Ciencia, ideología, filosofía Jean Hyppolite

*

{35} Está en la esencia misma de una obra como la de Marx provocar en el curso de la historia nuevas interpretaciones. Es ésta, en efecto, a la vez una obra intelectual y una acción que procura transformar el mundo social y humano. La aparición de un mundo comunista, con formas históricamente imprevistas, y su coexistencia con un mundo capitalista, que por una parte se ha vuelto muy diferente de lo que era en el siglo XIX, y por último la relación entre países desarrollados con otros que se encuentran en vías de desarrollo y que en otra época fueron colonias: el estado actual de nuestro planeta, en una palabra, lleva a nuevas interrogaciones sobre el marxismo y a un regreso a las obras y los textos fundamentales de Marx, que son inseparables de Lenin. En nuestros días debemos a Louis Althusser y a sus alumnos una lectura y una interpretación de Marx que indudablemente adquieren todo su sentido dentro del contexto de la historia contemporánea. Ello no obstante, no vamos a reflexionar {36} acerca de este sentido actual (aún imprevisible), sino sobre algunos temas mayores de esa interpretación. ¿Qué es lo “científico”? ¿Qué ciencia nueva es ésta, el materialismo histórico, que al parecer comenzó a ser constituída por Marx? Dentro de esta perspectiva, es decir, la de Marx y Lenin, ¿en qué se convierte la filosofía del materialismo histórico? Y, por fin, ¿qué relaciones mantienen las ideologías, en el sentido cuyo instigador fue Marx, con la ciencia o la filosofia? La reflexión sobre la ciencia, mejor dicho, sobre la cientificidad de la ciencia, se llama epistemología. A Gaston Bachelard debemos una notable iniciación en ésta. A través de una historia de las ciencias, pero de una historia repensada, de una historia recurrente, Bachelard sacó a luz la construcción de los conceptos y de las teorías científicas, su realización en el laboratorio bajo la forma de una fenomenotécnica que crea sus propios fenómenos tanto para prolongar como para confirmar lo que debemos llamar, por ciento, práctica teórica. Esta práctica teórica (expresión que Althusser aplica a la obra científica de Marx), este nuevo espíritu científico, es lo más diferente que haya tanto de un empirismo como de un positivismo, en el sentido usual del término. La elaboración de los conceptos de una ciencia –o, incluso, de un campo particular de la física- es lo contrario de una lectura o de una traducción inmediata de la experiencia vivida, de eso que en la vida diaria llamamos lo real. Todo el esfuerzo de Bachelard recayó sobre esta separación entre la concepción científica y el empirismo. Y sin embargo no desembocó en un Idealismo, sino en un materialismo racional. A raíz del estudio de la formación de los conceptos científicos –única que define la racionalidad-, Bachelard describió, sin emplear estos términos que tan bien convienen a su intención, la práctica teórica, conocedora de {37} los obstáculos que siempre encuentra lo “científico” en lo que tomamos por una experiencia inmediata. Hay, pues, cortes, rupturas en la historia repensada de una ciencia. La historia de lo flogístico es una historia caduca; en cambio, la teoría de lo calórico pertenece al pasado actual. La noción de calor específico es una noción científica. No hay dialéctica positiva que permita pasar de una a otra, pues una incumbe a lo ideológico, es fragmento de un sistema de representaciones que tiene que ver con la experiencia vivida, en tanto que la otra atañe a lo científico, es momento de una elaboración teórica que posee, si se desea emplear el término conservado por Bachelard, su dialéctica propia. Se necesita, luego, de una verdadera purificación –un psicoanálisis del fuego- para sobrepasar el obstáculo, para pasar de un tipo de realidad inextricablemente vinculado a nuestros sueños y nuestros ensueños a un concepto científico. Antes de la química hubo la alquimia; antes del descubrimiento de la verdadera naturaleza de la molécula de ozono circula una extraña historia de esta sustancia hasta entre los propios científicos; antes de la noción de resistencia eléctrica fue el galvanismo. Gaston Bachelard no sólo desarrolló la concepción de lo “científico”, sino que además exploró el campo de lo imaginario; viviendo una doble vida, siguió tan pronto la prolongación de la experiencia vivida en los sueños y los ensueños poéticos como tan pronto el surgimiento del concepto científico, en sí mismo normativo, que abre nuevas problemáticas y permite llevar a cabo fenómenos con la poderosa técnica de los laboratorios.
*

En ¿Marx superado? Acevedo, Hugo comp.. Buenos Aires, Editorial Baires, 1974. Entre llaves, el número de página de la publicación original.

No hemos terminado de meditar sobre el dualismo de Bachelard ni sobre lo que este genio filosófico aportó tanto a la epistemología como a la poética. Dentro de esta perspectiva, hay un campo que parece descuidado, y es el de la prosa del mun{38}do, el de la historia vivida; en una palabra lo que llamamos lo real. Pero también comenzamos a saber que lo real inmediato, tan buscado por los filósofos – bergsonianos o fenomenólogos-, no es quizá más que un objetivo igualmente imaginario; un objetivo, no un objeto. Es inseparable de un conjunto de prácticas que excluyen, precisamente, la práctica teórica. Habría, pues, que repensar el dualismo de Bachelard y hacer entrar la experiencia vivida, ya en prácticas más o menos informadas, ya en sistemas de representaciones más o menos organizados que determinen nuestra acción y nos permitan desempeñar nuestro papel en un conjunto práctico-social; en resumen, en lo que Marx había designado por primera vez, en 1845, ideologías, y que es, si cabe decirlo, la inconsciencia de la conciencia. La problemática resultante de tan breve esquema opone la cientificidad de las ciencias a las prácticas sociales y a las ideologías. Todo sistema de representación que no fuese teoría científica sería, por tanto, cabalmente ideología. Esto no significa que haya que devaluar la ideología respecto de la ciencia, tal cual una mistificación pudiera oponerse a la verdad. La ideología no es del mismo orden, y siempre habrá de existir, hasta en un mundo comunista (hoy lo sabemos muy bien). El corte entre lo “ideológico” y lo “científico”, así como sus consecuencias: la negativa a ver en el marxismo un humanismo (por supuesto, tampoco es lo contrario, pues en tal caso sería otra ideología) y el reconocimiento de una permanencia de la ideología, es una de las nuevas perspectivas que se abren sobre el marxismo. Cuando hablamos de la epistemología contemporánea de Gaston Bachelard no hacemos más que dar un rodeo –esencial, a decir verdad- para intentar repensar la epistemología de Marx. Cierto marxismo –llamémoslo, como Alain Badiou, {39} totalitario1- ha insistido en las ciencias, añadiéndoles pretendidas leyes dialécticas, pero no es un marxismo surgido en verdad del empirismo; no obstante, cuando nos remitimos a la Introducción a la crítica de la economía política, se descubre que la ciencia no consiste para Marx en leer la experiencia a partir de lo concreto, sino en reconstituir, con ayuda de abstracciones, de conceptos, el objeto por conocer. Esta elaboración “es un producto del cerebro pensante, que se hace dueño del mundo de la única manera posible, una manera que difiere de la apropiación de ese mismo mundo en arte, en religión, en espíritu práctico”. La producción de conceptos deja intacto el objeto real; no se confunde, como ocurre para Hegel, con la génesis misma de las cosas. La génesis de lo real y la constitución de la ciencia, en particular la de la historia, no se confunde. Aquí tenemos una concepción de la ciencia que la epistemología contemporánea nos ayuda a comprender y que Marx había, sin duda, presentido. No es un empirismo, y tampoco es una dialéctica hegeliana. En ésta, el para-sí habita siempre el en-sí. Como dice Marx, para Hegel lo real es el resultado del pensamiento “que se reabsorbe en sí, se profundiza en sí, se mueve por sí mismo, mientras que el método de elevarse de lo abstracto a lo concreto no es para el pensamiento otra cosa que la manera de apropiarse de lo concreto y reproducirlo en su condición de concreto pensado”. Una observación, sin embargo, que prolonga la epistemología de Gaston Bachelard sin que siga, acaso, el sentido de la perspectiva de Louis Althusser. Si es cierto que la ciencia es ela{40}boración de conceptos (con todo el aparato matemático en el caso de las ciencias físicas); si es cierto que la ciencia realiza sus fenómenos en la fenomenotécnica de los laboratorios, cabe por cierto señalar que también halla fenómenos en la naturaleza (¿pero hay que emplear este término? ¿Pertenece a la ciencia o a la ideología? Y si no hay que emplearlo, ¿qué otro conviene?). Algunos elementos raros –y fundamentales en la constitución de la materia-, que el laboratorio realiza, se encuentran asimismo en los espacios interestelares. Hay allí algo como un empirismo a la segunda potencia; pero si en lo real se descubren, pues, algunos elementos de la construcción, ello no ocurre, después de todo, dentro del orden en que los expone la teoría. Así también en el caso de Marx hay nociones abstractas –que sirven para comprender formas concretas de economía, pero que no se presentan como tales- que se hallan en estado puro en otras economías; quiere decir, luego, que existe un juego de encuentros de lo abstracto y lo concreto que harán de las nociones de Naturaleza e Historia nociones siempre ambiguas.
1

Véase el artículo de Alain Badiou titulado “Le (re)commencement du matérialisme dialectique”, en Critique, mayo de 1967.

Los textos de Marx que hemos citado muestran a las claras que Marx tuvo plena conciencia de haber elaborado una ciencia nueva –distinta de la economía política-, esto es, el materialismo histórico, ciencia de la historia concebida y no directamente leída en la experiencia. “La verdad de la historia no se lee en su discurso manifiesto, porque la verdad de la historia no es un texto donde hable la voz, el logos, sino la inaudible e ilegible notación de una estructura de estructuras”2. La epistemología marxista debe ser distinguida {41} de esa ciencia nueva, como el materialismo dialéctico debe ser distinguido del materialismo histórico. Es una distinción importante a la vez que difícil de precisar. Marx no tuvo tiempo de formular la teoría de su práctica teórica; descubrió un nuevo campo de racionalidad y comenzó a constituírlo, pero su epistemología, su filosofía, vale decir, el materialismo dialéctico, fue apenas esbozada. No siempre se ha interpretado con justeza al materialismo histórico. Ha solido verse en él, ora una explicación lisa y llanamente económica de la historia, ora un historicismo que no vendría a ser, hablando con propiedad, ciencia, pero que, al confundirse con el materialismo dialéctico, pondría de manifiesto en la historia la realización de la esencia humana, con lo cual haría del marxismo un humanismo. Esta interpretación, a la que podemos llamar, con Badiou, marxismo fundamental, hace caso omiso del pensamiento de Marx tal como se nos presenta en la Crítica de la economía política de 1859. El descubrimiento de este campo de racionalidad puede ser comparado con el de inconsciente freudiano; no se lo ha reconocido aún, por mucho que con posterioridad a Marx no pocos historiadores se hayan inspirado en él, a veces sin saberlo, y pese a que Lenin desarrolló y profundizó sus conceptos a raíz del análisis de la situación histórica de Rusia. Es una ciencia que determina el campo de la historia a partir de la implicación de las relaciones de producción y de las formas o modos de producción. Marx muestra en los textos de 1857-1859 que la distribución social –por ejemplo, la renta, la ganancia, el salario- es solidaria de tales formas. No son acontecimientos históricos singulares los que determinan la historia en profundidad. La causalidad determinante no se deja ver con claridad en un primer plano; no es una causalidad mecá{42}nica ni un sujeto que se exprese. El campo de la historia, en el que reinan las diversas instancias –es decir, las prácticas articuladas entre sí-, debe ser repensado con el auxilio de una causalidad estructural que desaparece en sus efectos. Marx intentó dar una idea de esa causalidad, que sigue siendo hasta ahora sólo una imagen. Dijo: “En todas las formas de sociedad son las condiciones determinadas de una producción las que asignan a todas las demás su jerarquía y su importancia. Es un esclarecimiento general que embebe todos los colores y les otorga toda su singularidad. Es un éter especial que determina el peso específico de todo lo sobresaliente que existe en él”. Al revés del pensamiento hegeliano, las diversas instancias que se ponen de manifiesto no son expresiones directas de una totalidad subyacente. La coyuntura queda caracterizada por la predominancia de una de ellas, que puede ser política o ideológica (como en el caso de la lucha antirreligiosa del siglo XVIII, o como en la búsqueda por Lenin del eslabón más débil). Hasta puede ocurrir que la instancia económica, justamente la que representa a la causalidad determinante, pero que no hace más que representarla, aparezca como borrada. “Si –como suele decirlo Marx- lo que está oculto en la sociedad capitalista es claramente visible en la sociedad feudal o en la comunidad primitiva, estas son las sociedades en las que vemos claro que lo económico no es de manera directa claramente visible.”3 Cada una de las instancias puede ser el foco de una sobredeterminación. Se producen fenómenos de desplazamiento o de condensación que ocupan el campo de la historia. El conocimiento científico de éste supone, pues, una elaboración intelectual muy distinta del hegelianismo; no hay epopeya de {43} la historia, pero el conocimiento científico vuelve posible tanto la táctica como la estrategia de una práctica política. Para evitar equivocaciones hay que destacar la naturaleza de la ciencia, de su práctica teórica, que no se confunde con las modernas técnicas de intervención en las sociedades humanas. En nuestro mundo tecnócrata, el reconocimiento de la cientificidad de la ciencia puede ofrecer dificultades, como ocurre con el psicoanálisis. Si hoy es relativamente fácil, al llevar a cabo la historia de las ciencias, descubrir, tratándose de las ciencias físicas o matemáticas –en su totalidad-, los cortes epistemológicos que hacen surgir de lo imaginario empírico para llegar al concepto propiamente científico, no ocurre lo
2

3

Louis Althusser, Lire Le capital, Maspero, París, 1966, tomo2, p.16. [Hay edición en español: Para leer El capital, trad. de Martha Harnecker, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1969.] Louis Althusser, Ob. Cit., tomo2, p.154.

mismo en cuanto a las ciencias humanas. El campo de racionalidad abierto por Marx con el nombre de materialismo histórico no es una economía política ni una historia: reúne conceptualmente a las dos. Para él, el aparato matemático sólo puede venir en segundo lugar. Por lo tanto, no es únicamente una técnica positiva a partir de un empirismo reconocidamente insuperable. De ahí que la táctica y la estrategia que resultan de ello deban ser también de otro orden. Si el materialismo histórico es la ciencia de la historia humana junto a las demás ciencias, frente a la práctica teórica sólo subsisten prácticas diversas, como la práctica política, la económica, la ideológica. Vemos entonces que todo aquello que en la representación no es ciencia es ideológico, en el sentido en Marx habló, en 1845, de ideología. La ideología subsistirá siempre, aun en una organización social comunista. “No es concebible que el comunismo, nuevo modo de producción que implica determinadas fuerzas de producción y relaciones de producción, pueda prescindir de una or{44}ganización social de la producción y de las formas ideológicas correspondientes”4. La ideología expresa, aun sin que la conciencia que la vive lo sepa, su manera de relacionarse con lo real y de actuar sobre él; pero en su carácter práctico-social no es dable disociar las condiciones reales y las condiciones o los objetivos imaginarios. La ideología es el sistema de las representaciones vividas por la conciencia. “Todo ocurre como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin esas formaciones específicas, sin esos sistemas de representación de niveles diversos que son las ideologías.” En la ideología “la relación real se ve inevitablemente llevada por la relación imaginaria: relación que, más que describir una realidad, expresa una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria)5”. Ya Hegel había opuesto la religión al saber efectivo, pero para él la religión, de modo especial el cristianismo, es el presentimiento en la representación de lo que habrá de ser el saber como su verdad. Fue Hegel quien habló de la esperanza y la nostalgia que el saber ya no conoce. Hay en el marxismo, en cambio, un corte entre la ciencia y la ideología, entre el conocimiento de las condiciones reales y la experiencia vivida de los hombres. Este es el corte que la interpretación humanista del marxismo desconoce. La interpretación humanista cuenta con los textos de juventud de Marx; también puede encontrar vestigios al respecto en La ideología alemana. Pero la Crítica de la economía política y El capital señalan una concepción diferente. Surgen, no obstante, dificultades cuando se considera aquello en lo que se convierte {45} la filosofía marxista, esto es, el materialismo dialéctico, en su relación con la ciencia de la historia. En cierto sentido, el materialismo dialéctico es la filosofía contemporánea de la ciencia de la historia, como el platonismo es contemporáneo del advenimiento de las matemáticas, o como el cartesianismo de la física mecánica, o el kantismo de la mecánica celeste de Newton. Pero en otro sentido deja de ser una filosofía del fundamento y es una epistemología ya no idealista y que a su vez depende, por lo tanto, de la ciencia de la historia, cuya cientificidad registra y repite. Ya hombres como Fitche y Hegel habían querido sustituir la filosofía por una epistemología en el sentido etimológico del término –ciencia de la ciencia-, pero permanecieron prisioneros de una concepción idealista. En adelante no es posible epistemología alguna independiente de la historia de las ciencias, aun cuando se trate de una historia recurrente, de una historia repensada a la luz, no de una idea de la ciencia y menos aun de un fundamento trascendente o trascendental de la ciencia, sino de las ciencias efectivas. La diferencia entre el materialismo histórico y su filosofía, es decir, el materialismo dialéctico, es pues, una diferencia que sigue siendo impura. Si es por otra parte cierto que la filosofía anterior siempre estuvo contaminada por ideologías (piénsese en la ideología platónica de la ciudad, conjunta a la reflexión sobre las matemáticas), ¿qué sucede con el materialismo dialéctico? “Toda la historia de la filosofía occidental está dominada, no por el ‘problema del conocimiento’, sino por la solución ideológica, es decir, impuesta de antemano por intereses prácticos, religiosos, morales y políticos extraños al conocimiento, que ese problema debía recibir. También éste se halla formulado en términos tales, que debe, precisamente, re{46}cibir esas soluciones. Es un reconocimiento y no un conocimiento. La práctica ideológica es, pues, muy diferente de la práctica teórica. Pero el conocimiento de esa diferencia incumbe al materialismo dialéctico; es lo no ideológico como tal. Pese a ello, él es quien produce la teoría de toda práctica teórica
4

5

Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, París, 1966, p.239. [Hay edición en español: La revolución teórica de Marx, Siglo XXI Editores, México, 1967.] Ibidem, p.240.

y, por lo tanto, la teoría de su propia práctica. Debe de estar en condiciones de pensar su corte y reflexionar su propia diferencia, cuando una ciencia no es más que el acto desarrollado de ésta. Por eso el marxismo es no sólo ciencia de la historia (materialismo histórico), ‘sino también y al mismo tiempo filosofía, capaz de informar acerca de la índole de las formaciones teóricas y de su historia, y capaz, por consiguiente, de rendir cuenta de sí, tomándose a sí misma por objeto’ ”6. Bien vemos que el estatuto del materialismo dialéctico es de difícil captación y se vincula a una especie de saber absoluto.

Hay un texto de Louis Althusser que menciona ciertas posibilidades de una ideología verdaderamente nueva en una sociedad comunista. No es dudoso, por lo demás, que Marx haya pensado siempre la revolución como una liberación de las ideologías anteriores por la transformación de las condiciones de existencia de los hombres. Pero entonces, ¿cómo considerar la ideología, cómo relacionarla con la ciencia? Con la cita de este texto dejamos subsistente el problema de una ideología más adecuada que otras: El corte entre las antiguas religiones o ideologías, incluso ‘orgánicas’, y el marxismo, que es por su parte una ciencia y que debe convertirse en la ideología ‘orgánica’ de la historia humana al producir en las masas una nueva {47} forma de ideología (una ideología que descanse esta vez en la ciencia, cosa jamás vista), es un corte en verdad no reflexionado por Gramsci”7. ¿Qué pasarán a ser las demás ideologías cuando las condiciones sociales que las originaron hayan desaparecido o se hayan transformado de manera profunda? ¿Subsistirán con la forma misma del arte, tal cual lo concebía Marx en un texto contemporáneo de Crítica de la economía política? Marx señala la dificultad consistente, “no en comprender que el arte griego y la epopeya estén vinculados a ciertas forma de desarrollo social. La dificultad es ésta: nos siguen proporcionando goce artístico, y en ciertos aspectos sirven de norma: son para nosotros un modelo inaccesible”. Y añade que algunas formas de desarrollo ya para siempre pasadas pueden ejercer un encanto que se relaciona con la infancia histórica de la humanidad. Habíamos recordado la poética de Bachelard como el doble y el revés de su epistemología; pues bien, aquí, en esta sublimación, volvemos a encontrar algunos aspectos posibles de ella. Lo esencial sigue siendo pensar la problemática de las nuevas relaciones dentro de una perspectiva marxista de la ciencia, de la ideología y de la filosofía. Hay en esta perspectiva una revolución teórica y a la vez un conocimiento de la ideología, “que no es, ni una aberración, ni una excrecencia de la historia”, y que tampoco es tan sólo un instrumento de mistificación del que se valga a conciencia una clase dirigene para explotar a otra clase, pues la propia clase dirigente constituye, en su ideología, su relación vivida con el mundo; la ideología le es indispensable a toda sociedad para formar a los {48} hombres, para transformarlos y ponerlos en situación de responder a las exigencias de sus condiciones de existencia. La filosofía sigue estando, en fin, en el centro de las diferencias que es capaz de repetir y concebir, sin que por ello pueda, no obstante, purificar por completo su propia diferencia.

6 7

Ibidem, p.31. Loui Althusser, Lire Le capital, Ed. Cit., tomo2, p.89.