ESTUDIOS KANTIANOS

Oswaldo Plata Pineda
Compilador

Colección: Cultura y Política

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Departamento de Filosofía Universidad del Cauca

ESTUDIOS KANTIANOS

Oswaldo Plata Pineda
Compilador

Colección: Cultura y Política

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Departamento de Filosofía Universidad del Cauca

© Editorial Universidad del Cauca 2006 © De los autores Juan Carlos Aguirre García Jaime O. Alfaro Iglesias William Betancourt D. Julieta Buitrago González Jean Grondin Delfín Ignacio Grueso Vanegas Carlos B. Gutiérrez Andrés Lema Hincapié Onasis Ortega Stephen Palmquist Allen Wood Mauricio Zuluaga Oswaldo Plata Pineda (Compilador) Primera edición Diciembre de 2006 ISBN: 978-958-9451-27-4 Colección: Cultura y Política Universidad del Cauca Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Calle 4 # 3-56 Popayán, Colombia www.unicauca.edu.co Imagen: Kant Editor General de Publicaciones Universidad del Cauca: Jorge Salazar Diseño Identidad y Logotipo Colección: María Fernanda Martínez Paredes Diagramación: María Fernanda Martínez Paredes Impreso en

DISEÑO GRÁFICO E IMPRESIONES

Calle 4 # 1-91 - Popayán, Colombia.

Mosquera Vicerrector administrativo Juan Manuel Quiñones Pinzón Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Decano Olmedo Ortega Hurtado Director Instituto de Postgrado Jorge Quintero Jefe de Departamento de Filosofía Gerardo Andrade Grupo de investigación Cultura y Política Coordinador Diego Jaramillo Salgado Miembros Javier Cadavid Ramírez Luis Antonio Córdoba Gómez Gustavo Chamorro Hernández Arístides Obando Cabezas Oswaldo Plata Pineda José Rafael Rosero Morales Augusto Velásquez Forero .Rector Danilo Reinaldo Vivas Ramos Vicerrectora Académica María Cecilia Álvarez Vejarano Vicerrector de investigaciones Eduardo Rojas Pineda Vicerrector de Cultura y Bienestar Tulio E.

.

A mis abuelos .

.

....13 CAPÍTULO 1 La conclusión de la Crítica de la razón pura Jean Grondin .................................................................................................75 CAPÍTULO 4 La Deducción Trascendental según la versión de 1787 (B) de la Crítica de la razón pura de Kant Juan Carlos Aguirre García ...................................................Contenido PREFACIO ...................................................................................................................................101 ...89 CAPÍTULO 5 El lugar de Dios en la Crítica de la razón pura Oswaldo Plata Pineda ...19 CAPÍTULO 2 Consideraciones en torno al segundo prólogo de la Crítica de la razón pura Carlos B....................45 CAPÍTULO 3 La segunda analogía de la experiencia Mauricio Zuluaga ........................................................ Gutiérrez ........................................................

............. Alfaro Iglesias ....237 CAPÍTULO 11 Kant y la educación William Betancourt D.................................................. .............................131 CAPÍTULO 7 Kant y las Sagradas Escrituras Andrés Lema Hincapié .............................................................................................................................................157 CAPÍTULO 8 Kant y la hermenéutica crítica de la oración Stephen Palmquist ..................................................249 CAPÍTULO 12 ........................219 CAPÍTULO 10 La fe racional pura de Kant y la fe inteligente de San Agustín Julieta Buitrago González ......... comunidad ética y lucha contra el mal Allen Wood ..............................................181 CAPÍTULO 9 La idea de libertad política en el pensamiento kantiano Jaime O..........CAPÍTULO 6 Religión..........................

Daniel Jorro Editor. Cassirer. Kant. Kant le destaca el método preciso que despliega en sus Principia Matemática. p. Al primero. 1 . Toledo. Kant le reconoce la suerte de haberlo despertado de su “adormecimiento dogmático”1 . por su parte. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia. pues los problemas éticos forman parte esencial e integrante de su teoría desde el primer momento en que la concibe como un todo propio e independiente. El reconocimiento de ambas deudas. ligado a una interpretación kantiana aséptica de lo práctico-religioso. al segundo. E. ha causado que en ciertos círculos académicos se insista en I.Filosófico. 8. Kant no añade la crítica de la razón práctica a la parte teórica como segundo eslabón de su sistema. Biblioteca Científico. Kant reconoce que el criticismo tiene dos deudas eminentes.Prefacio Después de haber dado cima a la crítica de la razón pura. la una con Newton y la otra con Hume. 1911. en sus paradigmáticos Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. tal como Kant lo entiende. Y es precisamente esta relación de lo teórico y lo práctico la que establece el verdadero y más profundo concepto de la “razón” misma. En más de un pasaje de su vasta obra.

como el mismo Kant lo hace en el “Canon de la razón pura”? Por supuesto que sí. preocupado por entidades nouménicas y desinteresado. Fondo de Cultura Económica. El olvido constante de la complementariedad de la razón teórica (especulativa) y la razón práctica. Filosofía de la historia. Kant elabora un sistema filosófico-práctico sobre la arquitectónica de la nueva metafísica creada en la primera parte. atribuible a los primeros kantianos que consideraron los estudios que realizara Kant sobre la política. ¿Acaso no habrá otra forma de relacionar la razón teórica y la razón práctica? ¿No será posible hablar no de escisión de la razón sino. Lo relevante ahora es no tanto qué.demasía en las virtudes y defectos de la razón teórica y se mande casi al olvido -acaso sin justificación. Es ciertamente inevitable no toparse con esta escisión de la razón teórica y la razón práctica. Kant se da a la tarea de estudiar las implicaciones de ese conocimiento en el mundo ordinario. p. abstraído de la realidad. cómo y hasta dónde puede <conocer> el hombre. . Imaz. La razón teórica da paso a la razón práctica. más o menos luteranas”2 . de unidad. un pintoresco personaje. en la ya inabarcable literatura kantiana. México. ha hecho de este maestro de la humanidad. más bien. La razón práctica pasa a ser así la encargada de resolver todo aquello para lo cual la razón especulativa se mostraba deficitaria pero que tocaba directamente 2 E. la historia y la religión como reflexiones de última hora o “charlas de sobremesa. “Estudio Introductorio”. sino para qué le servirá ese <conocer> en su vida cotidiana. En el “Canon de la razón pura”. Kant. en I. en suma. por las consecuencias prácticas de sus reflexiones. 1985. Una vez resuelta la proposición cardinal del conocimiento humano (“¿Qué puedo saber?”). como diría Herder. 5.a la razón práctica. y en general en toda la “Doctrina trascendental del Método”.

Dios. la inmortalidad del alma y Dios. Imaz. un análisis detallado del influjo kantiano en la filosofía contemporánea. Al ser concebida de esta manera. desarrollando. 3 4 .la <vida> del hombre: la libertad. p. se ha hecho necesaria. <libre de antojeras>. “Estudio Introductorio”. “ha insistido tanto en la razón especulativa que… ha desfigurado la práctica y [la] ha relegado casi al olvido”3 . como señala Eugenio Ímaz. la Inmortalidad y la Libertad) desde el horizonte de la razón especulativa. la inmortalidad del alma y Dios. 4. los artículos que componen la presente colección son muestras evidentes de esta nueva lectura de los textos kantianos. Es por eso que. esta colección de textos pretende desentrañar la voz escondida en el texto kantiano valiéndose de una perspectiva de interpretación que insiste en la complementariedad del uso teórico y el uso práctico de la razón y. por otro. así como para indagar las razones que llevaron a Kant a pensar en esta necesidad de lo práctico y a atribuirle esta importancia superlativa dentro de su filosofía. Caso de aceptarse esta unidad de la razón se tendría razones suficientes para reevaluar la interpretación tradicional. en la primacía de éste último4 . Sobre la arquitectónica de esta nueva lectura. tras analizar infructuosamente las Ideas trascendentales (a saber. una nueva lectura de Kant. sobre todo. que no haga caso omiso a la complementariedad de los dos ámbitos de la razón. cada uno de los artículos de esta colección pretende poner de manifiesto el carácter paradigmático de la obra kantiana. por un lado. una exégesis ceñida de sus principales núcleos temáticos y. por no decir que imperativa. En su mayoría. Kant le asigna al uso práctico de la razón la tarea de resolver todo aquello para lo cual la razón especulativa se muestra deficitaria pero que toca directamente la <vida> del hombre: la libertad. Si bien es cierto que los artículos de los Profesores Mauricio Zuluaga y Juan Carlos Aguirre y la trascripción de la confeE. y pese a una larga tradición interpretativa que. En la KrV.

Obedece a un fenómeno hermenéutico que se viene gestando hace algunos años entre los estudiosos de Kant. a saber: la idea de que. 2004. fue planteada por el mismo Kant en la Crítica de la razón práctica: “Cada paso que se da con la razón pura. frente al reducido conjunto de expectativas que proporciona la razón especulativa. puede verse que esta primacía de lo práctico respecto de lo teórico es algo que es corroborado por los mismos textos kantianos y que no es una pura invención literaria. viene a presentarse por su cuenta y causa con ello tanta sorpresa como admiración”5 . Kant. Esta primacía de lo práctico es evidente desde 1781 y sus derivaciones pueden encontrase trabajando activamente en las obras de la I. Gutiérrez se enmarcan dentro de lo que se podría denominar la hermenéutica kantiana canónica. 5 . tal énfasis no es gratuito. lejos de ser buscada en modo alguno. guarda de suyo tan cabal correspondencia con todos los hitos de la crítica de la razón teórica. Alianza. el criticismo proporciona un nuevo horizonte tan rico y complejo en matices y problemáticas como su contrapartida: el uso práctico de la razón. Madrid. Roberto Rodríguez Aramayo). como si cada uno de tales pasos se hubiera fraguado deliberadamente para procurar esa confirmación. Esta complementariedad de la razón teórica y la razón práctica. A190.rencia del Profesor Carlos B. El lector notará. ignorada sin razón evidente por los kantologos más reputados. Crítica de la razón práctica (trad. tal correspondencia. Como lo anticipaba. en efecto. no es menos cierto que la índole de ambas argumentaciones adquiere un nuevo significado al ser contrastada con la de la novedosa perspectiva de interpretación presente en los demás artículos. como algunos autores se atreven a decir. que esta colección de textos enfatiza principalmente en los desarrollos atinentes a la razón práctica. incluso en el ámbito práctico. Ante todo.

que al final de su vida Kant identificó con Dios. Su génesis se remonta a febrero de 2004. nuestro trabajo habría sido en vano y dificilmente se hubiera materializado si no hubiésemos contado con el apoyo de dos instituciones: la Universidad del Valle y la Universidad del Cauca. La primera nos proporcionó el espacio y las condiciones para desarollar todo . Lo que sí no está de más decir es que el trabajo que desarrollamos conjuntamente venció la fuerza de un destino que se empecinaba en obstaculizar nuestro empeño. nos vimos enfrentados a un innumero de dificultades prácticas. La ley moral interiorizada en el hombre. Fue Rousseau quien indujo a Kant a retornar a la naturaleza interior del hombre. Habría por ello que considerar si esta influencia rousseauniana no es más determinante para el criticismo que las de Hume y Newton. sobra decir aquí exactamente cuáles. fecha en la cual se cumplían doscientos años del fallecimiento de Kant. Para finalizar. Como toda empresa editorial realizada en estas latitudes. Debo expresar mi gratitud con ellos dos por haber sido tan receptivos con la idea de esta modesta celebración. estimo conveniente consignar algunas líneas acerca de la historia de esta colección. Tal efeméride nos indujo a Julieta Buitrago. como quiera que ellas son simplemente o bien un <campanazo de alerta> o bien una <estrategia metódica>. en esta ocasión para rendirle un modesto tributo a quien fuera el más señero representante de la Aufklärung. es el corazón analítico del sistema kantiano de la razón práctica y la condición de posibilidad del destino final del hombre. la influencia de Rousseau en todo esto es más que evidente. Por descontado. De todos modos. a Jaime Alfaro y a quien suscribe a continuar un trabajo académico que habíamos iniciado en el seno del comité editorial de la revista Légein (revista de estudiantes de filosofía de la Universidad del Valle).década siguiente. a pesar de su declarado distanciamiento de la obra kantiana.

25 de noviembre de 2006 . por medio del Grupo de Investigación Cultura y Política. contamos siempre con el ánimo y el apoyo de nuestro amigo y colega Aristides Obando Cabezas. La segunda. nos brindó la oportunidad para dar a conocer al público en general esta compilación de textos.el trabajo relacionado con la recopilación. quien pacientemente revisó una a una las traducciones incluidas en esta colección. Oswaldo Plata Pineda Santiago de Cali. y de Carlos Felipe Restrepo. la traducción y la edición de la mayoría de los documentos. Durante este proceso. A los profesores que gentilmente accedieron a participar en esta colección y a las personas de ambas instituciones que tuvieron algo que ver con ella va nuestro agradecimiento.

Para esta versión castellana. Este asunto es planteado por la pregunta principal del libro: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Lo que es mucho menos conocido e infinitamente menos evidente es la respuesta de Kant a este problema cardinal. De hecho. la expresión <Crítica> significará exclusivamente ese talante y esa finalidad. (N. y publicado en el Graduate Faculty Philosophy Journal 16. quedando reservada la expresión Crítica para la abreviatura de la Crítica de la razón pura. ¿cómo es viable la metafísica? ¿DónEste texto fue presentado en una reunión de la Sociedad Kantiana de Norteamérica. Alfaguara. pp. 81. la gentil intermediación del Profesor Andrés Lema Hincapié y la ayuda brindada por Carlos Felipe Restrepo (N. * Las citas en castellano de la Crítica de la razón pura serán extraídas de la traducción de Pedro Ribas.La conclusión de la Crítica de la razón pura * Jean Grondin Universidad de Montreal Traducido por: Oswaldo Plata Pineda Es bien conocido que el problema fundamental de la Crítica de la razón pura1 de Kant es el de la posibilidad de la metafísica como ciencia. cuya urgencia también él señala. el 26 de abril de 1990. del traductor). Una versión más extensa en francés apareció en Kant-Studien. 165-178. Salvo indicación contraria. El autor emplea la expresión Crítica para referirse tanto al carácter y la finalidad de la empresa kantiana como al título de la obra de 1781. agradezco la amable autorización del autor. 2003. 1990. Madrid. de acuerdo con Kant. en New Orleáns. del traductor). 1996. 1 . 129-144.

ser explicada a través de la diversidad de interpretaciones que han sido sugeridas como soluciones de Kant al dilema de la metafísica.y basta citar a uno de sus más recientes ejemplos. quien escribe: “De hecho.por la intérprete rusa Arsenij Gulyga. pero la reemplazó con una especie de teoría de la ciencia. ciertamente. Frankfurt am Maim. en su mayor parte. de un modo claro y distinto. Kant echó por la borda la metafísica tradicional. La lectura iconoclasta ha perdurado desde que Mendelssohn acuñó la frase acerca del Kant «alles zermalmenden» (demoledor de todo). Esta lectura es mantenida. esto 2 A. Una tercera lectura de la solución de Kant tomó como punto de partida el famoso pasaje donde éste confiesa que tuvo que suprimir el saber para dejar sitio a la fe. Kant aparece. p. de un Kant como el rebelde que quiso eliminar dos milenios de metafísica. sobre los principios de nuestra percepción de la realidad o de lo que ha sido considerado el armazón de nuestra «estructura conceptual». Suhrkamp. De acuerdo con una segunda línea de interpretación. Para algunos. que se reflejaría únicamente sobre los principios en la raíz del conocimiento científico o.152. Kant responde la pregunta relativa al fundamento de los juicios sintéticos a priori? La incertidumbre que pesa sobre esta cuestión puede. Escogeré cuatro de las principales tendencias en la literatura kantiana. Kant nunca da una respuesta a la pregunta con que inicia la Crítica de la razón pura: <¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?> Su Dialéctica trascendental destruyó toda pretensión dogmática en esta esfera”2 . 20 .La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura de. Uno podría hablar aquí de una «metafísica de la experiencia». esto es. 1985. siguiendo la casi-paradójica formulación de Paton. Immanuel Kant. Gulyga. más generalmente. como el filósofo que quiso liquidar por completo la metafísica al desafiar a los metafísicos para que justificaran la validez de su pretensión científica.

aunque en un estilo diferente. 2. en realidad. muchas interpretaciones no han ocurrido fortuitamente. que suprimir el saber para dejar sitio a la fe. alguna clase de Schlussbemerkung (Observación final. lo que es más recurrente en sus escritos. Aufl. Mohr. una nueva forma de metafísica. Urteilskraft und Vernunft. Finalmente. BXXX (N. y el dogmatismo de la metafísica. el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura. que se opone a la moralidad” I. donde Kant efectúe un sumario de su investigación y condense su respuesta a la pregunta inaugural que él formula tan adecuadamente en su magistral Introducción. de este modo. no hay ningún texto en la primera Crítica que analice este asunto de una manera directa: aquí está cómo el problema de la metafísica debe ser solucionado o así es cómo los juicios sintéticos a priori son posibles por la razón pura.Jean Grondin es. 4 G. más recientemente. Kants ursprüngliche Fragestellung. Kant. una metafísica de la fe basada en las fuentes de la razón pura práctica3 . Riedel. constituye la verdadera fuente de toda incredulidad. KrV. y M. Tübingen. del traductor). 1931. La filosofía moral de Kant podría ser. Para decirlo claramente. Franfurt am Maim. Ellas ciertamente han tenido que ver con el hecho de que Kant nunca parece haber dado una respuesta concluyente al asunto de la posibilidad de la metafísica y de sus juicios sintéticos a priori. J. conclusión). los cuales reclaman un conocimiento que supere la dimensión superficial de la experiencia. es decir. En concreto. por Manfred Riedel4 . Esta ha sido llamada la interpretación metafísica de Kant. A menudo conflictivas. 1989. 3 21 . Philosophie und Moral in der kantischen Kritik. hay interpretaciones que han sugerido que. Esta lectura ha sido sugerida por Gerhard Krüger y. El pasaje completo al que hace referencia el Profesor Grondin reza así: “Tuve. uno no encuentra una conclusión en la Crítica de Kant. Kant quiso preservar los principios de la metafísica aristotélico-leibniziana. o.1967.C. Krüger. pues.B. siempre muy dogmática. Suhrkamp Verlag.

en lo posible. esa conclusión tiene que ser encontrada en alguna parte de la Crítica. que Kant anuncia en este contexto. “se llamaría filosofía trascendental”. I. consista éste en ampliar su conocimiento o 5 simplemente en limitarlo . que esta filosofía trascendental es una empresa “demasiado [grande] para empezar”6. Kant. Su raison d´être consiste en establecer la credibilidad de alguna forma de metafísica racional. tanto analítica como sintéticamente. pues. que no podemos llamar propiamente doctrina. la Crítica no tiene otro objetivo más que resolver la posibilidad de los conocimientos sintéticos a priori. El sistema completo de la razón pura. que es la <Crítica>. KrV. 5 6 I. B25. es lo que debería venir después de la crítica trascendental. Semejante crítica es. ya que. al menos para un canon de la misma según el cual podría exponerse un día. Sin embargo. “Un sistema de semejantes conceptos”. B26. bajo el encabezamiento de una «filosofía trascendental». sino sólo crítica trascendental. caso de no llegarse a él. Kant. KrV. en primer lugar. sino simplemente enderezarlo y mostrar el valor o la falta de valor de todo conocimiento a priori. Instituida como una propedéutica de la metafísica.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura No obstante. todo el sistema de filosofía de la razón pura. esa respuesta. señala Kant en tiempo condicional. Kant escribe muy específicamente en la Introducción: Nos ocupamos ahora de esta investigación. entendida como una propedéutica destinada a entregar la piedra de toque para un sistema de metafísica. ya que no se propone ampliar el conocimiento mismo. advierte Kant. la Crítica ha sido escrita precisamente para solucionar el problema de la posibilidad de la metafísica. preparación para un organon y. 22 .

el significado exacto de la transformación que tiene que llevarse a cabo en el método alabado hasta ahora en la metafí7 8 I. Kant. De tal suerte. en cambio. de una propedéutica para la filosofía trascendental. BXXII. el prefacio de la segunda edición definirá la Crítica como un “tratado sobre el método”. De ahí la necesidad. su conclusión. “un sistema sobre la ciencia misma”7 . KrV. Para una filosofía trascendental. Hoy en día. su solución. la Crítica se recomienda a sí misma como un intento (Versuch . efectuando en ella una completa revolución”8 . promete ser la metafísica o la filosofía trascendental. la pregunta por sus condiciones de posibilidad ya ha sido. que no es. sostiene Kant. En contraste. insiste Kant. Por lo tanto. el proyecto de una crítica trascendental que funcione como prolegómenos a toda metafísica del porvenir es de una notable transparencia. lo que es menos claro es su realización. este tipo de reflexión pertenece especialmente a una crítica trascendental. resuelta. la crítica trascendental de 1781 apunta a la clarificación del legítimo uso metafísico de la razón pura a fin de establecer una metafísica. de una «crítica trascendental» que pueda servir de fundamento para una «filosofía trascendental» o una metafísica. Kant. Para Kant. como Kant la entiende.como. 23 .tentativa) “de transformar el procedimiento (Verfahren . I. esto es. BXXII. En sí mismo. se entiende la expresión «filosofía trascendental» como una reflexión en torno a «las condiciones de posibilidad» de esto o de aquello.Jean Grondin Esta filosofía trascendental es una empresa demasiado grande porque aún no se sabe cómo es posible el conocimiento trascendental o metafísico. en una palabra. De este modo. como un Traktat von der Methode.proceder) hasta ahora empleado por la metafísica. KrV. en principio.

Paris.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura sica. en la Analítica a la segunda. que no podremos desarrollar aquí9 . En un argumento muchísimo más complejo. la Analítica intenta justificar los conocimientos sintéticos a priori de la física pura apelando al «tercer término» de «experiencia posible». Pero el caso de la Dialéctica es un poco particular en la medida en que no logra. sin duda. De hecho. porque el espacio y el tiempo puros permiten alguna clase de ilustración ideal. 1989. ella está interesada en las pretensiones genuinamente metafísicas de la razón pura. una solución al problema de la legitimidad de la Cfr. este problema es subdividido en tres sub-preguntas: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos posibles 1. tanto en la Crítica de 1781 como en los Prolegómenos de 1783. este nuevo método dela razón pura? Nuestra búsqueda de esta conclusión de la Crítica tiene que comenzar con la formulación inicial que hace Kant del problema: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Como sabemos. en la Dialéctica a la tercera. se hace frente a la primera pregunta. Vrin. sin duda. en la metafísica? Esta triple pregunta puede adoptar también la siguiente forma: ¿Cómo son posibles la matemática pura. en la física pura y 3. entonces. la Estética da cuenta. En lo que concierne a la Dialéctica. en la matemática pura. esto es. ¿Qué significa. que a este respecto corresponde justamente a la arquitectónica de la Crítica. de la posibilidad del conocimiento sintético puro en las matemáticas apoyándose sobre la instancia mediadora de la intuición pura del espacio y del tiempo. donde las aserciones sintéticas a priori de las matemáticas pueden ser construidas y edificadas. como fue el caso en la Estética y en la Analítica. 9 24 . el capítulo III de mi investigación Kant et le problème de la philosophie: l´a priori. la física pura y la metafísica pura? En la presentación de los Prolegómenos. un resultado realmente positivo. 2.

Soy del parecer de que esta Teoría Trascendental del Método. representa el resultado genuino de la empresa crítica kantiana. I. Se debe recordar que la Metodología representa la segunda mayor sección de la Crítica. como un todo. 25 . KrV. lejos de ser un apéndice de la Crítica. Después de la Dialéctica viene una Metodología (Methodenlehre). ciertamente. o al menos la última sección de la Crítica. ¿implica esto que la metafísica sólo pueda ser ilusoria? ¿Está el reino de lo a priori cognoscible limitado a la matemática y a la física puras? Asimismo. Primero que todo. Esto no es insignificante. esta Teoría Trascendental del Método viene a ser como el complemento positivo de la Dialéctica. ¿De lo anterior se sigue que la metafísica es irredimible? Esto podría ser. después de la Doctrina Trascendental de los Elementos (que contiene la Estética y la Lógica. el escenario donde uno tiene que hallar la solución original de Kant al problema de la metafísica. la pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori continua sin respuesta alguna. Por así decirlo.Jean Grondin metafísica como ciencia. el caso si la Dialéctica fuera la última palabra. a menudo Kant admite que la tarea de su Dialéctica es negativa para todos los intentos y todos los propósitos en la medida en que trata con el mundo de la ilusión o de Schein (apariencia)10 . A63/4-B88. No obstante.y de muchas maneras. Kant lo admite abiertamente . Pero no es así. la Analítica y la Dialéctica). Sin este complemento positivo. evidentemente especifica que la primera ofrece una Lógica de la verdad y la segunda una «Lógica de la ilusión». cuando divide su Lógica transcendental en una Analítica y en una Dialéctica. como a menudo se piensa que es. Kant. La división inaugural de Kant de la crítica transcendental se da entre una teoría de los elementos y 10 Cfr.

A708/736. proponiendo una nueva metodología que proporcione los fundamentos para una metafísica rigurosa. se podría sostener que la teoría transcendental de los elementos no tiene otro objetivo que dar cuenta de los elementos de la razón pura. Entonces. que se dirige a una revolución fundamental de la metafísica exponiendo la piedra angular de los conocimientos metafísicos. 26 . KrV.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura una teoría del método. encontrado en su metodología. Kant. el cual tiene que ser pronto desarrollado bajo el título de una metafísica. finalmente. parece apropiado ver en la Metodología el resultado lógico de la investigación crítica kantiana. esto es porque la misma idea de una teoría del método está íntimamente conectada con el proyecto original de una <Crítica>. Esto apunta a clarificar las condiciones para un uso legítimo de la razón pura con una visión para esta metafísica. 11 12 I. entonces. como un «tratado sobre el método». La Crítica se define así misma. Lo que es indudable es que la institución de la nueva metafísica no tuvo lugar en ninguna parte de la Teoría de los Elementos. recordemos. Kant traza el plan de su metodología: [Para la determinación de las condiciones formales para un sistema completo de la razón pura]. Si la Metodología tiene el honor de ser la última sección de la obra. Kant define la teoría transcendental del método como la “determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura”11. Después de definir su propósito. KrV. Kant. la Crítica no tiene otra tarea que revolucionar la metafísica. La Crítica no tiene otra tarea más urgente. I. una arquitectónica y. El importe original de la Crítica puede ser. A707-8/B735/36. trataremos de una disciplina. de una historia de la razón pura12. Exagerando un poco. un canon. En su concepción original.

caso de no llegarse a él. tanto analítica como sintéticamente. como uno de sus momentos claves. donde el proyecto kantiano de la Crítica estaba en el proceso de definirse a sí mismo.Jean Grondin Después de leer la Dialéctica. la disciplina puede servir para duplicar el esfuerzo terapéutico y crítico. todo el sistema de la razón pura13. La idea de un «canon» de la razón pura había sido ya abordada en la Introducción de la Crítica. Kant. en el canon de la razón pura. No es en esta disciplina donde se encontrará una respuesta positiva a la investigación de la posibilidad de la metafísica. se puede fácilmente captar por qué la Metodología se abrirá con una disciplina de la razón pura. en el sentido negativo de la palabra. donde la metodología pondrá de relieve los nuevos fundamentos de la metafísica. pues. es decir. una razón pura entusiasta de su propio método antes que nada necesita de una disciplina. 27 . preparación para un organon y. sin embargo. ¿Dónde deberíamos encontrar este «canon» del uso legítimo de la razón pura. Desde esta perspectiva. Es solo en su segundo acto. KrV. Citemos de nuevo una parte importante del texto: Semejante crítica es.para seguir la expresión de Kant. de una instrucción con un propósito negativo. de la Dialéctica. Puesto que la razón metafísica cae naturalmente en el riesgo de la ilusión trascendental. al menos para un canon de la misma según el cual podría acaso exponerse un día. clara definición de lo que debe ser entendido bajo un canon: “Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del correcto uso de ciertas facul13 I. en lo posible. B26. salvo en su Canon de la razón pura? Kant ofrece una general y. el reconocido objetivo de la primera Crítica.

esta caracterización asocia el Canon con el propósito original de una crítica de la razón pura. 14 15 28 . KrV. KrV. que Kant introduce aquí como un desenlace enteramente nuevo. A704/B732. éste no se referirá al uso especulativo de la razón. I. como aquí es el caso. la razón que descansa únicamente en los silogismos de la razón pura para obtener el conocimiento a priori. éste se referirá al uso de la razón práctica. caso en el que tiene que haber también un canon de la misma.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura tades cognoscitivas”14. Kant está diciendo ahora que este fracaso sólo concierne a la razón teórica o especulativa. ¿La Crítica tiene. pero sí una disciplina negativa. Sin embargo. un objetivo más preciso que el de poner de relieve los principios a priori del uso correcto de la razón pura? ¿No aprendimos ya de la Dialéctica que es inútil esperar cualquier clase de conocimiento metafísico? ¿No consignó la Dialéctica todas las posibilidades de los argumentos sofísticos de la metafísica para “archivarlo[s] en la razón humana con el fin de prevenir en el futuro errores de esta clase”?15 Ciertamente. un canon para ella. dispuesto a ser explorado: Consiguientemente. A796/B824. Este fracaso de la razón teórica es inexorable y Kant insiste en que no puede haber. Kant. A797/B825. I. absolutamente. Si hay un canon para toda la razón pura. sino que será un canon de su uso práctico. Si estas facultades cognoscitivas son la razón pura misma. De forma llamativa. de haber un uso correcto de la razón pura. uso que 16 vamos a examinar ahora . acaso. 16 I. Kant. KrV. Kant. su Canon indicará necesariamente los principios a priori del uso legítimo de la razón pura.

Kant inmediatamente destaca la urgencia de su investigación dando a la primera sección del Canon el título de «El objetivo final del uso puro de nuestra razón». Todos estos objetos son de sumo interés para nosotros. hay una «eficiencia» de la razón pura que no es Cfr. el punto de culminación de la Crítica conectará la posibilidad de la metafísica con los intereses prácticos de la razón pura. De este modo. Kant. 17 18 29 . Los intereses que les atribuimos a estos objetos son. pero que ese interés no es de naturaleza teórica17. A797/B825. KrV. sostiene Kant. El argumento de Kant es que existen condiciones para la libertad que no solamente tienen un importe empírico (si no la filosofía moral vendría a ser lo mismo que una mera antropología empírica). Existen también leyes morales que pertenecen originalmente a la razón y que nos obligan de una manera incondicional y universal. A800/B828. 19 I. Por esto él advierte que estos objetos. puede haber un canon para él. que pueden ser conocidos. sostiene Kant. Kant. I. Sin duda alguna. tal como ellos emergieron de la Dialéctica: la libertad de la voluntad. tiene que ser fundado en su canon. A797/B825. no serán de utilidad “en concreto. KrV. en la investigación de la naturaleza”18. Kant. la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La argumentación de Kant inicia con el recuerdo de los tres objetos de la razón. objetivo de la Crítica. es decir. si alcanza también el fin final.Jean Grondin Este pasaje muestra claramente que si deber haber un uso legítimo de la razón pura. La determinación del uso justificado de la razón pura. genuinamente prácticos. I. Y “práctico es todo lo que es posible mediante la libertad”19. KrV.

Kant limita a dos objetos el alcance de su canon de la razón práctica: Por tanto. en un canon de la razón pura sólo tenemos que tratar de dos cuestiones que incumben al interés práctico de la misma y en relación con las cuales tiene que ser posible un canon de su uso. 20 21 30 . ¿hay una 23 vida futura? El objeto práctico o. I.. si existe Dios y si hay mundo futuro»22. A800/B828.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura de naturaleza teórica y respecto de la cual un canon ha de ser posible. es concisamente circunscrito. Kant escribe: Si fuesen. sólo pretende resolver «qué hay que hacer si la voluntad es libre. Kant. KrV. Kant. en cambio. más bien. Kant. sino absolutamente preceptivos. KrV. serían productos de la razón pura. Afirmando aquí que la libertad práctica puede ser confirmada por la experiencia -una tesis que está lejos de ser constante en Kant y que pertenece como tal a la filosofía especulativa-.. con fines dados enteramente a priori por la razón. con fines no empíricamente determinados. a saber: ¿existe Dios?. I. 23 I. A803/B831. hacia las cuales “todos los preparativos se encaminan. sólo éstas pertenecen al uso prác20 tico de la razón pura y admiten un canon .en el estudio que llamamos filosofía pura”21. A800/B828. 22 I. desde los inicios de la primera Crítica. KrV. Así son las leyes morales. A800/B828. KrV. Kant. El interés práctico que asociamos con las tres ideas de la razón. Consiguientemente. el objeto existencial del Canon. leyes prácticas puras.

si ocasionan errores. BXXXIII. ¿podrá esta metafísica alcanzar alguna vez el estatuto de ciencia? ¿Puede ser una ciencia rigurosa con respecto a las más elementales aspiraciones metafísicas del hombre.Jean Grondin Esto también hace eco del interés básico de su investigación sobre la posibilidad de la metafísica. Sus inquietudes esenciales son la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. sólo se deba 24 Cfr. perder de vista la ambición teórica de la investigación kantiana sobre la razón práctica en la primera Crítica. (y con respecto a las aspiraciones) que son meramente temporales?24 Esta sed metafísica puede ser condensada en la doble pregunta: ¿Existe Dios? y ¿hay una vida futura? Incluso. Kant. las preguntas que constituyen lo que Kant llama la metaphysica naturalis. (indessen) tiene que haber en algún lugar una fuente de conocimientos positivos (einen Quell von positiven Erkenntnissen) pertenecientes al ámbito de la razón pura. Kant reconoce abiertamente esto muy en el comienzo del Canon: Sin embargo. 31 . si estas preguntas se relacionan más estrechamente con lo que Kant llama el uso práctico de la razón. Ahora bien. desde el principio. de conocimientos que. KrV. Pues espera responder las preocupaciones metafísicas originales del hombre. De hecho. no se debe. La metafísica que Kant busca en la Crítica no aspira al establecimiento de un sistema escolástico que produzca definiciones a priori de todos los conceptos a través de un informe detallado de una characteristica universalis. escribe Kant. con las que nunca puede conformarse. La metafísica de Kant está «interesada». que siempre ha existido y siempre continuará existiendo como una disposición natural. sin embargo. únicamente en la metafísica. Kant está todavía buscando la piedra de toque de una metafísica. I.

La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura

quizá a un malentendido, pero que, de hecho, constituyen 25 el objetivo de los afanes de la razón .

Incluso si Kant estuviera sólo tratando el uso práctico de la razón, entonces, se descubriría en este uso la fuente (Quell) o la piedra de toque de los conocimientos positivos en una metafísica desde de la razón pura. Es esta fuente o piedra de toque lo que la Crítica ha iluminado con el fin de edificar una metafísica. El camino que lleva a un conocimiento metafísico, cuya pretensión sintética a priori sería legítima, pasa a través del estudio de los principios de la razón pura práctica. Éste es, pienso, el sentido de la revolución metodológica que Kant intenta llevar a cabo en el método seguido hasta ahora en la metafísica. «El objetivo final del uso puro de nuestra razón» (título de la primera sección del Canon) ha sido determinado ahora. Este objetivo final yace en la pregunta: ¿Existe Dios y hay vida futura? No será sino hasta la segunda sección del Canon donde se explique más precisamente en qué consiste este nuevo método de la razón práctica, el único aún abierto a la metafísica racional. Esta sección se intitula: «El ideal del Bien Supremo como fundamento determinador del fin último de la razón pura». Su primer párrafo resume la senda de la razón más allá de la Dialéctica trascendental. La razón nos ha conducido a ideas especulativas, pero éstas ideas nos han reorientado hacia la experiencia de una manera útil, pero que no corresponde, sin embargo, con nuestras expectativas. En otras palabras, el resultado de la Dialéctica es absolutamente honorable, pero no satisfizo nuestras expectativas porque dejó sin resolver la pregunta por la posibilidad de la metafísica, fracasando, de este modo, en la res25

I. Kant, KrV, A795-6/B823-4.

32

Jean Grondin

puesta por las preguntas más vitales, las preguntas relativas a Dios y a la inmortalidad del alma. Es en esta estratégica coyuntura que la perspectiva de una metafísica práctica empezará a ser desplegada:
Ahora nos queda hacer todavía una exploración, la de averiguar si no es igualmente posible que encontremos la razón pura en el uso práctico, si no nos conduce en este uso a las ideas que alcanzan los fines supremos de la misma fines que debemos alcanzar-, si, consiguientemente, esa misma razón pura no puede brindarnos, desde el punto de vista de su interés práctico, aquello que nos niega en 26 relación con su interés especulativo .

En este paso decisivo de su argumentación, en el que se refiere a los intereses de la razón, Kant formula las tres famosas preguntas que expresan los intereses de la razón: ¿Qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué puedo esperar? La primera pregunta es meramente especulativa, asegura Kant. A la primera pregunta, Kant se ufana de haber desarrollado exhaustivamente todas las posibles respuestas en su Crítica. Y, si embargo, por ello de nuevo, “nos hemos quedado tan lejos de los dos grandes objetivos a los que en realidad se encaminaba todo el esfuerzo de la razón pura”- los dos objetivos contenidos en la pregunta “¿existe Dios y hay una vida futura?”. Seguidamente, Kant hace a un lado más bien con rapidez la segunda pregunta que expresa los intereses de la razón: ¿qué debo hacer? Recurriendo a casi los mismos términos que empleó para reducir la urgencia de la primera pregunta, Kant declara:
La segunda cuestión es meramente práctica (bloss praktish). Aunque puede, en cuanto tal pertenecer a la razón pura, no por ello es trascendental, sino moral. En sí misma no
26

I. Kant, KrV, A804/B832.

33

La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura

puede ser, pues, tratada por nuestra crítica27.

De este modo, la segunda pregunta (¿qué debo hacer?) es descartada provisionalmente de la discusión de «El ideal del Bien Supremo como fundamento determinador del fin último de la razón pura», en el Canon. Ahora, la atención de Kant está enteramente dirigida a la tercera pregunta: «¿qué puedo esperar si hago lo que debo?». Esta pregunta tiene la ventaja, dice Kant, de ser al mismo tiempo práctica y teórica, puesto que agregamos la valencia de la “esperanza” en cada acción que emprendemos, pero también es teórica, porque lo que esperamos acerca de algo o lo que esperamos “en” relación con algo implica cierta clase de conocimiento que aún debe ser determinado. Que lo práctico sirva como un tipo de relevo a los intereses teóricos de la razón, en cuanto que “lo práctico nos lleva, como hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestión teórica”28, es lo que evidentemente atrae a Kant. A lo que Kant apunta aquí es, sin lugar a dudas, a una solución de la pregunta teórica mediante el uso práctico de la razón pura. El texto del canon enfatiza bastante claramente este tránsito de lo práctico a lo teórico:
En consecuencia, sostengo lo siguiente: Que así como los principios morales son necesarios de acuerdo con la razón en su uso práctico, así es igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razón en su uso teórico, que cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que se haya hecho digno de ella29.

I. Kant, KrV, A805/B833. I. Kant, KrV, A805/B833. 29 I. Kant, KrV, A809/B837.
27 28

34

Jean Grondin

Se puede encontrar en este relevo de la razón teórica mediante la razón práctica la certeza principal de la solución de Kant a la posibilidad de la metafísica. En sí misma ella revela que toda la segunda sección del Canon sólo tratará con la tercera pregunta de los intereses de la razón, la pregunta de la esperanza. Ella contiene la clave del problema inicial de Kant. ¿Y a qué se refiere la esperanza? Kant responde en los términos más simples: “En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad”30. Bien sea de un modo realista, bien sea de un modo pesimista, Kant cree, de todas maneras, que nuestra búsqueda de la felicidad nunca será satisfecha bajo condiciones empíricas (¿y quién puede asegurar que él se encuentra equivocado?). La felicidad suprema que todos esperamos no es una que pueda ser realizada en nuestra existencia terrena. Es apropiado, pienso, traducir la palabra Glückseligkeit empleada por Kant por algo como «felicidad de beatitud», un Glück de los Seligen. Lo que nuestra razón espera verdaderamente no es un placer mayor o un bienestar meramente material, sino una paz del alma que no es sólo de este mundo. Sin duda, no podemos generar esta felicidad, esta Glückseligkeit, por nosotros mismos. La única cosa que podemos hacer, y esperar, es hacernos dignos de tal «felicidad de beatitud». Por medio de esto, Kant da una respuesta a la pregunta «¿qué puedo esperar si hago lo que debo?» que él exigió separar en su investigación transcendental: “haz aquello mediante lo cual te [hagas] digno de ser feliz”31. Y hacerse digno de ser feliz es actuar, tanto como podamos, de acuerdo con el espíritu de la ley moral suministrada por la razón práctica. Por lo tanto,
30 31

I. Kant, KrV, A809/B837. I. Kant, KrV, A809/B837.

35

La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura

para la razón pura, el último intento de nuestra esperanza puede consistir en la recepción de una felicidad eterna que sea proporcional con la moralidad de nuestras acciones (o de nuestras máximas de acción). Semejante esperanza cobra sentido, claramente, si se admite la existencia de una inteligencia suprema, capaz de asegurar el “lazo necesario entre necesidad de ser feliz [y la] incesante aspiración de hacerse digno de la felicidad”32. Es este lazo entre la esperanza de la razón y la realización de esa esperanza lo que constituye el ideal del Bien Supremo en la primera Crítica33. Fácilmente se reconoce aquí la harto conocida doctrina de los postulados de la razón práctica, que coronan la segunda Crítica. Los principios esenciales de esta doctrina pueden ser encontrados, sin embargo, en la Crítica de 1781, donde ellos forman la verdadera conclusión de la Crítica. En este punto crucial, vale hacer notar que la perspectiva de Kant en 1781 difiere de la doctrina presentada en 1788. Mientras la Crítica de la razón práctica considerará el respeto por la ley moral, bajo la más completa desatención hacia cualquier recompensa futura, como el único motivo legítimo de la moralidad, el Canon de 1781 aún ve en la promesa de una felicidad futura un móvil necesario de la acción moral. Mucho menos rigurosa que la segunda Crítica, la Crítica se pone más cerca de la ética clásica:
Por consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente
I. Kant, KrV, A810/B838. Cfr. I. Kant, KrV, A810/B838: «La idea de tal inteligencia, en la que la más perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la causa de toda felicidad en el mundo, en la medida en que ésta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la llamo ideal del Bien Supremo».
32 33

36

Jean Grondin

objetos de aplauso y admiración, pero no resortes del propósito y de la práctica, ya que no colman enteramente el fin natural a todos y a cada uno de los seres racionales, fin que la misma razón pura ha determinado a priori y necesa34 riamente .

La primera Crítica adoptó abiertamente un “sistema de moralidad autorrecompensadora”35, ein System der sich selbst lohnenden Moralität. Este sistema sostiene que la suposición de un sabio gobernador del mundo es una “necesidad práctica”, con el fin de que hiciera “efectivas”36 las leyes morales. La razón, alega Kant en 1781, está obligada a “suponer [un sabio gobernador del mundo], juntamente con la vida en ese mundo, que debemos considerar como futuro, o, en caso contrario, a tomar los principios morales por vanas quimeras (leere Hirngespinste)”37. Se puede ahora comprender hasta dónde el Bien Supremo, entendido en la perspectiva de 1781, puede dar una respuesta positiva a la doble pregunta de la razón pura: ¿Existe un Dios? y ¿existe una vida futura? Una respuesta positiva es defensable, sostiene Kant, ya que Dios y una vida futura son las condiciones necesarias que aseguran la coherencia del sistema de la moralidad. A partir de aquí se puede comprender plenamente el título de la segunda sección del Canon: «El ideal del bien supremo como fundamento determinador del fin último de la razón pura». La esperanza hecha posible por el principio del Bien Supremo nos habilita para fundar en las bases de la razón pura práctica lo que Kant insistentemente denomina «las dos proposiciones cardinales de la razón pura: que existe un Dios y que existe
I. Kant, KrV, A813/B841. I. Kant, KrV, A809/B837. 36 I. Kant, KrV, A818/B846. 37 I. Kant, KrV, A811/B839.
34 35

37

Beck. 1949. la primera Crítica no se dirige directamente a esta cuestión. un Absicht. Ak. Lo que aquí autoriza la ampliación a priori del conocimiento.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura una vida futura». Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy. un interés a priori de la razón. Kant. Chicago. Alianza. 256. p. esto es. Madrid. V. 2000. ¿Cómo podemos justificar semejante afirmación ante el tribunal de una crítica trascendental? Sabemos que un tercer término mediador es necesario para de dar cuenta de la legitimidad de cualquier juicio sintético a priori. Sin embargo. y se conforma con delinear el programa de una metafísica del porvenir basada en la realidad de la razón práctica. se debería preguntar: ¿Estas dos proposiciones cardinales han sido realmente fundadas? Las proposiciones «existe un Dios» y «existe una vida futura» son evidentemente juicios sintéticos a priori. en el horizonte práctico. V. Esta es. sea representado necesariamente en cuanto práctico por un imperativo (categórico) que determine inmediata38 mente a la voluntad.W. Kritik der praktischen Vernunft. que varias veces en la Dialéctica la razón teórica falló en probar. enlazado con su anhelo cardinal: I. del traductor) 38 38 . en la Crítica. Ak. p. 134. es su propósito. Se puede encontrar una respuesta a esta pregunta en la segunda Crítica donde Kant escribe: Para ampliar prácticamente un conocimiento puro tiene que darse a priori un propósito. y tal es aquí el [Bien Supremo] . un fin como objeto (de la voluntad) que. Aramayo. The University of Chicago Press. 134. Las citas del original en inglés corresponden a la traducción realizada por L. ¿Cuál es este tertium quid en el caso de los postulados de la razón práctica? Hasta donde podemos ver. Las citas en castellano pertenecen a la traducción de Roberto R. al margen de cualesquiera principios teóricos. la más clara de las respuestas al problema fundamental de la metafísica. (N. 246.

Kant coincide con Wizenmann. Ak. Ahora bien. cayó presa de una ilusión similar? Kant no confrontó esta objeción en su Crítica de 1781. Kant se refiere a un argumento esgrimido por Wizenmann en contra de la doctrina del Bien Supremo: [Wizenmann] pone en tela de juicio el derecho a deducir de una exigencia la realidad objetiva de su objeto y aclara su tesis mediante el ejemplo de un enamorado que. obsesionado locamente por una idea de hermosura que es simplemente un delirio suyo. ¿es legítimo concluir la realidad del objeto de ese propósito? ¿Un hombre es inmortal simplemente porque a él se le ocurre desearlo? ¿Está la existencia de Dios probada porque aparece como una pieza necesaria en la realización del Bien Supremo concebido por la razón? ¿Acaso el filósofo. a partir de un propósito. que constantemente nos advirtió hasta el final de la Dialéctica que no tomáramos nuestros deseos metafísicos como realidades. 39 . la cual 39 I.que él debió haber leído muy bien.Jean Grondin ¿Existe un Dios? y ¿existe una vida futura? La posibilidad de lo que Kant designa –de un modo bastante extrañoconocimiento puro práctico cae bajo el propósito subyacente del Bien Supremo. quisiera deducir semejante ob39 jeto existente en alguna parte . Wizenmann claramente ataca la metafísica práctica de Kant bosquejada en el Canon de la primera Crítica. en cuanto a lo que respecta a los meros deseos contingentes o empíricos: Yo le doy [a Wizenmann] la razón en todos aquellos casos donde tal exigencia se funde sobre una inclinación. pero lo hizo en una importante nota de pie de página en la segunda Crítica. Kant. KpV. 143-4. V.

no hay consecuencia convincente. V. Este mandato incondicional de la razón tiene su objetivo. KpV. en último término. sino. Desde el deseo a la realidad de lo deseado. ¿Para qué la razón nos ordenaría a nosotros. su telos. buscar la realización de un ideal imposible? Aceptar la ley moral como el principio de la acción moral implica también asumir al mismo tiempo su objetivo. que sería particular y empírica. cual es esa ley moral que vincula necesariamente a cualquier ente racional y. 40 . más bien. por un Vernunftbedürfnis. En la perspectiva de Kant. KpV.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura no puede postular la existencia de su objeto ni siquiera para quien está empapado con ella y menos aún entraña una demanda válida para cada cual. 143-4. Kant. 143-4. la ley moral que nos obliga incondicionadamente. por lo tanto. el Bien 40 41 I. Pero el propósito que nos conduce al postulado de la existencia de Dios y al de la inmortalidad del alma no es. Kant. de cualquier coherencia. Ak. seres racionales. por “una exigencia de la razón nacida de un fundamento objetivo para determinar la voluntad. y deriva de lo único positivo a priori de la razón pura. el Bien Supremo. el interés puro de la razón es objetivo porque es universalmente compartido por todos los seres racionales. por cuanto supone un 40 simple fundamento subjetivo del deseo . No nos preocupamos por una inclinación subjetiva casual. I. Ak. a saber. convirtiendo a estas condiciones en algo inseparables del cabal uso práctico de la razón”41. nos habilita para presuponer a priori en la naturaleza las condiciones adecuadas a dicha ley. Desechar esta pretensión universal de la ley moral equivaldría a privar a la razón de cualquier eficiencia y. V. una inclinación como cualquiera otra. comenta Kant.

A830-1/B858-9. ¿es eso todo lo que consigue la razón pura al abrir perspectivas que van más allá de los límites de la experiencia? ¿Nada más que dos artículos de fe? El entendimiento común hubiese podido ofrecer perfectamente ese resultado sin necesidad de consultar sobre ello a los 42 filósofos . al igual que las dos condiciones de su realización.Jean Grondin Supremo. la verdadera conclusión de la Crítica. Esta conclusión no debería conducirnos a ningún tipo de triunfalismo de la razón pura. consiguientemente. Parafraseando un pasaje de los Paralogismos. Kant siente que esa proposición es suficiente si se desea responder. Pero esta conclusión resultará modesta para las escuelas racionalistas que se nutren de aspiraciones más elevadas en su búsqueda del conocimiento a priori. se dirá. existe una vida futura» constituye «el único texto» de la metafísica práctica de Kant. Tiene que verse en esta conclusión.y la filosofía no tiene otro propósito. podría decirse que la proposición «existe un Dios. El postulado práctico de la existencia de Dios y el de la inmortalidad del alma es el único contenido positivo de una metafísica basada en la lógica de la esperanza práctica. 42 I. Kant. 41 . en esta lógica de la racionalidad práctica. KrV.las preguntas surgidas de los intereses de la razón. Sin embargo. cuyo propósito es justamente estimar el uso legítimo de la razón pura con miras al establecimiento de una metafísica rigurosa.preguntas que habitan en cada hombre. La objetividad de los postulados de la razón práctica proviene de la incuestionable objetividad de la ley moral y de la racionalidad que ella le confiere a la existencia humana. Las siguientes serán las palabras conclusivas del Canon de la razón pura y. es decir. la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. de la primera Crítica: Pero.

A831/B859. Kant. no “puede llegar más lejos. si fuese posible. en lo que se refiere a los fines más esenciales de la naturaleza humana. una preocupación fundamental de cualesquier lector de la primera Crítica. El propósito de nuestra investigación no fue «descubrir» una conclusión para un libro que no tiene una en su tabla de contenidos. A830-1/B858-9. KrV. KrV. A839/B867. Kant se defiende frente a la objeción anterior: Pero. más bien. Kant. es tiempo ahora de nuestra propia reflexión. tal vez. Para concluir. KrV. concluye Kant. sino. Esta filosofía. sino servirle y justificar las exigencias de fe del sentido común. Aquí mismo yace la consecuencia y. El asunto de la conclusión de la Crítica sobre el cual queríamos llamar la atención no es un asunto de composición literaria. I. La metafísica a la que Kant está dirigiéndose. Kant. Lo que está en juego es la verdadera naturaleza de la respuesta de Kant a la posibilidad de la metafísica. Lo cual sirve como piedra fundadora de la comprensión «cósmica» que Kant tuvo de la filosofía en cuanto que “ciencia de la relación de todos los conocimientos como fines esenciales de la razón humana”44. ofrecería una 43 44 45 I. I. la novedad de la reorientación kantiana de la metafísica hacia los requerimientos de la razón práctica. ¿exigís acaso que un conocimiento que afecta a todos los hombres rebase el entendimiento común y os sea 43 revelado únicamente a los filósofos? La metafísica kantiana de los intereses de la razón no pretende trascender el alcance del sentido común.La Conclusión de la Crítica de la Razón Pura No obstante. 42 . que la guía que esa misma naturaleza ha otorgado igualmente incluso al entendimiento más común”45.

y en coherencia con su sistema de moralidad. de hecho. Kant no tenía idea de que escribiría otras dos Críticas. En tanto que tratado sobre un método. que culmina en el ideal del Bien Supremo. 43 . el que aclara la pregunta de la posibilidad de la metafísica. una Crítica sería suficiente para producir el fundamento de la metafísica. Ellas bosquejarán. También es evidente en sus títulos «El objetivo final del uso puro de nuestra razón». Por todo lo anterior. «El ideal del Bien Supremo como fundamento determinador del fin último de la razón pura»). El Canon es. Esto significa que en la perspectiva de 1781. entonces. la Crítica indicó.. Kant intentará efectivamente responder los principales problemas de la metaphysica naturalis.] tiene que haber también un canon de la misma». este camino es la razón pura práctica. diseñada como prolegómenos a toda metafísica del futuro. Ya en 1781. las dos últimas secciones de la Crítica. el plan para un sistema de metafísica que el Canon acaba de hacer posible..Jean Grondin respuesta a las preguntas más esenciales. Después de este Canon. A partir de la ventajosa posición de este principio. Kant procederá a bosquejar una arquitectónica y una historia de la razón pura. se podría considerar esos dos últimos capítulos como un apéndice a la Crítica de la razón pura y que su conclusión es el Canon de la razón pura. Esto se confirma en el más que dramático lenguaje utilizado por Kant en el Canon («de haber un uso correcto de la razón pura. [. Cuando escribió su primera Crítica. que más interesan a la razón pura: ¿Existe un Dios? y ¿existe una vida futura? Es para postular los fundamentos de tal pregunta que Kant instituye una Crítica. un nuevo camino para la metafísica futura. de un modo extraordinariamente general. efectiva y verosímil a través de su mandato imperativo. la que hemos mantenido en nuestra argumentación.

.

profesor jubilado de la Universidad Nacional de Colombia y quien. .Consideraciones en torno al segundo prólogo de la Crítica de la razón pura * Carlos B. Con ustedes el profesor Gutiérrez. Por decirlo así. y que estarán dedicadas casi exclusivamente a la obra de Kant. hoy va a acabar con Kant. se ha mantenido. en el Auditorio Germán Colmenares de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Valle. * El presente documento consigna la conferencia dictada por el profesor Carlos B. que se dictarán de manera regular durante este semestre en el espacio de Lunes de Debate en el Auditorio de la antigua FES. Gutiérrez el día 27 de agosto de 2004 con ocasión del bicentenario de la muerte Inmanuel Kant. aunque sea éste un homenaje a él. Gutiérrez Universidad de los Ándes Universidad Nacional de Colombia Mauricio Zuluaga: El Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle se complace en darles la bienvenida a este evento que conmemora los doscientos años de la muerte de Kant y a este ciclo de conferencias. se desempeña como profesor titular de la Universidad de los Andes de Bogotá. En la charla de hoy el profesor Gutiérrez va a mostrar un poco por qué Kant no es importante. Por voluntad expresa del profesor Gutiérrez. Con nosotros tenemos al profesor Gutiérrez. hasta donde ha sido posible. del editor). el formato de conferencia en orden a conservar su esencia original (N. en la actualidad.

evitar algo que en Colombia se está haciendo cada vez más extenso. Eso tiene que ver 46 . la segunda en 1787. se diferencia mucho del prólogo a la segunda. sino que voy a tratar de destacar en el prólogo de la segunda edición algunos puntos sobre los cuales. pero voy a esforzarme en esa dirección. como ya lo sugerí. pues. que es la filosofía a distancia. mediaron seis años entre las dos ediciones. Pero estimo que hay indicaciones muy importantes no sólo sobre la obra sino sobre el giro que va tomando el pensamiento de Kant. y seminario significa para mí carpintería filosófica con el texto en la mano. Voy a tratar el prólogo de la segunda edición. Yo considero que nadie en la filosofía hoy en día puede tratar de buscar un camino propio. Los prólogos no es que contengan una esencia de la obra ni un resumen completo de las argumentaciones. Obviamente no voy a hacer una exégesis línea por línea. entiendo. La primera edición de la Crítica de la razón pura fue publicada en 1781. De manera que el estudiante tenga la oportunidad de hacerse un juicio propio sobre la lectura que está haciendo el profesor y. Pero los cambios son realmente profundos y. buena parte de los aquí presentes toman parte del seminario sobre el tema. en muchos respectos. Pero esa tarea tiene para mí un significado muy importante. novedoso sin referirse a Kant. He sugerido que nos ocupemos hoy en esta sesión del Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura (KrV). Esa es una tarea que me queda grande. las dos Críticas tienen profundas diferencias. podamos tener un diálogo. La única corrección frente a eso es trabajar con el texto en la mano. un distanciamiento en permanente diálogo con Kant. en gran medida. Es decir. espero. Gutiérrez: Buenas tardes. No voy a tratar de acabar con Kant. El prólogo a la primera edición. También considero que el pensamiento hermenéutico es. Lo que dijo Mauricio es parcialmente cierto. de esa manera.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV Carlos B.

es decir. por lo que después en la KrV se va a tratar siempre como la dialéctica. en lo que él considera que va a ser la ciencia pura de la naturaleza. En BVII se lee: Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de una ciencia es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. o cuando para alcanzarlo se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino. y deja prácticamente de lado los problemas de la analítica. Es decir.Carlos B. en la página 15 del texto. Cuando tras muchos preparativos y aprestos la razón se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin. que va a ser el punto fuerte de la filosofía de Kant en la segunda edición y en los Prolegómenos a toda metafísica futura. ni considera necesario. que es el primer tratado de lo que es la ciencia moderna. La otra característica destacada de esa primera edición es la de que Kant no se interesa. Cuando. Cuando 47 . por el tema de la metafísica. la preocupación de Kant por el método de la ciencia. entonces. todavía indicar los rasgos más empíricos de su nuevo punto de vista crítico. Quiero destacar. en la que se inicia el prólogo en la traducción de Pedro Ribas. porque está empeñado solo en cosas de metafísica. casi exclusivamente. esto es. igualmente. Lo que quiero señalar es que Kant aborda el tema del método con las mismas connotaciones que tuvo para Francis Bacon en su libro Novum Organum. Situémonos. En la primera edición podríamos decir que Kant está preocupado. que a la larga van a ser el núcleo de la KrV. Gutiérrez con los énfasis en las dos ediciones de la KrV. en primer lugar. Kant no pone el énfasis suficiente en lo empírico. no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común.

andamos a ciegas. se descubrió la brújula. traducido al castellano como Nuevo Organo. Ahora bien. fue canciller de Inglaterra. no es más que un andar a 1 tientas y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino dentro de lo posible. con lo cual quiero decir que se trataba de una persona muy a la altura de su tiempo.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia. ¿cuáles son los descubrimientos a los que se refería Bacon? Se descubrió el papel. . aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión. ¿en qué consiste el problema del que está hablando Kant? Aquí la ciencia no ha encontrado todavía un camino seguro. Francis Bacon 150 años antes de Kant en su libro Novum Organum. Bacon se dio cuenta que esos cambios estaban transformando el confort de la vida humana sobre la tierra. Mi tesis es que Bacon y Kant abordaron el problema del método en los mismos términos. muchos descubrimientos. Bacon observó que en el transcurso de un siglo habían habido muchos cambios. la base del imperialismo inglés) y se descubrió hasta el azúcar. Ahora bien. se descubrió la pólvora (imagínense. andamos a tientas. además de ser filósofo. planteó el problema de la ciencia moderna en los mismos términos: no tenemos el camino adecuado. 1 48 El texto original no dice averiguar sino encontrar. Cabe anotar que Bacon. por lo que se preguntó ¿por qué hasta ese momento no habían habido tantos descubrimientos? Esa es una pregunta aparentemente ingenua. Esto se puede cotejar con los textos de las páginas 18 y 23 de este prólogo (BXIV y BXXIII). ¿Cuáles son esos términos? El Novum Organum es un libro que considero tiene que ser leído por cualquier persona que se interese por el tema de la ciencia moderna.

Es decir. Sócrates tiene nariz. porque así de bobos eran. sinónimo de descubrir lo nuevo. el continente americano. entonces. La conclusión a la que llegan Bacon y Descartes es que esos silogismos no servían para nada porque no descubrían nada nuevo. ¿Cuál es. Sócrates es hombre. Conocer se vuelve. la pregunta de Bacon fue: ¿por qué no había habido tantos descubrimientos hasta ese momento? La respuesta que se dio a sí mismo Bacon es la que nos interesa: los descubrimientos que se han hecho en los últimos cien años son producto de la casualidad. Gutiérrez Además. Ustedes conocen el famoso ejemplo: todos los hombres tienen nariz. En ese momento se da inicio a una caricatura de lo que son los silogismos de Aristóteles.Carlos B. esa herramienta. se descubrió medio mundo. Todos comienzan a decir que no se tenía el conocimiento adecuado porque lo único que se tenía era los silogismos de Aristóteles. eso se sabe desde siempre. los silogismos Aristóteles. esos silogismos no servían para conocer. luego. Así. pues. lo que era algo inusitado en la historia del pensamiento. no teníamos la herramienta adecuada. hasta los siglos XV y XVI no disponíamos de un camino para descubrir lo nuevo. En medio de todos estos cambios. En eso coinciden todos los modernos. Bacon se pregunta: ¿por qué ha pasado eso? Y la respuesta de él es la misma de Descartes: porque no teníamos el método adecuado. según Bacon? La lógica de Aristóteles. Pues para saber que Sócrates tenía nariz no se necesitaba hacer silogismos. o parecían ser. Aquí se inicia una difamación totalmente ideológica que no tiene nada que ver con Aristóteles. A este tipo de comentarios me refiero cuando hablo de una caricatura. 49 . A partir de dichas consideraciones comienza la historia de la difamación ideológica de la historia. ¿En qué sentido difamación? Bacon sostiene que hasta ese momento los europeos no disponían de la herramienta adecuada para descubrir lo nuevo. ¿Cuál era.

Ese chiste le hubiera costado a cualquier filósofo irse a la paila treinta años antes. en la manera como un geómetra hace una demostración. al mismo tiempo. en fin. Esta es la constatación con la que comienza la modernidad. sostener que Dios no es tan bueno ni tan inteligente porque creó a un ser que no es idóneo para hacer lo que debería estar haciendo. Para justificar que se necesitaba una nueva herramienta. por lo que Dios ya no era tan importante y. en Bacon no tanto. según Bacon. el método nuevo como una especie de prótesis para compensar sus debilidades innatas. Es clara la conclusión: necesitamos una nueva herramienta. Comienza Bacon con la lista: los ojos nos engañan. ya que decir que el hombre no es idóneo para conocer es. Tal idea la han tenido los ingleses siempre muy clara: el lenguaje sirve para enredarnos y las teorías de los filósofos aún más.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV entonces. el catálogo de lamentaciones de todos los pensadores modernos. En el nuevo método el saber avanza. el ser humano se encuentra en una especie de miseria epistemológica absoluta. Semejante constatación. es deduc50 . Así. Ese método va a ser el que proponen precisamente Bacon y Descartes. Bacon argumentó que el ser humano era imperfecto por naturaleza. los sentidos no sirven para conocer. Un método basado. pero ya a comienzos del siglo XVII Dios había dejado el primer plano explicativo. la reflexión de Bacon? La reflexión de Bacon es la siguiente: hoy en día necesitamos una nueva herramienta para el conocimiento. lo que para unos es salado para otros es dulce. como buen inglés. entonces. Bacon pasa a decir que el lenguaje siempre nos enreda y nos engaña. etc. insisto. el ser humano necesita el método moderno. Tan pronto dice eso. porque eso era dudar de la bondad de Dios. solo fue posible porque Dios ya había dejado de ser un principio explicativo. pero luego en el Discurso del método de Descartes ya es muy claro. ya se podía decir que el ser humano era imperfecto. la lengua nos engaña.

es el problema que todos estos modernos veían en el hecho de que habían muchos caminos para el saber. El otro aspecto 2-) que quiero destacar. dicen los europeos del siglo XVII: nosotros sabemos más que los griegos. En eso consiste ser moderno. De ahí viene el término “moda”. Incluso. porque solo con un camino único se podía hablar de progreso y avance en el saber.Carlos B. Así. Hasta entonces todos los saberes habían ido por muchos caminos. ya que por todas partes se decían cosas. eso era lo malo. Pero me interesa destacar dos cosas que son ideológicas: 1) Bacon es el primero que dice lo que todos los modernos van a decir: que nosotros. Pero ahora comienza el embeleco de que hay un solo camino para el conocimiento y ustedes se imaginarán las implicaciones ideológicas de esto: si hay un solo camino se puede hablar de progreso. Por eso. Lo que va a ser decisivo y novedoso en el método moderno. Ese es el nuevo ideal de método. un camino seguro. Eso es lo que quiere decir básicamente moderno. los modernos. sabemos más que los antiguos. pues. si no no. Gutiérrez tivo y procede de axiomas. lo de hoy es mejor que lo de ayer. el método científico. en filosofía hay tantos caminos distintos y probablemente tantas versiones de filosofía como filósofos. para entroncarlo con lo que dice Kant. que acaba con todo eso de lo que Kant 51 . en la filosofía hasta hoy nadie puede decir que ha habido progreso. Pues donde no hay un camino único no se habla de progreso. porque hasta Bacon cuando surgía un problema todo el mundo corría a consultar a Aristóteles. Eso es lo que ofrece este nuevo método matemático formalizado. no había. es que será un camino único. Lo que quiero sugerir es que para la modernidad era indispensable encontrar un camino único. Bacon afirma que los griegos eran como los lactantes en la historia de la humanidad. aunque lo que se sabe sobre Aristóteles progresa. Si bien los estudios de fenomenología progresan.

quizás. Estos son dos elementos ideológicos de la modernidad. que implica otra cosa que es. Kant arranca con esta observación para justificar el método: necesitamos un solo camino y no unos por un lado y unos por otro. ¿qué tiene en 52 . de manera que Kant sólo está retomando esas cosas.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV se quejaba: andamos a ciegas. repito. En la edad media ha habido tanta investigación y tanto saber como en las otras edades de la humanidad. Un camino único garantiza la cientificidad. el desdén por la historia. tiene mucha ideología de por medio. De ahí viene el mito de que la edad media es un túnel oscuro. este prólogo contiene. Eso es un invento de los modernos. con rasgos de matematización. peor: el repudio por lo anterior. Lo que garantiza la cientificidad es. la mejor descripción de la ciencia moderna. Aquí comienza esto del camino por fin acumulativo. precisamente. Por ello es menester preguntarnos: ¿cuál es el método en singular?. y en eso consiste la modernidad. Lo que quería poner de relieve era la cantidad de elementos ideológicos que confluyen en esta proclamación del método moderno. que el ser humano aprendía de la historia. etc. Esto se me hace lo importante porque. eso no es así. unos andan por un lado y otros andan por otro. Con esto sugiero que la idea de método de la ciencia moderna está rodeada de ideología. reclamación que ya la había hecho Descartes antes. y dejar de andar a ciegas. triunfalista. etc. esa ideología de que tiene que haber un camino único. pero la distorsión ideológica de la edad media comenzó porque los modernos querían hacer fuerte el contraste entre lo que pasaba en el siglo XVI y XVII en Europa y todo lo anterior. y esa tiene que ver con ese camino formalizado a la manera de las matemáticas. Hasta el siglo XVII se consideró que la historia era la maestra de la vida. comienza el distanciamiento frente a todo lo anterior. quizás. La cientificidad solo puede ser una. a partir de ese momento.

¿qué tienen en común lo que hace un físico de partículas con lo que hace un genetista hoy en día? Pero. Gutiérrez común lo que hace un químico con lo que hace un físico de partículas hoy en día?. dice aludiendo a la KrV: “Es un tratado sobre el método no un sistema sobre la ciencia misma”. Más bien. que es el que hace posible el progreso. 53 . de manera tal que se muestre que cualquier esfuerzo actual por pensar de otra manera tiene que. Volvamos ahora a BVII y BVIII. el camino único. Aquí Kant está reproduciendo las inquietudes de la modernidad sobre lo que es el método: un camino seguro y único. lo que demuestra su importancia. Kant dice sobre la lógica una serie de cosas que se repiten hasta el exceso. salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas sutilezas innecesarias o la clarificación de lo expuesto. al tema de la lógica. distanciarse de él. distanciándose de él. quedó el embeleco de que el método es uno y. en ese momento eso era plausible porque era un método que tenía altas connotaciones de matematicidad en el sentido de entregarse a las ideas del trabajo de los geómetras. En BVIII. ya que la mejor manera de considerar la importancia de Kant es criticándolo. aspectos que afectan más a la elegancia que a la certeza de las ciencias. yo considero que hay que desacralizarlas. Eso es claro. Kant dice allí una serie de cosas muy discutibles. todo lo que dice Kant de estas cosas es tomado como si hubiera hablado Cristo en la Biblia. Kant anota: Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles. Generalmente.Carlos B. necesariamente. en BXXII. lo que cuenta aquí es el método. Por eso Kant. repito.

escepticismo. que según todas las apariencias se haya definitivamente concluida. Esto es desconcertante. la gran crítica. Pero la crítica global. sobre las distintas facultades de conocimiento (imaginación. Por eso considero que el que quiera tratar de comprender adecuadamente a Kant tiene que comenzar por leer la crítica de Hegel. en la Introducción a La Lógica: 54 . los límites de la lógica están señalados con plena exactitud por ser una ciencia que no hace más que exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo pensamiento. la importante. Permitir que las ciencias se invadan mutuamente no es ampliarlas. Termino con la referencia: En efecto. en mi opinión. es la que hace Hegel. por ejemplo. El primero que critica este texto de frente es Hegel. Hegel dice. bien sea antropológicos sobre los prejuicios (sus causas y los remedios en contra). bien sea metafísicos sobre el origen del conocimiento o de los distintos tipos de certeza. No olviden que la lógica de la que está hablando Kant está reducida a la lógica formal. ello procede de la ignorancia de tales autores acerca del carácter peculiar de esta ciencia. fortuitos o naturales.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV Pero ahí viene lo mejor: Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz de avanzar hasta hoy un solo paso. sea éste a priori o empírico. Porque hoy en día todo se reduce a ver qué han dicho los jóvenes analíticos de Oxford o de Cambridge sobre algún párrafo de la KrV. Esa es. agudeza). etc. de acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo. sean los que sean los obstáculos. que encuentre en nuestro psiquismo. Ahora bien. si algunos autores modernos han pensado ampliarla a base de introducir en ellas capítulos. sea cual sea su comienzo o su objeto.). sino desfigurarlas. bien sea psicológicos.

porque estudia las categorías abstractas. En ciertas familias se considera que tienen que hacerlo aunque no les guste. Hegel muestra que eso no es así. Paso ahora a una afirmación que hace Kant en BX. Muestra que la lógica no es. es fácil dejarse llevar por la idea de que la lógica es una disciplina puramente formal. Un saber al cabo de dos mil años tiene que haber cambiado la conciencia que se tiene sobre la índole que se tiene de ese saber. en el tema de la filosofía de la religión y de la ciencia. todavía nos adherimos por estar acostumbrados a haber oído de su importancia. Pensemos en lo que ha pasado en la filosofía práctica e. que se abstrae totalmente de la realidad y se limita a formas vacías de pensamiento. Con esto solo quiero sugerir (no es que ahora ustedes se entusiasmen por Hegel y no por Kant) que hay que dejar en claro que mientras la lógica sea considerada una cosa formal. muerta y desprovista de contenido. De lo contrario sería desconcertante. dice también Hegel. la lógica tiene todo el contenido de la realidad. que vale la pena discutir brevemente: 55 . incluso. Es como enseñarles piano a las niñas. a la cual. una lógica sin contenido.Carlos B. De la misma manera. Con esto doy a pensar que hay alternativas a esta idea de pensar la lógica solamente como una cosa abstracta. Gutiérrez Se olvida que eso no se puede decir de ningún saber humano. como se ha dicho. Según Hegel. se piensa que los seres humanos tienen que aprender lógica porque eso es importante. y entonces veremos que también frente a la lógica tiene que haber cambiado la conciencia que el ser humano tiene de ella porque la lógica es la esencia pura del espíritu. la lógica es la realidad en conceptos.

el primer saber positivo en la historia de la humanidad. repito. La matemática es el primer saber que se vuelve científico. afirmando que la racionalidad en la ciencia es básicamente lo que en ella hay con anterioridad. lo que es muy discutible. La idea de Kant es (por detrás de esto hay algo que es ideología) que lo único valedero. la geometría: La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la razón humana en el admirable pueblo griego. la geometría. Kant está diciendo de manera expresa: lo único racional en la ciencia es lo a priori en ella. Ahora bien. lo único racional es lo universal. el padre del positivismo. Eso es un poco la idea de Comte. en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias. anterior a la experiencia. tiene que conocerse en ellas algo a priori. En otras palabras. con exclusión de la experiencia. Lo que quiero proponer es que leamos este párrafo para ver cuál es la descripción que hace Kant de lo que él llama la matemática. ¿qué quiere decir a priori para Kant? Lo universal necesario. es una ciencia de un fuerte contenido a priori. Pasemos a BXI y BXII. de la ciencia nueva. es decir. si no hay a priori no hay razón en las ciencias. que es. como en el caso de Descartes. Eso hay que tenerlo muy en cuenta para los que dicen que Kant es el apóstol de la ciencia empírica. lo a priori. en la que Kant toma la matemática como referencia decisiva para mostrar lo que es ciencia y por qué el a priori es lo determinante. que no es tanto lo que él llama matemática sino. Kant está.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV Ahora bien. es decisivo para el saber humano el ejemplo de la matemática. lo cual no es cierto. Continuo: 56 . más bien. si hay razón en las ciencias debe conocerse algo a priori. De nuevo. La ciencia de donde habla Kant no es empírica. esto es. entonces.

. el abrir por sí misma ese camino real. mucho más importante del descubrimiento del conocido Cabo de Buena Esperanza. Sin embargo.quien nombra al supuesto descubridor de los más pequeños elementos de las demostraciones geométricas y. Ni la historia de la revolución del pensamiento. y el camino seguro de la ciencia quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado.Carlos B.] y que hay que atribuir tal cambio a una revolución llevada a cabo en un ensayo. que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas. más bien.demuestra que el recuerdo del cambio sobrevenido al vislumbrarse este nuevo camino debió ser considerado por los matemáticos como muy importante y que. no hay un solo camino.] el hallar o. De nuevo.. Retomo: Creo. por el contrario. Gutiérrez Pero no se piense que le ha sido tan fácil como a la lógica [. por ello mismo. que es. según el juicio de la mayoría. no necesitados de prueba alguna. se estrellan unos con otros. que ha permanecido mucho tiempo andando a tientas[. Kant se adhiere a un mito de que la matemática.. como leer hoy en día en cualquier periódico el relato de 57 . nació por una ocurrencia que tuvo un griego en la antigüedad. la geometría. a Kant no le tiembla el pulso para tomarse en serio un cuento de Diógenes Laercio. Creo.. Es decir. A partir de este ensayo no se podría ya confundir la ruta a tomar. por la idea feliz de un solo hombre. se nos ha conservado. por así decirlo. ni la del afortunado que la realizó. esa angustia de los modernos: los saberes andan a tientas. se hizo inolvidable. por el contrario. la leyenda que nos transmite Diógenes Laercio. etc.

Para hablar de un triángulo isósceles un geómetra no tiene que haber visto nunca un triángulo isósceles en la realidad. Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el triángulo equilátero. Así es Diógenes Laercio con respecto a lo que pasó con los pensadores antiguos. ciñéndose a la versión de Rosemkaranz. por así decirlo. en efecto. Esa es la definición y a partir de ese momento existe el triángulo isósceles. sino extraer éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos. no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo. porque ahí lo determinante es que el triángulo isósceles como tal existe a partir del momento en que un geómetra concibe en su mente un triángulo que tenga dos ángulos interiores iguales. triángulo isósceles (N.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV una novela de príncipes. advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella y. Kant se está refiriendo a los Elementos de Euclides. esto es. Las nociones geométricas existen a partir del momento en que el geómetra las define en su mente. Advirtió también que. la gran geometría creada en la antigüedad griega. Lo que me interesa mostrar es qué es lo que le interesa a Kant en la geometría para tomarla como modelo del nuevo saber. ¿Qué es lo que Kant va a justificar? Sin duda algo muy importante. había puesto en ella. a partir de ahí. con arreglo a su concepto. leer. aplicable tanto a las ciencias naturales como a la metafísica. sus propiedades. para saber a priori algo con certeza. Y no importa que en la vida real nunca se vea un triángulo isósceles. el primer tratado de geometría. del editor). eso es todo. Si nunca se da 2 58 La traducción de Pedro Ribas menciona triángulo equilátero dentro del texto y en nota. . tanto peor para los triángulos isósceles. ¿Qué es lo determinante ahí? Obviamente.

lo de la aplicación. universal y necesario. sacado del griego sin duda. La importancia de la matemática sobreviene del destello que se le ocurrió al que creó la geometría. en el sentido de que era totalmente independiente de la realidad. El trabajo geométrico no es. No importa que todas las rosas estén chuecas.000 lados. independientemente de la realidad.000. Aquí sí se puede decir que existe el a priori. las ideas platónicas. verificable en la 59 . La rosidad solo existe como idea.Carlos B. primariamente. Una noción geométrica presupone su definición por la mente humana. y eso es lo que Kant llama a priori. La rigurosidad de la ciencia se da solo donde la mente humana tiene que ver consigo misma. Lo pongo en palabras de nuestro contexto: el rigor científico tiene que ver con los propios constructos porque ya lo de la realidad es otra cosa. porque para que exista el triángulo isósceles tiene que haber sido construido en la mente de un geómetra. eso no le quita nada a esa noción geométrica. Y si nunca se puede verificar empíricamente un polígono regular de 64. algunas marchitas o sean apenas un botón: la rosidad ideal es perfecta. Este es el modelo que va a tomar Kant. por así decirlo. es algo que suena desconcertante: el máximo rigor al que puede llegar la mente humana es al rigor de lo que la mente humana construye independientemente de la experiencia. para los que creen que el rigor de las ciencias es fundamentalmente empírico. algo que antecede a la realidad. pero es así: el gran rigor matemático se da en el ámbito puro de lo matemático. que es independiente de la experiencia. no es un aspecto constitutivo de la construcción geométrica. Así las cosas. Esto es un elemento central también de la filosofía de Platón. Resulta desconcertante la primera vez que se oye. Gutiérrez en la realidad un triángulo isósceles eso no merma nada la noción del triángulo isósceles. Lo que capta Kant. Tales construcciones implican una necesidad que sirve como regla para las operaciones que uno hace en el ámbito de la imaginación geométrica.

más tarde.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV realidad de si las cosas son así. a base de quitarles algo y devolvérselo. de antemano. En cambio. sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les formula. a propósito de Galileo. no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere. De lo contrario. pero sin dejarse conducir con andaderas. había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua. aquí se está diciendo algo maravilloso: Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza. Entendieron que la razón solo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo. el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él. la KrV contiene la mejor descripción que se ha dado en filosofía de lo que es el trabajo científico. la razón busca y necesita. incluso. Luego en BXII y BXIII. porque las descripciones de Kuhn son eminentemente de sesgo historicista. Stahl transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal. Es una descripción que. ley que. es bueno que tengan en cuenta que el modelo que toma Kant es matemático y que lo empírico es totalmente secundario. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales solo puede considerarse como leyes los fenómenos concordantes. y en la otra. que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con las leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas. o cuando. las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria. sobrepasa las descripciones que hace Thomas Kuhn. por así decirlo. de todos modos. De modo que incluso la física solo debe tan provechosa revolución de su método a una 60 . entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo.

Carlos B. Sin teoría no hay ciencia. el científico solo aborda la realidad a la luz del constructo teórico y busca en la realidad lo que conciba o se acomode al constructo teórico. En la ciencia moderna la razón se conduce según su bosquejo. aborda la realidad desde un punto de vista selectivo. y eso es lo que va a buscar en la realidad. Gutiérrez idea. ¿Y qué hace luego el científico? Esta claridad en la formulación de lo que es la ciencia moderna es inusitada. Esto debe quedar muy claro. Lo que hace el científico es obligar a la naturaleza a responder sus preguntas. El científico no tiene que ver con la realidad en la que nosotros vivimos sin más. El científico no aborda la realidad humana como tal. de lo cual no sabría nada por sí sola. El científico obliga a la naturaleza a responder a sus preguntas. reductivo. ni nada. es el elemento de forzar a la naturaleza a que diga lo que le interesa oír al científico. las teorías científicas son constructos de la mente humana a partir de los cuales se aborda la realidad por parte del científico. es decir. el científico acude a la naturaleza a imponerle preguntas. el trabajo científico está determinado por el constructo teórico respectivo. porque es a la luz de ese bosquejo previo que el científico aborda la realidad buscando solo lo que es relevante para el bosquejo. la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella. el científico no escucha a la naturaleza. esto es claro. nada más. el científico aborda la realidad selectiva y reductivamente desde el punto de vista de lo que se acomoda o interesa a su constructo. la ciencia no es ecología ni aberración de la naturaleza. El científico no advierte a la naturaleza. Es decir. eso es lo impor61 . ese es previo a toda experiencia. y busca lo que se acomoda al bosquejo. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia. El constructo de hoy antecede al trabajo científico.

jamás podrán ser saber científico. Las observaciones de la vida humana diaria son fortuitas. entonces. pues. Ahí comienza el decir de la vida humana como miseria y. Las observaciones en la vida cotidiana. Ese es el gran logro de la KrV: subvalorar lo que es la experiencia humana y terminar reduciéndola a uno de sus aspectos que es la experiencia científica. La otra afirmación de Kant es casi como un dibujo de lo que es la actitud de la ciencia moderna. Pero. Todo lo que no tiene que ver con teorías. Así es como comienza el desprestigio de la vida cotidiana. dice Kant: La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales solo puede considerarse como leyes los fenómenos concordantes. y en la otra. abordar reductivamente la realidad. porque eso no está organizado por una teoría previa. por la naturaleza. sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les formula. El científico no se deja guiar. a partir de ella. 62 . la experiencia poco a poco va siendo reducida a experiencias científicas. lo que Kant deseaba: asimilar la experiencia humana a la experiencia científica. Las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria. Esto es fatal. porque. En BXIII. Pero lo que sí logra Kant es el desprecio por la experiencia común del hombre. no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere. Lo que nosotros hacemos en la vida diaria es fortuito. él es el que le impone a la naturaleza sus preguntas. Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza. con ello. la experiencia científica no se puede equiparar a lo que es la experiencia humana como tal. todo lo demás es casualidad. naturalmente. Se necesita tener la teoría y. el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios. ya no se llama experiencia a partir de Kant. y con las preguntas a partir de teorías. sin teoría por detrás.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV tante.

Ahora es hacerle un proceso a la naturaleza a la luz de la teoría respectiva. ella es la que decide. Experiencia es así definida por Kant en A156-7/B195-6: 63 . El juez actúa llevando en una mano la teoría y. Instrucción no quiere decir más que la naturaleza nos enseñe. se debe entender que el término «instrucción» tiene el sentido que tiene en los procesos criminales. acude a la naturaleza a obligarla a que responda y a ser instruido por ella. como dice ahora Kant. que la experiencia científica se rige por conceptos. el hombre. Con esas dos cosas en las manos.Carlos B. que es lo que Kant llama la síntesis categorial. Lo dice claramente. el desligarse de la experiencia cotidiana de la experiencia científica. experiencia significa que un acervo de impresiones que viene de la realidad son elaboradas y organizadas por el entendimiento humano. ya no se aprende nada. Con instrucción criminal se quiere decir que se abre un proceso y se comienza a seguirlo. El experimento solo se puede diseñar para el uso de la teoría. en la otra los experimentos diseñados a la luz de la teoría. claro está. que es la única fuente de conocimiento. Así comienza el abrirse. Quisiera ahora destacar algo de la siguiente afirmación de Kant: «la experiencia. en la vida cotidiana. Eso no se refiere. Para aprender de la naturaleza hay que ir a una Universidad y estudiar ciencia. Lo cual significa que de la naturaleza. También en el ámbito moral la razón para Kant va a ser un juez. Esa razón de carácter científico es el juez. No. como juez. Para Kant. Gutiérrez Esta es la mejor caracterización de lo que es ahora la razón para Kant: el juez supremo que decide sobre todo. a la otra experiencia. Esto quiere decir. a ojo pelao. porque son complementarias. por constructos. para corroborar lo que he dicho. se rige por conceptos». Y cuando Kant dice que uno no va a la naturaleza para que lo instruya sino que uno prácticamente va a instruir a la naturaleza.

reglas universales de la unidad que hallamos en la síntesis de los fenómenos. Fichte mismo llegó a decir que una persona capaz de pensar la cosa en sí. pues. al decir de la mayoría de los discípulos de Kant el mayor engendro que se ha producido en la historia de la filosofía. incluso. Quiero referirme. porque. principios que sirven de base a su forma a priori. la experiencia se basa en la unidad sintética de los fenómenos. Sin esta síntesis la experiencia humana no sería siquiera conocimiento. no hay experiencia científica si previamente no existe el constructo teórico respectivo. entonces. Síntesis quiere decir la actividad organizadora por parte de la mente humana sobre el material caótico que procede de los sentidos. y tomarla en serio. Esto para darles sólo una idea de cómo pensaban los discípulos mismos de Kant de esta idea de cosa en sí. la noción de cosa en sí. al gran monstruo de este libro (BXX). un conglomerado de percepciones que no se acomodarían a la trascendental y necesaria unidad de la percepción. Con esto quiero mostrar que ya la noción de experiencia está claramente asociada a la noción de experiencia científica y que en esa experiencia científica sí se puede hablar legítimamente del a priori.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV Ahora bien. siempre podemos recibir la realidad objetiva de la experiencia e. reglas de las que. por tanto. en una síntesis conceptual del objeto de los fenómenos en general. ¿En qué consiste esa distinción? Kant dice que a la realidad como tal el ser humano no tiene acceso. en cuanto que condiciones necesarias. como ya dije. Kant distingue entre los fenómenos y la cosa en sí. Sin que intervenga el conocimiento humano con sus categorías organizadoras no hay conocimiento humano. a saber. en la posibilidad de ésta. Sería una rapsodia de percepciones que adquirirían cohesión de ningún contexto regulado por normas. de una conciencia completamente ligada y. solo podía tener las 3/4 partes de un cerebro normal. sólo tiene acceso a los 64 . es decir. La experiencia posee.

Y esos objetos del conocimiento. Gutiérrez fenómenos. por ejemplo. Con todo. Éste comenzó a hablar de la realidad como fenómenos. y un día se le olvida que lo produjo y comienza a ponerle veladoras. Esa es una afirmación de gran importancia. Por eso es Kant el pilar de la Modernidad. Kant está diciendo que los conceptos del conocimiento son constituidos por el entendimiento humano. Lo que dice Marx es lo siguiente: señor trabajador. si no interviene el entendimiento con sus categorías no hay objeto del conocimiento. fue mostrar que el trabajador es el creador de la mercancía. que lo está seduciendo. Kant está empleando el término fenómeno en el mismo sentido que le había dado Newton. ¿Y qué quería decir Newton con eso? Newton dijo: yo no me meto a decir de dónde viene la materia o si Dios la creó. con su propio esfuerzo. ¿Y qué son los fenómenos? Lo que hemos visto. ¿Por qué? La Modernidad europea consiste en reivindicar para el ser humano la autoría de todo. determinados por las categorías. Lo que estoy sugiriendo es que la historia completa de la Modernidad versa en mostrar cómo el ser humano es el autor de todos los ámbitos de la realidad. pero no es si no que se la pongan en una vitrina. es una mercancía. y entonces el trabajador no puede asociar esa cosa tan bella. Lo que hizo Marx. las impresiones que nos llegan de la realidad ordenadas por las categorías de la mente humana. un concepto producido por el hombre. y el paso decisivo lo dio Kant al decir que es el ser humano el que produce los objetos del conocimiento. Yo no 65 . es lo que Kant llama fenómenos. La Modernidad se manifiesta en el siglo XIX cuando Feuerbach muestra que la noción de Dios es producto humano. con su propio sudor. Dios es una noción. eso que le están vendiendo allí como una joya. Hay un elemento importantísimo que hay que rescatar en primera instancia. tan bella. La Modernidad consiste en recuperar la autoría del ser humano en todo.Carlos B. toda empacadita.

Y. donde dice.por lo demás es una ironía muy grande. porque a ella no llega el entendimiento. yo no me atrevo a decir qué hay detrás. El primero es la referencia constante a la razón como una unidad. El argumento de la cosa en sí es un producto de la mente humana. Ese es un invento de la mente humana. Ese. A Kant se le olvidó y terminó afirmando algo que está más allá de la mente humana. Fenómeno quiere decir. dice Hegel.que Kant es importantísimo. de la razón humana que se le olvida que la inventó. Quiero destacar dos cosas más. que es el padre de la Modernidad y que es verdad que la mente humana produce los objetos de conocimiento. Pero el ser humano se la pasa teniendo que ver con la realidad. Y las mejores críticas se encuentran en La Lógica de Hegel. Tal es el caso de BXXII: 66 . fue un paso decisivo para todos nosotros. Es algo que no se puede hacer en un curso sobre la KrV. pues. yo no me involucro con cualidades ocultas. la realidad como la capta el ser humano. Luego el ser humano es también capaz de inventarse la noción de que hay una realidad con la cual él no tiene que ver. el ser humano sólo tiene que ver con fenómenos. yo solo describo las constantes de funcionamiento de la naturaleza. La cosa en sí está por fuera de los límites del conocimiento humano. es la realidad inaccesible al conocimiento humano.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV me aventuro en nada de eso. eso da para mucho. Una es que me parece importante relacionar la KrV con el resto de la filosofía de Kant. como vimos. termina fetichizando como absoluto un concepto que ella misma inventó: la realidad por fuera del conocimiento. Así las cosas. independiente de lo que se diga que hay atrás. Y ahí hay un par de elementos que me interesa relacionar. La distinción entre fenómeno y cosa en sí es una distinción que también hace la mente humana. a la luz de la física newtoniana. entonces. La primera crítica articulada y consistente a esta noción viene de la filosofía de Hegel.

no queda satisfecha con el ejercicio del conocimiento científico objetivo. al cual la razón limita el entendimiento puro. tratar los límites del conocimiento científico. a su vez. Una unidad que. subsistente por sí misma. Por esto Kant escribe la KrV. Según Kant. a favor de los primeros. ahora considerada en su totalidad. Este es el sentido que tiene crítica en el título. no satisface su propia y total determinación». el uso empírico de la razón (que tiene que ver con la ciencia) representa tan solo un pequeño enclave dentro del vasto ámbito de la razón humana. como ocurre en un cuerpo organizado. Kant sabe que la razón tiende a desbordar lo que tiene que ver con el conocimiento objetivo.Carlos B. que es «una isla en el océano ancho y borrascoso de la razón». la razón constituye con respecto a los principios del conocimiento una unidad completamente separada. Kant sabe que la razón humana. En eso Kant es enfático en afirmar que «el uso de la experiencia. ¿Por qué? Lo dice también Kant: La razón no puede estar satisfecha con su uso empírico porque en él surgen cuestiones infinitas que la despojan 67 . Crítica quiere decir en griego trazar los límites de algo. La experiencia es parte de la totalidad de la razón humana y es esa totalidad la que fundamenta la posibilidad de la razón. Gutiérrez Por lo que se refiere a lo segundo. cada miembro trabaja en favor de todos los demás y éstos. ¿Por qué es importante esta referencia a la unidad de la razón? Porque Kant sabe que el conocimiento científico es solo una parte de la vida de la persona. Kant sabe que la razón tiende a echar abajo toda las cercas que se hacen y a pasar a un territorio completamente nuevo sin demarcaciones conocidas. Esto es importante destacarlo porque una cosa es criticar lo que es la experiencia científica y otra sostener que la ciencia es sólo un aspecto en la vida de la razón.

sino que poseen su realidad objetiva. Y. entonces. Observó también que nuestra razón se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos. según Kant. también hay que reconocer el puesto que él le asigna a este conocimiento dentro de la totalidad de la razón. Cito A314/B371: Platón observó perfectamente que nuestra capacidad cognoscitiva experimenta una necesidad muy superior a la consistente en un mero deletreo de la unidad sintáctica de los fenómenos. Aún haciendo ciencia.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV de toda esperanza de solución completa de las mismas. sin apelar a ninguna instancia externa. Aquí Kant admite ya que todas esas cosas. a la razón le surgen unos interrogantes que aumentan su insatisfacción. los límites de la ciencia reprimen el ejercicio de la razón». Haciendo ciencia no se responden las grandes preguntas de la vida humana. también. porque la disciplina a la cual se somete la razón la ejerce autónomamente. que ningún objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles. es decir. comprensible que la razón humana se sienta humillada al no poder resolver nada con su uso empírico. porque así como hay que criticar esa idea de conocimiento científico en Kant. Eso lo sabe un filósofo de la altura de Kant. La razón se auto68 . A esto es a lo que se refiere Kant cuando habla de la arquitectura de la razón. De ahí que sea necesario hacer énfasis en que la razón siempre tumba los límites de conocimientos precisos y rigurosos. Primero. a pesar de lo cual estos conocimientos no son meras ficciones. la naturaleza humana se siente humillada al verse sometida a «una disciplina que suprime sus digresiones. con el uso científico. esos conocimientos que no son científicos. Esta humillación. si queremos leerlos como una experiencia. Esto es muy importante tenerlo en cuenta. Es. es decir. no son meras ficciones. tiene su lado positivo.

así lo hicieron en parte los griegos. Gutiérrez limita. que tienen que ver con la orientación de la vida humana. lo que era la razón práctica. y las reflexiones de la moral. porque en esa asfixiante reducción al uso empírico puede prever la razón que más allá de esos límites del conocimiento científico hay conocimientos cuya importancia son más excelentes y sublimes que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos. Desde los griegos. que tener en cuenta la manera como Kant aborda la totalidad de la razón. Kant tiene una referencia al conocimiento práctico. Se contrapone siempre. esa razón práctica es la más importante para la 69 . entonces. Y. ¿Qué es lo Kant llama práctico? Práctico viene de los griegos. Podríamos decir. finalmente. y esto es lo decisivo. la de las ciencias. ya libre de los condicionamientos de los límites de la ciencia. No hay que olvidar que Kant después escribe la Crítica de la razón práctica. Y. pues. habla de los conocimientos que sobrepasan los límites de la experiencia a priori desde el punto de vista práctico. es necesario para que la razón agarre una visión de contraste. la Crítica del Juicio. que ese ejercicio de autodisciplina. para que ustedes tengan una noción costrastiva al leer la KrV acerca de lo que Kant entiende por la razón práctica. Eso es de la mayor importancia. Y al comenzar BXXII. enriquecida del vasto horizonte de lo que ella misma puede producir. Esto no quiere decir que esté satisfecha con esos límites.Carlos B. quiero referirme. de limitarse la razón para ser ciencia. Hay. escribió. pues si ustedes ven después del ejemplo de la cosa en si en BXXI. lo que para muchos hoy es el libro más importante de Kant. al final. Tiene que ver con la orientación de la vida humana. Kant ve el conocimiento científico como una parcela dentro de lo que es la razón. que es una fundamentación de la moral. Así. la razón teórica. Y segundo. Eso no tiene nada que ver con ciencia. que es una fundamentación de la estética.

en el ámbito de la razón pura. el reino de las leyes constantes. el ser humano normalmente lo que busca son los fines que satisfagan su egoísmo. La vida diaria está al servicio de nuestros intereses egoístas. Para Kant. Es muy importante. y hasta fanático. sólo se puede encontrar en un ámbito totalmente distinto de la racionalidad del mundo cotidiano. lo que es importante en la ciencia es el reino de lo a priori. Kant se propuso mostrar que lo decisivo en el conocimiento científico del mundo es lo que aporta el entendimiento mismo. ¿Por qué? Porque Kant considera que la fundamentación de la moral tiene que darse en términos de universalidad. Y. pues. En el sentido trágico de la vida humana el verdadero debe ser. para Kant. por el contrario. sino que por el lado moral en la vida diaria sólo nos preocupamos de proveer a nuestros propios intereses. Recordemos que Kant era un luterano practicante. Y en criticar su universalidad consiste el ataque a la ética kantiana. Kant sitúa el principio moral también con independencia de la experiencia. lo mismo que en la ciencia el a priori es anterior a la experiencia. que tengan en cuenta la relación entre razón moral y razón teórica. 70 . lo más importante es lo moral.Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV vida humana. La ciencia es anterior a la experiencia. La estrategia es muy interesante. es decir. a nuestro egoísmo. es decir. podríamos decir que Kant también es conciente de ello. Pero cuando se trata de fundamentar filosóficamente la moral ya la estrategia no va a ser la misma. de manera que él era muy conciente de todo lo que tenía que ver con la vida moral. Ahora bien. es decir. Lo que todos conocemos como deber ser en la vida cotidiana está siempre en función de particularidades. lo mismo hace Kant en la moral. en el fondo. allí no se puede encontrar la fundamentación de la moral. independientemente de la experiencia. En la vida diaria no es que no hagamos conocimiento. En la KrV. prescindiendo completamente de lo empírico. Por lo tanto.

El imperativo categórico como fundamento de la moral.Carlos B. Y esa universalidad es la que desvela a todos los teóricos liberales. Por lo que Kant dice que el único principio que puede llamarse moral es un principio que supere el pacto con todo individualismo. Kant fundamenta esta moral siguiendo la misma estrategia que utilizó para fundamentar la ciencia: ¡Nada de la vida cotidiana! El principio que fundamenta la moral tiene que ser irrestrictamente universal. gracias a Habermas y a los teóricos liberales. Ahí no hay campo para ningún particularismo. merece el título de universalnecesario. volvió a resucitar porque el liberalismo 71 . según Kant. con Habermas a la cabeza. porque si tres personas se ponen a discutir cómo se debe conducir la vida humana. el principio tiene que ser irrestrictamente universal. lo que se acomoda a su egoísmo. Gutiérrez ¿Por qué? Porque en la vida diaria estamos sujetos a la tiranía de nuestras inclinaciones y nuestros intereses subjetivos. Entonces si los seres humanos se pusieran a dialogar sobre cómo se debe conducir la vida humana terminarían en un espectáculo babélico. el principio de la moral de Kant es el imperativo categórico. Uno escucha ese nombre y es como si escuchara una marcha nupcial. Ahora bien. y ahora. Kant vuelve a resucitar cada treinta o cuarenta años. Uno tiene que actuar como si fuera un legislador para toda la humanidad. porque ese es el único que. sin excepción. cada una de ellas va a tratar de poner en primer plano lo que le parece bien. Kant dice no. hablando cada uno sobre sus propios intereses. Ahí viene lo que para muchos es motivo de escándalo: ¿cuál es la formulación del imperativo categórico? El imperativo categórico tiene cuatro versiones. Quizás la más importante es la siguiente: «Actúa de tal manera que el principio de tu acción pueda ser tenido por principio universal». Uno tiene que tener en cuenta que Kant trataba de evitar los particularismos.

Ese es el .siempre ha necesitado de la universalidad. en el otro mundo. haciendo caso omiso de cómo se dan los seres humanos reales. Kant. Así pensamos todos los que nacimos en una sociedad católica. Uno podría decirle a Kant que ese experimento no es para seres humanos. Y esa es la misma que había hecho con la razón teórica. Y. la universalidad. un mundo nouménico. Pero en el orden intelectual podemos pensar este imperativo categórico. repito. Entonces el imperativo categórico. al goce particular. se inventa otra salida. entonces. Se ve. por otro. porque cómo. Pero. que no conoce excepción. pues. El ser humano con su cuerpo y sus instintos está encadenado al mundo de la causalidad. por un lado. con esta universalidad la moral deja de sufrir frente a la tendencia de todos los seres humanos. claro. Lo que importa es la globalidad para el liberalismo. Según Kant. sabe que así somos todos. entonces inventa esa idea universal del imperativo categórico. la de la ciencia: dividiendo los fenómenos y las realidades simples. Kant se da cuenta de que los seres humanos pasamos toda la vida burlando todos los códigos éticos. Kant en esto es muy sagaz. no hay un mandamiento que diga que hay que aplicarlos hoy. un mundo en el cual sí podemos pensar la realidad del imperativo categórico. el ser humano es libre 72 porque la libertad existe en el que piensa bien. Pero. Y esa es una distinción favorecida y con más ansias. Lo mismo hace en lo que respecta a la moralidad. entonces. que Kant maneja todos sus problemitas partiendo la torta en dos. Consideraciones en Torno al Segundo Prólogo de la KrV incluso. quién aguanta: actuar según un principio que uno se considere como legislador universal. entonces. se expresa también de otra manera: «Obra según máximas que puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a sí mismas como leyes naturales universales». que el neoliberalismo. Kant habla. entonces. Mientras estemos en la realidad cotidiana estamos sometidos a las cadenas de nuestros instintos. de que hay el mundo de los fenómenos y. los católicos sabemos mucho de eso. y que sabía como somos lo seres humanos. la cosa en sí. que también era una persona inteligentísima. Kant sabe que el ser humano emplea su razón para eludir hasta donde pueda todo mandamiento moral. Por otra parte. un mundo ideal. Ahí están los diez mandamientos. los dejamos para mañana.

Gutiérrez 73 .Carlos B.

.

que una misma percepción pudo haber sido producida por distintas causas. La crítica que Hume había desarrollado al concepto de cualidad implica. el conocimiento empírico. en las percepciones. entre otras cosas. a lo sumo.La segunda analogía de la experiencia Mauricio Zuluaga Universidad del Valle Uno de los motivos más importantes de la Crítica de la razón pura es el intento de Kant por refutar las consecuencias escépticas de los planteamientos de Hume. por tanto. no podemos determinar si existe un mundo externo o si es como creemos que es. conocimiento que apoyamos en la experiencia sensible y. que no es posible determinar ningún vínculo de necesidad entre las percepciones y sus objetos. Si esto es así. Estos pueden ser considerados como argumentos que indican que no existe ningún vínculo causal entre los objetos que se supone causan lo que percibimos y lo que nosotros percibimos. Uno de los puntos más interesantes en esta disputa lo constituye la crítica humeana a la relación causal entre percepciones y objetos. un conocimiento conjetural. Es decir. Si esto es así. Este desafío humeano . sería. Este es un punto central de todos los argumentos escépticos.

1 76 . Para las citas he utilizado la edición de la Crítica de la razón pura de Pedro Ribas. Ediciones Alfaguara. sino que debe presentarse como es objetivamente en el tiempo. un conocimiento que determine su objeto I. Esta unidad sintética constituye el fundamento de nuestro conocimiento empírico. Si es posible un conocimiento empírico. Madrid. Es una síntesis de las percepciones. pero una síntesis que no se encuentra en las percepciones mismas. ni objeto. KrV. Meiner Verlag. La experiencia es un conocimiento empírico que sintetiza las percepciones sensibles. El principio general de las tres analogías se basa entonces en “la unidad sintética de todos los fenómenos por lo que a su relación temporal concierne”2 . Al ser la experiencia un conocimiento de los objetos por medio de las percepciones. ni conocimiento. Las percepciones se juntan en la experiencia de un modo meramente casual en donde no se contiene. Para poder establecer cómo se da esta relación objetiva es indispensable establecer una conexión entre las percepciones gracias a conceptos a priori que determinen la síntesis de lo diverso de las percepciones. München. la relación entre las percepciones no puede presentarse de forma meramente casual. A177/ B220. 1985. esto es. En lo sucesivo KrV. Como estos conceptos a priori conllevan necesidad. Él lo realiza al analizar las analogías de la experiencia. Todas las citas de Kant corresponden a esta edición de la KrV 2 I. Las analogías se fundan en el siguiente principio: “la experiencia sólo es posible mediante la representación de una necesaria conexión de las percepciones”1 . la experiencia sólo será posible mediante una representación de la forzosa conexión de las percepciones. Kant. Kritik der rein Vernunf. A177/B218. Sin esta síntesis no habría ni conciencia. ni se implica ninguna necesidad en la conexión de las percepciones.La Segunda Analogía de la Experiencia debe ser afrontado por Kant. Kant.

luego con las del primero. KrV. La segunda analogía cobijará entonces el principio de sucesión temporal de las percepciones según la ley de causalidad. 77 . Tomemos dos ejemplos: veo por ejemplo una casa. Kant. Considérese ahora que veo un barco navegando río abajo. Kant comienza esta analogía con la premisa de que todas nuestras experiencias son sucesivas. KrV. En la primera edición esta formulación es: “Todo lo que sucede (empieza a ser) presupone algo a lo cual sigue de acuerdo con una regla”4 .Mauricio Zuluaga por medio de percepciones. luego con las ventanas del segundo piso. Analicemos ahora la segunda analogía y veamos cómo responde Kant al desafío humeano de la imposibilidad de establecer una relación necesaria y no meramente habitual de causalidad entre percepciones. En esta segunda analogía Kant intenta probar el principio de causalidad y es por lo tanto en esta analogía donde se pretende refutar los principales argumentos que Hume pone en contra de este principio. en la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Mi sucesión de percepciones empieza por el techo. A cada modo del tiempo le corresponde una analogía. I. Kant. 3 4 I. hasta culminar con el porche. El principio que Kant debe probar es el de la secesión temporal según la ley de causalidad. Los modos del tiempo son permanencia. A189. continúa con el ático. B232. lo formula así: “Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con una ley que enlaza causa y efecto”3 . es indispensable establecer la necesaria conexión de las percepciones. Kant. Mi percepción de la posición del barco que ocupa más abajo sigue a mi percepción de la posición que ocupaba más arriba. sucesión y simultaneidad. Esta conexión se determina a priori de acuerdo con la relación temporal.

Queda aún sin determinar cuál sea la relación objetiva entre S1 y S2. todos los cambios tienen lugar de acuerdo con una ley que enlaza causa y efecto. un concepto que no podemos encontrar en las percepciones. en este caso el de la relación causa 5 I. un concepto que determine la necesidad de la unidad sintética sobre otra. en consecuencia. la imaginación puede ligar las dos percepciones de diversa forma. en virtud de la cual sintetizo. A192/ B237 78 . es decir. Cuál percepción sigue. en el ejemplo del barco.La Segunda Analogía de la Experiencia En ambas secuencias de aprehensiones de percepciones. sólo puede ser un concepto puro del entendimiento. “el orden de sucesión de las percepciones en la aprehensión se halla aquí predeterminado y ésta se encuentra ligada a ese orden”5 . la de la casa y la del barco. ni en la síntesis en la imaginación conducen a la determinación de la necesidad de una sucesión sobre otra. Es decir. todo lo que ha sucedido es una síntesis de percepciones. Para poder saber cuál sea esta relación objetiva entre S1 y S2 es indispensable que se determine cuál percepción debemos poner antes y cuál después. en el ejemplo del barco es imposible que yo pueda percibir primero el barco abajo y luego arriba. a cuál percepción. Sin embargo. KrV. ni en la simple percepción de S1 y S2. Ahora bien. uno. en el tiempo. Por lo tanto. lo diverso. Puede considerar que S1 sigue a S2 o que S2 sigue a S1. Una síntesis en la que todo lo que se dio fue que una percepción siguió a otra en el tiempo. La prueba6 de este principio es como sigue: Tómense dos percepciones S1 y S2. Kant. Yo percibo que las dos percepciones S1 y S2 se siguen en el tiempo. Este enlace es producto de una facultad sintética de la imaginación. Puesto que ni en la simple percepción ni en la síntesis de la imaginación existe tal determinación. Para poder determinar la relación objetiva de la secuencia es indispensable contar con un concepto que la determine a priori. Sin embargo.

Kant. KrV. KrV. El que el orden de mis percepciones sólo pueda considerarse como subjetivo implica además que no se ha dado evento alguno. concluye Kant. 6 7 79 . Ahora bien. En consecuencia. Kant. 8 I. En este caso la sucesión de la aprehensión de percepciones es meramente subjetiva puesto que es totalmente arbitrario que comience por el ático o por las ventanas del segundo piso y. La causa determina al efecto en el tiempo. y luego me obligue a enlazar de una forma determinada la variedad de percepciones. Podían empezar también por abajo y acabar arriba. En el ejemplo de la casa “mis percepciones podían empezar con la aprehensión del tejado y terminar con la del suelo. algo que no determina objeto alguno y que. al igual que podía aprehender la variedad de la intuición empírica de derecha a izquierda o de izquierda a derecha”8 . la I. el conocimiento empírico de los fenómenos sólo es posible gracias a que sometemos la sucesión de los fenómenos a la relación causa efecto. por el ático. no puede tener validez para el conocimiento de un objeto”7 . consiguientemente. A192/ B237-8. KrV. A189/ B232-4 I. En una serie de percepciones como ésta no existe ningún orden preestablecido que me obligue a empezar la aprehensión en un punto determinado. sino simplemente que una aprehensión sigue a otra. De una secuencia de percepciones como ésta no se puede afirmar que “dos estados consecutivos se siguen en la esfera del fenómeno. los fenómenos considerados como objetos de la experiencia sólo son posibles en virtud de la ley de causalidad. Kant. lo cual no pasa de ser algo subjetivo. “al ser completamente arbitraria. A194-5/ B240.Mauricio Zuluaga y efecto.

La Segunda Analogía de la Experiencia

sucesión subjetiva no demuestra nada, por sí sola, sobre la conexión de diversidad en el objeto”9 . En este ejemplo el orden de mis percepciones sensibles depende del orden en que decido mirar la casa; el orden, por lo tanto, está determinado subjetivamente. Por el contrario, en el ejemplo del barco el orden de sucesión de las percepciones en la aprehensión se halla aquí predeterminado y ésta se encuentra ligada a ese orden. En este orden la sucesión es objetiva. La sucesión consiste en “aquel orden de la diversidad del fenómeno en virtud de la cual la aprehensión de una cosa (lo que sucede) sigue a la aprehensión de otra cosa (lo que precede) de acuerdo con una regla”10 . Entonces puedo afirmar que existe un evento, una sucesión en el mismo fenómeno y no sólo en mi percepción. Por lo tanto, en una sucesión objetiva, cuando algo sucede siempre estamos presuponiendo que algo antecede y esto conforme a una regla. A pesar de que tanto en la sucesión objetiva como en la sucesión subjetiva se sucede una síntesis subjetiva de aprehensión, en la sucesión objetiva esta síntesis se sucede siempre en “relación con una regla en virtud de la cual los fenómenos se hallan determinados en su secuencia, es decir, a medida que van produciéndose”11 . Así es posible distinguir entre una secuencia objetiva y la mera secuencia subjetiva de unas percepciones. Al ser la secuencia objetiva ésta se refiere a un suceso, a algo que pasa y no a un simple juego en la imaginación. Sin embargo hasta aquí no se le ha respondido a Hume. El ejemplo del barco no ofrece una genuina relación causa efecto. Este ejemplo sólo mostraría una mera relación temporal
I. Kant, KrV, A193/ B238. I. Kant, KrV, A193/ B238. 11 I. Kant, KrV, A 195/ B240
9 10

80

Mauricio Zuluaga

y no un vínculo causal. Omito el significativo hecho de que Kant sólo considera la relación causal como una relación temporal y que no considera al principio de contigüidad que es fundamental dentro de la teoría humeana. La causa de ver al barco más abajo puede no ser necesariamente que antes haya estado más arriba. El problema es, en términos humeanos, ¿cómo es posible pasar de la mera percepción de los fenómenos a la conexión necesaria entre ellos? El ejemplo del barco sólo demostraría cierta direccionalidad del tiempo, no una relación causal, no un evento. Pero tampoco se puede conceder que el ejemplo del barco sea un suceso y que por eso la síntesis de percepciones sea, en este caso, objetiva. Si concedemos que existe una diferencia entre percibir una casa y percibir un barco navegando aguas-abajo, habremos concedido todo. La fuerza del argumento de Hume radica precisamente en que no existe diferencia entre mi síntesis subjetiva y objetiva y que al no existir tal diferencia llamamos objetiva a la síntesis más probable12 . Supóngase, por ejemplo, que siempre que he observado una casa, la he observado de acuerdo con una misma secuencia de percepciones, es decir siempre que he percibido una casa (algo que, por estipulación, no es un suceso) mi secuencia de percepciones ha sido la misma. Supóngase, por ejemplo, que mi síntesis subjetiva en el ejemplo de la casa siempre se ha tomado en el mismo orden; supóngase que siempre que he aprehendido un fenómeno como éste he empezado por percibir el ático y he culminado con el porche; en breve supóngase que, por efectos de la
“[...] si hemos llegado a descubrir una regla según la cual hay ciertos sucesos que se siguen siempre a ciertos fenómenos, ello sólo se debe a muchas secuencias percibidas y comparativamente coincidentes con fenómenos anteriores; esto sería lo que nos llevaría a formar el concepto de causa”. I. Kant, KrV, A195/ B240-241.
12

81

La Segunda Analogía de la Experiencia

costumbre, mi síntesis subjetiva de la aprehensión de las percepciones de una casa, se convierte en objetiva. ¿Cómo diferenciarla del ejemplo del barco? ¿Por qué puedo decir que en mi conocimiento empírico de un barco navegando aguas abajo se da una regla a priori y que esta regla no es una costumbre? Siempre he comenzado a percibirla empezando por el techo continúa con el ético, luego con las ventanas del segundo piso, luego con las del primero, hasta culminar con el porche. La costumbre no nos obliga pero sí nos “persuade” a elegir un orden en lugar de otro. Aún cuando una sucesión objetiva se diferencia de una mera sucesión subjetiva en que en la primera se opta por un orden establecido, Kant debe mostrar cómo este orden está determinado a priori y no simplemente en la experiencia repetitiva del mismo orden. ¿Cómo determinar que esta síntesis es meramente subjetiva y que no se refiere a suceso alguno? ¿Cómo saber que aquí no existe un orden preestablecido? Hume estaría argumentando de la siguiente forma: toda secuencia de percepciones es subjetiva. La relación que establezco entre distintas percepciones es también subjetiva. Cuando considero que una secuencia es más factible (probable) que otra, no lo hago en virtud de una ley, sino por una mera inclinación, por hábito. Así el hecho de que no pueda percibir primero el barco abajo y luego arriba no obedece a una ley necesaria, sino a la costumbre. Cuando un barco navega aguas abajo generalmente lo percibo primero arriba y luego abajo. Lo que haría de una relación subjetiva algo “objetivo” sería la costumbre, no una ley. Kant le reprocha al planteamiento humeano que gracias a éste el concepto de causalidad “sería meramente empírico. La regla que él suministra, según la cual todo lo que sucede tiene una causa, sería tan accidental como la experiencia misma [en el caso de que algo “tan accidental” pueda ser
82

Mauricio Zuluaga

considerado como regla]. Tanto la universalidad como la necesidad de este concepto serían entonces meramente ficticias, ya que estarían fundamentadas sobre una simple inducción, y no a priori”13 . Esto es mera “retórica”. Hume podría contestar que era justamente esto lo que él quería demostrar. El concepto de causa es un concepto sacado de la experiencia misma gracias al hábito, que no es otra cosa que la costumbre. Si esto es así, y Hume lo considera de esta forma, es ridículo hablar de universalidad y necesidad del principio de causalidad. Pero el ataque de Kant no se reduce a esto. Kant intenta argumentar señalando que el principio de causalidad sólo lo podemos extraer de la experiencia por haberlo puesto en ella. “Bien es verdad que la claridad lógica de esta regla que determina –como concepto de causa- la serie de los sucesos sólo es posible una vez que la hemos empleado en la experiencia. Pero al haber tenido esta regla como condición de la unidad sintética de los fenómenos en el tiempo ha constituido el fundamento de la misma experiencia y, consiguientemente, la ha percibido a priori”14 . Entonces, el descubrimiento de la regla obedece a que para el conocimiento empírico sea posible es indispensable que
I. Kant, KrV, A196/B241. I. Kant, KrV, A196/B241. Este se puede considerar un argumento trascendental como se ve en A737/ B765: “Así, nadie puede conocer sólidamente la proposición “Todo lo que sucede tiene su causa” partiendo sólo de estos conceptos dados. No constituye, pues, un dogma, por más que, desde otro punto de vista, el del único campo de su uso posible, es decir, el de la experiencia posible, puede ser perfectamente demostrada de modo apodíctico. Aunque tenga que ser probada, se llama principio, no teorema, ya que posee la peculiaridad de que es ella misma la que hace posible el fundamento de su prueba, es decir, la experiencia posible, y siempre hay que presuponerla de esa manera”.
13 14

83

La Segunda Analogía de la Experiencia

ésta se de según una relación objetiva, según una ley de causalidad; sólo podemos descubrir esta ley porque la colocamos a priori y constituye una condición de posibilidad de toda experiencia. El argumento parece dirigirse hacia señalar que la ley de causalidad como determinación de la experiencia es indispensable para que se de un conocimiento empírico; ahora bien, se da un conocimiento empírico, en consecuencia, la ley de causalidad es una determinación a priori. ¿Cómo demostrar, sin recurrir en un aparente argumento circular, que el conocimiento empírico es posible gracias a la ley de causalidad, y que la ley de causalidad es a priori porque el conocimiento empírico es posible? Como ya señalé no se puede conceder que existen sucesos; tampoco que empleemos el principio “todo lo que sucede tiene una causa” en la experiencia y que gracias a éste se de la experiencia. Conceder cualquiera de estas cosas es conceder demasiado para demostrar apodícticamente esta proposición. El argumento kantiano es regresivo. Se parte de un hecho para intentar deducir las condiciones que hicieron posible un determinado hecho; si no se concede que el hecho se da, entonces no existen las condiciones que lo permiten, simplemente porque no se ha dado. Según Kant, Hume estaba confundido al intentar demostrar la contingencia de una ley como la de la causalidad a partir de la contingencia de nuestra determinación de la ley. Esto es, de que en muchos casos resulte imposible determinar, prescindiendo de la experiencia, la causa a partir del efecto y éste a partir de aquélla, no se sigue que la ley de causalidad no se pueda determinar a priori. “Hume cometió el error de inferir la contingencia de la ley de la contingencia de nuestra determinación según la ley, y confundió el pasar del concepto de una cosa a la experiencia posible con la síntesis de los objetos de la experiencia efectiva, la cual es
84

Mauricio Zuluaga

siempre empírica, claro está”15 . Por ejemplo: “Si se derrite, pues, la cera que antes era sólida puedo conocer a priori que algo ha tenido que preceder (por ejemplo, calor solar), a lo que ha seguido ese derretirse de acuerdo con una ley constante, aunque, prescindiendo de la experiencia, no podía conocer a priori y de modo determinado ni la causa a partir del efecto, ni éste a partir de aquélla”16 . Nuevamente Kant cree encontrar un principio causal al considerar que al derretirse la cera ha sucedido algo. Sin embargo no existe ninguna relación entre lo que precede y la causa, tampoco es lícito postular la necesidad de que algo preceda, puesto que aquí no se ha dado suceso alguno. Debemos entonces investigar ¿qué propiedad puede conferir a una sucesión meramente subjetiva la referencia a algo objetivo? ¿Por qué ligamos las percepciones de una manera determinada y las sometemos a una regla? En breve, en ¿qué se diferencian el ejemplo del barco y de la casa? (En el hipotético caso de que exista diferencia alguna). Esto nos conduce a un segundo argumento que ofrece Kant y que Bennett llama “el argumento del ordenamiento”17 . Ya hemos dicho que la diversidad de las percepciones se da de un modo consecutivo, que se produce una síntesis en la imaginación y que esta síntesis es solamente subjetiva. Sin embargo, “tan pronto como percibo o presupongo que esta sucesión guarda una relación con el estado previo, del cual surge la representación de acuerdo a una regla, me represento algo como suceso o como algo que sobreviene”18 .
I. Kant, KrV, A766/ B794. I. Kant, KrV, A766/ B794. 17 J. Bennett, La crítica de la razón pura de Kant. La analítica, Madrid, Alianza Universidad, 1979, pp. 256-267. 18 I. Kant, KrV A198/ B243.
15 16

85

KrV. En conclusión. como en el anterior que pretendía diferenciar objeto/suceso. que algo sucede.La Segunda Analogía de la Experiencia Es decir. A198/ B243. punto que no puede ser asignado arbitrariamente. Sin embargo. ya que precisamente con respecto a ese algo obtiene el fenómeno su relación temporal. lo primero que tal representación contiene es que algo precede. KrV. orden en el que lo presente (en la medida en que ha llegado a ser) remite a un estado anterior como correlato de este suceso dado y. conectándolo necesariamente consigo en la serie del tiempo”20. En este argumento. la de existir después de un tiempo precedente en el que no existía aún”19 . La consecuencia de esto sería que tendríamos que 19 20 I. a saber. Debemos conceder que existen experiencias de sucesos objetivos y que para conocer que existe temporalmente un antes y un después es indispensable que apliquemos a priori el principio de causalidad. el antes y después también se puede determinar por mero hábito y no sería necesario suponer que existen experiencias de sucesos objetivos. “hay un ordenamiento entre nuestras representaciones. De esto podemos concluir que no podemos invertir la serie en que se da una síntesis objetiva y que una vez puesto un estado precedente se sigue un determinado proceso. “Cuando percibo. guarda una relación determinante con el suceso como consecuencia suya. Kant. debemos conceder demasiado. aunque este correlato se halla todavía indeterminado. 86 . I. Kant. al captar o aprehender algo que sucede me veo en la obligación de asignarle un determinado punto del tiempo. pues. A198-9/ B244. Mediante esto Kant está queriendo decir que la posición temporal de un acontecimientos que sucede no es una rasgo que pueda percibirse y que por lo tanto es necesaria una relación causal del antecedente con un suceso.

a su vez. la condición de la experiencia. 21 I. Como en todos los argumentos anteriores la demostración apodíctica de la relación causa-efecto necesita de demasiados presupuestos. que al tener un conocimiento empírico esto lo determinamos según el principio de causalidad. el fundamento de posibilidad de esa misma experiencia”21 . consecuencia que tampoco reñiría con los planteamientos humeanos. te concederemos todo lo demás”. que la relación causa efecto constituye la condición necesaria para que se de la experiencia. Para concluir. El principio de la relación causal en la secuencia de los fenómenos posee. Kant. pues validez con anterioridad a todos los objetos de la experiencia (bajo las condiciones de la sucesión). por ello mismo. Un último argumento de Kant dice así: “la relación causaefecto constituye la condición de validez objetiva de nuestros juicios empíricos respecto a la serie de percepciones y. la condición de verdad empírica y. A202/ B247. KrV. que existen sucesos. Debemos conceder que existe un conocimiento empírico. consiguientemente. podemos decir con Wittgenstein. ya que tal principio es.Mauricio Zuluaga tomar la secuencia como un mero juego objetivo de nuestra fantasía. a propósito de la prueba del mundo externo de Moore: “Si sabes que aquí hay una mano. 87 .

.

H. en la versión de 1787(2a edición). a los objetos de experiencia”1 . El Idealismo Trascendental de Kant: una interpretación y defensa (trad. 2 Cfr. p. 218.André). aunque divide su exposición en parágrafos. Kant.La Deducción Trascendental según la versión de 1787 (B) de la Crítica de la razón pura de Kant Juan Carlos Aguirre García Universidad del Cauca Introducción La Deducción Trascendental. Madrid. da lugar para considerar dos partes claramente diferenciables.77. 1 . Pese a P. Anthropos. 1992. 1975. Los primeros parágrafos (15 a 21) explican la necesidad de las categorías respecto de los objetos de intuición sensible en general (validez objetiva de las categorías). Revista de Occidente. Carlos Thiebaut Luis . Para tal fin. Strawson. Barcelona. Dulce María Granja Castro). los segundos (24 a 26) exploran la necesidad de las categorías respecto de la sensibilidad humana y sus datos (realidad objetiva de las categorías) 2. tiene como objetivo fundamental: “suministrar una argumentación general que establezca la necesaria aplicabilidad de las categorías a los fenómenos. p. Allison. Los Límites del Sentido (trad.

síntesis que puede denominarse juicio. Para desglosar su Deducción. éste necesariamente presupone aquel. en otras palabras: solamente a través de los juicios nos representamos los objetos. toda vez que “nada puede disolver el entendimiento allí donde nada ha combinado” (B130). valga el énfasis. el concepto de combinación incluye el de unidad. I. será demostrar la conexión entre las condiciones sensibles e intelectuales del conocimiento humano. Pero la representación de esta unidad no procede del enlaH. I. p.La Deducción Trascendental plantearse como dos pasos distintos. Pedro Ribas). es por eso que la validez objetiva de las categorías “consiste en el hecho de que son condiciones necesarias para la representación de objetos”3 . Alfaguara. Afirma que el enlazar es “un acto de la espontaneidad de la facultad de representar” (B130) 4 . Madrid. el presente ensayo no perderá de vista que ambos forman parte de una misma prueba cuyo fin. El Idealismo. Validez de las categorías Esta primera sección afirma la posibilidad de combinar en el entendimiento la variedad dada en una intuición. es actividad atribuible únicamente al entendimiento. Critica de la razón pura (trad. Kant recalca que además de los conceptos de diversidad y síntesis. Allison. o sea. que la representación de un enlace no puede ser recibida. 220. 18a ed. Kant. Aunque lo opuesto de la síntesis pareciera ser el análisis. el cual sólo se legitima a través de su fundamentación en la categoría. 2000. 3 4 90 . Kant parte de la explicación del concepto de combinación o enlace.

Para que cualquiera de esas representaciones represente algo para mí debo conocerla como mía. Charcas. 6 Cfr. p. pertenece no tanto al orden cuantitativo -como podría ser la categoría unidad-. Allison. sostienen que el verdadero punto de partida es el principio de la Unidad Trascendental de Apercepción. 1980. R. 224.” quiere decir que tal necesidad se refiere más a “poder acompañar” y no a la necesidad de que las acompañe actualmente ni que la representación sea “mía” en cualquier sentido6 .Juan Carlos Aguirre García ce sino que ella. algunos comentaristas. Sin embargo. pese a Kant iniciar la Deducción con la “posibilidad de una combinación en general”.345. sino al cualitativo 5 . 344 . 5 91 . Kant: estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica. Torretti. en últimas. Esto. El Idealismo. H. y agrega: el “tiene que poder acompañar. 2a ed. es previa a las categorías. Este “Yo pienso” o “autoconciencia universal posible” es llamada por Kant “apercepción pura” y es. Allison. Buenos Aires. tal y como sostiene Allison. La enunciación de tal principio parte de una verdad que por estar contenida en el texto mismo. aplica a cada una de mis representaciones consideradas individualmente.. no necesita demostración: “El yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones” (B132) pues de lo contrario la representación sería imposible o no sería nada “para mí”.. al agregarse a la representación de lo múltiple. en cuanto la presupone. unidad de conciencia idéntica de sí que condiciona el enlace (unificabilidad) de las representaciones. gr. p. Ed. v. hace posible el concepto de enlace y.

La Deducción Trascendental

Abandonando todo prejuicio sustancialista, ese “Yo pienso”, lejos de ser un sujeto ontológico o psicológico, es un “sujeto lógico simple”, sin el cual no podría concebirse la unidad sino caos, multiplicidad de elementos7 . Pero ese “sujeto lógico simple”, sólo adquiere conciencia de sí al ser consciente del acto de síntesis de una multiplicidad diversa. Aunque parezca improcedente, voy a introducir el concepto kantiano de objeto para luego aclarar ideas del párrafo inmediatamente anterior. Según Kant: “Objeto es aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intuición dada” (B137). De acuerdo con ésta definición, “si algo puede ser representado por medio de la unificación de lo diverso de una intuición bajo un concepto, se considera objeto”8 ; se tiene entonces que de la única manera que puedo ser el que soy, es “enfrentado a un objeto que no es sino la unidad introducida por mi propio acto en la multiplicidad sensorial” 9 . En síntesis, el Yo requiere: a) b) Ser numéricamente idéntico: “el yo que piensa A debe ser idéntico al yo que piensa B” y, Conocer la identidad numérica: debe ser posible que este yo llegue a ser consiente de su propia identidad como sujeto respecto del pensamiento de cada una de esas representaciones10 .

Kant enuncia el principio de la originaria unidad sintética de apercepción como el primer conocimiento puro del entendimiento y, en cuanto tal, a priori; pero lo postula además
Ibíd., p. 226. H. Allison, El Idealismo, p. 236. 9 R. Torretti, Kant, p. 349. 10 Cfr. H. Allison, El Idealismo, op. cit., p. 227.
7 8

92

Juan Carlos Aguirre García

como la “condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí” y en cuanto tal, es unidad objetiva de todo conocimiento (Cf. B138). En el parágrafo 18, Kant establece una diferencia radical entre unidad subjetiva de la conciencia y unidad trascendental de apercepción. La primera, determinación del sentido interno y dependiente de condiciones empíricas, hace referencia a la asociación casual de las representaciones que juntas determinan mi estado mental actual. La segunda es unidad de conciencia en general, de una autoconciencia universal posible que está constituida por el enlace de la multiplicidad sensible conforme a los conceptos puros del entendimiento o categorías. Entre ambas hay, claro está, una relación que concede carácter a priori a la unidad objetiva pues si las representaciones no estuvieran previamente unidas a ella, fuera imposible –por carecer de base– llegar a incorporársele después 11 . La unidad objetiva de la autoconciencia reviste una importancia fundamental en la argumentación trascendental de Kant, máxime si se considera que él entendía el juicio –en contra de la tradición– no como la “representación de la relación entre dos conceptos” (B140), sino como la manera de reducir conocimientos dados a tal unidad, como un enlace de representaciones. Para expandir su concepción de juicio, Kant sostiene que existen dos clases de juicios empíricos: a. Juicios de percepción: tienen la forma: “me parece que”. Son subjetivamente válidos y no usan las categorías. Dentro de estos existen algunos que salen de
Cfr. R. Torretti, Kant, pp. 355 - 358.

11

93

La Deducción Trascendental

su clase y se convierten en juicios de experiencia; son aquellos que no se refieren a estados de ánimo sino que concuerdan con un concepto puro, por ejemplo: “cuando el sol brilla sobre la piedra ésta se calienta”. Este juicio de percepción resiste el concepto puro de causalidad y se convierte en un juicio de experiencia quedando “el sol calienta la piedra”. b. Juicios de experiencia: tienen la forma “es el caso que p”. Son objetivamente válidos y tienen una conexión en una conciencia en general a través de las categorías12 .

De esta distinción surgen conclusiones muy significativas. En primer lugar, las categorías deben convertir los juicios de percepción en juicio de experiencia. ¿Cómo es esto posible? Las categorías pueden hacerlo en cuanto que son reglas para la síntesis necesaria y universalmente válida de representaciones. Si pienso mis representaciones de acuerdo con esas reglas (las unifico), estoy haciéndolo independizándolas de mi estado de percepción u otro semejante13 . En segundo lugar, la cópula toma otro significado: el “es” no significa conferir independencia de algo con respecto a la conciencia sino que lo que le atribuimos lo puede asignar cualquier conciencia humana, pues le competen en su realidad de objeto de una conciencia humana general (sujeta a las condiciones de nuestra sensibilidad y entendimiento) y no dependen de una conciencia individual. Finalmente, y a modo de provocación que introduce la segunda sección, a pesar de las categorías ser independientes
12 13

94

Cfr. H. Allison, El Idealismo, pp. 241 - 242. H. Allison, El Idealismo, pp. 242.

Juan Carlos Aguirre García

de las condiciones a priori de la sensibilidad humana, están intrínsecamente referidas a las condiciones de una sensibilidad en general14 . B. Realidad objetiva de las categorías

Esta segunda parte de la Deducción se interesa por afirmar que decir que un concepto tiene realidad objetiva, es lo mismo que decir que se refiere a un objeto real. Con respecto a las categorías, el objetivo de esta sección es argumentar su aplicabilidad a todo objeto que nos sea dado en la intuición15 . Al finalizar el parágrafo 20, Kant afirma que “lo diverso de una intuición dada también se halla, pues, necesariamente sujeto a las categorías” (B143), lo que en otras palabras podría significar que “todo objeto de la experiencia puede pensarse según las categorías, ya que ha sido constituido como tal por una actividad sintética regida por estas”16 . Esta afirmación plantea dos interrogantes: ¿qué es un objeto de experiencia?, y ¿qué garantía hay de que lo que pensamos exista y sea tal y como lo pensamos? La primera cuestión es tratada por Kant en el parágrafo 22, estableciendo la diferencia entre pensar un objeto y conocerlo. El conocer requiere, además del concepto mediante el cual es pensado un objeto (categoría), la intuición por medio de la cual ese objeto es dado (Cfr. B146). Así pues, un objeto se convierte en objeto de conocimiento o de experiencia, sólo en tanto refiramos un concepto puro del entendimiento a objetos de los sentidos. Es decir, que “las categorías no tienen, pues, aplicación, en relación con el
Cfr. R. Torretti, Kant, p. 366. Cfr. H. Allison, El Idealismo, p. 221. 16 R. Torretti, Kant, p. 371.
14 15

95

La Deducción Trascendental

conocimiento de las cosas, sino en la medida en que estas sean asumidas como objetos de una posible experiencia” (B148). La realidad objetiva de las categorías, objeto de este apartado y segunda cuestión que debemos considerar, exige de inmediato los elementos precisos para conectar entendimiento y sensibilidad. Para esta magna operación, Kant recurre a la imaginación y elabora un desarrollo altamente ingenioso. Antes de llegar a explicar en qué consiste, parte de la diferenciación entre síntesis intelectual y síntesis figurativa. La primera es una síntesis virtual, sólo puede pensarse en la categoría, en relación con la diversidad de una intuición en general y corresponde propiamente a la combinación del entendimiento (B151). La síntesis figurativa, por su parte, engloba toda síntesis imaginativa, incluso, la formación de una imagen. Pero: ¿si la síntesis intelectual es propia del entendimiento, la figurativa qué lugar ocupa en esta arquitectura del conocer? Kant da pie para considerar a la imaginación como un puente entre el entendimiento y la sensibilidad. El próximo paso en su argumentación será mostrar que la imaginación es la responsable de la unificación de lo vario en el tiempo (no porque el tiempo sea la forma universal de la sensibilidad sino porque él es la forma del sentido interno) y, a la vez, lo determina; pero también, que tal síntesis está regida por las categorías17 . Sin la intuición pura del tiempo, cada porción de éste sería ella sola el tiempo, tan fugaz e inaprensible como el presente; esto implicaría la imposibilidad del conocimiento en tanto sería simple espectador de lo actual y no tendría posibilidad
17

96

Cfr. H. Allison, El Idealismo, p. 256.

Juan Carlos Aguirre García

de hacerlo mío, menos combinarlo pues no podría referirlo a la Unidad de Apercepción. Mediante la imaginación, puedo representarme un objeto “en la intuición incluso cuando éste no se halla presente”(B151); además, representar el tiempo presente y relacionarlo con el pasado o proyectarlo en el futuro, teniendo así una idea del único tiempo, concepto que jamás podría surgir de una intuición sensible. Del párrafo inmediatamente anterior puede comprenderse que “el producto de la síntesis trascendental de la imaginación debe estar de acuerdo con las condiciones de la unidad de apercepción”. Ahora bien, en la primera sección (validez objetiva) se concluyó que las categorías son las condiciones de la unidad de la apercepción; se tiene entonces que cuando la imaginación determina el tiempo, produce la representación de su unidad, pero el tiempo llega a ser representado como tiempo único omnicomprensivo, en la originaria unidad sintética de apercepción, sólo si está conforme con las categorías. En este sentido, las categorías rigen la síntesis de la imaginación18 . Con respecto a la imaginación (mensajera de la sensibilidad y el entendimiento) basta concluir que pertenece a la sensibilidad en vista del carácter sensible de la intuición humana; pero, a su vez, en cuanto la síntesis que realiza es un ejercicio de la espontaneidad y es determinante y determina a priori, se relaciona más bien con el entendimiento19 . Al hacer mención del tiempo, Kant introduce lo que podría llamarse: “paradoja del sentido interno”, que puede presentarse así: el sentido interno nos presenta a nosotros mismos la conciencia sólo como nos manifestamos mas no
18 19

Cfr. H. Allison, El Idealismo, p. 259. Cfr. R. Torretti, Kant, p. 85.

97

Los Límites. En estos pasos puede comprenderse que incluso la síntesis que hace posible la intuición está sujeta a las categorías21 . o sea. Strawson. El Idealismo. su percepción como apariencia. Cfr. 261-264. 98 . cuyo interés consiste en “explicar la posibilidad de conocer a priori mediante categorías. Allison. 20 21 P. 85.La Deducción Trascendental como somos en nosotros mismos (B153). p. pp.. Pero esa unidad sintética no es autónoma sino que depende. síntesis que está dada a priori como condición de la síntesis de aprehensión. Para llevar a buen fin esta obra. Kant introduce el concepto de “síntesis de aprehensión” o el enlace de lo múltiple de una intuición empírica que hace posible la conciencia empírica de eso múltiple. declarando con esto su negativa a considerar que “tengamos una clase especial de experiencia o conocimiento del yo y de su actividad. ¿Cómo la naturaleza tiene que regirse por las leyes impuestas por las categorías las cuales no dependen de los fenómenos? Kant parte de la afirmación de que la síntesis de la aprehensión debe conformarse con el espacio y el tiempo. distinto de esa autoconciencia empírica en la que sólo conocemos en fenómeno de nosotros mismos”20 . para dejar el plano subjetivo y entrar a la combinación en general. cuantos objetos pueden presentarse a nuestros sentidos” (B159). La Deducción Trascendental finaliza prácticamente con el parágrafo 26. intuiciones que establecen la unidad de la síntesis de lo vario. de las categorías que posibilitan el enlace en la originaria unidad sintética de apercepción. H.

Sin embargo. antes que aclarar. se ha intentado hacer una aproximación a parágrafos medulares de la Crítica de la razón pura. a pesar de todos los esfuerzos que realizó Kant. La segunda sección. yendo al propio texto y confrontando las visiones de algunos de los más representativos estudiosos de la obra. encajan y pueden verse coherentes. se vislumbra una acentuación de la ambivalencia favoreciendo sus tesis la concepción iniciada con Descartes. La primera sección pareciera que se mueve en un terreno seguro y las pruebas. su lectura es un constante caminar al filo de la traición. Si alcanzó o no Kant su objetivo al redactar la Deducción. se encargan de enmarañar aún más las tesis kantianas. es un reto continuar indagando pues cada frase es una fuente profunda que no se agota a pesar de vérsele constantemente. Con respecto a la superación de la confrontación racionalismo – empirismo. Este texto es rico y provocador. es más. no hay una clara salida. 99 . los mismos comentaristas. no es del todo satisfactoria.Juan Carlos Aguirre García Conclusión El texto analizado se torna complejo tanto por el problema tratado como por el lenguaje que utiliza. sin embargo. por pertenecer al campo de lo estrictamente lógico. no es claramente definible.

.

en mi concepto marginal. suelen ser sacados a la luz para complementar esa base de convalidación1 . en Saga. ante todo. Universidad Nacional de Colombia. 10. El tratamiento. cuando menos. Bogotá. a Kant como un pensador profundamente irreligioso o. Una serie de datos biográficos que describen. como un pensador apático respecto del carácter cultual de la religión. No.El lugar de Dios en la Crítica de la razón pura Oswaldo Plata Pineda Universidad del Valle Universidad del Cauca La Crítica de la razón pura suele ser vista como el punto de inflexión entre el deísmo de la modernidad tardía y el ateísmo de la época contemporánea. desarrollar con amplitud este asunto en este escrito. los exponentes de esta interpretación No puedo. 2005. y en ocasiones caricaturizan. He abordado este asunto en mi “¿Existe alguna relación entre moral y religión en el pensamiento ético kantiano?”. que Kant le confiere a Dios en su obra cumbre y el lugar que éste ocupa dentro de su teoría del conocimiento parecen convalidar esta interpretación tan recurrente en los ya doscientos años de crítica kantiana. sin embargo. 1 . Aun cuando no debe interesar lo que Kant hizo o dejó de hacer en su vida privada sino. lo que Kant expresó o dejó de expresar en sus obras.

Siglo XXI. Alianza Editorial. la comprensión de la obra kantiana en general. con la misma agudeza. quien se decía ser el mejor interprete de Kant. Shopenhauer. a obras como la Metafísica de las costumbres. En efecto.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura han apelado tendenciosamente al ámbito de lo anecdótico para extraer de allí conclusiones respecto a la querencia religiosa de Kant que afectan. verbigracia. ha puesto en entredicho la condición física y mental de Kant al momento de escribir La religión dentro de los límites de la mera razón y el Conflicto de las facultades (curiosamente este cuestionamiento no se traslada. Shopenhauer comparó a Kant “con un hombre que en un baile de máscaras corteja durante toda la noche a una bella enmascarada ilusionado por hacer una conquista. Crítica de la razón práctica (trad. Es así como Shopenhauer. Madrid. por parte de sus más fervientes admiradores. poco menos que discutibles: por un lado. pues 2 I. 102 . La paz perpetua o el Tratado de pedagogía) y. Valga decir que la sentencia kantiana de que la existencia divina es condición de posibilidad del sumo bien (“Quien es íntegro puede decir muy bien: quiero que haya un Dios”2 ) ha provocado comentarios poco menos que despectivos no sólo por parte de sus más cáusticos detractores sino. Roberto Rodríguez. incluso. A258.Pilar López de Santa María). Es así como la interpretación tradicional. por otro lado. 3 A. en Los dos problemas fundamentales de la ética (trad. no escatimó esfuerzos para poner de presente su profunda decepción por este coqueteo con la teología. Aramayo). ha sostenido que esas obras fueron concebidas únicamente para satisfacer las requisitorias de los censores del gobierno prusiano. Heirich Heine fue más incisivo con su sátira. se ha resistido a considerar los estudios kantianos sobre la religión como partes sustantivas del criticismo esgrimiendo dos argumentos. Kant. 2004. Sobre el fundamento de la moral. quiérase o no. hasta que ella finalmente se descubre y se da a conocer como…su mujer”3 .

“Estudio Preliminar”.Oswaldo Plata Pineda aseguró que Kant guillotinó. reflexiona y dice con aire entre bonachón y maliciosos: “Es preciso que el viejo Lampe tenga un Dios. Alemani (trad. afligido espectador de esta catástrofe. sino también un hombre bueno. KpV. a Dios. ni bondad paternal. en I. Rodríguez Aramayo. Allende estas opiniones. pero que tuvo que resucitarlo por compasión hacia su fiel criado Lampe. 103 . Así pues quiero muy de veras que la razón práctica garantice la existencia de Dios”. Y el viejo Lampe. la inmortalidad del alma está en la agonía. Rodríguez Aramayo. ni recompensa futura para las privaciones actuales. México. y ano hay misericordia divina. Veis que yacen sin vida los guardias de corps ontológicos.32. p. Heine. p. Kant. sino por temor 4 a la policía . p. ha sucumbido. deja caer su paraguas.32. privada de demostraciones. pues él tiene “la misión de sustentar la creencia de que el proyecto moral no es Madrid. 1993. No se escuchan sino estertores y gemidos. citado por R. KpV. Entonces Kant se enternece y demuestra que no solamente es un gran filósofo. “Estudio Preliminar”. Estas son sus satíricas palabras: Kant ha tomado el cielo por asalto y ha pasado a cuchillo a toda la guarnición. pp. citado por R. 1972. Es muy posible que Kant emprendiera esta resurrección no sólo por amistad por Lampe. para utilizar ésta como una varita mágica y resucitar al Dios que había matado la primera. 196. Kant. UNAM. Kant distingue entre razón teórica y razón práctica. cual Robespierre en plena Revolución Francesa. Como consecuencia de este razonamiento. Mx Aub). es menester señalar que el postulado sobre la existencia de Dios posee un significado distinto al hallado por Shopenhauer y Heine. cosmológicos y psicoteológicos. sin lo cual no puede ser feliz el pobre hombre. 4 E. la misma deidad. córrenle por el rostro gruesas lágrimas y sudor de angustia.82-83. en I.

en razón a que es una Idea sin manifestación sensible pero con sentido inmanente sobre la realidad posible y presente. En efecto. “Estudio preliminar”. que se encuentre en consonancia con el rigor y el sistematismo de la ciencia y que. Rodríguez Aramayo. poner en perspectiva la interpretación que sostiene que la Crítica es la simiente de un pensamiento deísta o ateísta en el cual ni Dios ni lo religioso tienen cabida o si la tienen es marginal.33. Centraré en este punto la atención en el hecho de que Kant no se encontraba interesado en abordar el tema de Dios en la Crítica debido no tanto a que no creyese con fervor en él como sí a que la pregunta “¿cuánto puedo esperar conseguir 5 6 R. a la vez. para Kant. Esbozaré la acusada necesidad que Kant ve de proveerle de un nuevo y seguro método a la metafísica.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura imposible”5 . Mi intención es. 104 . como quiera que. Segundo. a partir de ello. expondré sumariamente qué puede conocer el hombre desde el punto de vista de Kant y. antes de comenzar a poner de manifiesto el lugar que ocupa Dios en la Crítica consignó el orden expositivo que seguiré. Ahora bien. la tesis que me propongo defender en este estudio es que la introducción marginal de Dios está plenamente justificada6 . p. Primero. En la tercera parte del presente estudio volveré sobre este asunto. Ahora bien. el ámbito de su probación y estudio de Dios es el moral y no el gnoseológico (cualquier desarrollo de Dios en el campo de la razón pura desviaría de su camino seguro a la metafísica). tome distancia del carácter altamente especulativo de la cosmología y la teología. ciertamente. es la justificación de que el proyecto de la razón práctica es posible y realizable para las capacidades del hombre. presentaré algunas observaciones acerca de la manera como Kant percibe la metafísica de su época. explicaré por qué Dios no se inscribe en el rango de los objetos cognoscibles.

entre otras cosas. KrV. desarrollos que corroboran que Kant nunca infravaloró y nunca perdió de vista la Idea de Dios. Asimismo. describiré los argumentos que Kant ofrece para negar toda prueba ontológica. la metafísica es el “conocimiento especulativo de la razón completamente aislado. I. 2003. Crítica de la razón pura (trad. ilustraré de manera breve los desarrollos teológicos que adelantó Kant con posterioridad a la publicación de la Crítica. cosmológica o físicoteológica de Dios. B VII. más de lo que muchos se imaginan. Kant. Kant.Oswaldo Plata Pineda con la razón si se me priva de todo material y de todo apoyo de la experiencia?”7 no se relacionaba de manera directa con esa Idea. 8 I. Ibíd. En palabras del propio Kant. a que aún no había sido depurada. La depuración de la metafísica Hacia 1787 Kant sostenía en el prólogo de la segunda edición de la Crítica que la metafísica se hallaba estancada y que este estancamiento obedecía. esto es. creo que es menester comenzar a ver los estudios kantianos sobre la moral y la religión como el revés de los estudios kantianos en el campo gnoseológico. por vía de consecuencia. a fin de I. A XIV. el olvido constante de la crítica ha impedido ver a un Kant cercano. a los asuntos eclesiásticos. Kant hacía notar de esta manera que la metafísica debía hallar. que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia con meros conceptos”. fundamento de todo conocimiento posible). Tercero.. Alfaguara. a que no había “encontrado el camino seguro de una ciencia”8 . Y cuarto. construiré una suerte de explicación a la introducción de Dios en la Crítica. En resumidas cuentas. B XV. me propongo defender que la Idea de Dios constituyó una de las principales motivaciones de la vida intelectual de Kant y que. Ciertamente la metafísica de la que habla Kant se identificaría con lo que en la actualidad se conoce como teoría del conocimiento (es decir. Madrid. Por ello. 7 105 . Pedro Ribas).

El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura alcanzar el estatuto epistemológico que ya tenían las demás ciencias. que son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden lle12 gar a las masas . del ateísmo. Daniel Jorro Editor. 8. 12 I. 1911. p. Kant. KrV. Las siguientes palabras arrojan luz precisamente sobre aquello que Kant quería depurar: Sólo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo. diferente. 1946. Buenos Aires. del fanatismo y la superstición. Kant dejó constancia en varias de sus obras que tomó de Wolff la idea de proveer a la metafísica “de un método tan preciso como la física newtoniana”10 basado en un “ordenado establecimiento de principios”11 . Kant. de la incredulidad librepensadora. un método de investigación nuevo. Asimismo. Kant siempre reconoció la deuda equipolente que tenía con el empirismo de David Hume y el dogmatismo de Christian Wolff. 9 106 . Maréchal. Biblioteca Científico. 10 J. 11 I. Si bien su crítica hacia estas dos escuelas fue reiterada y penetrante. por demás.Filosófico. Merced a estos generosos reconocimientos. por ejemplo. Kant. La crítica de Kant. B XXXVI. Ediciones Penca. pero también las del idealismo y del escepticismo. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia. todos los cuales pueden ser nocivos en general. a los ya implementados por las escuelas empirista y dogmática. I. KrV. B XXXIV. Kant no cesó de criticar agudamente ambas escuelas en su afán depurativo de la metafísica.84. del fatalismo. En sus Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. Toledo. p. Kant reconocía que fue Hume quien lo despertó de su “adormecimiento dogmático”9 y quien lo animó a adelantar una crítica a la razón pura en orden a poner en evidencia los límites y las condiciones de posibilidad del entendimiento humano.

Kant atribuye a esas «raíces» que comunican a la metafísica con lo que no es estrictamente científico. En un segundo momento. Kant rechaza el idealismo y el escepticismo. con lo que no hace parte integral de una práctica científica guiada por un método crítico. una crítica de la que se ha escapado hasta ese entonces. hay que preguntarse si de esa minoría de edad es posible salir. un investigar a-crítico. Esta vez su crítica pone en cuestión la peligrosa tendencia de crear alrededor del conocimiento científico un cerco infranqueable. sin embargo. un «puro andar a tientas» es el único resultado posible. 13 14 I. que se ocupa primordialmente de «la razón misma y de su pensar puro»13 . Este método. esto es. es para Kant la conquista de una época «que no se contenta con el saber aparente» 14 y que instituye a la razón como su juez absoluto. Kant cree que es indispensable adelantar una crítica de la «facultad de pensar misma». Pero para llegar a convertirse en el tribunal supremo del conocimiento. el origen de su estancamiento. Y. Kant.Oswaldo Plata Pineda En un primer momento. I. Kant. Kant impugna los vicios en los que incurren los hombres de ciencia cuando carecen de una orientación metódica segura. A XII. 107 . KrV. dice Kant. es dañino para la metafísica puesto que no hace más que perpetuar su estancamiento y permitir que los avances en este campo del conocimiento se concentren en unas pocas mentes privilegiadas. pero no por su insuficiencia metódica. entremezclado con cosmología. KrV. Kant considera que sí. pero sólo si se toma un camino alternativo al empirismo y al dogmatismo: el método transcendental. A XIV. Este cerco. Por esto. Así las cosas. superstición y teología y concentrado en las manos de una dilectas mentes corroboraría que aún no se ha salido de la minoría de edad. De lo que va del materialismo a la superstición. Ciertamente es gracias a este nuevo juez que la metafísica es posible.

(A XI. especialmente los religiosos. Esto. por una parte. (A XII) Sin embargo. Más adelante volveré sobre este punto para arrojar luz sobre las razones que esgrime Kant para esta postergación. que tanto la ley moral (examinada en la Crítica de la razón práctica) como la religión (examinada en La religión dentro de los límites de la mera razón) reclamaban para sí una Crítica exclusiva. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura. además. En el segundo prólogo de Crítica. Kant escribe en nota: Nuestra época es la de la crítica. Ya en la Crítica. no con afirmaciones de autoridad. Esto significa que Kant era consciente en 1787 que su intención inicial de escribir una sola Crítica era. irrealizable. a saber. habida cuenta de la complejidad de los temas abarcados. 108 . para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas. tanto más necesarias cuanto más se invaden mutuamente los campos del conocimiento. la del auto-conocimiento y. Todo ha de someterse a ella. sino con leyes eternas e invariables que la razón posee. según se aprecia. ciertamente.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura [Esta crítica] es. un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas. atribuye un lugar especial a la religión y a la legislación dentro del contexto global del criticismo. k) ¿Una crítica de la religión y de la legislación? Efectivamente. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escaparse de ella. Cuando Kant anticipa estas dos críticas. la razón no es la única que se ha resistido al escrutinio de la crítica. Kant tenía claro que una de sus Críticas iba a ser consagrada al tema religioso de manera exclusiva. contradice la posición canónica de la hermenéutica kantiana que toma los escritos kantianos de madurez. por otra. como menores y circunstanciales. significa.

en invertir la relación objeto-sujeto que explicaba tradicionalmente el proceso de adquisición del conocimiento. Esta suerte de renovación. Al objeto. Kant anota: [El primero que demostró el triángulo equilátero] advirtió[por un lado] que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella y. Esta vuelta al hombre es. por así decirlo. En BXII. Esta revolución concentra la posibilidad del conocimiento en la participación activa del sujeto. congenial con el filosofar de la Modernidad. por su parte. Conviene hacer notar que Kant nunca se atribuyó la concepción de esta revolución. por otro. que Kant denominó revolución en honor a Copeérnico. de suerte que permanece siempre a disposición de la determinación del sujeto. A partir de una leyenda transmitida por Diógenes Laercio sobre el triángulo equilátero. sino extraer de estas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos[y. de una renovación (o superación) de los métodos tradicionales de la metafísica.Oswaldo Plata Pineda II. Kant muestra cómo opera precisamente esta revolución metódica en el campo geométrico. le asigna un rol pasivo. leer a partir de ahí. en lo que tiene que ver con la filosofía transcendental15 . como hemos visto. La teoría kantiana del conocimiento La teoría kantiana del conocimiento surge. Hago esta salvedad porque la misma revolución metódica es extendida por Kant a la moral.] que para saber a priori algo con certeza no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo con arreglo a su concepto había puesto en ella. 15 109 . la estética y la religión. consiste. por así decirlo. sus propiedades.

en el cual los conceptos a priori del científico elaboran leyes de alcance universal. B XIII. y en la otra. En palabras de Kant: La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes. KrV. siempre existe una respuesta formulada por una teoría y un experimento que la responde a la luz de aquella. gozar necesariamente de un correlato en la realidad. Es decir: que el experimento científico intenta responder una pregunta formulada con anterioridad por un corpus teórico determinado. de la naturaleza. 16 I. Según esto. no hay investigar espontáneo. por extensión. Kant defiende la idea de que todo investigar nace de una teoría. El rigor de la ciencia. el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales prin16 cipios . de lo construido por el científico con independencia de la experiencia. Con base en esta escisión del mundo. Basta con que el sujeto posea una idea a priori de la figura geométrica que lo ocupa para que la investigación sea legítima desde un punto de vista epistemológico. de una cantidad infinita de lados. y otro ámbito. proviene. La razón pasa a ser así el juez absoluto de la investigación científica. una figura geométrica. en el cual gobiernan un conjunto de leyes inaccesibles al entendimiento humano. Esto prácticamente escinde el mundo en dos ámbitos distintos: un ámbito. 110 . el de las cosas en sí. Kant. el científico. Así. puede ser perfectamente estudiada debido a que el rigor de la investigación geométrica sobreviene de lo construido por el geómetra apriorísticamente a despecho de la experiencia. para ser válida. imposible de representar empíricamente. no hay experimento sin orientación preestablecida. la investigación que adelanta el geómetra no debe.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura Desde esta perspectiva.

éste es concebido y desplegado «a la luz de tales principios». si se quiere. KrV. La razón del hombre diseña los experimentos. la ontología y la teología? La crítica que está a la base de la teoría kantiana del conocimiento consta de dos partes. Los experimentos que adelantaron Torricelli (el aire que sostiene un peso equivalente a su volumen en agua). k. dice Kant. Kant. KrV. éstos son. 17 111 .Oswaldo Plata Pineda Si bien el científico lleva el experimento en una mano que es la que traba relación directa con el fenómeno. El científico ya no debe esperar como otrora las respuestas de la naturaleza sino. KrV. si bien tardíamente. Kant. Dios o la Inmortalidad? ¿quién y cómo puede responder a este tipo de interrogantes? ¿qué experiencia sensible corrobora las hipótesis que se tejen sobre él y ella desde la 17 cosmología. son testimonios de que «la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según bosquejo». I. Mas. partir de esto. B XIX. por otro. complementarios de aquella. KrV. por un lado. 18 I. puesto que advierte que «jamás podemos traspasar la frontera de la experiencia posible»19 . Galileo (las bolas de peso en el plano inclinado) y Stahl (el metal transformado en cal y viceversa). entendida ésta como compendio de los objetos de la naturaleza»18 . I. proporcionar «pruebas satisfactorias a las leyes que sirven de base a priori de la naturaleza. más bien. Kant va insistir en que esta revolución metódica tuvo también lugar en la ciencia natural. Kant. En la primera la crítica obtiene el camino seguro mediante la comprensión de los conceptos a priori que pueden darse en la experiencia y. B XIX. logra. BXIII. I. obligarla a corroborar «lo que la misma razón pone en ella». La segunda parte se ocupa de complementar a la primera. Kant. por ejemplo. que son llevados en la otra mano. la metafísica. ¿qué puede decir la naturaleza sobre. Kant no se considera el precursor de esta revolución. Kant en una nota manifiesta que ha decidido tomar este método porque él permite «buscar los elementos de la razón pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento». explicar «la posibilidad del conocimiento a priori» y. Kant. B XIII. 19 I. Como ya lo había hecho notar. KrV. B XX.

BXX. el método transcendental se ocupa del examen sistemático del conocimiento racional a priori en cuanto que éste se refiere al fenómeno dejando intacta a la cosa en sí.. Frente a la pretensión cartesiana. Descartes falló en su teoría del conocimiento al adjudicar a Dios una función creadora y conservadora de la estabilidad del mundo. En lo que respecta a la Idea de Dios.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura En ese sentido. Es sabido que la idea de Kant con la Crítica era construir una teoría del conocimiento basada en principios universales. desde el punto de vista de Newton. el lugar que Dios ocupa en esta capital obra de la física moderna. semejante a los Principia Mathematica de Isaac Newton. Al decir de Newton. la exigencia que hace la razón de traspasar la experiencia posible y de ver «lo incondicionado. las preocupaciones científicas se encuentran en el mismo nivel que las preocupaciones teológicas. Resulta por esto pertinente traer a cuento. de manera breve. Kant.. continuada en el contexto alemán por Leibniz. . A sus ojos. Para comenzar.. de que Dios desempeñaba 20 112 I. en vano extiende sus alas para rebasar el mundo sensible con el poder de la simple especulación. cosmológico u ontológico orientado a comprobar la existencia de Dios. Este fuerte acento teológico llevó a Newton a entrar en pugna con la pretensión mecanicista del cartesianismo.... La razón que lleva al hombre indagar por ésta y no por aquel es. Kant es bien explícito en la Crítica en impugnar todo intento físico-teológico.la razón no consigue ningún resultado positivo ni por un camino (el empírico) ni por el otro (el transcendental) y . KrV. En A 591/ B619 se lee: . según Kant. maquillada con algunos elementos deístas. esta adjudicación (esa sí marginal) desemboca indefectiblemente en una postura epistemológica ateísta.en lo condicionado de la cosa en sí»20 .

No porque los asuntos teológicos gozaran de menor importancia. concretamente. Newton se priva de mencionar a Dios en el contexto de los Principia. III. Es esta la razón por la cual. o. El llegar a Dios no se logra por el camino de la introspección. la metafísica. Guerrero Pino. Cabe recordar aquí la relación entre la ley de la gravedad y la acción divina que hizo Newton.. (de hecho “para Newton la tarea principal del hombre de ciencia es lograr. Nueva serie No. Kant finiquita del todo un divorcio entre la ciencia. esto sólo era válido. se llega a través de la experiencia. Newton defendió la existencia de principios activos que ponen de presente la acción divina en el mundo. 22 I. según Newton. mediante el conocimiento de la naturaleza”21 . La Idea de Dios en la Crítica de la razón pura Con su negativa a adelantar toda suerte de «avance en el terreno suprasensible» por medio de la razón especulativa y su depuración de la metafísica22 . 113 . que desató una polémica entre Leibniz y Clarke (quien hacía las veces de vocero de las ideas de Newton). así sea de manera aproximativa de Dios y de su función en el mundo”) sino porque “Dios no se constituye en el punto de partida. no deben hacer parte del sistema explicativo». para el caso de Dios. de acuerdo con Germán Guerrero Pino. Kant. «El lugar de Dios en la filosofía natural de Newton». Praxis Filosófica. KrV. Mayo 1997: 99-107.Oswaldo Plata Pineda una función meramente mecánica. B XXX. 6. y 21 G. sino en la finalidad última de la investigación. ni por la adoración de imágenes y cumplimientos de penitencias. Si bien Newton consideraba que las inquietudes teológicas eran equipolentes a las inquietudes científicas. pues trasladar esta equipolencia al plano de la indagación lo convertía a él en una hipótesis y «las hipótesis. en el plano de la reflexión.

a la razón especulativa verse impelida a «buscar. Mas esta tendencia natural de la razón especulativa.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura la teología. de este modo. A584/B612. a la necesidad de determinar aquello que de suyo es necesario y absoluto. constituir el ser adecuado a la necesidad absoluta»25 . dice Kant. a aceptar como ser real una simple auto-creación de su pensamiento»23 . aquello que en todos los aspectos carece en absoluto de defectos. La razón se remite. aquello que es siempre suficiente como condición. A584/B612.. que sirva de fundamento para el entendimiento. pero que es lo único que puede completar la serie de condiciones cuando las retrotraemos a sus fundamentos»24 . KrV. a lo existente. Con todo. la razón especulativa tiende de forma natural a la busca de una entidad externa. Kant. Esta conciencia de su limitación no le impide. se ve parcialmente truncada una vez que ella «advierte el carácter ideal y meramente ficticio de semejante suposición con demasiada facilidad como para ser llevada sólo por eso..desde lo condicionado dado hasta lo incondicionado. De esta suerte. I. por ello mismo.. 25 I. Kant. suprasensible. que se venía gestando ya desde la modernidad temprana. para extraer la fundamentación de la posibilidad de Dios. que no está dado en sí mismo como real por su simple concepto. I. a medida que se le acercan... Kant. empero. Tal fundamento completaría la determinación de todos los conceptos posibles. A584/B612. este interés de la razón especulativa por hallar la existencia de un ser originario responde a la necesidad de determinar «cuál es entre todos los conceptos de cosas posibles el que no posee en sí nada incompatible con la necesidad absoluta». aquello que contiene «la respuesta a todo por qué. es decir. Según Kant. KrV. esto es. parece. KrV. la existencia de Dios convalida su necesidad mediante una cadena de objetos que se conducen hacia él y que. van perdiendo su carácter contingente. 23 24 114 . a la experiencia.

allende «su más ciego politeísmo». Kant.Oswaldo Plata Pineda La naturaleza humana acepta sin más la existencia de un ser incondicionado (una existencia suprema) movida únicamente por la imposibilidad de negar la existencia de un ser necesario originario de todos los objetos contingentes. esta forzada aceptación no se encuentra asentada en piso firme. A590/B618. o bien se basan simplemente en una experiencia indeterminada. Kant consigna esos modos fallidos de probar a Dios desde el horizonte de la razón especulativa: Todos lo caminos que se han propuesto a este respecto comienzan. A juicio de Kant. KrV. que conocemos a través de la experiencia. la tendencia de hallar una causa suprema y procurarle el atributo de incondicionado. Ya no existe duda de que Kant observa en la raíz de todo esto cierto error lógico. todos los pueblos presentan destellos de «monoteísmo»26 . porque es incapaz de dar cuenta de la preeminencia existencial de la realidad suprema respecto de los demás objetos contingentes y. KrV. por otro. a saber: todas las tentativas por probar la existencia de un ser supremo en el campo empírico o transcendental no arrojan mayores resultados. hasta la causa suprema fuera del mundo. porque puede ser empleada en cualquier momento para referirse «ante cada una de las causas que pueden darse en la experiencia». y se elevan desde ella.. de hecho. Es. conforme a leyes de la causalidad. finalmente. En A591/ B619. pues. A590/B618 I. es decir. lo que caracteriza la condición humana. Kant. por un lado. prescinden de toda 26 27 I. o bien. Es decir: que la razón «en vano extiende sus alas para rebasar el mundo sensible con el poder simple de la especulación»27 . 115 . Kant sostiene que.. o bien por la experiencia determinada y por la peculiar condición de nuestro mundo sensible. en la experiencia de alguna existencia.

Kant. En todos los tiempos se ha pretendido concebir un ser supremo antes que demostrar su existencia. completamente a priori. por anticipado. la existencia suprema. no es mucho lo que se ha ganado en favor de las condiciones que hacen necesario a Dios y que. Comienzo con la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios. «pensamos algo o no pensamos nada»29 . En tanto que concepto puro de la razón. determinan si. es incorrecto decir algo respecto a Dios..El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura experiencia e infieren. Kant señala. la cosmológica y la tercera. En opinión de Kant. y que el terreno para adelantar esa prueba no es la razón especulativa. A593/B621. Kant describe cada uno de estos modos de prueba con objeto de demostrar que. sino la razón práctica. que su argumentación se encuentra orientada a sustentar la tesis de que el ámbito probatorio de Dios no es ninguno de los mencionados en la cita. sino el moral. con ello. La primera demostración es la físico-teológica. en efecto. No hay ni puede haber más pruebas. 116 . Kant. en el marco de la razón especulativa.. Desde el punto epistemológico. la ontológica. que es el 28 29 I. I. KrV. que este procedimiento es al que se ha optado de ordinario. y. KrV. Dios precisa de un piso más sólido que una simple concatenación entre necesidad (de la razón) y existencia (de la realidad suprema). partiendo de simples conceptos. la segunda. A592/B620. no puede correr por cuenta exclusivamente de la necesidad que de Él tenga la razón. a la vez. Describiré sumariamente los argumentos kantianos en contra de cada uno de estos modos de prueba. sin embargo. Huelga decir. que «indica cierta completud inalcanzable [y que] sirve para limitar el entendimiento»28 . En la última parte de la Doctrina transcendental de los elementos. la definición de un ser originario.

en virtud de la percepción. se muestra deficitaria para dar cuenta del proceso cognitivo al que se le intenta ligar. 30 117 . en palabras de José Gómez Caffarena. No podemos afirmar que una existencia fuera de este campo sea absolutamente imposible. Pero nuestra conciencia de toda existencia |(sea inmediata. no hay medio de conocer su existencia. Anthropos-UNAM. La supuesta añadidura que le formula la prueba J. «Kant y la filosofía de la religión». puesto que tendríamos que conocerla completamente a priori. este concepto es el único que permite concebir un ser necesario y el único que confirma su existencia. 1993. Madrid-México. de la crítica a la filosofía de La religión. En efecto.Oswaldo Plata Pineda que interesa en la KrV. En A601/B629 se lee: En el caso de los objetos del pensar puro. Paso ahora a la imposibilidad de una prueba cosmológica de la existencia de Dios. La prueba cosmológica infiere de la incondicionada necesidad que se le atribuye a Dios una realidad ilimitada. sea mediante inferencias que enlacen algo con la percepción) pertenece por entero a la unidad de la experiencia. La prueba ontológica es. la explicación ontológica carece de fuerza explicativa. la prueba ontológica no especifica las condiciones necesarias para considerar algo como necesario. 185. pues si bien corrobora. pero constituye un supuesto que no podemos justificar por ningún medio. la existencia de un ser supremo e incondicionado. Gómez Caffarena. Kant concluye su argumentación tachando de inútiles todos los esfuerzos ontológicos precedentes. en un plano lógico. en Kant. El concepto para tal inferencia es el de ens realissimum (acto puro). “una argumentación altamente metafísica basada en que la posibilidad real de cualquier existencia reenvía a una única <<Existencia necesaria>> como a su fundamento”30 . p.

al análisis de conceptos puros.. Al decir de Kant. Si mediante este anáI. Su introducción es ciertamente argumentativa. construido con meros conceptos. en orden a determinar cuál de ellos contiene las “condiciones de posibilidad de un ser absolutamente necesario”33 . 31 32 118 . Kant. la prueba cosmológica se remite al plano ontológico. la supuesta experiencia es superflua. cuál es entre todas las cosas posibles la que contiene en sí las condiciones requeridas (requisita) para constituir una necesidad absoluta»31 . pues. KrV. tal vez puede conducirnos al concepto de necesidad absoluta. esto es. KrV.. 33 I. El argumento cosmológico es para Kant una reformulación del argumento ontológico. es decir. a juicio de Kant. en otra cosa que en el argumento ontológico. pero no 32 demostrar tal necesidad en una cosa determinada . Kant. una función vital. Kant. en que la primera prueba consta de una apelación a la empiria mientras que la segunda carece de ella. A607/635. El campo empírico en este caso no desempeña.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura cosmológica a la prueba ontológica estriba.. debido a que es incapaz de determinar «qué propiedades debe poseer un ser absolutamente necesario. Allende esto. Puesto que la razón acude a sí misma para encontrar respuesta a esos requisitos. Kant considera que la apelación al campo empírico que efectúa la prueba cosmológica es superficial. A608/636. pues se hace con el fin de allanar el camino hacia la pregunta ontológica por el ser necesario. pues. KrV. tan pronto como la empiria se muestra deficitaria para identificar las propiedades de ese ser necesario. A608/636. I. Kant escribe: Toda la fuerza explicativa contenida en el llamado argumento cosmológico no consiste. intentando inferir el carácter necesario de Dios a partir de la existencia de un ser realísimo.

.Oswaldo Plata Pineda lisis de conceptos a priori se demuestra la posibilidad de ese ser absolutamente necesario su existencia quedará demostrada de paso. KrV. lo transcendental desborda los límites de lo empírico. e incluso cualquier tentativa para tranquilizarlo en relación con tal incapacidad suya”35 . Por último. Kant impugna. A613/641. paso a la imposibilidad de una prueba físicoteológica de la existencia de Dios. De entrada. Kant ensaya una argumentación (la última a la que puede recurrir la razón especulativa) que parte de una experiencia determinada para apoyar la existencia de un ser supremo. Kant cataloga esa tendencia natural a hallar una necesidad absoluta en un ser como el “verdadero abismo de la razón humana”36 . KrV. su fuerza explicativa procede justamente de allí: de la empiria.34 Ahora bien. y subraya que esta prueba sí apela efectivamente al campo empírico. La cursiva es mía. Kant. Desalojadas las pruebas ontológica y cosmológica. casi por las mismas razones. Kant.. «Todas las leyes-escribe Kant. KrV. La respuesta que ofrece es que la peculiaridad de la idea transcendental reside en la incapacidad para adecuarse a la experiencia. 34 35 119 . Kant. Su argumento es que “las dos sobrepasan por entero cualquier esfuerzo.. la prueba ontológica y la prueba cosmológica. por grande que sea. de ahí que éste no pueda contener a plenitud algo de aquel. 36 I. Kant llama físicoteológica a esta argumentación. puesto que decir “que entre todos los posibles hay uno que implica necesidad absoluta [significa] que este ser existe con absoluta necesidad”. A608/636. I. no argumentativamente como sucede en la prueba cosmológica sino explicativamente. e incluso toda síntesis y ampliación I.que regulan el paso de los efectos a las causas. A613/641. Kant se pregunta por la posibilidad de una experiencia acorde con una idea transcendental. En efecto. que pretenda dar satisfacción al entendimiento sobre este punto.

el inicio y la finalidad del Todo. en una explicación ontológica sin asidero en el terreno de la razón especulativa.. A630/B658. no apuntan sino a la experiencia posible y. la ordenación del mundo con arreglo a leyes. si estos tres argumentos en contra de toda prueba de Dios desde la razón especulativa concretan. a los objetos del mundo sensible. Para él. Desde la perspectiva de Kant. no demuestra la existencia de un ser supremo. Un mero principio de economía lo compele a condensar todas las respuestas en ese concepto y a situarlo más allá de lo sensible. Según Kant. creídos en un terreno firme y abierto a la comprobación como es el empírico. consiguientemente. el dato empírico que emplea la argumentación físicoteológica (a saber. KrV. la cadena de causas y efectos). al igual que aquellos que defienden una explicación cosmológica de Dios. KrV. El es la explicación. «determinan el campo entero de la creación y explican empíricamente un ideal que no es más que un producto de la razón pura»38 sin darse cuenta que desembocan. Kant. Kant. A622/B650. I. . los defensores de la explicación físicoteológica. sólo en relación con éstos son susceptibles de significación dichos elementos»37 . Ahora bien. En este punto debe decirse que Kant se sabe en un terreno resbaladizo. de algún 37 38 120 I. el factum de la complejidad del universo lleva al hombre a elaborar teorías que se hallan atrapadas en «un tenue esquema de un concepto abstracto».El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura de nuestro conocimiento. los conocimientos alcanzados por el entendimiento.. Él es aquello a lo cual se dirige la razón. Él es consciente de que rechazar con ligereza esta explicación físicoteológica lo instalaría en una estéril querella con los dogmáticos de la época. Esta condensación conceptual comporta una teleología: la razón se dirige inequívocamente a Dios.

Kant.Oswaldo Plata Pineda modo. y rechazar de plano todo intento inseguro -entiéndase teológico-físico. un extenso apartado de la metafísica. desde el horizonte de la razón pura. 39 Si bien Kant desiste en la KrV de emprender. el tan ansiado divorcio entre la metafísica y la teología. Kant escribe: «En adelante dejaré de lado como concluido y resuelto todo el tema de los espíritus. como quiera que era una Idea incognoscible para la razón humana y ciertamente no determinante para el engranaje global de su teoría del conocimiento? En otras palabras: si lo que quería Kant era darle a la metafísica un camino seguro. I.del pasado. en especial la matemática y la física. investigaciones que se ubiquen por fuera de la experiencia posible. hay que señalar que esta negativa kantiana ya estaba en cierne en el precrítico texto Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica. menos como un desconocimiento práctico (personal) y/o teórico de la Idea de Dios. Kant se opone fundamentalmente al dogmatismo racional de Cristhian Wolff y Alexander Baumgarten y al supranaturalismo de Johann Kaspar Lavater y Emanuel Swedenborg. sobre todo. esto es. ¿por qué Kant no se desembarazó por completo de la Idea de Dios. Alianza. ¿por qué perseveró en su desarrollo en las postrimerías de la Crítica en la Doctrina transcendental de los elementos? Soy de la opinión de que el rechazo de Kant debe interpretarse. 121 . que como un ataque a todas las vertientes del dogmatismo racionalista y supranaturalismo que habían hecho de Dios el caldo del cultivo de sus elucubraciones metafísicas39 . Es algo que ya no me interesa». p. del presente y. 76. En esta obra Kant niega toda suerte de extravagancia mística suprasensible que se haga pasar por racional. del porvenir. teológico-cosmológico o teológico transcendental. Madrid 1987. en primera instancia. como una manifestación de un deísmo o de un ateísmo en cierne. Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica. En 1766. como lo tenía ya la ciencia.

] Para la Ilustración. Él tiene. este desinterés debe ser tomado como la primera muestra de que el criticismo requería de otras Críticas para dar cuenta de aquellos objetos a los que aspira la razón especulativa: «la libertad de la voluntad.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura De acuerdo con José Luis L. he sugerido la idea de una cuarta Crítica para dar cuenta de la «existencia de Dios» y su relación con la vida del hombre en «El yo. literalmente. Barcelona. el deísmo de la Ilustración surgió como respuesta intelectual. En segunda instancia. la presencia regular de esas manifestaciones pone en tela de juicio el poder causal de Dios en el Mundo y su funcionamiento. el Dios kantiano dista mucho del Dios del deísmo ilustrado. proteger a las criaturas que creó de las diversas manifestaciones del mal. Siguiendo la interpretación del filósofo canadiense Jean Grondin. este es como un aparato de relojería que desde el principio recibió toda su cuerda y ha quedado así. lo único que permanece del cristianismo es su moral. De la Fundamentación de la metafísica de las costumbres a La 40 41 122 .yo y el otro en Kant. un gran maestro moral. vivenciado día a día en terreno práctico. <<dejado a la mano de Dios>>[. el terremoto de Lisboa en el siglo XVIII). Desde el punto de vista del deísta. Altaya. en cuanto que postulado de la razón práctica. a la injusticia del mundo de la época (v. Jesús fue. pues. habida cuenta de su condición de Ser supremo. La objeción que el deísta Ilustrado le hace a Dios es que él tiene que. El deísta. Aranguren. Pues.gr.. el otro. pues. 1994. Evidentemente. p. limita la función de Dios a su poder creador. un vínculo estrecho con el hombre.117.. simplemente. aparece como el sustento del proyecto moral del hombre. Aranguren describe así la nueva condición de Dios: Dios creó el mundo. libre de ataduras religiosas. un hombre que enseñó a sus her40 manos a ser justos y benéficos . Ética. L. Aranguren. bondadoso y omnipotente. pero no lo gobierna. L. la inmortalidad del alma y la existencia de Dios»41 . J.

A 248. a tal efecto. Jul. que a este concepto situado en el entendimiento le corresponde un objeto fuera del entendimiento. Prueba de lo que acabo de decir son estas palabras de la Crítica de la razón práctica: Sin embargo. que existe) es una proposición sintética (o sea. Kant no Religión dentro de los límites de la mera razón». se ha banalizado el nombre de Dios y como. En la cita Kant impugna la forma como. por esa vía. 2005: 65-79. aquella que dice respecto de un ser. desde la razón pura y práctica. al escribir que Kant fue «el primero en precisar que la razón [pura y la] práctica puede[n] desatenderse de tales especulaciones». lo cual es obviamente imposi42 ble de establecer en base a conclusión alguna . Pero resulta del todo imposible conocer la existencia de ese ser a partir de simples conceptos. se ha reducido la metafísica a un extravagante teorizar sobre espíritus y fantasmas43 . Kant. Kant es enfático en afirmar que la captación de Dios no se puede lograr acudiendo a meros conceptos ni a extravagancias metafísicas. es decir. el traductor de las obras kantianas a la lengua francesa. conocer también todos los mundos posibles (para poder compararlos con éste).Oswaldo Plata Pineda En relación con este último «objeto».-Dic. KpV. Praxis Filosófica. Nueva serie No. 42 I. Philonenko Nota. a partir del conocimiento de este mundo resulta imposible alcanzar por la metafísica el concepto de Dios y la prueba de su existencia mediante conclusiones seguras. con lo cual habríamos de ser omniscientes para decir que este mundo sólo era gracias a un Dios (tal como tendríamos que pensarnos este concepto). una proposición por la cual yo excedo aquel concepto y digo acerca del mismo más de lo que estaba pensado en dicho concepto). En: I. A. 19. 123 . porque habríamos de conocer este mundo como el todo más perfecto posible y. razón tiene Alexis Philonenko. porque cada proposición relativa a la existencia (o sea. 43 En ese sentido. del cual me hago un concepto.

la perfección moral 44 . moralmente. Kant desdiviniza el proceso del conocimiento (algo que no pudo Kant. 469/470. que es lo que le compete a la razón pura. si estas tres proposiciones cardinales no nos hacen ninguna falta para el saber y. Oeuvres philophiques. Lecciones de Ética (trad. por lo tanto. Lema Hincapié. Paris. p. Ak. No. Kant considera que Dios cumple una doble tarea dentro del criticismo: epistemológicamente. lo cual constituye la verdadera moralidad. y. I. El destino del hombre se cifra. Crítica. Bogotá. Ideas y Valores. Dios no participa activamente ni como condición de posibilidad ni como acompañante de la experiencia sensible. la razón nos recomienda con insistencia. todo ello no sería fruto de un principio interno del mundo. en conseguir su mayor perfección a través de su libertad.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura impugna la Idea de Dios per se ni desconoce su enorme influjo sobre la vida del hombre. Gallimard. Dios no quiere que seamos únicamente felices. 44 En sus Lecciones de Ética Kant escribe: «El destino final del género humano es la perfección moral en tanto que ésta sea realizada mediante la libertad humana. 2000. Kant. 113-Agosto. y se capacita así el hombre para la mayor felicidad. Kant. 32. Citado por A. Barcelona. Kant es claro cuando afirma que en el proceso del conocimiento. Así. a pesar de ello. El fin universal de la humanidad es la suprema perfección moral». su importancia sólo 45 afectará en lo práctico . a saber. 45 I. A800/828. Este principio interno del mundo no es otro que la libertad. «Kant y el principio supremo de su exégesis bíblica». sino que debamos hacernos felices. Dios señala el destino final del hombre. pues. tome II. Las siguientes palabras ponen presente esta no participación: Por consiguiente. 1986. Por el contrario. Si Dios ya hubiese hecho perfecto al hombre y hubiese distribuido a cada cual su cuota de felicidad. 2001. al insistir en la validez de la investigación de las tres proposiciones cardinales en un terreno práctico. KrV. 124 . Roberto Rodríguez Aramayo). Dios explica lo que es inaprehensible para la razón pura desde la empiria.

Kant. sumamente abstractos: ser. 145.Oswaldo Plata Pineda hacer Descartes) y deja de lado el concurso de Dios en la aprehensión racional de los objetos. como la querido hacer ver la interpretación tradicional. le asigna a Dios una función capital en la realización del destino final del hombre. 187. 47 Este poder causal sobre la vida del hombre se pone de manifiesto en su Opus Postuma: «Dios no es un ser exterior a mí. En palabras de Kant: «El deísta cree en Dios. esto es. XXI. en tanto que representación de la razón. inteligencia e índole moral. en su lugar. <<los predicados transcendentales>> (es decir. la actitud teísta es. Madrid. Kant. para Kant. Dios es la razón ético-práctica y autolegisladora» I. J. que Kant haya edificado una teoría del conocimiento deísta46 ni que lo haya negado subrepticiamente. IV. En A328 / B385 se lee: La Idea de la razón práctica puede darse siempre en concreto de modo real. Kant defiende que la Idea es determinativa de la vida humana y causal de sus acciones47 . más adecuada que deísta. Desarrollo ulterior de la Idea de Dios en el Criticismo Ahora bien. mientras que el teísta cree en un Dios vivo (summa intelligentia)» I. “Kant y la filosofía de la religión”. causa. con independencia de aquellos predicados que se toman de la vida personal humana (característicos de la religiosidad monoteísta). tales como libertad. Felix Duque). sino un pensamiento dentro de mí. A éste último Kant lo emplea exclusivamente “para referirse a Dios. De hecho. infinito) ”. Opus Postuma (trad. Gómez Caffarena. reconoce que ella posee un sentido inmanente sobre la realidad posible y presente. Ak. carente de un correlato empírico. p. 1983. Así las cosas. tal De acuerdo con Caffarena. KrV. es un ens rationis. 46 125 . cuando Kant advierte que la Idea en general. del hecho de que la teoría kantiana del conocimiento no se ocupe de Dios con amplitud no se sigue. necesario. A633/661. Es más. uno. aunque sólo parcialmente.Editora Nacional.

Ilustro este poder causal de la Idea de Dios en la vida del hombre con una cita de la obra que encabeza los estudios kantianos sobre la religión. La realización de la misma es siempre limitada y deficiente. pero dentro de límites no determinables y. Alianza. En La religión en los límites de la mera razón. 98. Con todo. Kant. Kant. El poder causal de Dios se muestra en toda su dimensión cuando compele al hombre a asociarse en una asamblea de fieles (« en un todo [«ekklesia»] en orden al mismo fin [bien moral supremo] en orden a un sistema de hombres bienintencionados[los mandamientos divinos]»49 ) con obI.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura Idea constituye la condición indispensable de todo uso práctico de la razón. hablando de la influencia de Dios en la consolidación de una comunidad ética orientada a la consecución de la perfección moral del hombre. 48 126 . La religión. no está permitido al hombre estar inactivo respecto a este negocio y dejar que actúe la Providencia. La religión en los límites de la mera razón (trad. 49 I. p. la Idea práctica es siempre muy fecunda y. necesaria e indispensable. Según esto. En la cita Kant subraya que las solas fuerzas del hombre son escasas para instituir un pueblo de Dios moral.101. 1995. en relación con los actos efectivos. se halla siempre bajo el influjo del concepto de una plenitud absoluta. La razón pura posee en ella incluso la causalidad de convertir en real lo contenido en su concepto. sino de solo Dios mismo. Kant señala: Instituir un pueblo de Dios moral es por lo tanto una obra cuya ejecución no puede esperarse de los hombres. Felipe Martínez Marzoa). como si cada uno estuviese autorizado a perseguir sólo su interés moral privado. p. Madrid. dejando a una autoridad superior el todo del interés del género hu48 mano (según su determinación moral) . por consiguiente.

por el contrario. la perfección moral. Kant. “Kant y la filosofía de la religión”. Kant. p. La religión. p. sino. “objeto supremo de una fe moral”52 (es decir. 181. se tendrían suficientes elementos de juicio para echar abajo una interpretación de la Crítica en clave deísta. 185. a saber. mediante las vías de realización del ámbito moral. porque él [el hombre] no hace del conocimiento de Dios y de su voluntad el fundamento de estas leyes. I. una “autonomía de la razón pura práctica por sí misma. Este desarrollo debe realizarse en el terreno práctico (moral) y no en el gnoseológico porque es en el primero donde se pueden producir cambios significativos en la vida del hombre en orden a alcanzar su destino final. pues su desarrollo le corresponde de suyo a la razón práctica. 52 J. Y ni qué decir de una interpretación en clave ateísta. La religión. Digámoslo claramente: Dios en el contexto de la Crítica ocupa el lugar que está destinado a ocupar: un comodín epistemológico que no tiene caso desarrollar.Oswaldo Plata Pineda jeto de instituir un pueblo de Dios regido por leyes de virtud. El poder causal de Dios no comporta una heteronomía consistente en “ordenes arbitrarias y por sí mismas contingentes de una voluntad extraña”50 que llegan desde el exterior al hombre. es el soporte del proyecto moral y la condición de posibilidad de la promoción del Supremo Bien derivativo que rige lo humano. sino el logro del supremo bien bajo la observancia de las mismas”51 . A k. En el caso de aceptarse esta explicación que he dado. 50 51 127 . según la Crítica. 126. I. una “fe racional pura. Kant. 53 I. Gómez Caffarena. 181. KpV. V. La idea de Supremo Bien Originario. p. puesto que la razón pura (tanto según su uso teórico como el práctico) es la única fuente de donde mana”53 ) y aprehensible únicamente.

la segunda reacción de Kant no la convalida en M. Kant. Fondo de Cultura Económica. además. prohibían tajantemente la publicación de textos que estuvieran en contra de la religión oficial. Madrid 2003. p. pues. Este incidente posterior a la publicación de La religión. que consistió en prometer no volver a escribir sobre los asuntos religiosos. México. El Edicto sobre La religión declaraba la tolerancia religiosa pero impedía la promoción de credos religiosos distintos al aprobado oficialmente por el gobierno prusiano. 438. Acento Editorial. la posibilidad de que los súbditos profesaran cualquier tipo de fe pero “siempre y cuando cada cual cumpliese pacíficamente sus deberes como un buen ciudadano del Estado. Kant (2001). el primero publicado el 9 de junio (Edicto sobre La religión) y el segundo el 19 de diciembre de 1788 (Edicto sobre las publicaciones teológico-filosóficas). el recién nombrado Ministro de Enseñanza y de Culto del gobierno prusiano. vida y obra. 524. E. semejantes a los movimientos subversivos franceses.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura Sin lugar a dudas el origen de ambas interpretaciones (la deísta y la ateísta) es el famoso episodio de censura en el que se vio involucrado Kant durante el mandato del Rey Federico Guillermo II. sobre todo en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón. La primera reacción de Kant. han dado pie para que la hermenéutica tradicional la asumiera como una obra destinada a complacer a los censores del Rey Federico Guillermo II. Kuehn. pudieran llegar a convertirse en amenazas para el régimen.C. 1978. Valgan unas líneas para aclimatar los detalles de este episodio. Dos edictos. lo instaba. Con posterioridad a la publicación de La religión. Cassirer. así como sus características estilísticas. 54 128 . envió una comunicación a Kant en la que lo acusaba de «distorsionar y evaluar negativamente muchas de las enseñanzas cardinales básicas de la Sagrada Escritura y del cristianismo. p. parecería convalidar la interpretación tradicional. a evitar «en el futuro comportamientos semejantes»54 . se guardase para sí sus opiniones o se abstuviese cuidadosamente de difundirlas o de tratar de convencer a otros y de extraviarlos o hacerlos vacilar en su fe”. Se formalizaba. como también en otros tratados más breves». Wollmer. J. Wollmer emprendió una andanada de censura a las manifestaciones del pensamiento que. Sin embargo.

En efecto. a través del concepto de sumo bien como objeto y fin final de la razón pura práctica. La religión representó. 56 Kant escribe en la segunda Crítica: «De esta manera. si la intención de Kant era satisfacer las requisitorias del gobierno prusiano. creo que ha quedado planteada una interpretación del criticismo kantiano que toma a Dios y a lo religioso J. En contraposición a la interpretación tradicional. al conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos». igual de polémica que la anterior. y fallecido éste en 1797. Esta analogía de los deberes morales y los mandamientos divinos introduce un paralelismo entre el bien originario supremo (Dios) y el bien moral supremo (la perfección moral del hombre). la posibilidad de poner en práctica lo que había expuesto en la segunda Crítica acerca de la conducción de la religión hacia la moral56 y la reafirmación de Dios como Idea con sentido inmanente. Adicionalmente. Gómez Caffarena. I. Ak. En efecto. la ley moral conduce a la religión. “Filosofía y teología en la filosofía de la religión de Kant”. él se supo liberado de su promesa y procedió a mandar a la imprenta El conflicto de las facultades. 55 129 . Madrid.Oswaldo Plata Pineda absoluto. Finalmente. V. esto es. Kant. KpV. Esto demuestra que La religión no fue obra escrita por Kant con el ánimo de satisfacer los censores del Rey. p. con poder causal sobre la vida moral del hombre. Trotta. esto es. Kant consideró que su promesa estaba atada a la permanencia en el poder y en este mundo del Rey Federico Guillermo II. La religión representó la posibilidad de dar cuenta a la pregunta ¿qué me está permitido esperar?. hay que decir que la publicación de La religión representó para Kant más que un enfrentamiento con “un gobierno retrógrado”55 . en este sentido. no bien hubo de fallecer el Rey Federico Guillermo II no tenía necesidad de publicar una obra sobre la religión adicional. 233. Estudio Introductorio de La contienda entre las Facultades de filosofía y teología. pues ni siquiera éstos estuvieron de acuerdo con lo que allí se defendía. XX. 1999. la cual era imposible responder desde el horizonte ético y desde el horizonte gnoseológico.

Será objeto de otro escrito el abordaje de los temas que se desprenden de esta visión religiosa del mundo.El Lugar de Dios en La Crítuca de la Razón Pura como parte constitutiva de él. 210. 1993. en Kant. Gómez Caffarena. «no por una determinada voluntad de introducirlo. «Kant y la filosofía de la religión». J.de su medio personal y de idiosincrasia personal»57 . como bien lo anota José Gómez Caffarena. de la crítica a la filosofía de La religión. Una interpretación que introduce lo religioso. Madrid-México. sino porque forma parte de la <visión de mundo> del filósofo. 57 130 . Anthropos-UNAM. p.

Felipe Martínez Marzoa). y las del Conflicto de las facultades de la traducción hecha por Elsa Tabernig publicada por Losada. Para Kant. restringida aparentemente a la definición de la religión <considerada subjetivamente>. sugeriría que * El presente ensayo fue publicado originalmente en Faith and Philosophy (17.octubre de 2000).Religión. La redacción de esta definición. Se publica con la autorización del autor. las de Lecciones de ética de la traducción de Roberto Rodríguez Aramayo editada por Crítica. del T). comunidad ética y lucha contra el mal* Allen Wood Stanford University Traducido por Oswaldo Plata Pineda En la cuarta parte de la Religión dentro de los límites de la mera razón. p.4. I. Kant. ser religioso es reconocer todos los deberes como si ellos emanasen de Dios. (N. 1 . La religión en los límites de la mera razón (trad. Alianza. 150. 1995. Kant expone su definición más o menos oficial de la religión: “La religión es (considerada subjetivamente) el conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos”1 . Madrid. Las citas de La religión dentro de los límites de la mera razón fueron tomadas de la traducción de Felipe Martínez Marzoa publicada por Alianza Editorial.

y decidirá hacerlo mejor en el futuro en un intento por reparar esta relación. El agente moral podrá hacer esto último pensando. correcta) de esto es que Kant reconoce. En su lugar. Kant. es decir. Kant nunca ofreció una definición de este tipo. Un agente moral es religioso si une sus deberes morales con la idea de que ellos han sido dictados por Dios. La idea de que la religión es un asunto 2 I. como una manera de cada cual de observar los deberes y como una disposición moral o una actitud de realización de los deberes.de todos los deberes como mandamientos [de Dios]”2 . La religiosidad es. Esta es. por ejemplo. Pero. frente a la cual otra pueda ser opuesta. que podría tener una definición diferente. 132 . que titula “De la lucha del principio bueno con el malo por el dominio sobre el hombre”. como Kierkegaard. esto es. Así.106. La religión. Ahora bien. el agente moral pensará sus transgresiones morales como perturbaciones de esta relación. hay solamente un nuevo énfasis en la subjetividad de la religión (consistente en una clase especial de “intención o disposición moral”). una inferencia razonable (a mi juicio. En la cita no se sugiere que esta sea únicamente la definición de una clase de religión. claramente. su vida moral en términos de su relación moral con Dios. y en la que invoca las interpretaciones de la doctrina de la justificación de la tradición cristiana. sólo una cuestión de la actitud subjetiva de la persona frente a la vida moral.Religión.que tiene lugar en una intención moral. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal podría haber otra. dando a Dios una razón para perdonarlo. y cumple sus deberes en este espíritu. la religión como un asunto enteramente de la subjetividad. entonces. la manera como Kant describe la vida moral del individuo en la segunda parte de La Religión. De hecho. una manera <objetiva> de considerar la religión. p. Kant ya había adelantado en la tercera parte de La religión esta misma definición oficial: “[La religión] es la observancia.

Kant considera como un asunto moralmente indiferente si se piensa o no en una vida moral religiosamente: que no existe nada en la moralidad racional en sí misma que pueda justificar. en términos generales. También podría ser interpretada para sostener que. por ejemplo. la concepción kantiana de la religión sería al propio tiempo liberal y protestante en extremo: consistiría exclusivamente en un asunto de los pensamientos privados (completamente opcionales) y de los sentimientos que los individuos podrían tener acerca de sus deberes. esta “subjetividad” de la religión puede ser también empleada para señalar que. cuando se encuentran predispuestas. las personas son forzadas a participar en los servicios religiosos o a hacer una confesión de un credo religioso. perjudicial para la naturaleza de la religión tal y como la concibe 133 . como cuando. incluso. puesto que para que la religión tenga este tipo de estatuto tendría que hacerse dentro de algo “objetivo”. Sería incluso más repugnante si ellos fueran forzados a pensar sus deberes morales como mandamientos divinos. proveer fuertes razones morales para buscar una vida moral en una perspectiva religiosa. Nada de lo que las personas pudieran hacer colectiva o superficialmente podría ser considerado como “religioso”. dar origen a la idea de que Kant considera como un asunto completamente opcional el observar los deberes morales como mandamientos divinos. con todo. Según esto. lo cual sería extraño o.que la “religión” tiene que ver únicamente con la manera en que las personas. o incluso.Allen Wood enteramente “subjetivo” puede. habida cuenta de su posición política (liberal) respecto de los asuntos religiosos. la religión es un asunto completamente individual. piensa que sería una violación básica del derecho obligar a alguien a considerar los asuntos religiosos de esta manera. eligen pensar privadamente sus deberes personales. Esto es ciertamente verdadero en la medida en que Kant. para Kant. Sin embargo.

él mismo se rehusó siempre a participar en los servicios religiosos de cualquier tipo. en realidad. Esto nos induce a pensar que la insistencia de Kant en la “subjetividad” de la religión significa. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal Kant. consecuentemente. más bien. Es mi propósito en este ensayo demostrar que la interpretación de la concepción kantiana de la religión descrita en el último párrafo es errónea.Religión.considerar la religión como incidental para la moralidad racional (mucho menos como una moralidad superflua o indeseable). Esta interpretación podría ser reforzada señalando que Kant encontraba los credos religiosos convencionales moralmente cuestionables. como si él viera esta relación más como un asunto propiamente privado que como un asunto público. y excluirla justamente de la vida colectiva o compartida de la sociedad humana. Es un hecho básico -y no una mala interpretación marginal de la ética kantiana. un deseo por excluir completamente la religión de la vida humana. Nada más alejado de la verdad que el interpretar el énfasis kantiano en la subjetividad religiosa y su insistencia en que las actividades religiosas deban ser voluntarias. forzarlo a elegir 134 . y consideraba los servicios religiosos como “falsos servicios a Dios”. nunca obligatorias. y permitir que estos prejuicios limiten lo que consideremos constituyente de las opciones del pensador. Probablemente el error más profundo de todos sea pensar que porque desaprobó los credos y los rituales religiosos tradicionales. es fundamentalmente errónea. incluso cuando tal participación fuera (al menos de manera informal) parte de sus funciones como rector de la Universidad Königsberg. Ciertamente esto es imponer a un pensador del siglo XVII nuestros prejuicios del siglo XX acerca de lo que es la religión. y. Con esto no quiero decir que sea exagerada o parcializada. Kant consideró la religión pública u organizada como equivocada o con un valor negativo. sino que.

lo anterior no explica aún por qué las voliciones perfectas de Dios deban tener para nosotros el carácter determinante de mandamientos. la teoría de los mandamientos divinos es una teoría de la heteronomía. categóricamente obligatorio). Pues. únicamente una teoría de la autonomía de la voluntad. ¿Por qué mis deberes deben considerarse como mandamientos divinos? Pienso que la manera correcta de iniciar nuestra investigación es con la siguiente pregunta: ¿Por qué Kant piensa los agentes morales como si pudieran elegir subjetivamente cumplir sus deberes como mandamientos divinos? Obviamente esto no puede ser debido a que tal elección subjetiva desempeñe un rol determinante en la fundamentación de la obligación. de ahí que Él necesariamente quiera solamente aquello que sea correcto en sí mismo (esto es. Es casi como afirmar de los antiguos israelitas (como algunos de sus ciegos contemporáneos podrían haber dicho) que porque desaprobaban la adoración de los ídolos. aun cuando fuera resuelto este problema. que hace descansar la obligación en una volición contingente (por ejemplo. en nuestro amor o nuestro miedo a Dios) y que. Ahora bien. y apelando a una interpretación más amable. mina el carácter categórico de la obligación. así. Por otra parte. la teoría de los mandamientos divinos los considera como obligatorios porque afirma que en nuestro concepto racional de Dios existe la premisa de que Él tiene una voluntad perfecta. y no una teoría del manda135 . Kant es enfático en afirmar que la “moralidad teológica” (o la teoría de los mandamientos divinos) no puede proporcionarnos una explicación satisfactoria de la obligación categórica ligada al deber.Allen Wood algo que él no habría hecho. necesitaríamos una explicación de la naturaleza de una obligación categórica. ellos debieron haber sido ateos. de este modo. Por una parte. No obstante.

Kant sostiene que no tenemos deberes especiales para con Dios. Más bien. 136 . el mérito de la naturaleza racional. Ciertamente no podemos tener una relación empírica con algún ser que corresponda con nuestro concepto de Dios. como lo señala Kant en la Fundamentación. y eso sería algo que un buen Dios no quisiera que nosotros hiciéramos. Como un ser de voluntad pura. debe necesariamente desear que nuestros deberes sean realizados. emana del ser frente al cual estamos obligados. en realidad. puesto que este concepto es una idea de la razón a la cual jamás le correspondería experiencia alguna. Por el contrario. Ahora bien. Una persona religiosa. como un ser supremamente perfecto. Pues. Con cualquiera de los anteriores motivos comprometemos la autonomía de nuestra voluntad. un Dios que desee que nosotros llevemos a cabo nuestros deberes. Kant no considera que tengamos que creer que existe. el único motivo puro para hacer nuestros deberes es el motivo del deber en sí mismo. o. el pensamiento de nuestros deberes como mandamientos divinos no puede desempeñar un rol en la propia motivación para la realización de nuestro deber. nuestra única relación posible con la voluntad o con los mandamientos de Dios viene de nuestra conciencia racional del contenido del deber y del pensamiento de que Dios. Por esta razón. Tampoco podría pensarse que nuestra relación con el deber provenga de una revelación especial. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal miento divino. en vista de su racionalidad finita. El considerar nuestros deberes como mandamientos divinos desempeñaría pobremente algún rol en la determinación del contenido de los deberes. Dios debe preferir que nosotros ejecutemos nuestros deberes por este motivo a que lo hagamos por miedo a su poder o con la esperanza de agradarle. bastaría para una explicación satisfactoria de la obligación.Religión.

Allen Wood que observa sus deberes como mandamientos divinos. nota 58. p. especialmente. omnipotente (que es capaz de conceder felicidad en proporción con la dignidad) y perfectamente bueno (que desea 3 I. mis deberes sean mandamientos divinos. sólo podemos concebir tal correspondencia suponiendo que el mundo es gobernado por un ser que es omnisciente (que conoce nuestra dignidad de ser felices). Kant. El supremo bien requiere.podría tener una buena razón para observar subjetivamente sus deberes como mandamientos divinos. La religión requiere que tenga deberes. que tenga un concepto de Dios (como una causa suprema de las cosas) y que mi conocimiento del deber sea subjetivamente vivificado por el pensamiento de que sí hay un Dios y que. Sin embargo. “sólo necesita de la idea de Dios […] el minimum de conocimiento (es posible que haya un Dios) ha de ser ya suficiente subjetivamente”3 . no necesita estar seguro de que sus deberes son efectivamente emanados de Dios. la religión “no exige ningún saber asertórico (ni siquiera de la existencia de Dios) […] sino que sólo se supone una aceptación problemática según la especulación (una hipótesis) acerca de la causa suprema de las cosas”. y es sabido que. Para ser una persona religiosa. entonces. la fe. 137 . que es lo estrictamente indispensable para la religión. de una correspondencia de la felicidad con la dignidad de ser feliz. La respuesta más explícita dada por Kant a nuestro interrogante consiste en apelar a nuestra búsqueda del supremo bien (summum bonum) y a nuestra necesidad de concebir esa búsqueda en relación con la voluntad de Dios. La religión. para Kant.153. en consecuencia. estamos todavía tratando de determinar por qué Kant piensa que un agente moral – incluso uno que sea agnóstico acerca de la existencia de Dios. Porque. para Kant. no tengo que creer en la existencia de Dios.

Tal análisis parece. Tercero. por tres razones. Sin embargo. 4 138 . tal y como lo hemos visto hasta ahora. Kant responde nuestra pregunta como sigue: “[Nuestros deberes] han de ser considerados pese a todo como mandatos del ser supremo. mediante la concordancia con esa voluntad”4 . parece que la apelación de Kant a argumentos morales para sustentar la creencia en la existencia de Dios (como única manera de concebir la realidad posible del supremo bien) falla a la hora de explicar por qué se puede suponer que. Crítica de la razón práctica (trad. Segundo. incluso. en términos de nuestra obediencia a los mandamientos emanados de la voluntad de Dios. sino a partir de una voluntad moralmente perfecta […] y. en cualquier caso.observar sus deberes como mandamientos divinos. alguien que es agnóstico acerca de la existencia de Dios pueda -a pesar de eso. específicamente. esta respuesta es todavía incompleta y nos obliga a reconducir nuestra atención hacia otra gran pregunta relacionada con la ética kantiana: ¿Por qué. Roberto Rodríguez Aramayo). aunque podríamos esperar ganar el supremo bien sólo si nuestra voluntad está en armonía con la voluntad de Dios. tenemos que considerar el supremo bien como un objeto necesario de nuestras aspiraciones? Este es un aspecto que se relaciona también con otra preocupación que podemos tener respecto de todo el análisis religioso de Kant. pues nosotros no podemos esperar conseguir el sumo bien. Madrid. Alianza. Primero. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal que con justicia y benevolencia que aquellos seres que se conviertan en dignos a la felicidad puedan participar de ella). no ha sido aún explicado por qué deberíamos pensar esta armonía. 2004. o al menos incompleta. aun cuando ignoremos estos problemas. por lo tanto. Kant. cuyo auspicio constituye un objeto de nuestro afán convertido en deber por la ley moral. esta respuesta es altamente insatisfactoria.Religión. en I. Ak 129.

es enteramente tradicional – es simplemente teología. la teoría kantiana de la obligación moral. Mal y sociabilidad El camino a esta solución debe tomar todavía otro aparente rodeo. y al considerar a los agentes morales. al repudiar el mandamiento divino de la concepción moralista de la obligación basada en la obediencia vil a las órdenes de un déspota cósmico. que se encuentran limitados por la ley moral gracias a su sentido de la propia dignidad como autolegisladores. parecía atractiva precisamente porque se distanciaba de esta concepción. fundada en la autonomía. como un legislador cósmico. y a nuestro amor hacia Él. como seres racionales autogobernados. a su vez. Sin embargo. Dios parece ser concebido exclusivamente como un legislador moral. ya sea de periodos medievales. como un ser santo y poderoso que crea mandamientos. Tal solución tiene que ver con el rol desempeñado por la idea de una comunidad ética en la concepción kantiana de religión. como obediencia a sus mandamientos. Mi tesis será que hay una solución a todos estos problemas. Como un objeto de las actitudes religiosas. Kant sostiene que dos clases de in139 .Allen Wood cierto modo. en armonía con el fin de ganar el supremo bien (esto es. debe admitirse que esta manera de representar a Dios. En tanto personas religiosas. supuestamente. nuestras actitudes subjetivas para con Dios parecen ser el objeto de un monarca cósmico. ya sea de períodos modernos tempranos. legalista: probablemente sea inapelable a la mayoría de nosotros y parezca incongruente con ciertas partes de las propias tesis kantianas. a través de la doctrina kantiana del mal radical de la naturaleza humana. con quien estamos. Por descontando. obtener la felicidad para la cual nuestra conducta nos ha hecho dignos).

un ser en el que normalmente esta capacidad sea ejercitada exitosamente. o tal vez con una mayor extensión. Kant sostiene que en los seres humanos encontramos una propensión innata a invertir el orden racional de estos incentivos. la ingratitud y la satisfacción maliciosa por el infortunio de los demás5 . y los incentivos de la razón.Religión. 140 . 5 Cfr. Kant. De igual manera. éstos últimos siempre tienen prioridad racional sobre los anteriores. engendrados por el celo y la rivalidad entre los seres humanos. en los dos grados menores de la “fragilidad” (la tendencia a no mantenerse en las máximas buenas que hemos adoptado) y de la “impureza” (la necesidad de incentivos empíricos con el fin de hacer lo que la razón ordena). un animal capaz de razonar. el engaño. Este mal radical se pone de manifiesto en los vicios bestiales como la glotonería. Kant denomina a esta propensión el mal “radical” de la naturaleza humana. pero. el ser humano es un animal rationabilis. Así. eligiendo la satisfacción de los deseos empíricos sobre los mandatos racionales del deber. también en igual grado. especialmente cuando toman la forma de imperativos morales categóricamente válidos. relativos a nuestra dignidad como seres racionales auto-gobernadores. desde el punto de vista de Kant. en los mejor guardados vicios “civilizados”.sino. la embriaguez. como la envidia. pues se halla en la raíz de todo el mal particular que realizamos. La religión. prefiriendo los incentivos de la inclinación sobre los incentivos de la razón. relativos a nuestros deseos naturales. pp. la rudeza y en los vicios crudos como la brutalidad y la crueldad hacia otros seres humanos. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal centivos están presentes en la voluntad humana: los incentivos de la inclinación. también. pero no un animal rationale. I. Dicha propensión se pone de manifiesto no sólo de manera directa bajo la forma de la depravación – la preferencia directa de los deseos naturales sobre los deseos racionales.35-41.

y (3) la “personalidad”. (2) la “humanidad”. aun cuando se le “puede injertar vicios de todo tipo”. habilidad de proporcionar y obedecer leyes por medio de la razón solamente. Pero esto no sería ciertamente correcto. de ahí el fundamento de nuestra responsabilidad moral (Ak 6:26). Kant. más bien. La religión. meramente indisciplinadas pero que se presentan abiertamente y sin disfraz a la conciencia de todos. fuente de nuestros deseos naturales en relación con la supervivencia del individuo y de la especie y con nuestra sociabilidad. “Pero aquellos hombres esforzados desconocieron a su enemigo.63. Todas estas disposiciones son en sí mismas buenas. sino que es un enemigo en cierto modo invisible. en nuestra tendencia a proporcionarles mayor peso motivacional que el que racionalmente merecen. que se esconde tras la razón y es por ello tanto más peligroso”6 . La personalidad no puede serlo. pues para ella la mera ley moral es un incentivo y la animalidad. Kant ve las cosas de esta manera también porque considera que las inclinaciones naturales son en sí mismas buenas. no puede ser fuente de estos vicios 6 I. 141 . pero dos de ellas son además incapaces de ser fuentes del mal. Kant aprende de los estoicos la lección de considerar la lucha moral como una contienda entre la razón y el deseo natural. el enemigo es el deseo natural como tal. en la lucha entre el bien y el mal. p. Kant distingue tres disposiciones en la naturaleza humana: (1) la “animalidad”. podría pensarse que. dado que el análisis kantiano sobre el mal no estriba ni en el hecho ni en el contenido particular de las inclinaciones naturales sino.Allen Wood Puesto que los incentivos que tendemos a preferir por encima de los incentivos morales proceden de nuestras inclinaciones naturales. el cual no ha de ser buscado en las inclinaciones naturales. fundamento de nuestra capacidad para establecer fines de acuerdo con la razón y para tomar la suma de nuestras inclinaciones como un fin comprehensivo bajo el nombre de “felicidad”.

35. y su racionalidad nos asiste en la comparación de nosotros mismos con los otros. que contiene el “amor a sí mismo ciertamente físico.es producto de la humanidad racional.Religión. Y en esto último consiste la maldad. Kant considera que la naturaleza emplea este antagonismo natural entre los seres humanos I. en la manera como se observa el yo del ser racional que toma decisiones y persigue la felicidad: “a saber. que rodea todas nuestras inclinaciones.35. La religión. la fuente del mal debe caer en nuestra disposición a la “humanidad”. p. I. Por lo tanto. pero no sólo en el tratamiento de los deseos (unificándolos en un fin comprehensivo llamado felicidad y eligiendo satisfacer a unos fines en lugar de otros). la cual es motivada por un deseo competitivo de ser honrados más que ellos ante sus ojos y. sino. pero nuestra ansiedad de que los otros puedan hallar una supremacía sobre nosotros se transforma en “un apetito injusto de adquirirla para sí sobre otros. 7 8 142 . 9 I. también. ante nosotros mismos. y nunca con la comparación entre los incentivos o con la elección de unos sobre otros. pueden injertarse los mayores vicios de hostilidades secretas o abiertas contra todos los que consideramos como extraños a nosotros”9 . Por lo tanto. por lo tanto. a saber: los celos y la rivalidad. –Sobre ello. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal porque sólo tiene que ver con deseos instintivos.36. De este amor a sí mismo procede la inclinación a procurarse un valor en la opinión de los otros”8 . La religión. Kant. Original e inocentemente esto es meramente un deseo de ser iguales a los otros. Kant. Kant. pero que compara (para lo cual se requiere razón)”7 . nuestro deseo de ser felices –formar la idea de un bien comprehensivo. p. no de la naturaleza animal. La religión. La razón implicada en nuestra humanidad es “comparativa”. p. juzgarse dichoso o desdichado sólo en comparación con otros.

la insociable sociabilidad es idéntica a una propensión al mal. en ese sentido. que es afirmar una dignidad preeminente por nosotros mismos previa a nuestra conformidad con la ley moral.Allen Wood para empujarnos a desarrollar las facultades de nuestra especie. para Kant. debido a nuestra propensión natural a encontrar alguna superioridad sobre los otros. El mal radical de la naturaleza humana es un inevitable acompañante del desarrollo de nuestras facultades racionales en la sociedad. que el mal es. entonces. Kant considera que este hecho es crucial en la determinación de la manera como debemos enfrentarnos al mal: 143 . efectivamente. la ley moral nos señala que todos los seres racionales son de igual dignidad en la medida en que son fines en sí mismos y que debemos adoptar únicamente aquellos fines que puedan ser expuestos armónicamente ante los otros en el reino de los fines. la naturaleza nos hace insociables. puesto que necesitamos la comparación con los otros y de sus opiniones para nuestro auto-respeto. en tanto seres racionales. condiciones que. como medida de nuestro propio bienestar. puesto que nos induce a encontrar una superioridad injusta sobre los otros que. un producto de la razón humana bajo las condiciones naturales de su pleno desarrollo. Se sigue. La naturaleza nos hace criaturas sociables. Pero. Por consiguiente. desde un punto de vista moral. Esto es precisamente lo que Kant denomina la “insociable sociabilidad”. son en realidad nuestros iguales. Porque. En otras palabras. tenemos una propensión al “amor propio”. se encuentran en la condición social. tendemos a tratar nuestras inclinaciones como si tuvieran mayor dignidad que las de los otros. al mismo tiempo. dichos sea de paso. y que estriba. Pero. en tratar a nuestras inclinaciones como si ellas fueran las legisladoras en lugar de la ley moral de la razón.

1991). “God and Community: An Inquiry into the Religious Implications of the Highest Good. en consecuencia. Solo es pobre (o se tiene por tal) en la medida en que recela de que otros hombres le tiene por tal y podrían despreciarle por ello. he ahí la cuestión. La envidia.. en la forma de individuos aislados. Sus necesidades son sólo pequeñas y su estado de ánimo en el cuidado de ellas es moderado y tranquilo. pp. Comunidad Ética y Lucha contra el Mal En esta situación llena de peligros está el hombre sin embargo por su propia culpa. la codicia y las inclinaciones hostiles ligadas a todo ello asaltan su naturaleza. Kant considera que si imaginamos la lucha contra el mal individualmente. pp. entonces estamos preparando una receta para la derrota ignominiosa de la I. Rossi and M. La necesidad de una comunidad ética La fuente del mal. La religión. Pero ¿cómo?. La lucha contra el mal.Si busca las causas y circunstancias que le atraen ese peligro y lo mantienen en él. cada uno luchando heroicamente contra sus propias inclinaciones y su propia propensión al mal. Kant. es social.93-94. 113131. tan pronto como está entre los hombres10 . Está interpretación social de la doctrina kantiana del mal radical y su respuesta puede encontrarse también en Sharon Anderson-Gold. concluye Kant. en cuanto es capaz.) Kant’s Philosophy of Religión Reconsidered (Bloomington. al menos a emplear fuerza para lograr salir de ella. No es por los estímulos de la primera por lo que se despiertan en él las pasiones. en sí modesta. las cuales ocasionan tan grandes estragos en su disposición originalmente buena. debe ser por lo tanto también social11 . IN: Indiana University Press. sino de los hombres con los cuales está en relación o en ligazón. el ansia de dominio. para ser efectiva.Religión. está obligado. que así propiamente han de ser llamadas. entonces puede fácilmente convencerse de que vienen no tanto de su propia naturaleza ruda. 10 11 144 .” in P. en cuanto él existe aisladamente. Wreen (eds.

p. Kant. por lo tanto.94.Allen Wood moralidad. pudiese haber hecho para sustraerse al dominio del mal. Aparentemente. este punto es central para el argumento de los dos últimos libros de La religión y es también la nota que Kant escogió para finalizar sus Lecciones sobre antropología. en el cual solamente. si juzgamos que todo el mal de la naturaleza humana es debido al odio o a la codicia. Pero. De ahí que se pueda afirmar. sino que exige una unión de las personas en un todo en orden al mismo fin. la forma del argumento no es del todo convincente. Kant insiste repetida y enfáticamente en este punto de la lucha anti-individual contra el mal. Kant. si no pudiese encontrar ningún medio de erigir una unión propiamente encaminada a prevenir este mal y ordenada a la promoción del bien en el hombre […] entonces. literalmente y sin exageración. por lo 12 13 I. 145 . por mucho que el hombre. puesto que el supremo bien moral no es efectuado por el solo esfuerzo de la persona particular en orden a su propia perfección moral. La religión. no sería. con las que concluye su obra. Necesitamos. en orden a un sistema de hombre bienintencionados. sin embargo. Pero. que esta es la última palabra de Kant sobre la condición humana como un todo: Ahora bien. su argumento es que el origen del mal es social y que. tomado al pie de la letra. La religión. el mal lo mantendría siempre en el peligro de la recaída bajo su dominio12 . Pues. la lucha contra éste debe tomar la forma de una cierta clase de sociedad. tomado como individuo. De hecho.97-98. pp. y por su unidad. entender un poco más claramente por qué Kant considera que una comunidad ética es necesaria para la lucha contra el mal de la naturaleza humana. puede realizarse el bien moral supremo13 . I.

por ejemplo. en la tabla de las categorías. entonces la inferencia más natural podría ser que la lucha contra el mal debería tomar la forma del auto-aislamiento (la solución del ermitaño). además. si juzgamos que el mal es social en su origen. establecemos fines que no sólo son contrarios a los fines que los otros establecen. Esto debe 146 .Religión. una indicación más clara de la naturaleza de la comunidad que es requerida. la actitud del ermitaño es negada totalmente por Kant. esto nos daría. Nuestra insociable sociabilidad es mala porque. El aspecto clave del argumento kantiano (esto es. además. están en conflicto con la misma posibilidad de un sistema de fines que pueda unificar a todos los seres racionales sobre la base del respeto mutuo por sus iguales dignidades como fines en sí mismos. Visto de este modo. Combatir directamente esta tendencia consiste en adoptar fines que efectivamente concuerden (o incluso coincidan) con los fines de los otros seres humanos. Ética y Lucha contra el Mal tanto. si un hombre desea a otros el bien. KrV A80/B106). y eso se logra llevando a cabo la idea de un reino en el cual todos los fines formen una unidad orgánica o un sistema de apoyo mutuo. De hecho. Anthropophobie) es contraria a los deberes de amor que tenemos hacia los otros seres humanos. Semejante sistema constituiría una “comunidad” (Gemeinschaft) de fines en el sentido metafísico del término (como es empleado. en la búsqueda de superioridad sobre los otros a través de la competencia con ellos por bienes como el dinero. razonable o natural concluir que lo que necesitamos para combatir el mal sea alguna forma especial de odio o de codicia. Comunidad. de que la lucha contra el mal requiere de una comunidad moral) puede ser visto más claramente si pensamos en su explicación sobre el mal con mayor detalle. sino que. Sin embargo. La llama “misantropía negativa” o “huida de la humanidad”. honor o poder. su timidez o “antropofobia” (Leutescheuen.

el gobernante de un Estado despótico). Una comunidad jurídica no puede determinar los fines establecidos por los seres humanos. Primero. y hacer esto sería contrario al derecho del Estado. Kant.Allen Wood darse para que la búsqueda de cada fin favorezca la búsqueda de los otros fines (pues entre los fines de los seres racionales habría una reciprocidad) y para que los fines humanos constituyan un todo auto-organizador: fines combinados en una unidad como las partes de un organismo viviente. dado que violaría mi derecho como ser libre y racional. En la medida en que el Estado intente hacerme adoptar un fin. intentarlo sería contrario al derecho que supuestamente protege. y por ello. 147 . Varias cosas se siguen directamente de la naturaleza de esta comunidad ética. puesto que establecer fines es un acto de libertad. Se sigue de esto que la pertenencia y la participación en una comunidad ética debe ser siempre com14 Cfr. p. I. Una comunidad jurídica o un estado político determinan aquellas acciones que legalmente podemos realizar y protege el derecho garantizando dicha realización a través del uso externo de la fuerza. La religión. En La religión. El poder legal del Estado se extiende sólo para obligarme por la fuerza a restringir mis acciones de modo que ellas “estén en armonía” con la libertad de todos en conformidad con la ley universal.94. Kant denomina a esta clase de sociedad “comunidad ética” (ethisches gemeines Wesen)14 . tal comunidad no puede ser concebida sobre el modelo de un gobierno jurídico o un estado político. La clase de sociedad que necesitamos para luchar contra el mal es una que “organiza progresivamente” a todos los seres humanos de modo que se conviertan gradualmente en una comunidad cosmopolita de esta clase. me estará obligando a acometer acciones que sirven para los fines adoptados por otros (esto es. cuya tarea sea la de proteger el derecho de los seres humanos a través de la coerción.

Religión. Y. la comunidad ética no puede comprometerse con alguna práctica específica o con algún credo que excluya a parte de la raza humana de pertenecer a ella. Kant organiza estas cuatro características de la comunidad ética siguiendo los cuatro títulos de su tabla de categorías (KrV A80/B106): Cantidad: (de la comunidad misma): Unidad: garantizada por la universalidad de su extensión. cuarto. Comunidad. puesto que sus miembros de necesidad incluyen. Por tal razón. Calidad: (de los incentivos que motivan el ingreso): Pureza: depende solamente de incentivos morales de la razón.93-94. a todos los seres racionales sin excepción. Y. que la comunidad ética sólo puede reconocer los fines y las motivaciones que son éticas (derivadas de las leyes de la razón. Relación: (entre sus miembros): Libertad: sin admitir gobierno coercitivo ya sea por un Estado jurídico o por una clase de oficiales dentro de la comunidad ética misma. a través de ello. esto implica. nunca objeto de alguna clase de coacción externa15 . Kant. pp. asimismo. restringiéndola a las personas que habitan en una cierta área geográfica o a las que pertenecen a una raza específica o a un linaje específico. lo cual requiere que las reglas de su administración permanezcan completamente flexibles y abiertas a modificaciones constantes en orden a reflejar el libre y racional juicio de sus miembros. dado que el objetivo es la unión de todos los seres humanos en un mismo sistema o reino de los fines. que son libres en sus conceptos pero de implicaciones universales). habilitarla para perseguir progresivamente el objetivo de incluir más y más a la raza humana. en principio. I. La religión. que la constitución de esta comunidad (los principios de su unión) debe ser inmutable. 148 . 15 Cfr. tercero. Esto significa. Ética y Lucha contra el Mal pletamente voluntaria. la comunidad ética no puede ser objeto de alguna clase de limitación en su extensión. Segundo.

como la unión de una actual comunidad de seres humanos. Kant. Kant piensa que únicamente la idea de la voluntad racional de cada ser racional como tal puede ser considerada como su autor. En el caso de una comunidad jurídica.101-102. 16 Cfr. La respuesta a esto tiene que ver con una tesis que Kant sostiene acerca de la comunidad ética: que sería más apropiado concebirla como “un pueblo de Dios” regido por leyes morales puras de virtud. pero una voluntad falible y contingentemente restringida de esta clase resultaría inapropiada para una comunidad moral. Kant distingue el legislador de una ley.Allen Wood Modalidad: Inmutabilidad (de su constitución). entonces la voluntad de Dios es la única considerada propiamente como su legisladora. Por consiguiente. Al comienzo. pp. pero libertad y apertura en sus modos de administración16 . La religión. aquel que produce un mandato y puede aplicar sanciones negativas o positivas. aquel que impondrá la obligación de obedecerla. debemos observar nuestros deberes como mandamientos divinos porque (como extensión de lo anterior) debemos vernos a nosotros mismos como miembros de una comunidad ética cuyo legislador es Dios. nos preguntábamos por qué Kant pensaba que debíamos considerar nuestros deberes como mandamientos divinos. I. del autor de la ley. En este sentido. 149 . Comunidad ética y religión Ahora nos encontramos en posición para emplear la concepción kantiana de la comunidad ética para resolver los problemas suscitados por el concepto de religión. Pues (como lo requiere el criterio de calidad de la comunidad ética) sólo esta voluntad es pura o divina y universal en su extensión. es permisible e incluso necesario pensar la voluntad unida de todos los ciudadanos como la legisladora. pero si la ley moral debe ser observada como una ley pública.

Ética y Lucha contra el Mal La comunidad ética debe estar abierta. para los agnósticos. Ahora podemos afirmar que lo que es fundamental para la comunidad ética es el hecho de que los seres humanos deben perseguir en común un conjunto de fines que estén sistemáticamente unificados dentro de una “unión cosmopolita” o un “reino”. Comunidad. incluso. al menos. y si la pertenencia a la comunidad moral es verdaderamente universal. por otro.Religión. en tanto summun total de todos los fines morales. qué rol desempeñaba esta búsqueda en el marco de la religión (el reconocimiento subjetivo de todos los deberes como mandamientos divinos). estábamos también confundidos por el hecho de que Kant vincula nuestra concepción de los deberes como mandamientos divinos con nuestra búsqueda del supremo bien (summun bonum). Cuando intentamos pensar esta unidad orgánica de todos los fines 150 . por un lado. entonces tiene que extenderse. una unidad orgánica. incluso un agnóstico es capaz de formarse el concepto de Dios y de reconocer la voluntad de tal ser como un legislador apropiado para ley moral cuando ésta es considerada como una ley moral de una comunidad humana viviente. unida por tal reconocimiento. el por qué Kant pensaba que necesitábamos considerarnos a nosotros mismos como persiguiendo un fin universal que todo lo abarque. es la mejor manera de pensar las leyes morales con reconocimiento público y de pensarme a mí mismo como perteneciente con otros a una comunidad ética. y. Pensar la ley moral como mandamientos producidos por un Dios (posible o actual). Más aún. Al principio. pues Kant afirma que no se puede proporcionar una prueba teórica satisfactoria para demostrar la inexistencia o la existencia de una Deidad. a aquellos cuyas creencias caen dentro del rango de creencias acorde con el estado de la evidencia teórica posible. Nos cuestionábamos. esto es. cuya soberanía libre y moral unifica a las personas en una sociedad humana universal.

Esto obedece a que es meramente la idea general de la unidad de todos los fines que todos los seres racionales pueden aceptar. justamente. Kant es muy claro al diferenciar deliberadamente entre cualquier comunidad política y la comunidad ética. y las esperanzas de su consecución pueden incluso proporcionarles fundamentos morales y subjetivos para la creencia en Dios (aun cuando tales argumentos morales no constituyan una evidencia teórica a favor de tal creencia). el supremo bien es posible. lo que estamos pensando es. bastante abstracta.Allen Wood racionales como un fin único. Por esta razón. incluso. para algún tipo de jerarquía religiosa o. y a través de su conocimiento supremo. Kant concibe la religión de este modo porque piensa a Dios como un legislador moral y a la comunidad ética como semejante a una comunidad política que ha sido unida por el reconocimiento público de una legislación común. Con todo. estamos condenados a ser asaltados por dudas relacionadas con la posibilidad real de alcanzar en algún momento este fin. Al decir de Kant. no hay lugar en la comunidad moral. en la que la pertenencia es enteramente libre y voluntaria y los únicos incentivos de obedecer sus leyes son puramente morales y no la coerción externa. para cualquier forma de gobierno (ora monárquico. tal y como Kant la concibe. Siguiendo la tradición teológica. ora aristocrático. poder absoluto y voluntad perfecta. Incluso los agnósticos pueden participar en su búsqueda. tenemos una respuesta a tales dudas: en la forma de una fe en Dios en tanto legislador supremo y gobernador del mundo. evidentemente. pero. 151 . Nuestra preocupación de que la concepción de la religión es incómodamente legalista puede ser ahora reorientada. ora democrático). el supremo bien (summum bonum). según él. La concepción kantiana del supremo bien como moralidad perfecta o unión entre la virtud y la felicidad proporcionada por ella es.

La religión. universal y duradera unión de corazón17 . . Ética y Lucha contra el Mal Con la que mejor podría ser comparada es con la de una comunidad doméstica (familia) bajo un padre moral comunitario. especialmente. que por ello honran en él al padre y así entran entre sí en una voluntaria. sobre la Iglesia cristiana. y los amigos (según Kant) abandonan incluso el fin privado de su propia felicidad por respeto a una causa común o a un fin compartido en el cual la felicidad de los amigos esté comprometida.Religión. Más que esto. es defensable que. le representa en cuanto a hacer conocida más de cerca su voluntad a aquellos. Si bien Kant no hace esto explícito. Kant cree que (confesando una cierta debilidad de la naturaleza humana) es imposible para las personas conformar directamente una comunidad ética pura. dentro de la teoría ética kantiana. que conoce su voluntad y a la vez están en parentesco de sangre con todos los miembros de la comunidad. En vista de esto.103. Felicidad y religión también tienen esto en común: la amistad y la comunidad ética son las únicas relaciones sociales no jurídicas dentro de la cuales Kant afirma tenemos el deber de ingresar. La comunidad ética y la Iglesia La concepción kantiana de la comunidad ética está modelada obviamente sobre la base de una religión organizada y. en tanto que su hijo santo. Comunidad. ellas deben lograrlo a través de los diversos tipos de fe eclesiásti17 152 I. p. una mejor analogía para la comunidad ética que la familia sea la amistad. Kant. Pues en la amistad las personas desarrollan confianza e intimidad con el otro a través del acompañamiento en la realización de sus fines. aunque invisible.

Sus falsas reglas (Pfaffentum) gobiernan las mentes de las personas a través de varios medios ignominiosos: temores supersticiosos. pp. y aproximarse a una genuina comunidad ética sólo a través de un largo proceso de progreso histórico. intentos fetichistas para invocar el favor divino o solicitar ayuda por medio de peticiones de oración u otras formas de pretendida magia y hechicería. Cfr. resulta imposible no estimar la importancia de la organización religiosa en el esquema kantiano de cosas. Omitiremos también una de las principales ideas de la ética kantiana si no consideramos cuán vital es la comunidad ética para su concepción de la vida moral. ilustración y reforma. Los diversos tipos de fe eclesiásticas están típicamente basados en una autoridad de la Escritura. pp. Kant espera por un tiempo en el cual la semilla de la religión verdadera madurará esta cáscara empírica. las cuales originalmente son muy diferentes en espíritu y en conducta de la fe religiosa pura. pretensiones entusiastas respecto del conocimiento místico profundo o la revelación divina empírica. la comunidad ética es concebida como el núcleo indispensable para esta lucha. Kant. abolirá la humillante distinción entre laicos y clérigos y se aproximará a la condición de una comunidad ética genuina. 153 . Kant. La religión. en la que (en la perspectiva kantiana) esté establecida la tarea histórica de la religión organizada. I. protegida e interpretada por los eruditos escriturísticos y una jerarquía sacerdotal18 . La religión.100-103. para Kant.Allen Wood cas. I. dejará sus adornos supersticiosos y fetichistas. En lo 18 19 Cfr. 93-146. Dado que la concepción kantiana de la condición humana es que somos una especie de seres racionales que se encuentran destinados a luchar en la historia en contra de nuestra propensión innata al mal y dado que. y el “falso servicio” (Afterdienst) a Dios mediante toda clase de ritos moralmente indiferentes y leyes estatutarias19 .

de hecho. Rawls. sino […] una ética de mutuo respeto y auto-estimación” 20 . omitiremos el corazón de esto si no consideramos que el ideal de la ética kantiana es una comunidad universal de seres libres. en proclamar) que la comunidad ética en la que se fundamenta su concepción de la religión es muy diferente de la organización religiosa que ha existido. 240. los Estados existentes se libraJ. Teoría de la justicia (Maria Dolores González). quien tiene la tarea de proteger el derecho de las personas es la comunidad jurídica o el Estado político. la ética kantiana es malentendida cuando se la retrata únicamente como una moralidad del deber frío e individuos disecados luchando estoicamente en contra de sus deseos naturales. Fondo de Cultura Económica. en la cual todos son reconocidos y tratados como iguales y todos trabajan juntos en procura de la dignidad humana y la felicidad como un único fin compartido y colectivo. de todos modos. p. Comunidad. Sin embargo. incluso. En ese sentido. Kant reconoce que no existe un Estado que se acerque siquiera a satisfacer la idea racional de una comunidad jurídica y que.Religión. México. cuando vemos que la moral kantiana no es una “moral de orden austera. 20 154 . No obstante. Kant es el primero en admitir (o. con John Rawls. damos un paso en la dirección correcta. en el mundo real de la comunidad. Kant confía en que a medida que las personas se ilustren más. instructivo comparar la concepción kantiana de la organización religiosa y su rol en la historia humana con la concepción kantiana del Estado político y su rol histórico. 1997. En el modelo kantiano. la mayoría de los Estados son en sí mismos los principales perpetradores de injusticias y violadores de los derechos humanos. La visión ilustrada de la religión y lo que significa el que no la entendamos Así las cosas. Ética y Lucha contra el Mal fundamental. Sería.

incluso. libertad y justicia. en los siglos XIX y XX la religión se vió a sí misma comprometida con una batalla por preservar la reverencia hacia la tradición. incluyendo en el que él vivió. paz. el modelo kantiano en el mundo real de la comunidad ética es la Iglesia o la organización religiosa. Kant espera por un tiempo en el que haya un amplio consenso abierto entre los miembros del género humano. la diversidad étnica y un sentido de la trascendencia y misterio en la vida humana. Kant piensa que un Estado cuya constitución no sea republicana puede gobernar según el espíritu de una república y con el tiempo puede. pienso que tenemos que estar impresionados por ellas tanto por su admirable anticipación como por su esperanza de que las personas decentes de todos los lugares participen. en el que ningún Estado pueda ser legítimo a menos que proteja los derechos de sus ciudadanos y en el que la única constitución política satisfactoria sea la republicana. De todos modos. porque las instituciones políticas y nuestras demandas han evolucionado en la dirección que Kant esperó que lo hicieran. la única constitución política que está en consonancia con la idea de lo correcto es la republicana. oponiéndose al racionalismo ilustra155 . pienso que debemos admitir que las esperanzas políticas de Kant no fueron irrazonables. Tal vez ahora sea difícil tomar con seriedad la analogía.Allen Wood rán de los defectos que los hacen injustos y que con el tiempo se aproximarán gradualmente a esta idea. de hecho. Volviendo la mirada a los últimos doscientos años. Al decir de Kant. mientras que las instituciones religiosas no. evolucionar hacia una forma republicana de gobierno. eran esencialmente diferentes a este. La mayoría de Estados de su tiempo. Por el contrario. Ella representa para nuestra esperanza histórica del progreso moral de la raza humana lo que el Estado político representa para nuestra esperanza de vivir con otros seres humanos con seguridad. De manera análoga.

el universalismo y la moralidad humanista. Hasta que no seamos capaces de retomar la opinión sobre la historia y la religión de los pensadores ilustrados como Kant. En nuestro siglo. que la Ilustración. no un secularismo organizado en contra de ella. el desorden y la degeneración moral de la vida moderna. No debemos olvidar. seremos incapaces de entender lo que fue la Ilustración. y se han complacido con la idea de que el pensamiento y la práctica religiosa tienen que ser abandonados para siempre. seremos incapaces de ver qué tan lejos la humanidad. puesto que las esperanzas históricas que derrotaron ellos la convirtieron en un gran pacto en común. en los último siglos. seremos incapaces de comprender sus verdaderos objetivos y de estimar. De lo que sí estoy completamente seguro es que el futuro del género humano será vulnerable mientras sea dejado en manos de aquellas personas que piensan como los que celebraron la derrota de las esperanzas históricas de Kant. oponiéndose a una sociedad liberal y cosmopolita. sobre todo. En los pasados veinte años. especialmente en Alemania. pero no estoy seguro de que esta actitud sea saludable. Comunidad. observándola como trivial y no espiritual. como yo preferiría decirlo. 156 . debo confesar que estoy dividido entre el compadecimiento y la furia contra aquellos que las sepultaron.Religión. Como alguien que todavía valora aquellas esperanzas. fue mucho más un movimiento religioso que político y. existen muchos que han celebrado el fracaso de la visión Ilustrada de la religión. ha sido afectada por sus fracasos para realizar los ideales de la Ilustración. o incluso observar de algún modo. sin embargo. el alcance de sus éxitos y su fracasos –o. ha habido algunos que han celebrado también con un espíritu similar el fracaso del socialismo. Ética y Lucha contra el Mal do. que fue un movimiento que se gestó dentro de la religión. A veces quienes celebran son las mismas personas. esto es. que es culpable del vicio.

Kant y las sagradas escrituras* Andrés Lema Hincapié Roman Studies.Cornell University Kant no ha corrido con la suerte que han tenido Spinoza y Hobbes. previamen* Estas páginas aparecieron por primera vez en la Revista de Filosofía de Escuela de Filosofía. . 92 (1999). para sólo citar dos pensadores de la Modernidad. 1 H. no. 1986. pp. Paris. d’Aviau de Ternay. Beauchesne. así como las reacciones de ciertos exégetas contemporáneos de Kant y el valioso libro de Henri d’Aviau de Ternay. Ahora bien. ya como ilustración de tesis. XXXVII. Si se exceptúan algunos pocos artículos de estudiosos de lengua alemana y de lengua francesa. en muchos de los textos importantes y menores del filósofo alemán el Libro Sagrado tiene un lugar de importancia. ya como fuente de temas. las relaciones del filósofo de Königsberg con la Biblia no han sido objeto de análisis mayores. Sin embargo. vol. Universidad de Costa Rica. Traces bibliques dans la loi morale chez Kant. 203-215. En dos siglos de interpretación de la filosofía kantiana. y porque para el lector en Colombia es muy difícil acceder a aquella publicación original. un amplio estudio sobre la presencia de las Sagradas Escrituras en la obra kantiana aparece como el olvido constante de sus intérpretes y críticos. Me atrevo a publicarlas de nuevo por la gentil insistencia de Oswaldo Plata. Traces bibliques dans la loi morale chez Kant 1 .

Además. No. Université d’Ottawa. 451. una particular hermenéutica sacra es supuesta. 6. Lema-Hincapié. En otros términos. Lema Hincapié. Ottawa. lector de la Biblia”. apareció publicada en la revista Praxis filosófica de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Valle3 . Estoy empeñado en remediar de alguna forma este vacío en los estudios kantianos. Inédito. Preámbulo Hacia el año 1790 Kant escribía: “Leo la Biblia con placer y admiro entusiasmado sus doctrinas neotestamentarias”4. desde una perspectiva temática e histórica. frente a la desatención manifestada por los historiadores de la filosofía y de la hermenéutica en general. Todas las referencias a la obra de Kant están 2 3 158 . expresa o tácita. este placer y esta admiración se demuestran fácilmente al consultar la Biblia que Kant leyó. 4 “Ich lese die Bibel gern und bewundere den Enthusiasm in ihren neutestamentischen Lehren”.Kant y las Sagradas Escrituras te a la función específica que Kant atribuye a la Biblia. A. Por último. y cuyo título es Peut-on dégager des principes herméneutiques dans l’usage kantien des textes religieux? 2 Una versión castellana de este ensayo. detrás del uso que hace Kant del texto bíblico. XXIII. 1994. para una presentación sistemática de la exégesis sagrada en Kant. Su origen se remonta a un ensayo programático en francés. Ak. Las páginas que siguen recogen algunas ideas centrales nacidas de una investigación que me ocupa desde hace ya varios años. con el título Kant. y al descuido de los historiadores de la hermenéutica sacra. subrayó y A. se hace necesaria.. Principes et applications. La lecture kantienne de la Bible. me permito remitir a mi tesis doctoral Herméneutique critique. I. “Kant. Nueva serie. una exégesis. Mayo de 1997: 73-97. lector de la Biblia. Quiero pues rescatar la exégesis bíblica de Kant. Praxis filosófica.

Esto me lleva a recordar la doctrina medieval del cuádruple sentido de las Sagradas Escrituras. Première Partie. He aquí el dístico: “Littera gesta docet. La siguiente expresión “Libro de libros” es mía. 1959. se encuentra en la obra de Heinrich Borkowski. algunos tácitos. al igual que de las notas marginales hechas a lápiz por Kant. Gräfe und Unzer. 27. en todo caso. que se vienen publicando desde 1902. 159 . Finalmente. A pesar de la ausencia en ellos de arquitectónica y de sistematicidad. Esto se halla justificado por la novedad del tema para los estudios kantianos.” (El sentido literal te enseña lo que aconteció. 5 Kant usó un ejemplar de la Biblia en la traducción de Lutero. Por otra parte. identificadas siguiendo el tomo y la paginación de las Kant’s Gesammelte Schriften. otros más o menos expresos. Un inventario detallado de los versículos subrayados. y. el entusiasmo frente al Libro de libros. y el sentido anagógico hacia aquello a lo que te diriges). francés. 23. y el valor que él concede a esta obra. ruego la paciencia del lector ante el recurso permanente de la notas. y J. Tome I. 1937. P. fueron dos de las razones esenciales que llevaron a Kant a la confección de un conjunto de principios de interpretación para leer la Biblia.Andrés Lema Hincapié anotó5. Salvo indicación contraria todas las traducciones de textos en alemán. inglés y latín son mías. el alegórico lo que has de creer.U.. quid credas allegoria. Paris. H. siempre efectivamente operantes. / moralis quid agas. p. Cfr. Paris. p. los principios están allí. cuya consulta es difícil para lectores de lengua castellana. Ahora bien. publicado en Basel por Johann Rudolf en el año de 1751. 1993.F. Königsberg. L’universalité de l’herméneutique. Esta doctrina ha sido conservada para la memoria de la humanidad en el siguiente dístico del dominico de origen escandinavo Agustín de Dacia. Ellos establecen para el Documento Sagrado un sentido particular de naturaleza radicalmente moral6 . Aubier-Montaigne. Die Bibel Immanuel Kants. de Lubac. Exégèse médiévale. me he permitido citar en nota fragmentos en alemán de Kant y de otros autores. Grondin. cuyo origen en el tiempo es muy probablemente su temprana educación pietista. 6 No es nueva la idea de un sentido moral de la Biblia. quo tendas anagogia. según la edición de la Academia Prusiana de Ciencias. Estos principios no gozan de la arquitectónica ni de la sistematicidad que un estudioso de Kant desearía hallar. Les quatre sens de l’Écriture. /el moral lo que debes hacer.

Según Kant. Antes de tratar del pietismo. a saber. uno tomado de la Crítica de la razón I. 7 160 . no se hallará un libro [scilicet la Biblia] más conveniente para el pueblo y más cargado de fuerza en lo que concierne a la religión7 . 451.Kant y las Sagradas Escrituras Mi investigación ha establecido y dado nombre a seis principios hermenéuticos que expresan y recuperan tres tipos de contextos. Dos textos indican una posible respuesta al problema de esta legitimación. Vorarbeiten zum Streit der Fakultäten. Ak. II. Esto quiere decir que la teoría textual de Kant para la Biblia surge en un contexto de época. XXIII. puede leerse: Durante el tiempo que la Ilustración dure en el mundo.. En una de las hojas sueltas (Lose Blätter) que sirvieron como borrador al Conflicto de las facultades. es necesario dar legitimidad a este lugar privilegiado de la Biblia con relación a la Ilustración. Lose Blätter aus Kants Nachlass. Iré precisando cada uno de esos tres contextos separados por mor de la metodología expositiva. el Libro Santo realiza una función importante en la Aufklärung de la humanidad. Aunque sin explicación en este ensayo. presento estos principios según una precisa numeración. me referiré. cuando sea oportuno. Kant. a los distintos principios hermenéuticos cuyos contenidos particulares traducen las características propias de un contexto determinado. hay que insistir en que la hermenéutica sacra de Kant responde a la idea que él tiene de la Ilustración (Aufklärung). Sin embargo. El contexto de época Empiezo por el contexto de época cuyas coordenadas culturales son la Ilustración y el pietismo. en un contexto de controversia y en el contexto ofrecido por la filosofía crítica misma. de 1798. Además.

en el examen público y libre del texto religioso. Ak. un obstáculo para el análisis crítico. una crítica del Libro Santo se hace legítima. grosso modo. Kant anota: Nuestro siglo es el siglo propio a la crítica. quieren de ordinario sustraerse a ella. o exégesis crítica. por su santidad. Pedro Ribas). Kant. 9.. p. Kant ve en la santidad de la religión. IV. Por esta razón. Kant propone así una crítica general de la religión que habría de incluir una crítica especial de la Biblia. fundamentalmente desde la razón práctica. y la legislación. Madrid. La religión. del Prólogo a la primera edición de esta obra (1781). Los aspectos público y libre del examen reaparecerán en las tesis kantianas sobre la Ilustración según serán presentadas en el importante opúsculo de 1784 Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? I. o teoría interpretativa de la Escritura consiste. es decir. de 1784. En AIX. En filigrana ahora. 8 161 . una Bibelkritik. De ahí que la nota anterior de la Crítica de la razón pura tal vez pueda interpretarse como una nota programática. 1984. Crítica de la razón pura. la Biblia allí incluida. (trad. a la que todo debe someterse. Primordialmente. si se quiere evitar cargar a la Escritura Santa con sospechas y si se busca devolver el respeto que la razón puede acordarle. esta crítica bíblica o hermenéutica sagrada. sito en su opúsculo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. Mas entonces animan contra ellas una sospecha justa y no pueden aspirar a ese respeto sincero que la razón sólo concede a lo que puede soportar su examen público y libre8 . 9. en propiedad años más tarde. por su majestad. y otro posterior. Alfaguara.Andrés Lema Hincapié pura. como un probable anuncio de lo que serán los trabajos de Kant en La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) y en la primera parte del Conflicto de las facultades. AIX.

35-36. esto es. 28-50. A su manera. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Así que siempre la Biblia podría ser un impedimento a la divisa de la Ilustración. se ejerce en la Biblia para liberarla de toda carga de autoridad ilegítima que se conjura para impedir el paso de la minoría de edad a la edad ilustrada9 .. En este punto preciso. Ak. VIII. son las trabas que perpetúan la minoría de edad”10 . Chapter 2 : “The public use of reason”. pp. 10 I. Al respecto el filósofo anota: “Si tengo un libro que reemplaza mi entendimiento [. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. Kant. Cfr. de un mal uso de los dones naturales de cada hombre. pues. al sapere aude (¡atrévete a saber!) y al “¡ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!”. Iglesia y tradición magisterial han querido ser la única instancia que determine el verdadero sentido de la Escritura.] no necesito fatigarme. la Ilustración. el libro siempre puede convertirse en un obstáculo para el pensamiento libre. 162 . Él recupera de Martín Lutero y de los reformadores su ataque a la autoridad de la Iglesia y a la tradición del magisterio eclesiástico..Kant y las Sagradas Escrituras Contemplada desde este texto.” Y algunas líneas más adelante: “Preceptos y fórmulas. como libre examen de la razón. Constructions of reason. Cambridge University Press. el libro es una de las manifestaciones de ese otro del que Kant habla y que se instituye en director y tutor de nuestro entendimiento. Cambridge. Aquí Kant es luterano pero más que luterano. de cepa luterana son estas palabras de Kant tomadas de su Antropología en sentido pragmático de 1798: 9 Para un análisis del uso público y privado de la razón en Kant. 1989. Kant y Lutero se alían para luchar contra el maître à lire (maestro de lectura) Así. O.. Para Kant. O’Neill. más bien. esos instrumentos mecánicos de un uso o. pp.

. Lutero reemplazó una dictadura por otra: pasó del magister dixit católico a la instauración del liber dixit protestante. Revista de Occidente.. Este principio de la exégesis kantiana reza: el sentido moral no se deja confundir con el sentido literal de la Escritura. 1986. p. Heine. John Snodgrass). 163 . en su estado de tutela. El pueblo no posee ni voz ni juicio en lo que toca al camino que conduce al reino de los cielos.Andrés Lema Hincapié El clero mantiene al laico. recupera y traduce las anteriores reflexiones. El Reformador instaura otra autoridad. con rigor y constancia. sola fide. nace aquí un rígido literalismo. 12 H. Así. Sin embargo. Kant. Antropología en sentido pragmático. En palabras de Heinrich Heine: Cuando Lutero asigna a la Biblia el carácter de única fuente de la cristiandad. Las Sagradas Escrituras se convierten entonces en el instrumento eficaz al servicio del control de las conciencias. la de la letra: “es así.. State University of New York. (trad. Lutero cambió “el maestro lo ha dicho” por “el libro lo ha dicho”. (trad. con su “principio de la Escritura” (Schriftprinzip). p. Religion and Philosophy in Germany. porque así está escrito”.] Y aunque los textos sagrados le sean puestos entre sus manos para que vea con sus propios ojos. Kant reacciona contra esta nueva dictadura cuyas consecuencias son el vasallaje de la razón y el fetichismo supersticioso del Documento Santo. tenemos la Escritura por la única fe. 1935. Madrid. sus guías le advierten al mismo tiempo que “no debe encontrar allí sino lo que éstos le aseguran que hay en ellos”11 . y la letra de la Biblia llega a ser una tiranía tan grande como la tradición lo había sido anteriormente12 . Ak. El quinto principio hermenéutico de Kant. Ahora bien. que yo he dado en llamar Principio de Antiliteralidad. 101. que reza sola Scriptura. Un ejemplo que ilustra este principio se encuentra en la interpretación 11 I. 209-210. §48. Albany. [. es decir. 101. VII. José Gaos).

pues contradice verdades teóricas y verdades morales. y por majestuoso y sobrenatural que pudiere parecerle el fenómeno. Elsa Tabernig). Para Lutero. 82-82. Ak. En este mismo sentido. puede imponerme por religión (en lo que concierne a mis reflexiones) algo que no se haya convertido ya en deber gracias a la ley santa que está en mí14.. Losada. en primer lugar. 63. la Biblia es sui ipsius interpres. 14 I. van las siguientes palabras de Kant consignadas en el borrador de una carta a Johann Kaspar Lavater del 28 de abril de 1775: Puesto que ningún libro. Kant se niega a aceptar el sentido literal de este pasaje. y que incluso sea una revelación llegada a mis propios ojos. cualquiera que sea su autoridad. Ak. porque. Kant. Abraham debió asignar el estatuto de ilusión a la voz de un Dios que le ordenaba la inmolación de su hijo Isaac. Buenos Aires. 164 . Y aunque este tema esencial en la historia de las interpretaciones bíblicas no podré desarrollarlo aquí. pueda captar el Ser infinito. Además. pp. eso 13 I. El conflicto de las facultades. por medio de sus sentidos. Kant. 179.Kant y las Sagradas Escrituras que Kant hace del relato bíblico sobre el sacrificio de Isaac. distinguirlo de los seres sensibles y reconocerlo por algún signo”. Briefe. en contra de la deificación del libro.. (trad. VII. 1963. “es absolutamente imposible que el hombre. y para una tradición cuyo linaje exegético arranca en San Agustín. X. conviene recordar asimismo que Kant rechaza el literalismo luterano a través de su ataque a la autorefencialidad del texto sacro. a esta razón teórica se añade una razón práctica: Cuando es contrario a la ley moral lo que es propuesto [al hombre] por medio de la voz [de Dios]. tendrá que considerarlo como ilusión13 . Y esto.

no pueden dejar de consultarse los dos artículos de Otto 165 . los exagerados se corrigen a partir de los pasajes concisos. uno de los padres de la ciencia bíblica en Alemania. partiendo de un juego de correspondencias internas en las Sagradas Escrituras. les passages les plus clairs servent à interpréter ceux dont le sens serait voilé. Raulx). los oscuros se explican a través de los claros. que el Documento Santo posee la capacidad para interpretarse desde sí mismo15 .” S.Andrés Lema Hincapié significa que el Libro de libros es intérprete de sí mismo. Eichhorn escribe en uno de sus textos contra Kant: Los pasajes indeterminados se determinan por medio de los más determinados. (traduction sous la direction de M. Augustin. p. Band VI. Leipzig. “De la doctrine chrétienne”. 1. Esta doctrina de la autoreferencialidad nace de suponer que existe una facultas Scripturae se ipsam interpretandi. Ellas establecen una regla de oro para la exégesis bíblica en la explicación de lo oscuro por medio de lo claro. 15 Basta con recordar las siguientes palabras de Agustín en su De doctrina christiana. sólo conozco una obra más en contra de la hermenéutica de Kant. de 1793. Chapitre IX. es decir. 62.Augustin. “Über die Kantische Hermeneutik”. in Eichhorn. Tome IV. Livre 2. die exaggerirenden durch limitirende berichtet werden: und wo noch Dunkelheiten bleiben. Infortunadamente esta carta todavía me es esquiva. on entreprend de pénétrer dans les obscurités qu’ils renferment. Johann Gottfried. in S. Hälfte. Johann Gottfried. et les vérités incontestables à établir avec certitude celles dont on pourrait douter encore. Este Bibelwissenschaftler criticó con acritud las propuestas hermenéuticas de Kant. et d’en faire jaillir la lumière. Bar-Le-Duc. Expresa Agustín: “Après être ainsi en quelque sorte familiarisé avec le langage des saints livres. Oeuvres complètes. da wird das Hineintreten in die Zeitbegriffe dieselben zerstreuen. Para una información más amplia. Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur. Y allí donde aún subsistan oscuridades. 1794. S. Un claro ejemplo de esta posición se encuentra en Johann Gottfried Eichhorn.” Eichhorn. De este autor. Se trata de la primera de sus Briefe die biblische Exegese betreffend. 16 “Die unbestimmten Stellen werden durch bestimmtere bestimmt. quien fuera un eminente orientalista y científico bíblico de Göttingen. Guérin. die dunkeln durch deutliche augeklärt. se las disipará profundizando en los conceptos de la época16 . 23. 1866.

in Altpreußische Monatsschrift. “Prolegomena zur Genesis der Religionsphilosophie Kants”. y fundamentalmente el contenido de aquellas clases donde la Biblia era libro obligado. Cf. Fritz (Hrsg. insistiendo en que la fe concierne más a la vida. 1971. de toda edad y rango social. En estos grupos los creyentes. Hefte 1. 18 Cfr.Cassirer. insistirá en la necesidad de ir más allá del libro mismo con el fin de descubrir su sentido moral: es la razón moral la que impone su sentido a la materia escrita. 166 . México. 1978. Geist. 186-187. E. SeparatAbdruck. Fondo de Cultura Económica. Klemme. 75-90. S. Ein Beitrag zur Geschichte der Hermeneutik”. base para la constitución de grupos de oración alrededor de las Sagradas Escrituras. Es la revolución copernicana en el campo de la interpretación de las Sagradas Escrituras. pp. 173. Ein Beitrag zur Geschichte der Hermeneutik”. y Klemme. Mit dem Text von Christian Schiffert über das Königsberger Collegium Fridericianum.. (trad. Festschrift für Ernst Benz zum 60. los chicos prusianos se ejercitaban en lecturas e interpretaciones morales del documento sagrado18 . J. Gerhard – Zeller. Brill. Glaube. Collegia pietatis. a la transformación del corazón. En lo que se refiere al pietismo17 . vida y doctrina. Festschrift Leonard Rost. 114-123. S. por el contrario. Felix Meiner. E. compartían sus experiencias espirituales. Das ferne und nahe Wort. Monatsschrift Band XXXVI. S.). Töpelmann. es necesario. Georg. Hollmann. 1994. Berlin. Kant et le problème du mal. Winfried (Hrsg. Allí. pp. Kaiser: “Eichhorn und Kant. Geschichte. Geburtstage. y “Kants Anweisung zur Auslegung der Bibel. Kant. Hamburg. en primer lugar.). Cassirer recuerda que el pietismo quiso “vivificar una religiosidad de carácter interior”. Reboul. und 2. Heiner F. Université de Montréal. que a un tipo particular de conocimiento.Kant y las Sagradas Escrituras Kant. in Müller. de acuerdo con las valiosas investigaciones de Georg Hollmann y de Heiner F. 39 (1899). Su nombre nace de la obra de su fundador Jakob Spener. reconstruir el ambiente del colegio de Kant en Königsberg. Montréal. in Mass. 17 Este fue un movimiento religioso dentro del protestantismo alemán que buscó la renovación espiritual en Alemania. (Hg. Wenceslao Roces). 1967. Leiden. Die Schule Immanuel Kants. 1967.). 28-31 y O. pero que pronto degeneró en simple exterioridad ritual y adhesión a dogmas cuya aceptación no incluía el menor sentido religioso profundo.

Andrés Lema Hincapié No debe olvidarse que el Collegium Fridericianum. para así descubrir cuáles elementos se hallan presentes en la exégesis crítica de Kant20 . tuvo como director en dicha época a F. interpretar el Libro Sagrado de tal modo que el sentido Georg Hollmann ha sido. A su turno. fue discípulo del fundador del pietismo en Alemania. Esto hace pensar que Kant conoció esta obra del Reformador. Hollmann citado en la nota precedente. S. la aplicación justa de los pietistas. por ejemplo. Schultz. Según mis investigaciones. han sido estériles todas las pesquisas de los investigadores para encontrar de nuevo este libro doble. hay clarísimos recuerdos de la subtilitas applicandi de los pietistas. que en el principio supremo y primero de la hermenéutica crítica. esto supone la subtilitas applicandi. Es necesario establecer. en el Principio de Pertinencia Moral. 19 167 . El pietismo se hace también presente de un modo más doctrinal: hay que consultar lo poco que nos queda de un catecismo pietista que Kant utilizó no sólo en su infancia sino para la redacción de La religión dentro de los límites de la simple razón. Este catecismo llevaba por título Grundlegung der christlichen Religion19 . 38-57. el único investigador que ha tenido acceso a este precioso documento. hasta ahora. a saber. 74 (1977). es decir. A. Este principio de la exégesis kantiana establece que el sentido proviniente de la Escritura debe buscar promover la perfección práctica del hombre. Jakob Spener (1635-1705). Cada una de las copias de la Grundlegung zur christlichen Religion estaba encuadernada junto con un ejemplar del Kleiner Katechismus de Martín Lutero. “Hermeneutik im Pietismus”. en segundo lugar. Tristemente. amigo de los padres de Kant. Zeitschrift für Theologie und Kirche. donde el autor de las tres Críticas hizo sus estudios escolares. 20 Sobre este tema puede consultarse con provecho el artículo de Hans Stroh. he determinado. Únicamente disponemos de las citas textuales de la Grundlegung que se hallan en el ensayo de G. Dos copias de esta obra fueron descubiertas por él en la Biblioteca de Königsberg. las características de la hermenéutica sacra propia del pietismo. Schultz.

. haciéndolo otro y haciéndolo mejor. La puesta en evidencia del efecto moralizador del Libro de libros liga muy bien la hermenéutica crítica con la doctrina pietista de la subtilitas applicandi. 69. Hay que poder alcanzar también el alma del auditorio [. Dos textos de Kant. incluso del más ignorante22 .. Y algunas líneas más adelante: Todo sermón que apunte a la edificación en cuanto fin último (como todo sermón debe hacerlo) desarrolla su instrucción a partir del corazón del oyente.. cit. En otros términos. p.] La subtilitas applicandi [es] I.. Ak.Kant y las Sagradas Escrituras conseguido logre conmover el corazón del oyente o del lector. ed. Cualquier otro propósito le debe ceder el puesto. Según esta doctrina. como explicación pública del Libro de libros. escribe Jean Grondin: No es suficiente con comprender (intelligere) ni con saber explicar (explicare) un texto. esto es. permiten dar fe de lo que acabo de decir: El uso práctico. desde las disposiciones morales naturales del hombre. principalmente el uso público de este libro en los sermones. pertenecientes al Conflicto de las facultades. el que contribuye al mejoramiento de los hombres y a la animación de sus impulsos morales (es decir a la edificación). es. animar al hombre para que viva en un mejoramiento moral es utilizar nuevamente la homilía en la interpretación: gracias a la homilía. el pasaje bíblico adquiere un sentido para mi situación particular de vida y desde allí acontece igualmente el llamado a la perfectibilidad moral. Ibidem. 68. Ak. 90. El conflicto de las facultades. 21 22 168 . VII. sin duda alguna. Kant. 90). Aquí he preferido mi traducción a la de Elsa Tabernig (p. si llegara a entrar en conflicto con él21 . VII..

actualizar. III. además de haber probado directamente el amargo sabor de la censura cuando en 1793 su libro La religión dentro de los límites de la mera razón no recibió el Imprimatur. En esta obra. Estas palabras de J. Grondin. o moral.. poner en evidencia. o incluso atribuir con violencia este sentido pro me de la Biblia. era el que apuntaba directamente al modo de vida del creyente23 . Aquí tan sólo me limitaré a presentar J. Kant se sabe en polémica. Será tarea de la hermenéutica bíblica de Kant. a través de su principio de pertinencia moral. Grondin remiten al cuádruple sentido de la Biblia. El contexto de controversia Y paso ahora al contexto de controversia. cit. el establecimiento de las relaciones. hallaron tesis contraviniendo la teología bíblica ortodoxa. pp. No obstante. la sutileza de la aplicación Representa únicamente la reactualización del sensus tropologicus en la doctrina medieval del cuádruple sentido. recordará la questio disputata entre la facultad superior de teología y la facultad inferior de filosofía. ed. de inscribir la emoción de la Escritura en el estado emotivo del oyente. y cuyo contenido es fundamentalmente práctico. Escapa a las fronteras de este estudio precisar las características de la hermenéutica sacra defendida por Hermes y Wöllner 24 . Hermes y Wöllner. L’universalité de l’herméneutique. Existe entonces un pro me. Grondin. 24 Un erudito ensayo de Wilhelm Dilthey ofrece valiosísimas 23 169 . esto es. tema que ya sugerí en una nota precedente. por decirlo así. continúa J. Quien haya leído El conflicto de las facultades. del alcance y de los límites tanto de una hermeneutica theologica de la Biblia como de una hermeneutica philosophica de las Escrituras. censores reales. Este sentido ‘tropológico’. 77-78.Andrés Lema Hincapié la capacidad. un “para mí” de las Escrituras Santas.

27 Sabio y visionario sueco (1688-1772) quien dijo haber recibido en Londres. Archiv für Geschichte der Philosophie. Kant emparenta los malabarismos lógicos del dogmatismo racional con las extravagancias suprasensibles del misticismo. 418-450. sin haber muerto. Kant ya empieza a alejarse de su más próxima tradición metafísica. De fuerte formación escolástica. Estableció las divisiones de la metafísica contra la que Kant se enfrentará en la “Dialéctica trascendental” de su Crítica de la razón pura. Además. Kant frecuentó también las Praelectiones theologiae dogmaticae de este autor. así como la autorización del Nazareno para transitar. de Jesucristo en persona. ambos de tradición leibniziana. Band III. in Stein. por regiones infernales y celestiales. Ludwig (Hrsg. Cfr. Estas doctrinas exegéticas aspiraban a convertirse en la ortodoxia reinante. una revelación. En su libro no tan precrítico de 1766. En otros términos. Swendenborg pretendía mantener permanente comercio con ángeles. 1890. Georg Reiner. fue lector de las Disputationes metaphysicae del jesuita renacentista Francisco Suárez. al relacionar tanto a Christian Wolff25 y a Alexander Baumgarten 26 . 26 Alexander Baumgarten (1714-1762) fue discípulo de Ch.). a saber. la de Descartes y la de los moralistas ingleses. Berlin. Conoció muy bien la obra de Aristóteles. con las revelaciones del supranaturalismo de un Emanuel Swedenborg27 o de un Johann Kaspar informaciones sobre este tema. “Der Streit Kants mit der Censur über das Recht freier Religionsforschung”. Sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica. el historicismo biblista y la exégesis filológica. Su Metafísica (1739) y su Ética (1740) le sirvieron a Kant como manuales de curso. las corrientes dogmática y mística. Wilhelm. Pysichologia rationalis (1734) y Theologia rationalis (1736-37). Dilthey. De sus andanzas por tierras supra e inframundanas 170 .Kant y las Sagradas Escrituras y a ilustrar cuatro de las doctrinas de interpretación bíblica contra las que Kant polemiza. S. Wolf. 25 Christian Wolf (1679-1759) elabora su filosofía fundamentalmente bajo la égida de la filosofía de Leibniz. mostrando una inquebrantable confianza en los poderes de la razón humana. Algunas de sus obras son Philosophia prima sive Ontologia (1729).

Bajo la pluma de Kant. Ambos desconocen la distinción crítica entre pensar y conocer. Kant responde y comenta el tratadito en una carta del 28 de abril de 1775 cuyo destinatario es el mismo Lavater. Se trata así de mantener en suspenso el referente trascendente que las representaciones bíblicas anuncian. La interpretación moral propugnada por la exégesis crítica no habrá de desconocer los límites de la experiencia posible. la hermenéutica crítica les desconecta sus respectivos referentes. Kant dirá que ni el sentimiento individual del místico ni las elucubraciones teóricas del dogmático son conocimiento: a ambos les falta la piedra de toque intersubjetiva de la experiencia sensible y de la experiencia moral. Los extravagantes o Schwärmer aseguran la posibilidad de un constante comercio con lo suprasensible.Andrés Lema Hincapié Lavater 28 . Johann Kaspar Lavater (1741-1801) pedía los comentarios de Kant a esta obra. 171 . a los ángeles. Según se sabe por una carta de Kant del 10 de agosto de 1763. 85) como ejemplo de místico “extravagante” (Schwärmer). De sus doctrinas nació una iglesia que aún persiste. que contiene un pequeño tratado Vom Glauben und dem Gebete.. A Dios. queda el registro escrito en miles de páginas. la “Nueva Jerusalén”. Baste por ilustración unas cuantas líneas tomadas de un pequeño texto de Kant. ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?. y por consiguiente reniegan del segundo principio de la hermenéutica kantiana. de 1786. Los racionalistas dogmáticos ilustran sus argumentaciones racionales de metafísica trascendente recurriendo a las representaciones sagradas. VI. 28 Autor de la obra Vermischte Schriften. Lavater reaparecerá en La religión dentro de los límites de la mera razón (Ak. Este es el Principio de Inmanencia. Kant mismo compró y leyó los varios volúmenes de sus Arcana caelestia. más infructuosamente. que reza: La interpretación moral debe hacerse siempre en la perspectiva de una experiencia práctico-teórica posible. a saber. dirigida a Fräulein Charlotte von Knobloch. el filósofo quiso ponerse en contacto con Swedenborg. En una carta del 8 de abril de 1774. a los demonios y a los relatos que apuntan a otras entidades suprasensibles.

Pues en materia de religión la imaginación se pierde inevitablemente en lo sobrenatural.. Kant. 172 . la intención del autor sagrado.. 46. Kant. 29 30 I. Ak. 142. Ak. se lo impone al texto. sólo pueden encontrarse en la razón. si la filosofía. cada uno con la propia y ya no existiría ninguna piedra de toque pública de la verdad30 . I. ed. sólo pueden provenir de ella. Algunos insistieron tanto en el sentido histórico de las Escrituras. como. Y además del rechazo a las interpretaciones místicoracionales se añade ahora una impugnación tanto de la lectura histórica de la Biblia como de la exégesis filológica. y en primer término no pueden venirnos ni por inspiración o de un mensaje exterior por grande que sea su autoridad29.. El conflicto de las facultades.Kant y las Sagradas Escrituras El concepto de Dios. ¿Cómo orientarse en el pensamiento?. por ejemplo. pp. es decir. encuentra en el texto de la Escritura una significación moral y más aún. de lo que técnicamente se denomina el scopus auctoris sacri. 59-60. Y estas palabras del Conflicto de las facultades: Mas en lo que se refiere a la presunta mística de las interpretaciones racionales. Frente a estas hermenéuticas Kant defiende el Principio de Antihistoricismo. Este cuarto principio expresa: El sentido histórico-filológico de la Biblia no interesa a la hermenéutica moral pues él no sirve para nuestro mejoramiento moral. ése es precisamente el único medio de apartar la mística (por ejemplo. y conduce a un iluminismo de revelaciones íntimas. cuando no enlaza lo trascendente (que necesariamente hay que imaginar en todo lo que se llama religión) con conceptos determinados de la razón. cit. VII. VIII. por medio de disciplinas lingüísticas y de aquéllas que estudian el pasado. La lectura histórica y la lectura filológica buscan la reconstrucción. los conceptos morales. de un Swedenborg). escudriñando. e incluso la convicción de su existencia.

. muestra. Kant. y en contra de la opinión de Kant. op. VII. D. Martin Breslauer. Kant atacó y recibió críticas de los padres de la Bibelwissenschaft. Hans. 18. Este autor también afirma que Kant “besaß und vermutlich benutzte” el libro de Schröckh. p. Berlin. D. Johann David Michaelis34 . 34 Johann David Michaelis (1717-1791) fue profesor de filosofía en Göttingen. cit. De acuerdo con Hans Rust. 31. Cf. y según Hans Rust. Immanuel Kants Bücher. J. Michaelis : Löwenbrück. Anna-Ruth. Johann A. Conozco dos iluminadores ensayos sobre la obra de J. Michaelis no es el representante de la lectura literal de la Biblia sino uno los padres de su exégesis histórica. Kant und das Erbe des Protestantimus. “wie sehr nämlich die Geschichtsschreibung von der biblischen Darstellung beherrscht war”. D. Y. su Manual de historia universal general para uso de jóvenes en el primer curso. 31 32 173 . Ak. Ahora bien. (éditeurs). de esta disciplina que combina métodos históricos y filológicos para el análisis textual del Libro Santo. de la Ciencia Bíblica. M. este libro de J. Hans. El título de esta obra es Lehrbuch der allgemeinen Weltgeschichte zum Gebrauche bey dem ersten Unterrichte der Jugend 32 . J. Por otra parte. El conflicto de las facultades. también lo fue de lenguas orientales y de ciencias veterotestamentarias.Andrés Lema Hincapié que la Biblia fue incluso utilizada como manual de historia universal. 62. M. por el contrario. Rust. tanto más peligrosas cuanto que debilitan la autenticidad del Libro de libros33 . 81-82. Leopold Klotz.cit. 1928. Rust. 33 Cfr. 1922. introduce una cronología detallada desde la creación del mundo a la que no faltan innumerables fechas y aboga por el valor informativo de la Escritura. Warda. in Belaval. Schröckh considera a Moisés como el primer historiador (der erste Geschichtschreiber). Para ella se elaboraron periodizaciones y cronologías que querían concordar con las narraciones del Libro Santo. “Johann David Michaelis et les débuts de la critique biblique”. p. Sabemos por el inventario bibliográfico hecho por Arthur Warda en su libro Immanuel Kant’s Bücher 31 que el filósofo poseía un libro de Johann Matthias Schröckh. Gotha. Schröckh. – Bourel. S.. de manera ejemplar. ed. dará la calificación peyorativa de “cabalísticas” a toda esta suerte de cronologías.

S. los orígenes de esta nueva disciplina. 36 “[In der Bibel gibt es] keine historische Irrthümer. selbst Mosi. Kant. (Hrsg. Schramm. G. Johann Jakob Palm. W. in Reventlow. 1988. G.). J. aber ausserdem daß beym Prüfen noch sonst der Vortheil auf der Seite der Bibel zu seyn pflegt. Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklärung. 174 . Beauchesne. Dem Alten Testament. Esta obra lleva por título Einige Bemerkungen das Studium der Theologie betreffend . hat sie schon dis (sic) allgemeine zum Schluß : ihre Geschichtschreiber sind viel älter und einheimisch. Erlangen. Wiesbaden. Tübigen. Otto Harrassowitz. A su turno. Dogmatik. Este autor puede convenir con Kant en que todo saber histórico no posee una influencia sobre la moralidad de los hombres. 1785. de su más grande autoridad y de su contacto directo con los hechos referidos36 . Y de la misma autora. Heinr. C. Le siècle des Lumières et la Bible. 1794. 35 Johann Georg Rosenmüller (1736-1815).Kant y las Sagradas Escrituras Gottfried Eichhorn y Johann Georg Rosenmüller 35 representan. G. e incluso tal saber puede ser desventajoso para los principios morales. 1986. – Woodbridge. Sólo presentaré en escasas líneas la posición de Michaelis y de Rosenmüller. Incluso Michaelis dice preferir siempre a los escritores sagrados aun cuando se muestren en contradicción con los historiadores griegos. 23. Paris. nació en Erlangen y fue profesor de teología en la Universidad de Leipzig. die Auslegung der Bibel betreffend. Rosenmüller no puede aceptar el amplio alcance de la descalificación kantiana del sentido histórico de las Sagradas Escrituras. S. en territorio germano. Frank und Wilh. widersprechen zwar sehr oft Griechische Geschichtschreiber. Johann David. H. nebst einer Abhandlung über einige Äußerungen des Herrn Prof. Escribió en detalle en contra de la exégesis kantiana en una obra suya de 1794. quien tuvo conocimiento de la Dogmatik de Michaelis. 157-170. J. – Sparn. 113-128. Kant. “Johann David Michaelis’ Verdienst um die philologisch-historische Bibelkritik”. habida cuenta de la mayor ancianidad de aquéllos. pp. leyó probablemente aquel pasaje del libro donde este autor afirma la ausencia de error histórico en la Escritura.” Michaelis.

Igualmente. llamó a la historia magistram vitae. 175 . a su destino y a su utilidad en 37 relación con la humanidad . quiere decir que el conocimiento histórico es. 95-96.que. auf seine Lehre. Y todo lo anterior conduce a una pregunta: ¿Por qué Kant quita valor a la interpretación histórica y filológica de la Biblia? Por una parte.un conocimiento histórico muy útil. y recordando la doctrina estoica de los adiaphora. der sich auf den Stifter der christlichen Religion. Esto es igualmente válido para la historia bíblica. a su doctrina. Dieß gilt nun auch von der biblischen Geschichte. entiéndase de un modo u otro. queda aún sin determinar si esta intención es verdadera o falsa con respecto a nuestra moralidad y a los medios para nuestro mejoramiento práctico. El saber histórico ni proscribe ni anima a cumplir acciones fundadas únicamente en el solo principio objetivo del obrar. insbesondere von dem Theil derselben. la ley moral. el contenido histórico de la Biblia puede mostrarse inútil para nuestra edificación práctica. Kant escribe: No hay que discutir sin necesidad sobre algo -y la autoridad histórica de ello. a saber. El adiaphoron. 37 “Aber es gibt auch eine sehr nützliche historische Kenntnis. Kant sitúa el sentido histórico de la Biblia entre los “indiferentes” desde el punto de vista práctico. cit. desde una perspectiva moral. op. Thaten und Schicksale. a sus acciones.Andrés Lema Hincapié Pero existe también -declara este exegeta. absolutamente neutro.” Rosenmüller.. que Kant define como “una realidad moral media en las acciones”. en especial con respecto de la parte que concierne al fundador de la religión cristiana. con razón. y es por lo que Cicerón. no contribuye nada en orden a hacerse un hombre mejor. Johann Georg. S. und Verdienste um die Menschheit bezieht. suponiendo que la erudición históricofilológica consiga reconstruir fielmente el scopus o intención de un autor sagrado. und daher hat Cicero die Geschichte mit Recht magistram vitae gennent. En este sentido.

Alianza. 38 176 . De ahí que insistir excesivamente en ver la Biblia como la manifestación escrita de una revelación llegada a los hombres en un momento preciso del tiempo. La religión dentro de los límites de la mera razón (trad. S. VI. ajeno de universalidad y de necesidad. el exegeta crítico consigue por fin escapar a la indiferencia práctica de la puntualidad temporal del factum revelationis39 . sin contenido práctico. válida para todo el mundo. 206. El conocimiento histórico. que cada uno puede tomar como lo encuentre edificante para 38 sí . no puede dejar de leerse el extenso artículo de Ernst Troeltsch. Al desplazar del campo hermenéutico las consideraciones simplemente históricas y filológicas en la exégesis sagrada. Kant. Madrid. IV. Kant-Studien. Así. Ak. 1981. Felipe Martínez Marzoa).. pues. Contexto de la Filosofía Kantiana Quiero pasar por último al contexto propio del criticismo mismo. 44. pertenece a los adiaphora. el sentido histórico apunta a lo que es. p. Esto es evidente para todo estudioso del criticismo kantiano. que no tiene relación interna. es anclarla en instantes pasados de lo que ya fue. en el Principio de Pertinencia Moral y en el Principio de Inmanencia Kant recoge los resultados de su teoría del conocimiento y de su filosofía moral. Respectivamente. Se trata del Principio de I. La filosofía crítica ofrece a Kant elementos indispensables para la configuración de sus principios hermenéuticos. “Das Historische in Kants Religionsphilosophie”. 39 Para un tratamiento menos apretado de lo histórico en la filosofía religiosa de Kant. mientras que el sentido moral promueve lo que debe ser. Kant también recurre a su filosofía moral para dar sentido a un nuevo principio hermenéutico.Kant y las Sagradas Escrituras si lo que puede contribuir a ello es conocido también sin prueba histórica e incluso tiene que ser conocido sin ella. 9 (1904). 21-154.

40 177 . (trad. 338-339. Todo intento de esta naturaleza se sitúa en el nivel de la virtus phenomenon y no logra jamás desvelar la virtus noumenon. Fondo de Cultura Económica. como sí lo hizo Lutero. Frente a la disyunción excluyente aut Paulus aut Iacobus. Hay siempre una opacidad que nos impide estar seguros del verdadero móvil que las determina. La filosofía de la historia. Eugenio Ímaz). En términos menos técnicos: los modelos morales pueden ofrecernos acciones dignas de imitar. Es suficiente con decir que Kant nunca puso en duda la canonicidad de la carta de Santiago. Kant. Kant. Las representaciones sobre los castigos y los premios eternos no habrán de escapar tampoco a los límites que impone este principio41 . al igual que los textos que hacen de Jesús un modelo moral40 . Kant leerá los pasajes sagrados cuyo contenido tiene que ver con la gracia como suplemento sobrenatural necesario a nuestra fragilísima voluntad. I. en I.. ed. 141-143.. No puedo tratar aquí la fascinante interpretación que hace Kant acerca de la gracia santificante de Cristo ni su lectura del contrapunto entre la Epístola del Apóstol Pablo a los Romanos y la Epístola del Apostol Santiago. Guiado por esa recomendación. Sólo esto nos puede Cfr. México. “El fin de todas las cosas”. pp. Aquí el argumento central de Kant consiste en evitar hacer de las Sagradas Escrituras un manual de conducta a partir de modelos humanos pretendidamente morales. 46-49. De ellas únicamente sabemos que fueron conformes con la ley del deber. pp. Este sexto principio establece que el sentido de los textos bíblicos no comprometerá la libertad de la voluntad. La religión. Ak.Andrés Lema Hincapié Autonomía. cit. Se trata sí de una fe operante donde el polo trascendente se ha desdibujado. pero nunca estaremos seguros si estas acciones tuvieron como principio la ley moral. 41 Cfr. VI. como todos los esfuerzos para que tal intención se realice.. La fe en términos kantianos sería tanto la intención de poner nuestras máximas bajo el dominio de la ley moral. 55-58. VIII. 1981. Ak. Kant ofrecerá una interpretación que minimiza el polo supranatural de la gracia en favor de una lucha sin cuartel en busca de una pura intención del corazón.

(trad. 45 I. pp. La lecture kantienne de la Bible. Julián Besteiro). pp.. el segundo de La religión dentro Para un tratamiento sistemático y de detalle envío a mi investigación citada al inicio de este estudio. Porrúa. Ak. 1984. México. a saber Herméneutique critique. Frente a tales pasajes hay que recordar constantemente que: No está permitido al hombre estar inactivo [. Ottawa. 44 I. y más particularmente en los desarrollos sobre la noción de símbolo tales como Kant los presenta en la Crítica del Juicio44 de 1790. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Madrid. VI.. las “acciones” según Kant.] Más bien ha de proceder como si todo dependiese de él. Kant. 1985. 237-262. así como en la doctrina kantiana de la analogía. V. Kant. ed. Manuel García Morente). 94-96. §58.. En este hacer están las “obras” según Santiago. Crítica del juicio. y sólo bajo esta condición pueda esperar que una sabiduría superior concederá a sus bien43 intencionados esfuerzos la consumación . cit. El objetivo de Kant es muy claro: si las interpretaciones de los pasajes bíblicos sobre la gracia insisten demasiado en nuestra debilidad moral para obrar por y según el imperativo categórico. 260-264. (trad.] y dejar que actúe la Providencia [. la espera o la fe en un suplemento divino no nos excusa de hacer todo lo que depende de nuestras fuerzas morales.. 357-358. Acerca de este último tema existen dos textos centrales: el primero de los Prolegómenos a toda metafísica del porvenir45 de 1783.Kant y las Sagradas Escrituras hacer dignos de recibir virtualmente la gracia. La religión. 42 178 . Principes et applications. Ahora bien. § 59. Espasa-Calpe.. Chapitre IV-6: Principe d’Autonomie y Chapitre VI: La lecture kantienne de la justification. Université d’Ottawa. 100-101. 202-214. 101. Ak.. Kant. IV. Ak.. pp. 351-354. p. 1997.. 43 I. Y llego finalmente a un último principio que he denominado Principio de Simbolización. las buenas acciones no pueden sernos imputadas y se alienta en los hombres su proclividad a dejarse guiar por una ignava ratio42 . Él tiene sus bases teóricas en la estética kantiana.

211-212. que dicho sea de paso no compromete la pureza de ésta. VI. y más ampliamente en el relato que el Génesis consagra al pecado original. cit. VI. ed. o “encarnar”. Así las cosas. 111. cit. Esta sensibilización de la moral. subrayando al mismo tiempo la característica esencial de nuestra finitud: para dar sentido a nuestras representaciones morales nos es indispensable el paso por la sensibilidad. ed.. El Principio de Simbolización declara que. es conveniente para presentar. La Biblia es un conjunto de análogos de la imaginación.. pp. Ibíd. la incomprensibilidad de nuestra naturaleza proclive al mal se encuentra expresada imaginativamente en el símbolo bíblico del demonio. ciertos conceptos cuyo objeto no podrá nunca ofrecérsenos en el horizonte de una experiencia posible. La religión. 65. Este tercer principio insiste en descargar al Libro Santo de su ganga trascendente. por medio de ejemplos. lo sensible bíblico es la manera de hacer sensible (Versinnlichung). Ak. Kant. Esta esquematización sensible. Pablo escribe: 46 47 I.Andrés Lema Hincapié de los límites de la mera razón46 . tiene su razón de ser en la necesidad natural de los hombres de buscar una confirmación empírica y aun de exigir (verlangen) un referente sensible para los conceptos de la razón práctica47 . transmitida por los relatos de la Escritura sobre espíritus malignos. p. Baste con citar la interpretación que hace Kant de un versículo de la carta del Apóstol Pablo a los Efesios. de un modo expresivo y pintoresco. per viam illustrationis. para el uso práctico. Por ejemplo.... o “personificar” lo suprasensible moral. los conceptos morales se hacen intuibles a través de las representaciones bíblicas. aquello de lo que nos habla la razón a partir de un puro ejercicio conceptual. 179 . Estos análogos sensibles hacen comprensibles. 109. Ak.

Últimas líneas Aún quedan importantes aspectos por tratar. 59. p.Kant y las Sagradas Escrituras Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre. VI. 1679. cit. y Kant como un ejemplo paradigmático de ellos. contra los 48 Espíritus del Mal que están en las alturas . 180 “Epístola a los Efesios”. 65. sino contra los Principados. 1975.. Ak. Y Kant interpreta: [Aquella forma de hablar] no parece haber sido puesta para ampliar nuestro conocimiento más allá del mundo sensible. contra las Potestades.. Bilbao. 12. confío en que este limitado recorrido por el pensamiento exegético de Kant conduzca a una incontestable pero a menudo olvidada conclusión: los pensadores de la modernidad. p. La Biblia es aún para ellos el Libro de libros. Kant. origen de algunas de sus reflexiones y fuente de algunos de sus temas. Sin embargo. sino sólo con el fin de hacer intuible para el uso práctico el concepto de lo que para nosotros es insonda49 ble . 48 . no se han distanciado ni de lo religioso ni de las Sagradas Escrituras. V. Desclée de Brouwer. in Biblia de Jerusalén. VI. La religión. ed. contra los Dominadores de este mundo tenebroso. 49 I.

quisiera agradecer la paciente colaboración que me brindaron durante el proceso de traducción Carlos Felipe Restrepo y el Profesor Andrés Lema Hincapié. del T). Las citas de La religión dentro de los límites de la mera razón fueron tomadas de la traducción de Felipe Martínez Marzoa publicada por Alianza Editorial. 8 de octubre de 1997 (pp. Fue publicado por el Journal of Religion 77:4. las de Lecciones de ética de la traducción de Roberto Rodríguez Aramayo editada por Crítica. 8 de septiembre de 1995. 16 de noviembre de 1995. y “¿Por qué debemos orar? Un examen y una crítica de la visión kantiana de la oración” para el coloquio del Departamento de Religión y Filosofía de la Hong Kong Baptist University.Kant y la hermenéutica crítica de la oración * Stephen Palmquist Hong Kong Baptist University Traducido por: Oswaldo Plata Pineda 1. Agradezco la gentil autorización del profesor Palmquist y del Journal of Religion (especialmente a Jodi Choi) para publicar esta traducción. Santa Barbara.584-604). (N. . Una afirma * El presente artículo está basado en el material de dos conferencias que el profesor Palmquist dictó sobre tópicos similares: “La filosofía kantiana de la oración” para la Erasmus Society en el Westmont College. Asimismo. y las del Conflicto de las facultades de la traducción hecha por Elsa Tabernig publicada por Losada. La oración en perspectiva: la revolución copernicana en la religión Este ensayo es una exposición sistemática y una defensa parcial de la filosofía kantiana de la oración.

En efecto. Oxford. Como he sostenido en otra parte.H. Hay indudablemente alguna verdad para esta representación convencional de la posición de Kant.Kant y la hermenéutica crítica de la oración ción tan atrevida es probable que sorprenda a algunos lectores. C. incluso como necesario para la práctica de la religión verdadera? La respuesta afirmativa que daré a esta pregunta en las siguientes páginas no puede ser adecuadamente entendida Kant usa expresiones como “religión verdadera” e “iglesia verdadera” en numerosas ocasiones a lo largo de su principal libro sobre la religión. señala que Kant condenaba “una supuesta relación con Dios en la oración” como “un noci2 vo y desmoralizante autoengaño” . 1926. Webb. ¿Acaso no existe otro aspecto de la oración que Kant observe como más fructífero. no es difícil encontrar pasajes donde Kant ataque a aquellos cuya oración sea un medio para manipular a Dios y/o sea una evasión de la responsabilidad personal.J. Kant’s Philosophy of Religion. La religión dentro de los límites de la mera razón. pues en las raras ocasiones en que los comentaristas se refieren a la visión de Kant sobre la oración tienden a representar su posición como si apuntara a considerarla superflua dentro de la práctica de la “religión verdadera”1 . una reacción típica al respecto podría ser: “Yo no sabía que Kant hubiese desarrollado una filosofía de la oración”. aquellos que se encuentran familiarizados con los escritos de Kant sobre la religión tenderán a asumir que el contenido que aquí sigue será enteramente negativo. 2 C. Webb. por ejemplo. más bien. sino. J. (Las citas en inglés son tomadas de la traducción de T. Hudson). tales expresiones no designan el ideal abstracto de religión “moral” (o “pura”). Greene y H. Por su parte. Clarendon Press. cualquier manifestación en la vida real de lo religioso que acojan la religión pura moral de la razón como el núcleo común de tales expresiones. p. M.20. Como veremos. 1 182 .

Esta nueva manera empírica de interpretar el mundo es una “perspectiva trascendental” que no contradice nuestra perspectiva ordinaria. dar la impresión (si son interpretadas sin tener en cuenta el principio de perspectiva común a todas) de estar contradiciendo aquello mismo que ellas intentan justificar. Palmquist. Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason.173-5. Kant cree que esta perspectiva trascendental provee la única justificación posible de su certidumbre: solo el “idealista trascendental” puede ser un genuino “realista empírico”4 . esta revolución es la hipótesis según la cual el sujeto juega el rol activo en la determinación del conocimiento (con respecto a la forma del conocimiento). pp. Macmillan.Stephen Palmquist sin establecer la visión de Kant respecto de la oración en contraste con el fundamento de su teoría general de la religión. En tanto que es aplicada Para una explicación más completa de la revolución copernicana en lo concerniente a la epistemología de Kant. Lanham. debemos tener presente a lo largo de este ensayo que las afirmaciones formuladas para servir como fundamentos trascendentales podrían. (tr. 1929. 3 183 . 1993. A371. Norman Kemp Smith). incluyendo la aplicación de ésta en la religión. también A375 y S.es que la revolución copernicana de Kant en la filosofía aplica tanto para su teoría de la religión como para su epistemología3 . El punto clave –a menudo pasado por alto o sólo débilmente percibido en las interpretaciones convencionales de la posición de Kant. Kant’s System of Perspectives. Kant. En pocas palabras. University Press of America.1 de mi libro Kant’s System of Perspectives. 4 I. en primera instancia. London. Por lo tanto. Por el contrario. mientras que el objeto (con respecto a la materia) juega un rol pasivo. véase el §III. cuando se refiere a hacer filosofía trascendental. Cfr. Esta misma idea se mantiene como verdadera para todas las aplicaciones kantianas de la revolución copernicana.

— Digo lo que el hombre cree poder hacer. pues no se niega por esto que. La religión en los límites de la mera razón (trad. aparte de la buena conducta de vida. 1995. ¿es esto lo que Kant está diciendo en realidad? Si observamos de nuevo este pasaje a través de los ojos de la hipótesis copernicana. pueda aún haber en los secretos de la suprema sabiduría algo que sólo Dios puede hacer para hacernos 5 hombres gratos a él . En relación con esto último.Kant y la hermenéutica crítica de la oración a la religión. Madrid. dicha oposición necesita no ser observada como una contradicción. Adopto en primer lugar la tesis siguiente como un principio que no necesita ninguna demostración: todo lo que. Alianza. De todas maneras. producto de si la interpretamos en términos del principio de perspectiva. Felipe Martínez Marzoa). 184 .166. este principio es construido por Kant como un intento más para representar la religión como solamente una buena conducta en apariencia. considérese un típico pero importante ejemplo. por encima de todo lo que nosotros podemos hacer. de una sola perspectiva) para la interpretación de la filosofía de la religión kantiana. Kant empieza una nueva sección del cuarto libro formulando el siguiente principio: El principio moral de la religión opuesta a la ilusión religiosa. De acuerdo con la interpretación convencional y su método reduccionista (esto es. se figura el hombre poder para hacerse agradable a Dios es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios. y también manifestará las características de una religión opuesta a ésta última. Kant. Pero. éste adquiere un carácter enteramente 5 I. la revolución copernicana implica que la formulación abstracta de la “religión racional pura” del filósofo proporcionará de una vez por todas las condiciones de posibilidad necesarias para una genuina religión empírica. p.

esto es. una interpretación de este pasaje dentro de los márgenes del principio de perspectiva. En otras palabras. Este “aparte de la buena conducta de vida”* de la cita anterior merece mayor atención. El círculo del centro marca los límites de la religión pura (es decir. nos permite reconocer en él lo mismo que en uno de los muchos pasajes en donde Kant trata a la religión empírica como una forma “falsa de religión o [de seudo-religión]” no de ipso facto.Stephen Palmquist nuevo. que ha tomado como referencia la traducción inglesa realizada por Greene y Hudson. mientras que el círculo * El texto original. Kant compara su tarea doble con dos círculos concéntricos6 . 6 I. (N. sino solamente cuando sobrepasa sus límites para buscar la complacencia de Dios con acciones que exceden una “buena conducta de vida”.25. La religión. transcendental) de la razón moral. Greene y Hudson acostumbran traducir el término kantiano “ausser” (literalmente “fuera de”). 185 . En el prefacio de la segunda edición de La religión. En lugar de adoptar esta tan cuestionable como dudosa hipótesis. p. por los límites trascendentales establecidos por Kant para la “religión pura”. podemos tomar esta sorpresiva petición (esparcida en la totalidad de La religión) de cara a su propio valor. He preferido ceñirme a la expresión empleada por Felipe Martínez Marzoa en su traducción. si no mandada. los traductores han oscurecido infortunadamente un importante matiz que está supuesto en la formulación que hace Kant del principio en cuestión. Al parafrasear el sentido literal de esta palabra. dice en este fragmento “over and above” (“sobre y arriba”).Kant. Ya no tendremos que leer entre líneas más ni asumir que Kant estaba tratando de complacer a los censores del rey cuando admite que “pueda aún haber en lo secretos de la suprema sabiduría algo que sólo Dios puede hacer para hacernos hombres gratos a él”. del T). como una expresión de la actitud permitida.

Kant-Studien 83:2 (1992). El lado positivo de la moneda es que cuando las acciones religiosas man 7 Una defensa mucho más detallada de esta categoría de interpretación no reduccionista está desarrollada en mi ensayo “Does Kant Reduce Religion to Morality?”. a saber. 186 . La razón explícita de Kant para introducir esta metáfora es explicar el experimento que se propone realizar en La religión. es decir cualquier acción que no incorpore ni promueva la religión pura. El área del círculo más amplio que traslapa el círculo interno representa aquellos aspectos del cristianismo que incorporan explícitamente aspectos de la religión pura. pp. la connotación de la palabra ausser llega a ser clara. esto está muy lejos de la interpretación tradicional y su método reduccionista7 . y que sea considerada.Kant y la hermenéutica crítica de la oración externo define el área ocupada por cualquier religión histórica que tenga esta religión pura como su más elevada prioridad o verdadero fin. no puede ser más que “ilusión religiosa y un seudo servicio a Dios”. mientras que el área común a los dos círculos representa aquellos aspectos que promueven la religión pura. Como se aprecia. Con esta metáfora en mente. Kant está diciendo que cualquier acción llamada religiosa que caiga por fuera de esos dos círculos. Antes que destinado a negar que cualquier acción no moral pueda jugar un rol propio en la religión verdadera. examinar los detalles de la religión cristiana con la esperanza de determinar hasta qué punto ellos incorporan. el núcleo moral de la religión verdadera.129-148. por su practicante como un medio efectivo “para hacerse grato a Dios”. o al menos promueven. además. aunque ellos mismos no sean explícitamente morales. el principio de perspectiva puede ser visto como destinado a cumplir una función enteramente negativa: nos guarda de la ilusión que surge cuando la persona religiosa observa sus acciones como si estuvieran aisladas de la moralidad.

descartando cualquier posibilidad de que los argumentos de este libro quedasen. 9 Cfr. Cfr. el lector observador. La decisión de Kant de no emplear el término que mejor caracteriza su método filosófico (la llamada “filosofía transcendental”) es más deliberada que casual 8 . 10. 8 187 .Stephen Palmquist tienen su vínculo con el núcleo moral de la religión pura. familiarizado con las tres Críticas. la religión como la experimentamos es necesariamente histórica. Desde la perspectiva trascendental. centro ahora mi atención en la filosofía kantiana de la oración. obedeció a su propio deseo de hacer La religión agradable al lector común9 . desde la perspectiva empírica. Este es. y. La religión. por fuera del reino de su filosofía trascendental. 2. está en el límite que incluye elementos no morales que pueden (y deben) prestar apoyo y vitalidad al núcleo moral. de algún modo. la religión es “pura” y por ello puede ser identificada virtualmente con la moralidad de una conducta de vida buena. Una evidencia del carácter trascendental de los argumentos básicos de Kant puede ser bosquejada a partir de muchos aspectos de su exposición. La religión. Con esta revolución copernicana claramente localizada. puede ver el concepto operando a largo de la totalidad del libro. ellas sí están justificadas como elementos legítimos de una verdadera y saludable manera de vivir religiosa. Tal vez el Kant usa otras formas de la palabra “trascendente” en once diferentes ocasiones. el carácter esencial de la perspectiva copernicana de Kant en lo que respecta a la religión. entonces. El espíritu moral de la oración trascendental Aunque el término “transcendental” nunca aparece en La religión. Probablemente. por lo tanto. sin embargo. p. incluso si ellas se ubican en el límite de los dos círculos en lugar del epicentro.

Para mi propósito será suficiente asumir que varias de las características de la “religión verdadera” kantiana conforman. Kant’s System of Perspectives. no es porque Kant estuviera más fuertemente en contra de la oración. pp. Con todo. Kant escribe acerca de la oración: El orar. los elementos formales de una postura crítica (de aquí en adelante transcendental) sobre la religión. La definición formal de Kant de oración contiene tanto un aspecto empírico como uno transcendental. en virtud de su asociación con la “religión pura”.110-112. 10 188 . Capítulos VII y VIII de mi próximo libro Kant’s Critical Religion. Al momento de discutir cada aspecto de las creencias y acciones religioso-históricas. El primero está expresado en términos de mensajes verbales hablados a Dios y el segundo en términos de un cierto “espíritu” que en esencia permea toda la vida de la persona religiosa. es una ilusión supers Cfr.Kant y la hermenéutica crítica de la oración aspecto más importante sea el uso frecuente de la palabra “puro” (relacionado estrechamente a “trascendental”). sino porque la valoraba más altamente. la oración no es la excepción a la regla general que Kant emplea para distinguir cuidadosamente entre “fundamentales” transcendentales y “extras” empíricos. una demostración detallada de este aspecto está más allá del alcance de este ensayo10 . Kant la considera como una forma de servicio que es (o debería ser) inherentemente transcendental. pensado como un servicio de Dios ceremonial interno y por ello como medio de gracia. Kant presta mayor atención a la oración que a cualquiera de los otros tres ejemplos de actividades eclesiásticas convencionales contenidos en el catálogo (que proporciona en la Observación General del libro cuarto de La religión). En realidad. Acerca de la relación entre “puro” y “trascendental”. Cfr. De hecho. Esto. creo.

que acompaña a todas nuestras acciones. el devoto está separando el acto de la oración y el núcleo moral que le da su valor último como un acto religioso. eso es el espíritu de la oración. esto es: la intención. el cual puede y debe tener un 11 lugar <<sin cesar>> en nosotros . la primera línea de este pasaje podría parecer una contundente condenación universal de la oración como nada más que el cumplimiento de un deseo. ¿Por qué falsa? Porque. Kant está efectuando una consideración esencialmente hermenéutica: el valor de la oración depende de cómo el “devoto” interprete sus acciones. p. mediante lo cual nada se hace y por lo tanto no se ejecuta ninguno de los deberes que nos incumben como mandamientos divinos. con la esperanza de que estas oraciones puedan servir como un sustituto de una vida moral. tal interpretación reduccionista es demasiado superficial para representar las verdaderas intenciones de Kant. No cabe duda de que esta falsa 11 I. Dios. En lugar de usar la oración (un acto esencialmente no moral) como un estímulo para vivir una vida mejor.191. no es efectivamente servido. pues es un deseo meramente declarado cara a un ser que no necesita de una declaración de la intención interna del que desea. Sin el beneficio de un claro entendimiento de la perspectiva copernicana de Kant sobre la religión. de “una ilusión supersticiosa”. Un deseo cordial de ser agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar.Kant. Sólo para aquellos que interpreten la oración “como un servicio de Dios ceremonial interno y por ello como medio de gracia” la oración llegará a convertirse en una forma de falsa religión. pues. Sin embargo. 1 Tesalonicenses 5: 17.Stephen Palmquist ticiosa (un fetichismo). de ejercerlas como si tuviesen lugar en el servicio de Dios. Lejos de negar categóricamente el valor de la oración. el devoto la usa como una excusa para eludir sus genuinas responsabilidades morales. 189 . en este caso. Cfr. La religión.

172. totalmente sensitivo.. Kant. Incluso aquí. En la segunda oración citada arriba.una manera que no está “aparte” de la religión verdadera. p. a saber: la de los que ponen su servicio de Dios en aquello que en sí no hace a ningún hombre mejor (en la creencia en ciertas tesis estatutarias o el recorrer ciertas observancias arbitrarias)”. La religión. igual y opuesta como complemento. pues por lo que toca a éste pertenecen todos ellos a una misma clase. 191. 13 I. p.. entre el vogul. Kant añade:”Sólo los que piensan encontrar ese servicio únicamente en la intención de una buena conducta se diferencian de aquellos por el paso a un principio totalmente distinto y muy elevado por encima del primero. En otras palabras.. que acompaña a todas nuestras acciones”13 . 12 190 . vía el sentimiento moral de respeto por los mandatos de Dios. el énfasis ahora se ha desviado a la disposición trascendental. Algunos de Un buen ejemplo viene en La religión “Hay ciertamente una importante distancia en la manera. Es sabido que la crítica kantiana nunca es negativa sin ofrecer una perspectiva positiva.. esto es: la intención. La religión. que se pone de mañana la garra de una piel de oso sobre la cabeza con la breve oración <<¡no me mates !>>. a saber: aquel por el cual se adhieren a una iglesia (invisible) que comprende en sí a todos los de buenos pensamientos y que es la única que puede según su calidad esencial ser la verdadera iglesia universal”. Kant define “el espíritu de la oración” como “un deseo sincero de ser agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar de hacer. I. y el sublimado puritano e independiente de Connecticut. pero no en el principio de creer. En vista de que la primera oración enfatiza el acto empírico de formular un deseo.Kant y la hermenéutica crítica de la oración interpretación de la oración es lo que Kant está condenando cada vez que hace comentarios derogatorios acerca de la futilidad de la oración12 . Kant contrapone tales comentarios para afirmar una mejor manera de interpretar la oración. Casi lo mismo está descrito en innumerables pasajes afines. Kant. Kant está sugiriendo que el corazón verdadero (o núcleo puro) de toda oración es una disposición espiritual interna y no una construcción verbal externa. Y la visión kantiana de la oración no es la excepción.

Barcelona. 2001. encerrados en una caja. Rezar es. Nótese que esta versión de las Lecciones de Kant no corresponden con los números de las páginas de la edición de la Academia de las obras de Kant. pues. con tal que sean movidos por algo. por tanto. como medio para paliar nuestras carencias de orden material. por ejemplo escritos sobre banderas. Esta sección y La religión constituyen los dos principales textos para tener en cuenta a la hora de interpretar el punto de vista kantiano respecto de la oración. o. La oración será plenamente devota cuando despierte en nosotros disposiciones activas que se traduzcan en accio15 nes regidas por ese talante . como una máquina centrífuga. pongo más énfasis en el pasaje de La religión. p. 14 191 . Crítica. 15 I. a la iglesia o si emprende una peregrinación a los santuarios de Loreto o Palestina. p. recalcando su conexión con el espíritu trascendental de la oración. Lecciones de ética (trad. Roberto Rodríguez Aramayo). en cuanto instituyen en nosotros un talante moral. Las plegarias son. Si el devoto emprende su camino. Lecciones. por el viento. 143. como el tibetano (que cree que estos deseos alcanzan igualmente bien su fin puestos por escrito. Las plegarias sirven para enardecer la mora14 lidad en el interior del corazón . conforme a los estatutos. pero nunca serán necesarias desde un punto de vista pragmático. Kant.Stephen Palmquist los incluyen una explícita intención (copernicana) de salvar la oración verbal (empírica) del posterior sin sentido. necesarias desde el punto de vista moral. La letra sólo es necesaria en tanto que despierta el espíritu de la oración en nosotros. I. Mas el espíritu es el talante devoto a Dios. si lleva ante la autoridad divina su formula de oración con los labios o. Como quiera que los pasajes de Lecciones son reconstrucciones de las notas de lectura de los estudiantes y no fueron escritos por Kant mismo.140. un acto de la devoción. Kant. Esta y la cita siguiente forman ambas parte de la sección entera consagrada por Kant en las Lecciones al tópico de la oración..

sino porque ambos elementos son buenos. por lo tanto moral”17 .221. I. p.Kant. Sobre el asunto de si Kant responde preguntando “si la moral ha de ser interpretada según la Biblia o más bien la Biblia según la moral”. en tanto que ésta se presenta como viviente en acciones que son el fenómeno de ella.en un correcto orden de prioridad. cuando se quiere ligar dos cosas buenas. por descontado.Kant.169. el orden en que se las liga! . Kant señala: “¡Tanto importa. lo hace por medio de una rueda de oración. o bien por medio de devotos entretenimientos y 16 holganazería .Kant y la hermenéutica crítica de la oración con la mano).En esta distinción consiste la verdadera Ilustración.Kant.La religión. p. I. La respuesta kantiana. de este modo el servicio de Dios se hace un servicio libre. o cualquiera que pueda ser la clase de sucedáneo del servicio moral de Dios. estos pasajes realzan la importancia de interpretar estas dos perspectivas humanas de la oración -la empírica (o verbal) y la transcendental (o espiritual). identificando cuál elemento es medio y cuál es fin) es importante no porque uno de los elementos sea bueno y el otro malo. es todo igual y del mismo valor. subsumir el bien superior debajo del bien inferior puede entorpecer el crecimiento moral de la persona. sino que todo depende de la aceptación o el abandono del principio único de hacerse agradable a Dios sólo por medio de la intención moral. después de enfatizar una vez más el significado de prioridad. En realidad. De este modo. Los mencionados pasajes se leen mal si se los interpretan como intentos de aislar la oración del reino de la religión verdadera. Uno de los muchos pasajes que enfatiza la prioridad de este camino se refiere explícitamente a la oración y a la interpretación.175. La religión. La religión. pero uno es mejor. Cuando tomamos en consideración este aspecto copernicano de la filosofía kantiana I. 16 17 192 . Interpretar apropiadamente este orden (esto es. nota 43. —No se trata aquí tanto de la diferencia en la forma externa. será ésta última. p.

Kant. Kant está despertándonos a un fin moral o un “espíritu” más elevado (aunque misterioso y. La religión. 140. Lo paradójico de la “letra” de la oración La visión kantiana del espíritu transcendental de la oración requiere. 20 I. por lo demás. Invertir esta prioridad observando la “letra” de la oración como un fin en sí mismo es exponer el núcleo puro religioso de la oración a una obstrucción total por un “bien” inferior creado por el hombre. La queja de Kant está dirigida a la oración como es comúnmente practicada. 198. énfasis que puede a menudo guiar a la persona a adoptar la falsa creencia de que el pronunciamiento de tales palabras es lo que es grato a Dios. debe ser evitada a toda costa). Kant no está tratando de convencernos de que dejemos de orar. destinadas a “mejorar en todo lo posible la propia calidad moral”20 .99-103. para que una oración se asocie con el corazón de la religión verdadera se requiere que sea apropiadamente interpretada por el practicante y que sirva para “enardecer la moralidad en el interior del corazón”18 . La religión. Una idea I. con énfasis en la letra. si ellas son tratadas como una forma indirecta de servicio. p. entonces ellas no son solamente válidas sino que pueden ser vitales para la religión verdadera. Lecciones. que hace las veces de blanco indicado para la oración verbal. desde la perspectiva de Kant. es decir. 3. Kant trata todas las actividades religiosas no morales de una manera similar: ellas conducen a la falsa religión sólo si son observadas como una manera directa de servir a Dios19 . pues. Más bien. pp. I. Kant. p. inexpresable). que el acto empírico de la oración sea más que meramente una ilusión (que. el propósito perseguido por Kant en los dos pasajes citados se aclara. Kant. en últimas.Stephen Palmquist de la religión. 18 19 193 . Así.

como suele decirse.236.191. La religion. y al final no sabe en verdad como encarar el asunto”22 . Reflexionando filosóficamente sobre la práctica empírica de la oración se llega inevitablemente a conclusiones paradójicas. es decir. I. ¿Qué se requiere. lo cual significa tanto como estar seguro de su exaudabilidad”23 . pueda ser escuchado? Cualquiera que piense la oración Cfr.Kant y la hermenéutica crítica de la oración semejante está expresada en la metáfora del vestidodesnudez en el título de La religión.73. p. El “deseo” de disposición (de convertirse en una mejor persona) define el espíritu de la oración como un cuerpo desnudo (es decir. en esta sección examinaré más detalladamente la actitud kantiana sobre la letra de la oración. Kant llama la atención sobre una de tales paradojas cuando señala que “la plegaria. y el hombre se ve arrastrado a un circulo con sus medios de gracia. Kant. Kant. p. forma ceremonial) que puede ponerse o quitarse a voluntad21 .puede acontecer en la fe. 236. pp. La paradoja es llevada al límite mediante la insistencia kantiana de que sólo la oración orada “en el espíritu moral de la oración. I. Buenos Aires. 23 I. sólo es escuchada cuando se cumple en la fe. Kant. y la fe sin embargo. 99-102. Kant. Lecciones. 1958. incluyendo su consideración respecto de la oración. pp. es un efecto de la gracia. como en el caso de la especulación metafísica relativa a las ideas de Dios. de la Libertad y de la Inmortalidad. Editorial Losada. I.. pues. Esta metáfora también da frutos en numerosas ocasiones a lo largo de la exposición kantiana. 21 22 194 . para que el espíritu de la oración (no-verbal). el núcleo religioso verdadero de toda oración genuina). La religión. algo que el hombre no puede lograr por sus propios esfuerzos. Con esta interpretación adicional y esta diferente perspectiva de la disposición del hombre. mientras que la expresión verbal de la oración es como el vestido (es decir. El conflicto de las facultades (trad. Elsa Tabernig)..

Allí le asigna un genuino propósito a la oración explicando cómo ella puede servir de medio para alcanzar un fin moral: Objetivamente.. la plegaria es necesaria subjetivamente. no para con Dios. pues. entonces. sino para el sujeto que pretende moverle 24 con ello a que sea atendida su rogativa . que es el objeto de la misma. Es una flaqueza humana el tener que expresar sus pensamientos mediante palabras. p. es decir. lógica pura) la postura práctica (es decir. podemos reconocer en esta paradoja un profundo reconocimiento de la misteriosa conexión práctica entre el espíritu y la letra de la oración. 195 . Especialmente cuando están formalmente elaboradas en términos de antinomias.139. Lecciones. independiente 24 I. razón por la cual uno debe resistir siempre la tentación de orar! No obstante. Si tenemos presente que Kant designa la oración fundamentalmente como una disposición moral-espiritual. la perspectiva copernicana de Kant sugiere una interpretación radicalmente distinta. tales paradojas funcionan como un medio crítico que disciplina nuestra razón para ver más allá de la postura teórica (es decir. pero. las plegarias son algo completamente innecesario. Kant. en el que toda oración es considerada como una absurda pérdida de tiempo: ¡tan pronto como uno abre la boca está testificando la falta de fe en Dios.Stephen Palmquist exclusivamente en términos de su expresión verbal está probablemente dando por sentado que el punto que Kant está sugiriendo conduce forzosamente a los creyentes religiosos hacia un callejón sin salida.de este modo no se equivocay ello carece igualmente de sentido. Sin embargo. Kant proporciona una explicación más detallada de la naturaleza “paradójica” de la oración en sus Lecciones.. moral).

Lecciones. Lecciones. ya que 28 es moral .. p. p.. Kant. pues no denota mucha confianza en Él suponer que no conoce cuanto nos es nocivo. pues. Se aprecia.. [Por lo tanto] el objeto de la oración ha de ser universal y no estar deter27 minado .140. sólo queda el espíritu de la misma.El espíritu de la oración tiene lugar sin con25 tar con signo alguno . que la oración verbal no es enteramente vacía.Kant y la hermenéutica crítica de la oración mente de esto. sino sólo como un medio de suscitar disposiciones devotas a Dios.142. su propósito es compensar una inevitable debilidad de la naturaleza humana. sino manifestando en nuestras acciones una disposición del ánimo devota a 26 Dios . De alguna manera la oración [en tanto que construcción verbal] representa una osadía y suscita cierta desconfianza en Dios. No servimos a Dios con palabras. p... si prescindo de este aspecto de la devoción. Kant. ceremonias o gestos. Kant. esto es.Quien ya está curtido en tener ideas y disposiciones no necesita el medio de la palabra y de la explicitación. Más bien. Lecciones. 25 26 196 . p. debemos expresar la esencia de la disposición (inefable) de la I.142. Por ello las plegarias no han de ser consideradas como un medio de servir a Dios. Lecciones. el talante devoto a Dios. Como criaturas sensibles. y ésta es la única oración atendible. la orientación hacia Dios por parte del corazón. Ahora bien. la plegaria es un medio subjetivamente necesario para fortalecer su ánimo y robustecer sus disposiciones a actuar. 28 I.142 27 I. Kant. I. Esta universalidad de la oración consiste en pedir por la dignidad de toda buena obra que Dios esté dispuesto a concedernos.

el problema es que. por lo tanto. entonces. 197 .Stephen Palmquist oración en una forma exterior (palabras) con el fin de despertar nuestra disposición moral. entonces. hasta que 29 I.139. se obstruye de hecho el crecimiento moral-espiritual de la persona y se aliena la oración de su verdadera disposición de espíritu. Esta flaqueza es nuestra. p. no de Dios (quien “tiene perfectamente a la vista nuestra indigencia. aquellos que se quedan en la oración verbal tienden a interpretar su auto-auxilio como si fuera intrínsecamente “grato a” Dios. si la letra no es vista como un fin sino como el medio para un despertar espiritual-. su dependencia de la oración verbal debe reducirse. Esta es la razón por la cual Kant recomienda orar por generalidades más que por particularidades). Cuando esto sucede. A medida que los creyentes religiosos crecen y maduran más. Esto es. Por descontado. ninguna formulación verbal particular puede exigir más importancia que otra formulación. debemos tener presente que pronunciando una oración verbal no estamos sirviendo a Dios sino a nosotros mismos. testimoniando nuestra carencia de conciencia de nuestra propia disposición y/o nuestra inhabilidad de confiar de todo corazón es que Dios honrará esta disposición. La oración verbal se convierte. en un esfuerzo por esconder esta debilidad natural. Kant no tendrá objeciones al uso de la oración verbal. Lecciones. así como la índole de nuestras intenciones”29 ). Kant. La letra sólo “tiene lugar” en el sentido puramente funcional de producir un resultado deseado. porque ambas han proporcionado el despertar de la disposición moral interna (con tal de que ambas despierten la disposición moral interna. Esta es la razón por la cual Kant afirma que “el espíritu de la oración tiene lugar sin contar con signo alguno”. en un fin en sí misma. Si el devoto ora con esto en mentees decir.

Esta aseveración negativa implica claramente que algunas personas sí tienen la necesidad de ese medio. En un par de notas de pie de página de La religión. y llama especial atención el embrollo y la confusión experimentada por una persona que es hallado por otros “aunque sólo sea en la actitud que muestra esto (rezando)”. En orden a clarificar sus verdaderas intenciones..Kant y la hermenéutica crítica de la oración “no necesite el medio de la palabra y de la explicitación”. A la luz de esta evidencia. En realidad. Por lo tanto. Eso es lo que significa haberse curtido “en tener ideas y disposiciones”30 . como he argumentado a lo largo de la cuarta parte de mi reciente libro Kant’s Critical Religion . debemos guardarnos de la tendencia de asumir que Kant deseó apresar solo un lado de la paradoja. sino que debe ser capaz de cesar en situaciones apropiadas31. toda la filosofía kantiana puede ser observada como la elaboración y defensa de un nuevo misticismo crítico o moralmente-sensible. aun cuando él no dudaría en ser renuente a interpretar la oración en el modo literal como muchos creyentes religiosos lo hacen. Kant interpreta la frase bíblica de la primera de Corintios 30 198 .236. en esa medida. la línea entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de nuestro verdadero yo no puede ser demarcada claramente. el punto que él le reclama a la gente que interpreta la oración de esta forma no puede ser enteramente sincero. y. voy a I. Su punto de vista aquí es más sutil y debe ser interpretado a la luz de su convicción de que Dios es mejor concebido como si viviera entre nosotros. debe decirse que Kant sí vio genuinos propósitos y funciones en la oración verbal. Kant. 31 Kant desarrolla este punto de vista con mayor claridad conectándolo con la fe o la creencia histórica. en otras partes. Por el contrario. La religión. por tanto. La observación que hace Kant en paréntesis no debería. ser tomada meramente como una broma aguda y sarcástica hacia aquel que sea lo bastante tonto como para creer que la oración permite comunicarse con Dios. pero presuntamente hablar de modo tanto más comprensible con Dios)”. es muy claro respecto del hecho de que la frase “no necesitar” no indica que la expresión verbal deba cesar. Kant. p. Kant señala en La religión que “ni con mucho tiene todo el mundo necesidad de ese medio (para hablar en sí mismo y propiamente consigo mismo. Kant mismo da por sentado en numerosos pasajes que la oración tiene algún aspecto auténticamente comunicativo. Asimismo.

199 . p. Una oración orada sin fe no será escuchada por Dios. sacando a la luz de modo incesante la Religión racional pura de aquella envoltura de la que actualmente aún no es posible prescindir” I.. como sigue: 1. sino que pueda cesar. igualmente evidente para todo el mundo. Kant añade una segunda nota hacia al final de la primera. La naturaleza humana se compone tanto de sensibilidad como de racionalidad. Tesis. de La religión. Prueba. pero justamente por ello impide la unidad y la universalidad de la Iglesia. ya que el hombre es sensible y por ello los medios sensibles no son censurables en materia de religión”. p. 143.. Pero una persona con fe genuina cree que Dios hará en efecto exactamente lo que sea necesario en cada situación. con lo cual no se alude a otra cosa que a la interna firmeza de la fe moral pura” Ibid. “No que cese (pues quizá pueda siempre ser útil y necesaria como vehículo). La expresión verbal de la oración es necesaria. que como fe eclesial necesita un libro santo para guía de los hombres.. en orden a lo cual debemos ya ahora trabajar diligentemente. Lecciones. I. 224. cesará ella misma y se convertirá en una fe religiosa pura. debe cesar a fin de que la oración sea genuina. En la segunda edición.Stephen Palmquist reconstruir la paradoja en términos de una antinomia completamente detallada.en el sentido de que la fe histórica. Kant. La expresión verbal de la oración es innecesaria. Antítesis.Kant. La oración es una construcción racional que está destinada a ser escuchada por un Ser Supremo. Las construcciones racionales no pueden tener un contenido significativo a menos que se relacionen con algo sensible. 2. 15:26 (“Dios es todo en todo”) del siguiente modo: “. la oración podría no ser genuina si cesara. Kant desarrolla el mismo punto de una manera más explícita en las Lecciones: “Se podría pensar que entre los hombres no puede darse una religión pura. Prueba.

y deben ser por ello eliminadas para hacer a la oración genuina.Kant y la hermenéutica crítica de la oración A fin de que sea escuchada. el verdadero espíritu de la oración. Definiendo la oración como un medio practico para profundizar el espíritu de la oración. la oración verbal es inevitablemente una señal de falta de fe y no puede ser genuina. Dios ve y juzga de acuerdo a la disposición moral mostrada por la persona. por lo tanto. la oración llevará un Como todas la antinomias. todos los otros aspectos de la oración podrían cesar. es decir. Puesto que las palabras llevan significados con ellas. Kant no aceptaría al final ninguna conclusión como definitiva. el método kantiano para resolver el dilema consiste en llamar la atención sobre la interpretación práctica de la función de la oración para el devoto. la oración debe ser expresada en una forma sensible. El propósito de usar palabras en una oración es decirle a Dios lo que se necesita en una situación dada. Como tal. Una buena disposición es. en palabras. Como decía líneas arriba. Las palabras sólo opacarán la pureza de esta disposición. y de este modo puesta en uso de un modo significativo. la posición de Kant es más cercana a la antítesis que a la tesis del ejemplo anterior. Sin embargo. Kant sintetiza los dos 200 . pues cada lado contiene aspectos de la oración que la perspectiva copernicana permite preservar. Tal vez. esta exposición paralela de dos argumentos opuestos está orientada a demostrar que no hay salida de la paradoja mientras el sujeto (la oración) sea analizado únicamente desde la postura teórica. pero mientras las palabras permanezcan.

“Es también una ilusión absurda y a la vez presuntuosa probar. p. a ver si Dios puede ser apartado del plan de su sabiduría (para nuestra ventaja presente). Kant. I. Primero. Kant. 142-143. El hombre no puede pues pedir esto en la fe” I. Kant recomienda un número específico de directrices sobre cómo debemos orar e interpretar nuestras oraciones verbales. La religión. de modo que Dios atienda ese ruego o preste auxilio de otro modo. porque no quisiésemos esforzarnos nosotros mismos por lograrlo. dada la debilidad de la naturaleza humana. Más aún: incluso si el objeto fuese moral. 32 33 201 . Con la esperanza de fortalecer esta moderada visión (crítica) de la oración. la manera de superar la paradoja (o antinomia) es focalizar nuestras oraciones sobre asuntos de ánimo o de disposición: “Este ruego será atendido en la medida en que esa confianza pueda suponer una motivación. pp. pero posible sólo mediante un influjo sobrenatural (o al menos lo esperásemos sólo de ahí. donde la responsabilidad de una persona recae sólo sobre su lado humano33 .Stephen Palmquist extremos: el espíritu de la oración (igual a la antítesis) es necesario pero (diferente a la antitesis) insuficiente. aunque el náufrago en cuestión no pueda creer firmemente que Dios atenderá su súplica”32 . esto es: no podemos pedir algo así en la fe.237. llamado el renacimiento). la letra de la oración (igual a la tesis) es útil pero (diferente a la antítesis) no puede ser la fuente del significado último de la oración. no podemos tener con certeza por exaudible ninguna oración que tenga un objeto no moral. que Dios escuchará una oración verbal sólo mientras ella sea usada como un vehículo para el espíritu puro de la oración. como por ejemplo el cambio de intención. La posición de Kant es. Por lo tanto. mediante la machacona impertinencia del ruego. entonces. es entonces tan incierto si Dios encontrará conforme a su sabiduría suplir de modo sobrenatural nuestra deficiencia (culpable de por sí) que más bien hay motivo para esperar lo contrario. Lecciones. A lo largo de estas líneas.. el vestirse el hombre nuevo. Semejante confianza resulta del hecho de que convertirse en valioso es un esfuerzo necesariamente cooperativo entre el agente moral y Dios.

Tal oración evita la superstición al ser autoI. y este merecimiento no se refiere a “hacer buenos actos” (una visión a menudo imputada equivocadamente a Kant) sino a alentar una receptividad para la bondad en la propia disposición. el espíritu de la oración por sí solo está al desnudo [bloss]. p. 34 35 202 . p. La religión. necesitamos a menudo “vestir a este deseo. para abrir la puerta de la disposición que faculta a una persona a llegar a ser más consciente en la realización del bien. A título de ejemplo. I. Lecciones. La religión. Kant. 36 I. 237. p. Kant. al igual que todos los aspectos de la religión pura. Kant. Sólo bajo este respecto puedo creer con certeza que Dios atenderá mis súplicas”34 . p. Al pronunciar tal oración. A pesar de su aprobación a las oraciones que despiertan nuestra disposición a la realidad de la “bondad de Dios”. la persona no presume conocer lo que Dios podrá hacer.Kant y la hermenéutica crítica de la oración Kant señala el siguiente principio: “En el ámbito de la fe sólo puedo pedir por la dignidad de la bondad divina. Sin embargo. la oración sirve.. 191.de palabras y fórmulas”. Kant elogia la oración que Jesús enseñó a sus discípulos señalando que “el maestro del Evangelio ha expresado el espíritu de la oración del modo más excelente”37 .un ejercicio que posee valor sólo como “un medio en orden a la vivificación reiterada de aquella intención en nosotros”36 . Kant advierte que la oración verbalmente expresada “puede no tener inmediatamente ninguna relación con el agrado divino y por lo mismo tampoco puede ser deber para todos”35 . 37 I. 237. más bien. 143. el hombre tiene que hacer méritos para recibirla. Antes de que la asistencia de Dios pueda hacer algún bien. Una persona que ora para llegar a ser merecedor de bondad de Dios está (o debería estar) conforme a este principio. por ello para que éste le sea útil a la religión universal. La religión. Kant admite de buena gana que. Kant..

en orden a la cual aquel discurso es sólo un medio para la imaginación” I. produce él mismo su objeto (llegar a ser un hombre agradable a Dios)”38 . puesto que expresamente no está referido a la continuación de esta existencia. puede quizá concordar mejor con tal sabiduría dejarlo morir hoy de esta carencia”.es la única que puede acontecer en la fe. La religión. ahora bien. petición que aquí es excluida con bastante claridad”. esto es: de que esté necesariamente ligado con la sabiduría de Dios el concederle lo que pide. Kant admite “una oración de esta índole. I. nadie puede estar seguro de la exaudabilidad de la oración. Kant. I. sino que es el efecto de una necesidad sentida meramente animal es más una confesión de aquello que la naturaleza quiere en nosotros que en particular petición meditada de aquello que el hombre quiere. sino un deseo que. de esta índole no puede haber nada si no es la moralidad en nosotros. Kant justifica su aprobación a la oración del Señor con lo siguiente: “Incluso el deseo del medio de conservación de nuestra existencia (el pan) para un día. La religión. Kant aprueba. A lo largo de estas líneas. Kant advierte que “los más tempranos ejercicios de oración que se realizan con niños ha[n] de hacerse en pro de la vivificación de la intención de una conducta agradable a Dios. 236. lo cual significa tanto como estar seguro de su exaudibilidad. Kant. Kant.. Pues aunque la petición se refiera sólo al pan para el día de hoy. En el próximo párrafo. La religión. Este ejemplo destaca otra directriz crítica de Kant: la persona devota debería tratar de arreglárselas con tan pocas palabras I. p. Lecciones. p192. p. por lo tanto ningún ruego verdadero de algo que Dios según su sabiduría podría también denegarnos. p. Cfr. que concentra nuestra atención lejos de nuestras palabras y hacia nuestra disposición39 . La religión. tal sería la petición del pan para el día siguiente. Kant. 237. pues.Stephen Palmquist negada por “una formula que hace prescindible la oración y con ello a sí misma (como letras)”. si es cierto (activo). la recitación de la oración del Señor sobre la base de que ella reemplace la tentación de manipular a Dios por un espíritu de humildad. Incidentalmente. Y también porque no “contiene un deseo constante de ser un digno miembro en el reino de Dios.237.. 38 39 203 .

Clark).Kant y la hermenéutica crítica de la oración como sea posible. London: Cornell University Press.155. Esto puede ser evitado sólo cuando la oración (como cualquiera de las “cuatro observancias del deber” 41 discutidas en el final de la Observación General de La religión) es reducida “a su espíritu y su significación verdadera. 1978. La más grande de todas las utilidades de la oración es indiscutiblemente moral. pero como sucede con todos los ideales. la realidad de la vida de cualquier persona devota está sujeta a incluir momentos donde las palabras deben ser traídas a la acción en orden a realizar el propósito de la oración -es decir. Kant. Lectures on Philosophical Theology (trad. 189.M. p. 189. En armonía con la focalización de la disposición de la oración. La religión. La religión. I. y añade entre paréntesis la siguiente aclaración: “al menos por lo que 40 41 204 .“fundarlo firmemente en nosotros mismos y despertar reiterativamente en el ánimo la intención” o la bondad moral40 . si una oración se relaciona con nuestro beneficio. A. Es importante destacar que cuando Kant reclama en La religión que “el espíritu de la oración” requerirá “que la letra de ella [deba] finalmente desaparecer”. Kant. debemos decir no sólo que confiamos en la sabiduría de Dios sino también que nos sometemos a esa sabiduría. La religión. Kant. 42 I. a saber: una intención que se consagra al reino de Dios en nosotros y fuera de nosotros”42 . Depender demasiado de las palabras usadas en la formulación de las oraciones puede convertirlas en un modo falso de un servicio a Dios. p.W. 43 I. porque a través de ella tanto la gratitud como la resignación 43 hacia Dios llegan a ser efectivas en nosotros . p. Wood and G. Debemos apuntar al ideal de una forma contemplativa de la oración que permanezca enteramente inefable. I. Kant. 188. p. Kant insiste en otras partes en que la oración verbal no debe ser dirigida hacia nuestro propio beneficio: No debemos nunca observar la oración como un medio para obtener nuestro propio querer.

Considerando que al enunciar una oración verbal con miras a influenciar a Dios se da por sentado ciertos dogmas metafísicos respecto de la existencia y la naturaleza de Dios. 46 I.Stephen Palmquist Aquí Kant enfatiza en los temas de la disposición (la gratitud y la resignación hacia Dios) y censura cualquier intento de interpretar la oración como un medio para influenciar a Dios. La religión. 45 I. que otras formas de oración verbal bien podrían ser enteramente compatibles con el espíritu de la oración. Kant. Como ya lo mencioné. En torno a esto se puede rezar categórica e incondicionalmente. p. algo imposible bajo ningún otro respecto”45 . de esta manera. Kant sugiere que “la oración no debe responder a una pauta determinada. una actitud crítica frente a la oración la interpreta como una herramienta que “el hombre busca obrar sólo sobre sí mismo” en lugar de “obrar sobre Dios”44 .141. p. está queriendo decir. A este respecto. Kant. Ateniéndose a este principio hermenéutico. p. las oraciones que adoptan este espíritu condicional y meditativo pueden “tener lugar con plena sinceridad aunque el hombre no se atribuya poder aseverar la existencia de Dios como plenamente cierta”46 . p. requerimientos que encarnan a su vez un espíritu de humildad.191.236. Kant. 236. Kant. Lecciones. 44 I. salvo la de dar cabida al talante moral. 205 . la hermenéutica crítica de Kant sobre la oración provee apropiadamente una modesta alternativa a la condena directa que Jesús le hiciera al Fariseo por su oración en el templo. La religión. I. La religión. Las directrices establecidas por dicha her menéutica deter minan los mínimos requerimientos necesarios para asegurar que el uso de la oración verbal esté en consonancia con el verdadero espíritu de la oración. concierne a nosotros mismo”.

un hombre de oración? ¡Absurdo!” Con todo. la anterior exposición de su hermenéutica crítica de la oración nos permite ver tal absurdo no sólo como plausible sino como probable. concretamente en aquellos en donde afirma que los filósofos (y otros acostumbrados a trabajar con ideas y disposiciones) pueden ser dispensados de la oración verbal. Hay amplias evidencias de que Kant se calificó a sí mismo como un hombre de oración en ambas consideraciones47 . con un Ser Supremo moralmente orientado. Esta afirmación sería llevada al absurdo por los más destacados y reputados kantologos de las pasadas dos centurias.Kant y la hermenéutica crítica de la oración 4. la evidencia relevante está presentada en el capítulo X de Kant’s Critical Religion. llamar a alguien “hombre de oración” significa que el modo de vida de esa persona está gobernado por el espíritu de la oración. “¿Kant -el hombre que se quejaba de los reclusos de la prisión cercana cuando éstos cantaban ruidosos himnos. 47 206 . Para Kant. que interrumpían su concentración. y a despecho de la caricatura ampliamente aceptada de Kant como un agnóstico esencialmente antirreligioso. a su vez. de algún modo. Y esto. Las malas experiencias de la infancia del propio Kant cuando era forzado a orar en una escuela En gran medida. esta conclusión no nos obliga a sostener que el Kant maduro empleara efectivamente la oración verbal dentro de su propia rutina diaria. Kant parece estar pensando en sí mismo en el mismo sentido que hemos considerado en varios pasajes. Por supuesto. Contemplación y crítica: una fundamentación para valorar la oración Kant fue un hombre de oración. una intención de someterse a la ley moral todo el tiempo) y necesita observar esta disposición como relacionada. significa que la persona necesita tener una “buena disposición” (es decir.

en la mitad de la consideración kantiana de la oración en La religión: Así. por ejemplo. es la misma “asunción común” la que debería ser considerada como un ridículo absoluto. La asunción común es que en dichos pasajes de La religión Kant estaba tratando de apaciguar a las autoridades gubernamentales (quienes habían recientemente publicado un edicto que declaraba por fuera de la ley la publicación de ideas que hablaran en contra de la religión establecida por el Estado). poco después de finalizado el período de censura. en la primera parte del Conflicto de las Facultades. Kant repitió muchas de las mismas ideas. los conmovedores pasajes siguientes. Además. ciertamente. Bastaría con mencionar aquí sólo unos pocos. En cualquier caso. Empero. pues ellas percibieron el verdadero motivo de La religión: debilitar el poder de la religión eclesiástica y reemplazarlo por una más auténtica y efectiva alternativa. que Kant mismo creyera en la oración como una forma de contemplación inefable nos es sugerido en numerosos pasajes diseminados a lo largo de sus obras. Considérese.Stephen Palmquist religiosa podrían tener algo que ver con su preferencia por una forma más contemplativa de la oración. tiene una fuerza que no sólo traspone el ánimo a aquel temple 207 . como ha podido ser conocida por los hombres ya desde siempre. En efecto. ingeniosamente escondidos. ¡Pues a pesar de todo las autoridades del gobierno no estuvieron de acuerdo con el libro de Kant! ¡Y con razón!. pero ha sido ampliada a la suma de la admiración en los tiempos modernos. la consideración de la profunda sabiduría de la creación divina en las cosas más pequeñas y de su majestad en lo grande. algunas veces más fuertemente. esta conclusión requiere que se vea en Kant una persona cuyo propósito fue preservar y defender la oración como una actividad religiosa esencial y significativa.

que anula en cierto modo al hombre a sus propios ojos. lejos de revelar un escepticismo no creyente. La palabra “aún” atestigua que la actitud esencialmente positiva de Kant se dirige a “disponer el ánimo a la captación de la idea de Dios”.192. 208 . porque semejante contemplación desempeña una 48 49 I. Si a los sentimientos se les hubiera dado más peso que al servicio moral. el cual se llama adoración. aunque fuesen las del regio reino de Dios es inefable. entonces. Este mismo misticismo crítico. sin haber visto la inefable visión referenciada y sin haber sentido la emoción en la profundidad de su alma. como yo lo he denominado. tales comentarios deben ser leídos como si hicieran finas distinciones dentro de una hermenéutica crítica.Kant. p. La religión. Por lo tanto. en un servicio en el que la humillación y el encomio son por lo general tanto menos 48 moralmente cuanto más verbosos . sino que.192. Una vez más.Kant y la hermenéutica crítica de la oración que hunde. debido al temple de su ánimo en orden a la Religión. en consideración a la propia determinación moral.Kant. aquí Kant no está negando la legitimidad de tales “devotos testimonios de reverencia”. La religión. ellos estarían destinados a “reducir la oración”. Es difícil imaginar una persona que escriba semejante palabras sin haber practicado primero esta clase de contemplación. Puesto que además los hombres transforman de buena gana todo lo que propiamente sólo tiene relación a su mejoramiento moral. p. I. hay también en ello una fuerza que eleva el alma de tal manera que ante ella las palabras. es evidente cuando Kant advierte que “aún los intentos de disponer el ánimo a la captación de la idea de Dios que debe acercarse a una intuición” podrían producir “nada más que una fingida veneración de Dios en vez de un servicio práctico de él”49 .

En lugar de ello. El propósito de esta sección no es confirmar ni negar este punto de vista histórico con respecto a las inclinaciones contemplativas de Kant. que constituye el espíritu de la oración. cuando oran. no sólo puede elevar la emoción hasta el entusiasmo moral (en tanto que las oraciones privadas. En particular: ¿Hasta qué punto puede la hermenéutica crítica kantiana de la oración proporcionar a los creyentes religiosos tradicionales. donde el deseo de cada uno debe ser representado como unido con los deseos de todos en orden a un fin (la producción del reino de Dios). que comprende en sí toda la incumbencia moral de los hombres. p. en una alocución ceremonial. a saber: mediante una solemnidad externa que representa la unión de todos los hombres 50 I. Kant sorpresivamente considera positivamente la oración pública en la iglesia: Pero por lo que toca a la edificación que se tiene por mira a través del ir a la iglesia.Kant. la tarea principal será juzgar su visión de la oración. al ser pronunciadas sin esta elevada idea. Pues hay aquí una mira particular. sin por ello pensar en una presentación del ser supremo o en una fuerza particular de esta figura retórica como medio de gracia. un camino viable para interpretar sus acciones? Hacia el final de una extensa nota de pié de página. pero sí una solemnidad ética. la oración pública allí no es ciertamente un medio de gracia. solemnidad que.Stephen Palmquist función crucial que conduce a “la idea de Dios que debe acercarse a una intuición”50 . pues hace representable esta incumbencia como incumbencia pública. poco a poco pierden del todo por el hábito el influjo sobre el ánimo). dirigida formalmente a Dios por boca del espiritual en nombre de toda la comuna. sino que además tiene por sí más fundamento racional que la primera para vestir al deseo racional. La religión. 209 . sea entonando unidos al himno de la fe. o bien mediante la alocución.192.

es si los propósitos que Kant destaca son suficientes o no para justificar todas las formas de oración practicadas por la mayoría de los religiosos creyentes52 . al igual que de muchos de los otros comentarios kantianos sobre la oración. 238. p193. ser descartada anticipadamente). no cambiar la mente de Dios o producir alguna clase de milagro (aunque la posibilidad de estos efectos posteriores no puede. Kant. La religión. En cuanto que Kant prefiere más las oraciones preestablecidas a las espontáneas. p. se iría en contra del carácter de muchos que fueron educados creyendo que el contenido conceptual de la oración debía ser conservado prioritariamente en la mente del devoto.Kant y la hermenéutica crítica de la oración en el deseo comunitario del reino de Dios. La religión. Kant. Una importante cuestión que se desprende de este pasaje. estrictamente hablando. cuando Kant dice que la iglesia no debería contener “formalidades que puedan conducir a la idolatría y así vejar la conciencia moral. enfatizando. lo cual no puede ocurrir de modo más conveniente que siendo dirigida la palabra al jefe como si estuviese 51 particularmente en este lugar . Este pasaje es una buena ilustración de la inusual preferencia de Kant por la oración pública sobre la oración privada. Por contraste. la posición kantiana minimiza este contenido. (especialmente cuando se usa un icono u otra representación sensible 51 52[ 210 . él está construyendo un punto de vista esencialmente hermenéutico: imaginarse a sí mismo como si se estuviera orando directamente al hombre. Aunque esto parece excluir la oración en nombre de Jesús. poner en movimiento tanto más el motivo impulsor racional de cada uno. Un pasaje que sugiere fuertemente una respuesta negativa está en La religión. más bien. Jesús. Más bien. que el propósito principal de la oración es despertar la disposición de cada persona que ora. por ejemplo ciertas adoraciones de Dios en la personalidad de su bondad infinita bajo el nombre de un hombre” I. el contexto muestra que (como es usual) Kant no está negando dogmáticamente la legitimidad de semejante práctica. El I.

por tanto. en lugar de verla internamente como “reino de Dios”. 211 . La confesión pasa fácilmente el test de la moral kantiana. es una posibilidad que Kant con placer consideraría. en el caso de que la persona que ora resista la tentación de interpretar tales oraciones como intrínsecamente gratas a Dios (y en adelante. la “ilusión” que Kant va a mencionar es una que ve la iglesia externamente como “comunidad política”. Es esta particular interpretación del propio modo de oración la que conduciría directamente a la “idolatría”. especialmente a la luz de su sugestiva discusión acerca del arquetipo personificado de perfección moral (el correspondiente de Jesús de la religión racional pura) en la primeras páginas de la segunda parte. Pero. agradecimiento. como capaces de reemplazar una buena conducta de vida). De este modo. sin embargo. las oraciones verbales son clasificadas dentro de cinco tipos: alabanza. mientras sea enunciada con una genuina intención de corregir la disposición torcida que uno está reconociendo como la raíz del propio pecado. tener algún efecto positivo sobre nuestra propia disposición. petición y súplica. no encuentran la aprobación de Kant a causa de que ellas fácilmente son interpretadas como maneras de manipular a Dios y no parecen. ¿es posible emplear la hermenéutica crítica de Kant para justificar incluso la petición y la súplica como formas legítimas de oración verbal? de intermediación) conduce muy fácilmente a la falsa idea de que este acto es en sí mismo eficaz y agradable a Dios. no el mismo modo de oración.Stephen Palmquist hecho de que esta hermenéutica kantiana apoye la oración contemplativa como disposición moral puede darse por sentado. confesión. A pesar del pesimismo de Kant a este respecto. creo. Kant mismo menciona la alabanza y el agradecimiento como servicio potencial para despertar y/o mejorar una disposición moral. ¿qué hay de las oraciones verbales más convencionales? A menudo. Petición y súplica. La posibilidad de orar en nombre de Jesús sin caer en una ilusión semejante.

Por el contrario. entonces. debemos advertir que Kant nunca negó por completo que Dios escuchara las oraciones. semejante oración es permitida. como sigue: 212 . La posición de Kant sobre la eficacia de la oración (como si lo hubiera declarado) estaría en línea con su posición sobre otros asuntos religiosos teóricos (que él ya ha aclarado): desde grandes asuntos como la misma existencia de Dios hasta el “pequeño” asunto de si Jesús “nació o no de una virgen”. ni negó que las oraciones pudieran tener un efecto sobre situaciones externas. todas las consideraciones positivas de Kant recalcan que la oración está racionalmente justificada siempre y cuando mejore la disposición moral de la persona que ora. aunque no esté positivamente justificada. Como se ha visto. no podemos afirmar o negar definitivamente tal demanda desde una postura teórica. la reacción filosófica más adecuada a ellas sería el agnosticismo. Hay. el interrogante debe ser trasladado a la postura práctica. Pero tales reclamos son teóricos y.Kant y la hermenéutica crítica de la oración Antes de responder este interrogante. Pero esto no puede ser tomado para decir que en situaciones donde no hay significativa influencia sobre la disposición de la persona. Por esta razón. de modo que podamos determinar si existen o no buenas razones (morales) para creer a pesar de nuestra inhabilidad para conocer con certeza teórica. como tales. Aunque a menudo leídas “entre líneas” por los comentaristas tradicionales. la oración debe ser categóricamente rechazada. cuatro clasificaciones separadas implicadas en la hermenéutica kantiana de las actividades religiosas. semejantes negaciones contravendrían los principios más básicos de la crítica kantiana. si ella no obstruye la sana operación de la disposición moral de una persona. cuando de la oración se trata. Cada clasificación aparece con un mandato distinto para el creyente religioso.

3. 4. puesto que ellas no obstruyen la disposición moral de una persona. pero que sirven activamente para apoyar y dar fuerza a la moralidad. no son estrictamente necesarias. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera del centro puro (moral) y no sirven activamente para apoyar y dar fuerza a la moralidad son estrictamente opcionales. La oración contemplativa y la confesión son idénticas (cuando son propiamente empleadas) a la disposición del espíritu de la oración. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera del centro núcleo puro (moral). 2. Las acciones y creencias religiosas que son coextensivas con el centro puro (moral) de la religión son necesarias. Cuando son interpretadas en términos de lo que Kant repetidamente 213 .Stephen Palmquist 1. es el lugar donde Kant ubicaría a la petición y la súplica. La tercera. Estas son formas de oración que son tan significativas para la bondad de la disposición moral de una persona como la creencia (por ejemplo) en la historicidad de Adán y Eva es para la exactitud del entendimiento teológico. aunque proporcionan alguna asistencia disponible a cualquiera que necesite una manera de fortalecer su debilidad. y por ello caen dentro de la primera clase. Las acciones y creencias religiosas que caen por fuera del centro puro (moral) y obstruyen la disposición moral de una persona son falsas y deben ser activamente desaprobadas. aunque ellas puedan no ser suficientes en un mundo menos que ideal. creo. La segunda clase incluye formas moralmente aceptables de alabanza y agradecimiento.

En efecto. revelan sorprendentemente el grado del 214 . La Segunda Carta a los Corintios 13: 9 lleva este mandato moral aun más lejos. Y en la Carta Primera de Juan 5:16 se asocia directamente la eficacia de la oración con el carácter moral de la persona que ora. El bien conocido mandato de 1 Tesalonicenses 5: 17. la comunión íntima con Dios es la llave de la oración.Kant y la hermenéutica crítica de la oración llama la “ilusión religiosa” (esto es. siendo así. orando directamente para la “perfección”. sugeriré sólo las siguientes correspondencias. Todos estos pasajes. las tres formas caen dentro de la cuarta clasificación. numerosos pasajes de la Biblia podrían ser citados para apoyar el punto de vista kantiano de la oración. pero podría además hacer referencia (como Kant la interpreta) a una disposición espiritual permanente y. Marcos 12: 38. a un balbuceo neurótico. Romanos 8:26 sugiere que la forma más profunda de la oración es una forma de comunión espiritual que tiene lugar sin cualquier expresión verbal inteligible. salvarla de ser reducida a un significado potencialmente vacío. “orad sin cesar”. Sin adentrarme en los pormenores de la exégesis bíblica. podría hacer referencia a una constante conversación con Dios (como es a menudo asumida). Mateo 6: 5.40 y Lucas 18: 10 son dos de los muchos pasajes que condenan a aquellos que usan la oración como una forma de auto-ensalzamiento o una forma de encubrir su disposición al mal.8 enseña que las palabras son de secundaria importancia (y pueden ser contraproducentes al ser demasiado enfatizadas). Mateo 21:22 hace una directa conexión entre fe y eficacia de la oración (aunque la explicación de Kant de cómo esto es posible es más fiel a la reconocida que a la ortodoxa). y muchos otros iguales a ellos. Marcos 11: 25 nos recuerda reconciliar nuestros rencores antes de participar en la oración pública. la esperanza de que acciones no morales puedan reemplazar acciones morales ante los ojos de Dios).

La Biblia asume meramente que la oración está dirigida hacia Dios. así se hará”. Lo que pedimos en nuestras oraciones es vuestra perfección”. ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes. Marcos 12:38-40 :“Y en sus enseñanzas decía: -Guardaos de los maestros de ley. en el mejor de * Las citas bíblicas han sido extraídas de la Biblia oficial del Catolicismo. en el Nuevo Testamento). no os convirtáis en charlatanes como los paganos. que ve en lo secreto. Evaristo Martín Nieto. cuando reces. que está presente en lo secreto. te recompensará. y tu Padre. para que también vuestro Padre celestial os perdone vuestros pecados”. que edita. sino que si decís a este monte: Quítate de ahí y échate al monte. La Biblia transmite numerosos ejemplos de oraciones que Kant consideraría como religiosamente neutrales. hay también algunas importantes diferencias. porque vuestro Padre conoce las necesidades que tenéis antes de que vosotros le pidáis”. que se imaginan que serán escuchados por su mucha palabrería. pero el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inenarrables”. entra en tu habitación. ser saludados en las plazas. Romanos 8:26 : “Igualmente. En orden de aparición estos son los pasajes: Mateo 6: 5-8: “Cuando recéis. (N. del T). bajo la dirección del Dr. 1 Tesalonicenses 5:17 : “Orad sin cesar”. cierra la puerta y reza a tu Padre. la Sociedad Bíblica Católica Internacional (SOBICAN). Mateo 21:22 : “Os aseguro que si tuvieras fe y dudarais. mientras que Kant cree que los filósofos deberían permanecer en el agnosticismo en cuestiones teóricas. si tenéis algo contra alguien. devoran los bienes de las viudas pretextando hacer largas oraciones’’. perdonádselo.* Naturalmente. Os aseguro que ya recibieron su recompensa. Al rezar. 2 de Corintios 13:9:“Y nos alegramos de que yo sea débil y vosotros fuertes. no seáis como los hipócritas. a los que les gusta pasearse con vestidos ostentosos. que prefieren rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas de las plazas para que los vean todo el mundo. Marcos:11:25: “Cuando os pongáis a orar. el espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza.Stephen Palmquist traslape que existe entre la hermenéutica crítica kantiana de la oración y la visión bíblica de la oración (al menos. no sólo haríais lo de la higuera. No hagáis como ellos. Lucas 18:10 : “Dos hombres fueron al templo a orar. Tú. 215 . uno era fariseo y el otro publicano”. porque no sabemos los que nos conviene.

la revelación y la razón. Kant trata los aspectos morales. en oposición a aquélla del creyente ordinario después de todo? Solamente si olvidamos la índole y el significado de la perspectiva copernicana esbozada en la I sección. 216 . simbólicos e internos de la oración como esenciales. En el prólogo a la primera edición de La religión. Tal vez. en el mejor de los casos. 25. Kant. Seguramente este punto hermenéutico constituye la más significativa diferencia entre las visiones religiosas convencionales sobre la oración y la posición crítica de Kant: porque marca una diferencia de énfasis en la interpretación propia de lo que realmente está pasando durante el acto de la oración. Por lo tanto. como medios para un fin moral. p. sugiriendo con ello exactamente lo opuesto a la posición de Kant. En directo contraste con esta aproximación. y como efectivamente perjudiciales del carácter moral del devoto.Kant y la hermenéutica crítica de la oración los casos. Kant mismo expresa su esperanza de que la “teología bíblica” pueda “estar de acuerdo con el filósofo”53 . mientras que Kant habla de la oración más cautelosamente en términos de un “deseo”. es inevitable para los devotos ordinarios interpretar sus oraciones literalmente. en cuanto actos dirigidos hacia Dios. entonces. en el peor. la principal diferencia es que en la Biblia oración y culto tienden a ser vistos como el punto focal de una vida religiosa mediante el desenvolvimiento de una buena conducta de vida como un efecto o “fruto” de esta relación con Dios. naturalmente. ¿Está la posición kantiana. viendo los otros. como el punto focal de su religión. La religión. de la oposición entre sus puntos de partida (esto es. la perspectiva del método hermenéutico kantiano 53 I. Sin embargo. respectivamente). La oración bíblica está expresada típicamente en términos seguros de la voz imperativa. a despecho.

Stephen Palmquist implica que la crítica trascendental de la oración no deba estar dirigida a eliminar la manera tradicional de entender la religión. sino. más bien. a complementarla a partir del establecimiento de la oración como un acto filosóficamente justificable. 217 .

.

Inmanuel Kant inició la publicación de una serie de opúsculos que giran en torno a problemas de la filosofía política. Algunos sostienen que esta prolijidad fue producto de la senilidad de Kant al momento de redactar su obra. Desde mi perspectiva. como un pensador profundamente apolítico. Esta actividad habría de culminar en su Doctrina del derecho. en las publicaciones especializadas. publicada en 1797. En su juventud Kant no escribió asiduamente y se abstuvo de pronunciarse sobre ética. considero suficiente subrayar el hecho de que la época de mayor productividad intelectual de Kant se caracterizó por proporcionar suficientes incentivos para la reflexión en torno a los asuntos políticos. religión. derecho y política. esta incorrecta interpretación es producto de estudiar las ideas políticas kantianas fuera de los principios de su filosofía crítica. En respuesta a esta afirmación. Hasta hace algún tiempo se consideró a Kant.La idea de libertad política en el pensamiento kantiano Jaime O. . Alfaro Iglesias Universidad del Valle En 1784. que constituye la primera parte de la Metafísica de las costumbres.

a la vez. considero que las obras en que puede estudiarse el pensamiento político de Kant pertenecen sin excepción al llamado periodo crítico de su filosofía.La Idea de Libertad Política Quizá una de sus más valiosas reflexiones gira en torno a la idea de libertad política. en contraposición de la opinión que proclama que el pensamiento de Kant es apolítico e inconsistente con la realidad empírica. los conceptos implicados en una posible filosofía política kantiana deben leerse a la luz de los enfoques básicos de sus obras críticas. que la idea de libertad política kantiana ostenta el carácter de Idea regulativa. Para efectos de este objetivo partiré de la premisa de que la libertad política obedece al carácter de las Ideas transcendentales de la razón. sostendré. Ciertamente no puede hablarse de un pensamiento lineal en la obra de Kant. por tanto. En el presente escrito adelantaré una respuesta a preguntas tales como: ¿Cuál es la idea de libertad política en el pensamiento kantiano? y ¿cuál es su función y objetivo dentro de la sociedad civil? Una vez solventadas estas cuestiones. es decir. abordaré la problemática concreta que propone la idea de libertad política. No obstante. No será objeto de este escrito exponer una argumentación sobre la naturaleza de las ideas políticas dentro de la filosofía crítica. para mi propósito en este escrito me serviré de algunas de las obras que constituyen el denominado período crítico de la filosofía kantiana. especialmente de la recién nombrada y de la Crítica de la razón práctica. Esto hace que sea muy difícil hallar un hilo conductor que pueda llevarnos paso a paso hacia el interior de una filosofía política kantiana y que no constituya. Por lo tanto. el que se inaugura con la publicación de la Crítica de la razón pura. un corte de las conexiones existentes al interior de su obra. En un primer momento. partiendo del análisis de los principios que constituyen la idea de libertad moral. A partir 220 . es decir. que su objetivo es servir de faro orientador de la acción política en el interior de la sociedad civil.

(trad. libertad genuina tiene al mismo tiempo un aspecto positivo y negativo. él cree. un agente libre genuinamente es de este modo no determinado a actuar por “la 1 221 . Para entender la noción kantiana de libertad política es necesario examinar previamente su concepto de libertad moral 2 . es la propiedad de ser capaz de actuar (to will) “independientemente de determinaciones por causas externas”. Cuando se pasa de su estudio al de la noción de libertad política es necesario destacar que en ambos casos su abordaje lo atraviesa la misma línea conceptual. y pueden sacrificar deliberadamente su propia felicidad por el bien de varios ideales […] Kant piensa que los hombres son genuinamente libres solo si son autónomos en su sentido. I. Alfaro Iglesias de allí. Ser libre sólo en el sentido de hacer lo que tú quieres hacer es estar sujeto a la ley de tu propia necesidad. Rousseau. De la libertad moral a la libertad política El problema de la libertad moral ocupa un lugar central en dos obras de Kant: la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica. 1999. la consecución de la felicidad al interior de la sociedad civil mediante la reflexión racional que conviene a todos los hombres. Negativamente. DM Editores. Enrique López Castellón). Madrid.57.Jaime O. que obedece al carácter de Idea regulativa de la razón. J. a merced de sus deseos o impulsos. Ellos no están. los seres humanos se distinguen de otros seres naturales por su habilidad de actuar bajo principios. “Como Kant lo ve. El contrato social. esto no es libertad genuina […] para Kant. llegaré a la conclusión de que la conciliación entre política y moral se da en la idea de libertad política. y la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito es libertad”1 . J. quien afirmaba en El contrato social que “el impulso del solo apetito es esclavitud. son capaces de actuar por motivos desinteresados. En uno y otro caso fue decisiva para Kant la influencia del pensamiento político de Rousseau. 2 Respecto a la percepción de Kant de los fundamentos de la moralidad. a saber. que es fundamento para la aplicación del fin que tiene la política en el pensamiento kantiano. p.

por referencia a la ley universal o a la ley de la razón.La Idea de Libertad Política En el nivel empírico. sean ellas presiones del mundo circundante. 1979. Porque en la medida en que éstos determinen nuestros actos.I. que no busca la obtención de ningún fin aparte de su propio cumplimiento (imperativo categórico). Puesto que tiene su origen en la razón misma. no depende de ninguna circunstancia ni imposición externa que obligue a acatarla. 92-93. En cuanto Idea transcendental. 222 . Según Kant. ni siquiera nuestra general aspiración a la felicidad. Esta ley universal de la razón es claramente a priori y constituye un mandato (imperativo) incondicionado. la libertad no es constitutiva de ningún objeto de la experiencia posible3 . sino que lleva en sí misma el funda ley” [the law] de sus propios deseos. la libertad moral sólo se expresa en la voluntad que actúa por el deber. pp. Princeton University Press. Bruce. La idea de libertad moral debe ser rastreada en un territorio en que no exista vigencia alguna para los condicionamientos de nuestra subjetividad. Madrid.” A. Positivamente la libertad de la voluntad es “la propiedad por la cual una voluntad tiene para ser una ley por sí misma” – y esta propiedad es lo que él ha llamado autonomía. 3 Cfr . reina el condicionamiento causal. 2003. nuestros deseos e inclinaciones. intereses concretos o factores psicológicos o somáticos que nos obligan a actuar de un modo y no de otro. no habrá libertad sino sujeción a impulsos contingentes. Alfaguara. en aquel del cual podemos tener experiencia en nuestra vida cotidiana. impulsos o inclinaciones. diferentes para los distintos individuos y aún cambiantes para una misma persona. esto es. según cuáles sean las circunstancias o la situación en que ella se encuentre. Kant. Pedro Ribas). La traducción es mía. de modo que hemos de considerar que nuestras decisiones están estrictamente determinadas por causas externas. es decir. Kant´s theory of Morals. nuestra sensibilidad. es decir. BVII-XLIV. New Jersey. Crítica de la razón pura (trad. esto es.

1964. siempre a la vez como un fin. sino de la carencia de condiciones externas en las que. Pero no todo fin es moral (por ejemplo.1995. sino tan sólo la forma de toda acción racional libre en general. está por ello mismo sujeto al cumplimiento irrestricto del imperativo categórico que es la ley de su propia razón.Jaime O. y nunca meramente como un medio”6 . p. únicamente. Editorial Espasa-Calpe. Luis Martínez de Velasco). un bien supremo en el mundo. 5 Kant afirma: “La exigencia de admitir como fin final de todas las cosas. Editorial Nova. y la exigencia de un fin final propuesto por la razón pura y que abarca al conjunto de todos los fines bajo un principio (un mundo como el bien supremo posible también mediante nuestra colaboración) es una exigencia de la voluntad desinteresada que se extiende más allá de la observación de la ley formal hasta la producción de un objeto (el bien supremo). Pues sin ningún fin no puede haber voluntad alguna aunque haya que hacer abstracción del fin cuando se trata simplemente de la coacción legal de las acciones y sólo la ley constituye el fundamento de determinación del fin. ya sea en tu propia persona o en la de cualquiera otro. Kant. que no es. Buenos Aires.150. se puede producir un objeto como fin en sí mismo (como fin final moral). 6 I. Esto equivale a exigir que mi acción se conforme siempre a lo que la razón señala que debería ser la conducta de todos los seres racionales. el imperativo categórico puede adoptar una nueva formulación. (trad. El ser racional es el único fin perseguido por la ley moral5 . sino que este fin tiene que ser desinteresado. Y puesto que el hombre es un ser racional. no es una exigencia que proviene de la carencia de móviles morales. Kant. Madrid. Teoría y Praxis. Teoría y Praxis.92. p. Si el hombre es un ser racional. Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Es claro que una ley moral así concebida no puede contener ningún principio concreto de conducta aplicable a casos o circunstancias particulares. y posible mediante nuestra colaboración. no lo es el de la propia felicidad). y conforme a esos móviles. Kant. sin embargo. 4 I. El imperativo categórico dice: “Actúa sólo sobre la base de aquella máxima que a la vez pudieras querer que se convierta en ley universal”4 . distinta de la primera: “actúa de tal modo que trates a la humanidad. p.104 223 .” I. Alfaro Iglesias mento de la obligación a que nos somete.

La Idea de Libertad Política En otros textos kantianos. pero citando principalmente las notas del autor a su traducción. 7 224 . Encuentro. su concepto no es el de la indiferencia en la elección entre alternativas distintas abiertas a la acción posible. pero no inmediatamente una sustancia especialmente apropiada a esta clase de efecto). criticó la concepción de la filosofía defendida en esta obra —una suerte de filosofía a partir de los sentimientos (Philosophie aus Gefühle) de inspiración platónica— el ensayo fue. Kant. Cfr. el de la filosofía. a saber: el instinto meramente animal.Kant. para su acción. Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de paz perpetua en la filosofía (trad. mientras que la vida se pone en la La ocasión que dio pie a Kant a escribir el Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de paz perpetua en la filosofía se inscribe en el seno de la disputa que el filósofo mantuvo con Johann Georg Schlosser. con una introducción histórica y notas. La libertad impone al hombre la tarea de forjarse un orden superior. se ha preferido usar la expresión fuerza vital (y en ello se procede con razón. para que no se corrompa». 2004. sólo que ahora. El original alemán de este opúsculo vio la luz por vez primera en el número de diciembre de 1796 del Berliner Monatsschrift. en vez de sal. Del grado ínfimo de la naturaleza viviente del hombre hasta su grado supremo. Madrid. En 1795. A este respecto me remito a su opúsculo de 17967 . donde Kant afirma: Dice Crisipo en su enérgico lenguaje de estoico: «La naturaleza ha dado al cerdo un alma. en vez de la palabra alma. pues. el grado ínfimo de la naturaleza del hombre antes de toda cultura. publicado en el número de mayo de 1796 del Berliner Monatsschrift. la libertad moral es entendida ante todo como liberación del hombre respecto de los instintos animales. Rogelio Rovira).— Pero parece como si en esto el filósofo ha lanzado una mirada profética sobre los sistemas fisiológicos de nuestro tiempo. de carácter racional. Precisamente porque la libertad se funda en la racionalidad. pues de un efecto puede muy bien concluirse una fuerza que lo produce. sin mencionar el nombre de Schlosser. Este es. Schlosser publicó en Königsberg sus Cartas de Platón sobre la revolución siracusana. I.

la facultad de actuar según principios. sólo puede hablarse de acción libre en el nivel de la voluntad racional autónoma. La acción libre es para Kant aquella que se ciñe estrictamente a la legalidad impuesta por la razón práctica. Alfaro Iglesias acción de fuerzas estimulantes (el estímulo vital) y en la facultad de reaccionar a fuerzas estimulantes (la facultad vital).— Así. la libertad es propiamente la facultad de subordinar todas las acciones arbitrarias a las motivaciones de la razón9 . pero esta actividad y su estimulación no es prác8 tica. Crítica de la razón práctica (trad.Kant. por su parte. que es el ámbito en que realizan sus actos los animales. I. Miñana y Villasagra y Manuel García Morente). pues. E. Anuncio. Más aún. todo movimiento producido por causas externas no es en rigor ni siquiera una acción sino una pasión. que tiene como consecuencia la corrupción. como evidenciamos en la anterior afirmación de Kant. 1998. esto I. de lo contrario. de tal modo que no es (como se creyó generalmente) la corrupción la que ha de seguirse de y tras la muerte. porque está condicionada y determinada por los estímulos sensibles como sus causas externas. y se llama sano al hombre en el que un estímulo proporcional no produce ni un efecto excesivo ni uno demasiado débil: ya que. por tanto.17-18. Porrúa.Jaime O. Del mismo modo. sino la muerte la que ha de seguirse de la corrupción previa. y la voluntad es. pp. Por eso es que no pertenece a la libertad la posibilidad de querer lo malo en la medida en que se le reconoce como tal y se tiene el poder de evitarlo. la acción propia del mundo de los sentidos. la operación animal de la naturaleza se transforma en una operación química. no es libre. sólo para desarrollar fuerzas que después puede utilizar el hombre según leyes de la libertad. en este caso se representa la naturaleza en el hombre antes todavía de su humanidad. México. 8 9 225 . Kant. tal como actúa en el animal. Cfr. Por consiguiente. sino únicamente mecánica . en su universalidad.

para la sociedad civil. No importa cuán numerosas. procuramos evitar ejercer. p. 10 I. estrictas y rigurosas sean dichas leyes.La Idea de Libertad Política es. que nos eleva por encima de los restantes animales pero que. en cambio. según la representación de leyes propias de un ser racional. rigiéndose. por pereza y sobre todo por temor. en someter el arbitrio individual a los principios de la razón. Así como para el individuo la mayor libertad se identifica con la más estricta moralidad. bajo las anteriores consideraciones. porque en el mundo político tampoco puede existir una libertad consistente en la indiferencia de la elección. pues. II. minuciosas. la libertad política con el imperio irrestricto del derecho y de la ley. Por lo tanto. la libertad es el sometimiento de las acciones a leyes que tiene su origen a priori en la razón misma. no es porque ellos no estén sometidos a una legalidad estricta.Kant. Anuncio. Si podemos llamar libres a los actos humanos. tal como se evidencia en la respuesta de Kant a la pregunta ¿Qué es la ilustración? En sentido moral. la vida política libre se caracteriza por una autonomía consistente en que las leyes civiles que la regulan no le son impuestas a la sociedad civil desde el exterior. por una ley rigurosa de origen interno emanada de la razón misma. La problemática de la idea de libertad política Según Kant. La acción libre se caracteriza únicamente por la autonomía. la libertad política será el sometimiento de los actos de los individuos a leyes emanadas únicamente del Estado a que pertenecen. de manera análoga se confunden. sino porque no están determinados por causas externas. y no por la carencia de determinación rigurosa: “una voluntad libre y una voluntad sometida a leyes morales son lo mismo”10 . La libertad consiste.130 226 . sino que tienen su origen en ella misma.

¿por qué. De la misma manera. Kant ha utilizado así la noción rousseauniana de la voluntad general para todos. la libertad es considerada por nuestro filósofo como una Idea transcendental de la razón. entonces. cosa que Rousseau no pudo lograr. Ese es el rasgo característico de las Ideas regulativas de la razón. la facultad racional. Mi posición se sustenta en que la búsqueda concreta de justicia y de consensos constituye un incesante acercamiento a una meta de carácter racional que. el poder legislativo del Estado. Lo mismo hay que decir de la noción de la voluntad general. por tanto. puesto que no había llevado a cabo una crítica de la razón teorética o especulativa y carecía. cuyo uso es meramente regulador. tanto en el mundo moral como en el ámbito político. de la distinción fundamental entre el ámbito transcendental y el mundo empírico. Kant. la transformó en una Idea regulativa de la razón.Jaime O. la voluntad de la sociedad civil organizada en la estructura del Estado es la fuente de la ley civil que obliga universalmente a todos los súbditos porque su origen. Alfaro Iglesias Paso ahora a señalar una última analogía entre la libertad moral y la libertad política en la concepción kantiana. pertenece universalmente a todos los seres humanos. al proporcionarle 227 . que detentan poder inmanente sobre la vida moral del hombre: poder causal y determinativo de la acción humana. representa universalmente a todos los ciudadanos. a saber. Ahora bien. La voluntad del hombre como ser racional es la fuente de la ley moral en cuanto forma que se aplica universalmente a la acción porque su origen. Es en este punto de la discusión surge la pregunta de que si lo que Kant afirma fue entendido como válido en el plano transcendental de las ideas reguladoras de la razón o en el nivel empírico. sin embargo. no la de la mayoría. libertad. recurrió Kant a un concepto tan elusivo para construir su teoría de la libertad política? Aquí es necesario recordar nuevamente que. inmortalidad y Dios.

Dicha meta es a priori porque su fundamento es puramente racional. en el cual se marca el impe “Y es que no basta con que lo que debe ser moralmente bueno sea conforme a la ley moral. dichos esfuerzos no pasarían de ser mera expresión de arbitrariedad. está hablando. 2001. De esta manera. del Estado. I. sino que tiene que suceder por la ley moral. donde Kant defiende por sí mismo que sus ideas políticas obedecen a un dotar de sentido y coherencia a la acción política. aunque más a menudo las produzca contrarias a ella”. esto es. A310-B366/A341-B399. Los esfuerzos políticos humanos se revelan como dotados de sentido únicamente si se presupone la realidad transcendental práctica (y no empírica) de las ideas reguladoras que los informan. la hace a su vez posible. no es ni demostrada ni refutada por los éxitos o fracasos que puedan exhibir los conatos de asociación o de legislación justa en el transcurso de la historia. aun cuando ellas no sean efectivamente realizables en el mundo espacio-temporal12 . Kant. de otro modo. I. Por eso. Madrid. 12 Cfr. repito.La Idea de Libertad Política sentido. permiten concebir a las correspondientes acciones concretas realizadas en los estados históricos (empíricos) como esfuerzos que manifiestan un sentido. p. de Ideas transcendentales de la razón. del poder legislativo (este último como expresión de la voluntad general). cuando Kant se refiere a ideas políticas tales como la del pacto social. KrV. Joaquín Abellán). 11 228 . Tecnos. Anuncio. pues. Kant. Sobre la paz perpetua (trad. 13 I.47. Lo anterior se manifiesta claramente en el opúsculo de 1795 Sobre la paz perpetua13 .Kant. de lo contrario. que no constituyen ningún objeto empírico pero que poseen un uso regulador. esta conformidad será muy contingente e incierta y puede no evitar que un fundamento inmoral pueda producir a veces acciones conforme a la ley. Sobre la paz perpetua fue escrito poco después de la paz de Basilea entre Francia y Prusia. capricho e insensatez11 .

El examen de la guerra. por ello. mantienen su coherencia con las tres Críticas. pues de lo contrario el hombre no sería responsable de sus actos. Para Kant. En la óptica de la Crítica del juicio. como un fenómeno que tiene su génesis y su desarrollo. todo estaba sometido a la legalidad inexorable de las leyes naturales. Tomaré como ejemplo las ideas de estado de naturaleza y la del contrato social. se encamina a hacer posible la libertad. Kant tuvo que escribir la Crítica de la razón práctica para salvar la responsabilidad moral del hombre y resolver el dilema entre determinismo y libertad: la existencia de un determinismo universal. Alfaro Iglesias rativo moral para la humanidad. la libre voluntad legisladora debe condenarla y tratar de evitarla. Kant establecería que el hombre se ve obligado a pensar (pues la razón especulativa no puede concebir un mundo sin finalidad) que la naturaleza actúa con un fin que.Jaime O. y que en la naturaleza hay un cierto fin tendiente hacia la reconciliación de todos los seres humanos en una humanidad cuya vida esté regida por el derecho cosmopolita. que no haya guerra. a saber. el hombre debe admitir el hecho de que su antropología negativa hace inevitable la guerra. postulado de la razón práctica derivado de la ley moral en el hombre. tenía que ser compatible con la existencia de la libertad de la voluntad. En la Crítica de la razón pura mostró cómo. desde el punto de vista de la naturaleza. así como la solución que Kant plantea en Sobre la paz perpetua. Si desde la óptica de la Crítica de la razón pura cabría conocer los motivos y las causas que llevan a la guerra. principio de su analítica transcendental. el estado de naturaleza tiene fundamentalmente dos dimensiones: i) como principio crí 229 . el imperativo moral kantiano de la Crítica de la razón práctica exige que no haya guerra y. En la Crítica del juicio. independiente de los designios humanos. En su obra crítica Kant había desarrollado tres ideas fundamentales.

y ii) como hipótesis de razón en tanto justifica el advenimiento de la sociedad civil14 . ii) el esquema kantiano se asemeja al propuesto por John Locke. considera al estado de naturaleza un estado de guerra potencial16 . p. 17 I. motivado por la ausencia de una autoridad pública que pueda determinar o establecer lo que compete a cada uno. que es más bien un estado de guerra. Anuncio. característica de la sociedad civilizada. quien además de considerar al estado de naturaleza como mera hipótesis de razón. la societa civitas es en verdad una societa civilitas a diferencia a otros pensadores del contractualismo clásico. considero mucho más acertada la afinidad entre el pensamiento kantiano y la teoría de Locke al respecto. un estado en el que. Kant. que el estado de naturaleza es una idea a priori de la razón En cuanto antitético al estado de naturaleza. a diferencia de Rousseau. es decir. la sociedad civil es un estado “artificial”. Con respecto a la primera dimensión i) cabe destacar nuevamente la gran influencia de Rousseau. sí existe una constante 17 amenaza de que se declaren .La Idea de Libertad Política tico en tanto serviría para establecer paralelos con las sociedades de su época.81. 14 230 . Kant es preciso al afirmar: El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis). 15 En Rousseau. sin embargo. No obstante enfatiza. 16 A diferencia de ciertos autores como Carlos Rossi los cuales consideran que el esquema kantiano se torna homogéneo al estado de naturaleza hobbesiano. si bien las hostilidades no se han declarado. Con relación a la segunda. En su opúsculo de 1795. es el comienzo del estado de guerra. la propiedad privada. producto de la cultura y no de la naturaleza. especialmente por sus agudas críticas a la interacción del progreso como precursor de las sociedades del lujo y el refinamiento15 . Kant define al estado de naturaleza como un estado de guerra potencial. existe la ambigüedad del término “civil” que significa al mismo tiempo “civil” de “civitas” y civilizado de “civilitas”.

Jaime O. y vale 18 en la espera como jurídica por comparación . es decir.71 I. Kant afirma categóricamente que el contrato constituye un fin en sí mismo: La reunión de muchos en algún fin común. 6. El estado de naturaleza no es opuesto al estado de sociabilidad. por lo que una multitud de hombres se 18 19 231 . Anuncio. p. I. y una de las diferencias más radicales entre ambos es que en el estado de naturaleza sólo pueden garantizarse posiciones y posesiones de un modo fluctuante y provisorio. sino la sociedad civil.57. Alfaro Iglesias que no tiene existencia histórica alguna. 20 “ Entre todos los contratos. p. Anuncio.] es un deber incondicionado y primero. Kant.. Pero. no tiene necesidad de ser derivado de un hecho ocurrido realmente para ser válido. que constituya una comunidad . Al igual que la noción de estado de naturaleza.. especialmente a través del derecho público: El modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaleza es la posesión física. mientras que en el estado civil tal garantía gana en perennidad. sólo hallable en una sociedad que se encuentre en condi19 ción civil. el contrato original desempeña su función real que es la de construir un principio de legitimización del poder. En este sentido. la noción de contrato es también una idea transcendental de la razón. Kant. pero la asociación que es fin en sí misma [. 13. puede hallarse en cualquier contrato social. que tiene para sí la presunción jurídica de poder convertirlo en jurídico al unirse con la voluntad de todos en una legislación pública. como todos los principios de legitimación (piénsese en el principio del origen divino del poder). El contrato originario kantiano20 no puede comprenderse como un mero pacto de asociación. que. a diferencia de los otros tipos de contratos.

por consiguiente la unión en toda relación externa de los hombres en general que no pueden menos que caer en influjo recíproco. de religión.La Idea de Libertad Política en tanto la idea fundante no es la de un pueblo pactando con su gobernante. Una auténtica constitución debe partir de esta idea. el fin. Con respecto a la constitución civil. Tal noción no sólo es fundante para la vida política. de conciencia. se diferencia esencialmente sin embargo de todos los demás en el principio de su institución (constitutionis civilis).70. Kant expresa formalmente el principio de la libertad política del siguiente modo: unen en una sociedad (pactum sociale). es el derecho de los hombres bajo leyes públicas de coacción. que constituya una comunidad. el que establece una constitución civil entre ellos (pactum unionis civilis) es de una especie tan particular que. Kant. que en tal relación externa es en sí mismo deber e incluso la suprema condición formal (conditio sine qua non) de todos los restantes deberes externos. como voluntad unificada de un pueblo. es un absurdo rastrear o buscar históricamente un documento que acredite la celebración de dicho pacto entre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitución. Ahora bien. por lo tanto. Anuncio. es un deber incondicionado y primero: semejante unión no puede encontrarse sino en una sociedad que se halle en estado civil. La formulación del contrato es la unión de las voluntades particulares en una voluntad general. es decir. etc. mediante las cuales se puede asignar a cada uno lo suyo y asegurarlo contra toda usurpación del otro”. I. que el contrato fundante no es un factum y. pero la unión de esos mismos hombres. del mismo modo en que lo hizo con respecto al estado de naturaleza. que todos tienen) se encuentra en todos los contratos sociales. 232 . esto es. La unión de muchos hombres en vista de algún fin (común. En esta perspectiva. aunque desde el punto de vista de la ejecución tenga mucho en común con los demás (que se dirigen precisamente a un fin cualquiera que ha de ser obtenido en común). que es en sí misma un fin (que cada uno debe tener). sino también y con la misma fuerza para la dinámica jurídico-política. el terreno de la libertad política alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento. p. Kant explicita.

y una acción puede aportar más. siempre que al aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás. sino un fin puesto arbitrariamente por nosotros como fundamento. como dicen los juristas). Kant. en el campo de la felicidad (a la que la razón jamás reconoce como bien sino de manera solamente condicionada: en la medida en que uno es digno de ella). Alfaro Iglesias Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros hombres). ella debe inclinarse ante la moral y el derecho porque solo así sería posible crear las condiciones que hagan viable tanto la libertad como la felicidad22. sino que cada cual debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre. que prefiero a cualquier otro de la misma especie. soy consciente de preferir este último (el deber). Pero la preferencia de un estado de la determinación de la voluntad a otro es meramente un acto de la libertad (res merae facultatis.159 “Y lo mismo ocurre con todas las acciones cuyo motivo no es la ley racional incondicionada (deber). p. Si la política tiene que ver con el problema de I.Jaime O. y en el que lo que constituye el fundamento de determinación del arbitrio no es la materia del arbitrio (un objeto que le es dado como fundamento). Pero aquel estado en que. Anuncio 13. pues éste pertenece a la suma de todos los fines cuyo logro es llamado felicidad. y en consecuencia puede ser mejor o peor que otra. siendo entonces indiferente a una u otra determinación. Esto quiere decir que para que la política pueda conseguir el bien supremo posible en el mundo. la felicidad). en el que no se consideran en modo alguno fines que se me puedan ofrecer (por tanto tampoco se considera la suma de los mismos. en el que de ningún modo se toma en consideración la cuestión de saber si esa determinación de la voluntad es en sí buena o mala. otra menos. según una posible ley universal (es decir con el derecho de 21 los demás) .Un estado que consiste en estar ligado concierto fin dado. para lograr así que su libertad coexista con la de los otros. sino el único que es bueno en sí: es un bien de un campo por entero diverso. en caso de colisión de ciertos de mis fines con la ley moral del deber. no es meramente un estado mejor. es un estado comparativamente mejor. La política está subordinada a la moral a través del derecho. a saber. a mi dicha.sino la simple forma de la legislación universal de su máxi 21 22 233 .

24 Esto solo se logra en el ejercicio de la libertad política como hemos dicho.26. y la moral. Anuncio. Kant. Kant. 23 “No puede existir por tanto. 234 . cuyo principio para la constitución de una comunidad expreso en la fórmula: Nadie me puede obligar a ser feliz a su manera (tal como él se figura el bienestar de los otros hombres). Anuncio. 6. como teoría del derecho aplicada. Luego de un recorrido por los diferentes matices de la libertad política que se derivan de la libertad moral y su problematización al interior de dinámicas políticas. Por consiguiente no se puede decir en modo alguno que todo estado que prefiero a cualquier otro modo de ser sea atribuido por mí a la felicidad. 158. p. pero teorética […]”I. 25 I. Anuncio. Pues primero tengo que estar seguro de que no obra contra mi deber. sólo después me es permitido mirar por la felicidad. 16. Kant. con tal que al aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás que puede coexistir con la libertad de cada uno según una ley universal posible (esto es. Anuncio. con tal que no perjudique ese derecho del 25 otro) . p. en cuanto pueda conciliarla con ese estado moralmente (y no físicamente) bueno que es el mío». 16.23 una libertad política que propicie el ámbito para “conseguir la felicidad del público. p. 24 I. ninguna disputa entre la política. como teoría del derecho. Kant lo confirma en Teoría y Praxis: La libertad en tanto hombre.45. 6. Kant. p. conseguir que todo el mundo esté contento con su suerte”. sino que cada uno tiene derecho a buscar su felicidad por el camino que le parezca bueno. I. las anteriores consideraciones dejan entrever el carácter y objeto ma.La Idea de Libertad Política cómo es posible que los hombres alcancen su felicidad en este mundo y esto se afirma confirmando que la idea de libertad política y la política misma contiene la idea del acatamiento al derecho en virtud del interés de todos los hombres a respetar la libertad de otros.

la consecución de la felicidad en el interior de la sociedad civil mediante la reflexión racional que conviene a todos los hombres. que es. a saber. la validez y la aplicabilidad del pensamiento político kantiano en una idea tan fructífera como lo es la de la libertad política. siendo una Idea reguladora de la razón que pretende establecer un vínculo entre los principios transcendentales y las aplicaciones del ejercicio de la razón en la realidad de las sociedades. 235 . aclarándose así que los esfuerzos políticos humanos se revelan como dotados de sentido únicamente si se presupone la realidad transcendental práctica de las ideas reguladoras que los informan. pero estoy persuadido de que una idea como la de la libertad moral es el fomento de los principios que rigen la capacidad del hombre de ser feliz en comunidad y dar sentido a su acción.Jaime O. Alfaro Iglesias de la idea de libertad política en el pensamiento kantiano. argumentando de esta manera la fortaleza. principal objetivo de la libertad política como el fundamento para la aplicación del fin que tiene la política en el pensamiento kantiano. Podría seguirse cuestionando si Kant pensó en una libertad y una moral para el ámbito transcendental.

.

por lo que el misterio de la Gracia. La fe descrita por Kant se postula como una nueva alternativa frente a la salida que de dicha contradicción se tenía si no por la única verdadera. aunque el acto de fe sea considerado como totalmente libre. la fe kantiana. ha sido creada por Dios. como toda realidad. Según la doctrina cristiana de la creación todo es Gracia. esto es. a saber. Así. porque de principio tiene que serlo. por llamarla de alguna manera. al menos sí por la tradicionalmente instituida. la Gracia divina. de la misma creencia en Dios y de la tendencia hacia él. Kant postula otra perspectiva para percibir dicho problema al sostener que la fe no . replantea y resuelve la pregunta sobre cómo dar cabida tanto a la libertad humana como a la iniciativa divina. se identifica en última instancia con el misterio de la naturaleza divina. ya que el fundamento de la totalidad de las cosas es la libre voluntad de Dios. Dicho de otro modo.La fe racional pura de Kant y la fe inteligente de San Agustín Julieta Buitrago González Universidad del Valle La fe racional pura práctica que plantea Kant al final de la Crítica de la razón práctica (KpV) deshace la contradicción entre libertad y fe subyacente en la doctrina cristiana. su libertad.

esto es. I. una posibilidad que conviene asumir como real. radica en el he Cfr.La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustín tiene un origen sobrenatural sino que proviene de una suerte de íntima capacidad moral del hombre1 . Madrid. De cierto modo. está. La posibilidad de dicha realidad práctica radica en el hecho de que no puede ser contradicha ni demostrada por la razón especulativa. emparentada inexorablemente con la libertad del hombre y la evolución de sus propias capacidades. según Kant. en un perpetuo movimiento de sus capacidades morales. es decir. 1998. moral. La fe. que es la manifestación directa de la libertad humana. Trotta. La contienda entre las facultades de filosofía y teología. no es más que. pero tampoco es menos. Desde el punto de vista kantiano. sino por lo que. según Kant. y no es producto de la Gracia divina. inaceptable. Con la separación entre el ámbito del saber especulativo y el de la moral que plantea la adquisición del sumo bien. de tal modo que se consolida el vínculo entre fe y razón y el misterio de la Gracia por la que ya se tiene lo que se persigue. por tanto. Kant coincide con Agustín al considerar que la grandeza o el mérito de la naturaleza humana se mide no tanto por lo que el hombre alcanza tras el ejercicio de sus facultades cognoscitivas. 1 238 . de la independencia moral. que en cierto sentido es prefiguración de lo que aún no es real. las cuestiones de fe son aquellas a las que se les puede y conviene otorgar una realidad práctica. lo problemático de la Gracia tal como es comúnmente interpretada. Por otra parte. La diferencia insuperable en este asunto entre uno y otro consiste en que mientras es claro que para San Agustín dicha búsqueda culmina con la contemplación de la verdad. busca. para Kant lo que se busca es el cumplimiento del deber por el deber mismo. que constituye el soporte de toda acción moral. Kant. lo que la hace sencillamente inverosímil y.

Tanto la fe de Kant como la de Agustín son antecedidas por un ejercicio implacable de la razón especulativa. entre otras cosas. esto es. por decirlo de alguna manera. tampoco puede el teólogo bíblico contar con la Naturaleza. p. el que la fe kantiana sea precedida por un ejercicio meramente. esto es. pura y práctica no deja de ser fe. creencia en lo que no es posible conocer o corroborar empíricamente. habría otro problema. A lo largo de la KpV. pero también es moral al ser la condición de posibilidad para la fe. sin embargo.Julieta Buitrago González cho de que ésta al depender exclusivamente de la voluntad de un ser superior al hombre es. Ahora bien. así sea sólo en un primer momento. racional es algo que. mas no son. sino con la Gracia (una influencia sobrenatural. Pues tal anterioridad de la razón especulativa con respecto 2 I. el hombre no puede participar sino por medio de una fe que transforma hondamente su corazón. Al respecto Kant dice lo siguiente: Por lo que se refiere a la consumación de los mandatos divinos por parte de nuestra voluntad. Aún pasando por alto lo contradictorio del hecho de que algo sea moral y ajeno a las capacidades humanas al mismo tiempo es preciso tener en cuenta que. Kant. según Kant. que aunque racional. que es el fundamento de toda acción moral. resultado de él. Kant muestra. sobrenatural. el proceso racional que antecede a la fe. de tal modo las contradicciones no quedarían resueltas aún aceptando un origen sobrenatural de la fe. de la cual. si bien tampoco le quepa espe2 rar esa fe sino de la propia Gracia . pues la participación de la Gracia no es posible sino es a través de la fe. 239 . la relaciona con la llamada fe inteligente de San Agustín. con la íntima capacidad moral del ser humano (la virtud). o puramente. aunque moral al mismo tiempo). en rigor. 7. La contienda.

que ésta no puede resolver todos los asuntos humanos. La consecución de la felicidad no es el principio de la moral Son muchos los pasajes de la KpV en los que Kant señala lo limitado de la razón especulativa. por lo tanto. México. Kant. y puede haber en consideración de ésta. pues la misma razón teórica no tiene nada en contra. y el reencuentro con Dios en el segundo. De alguna manera. ambos pensadores consideran que la felicidad es aquello que determina la voluntad de todos los hombres. sólo la manera como nosotros debemos pensar semejante armonía de las leyes naturales con las leyes de la libertad tiene algo en sí. 191. De ahí que tanto en Kant como en San Agustín la felicidad sea tenida por una suerte de premio o consecuencia que trae consigo el logro del Supremo Bien en el primero. A su vez. Resulta de especial interés aquél en que Kant señala que la fe depositada en la felicidad no puede.La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustín a la fe no se muestra más que cuando se trazan los límites de la primera y se reconoce. no es ciertamente un mandato para admitir su posibilidad en general. Pero en lo que se refiere a la segunda parte de aquel objeto. 1998. 3 240 . p. Porrúa. Agustín y Kant concuerdan en admitir que ahí donde se agotan los alcances de la razón especulativa comienza el terreno de la fe. tal como coinciden también en rehuir de concebir el amor propio como fundamento legítimo de todas las acciones humanas. es una elección en el caso de Kant y una conversión en el caso de Agustín lo que media entre una y otra3 . porque la razón teórica no decide sobre esto nada con certeza apodíctica. Así mismo. ser mandada por la razón práctica: “Ahora bien. un interés moral que dé el golpe decisivo”. en cuyo respecto nos incumbe una elección. en Kant Dios y la inmortalidad son condiciones de posibilidad para el logro de la vida feliz. la felicidad conforme en un todo con aquella dignidad. Tal como sucede en San Agustín. la moralidad danos la ley moral un solo mandato. en lo que se refiere a la primera parte del bien supremo. Crítica de la razón práctica. y poner en duda la posibilidad de esa parte integrante sería tanto como poner en duda la ley moral misma. al modo del imperativo categórico. I. a saber.

participaban todas las cosas verdaderas. Según San Agustín. KpV. que no es otra que la que se encamina hacia la consecución de la felicidad. como ya se había mencionado. Así. sino porque lo ama. las semejanzas entre San Agustín y Kant no van más allá de lo que hasta aquí se ha mencionado. poco tiene que ver con un fundamento objetivo. como una suerte de voluptuosidad que. legítimo.Julieta Buitrago González kantiana ni de la vida virtuosa que predica o representa San Agustín. según la doctrina de la iluminación. mientras el santo declara que la felicidad es una sola o. y el amor a Dios en el segundo. 241 . cuyo objeto es la contemplación de la divinidad. no se distinguía de Dios. Kant. De este modo. Mas en lo que respecta a la felicidad y a la fe. consecuencia del reencuentro del hombre con Dios. el hombre no busca a Dios para satisfacer su deseo de ser feliz. si bien es determinante en el actuar humano. Kant señala que en “qué haya de poner cada cual su felicidad. es cosa que depende del sentimiento particular de placer y dolor de cada uno. La superación del iluminismo agustiniano por parte de Kant trae consigo el que éste contemple la felicidad como un asunto de placer y dolor. la vida feliz es. lo que es lo mismo. p. es decir. el amor a Dios es el principio de la vida virtuosa. que el objeto de la felicidad es uno y el mismo para todos los hombres. San Agustín sostenía que el objeto de la felicidad era la verdad absoluta de la que. Por su parte. 108. en ambos casos la felicidad es una cuestión de fe. de la ley moral. e incluso en uno y el mismo sujeto. y que. 4 I. En el marco de estas ideas. a su vez. No obstante. de la diferencia de necesidades según los cambios de ese sentimiento”4 . en lugar de ello lo que hay es el deber y la libertad en el primer caso.

sólo es posible dar crédito a la autoridad. del maestro. pero en realidad es preferible la razón. ya que. Es sabido que para San Agustín son dos los caminos que conducen al conocimiento. como ya se ha señalado. No obstante. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 2. de ninguna manera. Biblioteca de Autores Cristianos. si se es racional5 . 242 . 761-770. además. 1963. 9. Carta 120. da sentido o. el ejercicio de la razón. Del orden II. I. subestimado. luz de todo cuanto se conoce y.La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustín En San Agustín la relación entre el sujeto y el objeto en el proceso del conocimiento está mediada por un tercer elemento que es la verdad absoluta. 26. Obras de San Agustín. por una parte. según San Agustín. Y. Al señalar que la autoridad precede en el orden del tiempo a la razón. San Agustín está ratificando aquello de que la base o el comienzo del conocimiento está por fuera del conoci 5 Cfr. si se quiere. bien sea de los padres. San Agustín. a saber: la autoridad y la razón. el santo identifica con Dios. por otra. en tanto que sostiene que la verdad es el único objeto de la felicidad. medida o bien de todo lo que el hombre hace. A la autoridad Agustín le delega la tarea de abrir la posibilidad para el ejercicio de la razón. del profeta o de las Sagradas Escrituras. Dios es. 3. 6 S. dirección al desempeño de la autoridad. 1957. también. Así. Porque una cosa es lo que se prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia más 6 en el orden de la intención . Obras de San Agustín. sino. que en cierto modo es anterior al de la autoridad. el papel de la autoridad así sea el de servir a la razón no debe ser. Agustín. De ahí que Agustín refiriéndose a estos dos caminos que conducen al conocimiento diga lo siguiente: La autoridad precede en el orden del tiempo. pp. que. y al mismo tiempo afirma que esta última es la más importante y preferible de las dos. Dios no es sólo creador de todo cuanto hay. Madrid.

en gran medida. tras el ejercicio realizado en la Crítica de la razón pura. El cuestionamiento acerca del principio o base del conocimiento especulativo es resuelto por Kant de una manera enteramente distinta a la de San Agustín. Creer que no hay ciencia posible pues es el caos o la voluntad inescrutable e impredecible de un ser todopoderoso lo que gobierna todas las cosas es algo tan válido. En el santo. tal como plantea las cosas San Agustín. es posible. Así. o al menos lo que fue. práctico. Al sostener que la autoridad precede a la razón en la búsqueda del conocimiento.Julieta Buitrago González miento mismo. tiene cabida en el ámbito del saber especulativo. Así. lo mismo que el de la posibilidad del progreso científico. si se parte por asumir que la cosa en sí es inaprehensible y que tan sólo son los fenómenos aquellos objetos susceptibles de ser conocidos. la posibilidad del conocimiento científico en Kant no depende de un acto voluntario. el presupuesto básico del quehacer científico está muy lejos de ser una proposición científica. Mas el modo en que San Agustín argumenta sus planteamientos acerca de este primer movimiento de la voluntad que. la fe si bien es concebida como algo útil. aunque no tan útil. Siguiendo el planteamiento agustiniano. El esclarecimiento del principio del conocimiento. se podría decir que una afirmación tan fundamental como aquella que sostiene que el mundo es un cosmos o una suerte de todo ordenado no expresa más que una posibilidad que no se puede ni se podrá demostrar. de creer que algo como el conocimiento sea posible. esto es. mientras que en el filósofo en la esfera del saber especulativo. como dar por hecho que la complicada serie de objetos que componen el mundo estuvo. está y estará siempre sometida a leyes mediante las cuales es posible describir y predecir su comportamiento. según Kant. San Agustín está afirman 243 . hace posible el saber especulativo no es fácil de objetar. no hay lugar alguno para la fe. lo que es.

también. todo discurso que sostenga algo diferente estará errado.La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustín do. San Agustín no habla propiamente del mundo de las ideas. según el santo. Si bien dicha verdad está. al no haber 244 . es decir. nadie busca lo que le es del todo desconocido. para San Agustín la verdad existe y es Dios. por decirlo de alguna manera. pues. presente en el alma del hombre. Ahora bien. pero sí de una verdad eterna e inmutable que es condición de posibilidad para el conocimiento. al igual que el mal. que el primer movimiento en dicha búsqueda corre por cuenta de la voluntad. es preciso subrayar que la influencia platónica se hace patente cuando San Agustín afirma que el conocimiento de las cosas es de cierta forma anterior a las cosas mismas e. en suma. San Agustín demuestra que no es posible hacer comprender. a nosotros mismos. San Agustín señala que la tarea del maestro consiste en hacer nacer el deseo de comprender y que la ignorancia del que se encamina en la búsqueda del conocimiento presupone. pues si todas las cosas son buenas porque fueron creadas por Dios el mal. Así. De acuerdo con ello. incluso. no es una substancia. es superior al él ya que es Dios mismo. de antemano. ya que es imposible comunicar la verdad a quien le es totalmente ajena. Por otro lado. el mismo. tal situación es en principio absurda ya que no tiene sentido buscar algo que es imposible de encontrar. cierta posesión de la verdad. no es algo en sí mismo con lo que alguien. el problema del conocimiento y el de la existencia de Dios es. encontrar es reconocer. Así como nadie busca lo que tiene. según San Agustín el error. podría encontrarse. sino que es una especie de espejismo causado por la mala voluntad. Aunque no cabe hablar de la teoría de la reminiscencia en el pensamiento filosófico agustiniano. Dicho una vez más. entonces. que es de la misma naturaleza del error.

¿Son acaso malos por esos el sol o los ojos? De ningún modo. el presupuesto básico de la filosofía agustiniana no es precisamente ninguna de las proposiciones que allí tienen lugar. porque son substancias. San Agustín. 8 Cfr. incluso. Nuevamente llegamos a la conclusión de que es la voluntad y no la razón la que da el primer paso en el camino que conduce hacia el conocimiento. De la verdadera Religión XX. sus ojos.. vivo y conozco. para resolver el problema del conocimiento8 . cabe anotar que no se debe esperar que el pensamiento filosófico de San Agustín sea un sistema. constituye el principio de la prueba de la existencia de Dios. No obstante. pp. Biblioteca de Autores Cristianos. La exposición sistemática de algunos de los planteamientos agustinianos es válida y posible siempre y cuando se tenga en cuenta que una exposición de ese tipo no puede ser más que parcial. Aquello puede exponerse de forma sistemática y podría. De la verdadera religión. 39. a saber: existo. dicha demostración Entre los muchos textos de San Agustín que pueden citarse a este respecto De la verdadera religión XX. y desaparecerá cuando el alma. a partir del cual Agustín determina tres certezas fundamentales. Se precisa. Madrid.Julieta Buitrago González sido obra de Dios sencillamente no existe7 .. 113-115.] ni tampoco la luz corporal. es mal. esto es. En este sentido. XXXV. heridos por los rayos. se ofuscan. Aunque la obra del doctor africano no está falta de cierto rigor en la exposición de los diversos temas que la ocupan. se le sometiese a El solo y viere que todas las demás cosas están sujetas a ella por El”. entonces. Ahora bien. de buena voluntad para demostrar la existencia de Dios. 39: “Si alguien repentinamente mira de hito en hito al sol del mediodía. al venerarse como si fuera la luz mental de la sabiduría. reconociendo al Creador. llegar a ser tenido como el resumen del pensamiento filosófico del doctor africano. S. al arrojar como conclusión la existencia de Dios. El mal es la superstición de servir a la criatura en vez de al Creador. el mal está en mirar imprudentemente y en la turbación que se sigue [. es sabido que el proceso de autoconciencia. 7 245 . 1956. Agustín.

sino que está gobernado por ciertas leyes bien definidas.. habrá que combinar al final las teorías parciales en una teoría unificada completa que describirá todos los fenómenos del universo [. Miguel Ortuño).La Fe Racional Pura de Kant y Fe Inteligente de San Agustín no puede ser concebida más que como algo sujeto y determinado por la voluntad de Dios. sino que es el desenvolvimiento perenne y manifiesto de la inescrutable voluntad de un ser todopoderoso. Tal situación descarta cualquier tentativa de sistematizar el pensamiento agustiniano. Ahora bien. aplicado a la ciencia: “Si se admite entonces que el universo no es arbitrario.] Pero si realmente existiera una teoría unificada completa. reconocerse como hijo de ella. si se quiere. 9 246 . Tal pregunta no tiene respuesta y no hay modo de que la haya. 31. Crítica. para guardar la esperanza de llegar a conocerle.. esta vez. Barcelona. “¿y por qué razón debería determinar [Dios] que llegáramos a las verdaderas conclusiones a partir de la evidencia que nos presenta?”9 . Ya que ambos pensadores coinciden en concebir el análisis del conocimiento como un paso necesario para adentrarse en el terreno de las cuestiones morales se hace más clara la razón por la que la brecha que separa al iluminismo agustiniano del criticismo kantiano trasciende la esfera de la razón teórica y se extiende hasta el terreno de la razón práctica. las condiciones de posibilidad del S. Es preciso. someterse a dicha voluntad. ésta también determinaría presumiblemente nuestras acciones. Resulta particularmente significativo el hecho de que esta pregunta que cabe para el asunto que aquí hemos planteado haya sido extraída de un texto que considera el mismo problema pero. hacerse siervo o. pues. W. Según Kant. Hawking. ¡Así la teoría misma determinaría el resultado de nuestra búsqueda de ella! ¿Y por qué razón debería determinar que llegáramos a las verdaderas conclusiones a parir de la evidencia que nos presenta? ¿Es que no podría determinar igualmente bien que extrajéramos conclusiones erróneas?”. Historia del tiempo del big bang a los agujeros negros (trad. 1988. p. Para San Agustín es claro que el mundo no es el mero ámbito de la jisiV.

de ahí que el africano afirme constantemente que Dios es padre de todo cuanto hay y luz de todo cuanto se conoce.Julieta Buitrago González conocimiento son las condiciones de posibilidad de los objetos del conocimiento. mientras que para Agustín la única condición de posibilidad de dichos objetos es un Dios creador. por lo que la definición de los límites de la razón teórica es también el único modo de demostrar su independencia. Dicho de otra manera. la crítica kantiana del conocimiento científico muestra su incapacidad para resolver ciertos interrogantes. 247 .

.

pues al referirnos a Kant estamos ya de inmediato en el ámbito del filosofar. por tanto. en los que la filosofía ha llegado a ser simple y llanamente una de las tantas disciplinas que conforman el cúmulo de los conocimientos enseñables y. un ingrediente más en el contexto general de la educación. sin embargo.Kant y la educación * William Betancourt D. no siendo nuestra intención señalar el puesto que ocupa la filosofía en los procesos edu * Las presentes reflexiones se originaron en una conferencia que dicté para el postgrado de la Facultad de Educación de la Universidad del Valle. Introducción 1. a menos que partamos de reducirlas a los contextos concretos en que ambas se encuentran. Pero. La relación Filosofía – Educación La primera pregunta que nos es preciso formular en un intento de reflexión acerca de la concepción y el papel que posee la educación en Kant resulta por necesidad mucho más general. clara ni precisa la relación entre estas dos posibilidades humanas. Hay que preguntar por la relación entre educación y filosofía. No es. Universidad del Valle I. .

Con este fin intentamos bosquejar al menos algunos momentos en los que la mencionada relación adquiere claridad y vigencia. Más bien nuestra pregunta apunta al esclarecimiento filosófico de la educación por parte de Kant o. y restringimos nuestro campo de búsqueda al acontecimiento histórico del filosofar y sólo a unos pocos momentos del mismo. 50) Resulta especialmente difícil establecer una relación clara entre filosofía y educación en la primera época del filosofar. a) La relación Filosofía-Educación en Heráclito (Fragmentos: 35. nuestra indagación recurriendo a la historia. No se trata pues aquí de presentar a Kant como educador. Dicha concepción exige. como podemos decir más directamente. no al menos desde el punto de vista práctico. No sólo porque el concepto mismo de filosofía es algo todavía larvado y en ciernes. Tampoco la referencia a Kant resulta ahora ilustrativa. que consideramos suficientemente significativos. pues. que se aclare previamente la relación entre filosofía y educación. está dirigida a presentar la concepción de la educación en Kant.116. histórico. entre los griegos presocráticos.Kant y la Educación cativos. la relación mencionada no aclara nada respecto de nuestro interrogar. independientemente de que lo haya sido y del modo como lo fue. Comenzamos. del mismo modo que tampoco intentamos caracterizar la filosofía como parte integrante de la educación. 112. Es más. 104. pues conocemos a Kant como filósofo y no nos resulta significativa su labor como educador. sino porque son muy pocas las alusiones a lo que podríamos llamar educación. sin embargo. el que Kant sea para nosotros un filósofo no implica que lo tengamos en una especial consideración en cuanto educador. No siendo nuestra tarea recupe 250 . ni justificar su presencia en los mismos.

que tengan conocimiento de muchísimas cosas los hombres amantes de la sabiduría” (Frag. sino que parece carecer de sentido. Siglo XXI. (Frag. lo que podríamos entender como auto educación: “A todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismos y ser sabios” (Frag. sino a la Razón (λογοσ.(Frag 104). sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno»1 . sin saber que ‘los muchos son malos y los pocos buenos’ ” -Sentencia de Bías. Al mismo tiempo el filósofo rechaza expresamente los modos normales de educar vigentes en su tiempo cuando afirma: “¿Cuál es. pues el hombre está llamado 1 Todos los fragmentos se presentan según la traducción de Rodolfo Mondolfo en Heráclito. la mente y el sentimiento de ellos? Creen en los cantores populares y utilizan por maestra a la muchedumbre. logos). 1966. y sabiduría es decir la verdad y obrar de acuerdo con la naturaleza (φισισ. nos limitamos aquí a señalar algunos fragmentos de Heráclito de Éfeso. y “No escuchando a mí. pues. 116). su propio pensar. arete) máxima. y educación.35). En el fragmento 112 nos aclara qué entiende por sabiduría: “Ser sabio es virtud (αρετη. 251 . Comenzamos con el fragmento 35 en el que el carácter de sabio parece derivar directamente del ejercicio individual de posibilidades personales. México. rar los modos de la educación propios de esta época. es decir. physis) escuchándola”.50) Como podemos ver para Heráclito no sólo no es clara la relación entre filosofía.William Betancourt D. sin duda. Y. finalmente en los fragmentos 116 y 50 nos muestra el camino que conduce a la sabiduría. Textos y problemas de su interpretación. pues. en los que nos resulta perceptible una comprensión de la educación más como autorreflexión y pensamiento propio que como labor general de la comunidad o como ideal de formación del hombre. Dice Heráclito: “Conviene.

en Revista dominicana de filosofía.Kant y la Educación a ser sabio a partir de su propio esfuerzo. Una vez más nos referiremos a esta relación en lo estrictamente necesario para ganar una comprensión básica de su carácter y sentido en el pensamiento de Platón y Aristóteles.68. Platón introduce el libro VII de la República. le pertenece el tenerse que hacer a lo largo de su existencia y el Seguimos la traducción de Martin Heidegger en “La doctrina platónica de la verdad”. El texto platónico muestra claramente que para el filósofo el ser del hombre no está plenamente realizado y determinado desde el comienzo sino que. 2 252 . además. (República. No. b) Educación y Filosofía en Platón. Más significativa para nuestro propósito resulta la forma de pensar la relación entre filosofía y educación por parte de los filósofos de la época de madurez de la cultura griega.5. VII. educación) como así también de la apaideusia [apaideusia: incultura. Universidad de Santo Domingo. y en Aristóteles. estaría confirmado en una de las anécdotas que sobre la vida del pensador nos han sido transmitidas. por el contrario. su obra principal. 1958. 1. 514 a). que resulta al mismo tiempo hilo conductor y referencia obligada para todo pensar posterior que pretenda poner en claro la esencia de la educación y su relación con el filosofar. falta de educación]. p. Metafísica I. República libro VII. lo cual [conjuntamente por cierto] concierne a nuestro humano 2 ser en su fundamento . con el siguiente texto: Hasta después de esta clase de experiencia (presentada a continuación) una visión (de la esencia) de la paideia (Paideia: cultura. República Dominicana. lo que.

que aquí Platón denomina. De aquí que lo que queda por hacer con vistas al mayor logro de lo humano en el hombre sea conseguido en la realización del proceso que va de la apaideusía a la paideia. Antes que llevar a cabo una reflexión expresa en torno a la educación Platón intenta educar filosofando. 253 . de señalar el hacia dónde ha de realizar su ser el hombre. bien entendidas las cosas. de la que el texto citado es la introducción. con el término paideia. y conforme propiamente este proceso. Dicho de otra manera concibe la filosofía como educación. paideia. tal como nos lo advierte el pensador al final de la Alegoría de la Caverna. que en todos los casos en Platón sigue siendo una meta a la que se tiende pero que no le es posible lograr definitivamente al hombre. retomando un viejo término griego. que nosotros. según Platón educar. conscientes del sentido más radical del término y partiendo de la realidad histórica del proceso mencionado con él. Hemos advertido que según Platón el estado de plena realización de la paideia. en el que se cumpliría a cabalidad lo que al hombre le pertenece ser según su esencia más propia. llegando a constituir la tarea capital del filósofo. para Platón la educación es asunto esencial de la filosofía. y un punto de arribo. denominamos: educación. Al proceso mediante el cual el hombre sale de la apaideusía e ingresa en la paideia es a lo que Platón se refiere. pero llenándolo de nueva significación. La tarea capital del filosofar es.William Betancourt D. Como podemos ver. la apaideusia. un ideal que tiene la función básica de constituir un paradigma. paideia: cultura. como modo de cumplimiento de la propia esencia. la incultura y la falta de educación. educación. paideia. pues. no se alcanza. como la más lograda realización del ser del hombre. llegar a su pleno cumplimiento en el tránsito entre un punto de partida bien determinado.

históricamente corroborado y testimoniado por el Dr. es decir. la filosofía. estos apuntes no son otra cosa que las notas escritas por Kant a propósito de las lecciones de pedagogía que debió impartir. El punto de partida Comenzamos nuestra indagación presentando lo que podríamos llamar el “caso” Kant. editor de los apuntes de Kant sobre pedagogía. como también conduce a la plena realización del ser del hombre. presentado aquí como meta de la realización del ser del hombre. la relación de fundamentación entre filosofía y educación comienza a aparecernos clara. educa. queremos simplemente señalar el papel que posee la educación para Aristóteles. saca de la ignorancia amayias (amathias) y conduce a la sabiduría: sofia. mathesis). Bock. esto es. es lo que en sus formas superiores resulta lo más enseñable. c) Filosofía y Educación en Kant. Allí nos dice Aristóteles que una de las características fundamentales de la filosofía es su mayor enseñabilidad y si tenemos en cuenta que el filósofo abre la Metafísica afirmando que por naturaleza todos los hombres desean saber y pensamos que el saber. continuamente y por turnos. Según Rink. circunscribiéndonos ciertamente a la mención que el estagirita hace de la misma en el capítulo I del libro I de la Metafísica. mayesis (sophia. siguiendo una antigua directriz de la Universidad de Königsberg según la cual todos los profesores de filosofía. En esto procede Kant del mismo modo en que lo hiciera durante sus lecciones de 254 . el texto del Manual del arte de la educación editado por su colega del consejo consistorial D. aunque no expresamente. Tanto la filosofía se enseña. real. Friedrich Theodor Rink. debían dictar lecciones a los estudiantes de pedagogía.Kant y la Educación No siendo nuestro asunto detenernos especialmente en estas reflexiones en algún filósofo diferente a Kant. Se trata de un acontecimiento concreto. y para las cuales siguió.

consignada en las lecciones de lógica que el filósofo impartió en la Universidad y que fueron editadas bajo el título general Lógica. la moral a la segunda. En esencia todas se pueden incluir en la antropología. 1958. Suhrkamp. Wiesbaden. cosmopolita. Logik. por Gotlob Benjamín Jäsche. a la tercera la religión y a la cuarta la antropología. 255 . en 1800.William Betancourt D. 3 I. están subordinados todos los fines y con el que tienen que conformar una unidad. VI. porque las tres primeras preguntas se reducen a la última3 . d) La posible relación teórica entre Filosofía y Educación en el pensamiento de Kant Partimos de la definición de la filosofía en su concepto universal. al que. B. metafísica con el texto de Baumgarten. El ámbito de la filosofía en este sentido cosmopolita se deja aprehender plenamente en las siguientes preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? 4) ¿Qué es el hombre? La metafísica responde a la primera pregunta. S. aunque aprobó el texto de Rink aparecido en 1803. Kant. Pero en el caso de las lecciones sobre pedagogía Kant mismo no publica texto alguno. de cuyas notas acumuladas durante 10 años surgió la Crítica de la razón pura. El texto en cuestión dice así: Pues la filosofía en este último sentido (cosmopolita) es entonces la ciencia de la relación de todo conocimiento y empleo de la razón con el fin último de la razón humana. como el fin supremo. también con la previa aprobación de Kant. 447ff.

a la pregunta por el ser del hombre.Kant y la Educación El texto de Kant nos conduce a destacar la posible relación entre antropología y educación. por el contrario. Desde aquí nos es preciso preguntar: ¿Hasta qué punto y en qué medida en nuestra labor como educadores está presente en primer lugar y decididamente una concepción del hombre que nos sirva de guía y a cuya realización tiendan nuestros esfuerzos? ¿Podemos hablar en general de tal concepción del ser del hombre? ¿Nos hemos preguntado a quién educamos y para qué educamos? O. 256 . y que si bien no responde la pregunta mediante una definición o una caracterización expresa del ser humano. tal como el filósofo parece entenderla. que la filosofía se reduzca a la educación o ésta última sea idéntica a aquella. a la educación le corresponde poner en obra dicha esencia. sin embargo. pues en la antropología. En ella tiene su más propio cumplimiento la filosofía y en el contexto del pensamiento y de la obra kantiana la educación hace parte integral de la antropología. se unifican de alguna manera los dos términos de nuestra relación. ¿nos preocupa mucho más qué enseñamos y cómo lo hacemos? De momento estas preguntas deben quedar abiertas. esto es. Así. si a la filosofía le compete pensar el ser del hombre en el sentido de la determinación teorética de su esencia. pero sí que están íntimamente relacionadas y esencialmente referidas una a la otra. sí intenta realizar el ideal humano que el hombre mismo puede pensar. Quisiéramos insistir en que para Kant la educación constituye una respuesta concreta. propender por su cumplimiento concreto. aplicada. pues. No podemos afirmar. pregunta a la que apunta en último término la filosofía. no teorética pero sí real. tal como le corresponde a la filosofía.

691 ff. Über Pädagogik. Rink. S. editor de la obra. Universidad del Valle. Naturaleza de la educación 1.. Para nuestra lectura dividimos el texto en apartados generales advirtiendo que Kant mismo no hace tal división y que según la edición de las obras completas del filósofo hecha por la Academia de Ciencias de Berlín. seguida en general por las ediciones alemanas del texto. Cali. Debemos. los títulos de los tres apartados que figuran en el texto serían un agregado de F. ¿Qué es educación? Antes que definir la educación Kant comienza presentándonos una descripción de sus diferentes etapas: Entendemos por educación (Erziehung) los cuidados (sus I. Departamento de filosofía. 1964.William Betancourt D. Sobre pedagogía. 2004. Pasamos ahora a presentar. Lorenzo Luzuriaga). el escrito de Kant sobre pedagogía. El escrito de Kant fue publicado con el título: Über Pädagogik4 . pues éstas nos parece pueden ser consideradas más acertada y adecuadamente por quienes se dedican expresamente al tema y a la tarea de la educación.XII. 4 257 . Suhrkamp. Kant. sin embargo. II. advertir que no es nuestro propósito exponer las directrices que el filósofo da para la educación concreta del hombre. acompañado de algunos comentarios respecto de los diferentes aspectos que toca. el fundamento y el papel de la educación en el desarrollo histórico de la humanidad y en la realización del ser del hombre. que en adelante nos servirá de hilo conductor. Th. De mi parte he de limitarme a señalar algunos aspectos del texto especialmente significativos en relación con la esencia. B. Tratado de pedagogía (trad.

lo que nos permite asumir que comparte de antemano una cierta concepción común. de lo que se entiende por educación. que meramente impide las faltas y abarca la primera época del alumno. [1] La educación comprende los cuidados y la formación. al menos para su época. estudiante. La dirección es la guía en la práctica de lo que se ha aprendido. pensada como rasgo principal de su esencia. [38] En todos los casos resulta claro que Kant se está refiriendo a un proceso que tiene por actores un educador y un alumno. 2. su ser como lo que propiamente es no se realizaría jamás. No se 5 Entre paréntesis cuadrados señalamos los párrafos correspondientes del texto de Kant citados o aludidos. el hombre no sería hombre. De aquí también el que se refiera directamente al proceso educativo antes que a la discusión teórica del concepto. (Bildung. la disciplina. el decir de Kant va mucho más lejos al dejar en claro que sin la educación. siguiendo en esto la numeración que aparece en la traducción editada por el Departamento de filosofía de la Universidad del Valle. junta5 mente con la educación. es más. 258 . b) Positiva. manutención). o sea la instrucción y la dirección. perteneciendo en esto a la cultura.Kant y la Educación tento. Esta afirmación de Kant constituye con mayor propiedad lo que podríamos llamar una definición esencial de educación. la disciplina y la instrucción. Ésta es: a) Negativa. aquella en que ha de mostrarse sumiso y obediente. El hombre y la educación Sólo el hombre ha de ser educado. formación moral) . Desde aquí la educación constituye una necesidad fundamental para la existencia humana.

Es un ser destinado a hacer (se) su ser como ser suyo. al ser del hombre. trata ya de que la educación sea necesaria para esto o aquello. según Kant. De la animalidad a la humanidad La disciplina convierte la animalidad en humanidad. desarrolla en mayor o menor grado lo que según su naturaleza es sólo una potencialidad. sino que de ella depende este mismo ser. pues. el carecer precisamente de aquello cuya posesión le da el carácter de hombre: la educación. pero el hombre ha de construirse él mismo el plan de su conducta. 3. una distinción por así decirlo. un proceso mediante el cual el hombre es encaminado hacia sí mismo.William Betancourt D. La razón es una necesidad en el hombre. El hombre no es sólo uno que conoce. El hombre es. Y a tal quehacer lo denomina Kant desde el comienzo de su escrito educación. se trata de que la educación es necesaria para que el hombre sea hombre. El animal está completo gracias al instinto. [3-4] 259 . a su esencia pertenece por esencia el carecer. En esto Kant parece seguir a Aristóteles quien nos advierte desde la frase con la que abre su Metafísica que “Todos los hombres por naturaleza desean saber”. esto es. En tanto el hombre llega a ser racional.2] Naturalmente visto el hombre es un ser carente. éste no nace con ella. sino en rigor uno que no es sin el conocimiento. la educación es el medio para la satisfacción de este deseo. pues. o de que aporte algo más. podemos decir que también para Kant la razón humana es un producto histórico. Y. para la realización de lo más propio del ser del hombre. La educación es. ésto es. Este proceso comienza temporalmente con la disciplina. un ser que en su ser y para su ser depende de lo que él mismo naturalmente no es. El hombre llega a realizar su ser como ser humano en y por el conocimiento. [1.

que lo propio de cada generación tiene el carácter de la apaideusía. y en esto consiste la educación. pues. ¿La educación parte del presente o de la barbarie? [4. o ¿más bien. Debemos preguntarnos. si como dice Kant pertenece en cada caso a una generación. ¿debemos pensar. son las generaciones las que educan y no los individuos. la inclinación del hombre a la libertad lo lleva a sacrificárselo todo a ésta. aquí por el punto de partida para la educación. es más. Disciplina y libertad La disciplina impide que el hombre. Es. pues. por eso hay que acostumbrarlo desde temprano a someterse a los dictados de la razón. 19] Nuestra pregunta nos reconduce al decir de Platón que mencionábamos antes. como al punto de partida. La barbarie es la independencia con respecto a las leyes. llevado por sus impulsos animales. de la humanidad. frente a toda generación futura?. se aparte de su destino.Kant y la Educación 4. por su propio esfuerzo. Si el punto de partida es la situación concreta del hombre y si todo hombre está naturalmente inserto en una determinada sociedad y pertenece a una época histórica determinada. La disciplina somete al hombre a las leyes de la humanidad y comienza a hacerle sentir su coacción. todas las disposiciones naturales de la humanidad. en cada caso y en cada individuo recurrente. Sentido de la educación El género humano debe sacar poco a poco de sí mismo. siguiendo la indicación de Platón. necesario “desbastar la incultura del hombre a causa de su inclinación a la libertad.8] 260 . entonces.” [5 . para toda educación (apaideusia)? 5-. Por tanto. de la incultura. Pero. nos referimos a lo que Kant denomina barbarie o salvajismo.

según el filósofo. en especial Platón. La educación y el ser del hombre Este parece ser el punto central del escrito de Kant. por otra parte. entendida como desarrollo y perfeccionamiento del ser del hombre en la humanidad. de un hombre que se hace hombre conforme y en virtud de la educación. salir. [11] De la mayor o menor perfección de la humanidad depende a su vez. [10] De nuevo los griegos. de su ser como dirigido hacia afuera de sí. El optimismo kantiano encuentra aquí un fundamento suficiente en la educación. hacia el futuro en la humanidad. que a su vez ha de servir como idea reguladora de la educación. la mayor dicha de la humanidad. al salvajismo y no puede corregirse nunca. cuya falta conduce. Erziehung). Y el motor de este continuo progreso no es para Kant otro que la disciplina. [11] Y a nosotros ¿qué nos es posible esperar del futuro en esta época de penuria? ¿Está nuestra educación orientada hacia 261 . que se apropia su ser en cuanto se apropia su época histórica y se hace histórico él mismo en la libre determinación del futuro. Desde aquí la educación puede entenderse como la respuesta concreta a la cuarta pregunta del texto de la Lógica: “el hombre es lo que llegue a ser mediante la educación”.William Betancourt D. (educo-ere: sacar. La educación es algo así como “antropología aplicada”. [10] Kant ve con claridad la posibilidad de una humanidad dirigida hacia su perfección en el futuro y fundamenta su posibilidad en la idea de progreso. de su futuro como futuro de la humanidad. “Únicamente por la educación el hombre puede llegar a ser hombre”. Aquí subyace como fundamento explícito el ser histórico del hombre. hacer avanzar. 6-. Cada generación parte de la anterior y prepara la futura y en este proceso la humanidad se acerca paso a paso a la perfección.

como cumplimiento de la esencia humana. Es la especie humana la que ha de ser conducida a su plena realización mediante su propio perfeccionamiento a través del tiempo. [14] Esto. ya que aquella consiste en desenvolver las disposiciones naturales del hombre conduciéndole a que obre según principios. [12] Pues el fundamento de posibilidad de toda educación no es otro que la naturaleza humana. [14] 2. Conducirla a este estado ideal es la tarea de la educación. La idea de una educación que desarrolle en los hombres todas sus potencialidades naturales es verdadera. Educación y destino humano La educación consiste en hacer que el hombre alcance su destino trabajando en un plan de acuerdo a un fin y orientando a la posteridad para que lo pueda alcanzar. que la realización del destino humano no es cuestión del individuo sino de la humanidad. [15] 262 . la que ha de constituir el fundamento ideal de toda educación. no obstante. La teoría de la educación El proyecto de una teoría de la educación es un noble ideal. que a su vez deben de ser comunes a todos los hombres y convertirse en ellos en una segunda naturaleza. Posibilidad y naturaleza de una teoría de la educación: pedagogía 1. Kant nos advierte que la consecución de dicho fin. Aquí Kant señala expresamente que al referirse al hombre en la humanidad se dirige antes que a cada hombre concreto al hombre tal como es concebido conceptualmente. no es cada hombre sino la humanidad. la que aquí está presente.Kant y la Educación la búsqueda y consecución de un estado de mayor felicidad para la humanidad o simplemente nos limitamos a preparar a los jóvenes para el ejercicio profesional? III.

realiza su más alto bien. Cada generación debe apropiarse de los conocimientos de las anteriores e implementar “una educación que desenvuelva de un modo proporcional y acorde a un fin todas las disposiciones naturales del hombre.[16] En este texto Kant mismo parece responder claramente a nuestro interrogar acerca del punto de partida de la educación. El arte de la Educación Para Kant. podríamos inclinarnos a pensar desde aquí. El destino del hombre no es otro que la consecución de su mayor bien. y este es la plena realización 263 . “la educación es un arte cuyo ejercicio ha de ser continuamente perfeccionado por muchas generaciones”. ¿hasta qué punto la idea de progreso. resulta aplicable al ser del hombre? 4. conduciendo así a la humanidad a su destino”. realiza en su ser y por su ser una idea de humanidad cada vez más elevada. pues. Pero. Al hombre le toca desarrollar y hacer reales las disposiciones que. señalando que la educación ha de comenzar cada vez de nuevo con cada nueva generación. los conocimientos y los logros de las generaciones anteriores. corresponde a la realidad o.William Betancourt D. desde siempre. pero que cada generación está ya de antemano más allá de la barbarie y en condiciones de apropiarse el sentido. que todo hombre de la época actual. aquí presente. puso Dios en él. es la Providencia quien ha puesto en el hombre a modo de disposiciones y posibilidades todo aquello que constituye su naturaleza. que a su vez encuentra su carácter y naturaleza fundada en el ser de Dios. ¿es ésto cierto?. Por eso en la medida en que el hombre tiende a su destino en la humanidad. mejor. 3. ¿es necesariamente así?. Por tanto. El fundamento de la Educación Evidentemente para Kant el fundamento último de la educación como arte y proyecto de humanidad lo constituye el ser del hombre.

además. En esto se funda el que para Kant la educación constituya el problema más grande y difícil que se le puede proponer al hombre. bueno o malo? Ninguna de las dos cosas. El bien como destino de la humanidad Nos dice Kant: “La Providencia ha querido que el hombre deba sacar el bien de sí mismo y le habló así: ‘¡Entra en el mundo!. Al respecto nos dice el filósofo: “¿El hombre es por naturaleza. 6. la cuestión acerca de si el hombre. y hacerse mejor. yo te he provisto de todas las disposiciones para el bien. De aquí también el que la educación sólo pueda avanzar poco a poco y lentamente. es decir. es bueno o malo. presente en el concepto de causa final. [17] 264 .Kant y la Educación de su perfección. por naturaleza. por tanto. La educación es el problema más difícil De nuestras reflexiones se deriva que para Kant el ser moral del hombre es producto de la educación. [167]. Así mismo nos plantea el problema de la propia responsabilidad. De nuestra elección depende nuestra dicha o nuestra desgracia. moralmente. depende de ti mismo tu propia dicha o desgracia» [16] El texto de Kant que hemos citado plantea. el cumplimiento de su esencia. educándose por sí mismo y sacando de sí la moralidad. sólo lo será cuando eleve su razón a los conceptos del deber y la ley”. y. ya que la Providencia no las ha puesto en él ya formadas. Pero elevar la propia razón a los conceptos del deber y la ley sólo es posible para Kant mediante la educación (Bildung). [16] 5. pues no es por naturaleza un ser moral. Pues el hombre debe desarrollar por sí mismo sus disposiciones para el bien. A ti toca desenvolverlas. Aquí parece subyacer de nuevo en Kant la concepción aristotélica del bien como perfección.

que la pedagogía sea una disciplina racional. Antes bien cae en ella. Toda educación es un arte porque las disposiciones naturales del hombre no se desarrollan por sí mismas. Pero debe apropiarse lenta y continuamente de la cosmovisión para desarrollarse como hombre. pues. se encuentra inserto en ella antes de saber de sí y de lo demás. al pensar en la manera de inclusión del hombre en el ámbito general de la cosmovisión. sólo que en general no llega nunca a ser plenamente consciente de dicha apropiación. y que claramente contrapone a la educación como arte. (saber hacer del corte de la techné griega). lo mecánico en ciencia (aquí en el sentido moderno). 265 . [20] Aquí aparece una distinción importante en el pensamiento de Kant acerca de la educación. El hombre no aprehende explícitamente la cosmovisión. 7. El arte de la educación o pedagogía La educación es un arte. También por esto afirma Kant que son las generaciones las que educan. El arte de educar puede ser a) mecánico. de los usos. un saber racional. como apropiación del lenguaje. partiendo de la imitación y del ejemplo de los mayores. o. b) razonado. pues cada generación parte de apropiarse de la cosmovisión que las anteriores han hecho posible y aporta a su vez elementos que han de determinar la cosmovisión que encontrarán las generaciones futuras. Es preciso. como saber propiamente dicho.William Betancourt D. Intentamos entender lo que el filósofo llama educación mecánica. de las costumbres y de sus propias disposiciones naturales (aretai). Por eso en el arte de la educación se ha de cambiar la areté en techné. pues lo hace mecánica y naturalmente. El arte de la educación o pedagogía necesita ser razonado si ha de desarrollar la naturaleza humana para que pueda alcanzar su destino final.

cuando el proceso de transmisión de la cultura es un proceso razonado y decidido según metas tendientes a la plena realización de la esencia humana. que el filósofo denomina pedagogía. 8. [21] 10. (Kant toma aquí las denominaciones de los términos griegos physika y prakthika. Clases de educación “La pedagogía o teoría de la educación es o física o práctica». para un futuro conforme a un estado general de la humanidad mejor que el presente. es decir. ya que en los hombres sólo hay gérmenes para el bien. se trata propiamente del arte de la educación.el origen de todo bien en el mundo. Finalidad de la educación Educar es educar para el futuro. acorde con la idea de la plena realización de la humanidad y del cumplimiento de su destino. La educación debe ser cosmopolita (universal) Las bases de un plan de educación deben ser cosmopolitas. lo que aquí denomina Kant la perfección de la humanidad. (techné). lo que constituye el propósito central y último de la educación. “Una buena educación es -según Kant. [49] b) La práctica o moral es la tendiente a la formación del 266 . [24] 9. pues la única causa del mal es el no someter la naturaleza a reglas”.Kant y la Educación Pero cuando el proceso de apropiación de la cosmovisión pasa por la reflexión expresa de los mejores hombres. indudablemente de Aristóteles) [49] a) La física se ocupa de los cuidados de los niños. sin que a mi modo de ver pueda llamarse puericultura y está centrada en la disciplina.

en quien los lleva a cabo. griega según el cual ésta designa ante todo y en primer término el relacionarse con algo. que se basta a sí mismo. [49] Una vez más Kant echa mano de la concepción griega. de toda moralidad. Práctico o práctica en el sentido que le da Kant al término no es lo que tiene el carácter de útil. Praxis es pues todo llevar a cabo actos. y que se hace miembro de la sociedad. El filósofo toma el sentido de la praxis. instrucción a cargo de un profesor. Este es el ámbito propio de toda ética. pues. praxis. Es la educación por la prudencia y hace del hombre un ciudadano. permitiéndole adquirir un valor público. y entonces es didáctica. en cuanto es tal. de un modo de hacer cosas y producir obras destacadas o de la mera utilidad. La prudencia es la facultad de aplicar bien la habilidad. [50 -51] 2) La formación pragmática. Práctico es todo actuar humano que. instructor. con las cosas. un quehacer que termina siempre en los actos mismos y. hombre como un ser libre. pero que por sí mismo puede tener un valor intrínseco”. “la educación de la personalidad. Mediante ella el hombre adquiere y desarrolla las diferentes habilidades que requiere para vivir. y consigo mismo mediante los propios actos.William Betancourt D. adquirida mediante la 267 . tiene por condición de posibilidad la libertad y es en sí mismo libre. de un verdadero maestro. Kant nos dice: “(Se llama práctico todo lo que tiene relación con la libertad)” Es. Mediante ésta el hombre puede llegar a conseguir todos sus fines y adquiere valor como individuo. (autonomía). que se refiere a la prudencia y está a cargo de un tutor. por tanto.mecánica. como a adaptarse a ella. Mediante ella el hombre aprende tanto a dirigir la sociedad pública según sus propósitos. la educación de un ser que obra libremente. sobre todo aristotélica. Así la educación comprende: 1) La formación escolástico . de praxis en su concepción de lo práctico.

Kant y la Educación

formación escolástica, instrucción. [50 -51] 3. La formación moral, mediante la que el hombre llega a ser libre y adquiere un valor en relación con toda la especie humana. Ésta es la última en tanto se apoya en principios que el hombre mismo debe comprender. A ésta está orientada en último término toda educación. [51] IV. Los educadores 1. Los padres y el Estado Es para Kant un lugar común tener por educadores en primer lugar a los padres y al Estado. De aquí que inicie sus reflexiones acerca de este tema refiriéndose a estos dos actores del proceso educativo. Sin embargo, los padres y el Estado antes que ser propiamente educadores son, según Kant, verdaderos obstáculos para la educación, pues si bien los padres cuidan de la casa y los príncipes del Estado, ni unos ni otros tienen en mente el bien y la perfección de la humanidad, ni se proponen como fin un mundo mejor. Ya que los padres sólo se preocupan del bienestar de sus hijos en el presente y el Estado, los gobernantes, sólo de conseguir sus propósitos. Y Kant está tan absolutamente convencido de esto último que llega a afirmar: “Se puede decir, en el estado presente del hombre, que la felicidad de los Estados crece al mismo tiempo que la desdicha de las gentes” [35] Tampoco las Academias educan. Aquí hay una crítica de Kant a la educación oficial alemana. Para nosotros simplemente una ocasión de plantear una vez más la pregunta por el papel del Estado en la educación. Pero la pregunta es una vez más para el lector. [22 -25]

268

William Betancourt D.

2. Educan los particulares Pues son los mejor educados y solo podemos esperar que el bien venga de arriba, de los que poseen una mejor educación. Éstos deberían organizar las escuelas, pues son los más ilustrados. De su altruismo y vocación depende la lenta y continua aproximación de la humanidad a su fin, pues toda cultura empieza por los particulares y desde aquí se extiende a los demás. [26] V. Metas de la educación Mediante la educación el hombre llega a ser: 1) Disciplinado [28], 2) Cultivado, culto [29 - 30], 3) Poseedor de civilidad, civilizado [31] y 4) Moralmente bueno, libre. [32] La meta de toda educación es que el niño aprenda a pensar. Que obre según principios, pues en ellos se origina la acción. Por ello no basta con adiestrarle. Es preciso ilustrarle, es decir, conducirle a la mayoría de edad, a la posibilidad de que obre libremente haciendo uso de su propio entendimiento. De aquí que podamos afirmar que la ilustración, que Kant caracteriza con la sentencia “¡Sapere aude!, ¡Atrévete a pensar!” 6 , es la meta inmediata y más propia de la educación. Con el ingreso a la mayoría de edad, característico de la Ilustración, termina para Kant la educación que podríamos llamar formal, pues con el abandono de la minoría de edad el hombre mismo debe asumir su propio proceso educativo, desarrollando en sí mismo la libertad como autonomía. En la medida en que lo logre el hombre se hará partícipe de la más alta idea de humanidad. Por ello también, para Kant, el hombre es culpable de permanecer en la minoría de edad. [34]
I. Kant, Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, en Filosofía de la Historia, Nova, Buenos Aires, 1964, p.58.
6

269

Kant y la Educación

Es así que, según Kant, vivimos un tiempo de disciplina, cultura y civilidad, y a pesar de que el estado de moralidad de la humanidad resulta posible para el hombre que llega a asumir su propia libertad y es, por tanto, capaz de pensar por sí mismo y de obrar por principios, no hemos llegado aún a este estado y por ello tampoco somos felices. VI. Tipos, duración y problemas de la educación La educación puede, pues, ser pública o privada y ha de durar, como educación formal, hasta los 16 años de edad. [40 - 44] A este respecto vale la pena anotar la posición que toma Kant frente a la educación pública, a cargo del Estado, caracterizada por la tendencia estatal a imponer un régimen educativo oficial, que se concreta en la concepción y puesta en obra de escuelas normales, esto es, regidas por una misma y única norma, y que, en la medida en que son tales, vienen a coartar la libertad de la educación. Por otra parte, también la educación pública encuentra una limitación real en el hecho de que el presupuesto para su funcionamiento constituye más una carga para el Estado que un propósito real del mismo. Además nos dice Kant que en cuanto ésta se limita a la instrucción puede seguir siendo pública siempre; pero que una educación pública completa es la que reúne la instrucción y la formación moral y que su finalidad no es otra que “promover una buena educación privada”. [40] A la escuela que hace esto último se le denomina un instituto de educación, y su finalidad es el perfeccionamiento de la educación doméstica. Esta parece además ser más ventajosa que la educación privada no sólo desde el punto de vista de la habilidad, sino también por lo que se refiere al carácter del ciudadano. [41,43]
270

William Betancourt D.

Frente a la educación pública está la educación privada cuya finalidad es prioritariamente la práctica de los preceptos estando en manos de los padres o de tutores, o, como suele suceder casi siempre en manos de ambos. Este tipo de educación se encuentra con una especial dificultad, pues “el niño debe regirse por las instrucciones de los ayos (tutores) y seguir al mismo tiempo los caprichos de los padres”, ya que entre ambos está dividida la autoridad. [42] En cuanto a la edad en que debe terminar la educación regular Kant recupera la vieja concepción romana del ingreso del hombre a la vida libre, según la que liber es aquel hombre capaz de engendrar hijos, lo que piensa Kant acaece a partir de los 16 años de edad. [44] Para Kant, el problema más real de la educación consiste en la conciliación de la coacción, necesaria sobre todo como disciplina, y la libertad, entendida como la facultad de servirse de la propia voluntad. [46] Para conseguirlo es necesario que al niño: a) se le deje libre desde su primera infancia con tal de que obre sin ser un obstáculo para la libertad de otros; b) que se le muestre que no alcanzará sus fines sino dejando alcanzar los suyos a los demás; c) finalmente “es preciso hacerle ver que la coacción que se le impone le conduce al uso de su propia libertad; que se le educa para que algún día pueda ser libre, esto es, para no depender de los otros”.[47] Así mismo, el filósofo señala como un aspecto que debe atender expresamente la educación la superación de los prejuicios en el ejercicio de la propia libertad, fundados en la larga tradición propia de la ética occidental, que nos impulsa a obrar siempre en vista del bien propuesto como fin de la acción y de acuerdo al uso consagrado en las costumbres.
271

Kant y la Educación

VII. Ética formal y ética de los bienes En esta tarea de hacerse libre, de regirse en la acción sólo por la representación racional (ética formal) y con total independencia de otros (autonomía), encuentra el filósofo de Königsberg una dificultad muy especial, que tiene que ver precisamente con el fundamento de la ética de los bienes. Nos dice refiriéndose a la libertad: “Un hombre es tanto menos libre e independiente, cuántos más hábitos tiene” [70]. Y es precisamente mediante la adquisición de hábitos, que pronto llegan a constituirse en costumbres en torno a las cuales se consolida el carácter, que la cultura espera que el hombre llegue a ser un hombre bueno, un hombre moralmente valioso. Kant opone la autonomía; como el puro obrar individual por respeto a la ley, por la sujeción de la voluntad a la representación racional fundada en el libre uso del propio entendimiento; a toda clase de ética de los bienes. Recuérdese que mientras para la ética de los bienes toda costumbre está encaminada a la consecución de lo que para un pueblo y para cada época histórica constituye el bien, y todas las costumbres se encaminan a la consecución del bien supremo para el hombre y la sociedad, para la ética formal kantiana la plena realización del ser del hombre, por tanto su propio bien, dependen del más perfecto cumplimiento en su ser del ideal de la humanidad, al que está dirigido su entendimiento. Es por eso que en orden a conseguir la mayor realización del hombre, el filósofo considera de la mayor importancia que los niños aprendan a trabajar, ya que sólo con el propio esfuerzo el hombre llega a conseguir sus propósitos. Pues, así como el hombre es el único animal que necesita educarse para ser hombre, también “el hombre es el único animal
272

William Betancourt D.

que necesita trabajar”. [91] Aquí Kant toma posición frente al pretendido ideal del “ocio” como disfrute del tiempo libre, tan difundido desde los fundamentos de la cultura cristiana; para la cual, al menos en el tiempo de Kant y hasta hace muy poco entre nosotros, el trabajo era considerado como un castigo. Y esto se debe, además, a que el hombre ha de trabajar siempre en sí mismo, pues la cultura libre del espíritu continúa siempre y en ella, como cultura de la razón, se ha de proceder socráticamente, esto es, procurando sacar de sí mismo la norma de la propia acción, en la que se fundamenta la cultura moral. Así también nos aclara que “la cultura moral tiene que fundarse en las máximas, no en la disciplina” [119] y que es necesario que estas máximas nazcan del hombre mismo, pues el carácter del hombre consiste precisamente en la facilidad para obrar por máximas, que al principio son máximas de la escuela y después máximas de la humanidad; las que no son otra cosa que leyes subjetivas, derivadas del propio entendimiento del hombre. [121] VIII. Ley y conciencia moral Kant denomina conciencia a la ley en nosotros y la define como la aplicación de nuestras acciones a esta ley. [177] En esta concepción de la conciencia, entendida indudablemente como conciencia moral, se funda a su vez la posibilidad de pensar la igualdad de los hombres a pesar de su desigualdad civil. Por eso nos dice también que hay que procurar que el adolescente se estime en absoluto y no por los otros, pues “La estimación de otro, en la que no se determina el valor del hombre, es vanidad. Además, hay que incitarle a tener conciencia de todas las cosas y a no esforzarse sólo en parecer, sino en ser”. [189]
273

no porque esté de acuerdo con la norma sino porque se lleva a cabo por el puro respeto a la ley.Kant y la Educación Y en el ámbito de la acción hay que tener en cuenta que una acción no es valiosa. aun cuando no se trate del provecho de nuestra patria o del nuestro. moralmente buena. Es por esto también que desde niños hemos de alegrarnos por el bien general. Kant recurre a nuestra dotación natural como al último fundamento de nuestro interés por la moralidad. Finalmente. sino porque mediante ella se cumple con el deber. ésta no es otra cosa que el camino que conduce a hacer del hombre lo que este esencialmente es: un ser humano. b) por aquellos entre quienes hemos crecido. pues. porque concuerde con la inclinación. [193] Para todo esto y para procurar el mayor perfeccionamiento de la humanidad en nosotros y del hombre en la humanidad requerimos de la educación y a todo esto debe estar orientada la educación según Kant. nos dice: “Hay algo en nuestra alma que hace interesarnos a) por nosotros mismos. y c) por el bien del mundo”. 274 . o con la ley.

sin embargo. Por lo menos un rasgo distintivo hablaba en favor de esa clasificación: al plantear los dos principios de justicia que habrían de presidir el diseño de la estructura básica social. la justicia como equidad. se declaraba que las libertades tenían prioridad sobre los beneficios y cálculos sociales y económicos. Otro rasgo. ¿Cómo podría declararse kantiana una teoría que parece instrumentalizar a unos individuos para garantizar el logro de los fines de otros? Esta pregunta cobra mayor vigencia con la nueva presentación y fundamentación hecha por Rawls en su Liberalismo . ponía en cuestión su clasificación como kantiana: su segundo principio exigía una forma de redistribución de los activos económicos y sociales y eso incluía a los talentos personales. parecía claro que era una teoría moral kantiana.La Justicia como Equidad como una teoría moral kantiana Delfín Ignacio Grueso Vanegas Universidad del Valle Justice as fairness. Cuando ella fue presentada en Una Teoría de la Justicia (1971). es el nombre de la teoría de la justicia propuesta por el pensador norteamericano John Rawls.

la reflexión moral resulta superflua. aspiro a propiciar una reorientación de las preguntas y críticas orientadas al Rawls lector del contexto. Lo afirmo categóricamente: a pesar de lo pragmático y puramente político. El hecho de haber circunscrito la justicia como equidad a ciertas sociedades occiden 276 . se contenta con una discutible justificación en términos contextuales? Para responder a ambas preguntas planteo una reconstrucción de la justicia como equidad como teoría moral. Ahora la justicia como equidad pasa por ser una teoría no metafísica. que renuncia a cierta validez universal de sus conclusiones y que. Adicionalmente. Con ello intento atenuar la tendencia actual de tomar muy al pie de la letra las declaraciones rawlsianas sobre lo contextual. Redimensionando lo moral. se podría establecer más claramente el carácter derivativo de esos otros aspectos dentro de una empresa filosófica cuyos logros y fracasos están en discusión. además. lo cual quiere decir. muchas de ellas muy pertinentes para aspectos precisos. preguntas a veces de corte más teórico político. en cambio. al menos en un primer sentido. creo. ¿Cómo podría aún insistirse en el carácter kantiano de una teoría que no responde por sus propios fundamentos ontológicos y epistemológicos. la teoría quiere independizarse de lo que tradicionalmente se entiende por filosofía moral. sobrevive como inquietud central en Rawls la preocupación por lo moral. Esta doble separación limita el alcance de la teoría a una cultura política específica. lo pragmático y lo no metafísico. tendencia que nos deja con la idea de un Rawls casi comunitarista para quien. única frente a la cual quiere justificarse. sociológico o constitucional. carente de cualquier pretensión universalista y de fundamentos ontológicos inmutables. pero que en general descuidan el estatuto moral de su teoría. Corrigiendo esa percepción.La Justicia Como Equidad Político (1993).

en su versión actual. Para entender cómo cierta perspectiva kantiana orienta todavía. de hecho sólo a una de ellas. se puede establecer mejor qué fue modificado y bajo qué decisiones metafilosóficas. Estableciendo qué era y qué no era kantiano en la primera fase del desarrollo intelectual que llevó a la justicia como equidad. sigue estando allí de un modo particular. pese a presentarse como estrictamente políticas y postmetafísicas. lo kantiano. no hace que su teoría se alimente directamente de ese contexto. como una teoría moral. particularmente complejo. más vagamente. en que la justicia como equidad se presenta como una teoría moral.Delfín Grueso tales. considero de la mayor importancia dilucidar la forma en que esa perspectiva se introdujo en los primeros esbozos del proyecto filosófico rawlsiano. en sentido moral. Son esas nociones. las cuales a su vez alimentan un ideal de sociedad bien ordenada. para quien lo kantiano y la preocupación central por lo moral ha quedado definitivamente atrás en el desarrollo intelectual de Rawls. Reitero que no es el caso. Al contrario. a fin de establecer esta teoría. que lleva anexa una noción moral de persona. y no el contexto norteamericano o. se nutre de una noción moral de cooperación justa. en última instancia. Al insistir en lo moral. Trato de probarlo mostrando en qué sentido la teoría era inicialmente kantiana y cómo. o al declarar por lo menos que ya no lo es. al dejar de ser metafísica. tengo muy presente la lectura del filósofo pragmatista norteamericano Richard Rorty. el occidental. Pero debo aclarar que lo que me interesa. el verdadero fundamento de su teoría de la justicia. la filosofía política rawlsiana. Y complemento con otra afirmación: esas nociones siguen siendo kantianas. no es lo kantiano en sí. si bien se ha modificado. 277 . sino el modo.

y más concretamente aquel aspecto llamado principio de diferencia. por ejemplo.está disponible para una redistribución. incluso si eso redundaba en bienestar general. con independencia de toda otra consideración acerca de lo bueno. 3.La Justicia Como Equidad 1. Como dije anteriormente. ¿no se quebrantaba Rawls la prohibición kantiana de usar a unas personas como medios para el logro de los fines de otras? ¿no iba esto contra el imperativo categórico kantiano? Charles Fried. en consecuencia. razonó que «si todo lo de un individuo -su persona y sus bienes. entonces los individuos no son libres»1 . La presencia de Kant en el desarrollo de la teoría de la justicia hasta 1971 Tres rasgos parecían hacer kantiana a la justicia como equidad cuando ella fue presentada en Una Teoría de la Justicia: 1. de que las libertades no pueden ser reducidas o afectadas sino en beneficio de otras libertades. lo que no parecía claro era cómo lo kantiano podría reconciliarse con la forma en que el segundo principio de justicia. nunca de las consideraciones sociales y económicas. La idea de que. Al 278 . una solución de justicia debe tratar a los seres humanos como libres e iguales y presentarse como emergiendo de una situación donde la racionalidad instrumental pueda ser disciplinada por las exigencias morales acerca de lo justo. 2. muy ligada a lo anterior. el carácter inalienable de la libertad y la propiedad. Al prescribir que los talentos eran patrimonio común y que su disfrute por parte de quienes los poseían sólo podría hacerse después de una socialización de los mismos. trataba los talentos y capacidades de los individuos. La idea. cuando procuró rehabilitar. La oposición fuerte al utilitarismo y a todo tipo de solución política que implicara instrumentalizar al menos a un ser humano para lograr los fines de otros. contra la redistribución rawlsiana.

quien añoró la estrategia racionalista que. no defensiva de lo kantiano sino del proyecto rawlsiano en contra de lo kantiano. Anarquía. México. al parecer. 2 R. Nozick. tal como había sido expresada en 1958. p. según Rawls. quien desde una perspectiva lockeano-kantiana. «¿Es posible la libertad?». se describió a sí mismo «como un kantiano». 1 279 . Oxford. Blackwell. Estado y Utopía. planteó que no era justo tratar los talentos individuales como patrimonio social vulnerando de esa forma lo que constituye la libertad y la dignidad de las personas2 . por el velo de la ignorancia porque «cuando Rawls le tiende un velo de ignorancia a quienes participan del juego de regateo en la posición original. Wolff. Ariel Derecho. Igualdad y Derecho. Fried. A lo que se refiere Wolf es a que la idea de equilibrio reflexivo.94. transforma su situación de una manera tan radical que ya no podríamos reconocerla como un juego de regateo»3 . Me refiero a Robert Paul Wolff. 1974. 1988. podríamos servirnos de otra preocupación. Seleccionadas Tanner Lectures en Moral Philosophy. Fondo de Cultura Económica. p. en Libertad. 1980. Similar preocupación mostró Robert Nozick.Delfín Grueso tratar de explicar «por qué (se interesaba) en la libertad y (sentía) temor frente a las pretensiones redistributivas y otras igualmente colectivistas que parecen amenazar la libertad». 3 R. El equilibrio reflexivo había sido finalmente desplazado. 1977. State and Utopia.210225. Para poner aun más en cuestión este carácter kantiano. Barcelona. Rawls había preferido antes y consideró como una innecesaria perturbación la introducción de lo kantiano porque ella «minó el entero edificio de la teoría de Rawls y destruyó lo que parecía la idea central de la primera forma del modelo». p 101 y ss. había sido estropeada en 1971 por una malsana tendencia a derivar conclusiones morales sustantivas a partir de premisas puramente formales de racionalidad. Anarchy. Ch. Princeton University Press. Understanding Rawls.

Esta decisión implica una separación fuerte entre un interés por las instituciones sociales y un interés por las personas. por sí mismos. aunque por razones diferentes. Cambridge. La presencia de este imperativo en Rawls hay que buscarla en el procedimiento del cual se derivan los principios y sólo allí. Aunque el haber descuidado la libertad y la propiedad. Nada nos autoriza a refutar esta invocación a través de las implicaciones inmediatas de los principios de justicia. Harvard University Press. Los primeros porque no entendieron el sentido de lo kantiano en la presentación de 1971 y el tercero porque tomó como nuevo algo que ya había sido introducido antes. la más notoria invocación kantiana en su presentación de 1971. a lo procedimental es tomar en serio la importante decisión de Rawls de circunscribir su investigación moral a la justicia. Fondo de Cultura Económica. por ejemplo a través del debilitamiento de la propiedad privada y de la libertad negativa. Teoría de la Justicia. Para explicar esto. 1971. Reducir la pesquisa. es mejor dilucidar el significado de la apelación rawlsiana al imperativo categórico. porque ellos no intentan. 1995. p. expresar el imperativo categórico. 4 280 . 2. J. A Theory of Justice. Lo que Rawls realmente dice en esa presentación es que «la posición original podría ser vista como una interpretación procedimental de la concepción kantiana de autonomía y del imperativo categórico»4 .La Justicia Como Equidad Quiero mostrar cómo estos tres lectores estaban errados. Rawls. distinción esencial para entender la tarea rawlsiana de construir una teoría de la justicia para la legitimación de las instituciones.256. al menos en principio.. no para proveer una fundación definitiva de los derechos individuales. puede parecer un rasgo antikantiano. México.

. Este rasgo no lo aproxima tanto a derechos específicos sino a la concepción kantiana del derecho.. Es 5 I. que preocuparían luego a Fried y Nozick. Rawls diseñó la posición original. en el sentido kantiano. El derecho es por lo tanto un agregado de esas condiciones bajo las cuales la voluntad de una persona puede ser puesta en relación con la voluntad de otra de acuerdo con una ley universal de libertad[. el concepto de derecho sólo tiene sentido bajo las siguientes condiciones: “Primero. así como los procedimientos jurídicos de las legislaciones concretas. Kant.. Segundo. aquel de la prioridad de la justicia. no con sus deseos o intenciones[. 281 . pp. es decir. el fin que la persona intenta realizar[.]. Altaya. como Kant la entiende. Tercero. desde donde las partes tenían que decidir los principios de justicia para las instituciones sociales básicas. Los derechos llamados naturales. es válido únicamente para las relaciones externas y prácticas de una persona con otra [. Lo que Rawls está poniendo en el centro es la ley de la libertad. Barcelona. 38-39. para Kant. 1994. En general.]. Habiendo dado prioridad al carácter justo-legal (right) de las instituciones básicas.. Ahora bien. todo tendría que someterse a esa ley y obtener de allí su objetividad...]. es válido únicamente para las relaciones de una voluntad con la voluntad de otro.. como una versión racionalista de esta concepción. es fuertemente kantiano. los derechos de propiedad y libertad. Metafísica de las costumbres. fueron desplazados a un lugar secundario. no toma en consideración el contenido de la voluntad.]. El derecho estricto sólo puede ser representado como la posibilidad de un uso recíproco general de la coerción que es consistente con la libertad de cada uno de acuerdo con leyes universales”5 . más interesado en este ideal de uso recíproco de la coerción consistente con la libertad de cada uno..Delfín Grueso hay que observar que el otro rasgo.

282 . pues. “El apotegma (dictum) de la equidad –decía Kant. Kant. Rawls conserva la idea de una moralidad guiando la producción del derecho. y no la moralidad. Metafísica. que la legalidad aparezca como moralmente objetiva. p. valor que vendría a solucionar la injusticia de la justicia cuando ella se ha reducido a puro procedimentalismo donde la habilidad. sin duda: ‘el derecho más estricto constituye la mayor injusticia’ ’’6 . Kant. a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal”7 . I.La Justicia Como Equidad esta ley la que aportaría a Rawls el sentido de la equidad. En otras palabras. Y esta moralidad. ella lo es sólo a través de un desarrollo de esta ley suprema. Esto es un desarrollo moral. Ya Kant había establecido que el derecho debe satisfacer una máxima de objetividad.39. p. Tratando de preservar la equidad. es decir.es. si la justicia como equidad es una interpretación del imperativo categórico. Rawls toma en serio la distinción que Kant hace entre debe 6 7 I. En resumen. pero no uno que pueda ser equiparado a una moralidad de la virtud en un sentido más doctrinario. Rawls rescata ese principio en lo que se conoce como el primer principio de la justicia: Cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso sistema total de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos. la da la ley de la libertad: “Una acción es conforme a derecho cuando permite. Metafísica. reina. ya lo hemos dicho. Lo que las fórmulas del imperativo categórico le pueden decir a las personas desde el punto de vista de la virtud no es aquí pertinente porque la virtud no prescribe un deber en sentido jurídico. o cuya máxima permite. la libertad de cada agente debe ser consistente con la libertad de cada otro agente.45.

. I. no por lo que pudiera entenderse como perfección moral humana. p.293. p. 10 I. Como ya lo había dicho Kant. 3. mientras que los primeros descansan en el autoconstreñimiento”9 . a la manera de un auto-constreñimiento.] La noción de deber ser una noción ética” I. Aunque la teoría de la justicia carece de una ética de la virtud. “La deontología general. Deberes perfectos e imperfectos. sólo puede apelar a deberes de justicia. p. 289. la noción de deber sólo puede ser auto-constreñimiento [. hay al menos tres modos de distinguir los deberes: 1. En general. Rawls tampoco riñe en esto con Kant. Kant también definió el deber como «la acción a la cual una persona está atada». quien había establecido que “el sistema de la deontología general se divide en jurisprudencia. un deber es un constreñimiento de la voluntad. Teoría y Práctica. porque la preocupación por la justicia no puede encerrarse en deberes que sólo tienen una fuerza moral netamente individualista. Los deberes de virtud son llamados por Kant deberes reales. la distinción entre los deberes de virtud y los deberes de la justicia es “que sólo los últimos son externamente compelibles. 9 I. 2. Sólo ellos son controlables en términos jurídicos y políticos.279. Kant. Ahora bien. porque ellos expresan en sentido estricto lo que es un deber. p. Madrid. capaz de establecer leyes externas. “En cuanto que el hombre es un ser libre (moral). Alianza. Los deberes de virtud no son más que deberes autolegislativos y la justicia sólo tiene que ver con las relaciones externas entre individuos. Kant definió el deber como «la limitación de la voluntad a lo que requiere una legislación universal que se hace posible a través de la adopción de una máxima» I. Deberes de virtud y deberes de justicia. Kant. no carece de un carácter deontológico. Si ha de apoyarse en Kant. Deberes para con nosotros mismos y deberes para con otros. en esa parte que lleva a la libertad bajo las leyes de una manera no externa sino 8 283 . Teoría y Práctica. Metafísica.290. Teoría y Práctica. y ética. En Teoría y Práctica.Delfín Grueso res de virtud y deberes de justicia8 y deja por fuera aquellos. p. Kant. que no es capaz de ello”10 . quien sólo está preocupado por la estructura básica de la sociedad.. Kant. Teoría y Práctica. Rawls.72. Kant.

Se deja a la libertad de cada cual elegir libremente el fin a escoger para sus acciones”. p. aunque sea metafóricamente. un fin para todos los seres humanos”. Teoría y Práctica.Rawls. 292. por el contrario. nos provee una materia (un objeto de la libre voluntad de elegir). p. es decir. la legalidad debe aparecer como una necesidad objetiva. Los derechos bien pueden ser tomados como las instituciones legales que corresponden a los deberes legales que la gente observa. 284 . salirnos del fin para encontrar el fin que sea también un deber. 11 “Podemos concebir la relación de un fin con un deber en dos modos: comenzando con el fin hasta encontrar la máxima de las acciones ajustadas a deber. Lo que importa aquí es el todo social y para él se puede extrapolar. La ética. 12. Teoría de la justicia. según Kant.La Justicia Como Equidad No siendo ética. 12 Cfr. p. La jurisprudencia sólo tiene que ver con la condición formal de la libertad exterior. 291. En conclusión. al contrario. un fin de la razón pura que es al mismo tiempo concebido como un fin objetivamente necesario. La jurisprudencia procede del modo primero. no esencial. una sociedad virtuosa es aquella donde hay una moralidad guiando la producción del derecho. J. Como Rawls dice. la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales12 . Una vez este principio es establecido. es decir. que las leyes “son válidas en la medida en que tienen una base a priori y pueden ser vistas como interna. llegar a algunas decisiones sobre los derechos es algo secundario. I. la única condición que una legislación regida por el concepto kantiano de justicia debe cumplir para ser deontológica es ésta: la libertad de cada agente debe ser consistente con la libertad de cada otro agente de acuerdo con una ley universal11 . Dado que. Kant. Esto es exactamente lo que el primer principio de la justicia de Rawls prescribe. eso que Kant llama una máxima de objetividad. La virtud de una sociedad regida por deberes legales es la justicia. Teoría y Práctica. I. es decir. Kant. o. la categoría interna de virtud para entender lo que se quiere de ese todo. es la doctrina de la virtud (ética). con el derecho.

la legislación es ética. Cuando el deber no es el motivo. necesariamente. Kant toma a la legislación como capaz de prescribir acciones externas e internas. p. Su función es probar. Metafísica. a los dos principios de justicia como una solución a un problema de decisión racional colectiva. Kant. como en un teorema. Esta afirmación que acabo de hacer me permite pasar de este señalamiento de la conexión entre Kant y Rawls. Ni Kant ni Rawls entienden la autonomía como una pura libertad negativa.Delfín Grueso necesarias”13 . la legislación es jurídica. 270. constreñidos en sus deliberaciones por una especial aplicación de las reglas procedimentales de la teoría de los juegos. Cuando el motivo es el deber. Una ley (que objetivamente presenta la acción que debe ser hecha. Lo haré explorando lo kantiano en la posición original. Su función es proveer objetividad a los principios de justicia. En cada legislación hay dos aspectos: 1. 3. la proposición según la cual agentes racionales. un motivo (que conecta subjetivamente con la idea de la ley la razón de la voluntad electiva para esta acción). Pero un estudio más detenido de ella revela su función expositiva dentro de un proceso de razonamiento moral. Pero si queremos entender por qué esos agentes fueron diseñados de ese modo. deben llegar. No se puede ser autónomo sin reconocer I. 2. 13 285 . que hace de ella un deber). debemos mirar en otra dirección. La posición original da la impresión de producir por sí misma la teoría de la justicia y de hacerlo de una forma puramente racionalista. Esta es la función asignada a las condiciones racionalistas que dan forma a la posición original y el velo de ignorancia. La moralidad aparece cuando la idea de deber que brota de la ley es también el motivo de la acción. a un estudio más preciso. Rawls tiene que establecer las condiciones que le den la moralidad a la teoría de la justicia con que apunta a regir la producción del derecho en las sociedades democráticas. que hasta ahora sólo he mostrado de una manera externa.

Pero ya desde 1958 Rawls había tratado de evitar la pura situación de regateo.. Por ello se empeñó en garantizar una situación donde podamos reconocer o respetar a los otros como libres e iguales. sino sujeta de modo tal que debe ser observada como legislando para ella misma y sólo de este modo como siendo sujeta a la ley (de la cual ella se puede considerar autora)”.. Ese no fue nunca el proyecto de Rawls. Si ser autónomo es estar sujeto sólo a leyes que podrían ser hechas por uno mismo y ser sin embargo universales esta vinculación positiva con la libertad de los otros resulta indispensable14 . Editorial Ariel. debe ser capaz de verse a sí mismo también como un hacedor de leyes universales [. las partes ignoran “Es incuestionable que cada ser racional. El equivalente en Rawls de esta noción de autonomía se da a través de lo que él llama el sentido de la justicia (y luego a través de la noción de persona moral). como un ser en sí mismo. pp. 15 En ese sentido Wolf tenía razón al decir que este artificio transformaba la situación de regateo. 431-34. Ese sentido de la justicia va a imponer ciertas restricciones al uso del modelo de decisión racional. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. nunca únicamente como un medio. Barcelona. I. sino siempre y al mismo tiempo como un fin en sí mismo”.. Kant. asumiendo que nuestros puntos de vista basados en los intereses y doctrinas privadas nos fuerzan.] La idea de la voluntad de cada ser racional como una voluntad hace leyes universales [. Esto lo logró luego con la introducción del velo de la ignorancia.] Para los seres racionales todos son cobijados por la ley que prescribe que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y a los otros. sin tratar a los otros como fines y no únicamente como medios.. Tras ese velo. en las circunstancias normales. Estas restricciones llevan a una negociación que ya no podrá ser reconocida como una pura situación de regateo.La Justicia Como Equidad a los otros como libres e iguales. “La voluntad no está simplemente sujeta a la ley. a actuar egoístamente. Pero estaba equivocado al pensar que el proyecto de Rawls había sido originalmente concebido como una pura situación de regateo. En otras 14 286 . cuyo diseño atiende a unos requisitos que no son necesariamente los de una situación de regateo15 . Recordemos que ésta era la queja de Wolff con referencia a la presentación de 1971.

Como Roger Paden puntualiza. pienso. 17 J.] [bajo los constreñimientos del] deber de crear y mantener instituciones justas. su aplicación al mundo real sea la mejor realización posible del imperativo categórico en la dimensión política. R. 1997. 16 El argumento de Roger Paden va en el siguiente modo: “el sentido de la justicia incluye no sólo la capacidad para juzgar las cosas como justas e injustas y dar a esos juicios ciertas razones. sino que también incluye el deseo de actuar de acuerdo con tales juicios. “un cabal entendimiento kantiano del sentido de la justicia lo presentaría como incluyendo un deseo de negociar [. porque sólo viviendo voluntariamente bajo tales instituciones somos capaces de expresar ese respeto”. un deber de crear y mantener instituciones justas.45-46. aceptar y vivir bajo un conjunto de reglas que sean acordadas por partes contratantes.252.Delfín Grueso sus intereses y sus puntos de vista doctrinarios de forma tal que los principios más bien vienen a ser el resultado de aplicar el sentido de la justicia a la consideración de los asuntos políticos y sociales básicos. En cualquier caso. p. 287 . Teoría de la Justicia. una vez los principios sean logrados. en la vida real.. Paden. porque sólo viviendo voluntariamente bajo tales instituciones somos capaces de expresar ese respeto”16 . Sólo cuando las personas puedan vivir bajo instituciones que han sido diseñadas de acuerdo a los principios negociados bajo el constreñimiento del sentido de la palabras. La mejor realización posible porque. esa sería la única posibilidad de que “las personas expresen su naturaleza como seres racionales libres e iguales”17 . Luego volveré sobre esta distinción. Rawls. [Entonces] un cabal entendimiento kantiano del sentido de la justicia lo presentaría como incluyendo un deseo de negociar. dado que las partes en la posición original poseen un sentido de la justicia (o son regidas por consideraciones kantianas). Es esto. La intención es que. pp. es decir. es claro que ellas compartirían un deseo de vivir de acuerdo a principios que expresen respeto por todos los otros seres racionales.. lo que las llevaría a adoptar el deber natural de justicia. por así decirlo. nunca Rawls intentó una justicia como mutua ventaja emergiendo de un puro regateo o pugilato de fuerzas sino una justicia como imparcialidad.

La moralidad aquí mencionada no es un punto de vista ético particular. Acabo de mencionar una vez más la palabra moralidad. regida por la fórmula “justicia es el nombre que damos a los constreñimientos que personas racionalmente autointeresadas impondrían sobre sí mismas como un mínimo precio a pagar a fin de obtener la cooperación de otros”. Rawls está buscando una justicia como imparcialidad18 . Su función. Esta no es un simple armisticio. Las Cfr. ha sido instrumental dentro de una empresa moral más amplia. las instituciones justas son aquellas que brotan de una deliberación justa. pp. O. si preferimos decirlo de otro modo.La Justicia Como Equidad justicia. 4. Theories of Justice. pues. 18 288 . Más adelante identificaré la rawlsiana como una especie de moralidad post-ética. en el sentido de racionalidad instrumental entre individuos prudentes y autointeresados. En lugar de una justicia como mutua ventaja. Aquí se trata más bien de un deseo de actuar en concordancia con principios que no podrían ser razonablemente objetados por gente que está buscando un acuerdo con otros bajo condiciones impuestas por el sentido de tener una moralidad. La noción de deliberación justa tiene en Rawls una connotación moral que no debe ser confundida con una empresa meramente racionalista. individuos que quieren maximizar las ventajas. Estos puntos de vista han sido precisamente eliminados por el velo de la ignorancia junto con los intereses y las metas. entonces. B. El modelo de la decisión racional sólo ha servido a Rawls para presentar esta deliberación justa. 1989. 5-8. se puede decir que son personas autónomas en sentido político. Antes he dicho que Rawls deja por fuera de su teoría de la justicia toda ética de la virtud. University of California Press. aclarar un poco esto. Barry. Conviene.

Delfín Grueso partes en la posición original no tienen puntos de vista éticos. las partes. Teoría de la Justicia.(un criterio moral para regir lo que afecta a cada individuo en un sistema de cooperación social) y lo bueno -good. La ausencia de las cosmovisiones éticas (lo que ahora Rawls llama doctrinas comprehensivas de lo bueno) fue una precondición para la emergencia de la moralidad impuesta por la imparcialidad.(lo que cada individuo toma por sus verdades últimas. Según la teoría de los juegos. los valores. lo que explica y justifica la configuración final de la posición original y su velo de ignorancia. p. Esto es lo que debemos entender en la afirmación rawlsiana según la cual la posición original “puede ser tomada como una interpretación procedimental de la concepción kantiana de autonomía y el imperativo categórico”19 . Rawls. 289 . Hay todavía otro modo de decir esto. sin sus nociones de lo bueno). quienes fueron pensadas como capaces de regatear de una forma justa para encontrar la equidad.256. son presentadas como motivadas por el hecho de tener un sentido de la justicia. que pertenece a una dimensión teórica externa al modelo de la decisión racional. que es la verdadera fuerza normativa que disciplina el modelo contractualista. lo que a su vez preserva la distinción kantiana entre asuntos de justicia y asuntos de vida buena. Esta condición kantiana para la justicia fue representada por las partes. Este diseño preservó la distinción rawlsiana entre lo correcto -right. En la posición original. fue el sentido de la justicia. en un regateo nadie aceptaría un acuerdo sin una 19 J. Esta imparcialidad fue garantizada por el diseño de los artificios racionalistas dentro de los cuales las partes construyen su solución de justicia. metas o intereses de su vida). En conclusión. sin sus propias valoraciones éticas (es decir.

La Justicia Como Equidad prueba de que no hay todavía otro acuerdo en el cual sus metas pueden ser realizadas de un modo mejor. Esta es. Este uso de la teoría de los juegos es explicado por Rawls como necesario para ilustrar qué tan elevados se ubican los principios de la justicia sobre los regateos comunes y corrientes entre intereses y deseos. A MacIntyre.] principios de argumentación para todos los juegos particulares que puedan venir y cuyas particularidades uno no puede prever de ninguna manera”21 . Madrid. University of Notre Dame Press. 20 290 . “Justicia como Equidad”. 1988. Esto es lo que he querido decir al afirmar que la teoría de los juegos fue disciplinada por la moralidad a través de la noción de imparcialidad. no estaba necesariamente ligada a esa teoría. en Justicia Como Equidad. Whose Justice? Which Rationality?. 1986. y no la simple ventaja mutua. el regateo es relevante para la justicia sólo en la medida en que se lleva adelante bajo los constreñimientos de tener una moralidad20 . la cual. Rawls expresó sus reglas de justicia distributiva con el fin de “al tiempo establecer constreñimientos sobre el proceso de regateo.. Como ha dicho MacIntyre.176. deben distinguir entre las exigencias de la justicia. dado que “uno podría. la forma como entiendo el nexo entre la noción de autonomía y el sentido de la justicia. Editorial Tecnos.. y proteger a los individuos de manera que tuvieran libertad para expresar y. Esto es posible porque la equidad. antes de Rawls. 337-338. Así. si uno quisiera. Pero las partes diseñadas por Rawls ya incorporaban una voluntad a aceptar incluso una pérdida en sus intereses si estaban convencidos de que la solución era justa. pp. es el ideal que preside el diseño de la posición original. es decir. y las particulares nociones de lo bueno que tengan sus partes involucradas. p. muy ligadas a la noción de autonomía. Rawls. Todos esos juegos particulares deben regirse por la justicia. dentro de los límites. ver los principios de justicia como la solución del juego más elevado de adoptar [. 21 J. pues. implementar sus preferencias”. de forma tal que se asegurara el acceso a él de aquellos que de otra manera irían en desventaja.

Por otra parte. Esas nociones tienen en Kant “un fundamento en su idealismo trascendental”. aplicar y actuar desde una concepción pública de la justicia que prescribe los términos justos de cooperación. en la medida en que parecía apelar a una noción de persona y a cierta psicología moral de carácter universal. Ese es otro modo de entender la vieja idea del sentido de tener una moralidad. Pero ese nexo. Si Para Rawls el concepto de persona es un aspecto singular entre otros que pertenecen a los seres humanos. En la modernidad este concepto y su lazo indisoluble con el concepto de sociedad fueron desarrollados por Kant. Lo más cercano a la noción kantiana de persona en nuestras sociedades modernas es la noción de ciudadano sólo porque en las sociedades democráticas la idea de ciudadanía toma a las personas como libres e iguales. La capacidad moral es la capacidad para entender. Esta persona moral no es ni el ciudadano empírico de las democracias modernas. es decir para una moralidad pública y una moralidad privada). comprometió negativamente la teoría rawlsiana de la justicia. El hecho de ser razonable a la vez que 22 291 . incluso hasta el nivel de exigir una aceptación doctrinaria de las verdades morales allí supuestas. lo que de paso abría el interrogante por las motivaciones políticas para observar una teoría de la justicia así derivada. a pesar de sus otras desigualdades. Eso coincide con la idea de Rawls de que una persona moral tiene dos poderes (la capacidad tanto para el sentido de la justicia como para una concepción de lo bueno. Como ya he insinuado antes. Rawls. 1995.Delfín Grueso 5. Lo que Rawls entonces hace es separar el fundamento para poder transformar el constructivismo kantiano moral en uno político. ni siquiera la parte en la posición original22 . México. la persona moral del nuevo Rawls no está comprometida con la autonomía personal kantiana sino con una autonomía estrictamente política. la teoría de la justicia se presentaba casi como una teoría moral general cuya aplicación exigía la transformación moral de la sociedad como un todo. Liberalismo Político. El tipo de raciocinio que presidió la producción de la teoría parecía repetir la estrategia de acudir a un ser nouménico cuyo referente empírico era bastante problemático. J. Fondo de Cultura Económica.

articula nuestras más firmes convicciones de la justicia política. Inaugu racional. no a nuestra propia noción de lo bueno. Rawls. Nosotros mismos. J. 1. desde lo más general y simple hasta lo más complejo y específico”.] Las concepciones de sociedad y persona como ideas de razón no son..] El tercer punto de vista. Rawls. hacen de una persona capaz de involucrarse en la razón práctica.] Aquí el test lo hace el equilibrio reflexivo: cómo ese punto de vista.. podemos reflexionar en cómo esas ideas aparecen en nuestro pensamiento práctico y tratar de establecer un orden en el cual ellos puedan estar relacionados.. Liberalismo. Liberalismo..La Justicia Como Equidad gue siendo una persona que mira. Esta doble racio (razo) nabilidad significa que “ellos deben actuar desde los dos principios de la razón práctica [. Hay tres puntos de vista envueltos aquí. Pero mientras que las concepciones de una sociedad bien-ordenada y ciudadanos como libres e iguales podrían ser concebidos como realizados en nuestro mundo social. Como acabamos de hacer.. hacia lo correcto. más construidos que los principios de la razón práctica. Las partes en la posición original. junto con sus dos poderes. 292 . como un todo. menos aún a nuestros propios intereses. debe ser evaluada [.] Ellas son sólo criaturas artificiales habitando un constructo de representación [. desde un punto de vista moral. el suyo y el mío. La persona moral propende por una solución imparcial de esos conflictos.. especialmente cuando ellos ocurren entre quienes no comparten el mismo punto de vista ético no-público. Los ciudadanos de una sociedad bien-ordenada.. hacia el modo justo de superar situaciones de conflicto cuando las acciones de una persona afectan los intereses de las otras. Esta personalidad moral implica tratar a los otros en consideración a lo que la justicia demanda. p. es decir. y en verdad cualquier otra concepción política. Pero podemos pensar de ellos como ensamblados y conectados. Rawls los diferencia así: “Los primeros dos puntos de vista pertenecen a la concepción de justicia como equidad y son especificados con referencia a sus ideas fundamentales. 3.108. una vez todos los ajustes y revisiones han sido hechos para evitar todo lo que sea problemático” J. a todos los niveles de generalidad. las partes como representantes racionales que especifican los términos justos de cooperación social acordando los principios de justicia son simplemente partes de la posición original [. después de un debido examen. es aquel desde el cual la justicia como equidad. 28. 2.. ciertamente. p.

pretende sintonizarse con esas doctrinas que. ellos actuarían como actúan las partes en esa posición. se hace más clara la función de la posición original. por la coerción que ejerce el constructo. aunque discrepan entre ellas acerca de lo que es bueno. ese espacio de moralidad no ética sino política. Rawls le encarga al constructivismo político la función de mostrar que. a su modo de ver. han llegado a desarrollar cierto nivel de tolerancia dentro del marco institucional de las democracias liberales. De ese modo. tanto los ciudadanos como las doctrinas razonables tendrán que apoyar la justicia como equidad. Su racionalidad (pero sin su contenido privado. aparte del procedimiento de construir los principios de justicia. pretende Rawls. Ella sólo sirve para mostrarnos que. Rawls pretende sintonizarse con los ciudadanos quienes. porque su teoría de la justicia se ha construido desde un punto de vista objetivo. hacia la tolerancia. un punto de vista que se separa de las diferentes doctrinas de lo bueno o al menos mantiene una actitud agnóstica con referencia a ellas. En eso radica precisamente la objetividad moral. Porque en esa posición la razonabilidad de las partes está dirigida.Delfín Grueso rando ese espacio moral post-convencional. no hay otros puntos de vista tomados en consideración. piensa Rawls. Por otra parte. aquel que ha sido eliminado temporalmente por el velo de ignorancia) está orientada hacia el bien de la vida social como sería expresada en una apropiada concepción política de la justicia. Esta distinción entre racionalidad y razonabilidad que he 293 . no actúan de otra forma cuando dirimen sus querellas en el espacio público de las democracias modernas. si los ciudadanos empíricos pudieran separarse de sus posiciones éticas (y de sus intereses). Ese «tendrán que» está garantizado. su racionalidad (que si estuviera ligada a las éticas privadas y a las metas personales sería una racionalidad instrumental) se convierte en una racionalidad moral. Si las cosas son así. Entendiendo esto.

Rawls ciertamente necesita esta forma kantiana de entender la razonabilidad. Para Rawls. primero. en el presente caso. el constructivismo político evita llegar a una solución doctrinaria y metafísicamente comprometida y garantiza la imparcialidad desde un punto de vista objetivamente político. Rawls. la primera representa la razón práctica pura. Liberalismo. Rawls. y que el nuevo Rawls emplea como ligadas a su constructivismo político. lo que no permitiría llegar a una concepción de la justicia que fuese llamada moral. J. Como una parte del La distinción entre lo racional y lo razonable. p. es reconocida por Rawls como una herencia kantiana. con la voluntad para proponer y honrar términos justos de cooperación. J. la segunda la razón práctica empírica. “La gente racional carece de lo que Kant llama la predisposición a la personalidad moral o. p. 25. p. a las partes sólo les queda un conjunto específico de preguntas y tratan con ellas de un modo específico: ellas son las preguntas sobre el modo en que las acciones de cada uno afectan a los demás y cómo esos conflictos deben ser regulados. también proviene de Kant23 . J. Rawls no abandona sino que perfecciona su vieja idea de equilibrio reflexivo. Rawls la entiende como la “distinción entre el imperativo categórico e hipotético en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y otros escritos”. le doy a lo razonable un sentido más restringido y lo asocio. Rawls. Para enfatizar algo ya antes dicho: una vez los puntos de vista éticos han sido dejados afuera. Pero así como el velo de ignorancia evitaba que las partes llegaran a una justicia como mutua ventaja. en la cual lo razonable tiene prioridad sobre lo racional. Al obrar de ese modo. la gente podría ser tomada como meros agentes racionales. por lo demás. de la forma particular de la sensibilidad moral que está a la base de la capacidad para ser razonable”. “Para los propósitos de una concepción política de la justicia. Si se tratara de puro regateo. y a lo segundo lo asocio con la voluntad para reconocer las cargas de la prueba y aceptar las consecuencias”. estas preguntas se abordarían desde los puntos de vista éticos que cada uno tiene y con plena conciencia de sus propios intereses. 23 294 . Cfr. decidiéndose en cambio por una justicia como imparcialidad.La Justicia Como Equidad introducido en este párrafo. De otra manera. 48. 51. Liberalismo. Liberalismo.

Rawls nos dice que la construcción política es la estructura. pp. una noción que emerge en un desarrollo particular de la noción kantiana de autonomía. si acaso es a veces posible. Liberalismo. 24 J. el viejo concepto rawlsiano de la justicia como ligada a los constreñimientos de tener una moralidad sigue presente en la nueva fundación y justificación de la teoría. de la cual la posición original es el procedimiento24 .Delfín Grueso liberalismo político. De esta forma lo kantiano sigue marcando la teoría política rawlsiana en cuanto teoría moral. Así. el constructivismo político dice que una vez el equilibrio reflexivo es logrado. 89-90. La reflexión moral está presente en la noción de persona política-moral. lo que el constructivismo político trata de hacer es realizar algo que no puede ser completamente realizado en el mundo real. Rawls. los principios de la justicia política podrían ser representados como el resultado de un cierto procedimiento de construcción. 295 . según mi interpretación. En conclusión.

.

Kant y Horkheimer se ocupan largamente de la razón. y con aquel la esperanza de una sociedad justa y libre. justo y verdadero. el modo como se la entienda prefigura el desarrollo de la sociedad. su idea más alta. pues lo racional. la realización del individuo y la de una sociedad verdaderamente . En la filosofía de Kant la razón ocupa un lugar central. La razón ha jalonado el progreso y la ciencia. lo que procede conforme a la razón. Kant pertenece a un período de expansión y consolidación de la razón. pero se encuentran en contextos distintos y en posiciones diferentes frente a ella. se entiende como correcto. Si la razón ocupa un lugar central en la cultura occidental. él contribuyó a su desarrollo y redefinición. sin ella probablemente lo que hoy conocemos como cultura occidental no sería tal.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer: de la crítica de la razón pura a la crítica de la razón instrumental. Onasis Ortega Universidad del Atlántico La razón es la máxima expresión de Occidente. Horkheimer a su período de decadencia. en Horkheimer la razón ocupa también un lugar relevante y su examen crítico resulta valioso para el diagnóstico de nuestro presente. crisis y confusión.

Madrid. 2000. Kant entiende por minoría de edad la incapacidad de servirse del entendimiento propio. la contrasto con la crítica de la razón de Horkheimer y muestro a través de ella la situación actual de la razón. en Revista Argumentos. mediante conceptos a los diversos conocimientos de este”3 . De ahí que “el verdadero objeto de la razón es el entendimiento y su adecuada aplicación al objeto”2 .29. Entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas. entre Versantd y Vernunft. diríamos con Kant. En consecuencia. 3 I. “La razón nunca se refiere. En lo que sigue presento la idea kantiana de razón. directamente a la experiencia o a algún objeto. se convierte así en guía de nuestro entendimiento y actuación práctica. 2 I.14-17. capaz de producir juicios universalmente válidos. pero Horkheimer encuentra que la razón ha perdido su sentido y conduce a la barbarie. 1986. Kant. a fin de dar unidad a priori. Mi tesis es que las consecuencias que Horkheimer encuentra en el uso y despliegue de la razón en la sociedad contemporánea están contenidas en la formulación kantiana de razón. En el plano cognitivo. «Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?» (trad. 1 298 . sino al entendimiento. Kant distingue entre entendimiento y razón. KrV. su crítica golpea las pretensiones y promesas de la filosofía kantiana. A643/B671. que el I. razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Kant. Rubén Jaramillo). p. Por razón entiende Kant una facultad superior ordenadora de la realidad. Bogotá. No. Crítica de la razón pura. Kant. Si su diagnóstico es plausible entonces se requiere de su análisis. Alfaguara. pues. El mismo Kant dijo que la ilustración “es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual el mismo es culpable”1 . A644/B672.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer humana. La razón unifica nuestro sentido de las cosas a través del concepto.

A647/B675. expresa la unidad de la experiencia posible. A298/B355. KrV. más allá de los últi I. la de dar carácter universal y la de liberarnos de la ilusión y de la superstición. que juega a favor de su autoconservación. A50/B75-76. el que la lleva a unilateralizarse en sentido subjetivo. La sensibilidad tiene por función intuir. Kant. Según Kant la razón va más allá de los límites de nuestro entendimiento a través de su capacidad sistemática. La subordinación de lo particular en lo universal es lo que Kant llama uso apodíctico de la razón y el proceso inverso uso hipotético de la razón. pasa por el entendimiento y termina en la razón que unifica. Este tono afirmativo de la razón será el que predomine en la sociedad contemporánea. Kant atribuye a la razón una tarea superior. emite juicios y conceptos pues “no hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar”5 . KrV. Nuestro conocimiento parte de los sentidos. “La razón es arrastrada por una tendencia a rebasar su uso empírico y a aventurarse en un uso puro. la de producir orden y unidad. mediante simples ideas. 4 5 299 .Onasis Ortega entendimiento y la sensibilidad son fuentes del conocimiento. Kant. deducir juicios e ideas de principios entendidos como axiomas o abstracciones. el entendimiento entender y el conocimiento implica la unión de los dos: “Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y sin entendimiento ninguno sería pensado”4 . KrV. Kant. I. El entendimiento es un paso en el camino hacia el concepto. desarrollando su carácter calculador y unificante. en tanto que la razón “es la facultad de derivar lo particular de lo universal”6 . 6 I. Pensar en el sentido de Kant significa producir unidad. sentido que constituye el blanco de la crítica de Horkheimer.

La crítica nos permite ver los límites de la razón y nos muestra el riesgo del escepticismo. En cuanto la razón se ocupa de la facultad de conocer. necesariamente. “La crítica de la razón nos conduce. de determinar su I. una crítica que como verdadero catártico. desemboca en afirmaciones gratuitas . La crítica trascendental. La ciencia es posible porque la razón proporciona los principios del conocimiento a priori. 9 I. “La voluntad es una facultad. afortunadamente. Para que sea posible el todo sistemático la razón se auto corrige. eliminará. en el escepticismo”8 . el uso dogmático de ésta sin crítica. Con el uso práctico de la razón ocurre algo distinto. o por lo menos de determinarse a sí misma a la realización de esos objetos. 7 8 300 . Por el contrario. Kant. KrV. que se entiende como crítica del entendimiento y del uso de la razón. por medio del escepticismo nos liberamos de una serie de elementos dogmáticos poniendo en su lugar “una crítica sobria. A797/B825. la presunción de saberlo todo”9 . KrV. B23.a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias – y consiguientemente. o de producir objetos que correspondan a las representaciones. KrV. ella misma contiene las reglas para la crítica de todo su uso mediante la cual prevé el dogmatismo. Kant. es decir.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer mos límites de todo conocimiento a la vez que a no encontrar reposo mientras no haya completado su curso en un todo sistemático y subsistente por sí mismo”7 . I. tiene como propósito descubrir la falsa apariencia de las pretensiones del entendimiento respecto de su alcance. la razón no necesita crítica. Kant. la crítica de la razón se dirige a ella. A486/B514. aquí la razón se ocupa de la voluntad y el interés de la crítica es la determinación de la voluntad respecto a los fines más altos. a la ciencia. las ilusiones vanas y su consecuencia.

29. el del uso práctico. “Kant unió la tesis de su incesante y fatigoso progreso hasta el infinito con la insisten 10 11 I. Salamanca. Kant asume la crítica como inherente a la razón. apela al rigor. En el programa autoproclamado de la razón es visible el predominio afirmativo. KrV. Kant.151. La noción kantiana de razón presupone una armonía entre lo particular y lo universal.Onasis Ortega causalidad”10 . determina el interés de todos los poderes del espíritu y el sujeto mismo. El conocimiento práctico trata de la determinación de la voluntad y la razón práctica de la facultad de desear del sujeto: “La razón como facultad de los principios. la ciencia se constituye en paradigma de explicación de la realidad. 301 . Crítica de la razón práctica. Pero la formalización kantiana de la razón da pie para el olvido de la negatividad y su sesgo especulativo a la afirmación subjetiva de la razón en detrimento de su lado objetivo. la razón expresa el secreto de la historia y por eso vale alcanzar su realización. la distinción y la claridad como criterios del conocimiento. Sígueme. entre individuo y totalidad. aquello que sale fuera del círculo de la racionalidad científica significa locura o autodestrucción. admite la pretensión de universalidad de la razón. y con ello no deja otra salida que la mimesis. Elevada la razón a referente de todo conocimiento. p. Siguiendo su matiz racionalista. el conocimiento del objeto y la voluntad. Kant. 1994. La razón así equipada ofrece la posibilidad de alcanzar el más completo fin: la felicidad. en la determinación de la voluntad con respecto al último y más completo fin”11 . la adecuación a lo existente. El interés de su uso especulativo consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios a priori más elevados. p. I. su voluntad de dominio que garantizará el progreso de los hombres. su capacidad para determinar el sujeto. elimina la tensión entre la parte y el todo.

Crítica de la razón instrumental. Horkheimer / T. En su análisis encuentra una paradoja entre lo posible y lo real: “Las posibilidades actuales de culminación y perfeccionamiento sociales superan las expectativas de cuanto filósofo y estadista dieron en esbozar alguna vez. Pero según él. pero lo que puede ser penetrado por la ciencia no es el ser. La respuesta que él ofreció es el veredicto de un oráculo. 2002. El juicio filosófico tiende a lo nuevo. Madrid. pp. cómo conocer el mundo por la razón.] le es presentada la cuenta: el dominio universal se vuelve contra el mismo sujeto pensante del cual no queda más que aquel. que debe poder acompañar todas mis representaciones”12 . la M. Kant inició la Crítica de la razón pura a fin de establecer no tanto un órgano sino un canon de la razón.. yo pienso eternamente igual. Horkheimer. en programas utópicos. No hay ser en el mundo que no pueda ser penetrado por la ciencia. Madrid. la razón ha devenido subjetiva. Adorno. El yo fuerte que Kant describe guiando la conciencia resulta hoy impotente y frágil frente a la lógica del dominio. es decir.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer cia permanente sobre su insuficiencia y eterna limitación. Trotta. 13 M. Horkheimer inicia su Crítica de la Razón Instrumental con el objetivo de “investigar el concepto de racionalidad subyacente a la industria cultural de nuestro tiempo”13 . Descrita la noción kantiana de razón paso a examinar el diagnóstico de la razón en Horkheimer. fundamento de la acción y del equilibrio entre el beneficio propio y el colectivo. y sin embargo. [. Trotta. no conoce nada nuevo.43. Dialéctica de la Ilustración. También Horkheimer considera la razón un concepto central en la cultura occidental. p.79-80. se ha convertido en instrumento para la dominación e incapaz de guiar al hombre hacia la emancipación. Pero a este pensamiento. 2001. 12 302 . puesto que siempre repite sólo aquello que la razón ha puesto ya en el objeto..

sin embargo. Esto es lo que entiende Horkheimer por razón subjetiva e instrumental. Si a un hombre medio le preguntan que explique lo mentado con el concepto de razón – dice Horkheimer. el hombre medio dirá que las cosas racionales son evidentemente cosas útiles y que toda persona racional debe ser capaz de decidir qué es lo que le resulta útil”15 . M. en medio para determinados fines o intereses. Horkheimer distingue la razón subjetiva de la que llama razón objetiva. el procedimiento indistintamente de los contenidos particulares. Horkheimer. afirma que durante largo tiempo predominó una idea de la razón opuesta a la actual: “Dicha visión afirma la existencia de la razón como una fuerza no sólo en la conciencia individual. la razón ha devenido en razón instrumental. que ocurra o no depende de la capacidad de interpretación de las transformaciones de la conciencia y la realidad circundante.Onasis Ortega idea de una sociedad verdaderamente humana.su reacción sería de desconcierto y vacilación. Crítica. Y. sino también en el mundo objetivo”17 . Crítica. Crítica. p. 16 M. más bien. Según esto lo que caracteriza la acción racional es la deducción y la inferencia. Según Horkheimer.43. aquella que se refiere a medios y fines. Esta es la raíz de la crisis contemporánea de la razón que en su caso significa también de la sociedad. que el concepto de razón se autoexplica y la pregunta es superflua: “pero ante la urgencia de una respuesta. subjetiva. Horkheimer.45. p. en otras palabras.45. “Lo que cuenta es el funcionamiento abstracto del mecanismo del pensamiento”16 . 14 15 303 . Horkheimer. La racionalidad subjetivizada amenaza con destruir el objetivo de la razón. lo cual no significa profunda sabiduría sino. p. M. predomina un sentimiento general de miedo y desilusión”14 .

En primer lugar lo haré siguiendo la crítica a la instrumentalización de la razón en el proceso de racionalización. y en cuanto histórica es susceptible de modificación. M. corresponde a una época y a un tipo de sociedad. y designa la capacidad lingüística subjetiva. su objetivo incluía al ser humano y sus fines.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer En la historia del pensamiento los grandes sistemas filosóficos se fundamentaban en una teoría objetiva de la racionalidad.. “decir”. esto 17 18 M. Horkheimer. Examinado el diagnostico horkheimariano del estado de la razón. p. tal como lo concebía la filosofía. incluido el interés propio y la autoconservación”18 . de la que eran derivados los criterios para todas las cosas y seres vivos [. La razón objetiva no excluía la subjetiva. Es probable que la relación entre el carácter subjetivo y objetivo de la razón haya sido complementaria y no de contraposición. [Es cierto que la razón] en sentido genuino. Si la razón no ha sido siempre subjetiva entonces ¿por qué derivó instrumental?. como logos o ratio vino siempre referida al sujeto. 304 .46. p.] la aspiración máxima de este tipo de pensamiento era conciliar el orden objetivo de lo racional.46. Horkheimer. paso ahora a revisar su crítica en dos niveles. solamente por un proceso histórico el carácter subjetivo se hizo predominante. con la existencia humana. La capacidad subjetiva del pensamiento fue el agente crítico que disolvió la superstición. “la consideraba expresión parcial y limitada de una racionalidad englobante. Pero al denunciar la mitología como una falsa objetividad. porque la subjetivización de la razón es histórica. Crítica. Crítica. a su capacidad de pensamiento.. el término griego se deriva así de Légein. en segundo lugar en las consecuencias sobre el individuo que la razón pretendía auto-conservar. Todos los términos con los que es designada fueron alguna vez expresiones subjetivas.

Cuando al rellenar 19 20 M. tuvo que recurrir a conceptos por ella misma reconocidos como adecuados. se lo trata como diversión o entretenimiento. Crítica. La racionalidad lógica de lo útil se presenta como lo normal. “El sentido del hobby. y lo hace eliminando el contenido negativo de las categorías. que no es otro que el de irle a uno bien. 305 . p.72. p. en no verdadera. la disonancia. La subjetivización de la razón afecta la cohesión social en cuanto socava ideas básicas en las que se apoya la unidad. Horkheimer. La persona que se dedica a un hobby ni por un momento pretende ya hacer creer que éste guarda alguna relación con la verdad suprema. el absurdo. Entonces la crisis de la razón consiste en que llegada a un determinado estado de desarrollo perdió de vista la objetividad. el de divertirse. todo cuanto exprese la inadecuada comprensión de la experiencia humana. De 19 este modo desarrolló siempre una objetividad propia . no expresa pesar alguno por el desvanecimiento de la razón objetiva y el vaciamiento de todo posible sentido interior al que se ve sometida la realidad. ha ocurrido con el cine y también con la música. como un producto del sujeto. “Para esta sociedad solo hay un modo de alcanzar sentido: servir a un fin”20 .48 M. habitual y valido. La sociedad de masas ha desplegado una gran capacidad para asimilar el absurdo. la incongruencia.Onasis Ortega es. El rechazo se reglamenta. Justicia es un concepto cuyo peso real está en conexión con su pasado y con lo que niega: la injusticia. la incongruencia. Horkheimer. este proceso afectó el contenido racional de los conceptos y la autenticidad de la experiencia. Si no ocurre así puede convertirse en banal. Pero la sociedad actual invisibiliza la negatividad. Crítica. en consecuencia.

como el individuo no logra someter el todo. p. Se registra un desplazamiento de la autonomía del sujeto a favor de su autoconservación. Voltaire M. Aquello que los pueblos y las tribus primitivas hacían por instinto. La utilidad es una categoría social importante en la sociedad de mercado que pasó a orientar la adaptación social. Horkheimer. quizás no han sido alcanzados por la civilización racional. la universalidad de la razón impone sacrificios y distenciona el equilibrio particular-universal. Crítica. el modo como abrirse paso en la sociedad y ser exitoso. “La razón es el modo en que el individuo establece con sus acciones el equilibrio entre su propio beneficio y el de la colectividad”22 . La lógica de la utilidad racional olvida al sujeto.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer un cuestionario llega a la casilla del hobby y tiene que especificar el suyo. p. Paidos. Teoría tradicional y Teoría crítica. En cuanto que el individuo requiere de la sociedad para su realización. así ocurre con la decencia. escribe: golf. M. la entrega del individuo a la colectividad. fotografía o algo similar exactamente como si anotara su peso. libros. a su expresión. 2000. Es posible que un determinado número de ciudadanos no tenga que renunciar a sus impulsos. termina subordinándose y esa subordinación se fundamenta en la utilidad. la compostura o la caballerosidad que no son otra cosa que adaptación del individuo a la situación social. que pasan por ser necesarias para mantener a la gente de buen humor”21 . Horkheimer. Por medio de su capacidad racional debe dominar los instintos y los sentimientos contrarios. Como predilecciones reconocidas y racionalizadas.93 21 22 306 . Pero. ocurre en nuestra sociedad por beneficio. “Razón y autoconservación”. Barcelona. Al individuo le toca hacerse violencia a sí mismo. al punto que algunos rasgos de carácter se acentúan en función de la autoconservación. 72.

p. Kant decía que “el dolor es el aguijón de la actividad” pues “el dolor ha sabido aleccionar en la razón de la forma más segura. existe la desconfianza en la sociedad racionalizada que disciplina y ordena. la de la libre empresa. el hombre igual al animal”24 .93. “Razón y autoconservación”. El arquetipo del individuo occidental es el héroe griego. Horkheimer. Ulises es el ejemplo del individuo que toma sus propias decisiones. la individualidad está subordinada a la razón autoconservadora. Examinada esta crítica de Horkheimer a la subjetivización en sentido más general. el dolor es el medio para evitar los extravíos y extraviados. Cuando la razón ha llegado a su alta expresión. Sin embargo. 23 24 M. El individualismo constituye el fundamento del liberalismo que entiende el progreso como libre intercambio de intereses y el libre mercado. p.117 307 . a los fantasiosos y a los utopistas reduciéndolos a sus cuerpos. paso a analizar las consecuencias sobre el individuo: la fragmentación del individuo. Nunca hemos tenido la intención de ilustrar a los zapateros y las sirvientas. En el dolor todo se nivela. Pero en la época de Kant. M. eso incumbe a los apóstoles”23 . Horkheimer. Hace volver en sí a los díscolos y a los soñadores. el hombre igual al hombre. No es casual entonces que en Occidente conozcamos el trabajo como sometimiento y dominación únicamente como paradigma de dolor.Onasis Ortega decía que “entre las gentes decentes triunfará la razón. el que une reflexión y autoconservación sin perder su libertad. cuando ha liquidado la superstición. “Razón y autoconservación”. a una parte de sus cuerpos. cada uno se vuelve igual a los demás. ningún necio tiene que andar buscando por su propio entendimiento la felicidad en lugar distinto al progreso. el individuo seguro de sí que nos enseña sacrificio y autoconservación.

“Razón y autoconservación”. Ella solo se logra por la mimesis.. inmediatas. En la actual sociedad de masas. M. En esas condiciones se le imponía pensar por sí mismo. se impone al individuo que sobrevive en la medida en que 25 26 M. Horkheimer. 152. examina el pasado y elabora planes para el futuro. de la gran industria. 308 . el que Kant toma en cuenta. 151. Horkheimer. el impulso del pensamiento independiente. La mimesis es la forma más antigua de sobrevivencia biológica. sino que creía – o fue enseñado a creer – que solo mediante la competencia ilimitada de los intereses individuales puede alcanzarse el 25 máximo grado de armonía . se enseña por doquier que hay una única forma para manejarse en el mundo. al menos esa era la orientación general. El modelo de individuo contemporáneo. que olvida el uso de las funciones individuales que otrora le permitieron mejorar su posición en la realidad e ir más allá”26 . tiene una fuerte base económica. Al hombre común le resulta cada vez más difícil hacer planes para su propio futuro a largo plazo. en el prisionero de un presente que se desvanece. Lo que Horkheimer denuncia es el predominio del estilo del individuo sometido y mimético. “Razón y autoconservación”. p. “Así el sujeto individual de la razón tiende a convertirse en un yo encogido.[. tampoco el individuo independiente. abandonar la idea de autorrealización. el individuo-masa. de los grandes monopolios y corporaciones económicas.] El individuo burgués no se vio a sí mismo necesariamente en relación de antagonismo con la colectividad.Kant y la teoría crítica de Max Horkheimer El individuo solo pudo mantenerse como un ser social mientras perseguía sus intereses a largo plazo a costa de los satisfacciones efímeras. p. Este último ha sido sustituido por el tecnócrata. el empresario independiente no es figura típica.. es el del propietario que planifica.

la instrumentalización de la razón es también la crisis del individuo. que renuncia a sus pretensiones en pro de las más generales. instrumentalizada. Más de 60 años después y tras dos guerras mundiales Horkheimer aplica la misma crítica demoledora y radical. es decir. En otras palabras. Horkheimer ve el problema no en la racionalización sino en la lógica de dominio. Pero ¿no es la de Horkheimer una crítica que aboga con nostalgia por una razón objetiva y ontológica? ¿No es una crítica a la modernidad? La lectura dominante iniciada por Habermas en su Teoría de la acción comunicativa. este indeseable resultado? Se debe según Horkheimer. ni la razón. pero con la instrumentalización de la razón y su predominio en la sociedad lo que se impuso fue el sistema. Es una crítica racional no total. lo que en ultimo rechaza es que el individuo actual en función de su adaptación acepta la injusticia. es una lucida autocrítica de la razón. 309 . ¿a qué se debe. Si la causa de ello no es la técnica. se empeñó en resolverlas con la fuerza de la misma razón.Onasis Ortega hace eco del grupo. Posiblemente fue Kant el primer filósofo racionalista que puso de manifiesto las contradicciones de la razón. en la medida en que conquista influencia logra sobrevivir. entonces. que desencadena el proceso y amenaza con la liquidación del individuo en cuyo nombre se puso en marcha. ni el progreso. encuentra en la crítica de Horkheimer una expresión más de malestar ante la modernidad marcada por la nostalgia de los grandes relatos y síntomas filosóficos. racional en los medios e irracional en los fines. a la estructura social dominante. Se supone que el objetivo del proceso de racionalización es la autoconser vación del individuo. Esa lectura pasa por alto que la crítica es a la razón mutilada.

se relaciona. en su potencial emancipador. más bien. Lo que propone no es un abandono de la razón sino introducir la razón en el mundo. con la urgencia de romper el círculo de dominio para reponer la injusticia. 310 .Kant y la teoría crítica de Max Horkheime La radicalización de la crítica no implica una total desconfianza en la razón. se trata de una ruptura histórica y no fuera del mundo.

Philosophy. Estudios de filosofía en la Universidad Nacional de Colombia (1956-1959). 1966. D. Estudios post-doctorales en The University of Edinburg (1999) y en Cornell University (2000-2001). Andrés Lema-Hincapié . Delfín I. Magíster en Filosofía en la Universidad de Strasbourg. Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de los Andes (1976. 1964. Doctor en Filosofía de la Universidad de Ottawa. Autor de Kant y la Biblia. bajo la dirección de Hans-Georg Gadamer (1976).. A. Estudios de filosofía en The New School for Social Research en Nueva York (1960-1962). Ph. Yale University. Licenciado en Filosofía de la Universidad del Valle. Gutiérrez.. Reed College. todos en la .. Carlos B. Profesor Titular de Stanford University.). Doctorado en Filosofía por la Universidad de Heidelberg con la disertación “La crítica del concepto de valor en la filosofía de Heidegger”. Yale University. sociólogo (1991). Philosophy. 1968. Grueso Vanegas. Licenciado en filosofía (1986). Magíster en filosofía (1994).). Principios kantianos de exégesis bíblica (2006). Master of Arts de la New School. Profesor asociado de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia (1978. M. A. Major: Literature and Philosophy. B.Sobre los autores Allen Wood.

Profesor titular del Département de philosophie à l’Université de Montréal depuis 1991. Miembro del comité editorial del Légein. Magíster en Filosofía de la Universidad Nacional. Tübingen (197882. en la Universidad de Indiana. Adelanta actualmente una investigación sobre San Agustín. Docente Catedrático de ética en la Universidad del Valle.D. Doctor en Filosofía en la Universidad Ludwig-Maximiliam. Autor de Rawls: una hermenéutica pragmática (1997) y Rawls: Introducción a las teorías de la justicia (2002). Bousier de la Fondation Alexander-von -Humboldt). Estudios Pots-doctorales: Bonn (1988-89. Profesor invitado de Universités de Nice (1998).Universidad del Valle. Director de Praxis. Mauricio Zuluaga. Miembro del comité editorial del Légein. Legado de un pensamiento (2005). 2000). Heidelberg (1977). Juan Carlos Aguirre García. Filósofa de la Universidad del Valle. en philosophie). Filósofo de la Universidad de los Andes. Julieta Buitrago.A. Filósofo de la Universidad del Valle. à l’European Humanities University de Minsk (2001. Boursier Killam). Estudiante de Maestría en Filosofía en la Universidad del Valle. Lausanne (1998. Ph. Tübingen (1997-98). Docente catedrático de la Universidad Nacional de Colombia (sede Manizales) y de la Universidad de Caldas. Magister en Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Caldas. Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Doctor en Filosofía y Doctorado menor en Sociología. Jean Grondin. 2003).Universitat- . Profesor del Área de Filosofía de la Ciencia y Método de la Universidad del Cauca. Heidelberg (1994-95. Jaime Alfaro Iglesias. l’Istituto Italiano per gli Studi filosofici de Napoles (2003) y la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador (2005).A. et M. disciplines secondaires : philologie grecque et théologie). Grupo de Investigación en Ética y Filosofía Política. Profesor Titular de la Universidad del Valle. en philosophie. Compilador de John Rawls. Estudios: Université de Montréal (1974-1978 : B.

Profesor tiempo completo del Departamento de Filosofía de la Universidad del Cauca. . California). Ph. Existencia y realidad en la filosofía (1986).1979. Del Logos al Eidos (1992). Alemania. en Religious Studies (Music minor) del Westmont College (Santa Barbara. 1987. Candidato a Magíster en Filosofía en la Universidad del Valle. B.Muchen. Alemania. Stephen Palmquist: Profesor asociado del Religion and Philosophy Department of Hong Kong Baptist University. Estudios de filosofía en las universidades Nacional de Colombia. en Philosophical Theology de Oxford University (St. Docente catedrático de la Universidad del Valle. Licenciado (2004) y magíster (2006) en filosofía de la Universidad del Valle. D. Santa fé de Bogotá.A. Onasis Ortega. Actualmente profesor titular jubilado. además de los siguientes libros: Existencia y Cosmos en la época presocrática de la cultura occidental (1982). un pensador en la cercanía de lo sagrado (1982inédito). Co-autor de John Rawls: el concepto de persona y el enfoque contractual (2006). Heráclito. Kosmos. Peter’s College). Profesor de la Universidad del Valle. y de Heidelberg. Director del Departamento de Filosofía de la Universidad del Atlántico. Oswaldo Plata Pineda. y Los caminos de Grecia (1997). William Betancourt. Sociólogo de la Universidad Simón Bolívar.. Entre su producción intelectual se encuentran múltiples artículos sobre temas filosóficos e histórico-filosóficos.

.

1929. . The University of Chicago Press.). Miñana y Villasagra y Manuel García Morente). Madrid. Chicago. Wood and G. Pedro Ribas). München. (tr. En ingles: Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Vorarbeiten zum Streit der Fakultäten. Kant. Roberto Rodríguez Aramayo). Alfaguara. Meiner Verlag. Literatura kantiana I. 2004. Lose Blätter aus Kants Nachlass. Porrúa. México. XXIII. Alianza. 1949. Clark). Lectures on Philosophical Theology (trad. 1978. Macmillan. L.. London: Cornell University Press. En castellano: Critica de la razón pura (trad. E. Norman Kemp Smith). En castellano: Crítica de la razón práctica (trad.W. 18a ed.W. Ak. 2000. 1998. Kritik der rein Vernunf. London.M. Madrid. Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy (trans. 451. También: Crítica de la razón práctica (trad. Beck. A.Bibliografía A.

Elsa Tabernig).. Barcelona. Espasa-Calpe. Crítica del juicio. Barcelona. (trad. Julián Besteiro). 1985. Metafísica de las costumbres (trad. Buenos Aires. 1958. 1994. Departamento de filosofía. La religión en los límites de la mera razón (trad. Madrid. 1964. §58. Cali. Altaya.. 1995. No. § 59. 691 ff. Universidad del Valle. Buenos Aires. IV. Madrid. en Revista Argumentos. (trad.. Felipe Martínez Marzoa). Über Pädagogik. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. 1964. México. Crítica. Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?. Manuel García Morente). 2001.XII. S. S. Barcelona. 351-354. Jose María Mardomingo). Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (trad. 2004. VI. 1998. Lorenzo Luzuriaga). 1996. Suhrkamp. Lecciones de ética (trad. en Filosofía de la Historia. Wiesbaden. El conflicto de las facultades (trad. V. Ak. La contienda entre las facultades de filosofía y teología. Suhrkamp. . Alianza. Ak. Bogotá. Madrid. 357-358. Editorial Losada. Roberto Rodríguez Aramayo). 447ff. B. Nova. Adela Cortina). 1986.14-17. Rubén Jaramillo). Tratado de pedagogía (trad. Trotta. Editorial Ariel. 1984. 1958. “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?” (trad.Logik. B. Porrúa.

Lema-Hincapié. Teoría y Praxis. Nueva serie. B. Ak. (trad. Madrid. New Jersey. Revista de Occidente. Rogelio Rovira). 2004. Immanuel Kant. Editorial EspasaCalpe. A. Encuentro. Gulyga.1995. 145. Madrid. 1979. Editora Nacional. . §48. Antropología en sentido pragmático. Opus Postuma (trad. University of Notre Dame Press. A. Sobre la paz perpetua (trad. No.Fundamentación a la metafísica de las costumbres. Tecnos. Editorial Nova. lector de la Biblia”. Literatura complementaria A. 1988. Buenos Aires. Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica. 6. Madrid. Praxis filosófica. 1935. Joaquín Abellán). Madrid. Frankfurt am Maim. VII. (trad. A MacIntyre. 1983. Ak. Alianza. José Gaos). “Kant. Suhrkamp. Kant´s theory of Morals.. Felix Duque). 209-210. XXI. Madrid. Bruce. Luis Martínez de Velasco). 1987. Whose Justice? Which Rationality?. 1964. Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de paz perpetua en la filosofía (trad. 2001. Princeton University Press. 1985. Mayo de 1997: 73-97. Madrid.

Fried. Franfurt am Maim. Nueva serie No. Beauchesne. Riedel. J. 1986. 1989. University of California Press. “¿Es posible la libertad?”.Cassirer. 1992. México. 1993. Praxis Filosófica. 1978. G. Les quatre sens de l’Écriture. Urteilskraft und Vernunft. Mayo 1997: 99-107. Paris. Madrid. Paris. Kants ursprüngliche Fragestellung. Traces bibliques dans la loi morale chez Kant. Alemani (trad. Barcelona. Krüger. Wenceslao Roces). H. Philosophie und Moral in der kantischen Kritik. Dulce María Granja Castro). Mx Aub). H. Barcelona. Ch. Siglo XXI. Ariel Derecho. de Lubac.Pilar López de Santa María). H. . Anthropos. México. d’Aviau de Ternay. en Libertad. Suhrkamp Verlag. 1931. (trad. J. Heine. “El lugar de Dios en la filosofía natural de Newton”. El Idealismo Trascendental de Kant: una interpretación y defensa (trad. en Los dos problemas fundamentales de la ética (trad. 1988. UNAM. C.B. H. Clarendon Press. 1989. Seleccionadas Tanner Lectures en Moral Philosophy. Aubier-Montaigne. Barry. 1959. Shopenhauer. Igualdad y Derecho. Tübingen. Tome I. Aufl.C. G. Guerrero Pino. 1972. Sobre el fundamento de la moral. y M. Exégèse médiévale. Allison. 2. 1926. 6. Kant. Kant’s Philosophy of Religion. Oxford. vida y doctrina. Webb. Theories of Justice. Mohr. Première Partie. E. Fondo de Cultura Económica.1967. B.A.

Editorial Tecnos. M.5. Madrid. La analítica. en Kant. Bennett. . en Revista dominicana de filosofía. L. Altaya. 1994. El contrato social. En castellano: Teoría de la Justicia. Gómez Caffarena. Adorno. “Justicia como Equidad”. Paris. Barcelona. Paris. J. 1958. Crítica de la razón instrumental. de la crítica a la filosofía de La religión. Grondin.. 1993. Madrid. Trotta. L’universalité de l’herméneutique.F. A Theory of Justice. Dialéctica de la Ilustración. Aranguren. J. 1979. 1999 M. La crítica de la razón pura de Kant. en Justicia Como Equidad.U. 1999.J. Heidegger en “La doctrina platónica de la verdad”. DM Editores. No. Rousseau. México. Trotta. J. 1995. 2001. Universidad de Santo Domingo. 1986. Horkheimer / T. Rawls. «Kant y la filosofía de la religión». Fondo de Cultura Económica. (trad. J. Harvard University Press. Trotta. Alianza Universidad. Ética. Kant et le problème de la philosophie: l´a priori. 2002. República Dominicana. 1971. Vrin. Madrid. Cambridge. P. L. 1989. AnthroposUNAM. “Filosofía y teología en la filosofía de la religión de Kant”. Estudio Introductorio de La contienda entre las Facultades de filosofía y teología. 1993. Madrid. Madrid-México. Madrid. Enrique López Castellón). J. Madrid. J.

P. R. 1977. «El yo. O. Cambridge University Press. Bogotá. . S. Constructions of reason. Carlos Thiebaut Luis . De la Fundamentación de la metafísica de las costumbres a La Religión dentro de los límites de la mera razón». in S. Barcelona. Universidad Nacional de Colombia. 1980. No. Augustin. O. Augustin. Revista de Occidente. Carta 120. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. en Saga. Biblioteca de Autores Cristianos. Bar-Le-Duc. Montréal. I. 1963. Teoría tradicional y Teoría crítica. 2005. Paidos. Torretti. 2a ed. O’Neill. Blackwell. Estado y Utopía. Buenos Aires. O. State and Utopia. Chapitre IX. Jul. 1974. «¿Existe alguna relación entre moral y religión en el pensamiento ético kantiano?». México. Wolff. 19. 3. En castellano: Fondo de Cultura Económica. Anarquía.-Dic. 2000. R. 10. Reboul.“Razón y autoconservación”. Nozick. 1980. Nueva serie No. Madrid. Los Límites del Sentido (trad. R. Tome IV. 1971. (traduction sous la direction de M. Livre 2. Understanding Rawls. Praxis Filosófica. 1866. Kant et le problème du mal. Oxford. Strawson. Cambridge.André). Princeton University Press. Ed.yo y el otro en Kant. Guérin. Raulx). Oeuvres complètes. el otro. 2005: 65-79. Obras de San Agustín. “De la doctrine chrétienne”. Kant: estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica. Plata. Madrid. Anarchy. 1975. Charcas. Chapter 2 : “The public use of reason”. Université de Montréal. 1989. 2.

S. 1890. Biblioteca de Autores Cristianos. Crítica. Madrid. «Does Kant Reduce Religion to Morality?». Ludwig (Hrsg. in Stein. Barcelona. 9. 1957.129-148. De la verdadera Religión XX. Dilthey. 1988. W. 1956. .). “Der Streit Kants mit der Censur über das Recht freier Religionsforschung”.Del orden II. Kant-Studien 83:2 (1992). Band III. Georg Reiner. Palmquist. Hawking. W. Archiv für Geschichte der Philosophie. 26. S. Biblioteca de Autores Cristianos. pp. Berlin. Madrid. Historia del tiempo del big bang a los agujeros negros (trad. Obras de San Agustín. 39. Miguel Ortuño).

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful