FHUC – UNL Lic.

en Filosofía

Filosofía Contemporánea
Trabajo Monográfico

ESTRATOLOGÍA
Deleuze, Foucault y nuevas topologías del pensamiento

Titular 2do Cuatrimestre Navarro Manuel Estudiante Pérez Diego Martín

ÍNDICE
CAPÍTULO I DELEUZE O UNA APROXIMACIÓN ESTRATÉGICA A LA DIFERENCIA [pag 3]

CAPÍTULO II FOUCAULT Y LOS ESTRATOS DIFERENCIALES DEL DISCURSO

[pag 11]

CAPÍTULO III ESTRATOLOGÍA O ¿CÓMO PIENSA LA TIERRA? § I. Más allá del principio del saber

[pag 26] [pag 26]

§ II. Había una vez: nómades, archivos y máquinas abstractas [pag 27] § III. Consisto, luego pienso. Notas para una geología del pensamiento

[pag 30]

BIBLIOGRAFÍA Y NOMENCLATURA

[pag 35]

CAPÍTULO I
DELEUZE O UNA APROXIMACIÓN ESTRATÉGICA A LA DIFERENCIA
“Der grosse Kunstgriff, kleine Abweichungen von der Warheit für die Wahrheit selbst zu halten, worauf die ganze Diferential-Rechnung gebaut ist, ist auch zugleich der Grund unsren witzigen Gedanken, wo oft das Ganze hinfallen würde, wenn wir die Abweichungen in einer philosophischen Strenge nehmen würden” (Georg Christoph Lichtemberg, Vermische Schriften, 1844)1

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Hablar de la Diferencia como sustantivo obliga a pensarla quizá como lo que no es: una sustancia, una esencia, un sustrato o subjectum. Por otro lado, hablar de los diferenciales, los diferendos o diferenciantes es designar la Diferencia respectivamente: según la pluralidad, según el participio nominalizado, según el participio presente. Todas estas formas de considerar la Diferencia como principio de lo diferente (es decir, de lo que difiere) hablan de la misma en sus distintas flexiones o casos, bajo sus diversas modalidades, y según sus maneras de manifestarse. Lo que todos estos distintos términos designan, sin embargo, son momentos o instancias de algo que es propiamente una actividad, un devenir. Deleuze dirá que la diferencia es precisamente aquello que se distingue de algo siendo que, a su vez, aquello de lo cual se distingue, no se distingue de ella2. Es una distinción unilateral, que se distingue de lo indiferenciado arrastrándolo consigo (pues lo indiferenciado no busca distinguirse de nada). Acerca de la diferencia se debe decir, pues, “que uno la hace, o que ella se hace, como en la expresión ‘hacer la diferencia’”3. La diferencia es así una actividad, no algo que viene dado. El problema surge cuando recorremos los modos en los que la diferencia se manifiesta o adquiere consistencia. Deleuze sostendrá que a lo largo de la historia de la filosofía se ha encapsulado a la diferencia en los límites de la Representación, la cual es aquella instancia de síntesis entre los conceptos del entendimiento y los datos de la intuición sensible. El elemento de la representación se vería determinado por cuatro raíces que lo definen como el elemento de

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Cita extraída de Friedrich Dürrenmatt, Romulus der Grosse, Verlags AG Die Arche, Zürich, 1958. Traducción aproximada: “El gran Artificio, pequeñas desviaciones de la verdad para sostener la verdad misma, donde todo el cálculo diferencial se ha construido, es también a la vez el motivo de nuestros pensamientos más cómicos, donde usualmente el Todo caería, si tomáramos las desviaciones con rigor filosófico”. 2 DR, p 61. 3 DR, p 61.

lo Mismo-Idéntico-Semejante: “la identidad en la forma del concepto indeterminado, la analogía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposición en la relación de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el objeto determinado del concepto mismo”4. La diferencia se halla de este modo mediatizada. Un medio de captura definido por la representación constriñe el juego de la diferencia a los únicos valores lógicos posibles de la «oposición», es decir, oposición entre dos términos siempre respecto a un tercero. Estructura jerárquica de los términos opuestos heredada del aristotelismo, donde la jerarquía de oposiciones determina que los géneros no pueden ser opuestos entre si, mientras que las especies contenidas en ellos si pueden serlo. Dentro de las especies la máxima diferencia viene determinada por los contrarios, pero siempre referida al género como conjunto englobador. En Aristóteles, la diferencia se manifiesta a través de la oposición entre lo Grande y lo Pequeño. Se distingue de la diversidad o la alteridad5 ya que dos términos difieren cuando son otros, no por si mismos, sino por algo, y por ende cuando concuerdan también en otra cosa: “en género para las diferencias de especie, o aun en especie para las diferencias de número, o incluso ‘en el ser según analogía’ para las diferencias de género”6. Idéntico y semejante se dicen en muchos sentidos, lo mismo que diferente y desemejante. Pero Aristóteles instala una lógica nodal (de nodos o grafos) cuando afirma “lo que difiere de alguna cosa, difiere de ella en algún punto; de suerte que es preciso que aquello en que difieren necesariamente sea idéntico”7. Todo lo que difiere en tanto oposición debe diferir en función de una identidad que engloba sus diferendos. Las especies difieren pues tienen como nodo común al Género, y nunca diferirán lo suficiente como para escapar de la órbita de su género. No hay diferencia pensable fuera de los géneros. Sin embargo los géneros son los que más difieren entre si puesto que son la categoría más Grande, pero su diferencia no es real y es tan solo relativa al Ser que los designa: se les llama heterogéneos, son diferentes sin ser opuestos. La unidad máxima que el concepto puede soportar es el Género, y es dentro de este que se concibe la oposición según las figuras de “la contradicción, la privación, la contrariedad, la relación”8. Ahora bien, no le costará mucho a Deleuze
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DR, p 63 Aristóteles, Met. X, “todo lo que difiere, difiere de género o de especie: de género, si no hay diferencia común y producción recíproca, como los objetos que pertenecen a categorías diferentes. Las cosas que difieren de especie son las que son del mismo género. El género es aquello en lo que son idénticas dos cosas que difieren en cuanto a la esencia. Los contrarios son diferentes entre sí, y la contrariedad es una especie de diferencia…” 6 DR, p 64. 7 Aristóteles, Met. X, 377. 8 Aristóteles, Met. X, 382-383.
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observar que los géneros mantienen la diferencia dentro de máximos y mínimos representables según unidades jerárquicas determinadas por los contrarios como la diferencia más perfecta (por ser la más extrema dentro de un segmento común); más allá y más acá –dirá el pensador francés- “la diferencia tiende a confluir en la simple alteridad, y se sustrae casi a la identidad del concepto”9. No hay exceso, no hay hybris, hay pasos sucesivos de intermedios entre extremos contrarios. No se le da a la Diferencia un concepto propio, capaz de sostenerse en sí en tanto que principio, no-sujeto a las determinaciones lógicas de lo idéntico. Se designa a la diferencia como un rango de identidad. Si acaso algo difiere de otra cosa lo hace como variación continuada dentro de un rango de identidad: “…se confunde la determinación del concepto de diferencia con la inscripción de la diferencia en la identidad de un concepto indeterminado”10. Esto será denominado por Deleuze como momento feliz, una imagen en perspectiva para el ojo griego. Lo que se necesita para arribar a un concepto de la Diferencia es un diferenciante de la diferencia, es decir, un elemento cuya cualidad diferenciante no pueda ser jamás subsumido bajo las determinaciones de la diferencia según los valores lógicos de la mediación: oposición, analogía, semejanza. Respecto de la analogía, la operación que Aristóteles efectúa en el Libro III de la Metafísica, es una operación distributiva del ser. En efecto, el Ser no puede jamás constituir un Género ya que las diferencias que un Género soporta en su interior son. Es decir, si el ser fuera un género entonces de cada diferencia de especie debería admitirse que es un género, por lo tanto estaríamos designando –pretendiendo que constituyan diferencias específicas- por un lado al “hombre” como género y a “racional” como otro género (ya que ambos son) ambos dos subsumidos en el género Animal lo cual haría de las especies los géneros mismos colapsando todo el sistema aristotélico. Pero si el Ser no es un género entonces, ¿qué es lo que provoca las diferencias de género (Metafísica X)?, pues bien, el Ser se comporta distributivamente respecto a sus géneros, según los dos casos –fuera de la equivocidad pura- en que hay diferencia sin género común: προς έν y los εφεξης. Estos constituyen los dos caracteres del concepto de Ser: no tener un sentido común más que distributivamente, tener un sentido primero jerárquicamente. De esta manera se observa que el Ser mantiene una equivocidad distributiva respecto a los géneros según una relación de analogía (analogía de proporcionalidad y analogía de proporción)11.

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DR, pp 64-65. DR, p 66. 11 DR, p 68, nota al pie.
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Llegados a este punto Deleuze hace entrar en escena a Kant y Hegel como autores que elaboran sus sistemas dentro del terreno de la Representación, ámbito que necesita de la concurrencia del juicio como actividad organizadora. Si bien dijimos que el Ser no es un género sino que mantiene una relación distributiva de analogía con los distintos géneros, aún falta preguntarnos, ¿cuál es la instancia atributiva que se encargará de asignar un concepto a los términos de una analogía?, esta instancia es el juicio. El juicio tiene dos funciones esenciales: “…la distribución, que asegura mediante la repartición del concepto, y la jerarquización, que asegura mediante la medida de los sujetos.”12. Distribución y jerarquía, προς έν y εφεξης, el juicio opera según series análogas; constituye la forma de la identidad en función de una doble analogía: de la identidad en el juicio, y de la identidad en el concepto13. En otras palabras, la Identidad sigue funcionando como principio de subordinación, se trata precisamente de un principio ordinal, fragmenta y ordena series continuas según un mecanismo distributivo14. La Diferencia, para Deleuze, aparece solo como un concepto reflejo, relaciona términos distintos en una relación especular, lo demasiado pequeño (pre-individual) cae por debajo de la línea de percepción distinta: la percepción observa solo semejanzas, continuidad. Lo demasiado grande cae por sobre la línea de intelección de la generalidad (rasgos generales): el juicio se torna distributivo, toma los conjuntos más grandes (géneros) como los conjuntos finales, se limita a clasificar los tipos en series cuya única relación posible es a través del Ser como el elemento análogo a todos ellos, no le es posible al juicio pensar otro juego diferencial que no sea el del Ser como análogo. La impotencia del juicio para percibir elementos diferenciales que relacionen los géneros en su nivel máximo, y la impotencia de la sensibilidad para percibir elementos diferenciales en un nivel mínimo (de lo distinguible) traza la altura media e imperturbable de la Representación. La representación se define como un espacio de medios, figura del límite, contorno filoso del pensamiento capaz de recortar las manifestaciones de lo diferente. Deleuze le llamará representación orgánica:
“… en el concepto de la reflexión la diferencia mediadora y mediatizada se somete, con todo derecho, a la identidad del concepto, a la oposición de los predicados, a la analogía del juicio, a la semejanza de la percepción”

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DR, p 69. DR, p 69. 14 DR, p 70, “la continuidad metódica en la percepción de las semejanzas no es menos indispensable que la distribución sistemática en el juicio de analogía”.

Llamaremos la atención sobre una sección aparentemente secundaria de la cita, la diferencia se somete “con todo derecho” a la matriz de las determinaciones orgánicas. La sumisión a los valores lógicos de la representación es una cuestión de derecho, en mucho mayor medida que de hecho. Que de hecho el pensamiento deba pensar la diferencia según la topología de la representación es justamente lo que se pone en duda en los dos autores aquí examinados (Deleuze, Foucault). Más aún, la apuesta de Deleuze será inversa, la pregunta ya no radica solo en cómo pensar la diferencia, sino hasta qué punto e inevitablemente, la diferencia piensa el pensamiento, constituye al pensamiento, hasta qué punto el pensamiento no es un sistema de diferenciales según los actos de un Yo [Je] inconsciente puro (Yo disuelto, no-yo). Sin embargo nos volcaremos a este tema más adelante. Por ahora nos queda analizar cuál es la alternativa que se plantea al Ser como analogía. Quizá debamos primero preguntarnos ¿porqué Deleuze reclama aún un concepto puro de la Diferencia? y si acaso es posible tal empresa. Pues bien, lo que hemos visto hasta aquí responde la pregunta. La diferencia no se ha pensado sino en función de un telos, en función de un fin orgánicamente clasificador, la selección según géneros y especies es más un proceso de limitación y negación de la diferencia que un proceso de afirmación. La diferencia en Aristóteles se dice de un rango de identidad, la distribución de puntos notables y regulares halla su curva aplanada por un dispositivo estabilizador que hace converger todas las series de la percepción sensible en un rango de valor de lo semejante, y a la inversa, hará divergir todas las series de la intelección en un rango de valor de lo genérico (todo diverge más allá de los géneros –excede la figura posible del conjunto-, todo converge más acá de las especies, el círculo cierra perfectamente: más allá de las especies como minimum hay nulidad, pura exterioridad; más acá de los géneros hay convergencia de la unidad, hay interioridad). El género no es otra cosa que la máxima distribución de puntos notables en función de conjuntos derivados de este (especies), los cuales se encargan de distribuir puntos regulares en función de las semejanzas entre individuos. Todas estas operaciones no hacen más que diversificar a su modo el tema de la continuidad, y lo continuo como unidad según una síntesis ideal tanto de la percepción como del intelecto15. En esta línea que interroga por el concepto de la Diferencia y su relación con el Ser encontraremos la proposición ontológica de la univocidad: el Ser es unívoco. Deleuze observará tres momentos notables en la historia de esta proposición. Duns Escoto como

Aristóteles, Met. X, “Cuatro son, pues, los modos de la unidad: continuidad natural, conjunto, individuo, universal. Lo que constituye la unidad en todos los casos es la indivisibilidad del movimiento en ciertos seres; y respecto de los demás la indivisibilidad del pensamiento y de la noción”

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aquel que llevó el Ser unívoco al grado de la abstracción neutral, Spinoza como aquel que pensó la univocidad como pura afirmación, y finalmente Nietzsche que concibe lo unívoco como eterno retorno de lo Mismo. Quizá habría que agregar al propio Deleuze en esta lista: el Ser como eterno retorno de lo Diferente. El pensador frances reemplazará en este punto al modelo de la representación por el modelo de la expresión. Dicho modelo se halla maravillosamente desarrollado en su tesis doctoral Spinoza y el problema de la Expresión16. El Ser como equivocidad implica que el ser se dice en muchos sentidos, pero todos estos sentidos se refieren al Ser como aquello absolutamente común (hecho por el cual el ser no puede constituir un género, siendo justamente lo común a todos los géneros). El Ser como unívoco, por el contrario, responde a parámetros completamente distintos. Si analizamos el modelo de la proposición, por ej., encontramos que esta comporta un triple aspecto: el sentido –o lo expresado por la proposición-; lo designado –lo que se expresa en la proposición-; los expresantes o designantes –modos numéricos, factores diferenciales que representan los elementos provistos de sentido y de designación-17. Este modelo propuesto por Deleuze es nada más y nada menos que su modelo de la expresión. El sentido y la designación son expresiones por igual, pero responden a instancias distintas: el sentido es aquello propiamente expresado, mientras que lo propiamente designado es aquello que se expresa. La potencia de expresión proviene de aquello que la proposición designa, lo que le asigna un remitente, pero la manera en que esta expresa aquello comúnmente designado difiere según sentidos diversos. Deleuze propone el ej. de “lucero de la tarde-lucero de la mañana”, se trata de dos sentidos distintos que sin embargo designan una misma cosa expresada. Hasta aquí no hay más que analogía, la manera en que se distinguen unos sentidos de otros es meramente cualitativa o formal, si bien real, pero no ontológica o numérica. Lo propio del ser como univocidad es que aquel designado común, aquella potencia expresiva común, en tanto se expresa, “se dice a su vez en un único y mismo sentido de todos los designantes o expresantes numéricamente distintos”. Pero ¿de qué manera se manifiesta la diferencia según las características del ser unívoco?.

DELEUZE, GILLES, Spinoza y el problema de la Expresión, Muchnik Editores, Barcelona, 1996. Este triple aspecto que Deleuze propone lo extrae del análisis que hace de la sustancia spinoziana. La Sustancia se expresa (designante), los Atributos son expresiones (el sentido), la Esencia es lo expresado (los designados). “La substancia y los atributos se distinguen, pero en tanto cada atributo expresa una cierta esencia. El atributo y la esencia se distinguen, pero en tanto casa esencia se expresa como esencia de la substancia y no del atributo… La esencia, en cuanto existe, no existe fuera del atributo que la expresa; pero, en cuanto es esencia no refiere sino a la substancia. Una esencia es expresada por cada atributo pero como esencia de la substancia misma… Reencontraremos siempre la necesidad de distinguir tres términos: la substancia que se expresa, el atributo que la expresa, y la esencia que es expresada”, DELEUZE, GILLES, Spinoza y el problema de la Expresión, Op. Cit., Cap I: Las tríadas de la Sustancia.
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Hemos visto que la analogía es un factor de mediación, interviene bajo el modo de la identidad relacionando el ser con los existentes particulares. En el paradigma de la representación se necesita este enlace ya que el Ser no puede constituir un género sin anular a su vez la razón por la que las diferencias específicas son. La analogía es el canal por el cual el ser homologa a los géneros en un mismo nivel y los concibe como máximos de diferenciación. Pero debido a esta premisa, el proceso de la analogía no puede retener de lo particular “más que lo que está conforme con lo general (forma y materia)”18, de esta manera el principio de individuación será seleccionado en base a aquellas individualidades ya previamente constituidas. El ser unívoco –por el contrario- se relaciona esencial e inmediatamente con sus factores individuantes, factores trascendentes pre-individuales, presubjetivos, pre-representativos. Lo individuante no será lo individual, sino un factor o coeficiente de individuación. La diferencia actúa aquí según un principio nómade, opera una distribución anárquica la cual no se halla previamente repartida según un criterio de distribución de máximos y mínimos en el ámbito de la identidad.
“Es preciso mostrar no sólo cómo la diferencia individuante difiere por naturaleza de la diferencia específica, sino en primer lugar, y por encima de todo, cómo la individuación precede por derecho a la forma y la materia, la especie y las partes, y cualquier otro elemento del individuo constituido”19

La analogía niega que el ser sea un género pues sus diferencias necesitan ser para poder asignarse a los módulos genéricos; pero en el ser unívoco, a la inversa, las diferencias individuantes no-son ya que son expresiones de un único designado (el ser), y si no-son es de una manera muy especial: dependen, en el ser unívoco, “de un no-ser sin negación”20. Más adelante veremos que el no-ser de un Ser sin negación solo es pensable como multiplicidad. Es el ser el que es Diferencia, pues el ser se dice de la diferencia21. Es nuestra individualidad la que permanece equívoca en un Ser que es unívoco. Más aún, univocidad y equivocidad se tornan superfluos desde el momento en que designan una relación diferencial. Deleuze dará cuenta de esto cuando haga una exposición del cálculo integral. En efecto, dx no es nada respecto a dy, pero dx/dy expresa una relación diferencial.

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DR, p 75. DR, p 76 20 DR, p 76 21 DR, p 77.

Hasta aquí hemos hecho un breve paneo de lo que implica el concepto de Diferencia para Deleuze y la búsqueda, precisamente, de un concepto propio no-mediado de diferencia. Dentro del marco general lógico-ontológico propuesto por Deleuze pasaremos ahora a insertar la concepción foucaultiana del enunciado como aquel diferencial propio del discurso.

CAPÍTULO II
FOUCAULT Y LOS ESTRATOS DIFERENCIALES DEL DISCURSO
Couvier es un hombre de Poder y de Terreno, y lo manifestará ante un Geoffroy que prefigura ya el hombre nómada de las velocidades. Cuvier reflexiona en un espacio euclidiano, mientras que Geoffroy piensa topológicamente. En la actualidad invocaríamos el plegamiento del córtex con todas sus paradojas. Los estratos son topológicos, y Geoffroy es un gran artista del plegado, un artista formidable; de esa forma tiene ya el presentimiento de un cierto rizoma animal, de comunicaciones aberrantes, los Monstruos, mientras que Couvier reacciona en términos de fotos discontinuas y calcos fósiles. Rizoma, La Geología de la Moral (¿por quién se toma la tierra?)22

Mientras que Deleuze aplicará un análisis diferencial en el ámbito de la Representación y de la Idea, teniendo como objetivo la determinación de un concepto puro de la diferencia, Michel Foucault aplicará su análisis a la topología del discurso. Con la misma sutileza con que el primero descompone la unidad de la representación considerada como naturalmente dada, Foucault comienza la Archeologie du Savoir poniendo en juego los conceptos de discontinuidad, de ruptura, umbral, límite, serie y transformación en el campo de la historia. Estas elecciones conceptuales no están hechas al azar, sino que vienen a tematizar a su manera las nociones sintéticas preconstituidas que han servido de categorías para pensar el devenir histórico:
“Hay que realizar ante todo un trabajo negativo: liberarse de todo un juego de nociones que diversifican, cada una a su modo, el tema de la continuidad. No tienen, sin duda, una estructura conceptual rigurosa: pero su función es precisa.”23

Llamaremos nociones del continuo a estas figuras naturalizadas en el campo de la historia. Entre ellas encontramos: la noción de tradición; la noción de influencias; las de desarrollo y evolución. Pero también encontramos unidades pre-dadas a partir de las cuales pensamos los discursos. Tales son las unidades del libro y la obra. El libro como unidad material es una unidad débil, accesoria, que sirve de base a otra unidad discursiva que soporta. Pero incluso esta otra unidad ya más sutil se torna difícil de sostener, una novela de Cortázar no mantiene la misma relación con la poesía de Cortázar que la epopeya homérica sostiene entre el relato y lo épico-poético. Ni bien se interroga la unidad del libro, esta pierde su evidencia. Al igual que la unidad de la Obra, no se indica a si misma24, no
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DELEUZE GILLES, GUATTARI FÉLIX, Mil Mesetas – Capitalismo y Esquizofrenia, Op. Cit., p 54. AS, p 33. 24 AS, pp 35-36

contiene en su concepto elementos analíticos capaces de sintetizar dicha unidad en la manera en que en el concepto de triángulo está el de tres lados. Se trata de objetividades ideales cuyo soporte lógico no es autoevidente. En el caso de la unidad de la obra, se admite que hay un nivel en el cual esta traduce las intenciones de un autor, en el cual esta refiere a una identidad espesa recortada sobre el fondo histórico de un devenir que sólo se hace posible pasando a través del espesor de estas conciencias o sujetos subyacentes a la obra. Los discursos definen así una superficie de emergencia capaz de registrar la voz ágrafa de una conciencia siempre traslúcida, inasible, pero cuyos contornos se dibujan en el cuerpo de las palabras, en la estructura de sus discursos. Si queremos ir aún más lejos, deberíamos problematizar una de las más grandes (o molares en vocabulario deleuziano25) nociones del continuo, debemos remitirnos a la noción de origen, en su sentido trascendente. En 1949 Foucault recibe su diploma de Estudios Superiores de Filosofía con una tesis sobre Hegel. El intelectual conoce muy bien la ligazón entre las nociones de conciencia, continuidad, dialéctica, absoluto y origen. La noción del continuo referida al origen será un elemento constante de su crítica a lo largo de la Archeologie du Savoir, en efecto, esta noción no es más que la traducción en el campo de lo histórico de aquel sujeto trascendental kantiano. Según la figura del origen, nunca es posible asignar en el orden del discurso, la irrupción de un acontecimiento positivo, es decir, asignarle al acontecimiento un status propio, una ontología no accidental, no derivada de un logos profundo del cual este acontecimiento no sería más que el emergente visible. La remisión al origen implica siempre un origen secreto, oculto a la manifestación inmediata; el origen describiría un punto de fuga que escapa a lo trascendente y esta ligado a la remisión cronológica hacia el pasado, movimiento retráctil nunca acabado que termina por plegarse ya sea al comienzo mítico o al devenir de una conciencia supratemporal26. Este tema estará ligado al problema de lo dicho y lo no-dicho, lo visible y lo no-visible, según el cual los discursos expresan la intención de un no-dicho sumergido en el fondo del telos histórico. La noción del continuo referida al origen no hace más que referir los discursos a una lejana presencia. Remite a una metáfora espacial de lejanía infinita, pero el “origen” justamente se sustrae a este juego ya que es una categoría lógico-ontológica y no espacial. Todas las nociones del continuo no hacen más que tematizar de distinta manera la cuestión de la profundidad, la profundidad como ámbito inabarcable, medida no-medible, y lo profundo, en su versión abstracta
Cfr., DELEUZE GILLES, GUATTARI FÉLIX, Mil Mesetas – Capitalismo y Esquizofrenia, Cap. La Geología de la Moral (¿por quién se toma la tierra?). También Cap. X, Micropolítica y Segmentaridad, para la definición de segmentos duros. 26 AS, p 38.
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siempre es la conciencia, lo profundo viene a cumplir el rol de lo trascendente. Pero aquí surge una pregunta clave ¿de qué manera es posible, entonces, analizar los discursos sin que estos queden capturados en las tramas continuas que ya vienen pre-dadas?. Foucault optará por suspender la validez inmediata de estas síntesis pre-definidas y naturalizadas, “No hay que devolver el discurso a la lejana presencia del origen; hay que tratarlo en el juego de su instancia”27. Examinar el discurso en el juego de su propia instancia implica predisponer un campo de análisis que sea inmanente al discurso28. Esto no será posible a menos que se descompongan las ya mencionadas nociones del continuo para indagar si acaso los discursos no están formados por elementos más simples, menos sólidamente determinados por estas nociones heredadas. Al analizar las unidades del discurso desligadas de sus compactas articulaciones de continuidad, Foucault inquiere por el nuevo peso específico que habrán de tener los elementos del discurso una vez que a este se lo ha desplazado de aquel elemento trascendente en que estaba inmerso29. Suspendidas ya, las formas de continuidad inmediata, se halla liberado un dominio: “… está constituido por el conjunto de todos los enunciados efectivos (hablados o escritos), en su dispersión de acontecimientos, y en la instancia que le es propia a cada uno”30. Pero, ¿cómo?, ¿reemplazo de unas unidades heredadas por otras unidades –incluso aún menos ciertas- artificialmente elaboradas?, y aún en caso de hallarlas, ¿tomaremos, luego, estas nuevas unidades del acontecimiento discursivo para reconstruir aquellas que, en un principio, simulamos suspender en cuanto a su validez inmediata?. Nada de eso, Foucault en ningún momento pretenderá remitir las formaciones discursivas a una suerte de elementos atómicos según el modelo de la física. No buscará elementos pequeños que serían como el corte mínimo en los que se puede subdividir la unidad “discurso”: esto sería volver al tema de las especies y los géneros aristotélicos, donde los géneros no serían más que una reconstrucción de variaciones de especie en un nivel superior abstracto, o a la inversa, las especies como accidentes de un género que es substancia. Justamente de lo que se trata es de desubstancializar la unidad “discurso” (en sus variantes de “ciencia”, “ideología”, “teoría” o “dominio de
AS, p 39. Cfr., AS, p 39. De lo que se trata “no es de neutralizar el discurso, de hacerlo signo de otra cosa y de atravesar su espesor para alcanzar lo que permanece silenciosamente más allá de él; sino por el contrario mantenerlo en su consistencia, hacerlo surgir en la complejidad que le es propia”, p 66. 29 Con “trascendente” denominamos a todas aquellas concepciones heredadas de una filosofía de la historia, así como también los operadores de síntesis que provocan asociaciones naturales entre los acontecimientos del discurso y aquellas supuestas figuras psicológicas que les harían de soporte: “la intención del autor, la forma de su intelecto, el rigor de su pensamiento, los temas que lo obsesionan, el proyecto que atraviesa su existencia y le da significación”, AS, p 43. 30 AS, p 40.
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objetividad”31). No se harán converger los enunciados según el formato coherente de la representación32, sino que se tratará de describir campos de conflicto, dispersión y antagonismo. Todas las figuras de la representación se ven sumergidas en un cúmulo rarificado. El enunciado funciona como dispositivo de rarefacción33. Todos los lindes de la Representación se ven forzados, sacados de su quicio. Las series de la semejanza son puestas en relación con formaciones disímiles (por ej. en la crítica a la categoría de tradición en tanto segmento temporal duro que da continuidad a elementos dispersos)34, las series de la analogía son puestas en relación con efectos de discontinuidad nohomologables: límites, umbrales, espacios transversales, campos heterogéneos de coexistencia35; las series de la identidad –es decir, cómo los regímenes enunciativos suministran factores de identificación a los discursos que sostienen- son puestas en relación con series de lo diferente, lo dislocado en un espacio disperso y polivalente, lo no-igual a sí mismo aún tratándose de discursos naturalmente aceptados como unitarios (el de la medicina, la biología o la gramática por ej.36; ya no será posible presuponer la identidad de todo concepto discursivo). Por último las series de la oposición son trasladadas a un nuevo espacio donde entran en colisión con la emisión de partículas enunciativas generando así un campo de multiplicidades no reductible a los valores bi-valentes de la oposición (por ej., al poner en relación ámbitos heterogéneos irreductibles el uno al otro, tal como es el caso del espacio de visibilidad y el de enunciabilidad37; o las nuevas determinaciones halladas entre el registro del discurso y el del poder como registros que parecían estar inscriptos en planos ontológicos muy distintos). Si bien el análisis de la representación que hace Deleuze no es completamente homologable al análisis del discurso efectuado por Foucault, encontramos que las operaciones de la semejanza, la analogía, la identidad y la oposición son funciones que están presentes tanto en la estructura trascendental de la representación como en la estructura discursiva de la enunciación. El sondeo de estas condiciones estructurales de la

AS, p 55. AS, p 54, Foucault aclara desde el principio que el objetivo de analizar las formaciones discursivas y sus reglas de formación no tiene en absoluto que ver con un intento de aislar unidades para describir una supuesta coherencia interna intrínseca a las mismas, por el contrario, se trata de analizar las funciones de los enunciados por fuera de parámetros de coherencia interna, se trata de disponerlos en un campo de exterioridad. Cfr. AS, pp 65-66, a propósito de los objetos y su repartición en un campo de exterioridad. 33 Más adelante abordamos este concepto de espacio rarificado. 34 AS, p 33. 35 AS, p 129. Cfr. FD, pp 31-36, el diagrama de los tres espacios del enunciado: espacio asociado o adyacente, espacio correlativo, espacio complementario. 36 AS, p 65. 37 FD, p 73, Los estratos o formaciones históricas: lo visible y lo enunciable (saber).
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representación en el plano del discurso puede hacerse cuando el “arqueólogo” frances pone a prueba el discurso de la psicopatología (en el S. XIX) para comprobar si es capaz de dar cuenta de ciertos requisitos que la historia de las ideas les exige comunmente a los discursos de que trata. Se aborda esta prueba analizando según cuatro parámetros, cuál es el coeficiente de identidad entre una supuesta unidad-discurso (“masa enigmática”38) y los enunciados que esta dice contener o referir:

1) La formación de los objetos: no son los objetos los que garantizan un coeficiente de identidad, puesto que previo a estos, debemos poner de relieve aquella superficie en la cual su aparición y perfilado se hace posible. Un objeto cualquiera no surge aisladamente, sino en relación a otros respecto a los cuales se posiciona. La permanencia de los objetos es tan solo un efecto, viene provocado por reglas de dispersión en un espacio dado39.

2) Forma y tipo de encadenamiento entre los enunciados: pero el tipo, forma, estilo, etc., del encadenamiento entre enunciados varía, las coordenadas desde las cuales se efectuan prácticas y juicios valorativos hacia el interior del discurso médico (tomado como ejemplo) son heterogéneas y no siempre se co-ordenan entre si, incluso los registros de inscripción no son los mismos. También el instrumental intermedio de observación, diagnóstico y proceso de masas documentales difiere. De lo que se trata aquí, entonces, es de poner de relieve aquella superficie en que se individualiza “la coexistencia de esos enunciados dispersos y heterogéneos; el sistema que rige su repartición… el juego de su relevo, de su deposición y reemplazo40.

3) Formación de los conceptos permanentes y coherentes en los enunciados: sin embargo, la objetividad de los conceptos y su natural función sintética quedan puestos en vilo. Utilizando como ejemplo el

AS, p 47. Cfr., AS, p 48, “… la unidad de los discursos sobre la locura sería el juego de las reglas que definen las transformaciones de esos diferentes objetos, su no identidad a través del tiempo, la ruptura que se produce en ellos, la discontinuidad interna que suspende su permanencia.”. 40 AS, p 50.
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discurso de la gramática clásica, se descubre que la formación histórica de sus conceptos ha tenido variaciones, retrocesos, cortes,

discontinuidades, incompatibilidades, contracciones y despliegues diversos. Respecto de los conceptos, se tratará de hacer emerger otra superficie, aquella que de cuenta de la complejidad de los mismos, sin referencia a grandes construcciones deductivas que subordinarían instancias conceptuales inferiores según grados de abstracción41. No se podrá someter la multiplicidad de enunciaciones ni a las estructuras ideales, ni a la coherencia interna, del concepto42.

4) Identidad y persistencia de los temas: según este parámetro, enunciados dispersos podrían resolverse en un conjunto común de acuerdo a la referencia a temas abarcativos. Sin embargo se hallan inconsistencias. El tema del evolucionismo no es abordado según los mismos juegos conceptuales en el S. XVIII que en el XIX. El caso de la economía política es inverso pero complementario, un mismo juego de conceptos da lugar a dos explicaciones divergentes sobre la formación del valor: la de la fisiocracia y la del utilitarismo. En el caso de las identidades temáticas, se buscará la emergencia de aquella superficie que evidencie elecciones estratégicas diversas, “… más que retrazar la dialéctica de sus conflictos para individualizar unos conjuntos enunciativos, ¿no se podría marcar más bien la dispersión de los puntos de elección y definir más allá de toda opción, de toda preferencia temática, un campo de posibilidades estratégicas?”43.

Cuatro instancias que podrían haber servido para asociar enunciados dispersos en un mismo conjunto coherente y que, sin embargo, se han mostrado insuficientes; cuatro vectores de análisis que serán profundizados en sucesivos capítulos de la Archeologie du Savoir. Cuatro mecanismos de rarefacción. He aquí la clave, la lógica con que empiezan a actuar los enunciados parasitando las estructuras antes sólidas del discurso. Los enunciados

AS, p 51. Cfr., AS, pp 84, 85. Más adelante sostendremos que el concepto de “concepto” posee para Foucault las mismas determinaciones que el concepto de Representación para Deleuze. 43 AS, pp 53-54.
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definen sistemas de dispersión44, prefiguran campos de repartición (como en el caso de los objetos), no proceden por segmentaciones progresivas de lo que podría ser una unidad ya dada (la de los objetos, los conceptos, los temas, las formas o estilos), su acción no se ejerce sobre un espacio euclidiano puesto que no tienen la existencia lógica de la unidad. Por el contrario, los enunciados aparecen a la vez como un efecto de superficie y como una función: implican funciones de existencia45. Si disuelven las distintas unidades sintéticas del discurso no es para descomponerlas en sus elementos simples, sino para conmover el espacio topológico en que se hallaban inscriptas. El enunciado es el diferencial del discurso (como las Ideas lo serán del pensamiento para Deleuze), produce el relieve de nuevas topologías de abordaje en el campo de los discursos, estratifica las unidades de estos sin imponer a priori una lógica de subordinación fija e inamovible entre sus niveles46. La multiplicidad de estratos solo será posible a través de la co-existencia de elementos heteróclitos47, por ende, la ontología de los enunciados ya no será la de la presencia48 (como manifestación de un Ser que anima y predispone los entes en un mismo plano de emergencia), sino la de la consistencia49. Foucault llamará formaciones discursivas a aquellas consistencias asignables o delimitables en un determinado grupo de enunciados (según factores de regularidad respecto a sus diferentes parámetros: los conceptos, los tipos de enunciación, las elecciones temáticas, los objetos), y reglas de formación a las condiciones a que están sometidos los elementos de dichas reparticiones enunciativas. Foucault no es menos osado en la formulación de este nuevo camino epistemológico que en la consideración de los riesgos a los que se enfrenta. Un indicador de la sutileza intelectual de este arqueólogo del saber reside en su completa honestidad a la hora de sopesar las posibles consecuencias de su empresa:
AS, p 55. AS, p 115, “No hay que asombrarse si no se han podido encontrar para el enunciado criterios estructurales de unidad; porque no es en sí mismo una unidad, sino una función que cruza un dominio de estructuras y de unidades posibles y que las hace aparecer, con contenidos concretos, en el tiempo y en el espacio”. 46 AS, p 147, se habla de una “superficie enunciativa”, “Ni oculto, ni visible, el nivel enunciativo está en el límite del lenguaje… Define la modalidad de su aparición: su periferia más que su organización interna, su superficie más que su contenido.” 47 AS, p 205, “…el estudio arqueológico está en plural: se ejerce en una multiplicidad de registros; recorre intersticios y desviaciones, y tiene su dominio allí donde las unidades se yuxtaponen, se separan, fijan sus aristas, se enfrentan, y dibujan entre ellas espacios en blanco.” 48 Cfr, AS, pp 65-68. Foucault propone una nueva relación entre las palabras y las cosas (título de su obra previa a la Arqueología del Saber, la cual sería una continuación de aquella), es necesario “des-presentificar” las cosas, “conjurar su rica, henchida e inmediata plenitud”. 49 AS, p 55, “Las reglas de formación son condiciones de existencia (pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y desaparición)…”. Esta es quizá una de las afirmaciones más lapidarias de la Arqueología, las reglas de formación son tanto una función de los enunciados como una fuerza constituyente de los mismos, un enunciado existe solo como articulación permitiendo la consistencia de niveles, estratos y elementos heterogéneos.
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“Podría suceder aun que al final de tal empresa no se recuperen esas unidades que se han tenido en suspenso por principios de método… Todo lo que, hasta entonces, velaba por la salvaguardia del historiador y lo acompañaba hasta el crepúsculo (el destino de la racionalidad y la teleología de las ciencias, el largo trabajo contínuo del pensamiento a través del tiempo, el despertar y el progreso de la conciencia, su perpetua recuperación por sí misma, el movimiento no acabado pero ininterrumpido de las totalizaciones, la vuelta a un origen siempre abierto, y finalmente la temática históricotrascentental), ¿no corre todo esto el peligro de desaparecer, dejando libre para el análisis un espacio blanco, indiferente, sin interioridad ni promesa?”50

Se ha conjurado la repleta y sólida plenitud de las cosas, fue necesario despegar el dominio discursivo de su natural adherencia a las cosas y, por ende, dejar de calcar una historia del referente. Sin embargo, ¿de qué trata, pues, el “enunciado”?, ¿qué clases de objetos designa, cuál es el modo de su formulación material, qué tipos de conjuntos subordina?. Para responder estas cuestiones hemos de recordar primero el sistema estratificado que Foucault describe. Las formaciones discursivas designan aglomeraciones de elementos difusos llamados enunciados, representan cúmulos de dispersión enunciativa cuyas unidades previas –de las que habían derivado- no pueden restaurarse a partir de la nueva composición descubierta: es recusada la validez inmediata de las unidades tenidas como naturales. El nuevo elemento en que es sumergido el discurso requiere el análisis en forma de capas o niveles. El campo enunciativo exige ya no que se tracen relaciones de conjunción y unificación, sino por el contrario: esquemas de dispersión. Se especifican así cuatro superficies concomitantes e interdependientes, con la particularidad de ser covariantes51 (la modificación de algún elemento en una de ellas modifica paralelamente elementos de alguna de las otras). Para la función objeto: una superficie en la que aparecen fragmentariamente los enunciados que los perfilan y permiten elaborar ciertos tipos de persistencia. Para la función concepto: una superficie en la que se inscriben las diversas fórmulas de producción de series empírico-teóricas y las operaciones genéticas según las cuales son ligados distintos elementos en orden a formar conceptos52, esto incluye la

AS, p 56. Cfr., AS, pp 96, 97, y en general, todo el Cap. 7 “Observaciones y Consecuencias” trata de la topología en niveles de las formaciones discursivas. 52 Foucault distingue: A) Formas de sucesión: ordenaciones de las series enunciativas, tipos de dependencia, esquemas retóricos. B) Campos: campo de presencia o coexistencia, campo de concomitancia, dominios de memoria. C) Procedimientos de intervención: técnicas de reescritura, métodos de transcripción, modos de traducción de
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construcción de modelos lógicos, la determinación de concurrencias sistemáticas de factores relevantes para la formación de conceptos. Para la función modalidad enunciativa: una superficie que disuelve la identidad sintética de la conciencia, ya no se trata de la identidad de un sujeto, sino del espacio de exterioridad donde se efectúan posiciones subjetivas variables, donde se halla discontinuidad entre planos enunciativos y donde la consistencia discursiva se da a través de una práctica53. Finalmente, para la función estrategia: una superficie donde se tratan de evidenciar 1) las elecciones teóricas, los subsistemas divergentes que resultan de un mismo aparato de objetos-conceptos a disposición, las obstrucciones, exclusiones y desviaciones que actualizan ciertos conjuntos posibles de enunciados en perjuicio de otros (operaciones que Foucault llama: regímenes de apropiación del discurso y campo de prácticas no discursivas); 2) la economía de la constelación discursiva según los tres papeles complementarios del signo: designar, clasificar, intercambiar (gramática, historia natural, economía política). Sobre estas superficies, dice Foucault, se inscribe un signo cuya materialidad es real pero imperceptible a simple vista, su existencia es relacional y no absoluta (no se trata de una unidad discreta, discernible, estable), se presenta en los límites del discurso y excede lo estrictamente verbal. Esta función de existencia y significación es el enunciado. Se distingue de la proposición en que la estructura lógica de esta es incapaz de distinguir entre diversos enunciados; se distingue de la frase en que descripciones como curvas de crecimiento, grillas de clasificación, estadísticas, libros de contabilidad, etc. son enunciados pero no frases, las frases no admiten ese nivel de rarefacción; se distingue, finalmente, de los speech acts en que un acto elocutorio está repleto y atravesado por diversos enunciados. El enunciado desborda las estructuras de las proposiciones, frases, speech acts54 como su elemento residual, materia extrínseca no agotable en la forma. Pero entonces, si el enunciado no queda capturado en su espesor ontológico en aquellos compuestos formales, ¿no se tratará de un elemento simple y distinto, como el signo para la lengua?. Sin embargo, una lengua es un sistema abierto de construcción para enunciados posibles – según reglas sintácticas, semánticas, morfológicas-, y a la par, todo lenguaje no existe más que “a título de descripción (más o menos exhaustiva) obtenida sobre un conjunto de enunciados reales”55. Las letras de un teclado “Q, W, E, R, T” no son enunciados, pero esas

enunciados cuantitativos en cualitativos y viceversa, medios de aproximación de enunciados (depuración del error), transferencias de un campo de aplicación a otro, métodos de sistematización. Cfr., AS, pp 76-81. 53 Cfr., pp 69-75. 54 Cfr., pp 109-112. 55 AS, p 113.

mismas letras en un manual de mecanografía constituyen el enunciado del orden alfabético de las letras en un teclado. El enunciado tendrá coordenadas materiales pero no se reduce a un objeto en cuanto a mera estructura física de masa-volumen-densidad, su modo de ser singular es condición de posibilidad de las frases, proposiciones y actos elocutorios pero no es una unidad básica a la manera de una escala atómica de moléculas que fueran mayores e incluyeran a las primeras; su existencia se hace visible en el paso de un elemento a otro, es definido como una “función de existencia que pertenece en propiedad a los signos”56 pero que no se limita al signo escrito o verbalizado.

56

AS, p 115.

CAPÍTULO III
ESTRATOLOGÍA O ¿CÓMO PIENSA LA TIERRA?
Consideremos ya un primer gran grupo de estratos: se les puede caracterizar diciendo sumariamente que en ellos el contenido (forma y sustancia) es molecular, y la expresión (forma y sustancia) molar. Entre los dos, la diferencia es fundamentalmente de grado de tamaño, o de escala. La doble articulación implica aquí dos órdenes de tamaño. La resonancia, la comunicación que se produce entre los dos órdenes independientes es la que instaura el sistema estratificado, cuyo contenido molecular tiene una forma correspondiente a la distribución de las masas elementales y a la acción de molécula a molécula, de igual modo que la expresión tiene una forma que manifiesta por su cuenta el conjunto estadístico y el estado de equilibrio al nivel macroscópico. La expresión es como una “operación de estructuración amplificante que hace pasar al nivel macrofísico las propiedades activas de la discontinuidad primitivamente microfísica”. Ese era el caso del estrato geológico… Mil Mesetas, La geología de la Moral Por otro lado, en el otro polo, hay una máquina abstracta de mutación, que actúa por descodificación y desterritorialización. Ella es la que traza las líneas de fuga: dirige los flujos de cuantos, asegura la creación-conexión de los flujos, emite nuevos cuantos. Ella misma está en estado de fuga, y dispone máquinas de guerra en sus líneas. Si constituye otro polo es porque los segmentos duros o molares no cesan de obstruir, de bloquear, de interceptar las líneas de fuga, mientras que ella no cesa de hacerlas circular “entre” los segmentos duros y en otra dirección, submolecular…. Mil Mesetas, Micropolítica y Segmentaridad

§ I. Más allá del principio del saber
«¿Qué es un pensamiento que no perjudica a nadie, ni al que piensa, ni a los otros?» Diferencia y Repetición, C III

El pensamiento según Aristóteles y Hegel es indivisible, pero ¿y si acaso la indivisibilidad del pensamiento fuera tan solo supuesta?, ¿y si acaso se tratara de una multiplicidad discreta en sus elementos constitutivos aunque continua en sus relaciones? (su espontaneidad y continuidad podrían no ser sino efectos, como el efecto de continuidad del movimiento cinematográfico). Ya lo dirá Nietzsche “Algo piensa: pero que eso sea el viejo e ilustre yo eso es… nada más que una hipótesis”57. Algo piensa, pero que esa
57

Cfr. NIETZSCHE, FRIEDRICH, Más allá del Bien y del Mal, § 7, “En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, - a saber: que un pensamiento viene cuando «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Algo piensa: pero que eso sea precisamente aquel antiguo e ilustre «yo», eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una «certeza inmediata». En definitiva, decir «algo

instancia llamada pensamiento se autoabarque plenamente y se ofrezca en toda su densidad al recinto reflexivo, es algo de lo que no podemos estar seguros, y por ende, tanto menos inmediato y cierto es el posicionar un sujeto de dicha acción -un “yo”- en el flujo de esa actividad, como si se tratara de un elemento puro y simple capaz de reunir en si mismo todos los procesos del pensar. En pocas palabras, algo se manifiesta como actividad y le llamamos pensamiento, pero que la percepción más local, inmediata y asible que tengamos de este fenómeno comporte el status lógico de unidad es algo que no podemos suponer sino a riesgo de anular en el pensamiento aquella multiplicidad de procesos que lo componen. El pensamiento podría, porqué no, tan solo ser un momento notable dentro de matrices de series discontinuas y continuas de flujos que no siempre, no en todo momento y no en toda su extensión son homologables al proceso del pensar (o, como mínimo, del pensamiento conciente). Deleuze dedicará el Cap. III de Diferencia y Repetición a cuestionar los presupuestos sobre los que descansa una cierta imagen del pensamiento. En esta línea, inquiere primero sobre el problema del “comienzo” en filosofía. Tal cuestión despierta siempre rispideces ya que el comienzo, en la filosofía, se basa ya en un supuesto subjetivo, ya en uno objetivo. De estos dos, el presupuesto subjetivo es el que comporta mayores prejuicios, y prueba de esto es ese tramo de la historia de la filosofía que empieza con Descartes cuando este dice “yo pienso, por lo tanto soy”. Pero Descartes presupone –dirá Deleuze- que todo el mundo sabe lo que es pensar, el universal de su premisa se halla asegurado por el asentimiento común58. Sin embargo, esta presuposición no es más que una naturalización basada en una imagen global del pensamiento. Se acepta que el pensamiento es una actividad ofrecida en su totalidad conciente como dato espontáneo en la llanura simple de un Yo [Je], se acepta que es una facultad prediseñada para concebir aquel tipo particular de representación llamado verdad, se le atribuye al fin, una buena voluntad intrínseca. Pero, ¿no deberíamos considerar aquí la voz de Nietzsche cuando inquiere sobre los presupuestos más generales de la filosofía y encuentra que estos son “morales”?, en efecto, solo la Moral es capaz de persuadirnos de que el pensamiento tiene una buena naturaleza y el pensador una buena voluntad, ya que es capaz de imponer arbitrariamente un telos al pensamiento como si, de hecho, el pensamiento tuviera estos atributos. Nos encontramos, entonces, con un doble aspecto del pensamiento: de hecho, y de derecho. En
piensa» es ya decir demasiado: ya ese «algo» contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él. Se razona aquí según el hábito gramatical que dice «pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia»” 58 DR, p 202.

su aspecto de hecho, ya dijimos, no podemos afirmar la buena naturaleza y voluntad objetivas del pensamiento. Esto solo puede predicarse mediante una asignación de atributos de derecho, y concebir a estos atributos como repartidos según el sentido común en lo que sería una cogitatio natura universalis. A esta operación le llamará Deleuze “imagen dogmática”, ortodoxa o moral59. En tanto el valor de semejante imagen radica en su carácter de derecho, habrá que indagar pues, acerca del modelo que esta presupone el cual realiza una repartición de lo empírico y lo trascendental según el esquema del reconocimiento60. El reconocimiento es aquel ejercicio concordante de todas las facultades sobre un objeto que se supone es el mismo cuando es visto, tocado, recordado, imaginado, concebido. Para que sea reconocido como el mismo es necesaria la interreferencialidad entre facultades, que todas se indiquen entre sí como operando una función o forma de identidad del objeto; a la par se requerirá un ámbito común donde estas facultades puedan encontrarse y realizar su actividad de modo unitario. La respuesta de Deleuze no se hará esperar:
“Tal es el sentido del Cogito como comienzo: expresa la unidad de todas las facultades en el sujeto; expresa, pues, la posibilidad para todas las facultades de relacionarse con una forma de objeto que refleja la identidad subjetiva; da un concepto filosófico al presupuesto del sentido común… El buen sentido determina el aporte de las facultades en cada caso cuando el sentido común aporta la forma de lo Mismo”61

Deleuze se apoyará sobre todo en una crítica a la teoría de las facultades de Kant. Lo que le reprocha es, precisamente, el haber calcado las estructuras trascendentales del entendimiento, la sensibilidad y la razón según el modelo empírico de la consciencia psicológica. En efecto, solo en el ámbito de la doxa, como el lugar donde se ejercita el sentido común, operan las formas del reconocimiento de modo natural62. El filósofo francés reacciona intempestivamente “¿quién puede creer que el destino del pensamiento se juega en eso, y que nosotros pensamos cuando reconocemos?... la banalidad cotidiana en persona, el Reconocimiento; como si el pensamiento no debiera buscar sus modelos en aventuras más extrañas o más comprometedoras…”63.

59 60

DR, p 204. DR, p 206. 61 DR, p 207, cursivas nuestras. 62 DR, p 208. 63 DR, p 209.

El mundo de la representación opera, pues, según el algoritmo del reconocimiento. Este algoritmo incluye en su ecuación el empleo concordante de las facultades, mientras que la representación es la superficie sobre la que se modela el ejercicio de estas facultades. El uso concordante y armónico de las facultades define cuatro elementos de la representación, ya lo hemos dicho: identidad del concepto cualquiera (como la forma de lo Mismo en el reconocimiento), la oposición en la determinación del concepto, la analogía en el juicio (referida a los más altos conceptos determinables), la semejanza como el requisito de una continuidad en la percepción. Cada elemento requiere en particular una facultad, pero también se inserta en las otras de acuerdo a las proporciones que el sentido común reparte, de derecho, según el coeficiente de identidad sujeto/objeto que corresponda: objeto de conocimiento, valor moral, efecto estético. Para esta configuración sistemática del pensamiento, el pensar se reduce a un ejercicio de reconocimiento, es el medio tradicional de la filosofía canónica. Sin embargo Deleuze propondrá ya no un procedimiento protocolar de reconocimiento como único horizonte del pensar, sino la necesidad de provocar un encuentro, acontecimiento que en su impronta es contingente, fracturador, violento, y que no presupone nada de la imagen ortodoxa del pensamiento. Estos serían, en fin, los avatares de una misosofía. Lo que fuerza a pensar es un “encuentro fundamental”64 que puede presentarse según diversas tonalidades (admiración, perplejidad, amor, odio, dolor, etc.) pero cuya única condición inicial es que solo puede ser sentido. El acento está puesto aquí en la condición de exclusividad, el hecho de que este encuentro pueda darse sólo como sentido implica que se sustrae a la colaboración concordante de las otras facultades puesto que las excluye en la medida en que profundiza lo propio de lo sensible. Ya no se trata de una sensibilidad mediada por un coeficiente de identidad entre otras facultades, el encuentro provoca el ejercicio trascendente –sostiene Deleuze- de la sensibilidad, no se trata de un ser sensible, sino del ser de lo sensible, no un aisthetón sino un aisthetéon. En este sentido, es de algún modo lo insensible. Se trata de lo insensible ya que esta experiencia no puede ser captada por los parámetros del reconocimiento entre facultades: “La sensibilidad, en presencia de lo que solo puede ser sentido (lo insensible al mismo tiempo), se encuentra ante un límite propio –el signo- y se eleva a un ejercicio trascendente, la enésima potencia”65. Pero he aquí que el juego discordante de una facultad, comunica necesariamente su violencia a las otras. Lo que solo puede ser sentido (sentiendum), provoca en la memoria el “recuerdo u olvido esencial”, la enésima potencia
64 65

DR, p 216. Ibidem.

de la memoria en relación a su límite, a lo que sólo puede ser recordado: memorandum. Como tercer aspecto de este encuentro violento, lo memorandum (o memoria trascendental), lo que solo puede ser recordado fuerza al pensamiento a captar lo que solo puede ser pensado, lo cogitandum (noetéon): no lo inteligible ya que sigue manteniéndose al ras de lo que puede ser indicado en paralelo por las otras facultades, sino lo impensable. Triple potencia del pensamiento (sentiendum, memorandum, cogitandum), triple impotencia de la representación (lo insensible, lo inmemorial, lo impensable)66. Se abandona la forma del sentido común que se mantenía en el elemento empírico de la doxa para pasar al elemento de lo paradójico. Lo paradójico obliga a las facultades a un ejercicio trascendente, lo cual no quiere decir que estas busquen objetos fuera del mundo, sino precisamente que se reducen a captar aquello que les concierne como propio según una triple violencia: de aquello que la fuerza a ejercitarse, de aquello que está forzada a captar y que es la única en poder captar, y de aquello que –sin embargo- es también lo que no se puede captar67. Aquello que fuerza a las facultades a salirse de su quicio, a desbordar, implica su diferencia radical, su elemento diferencial y repetidor, su manera de nacer ya repitiendo68. Deleuze identificará a estos diferenciales del pensamiento, no con los dioses, sino con los demonios como “potencias del salto, del intervalo, de lo intensivo o del instante, que no colman la diferencia sino con lo diferente”69. En efecto, el ejercicio trascendente de la sensibilidad no implica una distinción entre grados cualitativos distintos (por más pequeños que estos sean) sino un elemento que es en sí mismo diferencia y crea a la vez la cualidad en lo sensible, tal elemento es la intensidad como pura diferencia en si70.

66 67

DR, p 217. DR, p 220. 68 DR, p 221. 69 DR, p 223. 70 DR, p 222.

§ II. Consisto, luego pienso. Notas para una geología del pensamiento
¿de qué color son las ideas? (DELEUZE, Diferencia y Repetición)

§ 3.2.1 HABÍA UNA VEZ: ARCHIVOS Y MÁQUINAS ABSTRACTAS
La multiplicidad no es axiomática ni tipológica, sino topológica DELEUZE, Foucault, Un nuevo archivista

Para Deleuze, Foucault es un nuevo archivista, descompone de tal manera las prácticas ortodoxas de la escritura histórica que inaugura todo un nuevo dominio de análisis. En la Archeologie du Savoir, Foucault hablará del a priori histórico y el archivo. Si bien ya liberamos a los discursos de sus condicionantes de unidad (como que un discurso es siempre el mismo, sus objetos son naturales y sus conceptos se deducen fácilmente de sus premisas generales), no podemos negar que discursos como el de la historia natural, la economía política o la medicina clínica definen ciertos dominios de positividad la cual, a su vez, caracteriza sus unidades a través del tiempo, mucho más allá de los libros, las obras individuales y los textos. Este dominio de positividad no nos permite asignar valores de rigurosidad o grados de desarrollo en una supuesta historia lineal de una ciencia ni, por ende, identificar quiénes estuvieron más cerca o más lejos del modelo ideal de su desarrollo, sino “poner en claro la medida en que Buffon y Lineo (o Turgot y Quesnay, Broussais y Bichat) hablaban de ‘la misma cosa’, colocándose en el ‘mismo nivel’ o a la ‘misma distancia’, desplegando ‘el mismo campo conceptual’, oponiéndose sobre ‘el mismo campo de batalla’”71. La forma de positividad así definida no es la que describen sistemas como el positivismo lógico, no se trata de un gradiente de formalización aplicado a discursos inexactos y embrionarios que acabarían por ingresar en una formalidad científica, sino más bien aquella operación por la que individuos, instituciones y discursos parecen evidenciar un proceso acumulativo, es decir, referirse a ciertos corpus de enunciados según un trasfondo similar. Tal acumulación no debe entenderse como el –ya lo dijimos- accionar paciente y mítico de un logos oculto, un cógito cuya historia interna

71

AS, p 166.

tendría como correlato una historia del conocimiento y el discurso, sino que se trata de cierta acumulación efectuada sobre un campo de exterioridad72. Las reglas que rigen dicha acumulación son las de la remanencia, la aditividad y la recurrencia, operaciones todas que se efectúan en el mismo nivel de análisis discursivo obturando así, cualquier posibilidad de alimentar el fondo inmóvil de una conciencia, sujeto puro o cógito, que recogería en su lecho las figuras simples y abstractas de la historia. De esta manera el a priori histórico se definiría como un complejo de condiciones de posibilidad para que se den ciertos tipos de enunciados, vinculados a ciertas prácticas, determinados por ciertos modos de corte, imbricación y asociación, siendo estas condiciones también modificables históricamente.
“… este a priori no escapa a la historicidad: no constituye, por encima de los acontecimiento, y en un cielo que estuviese inmóvil, una estructura intemporal; se define como el conjunto de las reglas que caracterizan una práctica discursiva: ahora bien, estas reglas no se imponen desde el exterior a los elementos que relacionan; están comprometidas en aquello mismo que ligan; y si no se modifican con el menor de ellos, los modifican y se transforman con ellos en ciertos umbrales decisivos.”73

§ 3.2.2 IDEA-MULTIPLICIDAD

La elaboración topológica de la multiplicidad proviene, en Deleuze, de una formación lógica de la multiplicidad. Todo el Cap. IV de Diferencia y Repetición estará dedicado a abordar el tema de la Síntesis ideal de la Diferencia. Aquí definirá a las Ideas como una problemática (complejo o máquina problemática) y lo “problemático” como una dimensión de la objetividad. Lo indeterminado de la Idea actúa a la manera del diagrama o archivo como estructura objetiva que interviene sobre la percepción a título de horizonte o foco. La Idea será para Deleuze una estructura problemática interna de tres componentes: lo indeterminado, lo determinable, la determinación. Se opone de esta manera el cálculo diferencial a la dialéctica de la contradicción y la negatividad: dx expresa lo diferente, pero de una manera completamente distinta a la proposición no-A. En efecto, dx no es estrictamente nada en relación a dy, pero la relación dx/dy implica una mutua

72

AS, p 159, “… de lo que se trata es de volver a encontrar ese exterior en el que se reparten, en su relativa rareza, en su vecindad llena de lagunas, en su espacio desplegado, los acontecimientos enunciativos… sin tener que referirlos –por medio de uno de esos desplazamientos que los ponen fuera de circuito y los vuelven inesenciales- a una abertura o a una diferencia más fundamental”. 73 AS, p 168.

determinación. A lo indeterminado (dx, dy) le corresponde un principio de determinación, a lo determinable (dx/dy) le corresponde un principio de determinación recíproca, a lo efectivamente determinado (valores de dx/dy) le corresponde un principio de determinación completa74. Matemáticamente, el cálculo diferencial-integral plantea el problema de la continuidad, es decir, cómo determinar la continuidad a través de variancias infinitamente pequeñas y próximas unas de otras según puntos notables y regulares. Estos puntos notables y regulares vienen definidos por sus derivadas (dx, dy), dado que – trigonométricamente- la derivada es la pendiente de la tangente sobre un punto de una curva (el ángulo que forma esta tangente en relación al eje y de las abcisas). Deleuze propone ejemplos: la idea de fuego “subsume el fuego como una sola masa continua, susceptible de acrecentarse)”, la idea de la plata “subsume su objeto como una continuidad líquida de metal fino”75. Lo continuo pertenece a la Idea en la medida en que implica una causa ideal de la continuidad, y esta causa reducida a su concepto no es más que el elemento puro de la cuantitabilidad. Sin embargo este elemento no se confunde con las cantidades fijas de la intuición (quantum) o las cantidades variables como conceptos del entendimiento (quantitas, cantidad “x” variable). De aquí que el elemento puro de la cuantitabilidad se exprese por una relación indeterminada: dx no es estrictamente nada en relación a x (ni siquiera a x como una variable aleatoria), como tampoco dy en relación a y. Los quanta en tanto objetos de la intuición tienen siempre valores determinados, y aún unidos en una relación fraccionaria, cada cual mantiene su valor propio. La quantitas como concepto del entendimiento remite al dominio de variación de una variable x quedando de este modo determinada por una variación general (puede tomar tantos valores posibles como el rango de la variable permita). En cambio la ecuación ydy + xdx = 0 es, matemáticamente, “el universal de la circunferencia de la función correspondiente”. Deleuze se servirá del valor “0” (cero) asignado al diferencial (dx / dy = 0 / 0’) para expresar la aniquilación de lo particular y lo general en provecho de lo universal y su aparición. Citando a Bordas-Demulin dirá que en la operación de planchar la curva de la ecuación a «0 / 0’», “se anula lo que cambia, y anulándose deja ver, más allá, lo que no cambia”76. El objetivo de tal anulación es encontrar que más allá de una cuantitabilidad pura, nos sumergimos de lleno en el campo de una cualitabilidad pura. La relación dx / dy es una determinación recíproca que la Idea desarrolla en su función sintética, pero ¿bajo

74 75

DR, pp 260, 261. Ibidem. 76 DR, p 262.

qué forma la relación diferencial es determinable?: solo cualitativamente, no en tanto cada término adquiere valores concretos, sino en tanto estos remiten al elemento de una cualitatividad pura que es la función de la determinación recíproca en tanto universal. La Idea integra de este modo la variación, pero no en tanto relación de valores variables para una relación que se supone constante ( x / y, donde x puede tomar cualquier valor, como también y, pero donde la relación no es más que constante), sino que lo hace en una relación que expresa la variabilidad misma (dx / dy como elemento de la cualitatividad pura). En palabras de Deleuze:

“Si la Idea elimina la variabilidad, lo hace en provecho de lo que se debe llamar variedad o multiplicidad. La Idea como universal concreto se opone al concepto del entendimiento… Lo que define la síntesis universal de la Idea (Idea de la Idea, etc.) es la dependencia recíproca de los grados de la relación; y en el límite, la dependencia recíproca de las relaciones entre ellas”77.

De esta manera tres disoluciones califican la relación diferencial: 1) desaparición del quantum y la quantitas como condición para la aparición de la cuantitabilidad (dx no es nada respecto a x), 2) la descualificación como condición para la aparición del elemento de la cualitabilidad (determinación recíproca, dx / dy = 0 / 0’), 3) la despotencialización, como condición de aparición para la potencialidad pura (necesario para un principio de determinación completa). Lo que Deleuze despliega aquí son las coordenadas para un nuevo concepto de Diferencia liberado de las formas de la representación. Este nuevo concepto implica a su vez una nueva concepción de la dialéctica; ya no será esta un proceso de la negación y la síntesis, sino de la multiplicidad y la derivación. La Idea despliega así el dominio de lo problemático. La problemática es aquí el dispositivo o sistema complejo de los problemas, los cuales no pueden jamás desaparecer en sus soluciones. Sirviéndose de la objeción que Wronsky le hace a Carnot, Deleuze propondrá una nueva concepción del Problema como trama compleja y la problemática como una axiomática de los problemas. En efecto, dx y dy no se incluyen en la resolución de un problema de modo meramente auxiliar; si bien se espera que estos diferenciales sean anulados en el resultado de modo tal de obtener una solución sin errores, lo que ocurre es muy distinto: se introducen elementos irreductibles a la solución que, lejos de significar la intromisión accidental de inexactitudes infinitesimales, implican el despliegue de series divergentes tan válidas como la serie

77

DR, p 264.

resultante que se asume como final. La Idea como sistema complejo o problemático no se agota en las posibles soluciones locales si bien las indica y les ofrece un contexto.
“El interés y la necesidad de la forma serial aparece en la pluralidad de series que subsume, en su dependencia con respecto a los puntos singulares… La Idea subsume la distribución de los puntos notables o singulares; toda su distinción, es decir, lo distinto como carácter de la idea, consiste precisamente en distribuir lo ordinario y lo notable, lo singular y lo regular, y en prolongar lo singular sobre los puntos regulares hasta la cercanía de otra singularidad”78

Las resultantes implican series divergentes que pueden especificarse en distintas direcciones según estrategias distintas definiendo diferentes singularidades. Lo singular, de este modo, es lo preindividual79, su modo lógico-ontológico no viene definido por lo abstracto-real-concreto sino por lo singular-virtual-actualizable80.

§ 3.2.3 ESTRATOLOGÍA El a priori histórico instala un “volumen complejo” de interacciones, inserciones, desplazamientos, umbrales, transducciones, co-existencias, cortes y fragmentariedades que hacen aparecer el acontecimiento enunciativo en el espesor de los discursos. Este sistema complejo de relaciones diferenciales es lo que Foucault llamará el archivo. El archivo no es el recinto donde quedan registradas la totalidad de las obras humanas, como tampoco una especie de memoria universal de los enunciados una vez que estos ya han sido dichos. Sin embargo el archivo se define solo por el conjunto de las cosas que han sido efectivamente dichas, ya que no es otra la realidad del enunciado. Define desde el comienzo el sistema de enunciabilidad de los enunciados, y a su vez, determina el modo de su actualidad, el modo de su acontecer según un sistema de funcionamiento. En palabras de Foucault es “el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados”81. La descripción del archivo de un grupo, cultura, sociedad o incluso época es compleja y dificultosa ya que
78 79

DR, p 268. DR, p 269, “…no hay universal abstracto: lo que es ‘preindividual’ es la singularidad misma”. 80 Cfr., DR, pp 269-279. “…ni reales ni ficticios, los diferenciales expresan la naturaleza de lo problemático en tanto tal, su consistencia objetiva como su autonomía subjetiva”, p 269; y también “…la génesis no va de un término actual, por más pequeño que sea, a otro término actual en el tiempo; sino de lo virtual a su actualización, es decir… de las condiciones de los problemas a los casos de solución, de los elementos diferenciales y de sus relaciones ideales a los términos actuales y a las relaciones reales diversas que constituyen en cada momento la actualidad del tiempo”, p 279. 81 Para todos los términos entrecomillados o en itálica, AS, pp 170, 171.

estamos insertos en el archivo mismo, este opera en nuestras descripciones y perspectivas. El archivo despliega sus posibilidades (y sus dominios) “a partir de los discursos que acaban de cesar precisamente de ser los nuestros”, se determina como un sistema de posibilidades las cuales estamos siempre asumiendo en la continuidad de una labor discursiva. La arqueología sería aquella disciplina que se encarga de describir los discursos como “prácticas especificadas en el elemento del archivo”82. Lo curioso del concepto foucaultiano de archivo es que se asemeja en sus funciones a lo que Deleuze llamará una máquina abstracta. La hipótesis del presente trabajo era que había un punto de encuentro entre los dos intelectuales franceses aquí mencionados en el desarrollo de lo que podría llamarse una estratología. Al hablar de estratología nos estamos refiriendo al despliegue de una filosofía caracterizada por realizar el análisis de ciertos temas (el pensamiento, el discurso) según una topología en estratos (strata), niveles o capas. Lo propio de dichos análisis es que se apoyan en las teorías del cálculo diferencial para describir una ontología de lo heterogéneo que no asumirá como tarea –puesto que, por otro lado, les es imposible- la reducción de lo diferente a esquemas de unidad (aún cuando estos admitan algún tipo de diversidad) sino que lo propio de esta ontología es proponer multiplicidades no-reductibles ni a lo “uno”, ni a una dialéctica de lo negativo, ni al principio de no-contradicción. Estratos heterogéneos se implican mutuamente en una operación de consistencia que sostiene y hace actuar los distintos niveles estratificados según relaciones no subordinables a la soberanía de un Sujeto (o yo [Je] puro), de una razón fundamental y subyacente, o de un horizonte más allá del tiempo y del espacio. El archivo, en tanto máquina ontológica, es un sistema diferencial:

“Establece que somos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras. Que la diferencia, lejos de ser origen olvidado y recubierto, es esa dispersión que somos y que hacemos”83

El uso de metáforas espaciales tiene que ver con salvar la llanura ilimitada -y abstractamente mediada por cardinales teleológicos- de conceptos como conciencia, razón, trascendente, a priori, espíritu, etc. permitiendo relevar los elementos del discurso en función de un juego conceptual que los aborda en su instancia local, que permite describir
82 83

AS, 173. AS, p 172.

capas múltiples en la aparente simpleza de su constitución, y velocidades variables en la aparente inercia de su desarrollo. Deleuze llamará Ideas a estos temas complejos84, multiplicidades definidas y continuas de “n” dimensiones85, multiplicidades irreductibles a la oposición uno-múltiple. Sin embargo el concepto que más se asemeja al del Archivo de Foucault es el de máquina abstracta. La máquina abstracta es definida por Deleuze como aquel medio de desterritorialización o movimiento que se desestratifica para pasar y/o traducirse entre dos o más estratos. Retomaremos el relato que este hace en Mil Mesetas donde hace hablar al profesor Challenger, personaje de las novelas de Lovecraft, acerca de los estratos y sus relaciones:
“El profesor Challenguer… explicó que la Tierra –la Desterritorializada, la Glacial, la Molécula gigante- era un cuerpo sin órganos. Este cuerpo sin órganos estaba atravesado por materias inestables no formadas, flujos en todos los sentidos, intensidades libres o singularidades nómadas, partículas locas o transitorias. Pero… en la tierra se producía al mismo tiempo un fenómeno muy importante, inevitable, beneficioso en algunos aspectos, perjudicial en muchos otros: la estratificación. Los estratos eran Capas, Cinturas. Consistían en formar materias, en aprisionar intensidades o en fijar singularidades en sistemas de resonancia y de redundancia, en constituir moléculas más o menos grandes en el cuerpo de la tierra, y en hacer entrar estas moléculas en conjuntos molares. Los estratos eran capturas, eran como ‘agujeros negros’ u oclusiones que se esforzaban en retener todo lo que pasaba a su alcance. Actuaban por codificación y territorialización en la tierra, procedían simultáneamente por código y por territorialidad.”86

No es el objetivo de la presente monografía esclarecer cada uno de los conceptos empleados por el autor, sin embargo retomaremos algunas definiciones acerca de los estratos para comprender luego la función de la máquina abstracta y poder relacionarla, así, al archivo foucaultiano. Para Deleuze los estratos son capas que nunca se presentan solas o aisladas ya que remiten a diversos coeficientes de consistencia. Una superficie de estratificación se define así como el conjunto de operaciones de consistencia efectuadas
84

DF, p 238, aquí Deleuze propone un concepto de sentido similar al de enunciado de Foucault cuando remite el sentido a la estructura de un tema complejo (la Idea) que no se agota ni en la designación, ni en el doblaje neutralizado de la proposición. Las Ideas definen singularidades, a través de un sentido nunca fijo: “La singularidad está tanto más allá de las proposiciones particulares, como lo universal de la proposición general. Las Ideas problemáticas no son esencias simples, sino complejas, multiplicidad de relaciones y de singularidades correspondientes”, p 249. Son temas complejos ya que implican “…una multiplicidad interna, es decir, un sistema de relación múltiple no localizable entre elementos diferenciales que se encarna en relaciones reales y términos actuales.”, p 278. 85 DR, p 277. 86 MM, p 48.

entre dos estratos distintos (“‘Una superficie de estratificación es un plano de consistencia más compacto entre dos capas’”87). Cualquier operación que vincule dos elementos heterogéneos es llamada agenciamiento o agenciamiento maquínico. En el caso de los estratos, siempre se presentan de dos en dos, nunca aislados, ya que se desarrollan a partir de un pliegue. La superficie de estratificación es un agenciamiento maquínico que no se confunde con los estratos del mismo modo que, el enunciado de Foucault, es una función relacional que no se confunde con las unidades sobre las que se aplica. El agenciamiento maquínico es, pues, una relación entre dos estratos; tendrá entonces una doble faz (o en términos de la informática: una interfaz), una cara orientada hacia los estratos (en este sentido es un interestrato), y otra cara orientada hacia el cuerpo sin órganos o plano de consistencia (en esta perspectiva forma un metaestrato). Para Deleuze, el cuerpo sin órganos de máxima desterritorialización es la Tierra (en tanto concepto y entidad) como aquel intermezzo irreductible al pliegue, aquel resto que representa la gran línea de fuga, el puro movimiento de desterritorialización. Al ser irreductible a los estratos, estará siempre y por doquier entre cualesquiera estratos y será –por ende- aquel espacio o medio por el que invariablemente deberá pasar todo agenciamiento. A este campo de máxima desterritorialización también se lo llamará plan (o plano) de consistencia. Por lo que, al tiempo que el plan de consistencia desorganiza, desestratifica, desterritorializa, despliega, representa a su vez, el único espacio intensivo común por el cual toda consistencia es posible: organización, estratificación, territorialización, plegado88. La máquina abstracta actúa también al nivel de los estratos mismos en cuyo caso se la denomina ecúmeno, por oposición al planómeno, área propia del plan de consistencia como movimiento de máxima fuga y desestratificación:

“se podía decir que las máquinas abstractas, que emitían y combinaban las partículas, tenían como dos modos de existencia muy diferentes: el ecumeno y el planomeno. Unas veces permanecían prisioneras de las estratificaciones, estaban englobadas en tal o tal estrato determinado, cuyo programa o unidad de composición definían… y en el que regulaban los movimientos de desterritorialización relativa. Otras veces, por el contrario, la máquina abstracta atravesaba todas las estratificaciones, se desarrollaba única y por sí misma en el plan de consistencia constituyendo su diagrama, la misma máquina actuaba sobre la astrofísica como sobre la microfísica, lo natural y lo artificial”89
87 88

Ibidem. Para todos los conceptos aquí empleados, Cfr., MM, La geología de la moral. 89 MM, p 62.

Deleuze define al plan de consistencia (máquina abstracta) como un diagrama y es en el libro que le dedica a Foucault (más que libro, una compilación de artículos) donde identifica el archivo foucaultiano con un diagrama en tanto estrategia, en tanto complejo de funciones no localizables en estratos que sin embargo los enhebran según desplazamientos estratégicos. Remitiremos aquí la Archeologie du Savoir donde se definen tres espacios en tanto áreas de influencia de los enunciados: espacio adyacente o asociado (relaciones de unos enunciados con otros90), espacio colateral (relaciones entre grupos o familias de enunciados incluso si esos grupos no son contiguos o no conciernen a los mismos dominios), espacio complementario (relaciones entre familias de enunciados y acontecimientos de un orden completamente distinto: técnico, económico, social o político)91. Estos tres espacios definen un campo enunciativo que es precisamente aquel espacio de consistencias variables con funciones de corte en los umbrales de su periferia donde los enunciados adquieren esa extraña consistencia de la rarefacción en la cual incorporan elementos de planos completamente distintos92. Los enunciados no están definidos por el contexto (como si se hablara de los márgenes locales de una consciencia que efectuaría la enunciación), sino que están especificados por los tres planos del campo enunciativo. Pero la articulación de estos tres planos, heteróclitos en su constitución, requiere el paso de uno a otro según un pinzamiento, pliegue o agenciamiento que los atraviese sin identificarse con ellos. El medio vinculante será pues, el archivo como complejo de los diferenciales, o lo que Deleuze llamará diagrama.

AS, p 129. El campo asociado está definido por tres variables: “por la serie de las demás formulaciones en el interior de las cuales el enunciado se inscribe y forma un elemento…”, “…por el conjunto de formulaciones a que el enunciado se refiere, ya sea para repetirlas, ya sea para modificarlas o adaptarlas… no hay enunciado que, de una manera u otra, deje de reactualizar otros…”, y finalmente “… por el conjunto de formulaciones cuyo enunciado prepara la posibilidad ulterior, y que pueden seguirlo como su consecuencia, o su continuación natural, o su réplica…”. 91 AS, p 43. 92 AS, p 147, los enunciados definen “… la modalidad de su aparición: su periferia más que su organización interna, su superficie más que su contenido”, se distribuyen así en toda una malla que articula la periferia del discurso con la periferia de prácticas de un orden distinto.

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NOMENCLATURA BIBLIOGRÁFICA [AS] FOUCAULT, MICHEL, La arqueología del saber, Siglo XXI Editores, Argentina, 2002. [FD] DELEUZE, GILLES, Foucault, Paidós, Bs. As., 2008. [DR] DELEUZE, GILLES, Diferencia y Repetición, Amorrortu, Bs. As., 2002. [MM] DELEUZE, GILLES, GUATTARI FÉLIX, Mil Mesetas – Capitalismo y Esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 2001. [SE] DELEUZE, GILLES, Spinoza y el problema de la Expresión, Muchnik Editores, Barcelona, 1996.

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