REVISTA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y COMUNICACIÓN. MENDOZA, ARGENTINA, AGOSTO 1997.

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SARTRE
escriben ARTURO ROIG ALEJANDRA CIRIZA ROBERTO FOLLARI HORACIO GONZÁLEZ LUIS A. VILLALBA JUAN M. VALVERDE ANDRÉS CÁCERES SAÚL BLEJMAN VALERIA MÉNDEZ JAVIER BROWN C. textos JEAN-PAUL SARTRE ALBERT CAMUS M. MERLEAU-PONTY ROLAND BARTHES SERGE JULY DAVID COOPER

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Los domingos, suplemento de ocio, cultura y estilos

En Mendoza Tel-Fax 371139

FUNDACION ECUMENICA DE CUYO
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Desde el centro de documentación de la Fundación Ecuménica de Cuyo te brindamos una herramienta para que puedas profundizar sobre temas de las Ciencias Sociales con la mayor actualidad. Contamos con libros, revistas y folletos procesados, para que accedas al material en una búsqueda temática, por autor o título. Nuestro sistema de atención es personalizado y como biblioteca abierta, esto quiere decir que te orientamos en la búsqueda del material, pero también tenés acceso directo al mismo. La premisa de esta institución es el servicio. Por tanto estamos a tu disposición para el uso de nuestras instalaciones, que comprenden una sala de lectura acondicionada para que disfrutes del placer de la lectura con comodidad y buena atención. Los préstamos a domicilio son para nuestros socios. Las condiciones para asociarte te las explicamos personalmente. Funcionamos en San Lorenzo 478 en el siguiente horario: Martes, Jueves y Sábados de 8.30 a 12.00 hs, y de Lunes a Viernes de 17 a 20.30 hs. Nuestro teléfono es 236293. E-mail: fecucuyo@raiz.uncu.edu.ar

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SUMARIO
4 - Autores. 6 - LOS IMPOSIBLES ITINERARIOS DEL COMPROMISO, EL AMOR Y LA LIBERTAD Alejandra Ciriza 15 - LA ANTIPSIQUIATRÍA NACIDA DEL TRABAJO DE SARTRE David Cooper 16 - EL ESPEJO SARTRE Serge July 18 - RETRATO DE UNA ÉPOCA. JEAN PAUL: DE SARTRE A BELMONDO Luis A. Villalba 22 - "YO NUNCA ACEPTÉ UN PODER SOBRE MÍ". Entrevista de Michel Contat a Jean-Paul Sartre 26 - LA INGENUIDAD DEL COMPROMETIDO Entrevista a Horacio González 28 - SARTRISMO DE RESISTENCIA Valeria Méndez 30 - EL RECLAMO DE CONTINGENCIA EN JEAN-PAUL SARTRE: UN IMPERATIVO Arturo Roig 32 - EN LAS HUELLAS DE SARTRE: LOS INTELECTUALES Y LA MALA FE Roberto Follari 34 - PSICOTERAPIA EXISTENCIAL DENTRO DEL HUMANISMO DE LA LIBERTAD, MÁXIMA PROPUESTA DE J. P. SARTRE Juan Manuel Valverde 40 - PRÓLOGO A "EL IDIOTA DE LA FAMILIA" Jean-Paul Sartre 42 - SARTRE Y EL RETO DEL EXISTENCIALISMO ATEO Javier Brown César 44 - APROXIMACIONES A "LAS MANOS SUCIAS" Andrés Cáceres 47 - SARTRE, EL ULTRA-BOLCHEVIQUE Maurice Merleau-Ponty 48 - SARTRE. MARXISMO + EXISTENCIALISMO Saúl Blejman 54 - EXISTENCIALISMO Y ESTRUCTURALISMO EN 1980 Entrevista a Roland Barthes 56 - CARTA A SARTRE Albert Camus 58 - Obras de Sartre

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Revista de Difusión Cultural y Comunicación STAFF DIRECCIÓN Alejandro Crimi COLABORAN EN ESTE NÚMERO Alejandra Ciriza Luis A. Villalba Horacio González Valeria Méndez Arturo Roig Roberto Follari Juan M. Valverde Javier Brown César Andrés Cáceres Saúl Blejman COORDINACIÓN Cristian Mendoza Marta Remón DIAGRAMACIÓN, COMPOSICIÓN Y DISEÑO GRÁFICO Alejandro Crimi IMPRESIÓN Fundar S.R.L. DISTRIBUCIÓN EN MENDOZA Distribuidora Cuyo S.A. DISTRIBUCIÓN EN CAPITAL FEDERAL Vaccaro, Sánchez y Cía. S.A.

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REVISTA DE DIFUSIÓN CULTURAL Y

COMUNICACIÓN. AÑO 5, Nº 10, AGOSTO DE 1997.

PROPIETARIO: ALEJANDRO ARMANDO CRIMI. REDACCIÓN Y ADMINISTRACIÓN: CNEL.RODRÍGUEZ482,CIUDAD(C.P.5500)MENDOZA. TELEFAX (061) 238527. REGISTRO NACIONAL DE PROPIEDAD INTELECTUAL Nº 852625. QUEDA HECHO EL DEPÓSITO QUE ESTABLECE LA LEY 11723. LOS ARTÍCULOS FIRMADOS NO REPRESENTAN NECESARIAMENTE LA POSICIÓN DE LA DIRECCIÓN. PERMITIDA LA REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL CITANDO LA FUENTE.

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LOS AUTORES
Roland Barthes: Semiólogo francés (1915-1980). Profesor de Semiología literaria en el Colegio de Francia. Crítico de los mitos contemporáneos y teórico de la literatura. Autor de Mitologías, El grado cero de la escritura, y El susurro del lenguaje, entre otros. Saúl Blejman: Licenciado en sociología, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Autor de Sentido actual del pensamiento de Gramsci (inédito). Albert Camus: Escritor argelino (1913-1960) radicado en París. Director en 1944 del diario Combat. Premio Nobel de literatura 1957. Escribió novelas, teatro, ensayos y artículos periodísticos. Entre sus numerosas obras se destacan, entre otras, El mito de Sísifo, El hombre rebelde, La peste, y El extranjero. Javier Brown César: Filósofo, Licenciado en Biblioteconomía, Diplomado en Docencia. Profesor de Epistemología y Administración en la Escuela Nacional de Biblioteconomía y Archivonomía. Director del Centro de Documentación e Información sobre el Partido Acción Nacional. México. Andrés Cáceres: Periodista del diario Los Andes, de Mendoza. Crítico de literatura y arte. Autor de Unicornio del ensueño, Vértigo, y Singladuras (poesías). Alejandra Ciriza: Doctora en filosofía. Investigadora del CONICET. Docente de la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Nacional de Cuyo. Ha publicado artículos en revistas especializadas (El cielo por asalto, El Rodaballo) y ha participado en obras colectivas como Veinte años después..., Anverso y reverso de América Latina, Pensamiento latinoamericano, y Proceso civilizatorio y ejercicio utópico en nuestra América. David Cooper: Psiquiatra sudafricano (Ciudad del Cabo) nacido en 1931. Lideró junto con R. Laing la escuela de Antipsiquiatría. Escribió libros de gran impacto internacional como Psiquiatría y antipsiquiatría, La muerte de la familia, y Gramática de la vida, entre otros. Roberto Follari: Doctor en Psicología. Investigador y docente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza. Autor de Práctica educativa y rol docente, Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina, y Posmodernidad, filosofía y crisis política, entre otros. Horacio González: Profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del grupo editor de la revista El ojo mocho. Director de la colección de ensayos Puñaladas, de editorial Colihue. Autor de Ética de la picarezca, La realidad satírica, y Arlt, política y locura, entre otros. Serge July: Ensayista y periodista. Director del periódico Libération, fundado en participación con Jean-Paul Sartre. Valeria Méndez: Periodista de diario UNO, de Mendoza. Redactora de la revista Primera Fila. Maurice Merleau-Ponty: Filósofo francés (19081961). Profesor de la Sorbona y el Colegio de Francia. Fundador, junto a Sartre y de Beauvoir, de la revista Les Temps Modernes. Autor de Fenomenología de la percepción, Humanismo y terror, y Las aventuras de la dialéctica, entre otros. Arturo Andrés Roig: Egresó como profesor de Filosofía en 1949, en la Facultad de Filosofía y Letras de la U.N.C. Se ha desempeñado como docente en la Universidad Nacional de Cuyo, en la Universidad Nacional Autónoma de México, en la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y en la Universidad Central del mismo país. Ha desarrollado tareas de investigación en la FLACSO (Quito) y en el CONICET. Ha publicado más de trescientos artículos de investigación en revistas nacionales e internacionales; y es autor de los libros Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Rostro y filosofía de América Latina, y Mendoza en sus letras y sus ideas, entre otros. Juan Manuel Valverde: Psicoterapeuta mendocino. Ejerce la terapia desde la concepción del Ontoanálisis. Autor de Reflexiones de un psicoterapeuta latinoamericano. Luis Alfredo Villalba: Escritor, periodista y poeta. Ha publicado numerosos artículos en revistas y diarios, y es autor de los libros de poesía A pesar de mí mismo, Persona, y La muchacha del café, entre otros.

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Jean Paul Sartre - Simone de Beauvoir. Simone de Beauvoir - Jean Paul Sartre.

LOS IMPOSIBLES ITINERARIOS DEL COMPROMISO, EL AMOR Y LIBERTAD LA LIBER TAD
Por ALEJANDRA CIRIZA
Es casi impertinente escribir sobre Sartre y Simone de Beauvoir hoy, a casi 20 años de su muerte, a más de 10 de la muerte de Simone, desde los confines de un mundo que les era, a pesar de todo, infinitamente ajeno. Sin embargo cabe desde una perspectiva construida en alguna medida desde la recepción fragmentaria de una parte de su herencia, desde una mirada en la que se cruzan preocupaciones por la relación entre historia y biografía, entre lo personal y lo político, intentar alguna palabra en torno del gran Sartre, filósofo, escritor ejemplar, hombre de militancias múltiples, en torno de Sartre, ese hombre entre los hombres que, como él mismo dijera hacia el final de su autobiografía, estaba hecho de todos los hombres. Este no será un escrito de análisis filosófico, sino apenas el producto tal vez deshilvanado, de una serie de reflexiones nacidas de la lectura de aquellos papeles extraños en la vida de un filósofo, su correspondencia, la dolorosa reconstrucción realizada por Simone de lo que ella, y también Sartre llamaran "La ceremonia del adiós", los escritos marginales a lo que constituyera el núcleo de su filosofía. Abordar a Sartre no desde El ser y la nada, o la Crítica de la razón dialéctica, sino desde los complejos avatares, del cruce imposible en que su posición se definía en relación con la de esa mujer que no sólo fuera la autora de El segundo sexo, una de las clásicas del feminismo, sino su compañera de toda la vida.

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Escrito inevitablemente nacido desde un cierto sesgo, el que interroga por la relación entre biografía e historia, por el amor, la muerte, lo personal de esos personajes públicos y la mayor parte de las veces abstractos que son los filósofos. Aunque tal vez este no sea exactamente el caso. Sartre fue y es un filósofo con biografía, lo que no deja de ser sorprendente dentro del campo disciplinar (1). Jean Paul Sartre. Historia y Biografía Sartre nació, si hemos de creerle a Hobsbawm, a fines del siglo largo, en 1905 y murió en pleno fragor del siglo XX, un 15 de abril de 1980. Vivió, por así decir, todos los avatares de un siglo marcado por la aceleración del tiempo histórico, por una fase de la historia humana en la cual el trayecto de una vida y los avatares personales pueden incluso producir la impresión de una mayor durabilidad que la de los escenarios sociales y políticos. Si la modernidad implica la veloz disolución de todas las relaciones, el tiempo inaugurado con el fin de la segunda guerra, la era de las revoluciones sociales, señala una aceleración y hasta una disolución exasperada de lo previo. Muerte del campesinado, crisis de conciencia de la clase obrera, aumento exponencial de la capacidad de consumo gracias a un crecimiento acelerado de la prosperidad económica, surgimiento de una nueva cultura estudiantil y de una nueva conciencia femenina (2). Sartre y De Beauvoir constituyen sujetos cuya situación opera como un indicador de la composición del campo intelectual, síntomas vivientes de la problemática de su tiempo y, precisamente por ello modelos de las relaciones que toda una generación deseaba encarnar. Ellos personificaron de manera ejemplar los signos de los tiempos, la radicalización política y el liderazgo de los intelectuales en el proceso que acompañara la transformación de las formas de la política a partir de la primavera parisina, así como un tipo de relación entre varones y mujeres marcada por el rápido ascenso del "segundo sexo". Producto de un acelerado proceso de urbanización y de un conjunto de transformaciones estructurales que dieron lugar al auge de profesiones para las que se necesitaban estudios secundarios o superiores, una multitud de jóvenes con sus profesores se fueron configurando como un factor nuevo tanto en la cultura como en la política. El movimiento estudiantil portaba, según las consideraciones formuladas por el historiador inglés Eric Hobsbawm, dos características: la mayor parte de sus integrantes eran jóvenes; e incluía una componente femenina muy grande y en rápido crecimiento (3). Inclinados al radicalismo político y protagonistas de una revuelta que, en palabras de Hobsbawm distó mucho de ser una revolución, estos jóvenes fueron los destinatarios y escuchas privilegiados de la palabra de Sartre y de Beauvoir. Sin embargo, para estos últimos, la historia había comenzado

bastante antes, hacia 1950, cuando el uno era el portavoz reconocido del existencialismo y la otra una adelantada en el combate por la emancipación femenina (4). La segunda guerra mundial, decíamos, marca un corte en la historia de las sociedades occidentales, el ingreso a la edad de oro del capitalismo, y el inicio de un proceso que conducirá a Sartre y de Beauvoir al centro de la escena desde la década del 50 hasta su muerte. En 1939 Simone escribe: "La primavera de 1939 marca en mi vida una ruptura. Renunciaba a mi individualismo, y a mi antihumanismo. Aprendí la solidaridad... en 1939 mi existencia osciló de una manera totalmente radical: la historia me tomó para no abandonarme jamás." Movilizado, la guerra es para Sartre un período de trabajo intenso. Continúa escribiendo La edad de la razón y reúne las reflexiones filosóficas que conducirán al Ser y la nada. Sus intervenciones en este período de la guerra se limitarán a la representación de obras de teatro que contestaban la ocupación nazi. Escribe y pone en escena Las moscas. También, brevemente, forma parte del efímero grupo Socialismo y Libertad con Merleau Ponty, Dominique Desanti, Jacques Laurent Bost, y Jean Pouillon. La ocupación imprime un sesgo especial a sus actos. Las palabras de Sartre resuenan en los oídos de quienes hemos conocido el exilio interno. Del mismo modo que la ocupación alemana, la sobrevivencia en tiempos de la feroz dictadura que asoló la Argentina entre el '76 y el '83 daba a nuestros actos, al simple hecho de sobrevivir un cierto aire oscuro. Sartre observa respecto de la ocupación (1942): "Se me comprenderá bien si digo a la vez que era intolerable y que nos acomodamos demasiado bien. Cada uno de nuestros actos era ambiguo, nunca sabíamos si debíamos desaprobarnos totalmente o aprobarnos, un veneno sutil emponzoñaba las mejores empresas." (5) Radical políticamente, un intelectual tal vez, más que un filósofo profesional Sartre será, durante la década del 50 no sólo un filósofo existencialista, sino un escritor prolífico de teatro, novelas y escritos filosóficos. Respecto del existencialismo, una forma de filosofía que se puede reconocer como heredera de la fenomenología husserliana, ella fue a la vez, indudablemente, un avatar más de la metafísica moderna. Las interrogaciones de Sartre se mueven dentro de los límites de las filosofías de la conciencia, presas dentro de los cánones de la metafísica tradicional a pesar de que sus intentos lo fueron también de subversión del platonismo. Una forma de la interrogación filosófica que pone al ser en la cornisa. Sujetos de borde entre el ser y la nada los hombres son, como alguna vez Sartre dijera, una pasión inútil: la existencia humana es justamente nada, un absurdo radical, el producto de una caída en el mundo que obliga a cada sujeto a elegir, aún contra su voluntad. La condena del ser humano es, desde su punto de vista, esa libertad radical que nos pone en situación perpetua de elección. Individualista y a la vez

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política y socialmente comprometido, Sartre polemizaría con los comunistas a quienes, sin embargo terminaría aproximándose en la década del 50. En Los comunistas y la paz Sartre escribe: "En términos de iglesia fue una conversión. En nombre de los principios que me habían inculcado, en nombre de su humanismo y de sus humanidades, de su libertad, de la igualdad y la fraternidad, yo profesaba hacia la burguesía un odio que no terminará sino conmigo". Sólo la invasión a Hungría, en 1956, disuadiría a Sartre de su aproximación al partido comunista. Indudablemente su posición al interior del campo, el conjunto sumamente complejo de coordenadas que en su posición se cruzan, permite explicar la multiplicidad y a la vez la diversidad de los espacios de intervención, unificados todos ellos por la lógica de un reconocimiento público creciente. Es precisamente en este punto donde coyuntura histórica y trayectoria individual se cruzan de manera inextricable. La vida de Sartre coincide con el ascenso de los intelectuales, con el crecimiento de la masa estudiantil y la crisis de la política clásica. Había quienes podían escuchar a Sartre, y Sartre, un intelectual, no puede dejar de hablar, ya sea desde la política, la literatura, la filosofía, el teatro, o la intervención en las coyunturas políticas que más tarde se publicarían bajo el título Situaciones. Desde la guerra de liberación argelina hasta Vietnam, pasando por el conflicto de medio oriente, Sartre sería un escucha atento de la cuestión colonial, desatada como un vendaval sobre los antiguos colonialistas. Como el propio Sartre indica en su célebre Prólogo a Los condenados de la tierra, "No hace tanto tiempo la tierra contaba con dos mil millones de habitantes, o sea quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del verbo, los otros lo tomaban prestado. ... Tuvo fin: las bocas se abrieron solas; las voces amarillas y negras hablaban aún de nuestro humanismo, pero era para reprocharnos nuestra inhumanidad". Hasta 1967 la cuestión neocolonial absorbería sus energías. En 1957 comienza la escritura de la Crítica de la razón dialéctica, impulsado por su interés en repensar algunos problemas centrales del marxismo. Consideraba que el detenimiento y reificación de la dialéctica marxista podrían remediarse a partir de un intento de poner a punto sus categorías básicas, congeladas por la cosificación y la abstracción, positivizadas por el régimen de verdad y el monopolio de la palabra por parte de los partidos comunistas. Totalitarismo y abstracción se conjugaban y hacían necesaria una intervención capaz de aportar al análisis marxista una dimensión concreta, individual. Así como desde la posición de Sartre el marxismo es "la filosofía insuperable de nuestro tiempo", espacio de inserción necesario para cualquier forma de pensamiento; el análisis existencial constituía un elemento indispensable de rectificación teórica y política. (6)

El fragor de los años '60 lo había conducido a duros enfrentamientos en defensa de los condenados de la tierra. Por aquellos años prologaba los textos de Fanon y de Memmi, y una colección de escritos de Patrice Lumumba. Firmaba además el Manifiesto de los 121, donde un conjunto de intelectuales se pronunciaban a favor de la insurrección y por la ayuda al Frente de Liberación Nacional argelino. Hacia mediados de la década rechazaba el premio que la academia Sueca le otorgara. Sartre es, indudablemente hijo del gran rechazo hacia la cultura que lo había acunado, la cultura de la Francia burguesa y colonial, de allí su odio desatado contra los formalismos del derecho burgués, de allí su implacable furia de demoledor de la universalidad proclamada, en nombre de la cual se negaba la humanidad de millones de colonizados. La vergüenza de la tortura y la brutalidad de las tropas colonialistas caía sobre el rostro y las manos ensangrentadas de Europa. Sin embargo, en algún punto Sartre había llegado tarde. Sus herramientas de análisis eran las de la filosofía de la conciencia, su concepción de la subjetividad, la política y la libertad estaban marcadas por las opciones teóricas que tomara bastante tiempo atrás. El existencialismo curaría al marxismo de su sed de totalización abstracta, el análisis existencial de lo concreto individual reduciría la ignorancia acerca del hombre, daría al marxismo la antropología concreta de la que éste carece. La absorción de la cuestión de las estructuras y de la historia en la preocupación sartreana por la conciencia como instancia de reconocimiento del mundo de lo social será la marca de su aportación al marxismo. Más allá de sí mismo, Sartre apela, inevitablemente al arsenal de lectura que ha hecho de él precisamente, el Gran Sartre. El mundo humano de lo social está habitado por finalidades, intenciones, comprensiones, proyectos intencionales. 1968 es un punto de inflexión en su vida, y probablemente el acontecimiento histórico que con mayor claridad explica su posición paradojal. Escuchado por miles de estudiantes cuya posición defiende, vocero de la rebelión contra el orden establecido que la radicalización política del estudiantado encarnara, lo hacía marcado por una trayectoria previa, desde un punto de vista que resultaría -esto era inevitableconmovido precisamente a partir de y por esos acontecimientos. Con lucidez lo advertía en 1968. Sartre y de Beauvoir confiesan haber llegado a la historia con retraso. Sartre toma posición a favor de los estudiantes. Sin embargo no lo haría sin resquebrajamientos. Aquello por lo que vociferaba ponía en cuestión su lugar de intelectual. Una vez más, el peso de la historia. En la Sorbona insurgente, en mayo de 1968, afirma que la única relación que los estudiantes pueden tener con la universidad es romperla, y que para romperla es necesario ir a la calle. La célebre entrevista a Daniel Cohn Bendit, aparecida en Le Nouvel Observateur, da la pauta de aquello que estaba en cuestión: la crisis de los

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partidos comunistas y la emergencia de una nueva forma de hacer política que ponía en tela de juicio las nociones clásicas de la izquierda: la relación entre reforma y revolución, la función del partido y de los intelectuales, el proyecto de sociedad futura. (7) Efecto de esta crisis será su aproximación a una posición cercana a la de los maoístas. Los intelectuales de nuevo tipo deben suprimirse en tanto intelectuales mezclándose con la masa, a cuyo servicio directo debe estar. La militancia se hace entonces cada vez más activa y lo encuentra como director de La Causa del Pueblo, protestando con Michel Foucault contra la expulsión de 34 estudiantes de la Sorbona, reclamando por la liberación de Debray, denunciando la represión en Checoslovaquia, protestando contra la expulsión de Soljenitzin de la URSS. A partir de 1970, hasta su muerte su trayectoria estará marcada por una multiplicación de las actividades públicas y los avatares de la larga enfermedad que lo llevará a la muerte. Había comenzado lo que Sartre llamara la Ceremonia del adiós, que Simone registrará y publicará después que esto haya acontecido, en 1981. Por una parte Sartre se sobreviviría a sí mismo, acosado por su propio cuerpo, por la otra la caída de las condiciones que lo habían enarbolado como un emblema y portavoz privilegiado de emancipación harían de él alguien fuera del tiempo, fuera de la coyuntura, era más bien un mito que un hombre viviente. Y sin embargo, y todavía, Sartre insiste, participa, actúa. La entrevista constituirá, después de la ceguera, la forma privilegiada de intervención, su actividad política conocerá escasas pausas: se entrevista en prisión con Andreas Bader y en una conferencia de prensa, con Cohn Bendit declara que no aprueba las acciones de las Brigadas Rojas, pero denuncia las condiciones de detención de sus miembros; emprende en 1975 una campaña contra el fusilamiento de 11 militantes vascos condenados a muerte; en 1977 se manifiesta contra la represión en Italia, y contra la sangrienta dictadura en la Argentina; en 1979 Sartre y Aron sostienen la iniciativa de un barco por Vietnam, y piden por los refugiados más allá de toda otra consideración. El

fin estaba cerca y Sartre morirá de una insuficiencia pulmonar en abril de 1980. Su entierro convocó a millares de personas de todas las posiciones, de todas las nacionalidades, aun cuando Sartre era ya, en el momento de su muerte, alguien que había ingresado hacía tiempo en el pasado. La crónica de Libération señala: "En la multitud se escuchaban todas la lenguas: español, francés, idish, inglés, italiano..." Una multitud daba el último adiós a Poulou. Dice Gérad Mordillat: "Siguiendo el cortejo fúnebre quedaba aún esta última pregunta ¿Qué seguíamos? ¿los despojos mortales de un hombre, o una idea del hombre que no debería ser enterrada jamás ?" Allí estaban todos, en el último adiós. También Simone.

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Tal vez cabría aplicarle sus propias reflexiones acerca de Valéry en la Crítica de la razón dialéctica. Hijo de su tiempo y de una coyuntura que hizo de los intelectuales portavoces privilegiados de una forma de hacer política que encarnaron las masas estudiantiles y sus profesores, Sartre no fue sino uno de esos profesores. Sin embargo no basta ser francés, un intelectual comprometido y profesor de filosofía para ser Jean Paul Sartre. Como el mismo dijera irónicamente: "Valéry es un intelectual pequeño-burgués, no cabe la menor duda. Pero todo intelectual pequeño-burgués no es Valéry." (8) Simone de Beauvoir - Jean Paul Sartre. La imposible transparencia. La historia de Jean Paul Sartre y de Simone de Beauvoir fue, sin lugar a dudas una historia de amor modelo. Sin embargo es también una paradoja, al menos para occidente: se trata de una historia de amor realizada. De allí que rezume pequeños odios, cotidianidades, confesiones inútiles, sutiles mentiras, aburrimientos recíprocos, pero ante todo la brutalidad sin pausa de una sinceridad sin concesiones. Es también, y he aquí su encanto, la historia de una imposibilidad: aquella de la desgarrante voluntad de transparencia que pareció habitarlos a lo largo de más de 50 años durante los

cuales practicaron a la vez todas las formas del amor, el desamor y el mutuo aniquilamiento. Encarnaron ambos un modo de relacionarse entre varones y mujeres, una forma singular de hacer de la vida un proyecto de cara a la propia libertad, una forma desencarnada -y tal vez, si se quiere, extrema- de ligar sin más lo personal y lo político, de hacer de un pacto de transparencia y mutua sinceridad a la vez el camino y el calvario sobre el que edificaran amor tan singular. Ambos mostraban de alguna manera que la promesa de tal imposible era posible, dado que había quienes lo habían realizado. La dificultad estriba en que no bastan las insignias externas, no basta la compulsión de sinceridad para, como alguna vez dijera Vinicius De Moraes, vivir un gran amor. Ese modelo no les era exclusivo. Fue tal vez producto de la emancipación femenina y de los aires de libertad que soplaron de la mano de la nueva cultura juvenil, de la crítica a la mascarada al orden burgués, del intento de crear al hombre nuevo que constituyó el gran proyecto de un tiempo en el cual aún se creía fervorosamente que lo sólido se disolvía en el aire, de una época que había olvidado que sólo se construye el presente con los escombros del pasado. Pero fue, tal vez con mayor fuerza, producto de la emergencia de la necesidad de relacionar lo personal a lo político, de la fusión sin más entre ética y política, que posibilitaba esgrimir la convicción como razón política, del descubrimiento abismal de la diferencia, del desgarramiento de los velos, las palabras suaves, la legalidad y las formalidades del mundo que los había acunado tras las que asomaban, expuestas, la violencia y la crueldad del exterminio durante la guerra, de la tortura y la aniquilación en el mundo colonial. Parafraseando a Sartre una vez más, y aplicándole lo que él mismo dijera de André Gorz: "Las grandes matanzas de este siglo han hecho de Gorz un cadáver: resucita escribiendo una invitación a la vida." (9) Si algo hay para decir respecto de su compleja y larga historia en común es que Simone y Sartre, mantuvieron a ultranza una voluntad de mutua transparencia, de cumplimiento a todo trance de los pactos establecidos. Una intransigencia que sin duda echó en olvido las oscuras tramas del inconsciente. En su feroz voluntad de verdad, ambos olvidarían el cuidado preciso, la delicadeza sutil de los lazos más próximos. Y sin embargo Sartre y de Beauvoir tuvieron el coraje de amar a un/una igual. Empresa difícil, más aún cuando lo que se procura es edificar ese modelo sobre la convicción de ser el pleno dueño/dueña de la propia vida, de enfrentar no sólo en el mundo, sino en la trayectoria personal la mala fe y la mentira. Se suele insistir, se ha insistido suficiente, sobre la impersonal crueldad con la que Simone narrara los avatares de la enfermedad de Sartre. Sin embargo se olvida que tal crueldad no era para ella sino el ejercicio duro de una sinceridad consigo misma que ella y el propio Sartre habían

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enarbolado al lugar del ideal. Tanto el uno como la otra habían tenido otras relaciones, amores, pequeñas historias, tanto el uno como la otra habían hecho del tema asunto de comentarios recíprocos. Creían firmemente, sin lugar a dudas, que otra ética era posible. En las vidas de ambos y de cada uno desfilaron varones y mujeres: Michelle Vian, Claude Lanzmann, Nelson Algren, Marie Girard, Olga Kosakiewicz, Louise Védrine, tal vez otras u otros que ignoro u olvido. Simone sabía del apasionamiento de Sartre por las mujeres y constituía su escucha privilegiada, pero también sabía de su lugar, lugar que Sartre no se cansaba de señalar. En una carta de julio de 1938, Sartre escribe "Es la primera vez que me acuesto con una morena o, mejor dicho, con una negra, provenzal como el diablo, llena de olores y curiosamente velluda, ...." Pero más adelante dice: "Quiso dormir entre mis brazos, de manera que no pegué un ojo. Por la mañana me confesó: No estoy celosa de Tania, jamás aceptaría lo que usted le ofrece. Estoy celosa de Simone de Beauvoir. Lo cual procede de un sentimiento justo, en mi opinión. Como ve a sus ojos no parece usted en absoluto una imbécil o un viejo camino trillado." (10) Repetir las palabras, los lugares de la correspondencia en los que Sartre hace mención de su relación con otras mujeres, de sus propias reflexiones o las de ellas mismas es innecesario a los fines de lo que me propongo señalar. Simplemente la voluntad de decir lo indecible que parecía habitarlos, el insoportable empecinamiento de hacer de su vínculo un estandarte de mutua sinceridad sin advertir que ello acarreaba turbias amenazas. Decir lo imposible implacable, absurdamente, con un frenesí por el compromiso y la verdad donde latía dolorosamente un cierto impulso thanático. Aún así diez años después de que comenzara, en 1929, la promesa de amor mutuo, ese extraño contrato de provisoriedad y absolutez se renovaba. Escribe Sartre: "... cuando reciba esta carta hará justo diez años que nos casamos morganáticamente y por primera vez, mi pequeña flor, no estaremos juntos para celebrar el aniversario. Amor mío, me ha dado usted diez años de felicidad, y yo a usted, si he de creer la encantadora dedicatoria de sus fotos... Querido, querido amor, contrato ahora mismo el mismo arriendo por otros diez años .... es usted la más perfecta, más inteligente, la mejor y la más apasionada... La quiero con todo mi corazón y mi pensamiento está siempre con usted... es usted mi adorable Castor." (11) Indudablemente durante mucho tiempo fue así. Viajes, conversaciones, lecturas recíprocas, compromisos políticos. Aun más, omnipotente escucha de lo indecible e incluso, por qué no, un cierto afán por investir las propias elecciones bajo el manto de la necesariedad. Así lo indica Simone de Beauvoir: "No fue por azar si elegí a Sartre ... He salvaguardado mi independencia porque nunca me he descargado en Sartre de mis responsabilidades... Mis emociones me han venido de un contacto directo con el mundo: Mi obra personal ha exigido de mí investigaciones,

decisiones, perseverancia, luchas, trabajo: Él me ha ayudado. Yo lo he ayudado también." (12) Sin embargo hasta la mejor de las certezas bascula. En 1946 Sartre viaja a Estados Unidos y conoce a Dolores. De esta relación dirá de Beauvoir en La fuerza de las cosas: "A su retorno de América Sartre me hablaba mucho de M. ... Me preguntaba a menudo si M. no le era más próxima que yo, ... todo podía sucederme. En una unión que ha durado más de 15 años, ¿qué parte procede de la costumbre? ¿Qué concesiones implica? Yo conocía mi respuesta, no la de Sartre. Lo comprendía mejor que antes, y por eso me resultaba más opaco. Había grandes diferencias entre nosotros. A mí no me molestaban, al contrario pero... ¿a él? Parecía haber... entre ellos un acuerdo profundo, allí, en las fuentes mismas de la vida, en sus orígenes y en su ritmo, que Sartre no tenía conmigo y podía serle más preciosa que nuestro

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mutuo entendimiento. Hubiera deseado tener el corazón claro..." (13) Dotada la unión recíproca de la certeza de responder a un antiguo llamado, de estar anudada a sus vidas con la "fuerza de las cosas" y la certidumbre que otorgan los hechos, inevitable como el destino griego del que ambos habían bebido no poco, exigente como el compromiso de un militante revolucionario, sostenido y socavado por la virulenta sinceridad y la sed de transparencia, este amor "necesario" duraría toda una vida. Dice Simone: "He tenido, a lo largo de mi vida, un éxito seguro: mis relaciones con Sartre. A lo largo de 30 años no hemos dormido mas que una noche desunidos. Este largo convenio no ha atenuado el interés que tomamos en nuestras conversaciones... disponemos para aprehender el mundo de los mismos esquemas, de las mismas llaves... Nuestros temperamentos y orientaciones, nuestras elecciones anteriores permanecen diferentes y nuestras obras se parecen poco. Pero se sitúan en el mismo terreno. Cuántas amenazas encierra esto. La única cosa a la vez nueva e importante que puede pasarme es la desgracia: o bien veré a Sartre muerto, o bien yo moriré antes que él. Es espantoso no poder estar allí para consolar a alguien por la pena que pueda causarle uno mismo abandonándolo: es horrible que nos abandone y se calle." Y eso sucedería, Sartre moriría seis años antes que ella abandonándola en verdad por primera y única vez. El relato del largo adiós, otro hito de la crónica incansable que de Beauvoir hiciera de sus amores con Sartre, la llevaría a la narración de los avatares de la enfermedad. Tal vez más que ningún otro, este libro constituya un síntoma de esa relación imposible, marcada desde sus inicios por la ilusión de transparencia, tal como aparece en las cartas al Castor, por la inevitable y recurrente autorreferencialidad de Simone y su incurable obsesión autobiográfica. Uno de sus biógrafos, Francis Jeanson, escribe: "... la manera con que Simone de Beauvoir va hacia las cosas e intenta apropiarse del mundo, corre el peligro de evocar el arte del streep tease... a veces se le ha reprochado exponer su vida ante los ojos de sus lectores... su empresa literaria... consiste en deshojarse página tras página." (14) Y se deshojaba, impiadosa e implacable, con Sartre y consigo misma, azotada por una voluntad de verdad incurablemente extrema y moderna, escribía y registraba con cuidado la crónica del final, con un estilo despojado y escueto: "Sartre había tenido una recaída el 15 de julio... Tenía la boca aún más torcida que en mayo y la pronunciación era confusa, el brazo estaba insensible al frío y al calor." (15) Crónica de muerte, decadencia, deterioro del cuerpo de quien era aún uno de los intelectuales más prestigiosos, más amado y a la vez más odiado de Francia. Ceremonia final de una despedida tan intransigente como lo había sido su vida. El problema con de Beauvoir tal vez no proceda de sus descripciones, muchas de ellas son sin dudas ajustadas, duramente exactas, prolijamente desgarradoras, sino en la

posición desde la cual esa mujer que jamás sintió como un peso su condición femenina escribe, no sólo las múltiples variaciones de su autobiografía, la crónica agotadora de su relación con Sartre, sino el libro que sería fundacional para el feminismo en occidente, El segundo sexo. Sin dudas acosada por los fantasmas recurrentes de su propia feminidad, había de emanciparse por la áscesis de la escritura y la transparencia del mundo femenino de los secretos. Moderna hasta el tuétano se revolvía contra la modernidad desde la plena asunción de sus mandatos. Ella habría de ser (lo era) una sujeta emancipada, dueña, aún más ama y patrona de su propia vida, pura razón y voluntad. Deseaba conjurar los espectros de la feminidad, lo que vuelve como amenaza siniestra desde el cuerpo. De allí que de Beauvoir abuse del recurso a las descripciones, incluso encarnizadamente detalladas, de los aspectos oscuros y amenazantes de la feminidad inauténtica. Dadas sus opciones teóricas y personales, su grilla de lectura la conduce insensiblemente a la condena de todo cuanto en las mujeres pueda ser leído como sujeción a un destino natural ligado a un cuerpo cuya presencia recurrente hace imposible la estructuración de un proyecto. Inmanencia pura, principio de la vida y de la carne, las mujeres sólo pueden encarnar la amenaza a la cultura y a la humanidad de aquellas que priorizan la vida y la carne frente al proyecto que, tal vez demasiado hegelianamente, implica arriesgar la propia vida a cambio de la libertad. Inevitablemente su perspectiva suena demasiado a avatar de la conciencia desdichada, a dialéctica del amo y el esclavo. Las emancipadas son quienes juzgan, terminantes y exactas la miseria de la conciencia alienada de la otra, aquella que es su rigurosa y abyecta contracara, la puta, la madre, la esposa, aquellas que, como seres de la noche descienden sobre los cuellos masculinos para sorber el sentido de la vida, pura y miserable carne sin proyecto, cuerpo abandonado en el mero estar de la inautenticidad. Dice de Beauvoir: "La madre ha elevado la facticidad contingente del parto a la altura de un misterio divino, y se niega a admitir que una decisión humana pueda tener un peso mayor. A sus ojos los valores están hechos y proceden de la naturaleza y el pasado: desconoce el valor de un compromiso libre. Su hijo le debe la vida, ¿qué le debe a esa mujer a quien aún ayer no conocía?" (16) Y sin embargo la pintura del rostro deformado y crispado de las oprimidas en sus peores facetas, la oposición conciencia/facticidad, proyecto/inmanencia, naturaleza/ cultura, autenticidad/inautenticidad que constituyen su clave de lectura no dejaron de incitar a las mujeres a perseguir el modelo propuesto, la cara luminosa de la mujer emancipada, nacida del espanto ante nuestro terrible rostro de arpías en el espejo. Ello, creo que es innecesario decirlo, no disminuye su mérito. Como indica Luce Irigaray: "¿Qué mujer no ha leído El segundo sexo? ¿A qué mujer no ha estimulado su lectura?

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¿A cuántas no convirtió acaso al feminismo?... Simone de Beauvoir fue una de las primeras mujeres en nuestro siglo en... animar a cada mujer que tuvo la fortuna de descubrir su libro a sentirse menos sola, más dispuesta a no dejarse someter o engañar..." (17) Ella nos incitaba, y muchas de nosotras lo intentaríamos: emanciparnos de nuestros propios cuerpos y de las servidumbres menstruales, de esa suerte de oscura pesantez que viene con nuestras sangres y con los mandatos de la especie a los que las mujeres, desde la perspectiva de de Beauvoir, estamos mucho más atadas. El mundo de las mujeres, de mentiras y secretos, era aquello de lo cual era menester huir: "El hecho concreto es que está destinada al secreto y a la mentira. A los diecisiete años una mujer ya ha atravesado una serie de experiencias penosas, pubertad, menstruación, despertar de la sexualidad, primeras... repulsiones, experiencias turbias, y ha encerrado todas estas cosas en su corazón y aprendido a esconder cuidadosamente sus secretos." (18) De allí la voluntad de verdad, de allí aquel duro estoicismo que practicara no sólo como ejercicio de escritura sino en su propia vida, en su intransigente y a pesar de todo amorosa relación con Sartre. También muchas de nosotras, feministas, retrocedíamos horrorizadas ante la posibilidad de ser pura carne. Negaríamos carne e inconsciente en una enfurecida voluntad de transparencia y libertad. Se nos había dicho que era posible, y alumnas al fin, seguíamos tras los pasos de Simone, a la busca de la transparencia, la libertad, el amor en la sinceridad

y el desgarramiento, el compromiso sin vacilaciones, la fortaleza sin pausas. Tal vez nos habíamos convencido que debíamos "acceder al mundo masculino y hasta anexárnoslo". No éramos Simone y no se la puede responsabilizar por nuestros muchos errores, sí hemos de agradecerle ese modelo más abierto de feminidad, el gigantesco atrevimiento de vivir un gran amor contra viento y marea, contra sí misma, contra Sartre y contra la enfermedad. Simone de Beauvoir, la que escribiera a los dieciocho años: "Trazando mi retrato en medio del otoño, lo que advertí ante todo es lo que llamaría mi seriedad: una seriedad austera, implacable, cuya razón no comprendo, pero a la cual me someto como a una aplastante necesidad. Desde mi niñez siempre me mostraba entera, extremada, y ello me enorgullecía." (19) Simone de Beauvoir, la incansable caminadora, la destinataria primera de tantos libros de Sartre, su compañera de toda la vida, esa dura e incansable batalladora por la verdad. Sin concesiones. Sin delicadezas, tal vez, es verdad, pero más que de ella misma y de Sartre se trataba del sueño de la transparencia, de la convicción casi mística de que la vida, el amor, la escritura, el compromiso, eran una tarea de autoconstrucción: hacer de sí misma la mujer nueva apelando a una sinceridad lacerante. Si el mundo de las mujeres es un mundo de mentiras y secretos, si la confesión no es la más de las veces sino una manera de la autocomplacencia, Simone ensayó una sinceridad violenta. Si ella fue autorreferencial era porque "es sincera y tiene algo que confesar".

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Sobre el final Apenas alguna palabra sobre el final. Sartre/de Beauvoir, de Beauvoir/Sartre. Inevitablemente unidos en la memoria, inevitablemente olvidados en un tiempo que los ha arrojado al olvido por lo que tiene de insoportable su memoria. No por lo que no entendieron, (no podían, habían llegado, según el mismo Sartre indicara, demasiado tarde) acerca del estructuralismo, la crisis de las filosofías de la conciencia, el inconsciente y su lógica, la errancia, la deconstrucción, el fin del proletariado y sus consecuencias sobre la escena política, la no inmediatez en la relación entre ética y política, entre teoría y práctica, sino por el empecinamiento en vivir hasta las últimas consecuencias según sus propias convicciones, eso que hoy escasea. Esos duros perseguidores del sentido, de la transparencia y la sinceridad se las verían mal con este mundo de nuevas transparencias, pero hiperreales, massmediatizadas y frivolizadas. El compromiso pasó de moda, los intelectuales tienen poco que decir y las feministas menos, ahora que todo se ha logrado se nos pide que seamos femeninas, se nos dice que la feminidad está en peligro y se nos exhorta a ser mujeres, tal como indicaba, irónica, Simone de Beauvoir al comenzar El segundo sexo. No se puede retornar. Lo que retorne de la modernidad estará impregnado de otros aires, se sujetará a las nuevas lógicas que trazan las relaciones posibles e imposibles entre los sujetos. Algo habremos aprendido respecto de la sed insaciable de verdad y transparencia, y es por esto que algo debemos recordar. Para mí, como para tantos otros, todavía la ética y el compromiso, el interés, y la solidaridad por y con los otros, los ideales de justicia e igualdad, la libertad, la fraternidad, el amor, aunque sean imposibles, sirven para caminar. Y aún vale la pena recordar. Sobre el final del Segundo sexo decía de Beauvoir: "Al hombre le corresponde hacer triunfar el reino de la libertad en la entraña de un mundo dado. Para lograr esa suprema victoria es preciso, entre otras cosas, que por encima de las diferenciaciones naturales, hombres y mujeres afirmen sin equívocos su fraternidad."

NOTAS 1- En una entrevista realizada en la revista brasileña Oitenta, Nº 5, el profesor Gerd Bornheim afirma: "En principio los filósofos no tienen biografía. Acontece que Sartre es una excepción porque fue uno de los pocos filósofos de la historia que participó activamente de los acontecimientos de su tiempo. Él tiene una biografía, participó con entusiasmo, dentro de sus posiciones políticas, siempre radicales, sin hacer concesiones a nadie ni a nada, de una integridad absoluta... Tal vez haya sido el último de los grandes filósofos..." P. 163. La traducción es mía.

2- Una apasionante síntesis de los procesos sociales y culturales más relevantes del siglo XX se puede ver en Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1996. 3- Ibídem, p. 302. 4- Como indica María Moreno en un lúcido artículo periodístico aparecido en Página 12 el 17 de abril de 1996, cuando Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo, en 1949, faltaban casi dos décadas para que el movimiento de liberación femenina irrumpiera en Francia. 5- El texto ha sido extraído de la biografía publicada en Libération, en el número que le fuera dedicado después de su muerte, en abril de 1980. La traducción es mía. 6- Desde nuestra perspectiva Sartre no hace otra cosa, tal como haría Althusser, que tan ajeno le era, que poner en acto el destino del marxismo occidental. Marcado por la derrota política, la escisión entre teoría y práctica y la separación de los intelectuales. Cfr. Perry Anderson Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1987. Las referencia a Jean Paul Sartre en este texto son múltiples. 7- Dice Daniel Cohn Bendit en la célebre entrevista de mayo del 68: "Lo que pasó en mayo del '68 constituye una refutación de la famosa teoría de las vanguardias revolucionarias. En Nanterre y en París hubo simplemente una situación objetiva que se puede llamar de manera vaga inquietud estudiantil. ...y de voluntad de actuar, de parte de la juventud, disconforme con la inacción de las clase en el poder. La minoría activa puede, porque es más consciente o mejor preparada, accionar como detonante o cavar la brecha, pero eso es todo. Los demás podrían seguirlos o no... Se debe abandonar la teoría de la vanguardia por esta de la minoría activa que desempeña el papel de fermento permanente, que impulsa la acción sin pretender dirigirla". El texto ha sido tomado de una traducción al portugués que apareció en la revista Oitenta Nº 8. 8- Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Bs. As., Losada, 1963, p. 53. 9- Jean Paul Sartre, Introducción a Le traitre, Paris, Seuil, 1958. 10- Jean Paul Sartre, Cartas al Castor, vol. 1, p. 201 s. En 1983 Simone publicaba en la editorial Gallimard las cartas que Sartre le había dirigido durante casi cuarenta años, entre 1929 y 1963. El valor de la correspondencia es señalado por la propia de Beauvoir parafraseando una opinión de Sartre: "... esas cartas eran la transcripción de la vida inmediata... mis cartas han sido en definitiva una especie de testimonio sobre mi vida." 11- Ibídem, p. 360. 12- Simone de Beauvoir, La force des choses, Paris, Gallimard, 1963. 13- Ibídem. 14- Francis Jeanson, Simone de Beauvoir o la empresa de vivir, Bs. As., Sudamericana, 1967. 15- Simone de Beauvoir, La ceremonia del adiós, Bs. As., Sudamericana, 1983. 16- Simone de Beauvoir, El segundo sexo, 2 vols. Bs. As., Siglo XX, 1984. 17- Luce Irigaray, Yo, tú , nosotras, Madrid, Cátedra, 1992. 18- Simone de Beauvoir, El segundo sexo. 19- Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal, Bs. As, Sudamericana, 1964.

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LA ANTIPSIQUIATRÍA NACIDA DEL TRABAJO DE SARTRE...
Por DAVID COOPER
tentativa de revertir las reglas de juego que están en la base de la psiquiatría y la actitud clínica frente a la locura. Gentilmente me estimulaba y yo volvía a Londres para arrojarme en un largo activismo en el campo psiquiátrico. Conocí a Ronald Laing en 1958, y con otros amigos trabajamos sobre la crítica de la psiquiatría y la crítica fenomenológica del psicoanálisis. Utilizamos, puede que ante todo, los textos de Sartre. En 1964 Laing y yo intentamos comunicar la filosofía reciente de Sartre (San Genet, Cuestiones de método, La crítica de la razón dialéctica) en el mundo anglosajón. Pero es ante todo en mi práctica, e inventando esa sagrada etiqueta de la antipsiquiatría que yo reconocí en las obras de Sartre, una práctica filosófica eminentemente útil, cosa que es rara y por cierto a menudo vergonzante en este mundo. Para muchos jóvenes a nuestro alrededor Jean Genet se mezclaba con el San Genet de Sartre, devenido de este modo en héroe cultural de la elección libre y afirmativa de sí, contra todos y contra todo obstáculo. Sartre siempre relegó la posteridad a un rango inferior, pero estoy seguro que no hacemos sino apenas rozar la riqueza de su razón práctica, enraizada inexorablemente en las miserias y alegrías de esta mierda de mundo. En todo caso, después de Sartre, las miserias de la psiquiatría y del psicoanálisis no podrán ser infligidos sobre los seres humanos con la misma violencia incontestada. En el momento de su muerte, la obra de Jean Paul Sartre ha inaugurado un trabajo en favor del alma y el cuerpo de cada uno de nosotros. El presente artículo fue publicado en la edición especial de Libération sobre Jean-Paul Sartre (suplemento del número 1932) en abril de 1980. "L'ANTIPSYCHIATRIE NEE DU TRAVAIL DE SARTRE...". Pág. 39.

Con la muerte de Sartre morimos todos un poco. Pero algunos de nosotros, por razones precisas, interiorizaremos esa muerte con una profundidad especial. Encontré a Sartre, y a Simone de Beauvoir por primera vez en Pekín, en 1955. Yo me había familiarizado con su obra en mis años de estudiante, en Africa del Sur, cuando un existencialismo elemental aclaró mi camino a través de un marxismo también, a su vez, elemental. Cuánta generosidad ponía Sartre en hablar con un adolescente grotesco en su rabia. Hablaba entonces de la caída del sol y de cosas cotidianas en ese Pekín en pleno tumulto revolucionario. Un poco más tarde, en París, volvimos a encontrarnos otra vez. Yo le hablaba entonces de mi

Traducción: ALEJANDRA CIRIZA

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EL ESPEJO SARTRE
JULY Por SERGE JULY
Libération, marzo de 1980
Por una parte estaba la clase política del momento, sobreviviéndose incansablemente a través de los decenios, por la otra Sartre y su banda. Se sabía bien que los que se comprometían con él no formaban una banda, pero como era él quien proyectaba la sombra más importante, y además el mismo puñado se reencontraba al firmar los mismos textos, aquello tomaba el aire de una banda. Ese diálogo, ese enfrentamiento, esa polémica entre el filósofo y los políticos, apasionaban evidentemente a Sartre: se trataba de la exigencia política, de la exigencia ética opuesta a los caprichos de la política. La exigencia de izquierda ante los arreglos de la izquierda. De tal modo que, por momentos, teníamos la idea confusa de que Sartre, a su modo, era uno de los avatares de la política. Desde hacía un mes Jean Paul Sartre agonizaba. Sus médicos velaban su muerte con el respeto debido a un hombre que amaban, consciente y perpetuamente en tren de arrancar su libertad a la nada. Sin embargo esa muerte cierta nos ha tomado desprevenidos. Profesionalmente es un error: Liberación era el único de los diarios que no había preparado nada, como si el equipo de ese diario que él fundó esperara la bofetada desencadenada por la noticia con fatalidad, con impotencia. No se trata de que rechazáramos creer en su muerte: éramos demasiado ásperos para eso, sino simplemente era como si la precipitación que surgiría inevitablemente y la locura que ella provocaría debieran guardar intacta la profundidad de una emoción. Como un homenaje no dicho. Y que aquí es dicho: como un rezo. Exactamente antes de volver a hablar de Sartre. Tan pronto muerto hubo al mismo tiempo un silencio y un estruendo. El silencio era el de los más próximos, los amigos, los íntimos. El ruido estridente, de los embalsamadores. Unos testimoniaban su fidelidad a un comportamiento ético: el rechazo del intelectual Sartre, del escritor Sartre, del filósofo Sartre, a ocupar un lugar que las estructuras culturales dominantes no dejaban de reactivar. Sartre pasó una buena parte de su vida rechazando los honores, huyendo de todos los encierros institucionales, ignorando la fortuna, dado que los unos y los otros lo perseguían incansablemente. Hasta el último momento dijo no. El no estaría allí. Actitud ejemplar de rechazo, cualquiera sea la erosión que haya sufrido esta palabra. Haciendo silencio, construyendo el muro, los

La voz insistente, cascada, el período corto, con puntuaciones que la hacen anhelante. El encanto de Sartre es su voz, que se desliza como un torrente que amenaza inundar los deltas. Cuando yo era adolescente, encontrarse con Sartre formaba parte de los triunfos supuestos de mi existencia. Cuando lo conocí fue esa voz, que yo saboreaba con delicia, como si dejándome llevar por su canto fuera a devenir bruscamente más inteligente. Porque antes que cualquier otro destino, antes que cualquier otra aventura intelectual, yo he sido sartreano. Como innumerables jóvenes, franceses y extranjeros. Recuerdo que estaba la voz, y sobre todo la historia de amor Sartre-de Beauvoir que ante la brecha abierta por todos los movimientos de emancipación cultural desplegaba un campo de nuevas relaciones, permitía advertir una invención tanto o más importante que la fisión del átomo. Y simultáneamente, Sartre batallaba por los argelinos y por el tercer mundo. Presente, sin pausa.

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sartreanos testimonian por él. Por última vez. Porque apenas había dado vuelta la espalda, Sartre fue literalmente secuestrado, envuelto y embalsamado. Para mayor provecho del “genio de la cultura francesa”: su muerte ha roto irremediablemente la unidad entre el genio literario y el provocador. Por primera vez Sartre escapaba a Sartre. Pero contra esto nada se puede, o casi: una parte del pueblo reunido un sábado a mediodía sobre el asfalto parisino para hacer al escritor Jean Paul Sartre los funerales de un combatiente por la libertad. Como una forma de recordar a todos que ningún consenso nacional es posible sobre su nombre, y que sus detractores y sus enemigos, que eran los nuestros, tenían razón de odiarlo, que Sartre no estaba al servicio de nadie. Eminentemente político, y sin embargo irrecuperable para la política. Las exequias fueron como una última manifestación, y sin embargo cada uno había ido individualmente, como llevado por una pena personal. Porque todos habíamos sido influenciados, tal vez sin saberlo, por su comportamiento, y fascinados por sus actos de hombre libre. Como partes de generaciones políticas y culturales sedimentadas y organizadas en redes de afinidades, la gigantesca red Sartre. Hombres y mujeres, una última vez, gracias a él, reunidos. La muerte, esa idiotez. Esa idiotez que mueve los abismos de nuestra clausura nunca logró acobardar a Sartre. Incluso mortales, los actos de libertad de sus encarnaciones literarias o teatrales no han dejado de ser un formidable éxtasis. Es esa confianza perpetua lanzada más allá de la desesperación como un pasaje sobre la mierda y la pestilencia que no dejan de correspondernos, cualesquiera sean nuestras edades, a partir de los 40 años. Sartre fue sin cesar de su tiempo, incluso cuando se estrellaba contra los muros de la contingencia ideológica y cometía errores de apreciación, equivocaciones del momento con la violencia cortante y testaruda de quien busca la salida. Desde los 40 años Sartre buscaba la salida. Como nosotros. Y sobre el escenario jugó, como se juega con la vida, la tragedia del intelectual revolucionario sobre los caminos embarrados y a veces sangrantes de la libertad. Estuvo en todos los atolladeros ideológicos de la izquierda, formó parte de todas las tentativas y allí donde otros terminaban por bajar los brazos él recomenzaba otra vez, forjando nuevos instrumentos, transformando los antiguos. Fue como un gigantesco espejo permanentemente renovado. Toda una vida. Hecha de amores y amistades intelectuales, de escritura y andanzas políticas. Nunca desaparecía una en perjuicio de la otra: Sartre batallaba en todos los frentes del juego. Y si Sartre nos fue tan íntimo no es porque haya sido de una lucidez absoluta en política durante 40 años, o porque fue el más grande filósofo del siglo, o uno de los más grandes escritores de lengua francesa, sino porque encarnaba un destino totalmente original tanto en el plano de la escritura como en las relaciones con los otros.

Y en esa vida, la historia de amor, una de las más extraordinarias de este siglo -si se miran las cosas fríamente - narrada, disecada por Simone de Beauvoir, que fue su cronista, no juega un pequeño rol. Buscador de la libertad, Sartre no lo era solamente para los argelinos, o para los obreros de Billancourt, lo era también en su propia vida. Es esa unidad entre la obra, la política y la vida la que hace a ese hombre tan próximo, tan fraternal, y en definitiva tan fascinante. Es lo que hizo a su reconocimiento internacional, incluso cuando otros tomaran más riesgos o pudieran ser, en tal o cual situación, más lúcidos que él. Rara vez un intelectual fue más acogedor que él, tuvo esa cualidad de escucha para todos aquellos sin nombre de revoluciones anónimas, víctimas sin voz de todas las injusticias de la tierra, que golpeaban a su puerta. Sartre escuchaba, Sartre cuestionaba porque no aceptaba jamás sin responder inmediatamente, sin hallar, en el seno de las situaciones más complejas y penosas, sus propias fidelidades. Entonces Sartre se convertía en el portavoz, en el amplificador, el gestor, inclusive a veces el comentador de tal o cual combate sin por ello complacer a quienes habían venido a buscarlo. Sartre no se quebró jamás. Inclusive la enfermedad, la hemiplejía, el desmoronamiento provocado por la usura prematura no habían logrado que se dejara tomar. Siento infinita ternura por ese hombre y “arruinado“, según sus propias palabras, que, con la ayuda de Benny Levy se había lanzado a una nueva aventura filosófica en la cual retomaba el conjunto de sus investigaciones a la luz del último decenio. El esfuerzo sería tan grande, tan costoso física e intelectualmente que le habría de faltar el tiempo. Obra inacabada cuyo título toca el corazón de nuestros problemas: Poder y Libertad. Sartre... enteramente responsable de su vida y su vejez. Doloroso problema, esa libertad se escribía y se vivía en el presente. Cerrarlo, como uno cierra una tumba, es como un desgarramiento. Sartre ya no estará acá para gritar. Y la obra escrita/vivida se termina. Seguirán leyendo a Sartre, sumergiéndose en sus textos, pero sabemos bien hoy que lo que va y viene entre el texto y la vida se ha quebrado, que ya no haremos más ese viaje a través de sus propios viajes. La muerte de Sartre es la de un hombre “hecho de todos los hombres, que vale lo mismo que todos, y lo que cualquiera”. Esa frase, que cierra Las palabras, cierra su vida. La vida de un hombre de su tiempo.

El presente artículo corresponde a la nota editorial de la edición especial de Libération sobre Jean-Paul Sartre (suplemento del número 1932) en abril de 1980. "LE MIROIR SARTRE". Pág. 1.

Traducción: ALEJANDRA CIRIZA

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Retrato de una época PAUL: JEAN PAUL: SARTRE DE SAR TRE A BELMONDO
Por LUIS ALFREDO VILLALBA
JS: Entre la pena y la nada, elijo la pena. ¿Y tú que elegirías? JPB: La pena es idiota. Elijo la nada. En 1960 teníamos 20 años. Nuestra urgente curiosidad era atravesada por las contradicciones de la época. Románticos, no añorábamos el campo ni la tradición; rebeldes, el stalinismo -previsible hasta el aburrimiento- nos proponía una sórdida moral que ya habíamos padecido en el catolicismo; socialistas, jamás aceptamos ser penetrados por el misterio peronista que para nosotros no era nada misterioso: simple populismo bonapartista. Así las cosas, nos alimentamos con diversas ideas y pasiones en una síntesis a la que hoy creemos reconocer como de un romanticismo de izquierda.
A puerta cerrada En la década del ´50 la Universidad Nacional de Cuyo estaba dominada por el pensamiento de “derechas”, tan afín a la sensibilidad generada en Filosofía y Letras por los admiradores de Bruno Genta. Una de las cabezas de ese catolicismo populista era el rector, Irineo Cruz. Por eso llamó la atención que en 1951, en el Hogar y Club Universitarios de calle Rivadavia y 9 de Julio, se realizara un Simposium Existencialista en torno a una lectura y puesta en escena de Huis Clos. Por un lado, Sartre era la última moda llegada de París. Por otro, al francés se lo veía sobre todo como un discípulo adelantado de Heidegger. Aunque tal vez se entienda mejor agregando los nombres de algunos de los responsables del Simposio, como los “desobedientes” Vicente Cicchitti y Marcelo Santángelo. Este último, para profundizar en el tema y refiriéndose a Kierkegaard y al gusto de usar seudónimos, afirmó mientras se escuchaba en el ambiente un delicado ritmo de baión- que “si en la inmanencia de la coexistencia y dejando de lado la esencia, se puede dar el gusto, ya que se ha comprobado que es imposible y que, por tanto, no es posible fabricar helados de crema sin esencia, deduzcamos: sin esencia no hay helados y sin helados no hay gusto”, lo que debe haber aclarado las dudas de la enorme concurrencia. La representación de Huis Clos fue dirigida por Juan J. Beoletto. De todos modos, y más allá del humor surrealista, la versión filosófica académica que se hizo conocer en esa oportunidad, no es la que circulaba poco tiempo después en el boliche de Amigorena y Primitivo de la Reta, donde nos trenzábamos con Víctor Hugo Cúneo, Rodolfo Braceli, Alba Ponce, Lucrecia Filippini, Julio Castillo, Carlos Levy, Genaro Martínez Ortega, Alejandro Bazán y otros inclasificables. En ese punto, quedaba claro que lo que más interesaba de Sartre era su propuesta libertaria. Sería por eso que un párrafo encontrado en Las palabras, leído en 1964, nos llamó especialmente la atención: “Ni soy un jefe ni aspiro a serlo. Mandar y obedecer es lo mismo. El más autoritario manda en nombre de otro, de un parásito sagrado -su padre-, transmite las abstractas violencias que padece. Nunca en mi vida he dado una orden sin reír, sin hacer reír; es que no me corroe el chancro del poder: no me enseñaron a obedecer”. En el camino, busco mi destino Los poetas beatniks llegaron de la mano de Jack Kerouac, cuando en 1955, publicó En el camino. Esa

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afición por las rutas y el desarraigo nos deslumbró. Decía Kerouac: “Habíamos encontrado al fin la tierra mágica al final del camino y nunca habíamos soñado el alcance de esa magia, ese extraño paraíso árabe que finalmente encontramos al final del arduo, arduo camino”. Para algunos de nosotros fue desconcertante que ese paraíso residiera en México, lugar a donde los beatniks terminaron su peregrinación. Nos desconcertó la fábula sobre la magia de Latinoamericana, a la que nosotros preferíamos ver como un escenario de la lucha de clases y no como un paraíso. Nos parecía que la filosofía del camino tenía que estar abierta y que no era verdaderamente libertario encontrarle un final. Recuerdo vagamente haber discutido el tema con Roberto Santoro, luego de que comenté su libro de poemas Oficio Desesperado en el diario La Tarde, en 1962. No había vuelto a pensar en el asunto hasta que en estos días leí con placer La niña del Jarillero, de Jorge Reynals, el único poeta beat de Las Heras, combinación difícil de digerir pero perfectamente resuelta. Este ciclo del camino se cerró en 1969, con la road movie Easy Rider o Busco mi destino, de Peter Fonda y Denis Hooper, donde los tres protagonistas se lanzan por las rutas de Estados Unidos. En el final, no encuentran la magia latinoamericana, sino la muerte a manos de la crueldad y la estupidez de sus campesinos del sur. El sueño bucólico de los jóvenes burgueses se desvanecía brutalmente. Recordando con ira “Ya no quedan causas buenas ni valientes”, sentenciaba Jimmy Porter, personaje del dramaturgo inglés John Osborne en su obra Recordando con ira. Fue estrenada a fines de los ´50 y produjo un escándalo que sólo puede ser comprendido dentro una Inglaterra conservadora y puritana que ya no existe. El “Manifiesto de los jóvenes iracundos” fue en realidad una operación editorial. No había movimiento ni manifiesto, pero el libro funcionó bien y nosotros lo

conocimos en 1960, editado por Dédalo. Eran trabajos individuales firmados además del citado Osborne, por John Wain, Bill Hopkins, Doris Lessing, Kenneth Tynan, Lindsay Anderson, Stuart Holroyd y Colin Wilson. Precisamente éste último, autor de The outsider y declarado irracionalista, tenía una visión muy particular de Sartre. Decía, por ejemplo: “El existencialismo es la filosofía de todo el ser humano, no solamente la de su intelecto razonante. Y, como la religión y el arte, reconoce que algunos seres humanos son más íntegros que otros. El racionalismo trata al hombre como si fuese un mero espectador en el mundo, tal como un asistente al cinematógrafo. No tiene nada que hacer más que mirar a la pantalla. El existencialismo lo trata como alguien apasionadamente comprometido, con un destino que no es simplemente social y económico”. Y en otra parte: “Se dice que cuando Sartre daba conferencias después de la guerra, sus auditorios abandonaban el salón donde él había hablado en un estado de afiebrada inspiración, animados de una fuerte determinación de cambiar sus vidas. Pero Sartre solamente les había dicho que debían ser más, que tenían que utilizar su libertad; no les había explicado lo que quería que hiciese.” Algo así nos ocurría a nosotros.

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Sin aliento No podría jurarlo, pero creo que la pasaron en el cine Buenos Aires, en 1962. Lo cierto es que a la salida, sentíamos que Jean Luc Goddard había dado en el clavo. Ese personaje sin destino que representaba Belmondo en Sin aliento se parecía bastante a cierta desesperación que nos devoraba y nos impulsaba. Hace más de 30 años de su estreno y hay una imagen que aún perdura: Belmondo huyendo, herido de muerte, con grandes zancadas, mientras lo sigue una cámara en mano, novedad de la época, en el final de la película. En el primer tercio del filme se juega una escena en el departamento de Jean Seberg -una rubia norteamericana de pelo corto y perfil delicioso- a la que Belmondo intenta convencer -¡durante veintitrés minutos!- para que se acueste con él. En ese largo lapso la conversación gira incoherentemente sobre temas diversos, pero una y otra vez retornan al deseo y a la muerte. En el epígrafe se reproduce uno de esos diálogos, cuando la muchacha cita a Faulkner. Apreciémoslo completo. JS: ¿Conoces a William Faulkner? JPB: No. ¿Quién es? ¿Te acostaste con él? JS: No, bichito. JBP: Entonces no me interesa. Sacáte el chaleco. JS: Es un novelista que me gusta mucho ¿Has leído Cuentos salvajes? JPB: Te dije que no. Sacáte el chaleco. JS: Escucha. La última frase es muy hermosa. “Entre la pena y la nada, elijo la pena.” ¿Y tú que elegirías? JBP: ¿A ver tus dedos del pie? Son muy importantes los dedos del pie de una mujer. JS: ¿Qué elegirías? JPB: La pena es idiota. Elijo la nada. La pena es una solución de compromiso. O todo o nada. Ahora lo sé. Y en la culminación de la extenuante escena -que para más datos ocurre todo el tiempo en la cama de ella- antes de partir hacia el tramo final que los conducirá a la traición y a la muerte, el protagonista sintetiza su filosofía. JPB: Estoy cansado, voy a morir. JS: Estás loco. JPB: Sí, completamente rayado. JS: ¿Qué es rayado? JPB: Ese soy yo.

De nuevo, a puerta cerrada Han pasado cuarenta años. Se cayó la estantería y hay ideas que sólo son recuerdos. Sartre, no. Por algún motivo, su figura sigue resaltando. Más allá de sus planteos, muchos de ellos aparentemente superados, seguimos viendo en él a una especie que parecía destinada a desaparecer, pero que comienza a reproducirse nuevamente: el intelectual comprometido, dispuesto a librar las grandes luchas en las ideas y en los hechos. Mi romanticismo de izquierda es incurable o tal vez, como dice con sorna mi amigo Jorge Gómez, yo sea un existencialista tardío. Es una música que suena bien a mis oídos. En el poema Huis Clos, que publiqué hace poco, hay una confesión de aquellos viejos amores. Con un movimiento de cabeza, yo sonrío. con un gesto ambiguo de la mano izquierda yo invariablemente sonrío con tal de que no sospechen de mi estado y me pregunten sobre el estado de mi estado. ¿Contarles acerca del obstinado cangrejal? ¿Mentar el hormiguero? ¿Las arañas que se anidan en las delgadas paredes del esternón? No sabría explicar el porqué de tanta zoología subterránea. Sólo porque tal vez así es la vida. Con un movimiento de cabeza yo sonrío. Con un gesto ambiguo de la mano izquierda yo invariablemente sonrío porque si hay algo que no soporto es que anden diciendo por ahí que soy un existencialista tardío.

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EDIUNC
PUBLICACIONES RECIENTES
IDENTI-KIT DEL DISEÑO INDUSTRIAL de Elida Pastor de Samsó y Mario Echegaray Carosio Los autores se ocupan de las bases conceptuales para definir los rasgos sobrealientes que caracterizan al diseño industrial. Por eso sirve de consulta no sólo al estudiante y al profesional de diseño, sino también a todo el quiera interiorizarse sobre el campo de responsabilidad del diseñador. En la obra figuran numerosos gráficos elaborados por los autores y una serie de imágenes, fruto de una rigurosa selección, que facilitan el abordaje de todos los puntos esenciales de la compleja temática de que se ocupa.

Secretaría de Extensión Universitaria Rectorado U.N.C. Centro Universitario Parque Gral San Martín, Mendoza, 5500. República Argentina. Tel. 54-61-494125 Fax. 54-61-380150

DESARROLLO HISTÓRICO/NORMATIVO de las administraciones de la Provincia de Mendoza. de Alberto Montbrun, 1996. Serie Breve Nº 3. La obra barca la historia de nuestros municipios desde su fundación hasta la actualidad. Resulta, así, un material valioso para los estudiantes de derecho y para todos aquellos que, por un motivo u otro, están relacionados con actividades vinculadas con la temática local.

OTROS TÍTULOS
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"YO NUNCA ACEPTÉ UN PODER SOBRE MÍ"
CONTA JEAN-PAUL SARTRE MICHEL CONTAT entrevista a JEAN-PAUL SARTRE

Dibujo: Silvio Baldessari

Después de mayo de 1968 usted me dijo: "Si se releen todos mis libros, se advertirá que, profundamente, no he cambiado, y que siempre soy muy anarquista..." Es muy cierto. Y eso se verá en los programas que preparo para la televisión. Sin embargo he cambiado en el sentido de que cuando escribía La náusea era anarquista sin saberlo: no me daba cuenta de que lo que allí escribía podía tener una interpretación anarquista; sólo veía la relación con la idea metafísica de "náusea", con la idea metafísica de existencia. Luego descubrí, a través de la filosofía, el ser anarquista que hay en mí. Pero no lo descubrí con ese término, porque la anarquía hoy no tiene ya nada que ver con la anarquía de 1890. Efectivamente, usted nunca se reconoció en el movimiento

que se proclama anarquista. Nunca. Al contrario, estaba muy lejos de él. Pero yo nunca acepté un poder sobre mí, y siempre pensé que había que realizar la anarquía, es decir, una sociedad sin poderes. Usted sería, en definitiva, el pensador de una nueva anarquía, de un socialismo libertario. ¿Por eso no protesta demasiado cuando un amigo le dice que usted será el Marx del siglo XXI? ¡Ah!, ya se sabe, las profecías de esa clase. Pero, en fin, por qué he de protestar, si deseo que se me lea todavía dentro de cien años, aunque no esté tan seguro de ello. Pero deseo que se trabaje retomando lo que he hecho y superándolo. ¿Reconoce, pese a todo, que aunque rechaza todo poder usted mismo ha ejercido uno? Tuve un falso poder: el de profesor. Pero el poder real de un profesor consiste por ejemplo en prohibir fumar en clase -yo no lo hacía- o en aplazar alumnos -yo siempre los aprobaba. Yo transmitía un saber; para mí, esto no es un poder, o al menos depende de cómo se enseñe. Pregúntele a Bost si yo pensaba tener un poder sobre mis alumnos y si lo tenía. ¿No piensa que la celebridad le ha dado un poder? No lo creo. Puede ser, sí, que un agente de policía me pida más cortésmente mis documentos. Pero fuera de esos miramientos no veo que tenga un poder. No creo tener otro poder que el de las verdades que digo. ¿Con eso quiere decir que su poder se debe a la autoridad moral que adquirió por sus libros? ¡Pero yo no tengo poder! ¡ Explíqueme qué poder tengo! Soy un ciudadano como otro... Cualquier ciudadano no puede, por ejemplo, presidir el Tribunal Russell... ¿Y dónde está el poder? Un día vinieron algunas personas y me dijeron: "Hay que constituir un tribunal sobre Vietnam. ¿Quiere integrarlo?" Dije que sí. "¿Acepta ser su presidente?" Contesté: "Si piensan que puede ser útil, de acuerdo". Así ocurrió. Después me llamaron presidente cuando estuve en Suecia y después en Dinamarca para participar en los trabajos de ese tribunal. Pero yo no tenía más poder que cualquier delegado que se encontraba allá. Para el gobierno norteamericano, aun cuando no tembló ante el Tribunal Russell, éste representaba una fuerza que no podía ignorar del todo, en la medida en que la autoridad moral de su presidente y la de los otros miembros del tribunal daban fundamento a sus acusaciones, y en que podía por eso influir sobre la opinión mundial. Es lo que esperábamos. Pero por lo que puedo juzgar por los

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contactos que tuve con norteamericanos, tengo la impresión de que el Tribunal Russell no afectó ni mucho ni poco al gobierno de los Estados Unidos. En lo que se refiere a la opinión mundial, no sé muy bien lo que es... Esperábamos que las conclusiones del tribunal fueran retomadas a su turno por los pueblos, que no permanecieran como las conclusiones de cierto número de personas referidas a la legalidad internacional establecida por el tribunal de Nuremberg, y eso no puede decirse que se haya producido. Entonces, ya lo ve, no sé dónde está mi poder en este asunto. .. En el fondo, a usted le cuesta medir su propia notoriedad... No sé nada de eso. Hoy día ya no sé muy bien si lo que digo todavía importa o si las otras corrientes literarias y filosóficas que ocupan el mundo intelectual no me han tapado u ocultado completamente. Puede que Deleuze o Foucault hoy sean más leídos que usted por los jóvenes intelectuales franceses. Sólo que son mucho menos célebres que usted y ciertamente menos leídos en el extranjero. Cuando usted quiso ver a Baader en su prisión alemana, fue autorizado a hacerlo. ¿Por qué? Porque usted es una vedette. Una parte de la prensa alemana lo insultó. ¿Por qué? Porque temía la audiencia que usted podía tener. En esa oportunidad no hubo precisamente otra repercusión que ese furor sagrado de la prensa y de gente que me escribió. Dicho de otro modo, pienso que esa visita a Baader fue un fracaso. La opinión alemana no fue modificada. Más bien creo que se inclinó contra la causa que yo pretendía apoyar. Aunque aclaré, al principio de mi conferencia de prensa, que yo no tomaba en cuenta los actos incriminados a Baader, sino solamente las condiciones de su detención, los periodistas creyeron que yo apoyaba la acción política de Baader. Creo, pues, que fue un fracaso, lo que no quita que, si tuviera que hacerlo otra vez, lo haría. Quiéralo o no, Sartre, usted no es cualquiera... A muchos les chocó la frase final de Las palabras: "Si coloco a la imposible Salvación en el almacén de los accesorios, ¿qué queda? Todo un hombre, hecho de todos los hombres y que vale lo que todos y lo que cualquiera de ellos". Después de todo, para reivindicar ser cualquiera, es preciso no serlo ya. Eso es error monumental. Pregunte, al azar, a un tipo en la calle, qué es: es un hombre, sólo un hombre y nada más, como todo el mundo. Probablemente esté hundido en un anonimato total y en una vida que lo horroriza: es un simple número en una serie. La obsesión de muchas personas es precisamente ese anonimato y estarían dispuestas a cualquier cosa para dejar de ser cualquiera. ¡Pero ser cualquiera no es ser anónimo! Es ser uno mismo, plenamente, en su pueblo, en su fábrica o en su gran ciudad, y tener relaciones con los otros en el mismo nivel que cualquiera... ¿Por qué el individuo debería ser anónimo? ¡Usted mismo, Sartre, ha deseado ser célebre! No sé si lo deseo ahora. Lo deseaba antes de la guerra de 1939, también lo deseé después, durante los pocos años en que me mimaron mucho, como usted sabe. Pero ahora... Es lo que yo digo: ahora usted lo es... Lo soy, pero no lo siento: estoy aquí, converso con usted, lo que digo aparecerá en el Observateur, pero, en el fondo, todo esto me importa poco...

Si usted había deseado ser célebre, era en cierta forma para existir. Uno de mis amigos decía días pasados: El nuevo cogito es: se habla de mí en el diario, luego soy". El que quiere ser célebre no es eso lo que quiere: lo quiere todo. Quiere ser guardado en la memoria de los hombres independientemente de los papeluchos que lo perpetúen. Tendrá lectores, pero para que los hombres se acuerden de él, y no al revés. Nunca pensé en los diarios ni en ningún escrito sobre mí como algo que debiera inmortalizarme o satisfacerme. Ese papel lo asignaba a mi obra, incluso antes de haber escrito la primera línea: ella debía inmortalizarme, porque ella era yo. Sólo yo podía ocuparme de mí mismo. Los otros pueden sacar de eso un provecho oscuro. Pero para saber verdaderamente quién soy, lo que soy y lo que valgo, se necesitaría un psicoanalista perfecto que no existe. Usted mismo explicó en Las palabras que su deseo de gloria era un efecto del temor a la muerte y también del sentimiento de su propia contingencia, de la gratuidad injustificable de su existencia. Exactamente. Y el hecho de adquirirla no cambia las cosas: siempre seguimos injustificados. Y además, como usted sabe, esa idea de gloria no vino espontáneamente: la hallé en los libros. Uno es un joven como los otros y quiere ser un poco mejor que los otros: esto no implica una gloria. La gloria es una idea interior a la literatura. Un joven que entraba a la literatura hacia 1910 hallaba en los libros toda una ideología literaria proveniente del siglo pasado y que constituía un conjunto de imperativos, lo que he llamado la "literatura por hacer". Uno encontraba entonces gente como Flaubert, para quien literatura y muerte, gloria e inmortalidad eran la misma cosa. Yo adopté esas ideas tal como venían y me costó mucho tiempo desembarazarme de ellas. ¿Y no cree que en una sociedad que no legitima a sus miembros desde el comienzo -como ocurría en la sociedad teocrática o en la feudal- el deseo de gloria personal es un poco el deseo de todos? Un individuo es legitimado por la sociedad si quiere. De hecho, no es legitimado por nada, pero la mayoría de la gente no lo ve así. Una madre es legitimada por sus hijos, una hija por su madre, etc. -Se arreglan entre sí... Sin duda. ¿Pero no se debe acaso a que en su infancia no se sentía legitimado de ninguna forma el hecho de que haya deseado tan intensamente la gloria y que la haya logrado? Eso, sí, lo creo. Creo que uno llega a ser célebre si se lo propone, no por dones o disposiciones innatas. ¿Pero qué conclusión saca de todo esto? Pienso que a usted le cuesta darse cuenta de lo que representa para los demás. Fue Claude Roy, creo, el que dijo: "Sartre no sabe que es Sartre". No lo sé en absoluto. Pero pienso que usted tampoco lo sabe. Sé lo que usted es para mí. Sí, pero justamente: usted es uno de los íntimos que no me ven como un personaje. Pero en cuanto a la gente que no me conoce, ¿cómo saber lo que soy para ellos? Yo no produzco ninguna imagen de mí que sea aprehensible, aprehensible por mí. Hay gente que dice, después de verme: "Ah, bueno, no intimida". Entonces esperaban que lo hiciera. Hay otros que me dicen: "Me gustaron mucho sus libros". Pero nada de eso me otorga una estatura exterior. Solo representa relaciones conmigo y nada más. Pero al mismo tiempo usted figura constantemente en el diario, pronto en la televisión, o en las obras que le dedican.

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Y además no ignora que está más difundido entre el público que la mayoría de la gente. Sí, de eso me caben ciertas dudas. Ahora no sé. Desde hace algunos años, no sé. ¿Lo dice con pena? No, le diré que no me importa. Porque yo quería escribir sobre el mundo y sobre mí, y lo he hecho. Quería ser leído, y es lo que ocurrió. Cuando se es muy leído, se habla de celebridad. Bueno, de acuerdo, la tengo... Es todo aquello con lo que soñé de chico; en cierto modo lo he conseguido. Pero lo que deseaba era otra cosa, no sé demasiado bien qué. Y eso no lo tengo... Se dice que usted tiene el genio de la publicidad... Creo que es falso. Nunca hice nada para buscar la publicidad. Protagoniza escándalos. ¡Oh!, ya no. Una prueba: aún hace muy poco, con esa visita a Baader. Los diarios dijeron que yo estaba chocho. Aun para descalificarme, hasta ahora no lo habían dicho. Es por la edad. ¿No ve ? Siempre volvemos a lo mismo. Aunque, en todo lo que acabamos de decir, la edad no estaba presente. ¿Desde cuándo se sintió envejecer? Es complicado, porque, en cierto modo, haber perdido el uso real de la vista, no poder caminar más que un kilómetro, etc., es envejecer. Porque, efectivamente, son males que no lo son, con los cuales puedo vivir, pero que provienen del hecho de que me encuentro al final del camino. Esto, pues, es verdad. Pero, por otro lado, no lo pienso así. Me veo a mí mismo, me siento, trabajo como alguien que tiene cuarenta y cinco, cincuenta años. No tengo la sensación de la vejez. Sin embargo, a los setenta años se es un hombre viejo. ¿Piensa que es así para la mayor parte de los hombres de su edad? Lo ignoro totalmente. Eso no se lo puedo decir. No me gusta la gente que tiene mi edad. Todas las personas que conozco son mucho más jóvenes que yo. Con ellos me entiendo mejor: tienen las mismas necesidades, las mismas ignorancias, la misma sabiduría que yo. Las personas que más veo, casi todas las mañanas, actualmente, son Pierre Victor y Philippe Gavi. Tienen treinta años. Y con usted estoy como con alguien que tuviera mi misma edad. Sé que usted es mucho más joven que yo, pero no lo siento. ¿Pero qué es lo que le molesta en la gente que tiene su edad? ¡ Son viejos! Son jodidos. Yo a usted no lo considero jodido... Sí, pero yo no soy como las personas mayores. Las personas mayores vuelven sobre sus ideas, tienen ideas fijas, se sienten molestas por lo que se escribe hoy... ¡Sí, son jodidos! La edad, en la mayoría de los casos, es un castigo. Y además, pierden lo que en ellas había de fresco. Me resulta muy desagradable volver a encontrarme con viejos que he conocido de jóvenes. La gente de más edad con la que puedo conversar son los muchachos de Les Temps modernes, que tienen quince o veinte años menos que yo. Con ellos sí. Pero el contacto normal lo tengo con la gente de treinta años. Y ese contacto, ¿lo buscan ellos? En todo caso no soy yo el que lo hace. Esta es una de las cosas que pueden sorprender en usted: ¿nunca toma la iniciativa de un encuentro? Nunca. No siento curiosidad por la gente.

Sin embargo, una vez escribió: "Tengo la pasión de comprender a los hombres". Sí. Una vez que tengo a un hombre ante mí, tengo la pasión de comprenderlo, pero no me desplazaría para verlo. Es una actitud de solitario. Sí, solitario. Advierta que estoy rodeado de gente, pero son mujeres. Hay varias mujeres en mi vida, aunque en cierto modo Simone de Beauvoir es la única; pero en fin, hay varias. Eso le debe tomar un tiempo considerable. Y sobre todo teniendo en cuenta que lo que más ha deseado, en el fondo, ha sido escribir. Una vez me dijo: "Lo único que me gusta hacer verdaderamente es estar sentado ante mi mesa y escribir, preferentemente filosofía". Sí, eso es lo que me gusta realmente. Y siempre me mantuvieron un poco alejado de mi mesa; había que vencer dificultades para volver a ella. ¿Pero no le gusta estar solo cuando no trabaja? -Me gusta mucho estar solo en algunos casos. Antes de la guerra, algunas noches en las que el Castor no estaba libre, me gustaba mucho cenar solo en el Balzar, por ejemplo. Yo sentía mi soledad. Eso no le sucedió con frecuencia después del fin de la guerra... Recuerdo que hace tres o cuatro años pude pasar totalmente solo una noche, y eso me alegró. Era en casa de una amiga que estaba ausente. Bebí. Estaba perdidamente borracho. Volví a mi casa a pie y Puig, mi secretario, que había venido a ver si todo iba bien, me seguía de lejos. Luego me caí, él me alzó, me sostuvo y me condujo a mi casa. Eso es lo que hice con mi soledad. Por eso cuando le digo a Simone de Beauvoir que me gusta mucho estar solo pero que me lo impiden, me contesta siempre: "Usted me hace reír". ¿Cómo vive actualmente? Mi vida se ha vuelto muy simple, dado que no puedo desplazarme

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mucho. Me levanto a las ocho y media de la mañana. A menudo duermo en casa de Simone de Beauvoir, y vuelvo a la mía después de tomar el desayuno en un café que está en camino, frecuentemente en ese que más me gusta, el café La liberté, que es verdaderamente el nombre que me conviene, en la esquina de la calle de la Gaité y del bulevar Edgar-Quinet, a doscientos metros de mi casa, en Montparnasse. Antes de la guerra, viví mucho tiempo en un pequeño hotel, el Mistral, que aún existe, en la calle Cels, entre el cementerio Montparnasse y la avenida del Maine, y después también en un hotel de la calle de la Gaîté. Cuando dejé Saint-Germain-des-Prés, después del estallido de la bomba en mi departamento del 42 de la calle Bonaparte, viví doce años en el 222 del bulevar Raspail. Ahora vivo cerca de la nueva torre. Casi todos mis íntimos viven en Montparnasse, y conozco un poco a la gente del barrio, los mozos de café, la vendedora de diarios, algunos comerciantes. Usted es un poco una "figura de Montparnasse"... Oh, no. A veces, oigo al pasar: "Mire, ahí va Jean-Paul Sartre". Pero seguramente no es gente del barrio, que está demasiado acostumbrada a verme. En La Coupole, con demasiada frecuencia, había gente que venía a pedirme autógrafos o a formularme toda clase de preguntas ; por eso dejé de ir. Cuando estoy en el café me gusta que me dejen tranquilo... Y esa especie de rumorcito que crea su llegada a un lugar público, ¿no le molesta? No, no le presto atención. Pero conozco personas a las que eso les produce un intenso desagrado, particularmente cuando me acompañan. Advierta que no son necesariamente comentarios hostiles; lo más frecuente es una observación indiferente del tipo "Mire, ahí va fulano". Y las demostraciones de amistad por parte de desconocidos, ¿le causan placer? Es muy raro que las reciba. Hay gente que me dice que me quiere. No estoy obligado a creerles. Pero ¿usted mantiene esa vida de café? Sí, es mi vida, siempre viví así. No es exactamente una vida de café: almuerzo tarde, a eso de las dos, y me quedo hasta las cuatro en el café. Cada tanto, pero raramente, ceno con Simone de Beauvoir en un restaurante. Ocurre que descubre uno que me quiere hacer conocer; por mi parte, no tendría curiosidad para hacerlo. ¿Actualmente se encuentra con mucha gente? Siempre con la misma, pero muy poco. Sobre todo mujeres, las que están muy cerca de mí en la vida. Y luego tres o cuatro hombres, regularmente. Los muchachos de Les Temps modernes, una vez cada quince días, los miércoles. ¿A qué se debe esa regularidad en sus hábitos? Cada semana se repite como la precedente, cada una de las personas que ve en su día, a su hora, siempre los mismos... Pienso que se debe a que hay que tener hábitos regulares para escribir de manera productiva. No he escrito tres novelas en mi vida, he escrito muchas, muchas páginas. No se puede escribir una obra un poco abundante sin disciplina de trabajo. Con todo, he escrito en cualquier parte. Por ejemplo, escribí páginas de El Ser y la Nada en una pequeña cumbre de los Pirineos, cuando viajábamos en bicicleta con ,Simone de Beauvoir y Bost. Yo había llegado primero, me senté en la tierra, bajo unas rocas, y comencé a escribir. Luego los otros se me unieron, se sentaron junto a mí y yo continuaba escribiendo. Evidentemente he escrito mucho en el café. Por ejemplo, una

Dibujo: Norbert Iborra

gran parte de El aplazamiento y de El Ser y la Nada fue escrita en La Coupole, en Les trois Mousquetaires, en la avenida del Maine, y luego en el Flore. Pero a partir de 1945-l946, cuando viví en casa de mi madre en el 42 de la calle Bonaparte, y luego, después de 1962, en el bulevard Raspail, escribí casi siempre en mi escritorio. Pero también escribía cuando estaba viajando, y he hecho muchos viajes. Esos hábitos de los que usted habla tienen su origen en el tiempo en que yo organizaba mi vida en función de mis horas de trabajo: desde las nueve y media o diez hasta la una y media, y después desde las cinco o seis hasta las nueve. Así trabajé toda mi vida. Ahora son un poco horas vacías. Pero las conservo, tengo los mismos horarios. Por ejemplo, en este momento, reúno en mi casa, a eso de las diez y media u once, a mis compañeros que hacen los programas de televisión con Simone de Beauvoir y conmigo, y trabajamos todas las mañanas hasta la una y media o dos. Luego voy a almorzar a una de las cervecerías del barrio y vuelvo a casa a eso de las cuatro y media. En general, Simone de Beauvoir está allí, conversamos un rato, y luego ella me lee las obras que necesitamos para los programas, o un libro cualquiera, o Le Monde, o Libération, u otros diarios. Esto nos ocupa hasta las ocho y media o nueve, hora en que, la mayor parte de las veces, volvemos juntos a su estudio cerca del cementerio de Montparnasse, y paso la noche con ella, casi siempre escuchando música, o a veces ella sigue su lectura, y me acuesto siempre más o menos a la misma hora, a las doce y media de la noche. El presente texto es un fragmento de la entrevista que Michel Contat le realizara a Sartre y que fuera publicada en Le Nouvel Obsevateur, los días 23 y 30 de junio y 7 de julio de 1975. A su vez integra el volumen Situations X, Autorretrato a los setenta años, de editorial Losada.

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LA INGENUIDAD DEL COMPROMETIDO
Entrevista a HORACIO GONZALEZ
donde el estilo Sartre puede ser más eficaz que el estilo Derrida para acompañar los momentos en que una sociedad precisa invención de palabras. Pero son dos grandes estilos cuya procedencia francesa a uno llama la atención, porque son modelos que siempre han tenido repercusión en la Argentina, junto al modelo Walsh. Y en ese sentido, el modelo Walsh es de gran actualidad, y no es sartreano, sino un modelo más norteamericano, el del detective aislado, sin ninguna protección del estado ni de la opinión pública, y que en contra de todo se lanza a descubrir una verdad. ¿Qué otro aspecto de Sartre le parece que goza de actualidad? De Sartre, lo otro que veo actual son sus modelos de construir biografías, sus trabajos sobre Flaubert -El idiota de la familia-, su intento de releer el marxismo junto al psicoanálisis, algunas de sus obras de teatro, como las manos sucias; en fin, toda su comprensión de la mirada, como constitución del ser y del mundo. Además están sus experiencias de lenguaje, que parecen propias de un espíritu lúdico. Esos son todos temas que han sido tratados de otro modo, pero que no hace suponer que Sartre tenga que estar en un museo.

¿Qué le parece que es lo que está vigente en el pensamiento de Sartre? Me parece importante la condición del intelectual que, al precio de parecer soberbio, toma a su cargo el padecer de una sociedad. Eso está vigente, y Sartre lo llamó compromiso. Esa idea pasó al desván de los trastos viejos, pero creo que lo que está vigente es la idea de la autoconciencia crítica y la capacidad intelectual de encontrar interlocutores en los "condenados de la tierra". Esto viene de un episodio en los años '60 y de la relación Sartre-Fanon, y me parece que sin cambiar demasiados los términos, a esa relación hoy la sigo viendo interesante. Incluso después que Derrida sustituye la idea de compromiso por la idea de construcción. Es decir, que las teorías no son primero tales y después se comprometen, sino que en las propias teorías ocurre un acontecimiento interno que hay que revisar y rearmar, y volver a armar. Derrida disloca el eje del interés. Del texto social a lo social como texto, se puede decir, y por lo tanto cae la idea de compromiso y aparece otro tipo de relación entre el intelectual y los asuntos públicos, que es un tipo de relación que excluye toda ontología y todo sustancialismo. En esos términos hay ciertos momentos

"... reivindico la idea del filósofo que escribe obras de teatro, y que al mismo tiempo tiene intereses políticos."

Incluso el pensamiento de Foucault, que también es un pensamiento brillante, me parece más conservador que el de Sartre, que es hasta más ingenuo. Pero aún así, prefiero ese pensamiento menos conservador, que tiene la ingenuidad del comprometido. Esa ingenuidad,

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creo que escribió, sobre todo en Argentina, tres décadas de vida política e intelectual, con los nombres de Masotta, David Viñas y la revista Contorno. No podemos aceptar fácilmente que venga una especie de poder invisible que diga que esta época terminó, y que corramos la página. Tampoco debemos aceptar que exista la permanencia inmodificada de ciertos estilos. Hay personas que son agentes y víctimas del juego generacional, y en ese sentido hay un compañero de Sartre con el cual recorrió un largo trecho y luego se peleó, que es MerleauPonty, y que sigue siendo hoy un pensamiento de aquella época. Merleau-Ponty tocó casi los mismos temas de Sartre, pero los escribió de otro modo, mucho más sutil inclusive, y sigue teniendo una presencia muy fuerte a través de toda la filosofía del cuerpo y la percepción. Por último reivindico la idea del filósofo que escribe obras de teatro, y que al mismo tiempo tiene intereses políticos. Eso es de una desmesura tal en esta época, que es interesante recordar que hubo alguna vez un tiempo donde era posible. ¿Qué piensa de esa idea que suele circular en los ámbitos intelectuales de que el éxito de Sartre se debió, entre otras cosas, a un modismo de época? El ser y la nada o la Crítica de la razón dialéctica no son modismos, son textos filosóficos. Es injusto suponer que se desplomaron junto a los modos de los años '60. Por ahí, en ese sentido, se desplomó más Marcuse que Sartre. ¿Sartre vuelve? La verdad es que pienso que una vuelta a Sartre no estaría nada mal. Él se entrelazó muy fuertemente con su época, con su momento político. Hoy parecería ridículo que alguien se suba arriba de un tambor de petróleo y haga un discurso a la salida de la fábrica Peugeot. O que alguien escriba un libro y mencione personas que fueron víctimas de la tortura, y que haga de eso un motivo de ficción. En fin, para mí es un misterio como las épocas dan un veredicto tan fuerte respecto a los modismos. Creo que esa idea de que hay modismos que han caído, en gran medida proviene de la TV. Porque los enlatan y luego los ponen a disposición de algún programa que ellos mismos llaman de "nostalgia", o de "volver". La TV considera las épocas y les da un formato. Formato

sesentista, formato setentista, etc. La TV regula el tiempo histórico, dice qué es lo actual y cuál es el rompecabezas del pasado que el rompecabezas del presente debe tener en cuenta. Todo es rompecabezas en la TV, todo es un puzzle. Creo que la historia tiene que reclamar su soberanía.

Alejandro Crimi

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SARTRISMO DE RESISTENCIA
Por VALERIA MÉNDEZ
sus actos, nada más que su vida”. Luego su principio primero: la existencia precede a la escencia. La angustia existencialista que padece el hombre cuando advierte su desamparo, su soledad y el poder sobre sí mismo para decidir, proviene de la profunda responsabilidad que significa tomar conciencia de que el hombre es el que elige ser. Pero Sartre no abandona al ser humano a una tarea meramente individual, le exige luego que cada decisión que toma, la tome como si todo el mundo procediera así. Aquí el primer esbozo del compromiso social. El existencialismo sartreano se presenta entonces como la filosofía más humana y lejos de haber muerto, empieza a comprenderse. Sartre desentrañó los mecanismos más profundos que operan en la existencia y se anticipó a un proceso que la humanidad transita lentamente. Hoy, en los atomizados años noventa, empezamos a revisar los estados de conciencia, la abultada vida interior y el nauseabundo vacío de la nada. El fracaso moderno Los jóvenes del 68, los existencialistas de los blousons noirs que frecuentaban Saint Germain des Prés se embarcaron en revoluciones utópicas y como dice Gilles Lipovetsky, “el ideal moderno de subordinación de lo individual a las relaciones sociales colectivas fue pulverizado”. Ante esa dicotomía sartreana que propone una conciencia plena de la condición del hombre y una responsabilidad profunda que nos compromete como individuos auténticos con una sociedad, la modernidad fracasa. La causa social de los modernos trascendía la existencia del individuo. Hoy se entiende a Sartre desde el compromiso y por ello se cree que la posmodernidad ha abandonado cualquier intento de comprender o poner en práctica el existencialismo o esa ética de la libertad ligada a la acción política. Sin duda el compromiso social de los noventa está en pañales pero no lo está la búsqueda de una libertad individual. Es interesante lo que dice Norbert Lechner en este sentido, “la ruptura con la modernidad consistiría en rechazar la referencia a la totalidad.

El acierto más notable de Sartre es haber anclado su filosofía a las vivencias más prosaicas y cotidianas, el haber propuesto una ética de la libertad que no podía estar separada de la acción política. Con Sartre, el existencialismo moderno que Kierkegaard había fundado como contrapartida del idealismo absoluto de los filósofos del siglo XIX, cobra sentido social. A la idea primigenia de Kierkegaard de que la situación del hombre es absurda y ambigua y que debe haber una responsabilidad individual ante esta situación para vivir en sociedad, Sartre reafirma el concepto de compromiso y propone la acción como única vía para existir: “el hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto más que el conjunto de

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La dimensión constructiva del desencanto actual radica en el elogio de la heterogeneidad... no veo en el elogio posmoderno de la heterogeneidad un rechazo a toda idea de colectividad, sino por el contrario, un ataque a la falsa homogeneización que impone la racionalidad formal”. La deconstrucción del discurso político, el surgimiento de organizaciones intermedias que prescinden de los partidos políticos y se aproximan a la realidad, el lento pero creciente posicionamiento de las mujeres en el seno del poder, con un discurso práctico y más realista, son indicios de que nuestra sociedad, todavía naufragando en la “obscenidad mafiosa de la especulación al poder”, intenta depurarse y caminar hacia la autenticidad. Se habla de un sartrismo residual, de un sartrismo de la resistencia sustentado en una rebelión y libertad espiritual sumamente personal. En una sociedad intimista que lo evalúa todo con un criterio psicológico, la autenticidad y la sinceridad, como ya observó Riesman, se convierten en virtudes cardinales, y los individuos absortos como lo están en su yo íntimo, son cada vez menos capaces de desempeñar roles sociales, somos actores privados y nuestros espacios de libertad se reducen a la soledad más extrema. Pero este es el primer paso. En psicología, el hombre que no ha resuelto sus conflictos tiene dificultades para socializarse porque el otro significa una amenaza constante para su insegura personalidad. Digamos que la posmodernidad se encuentra revisando y desgranando la angustia del individuo, “Las sociedades posmodernas conocen una revolución interior, un inmenso movimiento de conciencia”, dice Lipovetsky. Para García Canclini, la inabarcabilidad de la ciudad lleva a buscar en la intimidad doméstica encuentros confiables, formas selectivas de sociabilidad”, lo que otros llaman el sartrismo de la resistencia. La solidaridad se impone Nada más auténtico que el desencanto de la existencia que angustia a la posmodernidad. Y ante el exacerbado individualismo, ante esa inescrupulosa indagación interior que nos enmascara de un egoísmo rotundo para enfrentar el mundo del sálvese quien pueda, aires nuevos soplan y pareciera vislumbrarse la punta de ese segundo paso necesario para construir la ética de la libertad, una solidaridad nacida, no del interés por el otro sino de una lógica que impone el sistema: el bienestar del otro repercute favorablemente en mi propio bienestar. Hace poco Rockefeller dio una conferencia en el Club económico de Nueva York y propuso revivir un sentido social y colectivo de la responsabilidad pública, dijo que “los líderes empresariales deben tomar decisiones que afecten positivamente no solo sus balances y estados financieros, sino también las necesidades de sus trabajadores y de la comunidad”. Michel Contat, especialista en los escritos de Sartre dice que el existencialismo es una filosofía dura que no ofrece

ningún derecho al hombre, pero sí los deberes: no se tiene derecho a la solidaridad se tiene un deber de solidaridad; el otro no es a priori nuestro amigo, te tenés que hacer un amigo; el amor no se da, se construye en el riesgo. Si bien para Contat no están dadas las condiciones para que la sociedad adhiera a una filosofía cruda como la existencialista, pienso por el contrario, que el existencialismo se impone, no como apuesta sobre el riesgo y como invención de la libertad, sino porque vivimos en el riesgo y porque estamos obligados a reinventarnos para ser libres, para existir. Si Sartre propuso su filosofía como una opción de vida, se adelantó al tiempo en que el existencialismo se encarna inevitablemente en los hijos decepcionados del mayo francés. A ellos, a nosotros, a los hijos de los hijos, Jean Paul Sartre escribió: “¿Puede creerse que la izquierda, ese gran cadáver derrumbado, invadido por los gusanos, pueda atraer a los hijos? Esta carroña tiene un olor inmundo; el poder de los militares, la dictadura y los fascismos nacen y nacerán de su descomposición; para no apartarse de ella hay que tener el corazón bien atornillado. Ella nos hizo a nosotros, los abuelos: hemos vivido en ella, es en ella y por ella que moriremos. Pero no tenemos nada para decir a los jóvenes: cincuenta años de vida en esta provincia atrasada en que se ha convertido Francia, son degradantes. Hemos gritado, protestado, firmado y recontrafirmado; de acuerdo con nuestra costumbre de pensar hemos declarado: “Es inadmisible...” o “El proletariado no permitirá...” Y finalmente hemos llegado a esto, de modo que hemos aceptado todo. ¿Comunicar a estos jóvenes desconocidos nuestra sabiduría y los hermosos frutos de nuestra experiencia? De renuncia en renuncia sólo hemos ido descubriendo una cosa: nuestra radical impotencia. La admito! Es el comienzo de la razón, de la lucha por la vida... En síntesis: contadores o pendencieros, blousons noirs o técnicos, todos luchan solos y sin esperanza contra la asfixia. No creáis que aquellos que eligen la familia y la profesión, se resignan: han volcado su violencia contra sí mismos y se destruyen; reducidos a la impotencia por sus padres, se transforman por resentimiento en lisiados. Los otros rompen todo, golpean a cualquiera con cualquier cosa, con un cuchillo o una cadena de bicicleta: con tal de salir de su malestar harían estallar todo. No explota nada y se encuentran ensangrentados en las comisarías ... Dar golpes, recibirlos, es la misma cosa, lo necesario es que salga sangre; en el atontamiento que sigue a las peleas, sólo se sufre por las heridas pero se tiene el fúnebre placer de no pensar en nada”. En este párrafo del memorable prólogo que Sartre dedica a Paul Nizan en su libro Adén Arabia, el filósofo le escribe a las infinitas generaciones de la humanidad. Su mensaje trasciende una época y retrata la absurda condición humana; nos advierte sobre la cíclica desolación de la eterna era del vacío.

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EL "RECLAMO DE CONTINGENCIA" EN JEAN-PAUL SARTRE: UNIMPERATIVO
ARTURO Por ARTURO ANDRÉS ROIG
En recuerdo de Dante Polimeni
Una vez más, como en todas las situaciones en la que se vive bajo la impresión de nuevos tiempos, surge la cuestión de la responsabilidad individual y social. ¿Cómo establecer sus límites y posibilidades? ¿Cuáles son las pautas dentro de las cuales se juega? ¿Se encuentran establecidas o lo son en el transcurso de una praxis? Nadie más que Jean-Paul Sartre llevó esta problemática hasta sus mismas raíces. ¿Queremos ser real y plenamente responsables o no? Y por cierto que esa cuestión encierra otra, la de si esa tarea de asumir la responsabilidad como radicalidad, es posible. Estas dos cuestiones nos ponen frente al esfuerzo heroico del filósofo francés. Para adentrarnos en sus planteos digamos desde ya que para Sartre en sí es posible. Dos vías pone en juego el filósofo: la primera, la de afirmar la prioridad de la existencia respecto de la esencia; y la segunda, la de denunciar la tradición occidental en cuanto ella ha sido construida sobre un desplazamiento de la existencia, se la ha negado una y otra vez y hasta se la ha ignorado. El terror de la contingencia que suele caracterizar tan fuertemente ciertas épocas, llevó a negar los valores propios de la existencia en cuanto

Dibujo de Adolf Hoffmeister

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constitutivo primario del ser humano. De ahí que se entendiera que la única manera de asegurarnos de que todo acto no sea el inicio de una nueva aventura desventurada, se encuentra en aferrarnos a las esencias, como lo que está más allá de lo contingente o como lo que hace participar a lo perecedero de una eternidad. ¿Cuál ha sido la consecuencia de esta actitud? Pues que la esencia como refugio que nos salva de la contingencia ha concluido por quitarle a la existencia ese margen de creatividad, de juego pleno de humanidad. Nuestra responsabilidad ha quedado establecida y figurada dentro de los marcos tranquilizadores y domesticadores de las esencias. Hemos creado un universo ficticio, una especie de cárcel, en la que nos sentimos tranquilos y nuestra conciencia puede recostarse consoladoramente, sin riesgos inesperados. Pero ¿por qué no jugar al riesgo? ¿Por qué no asumir nuestra inmersión en la contingencia y marcar nosotros mismos nuestro oriente? ¿Nuevo titanismo o invitación a ser más plenamente humanos? La tarea de Sartre consistió en un heroico esfuerzo por desnudarnos y dejarnos enfrentados a nosotros mismos. Para eso era necesario retomar la modernidad en uno de sus temas centrales, el del sujeto y discutir a propósito de él las cuestiones de existencia y de contingencia. Nada tal vez más actual que ese tema tan debatido en nuestros días. Alguno de los frankfurtianos dijo que no había otro asunto de mayor importancia que el del sujeto, pero que lamentablemente el sujeto había muerto. Otros, entre los posmodernos, entenderán que el concepto de sujeto es demasiado fuerte y que tal vez únicamente es válido si lo miramos desde su actual fragmentación. Para unos y para otros el sujeto es una realidad ideológica, es un constructo de la razón y es, por eso mismo, una de las tantas invenciones con las que Occidente ha organizado el autoritarismo. Pero, ¿acaso estos planteos no son tan negativos en sí mismos como lo eran las respuestas esencialistas provocadas por el terror de la contingencia? ¿Es posible desde ellos responder a la cuestión de la responsabilidad y del compromiso? ¿Hasta dónde llegan esa "muerte" y esa "fragmentación"? ¿No nos queda otra salida que la de un nuevo nihilismo? Pues no hay tal para Sartre. Es cierto que su respuesta es trágica, pero nunca podrá ser entendida como pesimista. El sujeto -tal como se ha dado particularmente dentro de la cultura occidental- es un constructo, pero sucede que es algo más que eso. La distinción entre esencia y existencia le permite señalar un plano primario

desde el cual la razón juega a las esencias, plano que no se resuelve en esencias y que tiene prioridad sobre ellas. Sobre este hecho se organiza la tarea que nos propone Sartre: desprendernos de las armazones heredadas, de la "naturaleza humana" como un molde sobre el que se mide a los seres de carne y hueso, de lo establecido en cuanto un pretendido "deber ser" desde el que se juegan una responsabilidad y un compromiso regulados por condiciones y normas externas. Si tal desprendimiento (dégagement) fuera posible -de hecho Sartre lo pone como condición de su sistema- nos encontraríamos ante la contingencia pura y nuestro juego de libertad sería radical. Únicamente desde aquel "desprendimiento" es posible un auténtico "compromiso" (engagement). Ahora bien, cabe que nos preguntemos si habrá un ser humano capaz de colocarse en tal situación. El mismo Sartre reconoció la existencia de condicionamientos sociales y hasta podríamos decir que jugó a la contingencia con las pautas que le ofrecieron su sociedad y su tiempo. Pero, de todos modos, es necesario señalar con fuerza que intentó correr la aventura y propuso rescatar al sujeto desde una tarea crítica que sigue siendo lección permanente. Y dejó sentado, además, de modo claro y terminante, que la "muerte" del sujeto viene del lado de las esencias. Por algún motivo ya no existen esos tipos humanos que nos presenta la historia. Todos somos constructos epocales, como lo somos nosotros y a lo que no escapó ni el mismo Sartre. Como dejó sentado también -de modo claro y terminante- que el ser humano tiene siempre puertas abiertas para hacerse a sí mismo, para proyectarse de sí y para sí mismo, lo cual supone dos cosas: primero que si no escapamos a las esencias, por lo menos debemos jugar un papel constructivo y no pasivo respecto de ellas; y segundo, que eso lo podremos hacer en el momento en que pongamos pie en ese núcleo desde el cual se parte, el sujeto en cuanto existente. La célebre fórmula cartesiana no dice "pienso, luego soy", sino "pienso, luego existo". La conciencia es el lugar radical en el que nos topamos con el existir y, sobre todo, tal como lo ha afirmado Sartre, con el existir junto a otros. Desde esa roca que pedía Descartes en su célebre metáfora, surge un sujeto que muere constantemente para renacer, para rehacerse, por lo mismo que parte de un sustrato básicamente axiológico, hecho propio del existir. Por donde el reclamo de contingencia, frente a todos los absolutos que oprimen y alienan, sigue siendo punto de partida de un filosofar liberador y la lección de Jean-Paul Sartre sigue viva.

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SARTRE: EN LAS HUELLAS DE SAR TRE: los intelectuales y la mala fe
ROBERTO Por ROBERTO FOLLARI
Hay muchos que entienden borrada su memoria. Tras la semiología y el psicoanálisis, luego de la apelación permanente a las ciencias sociales y el diseccionamiento de lo discursivo, semeja un ejercicio de nostalgia dar una mirada a la obra del "último metafísico", aquel que todavía trabajaba en términos de filosofía exclusivamente especulativa y tomaba sus herramientas de Husserl y de Hegel. Ni siquiera el actual retorno a las filosofías antirracionalistas lo ha reivindicado. Mientras los posmodernistas nos atosigan con referencias a Nietzsche y a Heidegger como anticipados intérpretes de la esteticidad generalizada de nuestro tiempo, él permanece en el baúl de los recuerdos, en un clausurado archivo para quienes producen reflexión acerca de la contemporaneidad. Tal vez su talante urbano lo desfavorecía. Mientras Heidegger situaba la morada del Ser con mayúsculas en el "camino del campo", pretendiendo una mirada epocal y abarcativa por sobre las determinaciones de la inmediatez, en Sartre se respiraba los efectos de esos cafés de París que tanto frecuentara. Para él, ser se decía con atenuación. Quizá fue ésta la clave de su malentendido con el oracular pensador de Friburgo, quien no quería una comprensión ontológica hecha a la -según él- estrecha medida de lo humano. Esto hizo la distancia entre el existencialismo sartreano y la filosofía existencial: el primero todavía constituía un humanismo, y por ello se ubicaba en el espacio transitado por las nociones de conciencia y sujeto fundante. En ello residía su límite, pero también su riqueza. Si pudimos pensar sobre temas tan personales como la vergüenza, el amor, la mirada, fue porque estábamos ante una reflexión que no huía de lo minimal ni se refugiaba en la aventura estratégica de la apelación -por cierto muy "filosófica" y tradicional- a los "grandes temas". En esa dirección pueden hoy repensarse algunos de sus aportes. Como oposición primera al discurso engolado de la filosofía universalista y generalizante; sendero que con otras armas, reaparecerá luego poblado por Foucault y Derrida. Sin duda ese hombre asolado por la nada y el sinsentido, depositado en su absurdo cada vez diferencialmente situado, puede ser revisitado en estos tiempos de penuria posmoderna del significado de la existencia. Y también, cómo no apelar en el actual apogeo del neoliberalismo al esfuerzo sartreano por reconciliar el sujeto con la dialéctica de lo colectivo. En tiempos de auge del marxismo, se hacía necesario reivindicar lo individual, el espacio de libertad de la propia conciencia frente a la totalización de lo general, desde la cual cualquier forzamiento de la subjetividad se hacía posible. En aquellas circunstancias, Sartre supo elevar su voz contra la dialéctica entendida como clausura y subordinación de lo personal por lo global/social. Pero a su vez hoy, cuando triunfa el más brutal de los individualismos y hasta el marxismo se lee en clave de decisión individualizada (caso J. Elster), su figura se nos hace necesaria para advertir la imprescindible relación con el otro desde la cual el sujeto humano se establece. Sartre pasó desde su existencialismo puro inicial, a aquel marxismo para asumir el cual no se requería renegar de la libertad previamente adscripta a cada conciencia. Libertad sí, pero en el seno de la situación de los grupos y las instituciones, en el horizonte dibujado por una condición de rebasamiento permanente de la experiencia personal por su ubicación en una totalidad social que se hace irrenunciable y de la cual hoy pocos se percatan. Sin duda que su legado tiene qué decir al presente. Ante la abdicación ideológica actual, en el presentificado mundo de la absolutización capitalista y la planetarización del Dios/ mercado, una de sus frases adquiere inusitada actualidad: "el marxismo es la filosofía irrebasable de nuestro tiempo" -nos decía-; en tanto no se habían superado las condiciones que lo hicieron necesario. Si sigue habiendo explotación de clase, sigue habiendo marxismo como respuesta imprescindible. Hace treinta años ésto se hacía evidente, pero hoy se lo percibe como si fuera un anacronismo inaceptable. No sólo estamos ante una crisis del marxismo, sino -más ampliamentede todo pensamiento negativo y de toda capacidad de resistencia: asimilación lisa y llana a la maquinaria omnímoda del poder. Ante tal realidad, cabe conjeturar si será cierto que la explotación ha desaparecido, como para que se borre la respuesta que debiera conllevar. O más bien, si no se trata de lo contrario: la canonización total del capital frente a la

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inanidad de las respuestas antagónicas, dado la nueva relación de fuerzas. Si no hay marxismo (coma forma teórica de la lucha social), es porque no hay lucha social fuertemente presente. Y si no la hay, no es porque desapareció la explotación, sino porque ésta recrudeció: en el libremercadismo salvaje, el polo dominante ha absorbido incluso las posibilidades de resistencia, las ha hecho parte de la propia "performance" legitimatoria de la democracia capitalista (como bien anota Lyotard en su reciente "Moralidades posmodernas"). En esta permanente legitimación de lo dado, en esta tautología de lo existente incapaz de negarse a sí -impotente para cualquier ribete diferencial- cabe un rol principal a los intelectuales. Ellos son la argamasa imprescindible de cualquier conformación ideológica alternativa, mostraba Gramsci. Los intelectuales y su necesario compromiso, según plasmaba Sartre. Todos debíamos comprometernos con la decisión irrenunciablemente propia y libre intencionada en cada acto; los intelectuales tenían muy marcada tal necesidad, en tanto profesionales y oficiantes de la conciencia, del espacio mismo de construcción y posibilidad de la libertad. Qué decir frente a la miseria actual. Los ex-hippies hoy son yuppies, los que fueron revolucionarios son funcionarios del sistema que los exilió o encarceló. En los setenta no se luchaba sólo contra las dictaduras: el enemigo era el capitalismo, su deshumanización inherente, y la explotación de clase que conlleva. Nada de eso se ha superado con la democracia parlamentaria, bálsamo discursivo con el cual hoy se pretende cubrir toda lacra, y se justifica el aumento inaudito de la inseguridad laboral, el desempleo y la precarización de la existencia toda. Por supuesto, queremos democracia política, pero ella exige (como se decía en aquellos años) democracia económica. La ciudadanización se hace imposible dentro de la inequidad y la frustración permanentes. Pero nada importa: los ayer jóvenes de la revuelta, son hoy conspicuos personeros del orden establecido. Ofician de "expertos", consultores, especialistas, jefes políticos de los partidos del sistema. Monitorean y administran el buen funcionamiento de la explotación, sirven a los organismos multilaterales de crédito que se entrometen en nuestras decisiones pretendidamente soberanas, agachan la cabeza fieles a los dictados del poder. Ejercitan livianamente la desmemoria opaca de su propio pasado, la renegación de sí, la sumisión incondicional hacia aquellos que se impusieron no tanto par las armas como por el dinero. Se solazan en su propia claudicación. Triste condición la de esos intelectuales que abandonan su condición de tales, que abjuran de la referencia a lo universal o lo suprapersonal, para refugiarse en la inmediatez de los roles técnicos y las facilidades del funcionariato.

Servidores del vencedor, desprovistos de todo compromiso, instalados en la mala fe. Porque de eso se trata: la mala fe de nuestro tiempo, aquel tema sobre el cual tanto tuvo Sartre para decirnos. En la mirada del otro, en el inevitable estar puesto fuera, ex/puesto, ser-para-otro, está ese misterio por el cual lo humano no puede refugiarse en el autorreconocimiento narcisista puro. Nos ven, inevitablemente nos juzgan. Y la mala fe no puede sustraerse a la mirada de los demás, aunque en el presente sea tan habitual mentirse a sí mismo frente al espejo. Ante los otros aparecemos no como este puro/presente que algunos quisieran, sino como advinientes de un pasado que nos co-define necesariamente. De él no nos desembarazamos como de un objeto exterior cualquiera. En tal pasado, solía imponerse el compromiso, la coherencia, aquel espacio de la conciencia que se quería -entonces- idéntica a sí. Hoy, tras la declamada opacidad del sujeto para sí mismo, pareciera que la mala fe quisiera refugiarse en los pliegues de la no identidad del sujeto para desde allí justificar su abdicación. Pero no existen atajos: en la intimidad de la autoconciencia, seguramente aquel pasado de jóvenes rebeldes grita aún su llamado para aventar la tranquila siesta del capital con las pesadillas desterritorializadas de la ruptura.

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PSICOTERAPIA EXISTENCIAL DENTRO DEL HUMANISMO DE LA LIBER TAD, LIBERTAD, MÁXIMA PROPUESTA DE J. P SAR TRE. . SARTRE.
VAL ALVERDE por JUAN MANUEL VALVERDE
Existir es comprometerse; asumir como elección esa perspectiva es lanzarse al devenir profundo de la esencia humana. Frente a esta situación de contingencia no se puede huir; hay que elegir y asumir el proyecto. Y el proyecto está inmerso en la creación e invención de su propia posibilidad de ser. “La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad. Nadie puede no elegir; o está en el proceso de lo humano o es cómplice de lo inhumano”. Ya ingresamos en el juego de la relación entre la exposición de un pensamiento auténtico honrado, comprometido como es el pensamiento de Jean Paul Sartre y la postura y reacción de quien lo lea. Por lo general nos acercamos a un tema discursivo con el mismo aparato cognoscitivo e intelectual que utilizamos para abordar cualquier campo del saber, tratándolo como algo que está allí, separado de él mismo; es aquí el primer obstáculo a superar, pues hay que comprender que cada lector es también un “existente” y posee una conciencia preexistencialista de la existencia. El lector mismo está implicado en la existencia, es decir, tendrá una familiaridad prefilosófica con la materia de que se ocupa el existencialismo, lo que distingue a esta filosofía de la mayoría de las restantes. El existencialismo tiene dos amplias dimensiones que se interpenetran en un punto: el pensamiento filosófico en general y la situación mundial; su interpenetración representa la situación actual del hombre, particularidad que distingue al pensamiento existencial de la mayoría de los enfoques filosóficos. Las filosofías de la existencia se oponen con firmeza a la tradición filosófica clásica, que supone una realidad universal y estática que está allí, exterior al pensador e independiente de él, el ser existencial es asumir una realidad que deviene y que determina la historicidad del pensador. Otra diferencia fundamental es con la expresión clásica de Descartes “cogito ergo sum” (pienso, luego soy); esta situación es superada por el existencialismo en el planteo. “Soy, por lo tanto pienso”, siempre relacionado existencialmente con mis objetos. Supera aquí la escisión sujeto-predicado. Otra fundamental diferencia con las otras filosofías es el ser protagónico del hombre como centro de filosofar. Para Jean Paul Sartre, Marcel, K. Jaspers, el filosofar gira alrededor del hombre integral, y en definitiva alrededor del filósofo mismo en su relación con el mundo. Puede concebirse el pensamiento existencial como una reacción o protesta contra la negación del hombre integral en los círculos filosóficos dominantes, y también como protesta contra la negación del hombre integral en un mundo enajenado. Puede sintetizarse el existencialismo como un intento de reafirmar la importancia del individuo mediante un análisis riguroso y en muchos aspectos radicalmente nuevo de la naturaleza humana. La reacción existencial ante el medio social del hombre de ningún modo se limita a los filósofos. En el siglo XIX es posible destacar (arbitrariamente) tres almas afines: Carlos Marx, Fedor Dostoievsky y Vincent Van Gogh. La intuición fundamental de Marx consistió en señalar la primacía de la existencia social del hombre como determinante de su conciencia. En el “Gran Inquisidor”, Dostoievsky formuló lo que debemos considerar como dilema fundamental del hombre moderno: la opción entre el pan (es decir, la seguridad social) y la libertad. Van Gogh es un ejemplo típico, si bien extremo, del artista del siglo XIX, alienado existencialmente del público, de la sociedad burguesa y que busca en su interior los valores que no puede hallar fuera de sí mismo. Hace unos días el filósofo militante de la libertad se encontró en la situación límite, de la coincidencia de su vida con su pasado, entró en la imposibilidad de toda posibilidad, murió replanteándose su último compromiso como resultante de su mensaje en la poesía de su existencia. Podríamos plantear la posibilidad de una biografía y preguntarnos ¿quién es? para este existente que distorsionará subjetivamente, por su historicidad, por su contingencia, por su ser en el mundo el reflejo objetivo que es en su devenir Jean Paul Sartre. Con sus propios planteos ofreceré el acercamiento a él, pero será necesario desprenderse de toda búsqueda de seguridad con actitudes prejudicativas (pre-juicios) que nos lleven a no lograr poder valorar adecuadamente la riqueza humana y humanística de su generoso mensaje: “Entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana”. “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero, ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que una mesa o la piedra? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es

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decir que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir”. El hombre es libertad: “Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo por otro lado, libre porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace”. Compromiso, elección y subjetividad: “La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que si no elijo, también elijo”. El hombre elige su moral: “ El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso”. El hombre se elige en relación con los otros: “Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. La mala fe es, evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. La libertad: “Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores”. La libertad ajena: “Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrirnos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra”. “A los que oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes, a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando que es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad”. Humanismo existencialista: “Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, si no siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente en cuanto a humano”. Sartre opone al humanismo académico un humanismo de la libertad, supeditada la obra a la libertad humana. Frecuentemente, según Sartre, se invierten los términos de las relaciones: la libertad que no tiene otra forma de reconocimiento sino a través de sus productos, transfiere a la obra su carácter absoluto, convirtiéndola en mito (1ª alienación). Si la obra es un absoluto deja de significar una posibilidad. Los temas del hombre, del mundo, de la libertad, de la conciencia, que constituyen el núcleo de la filosofía de Sartre, pueden englobarse en el más general de la existencia humana, el rescate de la misma en Kierkeggard y Heidegger, antes que él, es un intento de rescatar la singularidad humana. Y la investigación psicológica de esta singularidad debe partir de una posición existencial primigenia. En este sentido, cada actitud de la vida humana supone un relación con el mundo. La vida humana no tiene una significación natural; requiere de la conciencia y del mundo para existir. Sartre, precisamente, describe la existencia como vía de la conciencia, que es además la sola realidad de la que el hombre puede tener experiencia.

Sartre ha dejado un profundo sendero a la interpretación de la existencia concreta; nos ha condenado a nuestra angustia como seres libres, que se mueven en la contingencia de sus determinantes; nos impulsó a caminar ese sendero que hay que realizar andando, sin la brújula de las universales muertas, sin el cuadrante de las determinantes alienadas; nos recuerda en cada momento a Unamuno cuando dice: “Yo me propongo agitar e inquietar a las gentes. No vendo el pan, sino la levadura”. Nos acercamos a nuestra relación con la psicología, psiquiatría y filosofía. El porqué de nuestra posición: consideramos que no hay filosofía superpuesta al conjunto de la ciencia; por el contrario, hunde raíces profundas en ellas, merced a la filosofía la actividad científica se vuelve consciente de su fundamento objetivo y de su fundamental unidad, consciente del proceso que la lleva a superarse indefinidamente en la investigación del ser que va de la naturaleza física a la naturaleza viviente, de la naturaleza viviente a las sociedades humanas. En el curso de la historia de la filosofía las etapas fecundas están marcadas precisamente por batallas en favor del espíritu científico de la libertad de investigación. Por razones de espacio, tiempo y paciencia del existente lector, resumiremos muy rápidamente los conceptos que caracterizan al movimiento existencial en nuestra especialidad: a) Noción de existencia: La existencia humana única capaz de relacionarse consigo misma y por lo tanto con los demás, no es nada de lo que viste el humano vivir, “es” lo que queda como último núcleo imprescindible cuando se ha prescindido de todo lo que pueda enumerarse o calificarse, ya que la existencia crea todo eso al ir desenvolviéndose. b) Concepto de trascendencia: Existencia viene de ex (fuera de) y sistere (posar, colocar), de éxtasis (salirse de sí mismo). “El hombre, dice Jasper, es aquello que aspira más allá de sí”. Existir humanamente es un ser siendo. Es un poder ser, es un continuo crearse -hacerse a sí mismo- el ser humano no ha sido hecho sino es lo que de él se hace y lo que él se hace. Sartre nos lo enuncia así: “El hombre es el ser que no es lo que es y que es lo que no es”. Este constante proceso de hacerse a sí mismo no es determinado por nadie ni por nada, lo que quiere decir que el ser humano es LIBRE: elige constantemente su camino y se determina a sí mismo. Es por lo tanto, completa y absolutamente responsable de sí mismo cuando supera su proceso de alienación y deviniendo. Es su propia existencia (es su tragedia). La tragedia existencial del hombre, porque esa determinación de sí mismo, es ir hacia algo, ese “proyecto”, según las palabras de Sartre se ve trabado en su realización por la “facticidad”, el ser-en-sí. c) El ser en el mundo: Heidegger describe el hombre como DASEIN (da-aquí) y (sein-ser), es el que al dirigirse al mundo que lo rodea, le va dando la categoría de ser. Todo lo que existe está pero no es, el hombre y sólo él, al hacerlo participar en su mundo lo hace SER. El hombre es, pues en ese sentido, un ser-en-el-mundo, que crea el mundo pero que, al mismo tiempo es creado por él, se halla rodeado, confinado y en constante tensión con él (segunda tragedia existencial). El hombre es un ser “arrojado a la vida donde está de más”. Esta perpetua lucha lo coloca, pues, “solo frente al mundo”, solo para realizarse y vivir su libertad. Pese a ello, esa soledad existencial no puede tampoco ser plena ya que está condicionada por su situación de ser-en-el-mundo.

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Se presenta en el hombre el peligro de renunciar a su compromiso, a su libertad, a su responsabilidad, a su soledad misma y adaptarse pasivamente con las determinantes enajenadas y caer en su existencia inauténtica (“se hace”, “se usa”, “se dice”). Lo auténtico ser-con, se trata de un “encuentro existencial, una entrega de un existente a otro, entrega en la que paradójicamente ninguno de los dos pierde su libertad que sólo es realizada por momentos y que de ninguna manera puede extenderse. Si no encontramos el sentido de la vida, ¿qué podemos hacer? Vivir cada instante “comprometiéndonos” total e incondicionalmente en él. d) La angustia y la nada: Hay algo que nos sacude y nos obliga a “existir”. Nos recuerda nuestra categoría de seres únicos y libres. Experiencia valiosa ya que nos hace conscientes de nuestra existencia y nos obliga a vivirla como tal. La angustia se produce cuando la NADA irrumpe y conmueve nuestro ser. La Nada es lo que caracteriza la existencia humana como tal, es la que le da su humanidad. La Nada es lo que determina la existencia del hombre, como diferente de las cosas, es la que permite su continua creación y su continua destrucción. El propósito semiológico en esta corriente psicoterapéutica es el descubrimiento del proyecto y la manera en que el hombre lo realiza en su vida. El propósito ontoterápico es el hacerle renunciar a un falso proyecto de ser, asumir su compromiso en libertad con lo humano y colocarlo en su propia autenticidad. Curarse es ENTRAR EN LA EDAD DE LA RAZÓN COMPROMETIDO EN EL DEVENIR DIALÉCTICO DE SU HISTORICIDAD, (desalienación alienada desalienante en vías de desalienación). No es posible formular un método universal de psicoterapia

existencial totalmente acabado y destinado a aplicarse en cada nuevo caso. Hacerlo comportaría perder la totalidad de las variables que integran un existente en devenir, perder en definitiva al hombre en su único proyecto auténtico.” Sin embargo es posible elaborar y describir las pautas que el psicoterapeuta deberá asimilar y habituarse a desarrollar en la interacción terapéutica con el paciente, en quien deberá posibilitar el asumir el auténtico proyecto posible para él. Lo primero será acercándonos a él como existente, como ser único, irrepetible y con posibilidades de libertad. Un intento distinto que importe someterlo a “un manejo psicoterapéutico” sería cosificarlo, convertirlo en objeto, ignorarlo como existente, y perder toda posibilidad real de instalarlo en la posibilidad de un proyecto de existencia asumida por él. La terapia existencial debe lograr en el paciente paulatina independencia en el manejo de su existir concreto. Liberarlo cada vez más de la dependencia del tratamiento, para sentirse en el devenir de su futuridad. Cada relación psicoterapeuta-paciente es un “encuentro existencial” y por lo tanto, impensable como sujeto a un método o sistema cualquiera. Nos queda la intuición que proviene de lo concreto. Naturalmente primero no es adecuada a este concreto (totalidad) que la produce: tendrá que captar las apariencias y deberá retornar dialécticamente hacia lo que la engendra... Final del acercamiento... Nuestra libertad de hoy, sólo es la libre elección de luchar para ser más adelante libre. El aspecto paradójico de esta fórmula expresa, simplemente, la paradoja de nuestra situación histórica.

Esquemas de situación terapéutica
"SER EN EL MUNDO" TERAPEUTA POSIBILIDAD DE ACCIÓN (Conciencia) ALIENADO DESALIENADO ELIGE: "Conozco tus obras: no eres ni frío ni caliente,
ojalá fueses frío o caliente. Porque eres tibio, y no eres ni frío ni caliente, te voy a vomitar de mi boca." Apocalipsis 3, vers. 15-16

VALORES HUMANISTAS

VALORES MERCANTILES (Tener para ser)

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FRENTE AL MUNDO (La miseria, la falta de posibilidades, el desempleo, etc.) EL MUNDO ES INJUSTO EL MUNDO ES JUSTO

VERDUGO DEL SISTEMA

PARTE DEL SISTEMA

ADAPTACIÓN ACTIVA

ADAPTACIÓN PASIVA

CONCIENCIA DE CAMBIO

CONCIENCIA CÓMPLICE

COMPROMISO

DEYECCIÓN

FRENTE A LA MUERTE ASUMIDA EN EL DEVENIR ANGUSTIA DE LA FINITUD

FRENTE A LA LIBERTAD

ASUMIDA

NO ASUMIDA

COMPROMISO

ANGUSTIA

PROYECTO DE FUTURO

DETERMINISMO DEL PASADO (Destino)

Para mi libertad, la necesidad de la libertad de los otros

MUNDANOS

SUPRAMUNDANOS

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RELACIONES VINCULARES

Relaciones humanas interpersonales Búsqueda de encuentro Darse al otro para ser uno

Relaciones mercantiles Cosificadas (de uso) Poseer al otro para ser uno

LENGUAJE HABLA O CALLA CHARLA Poesía Silencio Cantar su propio requiem

Puede hacer

(Predomina el episteme)

(Predomina la doxa)

EN LA PROFESIÓN Ayuda a lograr la libertad del otro para lograr la suya Plantea posibilidades para disminuir las diferencias Tiene un juicio Encuentra la identidad en el devenir Acepta diferencias Procura un pensamiento dialéctico Usa al otro para beneficio propio Acumula posibilidades para aumentar las diferencias Elabora un prejuicio Encuentra la identidad en la posesión y en los modelos Discrimina Tiene un pensamiento dogmático

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EN LA TERAPIA

Hombre particular, real concreto, objeto sujeto irrepetible

Hombre universal o parte del hombre (neurotransmisión)

Modelo filosófico: ¿Esencialista? ¿Racionalismo? ¿Existencialismo?
Teocéntrico Antropocéntrico

Pragmatismo

Humanista

Ideas cientificistas (Ideología en la ciencia impuesta por la producción y el consumo)

Plano axiológico: Respeta los valores del hombre

Los usa

Pensamiento ingenuo: Pretende captar las esencias en el devenir de las mismas..., para la genuinidad

Pensamiento: Dogmático y de acuerdo al modelo predominante

El presente texto pertenece al libro -de reciente apariciónReflexiones de un psicoterapeuta latinoamericano, Ed. Virtual, Santiago, Chile, 1997.

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Prólogo a

FAMILIA EL IDIOTA DE LA FAMILIA
Gustave Flaubert desde 1821 a 1857. Ed. Tiempo Contemporáneo. 1975

JEAN-PAUL SARTRE JEAN-PAUL SARTRE
dar con un método apropiado. En 1958 proporcioné los principios de éste; no repetiré lo que dije entonces. Prefiero mostrar, cada vez que sea necesario, cómo el método se hace en el trabajo mismo a fin de obedecer a las exigencias de su objeto. Una última palabra: ¿Por qué Flaubert? Por tres razones. La primera, completamente personal, hace ya mucho tiempo que dejó de actuar, aunque esté en el origen de mi elección: en 1943, al releer la Correspondencia de Flaubert en la mala edición de Charpentier, sentí que tenía una cuenta que arreglar con él y que para ello debía conocerlo mejor. Desde entonces mi antipatía inicial se trocó en empatía, única actitud requerida para comprender. Por otra parte, Flaubert se ha objetivado en sus libros. Cualquiera lo dirá: “Gustave Flaubert es el autor de Madame Bovary”. ¿Cuál es, pues, la relación del hombre con la obra? Hasta ahora, nunca lo dije. Ni nadie, que yo sepa. Veremos que es una relación doble: Madame Bovary es derrota y victoria. El hombre que se pinta en la derrota no es el mismo que ella requiere en su victoria; habrá que comprender qué significa esto. Por último, sus primeras obras y su correspondencia (trece volúmenes publicados) parecen, según veremos, como la más extraña confidencia, la más fácilmente descifrable: creeríamos estar oyendo a un neurótico que habla “al azar” sobre el diván del psicoanalista. Me pareció que para esta difícil prueba era lícito escoger a un sujeto fácil, un sujeto que se entrega cómodamente y sin saberlo. Añado que Flaubert, creador de la novela “moderna” está en el cruce de todos nuestros problemas literarios de hoy. Y ahora, debemos comenzar. ¿Cómo? ¿Por dónde? Poco importa: se entra en un muerto como Pedro por su casa. Lo esencial es partir de un problema. Corrientemente se habla poco del que yo he elegido. Leamos, sin embargo, este pasaje de una carta a la señorita Leroyer de Chantepie: “A fuerza de trabajo logro acallar mi natural melancolía. Pero el viejo fondo reaparece a menudo, el viejo fondo que nadie conoce, la llaga profunda que siempre oculta” (Croisset, 6 de octubre de 1864). ¿Qué quiere decir esto? ¿Puede una llaga ser natural? De cualquier manera, Flaubert nos remite a su protohistoria. Lo que hay que intentar conocer es el origen de esa llaga “siempre oculta” y que se remonta, en todo caso, a su primera infancia. No será, creo, un mal punto de partida.

El idiota de la familia es la continuación de Problemas de método. Su tema: ¿Qué podemos saber, hoy, acerca de un hombre? Me pareció que a esta pregunta sólo se puede responder con el estudio de un caso concreto. ¿Qué sabemos, por ejemplo, de Gustave Flaubert? Esto equivale a totalizar las informaciones que disponemos sobre él. Nada prueba en un primer momento que esta totalización sea posible y que la verdad de una persona no sea plural; los informes son de índole muy diferente. Nació en Ruán en diciembre de 1821; ahí tenemos uno. Mucho tiempo después le escribió a su amante: “El arte me horroriza”; ahí tenemos otro. El primero es un hecho objetivo y social, confirmado por documentos oficiales, el segundo, también objetivo si nos atenemos a lo dicho, remite, por su significación, a un sentimiento vivido, y nada decidiremos acerca del sentido y el alcance de ese sentimiento sin haber primeramente establecido si Gustave es, en general, sincero, y si lo es particularmente en esta circunstancia. ¿No corremos el riesgo de desembocar en capas de significaciones heterogéneas e irreductibles? El presente libro intenta probar que la irreductibilidad es sólo aparente y que cada información, puesta en su lugar, se convierte en porción de un todo que se forma incesantemente, y revela, a la vez, su profunda homogeneidad con todas las demás informaciones. Ocurre que un hombre nunca es un individuo; más valdría llamarlo un universal singular: totalizado y por eso mismo universalizado por su época, la retotaliza al reproducirse en ella como singularidad. Universal por la universalidad singular de la historia humana, y singular por la singularidad universalizante de sus proyectos, reclama ser estudiado de manera simultánea desde los dos extremos. Necesitaremos

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SARTRE, SAR TRE, Y EL RETO DEL EXISTENCIALISMO ATEO
por JAVIER BROWN CÉSAR
de nosotros es así fuente de sus propios valores y estos valores se cimientan a su vez en la libertad personal irrestricta. El reto de un ateísmo consecuente consigo mismo es enorme: si Dios ha muerto, entonces ¿qué hacer? El riesgo que ha sido constante a lo largo de la historia reciente es sustituir la idea de un Dios personal por una variedad de dioses que someten al hombre a leyes y valores externos a él. Dios ha sido alternativamente sustituido por la razón y por el Estado (Hegel), por la materia y la naturaleza (Marx), por el destino (Hitler), etc. Pero no es el caso de sustituir a un Dios por otro. El reto es entonces que cada hombre sea su propio Dios (los psicólogos afirman que la madurez consiste en que el hombre sea capaz de ser su propio padre y madre y este es quizá el parámetro para medir la madurez del ateo existencialista: que haya llegado a ser su propio dios). Sartre afirmaba: “El hombre se hace hombre para ser Dios” (El ser y la nada). El proyecto de una moral absolutamente autónoma es así el reto candente de un ateísmo constructivista. Lo primero, según el filósofo francés consiste en renunciar a la seriedad, la cual tiene como doble característica “considerar los valores como datos trascendentes, independientes de la subjetividad humana, y transferir el carácter de “deseable” de la estructura ontológica de las cosas a su simple constitución material” (incapacidad de fijar una axiología autónoma y sometimiento a la sombra de las cosas en detrimento de su realidad). La libertad debe tomar conciencia de sí misma, encontrando en la angustia la única fuente de valor y

“Si Dios no existiera, todo estaría permitido, éste es el punto de partida del existencialismo”, escribía Sartre en su conferencia sobre el humanismo. La no existencia de Dios tiene consecuencias importantes y amplias, la primera se refiere a la negación de una ley moral universal con carácter obligatorio, la segunda es que no existe un sistema de valores fijos y absolutos. La elección de los valores deviene así un asunto particular, una creación individual: el hombre en tanto que existente concreto en este tiempo y lugar debe crear sus propios valores. Ningún intento de introyección de valores, ninguna asimilación incuestionada de parámetros respecto al actuar se justifica, el hombre debe ser artífice de su propia existencia y sus valores aparecen como una elección que depende del proyecto personal. Cada uno

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siendo consciente del hecho de que se es la nada venida al mundo. El ideal sartriano culmina en la función sintética del en-sí y el para-sí, especie de experiencia mística donde toda separación queda anulada, pero cuyo proyecto se encuentra condenado al fracaso, porque su realización se ubica en el reino del absoluto que Sartre mismo ya ha rechazado. Los problemas que Sartre encuentra al enfrentarse a la no existencia de Dios se bosquejan al final de El ser y la nada: “la libertad, al tomarse como fin a sí misma, ¿escapará a toda situación? ¿O, al contrario, permanecerá situada? ¿O se situará tanto más precisa e individualmente cuanto más se proyecte en la angustia como libertad en condición, y cuanto más reivindique su responsabilidad a título de existente por el cual el mundo adviene al ser?” Estas preguntas urgentes, que conformarían la temática del proyecto moral de Jean Paul Sartre queda sin respuesta en su obra capital, ya que su respuesta se ubica en el terreno moral. El filósofo de la existencia nos promete así tratar estos problemas en una obra posterior, pero este bosquejo de una moral existencialista nunca se vio realizado. ¿Es que acaso semejante proyecto es irrealizable? ¿O es que al emprender semejante proyecto se daban nuevas normas y valores que permiten la reproducción del sometimiento y la sustitución de un nuevo Dios por otro? El reto de todo ateísmo ha sido precisamente éste: ¿dónde encontrar las normas y valores que han de guiar al hombre ahora que ya no hay Dios? Si estos parámetros son sólo los del hombre individual, entonces ¿no se dificulta acaso la convivencia?, ¿no sería más complicado convivir en una sociedad donde todos somos dioses? ¿O es que acaso los hombres no estamos aún preparados para ser dioses? Nietzche, otro ateo consecuente, esbozó antes que Sartre un proyecto de transmutación de todos los valores, un ideal de existencia atea donde lo que se

produzca sea “una raza de señores, cuya tarea no se agotase en gobernar; sino una raza que tuviese su propia esfera de vida, un excedente de fuerzas para la belleza, el coraje, la cultura, refinamientos hasta en lo que hay de más espiritual; una raza afirmativa que pudiera concederse todo gran lujo... lo bastante poderosa para no necesitar ni la tiranía del imperativo de virtud, ni el ahorro, ni la pedantería, más allá del bien y del mal: formando un invernadero de plantas raras y singulares” (La Voluntad de Poder). Todo parece indicar que los hombres no estamos preparados para este momento sublime, para el advenimiento de una raza de la plenitud donde la virtud sea abundancia y no limitación; si esto es así, entonces tanto Sartre como Nietzche han sido profetas de una humanidad por venir, pero no han sido los profetas de este tiempo y de esta humanidad en la que vivimos ahora.

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APROXIMACIONES A "LAS MANOS SUCIAS"
por ANDRÉS CÁCERES
Argumento En Iliria, bajo la ocupación alemana, Olga, militante del Partido Proletario, ve llegar a Hugo, salido anticipadamente de la cárcel por haber asesinado a uno de los jefes (por orden del mismo partido). Éste ha comprendido, al serle dados en la cárcel unos bombones envenenados, que a la vez querían suprimirlo. Olga obtiene una tregua. El muchacho es un anarquista intelectual, un burgués indisciplinado, pero al mismo tiempo un desesperado y puede ser útil. Conceden que Olga lo estudie y volverán a medianoche. Hugo, enterado, relata el asesinato. Encargado hasta ahora del diario del partido, ha pedido que se le confíe una faena verdadera. El secretario del partido, Hoederer, espíritu realista, quiere, en interés mismo de la causa proletaria, entablar negociaciones con los otros partidos de Iliria, para repartir el poder una vez vencidos los alemanes. Tanto oportunismo indigna a Hugo, que se ofrece para liquidarlo, de modo que lo envían como secretario y va a vivir a la residencia de Hoederer junto con su mujer, Jessica. Un conflicto con los dos guardias de Hoederer permite que Hugo le cuente su desesperación por verse siempre sospechoso por su origen burgués y sus modales de intelectual. Hoederer, rudo pero humano y generoso, logra que la confesión llegue hasta el fin: Hugo declara que tiene hambre de disciplina ciega para ahuyentar de su cabeza los pensamientos que lo fatigan: ¿qué hago yo aquí? ¿Hay razón para que yo quiera lo que quiero? ¿Acaso no estoy representándome a mí mismo una comedia? Incluso este asesinato que proyecta, dirá más tarde Jessica, cree estarlo soñando. Ocho días después, Hoederer recibe en su presencia al hijo del Regente, conservador aliado de los alemanes, pero que se inclina a favor de la Resistencia desde que ha visto los fracasos de aquellos y al representante del Pentágono, movimiento clandestino, liberal y patriótico. Está a punto de firmarse el acuerdo. Hugo, indignado por el aparente cinismo, va a disparar cuando la explosión de una bomba hunde la ventana, sufre una crisis nerviosa y se ve obligado a beber para mantener el equilibrio ya que de no ser por Jessica, se habría delatado. La bomba ha sido lanzado por Olga, que buscaba realizar la tarea ante la cual Hugo tiembla desde hace ocho días y sigue dudando, asustado ante la visión concreta del cadáver. Jessica ha comprendido que la cosa va en serio y lo aconseja desde su punto de vista. Cree que lo ama y luego también cree amar a Hoederer, a quien le cuenta sobre las intenciones de Hugo pero para conciliarlos. Hoederer demuestra al joven que no podrá matarlo porque tiene un exceso de imaginación y suavemente le insta a seguir su vocación, que es la de escribir. Mientras se aleja para reflexionar, Jessica, que ha permanecido oculta, seduce a Hoederer y cuando Hugo regresa los sorprende besándose. En un arranque de cólera dispara y lo mata. Olga respira aliviada porque ama a Hugo, que ha disparado por celos, no por obediencia al partido. Mejor, porque el Partido Proletario ha cambiado de línea de conducta, según órdenes de Moscú, haciendo ahora la política de Hoederer, que a partir de este momento deja de ser un traidor para convertirse en un precursor. El carácter pasional y apolítico del asesinato lo arreglará todo pero Hugo insiste en la justificación ideológica de su gesto y no se desmentirá, sobre todo para no disminuir a Hoederer, a quien apreciaba. «Un tipo como Hoederer muere por sus ideas, por su política». Y se niega a dejarse recuperar. Vigencia dramática Si hay un filósofo vigente -junto con Nietzsche- es Jean Paul Sartre, que nos ha dejado la presencia constante y para siempre de un juez, al remitir a la propia conciencia la responsabilidad de todos nuestros actos. Para ello debió quitarnos a Dios como pretexto, como intercesor inapelable y como ulterior marionetista. Autor polifacético -filósofo, ensayista, novelista y dramaturgo- sorprende por la actualidad cuando releemos «Las manos sucias», donde yuxtapone con admirable manejo dramático, lo ético y lo estético sin constituir obra de tesis. El interés de la pieza, además, se acrecienta por la tensión dramática, por la riqueza psicológica, por el planteamiento original de la autenticidad y la libertad y por la densidad de los conflictos interiores de los personajes. La obra se puede dividir en tres partes. Una evocación del pasado inmediato, que constituye el nudo, enmarcado por dos realidades, que conforman la exposición y el desenlace. Algunos pasajes, como el de la escena en que Hoederer habla con Hugo y Jessica en la habitación de éstos, resulta demasiado conversado pero aun así el diálogo es ágil, vivo

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y profundamente humano. Dentro de la multiplicidad de planteos, está la búsqueda y los modos de lucha elegidos para lograr una sociedad más justa, con valores reales, con gobernantes que no engañen a sus gobernados, con igualdad social. ¿Pero es ético no reparar en medios para lograr un fin? Justicia social Los diálogos, con estilo directo y llano, son agudos y rigurosos. La acción es escasa pero se compensa con abundancia de efectos y matices. Así como se vale del discurso para desarrollar sus ideas, en esta ocasión lo hace a través de la representación para decirnos que la vida es lucha, camino, eterna búsqueda. El tema político, de este modo, se ve desbordado, cobra trascendencia y nada importa que se trate de ilirios o de alemanes, porque el planteo nos toca a todos y podemos identificarnos con uno u otro personaje, con parte de Hugo o con parte de Hoederer, con Olga y con Jessica y acaso con la radicalidad de Louis. Tampoco es la revolución: el eje pasa por la búsqueda de la justicia social y el modo de imponerla. Lo ético ideal está centrado en el joven Hugo (21 años), que considera que más vale morir con dignidad y por lo que amamos que vivir con las manos sucias. Sólo el que ama la vida es capaz de morir por ella. No obstante, ni siquiera este personaje sale de lo verosímil: todos son sencillamente humanos aunque, sin duda, no son seres comunes. Se desprende, además, que cada persona tiene un camino a seguir: el de su conciencia frente a su circunstancia y que cada uno decide sobre su vida. Lo fatal, lo atávico, no es determinante. La libertad es lo más precioso que tenemos y por ella vale la pena morir, ya que su falta quita sentido a la

vida. Los personajes Hugo es el intelectual, acosado por la angustia del joven que no ha podido hacer otra cosa que obedecer en su casa y estudiar hasta obtener un título. Es el razonador que no puede callar lo que piensa. Hijo único de una familia de clase social acomodada y centro neurálgico de sus atenciones, queda deslumbrado con la gente que ha descubierto y elegido, porque lo que dicen le suena a verdadero: no mienten como en su casa. Pero no es precisamente un burgués sino un aristócrata: en el vestir, en el hablar, en la apariencia física y en lo que piensa. Es un elegante, un refinado y un revolucionario en varios sentidos. No se trata del vulgar muchacho que se rebela contra el padre sino de aquel que ha puesto en duda su educación y ante la crítica, aceptó el desmoronamiento al quedar en evidencia los prejuicios y los principios morales falsos que le dieron. Tampoco es el joven que desea la destrucción misma, poner bombas, lanzar manifiestos y ahogarse en la marea del puro instinto, sino un hombre de imaginación. En la búsqueda de sí mismo cree encontrarse con aquellos que luchan por una causa justa y un mundo donde prime la verdad, sin mezquindades, sin beneficios particulares, sin privilegios, poniendo su energía y su vida al servicio de la humanidad. Sabe que dar es darse y así responde a Olga: «Es tan cómodo dar; mantiene a distancia. Y además uno tiene un aire inofensivo cuando come. Discúlpame: no tengo hambre ni sed». En la prisión, con estirar los brazos podía tocar las paredes opuestas, pero fuera de ella es difícil vivir: estar libre da vértigo. Cuando estuvo en la cárcel no lo raparon; sólo le cortaron un mechón. La cárcel para él es su razón, su intelecto; conoce sus límites y se mueve con comodidad, pero fuera de ella, en el mundo práctico, donde se vive a respetuosa distancia, donde hay que hablar con la gente sin tocarla, todo parece estar vacío, puesto en un desierto. No ha conservado nada de su casa. Es un elegante por vocación y no por educación. Intelectual y anarquista, le dicen los compañeros del partido. Un pobre anarquista indisciplinado, un intelectual que sólo piensa en adoptar actitudes, un burgués que trabaja cuando le viene en ganas y larga el trabajo por cualquier cosa. ¿Y la obediencia debida? Se deduce entonces que al ser un intelectual, es anarquista, burgués e indisciplinado, no puede ser puramente ejecutivo e ir a matar sin pararse a meditar sobre la orden, sobre sus sentimientos, sobre la víctima, sobre la razón y la necesidad de matar a Hoederer. Ningún papel más difícil, en extremo, de representar para un intelectual que el de idiota útil. Por momentos, querría ser Slick: una enorme mole con cerebro de mosquito que siente e irradia, pero todo es absorbido por esa masa de carne que apenas si siente

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un cosquilleo. Sin embargo Hugo tiene conciencia de su superioridad, aunque no puede aún librarse de sus vanidades, como sus fotografías, que simbolizan su pasado y ese individualismo juvenil que le hace creer que es posible ser ejecutivo a la vez que intelectual. Finalmente, consecuente consigo mismo, morirá por sus ideas y reinvindicará su crimen para que Hoederer, el único hombre que creyó en él, no se convierta en un cadáver anónimo. Para marcar mejor el curso de las situaciones dramáticas, Sartre busca algunas contraposiciones en sus personajes, sin siquiera acercarse a los estereotipos. Olga es la mujer apasionada por la política, capaz de cumplir la orden más estricta sin objetar razones pero, finalmente mujer, cierra los ojos para no oír la detonación del petardo y erra el blanco. Es la mujer de agallas, razonadora, al servicio de una causa, segura al obedecer ciegamente. Mas a pesar de sus ideas, su corazón le hará ceder a los sentimientos aunque no pueda reconocerlo. En cambio, Jessica es la mujer toda expresividad. Incapaz de reflexionar y de amar. Instintiva, ingenua, superficial, se horroriza ante el menor peligro o cuando la seguridad no es suficiente y trata de contemporizar. Prefiere a Hugo vivo aunque sea deshonrado y abyecto antes que muerto aunque sea con gloria. Vale decir que no lo ama por sí mismo sino para sí, como una cosa, como una costumbre, como algo que le pertenece y le hace falta aunque esté sucio. Acaso el amor de casi todos los humanos, tal como se da en la realidad. El defecto aparente de este personaje es que a veces da respuestas demasiado inteligentes, que no van con su psicología, y acaso por esto sea el más real. Así como Olga, a pesar de su ideas, hubiera salvado a Hugo, arriesgando el pellejo, Jessica lo hubiera abandonado por salvar el suyo. Hoederer es el hombre de visión, político y diplomático por vocación. Es agudo, hábil, seguro de sí, valiente, audaz. Acostumbrado a manejar hombres y tratar con representantes de cualquier tendencia. Calculador y a la vez sensible, busca siempre una razón que sostenga cada uno de sus pasos. No se sabe si su filosofía acomodaticia es una simple adaptación o toda una sabiduría práctica. Hugo no puede estar de acuerdo con él pero logra entenderlo, quererlo, sentir que todo lo que hace parece real, que es noble y sincero y que después de todo tenía razón. Lamentablemente lo mata pero no a causa de una orden, ni por desacuerdo ideológico ni por celos, sino porque se presentó el momento en que el destino decide por uno mismo. Y acá Sartre nos pone ante una incógnita reveladora de su pensamiento: existe, aunque mínimamente, un imponderable, una irracionalidad, el azar, una circunstancia que no manejamos y que por lo tanto puede decidir por nosotros y modificar situaciones. Hoederer se está jugando la vida por imponer una idea, pero en función de los hombres y no porque crea en las ideas, ya que ama más a aquellos que a éstas. Por eso las sacrifica por la vida y la armonía de los seres humanos. El problema es

que hay muchos hombres enfermos de ideas, como los del partido, que no pueden soportar su amor, ni lo que consideran su debilidad. Louis quiere las ideas por ellas mismas: he aquí el extremismo y la aberración que tanta sangre ha derramado y derrama, conclusión que no ofrece la pieza, ya que no es discursiva, sino que surge como corolario reflexivo a posteriori y la conclusión de que, siendo el hombre quien pone las ideas, no debe poner ideas tales que vayan en contra de su vida. Hugo sabe que no puede salvarse y que no debe salvarse con las manos sucias. Es demasiado joven para tener la visión de Hoederer, pero sobre todas las cosas quiere permanecer puro, no contaminarse, no negociar. Sin embargo no puede matarlo porque obraría contra su corazón y su imaginación, ni desobedecer la orden, porque se convertiría en traidor y obraría contra su orgullo y su deber. Vuelo poético He aquí el nudo dramático, el callejón sin salida. El hecho inesperado que precipita el desenlace parece un pretexto para hallar la resolución dramática. Hugo se encuentra en una verdadera aporía y dispara inconscientemente sobre Hoederer al ver a Jessica en sus brazos, pero no han sido los celos quienes apretaron el gatillo sino su subconsciente, que venía incubando esa idea y funcionó como un resorte antes de tiempo. Si buscamos diferencias y semejanzas cabe decir que Hoederer y Hugo en el fondo son iguales, dos intelectuales que no mueven un dedo sin pensar antes el pro y el contra. «Se es matachín de nacimiento -le dice Hoederer- a nosotros nos es menos fácil disparar contra un buen hombre por cuestión de principios, porque somos nosotros los que hacemos las ideas y conocemos la cocina: nunca estamos completamente seguros de tener razón. ¿Podrías despacharme fríamente, de un balazo entre los ojos porque no soy de tu opinión en política?» La diferencia está en que el más joven es idealista (por oposición a realista), quizá por exceso de juventud y el otro, un hombre adulto, arrivista, exitista, pragmático, práctico por excelencia como le ha enseñado la experiencia política, esa «ciencia» de lo posible. En «Las manos sucias» surge el dramaturgo espléndido que fue Sartre, sostenido por la implacable lucidez que tenía para mirar en el corazón humano y criticar comprendiendo. Al unir la ética y la estética con tan alto vuelo poético, sin descender en ningún momento a obra de tesis, nos abisma en una creación doblemente reforzada en su intencionalidad y su razón de ser. Por eso la revolución es aquí un argumentopretexto para dejar al desnudo la condición humana, fortaleciendo los valores éticos de tal suerte que son la conciencia misma, dios ulterior que habrá de juzgarnos, condenarnos o salvarnos, aunque creamos o no que existe un Dios exterior, que es bueno y que interviene.

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SARTRE, ULTRA-BOLCHEVIQUE SAR TRE, EL ULTRA-BOLCHEVIQUE
MAURICE MERLEAU-PONTY
Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre crearon durante más de diez años un núcleo de pensamiento muy sólido que hegemonizó el campo intelectual francés. Fundaron la legendaria Les Temps Modernes, y participaron de los debates más importantes de la época. El acercamiento de Sartre al Partido Comunista Francés (que duró de 1952 a 1956) significó el retiro de Merleau-Ponty de Les Temps Modernes, y el comienzo de una discusión filosófica que se potenció con la aparición en 1955 del libro Las Aventuras de la Dialéctica, ensayo al cual pertenece el texto que reproducimos a continuación. El problema consiste en saber si sólo hay hombres y cosas, como dice Sartre, o si también hay ese intermundo que llamamos historia, simbolismo, verdad por hacerse. Si se acepta la dicotomía entonces los hombres, que son el lugar de donde emana todo cuanto puede tener un sentido, están condenados a una tensión increíble. Es preciso que el mismo hombre, tanto en literatura como en política, asuma todo cuanto les ocurre a los otros a cada instante, es necesario que sea universal de un modo inmediato. Si por el contrario admitimos una mediación de las relaciones personales por medio del mundo de los símbolos humanos, es verdad que renunciamos, con ello, a que se nos justifique inmediatamente frente a todos, renunciamos a considerarnos responsables de todo cuanto se hace a cada instante, pero como la conciencia en todo caso no puede mantener en la práctica su pretensión de ser Dios, como inevitablemente está obligada a delegarse, -abdicación por abdicación- preferimos aquella que le deja la posibilidad de saber lo que hace. Si sentirse responsable de todo frente a todos, si estar presente en todas las situaciones conduce a aprobar una acción que, como toda acción, declina sus principios, debemos confesar que esto significa quedar encerrado en las palabras. Si por el contrario convenimos que ninguna acción asume todo cuanto pasa, ni alcanza el acontecimiento mismo, que toda acción, aún una guerra, siempre es acción simbólica y descuenta el efecto a que dará lugar como significativo y rastro de una intención tanto como los resultados inmediatos en el acontecimiento, si se renuncia entonces a la "acción pura", que es un mito, y un mito de la conciencia espectacular, tal vez entonces comiencen a existir las mayores posibilidades de cambiar el mundo. No está probado que el margen que nos damos sólo sirva para satisfacer nuestras comodidades personales, para dotar al saber y a la literatura de una buena conciencia que la acción pura les niega. Si es verdad que toda acción es simbólica, entonces los libros son, a su manera, acciones, y merecen ser escritos según las reglas de la profesión sin disminuir en nada su acción de des-cubrir. Si la política no es una responsabilidad inmediata y total, si consiste en tratar una línea en la oscuridad del simbolismo histórico, entonces la política es también una profesión que tiene su técnica. Política y cultura se reencuentran, no porque puedan superponerse de manera inmediata y porque ambas adhieran al acontecimiento, sino porque los símbolos de cada orden encuentran eco en el otro, establecen correspondencias y producen efectos de inducción. Reconocer como actividades distintas a la literatura y a la política significa tal vez la única manera de ser fiel tanto a la acción como a la literatura y, por el contrario, proponer a un partido la unidad de acción cuando se es escritor es tal vez atestiguar que seguimos permaneciendo en el universo del escritor; pues la unidad de acción tiene sentido entre partidos, donde cada uno aporta su propio peso que permite mantener el equilibrio de la acción común. Pero entre quien maneja los signos y quien maneja las masas no hay un contacto que sea un acto político; sólo hay una delegación de poder que el primero efectúa sobre el segundo. Para juzgar esto de otro modo es preciso vivir en un universo donde todo es significación, tanto la política como la literatura, es preciso ser escritor. La literatura y la política están unidas entre sí y también con el acontecimiento, pero de otra manera, como dos capas de una única vida simbólica o como historia. Y si las condiciones del tiempo son tales que producen una disociación de esta vida simbólica, que no se puede ser al mismo tiempo escritor libre y comunista, o comunista y opositor, no se logrará reemplazar la dialéctica marxista que unía esos contrarios por medio de un agotador ir y venir entre ellos, no se logrará reconciliarlos a la fuerza. Entonces es preciso volver, atacar oblicuamente lo que no se logró cambiar atacando de frente, buscar otra acción que no sea la acción comunista.

(Fragmento de Sartre y el ultra-bolcheviquismo, páginas 223 a 225, en Las aventuras de la dialéctica, ediciones Leviatán, Bs. As., 1957, traducción de León Rozitchner)

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SAR TRE MARXISMO + EXISTENCIALISMO
Por SAÚL BLEJMAN
Filosóficamente, este pensamiento... [el existencialista (S.B.)] no es más que una supervivencia, no ofrece mucho interés. Pero hay otro existencialismo que se ha desarrollado al margen del marxismo y no contra él. A él pertenecemos y de él voy a hablar ahora. Los hechos políticos nos llevaron a utilizar el esquema de la “lucha de clases” como una especie de verja más cómoda que verdadera; pero hizo falta toda la historia sangrienta de este medio siglo para que llegásemos a alcanzar su realidad y para situarnos en una sociedad desgarrada. Lo que hizo que saltase el envejecido marco de nuestro pensamiento fue la guerra. La guerra, la ocupación, la resistencia, los años que siguieron. Queríamos luchar al lado de la clase obrera, comprendíamos, por fin, que lo concreto es la historia y la acción dialéctica. Renegamos del pluralismo por haberlo encontrado entre los fascistas, y descubrimos el mundo. Marxismo y existencialismo Este descubrimiento, desde el punto de vista de la acción política, impulsó al grupo de Sartre a incorporarse al Partido Comunista, primero, y al más amplio campo de la militancia de izquierda, después. Y desde el punto de vista ideológico y filosófico los llevó a adherir a la concepción marxista. Sin embargo no se produjo una integración total del existencialismo sartreano en el marxismo. Ahondar en las razones que llevaron a mantener la independencia de esta tendencia filosófica es, a mi juicio, el camino más corto para comprender la cosmovisión sartreana. Él mismo se hace esta pregunta: ¿porqué pues, ha mantenido su autonomía el “existencialismo”? ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo? Y responde con estos conceptos que utilizaremos como punto de partida para tratar este tema: Tras habernos vistos atraídos por él como la luna atrae a las mareas, tras haber transformado todas nuestras ideas, tras haber liquidado en nosotros las categorías del pensamiento burgués, el marxismo, bruscamente nos dejaba en el aire; no satisfacía nuestra necesidad de comprender; en el terreno particular en que nos encontrábamos, ya no tenía nada nuevo que enseñarnos, porque se había detenido. El pensamiento concreto tiene que nacer de la “ praxis” y tiene que volverse sobre ella misma para iluminarla, y no al azar y sin

Génesis de su pensamiento Sartre es sin duda uno de los grandes pensadores del siglo que termina; pero no fue solo un pensador o un científico, sino también un actor importante en la vida política y social de su tiempo. Un militante de la izquierda francesa cuyas acciones y opiniones tuvieron repercusión internacional. En suma, un filósofo que respondía a aquella convocatoria de Marx en la última de sus tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos al mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El proceso de construcción de las posiciones filosóficas de Sartre, está expuesto en “Cuestiones de Método”, parte introductoria a su obra teórica más importante: Crítica de la Razón Dialéctica. En ella madura su pensamiento por la convergencia de su formación filosófica básica y de su experiencia vital como militante, en el escenario de la posguerra y en el clima exacerbado de la guerra fría. Pero veamos como explica esto el propio Sartre. Luego de hacer lo que podríamos llamar un arreglo de cuentas provisorio con el existencialismo de Kierkegaard y de otros autores, que después del filósofo danés, siguieron esa misma orientación, escribe:

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reglas, sino -como en todas las ciencias y todas las técnicasconforme a unos principios. Ahora bien, los dirigentes del Partido, empeñados en llevar la integración del grupo hasta el límite, temieron que el devenir libre de la verdad, con todas las discusiones y los conflictos que supone, llegase a romper la unidad de combate; se reservaron el derecho de definir la línea y de interpretar los hechos, además por miedo a que la experiencia llevase a [desarrollar (S.B.)] sus propias luces, cuestionase algunas de sus ideas directrices y contribuyese a “debilitar la lucha ideológica”, colocaron a la doctrina fuera de su alcance. La separación de la doctrina y de la práctica tuvo por consecuencia que ésta se transformase en un empirismo sin principios, y aquella en un Saber puro y estancado. La violencia de las ideas sobre los hombres Trataremos más adelante los problemas vinculados a esa esclerosis del marxismo. ¿Pero de dónde venía Sartre, desde el punto de vista teórico? Cuál era la esencia de ese “otro existencialismo” distinto del de Kierkegaard. ¿Porqué se desarrolló al margen del marxismo, pero dentro de la cosmovisión de Marx? Con el concepto “marxismo contemporáneo” Sartre se refería a los intelectuales vinculados a las direcciones de los partidos comunistas de la época stalinista y neo-stalinista. Estos marxistas presionados por el objetivo supremo de la defensa del socialismo real, “aprendieron” a defender absoluta e incondicionalmente las políticas de la Unión Soviética y de los Partidos Comunistas; explicando las resistencias que surgían en su aplicación y los fracasos evidentes de muchas de ellas por la “conciencia atrasada” de los pueblos o más frecuentemente por la acción del enemigo imperialista. La planificación (dice Sartre), impuesta por una burocracia que no quería reconocer sus errores, se convertía en una violencia que se hacía a la realidad, y ya que la producción futura de una nación se determinaba en las oficinas, y muchas veces fuera de su territorio, esta violencia tenía como contrapartida un idealismo absoluto: se sometía a priori a los hombres y las cosas a las ideas; si la experiencia no confirmaba las ideas, no tenía razón. Cuando Sartre habla de “una violencia que se hacía a la realidad” y que se sometía a priori a los hombres y las cosas a las ideas”, hay que comprender que ésta no era solo una violencia metodológica, neutra, metafórica, sino que desembocaba en una violencia y un sometimiento real y físico. Actividad política Ésto explica su apasionada polémica con los “marxistas contemporáneos”. Era mucho más que una discusión teórica, era más bien una acción polémica. Además de su obra filosófica y literaria, Sartre es autor de numerosos artículos; conferencias; intervenciones en actos y congresos, prólogos a libros sobre temas de actualidad, etc, etc. La mayor parte de esos escritos están recopilados en los dos tomos editados bajo el título de: “Problemas del Marxismo”. La lectura de este material permite tener una noción cabal de

se estatura intelectual y humana; de la unidad indisoluble entre sus concepciones filosóficas y su actividad política y social. Estos trabajos abarcan las décadas del 50 y del 60; una época en la que el clima enrarecido de la guerra fría hacía muy difícil para los intelectuales de izquierda la evaluación crítica de las políticas internas y externas de la URSS y de los Partidos Comunistas. En esas condiciones de extrema complejidad; Sartre, desde posiciones socialistas y antiimperialistas elaboró, tal vez, el aporte más lúcido y profundo, para el análisis implacable y para la lucha contra esa paranoia burocrática que fue el stanilismo. Denunció con todas las letras, sin hacer concesiones de ningún tipo, la represión del Ejército Soviético contra la población húngara, durante la intervención de ese país; así como condenó en 1968 la invasión a Checoeslovaquia. Fustigó las relaciones de dependencia y opresión establecida por la Unión Soviética con los países socialistas europeos y apoyó la actitud independentista de Yugoeslavia de Tito. Desenmascaró como nadie las aviesas Razones de Estado, esgrimidas para justificar lo injustificable. Debatió ardorosamente con los dirigentes e intelectuales del Partido Comunista Francés -al que perteneció por un breve período- y de otros partidos europeos. No podía entender la actitud de subordinación, de intelectuales brillantes, a las explicaciones que no explicaban nada y que mostraban una total tergiversación de la realidad, en aras de los supuestos: “intereses supremos del socialismo”. Pero dejemos que hable Sartre en relación a estos acontecimientos: Se dice que han querido salvar la oportunidad mundial del socialismo. Lo creo. Pero el verdadero socialismo no es separable de la praxis real de los hombres reales que luchan juntos contra los patrones, la policía, a veces contra el Estado y contra sus soldados... Su acción se funda en sus necesidades, y sus necesidades son tan verdaderas como ellos. Pero el socialismo en nombre del cual los soldados soviéticos han disparado sobre las masas en Hungría, no lo conozco, no puedo siquiera concebirlo; no está hecho por los hombres ni para ellos, es un nombre que se da a una nueva alienación. Y, sin duda, es preciso que la URSS viva, es necesario para la causa del comunismo ; todos los hombres de izquierda lo reconocerán. Pero es también necesario que permanezca socialista... Cuando sus dirigentes [los de la URSS (S.B.), lanzan el ejército del pueblo contra un país aliado, cuando hacen disparar a sus soldados, esos seres abstractos, sobre obreros que no pueden soportar más su miseria; cuando sin tener en consideración las exigencias concretas de la situación, deciden su acción en función de las incidencias que puede tener fuera, en otros países, y, finalmente en el mundo, hacen del socialismo una quimera y transforman la URSS, a pesar de ellos, a pesar de ella, en una nación de presa... los carros blindados soviéticos han disparado en Budapest, en nombre del socialismo, sobre todos los proletariados del mundo. El hombre y las relaciones sociales, lo más concreto que hay. La esencia de ese otro existencialismo al que manifiesta

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pertenecer Sartre, está expuesto en su “Crítica de la Razón Dialéctica” o crítica del “marxismo contemporáneo” que es, a mi juicio, la teorización de esa experiencia y de ese mundo que vivió tan intensamente. ¿Qué es lo que Sartre critica a la metodología del marxismo contemporáneo? Le reprochamos - dice- que rechace y deje al azar todas las determinaciones concretas de la vida humana y que no conserve nada de la totalización histórica a no ser su esqueleto abstracto de universalidad. El resultado es que ha perdido totalmente el sentido de lo que es un hombre. Para nosotros -aclara- no se trata, como tantas veces se ha pretendido de “devolver sus derechos a lo irracional”, sino por el contrario, de reducir la parte de indeterminación y del no saber; no de rechazar al marxismo en nombre de un tercer camino o de un humanismo idealista, sino de reconquistar al hombre en el interior del marxismo. Se refiere, por supuesto, no al hombre como concepto genérico, sino al hombre real. El marxismo ha reabsorbido al hombre en la idea. El existencialismo lo busca donde quiera que esté, en su trabajo, en su casa, en la calle. No pretendemos que este hombre real sea incognoscible. Lo único que decimos es que no es conocido... el marxismo concreto tiene que profundizar a los hombres reales en lugar de disolverlos en un baño de ácido sulfúrico. Este es el núcleo esencial de la crítica de la razón dialéctica. Pero no se trata, como dice el mismo Sartre, de la vuelta hacia un humanismo idealista y menos aún de reivindicar un individualismo abstracto. Se trata de ubicar al hombre concreto en la realidad concreta; pero hay que tener siempre presente que esa realidad está constituida por hombres y que por lo tanto los hombres, sus objetivaciones y sus trabajos, en fin, las relaciones humanas son lo más concreto que hay. Kierkegaard -dice Sartre- tiene razón: el dolor, la necesidad, la pasión, la pena de los hombres, son una serie de realidades brutas que no pueden ser ni cambiadas ni superadas por el saber... lo que cambia a los hombres no son las ideas, no basta conocer la causa de una pasión para suprimirla, hay que vivirla, hay que oponerle otras pasiones, hay que combatirla con tenacidad, en una palabra hay que trabajarse. No resisto la tentación, para tratar de comprender mejor el concepto de realidad objetiva que maneja Sartre, de reproducir una de las formulaciones que sobre este tema ha escrito Gramsci. De paso, hay que señalar que Gramsci, en los años treinta, llevó a cabo una enorme tarea científica, al desarrollar un profundo análisis crítico, del dogmatismo y del economicismo que siempre infectaron al marxismo. Consideraba a estas tendencias como ajenas, como una degeneración de la teoría de Marx. Traigo a colación a este autor porque su concepción del hombre, de lo concreto y de lo real, son coincidentes con las de Sartre, aunque este, extrañamente, no se refiere a él en ningún momento. “El concepto de realidad objetiva -señala Gramsci- propio del materialismo metafísico, parece significar una objetividad que existe fuera del hombre; pero cuando se afirma que una realidad existiría aún si no existiese el hombre se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo. Conocemos la realidad sólo en relación al hombre, y como el hombre es

devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son un devenir... Sin pensar la existencia del hombre no se puede pensar en pensar, no se puede pensar en general en ningún hecho o relación que existe sólo en cuanto existe el hombre. Creo que esto define en forma sintética la misma posición filosófica que defiende nuestro autor. El método de análisis de la realidad Como ya hemos señalado, Sartre, en reiteradas ocasiones, manifiesta su adhesión al cuerpo central de la teoría marxista, a la que considera la única filosofía que puede asir completamente la complejidad del ser humano. Su lucha no es contra Marx sino contra los marxistas contemporáneos; aunque su crítica alcanza también a posiciones y formulaciones de Engels. ¿Qué repercusiones tiene esta ubicación filosófica, en cuanto al método de análisis de la realidad; en la interpretación de los procesos históricos pasados y presentes; en la teoría y la práctica política? Su importancia radica en que conduce a un nuevo método para el análisis y la investigación. Sartre abona su crítica con ejemplos de los resultados a que conduce el método de lo que él llama marxismo, en la investigación de algunos personajes históricos, y de hechos concretos. Me permitiré exponer en forma comparativa y con sus palabras la metodología combatida y la propuesta. El caso que se trata es el del escritor francés Paul Valery. Marxismo Qué camino usa para comprender a Valery, ese pequeño burgués surgido de ese grupo histórico y concreto que es la pequeña burguesía francesa de fines del siglo pasado. Ese grupo numéricamente definido, quedará sustituido por la idea de sus condiciones materiales, de su posición entre los otros grupos y de sus contradicciones internas. Volveremos a la categoría económica, volveremos a encontrar esa propiedad pequeño-burguesa amenazada al mismo tiempo por la concentración capitalista y por las reivindicaciones populares sobre las cuales se asentarán naturalmente las oscilaciones de su actitud social. Todos sus caracteres serán determinados dialécticamente en relación con ese materialismo; siempre se le presenta a él como variable independiente, nunca lo sufre. Hay una despersonalización absoluta. El individuo aparece simplemente como una expresión abstracta de los caracteres generales, ni siquiera de su grupo concreto, sino de un modelo universal que se llama pequeña-burguesía. En las obras y las ideas de esa burguesía el modelo sólo admite intentos prácticos (aunque siempre vanos), para detener unos ataques cada vez más violentos, para colmar los bolsillos, taponar las brechas y las grietas, para asimilar las infiltraciones enemigas. La indeterminación casi total de la ideología así descrita, permitirá que se haga con ella el esquema abstracto que dirige la confección de las obras contemporáneas. Allí se detiene el análisis y el marxista juzga que su trabajo ha terminado. En cuanto a Valery se ha evaporado. Existencialismo Para los existencialistas la ideología de Valery es el producto concreto y singular de un existente que se caracteriza en parte por sus “relaciones” con el idealismo, pero que se debe descifrar en su particularidad y en primer lugar a partir del grupo concreto del cual

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ha surgido. Lo que no significa en absoluto que sus relaciones envuelvan a las de su medio, a las de su clase, etc. sino solamente que las sabremos a posteriori por la observación y en nuestro esfuerzo por totalizar el conjunto del saber posible sobre esta cuestión. Valery es un intelectual pequeño-burgués, no cabe la menor duda. Pero todo intelectual pequeño-burgués no es Valery. La insuficiencia heurística del marxismo contemporáneo entra en estas dos frases. Para el existencialismo se trata de captar el proceso que produce a la persona y su obra en el interior de una clase y de una sociedad dada en un momento histórico dado. Al calificar a Valery de pequeño burgués y a su obra de idealista, en uno y otro sólo encontrará lo que ha puesto. A causa de esta carencia acaba por desembarazarse de lo particular, definiéndolo como un simple efecto del azar. Que un hombre determinado haya jugado un papel histórico decisivo en un momento de la historia de un país, según ese criterio, es una casualidad. Si no hubiera sido ese hombre, hubiera sido otro, pero el proceso se hubiera cumplido igual. Pero el existencialismo considera esta reducción al azar como una limitación arbitraria del movimiento dialéctico, como una detención del pensamiento, como una negativa a comprender. Se niega a abandonar la vida real a los azares impensables del nacimiento para contemplar una universalidad que se limita a reflejarse indefinidamente en sí misma. Sin ser infiel a las tesis marxistas, entiende encontrar las mediaciones que permitan engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha real y con fecha, la persona a partir de las contradicciones generales de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción. Vigencia de Sartre Para el método marxista en suma, según Sartre, el hombre concreto se transforma en una sombra, en una especie de autómata al que el modelo le ha programado su ideología y le ha fijado el comportamiento que debe tener, lo ha disuelto en su clase. Pero esa clase es también una abstracción, una idea, un universal, cuyo papel está previsto en el modelo. Es legítimo pensar entonces, que esa despersonalización del individuo, que esa concepción arbitraria y autoritaria de la conciencia que debe adquirir y del comportamiento que debe tener en determinadas circunstancias, lleven a situaciones como la de Checoeslovaquia o Hungría cuando la realidad muestra que, por diversas razones, esa conciencia no es lo que debe ser y se apela a la fuerza en defensa de no se sabe qué intereses supremos. He tratado de exponer ante los lectores, en la reducida extensión que permite una nota, una visión del núcleo de ideas que me parecen esenciales en el pensamiento de Sartre. Hay una cuestión que queda pendiente, porque no se la puede tratar con superficialidad. Es la vigencia actual del pensamiento sartreano. Para ello es necesario hacer con él lo que él hizo con el “marxismo contemporáneo”. Algo así como la crítica de la razón sartreana. Pero hay algo que se puede adelantar. En su obra y en su vida hay aportes muy importantes a la epistemología, la psicología y la sociología . Su concepción del hombre y de las relaciones sociales como la realidad más concreta.. Su batalla contra esa despersonalización inhumana, que no sólo se encuentra en el marxismo que critica, sino en otras corrientes del pensamiento

actual; son jalones de una dimensión todavía no aquilatada por la crítica. Sartre es un autor poco estudiado o mal estudiado. Y se ha producido algo así, como un “olvido” de su personalidad y de su obra. Entre las causas que pueden explicar ese “olvido” , cobran relieve, a mi juicio , las de tipo político. Sartre fue dejado de lado y atacado duramente por la izquierda marxista por su crítica sin concesiones a las burocracias que gobernaban en los países socialistas y en los partidos comunistas y por sus denuncias históricas de las monstruosidades cometidas por la URSS. Pero Sartre no interesó tampoco a la derecha, considerada en la acepción más amplia del término, porque no era aprovechable para la lucha ideológica contra el comunismo, ya que su crítica se hacía desde dentro de la izquierda y del campo socialista, ámbitos de los que jamás se apartó. Y esta falta de interés se trasladó también al campo académico y científico. Este número de Diógenes, cumple con una deuda de la intelectualidad progresista, al atraer nuevamente la atención sobre Sartre, y poner en discusión la vigencia o no de su obra.

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201 La música antes - Martín Prieto / 202 Ciudad de paso - Alejandro Archain / 203 Cuerpo de olvido - Rubén Chihade / 204 Entre sus manos de polvo - Carlos H. Bianchi / 205 Antología incompleta - Horacio Salas / 206 Las últimas baldosas del patio María Martino Crocetti / 207 Espacios y claridades - Elba Ethel Alcaraz / 208 Punctum - Martín Gambarotta / 209 Todo mal - Nora Hall / 210 Detrás de las palabras - Jorge Daniel Moreno / 211 Una voz, la penumbra - Carlos Cytrynblum / 212 Oscuras confesiones para el fin del milenio - Anahí Abeledo / 213 Teatro Teorema - Ricardo Miguel Costa / 214 Con la sed y el agua - Paola Balboa / 215 El salmón - Fabián Casas / 216 La muchacha del café - Luis Villalba / 217 Igual atacaría x 3 Horacio Pilar / 218 Máscara negra Tatuaje El hombre de los lobos - Marina Arrate

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Año X, Nº 19
Abril de 1997

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EXISTENCIALISMO Y ESTRUCTURALISMO EN 1980
BARTHES Reportaje a ROLAND BARTHES
El siguiente es el último reportaje que contestó Roland Barthes. Fue realizado para la televisión italiana, y grabado en un salón del Collège de France el 15 de febrero de 1980. Se reprodujo en la revista italiana L'Espresso en su edición del 4 de abril de 1980. Posteriormente fue traducido al español por Beatriz Sarlo y publicado en El mundo de Roland Barthes (CEAL, Bs. As., 1991, págs. 156 a 160).

Pregunta: El imaginario, la mirada, el cuerpo, han sido, desde un principio, los temas fundamentales del pensamiento existencialista. Los mismos temas se encuentran en muchas corrientes de la reflexión contemporánea. ¿Cree usted que se trata de una continuidad o más bien señalaría las diferencias? Respuesta: Existe, efectivamente, una continuidad. Se retoman temas que fueron lanzados por esa corriente de pensamiento que se llamó existencialismo, en el momento de la Liberación, poco después de la última guerra; pero se trató a estos temas de manera completamente diferente, mediante opciones, por así decirlo, distintas. Por otra parte, los tres motivos no son comparables ni han dejado a la reflexión una herencia equivalente. El imaginario fue un tema sartreano extremadamente importante. Sartre le consagró un libro que me parece muy hermoso, uno de sus libros más hermosos; pero, naturalmente, el imaginario tal como lo percibe Sartre pertenece al campo de la conciencia, mientras que la palabra 'imaginario' tuvo, después, un sentido completamente diferente: por ejemplo, en el psicoanálisis de Lacan, es una de las grandes funciones divulgadas por su trabajo teórico. Lacan ha aislado una función imaginaria contrapuesta dialécticamente a la función simbólica y a la función de lo 'real'. En cuanto a la mirada, es un tema muy importante en la filosofía de Merleau-Ponty, y también en la filosofía de Sartre donde el sujeto se modifica bajo la mirada del otro. Es, sin duda, una temática muy rica, que puede reencontrarse tratada de manera específica también en el teatro sartreano, pero yo diría que de los tres temas a los que usted se refirió es el que ha tenido soluciones menos límpidas. Una teoría de la mirada

puede encontrarse, también, en Lacan. En cuanto al cuerpo: ésta es una palabra que inviste miles de significados. Una palabra obsesiva en la civilización contemporánea. Todos piensan al cuerpo, todos quieren expresarse sobre él, integrarlo en nuevas filosofías, y lo único que puede decirse es que, también en este caso, nos encontramos, por un lado, con una herramienta psicoanalítica, y, por el otro, con una herencia que me parece difícil definir, que llamaría 'textual' en la medida en que existen escritores, digamos de vanguardia o que fueron recuperados por la vanguardia como Artaud, que dieron una suerte de dimensión casi psicótica o esquizofrénica a los sentimientos, a lo vivido del cuerpo. Pero, como usted puede ver, entre los nuevos y viejos tratamientos de los mismos temas, hay una clara diferencia fundamental: la filosofía y la psicología existencialista no reconocen -o no reconocían- el inconciente. Todas las filosofías o las psicologías que nacieron en Francia en los últimos veinte años, en cambio, dialogaron siempre con el psicoanálisis y, en consecuencia, tienen en cuenta al inconciente. Dicho esto y si se me permite expresar una opinión personal, lamento un poco que la filosofía sartreana esté más bien descuidada. Creo que, en el campo de la filosofía de la conciencia, subsisten aún muchos fenómenos que deben ser explorados. Y existe, en particular, una veta que me interesa muchísimo: la exploración de todos los fenómenos que podrían definirse como de hiperconciencia; con esto quiero decir que no es necesario contraponer, de manera absoluta, la conciencia a los estados inconcientes o subconcientes. En

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realidad, también la conciencia puede ser una droga, un factor de despersonalización, de expansión del sujeto, de disociación del sujeto, como sucede con los escritores de la conciencia exasperada, de Baudelaire a Valéry. Pregunta: ¿Cuáles son los elementos específicos de la escritura existencialista y qué placer podemos recibir de ellos? Respuesta: En este caso pienso que es necesario distinguir muy claramente, quizás un poco brutalmente, entre la producción novelística del existencialismo francés y su producción filosófica, ensayística, crítica. No creo que el existencialismo haya producido una particular escritura novelística. La de la novela existencialista es una escritura literaria muy tradicional. Y por lo demás, los novelistas existencialistas son muy pocos. Sartre y Simone de Beauvoir, sobre todo. Porque el caso de Camus es un poco diferente. No era realmente existencialista, sino que fue asociado, por una cierta moda, al existencialismo; no era un filósofo y sus novelas están escritas en una lengua que, finalmente, heredó una gran tradición literaria francesa, sin trastrocar su planteo lingüístico. En cambio, los ensayos críticos y los libros filosóficos de Sartre, como los ensayos de Simone de Beauvoir, están escritos en un estilo que creo completamente nuevo y que marcó la historia de la intelectualidad francesa. Es un estilo muy directo, muy sugestivo, que sabe capturar al lector; un estilo, si se me permite decir, muy seductor, una mezcla de pensamiento y de forma literaria gozable y gráfica. Son ensayos brillantes en los cuales, en mi opinión, hay un talento enorme: en cuanto Sartre esgrime una idea, esta idea seduce, en todo caso, me seduce. Sartre contribuyó vigorosamente (y también Simone de Beauvoir y los filósofos que le son afines) a sacar la filosofía de esa suerte de ghetto universitario en el que se la había encerrado. Secularizaron el pensamiento, la reflexión, arrojaron el estilo filosófico a las batallas políticas de nuestro tiempo: después de Sartre, no se puede escribir filosofía como en la época de Bergson, esto es hoy absolutamente imposible. Pregunta: La cultura francesa conoció, después de la guerra, dos orientaciones divergentes: el existencialismo con su apología del sujeto, del compromiso, de la dialéctica, y el estructuralismo, con su primacía del 'código' en desmedro del sujeto. ¿Cómo describiría usted la situación actual? Respuesta: Aprovecho su pregunta para precisar algo que todos habrán recordado: no soy un filósofo. No tengo formación filosófica. Si usted puede interrogarme sobre el existencialismo es porque, en efecto, mi juventud fue contemporánea del desarrollo y la expansión de esta filosofía, o mejor dicho, de este estilo. Por otra parte, fue justamente uno de los rasgos del existencialismo el de penetrar en las

inteligencias que no se habían especializado en filosofía, que no estaban acostumbradas a reflexionar de manera filosófica. Todo esto fue muy importante para los jóvenes de mi época. Dicho esto creo que la contraposición que usted establece entre el existencialismo por un lado y el estructuralismo por el otro, aunque hoy haya perdido algo de su primera agudeza, es una contraposición justa en términos generales, pero que es necesario matizar un poco. Por ejemplo, la filosofía existencialista no terminó con Sartre. Sartre, en primer lugar, ha seguido escribiendo, y algunos filósofos -que hoy no se consideran filósofos existencialistas- tuvieron relaciones estrechas con el existencialismo o con la fenomenología. Este es ciertamente el caso de Foucault, pero lo mismo podría decirse, sin objeciones, de Gilles Deleuze. Se ha producido, en realidad, una evolución del estilo filosófico. En cuanto al estructuralismo, es evidente que ha tomado caminos bastante divergentes. Quiero decir que, en realidad, es un método -una opción filosófica- que no ha encontrado su unidad sino en algunos grandes investigadores y pensadores franceses -los únicos que podrían llamarse estructuralistas sin más- como Lévi-Strauss, Dumézil y Benveniste. Estos son los tres verdaderos estructuralistas franceses. En cuanto al resto existen varios estructuralismos, se han producido derivaciones semiológicas importantes, por ejemplo en la crítica literaria, pero no puede afirmarse en todos los casos que el estructuralismo haya eliminado sistemáticamente al sujeto para privilegiar la estructura. Por lo demás, incluso en una semiología de estricta filiación saussuriana, es necesario reconocer que Saussure, frente a la lengua que es el código por excelencia, había subrayado la importancia del habla, que es la expresión del sujeto. Por otra parte, algunos investigadores, como Lévi-Strauss y Benveniste, mantuvieron contactos secretos y creativos con el psicoanálisis. Y en la semiología paralingüística, en la semiología literaria, se produce una vuelta al sujeto, una vuelta del sujeto. Este tipo de estructuralismo no sólo estudia enunciados constituidos por frases terminadas, sino que estudia con interés creciente los procesos por medio de los que el sujeto se coloca en el lenguaje o define en el lenguaje su posición respecto del otro; en este caso el estructuralismo se relaciona con un tipo de reflexión que proviene del pragmatismo anglosajón. Por lo tanto, y para terminar, creo que los temas de los que partió esta entrevista -lo imaginario, la mirada y el cuerpo- están todavía presentes en la cultura francesa actual. Lo que ha cambiado es el estilo del discurso. O mejor dicho: se ha producido un cambio en el modo de hablar del intelectual o del escritor, más que en los temas, que persisten invariados.

(Traducción de Beatriz Sarlo)

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CARTA SARTRE CAR TA A SAR TRE
ALBERT ALBERT CAMUS
Hacia 1950, las diferencias políticas entre Sartre y Camus amenazaban con terminar una larga amistad. Cuando en otoño del '51 Camus publicó su ensayo El Hombre Rebelde, Francis Jeanson -con guiño de Sartre- escribió en Les Temps Modernes una demoledora crítica no exenta de malicia. Fue la excusa para una ruptura anunciada. El texto que reproducimos a continuación, es un fragmento de la carta que Camus le mandó a Sartre como respuesta a la crítica de Jeanson.
Señor Director: Tomaré por pretexto el artículo que, con irónico título, me ha dedicado su revista, para someter al juicio de sus lectores algunas observaciones acerca de la actitud y el método intelectual que se pone en manifiesto en dicho artículo... ... Para legitimar la posición que toma frente a mi libro, debiera demostrar, contra todos los Les Temps Modernes que la historia tiene un sentido necesario y una finalidad, que el rostro espantoso y desordenado que nos muestra no es un señuelo, sino que al contrario, ella progresa inevitablemente, aunque con altos y bajos, hacia ese momento de reconciliación en que podremos dar el salto hacia la libertad definitiva. Aún en el caso de que declarase no admitir sino una parte del marxismo y rechazar otra, la única que pueda elegir sin contradecir sus postulados es el marxismo crítico, no el profético. Pero entonces, él reconocería el buen fundamento de mi tesis y desmentiría su artículo. Sólo los principios del marxismo profético (junto con los de una filosofía de la eternidad), pueden en efecto autorizar el rechazo puro y simple de mi tesis. Pero ¿pueden ellos ser afirmados sin contradicción y de plano en su revista? Pues, al fin y al cabo, si el hombre no tiene un fin que pueda elegirse de acuerdo con su valor, ¿cómo puede la historia, desde ya, tener un sentido perceptible? Si en efecto tiene uno, ¿por qué el hombre no haría suyo este fin? Y si así lo hace, ¿cómo puede estar entonces en la terrible e incesante libertad de que usted habla? Estas objeciones, que pueden ser desarrolladas, son, desde mi punto de vista, considerables. Sin duda no lo son menos para su crítico puesto que elude totalmente la única discusión que hubiese debido interesar a Les Temps Modernes: la que concierne al fin de la historia. El Hombre Rebelde trata de demostrar, en efecto, que los sacrificios exigidos, ayer y hoy, por la revolución marxista, no pueden justificarse sino en consideración a un fin feliz de la historia, al tiempo que la dialéctica hegeliana y marxista, cuyo movimiento no puede detenerse sino arbitrariamente, excluye este fin. Sobre este punto, sin embargo extensamente desarrollado en mi libro, su redactor no dice una palabra. Pero es que el existencialismo de que hace profesión estaría amenazado en sus fundamentos mismos si se admitiese la idea de un fin previsible de la historia. Para conciliar el marxismo, debiera en último caso demostrar esta difícil proposición: la historia no tiene fin, pero tiene un sentido que sin embargo, no le es trascendente. Esta condición peligrosa es quizá posible y sólo deseo poder leerla. Pero mientras no haya sido determinada y mientras usted acepte la contradicción de que es testimonio su artículo, no escapará usted a consecuencia que me parecen a la vez frívolas y crueles. Liberar al hombre de toda traba para luego comprometerlo prácticamente en una necesidad histórica es lo mismo que quitarle, en primer lugar, sus razones de luchar para luego lanzarlo a cualquier partido, a sola condición de que éste no tenga más regla que la eficacia. Es entonces pasar, según la ley del nihilismo, de la extrema libertad a la extrema necesidad; no es otra cosa sino dedicarse a fabricar esclavos. Cuando, por ejemplo, su redactor simula tras de haberlo largamente desvalorizado, el hacer alguna concesión a la rebelión, cuando escribe: "Mantenida viva en el corazón de un proyecto revolucionario, la rebelión puede sin duda contribuir a la salud de la empresa", puedo extrañarme al ver que se me opone este hermoso pensamiento ya que textualmente he escrito: "El espíritu revolucionario en Europa puede también, por primera y última vez, reflexionar sobre sus principios, preguntarse cuál es la desviación que lo pierde en el terror y en la guerra y volver a hallar, junto a las razones de su rebelión, su fidelidad". Pero el acuerdo sólo es aparente. La verdad es que su colaborador quisiera que la rebelión fuese contra todo, salvo contra el partido y el estado comunista. En efecto, él está por la rebelión, y ¿cómo no había de estarlo en la condición en que su filosofía lo describe? Pero está tentado por la rebelión que toma la forma histórica más despótica, ¿y cómo pudiera ser de otra manera puesto que por ahora esta filosofía no da ni forma ni nombre a esta extraña independencia? Si él quiere rebelarse, no puede hacerlo en nombre de esa naturaleza humana que niega; así pues, teóricamente, lo haría en nombre de la historia, a condición, puesto que no es posible la insurrección en nombre alguno, que se trate de una historia puramente significativa. Pero la historia, única razón y única regla, estaría entonces

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divinizada y esto es, entonces, la abdicación de la rebelión frente a los que pretenden ser los sacerdotes y la iglesia de este dios. También sería ello la negación de la libertad y de la aventura existenciales. Mientras no haya usted aclarado o desmentido esta contradicción, colonizado o proscrito el marxismo, ¿cómo no hemos de tener fundamentos para decir que usted no escapa, aunque usted esté en él, al nihilismo? Y este nihilismo, a pesar de las ironías de su artículo, es también el de la ineficacia. Una actitud semejante acumula dos especies de nihilismo, el de la eficacia a todo precio y el de la abstención práctica. Es algo así como elegir contra la realidad un dogma realista al que se puede referir constantemente sin adherirse realmente a él. No por nada su artículo no puede abordar de frente a la realidad de un texto y se obliga para criticarlo, a sustituirlo con otro. No por nada, frente a un libro que se preocupa por entero de la situación política de Europa en 1950, su artículo no alude en absoluto a las cuestiones de la hora actual. Es que para hacer alusión a ellos, sería necesario pronunciarse, y si bien no es difícil para su redactor, elegir entre el racismo y el colonialismo, su contradicción le impide pronunciarse claramente en lo que se refiere al stalinismo. De tal manera, él que hace inevitable la elección, nada elige, sino una actitud de pura negatividad. Si elige, en todo caso no lo dice, lo cual es como no elegir. Parece decir que sólo se puede ser comunista o burgués y simultáneamente sin duda para no perder nada de la historia de su tiempo, elige el estar entre ambos. Condena, en tanto que comunista, pero se disfraza de burgués. Pero no es posible ser comunista sin sentir vergüenza de ser burgués, e inversamente; al intentar estar en ambos, sólo se acumulan dos especies de trabas. De tal manera, el autor de su artículo se manifiesta en una doble dificultad; una, causada por sus ojos burgueses, y la otra que le hace pasar en silencio su verdadero pensamiento y que, en consecuencia le obliga a falsear el pensamiento de los demás. Así se obtiene, en lugar de doctrina y de acción, un curioso complejo en que se mezclan arrepentimiento e insuficiencia. Por poderoso que sea este doble esfuerzo, no llega a pensar que pueda jamás pretender insertarse en la realidad, sino bajo la forma de sumisión. En todo caso, esto no autoriza a nadie a tomar la posición de un profesor de energía, a juzgar desde lo alto a quienes rechazan el culto de la eficacia por sí misma, y especialmente a hablar en nombre de los trabajadores y de los oprimidos. Y si es posible, ciertamente, el comprender este complejo, no se puede, a pesar de todo, darle otro nombre, sino el suyo propio; una abstención, aunque privada de la modestia que debiera acompañarla y que hace fecundas ciertas abstenciones. En conclusión, incapaz de elegir entre la relativa libertad y la necesidad de la historia, hay que temer que semejante actitud nos lleve sólo a pensar en el sentido de la libertad y a votar en el de la necesidad a cambio de presentar estos hermosos acomodos como un compromiso viril. Pero quien todo quiere ganarlo lo puede perder todo. Y su crítico, por ejemplo, me acusa sin pruebas (y aún contra las pruebas) de no querer hacer nada o emprender nada, entregándose a otra especie de locura que es de no hacer nada mediante el emprenderlo todo. Al gritar que los demás se pierden en las nubes, vuela de esta manera entre el cielo y la tierra, sin mirar a sus pies donde toda la policía trabaja. ¿En verdad ignora que la policía trabaja? No quiero siquiera averiguarlo. Aunque ya comienzo a estar un poco cansado al verme, y al ver especialmente a antiguos militantes que nunca rechazaron nada de las luchas de su tiempo,

recibir sin tregua lecciones de eficacia por parte de censores que nunca se ubicaron sino en el sentido de la historia; no insistiré sobre la calidad de complicidad objetiva que supone a su vez una actitud semejante. Y puedo arriesgar aquí, en nombre de este tormento que su artículo me atribuye como prima de consuelo y que me hubiera gustado recibir en semejante ocasión, en nombre de esta miseria que suscita la voz de millares de abogados y nunca la de un sólo hermano, de esta justicia que también tiene sus falseos, de estos pueblos cínicamente utilizados para las necesidades de la guerra y del poder, de estas víctimas que se intercambian los verdugos y que son doblemente engañadas, en nombre, en fin, de todos aquellos para quienes la historia es una cruz antes de ser un tema de tesis, si, es aquí donde arriesgaría adoptar otro lenguaje. Pero, ¿para qué? Aunque su artículo haya pretendido ignorarlo, todos estamos en el riesgo y en el sudor, en busca de nuestras verdades. Y es por ello que no tomaré con tanta ligereza como usted un tono de condena, y limitándome a señalarle una contradicción, no prejuzgaré qué solución pudiera usted darle. Por mi parte, no tengo nada definitivo que proponer, y a veces me parece que distingo cuanto debe morir en este viejo mundo, tanto al este como al oeste, en las doctrinas como en la historia, y todo cuando debe sobrevivir. Tengo entonces la certeza de que nuestra labor única debiera ser la defensa de esta frágil posibilidad. Probablemente mi libro no tuviera otro sentido, y ciertamente esta carta sólo tiene ese sentido. Si su artículo sólo hubiera sido frívolo y su tono únicamente inamistoso, me hubiese callado. Si al contrario me hubiera criticado severamente, pero con rectitud, lo hubiese aceptado, tal como siempre lo he hecho. Pero por razones de comodidad intelectual y en la creencia de que le sería gratuito el no hacerme justicia, su autor simuló equivocarse sobre cuanto leía y no ver los aspectos de nuestra historia que he procurado presentar. Desgraciadamente, no es a mí a quien no hizo justicia, sino a nuestras razones de vivir y de luchar y a la legítima esperanza que tenemos de sobrepasar nuestras contradicciones. Entonces mi silencio ya no fue posible. Pues nada sobrepasaremos, ni en nosotros ni en nuestro tiempo, si soportamos por poco que fuera, el olvido de nuestras contradicciones, la utilización, en los combates de la inteligencia, de los argumentos y un método del que por otra parte no aceptamos las justificaciones filosóficas, si consentimos en liberar teóricamente al individuo mientras admitimos prácticamente que el hombre puede ser en ciertas condiciones esclavizado, si soportamos el ataque a todo cuanto sea fecundo y al porvenir de la rebelión en nombre de todo lo que en ella, aspira a la sumisión, si en fin creemos poder rechazar toda elección política sin dejar de justificar que, entre las víctimas, algunas deban ser citadas en la orden de la historia y otros exiliados en un olvido sin tiempo. Estas hábiles distinciones, para terminar, abruman a la miseria que tan ruidosamente pretendíamos servir. No combatiremos, puede usted estar seguro de ello, a los señores insolentes de nuestro tiempo distinguiéndolos de los esclavos. ¿Qué diferencia habría en hacer distinciones entre los señores y resignarse a una preferencia que debiera entonces ser reconocida abiertamente? El hermoso método que he tratado de describir aquí, lleva en todo caso a estas consecuencias que sin duda puede usted rechazar tal como lo hiciera hasta ahora, pero a condición, y esto resume mi carta, de rechazar abiertamente el método mismo y sus vanas ventajas.

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OBRAS DE SARTRE
PRINCIPALES OBRAS DE JEAN-PAUL SARTRE - La imaginación. 1936. Filosofía. - La trascendencia del ego. 1937. Filosofía. - La náusea. 1938. Novela. - El muro. 1939. Cuentos. - Bosquejo de una teoría de las emociones. 1939. Filosofía. - Lo imaginario. 1940. Filosofía. - El ser y la nada. 1943. Filosofía. - Las moscas. 1943. Teatro. - A puerta cerrada. 1944. Teatro. - Lo caminos de la libertad. Vol. I: La edad de la razón. 1945. Novela. - Lo caminos de la libertad. Vol. II: El aplazamiento. 1945. Novela. - El existencialismo es un humanismo. 1946. Ensayo. - Muertos sin sepultura. 1946. Teatro. - La puta respetuosa. 1946. Teatro. - Reflexiones sobre la cuestión judía. 1946. Ensayo. - Baudelaire. 1946. Biografía. - Situaciones I: El hombre y las cosas. 1947. Ensayo. - La suerte está echada. 1947. Teatro. - Las manos sucias. 1948. Teatro. - El engranaje. 1948 - Situaciones II. 1948. Ensayo. - Lo caminos de la libertad. Vol. III: La muerte en el alma. 1949. Novela. - Situaciones III: La República del silencio. 1949. Ensayo. - Entretiens sur la politique. 1949. Con Gérard Rosenthal y David Rousset. - El diablo y dios. 1951. Teatro. - San Genet, comediante y mártir. 1952. Ensayo. - L' Affaire Henri Martin. 1953. Ensayo. - Kean. 1954. Teatro. - Nekrassov. 1955. Teatro. - Los secuestrados de Altona. 1959. Teatro. - Crítica de la razón dialéctica. 1960. Filosofía. - Las palabras. 1963. Autobiografía. - Situaciones IV: Literatura y arte. 1964. Ensayo. - Situaciones V: Colonialismo y neo-colonialismo. 1964. Ensayo. - Situaciones VI: Problemas del marxismo I. 1964. Ensayo. - Las troyanas. 1965. Teatro. - Situaciones VII: Problemas del marxismo II. 1965. Ensayo. - El idiota de la familia. Vols. I y II. 1971. Biografía. - Situaciones VIII: Alrededor del 68. 1972. Ensayo. - Situaciones IX: El escritor y su lenguaje. 1972. Ensayo. - El idiota de la familia. Vol. III. 1972. Biografía. - Un teatro de situaciones. 1973. - On a raison de se révolter (con P. Gavi y P. Víctor). 1974 - Situaciones X: Autorretrato a los setenta años. 1976. Ensayo. PUBLICACIONES PÓSTUMAS - Cuadernos de guerra. Diario. Losada. - Cartas al Castor. Correspondencia. Sudamericana. - Freud. Guión de cine. Alianza. - La reina Albemarla o el último turista (fragmentos). Diario. Losada. - Verdad y existencia (fragmentos). Filosofía. Paidós.

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también hace

libros
Historias de cada uno
Compilación de Ariel Búmbalo y Alejandro Crimi Historia oral. Relatos de radio. 1996 ISBN Nº 987-95232-0-2 / 110 páginas. $ 10.-

DIÓGENES, una experiencia de comunicación
Recopilación de los números 1 al 9 de revista DIÓGENES con índices temáticos y de autor. 1997 ISBN Nº 987-95232-2-9 / 470 páginas. $ 29.-

Los Sonetos. William Shakespeare
Edición bilingüe Traducción de Mario Jofré. 1997 ISBN Nº 987-95232-4-5 / 165 páginas. $ 15.En preparación:

Abracadabra. Luis Scafati
78 ilustraciones inéditas. 1997 ISBN Nº 987-95232-3-7

Nuevas Historias de cada uno
Compilación de Ariel Búmbalo y Alejandro Crimi Ilustraciones de Marcela Furlani y Cecilia Andresen Historia oral. Relatos de radio. 1997 ISBN Nº 987-95232-1-0

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