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Cultura y posición femenina: de la heterodoxia al no-todo

F. Manuel Montalbán Peregrín


Universidad de Málaga.

Introducción
La relación entre mujer y cultura es profundamente antinómica: la mujer
aparece como objeto y fuente de inspiración cultural, refugio, transmisora más
que generadora, artista ocasional renovadora, crítica acallada por un eco
ensordecedor a lo largo de siglos, consumidora selecta…Podemos hablar
incluso de un cierto cinismo cultural femenino. No hay más que recordar a la
Zazie de la novela de Raymond Queneau, interesada exclusivamente por el
metro subterráneo, a la que Napoleón y su tumba en los Inválidos le importan
un carajo: “Culture, mon cul!” Como dice J.A. Miller (2002:129) Zazie “es una
máquina de perforar, agujerear, penetrar” los semblantes de la cultura. Logra
arrastrar al registro de la injuria todo lo que se le propone como producto
cultural. Antes que Queneau, Freud en “El Malestar en la Cultura”, ya nos
señala la hostilidad de las mujeres hacia el semblante, como límite a la cultura;
una insistencia que le recuerda al varón que el Eros, la forma inicial del amor,
el lazo con el Otro, no está sostenido por el todos de la humanidad sino por una
mujer, esa que nunca será reducible a su prójimo.

Historicidad
La controversia existente acerca del valor cultural de la mujer se enraíza en los
orígenes mismos de la historia del pensamiento: Grecia, Roma, el cristianismo,
los tratadistas del medioevo europeo, renacimiento, reforma y contra-reforma,
Ilustración. Sorprendentemente no se trata de una línea histórica ascendente
de progreso social y liberación de las mujeres, sino más bien maneras diversas
de tratar, cuando no meramente de socavar, lo femenino y la diferencia sexual.
La noción de historicidad ha de ser empleada aquí con suma prudencia:
épocas oscuras que no lo fueron tanto, grandes lagunas, falsos iluminismos,
ambigüedad, polémica sobre la inferioridad de la mujer con voz harto tímida.
Así, por ejemplo, autoras como Adeline Rucquoi reivindican una lectura
diferente de la condición femenina en la Edad Media europea, contextualizada
en una época de analfabetismo imperante y escasa esperanza de vida para la
mayoría, donde la transmisión oral de la cultura representa la vía privilegiada
de socialización. Aunque parezca evidente que a medida que se asciende en la
jerarquía social las diferencias entre el acceso a la cultura oficial de hombres y
mujeres se acrecientan, podemos hablar también de una cultura medieval
femenina ligada, entre otros espacios, a las cortes y las órdenes religiosas. Así,
por ejemplo la recopilación de costumbres germánicas contenida en el
Sachsenspiegel (1272) reconoce que “siendo cierto que los libros no son leídos
más que por mujeres, deben por lo tanto corresponderles a ellas en herencia”.
Otro dato relevante es la gran implicación de mujeres en todos los movimientos
heterodoxos y heréticos de la época, que indudablemente representaban una
posibilidad de promoción de la mujer en lo religioso e ideológico.
Por su parte, el renacimiento representa para el mundo intelectual y
artístico occidental una apertura sin precedentes a nuevas influencias y
horizontes, pero que sin embargo, excluye definitivamente a la mujer y toma
como referente exclusivo lo masculino, generando grandes dosis de
intolerancia, como marca característica de la llamada sociedad “moderna”,
hacia lo diferente que no pueda ser asimilado por la estricta dominación o el
exotismo. Rucquoi detecta entre las causas del pensamiento antifemenino
presente en los umbrales del renacimiento y que dará lugar a las formas de
opresión moderna de la mujer, la filosofía oficial de la Iglesia, la aparición del
fenómeno burgués y el desarrollo del movimiento cultural del amor cortés.

Amor cortés
En concreto, esta última influencia representa para la autora una visión
radicalmente destructora del ser femenino. Se entiende que a pesar de que
este movimiento signifique un refinamiento hacia costumbres más civilizadas
no representa una promoción para la mujer, que aparece como “ser amado” al
cual debe rendir homenaje su amante, objeto pasivo del amor, al fin y al cabo,

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en su pedestal. La mujer será la recreación personal del hombre como objeto
del pensamiento masculino.
Lacan (1988) va más allá y enfoca el amor cortés desde el ejercicio de la
anamorfosis. Llamamos anamorfosis a una práctica artística desarrollada
principalmente durante el barroco que logra que cierta forma que no es
perceptible a primera vista se organice en una imagen visible por una
transposición óptica. El artista se sirve de los avances en el estudio de las
propiedades de las líneas para hacer surgir algo que esté allí donde uno no lo
sabe y pone en evidencia que la creación artística es algo que se organiza en
principio en torno a un vacío. Lacan resalta que buscamos en esta ilusión algo
en lo que la propia ilusión se transciende, se destruye a sí misma, mostrando
que sólo está allí en tanto que significante, otorgando la primacía al lenguaje.
La influencia, la huella del amor cortés en la organización sentimental de
occidente tiene asimismo “su origen en cierto uso sistemático y deliberado del
significante como tal” (Lacan, 1988:182). El objeto femenino se introduce a
través de la inaccesibilidad, la barrera.
La Dama (llamada incluso con el término masculinizado Mi Dom) es
presentada con caracteres despersonalizados, vaciada de toda sustancia real.
Lacan ve en los puntos de referencia de esta estructura el estado puro del
mecanismo de la sublimación, elevar el objeto a la dignidad de la Cosa, pero
también el culminar de la demanda masculina: ser privado de algo real como
ligado a la simbolización primitiva. La función del amor cortés tiende pues a
colocar en el lugar de la Cosa cierto malestar en la cultura, planteando un
objeto, partenaire femenina a la que podemos designar como enloquecedora,
inhumana, arbitraria, cruel (Lacan, 1988). La exaltación de este ideal en la
ideología del amor cortés apunta a un aspecto claramente narcisístico pero
también a otro papel, que la función de anamorfosis ayuda a vislumbrar, que es
el ofrecer un límite a la imposibilidad que no se puede franquear, una manera
de eludir la diferencia sexual, una construcción simbólica para domesticar lo
imposible que se juega en el encuentro sexual. La erótica del amor cortés lo es
del amor interruptus. Un artificio que ha tenido efectos duraderos sobre las
relaciones entre el hombre y la función de la mujer.

Dicotomía ilustrada

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También los filósofos de la Ilustración se mueven en la ambigüedad para
concluir confirmando la inferioridad de la mujer, considerándola más bien como
parte de la naturaleza y decretando y consagrando la separación radical de las
funciones sociales de ambos sexos: los hombres dictan las leyes y las mujeres,
como guardianas del hogar, tienen a su cargo las costumbres.
En el apartado de la “Eticidad” de su Fenomenología, Hegel se detiene
en la diferencia sexual. Opone Ley Humana, representada por los hombres,
consciente de sí misma, racional, orientada a la Polis, y Ley Divina,
correspondiente a las mujeres, ligada a lo natural, lo subterráneo, lo inmediato,
lo inconsciente, lo contingente, lo familiar, y el verdadero problema para la
eticidad. En la Ley Divina Hegel distingue tres tipos de vínculos asimétricos:
marido-esposa, padres e hijos, y hermano-hermana. Sólo este tercer vínculo
escapa a la reciprocidad basada en las apetencias, el goce natural, y el toma-
daca del dar y recibir el ser “para sí”. La relación hermano-hermana, y aquí
vemos la influencia de la lectura hegeliana de la tragedia de Antígona, se basa
en una reciprocidad fuera de la apetencia, del deseo, que los constituye como
individualidades libres. La hermana no recibe su ser “para sí” de manera
positiva de otro. Surge así en el horizonte totalizante de los vínculos una
excepción, lo femenino, que Hegel se apresta a dialectizar a través de una
figura por fuera de los malentendidos del deseo, la hermana (Alemán,
1993:119). La mujer, como excepción femenina, atrapada originalmente en la
Ley Divina comunica finalmente con la ética universal de la Polis, depurando la
tragedia clásica, domesticándola. Hegel se ve impelido, no obstante, a
excepcionalizar la mujer como paso previo a la conjunción de lo familiar y lo
universal. Pensar la mujer, pensar la diferencia sexual, queda así enmarcado
en los términos del Todo universal y la Excepción, entendiendo ésta como un
cabo suelto. La heterodoxia femenina considerada simplemente como
excepción a la regla masculina, que necesariamente debe ser dialectizada.
Hagamos un pequeño alto en el camino.
Para Lacan (1988), sin embargo, Antígona habita un espacio de
legalidad distinto al contenido en la dupla Ley Divina-Humana, que no está
desarrollado en cadena significante alguna, y nos permite vislumbrar el “punto
de mira” que define el deseo. Lejos de cualquier conciliación entre lo familiar y
lo político, Antígona es arrastrada por una pasión. Se trata de la muerte de

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Polinice, su propio hermano, y de la negación de sus funerales, más allá de
todo lo bueno o lo malo que éste haya podido hacer. Por ser su hermano,
nacido de la misma madre y el mismo padre, y estar éstos muertos, no hay
ninguna posibilidad de que un hermano renazca jamás. Polinice es lo que es, y
porque es lo que es, y sólo él puede serlo, Antígona avanza hacia ese límite
radical, imposible de quebrar, infranqueable. Aquí es donde Hegel retrocede y
el mismo Goethe vacila. El deseo de Antígona apunta al más allá de la Até, de
manera implacable, sin temor ni compasión, avanzando hacia ese límite fatal,
para mantener el valor único del ser de su hermano, valor ligado esencialmente
al lenguaje.
Hace algunos años, Paloma Blanco (1996) trazó la vecindad entre la
lógica del no-todo fálico y la razón poética de María Zambrano a propósito de
La Tumba de Antígona, reparando en que la razón poética puede ser leída a
partir de la lógica lacaniana del no-todo como uno de sus decires propios: decir
desde una posición femenina no signada por el falo donde el acto no tiene más
garante que el deseo que lo funda, pero cuyo efecto es la inscripción en lo
simbólico de un nuevo decir que hace letra en el más allá de la significación
fálica aunque haya partido de ella. Esta es la aportación radical de la obra de
Zambrano: “el decir tras el acto, la elucidación de un simbólico, de un saber
nuevo que pueda dar cuenta del acto de Antígona, en la intimidad de la tumba
que es cuna y sepulcro a la vez” (Blanco, 1996:38). Sófocles no permite la
muerte que la veleña enuncia y recurre al suicidio para librarse del otro, cuando
se trata más bien de un morir desde adentro, muerte por entrañamiento, su
muerte es su “nacimiento a través de la palabra que no muere y que por ser
producto del acto, queda voz escrita o diríamos nosotros, letra” (Blanco,
1996:39).
Como afirma Lacan (1988:335) “esa pureza, esa separación del ser de
todas sus características del drama histórico que atravesó, éste es justamente
el límite, el ex nihilo alrededor del cual se sostiene Antígona”. Límite que no es
otra cosa que el corte que instaura en la vida del ser parlante, sexuado y mortal
el lenguaje mismo. Frente a Hegel y más allá de la supuesta potencia de la
dupla conformada por el universal y la excepción, Lacan nos sitúa a Antígona,
su acto y su decir, en las puertas del no-todo (Alemán, 1993). Antígona,

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extraña para todos, sola, única, sin semejantes por haber llegado, como le
recuerda el Coro, a ser autógnòtos, la que se conoce a sí misma.

Universalismo
Sin embargo este camino tiene un difícil transitar y lo que Giséle Halimi
denomina un “universalismo equivocado” se consolida hasta la edad
contemporánea. Los derechos de toda la humanidad se identifican con los del
varón, blanco y burgués. Las paradojas del universalismo se enmascaran con
silogismos, cuya aparente coherencia son caldo de cultivo para la opresión y el
rechazo. El para-todos del universalismo conduce finalmente al desprecio de la
multiculturalidad y la negación e intento de supresión de cualquier tipo de
diferencia, incluida la de los seres sexuados.
La tarea del pensar, en general, y pensar la mujer, en particular, no ha
sido otra cosa, como pone de manifiesto J. Alemán (1993:116), que
“desenvolverse en los meandros del Todo y la Excepción”. Podemos afirmar
incluso que el propio lenguaje es siempre prefiguración de lo universal, lo que
impone finalmente a las instancias del pensamiento la lógica de un lado
eminentemente masculino, esto es Uno-Todo. Una excepción fundante cuyo
abatimiento oneroso es el fundamento del imperio de la ley y siempre
provocará nostalgia y culpa, y cuyo intento de emulación siempre conduce a lo
peor, y el consecuente paratodeo igualitarista de la homogeneización: ¡todos
iguales!, que aborrece la sorpresa y cuando aparece no duda en aplastarla
como a un insecto molesto. Jacques Alain Miller (2002: 55) lo expresaba mejor
que yo: “Estamos enfermos del Uno y de hacer del Otro el Uno”. La solidaridad
es pues manifiesta entre la homogeneidad, la compacta homogeneización y la
necesidad lógica de lo heterogéneo bajo la forma de una instancia de
excepción (por ejemplo, en política quien está en posesión de la capacidad de
establecer el estado de excepción), el uno-en-menos respecto a la ley: vivimos
bajo ese régimen inverosímil. La dialéctica del todos y del Uno nos arroja a la
pregunta terrible ¿están todos allí? Probablemente tendremos uno que falta u
otro que sobra. La falta, la castración, o el suplemento emanan de una lógica
que llamaremos edípica. A partir de la operación de retorno a Freud propiciada
por Lacan concebimos el falo como función significante que introduce tanto en
el hombre como en la mujer una pérdida de goce. De hecho, la propia

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positividad del sufrimiento, el placer del sufrimiento, encuentra su lugar
inscribiéndose donde hay castración, como un plus de gozar que colma a
posteriori la prohibición del goce. El goce del lado masculino, para hombres y
mujeres, es un goce fálico, marcado por la amenaza de castración. El lenguaje
ofrece al sujeto un único significante, el falo, para dar cuenta de la posición
masculina y femenina, reduciendo la diferencia sexual a la lógica del tener. El
límite del lenguaje respecto a lo real del sexo es saturar esa diferencia a través
del significante. La doxa es, por tanto, el falo, el significante paradójico tanto de
la falta como del deseo.
Si la niña se considera, aunque sea momentáneamente castrada, lo es
en tanto eso significa privada de falo, un objeto simbólico, pues. En tanto
significante, sujeto a las leyes del lenguaje, será en el lugar del Otro donde el
sujeto tendrá acceso a él. La introducción de la función del falo como
significante le permite a Lacan plantear la oposición entre los sexos en tanto
tener o ser, a diferencia de la oposición freudiana entre tener o no tener. La
mujer que asume su sexo como no teniendo, se iguala a lo que le falta al
hombre y, por lo tanto, a lo que éste desea, identificándose al falo significante
(identificación imaginaria al patrón fálico) en la mascarada, con valor de velo,
un parecer destinado a enmascarar la falta. En esta posición, la mujer renuncia
a una parte fundamental de su feminidad.
Así Lacan nos propone abordar la diferencia sexual no desde la biología
o el imaginario cultural, sino desde el proceso de la sexuación, saliendo de la
dicotomía del tener e ilustrando la heterogeneidad radical del goce masculino y
femenino, que podemos enunciar como “no todo el goce está arbitrado por el
falo”. Lacan afirma que no obligará a las mujeres a que amolden a la horma de
la castración la “encantadora vaina” que ellas no elevan al significante.

El no-todo
Para Lacan, más allá de la envidia, la mascarada, o la excepción a la regla
fálica, la heterodoxia femenina de la sexuación se caracteriza por “le pastoute”,
el no todo, la serie, la enumeración, lo múltiple. Se trata por tanto de algo
distinto del universalismo: la serie ilimitada a la que se sustrajo la medida, el
límite, la excepción, y que empuja a seguir, a perseverar, enumerar sin fin, lo
singular de un confín (Miller, 2002:81). Intentamos aproximarnos a un goce que

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no resuelve ni clausura el enigma femenino que daba miedo a Leonardo o a
Amiel, como nos recordaba a principios de los ochenta Fernando Márquez, El
Zurdo. El esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad, un goce sin
ruptura simbólica, no afectado por la castración, lejos del lugar de pasividad
tradicionalmente reservado a la mujer.
El no-todo se va perfilando delicadamente, y no puede confundirse
simplemente con la mera trasgresión o la incompletud, como suele suceder
desde la posición masculina generalizada en la cultura. Aunque el hecho es
que la ideología que defiende la identificación del no-todo con lo incompleto ha
sido verdaderamente estructurante para la civilización. Desde esta posición, lo
más conveniente para (soportar) el ser femenino parece ser lo disminuido, lo
que se caracteriza por un menos. De hecho, bajo múltiples condiciones la
feminidad se ensalza por los caracteres que giran en torno a la dialéctica falta-
completud, defecto-exceso (Miller, 1999). Claramente, como mostró Freud con
el concepto de castración del otro, esta idea se ha enraizado en la comparación
imaginaria de la diferencia anatómica: esta primera diferencia es del lado del
cuerpo y del tener, pero tiene sus repercusiones sobre el ser y el goce. La
basculación entre exceso y defecto con que se pretende definir el ser femenino
es difícil de ligar al yugo de la mesura éticamente masculina. Esto nos remite a
algo suplementario y contingente más que complementario al goce fálico, nos
aleja de lo Uno, la identidad, la uniformidad, y aproxima, sin embargo, la
otredad, la diferencia, lo sin identidad, la mujer como siendo Otra incluso para
ella misma.
Su relación de discordancia con el goce fálico, impide a este otro goce
toda posibilidad de dotarlo de sustancia, de abordarlo directa y tácitamente, de
una forma distinta a la vía de la negativización. Esto explica que las distintas
figuras y experiencias con las que se trata de localizar la especificidad de lo
femenino se planteen siempre desde la pura diferencia con la lógica fálica y no
tengan otro modo de existir que la aniquilación de los bienes, la felicidad, las
debilidades. Se trata, en definitiva, de cierto tipo de relaciones cuyo
denominador común es la inconmensurabilidad.
Autoras como Joan Copjec (1995) han retomado para la teoría feminista
el hecho de que en la elaboración lacaniana el hombre está ubicado
completamente en el orden simbólico regulado por la significación fálica

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mientras que la posición femenina es no-toda respecto a éste. Sin embargo, la
dificultad para concebir el no-todo hace que muchas aproximaciones lo
confundan y asimilen con la excepción, sin caer en la cuenta de que el no-todo
se sitúa por fuera de la dicotomía excepción-universal. Esta confusión se alía
con la lectura simplista del papel del falo en la enseñanza lacaniana como lugar
hegemónico y heterocentrado. Elizabeth Wright (2004) sostiene así que la
crítica feminista al falo significante se basa en una interpretación incorrecta de
las implicaciones de la teoría lacaniana del proceso de sexuación. Una autora
queer como Teresa De Lauretis critica la preeminencia epistémico del falo en el
psicoanálisis de orientación lacaniana e intenta reformular el deseo del sujeto
lesbiano a partir del fetiche suponiendo que éste queda por fuera del marco
edípico, cuando en realidad el fetiche viene a funcionar imaginariamente como
falo materno, veladura de la castración materna. De Lauretis deja inexplorada
la dimensión del no-todo, considerando suficiente la renegación del falo como
significante del deseo (Sáez, 2004).
Sería más oportuno hablar de una privación de la excepción, de la
singularidad de cada mujer una por una, no hay límite exterior, ningún elemento
existente que permita fundar un todo, un prototipo, un modelo a seguir: de ahí
la expresión La Mujer no existe, existen las mujeres. Sólo se puede hallar el
equivalente de un límite a condición de que una mujer (una por una) sea
reconocida como única por la otra parte.
Es esta dirección del no-todo la que subvierte la condición de
incompletud, inferioridad, de la mujer respecto a la cultura. Se trata más bien
de que la posición femenina descompleta el universal homogeneizante de la
cultura, atraviesa, como decíamos anteriormente, los semblantes de la cultura.
Lo femenino, en definitiva, como crítica fundamental de la cultura y sus
malestares.

El episodio de Marcela
Es esta dirección de análisis la que me ha llevado a replantearme ciertas
lecturas en la tradición de estudio del feminismo postlacaniano. Concretamente
me voy a detener brevemente en el episodio de la pastora Marcela del Quijote,
una pequeña joya revalorizada desde la perspectiva feminista que nos presenta
a Cervantes no sólo como un genio que hace del riesgo narrativo la posibilidad

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misma de la escritura (Macola y Brandalise, 2004) sino como un adelantado de
la defensa de la libertad femenina.
Han sido variados los estudios referidos a las mujeres del Quijote que se
han interesado por este episodio que en un principio podría parecer
transplantado de los capítulos relativos a los hechos en Sierra Morena, y que
Thomas A. Lathrop remarca que sirve para ir adelantando decisivamente el
desarrollo del propio Don Quijote como personaje mismo. En el capítulo 11 Don
Quijote nos ofrece su discurso sobre la Edad de Oro, cuando nadie conocía la
diferencia entre lo tuyo y lo mío, todo se compartía, todo era paz y armonía con
la naturaleza y entre iguales. Las doncellas podían errar por donde quisieran
sin temor alguno y, por tanto, no se necesitaba la existencia de caballeros
andantes. Frente a ella Don Quijote se detiene también en la contemporánea
Edad de Hierro, donde ya no se escriben versos de modo sencillo sino con un
artificioso rodeo de palabras y las mujeres no están seguras aunque se oculten.
Ninguna doncella puede andar libremente. Como resultado se instituye la
Orden de los caballeros andantes a medida que iba en aumento la malicia del
mundo con la misión principal de defender a las doncellas.
Dicho esto, en el capítulo 12 la primera doncella con que se topa Don
Quijote es Marcela: una pastora de irresistible belleza, con riquezas propias y
libre condición, que quiere vivir en libertad e independencia y que, sin ayuda
ajena, guarda su honestidad y su decisión de los numerosos pretendientes que
la acechan con tanto celo, que incluso uno de ellos, Crisóstomo, se suicida
ante la negativa de la muchacha para satisfacer sus deseos amorosos. Para
Marcela hay una belleza más importante que la física, la honestidad, que no
quiere perder por “ser amada por hermosa”.
Alguna voz varonil la tacha de cruel y despótica y la hace responsable
por omisión de la muerte de Crisóstomo. De hecho muchas interpretaciones
críticas no se alejan demasiado de esta lectura. Diego Clemencín llega a
afirmar que la aparición de la pastora homicida…su descoco y desembarazo y
su bachillería y silogismos resta al episodio el interés que pudieran darle el
carácter y muerte del malogrado Crisóstomo. Ortega y Gasset describe
también a la pastora como capaz de ceño viril y propensa a arrogarse
provocadoramente posiciones masculinas.

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Durante el entierro del joven, que congrega a un buen número de
amigos, conocidos y viajeros, entre ellos el bueno de Don Quijote, la propia
Marcela hace acto de presencia entre unas peñas sobre el lugar donde está
cavada la fosa y defiende su inocencia en el caso. Dice no necesitar “mucho
tiempo ni gastar muchas palabras para persuadir una verdad a los discretos”,
poniendo de relieve lo que Agapita Jurado (1999) denomina la estrategia
narrativa de alternancia de silencio y palabra en algunas mujeres cervantinas
como forma de realización del deseo. Tras el silencio inicial, Marcela, pero
también la Leonor del Persiles, acceden a la palabra, presentando una decisión
irrevocable. Ninguna de las dos opta por el matrimonio como forma de
emancipación, exponiéndose especialmente Marcela a la etiqueta anatemática
de mujer esquiva, y en ambos casos con resultado de muerte para los
enamorados.
Como primorosamente han desarrollado Erminia Macola y Adone
Brandalise (2004) es fundamental detenerse con especial cuidado en la
relación de Marcela con el lenguaje. Ivonne Jehenson (1990), por su parte, ha
resaltado el hecho de que Cervantes subvierte en el capítulo 14, el último
dedicado al episodio, la clásica dicotomía existente entre la naturaleza y la
civilización al pensar la mujer, a través del erudito y sofisticado discurso de
Marcela. El malogrado Crisóstomo (Boca de oro) personificaba la elocuencia de
la fascinación cortés, como homenaje del enamorado a su amada, de la que,
sin embargo, Marcela se desengancha. La pastora perpetra un verdadero
sabotaje a la retórica amorosa, e invita a los que ejercen la acusación contra
ella a no jugar con el lenguaje, rechaza la falsedad de decir una cosa para
conseguir otra, la palabra pronunciada para someterla a ser la Cosa, y
defiende, en definitiva en lo que algunos autores han leído en consonancia con
la influencia neoplatónica de la época, “la palabra transparente en su
significado, protegida por el significado mismo contra las injerencias de la
voluntad del otro” (Macola y Brandalise, 2004: 30). Marks y Courtivron han
interpretado este recurso por parte de Marcela desde la lógica fálica como una
apropiación de las herramientas intelectuales patriarcales, usadas a favor de su
causa y vueltas en contra de sus propios inventores.
No se trata para Marcela de un matrimonio heterodoxo como el de
Catalina en La Gran Sultana con el Gran Turco, tampoco asistimos al caso de

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una mujer rebelde que defiende su elección amorosa, pero evidenciamos que
más allá del aspecto moral, una mujer opta a la condición de sujeto al adquirir
el poder de decidir y realizar su propio deseo, lo que ha llevado a Jurado
(1999:151) a hablar más que de mujeres varoniles en la narrativa cervantina de
“mujeres que luchan por su libertad”. El modelo de Marcela es, sin embargo,
innovador tanto en la literatura hispana como italiana: no contrae matrimonio
como solución de compromiso, no es desobediente a algunas reglas del amor
pastoril para lamentarse luego del triste final de sus aventuras, no cambia de
parecer en el último momento, en fin, sus perros no descuartizan a los
pretendientes que osan acercársele.
En Marcela la marginalidad se transforma en su gran fortaleza, no
estando sujeta a la rigidez del código de honor y teniendo libertad para
construir su propia defensa. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que en la
España postridentina las situaciones donde la mujer lucha por su libertad son
más literarias que cotidianas puesto que el férreo control social deja poca
opción a la rebelión femenina más que la marginación. Así Ruth El Saffar
(1984) pone en duda una lectura excesivamente positiva del episodio,
mostrando a Marcela como un personaje vulnerable y carente, que achaca
entre otras cuestiones a su orfandad y su crianza en el hogar de su tío clérigo
donde el Eros estaba suprimido. Otros autores como Javier Herrero (1978)
establece similitudes en el terreno afectivo respecto a la falta de madre entre
Marcela y Leandra.
De hecho Cervantes no ve otra salida para Marcela que su marcha
definitiva de escena: sus palabras son precisamente las últimas. Aquí el papel
de Don Quijote es fundamental, estableciéndose una comunión misteriosa
entre el ser de la muchacha y la misión delirante del hidalgo, protegiendo la
marcha, impidiendo que nadie la siga, que nadie la vuelva a ver, y dejando
abierta la radiante heterogeneidad del episodio. Después no habrá nada más,
ni diálogo, ni deseo, pues parece que nunca hubo experiencia de pérdida o
falta, ni consiguientemente deseo de satisfacerla. Un proyecto ilusorio, sin
duda, pero que nos muestra la inventiva cervantina para imaginar una personal
e inédita modalidad de ser mujer (Macola y Bandalise, 2004).
Cervantes, como después Freud, se queda a los umbrales del no-todo, y
topa con el imposible de captar el ser femenino a través de la lógica del todo y

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la excepción. El episodio de Marcela representa este umbral imposible de
traspasar mediante la lógica fálica. Es de esta imposibilidad de la que Quijote
se hace precisamente guardián por su posición limítrofe también entre el saber
(no-todo fálico) y la locura. Desde el discurso de los hombres, de la cultura, de
la civilización, respecto a la mujer, a Marcela, no se puede decir más, no se le
puede cernir, ni nombrar más. Por ello, Marcela tras sus palabras no se siente
concernida y sale de la escena. Más que de un relato sobre la libertad o la
subjetividad femenina, que a través del personaje de Marcela están pobre e
inconclusamente bosquejadas pues éste, a nuestro entender no es el objetivo
del texto, se trata de una construcción sobre la imposibilidad fálica de decir, de
nombrar el ser femenino. Es un mito que apunta en mayor medida a ilustrar la
incompletud del Otro simbólico, cultural, lingüístico, para nombrar el ser
femenino, que a elaborar un saber sobre la particularidad de la posición
femenina. El hidalgo preserva con un límite cortante ese confín de lo femenino
frente a la dicotomía moralizante y los anhelos secretos de las voces
masculinas. Es un momento vibrante, valiente y efímero. En el capítulo 15 ceda
a la tentación de buscar por el bosque a la pastora, para ofrecerle sus
servicios, sin hallarla (no podía ser de otra manera) y yendo a topar con los
desalmados yanqüeses, frente a los cuales los instintos de Rocinante, como
una bofetada palpitante de naturaleza, dejan a Sancho y Quijote en incómoda
evidencia. Pero esa ya es otra historia.

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