KANT AND THE ONTOLOGICAL ARGUMENT

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2020.

The Ontological Argument. The ontological argument, which was called the a simultaneo
demonstration or proof before Kant, particularly in his Critique of Pure Reason (1781 A 591,
1787 B 619), popularized the term in his critique of the proof, is an invalid way of demonstrating
the existence of God since it fundamentally involves an illegitimate passage from the logical
order (the order of our ideas) to the ontological order (the order of real being, the order of
reality). The ontological argument “defends the view that the existence of God can be shown
simply by analysis of the idea or notion of God…All those who reject the argument hold that it
makes an unwarranted step from the logical order to the real order, that is, from the order of mere
thought to the order of actuality; and this is the ground of St. Thomas’s refutation in the Summa
Theologica, I, q. 2, a. 1, and in the Summa Contra Gentiles, I, 10 and 11, and also of Kant’s,
though not everything that Kant says in the course his refutation can be accepted.”1 “The
ontological argument has been presented in various ways: one variety would reason that, from
the concept of God, who is a being greater than which none can be conceived, his existence in
reality follows with a priori necessity; for unless he actually existed, he would not be a being
greater than which none can be conceived.”2 “Everyone understands by God the most perfect
Being that the human mind can think of; but, if God does not really exist, then He is not the most
perfect Being thinkable, for He lacks the perfection called existence: therefore, God must exist.
The argument is not valid. Its conclusion is not justified by its premisses. Let us restate it,
drawing the only allowable conclusion, and we shall see the fallacy of the original form: ‘God is
the most perfect Being we can think of; But the most perfect Being we can think of must be
thought of as existing; Therefore, God must be thought of as existing.’ Manifestly, we can grant
this conclusion and still have no valid proof that God, who must be thought of as existing is, in
fact, actually existing outside thought. The argument involves a ‘jump’ from the order of
thinking to the order of actual being, and Logic condemns as fallacious any argument with such
a gap or jump in its structure.”3 St. Thomas Aquinas, the great promoter of the a posteriori quia
effect to cause demonstrations of the existence of God starting from real, extra-mental, sensible
things, repeatedly rejects the ontological argument throughout his works (e.g, In I Sent., d. 3, q.
1, a. 2 ; In Boeth. de Trinitate, q. 1, a. 3 ; De Veritate, q. 10, a. 12 ; Summa Contra Gentiles, I,
10-11; Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1, ad 2), writing, for example, in Book 1, chapter 11 of the
Summa Contra Gentiles: “Nor does it follow, as the first argument alleged, that as soon as the
meaning of the word God is understood, it is known that God is. First, because it is not known to
all, even to those who grant that there is a God, that God is that thing than which no greater can
be thought of, since many of the ancients asserted that this world is God. Nor can any such
conclusion be gathered from the significations which Damascene (De Fide Orth., I, 9) assigns to
the word God. Secondly because, granted that everyone understands this word God to signify
something than which a greater cannot be thought of, it does not follow that something than
which a greater cannot be thought of exists in reality. For we must needs allege a thing in the
same way as we allege the signification of its name. Now from the fact that we conceive

1
T. GORNALL, A Philosophy of God, Sheed and Ward, New York, 1962, pp. 141-142.
2
W. A. WALLACE, The Elements of Philosophy, Alba House, Staten Island, New York, 1977, p. 129.
3
P. J. GLENN, Theodicy, B. Herder, St. Louis, 1949, p. 34.

1
mentally that which the word God is intended to convey, it does not follow that God is otherwise
than in the mind. And thence it does not follow that there exists in reality something than which
a greater cannot be thought of. Hence this is no argument against those who assert that there is
no God, since whatever be granted to exist, whether in reality or in the mind, there is nothing to
prevent a person from thinking of something greater, unless he grants that there is in reality
something than which a greater cannot be thought of.”4 “Il nucleo della critica si fonda su ciò che
comunemente si denomina passaggio illegittimo dall’ordine ideale all’ordine reale: S. Tommaso
afferma categoricamente che eodem enim modo necesse est poni rem et nominis rationem. La
realtà menzionata e la ratio nominis devono trovarsi sullo stesso piano. Perciò, «dal fatto che si
concepisca con la mente quanto si afferma con il nome ‘Dio’, non segue che Dio esista se non
nell’‘intelletto’». Si si vuole salvaguardare il principio di non-contraddizione, è necessario che le
proprietà attribuite a un soggetto stiano sullo stesso piano del soggetto al quale vengono
attibuite.”5

Describing the ontological argument, Ángel Luis González writes in his Filosofia di Dio:
“Prima di Kant era denominata prova a simultaneo, poiché non si tratta di una dimostrazione
strettamente a priori (a ancor meno a posteriori), ma di una dimostrazione che si basa sulla
stessa essenza di Dio, o meglio, sul concetto di Dio, nel quale appare la sua esistenza. Si
denomina a simultaneo perché la prova non parte né da qualcosa di previo (a priori) né da
qualcosa di posteriore (a posteriori) rispetto all’essenza di Dio, ma propriamente simultaneo a
tale essenza: dall’analisi di quest’ultima si coglie l’esistenza di Dio come uno dei suoi elementi.
In conclusione, questa prova che a partire da Kant è denominata ontologica, non è riconoscibile
perché deduce l’esistenza di Dio (in questo caso si trovano infatti tutti gli argomenti che
dimostrano l’esistenza di Dio) ma perché in essa si dimostra l’esistenza divina a partire
dall’essenza di Dio, o meglio, nel concetto di Dio viene colta immediatamente la sua esistenza.”6
In his description of the a simultaneo demonstration, Régis Jolivet states the following: “La
dimostrazione «a simultaneo». - Per cogliere bene il senso dell’argomento ontologico, conviene
precisare di quale genere di dimostrazione si faccia questione qui. Si distinguono tre tipi di
dimostrazione. Dimostrazione a priori: il termine medio è ontologicamente anteriore
(fisicamente o metafisicamente) alla cosa da dimostrare. Si va dunque dalla causa o dal principio
all’effetto o alla conseguenza. Si prova così a priori l’ordine del mondo per mezzo della
saggezza infinita del creatore, o ancora la realtà della libertà morale mediante la realtà della
ragione. Dimostrazione a posteriori: il termine medio è ontologicamente posteriore (fisicamente
o metafisicamente) alla cosa da dimostrare; Si va dunque dall’effetto o dalla conseguenza alla

4
Summa Contra Gentiles, I, 11, translated by the English Dominican Fathers, Benziger Brothers, New York, 1925.
“Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio intendebat.
Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari
non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Nec etiam ex interpretationibus huius nominis
Deus, quas Damascenus ponit, aliquid huiusmodi intelligi datur. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen
Deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in
rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur
quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari
non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non
possit. Et sic nihil inconveniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim inconveniens est quolibet dato vel in re
vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum
natura.”
5
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, p. 57.
6
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 53-54.

2
causa o al principio. Si prova così a posteriori che ogni attività spirituale richiede un principio
spirituale, o ancora che il ridere implica la ragione. Dimostrazione a simultaneo: il termine
medio è distinto solo logicamente (nell’ordine fisico o metafisico) dalla cosa da dimostrare. Così,
per esempio, si dimostrano a partire dall’essere le proprietà trascendentali, o ancora, a partire
dalla spiritualità dell’anima, l’immortalità d’essa. La dimostrazione a simultaneo è dunque
propriamente analitica e si fonda semplicemente sul principio di identità. Praticamente i logici
moderni non distinguono la dimostrazione a priori dalla dimostrazione a simultaneo, che è
ritenuta una forma di dimostrazione a priori.

“Forma generale del argomento. – L’argomento ontologico è del tipo a simultaneo, in

quanto consiste nel passare immediatamente dall’idea di Dio all’esistenza di Dio. Questo celebre
argomento è stato proposto in vari modi, ma si può ridurlo alla forma generale seguente.
Chiunque pensa l’idea di Dio, nello stesso tempo afferma l’esistenza necessaria di Dio. L’idea di
Dio, infatti, è quella di un essere tale da non poterne concepire uno più grande, cioè è quella di
un essere infinitamente perfetto. Ora un tale essere esiste necessariamente, poiché la perfezione
infinita implica evidentemente l’esistenza e l’esistenza necessaria. Dunque Dio esiste
necessariamente.”7

Ángel Luis González, Octavio N. Derisi, and Guido Berghin-Rosè on the Invalidity of the
Ontological Argument. After his critique of the various major formulations of the invalid
ontological argument throughout history, González states, in conclusion, why such a type of
argument to demonstrate the existence of God is invalid: “Invalidità dell’argomento ontologico.
…Il passaggio dall’esistenza mentale all’esistenza reale rimane ingiustificato e ingiustificabile.
Tutti gli attributi predicati di un soggetto devono appartenere allo stesso ordine del soggetto: ad
un soggetto reale corrispondono attributi reali, e a un soggetto ideale, proposizioni ideali; e i
coprincipi intrinseci degli enti – essenza ed essere – convengono agli esseri reali o ideali, ma non
è possibile mescolare essere reale ed esistenza ideale, né esistenza reale ed essenza ideale. Si
realizzerebbe una metábasis che non può essere giustificata, un passaggio illegittimo dall’ordine
ideale all’ordine reale. «È contraddittorio attribuire a un essere reale essenza ed esistenza ideali,
o a un essere ideale essenza ed esistenza reali. Si andrebbe contro a quanto esige il principio di
non-contraddizione, che abbiamo già visto formulato da san Tommaso in modo rigoroso nei
seguenti termini: eodem modo necesse est poni rem et nominis rationem. L’idea dell’ente più
grande possibile (la sola entità che i sostenitori dell’argomento ontologico hanno nella mente)
esige certamente l’idea dell’esistenza, ma non può esigere nulla in un altro ordine. L’ente più
grande possibile ideato richiede un’esistenza ideale, ma non gli si può attribuire, pena la
contraddizione, un’esistenza reale. A meno di postulare l’identità di ideale e reale, e di dichiarare
la realtà antinomica e contradditoria, come avviene in Hegel, (la qual cosa è per altro fuori dalle
intenzioni degli altri difensori della prova) l’argomento ontologico manca di valore
dimostrativo»8

“L’esistenza può essere predicata di Dio soltanto se, nel punto di partenza, Dio viene
posto nell’ordine reale; ma in questo caso sarebbe già evidente la sua esistenza. Se si procede in
altro modo si va contro il principio di non-contraddizione. Inoltre, non è nemmeno accetabile

7
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4, t. 2 (Metafisica II: Ontologia e Teodicea), Morcelliana, Brescia, 1960,
no. 305.
8
A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de metafísica, t. II: Teología natural, Madrid, 1968, pp. 163-164.

3
considerare l’idea di Dio come un caso speciale, diverso dagli altri, dato che anche se è certo che
l’idea di Dio è essenzialmente diversa da tutto il resto, tuttavia è vero che a Dio appartiene
necessariamente l’esistenza reale, solo dopo che è stata dimostrata la sua esistenza; nel frattempo
essa continua a rimanerci sconosciuta. In questo caso, riveste un’enorme importanza la
distinzione fra proposizioni per se notae quoad se e quoad nos, che abbiamo ricordato
nell’esposizione dell’ontologismo. Non sono possibili delle dimostrazioni a priori dell’esistenza
di Dio, e nemmeno delle prove quasi a priori o a simultaneo, come l’argomento ontologico.
L’essere non deriva dal pensiero: l’esistenza di Dio non si dimostra a partire dal suo concetto o
dalla sua essenza.”9 Octavio N. Derisi states the following in his critique of the ontological
argument: “Refutación del argumento ontológico. Todos estos argumentos están viciados en su
origen, porque se llega a una conclusión no exigida por las premisas. Se trata de un paralogismo.
En efecto, en el concepto de Dios, como ser perfectísimo o ser realmente posible está incluida su
existencia; no se puede pensar en Dios o en su posibilidad, sino como existente. Pero de aquí no
se sigue que Dios realmente deba existir. De un concepto únicamente se puede seguir una nota
contenida en él, es decir, conceptual, pero no una nota real. En este argumento ontológico o
quasi a priori hay un tránsito ilegítimo del orden conceptual o ideal al orden real…”10 In his
critique of the ontological argument Guido Berghin-Rosè states: “Noi diciamo che: dell’esistenza
di Dio non è possibile una dimostrazione nè a priori, nè a simultaneo, ma soltanto a posteriori.
Prova – 1. Non si può dimostrare a priori. Si ha dimostrazione a priori quando si parte da
qualcosa che ontologicamente è prima, che è causa, per dimostrare qualcosa che è dopo, che è
effetto (così si prova la libertà dell’uomo dalla sua intelligenza). Ora per supposizione (n. 4) Dio
è causa di tutto e non causato da nulla. Non se ne può quindi dare una dimostrazione a priori.

“2. La dimostrazione a simultaneo è invalida. Nell’argomentazione si ha infatti un

passaggio arbitrario dall’ordine ideale a quello reale, che rende sofistico il ragionamento
(Logica, n. 146). Dal fatto che nell’idea di Dio è inclusa l’idea dell’esistenza non si può
concludere alla sua esistenza reale, in quanto questa idea potrebbe essere un prodotto soggettivo.
Se penso Dio come l’essere di cui non si può pensare il maggiore, certamente non posso
pensarlo non esistente; ma non posso dire che esista nella realtà poichè non so se la mia idea di
Dio corrisponda a qualcosa di reale, oppure sia finzione soggettiva.

“Il ragionamento, rettificato, dovrebbe suonare così: Dio è pensato come l’essere di cui
non si può pensare il maggiore; ora l’idea di un essere di cui non si può pensare il maggiore
include l’idea dell’esistenza, dunque la mia idea di Dio include l’idea della sua esistenza. È
evidente che simile ragionamento non ha portata ontologica. L’argomento di Cartesio incorre
nella stessa difficoltà: dall’analisi del concetto di essere perfettissimo segue soltanto che l’idea di
esistenza è inseparabile dall’idea di essere perfettissimo, ma non che tale essere esista in realtà,
poichè questa idea potrebbe essere una costruzione soggettiva…Dunque l’argomentazione a
simultaneo è invalida e non può dimostrare l’esistenza di Dio.

“3. Non rimane qunque che la dimostrazione a posteriori cioè la dimostrazione che,
procedendo da ciò che in sè è dopo, è effetto (ma per noi è prima), raggiunge ciò che in sè è
prima, è causa, e lo afferma come necessario per rendere ragione dell’effetto.”11

9
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 82-84.
10
O. N. DERISI, Tratado de teología natural, EDUCA, Buenos Aires, 1988, p. 33.
11
G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 6 (Teologia naturale), Marietti, Turin, 1961, pp. 14-15.

4
 Régis Jolivet on St. Thomas Aquinas’s Critique of the Ontological Argument.
“Confutazione di san Tommaso - San Tommaso dimostra che l’argomento ontologico è privo di
valore in quanto consiste nel concludere indebitamente dall’ordine logico a quello ontologico. È
sì vero che, se concepisco Dio come Perfetto, devo pure concepirlo come esistente, perché
diversamente il mio pensiero non sarebbe coerente con se stesso, ma questo non può esser
sufficiente a provare che Dio esiste realmente. Con l’argomento ontologico si ragiona solo su
idee, e a priori niente ci garantisce che l’idea di un Perfetto esistente per sé non sia altro che una
finzione logica, non corrispondente ad alcunché di reale fuori dallo spirito. Questa idea
acquisterà valore e consistenza solo se, costruita dallo spirito, essa sia costruita realmente in virtù
delle esigenze dell’essere colto nell’esperienza.12

“È chiaro che il nucleo centrale di questa confutazione consiste nell’asserzione che noi
non abbiamo né possiamo avere a priori un concetto oggettivo di Dio.13 Di conseguenza, l’idea
di Dio è una idea come tutte le altre, sottoposta a tutte le condizioni di validità delle idee: queste
ci offrono il loro oggetto, pure quando lo rivestono dell’esistenza, alla maniera di un puro
possibile o di una pura essenza, fintantoché una dimostrazione a posteriori o una prova
sperimentale non stabilisca la realtà esistenziale di questa essenza. È dunque rigorosamente
impossibile passare direttamente dall’idea alla realtà, dall’essenza all’esistenza.

“San Tommaso aggiunge a questa confutazione l’osservazione che non è

immediatamente evidente per tutti che Dio sia l’essere tale da non poter concepirne uno più
grande. Molti antichi hanno pensato che il mondo fosse Dio (Summa Contra Gentiles, I, c. 11).
Per quanto concerne il mondo moderno e a prescindere dall’esistenza di un ateismo positivo, è
certo che molte dottrine, sebbene conservino il termine e l’idea di Dio, svuotano questa idea
d’ogni senso personalistico: è il caso di tutti i sistemi, positivistici o idealistici, di ispirazione
panteistica. Persino, alcuni pensatori credono di non poter rispettare le esigenze di un’idea
autenticamente spiritualistica di Dio che negando a Dio qualsiasi realtà ontologica. È chiaro che
una tale confusione basterebbe a interdire, come osserva san Tommaso, la fondazione della
prova dell’esistenza di Dio su una idea a priori di Dio.”14

James Daniel Collins’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the

Invalid Ontological Argument. “Kant on the Ontological Proof. The usual a priori argument
states that there is a necessary connection between existence and the concept of an absolutely
perfect being. If a being is absolutely real or perfect, it must have existence among its attributes,
for otherwise it would be lacking in the full complement of its unconditioned possibility. The
Leibnizian-Wolffian notion of existence as the complement of possibility is the kind of existence
being concluded to, in this proof.

12
Cfr. S. TOMMASO, I Sent., d. 3; q. 1, a. 2; De Veritate, q. 10, a. 12, ad 2um; Summa Contra Gentiles, I, c. 10;
Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1.
13
In altri termini, noi non vediamo l’essenza divina, tale quale è in se stessa. Se la vedessimo qual è in sé ci
apparirebbe subito che l’esistenza le conviene, essendo questa identica con l’essenza. Perciò appunto si dice che
l’esistenza di Dio, in sé, è sommamente evidente e conosciuta per sé. Siccome però non è evidente per noi, secondo
la nostra maniera di conoscere Dio, che l’esistenza gli conviene necessariamente (giacché noi non possiamo
conoscere Dio secondo ciò che egli è in se stesso), bisogna dire che l’esistenza di Dio non è, rispetto a noi, una
verità conosciuta per sé.
14
R. JOLIVET, op. cit., no. 306.

5
 “Kant concentrates his criticism upon two points: the necessity of the divine being and
the attribution of existence. (a) There is insufficient content in our notion of an absolutely
necessary being. Wolff defines it as that, the nonexistence of which is impossible. Kant points
out that by ‘impossible,’ here, is meant ‘unthinkable to us.’ Rationalists cannot answer the
simple argument that what may seem impossible from our limited standpoint may, in fact, be
quite possible in itself. No purely formal criterion can decide whether the necessity under
discussion bears upon the real order or merely expresses our mental limitations. When necessity
is used in existential propositions, the difference must be respected between hypothetical and
absolute necessity. If the existence of a triangle is given, the triangle must necessarily have three
angles. But one can deny the existential supposition, and the necessity of the thing or its
predicates, taken by themselves, vanishes. In the present case, granted the existence of a
necessary being, then the necessary connection between its reality and existence is seen. But this
hypothetical, conceptual necessity cannot be transformed into an absolute, existential one,
without appealing to some considerations outside the concept of a completely perfect being, in
justification of supposing its actual existence. If no such reasons are forthcoming, then the real
subject of the existential proposition is removed, and no contradiction results from denying
actual existence to it.

“(b) The proposition, ‘this thing exists,’ is either analytic or synthetic. If the former, then
existence adds nothing to the thought of the thing. But it is clear to Kant, from his pre-critical
researches, that existence does make some addition and hence that the proposition is synthetic.
Hence a purely a priori proof of the existence of God, based on analysis of the concept of the
most perfect being, is impossible. Kant now goes on to give his own positive view of the ‘more’
or the distinctive contribution of existence. Existence belongs in the class of modal categories
(possibility, existence, and necessity). The problem raised by the ontological argument is: how to
distinguish the judgment of existence from that of possibility. This problem is equivalent to that
of passing from an unschematized to a schematized use of the category expressing the subject of
the existential proposition. If one remains, rationalistically, at the level of the pure or
unschematized category, there is no way of distinguishing between the possibility and the real
existence of the thing requiring existential proof.15 This distinction can only be made when we
submit the concept of the subject of the proposition to the determination of the schemata of
imagination, and hence also to the conditions of time, sensibility, and human experience in
general. This is the closest Kant gets to an explanation of the ‘more’ added by existence to the
conceptual order of essence. The index of real existence is successful incorporation within the
conditions and connections of our experience. We are justified in making an existential
pronouncement, only when we have shown that the thing in question is an integral component

15
‘Through the concept the object is thought only as conforming to the universal conditions of possible empirical
knowledge in general, whereas through its existence it is thought as belonging to the context of experience as a
whole…If we attempt to think existence through the pure category alone, we cannot specify a single mark
distinguishing it from mere possibility.’(Critique of Pure Reason, A 600-601, B 628-629 [Smith, 506]). Kant
substitutes for the rationalistic conception of existence as a mere consequence in the line of essence, a
contextualistic view of existence as insertion within the conditions of experience in general. This character of
contextualistic existence does not attain, however, to existence as the ultimate act of being of the thing. The
importance of Kant’s conception of existence for his criticism of the ontological proof is signalized in the analytic
study by S. HALLDÉN: Kants Kritik der ontologischen Gottesbeweises, “Theoria,” 18 (1952), pp. 1-31. For a
comparison between Aquinas and Kant, on this argument, cf. O. HERRLIN, The Ontological Proof in Thomistic and
Kantian Interpretation, Lundequistska Bokhandeln, Uppsala, 1950.

6
within the system of the world of appearances. Any other meaning of existence goes beyond
knowledge and finds its foundation in faith.

“The relevance of this conception of existence for evaluation of the ontological proof is
clear. The concept of an unconditionally perfect being has complete conceptual determination
but it cannot be exhibited, in any way, in sense experience. For, sense experience is completely
conditioned in principle and reveals only conditioned modes of existence or components of
experience. Hence experience provides no way of distinguishing between mere possibility and
real existence, in the case of the concept of an unconditioned being. The judgment of existence is
based solely upon knowledge of the connectedness of finite things, within the system of
experience in general. Kant allows no knowledge of the existential act as the ultimate act of
being, on the part of finite things, since their empirical connectedness reaches to them only
insofar as they are objective appearances. Hence he denies not only that an unconditioned nature
can be presented directly in experience but also that its existence can be inferred with rigor from
what is given in experience. His criticism of the ontological argument goes far beyond this proof.
For it is, implicitly, a rejection of every sort of speculative proof of God’s existence. On the basis
of his theory of the judgment of existence, there cannot even be an a posteriori proof of the
existence of God as a nontemporal, nonfinite being, since this would transcend the limits of
experience.”16

Régis Jolivet’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the Invalid

Ontological Argument. “Confutazione di Kant. La confutazione kantiana dipende dai princìpi
della Critica e si presenta sotto una forma tra le più discutibili. L’essenziale dell’argomentazione
di Kant può riassumersi così. Il giudizio «Dio esiste» non può essere ritenuto evidente in sé o a
priori, poiché «l’essere non è un predicato reale, cioè il concetto di qualcosa che possa
aggiungersi al concetto di una cosa. Se io prendo il soggetto (Dio) con tutti i suoi predicati e poi
dico: Dio è, non aggiungo un nuovo predicato al concetto di Dio, ma pongo soltanto il soggetto
in se stesso con tutti i suoi predicati, e nello stesso tempo l’oggetto che corrisponde al mio
concetto. E così il reale non contiene niente di più che il semplicemente possibile. Cento talleri
reali non contengono niente più che cento talleri possibili». (Dialettica trascendentale, c. III, 4a
sez.).

“Relativamente a questa critica, osserviamo dapprima essere esatto che l’esistenza non
può essere concepita come un essere sopraggiunto ad un essere: essa è nient’altro che l’attualità
dell’essere, cioè nient’altro che l’essenza posta fuori delle sue cause. Essa dunque non aggiunge
niente a questa essenza (236). Sennonché la critica di Kant implica altra cosa da questa evidenza,
cioè che l’essere è soltanto la copula di un giudizio, ossia nient’altro che l’atto di affermare o di
negare un attributo di un soggetto e mai un predicato reale (I, 54). Ora, ciò è falso, poiché il
verbo essere, oltre ad avere un senso copulativo o relativo, può esprimere quella perfezione
ultima che consiste nella attualità dell’essere (verbo-predicato). Quindi, la proposizione «Dio
esiste» può esprimere benissimo altra cosa dal contenuto di un concetto ed affermare la realtà
dell’Essere perfetto. Senza dubbio, questa posizione dell’esistenza non può risultare
immediatamente dalla posizione del concetto e Kant ha ragione di dirlo, come san Tommaso.
Egli ha però il torto di fondare la sua critica sull’argomento secondo il quale ogni affermazione
di esistenza, nel senso assoluto del termine, è sofistica, in quanto ogni nostra conoscenza,
16
J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 503-506.

7
secondo Kant, sarebbe limitata all’organizzazione dell’esperienza fenomenica in funzione delle
forme a priori dell’intelletto e della sensibilità. La critica kantiana dell’argomento ontologico è
dunque sprovvista di reale validità.”17

Ángel Luis González’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the

Invalid Ontological Argument. “La critica di Kant all’argomento ontologico. Tutte le
dimostrazioni dell’esistenza di Dio, secondo Kant, comprendono l’argomento ontologico e, in
ultimo termine, si riducono ad esso. Perciò criticando questa prova si pongono i fondamenti della
critica ad ogni altra prova dell’esistenza di Dio.

“Nella sua esposizione-confutazione, Kant ha davanti agli occhi la formulazione

razionalista dell’argomento.18 Il concetto di un essere assolutamente necessario è un concetto
puro della ragione, un’idea di cui la ragione ha bisogno, ma che, per quanto ne necessiti, ciò non
l’avvicina affatto alla sua realtà oggettiva.19 La necessità assoluta dei giudizi non è infatti una
necessità assoluta delle cose. Ciò che avviene nell’argomento ontologico è che, nel formarci
l’idea di un ente che chiamiamo Dio, l’abbiamo determinata in modo tale che in essa è inclusa
l’esistenza.

“Ora, se nelle proposizioni analitiche si elimina il predicato e si conserva invece il

soggetto, appare una contraddizione; ma se togliamo e neghiamo insieme soggetto e predicato
non si dà più alcuna contraddizione; pertanto, se si toglie l’esistenza all’essere necessario, si
toglie la cosa con tutti i suoi predicati. Se si ammette che Dio esiste, e si formula il giudizio «Dio
è infinito», questo giudizio è necessario, poiché l’infinitudine compete a Dio; ma se si dice «Dio
non esiste» si tolgono tutti i predicati, posto che eliminato il soggetto scompaiono con esso tutti i
suoi attributi. Sono infatti due gli ambiti nei quali ci muoviamo: uno è ambito logico, l’altro è
quello reale. Perciò, se Dio esiste, esiste in modo necessario, ma prima occorre provare che Dio o
l’essere assolutamente necessario è qualcosa di reale.

“Il giudizio «Dio esiste» non può essere analitico, poiché nessun giudizio esistenziale è
analitico. L’esistenza infatti non è un predicato, ovvero non consiste in una determinazione delle
cose. (Si tenga presente che per Kant il giudizio analitico è quello il cui predicato è soltanto
un’esplicitazione di quanto è già contenuto nel soggetto). L’esistenza non appartiene all’ambito
logico.

“Cos’è allora l’esistenza? In primo luogo non è un predicato o determinazione delle cose.
Gia nell’Unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, Kant aveva
esplicitato questo scrivendo: «Prendete, a vostro piacimento, un soggetto, per esempio, Giulio
Cesare. Raccogliete in esso tutti gli immaginabili suoi predicati, non esclusi quelli di tempo e di
luogo, e subito vedrete che esso può, o non, esistere con tutte queste determinazioni. L’Essere

17
R. JOLIVET, op. cit., no. 307.
18
Si veda il testo intero: Dell’impossibilità di una prova ontologica dell’esistenza di Dio, in Critica della Ragion
Pura, A 592-602, B 620-630.
19
In realtà, una tale idea «non fa altro che additare una certa perfezione tuttavia irraggiungibile, e serve
propriamente più a limitare l’intelletto che ad estenderlo a nuovi oggetti. Ora qui si trova lo strano e l’assurdo, che
l’illazione a partire da un’esistenza data in generale a un’esistenza assolutamente necessaria pare stringente e giusta,
e noi tuttavia abbiamo affatto contro di noi tutte le condizioni dell’intelletto per farci un concetto di una tale
necessità », op. cit., A 592, B 620, trad. cit., pp. 467-468.

8
che dette l’esistenza a questo modo e, in esso, a questo eroe, poteva riconoscergli tutti questi
predicati non uno escluso, e pur riguardarlo come una cosa semplicemente possibile, che non
esistesse fuor del suo consiglio».20

“Giulio Cesare, in quanto è possibile, non esiste; la nozione di Giulio Cesare può essere
completa senza l’inclusione dell’esistenza; pertanto l’esistenza non è una determinazione o
predicato delle cose. Nella possibilità di una cosa pienamente determinata non può mancare
alcun attributo, per cui il fatto di esistere non aggiunge un nuovo attributo a tali cose pienamente
determinate. E allorché nel linguaggio comune si considera l’esistenza come un attributo, non si
tratta, dice Kant, di un attributo della cosa stessa, ma piuttosto di qualcosa proprio del pensiero
che la riguarda.

“Kant offre quindi una descrizione positiva di ciò che l’esistenza è. L’esistenza è la
posizione assoluta di una cosa; come può osservarsi, in questo si differenzia da ogni altro
attributo, che si applica sempre a una cosa in modo relativo. L’idea di posizione, d’altra parte, «è
assolutamente semplice e si identifica con l’idea di essere in generale».21

“Questo concetto è tanto semplice che non può essere ulteriormente chiarito; si può
soltanto mettere in guardia dal confondere l’essere come esistenza con l’essere come relazione
fra soggetto e predicato. In questo secondo caso si ha una posizione puramente relativa (un
respectus logicus), una relazione; la posizione di questa relazione non è altro che la copula di un
giudizio. Mentre nel primo caso si tratta di una posizione assoluta. Le espressioni e gli esempi di
Kant sono tanto chiari, e la teoria così importante che vale la pena riportarli per intero: «Quando
io dico: Dio è onnipotente, vien pensata soltanto questo relazione logico fra Dio e l’onnipotenza,
giacché quest’ultima è una nota di Dio. Nulla più è qui posto. Se Dio sia, cioè sia posto
assolutamente, ossia, esista, non vi è un contenuto. Perciò questo essere è usato esattissimamente
anche nelle relazioni che le non-cose hanno tra loro. Per esempio, il Dio di Spinoza è
assoggettato a continui cambiamenti. Immaginiamo che Dio dica il suo onnipotente fiat per un
mondo possibile: egli non partecipa nuove determinazioni al tutto rappresentato nel suo
intelletto, non aggiunge un nuovo predicato; ma questa serie di cose, nella quale prima ogni cosa
era posta solo relativamente a questo tutto, egli pone, con tutti i predicati, assolutamente,
semplicemente. I riferimenti di tutti i predicati ai loro soggetti non indicano mai qualcosa di
esistente, a meno che il soggetto non debba già essere presupposto come esistente. ‘Dio è
onnipotente’ è una proposizione che deve rimanere vera anche nel giudizio di colui che non ne
riconosce l’esistenza, quand’egli mi intenda nel mio concepire Dio. Ma l’esistenza di Lui deve
appartenere immediatamente al modo in cui il suo concetto è posto, poiché non si trova nei suoi
predicati. E quando il soggetto non è già presupposto come esistente, di ogni predicato rimane
indeterminato si appartenga ad un soggetto esistente o puramente possibile. Perciò l’esistenza
non può essere un predicato. Quando io dico: Dio è una cosa esistente, pare ch’io esprima la
relazione di un predicato con un soggetto. Ma in verità c'è un’inesattezza in questa espressione.
A parlare esattamente si dovrebbe dire: qualcosa di esistente è Dio; cioè: ad una cosa esistente
spettano quei predicati che presi insieme noi contrassegnamo con l’espressione Dio. Questi

20
L’Unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio, in Kant, Scritti Precritici, a cura di R.
Assunto e A. Pupi, Laterza, Bari 1982, p. 113.
21
Op. cit., p. 114.

9
predicati sono posti relativamente a questo soggetto; ma la cosa stessa, insieme non tutti i suoi
predicati, è semplicemente posta».22

“Il problema che viene posto subito dopo è: l’esistenza aggiunge qualcosa alla
possibilità?, o con le stesse parole di Kant: si può affermare che nell’esistenza si dà di più che
nella semplice possibilità? La risposta alla domanda à che bisogna distinguere ciò che è posto dal
modo come è posto. Ciò che si pone è lo stesso in entrambi i casi, il come si pone è invece
diverso. Per questo in un ente esistente non è posto niente di più che in un ente possibile, poiché
entrano qui in gioco soltanto gli attributi, mentre, quanto al fatto di esistere, un ente si pone in
modo superiore rispetto a qualcosa di semplicemente possibile, dato che si tratta anche della
assoluta posizione della cosa stessa.

“Infatti «essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche

cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una
cosa o di certe determinazioni in se stesse».23 Come spiega il famoso esempio kantiano, cento
talleri reali non contengono nulla di più di quanto non contengano cento talleri possibili; se
l’oggetto aggiungesse qualcosa al concetto, questo non sarebbe il vero concetto di
quell’oggetto.24 L’esistenza non aggiunge nulla al concetto.

“Concetto e oggetto, secondo il precedente ragionamento, sono legati dall’esperienza; ma

poiché non vi è esperienza di Dio, non è possibile alcun legame. Non è che l’esistenza di Dio sia
impossibile, ma costituisce una tesi che noi non possiamo giustificare. «Tutta la fatica e lo studio
posto nel tanto famoso argomento ontologico (cartesiano) dell’esistenza di un Essere supremo
sono stati dunque perduti, e un uomo mediante semplici idee potrebbe certo arricchirsi di
conoscenze né più né meno di quel che un mercante potrebbe arricchirsi di quattrini se egli, per
migliorare la propria condizione, volesse aggiungere alcuni zeri alla sua situazione di cassa».25
Ogni tentativo di pretendere per reale un predicato logico non è altro che un’illusione. Attraverso
l’analisi di un concetto, non si raggiungerà mai, come invece pretende l’argomento ontologico,
qualcosa di reale.

“Il giudizio «Dio esiste» non è analitico; ma nemmeno è sintetico: si ricordi che per Kant
è sintetico quel giudizio il cui predicato aggiunge qualcosa a quanto è contenuto nel concetto del
soggetto. Non può essere sintetico a posteriori, poiché altrimenti il soggetto ci sarebbe dato in

22
Op. cit., pp. 115-116.
23
Critica della Ragion Pura, A 598, B 626, trad. cit., p. 472.
24
Ecco il famoso testo kantiano, vero nucleo della critica all’argomento ontologico: «Cento talleri reali non
contengono assolutamente nulla di più di cento talleri possibili. Perché dal momento che i secondi denotano Il
concetto, e i primi invece l’oggetto e la sua posizione in sé, nel caso che questo contenesse più di quello, il mio
concetto non esprimerebbe tutto l’oggetto, e perciò anch’esso non ne sarebbe il concetto adeguato. Ma rispetto allo
stato delle mie finanze nei cento talleri reali c’è più che nel semplice concetto di essi (cioè nella loro possibilità).
Infatti l’oggetto, per la realtà, non è contenuto senz’altro, analiticamente nel mio concetto, ma s’aggiunge
sinteticamente al mio concetto (che è una determinazione del mio stato), senza che per questo essere fuori del mio
concetto questi cento talleri stessi del pensiero vengano ad essere minimamente accresciuti. Se io dunque penso una
cosa con quali e quanti predicati io voglio (magari nella sua determinazione completa) non s’aggiunge alla cosa
stessa il minimo che, pel fatto che io soggiungo ancora: questa cosa è. Perché altrimenti non esisterebbe per
l’appunto lo stesso, ma più di quel che io avevo pensato nel concetto; e io non potrei dire che esiste precisamente
l’oggetto del mio pensiero», ibid., pp. 472-473.
25
Op. cit., A 602, B 630, trad. cit., p. 474.

10
una intuizione empirica (corrisponderebbe ad un oggetto dell’esperienza reale); e nemmeno è
sintetico a priori, dato che il soggetto è intuibile nell’ambito dell’esperienza possibile.

“Ci chiediamo ora se la critica kantiana all’argomento ontologico sia valida. Data
l’importanza di tale critica proposta dal filosofo di Königsberg, facciamo alcuni appunti critici
che mostrino l’invalidità della critica kantiana all’argomento ontologico.

“In primo luogo, è certo che l’esistenza, come afferma Kant, non è mai inclusa in
un’essenza; tuttavia, il ragionamento, invece di considerarla come un principio della realtà, il
quale insieme all’essenza costituisce l’entità di ogni ente particolare finito, la interpreta come un
concetto puro dell’intelletto. Ciò che manca a Kant – e si tratta della cosa più importante – è il
riconoscimento dell’esistenza come essere, come atto di un’essenza, principio che dà la realtà ad
ogni ente. Certo, l’essere non è un predicato reale, se si intende nel senso che non è contenuto
nell’essenza26; l’essenza e l’essere sono coprincipi dell’ente; l’essere è l’atto dell’ente, mentre
l’essenza è la sua misura. Ma Kant non parla di «essenziale», bensì di «reale», e non intende
l’essere come atto, bensì come esistenza fattica, come pura presenza del presente. L’oblio
dell’essere è evidente in Kant; per questo è sottoponibile all’acuta critica della
Seinsvergessenheit che Heidegger rivolge alla tradizione occidentale. Kant non supera in questo
senso la tradizione essenzialista. Condotto dalla logica interna del suo sistema, parlerà
dell’esistenza come di una categoria (e le categorie hanno un valore conoscitivo, non reale).
Inoltre, si tratta di una categoria molto peculiare, poiché appartiene alla seconda classe dei
giudizi modali; e la caratteristica della modalità dei giudizi è quella di non contribuire in nulla al
contenuto del giudizio. Sviluppando tale aspetto del proprio pensiero, Kant ricorderà che, in
quanto la modalità dei giudizi non è affatto un predicato speciale, i concetti modali – e il
«principale» di essi è l’esistenza – non aggiungono nulla alla cosa. Ciò che caratterizza le
categorie della modalità, dice testualmente Kant, è il non aumentare per nulla, come
determinazione dell’oggetto, il concetto del soggetto al quale si uniscono come predicati: essi
esprimono soltanto la relazione rispetto alla facoltà conoscitiva.

“L’esistenza come posizione assoluta di una cosa è determinata dall’esperienza, cioè, per
Kant si deve dire che un oggetto esiste realmente quando coincide con le condizioni materiali
dell’oggettività; si ricordi che il secondo postulato corrispondente all’applicazione della
categoria dell’esistenza è: ciò che è in connessione con le condizioni materiali dell’esperienza
(della sensazione), è reale. Una cosa è allora realmente esistente quando si trova connessa con la
percezione o esperienza reale; connessa significa posta in relazione. Ma, posta in relazione con
cosa? La risposta, nella noetica kantiana, è chiara: posta in relazione con l’intelletto. Gilson ha
commentato tale aspetto, studiando attentamente la teoria della conoscenza dell’esistenza in
Kant: «In tale teoria, deve essere data nell’intuizione sensibile, e conosciuta dall’intelletto. Se
non è data nell’intuizione sensibile, non può essere conosciuta dall’intelletto, e d’altra parte,
quando il pensiero non si adegua all’intuizione sensibile, può ancora esserci pensiero, ma non
conoscenza […] L’esistenza appare, allora, dove il giudizio assertorico, ‘x è,’ pone come reale
un oggetto di pensiero tale che corrisponda ad una intuizione sensibile, cioè a un dato [...].
L’esistenza non è il che da me posto, ma il come lo pongo».27

26
Su questo punto, si veda A. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, EUNSA, Pamplona 1979, pp. 87-110.
27
É. GILSON, El ser y los filosofos, EUNSA, Pamplona 1979, p. 198. Un’ampia esposizione del tema dell’esistenza
in Kant e sopratutto la stretta relazione con il processo essenzialista della metafisica, si trova alle pp. 185-201.

11
 “Come si sa, nella concezione kantiana della conoscenza si distinguono due aspetti: la
materia (offerta dalla sensazione) e la forma (che è a priori); l’unione di entrambi, una intuizione
(sensibile: Kant non ammette una intuizione intellettuale) e un concetto determinano la
conoscenza.

“Da ciò se ne deduce che l’esistenza non potrà essere conosciuta a priori; come scrive il
filosofo tedesco nella Critica della Ragion Pura, «poiché nessuna esistenza degli oggetti dei
sensi può essere conosciuta assolutamente ma solo relativamente a priori, in rapporto ad un'altra
esistenza già data; e poiché anche non si può riferire se non a quell’esistenza, che deve essere
contenuta dove che sia nell’insieme dell’esperienza, di cui la percezione data è una parte; così la
necessità dell’esistenza non si potrà mai conoscere per concetti, ma sempre soltanto per il legame
con ciò che è percepito, secondo leggi universali dell’esperienza».28 Non è che Kant rifiuti
l’esistenza; come dice Gilson, la conservò sempre, mettendola tra parentesi, «relegandola nel
regno inconoscibile delle cose in sé, Kant l’ha conservata come una condizione necessaria per la
conoscenza reale, ma l’ha anche trasformata in quella condizione fondamentale della conoscenza
della quale nulla si conosce né si può conoscere».29 Di conseguenza, per quanto riguarda Dio,
non essendo questi collegato non ciò che si percepisce, né appare in un qualche modo
nell’esperienza, si dovrà concludere che non è possibile conoscerne l’esistenza. Tale
impossibilità di conoscere Dio, dato che Dio appunto non è sperimentabile né è connesso o
legato all’intuizione empirica, costituisce, come già si è detto, l’agnosticismo kantiano.

“Tuttavia, l’intera teoria esposta è insostenibile, in quanto non riconosce, a causa di

convinzioni presupposte, le fonti dell’intelletto umano e il suo modo di operare. Con la stessa
radicalità con cui Kant la sostiene, si può affermare la tesi che è del tutto falso vedere la
conoscenza come funzione della sola intuizione sensibile; tale affermazione è implicata dal
rifiuto dell’astrazione formale e la separazione delle cose nell’essere come modi di accesso
conoscitivo alla realtà. Negare tale astrazione e separazione significa tagliare a radice la
possibilità di attingere il divino, dato che non potremo accedere all’essere delle creature, cioè il
trampolino metafisico che ci permette di compiere la dimostrazione dell’esistenza di Dio.

“In questo senso, è stato giustamente segnalato che «Kant propone come caratteristica
fondamentale dell’esistenza, qualcosa che riguarda soltanto determinate esistenze, cioè quelle
indicabili nell’ambito dell’esperienza sensibile […]. Tale concezione della realtà nega, di
conseguenza, tutto ciò che trascende i limiti dell’esperienza il carattere di oggetto reale. È
proprio questa concezione che non possiamo condividere. Kant confonde il costitutivo formale
dell’esistenza con ciò che soltanto segue ad alcune esistenze concrete: quelle esistenze
oggettivabili attraverso la sensazione. Un’analisi fenomenologica del campo conoscitivo non ci
autorizza a porre dei limiti alla conoscenza, dato che qui porre dei limiti significa in certo modo
trascenderli».30

28
A 227, B 279, trad. cit., p. 233.
29
Op. cit., p. 200.
30
J. J. RODRIGUEZ ROSADO, Critica kantiana del argumento ontologico, in Estudios en honor de J. Corts Grau,
Valencia 1977, t. II, p. 380.

12
 “Inoltre, come già abbiamo accennato, l’essere deve venir compreso come attualità
dell’essenza, e non come univoco essere di fatto.31 Kant dimentica qualcosa già segnalato da
Tommaso d’Aquino in uno dei suoi testi fondamentali in relazione alla dimostrazione valida
dell’esistenza di Dio: «L’essere si dice in due modi; uno di essi significa l’atto di essere; l’altro,
l’unione che l’intelletto trova fra i due termini di una proposizione, quando mette a confronto
predicato e soggetto. Preso l’essere nel primo senso, non possiamo conoscere l’essere di Dio, e
nemmeno la sua essenza; mentre ciò è possibile nel secondo caso: sappiamo infatti che la
proposizione che ci formiamo intorno a Dio quando affermiamo ‘Dio è,’ è vera. E ciò lo
sappiamo partendo dai suoi effetti».32 In questo brano semplice e profondo si trova, a mio
giudizio, una critica ante litteram della dottrina kantiana rispetto alla critica rivolta dal filosofo
tedesco all’argomento ontologico, e nel contempo viene indicato il fondamento della
dimostrazione dell’esistenza di Dio e criticato il presupposto dell’argomento ontologico.”33

Cornelio Fabro’s Critique of Kant’s Transcendental Idealist Understanding of the

Invalid Ontological Argument. “La critica kantiana dell’argomento ontologico. Il disagio e
l’equivoco del monumento del razionalismo scolastico e moderno, ch’è l’argomento ontologico,
viene denunciato in forma radicale nell’epoca moderna da Kant: la sua critica costituisce un
momento decisivo nello sviluppo del suo pensiero e nel passaggio dal razionalismo all’idealismo
trascendentale. Egli prende di mira epsressamente la formula di Leibniz, quella di «…dedurre
l’esistenza dalla possibilita interna» dell’essenza divina, il che non è che una misera tautologia
(eine elende Tautologie)34: qualcuno ha pensato che la critica kantiana s’incontra esattamente
con quella tomistica, ma si tratta di un’amplificazione frettolosa come si dirà. Ambedue le
critiche hanno di mira la concezione scolastico-razionalistica della «existentia», ma i fondamenti
da cui procedono stanno agli antipodi: Kant finisce vittima dell’equivoco di quella concezione,
mentre S. Tommaso risale alla sua radice e lo supera anticipando l’esigenza (male soddisfatta) di
Hegel.

“Perché allora il celebre argomento è una «misera tautologia» e non una vera
dimostrazione? Per il fatto che si equivoca sul significato di «esistenza»: l’esistenza ch’è pensata
nel concetto e quindi come «possibile» non può perciò stesso essere affermata nel giudizio come
reale, ossia il semplice principio di contraddizione che sta a fondamento della possibilità del
concetto e garantisce la coerenza o coezione-appartenenza (nel pensiero) dei contenuti, non può
garantire l’appartenenza «reale» dei contenuti stessi. E reale significa per Kant ciò che fa
contesto e si fonda su principi dell’esperienza possibile: dalla possibilità (logica) dei concetti non
si può passare alla possibilità reale delle cose.35 Kant vuol dire che da concetti logici devono
derivare giudizi logici, a concetti reali possono corrispondere giudizi reali: è dal «modo di
formarsi del concetto» che possiamo conoscere la qualità della predicazione del giudizio. Ora
nella discussione dell’Essere assolutamente necessario ci si è preoccupati subito della sua
esistenza, senza chiedersi come sia possibile pensare una cosa simile: il termine p. es. di

31
Cfr. per questo argomento A. LLANO, Actualidad y efectividad, in «Estudios de Metafisica» 4 (1974), pp. 141-
175, nel quale si prendono in esame le teorie ontologiche di Kant, Hartmann ed Heidegger, contrapponendole alla
dottrina classica.
32
Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4, ad 2.
33
A. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 64-71.
34
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II Teil, 2. Abschn., 2. Buch, 3. Hauptstück, 4. Abschn., A
592 ss., B 620 ss.
35
Op. cit., A 597, B 625 nota.

13
«incondizionato» (Unbedingt), che significa evidentemente ciò ch’è separato dal contesto della
mia «esperienza possibile», fa pensare proprio nella direzione inversa della realtà e nel caso
dell’Essere assolutamente incondizionato non mi fa pensare più nulla.36 L’esempio (cartesiano!)
della necessità dei tre angoli di un triangolo, ne è la conferma: al triangolo competono
certamente tre angoli, ma solo se il triangolo di fatto esiste avrà necessariamente i tre angoli. In
conclusione: se Dio esiste, esiste di certo necessariamente, ma tocca prima mostrare ch’esiste
ossia che il concetto di Dio come l’Essere assolutamente necessario è un concetto reale. Chi poi
ammette che Dio esiste, non può certamente negare gli attributi di Dio, che Dio sia l’Essere
assolutamente necessario, onnipotente…ma se io nego la realtà del soggetto, cadono di per sé
tutti gli attributi: io posso negare che esista il triangolo e quindi il triangolo non ha più tre angoli,
non ha nulla perché è nulla. In parole più semplici: le due sfere di attribuzione, quella logica e
quella reale, hanno fondamenti diversi, la prima (delle vérités de raison) nella semplice non-
contraddizione dei contenuti, la seconda (delle vérités de fait) nella appartenenza alla realtà che
dev’essere mostrata. Leibniz stesso aveva avvertito l’abisso di differenza ed aveva posto per
questo il principio di Ragion sufficiente ch’è però un postulato teologico ossia si fonda
sull’esistenza di Dio e vale solo per gli enti finiti: il tutto si risolve e dipende, osserva Kant, da
ciò che s’intende per «realtà» (Realität) e per «porre» (setzen) una realtà. È chiaro che non ogni
porre ossia non ogni sintesi predicativa è di per sé affermazione-posizione di realtà; i giudizi
analitici o formali infatti sono puramente tautologici e non attingono l’esistenza. Si deve
ammettere che ogni proposizione reale-esistenziale è sintetica: un predicato logico non può da
solo diventare un predicato reale.37

“A questo punto Kant, che sembra – ma è solo un’apparenza – procedere d’accordo con
S. Tommaso, abbozza una semantica dell’essere che intende svuotare l’argomento ontologico di
ogni pretesa e significato: non solo si fa in esso il passaggio illecito dall’ordine logico a quello
reale, ma in ogni proposizione e nella proposizione stessa p. es. la maggiore leibniziana: «Dio è
l’Essere» (nella tesi), il termine «essere» non «aggiunge» nulla. In un giudizio di realtà invece il
predicato deve aggiungersi al (concetto del) soggetto, deve essere una nuova «determinazione»
(Bestimmung) che si aggiunge al concetto del soggetto e lo accresce. Precisamente: «Essere,
evidentemente non è un predicato reale, ossia non è un concetto di qualcosa che possa
aggiungersi al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa, o di certe
determinazioni in se stesse».38 E Kant torna a sviluppare la sua osservazione fondamentale che
l’affermazione di esistenza non può essere che una proposizione sintetica. Ora, nell’uso logico,
«essere» ha soltanto la funzione di copula in quanto mette il predicato in relazione al Soggetto
(«Dio è onnipotente») e non costituisce un predicato a sé. Quando perciò dico soltanto: Dio è,
non dico nulla di più di quanto non sia contenuto nel concetto «Dio». Per pensarlo esistente, io
non devo aggiungere qualcosa al concetto di Dio; il contenuto del Dio del concetto sarebbe allora
diverso dal contenuto del Dio della realtà. La differenza non è nel contenuto, ma nel modo di
pensare questo contenuto rispetto alla determinazione della realtà. Quando io penso Dio come la
realtà suprema (senza difetto), benché al mio concetto di Dio non manchi nulla del contenuto
36
La critica di Kant colpisce anche lo argumentum ex perfectione della Scolastica agostiniana di cui si veda p. es. la
formula in Scoto, che sembra ignorare la critica di S. Tommaso (Cfr. Ordinatio, I, d. 2, I. I, q. 1-2, num. 137; ed.
vat., Romae 1950, t. II, p. 208 ss.).
37
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, I, c., A 598, B 626.
38
«Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges
hinzukommen könnte. Es ist bloss die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst»(Kritik de
reinen Vernunft, I, c.).

14
reale possibile di Dio come tale, manca tuttavia la determinazione della relazione di quel
concetto con l’intero stato del mio pensiero ossia che la conoscenza di Dio sia possible anche a
posteriori. Ma Dio non può essere, per definizione, oggetto d’intuizione dei sensi, e
senz’intuizione sensibile noi secondo Kant non possiamo fare nessun giudizio categoriale cioè
esistenziale.39 Non v’è dubbio che la critica di Kant costituisce la condanna della «metafisica
classica», quando s’intenda con questo termine la «metafisica dell’essenza» ossia del contenuto
intelligible del reale la quale di conseguenza ha concepito la filosofia come «sistema chiuso»
delle essenze o forme intelligibili. Il cogito di Cartesio può essere considerato la ribellione contro
simile situazione per affermare l’originalità dell’esistenza dell’Io; ma il destino dell’argomento
ontologico ha mostrato che, malgrado quella prima protesta, proprio l’esistenza più originale,
quella di Dio, veniva assorbita e derivata dal concetto. L’errore era di aver affermato l’Io in sé, in
un pensiero separato dal mondo e di aver poi dovuto fondare questo Io in Dio, la certezza dell’Io
nella certezza di Dio, e di aver preciò affidato non più alla coscienza in atto ma alla riflessione la
certezza ultima di esistenza dell’Io nel mondo: di qui gli sforzi vani di Spinoza, Malebranche e
dello stesso Leibniz di fare senz’altro di Dio stesso il primum cognitum, con le conseguenze
facili a prevedere e prima fra tutte il risollevarsi delle posizioni di ateismo, contro le quali Kant si
propone espressamente di reagire con la sua Critica della Ragion pura.40

“È difficile esagerare l’importanza della critica di Kant che non interessa soltanto, com’è
evidente, la discussione di un argomento particolare ma investe la possibilità generale della
dimostrazione dell’esistenza di Dio.41 E Kant ha ragione di collegare il problema dell’esistenza
col significato di «essere», quale era presentato da una tradizione formalistica e razionalistica, e
perciò di respingere la posizione che fa dipendere il giudizio di esistenza da un giudizio di
essenza. Kant ha ragione ancora di rivendicare che il giudizio di esistenza è un giudizio di
«posizione di realtà» e dev’essere quindi di appartenenza al mondo: ma l’esempio dei 100
talleri,42 come quello delle «isole fortunate» di Gaunilone, non è felice. In questi esempi si tratta
soltanto di realtà finite e imperfette, alle quali l’esistenza può non appartenere, mentre il concetto
di Dio l’include necessariamente; checché sia della questione se Dio sia o no. Kant ha ragione
senz’altro nell’affermare che la predicazione di esistenza viene e dev’essere fatta all’interno del
«tutto intenzionale» della realtà ch’è appunto il mondo, ossia che si tratta di un’affermazione a
posteriori: il suo limite, anzi senz’altro il suo errore, è nel concepire il riferimento a posteriori
unicamente come «sintesi estrinseca» di sensibilità e intelletto, di materia e forma…di cui è
postulata a priori la convenienza in virtù dello Ich denke überhaupt. Così anch’egli è vittima
dell’oblio dell’essere e si trova ad ignorare il rapporto primordiale della coscienza all’essere, per
aver anch’egli identificato l’essere reale con l’esistenza, con il «fatto» di esistenza ossia con
l’esistenza di fatto ch’è ancora una sopravvivenza del concetto balordo di existentia degli
scolastici.

39
Si tratta che per Kant «…esistenza e necessità, questi concetti non si lasciano giustificare da nulla – cioè
legittimare e fondare nel loro senso – se viene rimossa ogni intuizione sensibile»(Kritik de reinen Vernunft, B 302).
40
Cfr. Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, B. XXIV s.
41
Anzi, ed in modo più radicale, questa critica rimanda al concetto stesso di «realtà» (Wirklichkeit, Wirlich-sein) che
per Kant, come per S. Tommaso, è necessariamente sintetico nel discorso umano: come si è già detto e si accennerà
ancora.
42
Sembra che Kant abbia preso questo esempio da Jo. Bering di Marburg che nel 1780, cioè un anno prima della
Critica della Ragion pura, pubblicò una Confutazione dell’argomento ontologico (Cfr. D. HENRICH, op. cit., p.
120).

15
 “Kant ha ragione nel rivendicare che il «giudizio di esistenza» come tale può essere
attuato soltanto mediante una «funzione» di sintesi da parte del soggetto in dipendenza
dall’esperienza, ma non ha discusso il fondamento ultimo di questa «funzionalità del soggetto»
da cui emerge il giudizio di presenza del reale od in generale di esistenza; egli non ha conosciuto
perciò che un solo tipo di giudizio di esistenza, quello degli oggetti (presenti) del mondo
materiale: non dell’Io penso ch’è ridotto a funzione suprema trascendentale, non di Dio ch’è
ridotto a Idea ossia a postulato trascendentale della Ragion pratica. In altre parole: Dio è posto
non come oggetto o termine del conoscere, ma unicamente in funzione dell’agire e non è posto a
radice della libertà ma a complemento del suo destino.

“Secondo l’analisi di Heidegger, bisogna ben distinguere nella posizione di Kant

sull’essere due momenti ben distinti: quello negativo (logico), che l’essere non è un «predicato
reale» che si aggiunga a un soggetto, e quello positivo, che l’essere è la posizione (Setzung) di
una cosa.43 È in questo secondo senso che si può parlare di un significato reale di Sein anche per
Kant: è il senso ontico. Mentre negli scritti precritici Kant rinunzia a spiegare essere ed esistenza
nel loro rapporto alla facoltà dell’intelletto, nella Critica della Ragion pura invece si spinge non
solo a questo rapporto ma perfino a spiegare la possibilità dell’intelletto nel suo fondamento ch’è
l’unità sintetica dell’appercezione. A questo modo l’essere come posizione è un esser-posto,
ossia nella Critica l’essere si trasforma in «oggetto» (Gegen-stand, Ob-jekt) ossia in oggettività
dell’oggetto di esperienza. La «posizione», l’essenza della posizione (= essere), si determina così
a partire dall’appercezione trascendentale (Ich denke überhaupt) riferita all’affezione o
impressione sensibile come proposizione oggettiva, come formula oggettiva di giudizio ch’è
l’elemento del rapporto nell’uso empirico dell’intelletto. Si sa che per Kant la possibilità di
questi giudizi si risolve nei «giudizi di modalità» i quali sono fondati e corrispondono ai
«Postulati del pensiero empirico»:

“1. Ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza (secondo l’intuizione e i
concetti) è «possibile» (möglich).

“2. Ciò ch’è connesso con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione) è
«reale» (wirklich).

“3. Ciò la cui connessione col reale è determinato secondo le condizioni universali
dell’esperienza, è (esiste) «necessariamente» (notwendig).44

“L’essere come «posizione» si frange quindi nei modi del possibile, del reale, del
necessario i quali sono posizioni da parte del pensiero in riferimento all’affezione sensibile: i
postulati indicano ciò che si esige in anticipo per la posizione di un oggetto di esperienza. I
postulati, commenta Heidegger, indicano l’essere che appartiene all’esistenza (Dasein) di un
essente (Seiende) il quale, come fenomeno (Erscheinung), è oggetto per il soggetto conoscente.
L’essere è bensì posizione come un porre da parte del soggetto ed un essere posto da parte
dell’oggetto secondo i tre fondamentali diversi modi del porre che sono stati indicati ossia della
possibilità, realtà e necessità. L’analisi perciò dell’essere da parte del Kant critico si è svolta in

43
M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, Frankfurt a. M. 1962, p. 8 ss.
44
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A 219, B 266. Cfr. M. HEIDEGGER, op. cit., p. 23 s.; V. anche: Die Frage
nach dem Ding, p. 183 ss.

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senso diametralmente opposto a quello dell’argomento ontologico. Heidegger continua il suo
interessante commento, ma per noi è sufficiente quest’indicazione fondamentale.45”46

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Secondo Heidegger, Kant non arriva però ad un’esposizione dell’essere come posizione in quanto si limita a
presentare il «porre» (setzen) come azione della soggettività umana ossia dell’intelletto umano rivolto ad un dato
sensibile (M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, p. 28 s.). Tutta questa posizione di Kant richiama
spontaneamente la dottrina tomistica della conversio ad phantasmata, ma con movimento inverso e con diverso
progetto come accenneremo verso la conclusione del capitolo.
46
C. FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Rome, 1967, pp. 298-303.

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