Peyotereligionen och Native American Church

Åke Hultkrantz STOCKHOLMS UNIVERSITET

I september 1948 inbjöds jag av en känd shoshonindiansk (och prärieindi-ansk) andlig ledare, George Wesaw, att delta i en nattlig ceremoni kring peyotekaktusen på indianreservatet i Wyoming.1 Peyote är en liten slät kaktus, Lophophora williamsii, som växer på ömse sidor om nedre delen av Rio Grande, gränsfloden mellan USA och Mexico. Sedan slutet av 1800-talet har denna kaktus utgjort centrum i en "ny religion" som förenar de troende i en mediterande kultgemenskap.2 Det är viktigt att notera att peyotereligionen kring förra sekelskiftet på många platser ersatte den traditionella religionen. Den sistnämnda uppfattades inte längre som funktionell eftersom den i de flesta fall byggde på den självständiga präriekulturens premisser. Och prärie-kulturen i sin gamla fattning hade gått under med de militära nederlagen. Det hörde inte till vanligheterna att en vit man släpptes in i peyotegemen-skapen. I mitt fall berodde det på att jag hade kommit att lära känna Wesaw och hans familj ganska väl, inte minst George Wesaw själv som var en bland Nordamerikas peyotister högt värdesatt religiös ledargestalt. Dessutom hade George ett alldeles särskilt skäl för sin inbjudan. Han hade manat mig att pröva peyote för att sedan underrätta myndigheterna om hur välgörande denna "medicin" är. Myndigheterna tenderade nämligen att förbjuda den som en narkotisk drog. Mina upplevelser under ceremoninatten har jag tidigare redovisat i populär form.3 Här följer närmast en kort sammanfattning av det rituella händelseförloppet, innan jag övergår till diskussion om peyoteplantan och dess hallucinogena förmåga och narkotiska klassificering, en analys av peyotes religiösa betydelse samt en beskrivning av peyotereligionens etablering.

En shoshonsk peyoteseans
Den peyoterit som här skildras var föranledd av att en shoshonindian, Ray Michy, hade bett Wesaw att ordna och leda den till förmån för den unge

sonen, vars ben hade förlamats (av vilken orsak lämnades aldrig besked om). Syftet med riten var alltså helt kurativt, och detta låg väl i linje med peyoterö-relsens traditioner. När en peyoteledare på detta sätt anmodas arrangera ett peyotemöte (vars expenser han är tvungen att betala) kan han inte undandra sig sitt ansvar. Han är tvungen att acceptera, om han inte vill förlora sitt anseende. George Wesaw saknade emellertid (indiansk) medicinsk erfarenhet och förordnade därför som medicinsk expert sin fader, Tom Alec Wesaw, som gällde för att vara medicinman, om än av mindre framträdande rang. Bort emot tiotiden på kvällen tog alla de speciellt inbjudna plats i ett avlångt, rymligt tält som spänts upp i närheten av George Wesaws usla brädhus. Vi var ett tiotal personer som nu slog oss ner på filtarna runt eldstaden, alla män, och några av oss med bestämda ritualfunktioner: där var ledaren, "vägmannen" eller hövdingen George Wesaw, "cedermannen" Tom Wesaw, en "trumhövding", en "eldman" och dennes assistent. Samtalen inom gruppen fördes delvis på engelska, delvis på shoshonska; peyotereligionen är en "panamerikansk" (allamerikansk) indianangelägenhet, och ofta är gäster från någon främmande stam närvarande vid "bönemötena".4 Ceremonin öppnades med att vägmannen lade ut sina parafernalia (rituella redskap) - en stav, en fjädervippa m m - och placerade en peyotekaktus på en bädd av salvia i mitten av en halvmånformad jordhög (se fig 1). Han bad en kortare bön, och denna följdes av fadern Tom Wesaws långa bön. Dessa böner, på shoshoni, var båda ställda till den högste guden, och upprepades fyra gånger under natten. De bad om himmelsgudens välsignelse under livets alla dagar, och de hemställde att hans ande, den mäktiga peyote, Jesus och Moder Jord måtte värna samtliga i peyotegruppen, deras barn och barnbarn. Märkligt nog hörde jag inte det sjuka barnets namn nämnas.5 Rökelse har tänts på "sweetgrass" eller "ceder", vårt ängsmyskgräs {Hierochloë odorata), en för shoshonerna helig ört. Peyoteklimparna passerar på fat runt deltagarna, var och en sväljer några av dem - de ger en äcklig känsla av att man äter gyttja. Till trummande sjunger ceremoniledaren en av de peyotesånger som hör till ritualet. Fyra gånger upprepas den, medan sångaren skakar en skallra med ena handen och höjer fjädervippan i den andra. I tur och ordning tas sången upp av de kringsittande (mig undantagen, eftersom jag vid denna tidpunkt inte kommit i kontakt med peyotesångerna), och parafernalierna vandrar från hand till hand. Hett vatten blandas med peyote i pappersmuggar och distribueras, "det renar kroppen", lyder förkunnelsen. En och annan dricker peyotevatten som hällts på trumskinnet. Tid efter annan passerar peyoteskålen laget runt, och de hugade förser sig med den mäktiga medicinen. Ett askaltare byggs upp parallellt med den halvmånformiga jordhögen.

Ett särskilt högtidligt tillfälle är midnattsriten. "Ceder" strös över elden, och alla inhalerar väldoften. Eldmannen bär in midnattsvattnet, faller på knä framför vattenhinken och ber för den sjuke pojken på sjukhuset. Sedan passerar hinken runt i klockans riktning, och var och en tar sig en klunk. Vägmannen lämnar tältet med sin flöjt, sången upphör, och man hör honom be utanför tältets öppning i öster. En lång ton på flöjten avslutar bönen. Därpå riktas flöjten först nedåt, mot Moder Jord (tamam bia), och sedan uppåt, mot Vår Fader (tam apö). Samma procedur upprepas sedan söder, väster och norr om tältet. Efter midnattsritens avslutning tas sången upp igen, mer ceder strös över elden, trumman passerar runt, likaså skålen med peyote. Nu, vid pass kl 2 på natten, börjar peyote att verka. Samtliga deltagare utstrålar en inre harmoni och vänlighet mot varandra, de ler välvilligt när jag dricker peyotedrycken; det känns som om vi alla vore inneslutna i samma enhet. Mitt under sången ägnar sig peyotisterna till höger och vänster åt bön. Somliga, som den sjuke pojkens fader, ber ihärdigt, andra mer och mer under tårar. Jag märker att jag blivit mycket lättrörd.

Cederman

Å.H.

Assisterande eldman Eldma

Vägma

Aska

Öste r
Månskära av jord Fotogenlampa Kamin

Trummare

Gilbert Day

Roy Wichy

Fig 1. Schematisk teckning av peyotehyddans inre. X = person.

Ungefär kl 4.30 modelleras den växande askhögen till en örns skepnad. Strax efteråt får jag en auditiv hallucination (hörselvilla): jag hör en kvinna sjunga från tältets höjd. Tom Wesaw förkunnar, när han hört vad jag upplevt: "Det är kraften." Också vad man kallar visuella hallucinationer (synvillor) infinner sig. Ledarens stav blir till en krypande orm, askörnen skakar sina vingar och gör sig beredd att flyga. Ögonen på de kringsittande lyser i glänsande färger. Jag måste se bort ett tag för att förändra scenariot. Så fortskrider natten. Sånger, böner och trummande avlöser varandra. Cigaretter (med speciellt beredd tobak), peyoteklumpar, peyotevatten och rituella parafernalia cirkulerar tid efter annan. Då och då förnyas rökelsen. Med handrörelser viftar deltagarna åt sig ångorna för att bli rena till kropp och själ. Strax före kl 6 upphör sången och trummandet. Vägmannen blåser fyra långa och sex korta toner på sin flöjt och kallar därmed på "morgonvattnet". Dörrfliken viks åt sidan, och in träder vägmannens hustru med en hink fylld med vatten. Hennes entré ackompanjeras av mer trummande och sång. Hon, en kvinna, får nu ta plats på en filt i närheten av eldstaden. Cedermannen reser sig upp och ber stående. Han kastar ny rökelse på elden. Vägmannen och hans hustru ber under tårar för de närvarande och den sjuke pojken. Vattnet, som smakar friskt och angenämt, passerar runt, och var och en fyller sin pappersmugg. Eldmannens assistent jämnar ut askhögen. Efter fyra ytterligare sånger bär George Wesaws fru in ännu mera vatten samt skålar med majs, frukt och kött. George själv sjunger fyra avslutningssånger. Stående med tvenne örnvingar i sina händer ber han över de församlade. Vid åttatiden på morgonen har frukosten inmundigats, och kultdeltagar-na går åt var sitt håll. Tom Wesaw försäkrar mig att denna nya dag är "en kraftfylld dag". För egen del kunde jag konstatera att nerverna den dagen var spända som om jag druckit tjugo koppar starkt kaffe. Det tog mig flera dygn innan jag hade återvunnit min själsliga jämvikt - och min sömn. Den peyoteritual som här presenterats är en variant av den allmänna ritual som förekommer bland peyotetroende indianer på reservaten i USA och södra Canada. Från reservaten i Oklahoma härstammar två populära variationer på peyoteriten, kiowariten och comancheriten. I kiowariten används ett altare format som en månskära; i comancheriten - som har mer lokal utbredning -föredrar man ett altare som har formen av en hästsko. Olika traditioner inspirerade av kultiska ledare dominerar inom olika stammar. Hos winnebago t ex har en vägman från sekelskiftet vid namn John Rave infört vad som kallas "The Cross Fire Ritual" (korseldsritualet). Det är i själva verket, som Omer Stewart observerat, en fortsättning på hästskoaltarriten "the Big Moon

Ritual" (som kan översättas fullmåneritualet) med kristen symbolik och förbud mot rökning.6 Dop, kristna sånger och bibelläsning förekommer. Sådana kristna inslag saknas hos utövare av "the Half Moon Ritual" (halvmå-neritualet) i kiowaritualet, såsom hos shoshonerna. Visst kan det konstateras en viss integration med kristen tro även här (jfr t ex bönerna till Gud, Jesus och den Helige Ande), men de kristna elementen är tämligen underordnade i jämförelse med vad fallet är inom Cross Fire-ritualet.7 Vi får anledning att återkomma till kristianiseringen av peyoteritualet i samband med diskussionen av uppkomsten av Native American Church ("Infödda amerikanska kyrkan"). Den stora fråga som nu öppnar sig är emellertid: Vad är det hos peyote som kommit denna kaktus att bli en kultskapande faktor?8

Peyote - en narkotisk drog?
De utåt sett utmärkande dragen för peyotekaktusen (tidigare kallad Anhaloni-um lewinii, sedan sekelskiftet bättre känd som Lophophora williamsii) är dess diminutiva storlek och brist på taggar. Den innehåller fler alkaloider än andra kaktusar, nämligen anhalin, anhalamin, meskalin, anhalonidin, anhalonin, lophophorin, pellotin, anhalinin och anhalidin.9 Dominerande är meskalinet som hos den som tar in peyote bl a orsakar låg puls, viss känsla av paralyse-ring och färggnistrande visioner. Effekterna kommer nära morfinet. Richard Evans Schultes, en av peyotekaktusens främsta analytiska biologer, framhåller sådana effekter som abnorma synestesier, störningar i rums- och tidsuppfattningen, och auditiva och visionära hallucinationer av fantastisk skapnad.10 Somliga författare understryker att visioner och auditioner huvudsakligen har illusionskaraktär, men detta är knappast riktigt; det finns t ex klara belägg för att peyotister i sin extas upplevt både möten med andar och överbringandet av deras budskap. Komponenten meskalin i peyotekaktusen har vållat en viss förvirring i språkbruket. Peyote har felaktigt benämnts "mescal-bönan", the mescal bean, och därmed kommit att förväxlas med en helt annan psykedelisk växt, agavebusken Sophora secundiflora, som rätteligen kan benämnas "mescal". Dess röda kärnor eller bönor är berusande och innehåller ett så kraftigt gift att den som förtär dem riskerar livet. Många omständigheter tyder på att den röda bönan föregått peyote i viss utsträckning på prärien som visionsgivare, fastän Stewart menar att det inte skulle vara fallet.11 I denna fråga är jag av en annan mening. (Argumenten framförs i ett annat, engelskspråkigt arbete som snart publiceras.) I ett avseende är antropologer och medicinare eniga: peyote har inga

medicinska kvaliteter. Det har t ex fastslagits av den främste kännaren på området, Schultes.12 För indianerna är emellertid peyote "stor medicin". Men då får man naturligtvis komma ihåg att indianerna rör sig med ett helt annat medicinbegrepp än forskarna. De senare arbetar med det västerländska terapeutiska, vetenskapliga medicinbegreppet; indianerna däremot utgår från en mer holistisk tolkning där "medicin" står för den övernaturliga makten, hur den nu manifesterar sig (jfr nedan). Peyote är i sig en sådan makt. Den kan framträda som ett andligt väsen eller vara en kraft underordnad en gudomlighet. Peyotes rent medicinska funktioner som peyotisterna undantagslöst tror på - är sålunda enligt deras mening en del av dess allmänna övernaturliga kapacitet. Det har ganska allmänt antagits bland gemene man hos de vita att peyote är en narkotisk drog. Detta avspeglas också i amerikansk jurisdiktion. Särskilt intensiva pådrivare av rättsingripande mot peyote har indianagenterna och många missionärer varit.13 Indianagenten E E White i Oklahoma var den förste som (1888) utfärdade en förordning om att indianerna under hans uppsikt var förbjudna att intaga peyote; "it is solely for their own welfare" (det är endast för deras egen välfärd), förkunnade han.14 Den centrala regeringsinstitutionen Bureau of Indian Affairs uppmanade andra agenter att följa detta exempel (vilket inte hindrade att indianerna med lätthet kunde förskaffa sig peyote från den amerikansk-mexikanska gränsen). Inflytelserika indianer som den berömde comanchehövdingen Quanah Parker lyckades till en början stå emot förbudsivrarnas tryck, men när de olika staterna och territorierna skapade lagar mot användningen av peyote blev situationen ansträngd. Agenterna utnyttjade icke-troende indianer som tjallare och sökte hindra peyote-ledarnas resor till främmande reservat där de kunde tänkas introducera nattliga peyotevigilier. Vid ett möte 1907 mellan indianer under Quanah Parker och medicinska experter konstaterade de senare om peyotekulten, att denna "är en religion i likhet med kyrkan för de vita. Vårda den för edra små barn så att de bevarar den för kommande generationer."15 De vita kunde också fastställa att peyo-tekonsumtionen höll bruket av alkohol nere. Men den verkliga reaktionen mot förföljelserna av peyotister kom inte förrän den stora peyotekyrkan Native American Church hade bildats.16 Från ungefär 1916 blev det allt mer vanligt att de amerikanska staterna förbjöd bruket av peyote.17 Men eftersom indianreservaten var direkt underställda de federala myndigheterna hade dessa förbud en begränsad bärkraft: det var framför allt de mellanfolkliga kommunikationerna och införseln av peyotekaktusar som kunde regleras genom de statliga föreskrifterna. På det federala planet ägde en stor kraftmätning rum mellan peyotister och

antipeyotister på begäran av Indian Office 1918. Peyotisternas talan fördes huvudsakligen av den kände etnologen James Mooney. Denne förmådde senaten att avslå förbudsvännernas förslag. När senare (1933) John Collier utsetts till Commissioner of Indian affairs dämpades kraven på federalt förbud; det sista försöket i den riktningen gjordes 1963. År 1978 genomdrev kongressen den stora lagen om indiansk religionsfrihet (American Indian Religious Freedom Act). De flesta amerikanska stater har anpassat sig efter denna i sin legislation, så att peyote givits fritt spelrum. Men fortfarande finns det enskilda stater som motsätter sig peyoterörelsens spridning. Avgörande för kongressens slutligen positiva ställningstagande till peyote har varit den medicinska expertisens uppfattning om peyotes förment narkotiska karaktär. Forskarna har genomgående förnekat att denna "drog" skulle kunna inrangeras bland narkotiska preparat. Enligt deras mening är det främst en drogs vanebildande och vanebindande egenskaper som avgör om den är narkotisk eller inte. Det kan tilläggas att till och med en svuren peyotemot-ståndare, som agenten på cheyenne- och arapahoreservatet i Oklahoma, nödgades erkänna att "a habit is not formed" (en vana uppstår inte) genom bruket av peyote.18 Det har framhållits (av Barber) att antropologernas motstånd mot att klassificera peyote som narkotisk skulle härröra från en önskan att undandra kaktusen de lagstiftande myndigheternas ingrepp. Det förefaller vara en alltför djärv slutsats. Om vi nu återgår till vår huvudfråga varför peyote blev den centrala faktorn i en ny religion, kan man utan vidare fastslå att det naturligtvis hängde samman med dess psykotropiska egenskaper.19 Främst utmärks peyote av sin förmåga att hos konsumenten framkalla hallucinationer (och hallucinatoriska illusioner), i första hand visioner, men också auditioner. Typiskt för dessa visioner är som nämnts det överväldigande färgspelet, känslan av att tillhöra två världar, frånvaron av sexuella önskningar, förnimmelsen av harmoni med tillvaron och sympati för medmänniskor i kultgruppen. I vissa situationer kan skräcken för det man ser sätta in, men det är inte så vanligt. Erfarenheten av meskalinförtäring och dess följder har på ett intressant sätt skildrats av Al-dous Huxley.20 För honom stod det klart, liksom för indianerna, att peyote (meskalin) öppnade dörren till en annan verklighet. Tyngdpunkten låg här på de visionära upplevelserna. Trots att så många peyoteapologeter i vår tid, bland dem också icke-india-ner, förnekat visionernas primära roll för peyoterörelsens framväxt och sentida omfattning, är det enligt min mening uppenbart att visionerna utgjort ett primärt incitament till peyotereligionens tillkomst.

Peyotes religionshistoriska roll
Nu är det inte så enkelt som att denna religion helt och hållet skulle ha uppstått ur de av meskalinet framkallade hallucinatoriska erfarenheterna. I och för sig kunde ett sådant antagande förefalla fullt plausibelt. Det vimlar av narkotiska växter i den Nya Världen, särskilt i Sydamerika. En av de främsta kännarna av detta förhållande är Weston La Barre (som även är den förste som underkastade peyotekulten i Nordamerika en heltäckande vetenskaplig analys). Han förband användningen av narkotika alltsedan mesolitisk tid med schamanismens framväxt. "För den amerikanske indianen", skriver han, "var förekomsten av en psykotropisk effekt i en växt ett klart bevis för att den innehöll övernaturlig 'medicin' eller andegiven 'makt'."21 Denna "grundläggande religion" i Amerika var enligt La Barre "jägarnas visionära scha-manism med djurgestaltade skyddsandar och djurrådare."22 Eftersom La Barre förbinder amerikansk schamanism med sibirisk i ett enda historiskt-geografiskt sammanhang kan man undra hur detta skulle kunna stämma med schamanismens framväxt ur användningen av psykedeliska växter.23 Sydamerika har världens rikaste flora av narkotiska plantor, medan Sibirien har mycket litet av den varan. Ett noggrannare studium av La Barres publikationer leder emellertid till slutsatsen att han också räknar med scha-manistiska visioner som uppträder spontant eller realiseras genom meditativ träning. Samtidigt som han försäkrar att "visionary shamanism is the source of all religious revelation" (visionär schamanism är källan till all religiös uppenbarelse) - ett möjligt men alltför kategoriskt antagande24 - uppger han att den övervägande delen av övernaturliga schamanvisioner stammar från autonoma psykologiska tillstånd (drömmar, tranceerfarenheter, epileptiska anfall), eller från "sensorisk-deprivativa hallucinationer".25 Han tillägger dock att "långt fler visionära erfarenheter än vi hittills misstänkt leder sitt ursprung från användningen av hallucinogena droger".26 Det vill säga, scha-manismen bygger på både artificiellt producerade och naturliga visioner. Samtidigt kan man godtaga La Barres tes att indianerna varit "kulturellt motiverade" att uppsöka hallucinogena plantor. La Barres synpunkter är av utomordentligt intresse, eftersom han både är den mest sakkunnige av alla dem som dryftat drogernas betydelse för religionens uppkomst, och utomordentligt kunnig om peyotismen. En annan forskare som fäst avseende vid sydamerikanska narkotikas eventuella sammanhang med religionens uppkomst, Marlene Dobkin de Rios, har deklarerat: "Fastän jag inte avser att argumentera att växthallucinogener är fans et origo [källan och ursprunget] till alla religiösa system, insisterar jag dock på att de i vissa förhistoriska sammanhang troligen förekommit i denna funktion."28 I huvud-

sak sammanfaller hennes uppfattning med La Barres. Det förefaller vettigt att utgå från att spontant framsprungna upplevelser som värderats såsom religiösa eller övernaturliga erhållit en intensiv kvalitet genom intoxikation från hallucinogena växter. Sekundärt har dessa växter tjänstgjort som den säkra källan till religiösa upplevelser för personer som saknat förutsättningar att försätta sig i extas på autosuggestiv väg. Ett belysande exempel på detta lämnar Paul Radin i sin redogörelse för hur winneba-goindianen S.B. blev en troende peyotist. S.B. hade inte lyckats förvärva skyddsande genom en vision, såsom seden fordrade. Han kände sig stå utanför det sociala sammanhanget och led av sin brist på övernaturlig sanktion. Men genom att uppleva peyotenatten med dess artificiella visioner erhöll han den visshet och det självförverkligande som han så länge strävat efter att uppnå.29 Här skymtar det som många antropologer sett som det verkliga motivet till peyotereligionens stora spridning: peyotes funktion som en säkrare källa till personliga visioner än det traditionella skyddsandesökandet. Som bekant utgör sökandet efter individuella visioner, "the vision quest", ett av de mest karakteristiska ritkomplexen i traditionell nordamerikansk religion, särskilt på prärien.30 En forskare, Ruth Shonle, fann peyotes främsta effekt vara dess förmåga att skapa visioner31. Det var främst inom den gamla präriekulturens område som peyotes visionsgivande kraft värderades eftersom prärien var visionssökandets mest vitala utbredningsområde. Prärien var också peyoterörelsens centrala hemland. Genom peyoteupplevelserna kunde den betydelsefulla visionsupplevelsen leva vidare. Samtidigt inträffade emellertid en förändring i själva visionsstrukturen. Visionen av skyddsandar inträffade mer sällsynt, i stället dominerade hallucinationer av peyote, peyotekvinnan (dvs peyote som ett kvinnligt väsen) och allehanda illusionsföreteelser. Också profetiska visioner förekom nu. I längden har emellertid visionernas betydelse minskat, och bland de sydvästindianer som inte utgjort del av präriekulturen har de aldrig haft större frekvens. I peyotisternas omvändelseberättelser från nyare tid hävdas det alltid att peyoteseanserna fyllt medicinska behov. Efter de stora präriekrigens upphörande har det medicinska momentet i peyoteritualet förvisso övervägt, men frågan är om så var fallet under indiankrigens tid - om inte snarare tron på den övernaturliga makt som peyote kunde skänka var det som eftersträvades. När Richard Schultes menar att det är medicinsk och inte visionär makt som peyotisterna åstundar32 är denna slutsats, som La Barre framhållit, felaktig och missvisande:33 "medicin" är för indianerna en allmän term för den övernaturliga makten. Denna innesluter även den från västerländsk synpunkt sett verksamma terapeutiska medicinen.

Från mexikansk peyotekult till Native American Church
Den peyotereligion som i dag utövas över stora delar av Nordamerika har utvecklats ur en rituell gemenskap som existerade bland azteker och besläktade folk i Mexico på de spanska erövrarnas, konkvistadorernas tid. De tidiga spanska kolonisatörerna fann att tobak, psilocybin (i svampar) och meskalin i stor omfattning förekom som psykotropica bland den mexikanska lantbefolkningen. Nu var ju som bekant den gamla mexikanska religionen en högkulturens religion, framvuxen inom ett på jakt och åkerbruk baserat samhälle. Vi finner att användningen av peyote här förekom bland de grupper som ägnade sig åt jakt och åkerbruk.34 Det kan knappast förvåna, eftersom de psykotiska växternas ursprungliga samband med de antika jägarnas och samlarnas schamanism knappast kan ifrågasättas. Av allt att döma har de mexikanska indianerna dels använt peyote för medicinska och divinatoriska ändamål, dels haft sammankomster med fest och dans där man tackat gudomligheter för fruktbarhetsåret som varit och konsumerat kvantiteter av peyote. Riter där böner för god skörd, hjortjakt, krigsföretag och god hälsa förekommit följdes av danser i peyoterus. Ännu i våra dagar har huicholindianerna i Jalisco ordnat sådana kollektiva riter med pilgrimsvandringar till den mytiska plats där peyote säges ha skapats.35 Denna form av peyotekult, som har kallats "kollektivistisk", ändrades i individualistisk riktning när peyotebruket trängde norr om Rio Grande. Vi vet inte när det hände, eller hur det hände. Allting tyder emellertid på att när på 1800-talet peyotismen fick fäste hos de på den tiden dominerande indianstammarna, prärieindianerna, omvandlades den till en egen religion. Peyote blev symbol för gudomen och för dennas mystiska makt, en hjälpare för varje människa. Till en början förekom peyote som en privatreligion, en heretisk religion koncentrerad kring peyote. Men alltmer hävdade sig peyotereligio-nen som en för alla indianska grupper gemensam religion. Till skillnad från den gamla traditionella stamreligionen var peyotereligionen väl anpassad till den nya reservatstiden. Peyotekultens enkla former appellerade till indianerna, och religionens katolska inslag alltsedan spanjorernas ankomst till Mexico närmade peyoterörelsen till kristen ritual. Gud, Jesus, den Helige Ande och Maria blev även för peyotisterna angelägna andliga väsen. De kristna dragen i peyotereligionen accentuerades på 1890-talet. Den militanta präriekulturen var krossad och indianerna förpassade till reservat där kristen mission hade det religiösa övertaget. Den gamla stamreligionen var till stora delar slagen i spillror, dess rituella uttrycksformer, främst den årliga soldansen, länge förbjudna. (Först Colliers administration på 1930-talet tillät att soldansen återupplivades, med undantag för inslagen av självtortyr.)

I denna situation påverkades peyotereligionen, som egentligen inte tillerkändes legitimitet av vare sig myndigheterna eller stamråden, av kristna värderingar. Vi finner att bönerna mer och mer följde kristna mönster, där peyote och Moder Jord framställdes som Guds skapelser. I vissa peyotegrupper, såsom hos winnebago, introducerades bibelläsning, predikan (om människans syndfullhet), nattvard och psalmsång.36 Med andra ord, många peyoteriktningar - men visst inte alla - har kommit att identifiera peyotereligionen med kristendomen; den är den indianska versionen av kristendom enligt deras mening.37 Peyote är enligt dessa ivrare detsamma som den hugsvalare (den Helige Ande) som Jesus enligt Johannes-evangeliet 14:16 lovat sända till sina trogna.38 Fusionen mellan peyotism och kristendom verkade mer effektfull än den kristna missionen: kristendomen uppfattades som en främmande och i många stycken svårförståelig religion, men i peyoteformen var den lättillgänglig och tillfördes också den spiritualism och mysticism som gått förlorad inom den traditionella kristendomen så som den framträdde på många håll i Nordamerika. Det förbättrade kommunikationsväsendet i USA och spridningen av kunskaper i engelska bland ledande indianer underlättade uppkomsten av pan-indianism, känslan av gemenskap mellan alla indianstammar. Samråd över stamgränserna bidrog till att peyote flerstädes uppfattades som den för alla indianer gemensamma religionen. Peyote blev det kitt som kunde ena indianerna i deras fredliga motstånd mot den vita övermakten. De kristna kyrkornas enhetliga organisation kom att stå som en eftersträvansvärd förebild. Det ska emellertid påpekas att, som Slotkin påvisat, också äldre organisationsformer för prärieindianernas medicin- och krigarsällskap stått modell för peyo-tisternas framväxande kyrkobildning.39 Den första begynnelsen till Native American Church var väl en lös peyo-tistisk federation i Nebraska 1906, Mescal Bean Eaters (ätarna av meskalbö-nan). De ändrade 1909 sitt namn till det mera neutrala Union Church. Några år senare (1914) bildades The Firstborn Church of Christ (Kristi förstfödda kyrka) av otoindianer i Oklahoma. På initiativ av indianforskaren James Mooney, antipeyotisternas främste motståndare, konstituerades Native American Church i oktober 1918. Denna från begynnelsen intertribala organisation tillkom som ett schackdrag mot de krafter i kongressen som sökte förbjuda indianernas användning av peyote. Med tiden kom de flesta peyotegrupper att bilda egna loger, stat efter stat, vilka inrangerades i huvudorganisationen. Kyrkan har en president, vicepresident, sekreterare, skattmästare och delegater från olika stammar. Organisationen är ganska löslig och lämnar stort utrymme åt individuella initiativ. I och med upprättandet av Native American Church vann peyoterörelsen

ökad prestige. Indianerna har aldrig velat karakterisera sin skatt av trosföreställningar, riter och myter som sina religioner. Den kristna kyrkan företräder för dem en "religion", med sin organisation, sina funktionärer och sina gemensamma riter. Genom att organisera peyoterörelsen efter samma riktlinjer har de kunnat hävda att det nu också finns en indiansk religion, en värdig konkurrent till de vitas kristna kyrka.40 I och med institutionaliseringen har också den religiösa tron - tron på peyotes frälsande kraft - erhållit stadga och styrka.

NOTER
1. Om prärieshoshonerna och deras kultur, se t ex den korta sammanfattningen i Å Hultkrantz, "Mytens funktion hos en nordamerikansk indianstam", Religion och Bibel 29 (Uppsala 1970), s 44 ff. En utförligare redogörelse i Å Hultkrantz, "Kulturbildningen hos Wyomings Shoshoni-indianer", Ymer 69:2 (Stockholm 1949), s 134-157. Om shoshonernas religion, se Å Hultkrantz, Native Religions of North America (San Francisco 1987), s 36-84. 2. I litteraturen har peyotereligionen länge förekommit som en "kult", peyotekulten. Så har skett i anpassning till en sociologisk sedvänja att kalla alla smärre och sekteristiska religionsrörelser för kulter; se t ex J Butterworth, A Book of Beliefs: Cults and New Faiths (Tring, Herts 1981). Även en amerikansk antropolog som A L Kroeber ansluter sig till denna terminologi. Men den är besvärande ur två synpunkter här: sedan gammalt har religionshistorikerna översatt kult med dyrkan; och trosföreställningar, riter och myter kring peyote anses av indianerna inom peyoterörelsen forma en religion av samma dignitet som den vita kristna religionen (i shoshonspråket saknas f ö en term för "religion"). 3. Se Å Hultkrantz, "Kultnatt hos prärieindianer", Hörde ni 3:7 (Stockholm 1950), s 558-565; densamme, "Natten tillhör den heliga peyote", Stridsyxa och fredspipa (Stockholm 1968), s 57-67. 4. "Bönemöte", på shoshonska nanišuntei, är en vanlig beteckning på peyotesessionerna bland indianer. 5. Här måste man komma ihåg att Wesaws familj kort före denna peyotenatt hade drabbats av flera dödsfall i TBC. Hans fru hade nyss haft blodstörtning. Det var ganska naturligt att George och Tom Wesaw i första hand tänkte på sina egna. 6. O C Stewart, Peyote Religion: A History (Norman 1987), s 148 ff. 7. Cross Fire har sin tyngdpunkt hos siouxstammarna. Se t ex P B Steinmetz, SJ, Pipe, Bible and Peyote among the Oglala Lakota (Stockholm 1980), s 163 ff. 8. Jfr Å Hultkrantz, "Conditions for the spread of Peyote cult in North America", New Religions (Åbo 1975), s 70-83. 9. W La Barre, The Peyote Cult (Hamden 1975), s 138. 10. R E Schultes, "The appeal of Peyote (Lophophora williamsii) as a Medicine", American Anthropologist 40:4 (Washington 1938), s 700 f. 11. Stewart, a a (not 6 ovan), s 8. 12. Schultes, a a (not 10 ovan), s 702. 13. På hemväg från det tidigare refererade peyotemötet hos shoshonerna plockades jag upp av indianagenten vid Wind River Reservation i hans bil. När han hört vad jag varit med om var hans enda kommentar: "Jag har inte hört något, låt oss tala om andra saker." 14. Stewart, a a (not 6 ovan), s 128 f.

16. Stewart, a a, s 136. 17. Stewart, a a, s 226. Se vidare nedan. 18. Se O C Stewart, "Peyote and the law", Handbook of American Indian Religious Freedom (New York 1991), s 44 ff. 19. Stewart, Peyote Religion, s 142. 20. Termen psykotropisk ('själsförändrande', från grekiskans trope, 'vändning') infördes av La Barre i peyotediskussionen för att undvika begreppet narkotisk. Se W La Barre, "Twenty years of Peyote studies", Current Anthropology 1:1 (Chicago 1960), s 54. 21. A Huxley, The Doors of Perception (New York 1954). 22. W La Barre, "Old and New World narcotics: a statistical question and an ethnological reply", Economic Botany 20:1 (Bronx, N Y 1970), s 77. 23. La Barre, a a (föregående not), s 76. På denna teori byggde La Barre upp sin tes om religionens ursprung. Han hävdar att "förfadern till guden är schamanen själv" (W La Barre, "The narcotic complex of the New World", Diogenes 48 [New York 1964], s 125), "alla 'tricksters' och 'gudar' i indianernas Amerika utvecklades ur schamanismen [...] Schamanerna fanns innan gudarna kom till" (a a, s 127). En mer omfattande introduktion till gudstrons uppkomst föreligger i W La Barre, The Ghost Dance: Origins of Religion (Garden City 1970). Här framförs tesen, riktad mot Ivar Paulsons funktionella tolkning av djurrådaren: "vi förmodar att djurens herre från begynnelsen helt enkelt var den mänsklige schamanen själv som har en särskild frändskap med djuren och förkunnar sin magiska makt över dem" (a a, s 163, 182). 24. Om de historiska och geografiska sammanhangen, se W La Barre, "Old and New World narcotics" (jfr not 21 ovan), s 75 f. 25. W La Barre, "Shamanic origins of religion and medicine", Journal of Psychedelic Drugs 11:1-2 (1979), s 8. 26. W La Barre, "Hallucinogens and the shamanic origins of religion", Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens (New York & Washington 1972), s 270. 27. W La Barre, "Shamanic origins of religion and medicine" (jfr not 24 ovan), s 8. 28. W La Barre, "Old and New World narcotics" (jfr not 21 ovan), s 75. 29. M Dobkin de Rios, "Plant hallucinogens and the religion of the Mochica—an ancient Peruvian people", Economic Botany 31:2 (Bronx, N Y 1977), s 189. 30. P Radin, The Autobiography of a Winnebago Indian (Berkeley 1920), s 381 ff. Jfr P Radin, "The religious experiences of an American Indian", Eranos-Jahrbuch 18 (Zürich 1950), s 249 ff. 31. Se härom R F Benedict, The Concept of the Guardian Spirit in North America (Menasha, Wise 1923) och Å Hultkrantz, "The American Indian vision quest", Transition Rites (Roma 1986), s 24 ff. 32. R Shonle, "Peyote: the giver of visions", American Anthropologist 27:1 (Washington 1925),s 53 ff. 33. Schultes, a a (not 10 ovan), s 702, 706 f, 909. 34. W La Barre, "Note on Richard Schultes' 'The appeal of Peyote'", American Anthropologist 41:2 (Washington 1939), s 340 ff. 35. Om det nu varit fråga om vad vi kallar peyote - J S Slotkin menar att identifikationen av peyote i 1500-talets spanska dokument är osäker (jfr J S Slotkin, "Peyotism, 1521-1891", American Anthropologist 57:2 [Washington 1955], s 202 ff). Dock är det uppenbart att Sahaguns beskrivning av peyote (kallad peiotl) direkt refererar till den äkta peyotekaktusens karakteristiska egenheter och effekter efter förtäring; se B de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana, vol 3 (Mexico 1830), s 241 (jfr W E Safford, "Narcotic plants and stimulants of the ancient Americans", Annual Report of the Smithsonian Institution [Washington 1916], s 394 f). 36. B G Myerhoff, Peyote Hunt: The Sacred Journey of the Huichol Indians (Ithaca, N Y 1974).

38. Ätandet av peyote likställdes med nattvarden i den kristna kyrkan. Se J S Slotkin, The Peyote Religion (Glencoe, I11 1956), s 65. 39. Se härom J S Slotkin, "The Peyote way", Tomorrow 4:3 (New York 1956), s 64. Slotkin, en vit man, var själv en betydelsefull ledamot av Native American Church. 40. J S Slotkin, The Peyote Religion, s 66. 41. Slotkin, a a (föregående not), s 57, 62. 42. Detta gäller trots att, som Christopher Vecsey anmärkt, Native American Church saknar både biskopar, dogmer och synoder. Se C Vecsey, Imagine Ourselves Richly: Mythic Narratives of North American Indians (New York 1988), s 198.

LITTERATUR
Det finns ytterst litet skrivet på svenska om peyotismen utöver de artiklar av författaren som nämnts i not 3. I större religionshistoriska samlingsverk kan man finna smärre referenser till peyotereligionen, men den huvudsakliga litteraturen är engelskspråklig och amerikansk. Det klassiska arbetet på området är Weston La Barre, The Peyote Cult, som utkom första gången 1938 och nu föreligger i sin femte upplaga (Norman 1989). La Barre har skrivit talrika artiklar om peyotismen, bl a översikten "Twenty years of Peyote studies" i Current Anthropology 1960 (Chicago 1960), s 45-60, som ger en god introduktion till teoribildningen bland peyoteforskarna. Vid sidan av La Barre bör O C Stewart och J S Slotkin nämnas som de främsta experterna på peyote. Stewart skrev bland annat en initierad översikt över peyotes utveckling under 1900-talet, Peyote Religion: A History (Norman 1987). Slotkins The Peyote Religion (Glencoe, I11 1956), är ett omdiskuterat arbete som innehåller många intressanta fakta. De tre nu nämnda författarna har mycket skilda personliga profiler: La Barre är den mångkunnige med psykoanalytiska tendenser, Stewart har besökt samtliga peyotegrupperingar i Nordamerika, och Slotkin var en aktiv medlem av Native American Church. Andra allmänna översikter har lagts fram av Martin Gusinde, Der Peyote-Kult (Wien -Mödling 1939), Peter Gerber, Die Peyote-Religion (Zürich 1980), och Edward P Anderson, Peyote: The Divine Cactus (Tucson, Arizona 1980). Den sistnämnde är främst botaniker. En mer populär sammanfattning av ämnet är Alice Marriott och C H Rachlin, Peyote (New York 1972). Det finns en del utmärkta monografier över peyotereligionen regionalt och hos enskilda stammar. Hit hör Vincenzo Petrullo, The Diabolic Root (Philadelphia 1934), en studie av delawareindianernas peyotism, David F Aberle, The Peyote Religion among the Navaho (Chicago 1982), och O C Stewart och D F Aberle, Peyotism in the West (Salt Lake City 1984). En trevlig läsning erbjuder Barbara G Myerhoff, Peyote Hunt (Ithaca, 1974), som berättar om de mexikanska huicholindianernas heliga expeditioner till peyotemarkerna.