones. -V/l53:"en determinada medida". Pero sólo en Cristo han logrado estas palabras expresarse de forma pura. gradación y dosis". -V/l54:"no en la misma medida". se con- trapone a todas las religiones en términos cualitativos. La medida y término de esta graduación es la revelación de Cristo. sino como concesión de la gracia divina universal. en su condición de Palabras de Cristo-Dios. las religiones extracristianas se subordinan gradualmente al cristianismo. 122 El grado en que estas religiones participan de elementos supranaturales es el criterio decisivo para establecer el rango de una religión. su grado de legitimidad. tal y como se proclama en la religión cristiana.V / l 44: "en su diferente modo. desde su p u n t o de vista. de una religión no cristiana vale sólo antes del encuenTodo lo dicho respecto de la legitimidad de las reli- 122. etc. por muy oscurecidas que se presenten.

a la pregunta de en qué momento se produce ese requerimiento existencial al que aludíamos. es decir. culturales y religiosos se produce en el preciso momento en que "el cristianismo llega a ser históricamente una magnitud real dentro de esa historia particular y de esa cultura. sin ningún tipo de matiz" 249 . C o m o el mensaje de Cristo tiene que ser anunciado de este modo. el comienzo del cristianismo en los diferentes contextos históricos. que distinguir claramente entre el momento inicial en que el evangelio penetró en el mundo y los encuentros reales entre esta Palabra escatológica de Dios y las diferentes religiones. temporal y modal. pero ni un solo día después.. Por diversas circunstancias. Según el punto de vista sostenido por Rahner. Su punto de partida al respecto vuelve a ser el axioma de la inserción del hombre en un contexto social e histórico. Mientras n o se ha alcanzado este terminus aá quem puede haber religiones extracristianas legítimas (V/ 143). Tras el encuentro con el mensaje cristiano todas las religiones extracristianas caen víctimas del "veredicto general que les niega legitimidad para seguir existiendo." (V/141). Rahner da una respuesta clara a la pregunta p o r la determinación temporal del concepto de provisionalidad. por tanto. a las religiones ^re-cristianas. La idea rahneriana de "precristiandad" se puede desplegar en un doble respecto. esto es. Este axioma establece que la religión absoluta ha de llegar al hombre p o r un camino histórico. donde "precristiano" significa "anterior al encuentro con la religión absoluta de Cristo. esto es. que es objetivamente vinculante". en el momento en que se convierte en un elemento histórico efectivo de dicha cultura concreta.. no puede llegar simultáneamente a todos sus destinatarios.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S giones no cristianas se refiere únicamente a aquellas religiones que no han entrado todavía en contacto con el evangelio cristiano. Al hablar de "encuentro" no nos referimos a una mera "toma de contacto" informativa. Hay. sino a un auténtico requerimiento existencial p o r parte de la "religión absoluta" (V/140). estos encuentros pueden quedar muy alejados temporalmente de aquel momento inicial.

resulta entonces que el cristianismo y. "Si el cristianismo es Cristo. rebajar la pretensión de absolutez del cristianismo en virtud de la legitimidad concedida a las religiones precristianas.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O (V/144) 1 ". antepone esta pretensión a cualquier otro tipo de consideraciones (V/139. en términos concretos. la idea de que un colectivo supraindividual pueda tener un compromiso vinculante? U n a institución social no es un ente dotado de conciencia. Mucho más difícil que la determinación temporal es. del pre-cristianismo. 124. ¿Cómo se ha de entender. la iglesia. la intención de Rahner no es. la determinación modal. 363 y sig. la cuestión del modo en que las culturas y religiones tienen un compromiso con el cristianismo. en modo alguno. Así. La legitimidad se predica sólo de manera condicional. a su vocación universal" (VIH/339).. pues. Compárese VIII/338 y sig. sólo bajo la condición del "todavía no". Rahner consigue armonizar el postulado de legitimidad de las religiones extracristianas con el principio que afirma que el cristianismo es la verdad única. con ello. la entrega de Dios. con él. una vez que estas han entrado en contacto con el evangelio. el cristianismo debe pasar a afirmarse de forma exclusiva "como la religión verdadera y legítima para todos los hombres" (V/139). Pero. "cuando el cristianis- La universalidad no le resta ni un ápice 123. que permite declarar también como precristianas a religiones presentes y futuras.Véase también VIII/371 y sig. el hecho absoluto de Dios en el hombre. Muy al contrario. Tras el momento del encuentro no puede haber ya religión pre-cristiana legítima. El compromiso de una religión con la revelación divina en Cristo se produce. no pueden renunciar a la pretensión de tener un carácter absoluto y.. para Rahner. 250 . En este m o m e n t o . Así. es cuando se emite el juicio sobre la legitimidad de la religión. La alternativa es: depravación de la religión o conversión a Cristo y al cristianismo. VI/545).' 24 a la exclusividad. 355 y sig. según Rahner. sino sólo un rechazo culpable del evangelio. el cristianismo se coloca en relación de inclusividad con las religiones precristianas. Mediante la extensión temporal del concepto de provisionalidad.

no quedarían ya. 251 . la doctrina de las religiones precristianas legítimas? ¿ N o resulta ser la mera descripción de una posibilidad puramente hipotética. que el evangelio cristiano es ya conocido umversalmente. Se puede decir. religiones precristianas o p o tencialmente legítimas fuera del cristianismo. históricamente presente para todas las restantes." (V/142. el subrayado es nuestro).. A quien se emplaza a tomar una decisión no es a la totalidad de la religión extracristiana. de la gracia..y en todos los tiempos. Pero la situación del mundo contemporáneo viene caracterizada por la ruptura de límites en el ámbito de las comunicaciones. Rahner tiene que recurrir de nuevo a la doctrina del cristiano anónimo. De ello hay que concluir que el paganismo ha dejado ya prácticamente de existir (V/142). 125 D e esta manera. históricamente activa en el pueblo en cuestión o en el marco cultural correspondiente" (VIII/371). C o n ello. Y como en todas las religiones . explícito. en su conciencia individual. sino a cada uno de sus partidarios. elementos supranaturales. atendiendo a la realidad del mundo. el concepto de lo provisional. de forma tal que toda religión y toda cultura se hace. o de lo precristiano. N o interesa tanto la circunstancia misma del encuentro entre el cristianismo y una determinada religión cuanto la confrontación individual. anónima. se 125. la religión no cristiana sigue conservando. de múltiples modos. Y con ello ¿no se refuta a sí misma.puede haber hombres en cuya vida no ha entrado todavía la Palabra de revelación de un modo vinculante. compárese VIII/372. de cada cual. de hecho inexistente? A fin de eludir esta consecuencia. que supondría un retroceso de los planteamientos universalistas frente a la idea de validez única y exclusiva del cristianismo. A casi todas las religiones p o dría aplicárseles el veredicto de que están ya "radicalmente derogadas y superadas" (VIII/371). "Hasta el momento mismo en que el evangelio penetra realmente en la situación histórica de un hombre concreto. con el mensaje de Cristo.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S mo eclesial. incluso.. en sentido estricto. experimenta una nueva ampliación: "pre-cristiandad" describe el estado de una religión cuyos partidarios viven en una situación de cristiandad pre-explícita.. llega a ser una potencia realmente acuciante.

N o se parte aquí de una consideración de esas religiones en lo que tienen de específico. En lugar de recurrir a la doctrina del cristiano anónimo. Es su consecuencia. En tal punto de vista podría verse . Al proceder a la evaluación de las religiones. por tanto.una cierta minusvaloración de las religiones. tal y como él la presenta. Rahner debería haber desarrollado consecuentemente su argumentación a propósito de la historia de la salvación. idealista. poniéndola en relación expresa con la historia empírica de la religión y prosiguiendo su discurso en torno a los elementos supranaturales en las religiones (discurso. sino de aceptar la mera posibilidad de que personas individuales puedan encontrar también en ellas una auténtica relación con Dios.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C K I Í I I A I N I J I . Se trata de una legitimidad condicionada y emplazada. su corolario. capaz de dar cuenta de la realidad o de la autocomprensión que las religiones tienen de sí mismas. El discurso acerca de la legitimidad de las religiones está en dependencia de la doctrina del cristiano anónimo. más fácil de plantear en términos de fenomenología de la religión que en términos personales). Cabe reconocer legitimidad a las religiones como forma social del cristianismo anónimo. Porque esta teoría. en sí misma no extenta de dificultades. Lo que Rahner realiza . que es una doctrina de motivación antropológico-apriórica. D e haber p r o cedido de esto modo. ^ puede seguir afirmando la existencia de religiones precristianas. supone la atomización de las religiones no cristianas. Debería.no es una argumentación a partir de la realidad histórico-religiosa. como realidades históricas a las que se ha conferido la gracia de Dios. más bien.a u n q u e no haya sido ésta la intención de R a h n e r . éste. hubiera tenido mayores posibilidades de fundamentar su doctrina de la legitimidad de las religiones. haber examinado las religiones no tanto como configuraciones sociales del cristianismo anónimo cuanto. que quedan 252 . Esto supone llevar demasiado lejos dicha teoría. no una teoría independiente dentro de la teología de la religión.y ello a pesar de que su planteamiento teológico trata de integrar la experiencia del m u n d o . su concepción de la historia de la salvación se reorienta de nuevo hacia la teoría del cristiano anónimo.

pero que se aplica a Rahner de forma todavía más intensa: la equiparación entre autotranscendencia hu- 126. también en su caso. Por n o haber sabido hacerlo. reduce la religión a la religiosidad). en la historia. de esta manera. Desde la idea de los "elementos supranaturales" hubiera sido posible una valoración más positiva de las religiones en su peculiaridad. de la religión cristiana. podrá quizá aclararse por qué razón no ha logrado desarrollar una teología de las religiones capaz de tomar en consideración las religiones concretas del mundo. de la doctrina de la legitimidad de las religiones a la doctrina del cristiano anónimo. p. 3. cómo es que en el mundo presente (caracterizado por la comunicación universal) y. LA PERSPECTIVA También en el caso de Rahner hemos de preguntarnos cuál es la perspectiva desde la que lleva a cabo sus consideraciones y sus juicios. Rahner impide el desarrollo de una auténtica teología de las religiones y pone de manifestó que. deficiente.e. aparecen como algo predominantemente negativo. E. Küng: Christsein. Esta objeción parte de punto fundamental de discusión que ya hemos puesto de manifiesto a propósito de Tillich. pre- domina un apriorismo de la gracia de carácter ahistórico y cuño idealista. p.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S reducidas a sus propios partidarios (i. en todo futuro. 122 y sig. en cambio. de los puntos de vista enunciados desde el apriori ahistórico. C o n la subordinación. 73). Desde aquí. como un modo anónimo. 253 . como cristianismo que todavía-no-hallegado-a-sí-mismo. H. a pesar de recordar una y otra vez la historicidad y el carácter social de toda existencia humana. 107-109. metiéndolas a todas en el saco de un cristianismo anónimo omniabarcante.Jüngel: Extra \ristum. (QD. Al hacerlo. muy posiblemente. Cree poder explicar. en última instancia. Rahner nunca se propuso realizar una auténtica verificación. debe aceptar el reproche de no tomarse verdaderamente en serio ni a las religiones ni a sus partidarios. hay todavía (y habrá) religiones a las que aún no se les ha podido hacer ver su propia vinculación a la religión absoluta. que no logra hacerles justicia126.

68-70.) op.. entendido como configuración histórica de la revelación de Cristo. artículo Religión en: HTTL. hecha desde la ciencia de las religiones y valorativamente neutra. planteando "una pregunta que es única y exclusivamente intracristiana"127. Klinger (editor): Christentum innerhalb und aufterhalb der Kirche. 129 127. p. K. ¿Pero no supone esto la reaparición. más bien un modo de consideración unívocamente teológico-dogmático. en la doctrina o en la devoción). Rahner nos recuerda cuáles son su p o sición y sus intenciones. Aunque entiende que es posible y deseable llevar a cabo estas tareas. En Xlll/ 341 se plantea también la menor cercanía del islam. pág. XII/370 y sig. en: E. 26-28. pp. tomo 6. Ais ñeitrag zur Friedensforschung. y no una búsqueda de cualquier Dios. cit. C o n ello queda explicado por qué no busca ni da ejemplos de elementos supranaturales en las religiones (ya sea en el culto. Para él. considera que competen al historiador empírico de las religiones. XII/274-277. XII1/341. por tanto. Schlette: Freund-Feind-Denken im Christentum und die anonyme Christlichkeit. 213. Los intérpretes de Rahner son más claros. cuyo campo de visión abarque por igual al cristianismo y a las otras religiones. sino los cristianos. dicha teoría no es una mera descripción de fenómenos. 36. p. hasta 383. Fríes: Der anonyme Christ .Véase K. desde una atalaya neutral.. Klinger (edit. 254 . 128. sino del Dios cristiano (búsqueda que encuentra sun cumplimiento en el contexto de la iglesia). Los destinatarios de la doctrina no son los no cristianos. C o n arreglo a ello se establece la subordinación de las religiones al cristianismo.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O mana y búsqueda de Dios. Rahner. mostrándonos con ello el lugar sistemático de su teoría de los cristianos anónimos. 129.Das anonyme Christentum ais Kategorien chhstlichen Denkens en: E. R. por qué no precisa en ningún momento qué religiones son legítimas o en qué grado lo son. en este punto. H.V/l44. sino. 103. que Rahner mismo.-H.128 Todo esto queda más allá de sus intereses expositivos y especulativos.Weger: Karl Rahner. Lo único que hace es confirmar la cercanía de la religión veterotestamentaria al cristianismo (V/148 y sig). bajo un nuevo ropaje. Rahner no nos habla. Véase también H. sino desde una perspectiva interna del propio cristianismo. véase más adelante. compárese Rahner VI/551 y sig.. de la vieja arrogancia imperialista cristiana frente a las otras religiones? Para salir al paso de esta objeción.

a pesar de todo. por tanto. que se niega a tomar en cuenta la conciencia del hombre. Pero en esa "insolencia" se pone de manifiesto su verdadera perspectiva cognoscitiva: En su discurso acerca del obrar salvífico objetivo de Dios. rechazando las objeciones contra esta pretensión de verdad con las siguientes palabras lapidarias: ". INCLUSIVIDAD. Su perspectiva es. se revela una metafísica especulativa. por consiguiente. UNIVERSALIDAD Hasta ahora hemos interpretado el planteamiento de Rahner como una combinación de componentes exclusivos y universalistas en el tratamiento de la absolutez. Pero hay que decir que Rahner. Pero ¿supone esto.A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S Parece que. tener que renunciar a la pretensión de validez general para su doctrina? ¿Tener que aceptar un ámbito de validez limitado? ¿Poder presentarse. Muy al contrario: afirma la verdad única exclusiva de la Palabra de Dios revelada en el cristianismo. EXCLUSIVIDAD. sin ningún tipo de limitación. tampoco extrae las consecuencias que nosotros hemos apuntado. que recuerda a las ideas del último Troeltsch. sin caer por ello en el desdén con que Karl Barth rechaza toda cuestión p r o cedente del campo de la historia de las religiones. por ejemplo. la expresión "según la 255 . para Rahner. Rahner logra eludir el tipo de preguntas que inquietaron a Troeltsch durante toda su vida. no "siente" que su perspectiva sea limitada y. 4. pondría de manifiesto una honestidad muy digna de respeto. que se ejerce sobre todos los hombres. Pero ¿cómo se relacionan entre sí? ¿Qué papel juega la inclusividad en esta combinación? ¿Con qué derecho hemos incluido a Rahner dentro del modelo que entiende la absolutez prensión del cristianismo" en V/142. independientemente de sus posibilidades cognoscitivas. idealista. 130. da a entender que es capaz de comprender la situación de los hombres mejor que ellos mismos. como despliegue de la comprensión que un cristiano tiene de sí mismo? 130 Tal limitación de perspectivas. suprahumana. todo lo más. Véase . Quien así se expresa... al introducir este tipo de autilimitación consciente. El cristiano puede prescindir de toda esta insolencia" (V/ 158).

Pero los dos miembros de ésta no son cristianismo y no-cristianismo. El punto de partida de Rahner en la relación entre naturaleza y Gracia. sino cristianismo explícito y cristianismo anónimo. contrariamente. parece también necesario. Y del mismo modo logra también determinar inclusivamente las relaciones entre el cristianismo y las religiones precristianas legítimas. Dicho brevemente. son los elementos que le permiten (con ayuda de la distinción de dos modos de revelación y de fe) poner en una relación de inclusividad la religiosidad cristiana explícita y la religiosidad cristiana anónima. de exclusividad (de motivación cristológica y aplicación eclesiológica). la universalidad antropológica y teológica son los elementos que conducen a la determinación inclusiva de las relación.una exclusiva y otra inclusiva.e. en segundo lugar. Rahner habla también de un ordenamiento gradual de las religiones hacia el cristianismo. tratar de determinar sus relaciones con el modelo de superioridad jerárquica. La afirmación de universalidad. determina dos variedades. La inclusividad. como hemos visto más arriba. por un lado. Rahner realiza un desplazamiento del objeto de la misma. pues.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O como universalidad inclusiva? Y. que. lo mismo que con estas preguntas se somete a discusión la relación del planteamiento de Rahner con el modelo de validez única. Puede tratar de afirmar su validez en términos universales. como sujeto 256 . la pretensión de verdad única no tiene por qué quedar necesariamente circunscrita en términos particularistas. al plantear la pretensión de absolutez. haciéndose. así. La relación que se da entre cristianismo y no-cristianismo es. Tal y como puso ya de manifestó la discusión de la teoría de las luces en el Barth tardío. Así pues. como extensión de la verdad única a la totalidad del mundo de la religión). como consecuencia de esa misma pretensión (i. p o r otro lado. y como resultado de este desplazamiento. un sitio al lado del principio de inclusividad. y también su idea de la voluntad divina de salvación universal. la superación inclusiva (en el sentido de la elevatio) entraña también la transformación del cristianismo como punto de llegada de esa superación. se puede en cambio entender. rompe la pretensión de validez exclusivista del cristianismo.

las misiones y la conversión? ¿Por qué tendría un h o m b r e que convertirse en cristiano explícito si ya como cristiano anónimo encuentra la complacencia de Dios? ¿Y para qué habría que propagar la religión cristiana. "el despliegue histórico de su esencia está todavía en proceso y busca aún la plenitud de su objetivación" 13 '. de este modo. Rahner en: G. deja nuevamente al descubierto el punto de vista idealista de Rahner. ZMR. especialmente 83 y slg. El cristianismo anónimo. 81 -90. compárese VIII/364. Si también los no cristianos pueden alcanzar la salvación —anónimamente. La idea de que el desarrollo de la religión cristiana todavía no está concluido. Así. el cristianismo. Lo que hace. sep. representan. su idea. la cual. A veces se ha acusado a Rahner de relativizar el cristianismo con su doctrina del cristiano anónimo.¿para qué sirven entonces la proclamación del evangelio. 257 . Rahner VY 155 y slg. Szczesny. pp. De esta manera. si las religiones extracristianas pueden ser legítimas? 132 Este reproche presupone que no hay diferencias de rango entre cristianismo anónimo y explícito y pasa por alto la unívoca y consecuente determinación final de uno en el otro. es insuperable (XV7 177-179+182). realiza también dicha iglesia la esencia que le es propia. 132.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S que acoge en sí el objeto. en cierto sentido. C o n ello Rahner no pretende decir que el cristianismo pueda quedar obsoleto y ser superado. alcanza una función positiva (aunque bastante rudimentaria). Elders. p. superándolo. Frente a ello: K. más bien. Hacker. 195. para su propia plenitud. IX/505-515: SM3. por consiguiente. de que. Rahner no suprime en modo alguno la distinción cualitativa entre cristianismo y religión no cristiana por el hecho de colocar como término medio entre ambos el cristianismo anónimo. necesita también de la integración de toda la verdad extracristriana. una fase de desarrollo del cristianismo entendido históricamente (V/155).VI/552 y sig. L. Sólo cuando advienen a su propio ser en el cristianismo explícito. y con él las religiones precristianas legítimas. 547-55 I. P. en la iglesia. Su esencia. por ejemplo. es convertir en una tríada el dualismo originario: 131.

Al hablar de una legitimidad verbalmente articulada) como para pagradual de la religión precristiana no se sar del de cristiano anónimo al de cristiene en mente una escala ascendente. oscura. difusa de la revelación divina hasta su manifestación categorial ple5. tan necesaria es la movimiento ascendente progresivo conversión para pasar del estado de no (cuantitativo). un que no se trata. clara y unívoca. lación con la totalidad de la existencia Religión extracristiana ilegítima humana y plasma en ésta su propio careligión precristiana legítima . tiano explícito. D e igual manePero entre cada uno de los miemra.religión rácter. desde luego de una "contraste definitivo e insuperable" conversión objetivamente consciente o (V/18). entre la religión precristiana legitibros hay u n salto cualitativo. IGLESIA. En el asmada y el cristianismo no sólo se da un pecto individual. CATOLICISMO ROMANO La religión cristiana es "la religión absoluta y.fe implícita . Ello supone una formulación 258 . Impera una diferentendido como un mero salto a otra escia de principio entre el más o menos fera de conciencia. En el tránsito que de legitimidad atribuible y la objetivava desde la palabra de Dios revelada de ción escatológica definitiva de aquello un m o d o meramente interno (y consque presta legitimidad a todo lo demás. sino que vive en una continua interreN o fe .fe explícita. sino una quiebra cualicristiano al de cristiano anónimo (auntativa que tampoco es. CRISTIANISMO. raciones existenciales. no obstante.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O N o cristiano — cristiano anónimo — na. La conciencia n o permenece aislada dentro de sí misma cristiano explícito. elevando así el nivel de sus aspicristiana. Este último acto de que avanzara de forma lineal hasta lleprofesión de fe tampoco debe ser engar al cristianismo. hasta la clara comprensión del sentido expreso de la Palabra que se manifiesta con el acontecimiento de Cristo se refleja el salto cualitativo objetivo que va desde la materialización fragmentaria. la religión establecida para t o d o s los h o m b r e s " (V/142). ciente sólo de forma tangencial). por ello.

por lo tanto. a cuyo contenido fundamental pertenece también una norma que posibilita una distinción segura entre lo correcto y lo incorrecto y que. en el caso de Barth. sino sólo en sus iglesias y. 135. en su fragmentación confesional. permite reconocer y rechazar infaliblemente todo aquello que es contrario a Dios" (V/148). Pero ninguno de los tres nos ha resultado enteramente satisfactorio. 365 y W150. En Karl Rahner se produce también la extrapolación de una pieza doctrinal teológica a las religiones no cristianas. Barth n o abandona nunca la perspectiva interna. 134.135 1 D . pero parece indudable que cuando habla de la "iglesia" en el contexto de la realidad histórica se refiere a la Iglesia Católica Romana 134 . para los protestantes. Aquí Cristo se hace presente en concreción categorial. cada uno a su modo. sin tomar suficientemente en consideración la experiencia de Dios en las otras religiones (esto es. ni tampoco la remisión de la revelación de Cristo a la(-s) religión(-es). Rahner no extrae con total claridad esta última consecuencia de su argumentación. en primer lugar. su transformación en católicos anónimos. se pone de manifiesto. Barth y Troeltsch. lo cual supondría. los sobrepasan. RESUMEN GENERAL Haciendo balance de nuestra exposición de los planteamientos de Rahner. 259 . puede precisarse todavía un poco más. Pero esta concreción histórica. que no sólo representan los tres modelos contrapuestos en la parte tercera de la presente obra sino que. Rahner busca la concreción histórica de esta ecclesia Christi y la encuentra en el cristianismo histórico. la doctrina que permitía la inclusión de las religiones en el 133.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S muy nítida de la pretensión de absolutez ". p o r tanto. Compárese VIII/365-368. conforme a la cual toda la mediación de salvación se inserta en un contexto comunitario (V/142). Compárese VIII/363. "En tanto que Ecclesia Christi. pues el cristianismo no es realidad en el m o d o de un concepto general abstracto. Si. el cristianismo es una potencia escatológicamente definitiva e infalible. su pretensión de constituir una auténtica revelación).

La metadiscusión sobre la cuestión misma de la absolutez. no se plantea la contraposición entre la totalidad de las religiones y la revelación de Cristo. En ambos casos. desde la perspectiva de una teología cristiana? ¿Está condenada la teología. a saber. un lastre.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O edificio teológico era la teoría cristológica de la justificación del pecador. más brevemente. por otro. ordenándolas dentro de un sistema de categorías normativas. la absolutez del cristianismo. en su reali- dad. de forma precipitada y como de suyo. quedándonos. es decir. ni tampoco entre las religiones no cristianas y la cristiana. sobre su importancia y sus con- 260 . entonces. no se pueden fundamentar. de establecer distinciones entre las religiones positivas. posiciones que. en cambio. en última instancia. Trata. con una teología incapaz de tomarse en serio las religiones y. Tampoco logró convencernos ninguno de los planteamientos que expusimos. más bien. ¿Es que. no es posible hacer justicia a las religiones. con un análisis de las religiones completamente ajeno a todo juicio teológico? Todos los planteamientos hasta ahora estudiados intentaban fundamentar. en que han dado por resuelta. En el caso de Ernst Troeltsch. por el contrario. quizá la razón por la que todos ellos nos resultan insatisfactorios resida precisamente en haberlo hecho. de un modo u otro. a permanecer siempre en el ámbito de las simplificaciones y las abstracciones? ¿Necesita la teología cristiana asegurar sus propias certezas a costa de las de los demás? A la hora de emitir juicios en materia de teología de la religión. abandona el camino iniciado. Pues bien. por necesidad interna. la pregunta que planteábamos al comienzo. C o m o consecuencia de ello. en Rahner. por un lado. la cuestión de si la pretensión de absolutez es una parte irrenunciable o una mera adherencia. Pero él mismo se da cuenta de la dependencia que este modo de proceder tiene respecto de sus propias posiciones axiológicas en filosofía de la historia. en la tercera parte. del cristianismo. se trata de la antropología (con determinación final cristológica) del existencial supranatural. ¿hay que desvincular completamente teología e investigación empírica. la realidad de las religiones queda apisonada bajo presupuestos teológicos.

la capacidad de hacer justicia a la tradición cristiana a la vez que a las otras religiones. pero raramente se ofrecen respuestas capaces de satisfacer al no cristiano (desde su religión) tanto como al cristiano (desde la suya). Y es que lo que distinguiría a una auténtica dignificación teológica de las religiones no cristianas sería precisamente eso.A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S diciones de posibilidad. que pretende hacer saltar por los aires la totalidad de los modelos de absolutez hasta ahora discutidos. como hizo Copérnico con la imagen ptolemaica del mundo. ¿ N o se opone diametralmente toda pretensión de absolutez a los esfuerzos por buscar la verdad de modo dialógico? En lo que sigue. 261 . desde luego. hemos de presentar y discutir un nuevo planteamiento de este problema. Entre los teólogos con formación en ciencia de las religiones se encuentra. conciencia clara del problema. no ha sido continuada después de Troeltsch.

ha podido desarrollarse una teología capaz de conceptualizar sin prejuicios este planteamiento. pero la discusión de esta posibilidad se ha realizado casi siempre en un sentido puramente negativo. menos aún. Pero nadie.c o m o posibilidad-. y aunque se corresponde bastante con el sentir de buena parte del mundo contemporáneo y está próximo a la actitud de las religiones orientales. se ha planteado seriamente la posibilidad de someter a un examen desprejuiciado el tipo de planteamiento que subyace a este m o d o de pensar (para verificar su consistencia) ni. para conjurar lo que consideran una pérdida de la verdad en el torbellino del "todo vale". el "modelo" que vamos a intentar reconstruir a continuación nunca hasta ahora había sido positivamente desarrollado en teología. p o r ejemplo. conciencia de él . Y es que. el nihilismo y el indeferentismo. la posibilidad de fundamentarlo teológicamente. de haberse intentado esto último. más bien. para desmarcarse de ella. especialmente desde el lado de los defensores del modelo exclusivista. desde luego. y tiene un cariz más situacional y empírico-pragmático). y sobre todo en el m u n d o anglosajón (donde la teología no está tan lastrada por la tradición y los métodos deductivos.V LA T E O L O G Í A PLURALIISTA DE LA R E L I G I Ó N : J O H N HICK Aunque sus raíces filosófico-religiosas se remontan a la Ilustración (piénsese. Sólo en fechas recientes. Se ha tenido. habría puesto de manifiesto la necesidad de discutir en primer lugar esas pretensiones mismas. Éstos han evocado los fantasmas del relativismo. dicho modelo no hubiera podido servir inmediatamente de apoyo apologético a las pretensiones de validez cristiana. en Lessing). en cam- bio. tomando como punto 263 .

nunca había sido sostenida. sólo Dios ha de estar en el centro de la (-s) religión(-es) y de su reflexión teológica. Voy a limitarme a presentar y discutir. Para el punto de vista de Paul Knitters véase su escrito (y mi réplica al mismo) en EvTh 6/1989.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O de partida una equivalencia de orden entre las religiones. ni siquiera Cristo. surgen de un mismo fundamento transcendente. que resultaba ser. junto a supraordinación y posición exclusiva. Menos aún se puede hablar de una "tradición" 2 que pudiera exponerse como un canon relativamente sólido de axiomas y colocarse.B. queda actualizada la posibilidad de una pretensión paritaria de validez.Todas las religiones están en una relación de comunidad última.Y. el más importante de los pioneros que han trabajado el desarrollo de este nuevo "modelo" de "absolutez". pero que.' Hablar de un " m o delo" para referirse a este punto de vista es.Esta unidad última se despliega de forma distinta en cada una de las re- ligiones. La editorial Gütersloh publicó en 1991 una recopilación de textos en la que exponen sus puntos de vista acerca de la teología pluralista de la religión los principales representantes de esta corriente: R. Bernhardt (editor): Horizomüberschreitung. sin duda. Die Pluralistische Theologie der Religionen . en pie de igualdad. en II. utilizando las siguientes abreviaturas: 264 . pues hasta ahora sólo existen unos pocos planteamientos aislados. ni el cristianismo.. que es. Dicho de otra forma: ni la iglesia ni el cristianismo pueden pretender absolutez. sólo posible en sentido impropio. . Sólo Dios. se asemejan en numerosos rasgos esenciales y tienen como objetivo común la salvación. Ni la iglesia. 3. de carácter puramente general: . D e manera provisional se podrían señalar dos ideas centrales. con ello. una de las posibilidades lógicas. 2. LA REVOLUCIÓN COPERNICANA EN EL PLANTEAMIENTO DE LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO John Hick 3 desplaza el sujeto de la pretensión de validez religiosa. ni Cristo. u n o de esos planteamientos. a título de ejemplo.. al lado de las otras tradiciones. Vamos a acudir a la obra de John Hick. A . de momento. dependiendo de su contexto específico.También esta vez me voy a permitir incluir en el texto breves referencias de los pasajes empleados. I. hasta ahora.

cristiana) ( G U F 130 y sig. En ambos casos se produce el abandono de una perspectiva egocéntrica. el cristianismo o Cristo. también en su forma cristocéntrica.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N C o n ello se niega la absolutez del cristianismo. PoR: Philosophy of Religión. El propio Hick ofrece un pequeño esbozo autobiográfico en G M N . 215-230.T. 131-133.). del lado católico) se sitúan. 265 .20 y sig. Una presentación completa de la obra de Hick entre 1952 y 1986 puede verse en G. según Hick. Obsérvese el título programático de uno de sus escritos: The Non-Absoluteness of Christianity. 4. M C U : The Myth of Christian Uniqueness. loR:An Interpretaron of Religión. en M C U . p. D'Costa. 4 Esta transposición periferiacentro presenta un cierto paralelismo con lo que sucedió al pasar de la imagen ptolemaica del mundo a la imagen copernicana. se fue apartando de su cristianismo evangélico originario.Véase también T R.También el contacto intenso con la espiritualidad budista le m o vió a buscar nuevas posibilidades teológicas alternativas a los tradicionales modelos cristianos ce consideración de otras religiones. TaD: Truth and Dialogue. GUF: God and the Universe FaK: Faith and Knowledge. Lo mismo que la revolución copernicana supuso la sustitución de un paradigma geocéntrico por un paradigma heliocéntrico (el Sol expulsa de su lugar central al mundo del hombre). la religión cristiana pierde también el derecho de colocar su fe por encima de la de las demás religiones. Al perder sus propios principios exclusivos en la iglesia. JuW:Jesús and die Weltreligionen. la teología de las religiones deja ahora de concebirse en términos cristocéntricos para hacerse teocéntrica (el centro lo ocupa Dios. Compárese G. Mathis. 13-23 y en PRP 1-15: Bajo el influjo de la disparidad religiosa que pudo conocer en la ciudad de Birmingham. 16-36. en su mayor parte. PRP: Problems of Religious Pluralism. caminos de salvación igualmente válidos. R. Todas las grandes religiones mundiales tienen el mismo derecho frente al obrar salvífico de Dios y son con ello. p. nota I. D'Costa. También los planteamientos inclusivos (procendentes. no ya la propia religión G M N : God Has Many Ñames. en principio. pp. Mathis. ofFaiths. pp. 5-16.

entre el axioma extra ecdesiam nulla salus y la creencia en la voluntad salvadora universal de Dios existe una tensión auténticamente paradójica (a paradox of gigantic proportions. No obstante. 34). se intentó conciliar los nuevos descubrimientos sobre las órbitas planetarias con la teoría geocéntrica tradicional. 124 y sig. así. 31-36. cuál es su contenido. el Concilio Vaticano II.Véase al respecto III. según la cual. 7. 6.33 -trad: no hay un punto en que tales maniobras re- 266 . A fin de poder conciliar el lema extra ecdesiam nulla salus con la idea de la gracia y el amor universal de Dios (que se opone a él)6. quizá. respecto de las religiones están ya 5. critica esta tesis de Hick. Hick distingue una fase inicial y una fase final de "epiciclos". Véase GMN. ampliando con ello el concepto de "cristiano" hasta el punto de tener que distinguir en él un sentido amplio y un sentido restringido. 8. pp.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O en la polaridad entre teología ptolemaica y copernicana. 77 y sigs. sutiles en exceso) de apuntalar teorías obsoletas introduciendo cláusulas adicionales cada vez más sofisticadas equivalen . a menudo. no logra hacer ver en qué consiste realmente esta distinción. según Hick. en un primer momento. Éste podría ser. but nevertheless their intellectual cost can amount to an unacceptable level" (GMN. Pero tales intentos (ingeniosos y. sección h: Cristianos anónimos y cristianos conscientes. "There is no point at which such maneuvres become logically impossible. Sosteniendo que los planetas se movían en un movimiento circular doble: no ya en un giro concéntrico simple alrededor de la tierra. introduciendo un número creciente de modificaciones. pues.a tensar tanto el arco que al final se rompe 8 . GUF 122).7 Ejemplo de ello sería la distinción rahneriana entre cristianos conscientes y cristianos anónimos. Lo mismo que. siendo su línea de separación. 32 y sig.p o r expresar gráficamente el pensamiento de H i c k . G. GUF. todo con tal de no abandonar la vieja teoría. en torno a la tierra. esencialmente. (como en el modelo ptolemaico) sino en pequeños ciclos (epiciclos) cuyos puntos medios configuraban la órbita circular mayor. un sentido propio y un sentido impropio ( G M N . También. se sustituyó la afirmación "se salvan tanto los cristianos como los no cristianos" por la definición "todos los que se salvan son cristianos". la teología (y especialmente la teología católica) ha intentado adaptar la antigua comprensión cristocéntrica a la nueva realidad religiosa. el paso que supone la substitución del votum ecc/es/ae explícito (bautismo) por un punto de vista meramente implícito (interiorizado). F'Costa: p.C. En GMN. añadiendo epiciclos cada vez con más artificiosidad 5 .

. la totalidad de la experiencia religiosa. contemplando la totalidad de la escena. 10. -trad: No tiene uno más que retroceder reflexivamente desde el campo de combate de los diferentes sistemas. para. concediendo la salvación al cristiano y relegando luego la cuestión del status de los no cristianos a la condición de mero problema secundario. 267 . su coste intelectual puede llegar finalmente a un nivel inaceptable). tratando de abarcar la totalidad del ámbito de las religiones. en cambio. Pero tal perspectiva no puede desarrollarse únicamente desde el punto de vista cristiano. también GUF.Véase V. quizá. Más adelante.This is the fact that the particular standpoint of a Ptolemaic theology normally depends upon where the believer happens to have been born. no obstante. ¿Puede depender de un mero azar la comprensión privilegiada de la totalidad de la verdad religiosa? La adopción de una perspectiva copernicana servirá para abarcar de una sola vez todos esos puntos de vista ptolemaicos que declaran su carácter absoluto.. por azar.'' Hick abandona la prespectiva cristiana interna. la causalidad de haber nacido en tal o cual lugar10. surveying the scene as the whole. quien habló de "death ofthe thousand modifícotions" (trad: muerte como consecuencia de mil modificaciones). depende siempre de la situación histórica en la que se enun- cia. El punto de vista ptolemaico de la autoabsolutización del cristianismo podría ser también aprovechado por cualquier otra religión para afirmarse a sí misma. . ha nacido el creyente" (GMN. darse cuenta de algo que permanece oculto a los ojos del creyente ptolemaico: el hecho de que el punto de vista particular de una teología ptolemaica depende normalmente del lugar en que.one only has to stand back in thought from the arena of competlng systems. 9. to see something that is hidden from the Ptolemaic believer. 132):Véase también PRP 71-73.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N maduros los tiempos para que se p r o duzca la revolución copernicana de la teología. H a y que dejar de afirmar que las religiones n o cristianas giran en torno al cristianismo para sostener. por más que se proclame absoluto. Es preciso sulten lógicamente imposibles. y al que necesariamente se terminará dando una respuesta negativa. de problema incómodo. pero. 37. que todas las religiones giran en torno a Dios. Como imagen gráfica puede valer también la proporcionada por Antony Flew. Y esta situación sólo la determina ei azar. Dicho punto de vista. Hick desarrolla este teocentrlsmo hasta convertirlo en un soteriocentrismo. D.

una tarea.. sino su desarrollo ulterior. Por ello hereda. 11 Tanto la demanda profética de que no debe ser el cristianismo. un abandono radical de los puntos de vista sostenidos hasta el presente por el análisis cristiano de las religiones. 268 . una cristología espiritual de estilo antioqueno. la idea plural de la historia de Jaspers. pretende también para su propio planteamiento la condición de "revoluciona- rio". que se dirige de igual modo a todos los hombres. N o obstante. Trad: "En consecuencia. quien ocupe el lugar del Sol en el firmamento de las religiones. la teoría kantiana del conocimiento y una teoría pragmatista de la verdad. el pensamiento teológico de la voluntad divina de salvación universal.Tiene interés consignar cuáles son los elementos que recoge de entre el material suministrado por la historia de la teología y la filosofía: la corriente pragmático-empirista anglosajona en filosofía y t e ología. además. desde la voluntad divina de salvación universal. las aporías propias de todos estos planteamientos. por ejemplo. en M C U .. una doctrina de Dios de tipo modalista. C o n ella designa. 33: What the pluralislic visión accordingly requires is not a radical deporture from the diverse and ever-growing Christian tradition. reflexiones procedentes de la filosofía analítica del lenguaje. en modo alguno. indirectamente. Tal pretensión se sostendría difícilmente si el criterio empleado para medirla fuese el de novedad. sino sólo Dios. Hick no emplea la expresión "revolución copernicana" en referencia explícita a su propia obra teológica. Lo nuevo de su planteamiento no está en los elementos empleados sino en el modo en que se ensamblan. Lo que Hick realiza no es. más bien. lo que exige la visión pluralista no es un abandono radical de la tradición cristiana (diversa y en continuo desarrollo). son elementos I I. La búsqueda de continuidad con la tradición teológica se expresa. como la necesidad de superar la perspectiva cristiana particular. por tanto. aun cuando éstos experimenten su obrar en contextos culturales y religiosos muy distintos. a menudo. la doctrina de la revelación general y. but its futher developmenl.". Las ideas que eleva a la condición de axiomas son perfectamente conocidas en la tradición cristiana. la necesidad histórico-espiritual a la que dicha obra trata de dar respuesta. el interés por la ciencia empírica de las religiones. más exactamente. como además de plantear el problema intenta también darle una solución.LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O partir desde Dios o. se puede decir que. Lo que formula es.

son creaciones humanas cuya historia forma parte de la historia. 13.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N que nos han aparecido ya en otros p r o yectos de teología de la religión. Christianity. Esta idea refleja la recepción positiva de Feuerbach y de toda la crítica de la religión que se remonta a él. más amplia. IoR. Las religiones son creaciones humanas. 101. La religión es "un fenómeno humano". Pero la pregunta auténticamente decisiva es la siguiente: ¿Cómo se puede aceptar o incluso fundamentar teológicamente una revolución semejante en el ámbito de la teología? Para poder responder a esta pregunta debemos primero tomar en consideración los presupuestos filosóficos y teológicos de la tesis de Hick. Pero —y esto supone una correción de dicha tradición. Buddhism. En el original: The transition from self-centredness to Reality-centredness. PoR.Judaism. para volverse cada vez más hacia la auténtica realidad de lo eterno: "la transición del estar centrado en sí mismo al estar centrado en la Realidad "(PRP.. En lugar de ello. tan cercano al punto de vista de las ciencias sociales como a la teología de finales del siglo XIX. 86. "una entidad empírica que puede ser rastreada históricamente y situada geográficamente. De acuerdo con ello. "an empirical entity that can be traced historicalfy and mapped geographically. Metodológicamente. juidaísmo. 21 y sigs. parte de una comprensión empírico-inductiva de la religión (orientada a la fenomenología y a la historia). Islam and so on are human creations whose history ís pan ofthe wider history of human culture".. En el original: "a human phenomenon". de la cultural humana" 12 (GUF.). no divinas. etc.. 269 . cristianismo. p. 112).13 12. Hick establece también que el proceso fundamental por el que atraviesa toda religión consiste en una abandono progresivo de su propia autorreferencialidad egocéntrica. B.son creaciones humanas que se producen como consecuencia del encuentro con una realidad que es transcendente a la historia. RELIGIÓN E HISTORIA DE LA RELIGIÓN Hick no llega a su concepto de religión a través de una deducción teológica (como Karl Barth). budismo. pp. la discusión en torno a la religión se presenta como un intento de conceptualizar su realidad presente e histórica.. islam.

101. a Schleiermacher. este desarrollo ha tenido como resultado la independización de la fe y la creación de un subsistema sociocultural con una superestructura ideológica. a su vez.no es sólo inadecuada sino estrictamente imposible. 112). (TaD.. En el original: As in the celebrated cose ofthe hen and the egg. I 12). El planteamiento teológico de Hick a propósito de la experiencia religiosa se remite. la tendencia a la cosificación de la comprensión religiosa16. 149.. Hick se une a Wilfred Cantwell Smith para criticar una tendencia paralela a este desarrollo y. (TaD. desde la Ilustración han prevalecido concepciones de la religión tendentes a solidificar la corriente viva de la vida religiosa en configuraciones monolíticas. Turning ofgood adjeaives into bad substantives.la religión deja de aparecer como un todo extendido por el ámbito total de la cultura humana para presentarse cada vez 14. específicamente occidental. 15..LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O El fundamento de toda religión es la experiencia transcendental religiosa viva14. PoR. p. 140 y sig. 101. Desde este momento -afirman Smith y H i c k . TaD. GuF. se racionaliza en una doctrina teológica y se institucionaliza en las formas rituales y simbólicas de la vida religiosa comunitaria. En su opinión. D e acuerdo con ello. Entre el hecho religioso y su toma de conciencia por parte de la fe se da una relación mutua irresoluble ("como en el conocido caso de la gallina y el huevo". PoR. La materia no puede realizarse sin tomar una forma. En el cristianismo. pasando por su maestro John Ornan. a su vez. 141. en su opinión. PoR. experience providing the ground of our beliefs and these in turn influenáng the forms taken by our experience. PoR. 270 . una experiencia religiosa pura -aislada. 115).15 La experiencia y su interpretación en la fe se relacionan entre sí -según esto.Trad: conviertiendo buenos adjetivos en malos sustantivos. 149. con sus correspondientes códigos de conducta y doctrinas particulares (TaD. GuF. Pero ésta no se presenta nunca en formas absolutamente puras. La forma de la idea de fe es su principio de individuación. 115): "La experiencia proporciona la base de nuestras creencias y éstas. La experiencia inicial se formula como fe y ésta. influyen en las formas que t o ma nuestra experiencia".como materia y forma. 16. sino siempre al modo de ideas de fe.

para Hick. PoR. desplegando comple- jas relaciones de atracción y repulsión. que surge como consecuencia de la confluencia de la iniciativa divina y la respuesta humana dentro de un contexto cultural dado. absortion. En el original: Within which cenain major disturbances have from time to time set up new fields of forcé. displaying comptex relationship of attraction and repulsión. GuF.18 La religión es p o r tanto. 112). "dentro del cual. Para la crítica de este argumento véase G. Tiene su origen en una comprensión distorsionada de la religión. tampoco se puede emitir un juicio semejante acerca de una religión (TaD. que hay que tratar de superar. "judaismo". C o n ello. un fenómeno de la historia de la humanidad. Las religiones son ramificaciones (cada una en su contexto cultural) de un único movimiento religioso común a toda la humanidad. Hick cree necesario sustituir esta planteamiento estático de coexistencia por una comprensión dinámica. D'Costa. 18. resistencia y reforzamiento" 17 (TaD. Sólo cuando se impone tal punto de vista. La historia de la religión es para él un continuo dinámico de interacción entre Dios y el hombre. 271 .LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N más como "cristianismo". nuevos campos de fuerza. of greater and lesser extend. 102. Apoyándose en Smith. Frente a ello. absorción. histórica. 102. resistance and reinforcement. Lo mismo que no se puede decir de una cultura que sea verdadera o falsa. de mayor o menor extensión. 133 y sigs. como un conjunto de unidades socioculturales e intelectuales. de la(-s) religión(-es). 113). autónomas y excluidas del exterior. cerradas en sí mismas. "hinduismo". es decir. prefiere hablar. PoR. en lugar de bloques religiosos erráticos. de tiempo en tiempo. de una corriente única de vida religiosa que recorre la historia de la humanidad. p. GuF. separadas culturalmente. 141. 142. el problema de las diferentes pretensiones de validez religiosa queda desenmascarado como resultado de una perspectiva que es específicamente occidental y moderna. ciertas perturbaciones de primer orden han producido. etc. aisladas entre sí. que divide la vida religiosa en bloques rivales. Las diferentes religiones (mundiales) designan las diferentes 17. comienza a plantearse el problema de la competencia entre diferentes pretensiones de validez exclusiva.

esto es. Por eso. degradando a sus competidores al rango de meras producciones humanas. 20. 19 Pero Hick. Hick no cree que esto vaya a conducir a una religión mundial unitaria (por lo menos. Y al quedar el concepto de religión inserto en un marco de condiciones espacio-temporales. Aunque la comunicación interreligiosa es cada vez más estrecha.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O corrientes en las que se ha encauzado la experiencia religiosa de la humanidad. más bien. De este modo. Hick elimina todo vestigio de abstracción en el concepto de religión. la pluralidad de las religiones se convierte en un elemento necesario. Todas ellas se retrotraen a un mismo acontecimiento fundamental: la relación del hombre con una realidad trascendente que tiene un valor constitutivo para su propia vida. Hick ha tenido conocimiento de esta idea. vide GUF. consecuencia misma de la pluralidad de las culturas. teniendo en cuenta la peculiaridad específica de cada uno de los ámbitos histórico-culturales en los que ha caído la semilla divina. no afectan a Hick aquellas críticas que rechazan la inserción cultural de las religiones señalando que éstas pueden separarse de su contexto cultural y transplantarse a otro distinto (el ejemplo es la historia del cristianismo) y que pueden convivir diferentes religiones en un mismo contexto. 16. como ponen de manifiesto las sociedades multirreligiosas contemporáneas. Se hace así evidente la proximidad de este punto de vista con las ideas del último Troeltsch. inmersas en un proceso de creciente interpenetración 20 . Ninguna de las diferentes pretensiones de verdad puede proclamarse representante de la verdad exclusiva de Dios. como fenómeno de un lugar determinado y de un tiempo determinado. Hick no entiende la relación entre religión y cultura como un vínculo indisoluble. a diferencia de Troeltsch. Las ve. La diferencia entre las religiones se explica. remitiéndolo por completo a la historia de la religión. no parte ya de la separación radical entre culturas. 174 y MCU. sino como resultado de un proceso histórico. La religión sólo se puede entender en términos concretos. que se fue desvinculando cada vez más de la metafísica hegeliana de la historia en la fundamentación de su teoría de los denominados "ámbitos culturales". por tanto. no mientras haya diferentes culturas y caracteres psicológi- 19. 272 . en un contexto socio-cultural determinado.

encerrados en sí mismos y satisfechos de ello. T a D . en que los diferentes grupos han alcanzado el lugar en que sus respectivos valles desembocan en una gran llanura. 152. Se produce aquí el paso de la religión natural a la religión de la revelación. y se preguntan cómo han de proceder los unos con los otros ( G M N .LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N . Durante siglos. PoR. GuF. la oferta de redención supramundana en una realidad superior. I 13 y sig. loR. 21 En su oponión.Véase G M N . j s diferenciados .l 3 8 . todos en la misma dirección. 21. ! 3 3 . la mera tendencia humana hacia la religiosidad es capaz de irse desarrollando sin 2 1 . en el ámbito de la religión natural. I 13 y sigs. Mientras que. Y los grupos se miran los unos a los o t r o s . Hick resume la situación actual . Mientras que la religión pre-axial giraba en torno al mantenimiento del orden cósmico y social y tenía. aunque la religiosidad natural llega también a nuestros días a través de las religiones tribales. sin tener idea de que más allá de ese valle hay otros valles a lo largo de los cuales caminan otros grupos humanos. históricamente. 149 y sigs. los cristianos han caminado a lo largo de un valle. PoR..d e c a m b i o . por tanto.. 273 .48. y la regla será el influjo mutuo y el trabajo conjunto en la práctica (TaD. 116). Todas las religiones mundiales estarán más o menos presentes en todas las culturas. 4 I ) .TaD 151 y sig. teológicamente. en lo que Karl Jaspers denomina "tiempo axial" y. la revelación de una posibilidad infinitamente mejor (a limitlessly possibility): better la transformación revolu- cionaria de lo dado en lugar de su renovación y reproducción. Pero sí cabe esperar un colapso progresivo de las tendencias de auto afirmación exclusivista en los diferentes movimientos religiosos. en nuestro presente histórico.). 22. la relación futura entre las diferentes religiones será semejante a la que hoy se da entre las diferentes confesiones cristianas. sin saber qué hacer. el centro de la religión postaxial es. 43. una función de conservación y estabilización. El momento decisivo de la historia de las religiones se situaría. en cambio.de las religiones mundiales en la siguiente imagen. sus fronteras precisas se irán abriendo progresivamente.35.. Pero ha llegado el m o m e n t o . La tesis de la inserción cultural de las religiones (y la necesaria multiplicidad de religiones que de ella se deriva) es defendida por Hick mediante un argumento histórico-genético 22 . en la irrupción de los diferentes acontecimientos de revelación en las diferentes culturas.

como los príncipes humanos. I 13 y sig. que conduce a una elevación inmensa de la conciencia religiosa de la humanidad. so that the gods were. depravación de la revelación originaria) sino a la necesidad de que esa revelación única fuera transmitida históricamente (en general). y teniendo en cuenta la situación del mundo en el primer milenio antes de Cristo (en particular). 24.También. Dios. no a una creación a partir de la propia experiencia. originariamente perfecto. "volvió a colocar a esa razón perturbada en una senda mejor" (D/e Erziehung des Menschengeschlechts. like human kings. como símbolo de unidad y poder. 150. a las dimensiones -más cósmicas. guiada desde fuera. tampoco al obrar de un único Dios en una única religión.TaD. (con lo que todas las demás corrientes religiosas quedarían degradadas al rango de obra pecaminosa del hombre.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O necesidad de impulso divino 23 . al obrar de diferentes dioses.de la revelación única del Dios único. la entrega originaria del concepto de Dios a la razón humana tuvo como consecuencia natural el politeísmo y la idolatría. La pluralidad del desarrollo histórico-religioso no se atribuye. Esto se debería a a una depravación en el conocimiento de Dios. finalmente.También se los reducía a las dimensiones de la tribu o nación. En GMN.or again to the more cosmic dimensions ofthe forces ofnature. 6 y sig. degeneración corrupta y deficitaria.hizo inevitable que la revelación única adoptase formu- 23.de las fuerzas de la naturaleza"). p. con su revelación. el Uno Eterno sufría una reducción de acuerdo con la propia conciencia de la imagen del hombre. Se trata . en las primeras fases de la historia religiosa. 44 habla Hick de una reducción: Thus in the earliest stages ofreligious history the Eternal One was reduced in human awareness ofthe dimensión of morís own imoge.y aquí aparece uno de los postulados fundamentales de H i c k . 115) y. GMN. or to the dimensions ofthe tribe or nation. (Trad:Así.. 274 . con la actividad reveladora de Dios comienza un nuevo tipo de experiencia. PoR. De esta manera los dioses eran a menudo crueles y sanguinarios. incluso desde un punto de vista técnico. as the symbol ofits unity and power. often cruel and bloodthirsty. la separación en diferentes ámbitos culturales -entre los cuales apenas era posible la comunicación.). Este punto de vista recuerda a la idea de Lessing según la cual. por ello.. En lugar de la producción religiosa del hombre surge ahora un acontecimiento que ordena imperiosamente su propia recepción 24 . por tanto. Entonces. "los hombres habitaban una serie de mundos distintos" {men inhabited a series of different worlds .

Hick afirma además.). En cierta medida. en sus raices experimentales. Ésta no podía realizarse mediante un acto único. at their experimental roots. entre la unidad de la revelación y la multiplicidad de las religiones. Dios "se vio obligado" a descentralizar y especificar espacio-temporalmente su revelación.. al igual que la realidad única del mundo es vivida e interpretada también de diversas maneras. en realidad. Pero aun siendo muchas permanecen ligadas a una realidad divina única. 25. separadas entre sí (GuF. La revelación única queda realizada y conceptualizada de diferente manera y la realidad divina única recibe diversos nombres y es honrada en diferentes actos. a su vez. dado que la historia . a servirse de la religión ya existente. Y esto. Gracias a esta estrecha vinculación histórica de religión y revelación se puede hablar de una proximidad fundamental entre todas las grandes religiones: "Todas las grandes religiones. Tal punto de vista supone llevar hasta sus últimas consecuencias un programa que en Rahner sólo está esbozado: la revelación de Dios sólo llega al hombre por vía histórica. D e este m o d o Hick consigue explicar a la vez el surgimiento de las grandes religiones y la necesidad de que sean múltiples. G M N . que aquí se toman. yendo en esto más allá de Rahner. PoR. 115). que la revelación no se limita. Salta a la vista la cercanía de este planteamiento con la pedagogía acomodativa de Lessing. Según Hick.consistía. in contad with the same ultímate áivine reality.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N laciones diferentes. significa: por medio de una religión d o minante en un tiempo y un lugar determinado. 275 . En el original: The great religions are olí. tomándola como vehículo. 48. están en contacto con la misma realidad divina última" 25 (TaD. necesario.p o r la que tenía necesariamente que pasar. mucho más en serio que en la obra de Rahner. 136 y sig. 151. es la revelación misma la que crea los grandes movimientos religiosos. Parece que así se resuelve satisfactoriamente la tensión entre revelación e historia (de la religión). simplemente. pero en última instancia extraño a ella. en una pluralidad de historias particulares. por ello. 71 y sig. sí.

implicaciones y esquemas teológico-filosóficos que van mucho más allá de la simple percepción empírica de la historia. La idea (procedente de la historia de las religiones) de una revolución en al ámbito de la historia de la religión.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Pero un examen más a fondo hace surgir una serie de preguntas que habremos de discutir en lo que sigue. frente a la mitología tradicional. En su presentación de este "giro axial" Hick mezcla una serie de componentes diversos. más bien. y que conduciría desde las religiones preaxiales a las religiones post-axiales. Cuanto más problemáticos resultan sus elementos. N o es casual. Lo que pretendía era. - Es evidente que esta imagen de la historia de la religión está llena de prejuicios. como si realmente fueran capaces de articularse en una imagen unitaria: La distinción (precendente de la psicología y la filosofía de la religión) entre una disposición religiosa natural en el hombre y una revelación que se dirige hacia esa disposición natural pero que canaliza su desarrollo en un determinado camino de salvación. que acuda a esta concepción. más dudoso parece el resultado. pasando por las axiales. tor- 276 . Fijémonos. mostrar el origen de la autoconciencia específicamente humana. El hiato entre la religión "primitiva" y las grandes religiones mundiales (aquellas que remiten a un fundador) se amplía. La distinción (procedente de la tipología de las religiones) entre (a) religiones naturales o tribales (en función de la propia conservación humana) y (b) religiones mundiales o universales. desde luego. en la aceptación por Hick del paradigma histórico de Jaspers. provocada por el propio Dios. sin embargo. cuyo fundamento sería la revelación. que opone una multiplicidad plural de diferentes historias culturales y religiosas al modelo unitario (hegeliano) de una historia universal de la humanidad (pensada en términos cristianos). en primer lugar. El interés de Jaspers al proponer este modelo no era. establecer los orígenes de las religiones mundiales en actos de revelación supranatural. del pensamiento crítico.

la división y la particularización? Se puede también preguntar cómo llega Hick a su idea de que todas las religiones mundiales son caminos de salvación de idéntico rango. N o postula. En The Second Christianity se acepta a las religiones animistas africanas en el ámbito de las grandes religiones mundiales. a la desintegración. 27. a este respecto. "como un progresivo desarrollo de una relación auténtica con lo Real. con lo que cada vez son más sus consecuencias positivas para la vida humana. emitir juicios de valor. ¿Pero no se obtiene acaso esa proximidad mediante selección e interpretación de los fenómenos religiosos? Hick reduce las formas fenomenales a su mínimo denominador común. les da un nombre común. 164). en la historia de la religión. efectos y reacciones semejantes. que separa a su filosofía de la religión de la idealista: Hick no pretende hablar de "esencia" de las religiones. 277 . también en las religiones pre-axiales es posible la transformación que va de la concetración en el propio yo a la concentración en la realidad {ego-centredness/reality-centredness) (IoR.Tal cosa nos parece que entra manifiestamente en tensión con la teoría del salto axial entre religiones naturales y religión de revelación (con una figura fundamental). con ello.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N nándose insuperable 26 . Según él. Lo primero que hay que señalar. una fuerte tendencia en sentido opuesto. 3-5). sino solamente de "semejanzas de familia" que se pueden subsumir bajo conceptos generales (IoR. with a consequent ¡ncrease of its good and a decrease ofits evil fruits in human Ufe. En el original: As a progressive development ofan authentic relationship to the Real. minimiza las diferencias entre las 26. Es decir. ¿Pero no se puede reconocer también. una identidad de substancia en todas las religiones. la diferencia entre ellas y la religión natural sigue siendo radical. Por mucho que se diga que las religiones univer-sales están emparentadas entre sí. cuyo grado de proximidad permite establecer correspondencias. por tanto. como un proceso progresivo lineal en el que las religiones tienden a acercarse y abrirse las unas a las otras. es una importante diferencia. 164 y sig)Hick tiene una concepción de la historia de la religión básicamente optimista. se limita a determinar funciones. y menos sus consecuencias negativas" 27 (IoR. Hick no pretende.

278 . Todas ellas ofrecen una vía hacia la salvación. C o m o principio de individuación funciona ahora la diversidad en las condiciones de recepción. "liberotion". Y. Harnack como principio heurístico en sus escritos teológicos). casuales. Hick también determina un universal auténtico. como si fueran solamente disposiciones personales y variaciones culturales de carácter superficial. "ultímate fulfilment". a una minusvaloración de las religiones históricas positivas? El planteamiento idealista extraía una esencia ideal de la realidad histórico-religiosa para. 2 " Este proceso de abstracción y reducción se realiza del siguiente modo: Lo común a todas las religiones se encuentra en la soteriología. ¿Conduce por tanto el planteamiento histórico-empírico de Hick. liberación. como este fin es siempre idéntico ("salvación. 29. Pero este paralelismo entre las religiones al que se llega (y que en realidad estaba ya presupuesto en el p u n t o de partida) ¿no se obtiene merced a una excesiva generalización. así. cumplimiento último. aplicarla normativamente a dicha realidad. distinguiéndolo de sus configuraciones particulares. la realización de una cualidad de la existencia infinitamente superior") 29 . se trata de una experiencia religiosa fundamental de carácter universal: el colapso del egocentrismo por irrumpción de la idea de salvación. mero relieve externo. v. En el original: The transition from self<entredness to Reality-centredness. Esto supone una resurrección del modelo núcleo-cascara (empleado. "the realisation of (a) limitlessly better quality of human existence". no la estructura profunda. sólo que re- 28. p o r ejemplo. a pesar de su diversidad.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O religiones hasta hacer de ellas meros elementos adiáforos. como sabemos. después. todas las religiones. una abstracción de lo histórico que contradice los esfuerzos del propio Hick para tomar en serio las religiones históricas. En el original: "salvation". simplificación y solapamiento de la reali- dad histórica? Constatamos. en "el paso de estar centrado en sí mismo a estar centrado en la Realidad". al igual que el punto de vista idealista. que consiste. p o r A. tienen el mismo contenido central y el mismo sentido de dirección. Aquí.

en la historia. sus doctrinas y modos de vida resultan demasiado discordantes. M u y al contrario. en sí mismo.. serían. supranatural) y proyección humana (natural) o mera ilusión. y el mundo de las religiones en un batiburrillo donde todo vale.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N planteado ahora como modelo profundidad-superficie. Cuando se rechaza la idea fundamental de Hick de que existe una experiencia fundamental unitaria en todas las religiones (como ha hecho. en G M N 115 tiene que reconocer que la cuestión de la obtención de normas religiosas es "la gran cuestión pendiente" (the large and difficult 30 question that remains) . su capacidad para consituirse en una auténtica religión). su preservación. lo verdadero siempre supera a lo falso. Los primeros ensayos criteriológicos de Hick sirvieron para distinguir entre experiencia de Dios genuina (i. Lindbeck propone su propia aproximación lingüístico-cultural frente a los modelos que denomina (1) comprensión p r o p o sitivo-cognitiva de las religiones (religión como verdad) y (2) comprensión expenmental-expresiva (religión como experiencia interna). 56 Hick llega a postular. 299 y sigs. A su modo de ver no existe una experiencia que se despliegue en las distintas religiones. plantea tal punto de vista. La piedra de toque al respecto era la consistencia histórica de una experiencia de Dios (i. su éxito. Prescindiendo de la problemática que. incluso opuestos. con ello. y en IoR. Pero semejante darwinismo religioso sólo puede convencer si se acepta el supuesto metafísico de que. G. D e lo contrarío. resultando. así. Se necesita una criteriología normativa para poder emitir juicios de valor. sino también por su núcleo experiencial. la relatividad amenaza con convertirse en relativismo.e. Así. tiene posibilidad de representar un encuentro genuino con la realidad divina (GUF. Sólo aquella concepción de lo divino que ha surgido de una gran experiencia religiosa reveladora. 141). los garantes de su verdad. En G M N . se 30. Las religiones no sólo se distinguen por su cascara interpretativa. por ejemplo G. Las diferencias en la superficie fenoménica son demasiado evidentes.e. las diferentes religiones configuran experiencias distintas. Hick no puede sostener su afirmación de que existe una semejanza central entre las religiones. (Trad: la cuestión capital y difícil que aún queda por resolver). las consecuencias 279 . inconmensurables. en referencia a los fenómenos religiosos una low ofthe survival ofthe spiritually fittest (trad: ley de supervivencia de los más dotados espiritualmente). que ha sido testada durante una larga tradición de culto. Su imposición. que ha mantenido viva la fe humana durante siglos y millones de vidas. Lindbeck) se viene abajo la totalidad del sistema.

Y esta abstracción. Y esto. El criterio central sería. la bondad moral y la fuerza espiritual. 300). teniendo en cuenta que serán características como variabilidad.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O esfuerza p o r desarrollar parámetros que sean susceptibles de consenso. según él. no puede pretender de antemano ser aceptada por otras religiones. que la evidencia coercitiva de la revelación de Dios es el signo característico de su autenticidad (IoR. que se invocaba en el punto de partida de todo el planteamiento? ¡En virtud de qué se determinará la verdad de una religión. transformando así el egocentrismo en altruisimo. "en el amor.IoR. en primer lugar. la capacidad soteriológica. afirmando. en su lugar. precisamente. sólo es posible desde el convencimiento de que lo que todas las religiones pretenden es apartar al hombre de su propia autorreferencialidad para convertirlo a un fundamento transcedente. Así pues. 325). que las religiones desaparecidas eran falsas. una tradición religiosa obtiene su fuerza transformativa en la capacidad de suscitar la santidad. la capacidad de autosacrificio por el bien de los demás. capacidad de adaptación y fuerza de asimilación las que más pesen a la hora de garantizar su éxito histórico? En IoR Hickya no repite este criterio. el cumplimiento último. La forma en que este criterio se llena en cada caso de contenido está determinada por una tradición específica que. p. De él se seguiría. la capacidad de p r o ducir la salvación. Pensar que dicho ideal sea el mismo en todas las tradiciones sólo es posible mediante una abstracción del contenido concreto de las religiones.inmanente a cada tradición. la liberación. 280 . la idea de la voluntad salvadora universal de Dios. a su vez. la generosidad y el perdón (love. "la capacidad de lograr la transformación de la existencia humana desde el estar centrado en sí mismo al estar centrado en la realidad "(the bringing about of a transformation of human existence from selfcentredness to Reality-centredness — IoR. compassion. generous kindness ans foregiveness . 184.y no puede dejar de ser. ¿Pero no contradice esto. 214). la compasión. self-sacrificing concern for the good of others. por ello. la compasión. Cada movimiento religioso determina a su modo el contenido de la santidad. el amor. se manifiesta a través de sus frutos espirituales. que se extraen de él resultan sumamente dudosas. a se vez. Pero lo problemático del criterio es precisamente eso: que es .

(b) diferentes concepciones de lo trascendente (vgr: personal o no personal). pero que cabe encuadrar bajo un mismo marco universal de experiencia trascendental específicamente religiosa. En el caso del cristianismo. resurrección de Cristo). juez estricto).a la pretensión de absolutez (ex- 31. Lo que sí resulta necesario.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N Pero dejemos estas observaciones críticas para hacer un breve inventario de las ideas de Hick. -la idea de encarnación divina. Estas divergencias. en todo caso. es introducir reinterpretaciones en aquellos puntos en que las doctrinas religiosas manifiestan pretensiones de exclusividad. 374 y sig. Se trata. 281 .TaD. C .G M N . (b) diferentes teorías teológico-filosóficas y (c) fundamento en una vivencia de revelación central propia de cada una. En GUF 148 y s¡g. su postulado fundamental es la idea de que todas las religiones post-axiales son iguales en su estructura profunda (soteriológica). (e) artículos de fe contradictorios respecto de lo transhistórico (vgr: vida después de la muerte en un cuerpo espiritual frente a reencarnación) y (f) diferentes mitos para iluminar las preguntas últimas de la humanidad (vgr: Reino de Dios frente al nirvana) 31 . Alá. padre amante. en ninguna de estas dimensiones puede llegar la inconmensurabilidad a convetirse en contraposición excluyente. hay una cadena directa de vinculación lógica {a direct Une of lógica! entailment . (d) relatos históricos no consensuables (vgr: viaje aéreo de Buda desde la India a Sri Lanka. De ello se seguía la necesidad de interpretar sus diferencias como caminos complementarios hacia una misma meta de salvación.1 18 Hick había distinguido tres ámbitos: (a) diferente experiencia de Dios (vgr: personal o impersonal. 152-155 y PoR I 16. Brahma). 58) que conduce desde la doctrina central de la religión cristiana. pueden hallarse en seis respectos (IoR. Según Hick. C o m o hemos visto. (c) manifestaciones discordantes del fundamento trascendente (Yaveh.. sí. de diferencias que no pueden ser resueltas. según él. CRISTOLOGÍA Según Hick.): (a) diferentes ideas centrales (vgr: la esperanza de redención cristiana es distinta de la hmduista). esto supone sacudir los cimientos de la cristología.

. dominados por las categorías de ser y substancia). siguiendo. la teología no consiste "en un corpus inmutable de verdades garantizadas por Dios". la construcción de teorías provisionales e instisfactorias. personalismo. Ahora bien. p. Según él. por tanto. JuW. según Hick. Compárese.e.). tneology is the human attempt to stote trie mea- 282 . Muy al contrario. 33. Esta reconstrucción se fundamenta en su comprensión antropológica e histórica del concepto de teología. El pensamiento contemporáneo avanza por otras sendas (existencialismo. los "epiciclos" a los que antes nos referimos34. p. más bien.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O elusiva) del cristianismo32. 189. 157).. Cuando se deja de acometer esta labor. ISO y sig). por un miedo reverencial a calar tan hondo en las doctrinas de la tradición cristiana. las categorías de substancia y esencia pertenecen al modo griego.También GUF.36 32. i. Hick hace corresponder ambos modos de pensamiento a los mundos espirituales griego y hebreo. el resultado es. que ha sido elevada a la condición de dogma. Hick pretende.. 156. Véase también Trinidad y encarnación. desde allí. 35. como esta pretensión es crecientemente rechazada por los cristianos "por no ser fiel a hechos religiosos evidentes"33 (ibid. 36 y loR 371 y sig. la crítica debe remontarse también a sus raíces. Trinidad y encarnación. GGMN. paradigmas dinámicos35. para encontrar. 117:. análoga a la del concepto de religión más arriba expuesta. por tratar de entender las implicaciones de la experiencia religiosa cristiana" (Trinidad y encarnación. una expresión del mensaje cristiano que sea adecuada al tiempo presente (GUF. Se trataría más bien de "un intento humano continuado. 149 y sig.. hasta llegar a los inicios protocristianos. CRÍTICA DE LA DOCTRINA ANTIGUA DE LAS DOS NATURALEZAS La idea de la divinidad de Cristo. filosofía analítica). / . las de propósito y acción al modo hebreo. En el original: Because untrue to evident religious faets. (GUF.e. no puede. el principio de la encarnación. 34. 156. al tratarse de una teoría condicionada históricamente por un determinado marco de referencia filosófica (el neoplatonismo) no puede ya satisfacer las exigencias del tiempo presente. p. 36. De un modo esquemático. considerarse como la única interpretación ver- dadera e intemporal del acontecimiento de Cristo. Según él. pragmatismo.). retroceder más allá de la elaboración dogmática de Nicea y Calcedonia. ninguna de las cuales subscribe puntos de vista estáticos (i. inevitablemente.

La teología es una parte de la respuesta humana. que sea algo más que una mera verdad legítima de forma temporal. p o r el contrario. ninguno de los cuales puede pretender validez única para sí mismo.. 73. a los desarrollos posteriores de la historia de la teología sólo un valor temporal. Este argumento (y toda la concepción. por ello. la historia de la teología ha podido obtener algún logro. condicionados temporal y culturalmente. expresión misma de ese amor. se le puede dirigir a Hick la misma pregunta crítica que ya se planteara a la teología liberal: la cuestión de si el significado de Jesús se agota realmente en la comprensión que él tenía de sí mismo (y ésta sólo podemos conocerla a partir del modo en que se denomina a sí mismo.. por la importancia concedida al origen histórico del cristianismo y por su distinción de un núcleo permanente y una cascara variable. En segundo lugar. Al origen le corresponde una fuerza universal-normativa. al acontecimiento de C r i s t o ) " . se requiere una reinterpretación acorde con los tiempos.. los puntos de vista de la teología histórico-antropológica del siglo XIX. JuW. lo cual supone otra nueva reducción) o si. en general) recuerdan a menudo. pero u n hombre plenamente entregado a Dios. culturalmente condicionada. 114. él mismo no pretendió nunca ser hijo de Dios en sentido estricto ( G M N . 172). Jesús habría sido exclusivamente hombre. 31). De esta manera. de forma evidente. siendo todos interpretaciones de un único acontecimiento originario. En el en- torno espiritual de la cultura grecorromana de los siglos IV y V. Muy p r o bablemente. en cambio. 180. M C U . en este sentido. Pero en nuestros días. el significado de Jesús tuvo su expresión adecuada en la teoría de las dos naturalezas (GUF.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N Este cambio de perspectiva metodológica motiva la reorientación de Hick hacia el Jesús histórico. la reconstrucción que Hick realiza de la historia del dogma parece ning of revelatory events expertenced ¡n faith. GUF.. la idea de una teología unitaria y autoritativa se disuelve en una multiplicidad de planteamientos teológicos. theology is pan of the human. lleno del amor de Dios y. culturally conditioned res- ponse to the Christ-event (trad: la teología es el intento humano de establecer el significado de acontecimientos revelacionales experimentados en la fe . 283 . C o n ello.

Pannenberg: Christologie. ambos colaboran. QD I43. REINTERPRETACIÓN DE LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS Al retrotraerse al Jesús histórico y a su mundo espiritual judío para resolver allí la pregunta del significado de Cristo. 284 . en: M. -trad:"Lo que parece haber sucedido durante los. que también resulta dudoso. 38. Pero Hick. para hacer visible al hombre Jesús. primeros cien años que siguieron a la muerte de Jesús fue que el discurso acerca del "hijo divino" se desarraigó de su suelo original en el pensamiento judío y desarrolló un nuevo significado al volver a echar raíces en la cultura grecorromana " . en términos de fases. 144-200. 151-156. en su tiempo. en la elaboración de la doctrina cristiana.Friburgo de Brisgovia. No hay nada que objetar a tal distinción mientras se considere meramente analítica. De acuerdo con la tipología de la "presencia espiritual" de Pannenberg (W.38 una cristología. como indicadora de tendencias. Tras una primera fase de experiencia inmediata (interpretada) seguiría una segunda fase de construcción teórica. Bemhardt: Deabsolutierung der Christologie. pp. J. esto es. El influjo judío y el influjo griego no se dejan separar con un bisturí. Compárese también la descripción de la historia ulterior del cristianismo entendida como sucesión de fases que se suprimen las unas a las otras en GUF. por tanto. I 14-1 19):Véase también R. estrechamente compenetrados. esp. aproximadamente. 1993.Werbick (editores): Der einzige Weg zum Heil?. el resultado es una cristología que interpreta la relación de Jesús con Dios en el sentido de una armonía espiritual. que se aproxima a ciertos puntos de vista antioquenos. vinculándose la primera al espíritu judío y la segunda al griego37. v. Whal seems to have happened during the hundred years or so following Jesús' death was that the language of divine sonship floated /oose from the original ground ofjewtsh thought and developed a new meaning as it took root again in Graeco-Roman culture. I 17 y sig. pretende estar describiendo el proceso efectivo en el desarrollo histórico de los dogmas. lo cual conduce a una grosera simplificación. Harnack) es ir más allá de toda sedimentación dogmática. 2. v. con su evangelio simple del amor de Dios. Pero no se trata de arrojar por la borda el dogma cnstológico y su doctrina de la encarnación. Si se intenta una reinterpretación es para tratar de sa- 37.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O estar lastrada por un planteamiento.GUF. pp. Desde el comienzo mismo. lo que Hick pretende (como. Todo lo contrario. en cambio. 116. Brück. Cuando se parte de estas premisas.

7 4 y sig. Hick se permite hacer afirmaciones de identidad (GUF. y que se escapa a la comprensión y explicación racional. en sus palabras y en sus obras. 156-164). 165. G M N . p. 166 y sig. le corresponde realidad en dos sentidos. que tratase de elucidar la facticidad que a él subyace. 154: "el agapé de Jesús es el Agapé de D i o s " . Los subrayados son de Hick). G o u l d e r (editor): Incarnation and Myth. Hick no 39 postula en modo alguno una desmitologización 40 radical que eliminase el mito de la encarnación.También y sigs. Expresa. 188. N o es tampoco cualitativa. Al discurso mitológico de la divinidad de Cristo. La tesis central de Hick es que la encarnación no debería ser entendida literalmente como un enunciado objetivo. J. a este respecto. GUF. 2 8 . 343 y sigs. que expresa una objetivación de contenidos espirituales (ideas. Hick (editor): The Myth ofCod Incarnate y M. Sobre el concepto de m i t o en Hick véase GUF. simbólica. 125 Hick habla de "construcciones imaginativas". loR. Jesús es la "enhistorización" (inhistorisation) del A m o r de Dios. loR. Pero no se trata de una identidad física o sustancial. 5 8 . Véase. 125. metateológico. 72. situándose en una plano superior. sino inclusivo-cuantitativa (véase GUF. frente a "verdades metafísicas demasiado precisas". es decir. entendido de forma mitológica. Y dicha reinterpretación consiste en añadir una consideración procedente del análisis del lenguaje. sino que se identifica con él. N o sólo representa este A m o r . o que intentase traducirlo en una hipótesis teórico-explicativa. no objetiva. Sólo esto permite hacer justicia al misterio que en él se expresa. se pregunta qué tipo de lenguaje se emplea aquí. C o n t r a Forrester.The Debate Continued.Y. en G M N . la absoluta plenitud del espíritu amante de Dios en Jesús. Se trataría. aunque no deba entenderse como descripción de hechos.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N car a la luz el contenido auténtico y todavía actual de ese dogma. Muy al contrario: el mito debe ser tomado en serio como tal. más bien. sino de una identificación fáctico-espiritual. 343 285 . 41 39. de una representación metafórica. el A m o r infinito de Dios persiste en el amor finito de Jesús como la fuente de luz persiste en el rayo lumínico. Hick no ataca directamente el contenido de la doctrina sino que. por lo que hace a esta tesis. 41 . poética. cual es el carácter lógico de tal tipo de discurso. mitológica . 40. por un lado. JuW. valores) y que debe interpretarse como compromiso o juicio de valor.

además. a la teología en tanto que tal. En primer lugar. lo que expresa es la vivencia de la importancia de Cristo como respuesta de la fe. Ocurre. que p o r un lado insiste en que hablar de encarnación es hacer un uso expresivo del lenguaje. sino que trata de expresar la importancia de algo y evoca un p u n t o de vista) no renuncia tampoco. al quedar instalada en u n contexto de continuidad histórica con otras formas de expresar el 286 . en replantear la relación verdadero/falso en los términos de-este-mod o / d e . Sólo que esta verdad no se encuentra inmediatamente en la expresión metafórica. Al perder su rango de teoría racional y quedar reducida a su base experiencial. esto es. En su forma mitológica. a su carácter de pretensión de verdad o de afirmación de verdad. al contenido cognitivo de dicha expresión.m o d o . el hecho de que los cristianos experimentan en su vida una liberación p o r medio de Cristo. sino en la importancia de Jesús (como transmisor de un encuentro experiencial con Dios) a la que apunta dicha expresión metafórica. Su programa consiste en transformar las confrontaciones dualistas en coexistencia plural de elementos que. Se convierte ahora en u n o de los medios de expresión posible de un misterio que la desborda y que cabe. que esa "importancia" transciende su propia expresión y puede pretender validez de otras formas. La crítica de Hick no se dirige. la doctrina de las dos naturalezas pierde su monopolio como forma de interpretar el acontecimiento de Cristo. la objetivación de metáforas. por tanto. dicho discurso mitológico da una adecuada expresión verbal de la realidad en cuestión.o t r o . por otro lado. la cientifización de lo p o ético-expresivo ha conducido a un conflicto de pretensiones de verdad que se proclaman absolutas.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y expresa también. por otro lado. tienen el mismo valor. no obstante. superando así el fundamentalismo teológico que surge cuando la idea de encarnación se toma al pie de la letra. La construcción de teorías. en su diversidad. D e esta manera. En ambos respectos. Hick. sino a su autoafirmación exclusivista. expresar de otras formas. Resultan evidentes las importantes consecuencias que tal concepción tiene para la pretensión de absolutez. no indicativo (pues no contiene la afirmación metafísica de un hecho.

sin restos. la totalidad de Dios. 75). but not that he was totum dei. en el sentido de que el Agapé divino fuera expresado. Christ is the Christiarí s image ofCod antropomorfa de Dios. idea fundamental del d e n o m i n a d o Calvinisticum. in the sense that 43. en el sentido de que su agapé era auténticamente el Agapé de Dios en la tierra. Los subrayados son de John Hick.. En segundo lugar —y todavía más importante."the p. igualmente verdaderas y suficientes para sus propios partidarios. pero no era totum dei. 287 .GUF. 30). the divine Agapé was expressed w i t h o u t remainder in each o r even in the sum of his act¡ons". completamente Dios. Cristo es la forma 42. pero ahora deja de tener sentido su aplicación fuera de la iglesia. Esta idea reaparece también en la conocida afirmación de Straufien según la cual "la Idea no gusta de vaciar toda su plenitud en un único ejemplar". Sin necesidad de degradar la realidad del amor divino en Jesús a un modo puramente deficiente. hay. En un contexto litúrgico-doxológico puede conservar su legitimidad ilimitada. was totus deus. w h o l e of G o d " . En el original: "Jesús. La distinción entre totus Deus y totum lación de la Institutio Dei se remonta directamente a una formucalviniana (IV 17. Está ligada a un ámbito sociocultural determinado. además de la suya. Dicho de otro modo: Jesús hace posible un encuentro con Dios que es verdadero y que para los cristianos resulta plenamente suficiente. perdiendo con ello su rigor exclusivista. dicha doctrina sufre una relativización. in the sense that his agapé was genuinely the Agapé of G o d at w o r k on earth. 159. que a su vez procede de Lombardo {Sentencias III 22.. que aceptar que este amor no sólo ha tomado cuerpo en Jesús ( G M N . El Logos divino. " w h o l l y G o d " .LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N mismo misterio. Extra según la cual. hay que aceptar otras revelaciones del amor de Dios. (Trad: C r i s t o es la imagen de Dios propia del cristiano).se eliminan la exclusividad y unicidad de Cristo como mediador de Dios (aunque no su carácter de figura irrepetible). pero. 3). no obstante. en cada una de sus acciones o en la totalidad de ellas"43. Resuena aquí la idea calviniana del logos asarkós. la capaci- dad de recepción de lo finito no es suficiente cuando se trata de acoger lo infinito. una imagen de Dios que es importante para los cristianos42: "Jesús era totus deus.

Calvino. La distinción de Hick entre una absolutez psicológica (GUF. Esto no significa que haya que poner fin a su adoración personal por parte de los cristianos. por tanto. Las diferentes religiones. En la oración "Jesús es el Cristo" el "es" no afirma una identidad que permitiera dar la vuelta a la frase y decir "El Cristo es Jesús". Y por ello. lo mismo que no se puede valorar la diferencia de las culturas y religiones mediante un esquema dualista verdadero/falso. la importancia de Jesús se hubiera expresado también en los conceptos de la terminología hinduista o budista: muy verosímilmente. la distinción entre el Logos y su encarnación en Jesús. Jesús hubiera sido venerado como (JuW. C o n ello resulta imposible toda absolutización de Jesús como mediador de salvación. naturalmente. sus ropajes intercambiables. Lo novedoso de la cristología de Hick no es. y una pretensión de absolutez en la doctrina teológica. que conducen a Dios por vías distintas. sino la posibilidad de pensar otras encarnaciones para ese Logos. 173) en la praxis religiosa. bodhisattva presente en la persona de Jesús. Si el evangelio se hubiera abierto camino hacia Oriente.).LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O aunque estaba completamente (totus) nera. Toda revelación de lo santo exige una respuesta de fe incondicional y absoluta (GUF. que expresan todas. en última instancia. se encuentran p o r principio en pie de igualdad por lo que hace a sus diferentes mediadores de la divinidad y a las mitologías con las que los adornan. de igual ma- 288 . que se construyen sobre ella. tampoco se puede valorar de este modo las diferentes mitologías religiosas. se transmiten culturalmente y son. La experiencia natural de la absolutez constituye para Hick (como antes también para Troeltsch) el fundamento imprescindible de todas las demás conceptualizaciones. no queda asumido completamente en ella {non toturri). 149). 185ysig. Cristo es más grande que el Jesús histórico. estaba lejos de aceptar la consecuencia de esta idea: la posibilidad de que el Logos haya tomado también forma en los fundadores de otras religiones. recuerda la diferencia establecida por Troeltsch entre una absolutez natural y una absolutez artificial. auténticas relaciones a lo divino.

Invoca además ciertos planteamientos teológicos contemporáneos. ni mucho menos una persona divina. Hick fundamenta esta distinción mostrando su larga tradición y su amplia difusión en otras religiones. 66 y sig. esto es. el Dios judeo-cristiano. pero no el mediador. También las indicaciones ofrecidas por Hick para desarrollar una doctrina de Dios se guían por el criterio último de compatibilidad con una teología pluralista de las religiones. 236 y sigs. En GMN. y todos los demás son meras invenciones humanas (teísmo exclusivista). El conflicto se produce cuando se contraponen concepciones de la divinidad que tienen la pretensión de ser universales y exclusivas. En 289 . Vid GMN. Compárese loR. Dios-en-sí permanece eternamente inalcanzable para el espíri- 44. Hick rechaza tres modos posibles de solucio- nar este problema 44 : (a) todos estos dioses existen. 91 y sig. 94 y sig. El motor y objeto de la experiencia transcendental constitutiva de la religión no es Jesús. en tanto que finitamente experienciada por la humanidad".LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N D. la solución a la que el propio Hick se adhiere debe entenderse en el horizonte de una serie de prespuestos gnoseológicos que trataremos de esclarecer en el siguiente capítulo. Su punto de partida lo constituye la toma de conciencia de la multiplicidad de las formas divinas en las diferentes religiones. independientes entre sí (politeísmo). GMN. 45. entre Dios considerado en su propia identidad primigenia (Dios en sí). Las expresiones entre paréntesis no son empleadas por Hick. (b) ninguno de ellos existe (ateísmo). Kaufman distingue entre the real God and the available God. Jesús es mediador del encuentro con Dios. y Dios tal y como se anuncia a la experiencia humana en su obrar revelacional 46 . I 18. loR. p. LA DOCTRINA DE DIOS Según Hick. sino sólo Dios. Frente a todo esto. 234 y sig. 91. PoR. como es característico de las grandes religiones monoteístas. p. como cuando P. 46. Su p u n t o de partida es la distinción entre "the Godhead in its own infinite depths beyond human experience and comprehension" y " the Godhead as finitely experienced by humanity"45. (c) sólo existe u n o de ellos. más allá de toda experiencia y comprensión humana" y "la divinidad.Trad:"la divinidad en su propia profundidad infinita. Tillich habla de un "Dios por encima del Dios del teísmo" y Whitehead de primordial and consequent nature ofGod o cuando G.

se circunscribe a Dios al ámbito de la experiencia humana. imágenes realistas. 290 . En IoR. en ese sentido. 236 y sigs. La luz sólo se da a conocer reflejándose en una multitud de espejos. Hick aclara esta idea con ayuda de la teoría psicosociológica de los roles: los dioses honrados por las religiones son rostros personales. roles del Dios-en-sí tercer lugar. exclusiva y. 264 y sig. Hick intenta transitar un camino intermedio entre los extremos definidos por (a) la idea de un conocimiento de Dios inmediato. en realidad. en cambio. Desde este planteamiento fundamental. Krishna. que es irremediablemente anterior a todos ellos.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O tu humano y sus capacidades receptivas y expresivas. se yuxtaponen como diferentes modos de manifestarse el Único eterno. ninguna puede vincularse a una pretensión de validez coercitiva. Yavéh. pero que no constituyen todavía la realidad divina misma.Véase también IoR. p . haciendo ver que si no se acepta esta distinción. Hick aporta también un argumento sistemático. y. C o m o toda idea de Dios incluye necesariamente actos interpretativos.como la luz misma que refleja. Alá. y (b) las teorías funcionalistas de la religión que interpretan todo supuesto conocimiento de Dios como resultado de dichos mecanismos de conciencia (proyección). se corre riesgo de "finitizarlo". objetivo-realista. absoluta. manifestaciones diversas de un único fundamento trascendente eterno. experiencia de imágenes de Dios. el influjo externo de lo trascendente debe pri- mero verterse en los moldes de las representaciones religiosas humanas. por muy distintas que parezcan entre sí. máscaras. no influido p o r los mecanismos de la conciencia humana. C o n esta teoría. Toda experiencia humana de Dios se produce en la confluencia de dos elementos: el punto de partida en la experiencia transcendente del encuentro vivo con Dios y el trabajo activo de sistematización que realiza la conciencia humana bajo los presupuestos de su propio marco históricocultural de interpretación. Nuestra experiencia de Dios es. las diferentes representaciones de Dios que se forjan las distintas religiones resultan ser. Para convertirse en experiencia de Dios. con lo que el espejo resulta tan necesario -para la iluminación.

con ello puede verse la amplitud del concepto de religión en Hick: incluidos en la definición de este concepto quedan los planteamientos teístas (judíos. también la Divinidad se presenta. Hick extiende también la idea de los diferentes rostros personales de la divinidad una a aquellas concepciones religiosas cuyo centro no es un Dios personal sino un absoluto impersonal (Brahma. Sunyata). introduciendo la instancia mediadora de las representaciones de Dios. musulmanes. En un segundo paso. Lo infinito deja espacio a lo finito anunciándose de forma finita y siendo recibido en formas finitas (GMN I I I y sigs.cortando la inmediatez del encuentro. Luhmann. la libertad humana sólo se puede mantener -frente a la pretensión total del Absoluto. such as comunism and humanism (trad: 291 . semi-teístas (budismo mahayana) y no-teístas (budismo therevada. Quedan excluidos the purely naturalistic systems ofbelief. Véase loR. El noúmeno divino único. Se pone de manifiesto aquí una independencia fundamental entre el concepto religión y la representación de Dios. 162-165. hinduismo no teísta). puede ser experimentado e interpretado conforme a una enorme variedad fenoménica. lo mismo que su personalidad se escinde en una multiplicidad de persona que se solapan las unas a las otras. El hombre. más allá de los marcos interpretativos. según los criterios de cada ámbito de representación. hinduistas teístas). en diferentes modos de manifestación. al pasar por el filtro de la conciencia humana. Lo mismo que la reducción de complejidad en la percepción sensible logra preservar la libertad del hombre en el mundo. a las que denomina "the impersonas of the Real" (las impersonx de lo Real).). y este modo de captarlo es perfectamente adecuado. para tratar de reproducir brevemente la tesis de Hick). Nirvana. Dios existe para el hombre sólo en la forma de una variada multiplicidad de representaciones de Dios. según Hick. que son producidos según los respectivos parámetros culturales.48 Así. A estas manifestaciones no teístas. sijs.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N único. como lo es también la captación del hombre en sus roles. cristianos. el filtro de las imágenes divinas asegura la libertad frente a Dios. está dotado de un sistema de filtración religiosa que le proteje frente a una inundación de estimulación divina.Al igual que se substrae a la plenitud confusa de estímulos externos mediante la selección de la información y una reducción de su complejidad (me sirvo de las expresiones de N. 48. las sitúa en un mismo plano junto con las persona. 47 Es por principio imposible el retroceso a una experiencia "pura" de Dios. los tres modos 47. Lo mismo que el hombre tiene que desempeñar diferentes roles en diferentes contextos sociales.

la designación "dios". 90 y sig. "Lo U n o eterno" o " L o Real" (IoR. resultan preferibles designaciones de carácter más neutro. como el comunismo o el humanismo) (GUF.) se Experiencia de Dios Experiencia de Dios como ser personal Experiencia de Dios como omnipresencia suprapersonal en la naturaleza y el cosmos Experiencia de Dios como U n o impersonal. 133). ! 292 . " lo Ultimo". "lo Eterno".). Para Hick. sólo que usándolos ahora en un sentido que va más allá de la tradición. es pueden esquematizar del siguiente modo: Conceptualización Teísmo Panteísmo (misticismo de la naturaleza o del cosmos) Mística decir. por ejemplo. no predeterminado ya por alguna imagen de la divinidad. Para esta teoría modal de Dios. en cualquier caso. Pero en sus obras más recientes Hick se muestra tambien abierto en esta dirección: MCU. Sólo bajo este presupuesto se puede seguir empleando. en el plano superior de lo U n o Eterno. p i. surge el problema de cómo nombrar a la realidad transcendente. "el Principio supremo". como "lo Trascendente". En su intento de pensar conjuntamente. loR. p. "lo U n o " . las representaciones personales los sistemas de creencia puramente naturalistas. esto es. C o m o no se dispone de ningún término religiosamente neutral. es necesario echar mano de los nombres tradicionales. trascendiendo los límites de significación que le impone la perspectiva teísta ( G M N . 10). 92 y sig. "la Realidad última".S. al equiparar los diferentes modos divinos. 33. denominados por Tillich "quasi-religiones".LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O fundamentales de experiencia religiosa recogidos por Hick ( G M N . "lo Divino".

ni consciente ni inconsciente. purposive or nonpurpostve. por tanto. su relacionalidad. El propio Hick atribuye una intención al fundamento divino trascendente: la de automanifestarse en el ámbito de lo humano. una aseidad desvinculada del contexto histórico de experiencia. en la condición de mero postulado vacío de la filosofía de la religión. ni persona ni cosa. Reality centredness. pretende apartar de ella todas las caracterizaciones. ni substancia ni proceso. pues en todas ellas se p r o duce el tránsito que consiste en pasar de tener como centro el propio ego (egocentredness) a tener como centro la realidad (Reality-centredness). la experiencia total de las religiones no puede dar testimonio real de El.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N e impersonales de Dios. caminos hacia una humanidad plena.loR. una referencialidad de la Realidad Ultima al hombre. Ante toda esta argumentación hay que preguntar. se supone. consáous or unconscious. El problema fundamental de la doctrina de " D i o s " propuesta por Hick reside en la indeterminación en que queda el contenido de la Divinidad-en-sí. Hick tiene que abandonar su perspectiva teocéntrica (que implica necesariamente una imagen teísta de Dios) para pasar a un punto de vista soteriocéntnco o. todos los nombres. por tanto. 350). person or thing. en sus palabras. en primer lugar. indeterminada en su contenido. 49 La Divinidaden-sí queda. Thus it cannot be said to be one or many. La perspectiva desde la que llegamos a Él está por encima de las tradiciones religiosas positivas. 293 . ni que tenga designios ni que no los tenga. Se supone que el U n o Eterno tiene una necesidad de manifiestación. substance or process. todos los atributos que las diferentes religiones históricas han aplicados a sus dioses. esto es. En primer lugar. Y tal atribución de intenciones implica la aceptación de una instancia personal capaz de tener voliciones. Y si la relación entre el hombre y la Realidad divina se produce al modo de un encuentro (aunque sea en el modo unilateral de la irradiación que 49. A u n q u e hay que presuponerlo necesariamente. que ame o que odie. si se puede sostener de un m o d o realmente consecuente el supuesto de una realidad tal. un misterio inalcanzable. good or evil loving or hating (Trad: así que no se puede decir que sea ni uno ni múltiple. ni bueno ni malo. Todas las religiones son caminos hacia la salvación.

love. 153-185. con suficiente claridad. a partir de la concordancia fundamental de las grandes tradiciones religiosas. Ior. Pero lo que no puede hacer es atribuir a la Divinidad-en-sí todas las diferentes connotaciones de transcendencia que recorren las grandes religiones mundiales. Con ello comenzó el vaciamiento progresivo de la "Realidad última en sí misma" de toda caracterización positiva. y cuáles. 52. In relation to the deepest concerní of human beigs. Pero. 294 . son producto de la imaginación humana. por el contrario. Hick insiste en que no se puede hacer ningún tipo de afirmación sobre lo Real-en-sí-mismo. aplicada por Hick desde 1980. proceso que culminó en IoR. compassion. en los términos de la teoría de la información. p. que las diferentes concepciones de Dios aprehenden adecuadamente lo U n o Eterno. satu- rado. in terms of informaron theory. 51. no sólo para tratar de entender la idea que de esta relación se hacen ciertas concepciones de la divinidad. no sería más que una mezcla indeterminada. Hick cree poder obtener este conociento esencial. lo expone hasta 1986). una mera suma de conceptos. Cuando surge el conflicto (intra— o interreligioso) entre concepciones opuestas de Dios.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O un emisor transmite a un receptor"). entonces. desde el ideal ético fundamental de bondad (generous goodwill. 128 Hick había aplicado todavía a la relación a Dios el esquema buberiano yo-tú. 244). serán categorías personales las que prevalezcan51. de algún tipo de conocimiento previo sobre la verdadera esencia de la Divinidad-en-sí. pues semejante "üios-allaround". para poder realizar tal evaluación. hay que disponer. 338). de la transmisión de información desde una fuente trascendente a la mente o al cerebro humano . Su segundo presupuesto es. En FaK. En segundo lugar. sino también para tratar de determinar la relación misma. La doctrina de Dios de Hick ha tenido un desarrollo histórico interesante (D'Costa. a su vez. Y este presupuesto le permite retroceder desde las imágenes de Dios propias de las religiones hasta la esencia del U n o Eterno. pero sí sobre lo Real "en relación con las inquietudes profundas del ser humano 52 " (IoR. p.IoR. Así. La aceptación de concepciones impersonales de la trascendencia fue posible gracias a la distinción entre Dios-en-sí y sus modos de aparición. 316). we are speaking ofthe transmission of Information from a transcendent source to the human mind/brain (trad: hablamos. hay que decidir cuál de ellas es realmente adecuada a la Realidad-Última-en-sí. que todas las religiones reconocen co- 50.

no obstante. Martin: Sprachprüfung . Y lo específico de la relación a la transcendencia. H a y que preguntarse. no se puede captar adecuadamente mediante la mera suma de revelaciones divinas reducidas a su mínimo común denominador. más que su expresión cifrada. Mathis.T. loR. 295 . a partir de la experiencia cristiana de lo transcendente y no son. pp. Resulta dudoso que puedan servir realmente como descripción consensuada de la esencia divina que es adorada en las diferentes religiones.Vamos a abordar las ideas de Hick en torno a una teoría del conocimiento religioso de manera indicativa. 48-68. D.Just: Religióse Sprache. con su síntesis de idealismo trascendental y realismo empírico. Remito a GUF. o de humanidad" no han sido obtenidas. por último. No nos parece necesario abundar demasiado en su concepto central de "significado" (meaning). la importancia de la teoría del conocimiento kantiana. sometidas a la crítica. pp. 46. 129-130. La manifiestación auténtica del U n o Eterno se produce allí y sólo allí donde se les abre a los hombres una p o sibilidad infinitamente mejor {a limitlessly better possibility). H.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N mo valor fundamental. además. Su premisa fundamental -la distin- 53. ni en su debate con Wittgenstein (en el cual Hick desarrolla su idea del ex/jenenc/ng-as).-R. El peligro es. ni. C. PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS Al investigar cuáles son los axiomas filosóficos que sustentan los planteamientos de Hick en teología de la religión53 se descubre. el U n o Eterno puede ser caracterizado como bueno (en su relación a los hombres). Jones: D/e Logik theologischer Perspektiven. P o r este camino. Y todas las concepciones de Dios que se aparten de este planteamiento (como. pp. aquí. en primer lugar. la mistificación de Dios. desde él. mediante abstracción. J. por consiguiente. tampoco en su análisis del lenguaje religioso. tal y como es efectivamente vivida en las religiones. W. E.Brakenhielm.52. R. la doctrina de la doble predestinación) serán. si caracterizaciones del tipo "Dios es amor" o "El/lo U n o Eterno es para el hombre la fuerza de promoción vital. A./ sólo en la medida en que resultan de interés para comprender su teoría de la religión. por ejemplo. 92-100. 79-87. 1-52. no se puede alcanzar otra cosa que un concepto logrado mediante generalización y reducido al mínimo común denominador. GMN. en su teoría de la eschatological verification.

La concordancia entre experiencia religiosa y no religiosa . a su vez. que puede ser mediado por la experiencia sensible del mundo o producirse en una inducción inmediata (IoR. se puede aclarar mediante el siguiente esquema: Cosa como fuente Información sen.Marco de referencia: Experiencia de cepción sensible representaciones de Dios.Marco de referencia Experiencia de experiencia sorial (percepción) sistema de represen. i.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ción entre un mundo en sí (más allá de la experiencia humana) y una realidad fenoménica. 120). taciones.es trasladada por Hick al campo de la experiencia de Dios.e. 154). N o sólo el creyente. Lo mismo que toda otra experiencia. desarrolladas según ideas personales o impersonales de Dios (PoR. La fuerza de este planteamiento reside en su compatibilidad con modelos filosóficos del conocimiento. Ésta tiene su origen en un input trascendente de información. o intuición Dios Dios en Dios en su apasu p r o . dependen de peculiaridades culturales. de la situación histórica de la religión correspondiente en el curso de la historia de la humanidad. C o m o elemento regulador de este proceso funciona el marco "categorial" de referencia de las concepciones religiosas tradicionales. no es necesario establecer una teoría especial del conocimiento religioso. 296 . Información: p e r . en virtud de la cual la primera es un caso especial de la segunda.recer pió ser Dios. C o n él.m u n d a n a .. interpretación y síntesis (hasta lograrse una imagen total con sentido) realizado por los mecanismos reelaboradores de la conciencia mediante su inclusión en un contexto de significación Cosa en sí previamente dado (disposición. el encuentro con Dios se somete a un proceso de selección. horizonte de expectativa). Y éstas. La experiencia religiosa obtiene su impronta de la misma manera que el resto de la experiencia: en el proceso que va del dato experimental a la formulación interpretativa.interpretada.

situada en el transfondo de todas las religiones. la verdad no se determina de un modo teórico. El fundamento de esta continuidad es la racionalidad misma . VERDAD PLURIFORME Hemos visto. esto es. en una perspectiva distinta. sino a la diferencia de los puntos de vista y de la dirección en que se orienta la mirada.p o r principio. no como constantes antropológicas fundamentales. sino verdaderamente experienciado como obrando extra nos. en la concordancia con el objeto. más allá de las cuales el hombre no puede ya retroceder? La comprensión hickeana de la verdad proviene de la concepción pragmatista del significado (meaning). en cada caso. El mundo fenoménico de la experiencia religiosa no puede separarse de la realidad transcendente nouménica del U n o Eterno. F. Para cortar de raiz las sospechas de proyección antropológica (según la cual Dios-en-sí sería una mera ilusión) Hick insiste. Esta realidad única aparece. Aun cuando los datos de experiencia procedentes del encuentro con El son elaborados del mismo modo que todos las demás impresiones sensoriales.). desmarcándose en esto de Kant. Según ella. en que Dios no es meramente postulado como una Idea necesaria. 83. Otras diferencias con Kant son la existencia de un paralelismo fundamental entre percepción sensible y experiencia religiosa y la comprensión de las categorías como elementos variables y diferentes para las distintas culturas.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N también el no creyente debería reconocerse en este modelo gnoseológico de experiencia propuesto p o r Hick. pues.). que abarca tanto la conciencia religiosa como la no religiosa. p 104 y sigs. ¿Supone esto la disolución de la unidad de la verdad en una pluralidad de formas.de la fe religiosa ( G M N . remitiéndolas a formas diferentes de percepción y conceptualización de una única realidad divina. 210ysigs. debiéndose los diferentes resultados de la percepción no al objeto mismo de la percepción. sino en sentido práctico (en la idoneidad de un modo de proceder —o 297 . lo que tenemos en este caso son reflejos de un influjo transcendente ( G M N .IoR. 80. que Hick trata de explicar las diferencias interreligiosas en términos epistemológicos.

N o hay por qué eliminar de la comprensión de la religión la objetividad de lo revelado por Dios.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O de las disposiciones procedimentales). En el original: Reality. 143-149) y proclama el carácter cognitivo. 22. C o n ello. de modo y manera que su evidencia puede servir como garantía de que hay conocimiento de la verdad. por tanto. si no del lenguaje religioso en general. Todo intento de definición universal desemboca rápidamente en una indeterminación abstracta. sino en referencias objetivas proposiofCod. para preservar la unidad de la historia (de la religión). claridad) se necesita. también. un criterio que determine el contenido. en las reacciones humanas que desencadena. que se impone por sí misma. y ello debido a su consecuente incardinación de la verdad en la historia (inhistorisation). además. en la expresión de emociones o intenciones. La verdad se mide. Pero este postulado es necesario. De acuerdo con ello. En el caso de Hick esta función la cumple la norma de promoción vital. 54. tampoco puede p r o ponerse con independencia del marco histórico concreto. Hick insiste en que este dato fundamental no es una mera idea. El núcleo de los enunciados religiosos no consiste. Pero como ésta. rechaza la reducción del concepto de verdad a la mera verosimilitud personal (como ocurre en Smith: TaD. Si este procedimiento resulta adecuado a las exigencias de la situación (o válido para el logro de un fin que se considera deseable). el impulso desencadenante puede ser considerado verdadero. a su vez. Y la verdad religiosa se mide en la adecuación de la respuesta al fundamento transcendente. sí al menos de sus proposiciones centrales. 24 y sig. or authenticity ofthe 298 . sino una realidad efectiva. Pero para poder aplicar tales patrones formales (adecuación. depende de una representación previa de en qué consiste una vida realizada.). utilidad. en la "realidad o autenticidad del comocimiento de Dios" 5 4 (TaD. en el planteamiento de Hick la verdad acaba disolviéndose en una pluralidad de tradiciones históricas. como transfondo de la multiplicidad. 148). según Hick. aquellas que se refieren al Uno-Eterno y a sus manifestaciones (GUF. La unidad de la verdad sólo se puede plantear como postulado.

379). la distancia entre ambos es más bien epistémica que ontológica. nada consigue Hick con afirmar que el mundo fenoménico es el mundo nouménico ( G M N . 299 . . parece entonces 55. Pero incluso asegurado este punto. Hick no pretende retrotraer el p r o blema de la verdad a puntos de vista funcionalistas. persiste la pregunta de si el creyente puede conformarse con una verdad religiosa a la que sólo se accede de forma mediata. y su correlato transcendente. sino de cualquier afirmación de verdad? ¿Ha de quedarse necesariamente en mera pretensión de verdad? Hick conoce las tensiones que sufre cualquier persona comprometida con sus propias convicciones cuando tiene que reconocer la verdad de otros credos (IoR. knowledge ofGod. Dado que el conocimiento de Dios nunca logra alcanzar a Dios mismo en su realidad. Frente a ello. no ya de una afirmación de verdad exclusiva. realizadas según los criterios proporcionados por las representaciones culturales de Dios. . En el original: Surely we must insist that religión insuperable una profunda incertidumbre en relación al abismo que se abre entre el conocimiento subjetivo (y el contenido de la fe). p o r o t r o .. desde luego. que insistir en que la religión envuelve un conocimiento de D i o s . Es precisamente la distancia epistémica la que mina la certeza de los creyentes y los expone a todo tipo de incertidumbres. no obstante.LA T E O L O G Í A P L U R A L I S T A DE LA R E L I G I Ó N dónales: "Tenemos. La verdad transcendente a la religión decide la cuestión de la verdad inmanente a la religión. por consiguiente. Así pues. no al dato mismo de la verdad. El abandono de la confianza en la propia verdad sería. Ocurre al contrario. por un lado. 83) y que. ni tampoco la influencia de la religión en la sociedad. " (TaD. la problemática que expusimos más arriba se refiere a la cuestión de la confirmación de la verdad por parte de los hombres. 148)55. una reacción excesiva ante esta situación.. ¿ N o se anula con ello la posibilidad. N o es la respuesta personal del creyente la que decide el p r o blema de la verdad. La entrega religiosa no tiene por qué vincularse a pretensiones de exclusividad. teniéndose que conformar con mediaciones subjetivas de la misma.

300 . justamente al contrario. de las otras experiencias de la transcendencia) a la propia. C o n ello. sino que se limita a confrontarlas con una meta-fe. El intento de superar la particularidad de la religiosidad propia para alcanzar el ámbito universal de una experiencia común de la transcendencia amenaza (dado que dicha experiencia sólo es posible bajo una forma particular) con provocar una sumisión sublimi- nal de todas las particularidades de los otros (i.e. que amenaza con entronizarlas secretamente. la tolerancia a la que se aspiraba se convierte en un imperialismo soterrado. que no toma ya como punto de partida la fe de las otras religiones.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O El auténtico problema fundamental de este planteamiento no es que traicione certezas de la fe sino. El necesario debate sobre cuál de las concepciones de Dios sea la correcta queda así predeterminado en favor de la propia.

el problema de la tensión entre perspectivas divergentes puestas en competencia.e. teo- lógicamente. Reaparece así el horizonte general de nuestra problemática. i. debe ahora retornar a la pregunta de partida. donde cada una de ellas tiene la pretensión de poder explicar el mundo en su totalidad y de proporcionar una orientación para la vida. intentó luego desarrollar un esquema de modelos que permitiera catalogar las diferentes formas de abordar la relación entre el cristianismo y las religiones y terminó. En el transfondo de esta tarea aparece un problema de tipo hermenéutico: la superposición de estructuras de sentido muy diversas. con su coronación en el problema de la pretensión cristiana de absolutez. la cuestión de si es posible determinar. discutiendo a título de ejemplo algunas concepciones de la teología de la religión.VI LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES Hemos llegado al final de una amplia trayectoria que comenzó por un análisis del problema y del concepto "absolutez del cristianismo". Es. El examen de los planteamientos propuestos respecto de la teología de la religión deja tras de sí una conciencia más profunda del problema. que. que empezó con consideraciones generales y acabó discutiendo planteamientos concretos. en definitiva. de un modo adecuado a los tiempos que corren. En los cuatro modelos estudiados. la posibilidad de un auténtico debate entre el cristianismo y las reli- 301 . finalmente. pero no ofrece ninguna solución realmente satisfactoria. la relación entre cristianismo y religión extracristiana. Este camino. se puede entender como un intento de determinar el lugar de la fe cristiana y de sus instituciones en un mundo caracterizado por la pluralidad de las ideologías.

p. en todos los casos. 302 . cuando afirma que no le parece posible dar una respuesta teológica unitaria a la cuestión de la verdad del cristianismo frente a las religiones?' ¿Tiene. si se reduce la compleja relación entre el cristianismo y las religiones no cristianas a un simple patrón dual (como ocurre en los modelos primero y tercero). entonces. ¿Debemos entonces renunciar a la teología de las religiones. a una gradación jerárquica (como en el segundo) o a un postulado de unidad (como en el cuarto). requiriéndose así. H . con ello. a la condición de mera exposición de los propios puntos de vista.LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O giones queda minada por la asunción de presupuestos teológicos. el resultado es. Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe. la razón a C. pues. Ratschow. la desaparición de las peculiaridades históricas. sentimos la necesidad imperiosa de reflexionar teológicamente sobre las relaciones entre la religiosidad no cristiana y la fe cristiana (y de hacerlo de forma tal que el exceso de matizaciones no complique la visión de conjunto). .501. en el mejor de los casos. capaz de abarcar todas las religiones y de hacerles justicia en su examen. la teología de las religiones que limitarse a elaborar estudios particulares de carácter científico-religioso. descartar de entrada todo esfuerzo de la teología cristiana por tratar de definirse reflexivamente a propósito de las pretensiones y la realidad de otras religiones? ¿Exige la radical diversidad de las religiones particulares que determinemos la relación entre ellas y el cristianismo independientemente de todo presupuesto teológico y de una en una. Si se abstrae del contenido real de las religiones para dar prioridad a un esquema teológico impuesto desde fuera. degradándolo. somos conscientes de la abierta imposibilidad de alcanzar una perspectiva semejante. La reducción de la realidad religiosa a una serie de clichés predetermina el resultado del diálogo interreligioso. al modo de los que realiza Horst Bürkle? Por un lado. en cambio. una multiplicidad de teologías de las religiones? ¿Hay que dar. La búsqueda abierta de la verdad resulta superflua cuando se ha decidido ya teológicamente qué es verdadero y qué no. Por otro lado. I. sin someterlas a reduccionismos.

tal y como prentenden los partidarios de la teología pluralista de las religiones? 3 C o n ello tocamos la pregunta p o r la relación entre universalidad y particularidad. esto es. suprabudistas. trataremos de mostrar cómo puede solucionarse la tensión entre verdad y realidad (historia. 303 .LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES ¿Ha de ser esta aporía el fin de nuestra reflexión? Por u n lado. me dispongo a hacer una serie de reflexiones que me parecen importantes para la constitución de una teología de las religiones. ¿Hay. supracristianas. 2 En lo que sigue.pretende tener ya la palabra última y definitiva (en sentido normativo) sólo puede terminar como el diálogo entre un gato y un ratón (P. a través del lenguaje y de la percepción perspec- tivista. "Un diálogo en el que uno de los contertulios -con toda la amabilidad que se quiera. En ello reside el interés de los pluralistas. 3. En tanto que "construcción de teologías (en plural) basadas en la totalidad de la conciencia religiosa del hombre" 0. 103). considerando el modo humano de referirse a la realidad. contingencia). ¿TEOLOGÍA GLOBAL? ¿Pasa la solución al problema de la teología de la religión p o r la elaboración de transcendentologías universales. globales. de reflexiones preliminares de tipo hermeneútico.Hick. examinando la vinculación del hombre a su comunidad histórica. absolutez y relatividad. A . 65)). p. Las certezas y búsquedas de verdad con las que uno llega al diálogo no tienen por qué contradecirse per se. que de auténticas aportaciones al contenido de la discusión planteada. como pretensiones éti- 2. debemos esforzarnos para impedir que tales /?re-juicios p r o duzcan el bloqueo del debate. supramusulmanas. eso sí. pues. GUF. pero hay. -análogamente a los Derechos H u m a n o s . proponiendo con ello una respuesta a la cuestión de la absolutez del cristianismo. Y. tenemos conciencia de la existencia y hasta de la necesidad de juicios de valor generalizantes (como m o d o de reducir la complejidad) sobre las religiones no cristianas. Knitter: Katholische Religionstheologie am Scheideweg. Mostrando la función que la conciencia humana tiene en la constitución del mundo. que intentar evitar que el diálogo resulte entorpecido por prejuicios valorativos sobre las creencias del contertulio. por otro lado. Se trata más bien de prolegómenos metodológicos.

diferentes. N o resulta legítimo afirmar la unicidad última en el núcleo esencial de las religiones tomando como base la supuesta unidad y universalidad de Dios (o la pretendida unidad y universalidad de una visión escatológica de la salvación).meras reglas para proceder en el trato cotidiano entre las distintas religiones? Lo Transcendente sólo puede ser pensado (por lo menos por las religiones mundiales) en sentido universal. A sus semejanzas antropológicas se contraponen profundas diferencias culturales. en la mística). i. adaptación. esto es.e. cuando lo que se pretende es darle un contenido positivo para construir a partir de él una doctrina de Dios. Las semejanzas que cabe constatar entre ellos no tienen por qué ser expresión de un parentesco esencial. éxito pragmático manifestado en la supervivencia histórica de la religión o en su capacidad para mejorar la vida. choca con el problema de la profunda discrepancia entre los planteamientos que de él se hacen las diferentes religiones. o criterios 4 formales de verdad o de valor. Como. Debemos seguir fieles al principio schleiermacheriano de que la religión sólo se encuentra en las religiones. a la idea de que sólo hay universalidad en la particularidad de las tradicio- 4. o . que. fuerza de convicción. 304 . pueden ser también sumamente heterogéneos en sí mismos. modos de experiencia (religiosa) estructuralmente análogos (por ejemplo.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O cas universalizables.premisas teológicas universalizables. coherencia. vgr: la capacidad lingüística (en lenguajes -religiosos. Pero la constatación de todas estas concordancias es contraatacada invocando la imcompatibilidad evidente de los sistemas religiosos. evidencia.p o r lo m e n o s . consistencia. Otros universales aplicables a la totalidad de lo religioso toman como base algún elemento que consideran común a todos los hombres. pero traducibles entre sí) o un standard universal de racionalidad -religiosa(vgr: en la filosofía de las religiones) o. a su vez. también. susceptibles de ser refrendadas por todas las religiones. en dimensiones cósmicas. por ejemplo: sencillez. Y el postulado de que Dios es uno. Son también evidentes innumerables semejanzas fenomenológicas entre las religiones.

pues. Reducir la teología de la religión a un conjunto de variables independientes cuyo contenido se determina en cada religión concreta es un ejemplo de proyección ahistórica. las experiencias de ese obrar han de tener una importancia eminente para el discurso cristiano acerca de Dios. común a todos los hombres. Por otro lado. Todo intento de hallar lo común más allá de las tradiciones históricamente configuradas comete el error fundamental de la Ilustración. que muy difícilmente se deja disfrazar de rigor científico. El material proporcionado por la ciencia de la religión aumenta continuamente. cuando buscaba una religión natural de la Razón. Pero hemos de preguntar también si existe la religión. tampoco se puede excluir la dimensión universal. Y la toma de posición teológica es también necesaria desde una exigencia interna a la propia teología. que pretende abarcar con la mirada la totalidad de las religiones y adjudicarles un mismo origen y un mismo fin. El mundo de las religiones es mayor que el mundo del cristianismo. si es verdad que el Espíritu de Dios alienta p o r todo el mundo. mediante el aislamiento frente a las verdades extracristianas. con ello. Se oye a veces decir que la incondicionalidad de las pretensiones cristianas de validez se puede asegurar mediante la retirada a fuentes exclusivas de conocimiento y. lo que hace en realidad es elevar las propias ideas personales al rasgo de elementos constituyentes de la teología de la religión. y se hace necesario clasificarlo teológicamente. Si éste se limita a su propia historia y a su propio presente. La relatividad y vinculación a la propia circunstancia histórica debe ser incluida en el núcleo de la propia teoría.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES nes individuales. Así pues. sólo es posible desde la religión y cultura p r o pia de cada cual. Pero la consecuencia de ello se- 305 . y no hallaba más que un mero esquematismo artificioso de la transcendencia. el examen de la(-s) otras (-s) religion(-es) no puede realizarse desde una perspectiva absoluta. será víctima de u n solipsismo religioso-cultural culpable y. quedará definitivamente abandonado al relativismo. Sólo ella puede preservarnos de absolutizaciones. con ello. La perspectiva aérea. no obstante. y está cada vez más presente en nuestro campo visual.

pero con conciencia de su propio vínculo irrenunciable con un determinado contexto vital. en un mundo cerrado apartado de la realidad. ni a adoptar ante ellas una actitud defensiva. por lo menos. ¿Cómo se ha de describir. a no dejarse deslumhrar por otras concepciones de la vida y la fe. La verdad se aprehende más completamente desde diferentes perspectivas que desde una sola. no sólo en la cristiana. para evitar que una concepción particular se absolutice en términos exclusivistas. pues entablar una relación consciente con otras concepciones religiosas puede ayudar a clarificar y hacer más profunda la propia fe o. en una actitud de inclusividad no exagerada. El camino medio se halla. puede servir. quizá. tanto mayor será el grado de validez al que pueda aspirar el planteamiento. que se extienden como tentáculos más allá de su propio ámbito y que pueden ser activados en el diálogo interreligioso. sino de la religión en la que vive? Y lo último. el teólogo de las religiones debe tratar de integrar en su propia concepción de la fe cuantos elementos experienciales ajenos pueda. por tanto. sin prejuicios negativos frente a las religiones ajenas que investiga. U n a teología global (si es que se quiere seguir utilizando esta expresión 306 .LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ría la conversión de la fe en un ghetto. no sólo del hombre concreto. hay elementos potenciales de universalidad. en interés de lo primero. La reflexión sobre otros modos de acceso a lo Absoluto. dentro de la más estricta fidelidad a la tradición. Y la conciencia constante de que la propia vivencia de la fe es sólo un modo particular proteje al planteamiento universalista de su simplificación ahistórica. Esto supone que. cuanto más amplio sea el ámbito de realidad conocida. el camino medio. que evite a la vez la estrechez de miras que implica el relativismo y la disolución de la propia identidad en la que desemboca el universalismo? ¿Cómo se pueden armonizar los dos elementos fundamentales necesarios para el encuentro interreligioso: la preservación de la propia identidad en la fe cristiana y la auténtica consideración del interlocutor. En todas las religiones. Cuanto más se logre ampliar con ello el fundamento experiencial. adoptando una actitud de confiada apertura. la apertura universalizante del modo propio de acceso. a mi parecer.

La preparación del diálogo interreligioso tiene que limitarse a tender cabezas de puente entre las diferentes religiones participantes en el diálogo. Dicho modelo se nutre. ya sea mediante ordenamientos inadecuados en esquemas dualistas que desvitúan el modo en que las religiones se expresan a sí mismas. la teoría de la relación perspectivista a la realidad. de los modos de fe ajenos. el juego de los participantes. ya sea por presuposición de un axioma unitario. Éste debe mantenerse como espacio abierto. hecho desde la teología cristiana. que se coloca en una posición superior indiscutible y mira. y la comprensión de las religiones como resultado de tales perspectivas logran. etc. suprabudista. a la vez que aplicable a las diferencias interconfesionales dentro del cristianismo y al diálogo entre judíos y cristianos.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES equívoca) sólo es posible como examen panorámico. pero emparentados con ella. ¿Cómo se ha de entender lo que acontece . supramusulmana. Ya la mera formulación de un programa de diálogo y el establecimiento de reglas formales en la discusión corre peligro de terminar desempeñando el papel del director de escena. fundamentalmente. Todas estas consideraciones ponen de manifiesto la necesidad de disponer de una metateoría del diálogo interreligioso. También habría que evitar la tentación de reducir lo plural. La ilusión de disponer de una perspectiva aérea en filosofía de la religión (supracristiana.) entraña el peligro de no darse cuenta de la relatividad de la propia situación. aunque asimilando también la herencia de Schleiermacher y Kant. desde arriba.o ha de acontecer— en el diálogo interreligioso? B. de los planteamientos hechos en materia de la ciencia y del conocimiento a partir de la obra de Wittgenstein. a mi m o d o de ver. H a y que preservar la pluralidad y exponerla a un diálogo abierto. pero sin pretender acotar teológicamente el campo de la discusión. abrir un modelo de comprensión del diálogo interreligioso que es compatible con las concepciones contemporáneas de la filosofía y la ciencia de las religiones. DIÁLOGO DE PERSPECTIVAS La idea de la vinculación de las pretensiones de validez religiosa a sus contextos mundanos específicos. 307 .

). Toda referencia a la realidad está ligada a interpretaciones. y con ello. por su parte. como por la 5. La noción de blik. Jones. sabe que no puede haber percepción pura. con carácter normativo y fundadoras de sentido. homogéneas. selección. pp. al resultado integrador de la conciencia del hombre. esto es. dependen del contexto. p. Ritschl: Logik. Para la exposición y discusión de estas concepciones. la idea wittgensteiniana de "imágenes de mundo" y el concepto de "marco de confianza" de Polanyi están en el transfondo de mis propuestas de cara a una comprensión perspectivista de la religión. sociales y económicos. tanto por la formación y la experiencia del individuo. 55-60. de Haré. 308 . los paradigmata de lan Barbour. en un sentido amplio. Constituyen el lecho de toda experiencia y de todo juicio 6 . 6. con ello a significados. se incluye dentro del contexto vital que "habita" el hombre. 37 y sigs. 7. absoluta. Pero el concepto de perspectiva al que aquí apuntamos aspira a ir más allá de tal reducción. logra con ello integrar su propia e inevitable relatividad (por su dependencia de u n punto de vista). también el lado práctico). a su vez.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O Al hablar de "mirada perspectivista" se corre peligro de circunscribirse al campo visual. contextos de significación básica. véase H. desde luego. Jones: D/'e Log/fc t/ieo/og/scher Perspektiven. redes de actitudes fundamentales. independiente del marco de comprensión e interpretación. su orden de valores y su orientación vital. que no son. que amplía el concepto wittgensteíniano de "ver-como" hasta convertirlo en "experimentar-corno" (GUF. están co-determinados por factores culturales. posiciones fundamentales. que proporcionan al hombre un marco de referencia en el que insertar su experiencia (percepción. Cada uno de estos modos de ver está vinculado a su puesto en la vida. 69 y sigs. Así también Hick.Véase al respecto D. En su condición de "vercomo".). 7 Cuando la mirada perspectivista toma conciencia de sí misma. reelaboración cognitiva). Los horizontes de significación. 5 Las perspectivas son formas de ver el mundo. lan Barbour va mucho más allá y hablar de "interpretar-como"(véase H. incluyendo en sí la totalidad de la apertura receptiva del hombre a la realidad (y. Tales complejos de creencias y patrones de interpretación fijan el horizonte del conocimiento y del obrar humano.

N o podemos seguir desarrollando este modelo de teología de la religión que hemos esbozado. dando lugar a doctrinas e instituciones que. influyen sobre el marco histórico. a través de los contextos de vida en común. en cada caso concreto. que se ligan como estructura individual a la vida de cada hombre y como amasijos complejos a la historia de una comunidad religiosa. no admiten un cierre definitivo. una confesión determinada) aparece como una especie de "unidad en la diversidad". a su vez. entendidos como revelaciones paradigmáticas (vgr: el éxodo. una religión (y. Desde esta concepción. sin distinguirse nunca radicalmente de otros amasijos de perspectivas en los que se establece también una relación a la transcendencia. perspectivas que concuerdan en los puntos centrales de su doctrina (mensaje). que en sí misma es completamente heterogénea (pues está formada por una serie de puntos de vista individuales). aunque sin llegar nunca a identificarse completamente. sino como un determinado centro de cristalización de un denso amasijo de perspectivas individuales sobre el mundo. la idea de que las perspectivas sean autónomas. completamente inconmensurables. vuelven de nuevo a actuar sobre la religiosidad individual. sus rituales.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES historia colectiva. la muerte y resurrección de Jesús. al objetivarse. Y viceversa: dichos horizontes. aisladas entre sí y. la huida de Mahoma de La Meca) constituyen y regulan tales marcos de orientación. por ello. la vida y la fe. H a y que rechazar. una religión no se presenta como una unidad cerrada en sí misma y enfrentada en bloque a las restantes religiones. en qué consiste la semejanza y la diferencia. Nuestra inten- 309 . pero que nunca llegan a coincidir plenamente. Al insertarse en una experiencia histórica común. Según esta concepción. se solapan las unas a las otras. garantiza la compatibilidad y comunicabilidad de las imágenes del mundo. Las perspectivas de fe están en constante desarrollo y. por tanto. H a y que determinar particularmente. con ello. sus símbolos. Su influencia. su concepción de la historia y su vida comuni- taria. dentro de ella. pero que se mantiene cohesionada por coincidencia en ciertos puntos fundamentales. La personalidades carismáticas y los acontecimientos históricos fundamentales.

p. del modelo epistémico de la co-vivencia empática p r o puesto por Dilthey. 45. Véase también: R. por tanto. p. que debe evitarse. al aspirar al consenso total de las religiones (mundiales). participa espiritualmente (o. un diálogo de perspectivas "ptolemaicas" sería preferible a esto. por diferentes razones. Desde mi punto de vista. 9. por ello mismo.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O ción es. que observa el juego entre las religiones desde una atalaya superior. en un acto de autorrenuncia o kenosis'0. El segundo de ellos era la perspectiva aérea indiferente. el carácter perspectivo de su propia posición y que.Tomo este concepto de U. sin participar en dicho juego y declarando su neutralidad valorativa 8 . en: Bibel und Liturgie 65 (1992). para quien "perspectiva" significa mero juicio de valor. existencialmente) de u n modo ajeno de vida y de fe. El primero de ellos era la perspectiva puramente interna y su autoabsolutización ingenua y acrítica. prescindiendo de toda perspectiva ajena (interna o externa). y cuya evidencia no procede de las experiencias que sólo son accesibles dentro de comunidades religiosas particulares. 310 . Se trata. pues. 10. La imagen hickeana de "revolución copernicana" apunta a una perspectiva aérea semejante. se coloca conscientemente unas gafas. se integra en un marco vital que previamente conocía sólo de forma externa. Bernhardt: Zur Hermeneutik des interreligiósen Dialogs. Con Ritschl. p. a fin de ver con los ojos del otro. 131-143. convertido ahora 8. que abarca la totalidad de lo religioso.pp. Schoen. mejor. Bascula. "pura" 9 . se tornan absolutistas. a una perspectiva ajena. Al tratar de incorporar la percepción total de la realidad religiosa como base material (potencial) de su teoría. Logik. el observador intenta distanciarse de su propio punto de vista para entregarse. aplicar esta comprensión del diálogo interreligioso (como encuentro entre diferentes perspectivas de fe) a nuestra pregunta fundamental en torno a la hermenéutica teológica de dicho diálogo. Buscábamos un camino intermedio entre dos extremos que coinciden en no ver. el camino intermedio entre ambos reside en una combinación de compromiso propio y excentricidad metodológica: A u n sabiendo que no es nunca posible una visión de la realidad carente de perspectiva. Schoen. más bien. Pues bien. 46. 55 y frente a U. entre "ser en sí" y "salir de sí". Hick formula una teoría universalista.

12. el que debe decidir si es o no correcta la mirada que realizo a través de sus gafas. Como introducción véase el volumen colectivo editado por H. Las consecuencias que entraña la renuncia a semejante control pueden verse.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES en un intento de penetrar en perspectivas ajenas". conocer una perspectiva interna ajena. radicalmente insuperable. U n a perspectiva interna ampliada de este m o d o sigue siendo siempre una perspectiva interna. por ejemplo. entre la per- cepción de lo propio y la de lo ajeno. justamente. El propio espectador participante y su relación al objeto quedan insertos en la observación. de un sujeto a un objeto. el sujeto que observa participa de ese "objeto". en la confrontación de perspectivas (Theologischer Realismus. de referencia objetiva. Dalferth. a las religiones cristianas dentro del ámbito de pensamiento intracristiano. la esfera superior que con ello se alcanza (él la denomina metaperspectiva teológica) constituye una solución. El diálogo deberá. p o r tanto. De entre los filósofos contemporáneos que han pensado el papel constitutivo del otro en la autorealización hay que nombrar especialmente a Emmanuel Levinas. En asuntos religiosos no se puede hablar. examinando la teología de la religión de Barth. Introduce. Antes bien. Marx: Dialogik ais ethisches Prinzip. 311 . resulta para éstas una pretensión injustificada. Compárese B. descomprometida. desde luego. Barth reconstruye el m u n d o de las religiones desde una perspectiva intrateológica 12 . Es mi interlocutor. 421). Henrix. sin lograr que se produzca un verdadero intercambio. y su irrupción en el ámbito de lo mundano. Se necesita una continua mediación entre las perspectivas externa e interna. H. I I. U. p. Este peligro sólo puede evitarse mediante una continua comprobación de que nuestra comprensión ha sido correcta. estar acompañado de un control hermenéutico del discurso. de este modo. Para I. o en el ámbito de las otras religiones. Y es el otro quien tiene que decidir si ha sido entendido correctamente. sin pararse a confirmar si los partidarios de esas religiones están o no de acuerdo con tal interpretación. si lo que se pretende es. cuya perspectiva intento asumir. En tal modo de apertura dialógica subyace el peligro de malinterpretar la posición del interlocutor al intentar encuadrarla en el horizonte propio de interpretación.

porque toda verdad humana es perspectivista e imperfecta. con plena conciencia de su particularidad y de su unilateralidad. en el marco de una dualidad inclusiva) y equiparación (com o unidad en la diversidad). el observador retorna a su perspectiva propia sin por ello olvidarse de las de los otros y. 291. Pero n o se podrán aplicar unilinealmente a la evaluación de religiones enteras. Éste es el tema que interesa a muchos creyentes. Debe plantearse aun teniendo conciencia de que tal cuestión habrá de quedar abierta . Dispuesto a justificar discursivamente este juicio. por tanto. no obstante.Troeltsch proclamó el "retorno al estado de ingenuidad. ético y social respecto de las amenazas de nuestro mundo es. 14. H e m o s establecido cuatro posibilidades fundamentales en la respuesta a las pretensiones de validez de las religiones ajenas: rechazo (por exclusivismo dualista). desde aquí.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O En una actitud de ingenuidad consciente13. Nientiedl: Re//g¡on ais Bedürfnis. Moltmann el objetivo del diálogo (Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der Weltreligionen?). La búsqueda de un acuerdo político. Objeto del debate serán no tanto los sistemas religiosos en su condición de totalidades cuanto los fenómenos particulares de la vida y de la doctrina de las religiones.y precisamente por ello-. Ritschl habla de una "segunda" ingenuidad. sino más 13. y. superación (por estratificación jerárquica). necesitado de cumplimiento. D. según J. su contenido no tiene por qué serlo.aunque sin especificar la procedencia de la cita). Aunque todo contexto de descubri- miento de verdades es situacional. p. E. 107). También Paul Ricoeur (según K. Todos estos planteamientos siguen estando justificados en este discurso. Es verdad. Pero esto no puede excluir que se discutan también pretensiones de verdad rivales. que dicho contenido sólo se nos ofrece en marcos contextúales de descubrimiento. la pregunta por la verdad puede y debe ser planteada 14 . Aunque la certeza de la verdad es siempre previa a toda búsqueda de la verdad. elevado ahora a un nivel superior" (Abs. puede renunciar a todas las estrategias de inmunización y discutir con cualquier otro que juzga acerca de lo mismo. finita y en contin u o desarrollo. p. ordenamiento (como plano elemental. 312 . emite su jucio de valor. porque la verdad sólo se verificará en el futuro de Dios. post-crítica" (Logik. 339). o "ingenuidad responsable.

en un diálogo semejante. como objeción contra la concepción perspectivista de las religiones.C puede también valer como patrón para determinar la proximidad y la distancia de fenómenos religiosos individuales a la propia fe. sino que tiene que abandonarse al estado actual de la ciencia médica. no existan criterios de debate compartidos por todos los interlocutores. estableciendo así un camino desde lo propio a lo extraño. Este déficit de normas universales se puede volver. evidencia y adecuación dependen también de la perspectiva y no son renococidos. en cambio. nunca podrá ser establecida de forma absolutamente definitiva)} Ocurre como con un enfermo. susceptibles de valoración positiva con arreglo a una determinada escala de valores. Señalemos además una segunda objeción. pero no lo soluciona. ¿ N o se necesitan acaso patrones de valor para examinar críticamente la amplia oferta religiosa y poder decidirse por una forma de vida determinada (que. Si toda percepción es perspectivista y no existe ningún punto de percepción más allá de tal perspectividad. El modelo de capas concéntricas que vimos en el capítulo III. capaces coexistir en situación de igual a igual con su propia fe. enjuiciar perspectivas en su totalidad . pues los criterios mis- mos de verdad. igualmente fundamental. otros.constata el problema. pero rechazables en tanto que superados por su propia fe. Y lo mismo vale para los fieles de otras religiones. otros. U n cristiano descubrirá en todas las religiones elementos que puede rechazar sin mayores consideraciones. por tanto.y menos aún amasijos de perspectivas-. que no puede esperar indefinidamente a que aparezca la panacea o medicina absoluta. La razón de ello es que no existe tampoco una metaperspectiva. N o es fácil. otros reconocibles como movimientos en la dirección adecuada.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES bien a algunos de sus fenómenos y creencias particulares. El modelo perspectivista sirve para explicar el hecho de que. desde luego. desde luego. casi. o incluso enriquecerla. ¿cómo se puede juzgar si un punto de vista determinado es real o ilusorio? El pluralismo -incluido el pluralismo de las perspectivas religiosas. finalmente. que surge también al tratar de pensar de forma 313 . más que desde dentro de las propia perspectiva.

no sin razón. afirman. forma una comunidad que tiene también. y la evaluación a él vinculada. Pero un criterio semejante. Si se logra evitar este error y se tiene en cuenta que . una larga historia y está también en interrelación con otras comunidades. sin vínculo último. a su vez. Resulta evidente la cercanía de este planteamiento a la teoría de los ámbitos culturales del Troeltsch tardío. 314 . unida a otras perspectivas estrechamente afines. Si la realidad sólo es accesible en la forma de imágenes perspectivistas del mundo y de Dios. frente a Hick. las diferentes amalgamas de perspectivas) nunca son completamente opuestas ni perfectamente distinguibles unas de otras.Tal es la objeción de Hick contra la teoría wittgensteiniana de los juegos de lenguaje. como tampoco está dado a priori que ambos interlocutores entiendan del mismo m o d o el objeto que se trata de evaluar. también.LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O absolutamente radical el perspectivismo de la comprensión del mundo. Se añaden también aquí influjos procedentes de la filosofía procesual. una amalgama de experiencias que. haber llevado la teología pluralista de la religión hasta su final consecuente.toda perspectiva presenta una forma social e histórica mediada por el lenguaje. como la de la fiabilidad de la captación de la realidad. Lo plural permanece distinto.c o m o mostramos más arriba. Para garanti- 15. sólo consiguen lastrar efectivamente el modelo epistemológico perspectivista cuando éste se vincula al solipsismo histórico. Sólo hay realidad dentro de las diferentes corrientes históricas. en la multiplicidad cultural. antes de todo entendimiento. más allá de su auténtico representante. Las diferentes perspectivas (y. aisladas entre sí. entonces. puede tener lugar un auténtico entendimiento entre los hombres. o la de la evaluación de sus fenómenos. al postulado de unidad en la teología de la religión. no está dado a priori. Las coincidencias existentes entre ellas permiten hallar criterios que las transcienden parcialmente. haciéndose así imposible la comunicación con sentido entre los hombres? 15 El postulado mismo de la unidad de la realidad se presenta ahora como una presuposición carente de toda base. al renunciar. y también una verdadera evaluación de realidades y juicios acerca de la realidad. esto es. George Llndbeck yWilliam Placher. Tales dificultades. más allá de las cuales no se puede decir ya nada ¿no se corre entonces peligro de que la referencia humana a la realidad quede segmentada. el propio Hick.

no obstante. En la medida en que tal pretensión viene a sembrar discordia y separación entre los hombres. traiciona el mensaje conciliador del amor de Dios. de contenidos. Debe renunciarse de una vez para siempre a la absolutización de la religión cristiana en la figura de la iglesia institucional (entendida como administradora de lo santo). ha tenido consecuencias funestas en la historia del cristianismo . Y n o sólo desde la perspectiva de una tolerancia ilustrada. REHABILITACIÓN DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ Tras estas consideraciones de carácter fundamental. Puede encontrarse. sino también desde el mensaje cristiano. objeto de esperanza. C . a una profundización del propio punto de vista. en su desarrollo. N o se puede ir más allá de la búsqueda continua de coincidencias como base de entendimiento. Semejante despotismo. precisamente. la pretensión de poseer en depósito la verdad de Dios. tiene que ser asistido por una discusión hermenéutica y una discusión normativa. Pero tales coincidencias constituyen. al enriquecerse la propia experiencia (colectiva) mediante experiencias ajenas. La unidad última de las perspectivas puede ser. Se debe y se puede renunciar al postulado apriórico de unidad entendido como inmunización teórica frente a toda disolución de los modos de creencia en una multiplicidad descontextualizada. al ampliarse el horizonte de la mirada propia con la inclusión de otras perspectivas. Si tiene éxito. En esta historia criminal del cristia- 315 . el diálogo propiamente dicho. una base suficiente como puntos de partida para la búsqueda dialogada de la verdad. puede también conducir. en ese horizonte de transcendencia hacia el que se dirigen todas las religiones.y no sólo para los no creyentes. me gustaría volver a la pregunta inicial: ¿Es la pretensión cristiana de absolutez una expresión lingüística legítima? ¿En qué modo? Mi respuesta tiene dos partes: (1) H a y que rechazarla sin contemplaciones si se la entiende como un enjuiciamiento exclusivista de otras religiones o como una forma arrogante de inclusivismo frente a ellas. como mucho.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES zar ambas cosas (la correcta captación de la perspectiva del otro y el acuerdo en la tabla de valores que habrá de aplicarse). es decir.

aunque no tengamos ya derecho a seguir afirmando la absolutez de la religión cristiana. estamos siempre expuestos al peligro de extraviarnos. sino su profesión de fe en Jesucristo. la Sagrada Escritura. Tim. N i es absoluta la fe cristiana ni lo es su credo ni lo es. Ante Dios. sino con el sobrio realismo de la búsqueda humilde de la verdad. Pero. la responsabilidad recae. incluso. la única que es absoluta. Esta metáfora del camino no se corresponde. de la verdad salvadora de Dios.LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O nismo. Todos ellos son indicadores (históricorelativos) en dirección a un fin que que- da siempre más allá de ellos. "única" o "infalible". con la autoafirmación absolutista o con el triunfalismo suprahistórico. en un contexto cultural determinado. en el encuentro con otras religiones. Sólo a este fin le puede corresponder la absolutez. hay que rechazar también esta variante espiritual de la pretensión de absolutez. debemos evitar ceder a la tentación de intentar consagrar nuestra religión o nuestra fe con atributos como "definitiva". el Deus semper maior. el Absoluto. lo absoluto no sería ya la iglesia. la pretensión de absolutez del cristianismo cae bajo una crítica aniquiladora. pues los contenidos de fe son representaciones en las que se cree. 6. Invocando la absolutez de Dios. por tanto. precisamente. (2) La pretensión cristiana de absolutez puede ser una expresión lingüística 316 .16) se relativizan todas las autoafirmaciones religiosas. ¿puede sernos al menos lícito hablar de una absolutez de la fe cristiana} En tal caso. C o n ello llego a la segunda parte de mi respuesta. los que transitamos por ese camino. formulaciones temporales. N o obstante. Pero esto tampoco significa que. un fin hacia el que tienden pero con el que nunca coinciden plenamente. que "habita una luz inaccesible" (1. La absolutez corresponde única y exclusivamente a Dios. tengamos que abstenernos de afirmar la verdad y certeza de nuestra fe (o. siquiera. Para hacer honor a la absolutez del Absoluto. Tenemos que entenderla como camino y tenemos que entender también que nosotros mismos. sobre el conjunto de elementos teóricos que han hecho posible tal prepotencia. que tengamos que negarlas) para no chocar con el principio moderno de tolerancia en la apertura al diálogo.

p. los enunciados de absolutez son proposiciones confesionales. Las pretensiones de verdad que en ellos se hacen se refieren a verdades de carácter existencialíncondicional. 17. sino que expresa una profunda entrega personal. tal y como nos han sido mostrados por Jesucristo. Se trata aquí. Debe. El lugar de tal pretensión. realizar una descripción de un estado objetivo de cosas. Cuando u n padre le dice a su hijo: "Eres el niño más bueno del mund o " no pretende. con ello. I98l. y se torna falsa cuando se sobrepasan estos límites o se la toma por la cosa misma. Esta expresión. sino expresar una relación especial' 7 . que no rinden culto a los propios credos sino a Aquello que en ellos se da a conocer. El lenguaje en que esto se enuncia tiene carácter expresivo. se remonta a Krister Stendahl: Notes for Three Bible Studies. Knitter: No Other Ñame. sino sólo a los enunciados de absolutez. T. descubre pronto sus propios límites. Anderson. que exige vinculación general para sus postulados de fe. Una "pretensión de absolutez" entendida de este modo se dirige hacia dentro. Esta analogía no se refiere al discurso religioso en general. en sus diferencias con el discurso dogmático. 317 . 16. es la doxología. devocional. no de prosa de la razón. Se trata de una analogía que. por tanto. Stransky (editores): Chríst's Lordship and Religious Pluralism. expresa la profundidad y la seriedad de la propia relación con Dios. 185 y nota 42. en: G. p. proclamatorio. El lenguaje de los amantes (language of lovers16) ha sido presentado a menudo como ejemplo de uso análogo del lenguaje. desde luego. un modus loquendi. según P. New York. Y debe ser también claramente distinguido del discurso meramente asertórico-dogmático. Sirve simplemente para mostrar un determinado tipo de discurso.No describe estados de cosas objetivos o enuncia afirmaciones acerca de ellos. no es una constatación de hechos. distinguirse claramente del lenguaje objetivo y explicativo. Entendidos de este modo. por tanto. fático. que tiene carácter descriptivo e informativo y que cimenta sus pretensiones de validez con razones que pueden ser umversalmente aceptadas. no a verdades racionales de validez general. de un testimonio personal o colectivo. un compromiso. el doxológico. 14 y s/'g. D e poesía del corazón.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES legítima como expresión de la entrega incondicional a los caminos y la voluntad de Dios. como todas.

tener claro cuál es su tipo de discurso y cual es su "lugar en la vida".12. no como juicios dogmáticos. Mt 28. Werbick (editores): Der e/nzige Weg zum Heil? (QD. N o puede ser generalizada. sino de la actitud humilde del que sabe que la verdad de Dios es inagotable. además. de estar cerca de ella y de irse aproximando a ella cada vez más. Pero el firme convencimiento de estar en la verdad. siempre abierta. Puede. 18 Así. precisamente.y dependencia d e . aquellos pasajes bíblicos que se han aducido una y otra vez como fundamentación de la pretensión de absolutez del cristianismo (Joh 14. Brück. sino como reacciones de los partidarios entusiasmados de Jesús a esa fuerza inmediatamente experienciada. 143). p o r q u e ésta nunca es abarcable del todo y está. 170 y sig. Una "pretensión de absolutez" que se entiende a sí misma de m o d o doxológico no puede negar el hecho de su propia relatividad.un contexto histórico cultural. esto es. pues su referencia objetiva con- siste.v. 318 . el reproche de subjetivismo resulta injustificado. tomar clara conciencia de su propia naturaleza lingüística. p. Y como el creyente comparte esa entrega con innumerables hombres del presente y el pasado. Esto no supone una reducción del significado de tales afirmaciones. no obstante. 14 + 18. puede tomar la forma de enunciados del tipo "sólo y exclusivamente" y. Puede acoger en sí el saber acerca de la insuperable perspectividad de toda referencia religiosa a la realidad. de su vinculación a .LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O N o apunta hacia fuera. Esta coexistencia no es fruto del olvido indiferente de la propia verdad. Apg 4. N o se les quita nada de su referencia objetiva ni se las disuelve en lo puramente subjetivo. coexistir con otros testimonios que tienen una pretensión de validez igualmente incondicionada. es para el cris- is. En cuanto testimonio. Joh 1. en: M. Bernhardt: Deabsolutierung der Christologie?. en la entrega a una persona y a un camino. 6. para tratar de determinar la relación entre las religiones. arrancándola de su contexto histórico. J.18-20) se pueden entender. Nadie puede pretender la posesión exclusiva de la verdad. además. Véase también: R. sin p o r ello tener que retirar su pretensión de validez incondicionada.

el lenguaje del h o m b r e puede y debe ofrecer su expresión más alta: la pretensión de absolutez. no el combate con los que creen otras cosas. como para cualquier otro creyente.LA A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O Y LAS RELIGIONES tiano. una realidad escatológica que no puede determinarse de modo negativo. La absolutez de Dios es una realidad previa a los hombres y que no puede ser plenamente alcanzada o abarcada por ellos. Para celebrar esta absolutez de Dios. 319 . deshaciéndose de planteamientos opuestos. Es consciente de que su lugar originario es el diálogo con Dios. sino de manera p o sitiva. el fundamento de la certeza de su propia fe. Una "pretensión de absolutez" entendida de este modo no necesita absolutizarse al m o d o de las ideologías que ofrecen una concepción del mundo. ni tampoco despreciar otros modos de acceso al Fundamento de todo ser. mediante una puesta en relación.

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LA

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ÍNDICE I. F. Sistemática del concepto 3. Revelación como concepto fundamental 2. . D. Camino y fin de la investigación II. Historia del problema C. La pretensión de absolutez del cristianismo en una época pluralista. M O D E L O S DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Consideraciones preliminares A. B. E. El modelo de validez única exclusivo-dualista 1. INTRODUCCIÓN 11 A. C. 69 77 78 79 83 . D E L ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIÓN DEL C O N C E P T O DE ABSOLUTEZ 11 16 16 18 22 28 33 A. Versión eclesiocéntrica Concreción del modelo anterior en la historia de la Teología . Historia del concepto •Y 2. El ámbito de validez (z) Las formas de la determinación de validez (g) El contenido de la pretensión de validez (p) La fundamentación de la pretensión de absolutez El marco de referencia de la pretensión de absolutez Para la interpretación de la pretensión de absolutez 42 45 50 52 55 59 69 III. . Concepto y problema de la absolutez del cristianismo 1. ¿Un anacronismo? B.

J. Tertuliano (83). b) G. Marción (83). Barth (89). Kraemer (91). La determinación de las relaciones entre cristianismo y religión extracristiana 6. Ilustración Excurso: la teoría de la religión de Lessing a) F.Monoteísmo veterotestamentario (83). labor misionera colonial. . ortodoxia protestante (88) pietismo y m o vimiento resurreccionista (88). Bonhoeffer (89). Concilio de Florencia. Contexto de fundamentación antropológica 5. Giro constantiniano (84). Cipriano (83). . consideración final (109). 2. las religiones como escala del Espíritu (111). 1870 3. H . Declaración de Frankfurt de 1970 B. D . Witte (90). K. Catecbismus Romanus (85). La problemática de la perspectiva aérea Concreción del modelo anterior en la historia de la teología . modelo de la superioridad jerárquica Continuidad fundamental Superioridad normativa Contexto de fundamentación en la teología de la revelación 4. continuidad de todo lo religioso (106) Superioridad del cristianismo (107). 3. El 1. Bula Unam Sanctam. Versión cristocéntrica Concreción del modelo anterior en la historia de la teología Martín Lutero (87). Hegel y Schleiermacher (114). Agustín (84). Schleiermacher Balance y replanteamiento (105).W. . 86 87 93 93 97 97 98 99 100 101 101 102 105 110 . teología de las Cruzadas (84). cristianismo primitivo (83). el dogma de la infalibilidad papal. D . E.F. Hegel El punto de partida en la metafísica de la historia (110). La controversia en torno al carácter definitivo (113).

Rahner) i) Camino ordinario y extraordinario de salvación (H. Althaus h) Cristianos anónimos y cristianos conscientes (K. Tillich) La absolutez como "Principio de la exclusividad condicionada" Apreciación crítica D . Troeltsch d)R. Unidad en la historia (121). . H . Presupuesto: una teología polar 4. El modelo de la dualidad inclusiva 1. Primera idea motriz: universalidad 5. razón y revelación f) La ley y el evangelio C. R. . La relación de los polos entre sí 3. Schlette) j) Excurso: el modelo católico de "capas concéntricas" (Vaticano II) k) Iglesia latente e iglesia manifiesta (P. Patrón polar en la determinación de la relación 2. argumentación cristológica (122). Pannenberg Infinitud en la historia (120). a) La doctrina del Logos spermatikós b) Una religio in rituum varietate (Nicolás de Cusa) c) Plenitud y altura de valor (F. Heiler) d) El Cristo cósmico e) Naturaleza y gracia. Recapitulación 114 115 116 118 124 124 126 127 130 130 131 131 135 136 137 139 141 143 146 148 150 151 152 154 155 160 162 . C. resumen y valoración final (122). Segunda idea motriz: cristología Concreción del modelo anterior en la historia de la teología: .c) E. O t t o e) G. Ratschow g) Revelación general y revelación especial P. Mensching f) W.

¿Absolutez del cristianismo? 6. ¿Un nuevo Barth? C. La afirmación de exclusividad 8. A b a n d o n o de la pretensión de incondicionalidad 7. Demarcaciones: a) Demarcación frente al dogmatismo supranaturalista b) Demarcación frente al idealismo especulativo c) Demarcación frente al naturalismo y el materialismo 2.IV. La doctrina del cristiano anónimo a) La voluntad divina de salvación universal b) Naturaleza y gracia 167 168 170 172 176 177 181 187 192 193 196 202 202 202 203 206 208 209 212 214 216 216 221 224 228 232 232 234 . El cristianismo y las religiones: la consecuencia d) El cristianismo como religión de increencia e) El cristianismo como la religión verdadera 5. A L G U N O S PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES 167 A. Crítica de la perspectiva 10. c) El status de la fundamentación de absolutez B. Revelación y religión: el presupuesto 4. Crítica del concepto de religión 9. pretensión de validez suprema del cristianismo (188). Adhesiones b) El solus Christus de la Reforma c) Los conceptos de la crítica de la religión 3. b) Análisis de la fundamentación de la absolutez realizada por Troeltsch Ámbito de validez espacio-temporal (187). Oposición al denominado "neoprotestantismo" 2. La fundamentación de la absolutez del cristianismo a) Cursos argumentativos: Argumentación desde la filosofía de la religión (181). argumentación desde la historia de la religión (184). Ernst Troeltsch 1. argumentación desde la discusión con otras pretensiones religiosas de absolutez (186). Karl Rahner 1. Karl Barth 1.

Presupuestos gnoseológicos E Verdad pluriforme VI. Cristianismo. Religión e historia de la religión C. Reinterpretación de la doctrina de las dos naturalezas D. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LA RELIGIÓN: J O H N H I C K 239 241 244 246 247 248 253 255 258 259 263 A. Diálogo de perspectivas C. iglesia y catolicismo romano C. Rehabilitación de la pretensión de absolutez VIL BIBLIOGRAFÍA 303 307 315 321 . Crítica de la doctrina antigua de las dos naturalezas 2.c) Salvación sólo en Cristo d) Salvación sólo en la Iglesia e) Balance provisional 2. ¿Teología global? B. La revolución copernicana en el planteamiento de la absolutez del cristianismo B. inclusividad y universalidad 5. Cristología 1. La doctrina de Dios E. Resumen final V. L A ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES 264 269 281 282 284 289 295 297 301 A. Exclusividad. La perspectiva 4. La teoría de la legitimidad de las religiones b) Legitimidad gradual c) Legitimidad precristiana 3.

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