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Los

sofistas y
el lecho
de la
democra
cia
La labor sofística en
la construcción de la
experiencia
democrática en la
polis.

DELGADO ONTIVERO,
Lionel Sebastián.

Febrero, 2011.
Historia de la filosofía
antigua I

0
Un comienzo siempre es difícil, los caminos que se abren ante uno a la hora de
abordar libremente un tema son prácticamente incontables. Sin embargo, sin elección
no hay comienzo, y sin comienzo, lógicamente, no hay nada. Como comienzo, he
elegido lo más básico: una pregunta vaga.
¿Qué entendemos hoy por sofistas? Esta pregunta nos servirá de cuña para
poder entrar lentamente en el tema.
Pues bien, por sofistas1, hoy en día y en un ambiente no tan estrictamente
filosófico, los sofistas son entendidos como un grupo de individuos que desarrollaron
su actividad en torno al siglo V a.C. y que se caracterizan, grosso modo, por la
retórica, por enseñarla cobrando y por mantener unas ideas relativistas y amorales de
la política y el ser humano. Por sofistas se entiende, por general, a poco más que
charlatanes. ¿A qué se debe esto? Esta fama, que como ya veremos más adelante
resulta injusta, viene como efecto de un ataque sistemático por parte, básicamente,
de Platón (al dibujar en sus diálogos a un grupo de inmorales vendedores de la virtud)
y por el desarrollo que la sofística tuvo en los últimos siglos antes de Nuestra Era y en
los comienzos de ésta (sobre todo por el desarrollo de lo que Filóstrato 2 llamará
Segunda Sofística, dedicada únicamente a la oratoria como arte, dándole la fama de
meros adoradores del lenguaje, sus formas y sus trampas)3. Esta fama adversa ha
logrado resistir el paso de los siglos. Sin embargo, parece que últimamente (quizás
uno de los primeros indicios o motivos de este cambio sean los pensamientos de
Nietzsche, defendiendo a la sofística a la vez que lanza una cáustica crítica tanto hacia
Sócrates como a Platón y toda la tradición de pensamiento que abren) se comienzan a
revalorizar los planteamientos sofísticos4 reconociendo muchas veces el papel que
tienen como los primeros en realizar una expresión política acabada, o como
cultivadores del pensamiento idóneo para el desarrollo de la democracia ateniense,
entre otras cosas.
Este trabajo intentará analizar el movimiento sofístico, intentando seguir la línea
que ve en ellos, más que a un grupo de charlatanes, a un movimiento que, a la vez,

1
Habrá que tener siempre presente a lo largo del trabajo que los sofistas nunca formaron una
escuela unitaria, sino un “talante intelectual” según MELERO, A. (Ed) Sofistas. Testimonios y
fragmentos. Gredos, 1996, pág. 7.
2
FILÓSTRATO, Vidas de los sofistas, Gredos, Madrid, 1982.
3
Como todo, las razones serán más numerosas y complicadas, pero generalmente se suelen aceptar
estas razones como dos de las más importantes. De todas formas, como este trabajo no se centrará
pormenorizadamente en esta cuestión, no le daremos tanta importancia.
4
Hoy los trabajos sobre la sofística son varios aunque no se encuentren tantos en lengua castellana.
Por ejemplo, pueden nombrarse: GROTE, History of Greece, Londres, 1986; ZELLER, Die Philosophie
der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, III, Tubinga, 1844; UNTERSTEINER, The sophist,
Oxford, 1954; ROMILLY, Histoire et Raison chez Thucydide, París, 1956; etcetera.

10
surge de una serie de características contextuales político-sociales y que sembrará el
suelo en el que surge de ideas que profundizará el cambio político que en ese
momento se está dando. La sofística no será únicamente un movimiento con ciertas
preocupaciones político-sociales, sino que son los iniciadores de la expresión política
como tal, que construirán todo un ejercicio de pensamiento político y abrirán una serie
de cuestiones que aún hoy siguen pensándose en diversos ámbitos del pensamiento.

Todo movimiento, para entenderse, debe relacionarse con el momento y el lugar


en el que se desarrolla. El movimiento sofista no es excepción.
Los sofistas encuentran su lugar en el siglo de la democracia, el siglo V a.C., en la
polis democrática, Atenas. Es decir, los sofistas desarrollan su actividad en plena
experiencia democrática.
El siglo V suele describirse como el siglo de la Ilustración, momento de muda
intelectual en el que se cambian antiguos valores, pensamientos y juicios. Mientras la
época del mundo homérico (s. VIII a.C.) se caracterizaba por una oligarquía
aristocrática, el s. VII por una aristocracia controlada por el pueblo (momento de Solón
y los recortes que realiza a la aristocracia) y el s. VI por ser el siglo de las tiranías (las
cuales preparan el suelo sobre el que se nacerán las situaciones necesarias que dan
lugar a los primeros pasos de la experiencia democrática 5), el siglo V será el siglo de
la democracia, siglo en el que los tiranos son derrocados y nobles y masa se unen.
Rodríguez Adrados6 distingue tres etapas: la primera (hasta los años 60) caracterizada
por el equilibrio entre nobleza y pueblo (época de Esquilo); la segunda (desde 462
hasta la muerte de Pericles) por el “afianzamiento del poder popular”; y la tercera
(desde la muerte de Pericles hasta la derrota ateniense frente a los espartanos) por
ser un continuado declive y degradación de la democracia. La labor sofista se
desarrolla, más que nada, en el segundo episodio democrático, es decir, en la época
de Pericles. Se realizará en esta época un cuestionamiento al pensamiento anterior.
Antonio Alegre afirma que esta actividad sofística “llega a ser posible gracias al
derrumbe de varias rígidas anteriores concepciones, a saber, cierta concepción de los
dioses y de la religiosidad, ciertas ideas socio-políticas, así como otras que mostraban
un rigor lingüístico-filosófico tan opresivo que impedía la comprensión de la alteridad
(nos referimos al parmenidismo), así como también el desmoronamiento de ingenuas

5
El nacimiento de las ideas democráticas se encuentran profunda y genialmente analizadas en
RODRÍGUEZ ADRADOS, La democracia ateniense, Alianza, 2000, segunda parte: “La lucha de la idea
democrática”.
6
Ibídem.

10
concepciones lingüísticas”7. Nos referimos a esa crítica del “conglomerado heredado”
al que se refiere Murray8 y que Dodds estudia9.
Los sofistas resultan ser un intento de transformación filosófica, un giro que se
dará desde el cosmos a la polis. Este giro se deriva de lo que podríamos denominar
cansancio metafísico. Este cansancio se traduce en lo que sería un abandono de las
cuestiones cosmológicas, de la especulación sobre el cosmos, giran sobre sí para
encararse al propio hombre.
Se dará en esta época un cambio de objeto de investigación filosófica: del
estudio de la physis (la filosofía jónica, por ejemplo) se pasa al estudio del hombre,
entendiendo al hombre (está claro que no puede partirse de una idea de sujeto como
la que nace en la Modernidad, hacerlo implica no entender correctamente el
pensamiento griego), no como individuo aislado, ya que éste no existe 10, sino como un
hombre en la polis, un hombre no antropológico, sino político.
El pensamiento es ahora un pensamiento político, un pensamiento que se dedica
a pensar desde la polis. Evidentemente, un pensamiento desde la polis debe de ser un
pensamiento que contemple la lucha, la digresión, el conflicto puesto que no hay
rasgo más definitorio de la política que el conflicto de ideas 11. Este pensamiento
encontrará su lugar en la época de Pericles, época donde comienza a abundar el
relativismo político, un relativismo que se basaba en el conocimiento de que es el
hombre el que construye su historia y su ágora, y que no todas son iguales12.

Serán los filósofos y sofistas la respuesta ante dicha situación epistemológica.


Aunque tradicionalmente se ha tendido a enfrentar de manera clara, completa y firme
a estos dos colectivos, según Rodríguez Adrados, las diferencias entre sofistas y
filósofos no son tan tajantes como parecen a primera vista: ambos tienen “doctrinas
éticas y políticas y también ellos (los filósofos) influyen con su enseñanza en la política
práctica”13. Afirma que, si bien el rasgo fundamental para separar ambos grupos es la

7
ALEGRE, A. La sofística y Sócrates. Ascenso y caída de la polis. Montesinos, Barcelona, 1986, pág.
23.
8
MURRAY, G. Greek Studies. Oxford, 1946.
9
DODDS, E.R. Los griegos y lo irracional. Alianza, 1985.
10
Se realiza aquí un interesante ejercicio de exclusión ya que, para los griegos, quien vive fuera de
la polis no es ni siquiera humano. El espacio fuera de la polis es de los animales o de los dioses, pero
nunca del hombre, éste sólo puede darse dentro de ella.
11
La propia polis, como espacio organizado, se estructura alrededor de esa lucha: lo hace alrededor
del ágora, vacío destinado a dar lugar a ese conflicto, núcleo caótico del cosmos que es la ciudad.
Para un tratamiento más profundo siguiendo esta línea de pensamiento: EZQUERRA, J. “Polis y Caos.
El espacio de lo político”, Res publica, 21, 2009, pp. 21-37.
12
ALEGRE, A. Op. Cit. Pág. 18.
13
RODRÍGUEZ ADRADOS, Op. Cit. Pág 160.

10
de dar lecciones cobrando por ellas por parte de los sofistas, no resulta tan importante
o definitiva puesto que hay más cosas en común:

“tanto filósofos como sofistas tienen una teoría social y política basada en los
mismo principios: fe en el hombre y en su razón; creencia en una naturaleza
humana que es la base de una nueva sociedad fundada sobre principios más o
menos igualitarios; nueva teoría del conocimiento que justifica el desarrollo
autónomo de las sociedades humanas. Unos y otros heredan la filosofía y ciencia
jónicas de edad anterior; unos y otros representan el mismo tipo humano del
individuo desligado de su comunidad, que especula independientemente y se dirige
ya a todos los hombres, al igual que sus predecesores los poetas, filósofos y poetas-
filósofos Anacreonte, Laso, Empédocles, Jenófanes, Simónides y tantos más.”14

Esto quizás cambia un poco la perspectiva a la que estamos acostumbrados.


Filósofos y sofistas dejan de estar tan distanciados y tan seriamente divididos, para
pasar a compartir un papel en la democracia ateniense del siglo V: la de
proporcionarle al modelo político una nueva teoría.
Sin embargo, resulta completamente temerario e incluso suicida negar de un
golpe las diferencias entre ambos grupos. Es evidente que hay diferencias, y no hay
que dejar de anotarlas. Melero defiende que los sofistas se presentarán (por lo menos
los primeros sofistas) como “especialistas de la acción política”15. El sofista aparece
como un profesional, no sólo de la rama de la retórica, sino también de la rama
política práctica. Protágoras afirma enseñar “un método capaz de asegurar la recta
administración de los asuntos propios así como de la ciudad”16. De esta manera el
sofista se planta en un mundo práctico que estará en las antípodas del mundo de la
contemplación filosófica. El filósofo, mientras se mueve en el mundo teórico de la
contemplación y del pensamiento puro, el sofista se posicionará en el terreno
activamente político, el terreno de la discusión, del desencuentro de opiniones, en el
terreno de la doxa. Será el sofista en su mundo de lo contingente, del cambio, del
movimiento (mundo al que le darán un trasfondo teórico) el que piense
verdaderamente la política. El sofista, por lo tanto, en su pensamiento de la doxa y lo
contingente (al ser los pensadores de la relatividad y de la retórica destinada al

14
Op. Cit. Pág. 161.
15
MELERO, A. Op. Cit. Pág. 11
16
PLATÓN, Protágoras, 319a

10
convencimiento17 y que por lo tanto no constituyen ninguna verdad necesaria,
inamovible, pura y eterna) contribuye a construir el ambiente político democrático.
Pasemos ahora a tratar el mundo de los sofistas en sí, sus ideas, sus prácticas y
el significado que han tenido.
Uno de los temas más importantes y característicos de la obra intelectual de los
sofistas es la que gira alrededor de la dicotomía nomos/physis. La cuestión sobre la
separación del hombre entre lo que es natural en él (la naturaleza) y lo que no lo es,
es decir, lo que es creación del propio hombre (la cultura) es vital para entender las
propuestas de este grupo de autores. Supone lo que ya se ha nombrado antes, el
descenso del cosmos a la polis, el objeto de estudio ya no será la cuestión
cosmológica, sino que pasará a serlo la antropológica, dedicándose la labor teórica
sofística por entero al hombre en la polis.
Si tenemos que elegir un texto paradigmático de esta separación
cultura/naturaleza elegimos, sin dudarlo, El mito de Prometeo, narrado por Protágoras
en el diálogo platónico homónimo. El mito, brevemente contado, nos sitúa en el
momento de la creación de las especies mortales. Prometeo y Epimeteo son los
encargados de dotar a todas las especies de seres creados por los dioses de unas
características determinadas para poder sobrevivir en el mundo. Reparten los distintos
atributos a las distintas clases pero al llegar al hombre se dan cuenta de que ya no
quedan atributos. Prometeo se encargará de robarle a Atenea y a Hefesto, tanto la
sabiduría de las artes como el fuego. Sin embargo, aun con estos atributos divinos
(este don especial es lo que hizo que el hombre sea el único animal que veneró a los
dioses) los hombres vivían dispersos y desprotegidos ante los depredadores. Zeus,
viendo esto, concedió a los hombres, a través de Hermes, el don de la política. El
reparto de este don fue democrático: se le entregaba el don a todos, para que todos
participasen de la política. Así supieron reunirse en ciudades, aprendieron a
organizarse y a defenderse (el arte de la guerra es parte del arte de la política 18) y el
hombre se convirtió en ser político.
Con Protágoras vemos perfectamente esta idea dicotómica de physis/nomos: el
hombre surge como animal en el mundo (naturaleza), animal que se encuentra
17
En un ambiente puramente político, de lucha de opiniones, de abierto enfrentamiento de ideas, es
el poder del convencimiento el arma más importante. Los sofistas, pues, realizan lo que en su
situación se pide más: armas de convencimiento.
18
Siempre es apasionante este campo, esta unión, quizás fatídica pero terriblemente verdadera,
entre política y guerra. Los griegos entendían perfectamente esta cuestión. Este tema tuvo distintos
puntos de vista: desde la consideración de la guerra como la continuación de la política con otros
medios (Clausewitz) hasta lo inverso, la consideración de la política como la continuación de la
guerra con otros medios (Foucault). De todas formas, la conexión no se agota en estos puntos de
vista, sino que resulta un campo muy rico y fructífero.

10
desprotegido y que con la unión con otros hombres y la creación de ciudades (cultura)
encuentra su forma de sobrevivir. El hombre encuentra su razón de ser, su marca
identificativa, casi una esencia, en la política, en la ciudad19. Originado en la
naturaleza pero marcado por la cultura, el hombre se dibuja como un ser dual que,
aunque débil, limitado y temporal, posee el don divino que lo completa. El hombre
puede, entonces, cambiarse; puede, por poseer este don divino, transformar la physis,
perfeccionarse por la praxis política, por la participación en la polis. Estas ideas
denotan el optimismo de la época por la democracia de Pericles como punto de
óptima bondad y excelencia política.
En esta época la reflexión teórica girará en torno a las normas de conducta. El eje
sobre el que se encuentran las reflexiones es el de nomos (entendido, básicamente,
en su sentido de ley por las que se rige una colectividad) frente a los dictados de la
naturaleza. La posibilidad de discernir lo que es cultura de lo que no lo es 20 permite a
la cultura realizar un proceso de autorreflexión al ser consciente de sí misma. Este
proceso autorreflexivo permite realizar a la cultura un proceso de autocrítica y
autovaloración.
Tomas Calvo21 defenderá que esta noción de un nomos contingente, producto
completamente cultural y por lo tanto, variable y relativo se hallará promovida por el
contacto con otras culturas, y se notará en poetas como Píndaro22 o en filósofos como
Jenófanes23. También la riqueza de modelos políticos griegos (como Atenas y Espartas,
con nomoi enfrentados entre sí); o la “larga historia de reformas constitucionales (de
Atenas) desde Solón hasta los recientes Efialtes y Pericles”; y el hecho de que los
griegos “contaban con la experiencia histórica de la colonización y de la
correspondiente redacción de constituciones nuevas para las nuevas comunidades
asentadas”. Los sofistas participarán en esta discusión temática defendiendo el nomos
como cultural, es decir, no-natural, resultado de la costumbre o el interés. Sin
embargo, las posturas sofistas serán varias y exponerlas todas aquí supondrían tener
que dejar de lado temas muy interesantes que prefiero tratar. A grandes rasgos,
puede decirse, siguiendo nuevamente a Tomas Calvo, que, aunque en general todos

19
De ahí que, como ya se ha dicho, el hombre sea solo tal en la polis, y que el exterior de la misma
sea considerada el espacio de lo no-hombre, de lo animal y lo divino.
20
Nótese la importancia del comienzo de esta idea: esta idea de naturaleza, de punto inicial es la
noción de “estado natural” que preocupará a gran parte del pensamiento político de la Modernidad.
21
CALVO, T. De los sofistas a Platón: Política y Pensamiento. Cincel, Madrid. 1986. Pág. 76 y ss.
22
Fragmento 215: “pueblos distintos tienen costumbres distintas y cada uno alaba su propia idea de
justicia”.
23
Frag. 15 y 16, DK I, 132-3: “Para los etíopes, los dioses son chatos y negros, y para los tracios,
rubios y de ojos azules”.

10
los sofistas veían en el nomos una restricción a la naturaleza, algunos consideraban
esta restricción positiva24, mientras que otros la consideraban negativa25, 26 y 27
.
La aparición de estas reflexiones, y la participación activa de los sofistas en ellas,
les da a estos un papel importante en el desarrollo político del momento, al servir de
base teórica a muchas creencias, además de abrir temas de importante calado político
moral (la base de las leyes, sus justificaciones, su necesidad, su razón de ser y lo que
las sustenta), que darán bastante de qué pensar en la filosofía política posterior28.

Con el desarrollo de la democracia cobró tremenda importancia la participación


pública de los ciudadanos. Esta participación pública dio, lógicamente, importancia a
la capacidad de hablar en público. Esta nueva necesidad política será cubierta por los
sofistas, que ejercerán de profesores en la nueva Atenas democrática.
Los sofistas ejercerán de maestros porque es algo que resulta completamente
coherente, e incluso necesario para ellos (realizan beneficio para la polis, ayudan a la
polis ayudando a los ciudadanos a participar activamente en la política) según su
pensamiento. Al dedicarse a fortalecer la experiencia democrática y el poder político
de la polis, no pueden hacer otra cosa que preparar a los individuos que la componen
(los ciudadanos) para la acción pública política.

24
Protágoras suscribe una visión positiva del progreso que toma la Humanidad, desde un estado
natural apolítico, de conflicto y desnudez ante un entorno adverso, hasta la adopción del sentido
político, y la capacidad de reunión y fundación de ciudades.
25
Hipias de Élide parte de una idea igualitarista de la physis, frente al nomos que es el que imprime
las diferencias entre los hombres. En Protágoras de Platón (337c y ss.): “Después de Pródico, dijo el
sabio Hipias: ‘Amigos presentes, yo creo que vosotros todos pertenecéis a un linaje, una familia, una
ciudad, por naturaleza, no por ley. Porque lo semejante es pariente de lo semejante por naturaleza;
la ley, en cambio, al imponer su tiranía sobre los hombres, actúa frecuentemente con violencia, en
contra de la naturaleza.’”
26
Trasímaco de Calcedón se posiciona como un desengañado sofista que ve en el nomos nada más
que el interés de los más fuertes. PLATÓN, República, I, 338E-9A: “Cada gobierno impone las leyes
según le conviene… Esto es lo que afirmo, amigo mío: que en todas las ciudades lo justo es aquello
que conviene al gobierno establecido. Y éste es el que detenta el poder. Así pues, si razonamos
correctamente, nos encontramos con que lo justo es lo mismo en todas partes: lo que conviene al
más fuerte”.
27
Antifonte sofista (frente a un Antifonte de Ramnunte, orador; sobre el tema ver MELERO, Op. Cit.
Pág. 329 y ss.), hedonista griego que consideraba que lo bueno, por naturaleza, es lo que favorece a
la vida, y malo lo que la perjudica. Trasgredir la ley natural es autodestructivo; trasgredir el nomos
es malo sólo si uno es descubierto. El nomos a menudo impone malestar a la vida, además de ser
una medida insuficiente e ineficaz, al desproteger al ciudadano honrado, además de beneficiar al
delincuente. El nomos obstaculiza el desarrollo espontáneo de la vida (CALVO, T. Op. Cit. Pág. 86).
28
De todas formas, aunque yo me haya decidido por tratar, básicamente, los aspectos políticos de la
obra sofística, no hay que olvidar aportaciones tremendamente importantes en otros campos, como
la creación de la Gramática, por Protágoras, de la Sinonimia por Pródico, o de la Estética por Gorgias.

10
El pensamiento sofístico y su comportamiento en el ámbito de la enseñanza
clavan la discusión en el tema de si se puede o no enseñar la virtud, es así desde el
momento en el que los sofistas se declaran maestros de la virtud. La virtud es
entendida aquí como excelencia, areté, pero una areté política en tanto que la
excelencia es una excelencia de ciudadano. Protágoras, en el diálogo homónimo, ante
la pregunta de Sócrates de en qué pretende mejorar a quien asista a sus clases, aquel
responde:

“PROTÁGORAS- Lo que enseño es el discernimiento acerca de los asuntos


domésticos….ya también de los del Estado, de modo que llegue a alcanzar el máximo poder en
los asuntos del Estado tanto si se trata de hablar como si se trata de actuar.
SÓCRATES- Si realmente sigo tu razonamiento, me parece que te refieres al arte de la
política y que pretendes convertir a los hombres en buenos ciudadanos.
PROTÁGORAS- Este es, efectivamente, el compromiso al que me comprometo”.29

La excelencia ciudadana de la que se habla no es de cualquier tipo, tiene un


carácter determinado. Tomas Calvo relaciona este tipo de excelencia con la figura de
Pericles como ejemplo de “triunfo personal en la buena gestión de la polis”30. El buen
ciudadano es el ciudadano que participa activamente en la gestión de su ciudad, es un
sujeto (más bien en el sentido de sujetado que en el de sujeto pensante moderno) que
se entrega en el desarrollo de la polis, un sujeto que vive por y para la comunidad31.
Ahora bien, los sofistas se declaran maestros de la virtud, lo que parte de la
creencia que la virtud se puede enseñar. Esto choca de frente con las ideas más
aristocráticas que consideraban la virtud como algo natural de la nobleza, con lo que
se nace, de manera heredada. También chocará contra algunos demócratas, que
consideraban que, si bien la virtud sí se aprende, no es enseñable en una relación
profesor-alumno, sino que se aprende mediante la propia praxis política, es la
comunidad la que educa, y no un maestro. No obstante, los sofistas se declararán
abiertamente (y se sentirán orgullosos de ello) educadores32.
La enseñanza sofística no eran meras exhibiciones retóricas o conferencias
impartidas. Se basaban en cursos, los cuales podían contener muchas materias, tratar
muchos temas, pero solían ser rápidos y eficaces, y según Melero, “todos ellos

29
PLATÓN: Protágoras, 318E-319A
30
CALVO, T: Op. Cit. Pág. 71
31
Hegel verá en esta vivencia de la comunidad, en esta voluntad individual identificada con la
voluntad colectiva, la expresión clara de su voluntad objetiva. Sin embargo, esta inmediatez se
rompe cuando la reflexión hace que surja la subjetividad. Véase HEGEL, Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 454.
32
PLATÓN, Protágoras, 317a, donde dice Protágoras: “admito ser un sofista y educador de hombres”.

10
contenían una iniciación al arte retórico y una ejercitación en el arte de la
argumentación”33. Se daba, pues, una importancia bastante grande a las técnicas de
discusión y de elocuencia, además del resto de aspectos alrededor del logos y su
dominio. Esto se puede explicar perfectamente si tenemos en cuenta el momento y el
lugar donde aparecen estas actividades. En la Atenas democrática la fuerza la tiene el
mejor orador, el del discurso más fuerte, y que pueda convencer al otro. El logos es un
arma que otorga triunfo y poder y, lógicamente, quien ofrezca poder enseñarlo,
rápidamente ganará fama, aunque cobre por ello34.
Como se ha dicho, la actividad del sofista es una actividad completamente lógica
con su matriz de pensamiento. Su labor es la labor de un buen ciudadano. Rodríguez
Adrados emparenta el hecho de “vender” la enseñanza, “con el círculo de artesanos y
de las profesiones liberales cual la del médico o el adivino”35. El sofista es del “tipo de
ciudadano que gana un salario actuando al servicio de la ciudad….(y este tipo de
ciudadano) es precisamente el tipo humano que hace posible la democracia, pues se
trata del único sistema político en que todos, hasta los que carecen de riquezas,
aportan algo a la comunidad y, al tiempo, tienen una autonomía personal”36.La labor
del sofista para con el Estado es la de educar a la juventud para que puedan ayudar al
propio Estado. Educan ciudadanos, dándoles una educación racional37.

33
MELERO, A. Op. Cit. P. 14
34
La cuestión sobre la remuneración del trabajo de los sofistas es complejo y de
difícil tratamiento. Hay muchas opiniones diversas, así como fuentes que divergen.
Siguiendo a Melero, Platón (Alcibíades, I, 199a 1-6) le atribuye a Zenón el cobro de
100 minas por sus clases. Lo mismo cobraba Gorgias a cada discípulo (D.K. 82 A 2 y
4), y también Protágoras según Diógenes. Mas, Sócrates (en Defensa de Sócrates)
afirma que Calias pagó sólo 5 minas a Eveno de Paros por la educación de sus hijos.
Plutarco (en Recuerdo de Sócrates, 837d) afirma que Isócrates cobraba 10 minas.
Pródico, media mina por clase (D.K. 84 A 11). Hipias ganó más de 150 minas en
poco tiempo, en un viaje a Sicilia. Sin embargo, otros testimonios afirman que se
cobraban sumas “moderadas” o incluso “de pobre condición” (ISÓCRATES, XV, 155-
156). Según Melero, se suele llegar a la conclusión de que una clase podía costar
alrededor de media mina. Sin embargo, Kerferd (en The first Greek Sophist) afirma
que el elevado precio podría deberse a que, como los discípulos debían seguir al
maestro a sus viajes, era el maestro el que, aparentemente, tenía que pagar dichos
viajes. Sin embargo, es una postura discutida. Con todo el tema es muy confuso y
difícil.
35
RODRÍGUEZ ADRADOS, Op. Cit. P. 166
36
Ibídem
37
Hay que tener en cuenta que la educación pública primaria era muy deficiente:
únicamente enseñaba elementos muy básicos que se reducían a enseñar las bases
de la escritura, y una deficiente por escueta formación literaria y musical, junto con
elementos básicos de aritmética y cálculo, “por decirlo con palabras nuestras: leer,
escribir y las cuatro reglas” (MELERO, A. Op. Cit. P. 11). Ante las nuevas
necesidades de educación de una parte pudiente de la población y la necesidad de
aprender a participar en la polis, los sofistas aparecen para cubrir estas

10
Aunque someramente, a lo largo de este trabajo hemos repasado las principales
características del movimiento sofista38. He intentado hacer hincapié en el papel que
los sofistas tuvieron en la configuración de un pensamiento político democrático y
participativo, relacionando sus principales bases epistémicas con la praxis política o
las actividades que desarrollaron dentro de la polis. Los sofistas realizaron una
actividad de fortalecimiento de la polis, de preparación de la población para poder
participar activamente en la construcción de su ciudad. Creyeron poder enseñar, por
la vía racional, la virtud política de los ciudadanos por la cual servían a la propia
comunidad. Con los sofistas, la polis democrática consigue una base racional, una
teoría que pueda guiar la práctica. Si bien el movimiento terminará derivando hacia
posturas completamente relativistas, tendiendo también al puro individualismo o a la
defensa del dominio del más fuerte, no ocurre esto con la primera generación de
sofistas. Éstos se dedicarán al progreso del individuo y del Estado desarrollando unos
principios para su propósito. Como dice Rodríguez Adrados, “los sofistas son los
demiurgos o artesanos que aportan su ciencia al desarrollo del individuo y del Estado
y como tales se presentan”.

necesidades y ampliar los horizontes educativos.


38
Como ya se ha dicho en otros momentos, es imposible esperar que en un trabajo con unas
limitaciones espaciales bien precisas pueda darse cuenta de un movimiento tan rico como podría ser
el sofista. Para poder llegar a explicar suficientemente ciertos aspectos he tenido que dejar de lado
otros realmente importantes; resulta casi criminal que en un trabajo sobre los sofistas casi no se
haya hablado sobre la retórica o sobre las ideas que sobre el lenguaje tenía este grupo. También
debo exculparme por haber tratado únicamente la llamada primera generación de sofistas,
descuidando las siguientes; pero es que, para el tema que deseaba tratar, es decir, el papel que los
sofistas tuvieron en la construcción de la polis, la segunda sofística no me resultaba útil ni
interesante, ya que, citando nuevamente a Melero, “frente a la antigua sofística, la reciente es una
degeneración de la primera, que llevó a extremos de exageración las sutilezas retóricas y dialécticas
de ésta” (MELERO, Op. Cit. P 50). De todas formas, con ya he dicho, no es posible dar cuenta de un
movimiento tan amplio y rico como el sofista en un trabajo tan delimitado, por lo que tendré que ser
exculpado.

10
Bibliografía:

FUENTES:
- FILÓSTRATO, Vidas de los sofistas, Gredos, Madrid, 1982.
- MELERO, A. (Ed) Sofistas. Testimonios y fragmentos. Gredos, 1996
- PLATÓN, Protágoras.

OBRAS SECUNDARIAS:
- RODRÍGUEZ ADRADOS, La democracia ateniense, Alianza, 2000.
- ALEGRE, A. La sofística y Sócrates. Ascenso y caída de la polis. Montesinos,
Barcelona, 1986.
- CALVO, T. De los sofistas a Platón: Política y Pensamiento. Cincel, Madrid.
1986.

10