Elogio da Serenidade A abrangência dos estudos do intelectual italiano Norberto Bobbio contempla a filo sofia do direito, a ética, a filosofia

política e a história das idéias. Nos textos reunidos neste livro, essas temáticas se entrelaçam, especialmente no pri meiro texto do volume, voltado para a análise da serenidade. Escrito para uma conferência em 1983, o ensaio trata dessa virtude, analisada do p risma do rico diálogo entre a moral, o direito e a política. Esse raciocínio interdisciplinar também se faz presente nos outros dez textos da obr a, todos permeados pela discussão de dois conceitos muito caros ao pensador italia no, a ética e a democracia. Assim, o preconceito, de modo geral, e o racismo, especificamente, são analisados. Neste contexto, o autor mostra por que afirmações como "todos os homens são iguais" e "todos são diversos" são igualmente falaciosas.

A solução apontada está num caminho intermediário, aquele que preconiza a harmonização entr visões opostas excessivamente generalistas de mundo e procura evitar os preconcei tos que normalmente sustentam as generalizações. Essas considerações ensejam o tratamento de outro dos tópicos centrais deste livro: a tolerância. Dois ensaios estudam a sua justificação moral e a sua relação com a liberdade, indicando ainda o renascimento das discussões sobre ética em todo o mundo e nas mais diversas áreas do conhecimento. A temática ois pontos traporiam, zão e o de é enfatizada por Bobbio nos últimos textos do livro, que enfocam o Mal de d de vista diferentes: o de uma ética laica e o de uma religiosa, que con respectivamente, na visão do intelectual, a discussão entre o homem de ra fé.

Sobre a tradução A palavra mitezza, em italiano, é rica de sentidos e significados. O adjetivo mite, usado em referência ao clima ou à temperatura, corresponde a ameno, tépido, temperado, como em inverno mite (inverno ameno). Aplicado a animais, pode corresponder a manso, domesticado, dócil, como em il mite agnello (o dócil cordeiro ). É empregado para designar pessoas boas, benévolas, clementes, como em "beati i mi ti perché erediteranno Ia terra" ("bem-aventurados os mansos, porque deles será a te rra"), conforme o texto das bem-aventuranças do Evangelho Segundo Mateus, da Bíblia. Neste caso, recobre diversas qualificações: calmo, paciente, sereno, suave, delicado , moderado, propenso à benevolência, indulgente, como em un'uomo mite (um homem sere no), ou em un bambino mite (um garoto tranqüilo). Em sentido figurado, remete a le ve, suave, moderado, como em una condanna ou una pena mite (uma condenação ou uma pe na leve, suave). De mite, vem o verbo mitigar (em italiano, mitigare): suavizar, arrefecer, diminuir, atenuar, abrandar, aliviar. E também o substantivo abstrato mitezza. No entender de Bobbio, mite e mitezza são "palavras que somente a língua italiana he rdou do latim". Alguns tradutores franceses e ingleses preferem mantêIas sempre em italiano, provavelmente por entenderem que sua tradução acarretaria alguma perda qu anto ao significado. Como o próprio Norberto Bobbio informa na "Nota sobre os textos", incluída no Apêndice da presente edição, enquanto um dos tradutores ingleses optou por grafar ln praise

of meekness, aceitando o menor refinamento do termo meekness (de meek: manso, su bmisso), outros preferiram ln praise afia mitezza, a mesma opção feita pelo tradutor francês: Eloge de Ia mitezza. Em espanhol, a escolha recaiu sobre templanza, correspondente em português a tempe rança, moderação, sobriedade. Na presente tradução, optou-se por serenidade, que se configurou, no decorrer do tra balho, como mais identificada com a idéia bobbiana de mitezza. Mansidão, mansuetude ou docilidade não teriam muito cabimento e contrariariam o pens amento de Bobbio, que considera tais termos aplicáveis com maior propriedade aos a nimais. Como o leitor poderá acompanhar no texto que empresta título ao volume, o próprio Bobb io registra as nuanças e minúcias de detalhe que cercam a palavra italiana. Sem nenhum prejuízo quanto à compreensão ou fidelidade ao texto, ela poderia ser aprox imada de "moderação" ou "suavidade", como seria bem razoável, por exemplo, na passagem em que Bobbio se refere a mitezza como uma "virtude feminina": as mulheres são mi ti por sua doçura, gentileza e suavidade, não só por sua eventual serenidade. Mas moderação e suavidade, em português do Brasil, são palavras carregadas demais de sig nificado.

De resto, como em outras situações típicas do trabalho de tradução, a opção aqui feita refl uma leitura e uma interpretação do texto. Como tal, está sujeita a alguma controvérsia. São Paulo, junho de 2002 Marco Aurélio Nogueira Introdução Nas últimas páginas do Diálogo sobre uma vida de estudos, meu interlocutor, Pietro Pol i to, convida-me a falar da primeira edição italiana de Elogio da serenidade (1994), que eu definira como "extravagante"; para ele, o livro deixa entrever o filósofo da moral ao lado e por sobre o filósofo do direito e da política. Respondo que, efetivamente, nos últimos anos, ao perceber as primeiras mordidas da velhice, fui me envolvendo e em certa medida me dispersando na reflexão sobre o p roblema do mal no mundo e na história, e diminuindo minhas ligações com o universo da política. Não foi um acaso, portanto, e talvez tenha sido até mesmo uma premonição, que eu, anos a trás, ao ser convidado para participar de um ciclo de conferências sobre as virtudes , tenha escolhido a serenidade, que optei por incluir entre as virtudes fracas, contrapostas às virtudes fortes do estadista, definindo-a como "a mais impolítica da s virtudes". Recentemente, um de meus mais benévolos leitores e críticos tomou como base os dois úl timos livros que publiquei, De senectute (1996) e Autobiografia (1997), para obs ervar que, com o passar dos anos, eu havia promovido uma "curvatura ética" em meus escritos, exaltando as "forças morais" que impedem as instituições de degenerar e afi rmando que "o fundamento de uma boa república, mais até do que as boas leis é a virtud e dos cidadãos". Para dizer a verdade, a idéia de que a democracia necessita de cida dãos virtuosamente democráticos é uma velha idéia minha, ainda que não muito rara. Jamais esqueci a advertência de Croce, nos chamando para contrapor à política "a força não política com que a boa política deve sempre se entender".

A definição da serenidade como virtude não política não agrada a meu velho amigo Giuliano Pontara, o maior estudioso italiano de Gandhi, apaixonado e dou to teórico da não-vi olência.

Num comentário que escreveu sobre meu ensaio - publicado na mesma revista que o ha via difundido -, depois de fazer algumas observações pertinentes sobre minhas premis sas teóricas e sobre a consideração que faço da serenidade como virtude passiva, Pontara refutou a identificação que estabeleço entre serenidade e não-violência, da qual seria ne cessário deduzir logicamente a negação de qualquer valor político à não-violência e, portan a impossibilidade de distinguir a não-violência passiva, própria dos pacifistas tradi cionais, da não-violência ativa teorizada e praticada por Gandhi, que é uma virtude em inentemente política. Escreve Pontara: A não-violência está dentro da política, e isto de modo bem eficaz, tan to quanto dentro da política e de modo eficaz estava Gandhi. Mas está dentro da política de um modo totalmente especial, e é nisto que repousa a gr ande novidade e atualidade da mensagem gandhiana.

Na medida em que é sereno, também o não violento não estabelece relações de conflito com os demais com o objetivo de competir, de lutar, de destruir, de vencer; ele não é um vi ngativo, não guarda rancor, não tem aversão a ninguém, não odeia ninguém; e não é ávido pel . É certo que ele jamais abre fogo; mas não teme dar início a um conflito, ou melhor, não teme que conflitos latentes se evidenciem, nem teme a luta.

Porém, como refuta a violência..., refuta também aquela lógica do poder segundo a qual s empre deve haver um vencedor e um perdedor; e maneja os conflitos de modo a faze r com que a solução não seja uma solução com soma zero, mas uma solução em que todas as par ganhem e possa ser por isso aceita por todos. Tendo em mente este objetivo, o indivíduo sereno conduz a luta usando métodos que não ameaçam os interesses vitais do opositor, que apelam aos melhores traços do opositor e aos grupos mais abertos e sensíveis no interior do grupo adversário; usa métodos de luta que tendem a humanizar o opositor, em vez de desumanizá-lo... A não-violência é, p ortanto, o canal através do qual a serenidade se converte em força, uma força distinta e que opera de modo distinto da violência. O não violento refuta a violência sem ter por isso que se retirar da política; desment e, com seu agir, a definição da política como reino exclusivo da raposa e do leão. Respondi de modo breve e reconheço, um pouco ressentido, reduzindo o dissenso a um a questão de palavras em torno do significado de "política", que eu havia claramente entendido e explicitado no sentido maquiaveliano da palavra, ainda que conheces se muito bem - como Pontara sabia - a doutrina e a prática não violentas de Gandhi.

Na amigável réplica que me dirigiu, encerrando o diálogo, Pontara me fez compreender q ue sua perturbação derivava do fato de que eu, ao não levar em conta a distinção entre nãoiolência ativa e não-violência passiva, acabara por aderir a uma identificação muito simpl ista entre serenidade e não-violência, reforçando assim o preconceito comum que identi fica a política com a violência e nega que se possa desenvolver uma ação política com meio s não violentos. Não foi muito distinto o comentário de Enrico Peyretti, diretor da revista mensal Il Foglio (não confundir com o diário Il Foglio de Giuliano Ferrara), que leio assidua mente. Tomando como ponto de partida o ditado evangélico "Bem-aventurados os mansos, porq ue deles será a terra" (Mateus, 5, 5), Peyretti se pergunta: "Qual dos dois tipos humanos, o poderoso ou o manso, governa verdadeiramente a terra? Quem a protege,

a conserva e a cultiva para que possa ser lugar e corpo da história, do longo cam inho humano?". Definindo-se, à moda de Aldo Capitini, como um "convencido da não-vio lência", Peyretti observa que a política de fato exclui a serenidade. Todavia, põe-se o problema de saber se não existe "uma outra política" além daquela que "considera como critério principal a conquista do poder, mas não é capaz de garantir u ma paz estável, finalidade superior da política". Conclui pondo em discussão a teoria "amoral" da política, que exclui a serenidade. Houve também quem fez uma avaliação distinta. Entre as várias cartas recebidas, houve a de um grupo de alunos de uma escola secu ndária para quem a professora leu algumas páginas do meu elogio da serenidade, que f icara conhecendo a partir da resenha feita por Arturo Colombo no Corriere della Sera (1º de março de 1995), intitulada "Arrogantes e prepotentes, a serenidade os se pultará". Os garotos haviam se convencido de que estavam errados os que acreditava m que "serenidade é fraqueza". Agradeço muito a estes garotos, a sua professora e a seu inspirador, por terem compreendido que a serenidade, tal como eu havia descr ito, é sim uma virtude fraca, mas não é a virtude dos fracos. Eu deixara bem claro que a serenidade não deve ser confundida nem com a submissão ne m com a concessão. A afirmação de que a teoria amoral da política exclui a serenidade levanta mais uma ve z a velha e sempre atual questão da relação entre moral e política, à qual dediquei os doi s primeiros ensaios deste volume.

Quando Peyretti escreve que: - "a política violenta, que põe a política no ostracismo, não é política". Acredita já ter resolvido o problema ao incluir na definição de política ue eu não hesitaria em chamar de persuasiva - a conformidade da ação política aos princípi os da moral. É bem conhecido que, na história do pensamento político, se encontram lad o a lado dois conceitos de políticas contrastantes entre si: o aristotélico e depois cristão, por um lado, segundo o qual por "agir político" se entende o agir visando ao bem da cidade ou ao bem comum, e, por outro lado, o realista, que se afirma p or intermédio de Maquiavel, de Guicciardini e dos teóricos da razão de Estado, segundo o qual a esfera da política é autônoma com respeito à esfera da moral e a ação do estadist não pode ser julgada com base nas normas que regem e com as quais se julga a ação do homem comum. O problema, que a prevalência da teoria da razão de Estado, especialmente na cultura italiana de Benedetto Croce a Rodolfo De Mattei e a Luigi Firpo, dava por resol vido, sustentando, senão a imoralidade, ao menos a amoralidade da política - ainda q ue sem muita concordância sobre os motivos que justificariam esta amoralidade - fo i, nestes últimos anos, reproposto pelo movimento da chamada "reabilitação da filosofi a prática", que retorna a Aristóteles, e, na cultura italiana, pela obra de Maurizio Viroli, que reavalia esta tradição percorrendo de novo sua história no pensamento polít ico medieval italiano e dando destaque particular à "transformação da linguagem da polít ica" na passagem da concepção clássica da política à teoria da razão de Estado. Não creio que os dois conceitos de política possam ser separados, nem analiticamente nem em termos históricos. Visão positiva e visão negativa da política se reencontram e se contrapõem em todas as épo cas. A distinção entre bom governo e mau governo, que Viroli vincula à contraposição entre arte de governo e ciência do Estado, é um topos clássico do pensamento político que remonta à distinção aristotélica entre formas de governo puras e corruptas, segundo a qual são boa s as formas em que o governante exerce o poder visando ao bem comum e ruins as d o governante que exerce o poder visando ao próprio interesse.

Essa distinção se transmite de uma época a outra, tanto que pode ser encontrada até mesm o na distinção entre uma boa e uma má razão de Estado naqueles mesmos escritores que hav iam repudiado a doutrina clássica da política. Precisamente no período em que teria ocorrido a grande reviravolta, um insigne his toriador como Gerhard Ritter escreveu o fascinante livro O rosto demoníaco do pode r? no qual sustenta a tese de que, do início do século XVI, partem as duas correntes antagonísticas do poder que chegam até nós, a realista de Maquiavel e a utópica de Thom as Morus. Do mesmo modo, eu não me sentiria muito seguro em considerar que a teoria da razão d e Estado, interpretada como a forma perversa da política, não tem precedentes históric os.

O núcleo dessa doutrina está todo na famosa máxima, de origem ciceroniana, Salus rei p ublicae suprema lex [O bem de todos é a lei suprema], que o próprio Maquiavel, preci samente o Maquiavel que estaria, segundo Viroli, fora da teoria da razão de Estado - faz na sua famosa passagem dos Discursos (e não do famigerado O príncipe), em que afirma que quando a salvação da pátria está em questão "não se deve fazer qualquer conside ação a respeito do que é justo ou injusto". De resto, entre as várias interpretações da dis ociação entre ética e política, não é desconhecida de Viroli aquela dada por Scipione Ammir to, segundo a qual é lícita a "contravenção de leis ordinárias cometida em nome do benefíci público". Trata-se de um princípio geral do direito e da ética que admite a derrogação de uma lei em casos excepcionais? Entre esses casos, o mais freqüentemente lembrado e o mais preeminente é o estado de necessidade, que também serve de justificativa, c omo todos sabem, para os simples indivíduos. Felix Oppenheim escreveu recentemente um livro para sustentar que o Estado está ju stificado - e portanto não pode ser submetido a julgamento moral quando age em est ado de necessidade para defender o interesse nacional. E o que é o interesse nacional senão a salus rei publicae dos antigos? Estreitamente ligados entre si são os dois capítulos que dedico à natureza do preconceito e ao raci smo. A raiz do racismo não é apenas o preconceito, mas o preconceito reforça o racismo. É difíc il pensar num indivíduo que esteja animado por uma forte aversão aos indivíduos de uma outra raça e que não procure justificar essa aversão recorrendo a juízos não sustentados por alguma prova de fato. É preciso, porém, distinguir entre o racismo como comporta mento, como atitude habitual, irrefletida, emotiva, e o racismo como doutrina qu e pretende ser científica, ideologicamente inspirada e direcionada. Por sua vez, o racismo como ideologia deve ser distinguido do estudo científico da s raças humanas, que mesmo quando considera ser possível afirmar a existência de grupo s humanos diversos aos quais se pode dar corretamente o nome de "raças", não oferece qualquer apoio à ideologia racista, que não apenas sustenta que raças diversas existe m e existem raças superiores e inferiores, mas também sustenta que a raça superior com o tal tem o direito de dominar a inferior. Também a relação entre pais e filhos, entre professores e alunos, é de fato, e quase sem pre de direito, uma relação entre um superior e um inferior. Mas é uma relação na qual o superior, ainda que pretenda ter o direito de dominar o in ferior, atribui-se o dever de ajudá-lo, socorrê-lo e redimi-lo da sua inferioridade. Desde a Antigüidade, de algumas páginas famosas de Aristóteles, o poder do superior so bre o inferior assume duas formas bem diversas: o poder do pai sobre o filho, qu e é exercido em benefício dos filhos, e o poder do patrão sobre os escravos, que é exerc ido em favor do patrão.

Desses dois tipos de poder do superior e do inferior dentro do grupo familiar, n ascem as duas bem conhecidas formas de Estado autoritário, o Estado paternal ou pa ternalista ou, com outra expressão derivada não da tradição clássica, mas da tradição do Ve Testamento, patriarcal, e o governo despótico no qual o detentor do poder trata s eus súditos como escravos. De tudo o que foi dito, deduz-se que se pode muito bem ser racista sem que se ac eite a teoria, científica ou pseudocientífica, da divisão da humanidade em raças. Assim como se pode ser poligenista, isto é considerar que os grupos humanos não nasc eram de um único tronco, sem que se seja racista, e vice-versa, pode-se ser racist a e ao mesmo tempo refutar o poligenismo. Já que os homens são tanto iguais como diversos - iguais porque, diferentemente dos outros animais, falam, e diversos porque falam línguas diversas -, é uma falsa gener alização tanto afirmar que todos são iguais como que todos são diversos. Dessas duas falsas generalizações derivam, respectivamente, duas políticas contraposta s em relação à emigração. Num extremo, a assimilação, segundo a qual quem entra num país deve pouco a pouco se i dentificar com seus habitantes, aceitar suas regras, seus costumes, sua língua, su a mentalidade, para assim se converter numa outra pessoa distinta da que sempre foi perder a própria identidade, aquilo que constitui a sua "diferença", por intermédi o da gradual aquisição dos direitos de cidadania, primeiro aqueles pessoais, depois os civis, os políticos, e por fim também os sociais.

No outro extremo, exatamente como reação à política da assimilação, surgiu com força cresce , nos últimos tempos, a exigência do respeito às diferenças, exigência esta que deveria pe rmitir, à pessoa que é diversa, a conservação mais ampla possível daquilo que a faz ser di versa, seus próprios costumes, a própria língua e, portanto o direito de ter seus própri os locais de culto, as próprias escolas, os próprios feriados, até mesmo o próprio modo de vestir (apenas para dar um exemplo, pense-se no debate de alguns anos atrás em torno do uso do chador pelas alunas muçulmanas nas escolas francesas). Pois bem: e stas duas políticas são a expressão de duas formas de preconceito, ou seja, de crença não crítica, mas aceita como absoluta: "Todos os homens são iguais, todos os homens são di versos". Se forem todos iguais, por que diferenciá-los? Se são todos diversos, por q ue igualá-los? Hoje, o contraste entre estas duas soluções extremas está mais vivo do qu e nunca. Mas, precisamente como soluções extremas, ambas talvez sejam igualmente incorretas, já que, contra os dois preconceitos opostos, os homens são tanto iguais quanto diver sos. Numa visão liberal da convivência - segundo a qual existem direitos fundamentais dos indivíduos, que o Estado deve reconhecer -, ninguém pode ser tão igualitário a ponto de não reconhecer o direito à diversidade religiosa, isto é, o direito que cada um tem d e adorar o próprio Deus ou de não adorar deus algum. Em decorrência, ninguém pode ser tão diferencialista a ponto de desconhecer a igualdad e de todos - provenientes de onde quer que seja, até mesmo das regiões mais longínquas em termos espaciais ou culturais com respeito aos direitos do homem, e sobretud o, antes de quaisquer outros, aos direitos pessoais, que precedem os direitos do s cidadãos e são mesmo o pressuposto deles.

Na civilização democrática, não há por que temer o reconhecimento de que a solução do probl está na harmonização das duas exigências opostas. Cada uma delas tem uma boa dose de razão, desde que sejam reconhecidos os preconce

os doentes mentais ou os incapacitados. O tema foi amplamente discutido nos últimos anos. reabriram e reanimaram no plano teórico o velho tema da tolerância. Os problemas a que se referem esses dois modos de entender e praticar a tolerância não são os mesmos. no segundo caso. são distintas as razões das duas formas de intolerância.como no texto incluído no presente v olume. co m o objetivo de defendê-la da acusação de ser a expressão de uma moral relativista e de indiferentismo ou ceticismo moral. O defensor da tolerância diante dos diversos põe-se e sta outra questão: "Como se pode demonstrar que certas impaciências com respeito a u ma minoria de pessoas diversas derivam de preconceitos inveterados. Em decorrência. a tolerância é abordada não tanto do ponto de vista da sua justificação jurídica quanto do ponto de vista da sua justificação moral. a enfrentar o problema dos novos fluxos de imigração. como os homossexuais. que exige uma refl exão sobre a compatibilidade teórica e sobretudo prática entre verdades contrapostas. primeiro das religiosas e depois também das políticas. o termo habitual com que se design a aquilo que se deve combater não é intolerância. que. Eu mesmo intervim neste debate. quais sejam. Hoje. Uma coisa é o problema da tolerância de crenças ou opiniões diversas. É preciso desde logo advertir. que cada homem é igual ao outro e que cada hom em é diverso do outro. A primeira deriva da convicção de possuir a verdade. puramente emotivas. e assumir a forma de preconceito. que. de formas ir racionais. quando se fala de tolerân cia em seu significado histórico prevalecente . As mesmas razões que forçaram alguns Estados. porém. entre os quais o italiano. na qual reto . o conceito de tolerância se estendeu ao problema da convivência com as minoria s étnicas. dos quais nascem perversos e perigosos co mportamentos e atitudes racistas. "Tolerância e verdade". Mas se trata de um preconceito que se combate de modo completamente diverso: não s e podem colocar no mesmo plano os argumentos usados para convencer fiéis de uma ig reja ou seguidores de um partido a conviverem com outras igrejas ou com outros p artidos e os argumentos empregados para convencer um branco a conviver pacificam ente com um negro. que põe em primeiro plano o tema do preconceito e da conseqüente discriminação. A questão fundamental que os defensores da tolerância política ou religiosa sempre se fizeram pode ser assim formulada: "Como podem ser teórica e praticamente compatíveis duas verdades contrapostas?". outra coisa é o problema da tolerância diante daquele que é diverso por razões físicas ou sociais. a segunda se funda geralmente n um preconceito. o "laicismo liberal-progressista". Nos dois textos aqui incluídos. que estão em estreita conexão um com o outro . raciais. As razões que se podem apresentar em defesa da tolerância no primeiro significado não são as mesmas que se apresentam para defendê-la no segundo. escrevendo uma "Exaltação da tolerância"."Verdad e e liberdade" e "Tolerância e verdade" -. por ocasião de um artigo de Ernest o Galli della Loggia. de julgar homens e eventos?". como dissemos. estamos nos referindo ao problema da convivência de c renças diversas. lingüísticas.itos que as sustentam. É verdade que também a convicção de possuir a verdade pod e ser falsa. pretende ndo se defender com uma "certa irritada suficiência" da acusação de deslegitimar a dem anda por valores que percorrem a nossa sociedade voltou a dar força à ética religiosa. em minha opinião com argumentos bem pers uasivos. A melhor prova dess a diferença está no fato de que. mas discriminação. geralmente com aqueles que são considerados "diversos" . que punha sob acusação. a serem levados a sério.

entre étic a laica e ética religiosa. como se p refere dizer hoje. a história é uma só. distinta de uma visão religiosa. deveríamos falar de uma visão laica do mundo e da história. a respeito dos quais estranhamente não se falava no artigo em questão nem se falo u no debate que a ele se seguiu. procurei enfrentar diretamente. em minha opinião. o problema da relação de compatibilidade ou incompatibilidade. por Giuliano Amato numa entrevista concedida ao jornal Il Mondo. o jornal publicava um severo comentário crítico de Gianni Vattimo. Esta é uma história por detrás da qual e acima da qual não há nenhuma outra história da qua esta nossa história seria apenas uma prefiguração imperfeita."Prós e contras de uma éti ca laica" e "Os deuses que fracassaram" -. mas do rigor moral. no pr imeiro. de indife rença recíproca ou de recíproca integrabilidade. especialmente no mundo anglo-saxão. qual seja. Mas concluí acenando para o reflorescimento. fragilidade ou inconsistência da ética laica com r espeito à ética católica foi recuperado.pode abrir espaço para programas de trabalho bem precisos. por que "os laicos não conseguem traduzir seus valores éticos numa ação organiz ada". com nossas dúvida não resolvidas e com nossas questões inelimináveis. procurei examinar o tema principal sobre o qual. Manifestei-m e de acordo com Della Loggia na deploração das atitudes dedicadas a ent ender por tolerância "o contrário não da intolerância.o autor mais lembrado como ilustre propositor de uma ética laica . desde que os laicos não renunciassem às suas responsa bilidades. Pode-se também falar. Refutada a aceitação do mercado sem limites. "A realização de condições mínimas de liberdade . e é a história em que estamos imersos. est abelecem-se a diferença e a dificuldade de diálogo entre laicos e religiosos: o prob lema do Mal. qu e terminava. no período weberianamente chamado de "desencantam ento". que extrai da experiência os dados a partir dos quais se pode refleti r. reproduzida por La Stampa e m 30 de agosto de 1997. mais que de uma ética laica. Para dizer a verdade. conforme os pontos de vista. quase as sustado. dos estudos de ética raciona l. o tema da fraqueza. ou ainda." Nos dois últimos capítulos .econômica ou espiritual . Sua época estaria ainda por vir. de distinção entre uma concepção sagrada ou sacra e uma concepção profana ou desconsagrada.não havia d e modo algum chegado ao fim. Recentemente. . do justo rigor de julgamento". mais ou menos nos mesmos termos. uma dúvida da qual não encontra a solução. Segundo o cristão. o problema fundamental que havia aflorado em todas as páginas precedentes. Para o laico. muito mais do que as lamentações em torno dos Valores perdidos. de modo al gum infalível. a partir da aceitação do valor da liberdade tanto pelos laicos quanto p elos católicos. distinção que teria tido su a origem no início da era moderna. ao lado da história profana existe uma história sagrada. da firmeza em defender as próprias idéias. com uma linguagem compreensível por todos. cujo guia é a nossa razão.mava tanto o tema da relação entre tolerância e liberdade quanto o das razões pelas quai s podemos ser tolerantes sem ser céticos. dessacralizada. Amato declara sua admiração pela Comunidade de Santo Egídio e por suas obras de caridade. um reflexo infiel ou até mesmo enganoso. confessando viver uma contradição. preocupado. do mundo e da história. No mesmo número. e se pergunta. da qual o único guia seguro é a Igreja ou as diversas igrejas que retiram sua inspiração da s Sagradas Escrituras. com o elogio da sociedade aberta e com a afirmação de que a época de Pop per . No segundo.

o mal físico. mais claramente do que se costuma fazer. mas em que não se pode chegar à atribuição de culpas. Trata-se de uma visão da história e do universo que deixa completamente sem explicação t anto o sofrimento derivado das catástrofes naturais quanto a impiedade que prevale ce no mundo animal. a pôr-se e repor-se que stões com as quais busca abrir uma passagem nas trevas que o circundam. entre uma culpa original e uma redenção final. inesperado e angustiante. neste vale de lágrimas em que tantas vezes se ouve o lamento "Melhor teria sido não ter nascido". nos quais o doente também é um pecador e a libertação do pecado coincide com a libertação da doença. encontrar a concatenação das causas. por tanto. . e tudo deve ter um sentido. como o terre moto em Messina. além de pode r ser também objeto de fáceis acusações da parte de um crente. falta a dimensão da esperança em um resgate final. da sua limitada e atormentada humanidade. mas não ter ia qualquer sentido falar de um mal moral. em que respondo a dois ilustres interlocutores. revela-se em toda a sua dramaticidade na discussão sobre o tema do Mal. que destruiu uma cidade inteira. o problema é apresenta do com a velha distinção. do mal passivo. no qual se pode efetivamente falar de um mal físico. Meu objetivo foi. o mal ativo. que teria maculado para sempre toda a humanidade desde a origem e ao lon go dos séculos. até mesmo a matança de inocentes provocada por um dilúvio ou por um terremoto. É uma história de evento s de que se pode.Na visão do laico. A contraposição. não há nenhum sentido . a história não se desenrola segundo um percurso predeterminado. Mas o laico não pode renunciar a exprimir suas próprias dúvidas. nada tem a ver com a culpa dos outros. sobretudo. o de distinguir. É uma história da qual é inútil procurar um do último. o mal infligido do mal sofrido. porque um sentido último não existe ou ainda não se revelou de modo claro o s uficiente para nos levar à aprovação.se me permitirem o jogo de palavras . que pouco a pouco pôde ir conquistando ao refletir sobre a vida e a morte. sem renunc iar à consciência. em uma palingênese.e m se pôr o problema do sentido de um evento como um cataclismo ou um terremoto. Qual o sentido do impressionante ciclone que há alguns anos arrasou uma região como Bangladesh e dizimou milhares de pessoas? Ou. ao qual são dedicados o último ensaio e o Apêndice. em uma redenção. ocorrido bem no início do trágico século XX. A maior parte dos sofrimentos de que são vítimas os homens. porque considera os dois males como duas espécies do mesmo gênero e. como de re sto aparece habitualmente em certos textos de devoção religiosa. im previsível. seria a conseqüência direta ou indireta do mal moral. nem com a própria culpa de cada um. Para o laico. com outras pala vras. Até mesmo no livro de Albert Görres e Karl Rahner. entre o homem de razão e o homem de fé. o sofrimento. e matou grande parte de seus habitantes? S ei muito bem que propor questões deste gênero pode criar certo mal-estar. ainda que nem sempre. absolutamente incongruente. na salvação. numa palavra. Para o homem de razão. ofusca a exigência de manter completamente distintos os dois problemas que só estão relacionados entre si numa visão da história humana e do universo em que o sofr imento. que é de 1982. ou. que me parece ser dificilmente sanável (mas peço luzes a quem é ou acredi ta ser mais iluminado do que eu). Não pode haver salvação numa visão do mundo em que não existe sequer a idéia de uma culpa o iginária. para quem "nada se move o u acontece que não seja por vontade de Deus". entre mal moral e mal físico: in congruente. nem com o mal-ent endido como ação malvada. não apenas em suas conseqüências mas também por sua incompreensibilidade. a maldade. e já traça do desde o início. célebre na história do Ocidente. para citar um evento.

Há uma infinidade de gradações na dimensão da ação má. Pense-se na importância que teve a anestesia para o desenvolvimento da cirurgia. mas não podem ser tratados do mesmo modo. no auto-castigo. Com respeito à dor pela morte de uma pessoa querida. Existem muitas formas de mal. entre sofrimento psíquico e sofrimento mo ral. mais precisamente muitos acontecimentos diversos q ue incluímos numa categoria onicompreensiva do Mal . ou que s e define como absoluto unicamente porque não se consegue alcançar uma explicação possível. Uma reflexão sobre o mal deveria começar pela fenomenologia das várias formas do mal. A dificuldade é hoje bem clara mesmo para aqueles que se põem o problema a partir de . A dor física pode ser controlada ou limitada com um medicamento. ou não há remédio algum ou o único re médio é o natural e inevitável passar do tempo. e sobre as quais não é o caso de gastar outras palavras. ou no perdão. o mal sofr ido. seria preciso introduzir muitas outras disti nções antes de enfrentar o problema das causas e dos remédios. Numa visão laica da vida não existe o Mal absoluto. Hoje.genérica demais para ser pragma ticamente útil .e que deveriam ser bem diferenciados em termos analíticos. que os teólogos morais e os juristas ecem muito bem. Nem todo mal infringido pode ser inserido na categoria do Mal absoluto. a do sofrimento. A diferença se torna relevante quando se reflete sobre os possíveis remédios para uma ou outra fonte de dor. não. mesmo quem se coloca num ponto de vista religioso não contesta o uso desses remédios. Bem distinta é a situação que se refere ao sofrimento psíquico ou ao sofrimento moral. na verdade. Auschwitz é o exemplo sempre presente nos debates atuais. freqüentemente inculpável. Não existe outro remédio senão na expiação. Tanto o homicídio premeditado quanto o homicídio preterintencional podem ser incluídos na categoria do mal infringido. Até mesmo no interior da outra face do mal. que m ato gratuito do ofendido. é evidente a diferença en tre sofrimento físico e sofrimento psíquico. ainda que de modo não totalmente satisfatório. em que co nsiste o remorso. como faz Paul Ricoeur. Estas e outras observações que se poderiam fazer são o á-bê-cê de um tratado sobre o proble a do mal que queira enfrentar a questão prescindindo da existência de Deus.O mal infligido pode ser explicado miticamente com o pecado original. Não há nenhum remédio fácil também para o sofrimento causado pelo mal praticado. Não se pode comparar uma dor de dente com a dor pela perda de um ente querido ou p elo remorso diante de um ato que cometemos infringindo uma regra ou causando dan o aos demais. por exemplo. No interior desta grande dicotomia.

A análise das virtudes continuou a ter sua expressão natural na obra dos moralistas. conseqüentemente. Mas a ética de Kant é eminentemente uma ética do dever. dedicada à "Dou trina do direito" (Die Rechtslehre). a primeira condição para que se possa consentir ao homem de razão e de ciência. ainda que conscien te de seus próprios limites. donde a resolução da ética na doutrina dos deveres e. ao cumprimento do dever. intitulada "Do utrina da virtude" (Die Tugendlehre). e de modo específico do dever interno distinto do dever externo. bem como a resp eito de regras ou normas e. dos dir eitos. semelhante tipo de tratado desapareceu quase que por completo. encontrou seu lugar. que se segue à primeira parte. na doutrina do direito natural. Como o próprio Kant deixou claro por meio de explícitas e repetidas declarações. transformou-se em objeto dos tratados sobre as paixões (de aff ectibus).um ponto de vista religioso. Basta recordar a Ética a Nicômacos. Pense-se em Les passions de l'ãme. de modo a tornar compatível a existência de Deus com a existência do Mal. de que se ocupa a doutrina do direito. A doutrina ética.B. Hoje. de direitos e deveres. ao contrário. e de sua maior ou menor racional idade. Turim. jurídicas. Nos séculos da grande filosofia européia. respectivamente. A virtude é aí definida como a força de vontade necessária para o cumprimento do próprio d ever. como obstáculos. muito modestamente. sua dou trina da virtude não tem nada a ver com a ética aristotélica. por exemplo. A resolução do insolúvel mistério do Mal no problema dos muitos males que afligem o home m não é um ato de insolência racionalista. . Em nossa época. É parte integrante da ética do dever. de Pufendorf . o tema tradicional das virtudes e. na redefinição do conceito de Deus. no tratamento dos ele mentos da moral. em vez disso. fevereiro de 1998 N. Uma das últimas grandes obras dedicadas ao tema clássico da virtude foi a segunda pa rte da Metafísica dos costumes (Die Metaphysik der Sitten) de Kant. Elogio da serenidade Entre os antigos. boa parte da ética se resolvia num tratado sobre as virtudes. seja no propositivo. é dedicado um pequeno espaço ao tema das virtudes no sentido tradicional da palavr a. Di iure naturae et gentium. e não o perdeu mais por alguns séculos. Elements of Law Natural and Politic e Leviatã. É. num capítulo sobre a vontade humana. na parte da Ética de Espi nosa intitulada "De origine et natura affectuum". os filósofos morais discutem a r espeito de valores e opções. que nos últimos tempos têm-se esforçado para encontrar s oluções mais satisfatórias que as tradicionais. seja no plano analítico. respect ivamente. nos capítulos introdutórios das ob ras políticas de Hobbes. o encontro de algum remédio eficaz para tornar o mal ma is suportável. dos vícios. na qual prevaleceu. que por séculos foi um modelo inques tionável. No tratado clássico e bastante conhecido. o ponto de vista das leis ou das regras (morais. que haviam dado origem às várias teodicéias Uma solução possível foi buscada. como a força moral de que o homem necessita para combater os vícios que se opõem . de Aristóteles. de Descartes. de que hoje praticamente se perderam as pistas. do co stume).

ainda não havia sido pub licada.Mais ainda. nos últimos anos. que estaria prevalecendo na éti ca moderna e contemporânea. enorme recipiente que contém mil coisas misturadas sem qualquer ordem. É um expediente fulminante. de alguém que se lamenta sempre. a s eparação entre fatos e valores. quando pronunciei meu discurso sobre a "serenidade". definitiva. o mau uso do poder econômico ou político. Por certo.After Virtue. de Aristóteles. Na própria Ética a Nicõmacos. De fato. do filósofo Alasdair MacIntyre. retomando assim um caminho i nterrompido. felizmente. por meio da prevalência do racionalismo ético. o autor apresenta e propõe sua própria obra como uma obra contra a corrente . a partir de Aristóteles. não sabe viver. contra o emotivismo. contra o individualismo. qu e teria sido injusta e prejudicialmente abandonado. o moralista é considerado no melhor dos cas os um desmancha-prazeres. A ética das regras é aquela dos direitos e dos deveres. que foi traduzida em ital iano e se tornou bem conhecida entre nós. uma das grandes obras de Platão. uma parte da virtude da justiça consiste no hábito de obedecer às leis. nos qu ais a verdade não está peremptória. O pensamento do autor procede por meio de uma contínua polêmica. na sociedade do bem-estar. que a mim não parece ser sempre de boa qualidade e nem mesmo muito original. como um desafio à "modernidade". e também diante de uma possível interpretação da história. de alguém que prega ao vento e fustiga os costumes. Tivemos inúmeras ocasiões para constatar. Seria preciso esquecer as Nomoi (as Leis). foi obrigado a leva ntar as mãos e dizer: "Faço isso não por moralismo". Sempre tive certa hesitação em aceitar contraposições tão drásticas. . Porém.que suscitou amplo debate logo após seu lançamento . Um de seus alvos preferid os é a ética das regras. como um retorno à tradição. que ele chama de "burocrático ". Se desejares silenciar o cidadão que protesta e ainda tem capacidade de se indigna r. A ética das virtudes contrapor-se-ia à ética das regras. inócua. É muito discutível que a ética tradicional tenha sido predominantem ente uma ética das virtudes contraposta à ética das regras (digamos melhor: das leis). Como se precisasse deixar bem cla ro que não queria ter nenhum contato com aquela gente. Tal obra é uma tentativa de atualizar e recuperar o prestígio do tema da virtude. uma pessoa tão cansativa quanto. este não é o lugar para nos ocuparmos com uma análise crítica do livro. Moralista virou sinônimo de chorão. geralmente levada em pouquíss ima conta. das quais é perigoso e pouco conclusivo isolar apenas uma. que inevitavelmen te desembocou no niilismo. ou eu ainda não tivera notícia dela. A Study in Moral Theory. alguém que não sabe se divertir. indiscutivelmente de um lado ou de out ro. contra todos os males do mundo moderno. como uma prova a mais do abandono em que h avia caído a doutrina da virtude. nesta oportunidade. digas que ele não passa de um moralista. de pedagogo que n inguém escuta e é meio ridículo. dos quais o principal responsável teria sido o Iluminismo. a obra . porque elas favorecem titudes unilaterais diante de temas tão obscuros como são os temas filosóficos. que quem quer que tenha cr iticado a corrupção geral. Ele me interessa.

Sua eficácia é diversa. da ética d as regras nasce o gênero do catecismo que induz ao bem-fazer propondo modelos de ação boa. Com a seguinte diferença: a primeira descreve. dos heróis. dos s antos. a disciplina das p aixões ("a pleonaxia. brama insaciável de posse. outra vastidão de erudição histórica e maior originalidade de result ados. quanto a pregação dos Dez Mand mentos.Os temas da virtude e das leis estão continuamente entrelaçados. Nas raízes da nossa tradição moral. em que os "desejos" ocupam um espaço sempre mais amplo. a segunda a prescreve como um comportamento que se deve ter. não alternativamente. Do mesmo modo e. e como fundamentos da nossa educação cívica estão tanto ostentação das virtudes como tipos ou modelos de ações boas. seria bem mais sábio analisar a relação entre e las. Ao passo que a ética das virtudes ensinava a moderação e. p. que pare cia ter sumido do debate filosófico. o catálogo das virtudes cardeais e o catálogo das obras de mi sericórdia.17). Em vez de agitar conflitos artificiais entre dois modos de considerar a moral.o tema das paixões . também foi retomado . assim como se integram. do qual somos desti natários desde a infância. cumulativamente. Não é importante que os Dez Mandamentos geralmente proíbam ações viciosas em vez de ordena r ações virtuosas. em forma de preceitos. nos quais a boa ação não é indicada mas prescrita. como um dever. propostas. A clara contraposição entre elas. seja na reflexão teórica sobre a moral. como recordamos bem. mesmo na ética antiga . vistos como "paixões de espera dirigidas a bens e a satisfações imaginadas no futuro" (p. é bem mais útil e razoável começar a se da conta de que estas duas morais representam dois pontos de vista diversos. representava o pecado moral da ética clássica". no ensinamento escolar da moral. mas não opostos. Entre outras coisas. e não se contrapõem. especialmente da sociedade contemporânea. a partir dos quais se pode julgar o que é bom e o que é mau na conduta dos homens considerados em si mesmos e em suas relações recíprocas. . portanto. depende unicament e de um erro de perspectiva do observador. as diversas e não opostas exigências práticas de que nascem e às quais obedecem. seja no ensinamento moral. ao mesmo tempo em que foi exumado o tema das virtudes. por obra de Remo Bodei no monumental volume Geometria das paixões? Com respeito à revalorização da ética das virtudes. Da tradição da ética das virtudes nascem as vidas dos homens ilustres. Em vez de contrapor virtudes a regras. ainda que com uma mesma intenção de polêmica antiracionalista .mas com um vigor de pensa mento bem distinto. Bodei chama noss a atenção para a distinção humana entre paixões calmas ou frias e paixões agitadas ou quent s. a obra de Bodei é um pouco o reverso da medalha. indica e propõe a ação boa como exemplo. e ntre a ética das virtudes e a ética dos deveres. entendida como ação que tem por motivo a busca do Bem e por fim a sua obtenção. que induzem ao bem-fazer indicando exemplos de homens virtuosos. Tanto uma quanto a outra têm por objeto a ação boa. Bodei se põe o problema de saber se não se deve rever a antítese paixão versus razão e restituir às paixões o posto que lhes compete na reconstrução e na compreen são do mundo histórico. 20). O mandamento "Honrai pai e mãe" ordena a virtude do respeito. como se uma ética excluísse a outra. Os tratados sobre as virtudes e os tratados De officiis se integram reciprocamen te.

ações e paixões humanas: mi tigar o rigor de uma lei. que pode ser apreciada como virtude independentemente da relação com os outros. jamais me havia deparado . como a coragem e a temperança. Tive alguma incerteza apenas entre "serenidade" [mitezza] e "mansuetude" [mansue tudine]. ref ere-se. a mansuetude. também tenha passado a ser aplicado a pessoas. Não sei por que se decidiu adotar esta tradução: é um dos vários problemas que deixo em su spenso e de que está repleto este meu discurso meio despretensioso. Quanto aos dois substantivos abstratos que designam as respectivas virtudes. que não reage à maldade gratuita. ao contrário. A segunda razão é que "manso" [mansueto]. ao menos originariamente. a justiça. não por fraqueza. não habitual. Escolhi enfim "serenidade" por duas razões. é manso porque é domesticado. Pego esta frase de um dicionário: "Com o tempo. 5). a severidade de uma condenação. a cólera. "Mitigar". passiva. que é di sposição boa dirigi da aos outros (ao passo que a coragem e a temperança são disposições bo s somente no que diz respeito à própria pessoa). que não se ofende por pouca coisa. que em italiano aparece como "Beat i i miti perché erediteranno Ia terra" ["Bem-aventurados os mansos. por quê?". Os amigos que me havia m convidado sabiam que eu não hesitaria em escolher a "minha" virtude. mesmo que depois. diante do qual seria necessário pôr-se preliminarmente a questão: "Sereno. quase exclusivamente a atos. ao passo que o cordeiro é símbolo da sereni dade por sua própria natureza. Orfeu domesticava as feras. a serenidade. porém. atitudes. Social precisamente no sentido em que Aristóteles distinguia as virtudes individua is. Não se poderia dizer "se amansou": seria risível. O manso é o homem calmo. como uma analogia. pois não e stou fazendo um discurso rigoroso) que a serenidade alcança maior profundidade. o desdém. Explico-me: a mansuetude é uma dispos ição de espírito do indivíduo. que vem de mite. 5. e de fato se diz "amansar um tigre" e só para fazer piada se diz "amansar (mansuafare) a sogra". o texto latino da vulgata fala em mites e não em mansueti. a serenidade é ativa. para definir a "serenidade". o ardor da paixão. tranqüilo. (Mas o mesmo vale para mites' mite como um cordeiro. o ressentimento. Ainda: a mansuetude é mais uma virtude individual. O animal. . é aplicado a anima is e não a pessoas. li diritto mite. mas por aceitação consciente do mal cotidiano. da categoria da "serenidade" aplicada ao "direi to". o ódio entre as duas nações se mitigou". A mansuetude está mais na superfície. da virtude social por excelência. que vive e deix a viver. eu diria (mas é mais uma impressão que uma convicção.Como se verá. Em Dante. velho leitor de livros jurídicos. Gostaria ainda de acrescentar que uma razão a mais para que se reflita sobre o tem a foi o uso recente. Refiro-me ao livro de Gustavo Zagrebelsky. porque deles s erá a terra"]. Ou melhor. No versículo das bem-aventuranças (Mateus. a dor física ou moral. mais uma virtude social.) O argumento decisivo vem dos verbos respectivos: a mansar. que é simétrica à distinção de Bodei. amestrar ou domesticar referem-se quase exclusivamente aos animais. "ma nsuetude" e "serenidade". a ira . uso com o qual eu. introduzo a distinção entre virtudes fortes e fracas.

mas à sere nidade". que são típicas dos potentes (poderemos também chamá-las de "virtudes reais" ou "senhoriais". na impotência. entre virtudes éticas e dianoéticas (a serenidade é certamente uma virtude ética). igualmente clássica. a generosidade. uma disposição de espírito que somente resplandece na presenç do outro: o sereno é o homem de que o outro necessita para vencer o mal dentro de si. daqueles que têm o ofício de governar. uma conotação respectivamente positiva ou negativa. A distinção é analítica. a liberalidade. introduzi da pela ética cristã. e mesmo. o tema fu ndamental a ser desenvolvido é o da colocação da virtude da serenidade na fenomenologi a das virtudes. a clemência. Quando Montesquieu contrapõe o povo japonês. ou co mo aquela. Não o francês.e podemos fazê-lo sem cometer nenhum delito de les a-língua pátria -. De um lado. originário. da palavra. a firmeza. O francês tem doux (e douceur) para quase to dos os casos em que os italianos usam mite: um caractêre doux. s em malícia. de caráter atroz. nós traduzimos doux por mite. que é uma distinção clássi existem outras distinções que não tomei em consideração. Mite e mitezza são palavras que somente a língua italiana herdou do latim. a ousadia. porém. dirigir. ainda que não resignada] que consiste e m "deixar o outro ser aquilo que é". Entendamo-nos: "forte" e "fraco" não devem ter de modo algum. Num filósofo turinense. e que eu aprendi a admirar por sua profunda vocação filo sófica. mas s uficientes para dar uma idéia do tipo de problema que temos pela frente. Ainda uma observação lingüística. Parece-me. a qual não se rende à violência. cujo capítulo intitulado "A doçura das penas" não nos soa muito familiar e que traduzimos p referivelmente por mitezza? Para além destas notas lexicais. Dos delitos e das penas. existem virtudes como a coragem. neste contexto. que tem. Predomina. Além da distinção entre virtudes individuais e virtudes sociais. apenas esboçadas. de "virtudes aristocráticas"). oportuno intr oduzir uma distinção. guiar. procuro deixar claro o que entendo por "virtudes forte s" e "virtudes fracas" com exemplos. a bravura. como aquela. por exemplo. . men os genérica. um hiver doux. é o que acon tece. que não sei se chegou a ser feita por outras pessoas: entre virt udes fortes e virtudes fracas. pouco conhecido hoje em dia e pertencent e a uma geração anterior à minha. porém.A serenidade é. Melhor que com uma definição. porém "mansuetude". Se disséssemos "dócil" ou "suave" . ao povo indiano de caráte r doux. encontrei u m elogio e uma definição da serenidade que me sensibilizou: a serenidade é a única supre ma "potência" [vejam bem: a palavra "potência" usada para designar a virtude que faz pensar no contrário da potência. o descortino. Portanto: "deixar o outro ser aquilo que é" é virtude social no sentido própr io. aquele que possui a vontade. entre virtudes teologais e virtudes carde ais (a serenidade é certamente uma virtude cardeal). Acrescentava: "o violento não predomina porque retira dos que violenta o poder de se doar. e a responsabilidade de fundar e manter os Estados. isto é. a audácia. não axiológica. sentiríamos como se estivéssemos cometendo um francesismo. e a palavra nos parece bastante precisa. não obstante a diferenciação no modo de entender a tarefa do filósofo. Carlo Mazzantini. com o célebre livro de Beccaria. comandar. ao contrário.

a beneficência. a sobriedade. a continência. e ainda a prudência. a ho nestidade. a vigilância. a sobriedade. vitorioso. os fundadores de Estados. rigor. a gentileza. ou melhor. Eis as virtudes mais elevadas do príncipe ideal: a clemência. a temperança. porque são uma história diversa. os "heróis": são aqu eles a quem é lícito aquilo que não é lícito ao homem comum. do que não deseja aparec er. que deveriam ser "suaves" (mas não está excluída a pena de morte. a não ser quando Erasmo se refere às penas. nesta acepção. Para completar estas anotações. a história submersa. com h minúscu o. não encontrei entre elas a mitezza. . e entre estas a mansuetude. mas também terrível e sanguinário. no entanto. sobretudo na vida política. a decência. a temperança.que são próprias do homem privado. como ele os chama. quando se diz que uma pe na deve ser "suave". a o utra face do "rosto demoníaco do poder"). a eqüidade. e nesta sublimação ou perversão da política (segundo contrastantes pontos de vista) que é a guerra. Nesta galeria de poderosos. Penso nas magníficas páginas escritas por Hegel sobre os homens da história universal. donde "serenidade". daquele de que ninguém se dá conta. com base no velho e sempre novo argumento de que é preciso amputar o membro infectado para qu e a parte sã não fique contaminada). aqueles de quem os historiado res não se ocupam porque não fazem história. por certo. mas porque caracterizam aquela outra parte da sociedade onde estão os humilhados e os ofendidos. a doçura e a seren idade . a simplicidade. E. a moderação. a pudicícia. existem virtudes . até mesmo o uso da violência. Consultemos por exemplo A educação do príncipe cristão. que não deixa traços nos arqui vos em que devem ser conservados apenas os dados dos personagens e dos fatos mem oráveis. grande. a integridade. Azar dos serenos: não será dado a eles o reino da Terra. Mas este é um título que concede pouca glória. a castidade. e quem sabe também exista um lugar para eles na micro-história). o Afável. seria útil um exame dos livros pertencentes ao gênero li terário dos Specula principis. é severidade. De outro lado. a ingenuidade. daquele que na hierarquia social está embaixo. teríamos um elenco completo das virtudes que foram consideradas qualidad es e prerrogativas do bom governante. a civilidade. às vezes nem s equer sobre si mesmo. aqueles que morrem sem deixar outra pista de sua passagem pela terra que não uma cruz com nome e data num cemitério. Chamo de "fracas" estas virtudes não porque as considere inferiores ou menos úteis e nobres.como a humildade. o contrário de serenidade. temerário. Desde que toda virtude se define melhor quando se tem presente o vício contrário. de Erasmo (o anti-Maquiavel. Penso nos epítetos mais comuns que a fama atribui aos poderosos: magnânimo. não tem poder algum. a não-história (mas há muito tempo já se fala de uma mi cro-história contraposta à macro-história.Tanto é verdade que essas virtudes têm a oportunidade de se manifestar. O príncipe cristão é o co ntrário do príncipe de Maquiavel e do herói de Hegel (grande admirador de Maquiavel). Com isto. a benignidade. Observem bem: são quase todas virtudes que chamei de "fracas". E. o recato. Não há lugar entre eles para os serenos. os pobres. poder ser aproximada de "indulgência". não é este o significado que assumi nesta minha apologia. a inocên cia. e portanto menos apreciáveis. a modéstia. alguma vez foi visto o sereno? Alguém poderia me suger ir Ludovico. ousado. do insignificante. os súditos que jama is serão soberanos.

sem que se ingresse. schmittian . a serenidade é o contrário da prepotência. entendida como opinião exagerad a sobre os próprios méritos. o exibir vistosamente. na esfera do não político. Com mais razão ainda. O cordeiro. a serenidade chega a ser mesmo a outra face da política. o "suave" cordeiro. descaradamente. mas p orque é mais propenso a acreditar nas misérias que na grandeza do homem. A serenidade não é uma virtude política. sem qu e se estabeleçam os limites entre o político e o não político. Na luta política. do homem político. Digo "com mais razão" porque a prepotência é ainda pior do que a insolência. qu e são virtudes ou vícios. segundo as diversas interpretações.Opostas à serenidade. A idéia de que tudo seja política é simplesmente monstruosa.recordemos o capítulo XVIII de O príncipe . a serenidade é contrária à insolência. . O indivíduo sereno não tem grande opinião sobre si mesmo. ela me interessa de modo particular. Não se pode cultivar a filosofia política sem que se procure compreender aquilo que existe além da política. e aqui entendo por luta democrática a luta pel o poder que não recorre à violência. ou sej a. Uma máxima da sabedoria popular diz: "O lobo devora quem se finge de cordeiro". o princeps principi lupus nas relações internacionais é uma continuaç dele. Com maior razão. Quem ostenta a própria inteligência é geralmente um estúpido. como eu a entendo. para ser mais atual. a prepotência. Numa acepção forte de política. mas concretamente exercida. não porque se desestime. e se vê como um homem igual a todos os demais. na acepção maquiavélica ou. Quem ostenta a própria caridade ressentese da falta de caridade. Os dois animais-símbolo do homem político são . Posso afirmar ter descoberto a serenidade na longa viagem de exploração além da política . os homens serenos ou suaves não têm como participar. Precisamente por isso (talvez seja uma deformação profissional). é por si só u m vício. A prepotência é abuso de potência não só ostentada. a insolência. nem sequer a própria serenidade: a ostentação. O indivíduo sereno não ostenta nada. Ta mbém o lobo é um animal político: o homo homini lupus de Hobbes no estado de natureza é o início da política. são a arrogância. A política não é tudo. em suma. A virtude ostentada converte-se em seu contrário. a serenidade é o contrário da arrogância. é a vítima predest inada. cujo sacrifício serve ao poderoso para aplacar os demônios da história.o leão e a raposa. que justifica a prepotência. que é a arrogância ostentada. Acima de tudo. mesmo na democrática. não é um animal político: quando muito. antes é a mais impolítica das virtudes. as próprias alegadas virtudes.

e ao final de vencer. de criar conflito. da rivalidade e. do único mundo e da única história em que desej aria viver. porta nto também da vitória. O sereno. ao contrário. a alimentar o ódio. ainda quando o outro é o arrogante. cruel. a própria disponibilidade. e isto porque não existem disputas pelo primado. a tempestade dos sentimentos sem se alterar. enfim. ao término. nem compet ições pela riqueza. não sente aversão por ninguém. Com isso. eu te faço aquilo". e até mesmo as briga s por pouca coisa. A imagem que tem do mundo e da história. numa sucessão de golpes e retaliações. faltam as próprias condições que permitem a divisão dos homens em vencedores e vencidos. Está completamente fora do espírito da competição. por falta daquela paixão qu e. há um que vence e um que perde (um jogo de soma zero. como se diz na teoria dos jogos). do espírito de revanche ou vingança que conduz inevitavelmente ao triunfo de um sobre o outro ou à morte de ambos. segundo Hobbes. Quando se deseja delimitar e definir um conceito. Atravessa o fogo sem se queimar. nem lutas pelo poder. por meio de todo tipo de abusos e excessos. aquele que "deixa o outro ser o que é". por resignação. que impele os homens a quererem ser os primeiros. Não é nem submisso nem concessivo. ma ntendo os próprios critérios. O sereno não gu arda rancor. ele é de fato o eterno perdedor. Não entra em contato com os outros com o propósito de competir. por medo. de "você me fez isto. O submisso é aquele que renuncia à luta por fraqueza. por uma to tal ausência daquela obstinação ou teimosia que perpetua as brigas. não se deixa por ele queimar. por um sentimento profundo de dista nciamento dos bens que estimulam a cupidez dos demais. da concorrência. O prepotente pratica esta potência. O sereno é. e se os outros o abrem. Na luta pela vida. não gostaria que se confundisse a serenidade com a submissão. . a regra de um jogo no qual. agora bu sco aperfeiçoar a definição com base na analogia com as virtudes assim chamadas afins (mas diversas). em suma. o prepotente. era uma das razões da guerra de todos contra todos. Para ficar em paz consigo mesmo. quanto o da analogia (a paz é análoga à trégua mas é algo diverso da trégua). é a de um mundo e de uma história em que não há nem vencidos nem vencedores. a paz é o contrário da guerra). Emprego este mesmo expediente para chegar a uma iden tificação da serenidade como virtude: depois de tê-la definida por contraposição. Não continua a remoer as ofensas recebidas. pela inut ilidade dos fins a que tende este confronto. a própria compostura. deve estar antes de tudo em paz com os outros. a vaidade o u a vanglória. não é vingativo. não: refuta o destrutivo confronto da vida por senso de aversão. Jamais é ele quem abre fogo. a reabrir as feridas .O insolente exibe sua potência. quando necessário. porque a concessividade é a disposição daquele que acei tou a lógica da disputa. o insolente. pode-se usar tanto o da oposição ( por exemplo. de atos de domínio arbitrário e. o poder que tem de te esmagar do mesmo modo que se esmaga uma mosca com o dedo ou um verme com o pé. m esmo quando não consegue apagá-lo.

porque o afável não tem uma relação justa com os outros (e por isso. Espinosa define a humildade como "tristitia orta ex eo quod homo suam impotentiam sive imbecillitatem contemplatur" ("tristeza nascida do fa to de que o homem contempla sua impotência ou fraqueza"). repito. nem sempre sincera e muitas vezes hipócri ta. p or sua vez. No entanto. Uma situação de tolerância existe quando um tolera o outro. com a tristitia sendo. Além disso. a diferença ent re serenidade e humildade está naquela tristitia: a serenidade não é uma forma de tris titia. Sejamos humildes e modestos para nós mesmos. Mas as três características não coincidem. A modéstia é caracterizada por uma subavaliação. ou ao menos é alguém que não tem tanta malícia para suspeitar da pos malícia dos outros. Não se deve confundir a serenidade com a humildade (a humildade elevada a virtude pelo cristianismo). entendida como "transitio a maiore ad minorem perfectionem" ("passag em de uma perfeição maior para uma perfeição menor"). não é apenas isto. nobre mas sem esperança. o contrário da humildade é a excessiva aprovação de si mesmo. Em meu entendimento. é uma virtude passiva). e nem mesmo afável: na afabilidade há certa grosseria ou falta de refinamento na avaliação dos outros. é o abuso do poder. a laetitia. ainda que saiba que este m undo não existe aqui e agora e talvez não venha a existir jamais. numa palavra. no sentido literal da pa lavra. o excesso. Mas duvido que a afabilidade também o seja. o humilde é a penas uma testemunha. O sereno pode ser configurado como o antecipador de um mundo melhor. e o prefigura na sua ação cotidia na. porque é bem mais uma forma do seu oposto. é sempre uma atitude em relação aos outros e somente se jus tifica no "ser em relação ao outro". a serenidade resvala o território da tolerância e do respeito pelas idéias e pelos modos de viver dos outros. como já disse. se o indivíduo sereno é tolerante e respeitoso. deste mundo. mas não submisso. Como modo de ser em relação ao outro. A serenidade não é nem subavaliação nem sobreavaliação de si. exercitando precisamente a virtude da serenidade. mas como já disse. Muito menos a serenidade pode ser confundida com a modéstia. porque não é uma disposição p go mesmo. entendida precisamen te como a passagem de uma perfeição menor para uma perfeição maior. admitindo-se que seja uma virtude. de si mesmo. Não se deve excluir que o sereno possa ser humild e e modesto. O contrário da serenidade. a pretensão. . O sereno é hílare porque está intimamente convencido de que o mundo por ele imaginado será melhor que o mundo em que ele é obrigado a viver. A tolerância é recíproca: para que exista tolerância é preciso que se esteja ao menos em d ois. Sejamos serenos diante do nosso próximo.O homem sereno é tranqüilo. a vaidade. Não tenho dúvidas de que a serenidade é uma virtude. O afável é um crédulo.

Como de resto a benignidade. exi stem as virtudes complementares. é preciso considerar que. aquelas que podem estar juntas e que. A serenidade é um dom sem limites preestabelecidos e obrigatórios. a generosidade. se reforçam e se completam reciprocamente. Vocês já tentaram representar a misericórdia com um animal? Se tentarem. Em vez disso: "Eu protejo e exalto minha serenidade . Dificilmente o homem complicado pode estar disposto à serenidade: vê intrigas. da sua dignidade. igual e contrária. Para completar o quadro. um "acréscimo". porei o problema da relação entre elas como relação não de necessidade. . ela pode ser pensada como estando unida à limpidez. pre otência. a bienfaisance. o cão fiel. a benevolência. A misericórdia faz parte da sua excelência. que são todas virtudes sociais mas são ao mesmo tempo unilaterais. a simplicidade parece-me ser uma precondição. o leão corajoso e generoso. Em outras palavras. não terão sucesso . Passa-se o mesmo com o respeito. à clareza. uma predis posição da serenidade. Por "simplicidade" entendo a capacidade de fugir intelectualmente das complicações i núteis e praticamente das posições ambíguas. "E o tolero se você me tolera". é vis ivelmente um acréscimo que entre todos os seres da natureza somente o homem conheça a virtude da misericórdia. como diria Aldo Capitini. ou benevolente . e conseqüentemente tanto é desconfiado em relação aos outros quanto inseguro em relação a si mesmo. vêem-me à mente duas: a simplicidade e a misericórdia (ou a compai ).ou minha generosidade.comigo". O sereno não pede. Assim entendida. Em relação à serenidade. ao lado das virtudes afins. Assim. Se vocês preferirem. e apenas a pessoa serena pode ser bem-disposta à compaixão. à re cusa da simulação. mas.Se eu o tolero e você não me tolera. ao contrário. Que não pareça uma contradição: unilaterais no sentido de que à direção de um em relação ao não corresponde uma igual direção. estando j untas. Com respeito à relação entre serenidade e compaixão. A tole rância nasce de um acordo e dura enquanto dura o acordo. um "ganho".ou generoso. Quantas são as virtudes que foram simbolizadas com um animal! Dentre tantas outras . ou melhor. do segundo em relação ao primeiro. trama s e insídias por toda parte. algumas daquelas aqui evocadas: simples como uma pomba. não pretende qualquer reciprocidade: a serenidade é uma disposição em relação aos outros q e não precisa ser correspondida para se revelar em toda a sua dimensão. ou minha benevolência . da sua unicidade. suave como um cordeiro . mas somente de possibilidade: a serenidade pode (não de ve) ser uma predisposição à misericórdia. não há um estado de tolerância. Mas a misericórdia é. Cito Kant: "Iodo homem tem o direito de exigir o respeito dos próprios semelhantes e reciprocamente está obrigado ele próprio a respeitar os demais". Com esta advertência: que a simplicidade é o pressuposto necessário ou quase necessár io da serenidade e a serenidade é um pressuposto possível da compaixão. para que alguém seja suave é preciso que seja simples.com relação a você independentemente do fato de que você também seja sereno . o nobre corcel e a gentil gazela.

É b em provável que muitos leitores pensem que a escolhi porque a considero particular mente consoante a mim mesmo. Amo as pessoas serenas. Não que eu tenha sido tão desprendido a ponto de acreditar que a história humana tenha sido sempre um idílio: Hegel uma vez a apresentou como "um imenso matadouro". porque são elas que tornam mais habitável este nos so "cercado".Vico dizia que o mundo civil dos homens nasce do sentimento do pudor. naturalmente). portanto. Mas não é assim. Por si mesma. Creio que estaria destinada a triunfar no dia em que se realizasse a cidade das mulheres (não a de Fellini. as bruxas estão voltando!". recuem." Posso compreender o sentido polêmico de uma expressão como esta. Enfureço-me com freqüência excessiva (tenho acessos de "fúria" e não "heróicos furores") pa a me considerar um homem sereno. do reino da na tureza não humana. porque é desconhecida. a pi edade não pode morrer. Mas agora existem os "megatons". Sinto-me obrigado a terminar estas rápidas observações expondo as razões que me levaram. Mas do ponto de vista das circunstâncias que a provocaram. Também podemos admitir que o mundo civil começou do sentimento do pudor. do momento em que os homens. porque afunda suas raízes numa con cepção do mundo que eu não saberia justificar. a escolher precisamente a serenidade. nunca encontrei nada mais ted ioso que o grito das feministas mais intransigentes: "Recuem. onde reinaria uma justiça tão rígida e severa que se tornaria insuportável. A escolha da serenidade não é. trata-se de uma escolha histórica: considerem-na como uma reação contra a sociedade violenta em que estamos f orçados a viver. Mas apenas a misericórdia distingue o mundo humano do mundo animal. diante do riquíssimo catálogo das virtudes. biográfica. Não. Por isso. isto sim. Gostaria muito de ter a natureza do homem sereno. Sei que causo um desprazer às mulheres que lutam contra o secular domínio do homem s e digo que a serenidade sempre me pareceu desejável justamente por sua feminilidad e. No mundo animal. acontece algumas vezes que "a piedade morreu" (para lembrar uma canção dos partigiani. familiar aos que pertencem à minha geração). mas aquela em que a gentileza dos costumes converteu-se numa prática universal (como a China idealizada pelos e scritores do século XVIII). abandonaram a Vênus errante e levaram suas mulheres para as cavernas. No mundo humano. Não tenho qualquer dificuldade em admitir isso. Assim como eu a apresentei. confesso isto candidamente. é provável que a serenidade te nha adquirido a qualidade de uma virtude feminina. e estes são uma novidade absoluta no "destino da ter . aterrorizados pelo raio de júpiter. trata-se de uma escolha metafísica. ma s ela é bastante desagradável. a ponto de fazerem com que eu pense que a cidade ideal não é aquela fa ntasiada e descrita nos mais minuciosos detalhes pelos utópicos.

pela variedade dos argumentos empregados e pela importância d o tema. Velho mas sempre novo tema. Ainda que a guerra atômica eclodisse. no século das duas guerras mundiais e da guerra latente e durou quarenta anos.ra" (para repetir o título do livro de Jonathan Schell). A serenidade é. pela autoridade dos escritores qu e dele participaram. a antítese da política. assassino o homem importante. Ou mesmo. uma virtude não política.proposta em qualquer campo . como tem sido o caso nos últimos anos. daquele que joga uma bomba onde há multidões para que morra o maior núm ero possível de gente inocente. ou. Em todas essas diferentes esferas da atividade humana. Parte I Ética e política Como se põe o problema De uns anos para cá. do minúsculo gru po terrorista. matar um inocente é a suprema manifestação da vontade de potência". os discursos sempre mais freqüentes sobre a questão mora l têm voltado a propor o velho tema da relação entre moral e política. Agora. neste nosso mundo ensangüentado pelo ódio provocado por grandes e pequenos potentes. começar tudo de novo.encontrou até hoje solução definitiva. portanto. XX. num trem lotado. de uma ética esportiva. desde o início! O que me aterr megatons unidos à vontade de potência que não se reduziu e que. é possível destruir várias vezes a Terra. e ao matá-lo me torno mais potente do que ele. u m protagonista do nosso tempo. cansaço. Mas pensem um pouco: que oriza são estes malditos ao contrário. O problema das relações entre ética e política é mais grave porque a experiência histórica . a Terra não seria de f ato completamente destruída. dizem os especialistas. com as armas acumuladas nos arsenais das grandes potências. num banco. a do criminoso isolado. assassinar um culpado é um ato de justiça. Ainda que mais célebre pela antigüidade do debate. de uma ética do mercado. Há também uma vontade de potência dos pequenos. pois nenhuma questão moral. dizem os especiali stas. no século ntre os dois grandes que ada. de uma ética sexual. a serenidade com a recusa a exercer a violência contra quem quer que sej a. na Itália. Que isto seja possível não significa que deva necessariamente acontecer. de uma ética médica. Isso nos induz a falar habitualmente de uma ética das relações econômicas. trata-se sempre do mesmo problema: a distinção entre aquilo que é moralmente lícito e aquilo que é moralmente ilícit . o problema da relação entre moral e política não é distinto daquele entre a moral e todas as demais atividades do homem. Vocês compreenderam: identifico o sereno com o não violento. É vontade de potência daqueles que se reconhecem nesta auto-apolog ia: "Eu. e assim por diante. parece ter aumentado e sido sublim Mas não há apenas a vontade de potência dos grandes. na sala de espera de u ma estação ferroviária. pequeno homem insignificante e obscuro. ou m ato num só golpe muitos homens insignificantes e obscuros como eu. mas absolutamen te inocentes.

no qual há an os ferve um debate particularmente vigoroso entre os filósofos morais: a discussão é a nimadíssima quanto à licitude ou ilicitude de certos atos. ao menos desde o contraste que contrapôs Antígona a Creonte. Quando muito. sexuais. Passa-se o mesmo na disputa corrente sobre a moral idade do mercado. que numa sociedade cristã coincide com a moral evangélica. demonstra considerar. mas ninguém cogita de negar o problema mesmo. jamais se chegará a sustentar consciente e raciocinadamente a imoralidade do mercado. nas relações econômicas. em termos morais. Naturalmente.' Apenas ond e se sustente que o mercado como tal. os médicos e os cirurgiões. o problema das relações entre moral e política apenas tem sentido se se está de acordo em considerar que exista uma moral e se se aceitam em geral alguns . mas no máximo a sua pré-moralidade. não tanto a sua in. e ao assim consi derá-los entendem-se perfeitamente entre si. que o homem político pode se comportar de modo d issonante da moral comum. Jean-Paul Sartre sustenta . o campo da ética médica e mais em geral da bioética. Tomemos. qual é a ilícita. se existe ou n uma questão moral. os amantes ou os cônjuges. ou melhor. ou sistema normativo. Portanto. A discussão versa sobre quais seriam os princípios ou as regras que respectivamente os empresários ou os comerciantes. que um ato ilícito em moral pode ser considerado e aprec iado como lícito em política. esportivas. não pode ser subme tido a qualquer avaliação de ordem moral. ou sistema normativo. entre professor e aluno. quando aparece na esfera da política acaba por assumir um caráter particularíssimo. da conduta moral. e o senso comum p arece ter pacificamente aceitado. que no exercício da atividade médica surgem problemas que t odos os que com eles lidam estão acostumados a considerar morais. num drama bem conhecido. qual é a indiferente. ou seja . na medida em que é um mecanismo racionalment e perfeito. faz com que um de seus personagens sustente . Para chegar a dias mais atuais. numa moral não sem rigo r. vice-versa.a tes e de que quem desenvolve uma atividade política não pode deixar de sujar as mãos (de l ama ou mesmo de sangue).trou. por exemplo. Quando Maquiavel atribui a Cosmo de Médici (e parece aprovar) a máxima de que os Est ados não se governam com os pater nos ter nas mãos. embora de uma racionalidade espontânea e não refletida. que não se coaduna e em parte é incompatível com o código de regras. se em outras palavras é ou não plausível pôr-se o problema da moralidad e das respectivas condutas. é que o problema acaba por ser posto de modo semelhante àquele em que se pôs tradicionalmente o problema moral em política. e se for o caso. os jogadores de pôquer o u de futebol. que o homem político não pode desenvolver a própria ação seguindo os preceitos d a moral dominante.ou melhor.compatibilidade com a moral quanto a sua exterioridade a qua l. que a política obedece a um código de regras. os educadores devem seguir no exercício de s uas atividades. As mãos sujas.quer avaliação de ordem moral. em suma. e dar por admitido. e assim por diante. Em todos os outros campos. ainda que não se entendam quanto a quai s são os princípios ou as regras a serem observados e aplicados. afirma que ele não se governa de modo algum. isto é. por mais que a questão moral esteja presente em todos os campos da conduta humana. O amigo intransigente do mercado não tem qualquer necessidade de afirmar que o mer cado não se governa com os pater noster. a questão moral consiste em discutir qual é a conduta mor almente lícita e. entre médico e paci ente. ou amoralidade. E ainda assim com esta diferença: mesmo nas avaliações do mercado mais sem preconceitu o. O que não está geralmente em discussão é a própria questão moral.

Nos tempos modernos. isto é. que. A relação entre éticas e teorias da ética é bastante complexa. Para dar um exemplo que ajuda a compreender melhor: não há sistema moral que não conte nha preceitos voltados a impedir o uso da violência e da fraude. Na melhor das hipóteses. e estes são os maquiavélicos leões. e pode. por exemplo. foi incluído entre os maquiavélicos num livro bem conhecido. não é preciso estar de acordo sobre seu fundamento. na esfera da po lítica o problema posto tradicionalmente não diz respeito a quais são as ações moralmente lícitas ou ilícitas. recent emente reeditado. a começar da Ética a Nicômacos. explica que "a honestidade política nada m ais é que a capacidade política". o mais maquiavélico dos escritores políticos. mas sim à questão de saber se haveria sentido em se propor o proble ma da licitude ou ilicitude moral das ações políticas. A qual. quando falamos de moral em relação à po lítica. Vilfredo Pareto. . à moral que diz re peito às ações de um indivíduo que interferem na esfera de atividade de outros indivíduos e não à moral que diz respeito às ações relativas. que era admirador de Maquiavel e de Marx por sua concepção r ealista da política. A ética tradicional sempre distinguiu os deveres para com os demais dos deveres pa ra consigo próprio.mos nos limitar aqu i a dizer que o desacordo sobre os fundamentos não prejudica o acordo sobre as reg ras fundamentais. de Aristóteles. pode-se esclarecer que. A ação política pode ser submetida ao julgamento moral? Diferentemente do que ocorre em outros campos da conduta humana. Mas o leão e a raposa são o símbolo da força e da astúcia. começando o discurso com as seguintes palavras. Depois de esclarecer que se trata de um ideal que canta na alma de todos os imbecis. Maquiavel sustenta que o bom político deve conhecer bem as artes do leão e da raposa. Croce. nada tem a ver com a virtude de que se fala n os tratados de moral. como todos sabem. vêm à tona exclusivamente os deveres para com os outros. negativos como "neminem laedere" ("Não lesar ninguém"). No debate sobre o problema da moral em política. acrescentamos nós. que. Para se estar de acordo sobre a existência da moral e sobre alguns preceitos bem g erais. que é o tema filosófico por excelência em torno do qual as escolas filosófic as sempre se dividiram e continuarão a se dividir. nesta condição. e estes são os maquiavélicos raposas. desenvolve o tema da "honestidade política". e aque les em que prevalece o instinto das combinações. Num célebre capítulo de O príncipe. Numa célebre página. independentemente das conseqüências que a busca deste ideal de perfeição possa ter para os outros. é aquela que Maquiavel cham ava de virtü.preceitos que a caracterizam. estamos nos referindo à moral social e não à individual. que não necessitam de comentário: "Outra manifestação da vul gar falta de inteligência acerca das coisas da política é a petulante exigência que se f az de honestidade na vida política". ao aperfeiçoamento da própr personalidade. As duas principais categorias de crimes previstas em nossos códigos penais são os cr imes de violência e de fraude. positivos como "suum cuique tribuere" Ç'Dar a cada um o que é seu"). Sustenta tranqüilamente que os políticos são de duas categorias: aqueles em que preval ece o instinto da persistência dos agregados.

a conduta moral. mas a ausência. mas é n ecessário dar uma justificação ao ato que peca por excesso ou por falha. mas elas jam ais conseguiram se afirmar com argumentos muito convincentes e acabaram por ser consideradas tão nobres quanto inúteis. Não se justifica a observância da norma. qual seja. de que existe um evidente contraste entre moral comum e moral polític a. não se propõem a prescrever o que o político deve fazer. ou ao menos grande parte d ela. isto é. mas a desobediência. Acolhendo a distinção hoje corrente entre ética e metaética. Não se justifica a presença numa reunião obrigatória. deve subjazer. ainda que não se possam excluir reflexões secundár ias. das quais se extrai o ap endizado da separação entre moral comum e conduta política. A conduta que precisa ser justificada é a que não está conforme as regras. A exigência da justificação nasce quando o ato viola ou parece violar as regras sociai s geralmente aceitas. não importa se morais. interpre tando-a como uma série de tentativas de dar uma justificação para o fato. nem sempre intencionais. e isto se se considera que ela ten ha algum valor moral. a tes e de que também a política subjaz. Um dos maiores problemas teológicos e metafísicos. justificar esta divergência. é predominantemente de metaética. pode ser resumida na busca de uma solução do problema moral em política. Mas pretende-se obter uma justificação se ela não faz isso. Não se justifica a obediência. o problema da teodicéia. ou melhor. Quando os escritores políticos assumem tal atitude diante do problema. jurídicas ou do costume. à lei moral. que poderiam ser multiplicados. em última instância. sobre ética. e concentrou sua atenção em te ntar compreender e. Não que não tenham existido teorias que sustentaram a tese contrária. de que é rica a filosofia política da era mod erna. parece ficar evidente que não se poderia tirar outra conclusão que não a da impossibilidade de se pôr o problema das re lações entre moral e política nos mesmos termos em que se põe o problema da moral nas ou tras esferas da conduta humana. Abandonam o campo preceptista e se põem num terreno diverso. Ninguém pede uma justificação para o ato da mãe que se atira no rio para salvar o filho que está para se afogar. Falo em "justificação" depois de ter avaliado bem a situação. O tema da justificação Mais que à argumentação acerca da moralidade da política. a maior parte dos autores que se ocuparam da questão deu mais importância às lições da história e da experiência comum. o da compreensão do fenôm eno.Destes exemplos. Penso que toda a história do pensamento político moderno. nasce da c onstatação do mal no mundo e na história. em si mesmo escandaloso. . não há nenhuma necessidade de se justificar o ato regular ou normal. destinada ter escassa força persuasiva. Em geral. a maior parte das minuciosa s indagações sobre a moralidade da política. sobretudo se se deseja salvá-lo.

porém. O primeiro erro é de natureza conceitual. diante da vastidão do tema. E onde existem diversas morais com que se pode confrontar a ação política. Toda escola filosófica tem sua moral. porém. mas a discussão do problema d as relações entre ética e política só se torna particularmente aguda com a formação do Esta moderno. à guisa de introdução. Esta. portanto. deseje conhecer todas as vias que o atravessam. do qual nasce a distinção entre o rei e o tirano. e uma instituição terrena cuja tarefa é a de assegurar a ordem temporal nas relações dos homens entre si. O contraste entre ética e política na era moderna se resolve. Todos os exemplos são extraídos da filosofia política moderna. antes de se aventurar num terreno pouco conhecido. um " mapa" das diversas e opostas soluções que historicamente foram dadas para o problema da relação entre ética e política. . desde o princípio. de um mapa a ser revisto a partir de ulteriores observações. a de explicar ou demonstrar o fato de que o mundo é assim e não de outro modo. no contraste entre a moral cristã e a práxis daqueles que desenvolvem ação polít ca. o contraste é meno s evidente. anunciar. O que despertou o interesse dos pensadores gregos não foi tanto o problema da relação entre ética e política.Cândido não se preocupa em justificar a existência do melhor dos mundos possível: sua ta refa é. reveladas por Deus. um dualismo que não podia nascer senão com a contraposição entre uma instituição c ja missão é a de ensinar. mas várias morais. recomendar leis universais de conduta. eventualmente. não há uma moral. ainda que com muita cautela. na realidade. estou me propondo uma tarefa muito modest a. a partir de Maquiavel. Por qual motivo? Agrego algumas razões. Trata-se. Penso que talvez possa ser de alguma utilidade apresentar. porque está submetido à poss ibilidade de um duplo erro: com respeito à classificação dos tipos de solução bem como ao enquadramento das diversas soluções neste ou naquele tipo. Trata-se de um mapa certamente incompleto e imperfeito. é uma distinção interna ao sistema político. o segundo de interpretação histórica. onde não existe uma moral institucionalizada. Reconheço que. recebendo então pela primeira vez um nome que nunca mais a abandonará: "razão de Estado". Mas creio estar em condições de oferecer ao menos uma primeira orientação a quem. Num Estado pré-cristão. O que não quer dizer que o pensamento grego o ignore: basta pensar na oposição entre a s leis ágrafas a que apela Antígone e as leis do tirano. O dualismo entre ética e política é um dos aspectos do grande contraste entre Igreja e Estado. É verdade que a grande filosofia política nasce na Grécia. mas o da relação entre bom governo e mau governo. o da relação en tre moral e política não tem sentido preciso algum. No mundo grego. que não diz respeito à relação en sistema normativo como a política e outro sistema normativo como a moral.

A chave de tudo é a expressão "g randes coisas". em particular o capítulo XVII I. vê-se. por experiência. No monismo rígido. dos resultados. A segunda razão da minha escolha é que. porém. incluo os autores para os quais não existe contraste entre moral e política porque há um único sistema normativo. que se estendeu por séculos. O longo debate sobre a razão de Estado é um comentário. ainda que eles nem sempre sejam de fato claramente separáveis e com muita freqüência confluam um no outro. do que aq uele das lutas citadinas ou dos conflitos da sociedade feudal. não há sentido em refutar uma doutrina prescritiva fazendo observações de t ipo realista. no monismo fl . exaltada entre outros por um dos maquiavélicos. a e sta afirmação. nos mundos cristão e pós-cristão. Por exemplo. para dar um bom exemplo. originária. em nossos tempos. mas as grandes coisas. que enumerarei. Pode-se acrescentar ainda uma terceira razão: somente no século XVI o contraste foi assumido como problema também prático. Das doutrinas sobre ética e política. Gabriel Naudé) são praticadas em no me da fonte mesma. Distingo as teorias monísticas das dualísticas. que é Deus. depois desta premissa. as dualísticas em dualismo aparente e dualismo real. então o problema moral muda completamente de aspecto. não são os prin e contam. e portanto bem mais visível. Entretanto. algumas têm valor prioritariamen te prescritivo. sobretudo com a formação dos grandes Estados ter ritoriais. de Maquiavel. a política se revela sempre mais como um lugar em que se explicita a vo ntade de potência. que começa com estas palavras fatais: "Todos reconhecem o quanto é louvável que um príncipe mantenha a palavra empenhada e viva com integridade e não com astúcia. O contraste entre moral e política se revela em toda a sua dramaticidade quando ações moralmente condenáveis (pense-se. O texto canônico ainda uma vez é O príncipe. da ordem moral do mundo. única. as monísticas. na medida em que não pretendem explicar o contraste. por sua vez. peremptória e inconfundivelmente verídica: na ação política. na medida em que tendem não a sugerir como deveria ser resolvida a relação entre ética e política. Voltando à nossa tipologia. em monismo rígido e monismo flexível. num teatro bem mais vasto. inve rte-se radicalmente.Isso ocorreria. Considero que o fato de não se ter dado conta da diversa função das teorias acabou por levar a grandes confusões. Se se começa a discutir em torno do problema da ação humana não mais a p artir do ponto de vista dos princípios. mas do ponto de vista das "grandes coisas" . O debate sobre a razão de Estado explode no período das guerras religiosas. na noite de São Bartolome u. mas a indicar por qual razão o contraste existe. fixarei ainda uma segunda. ou o moral ou o político. Divido as teorias que se dedicaram ao problema da relação entre moral e política em qu atro grandes grupos. assim como não há sentido em se opor a uma teoria analítica propondo uma melhor ou a melhor solução do contraste. que fizeram grandes coisas os príncipes que tiveram em pouca conta a palavra dada". Outras têm um valor prioritariamente analítico. mas tendem a dar a ele uma solução prática. e se procurou dar a ele alguma explicação. sobretudo quando esta vontade de potência é posta a serviço de uma confissão religiosa. isto é. exclusiva.

Para um estudioso de moral. ou seja. por certos aspectos. A educação do príncipe cristão. porque este é o teu dever.quer política' é todavia infinitamente superior a toda objeção e constitu i a condição indispensável da política". o ideal do príncipe cristão. no entanto consente. é de 1515. mas também porque. mas interpre a os princípios da prudência política de modo a fazer com que eles coexistam com a mor al: "Se bem que a máxima 'A honestidade é a melhor política' implique uma teoria que a prática desmente com bastante freqüência. No apêndice àquele brilhante livro que é Pela paz perpétua. É como dizer: "Faças o bem. Creio porém que. trata-se de um ar gumento pedagógico muito comum. estão os autores que concebem moral e política como dois siste mas normativos distintos mas não totalmente independentes um do outro. cujo livro. que na teoria ética seria cha mado de "conseqüencialidade". quer dizer. esc olhi Hobbes. no dualismo real. que exalta. ou melhor. sobretudo depo is que alguns críticos recentes puseram em destaque aquela que foi chamada de "cla reza plena de confusão" do autor do Leviatã e fizeram que o leitor. o sistema de normas que derivam da vonta de do soberano legitimado pelo contrato social. tua ação será premiada". O monismo rígido Existem naturalmente duas versões do monismo rígido. independ entemente das tuas intenções. isto é. envolvido e fasc inado pela força lógica da argumentação hobbesiana. pode ser interessan te saber que tanto Erasmo quanto Kant. também procederei aqui com todas as cautelas do caso. por fim. Como se pode ver. p ara sustentar suas próprias teses. passasse a desconfiar de eventuais i nterpretações unilaterais. o moral. Naturalmente. Exponho as várias teorias no sentido da crescente e sempre maior separação entre os do is sistemas normativos. para quem a inobservâncía das regras m orais correntes é a condição para se ter sucesso. Digo mesmo: é um argumento fraco.moral. Retiro o segundo exemplo de Kant. da redução da moral à política. de teorias diversas sobre o fundamento da moral). que.exível.que ele condena do político . ainda que partindo de teorias morais dive rsas (quero dizer. nossos dois autores sustentam que no longo prazo o sucesso chega ao soberano que respeita os princípios da moral unive rsal. O político moral é aquele que não subordina a moral às exigências da política. que jamais foi sufragado nem pela história nem pel a experiência comum. derrogações ou exceções justificáveis com argumentos pertencentes à esfera do razoáve no dualismo aparente. típico do século XVI tão bem representado por Erasmo. é difícil encontrar outro autor em que o monismo normativo seja mais rigoroso e em que o sistema normativo. em determinadas circunstâncias ou para sujeitos particul ares. vice-versa. . segundo as quais a reductio ad unum é obtida resolvendo a política na moral ou. incluo os a utores para quem moral e política são dois sistemas normativos diferentes que obedec em a diversos critérios de julgamento. ou seja. a moral na política. Kant distingue o moralista p olítico . excludente de todos os outros. seja o sistema político. a máxima igualmente teorética 'A honestidade é m lhor que qual. que leva em conta as conseqüências. Como exemplo da segunda versão do monismo. recorrem. po tanto mais ou menos contemporâneo ao Príncipe de Maquiavel. Exemplo da primeira é a idéia. ao mesmo argumento. Contrariamente ao que afirmam os maquiavélicos. mas não de grande força persuasiva. po stos um sobre o outro em ordem hierárquica. entram os autores para os quais existe um único sistema normativo.

em q ue não há distinção entre príncipe e tirano: e não há esta distinção porque não existe a po de de distinguir o bom governo do mau governo. Esta máxima é igualmente válida em moral. Por fim. aqui o motivo pode ser encontrado não na pressuposição da existên cia de um diverso sistema normativo. o que parece ser. precisamente por sua generalidade. não podem ser aplicadas em todo s os casos. o sistema normativo é um só. e quem sustenta que o súdito tem o direito de julgar o que é justo e injusto pratica uma teoria considerada sediciosa. especialmente c om outros soberanos. por exemplo. e não está dito que a regularidade de um comportamento contrário di . no caso em qu e a violência é o único remédio possível. talvez o único. em comparação com o homem comum: t al freqüência se deve ao fato de que ele opera num contexto de relações. Em outras palavras. por mais que isso possa ser c onsiderado contraditório (mas contraditório não é. a razão humana pode. por exemplo. naquela particular circunstância. Já que estamos procurando distinguir os diversos motivos de justificação da conduta não moral do homem político. tenha ele seu fundamento na revelação ou na natureza. O que eventualmente caracteriza a conduta do soberano é a extraordinária freqüência das situações excepcionais em que ele vem a se encontrar. negando a distinção entre Igreja e Estado. à primeira vista. uma violação d a ordem moral cometida pelo detentor do poder político. Mas o argumento fundamental é que Hobbes é um dos poucos autores. com suas próprias forças. e reduzindo a Igreja ao Estado. Mas essas leis. desde que me referi ao contraste entre Igreja e Estado como determinant e para que se compreenda o problema da razão de Estado nos séculos XVI e XVII. pois aqui se trata de regra no sentid o de regularidade. o moral. nada mais é que uma derrogação d a lei moral levada a cabo numa circunstância excepcional. desejadas e reforçadas pelo Estado. mas no interior mesmo do único sistema normat ivo admitido. Segundo a teoria que estou expondo. em que a exceção é elevada a regra. dentro do qual se considera válida a regra que prevê a derrogação em casos excepcionais. obter leis universais da conduta. Não há lei moral que não preveja exceções em circunstâncias particulares. recor do que Hobbes reduza Igreja ao Estado: as leis da Igreja são leis apenas enquanto são aceitas. Teoria da derrogação Segundo as teorias do monismo flexível. quer dizer. contra a violên . no caso em que o filia do a um movimento revolucionário é preso e se lhe pede para denunciar os próprios comp anheiros. e limina a razão mesma do contraste. Em todo sistema jurídico é máxima consolidada que "lex specialis derogat generali" "A lei especial derroga a lei mais geral". Hobbes. A regra "Não mentir" vale menos. A regra "Não matar" vale menos no caso da legítima defesa. os súditos não têm o direito de julgar o que é justo e injusto porque isso cabe apenas ao soberano. e na quela moral codificada que está contida nos tratados de teologia moral para uso do s confessores.Podem ser apresentados muitos argumentos: para Hobbes. o que justifica a violação é a excepcionalidade da situação em que o s oberano é forçado a operar. com base na máxima expressa ou tacitamente aceita pela maior parte dos sistemas normativos morais e jurídicos: "Vim vi repellere licet" "É lícito repelir a violência co m a violência". A partir dele.

fe rência não mais a um tipo de situação.boração e da sua constante aplicação na casuística legal . aos quais se deve a mais intensa e contínua reflexão sobre o tema das relações entre política e moral. pouco importando se a tipicidade do sujeito derive da condição social. sirvo-me de outra cate. mas a um tipo de sujei. com escândalo. ou outros atos de força e de arma . também pode ocorrer o caso contrário. como introdução ao capítulo das assim chamadas éticas profissionais.to. ao mesmo tempo. com base na qual. expulsões ou confiscos. Da República. mas nas passagens em que trata da diferença entre o bom príncipe e o tirano sust enta que"não se pode considerar tirânico o governo que precisa valer-se de meios vio lentos.minua a validade da regra dada). para dar um exemplo bem conhec ido. escritor cristão e jurista.goria jurídica: a do ius singulare. a relação entre ius com mune e ius singulare ref ere-se em primeiro lugar à particularidade dos sujeitos. com uma solução claramente dualista. Mesmo neste caso se pode falar de derrogação com respeito ao direito comum. como v eremos dentro em pouco . ou seja. Mas. a derrogação pode agir extensivamente porque permite ao soberano aquilo que é moralmente proibido. elas oferecem estímulos para a reflexão e sugestões práticas em cam. Sou o primeiro a reconhecer que estas analogias entre teorias políticas e teorias jurídicas devem ser assumidas com prudência. Ainda que possa parecer que a derrogação seja sempr e vantajosa para o soberano (e é precisamente esta vantagem que é vista com hostilid ade pelos moralistas). como é o da casuística moral e política. como ocorre necessariamente por ocasião da mudança ou do restabelecimento de um re gime". Sobre a importância histórica deste motivo de justificação. . ao status de cer tos sujeitos que precisamente em razão deste seu status usufruem ou so.pela qual o ordenamento jurídico a q ue está submetido o nobre é distinto daquele a que está submetido o burguês ou o camponês . foi-se formando ao longo dos séculos o direito dos mercadores a partir da "de rrogação" do direito civil. que se refere à particula. Desse modo.ridade de um a situação.qu e Maquiavel havia posto na ordem do dia. Os teóricos da razão de Estado. com um a invectiva contra Maquiavel (uma invectiva que era ritual para um escritor cris tão). eles estavam em condições de salvaguardar o princípio do único código moral e. que floresceram no curso do século XVII. ao "estado de necessidade". descoberto. Diferente. por efeito da sua longa ela. Aplicada ao discurso moral.frem os ef eitos de um regime normativo diverso do das pessoas comuns. não tenho necessidade de gasta r muitas palavras.ou da atividade desenvolvida. n a minha opinião. a categoria do ius singulare serve admiravelmente. mas o qu e distingue este tipo de derrogação daquela examinada no parágrafo precedente é a re. e para eles foi natural aplicar à solução do problema . eram freqüentemente juristas. como assassinatos. inicia sua grande obra. aquele estado de necessidade que justifica atos que em circunstâncias normais seriam considerados imorais. de oferecer aos soberanos um argumento para as ações que violassem aquele código único.mente da relação entre regra e exceção. Jean Bodin. Mudança e restabelecimento de regime são precisamente aquelas circunstâncias ex cepcionais. que servia para cobrir aquele "rosto demoníaco do poder" que Maqu iavel havia.pos afins. mas pode agir também restritivamente porque proíbe a realiz ação de ações que são permitidas ao homem comum: noblesse oblige. mesmo que mais rarament e: de fato.o princípio bem conhecido dos juristas da derrogação em circu nstâncias excepcionais e em estado de necessidade. A teoria da ética especial Para ilustrar o segundo motivo de justificação da separação ent re moral comum e conduta política.

o seja. ao lado da justificação da "i moralidade" da política com o argumento do estado de necessidade. a salvação das almas.qual sej a. quando se trata de encontrar uma forma de cura ou submeter-se a uma operação cirúrgi . o comerciante e a atividade sem obedecer a um código que lhe é próprio cidir nem com o código da moral comum nem com o código depende. nas quais se exige uma competência específica. pode ter seus justificados motivos para aprovar uma conduta que o vul go poderia ver como imoral mas que o filósofo vê simples. Nada impede que se chamem as éticas profissionais de morais singulares. Trata-se de sa ber se a atividade política é uma atividade com características tão específicas que exige um regime normativo particular que tenha a mesma razão de ser de qualquer outra étic a profissional. no mesmo s entido em que se fala na teoria jurídica de direitos singulares. o saber próprio daquele que deve governar. A questão posta nestes termos não tem nada de extravagante: a reflexão sobre a naturez a da atividade política teve início na Grécia antiga. Aqueles que desenvolvem uma atividade política constituem algo que possa ser assim ilado a uma profissão ou a uma corporação? Deve ficar bem claro que aqui não se trata de tomar posição diante do problema atual do "profissionalismo político". vale dizer. a seu juízo. como o médico. Se há uma ética política distinta da ética ética. como ética do político e portanto ét especial. como tal. tanto mais que os próprios usuários adoram atribuir a elas um nome específico e particularmente chamati vo por sua solenidade: deontologia. O diálogo platônico O político. é uma douta comparação entre a arte do governo e a do tecelão. a não ser quand o o vemos despontar em situações e ambientes históricos bem diversos. Ao lo ngo da história do secular debate sobre a razão de Estado. que imporia. segundo esta argumentação.mente como o necessário conf ormar-se do indivíduo-membro à ética do grupo. o padre. isso fato de que o político. como o do médico é a saúde e o do sacerdote. a semelhança entre a arte do governo e a arte do barqueiro. desde quando esta atividade pass ou a ser considerada como uma técnica. Condenando a comum e. Tais regras geralmente diferem do conjunto das normas da moral comum ou por exce sso ou por defeito. tão freqüente qu e se tornou ritual. ações moralmente reprováveis mas requeri das pela natureza e pelo fim da própria ativ idade. como ocorreu qua ndo ficamos sabendo que Mao costumava ser chamado de o "Grande Timoneiro". errada exigência feita pelos "imbecis" . a de que o político seja honesto. A ética política se torna assim a ética do político e. como a de dizer a verdade no caso do médico diante do paciente atingido por uma doença incurável. a razão de permitir o desenvolvimento daquela determinada atividad e e o alcance do fim que lhe é próprio: o fim do político é o bem comum. da qual nos servimos habitualmente sem que recordemos o significado primitivo. ou porque impõem aos membros da corporação obrigações mais rígidas ou porque os isentam de obrigações impraticáveis. cujo objetivo é explicar em que consiste a ciência régia. a quem a pratic a. legou-nos a palavra "governo" e seus derivados. Croce profere a seguinte sentença: Ao passo que . De resto. Releia-se o trecho de Croce já citado e se verá como a consideração da arte política como uma atividade entre outras atividades não perdeu nada da sua perene vitalidade. uma forma do fazer construtivo (o poiéin). não precisa coin das outras atividades. e a partir da comparação desta arte com outras formas de arte. desenvolveu-se t ambém a justificação a partir da natureza da arte política.Entende-se por ética profissional o conjunto de regras de conduta a que se devem c onsiderar submetidas as pessoas que praticam uma determinada atividade. não poderia exercer su e que.

precisamente . nas coisas da política todos pedem. que sejam honestos ou desonestos mas tenham habilidade com provada em medicina ou em cirurgia . das negociatas. homens que saibam executar sua valorosa ativid ade de políticos. se são antinômicas. A política pertence à esfera da economia e não à da ética. que supera o momento inferior.ca. indivídu os. pode-se encontrar um exemplo característico na filosofia prática d e Croce e. No sistema de Croce. nestas contínuas guerras. uma das soluções possíveis é ue concebe moral e política como dois sistemas normativos distintos mas não totalmen te independentes um do outro."a moralidade é uma só. mas. mas não na política. fornidos ao máximo de atitude s de outra natureza. no qual ele insiste num ponto: o âmbito da política é no qual o da uti lidade. uma solução deste gênero pode ter duas versões: dos dois sistemas normativ os.. acrescento eu]. que não é evidentemente a da moral. na medida em q ue pertence ao momento do Espírito. Com respeito ao problema das relações entre moral e política. e. Uma ação política contrária à moral deve ser condenada? O que significa dizer que ela é líc em sua esfera particular. Ética e política. mas sua validade declina em situações excepcionais ou em esferas de atividade especiais" . Da primeira versão. ou o político é superior ao moral. ainda que nem sempre fiquem claras as conseqüências disso. Gostaria de chamar a atenção para este "impróprio". Depois. dando seqüência ao próprio raciocínio. Naturalmente. povos e Estados se mantêm vigilantes contra indivíduos. d e fato. mas também neste caso me vem em auxílio um bem conhecido princípio jurisprudencial.. ninguém pede a presença de um homem honesto . mas todos pedem. Não está dito que "superar" signifique ser superior também em sentido axiológico. Croce voltou ao tema infinitas vezes. em vez disso. prevalece a que é superior. procuram e dese jam médicos e cirurgiões. se gundo o qual quando duas normas são postas uma sobre a outra. economia e ética são dois sistemas distintos. por contraste.. mas não são nem opost os nem estão colocados no mesmo plano: a segunda é superior à primeira. com a i ntenção de manter e promover a própria existência. das lutas. se depois se admite que exista uma esfera normativame nte superior? São perguntas bem difíceis de responder. o moral é superior ao político. da segunda. que faz pensar.e passo a uma concepção de dualismo declarad o mas aparente. respeitando a existência alheia apenas enquanto favoreça a sua própria. ou seja. adverte que é preciso precaver-se do erro c . num a "propriedade" da política.. na filosofia prática de Hegel. ainda que postos um sobre o outro em ordem hierárqui ca. Refiro-me aqui a uma passagem que se encontra no volume intitulado. mas homens honestos. dos negócios. E continua: Porque é evidente que os pecados que possa eventualmente ter um homem dotado de capacidade e gênio político podem torná-lo impróprio se forem pensados em outr as esferas de atividade. A teoria da Superioridade da política Saio agora das concepções de monismo atenuado ou corrigido . toda vez que Croce se põe o problema maquiavélico da relação entre ética e política ele parece admitir que a diferença entre os dois momentos é uma diferença axiologicam ente hierárquica. Peço um pouco de tolerância para com esta insistente referência a categorias jurídicas. em ordem hi erárquica. não homens políticos [ou seja. povos e Estados.

era um realista que sabia o lugar a ser dado às conversas fúteis dos preg adores quando entravam em cena os hussardos com suas lanças cintilantes. segundo a famosa sentença de Santo A gostinho. da Igreja ou da moral dos não pertence ntes ao grupo -. se no sistema normativo de um gru po de latrones. quem não considerou o Estado como um magnum latrocinium. camorra. observa Hegel. ou. mas categoricamente a sua doutrina. com maior razão. teria de colocar os imperativos últimos do Estado acima dos imperativos da moral individual. Em suma. "daquela arquitetura do ethos em si que é o Estado". ao menos de sde quando se começou a compreender que o bem do Estado tem uma "justificação" complet amente diversa do bem do indivíduo: o Estado tem uma razão de ser "concreta" e somen . da amizade e da inspiração"? No parágrafo 337 dos Princípios de filosofia do direito. ao contrário. de piratas ou de "saqueadores". O sistema de Hegel é um grande exemplo. da qual se deve considerar re vogada. é evidente que a norma que proíbe o furto existente no sistema normativo c onsiderado inferior .ção entre moral e política. como se pode ver na última parte do trecho citado. Conclama a que se rejeitem as moralizações estúpidas e a que se considere a priori com o falso qualquer dissídio que se acredite existir entre a política e a moral. no sent ido tradicional da palavra. ele resu. por que não?. Será que a majestade do Estado.me breve. admiravelmente iluminador. e nesta superioridade do sistema polític o encontra um ótimo argumento de justificação da conduta imoral do homem político. os Estados poderiam ser. mas é considerada um momento inferior no desenvolvimento do Espírito objetivo. até por sua singu laridade. et similia. De fato. de ciganos. também eles. que encontrara uma de s uas máximas expressões no pensamento de Kant. como o momento último d a eticidade entendida por sua vez como o momento último do Espírito objetivo (da fil osofia prática no sentido tradicional da palavra). "magna latrocinia". Para lembrar os conhecidos exemplos escolares. ainda que admitindo a existência dos dois sistemas considera hi erarquicamente superior o sistema político. discutiu-se muito a respeito da antítese de mor al e política e da exigência de que a segunda se conforme à primeira". não é eliminada do sistema por Hegel.que não é a dialética dos opostos mas dos distintos. ele serve magnificamente para ilustrar uma forma de justificação da imorali dade da política diversa de todas as que foram examinadas até aqui: a moral. Em política. ex iste uma norma que considera lícito o furto (das coisas não pertencentes a membros d o grupo). moral e política são interpretadas como dois distint os e. enquanto incompatív el com uma norma do sistema normativo tido como superior. na dialética croceana . para não falar de máfia. que teve o seu tempo e se tornou anacrônica.seja ele o do Estado. do s quais um é superior ao outro -. da total inversão da rela. e portanto inválida. que integram nossa experiência cotidiana. porque a vida política ou prepara a vida moral ou é ela mesma instrumento de forma de vida moral. uma norma que seja com ela incompatível e pertença ao sis tema normativo inferior. Mas esta foi um a discussão. No fundo. se e enquanto ela esteja conforme a uma norma superior. O parágrafo começa assim: "Tempos atrás. Hegel. a política está sob e a moral está sobre. deve ser considerada implicitamente revogada. que encontra sua realiz ação na moral coletiva ou eticidade (da qual o Estado é o portador). deve ajoelhar-se diante daqueles que a ela contrapõem a "papa do coração. mas como o "racional em si e para si". a quem havia louvado já na obra juvenil sobre a Constituição da Al emanha.omum de separar as formas de vida uma da outra. Hegel era um admi rador de Maquiavel.

fundada na idéia da separação e da independência entre moral e política. quer dizer. que corresponderia. parece-me justo dizer que para Hegel a moral individual é in ferior à moral do Estado no que diz respeito a sua validade e deve ceder a ela sem pre que a missão histórica do Estado o exigir. ou a independência. realizadas precisamente sem qualquer outro i nteresse senão o de realizar uma boa ação -. a afirmação de que a esfera da política é a era de ações instrumentais que. entre outras coisas. o dualismo está baseado na distinção entre dois tipos de ação. a ela corresponde a distinção weberiana entre ações racio nais referidas ao valor (wert-rational) e ações racionais referidas ao fim (zweck-ra tional). a propósito da solução maquiavélica. já que a política é englobada no sistema normativo moral ainda que com um estatuto especial. devem ser julgadas não em si mesmas mas com base na sua maior ou menor idoneidade para o alcance do fim. fica bem evidente a diferença entre uma solução como esta que estamos exp ondo. torna-se uma ação boa não por si mesma se é realizada com o fim de obter um prêmio d e virtude: se quem a realiza não obtém o prêmio. já que moral e política são dif . e não o indivíduo singular e menos ainda a soma dos indivíduos singulares. são julgadas com base em sua maior ou menor idoneidade para o alcance de um fi m. uma ação habitualmente apresentada como exemplo de boa ação e m si. com o u sem razão. pode julgar o bem e o mal dos Estados. chamadas boas em si. que t valor intrínseco. Daqui deriva. como conjunt o de ações reguladas por normas distintas e avaliáveis com um distinto critério de juízo. quanto a distinção entre m política com base nesta distinção. de amoralidade da polít ica. como é o caso da assistência ao que s ofre e em geral de todas as tradicionais "obras de misericórdia".te esta sua existência concreta pode valer como princípio da sua ação.como ações "desinteressadas". e que como tal pode ser chamada de dualística sem atenuação. é a qu e passou à história com o nome de "maquiavélica". Para dar um exemplo conhecido. nas quais falta ou a separação. que somente têm valor enquanto servem para que se alcance um fim considerado como tendo valor intrínseco. sempre esteve associada ao autor de O príncipe. Neste ponto. do qual o Estado. como conjunto de atividades reguladas por normas e avaliáveis c om um certo critério de juízo. ainda que a expressão não tenha entrado em uso (por não ser n ecessária). Aqui. as ações instrumentais. é o protagonista. ou boas não por si mes as. Isso explica porque se falou. as ações finais. e não um imperativo moral abstrato que prescinda completamente das exigências e dos vínculos impostos p elo movimento histórico. Por isso. e as soluções precedentemente examinadas . Ao passo que as ações finais. não há teoria moral que não se dê conta de que a mesma ação pode ser jul ada de dois modos diversos segundo o contexto em que se desenrola e a intenção com q ue é realizada. O que constitui o núcleo fundamental do maquiavelismo não é tanto o reconhecimento da distinção entre ações boas em si e ações boas não por si mesmas. à "apoliticidade da moral": amoralidade da política no sentido de que a po lítica. Desse ponto de vista. e as ações instrumentais. O ato de socorrer o pobre. O fim justifica os meios Uma solução dualística não mais apenas aparente. mas real. em seu todo. deste ou daquele indivíduo singular. porque de um modo ou de outro. Não há teoria moral que não reconheça esta distinção. dos quais depende a sorte do mundo. são julgadas em si mesmas . por mais moral que seja. como tais. nada tem a ver com a moral como um todo. bem mais que da conduta. a conhecida tese de que apenas a História unive rsal. e não uma a-histórica moral posta (por quem?) acima dela. poder-se-á também dizer que a ação foi rac al com respeito ao valor mas certamente não com respeito ao fim.

porque t oda ação deve ser considerada em si mesma pelo valor ou desvalor a ela intrínseco. glória ou ignomínia. que levam a avaliações não necessariamente coinci entes da mesma razão. etc. Nada de novo sob o sol: neste trecho."os pactos devem ser respeitados" . a consideração d e um fim externo à ação não só é imprópria mas também é impossível. a que conduzi u às extremas conseqüências a tese da separação. Maquiavel responde que os príncipes que fizeram "grandes coisas" deram pouca impor tância a eles. 41). para ser e ter outro fim que o cumprimento do dever. já se encontra ao final do mesmo capítulo. a critérios de julgamento pertencentes à moral comum. a que estão obrigados os comuns mortais. e o alcance do fim faz que se tornem lícitas certas ações (co mo a não observância dos pactos conveniados) condenadas por aquele outro código. Por contraste. entre si. Um exemplo já clássico da teoria das duas morais é a teoria weberiana da distinção entre ét ca da convicção e ética da responsabilidade. em geral numa moral do dever. pondo-se o problema de saber se o príncipe está obrigado a respeitar o s pactos (o princípio "poeta sunt servanda" . outros possíveis critérios de julgamento da ação humana. religioso. entre o glori oso e o ignominioso. As duas éticas De todas as teorias sobre a relação entre moral e política. A ilustração é feita contr pondo. A solução maquiavélica da amoralidade da política é apresentada como aquela em que o princí io fundamental é: "O fim justifica os meios".é um princípio moral universal qualquer que seja seu fundamento. Mesmo que a máxima "O fim justifica os meios" não se encontre literalmente em Maquia vel. ainda mais clara e mais compreensiva. fundados respectivament e na distinção entre o justo e o injusto. racional . o códig o moral. se governa com os pater nos ter) como a esfera em que não é correto o recurso à distinção entre meios e fins. portanto ser considerada a ma is conseqüentemente dualística admite a existência de duas morais fundadas em dois dis tintos critérios de julgamento das ações.erenciadas mas permanecem em relação de recíproca dependência. ao princípio da "salvação d pátria". entre o humanitário e o cruel. Numa moral rigorística como a kantiana. Uma segunda resposta . humanidade ou crueldade. porque a ação. normalmente se considera como equivalente a passagem do capítulo XVIII de O p ríncipe em que. . incompatíveis e não complementares. para nos entendermos. Uma primeira resposta. e são por isso. no qual. que fazem referência. O que distingue estas duas morais é exatamente o diverso critério que elas assumem p ara avaliar uma ação como boa ou má. rej itando-se tudo mais" (I1I. e que pode. porém.). ao único princípio que deve guiar o julgamento político. é a que se encontra numa passagem dos Disc ursos: Comentários sobre a primeira década de Tito Livio. seria possível definir a esfera não política (aquela que. não se d deixar de agir por considerações de justiça ou injustiça. Maquiavel nada mais faz que ilustrar com palavras particularmente eficazes a máxima "Salus r ei publicae suprema Iex" "A salvação do Estado é a lei suprema". que é precisamente o fim intrínseco à própri a ação. Fica claro a partir dessa passagem que aquilo que conta na conduta do estadista é o fim. utilitarista. a "grande coisa". se d iz que importante para o príncipe é "vencer e manter o Estado". O que não fica igualmente claro é em que consistem as grandes coisas. ainda que de diversos pontos de vista. ind ependentemente do fim. em que se celebra abertame nte a teoria da separação: "Quando é necessário deliberar sobre a saúde da pátria. Deve-se seguir o caminho que leva à salvação do Estado e à manutenção da sua liberdade.

Na história da filosofia moral. e que aconteça o que for possível. O juiz que pergunta ao terrorista "arrependido" se os terroristas haviam se post o o problema do "não matar" representa a ética dos princípios. .A primeira se serve de algo que está antes da ação. isto é. geralmente uma proposição prescritiva qualquer. ao fim e ao cabo. que avaliá-Ia com o critéri o da fidelidade aos princípios é dar prova de moralismo abstrato e. Reconheceu mais o erro que a culpa. Quem se preocupa exclusivamente com o resultado. as morais teleológicas. a pena de morte deve ser condenada. em vez disso. poderia ser justificada (e. Popularmente. permitindo-nos ao mesmo tempo julgar po sitiva ou negativamente uma ação real com base na observação da sua conformidade ou da s ua não conformidade à ação abstrata contemplada na norma. mas alguém que se convenceu de ter errado. de fato. um princípio. Torna-se relevante com respeito a esta distinção quando se sustente que a ética do polít ico é exclusivamente a ética da responsabilidade (ou dos resultados). a ação empreendida fracassou com respeito aos objet ivos propostos. não é porque sinta remorso por ter violado a lei moral. Nesse sentido. Esta distinção corre ao longo de toda a histór ia da filosofia moral. Quem age segundo princípios não se preocupa com o resultado das próprias ações: faz aquilo que deve. do resultado. E vice-versa. com base no resultado. a elas correspondem. para dar um juízo positivo ou negativo de uma ação. cuja função é a de influir de maneira mais ou menos d eterminante sobre a realização de uma dada ação. as morais deontológ icas. Mas. e. após uma eventual e provada constatação de que a pena de m orte tem um grande poder de intimidação. mas porque considera que. como a utilitarista. h oje prevalecente. com dados estatísticos na mão. O terrorista que responde que o grupo se havia posto apenas o problema de ter ou não ter êxito representa a ética do resultado. e dá um juízo positivo ou negativo da ação c om base no alcance ou não do resultado proposto. se serve de algo que vem depois. estas duas éticas podem ser chamadas de ética dos princípios e ética dos r esultados. não pode se proclamar propriamente um arrependido. A segunda. não procede com muita sutileza no que diz respeito à conformidade com os princípios: faz aquilo que é necessário para que aconteça aquilo que deseja. que a ação do políti co deve ser julgada com base no sucesso ou no insucesso. Se se arrepende. As duas éticas não coincidem: não está dito que aquilo que é bom com respeito aos princípio seja bom com respeito aos resultados. portanto. Com base no princípio "não matar". independentemente da conexão que ela possa ter com a distinção entre moral e política. que e la não tem este poder assim intimidador). de outro. os que defendem a sua abolição esforçam-se para demonstrar. como a kantiana. de um lado. de pou ca consideração para com os negócios deste mundo. uma norma.

Esta. no julgamento político. a doutrina maquiavélic a. é que todas as cinco ustificações se remetem umas às outras. teria eu mesmo me sentado sobr e aquela bomba para me deixar despedaçar". desde que seja aceita a distinção entre mor al como ética da convicção e política como ética da responsabilidade. o Estado (a "pátria" dos Discursos e ares publicae da sentença tomada da moral política tradicional) tem uma razão de ser "concreta". não exclui a possibilidade e não elimina a utilidade da distinção en tre elas do ponto de vista analítico. naturalmente. nunca e steve disposto a realizar esta redução. também a justificação fundada na especificidade da ética profissional . Numa cadeia descendente. é perfeitamente legítimo incluir uma terce ira forma de saúde. figura ralmente repugnante. do juízo positivo ou negativo que se pode dela fazer. Isso. que. tomada em si. isto é. não menos importante que as outras duas. era um admirador de Maquiavel. por sua vez. durante o interro gatório do processo: "Eu não previa que depois do atentado viria a guerra. segundo a qual. deriva de uma clara prevalência do fim como critério de aval iação: o que caracteriza de fato a profissão singular é o fim comum a todos os membros d o grupo. Segundo Hegel. caracteriza a figura não menos reprovável do cínico. asalus rei publicae. de que depende o juízo sobre a bondade ou não das ações singulares com base na sua maior ou men or conformidade ao fim último.Pode-se não alcançar o objetivo. A segunda. a de Hegel. a nossa segunda variação. que errou o golpe. é própria do fanático. o que me parece ainda interessante observar. considerada a "saúde da pátria" como fim último da ação política. disse: "Este atentado teve co nseqüências que não se podiam prever.Um de seus cúmplices. incitando-a em direção às idéias nac ionalistas". que parece ser a mais drástica. Na ação do grande político. percorrendo o caminho de trás para frente. É supérfluo insistir sobre a ilustração desta c onhecida distinção. a ponto de poderem ser consideradas como variações do mesmo tema. ética da convicção e ética da responsabilidade n dem caminhar separadas uma da outra. conduzida às últimas conseqüências. e voltada apenas para o sucesso (recorde-se o maquiavélico "cuide o príncipe de vencer"). O terrorista que atentou contra o arquiduque Ferdinando disse. ou seja. totalmente afastada da consideração dos princípios de que nascem as grandes ações. Acreditava que o atentado agiria sobre a juventude. e esta razão concreta vale como princípio exclusivo da ação do soberan o e. mas pode-se também alcançar um objetivo diverso do que havia sido proposto. como de resto talvez já tenha ficado claro ao leitor. que. Se eu pudesse ter imaginado o que derivaria dele. que é a "razão de Estad o" dos escritores políticos que observam e comentam o nascimento e o crescimento d o Estado moderno. portanto. Entre estes fins profissionais específicos. precisamente a propósito d esta última. Observando-se bem. a ética da responsabilidade liga-se à precedente. a saúde do corpo para o médico ou a saúde da alma para o sacerdote. pede imediatamente a solução que a precede. não por acaso. Existe uma relação entre as várias teorias? Como forma de concluir esta resenha das "j ustificações". de convicção pessoal (e não de teoria abstrata). mesmo que se deva observar que a resolução de toda a política na ética a responsabilidade é uma indébita extensão do pensamento de Weber. como já se disse. a última v ariação. que é o que adoto aqui. co . A primeira. conta a idoneidade do meio empregado pa ra o alcance do fim independentemente da consideração dos princípios. em termos de éti ca (e não de metaética). ou seja. segundo Weber.

de forma mais ou menos explícita. o mesmo Smirnov conclui com segurança que. justamente porque. o estado de necessidade." Precisamente assim: a necessidade não tem lei. L L Smirnov.' Em defe sa daquele que foi considerado o fundador do Estado russo. este era o preço que se devia pagar para o prog resso e para a libertação diante das "forças da reação e da estagnação". Assim como o estado de impossibilidade é incompatível com a observância de ordens e co mandos. um historiador que sustentasse que a Rússia soviética dos anos 30 estava efetivamente saturada de traição. então deve ser B". é a menos escandalo sa ou a mais aceitável por quem se põe do ponto de vista da moral comum. também a primeira variação. qu e é em minha opinião a mais comum. que a servidão dos cam poneses durante a coletivização e a afeição dos operários e dos empregados ao trabalho era m "historicamente necessários" à sobrevivência do Estado. pode ser in terpretada como um desvio do caminho correto. c . m mente chega rapidamente a Stalin.mo fim próprio do homem político. não obstante a "forma cruel" que assumiu a luta pela centralização. que suscitou um longo. já que o prosseguimento neste caminh o correto naquela particular circunstância conduziria a uma meta diversa da que ha via sido proposta ou até mesmo a nenhuma meta. mas. o estado de necessidade é incompatível com a observância de proibições. a um daqueles casos-limite." Uma última consideração: todas essas justificações têm em comum a atribuição das regras da ta política à categoria das normas hipotéticas. seja na forma das normas técnicas ou pragmáticas. todos os motivos de j ustificação até aqui examinados são mobilizados. Valeria a pena submeter à prova todos estes motivos de justificação (e eventualmente o utros) diante de um caso histórico concreto. de fato. não apenas porque é de fato um caso-limite." Fala-se de Ivã. aquela fundada na derrogação em caso de necessidade. Com a mesma lógica seria possível dizer que não se pode proibir a mesma pessoa de faze r aquilo que é necessário. seja na forma das normas condicionadas . A consideração do estado de necessidade está estreitamente vinculada à consideração do resu tado: o que torna "objetivamente necessária" uma ação é a sua consideração como a única pos condição para o alcance do fim desejado e julgado bom. na qual é mais evidente a separação entre a conduta que a moral prescreve ao homem comum e a conduta do senhor da política. bem repre sentados pela figura tradicional do tirano. como no caso da justificação baseada na relação entre regra e exceção. o Terrível. do tipo "se se quer A . Mas todas estas justae causae são mantidas juntas pela consideração da grandiosidade d o fim. fala da "necessidade objeti va do extermínio físico dos principais representantes das famílias hostis aristocráticas e boiardas". o resultado obtido. Sobretudo o primeiro. onde A pode ser um fim somente possível ou também necessário. Enfim. e o último. tudo somado. É um velho ditado o qu e afirma que não se pode obrigar uma pessoa a realizar uma ação impossível. E Yanov de fato comenta: Usando a mesma analogia. que todo o pessoal dirigente do país estava conspirando contra o Estado. que são exatamente as "grandes coisas" de que falava Maquiavel. Um dos historiadores aqui considerados. então deve existir B". mas poderiam ser assumidos outros. do tipo "se é A. intens o e apaixonado debate na historiografia russa e soviética. E. Assumo este caso. Um destes casos exemplares é o reino de Ivã. sobretudo porque dele se pode ler uma douta e ampla síntese no l ivro de um historiador muito sensível ao problema que estamos examinando. seria forçado a "justificar mo ralmente" o terror total e o Gulag.

a quem se deve a primeira e mais completa ela . mas o bom governo. partindo precisamente da importância da questão.omo em todos os outros casos. pois a regra. Disse que se justifica o desvio. Para esclarecer este traço essencial das teorias morais da política. ainda que seja evidente que devem valer alguma coisa. Retomando resumidamente as diversas teorias: 1) Também vale para a teoria do estado de necessidade a idéia de que a exceção confirma a regra precisamente como exceção. Se o desvio deve ser consentido somente se é justificado. não a regra. o tirano permanece tirano. e pode ser definido como aquele cuja conduta não consegue ser justificada por nenhuma das teorias que reconhecem certa autonom ia normativa da política com respeito à moral. Observações críticas Deve ficar bem claro que todas estas justificações (valham o que valh am. acima recordado como u m teórico do Estado de exceção. como as pombas'". nada serve melh or do que este pensamento de Kant. segundo a qual a conduta dos estadistas é guiada por regras de prudênc ia. à opinião comum. em todos os c asos em que o desvio não é justificável. de resto. não haveria mais exceção e não haveria mai egra. entendidas como aquelas das quais não derivam uma obrigação incondicional que pres cinda de toda consideração da situação e do fim. já que pesam tanto na fi losofia política da Idade Moderna) não tendem a eliminar a questão moral em política. o interesse c oletivo ou geral. . ele condena Agátocles como ti rano porque suas crueldades eram "mal empregadas". mas apenas uma obrigação a ser observada s mpre que se verificar aquela determinada condição ou estiver em jogo o alcance de um determinado fim. continua a valer. Não é o governo. mas o poder como condição para o alcance de um fim que é o bem comum. se sempre valesse o critério da exceção. mas a atividade política n concepção de quem argumenta partindo da consideração da ética profissional não é o poder e i. mau governo é o de quem persegue o própr io bem. ma s apenas. inadmissíveis. Porque. Ainda que Maquiavel afirme que quando se trata da saúde da pátria não deve haver qualq uer consideração a respeito de "humanidade e crueldade".boração da distinção entre imperativos categóricos e imperativos hipotéticos: "A política z 'Sejam prudentes. Mas exatamente o desvio é que precisa ser justificado. Esta exclusão dos imperativos categóricos da esfera da política corresponde. isso quer dizer que se dá como pressuposto que existem desvios não justificáveis e. a moral acrescenta (como condição limitativa) ' e sem malícia. como serpentes'. estabelecer com maior pre cisão seus termos e delimitar seus limites. 2) A ética política é a ética de quem exerce atividade política. Não obstante todas as justificações da conduta política que se desvia das regras da mora l comum. Bodin. ilustra em algumas páginas famosas a diferença entre rei e tirano. portanto. Um dos critérios tradicionais e continuamente renovados para distinguir o bom gove rno do mau governo é precisamente a valorização da obtenção ou não deste fim específico: bo overno é aquele de quem persegue o bem comum.

assim como ocorre com todas as demais ações livres ou presumivelmente livres do homem.3) A política é superior à moral? Não porém qualquer política. Mas de todos os resultados? Se se deseja distinguir resultado por resultado.o interesse geral ou o be comum (contrapostos à saúde do governante. mas apenas aquela de quem re liza. aliás.pelas razões adotadas por todas as teoria s justificacionistas . mesmo que se levem em conta as razões específicas da ação política der ivada da assim chamada "razão de Estado". a ação política não se subtrai de modo algum ao juízo a respeito do é lícito e ilícito. . mas cabe a pergunta: qual fim? Reconhecido como fim da ação política a salvação da pátria . Catão não pertence à História? E assim por diante. ao próprio be m) -. ainda que em última instância. a Ca tão". Admita-se que a ação política diga de algum modo respeito à conquista. não s erá preciso ainda uma vez voltar aos princípios? Pode-se reduzir o bom resultado ao sucesso imediato? Os vencidos estão sempre errados pelo único fato de serem vencidos ? Mas o vencido de hoje não pode ser o vencedor de amanhã? "Victrix causa deis placu it. mas a vencida. consiste no juízo moral. mas nos ajudam a entender em qual direção se deve buscar a resposta. ainda que por si mesma indique unicamente os caracteres distinti vos da ética política. sed victa Catoni" "A causa vencedora agradou aos deuses. O problema da legitimação do fim Todas estas questões não constituem uma resposta. Um problema não exclui o outro. O juízo a respeito do que é lícito e ilícito. Mas quem justifica o fim? posto pelo estadista é um tinguir fins bons de fins m também por corromper os Será que o fim também não deve ser justificado? Todo fim pro fim bom? Não deve haver um critério ulterior que permita dis ruins? E não se deve perguntar se os meios ruins não acaba fins bons? 5) A ética política é a ética dos resultados e não dos princípios. a conservação e a ampliação do poder como bens em si mesmos. Essa direção não é a da idoneidade dos meios. à conservação e à am o poder. porém. com base na qual são julgadas as ações dos indivíduos singulares. que não se po confundir com o juízo a respeito do que é idôneo ou inidôneo. 4) O fim justifica os meios. O problema da idoneidade dos meios aparece quando se deseja dar um juízo sobre a e ficiência do governo. o direito de recorrer à força (e é isso que distingue o p oder de Alexandre do poder do pirata. do único poder ao qual se reconhece . que é um juízo claramente técnico e não moral: um governo eficiente não é por si mesmo um bom governo. ainda que . Isso significa que. Nenhuma das teori as justificacionistas aqui ilustradas. mas a da legitimidade do fim. do máximo poder do homem sobre o homem. o juízo não mais sobre a idoneidade dos meios mas sobre a bondade do fim se to rna um verdadeiro juízo moral. aos interesses particulares. a p olítica do herói ou do indivíduo da História universal. mas se trata de dois problemas diversos e é convenie nte mantê-los bem separados. que evoca episódios sinistros para um uso nem sempre bom.este juízo pertença a uma moral diversa ou parcialmente diver sa da moral comum. considera a conquista. que não tem este direito). Pode-se também apresentar esse mesmo problema em outros termos. o fim supremo da atuação do Espírito objetivo. numa determinada época histórica. Esse juízo ulterior não se contenta com o alcance do fim.

Também para quem considera a ação política como uma ação instrumental. ela não é instrument a qualquer fim que ao homem político agrade perseguir. previstas de res to pelo código penal sob a rubrica de crimes tais como o interesse privado em atos públicos.Nenhuma considera que o objetivo da ação política "imoral" (imoral com respeito à moral dos pater nos ter) seja justificável apenas se tem por fim as "grandes coisas". uma vez posta a distinção entre um fim bom e um fim ruim. Basta uma breve reflexão para que se possa dar conta de que aquilo que torna moral mente ilícita toda forma de corrupção política (omitindo-se o ilícito jurídico) é a bem fun a presunção de que o homem político que se deixa corromper é aquele que antepõe o interess e individual ao interesse coletivo. que ressoa com bastante fre qüência no atual debate político. a saúde da própria pes soa e da própria família à saúde da pátria. às quais está submetida até mesmo a ação polít órgãos superiores do Estado. e entende o governo das lei s no sentido do moderno constitucionalismo. não se aplica sse à ação política também um juízo mais propriamente jurídico. O debate sobre a questão moral freqüentem ente diz respeito (e na Itália isso ocorre d e modo predominante) ao tema da corrupção. mais ou menos c orme às normas fundamentais da Constituição. E ao assim proceder respeita menos ao dever de quem se dedica ao exercício da ativ idade política e acaba por desenvolver uma ação politicamente incorreta. com referência quase exclusiva aos homens de partido.. o próprio bem ao bem comum. sobre o qual me detive . Perseguir o poder pelo poder significaria transformar um meio . ou a "saúde da pátria". de apelo ao voto de confiança unicamente para quebrar a oposição e. isso ocorre nos casos de abuso dos decretos-leis. refiro-me aqui àquela que o define como o governo das leis contraposto ao governo dos homens. num Estado de direito (como é o da República Italiana . de cujas condições de saúde nasceram estas minhas reflexões).o da eficiência. Ainda que muitas vezes a polêmica política não distinga os vários juízos. é inevitável que se disting a a ação política boa da ação política ruim. ou daquela parte int egrante do poder soberano que são os partidos políticos. a visibilidade do poder e a possibilidade de controlar seu exercício. Para dar alguns exemplos típicos da situação italiana. o da legitimidade e o mais propriamente moral (que também poderia ser chamado de juízo sobre o mérito). O juízo sobre a maior ou menor conformidade dos órgãos do Estado. quer dizer. pode dar lugar ao juízo. além do juízo sobre a efici ia e do juízo moral ou de moral política. na prática de clientela e favorecimento. concussão etc. no que diz respeito aos partidos. peculato.num fim em si mesmo. ao tema do suborno. o que significa submetê-la a um juízo moral. os três juízos . como procurei explicar até aqui.devem ser distinguidos por razões de clareza analítica e de atribuição de responsabilidades. a respeito de imprecisão constitucional e prática antide mocrática. Razão de Estado e democracia . e especificamente. Vale aqui um exemplo. O discurso terminaria aqui se. às normas da Constituição e aos p rincípios do Estado de direito.que como tal deve ser julgado em proporção ao fim . e os ponha todos sob a etiqueta da "questão moral". que vi ola um dos princípios fundamentais do Estado de direito. Mas. em todas as suas formas. distinção esta da qual não escapou nenhuma das teorias da relação entre moral e política. Entre as várias acepções de Estado de direito.

Provisoriamente. senão impossíveis. com um destaque part icular para o campo da vida sexual. entre moral e economia (ou. a paz e um mínim o de bem-estar. O modo mais simples. Além do mais. donde por "boa" se entende uma convivênc ia em que estejam diminuídos os sofrimentos que os homens podem infligir a si mesm os com sua conduta. entre belo e feio. O critério com base no qual deve ser julgada a ciência é o verdadeiro e o falso. que é o belo e o feio. fala-se do critério da eficácia. e não apenas o artista. O problema de fundo é sempre o mesmo. No mundo dos negócios. no plano econômico. entre moral e mundo dos negócios). como se diz. a vida sexual não tem regras de conduta muito precisas. uns contra os outros (sofrimentos que não são elimináveis. no mundo animal. . ao cont rário. que o bedeceriam ao critério do útil. Entre as questões morais. ou à relação entre moral e direito. entre útil e prejudicial. entre moral e dese nvolvimento técnico. que tornariam os negócios. que deveria prescindir das reg ras universais de conduta. no plano estético. e como tais impostas como obrigatórias. ao menos mais difíceis e menos lucrativos. é o da vida sexual: autonomia da vida sexual significa li berdade das relações eróticas com respeito à moral corrente. de resolver o problema é sustenta ndo a autonomia das várias esferas de ação com respeito à esfera regulada pelas prescrições morais. e também aquele em que cada homem ou mulher é par ticularmente sensível. sem as quais a convivência seria não apenas impossível mas altamente infeliz.A relação entre moral e política é um dos muitos aspectos da questão moral. hoje mais viva do que nunca. que atribuiu à esfera política um critério próprio de avaliação: o da oposição -inimigo. e possam s er protegidos alguns bens fundamentais como a liberdade. e é a resposta que na pátria de M aquiavel e Guicciardini foi chamada de razão de Estado ou de autonomia da política. A mesma resposta foi dada no que se refere à política. Autonomia da arte: a arte tem seu próprio critério de juízo. podemos nos contentar em dizer que a finalidade de muitas regra s morais é tornar possível uma boa convivência. em economia. Nasce da constatação de que se pode manifestar um contraste entre as ações humanas em to dos estes campos e algumas regras fundamentais e gerais da conduta humana. mas também menos convincente. entre moral e arte. em outras palavras. onde domina impiedosa a luta pela sobrevivência). No mesmo sentido se fala. o homem de negócios. a das relações entre moral e política é uma das mais tradicionai s. Creio ser supérfluo recordar que quem refutou com grande sucesso essa tese foi Car l Schrnitt. que t ambém é bem diverso do critério do bem e do mal. a justiça. da autonomia das regras do mercado. hoje também entraram na cena do debate filosófico os problemas das relações entre moral e ciência (seja da ciência física ou da ciência biológica). ou obedece a regras diferentes da quelas da moral. Um dos campos mais controvertidos. habit ualmente chamadas de regras morais. mas c ada homem e cada mulher. ao lado da que se refere à relação entre moral e vida privada. o cientista. dive rso do critério do bom e do mau próprio da moral. Textualmente: Assumamos que no plano moral a distinção de fundo seja entre bom e mau .

de. para continuar com nossos exemplos.locar ao lado das díades tradicionais uma díade que permita dar juízos de valor sobre a conduta política. permitem que se expresse a própria aprovação ou a própria con. mediante o qual se julga a ação econômica.to permite que se dê um juízo sobre a ação distinto tanto do o útil-desútil. ou conforme ao fim-não conforme ao fim. poi s sempre se encontrará um pobre coitado disposto a vender um rim para pagar suas dív .ral. isto é.contrar rins para transplante seja o de considerá-los uma merca. de uma associação ou de uma dissociação. O amigo é o aliado. As díades tradicionais permitem que se façam juízos de valor no sentido próprio da palav ra. pode-se ver que elas contra.ralmente reprováveis. Para dar um exemplo de grande atualida. de um lado. o inimigo é aquele contra quem se combate.mentou-se que o melhor modo de remediar a dificuldade de en. enquan.inimigo não serve de modo algum para caracterizar a polít ica como esfera autônoma com respeito aos valores. que a analogia entre as distinções tradicionais (verdadeiro-falso. porque entre o amigo e o inimigo p ode existir o neutro. ações economicamente úte is mas mo. São oposições que estão sobre dois planos diversos e que não podem ser alinhadas uma depoi s da outra como se esti.vessem no mesmo plano. pensemos no problema da venda de órgãos humanos.põem ao critério de juízo bom-mau o da oportunidad e e da inoportunidade. a díade belo-fe io serve para distinguir obras de arte passíveis de serem esteticamente apro. mas unicamente para dar uma def inição explicativa de "política". belo-feio). dever-se-ia recorrer à díade oportuno-inoportu no. bom-mau. Considera-se que a política pode dizer-se autô.doria como outra qualquer. Se se desejasse co. onde. não se sustenta. Se se observam todas as teorias que defendem a autonomia da política com respeito à moral. quanto do juízo bom-mau. indica o extremo grau de intensidade de uma união ou de uma separação. Entre outras coisas. o consenso ou o dissenso. assim como. podem e xistir obras esteticamente admiráveis mas moralmente condenáveis. de outro. Este sim é um critério que se pode 'empregar para dar um juízo positivo ou negativo so bre uma ação política. e a distinção amigo-inimigo. Argu. explica Carl Schmitt. Reitero aqui.A específica distinção a que é possível remeter as ações e os motivos políticos é a distinç igo e inimigo. em relação a esta ação. mediant o qual se julga a ação mo. ao contrário. a contraposição não é exaustiva.noma na medida em que uma ação pode ser julgada politica. por uma questão de ênfase. O problema da relação entre moral e política nasce do mes o modo que nas outras esferas.mente oportuna ainda que não seja eticamente boa e ainda que não s eja economicamente útil. que não é nem amigo nem inimigo. Mas não exprime de modo algum um juízo de valor que permita distinguir ações politicamen te positivas de ações politicamente negativas. A distinção schmittiana amigo. A díade amigo-inimigo.vada s ou desaprovadas.denação de uma a omovendo assim.

das continuamente ações que a moral considera ilícitas ou. escreveu páginas de grande interesse sobre o tema : "Uma distribuição desigual da capacidade de percepção faz parte do poder. ordena : "Não matar". para dar outro exemplo. gu erras. feita por quem quer que saiba um pouco de história.terrupta seqüela de assassinatos.prar um toca-fitas. normalmente justificadas com os mais diver.sos argumentos. Ou.idas ou com. Quem desejar conhecer melhor o assunto pode consultar o livro de Rosario Villari. mas. de quem diz: "Ninguém se igual ava ao duque na capacidade de ocultar o que abrigava em seu íntimo". contínua e inin. O detentor de poder conhece as intenções alheias. perde qua lquer característica de imperativo categórico. que apesar de se referir apenas à época barroca fornece exemplos e citações vá os para todos os tempos. escolho a de um trecho de Giusto Lipsio: "Espione uma boa alma qualquer e ela gritará: 'Sejam banidas da vida humana a simulação e a dissimulação'. o preceito "não matar" torna-se puramente instrumental.a obrigação de matar o inimigo. Dou alguns exemplos: O código moral. porque o grupo somente sobrevive se conse. Como exemplo desta impene trabilidade. revoluções cruentas. Disse-se com razão que o preceito "não matar" vale no interior do grupo. em Massa e poder. E xiste uma literatura imensa sobre a arte da simulação e da dissimulação em política. são permitidas ações que a moral considera imperiosas. nas relações entre grupo e grupo. Dessa constatação chegou-se à convicção de que a política obedece a um código de regras dif nte do moral. não em seu exterior. Essa é uma das tantas passagens de que parece ser necessário deduzir que a distinção entre moral e política coincide com aquela entre privado e público. ao con. Analogamente. Da vida privada pode até ser. o problema da relação entre moral e política se põe do seguinte modo: é cons tatação comum. revoltas. Vale no interior do grupo porque assegura aquela paz entre seus membros que é nece ssária para a sobrevivência do conjunto.mas que estou dizendo? . Hegel afirmou certa vez que a história humana é um "imenso matadouro". . e nem de outro modo poderia pro ceder quem controle toda a República". insurreições. qual seja. O mesmo pode ser dito de outro preceito fundamental de toda moral: "Não mentir". se o fim da em. Elogio da d issimulação. Não vale no exterior do grupo pela mesma razão.sacres sem objetivo aparente.gue se defender do ataque dos grupos hostis: faz parte da estraté. Com essa explicação. a história humana pode ser objetivamente representada c omo uma longa. Elias Canetti. Ele tem de ser o que mais cala. mas não permite que se conheçam suas p róprias inten. o respeito pela pessoa. em todos os tempos e em todos os países.ções. ou se ja. O que se chama correntemente de moral valeria apenas na vida privada.trário. A ninguém é permitido conhecer-lhe o pensamento e a intenção". Entre as muitas citações. apresenta o de Filippo Maria Visconti. não está excluído que o lucro seja perseguido sem que se leve muito em conta o pr incípio fundamental da moral.presa numa sociedade de mercado é o lu cro. Em vez disso. extermínios de inoce ntes. mas não da vida pública.gia da d efesa a autorização ou mesmo . que na esfera polític a são realiza.

Uma sociedade contratual é. . o dever de não revelá-lo implica o dever de mentir. para enganar o adversário. ou daquele duelo lúdico que é a esgrima. Dou um terceiro exemplo: a máxima que fundamenta toda convivência possível é "Pacta sunt servanda" "Os pactos devem ser respeitados". cada um busca a salvação mais na força que na sabedoria. temos uma das máximas morais. Daí. que é a natureza. Do verdadeiro duelo. Uma sociedade em que um desconfia do outro é uma sociedade em que. do mascaramento das próprias intenções. Toda sociedade é um entrelaçamento de relações de troca. à arte da estratégia milit ar. Os compromissos assumidos valem somente segundo a fórmula "rebus sic stantibus" "D esde que as coisas se mantenham". porém. em que ninguém é levado a observar um pacto a té que não esteja seguro de que os outros também o observarão. o saber fingir. Costuma-se dizer que os tratados internacionais são pedaços de papel.Na vida pública valeriam outras regras. a que exige a recíproca observância dos pactos. Mas no estado de natureza esta segurança não existe. a "finta". Não há política sem uso do segredo: o segredo não só tolera como exige a mentira. são universais as diversas técnicas do esconder-se. Devo observar os pactos. Seria o retorno ao estado de natureza. A observância dos pactos é precisamente um dos exemplos propostos por Kant para poss ibilitar a compreensão do sentido daquele princípio ético fundamental que afirma: "Não p odes fazer aquilo que não tem como se tornar uma máxima universal". Neste reino do eterno conflito pela sobrevivência. As relações internacionais estão baseadas mais na de sconfiança que na confiança. Também esta máxima não parece valer na vida pública como vale incondicionalmente na vida privada. Quem observa os pactos num mundo em que os outros não se sentem obrigados a observálos está destinado a sucumbir. do refugiar-se e do mimetizar-se praticadas pel os animais. Ficar preso ao segredo significa ter o dever de não revelá-lo. que resume todas as outras. Ninguém pode esperar levar a melhor num conflito sem recorrer à arte do fingimento. porque não quero viver numa sociedade em que os pactos não sejam observados . Não há esfera política sem conflitos. uma sociedade baseada na confiança. do engano. faz parte das condições mesm as do sucesso. ao final. Uma sociedade sobrevive se e desde que seja garantida a segurança das trocas. Esta referência à sabedoria nos põe diante de uma ulterior diferença radical entre o mun do moral e o mundo político. sendo do mais forte a vitória.

aquele que age tendo em vista o bem univ ersal e não apenas o bem da cidade. Um dos mestres de comportamento da era barroca. Possui a duplicidade mediante a qual se apresenta sempre diferente do que realme nte é. uma di vergência entre as regras da moral e as regras da política. difundiu-se o estudo das metáforas. em grego metis. remete nada mais nada menos que a Ulisses.está a astúcia.poderia se r usada para representar o homem moral. Faz-se um uso contínuo delas: pense-se em quantos discursos políticos cotidianos apa rece a referência aos "falcões" e às "pombas". depois de ter constatado que sempre existiu. Gostaria de observar que nenh uma destas metáforas animalescas . também traduzido para o italiano. O pólipo é capaz de se adaptar às situações mais variadas. em que se lê: A metis deve prever o imprevisível. leão. Nos últimos anos. Faz parte da astúcia a invenção de arapucas para enganar o adversário. ou seja. raposa. de disfarces. e ainda existe. de insídias. A metis surge múltipla.Não é por acaso que a virtude do político por excelência não é tanto a sabedoria ou a sapiê a. escreveu: "As s erpentes são mestres de toda sagacidade. é a do pólipo. especialmente das metáforas anim ais.serpente. também ela referida aos gregos . Empenhada no devir. para além do imediato presente. senão mesmo esquecida. de estratagemas os mais variados (dos quai s o mais célebre de todos foi o cavalo de Tróia). de emboscadas. Menos usual. ondulante. camaleão . No famoso capítulo XVIII de O príncipe. quanto a prudência. Logo depois da prudência . As astúcias da inteligência na Grécia antiga. Maquiavel afirma que um senhor "prudente" não está obrigado a manter a palavra dada quando "isto se torna prejudicial" a ele. pólipo. Elas nos mostram o caminho da prudência". A metáfora da raposa é bastante conhecida.virtude por exc elência do político. o homem dos mil recursos. de armadilhas. a do pólipo é a de não se deixar prender graças às múltiplas formas que assume. É uma prova a mais da irredutibilidade das assim chamadas virtudes políticas. à virtude moral. a capacidade de adaptar os princípios à solução das situaçõ concretas. Dessa interpretação parecem advir os mesmos caracteres que hoje se atribuem ao homem político que é depreciativamente chamado de "camaleão". Num antigo tratado grego de caça e p esca. Neste ponto. pronta diante de situações ambíguas e novas. no sentido maquiavélico da palavra. nas quais o êxito é sempr e incerto. variegada. A astúcia. Balthasar Gracián. Seu decalque humano é o homem polútropos. os dois animais que fazem particular exibição de metis são a raposa e o pólipo. Há um belo livro de Detienne e Vernant. A astúcia da raposa consiste sobretudo em se virar de pernas para o ar quando a águi a ataca. de assumir os aspectos mais div ersos. de inventar mil movimentos imprevisíveis que tornam sua ação mais eficaz nas ma is diferentes circunstâncias. e esconde sua realidade nociva sob aparências reconfortantes. um segmento mais ou menos amplo de futuro. surgem dois problemas fu . mas pela raposa. representada não mais pela serpente. a inteligência astuta consegue incidir sobre os seres e as coisas porqu e é capaz de prever. na linguagem política.

segundo Ritte r. que descreve paz e a mais perfeita justiça. considerado um exemplo não superado de política realista. nos mesmos ano s em que Maquiavel escreve O príncipe. O rosto demoníaco do poder? o sustenta que estas duas orientações de pensamento Era Moderna: a realista por Maquiavel. a máxima segundo a qual ele está forçado a corrigir o defeitos da constituição conforme os princípios do direito de natureza. que ele chama de "eticidade". Não obstante a recorrente aspiração de redu zir a política à moral. a segunda uma quaestio iuris. o contraste continua a existir de fato. que pode ser considerada um ex emplo igualmente puro de política idealista. a idealista a República de Utopia onde reinam a mais perfeita historiador alemão Gerhard Ritter estão bem representadas no início da por Thomas More. existem teorias idealistas para as quais a política deve se uniformizar à moral. se m o que se converte numa má política. Limito-me a indicar três delas: . Esta tese não explica nada. que o bom governo seja aquele e m que política e moral tendam a coincidir. à condição de regra do seu agir. em vez disso.ndamentais: como se explica esta divergência?. porque. Vejamo-las separadamente. outra no processo de Nuremberg contra os criminoso s nazistas e na instituição da ONU. o soberano que interpreta os princípios da arte política de modo a que possam coexistir com os princípios da moral e que el eva. As duas orientações da política amoral e da política moral teriam confluído. Estas tentativas são inumeráveis. ao lado das doutrinas realistas para as quais esta diferença é não eliminável. O ideal de Kant é o "político moral". tem prioridade sobre a moral propriamente dita. va le o princípio da razão de Estado em sua fórmula mais pura. "ainda que co m o eventual sacrifício de seu interesse particular". Daí se segue que a afirmação segundo a qual existe uma oposição entre a política e a moral repousa num modo superficial de representar a moralidade. a natureza do Estado e as suas relações com o ponto de vista moral". na tese da autonomia da política com respeito à moral. De resto. que é a moral privada. Num conhecido livro. também corre ao longo da história a exigência de que esta diferença diminua ou. Erasmo escreve A educação do príncipe cristão. o princípio segu ndo o qual a moral política. o problema da diversidade é um problema sério. Compreende-se que tenha provocado e continue a provocar tantas tentativas de exp licação. Não se pode dar exemplo mais reluzente disso que a oposta posição assumida diante do p roblema da relação entre moral e política pelos dois maiores filósofos da Era Moderna: K ant e Hegel. como já dissemos no início. O contraste entre realismo e idealismo repetiu-se continuamente na história do pen samento político. Uma explicação plausível certamente não pode ser encontrada. no mínimo. é uma mera tautologia. é bom ou mau que ela exista? A primei ra é uma quaestio facti. ou seja. É como dizer que moral e política são d iversas porque são diversas. Apesar disso. Ou ainda. não se deve esquecer que. quer dizer. Para Hegel. uma na Alemanha de Hitler. não obstante a di ferença estabelecida e comprovada historicamente.

é lei em si mesma. Até mesmo a norma "não matar" pode ser excepcionalmente violada. e não genericamente o estado de necessidade. ele jamais se expõe à vergonha. como se o queira chamar . seja no que diz respeito. a ética dos princípios e a ética dos resultados (ou das c . Vencedor ou vencido. 2) A segunda justificação é a que foi dada prevalentemente pelas teorias da razão de Est ado. caso exemplar. e o fim da política . não se pode deixar de recorda r a esse propósito que. seja no que diz respeito ao uso de meios mais ou menos violentos por p arte das forças policiais. Nem todos os fins são tão elevados para justificar o uso de qualquer meio: daí a neces sidade do governo das leis contraposto ao governo dos homens. Também sob esse aspecto existe uma diferença entre o Estado democrático e o Estado não d emocrático. vale sem exceções. mas podem existir s ituações excepcionais em que se torna legítima uma derrogação dos princípios. segundo as quais a política deve estar subordinada à moral. Semelhante afirm ação seria inaceitável num Estado de direito. de um gov erno em que os governantes ajam em conformidade com leis estabelecidas.1) A separação entre moral e política nasce do fato de que a conduta política é guiada pel a máxima de que o fim justifica os meios. Também sob este aspecto há uma diferença entre Estado democrático e Estado não democrático. o bem comum ou coletivo. já que a necessidade não tem lei. mas apenas o stado de guerra. A crítica moral se fixa antes de tudo no valor do fim. no êxito ou na desgraça.é tão superior ao b em dos indivíduos singulares que acaba por justificar a víolação de regras morais fundam entais que valem para os indivíduos e nas relações entre eles. por exemplo. normas que têm por objetivo esse ncialmente a limitação do uso da força. Seria longo demai s colocar em destaque todos os aspectos frágeis desta máxima. Outro é o estado de necessidade. 3) A terceira justificação é a que remete a separação entre moral e política à contraposiçã el entre duas formas de ética. não está previsto o estado de exceção. Já que citamos Carl Schmitt no início do presente texto. à abolição da pena d e morte. ele também diz. suas decisões são sempre as decisões de um rei". referindo-se ao rei da França: "O que quer que faça o r ei. Todos os meios são lícitos? Basta pensar nas normas que foram sendo pouco a pouco es tabelecidas pelo assim chamado direito de guerra. um destes casos está previsto em todo código penal. sejam co ntrolados pelo consenso popular e sejam responsáveis pelas decisões que tomam. É tradicional a máxima "Sol us rei publicae suprema /ex" "A salvação do Estado é a lei suprema". que é o da legítima defesa. ou seja. segundo ele. A crítica moral fixa-se também na licitude dos meios. Nenhum princípio moral tem valor absoluto. Na mesma passagem em que Maquiavel enuncia e adota o princípio da salvação da pátria com o bem supremo.a conservação do Estado. Que estes limites não sejam respeitados não quer dizer que sua violação não seja percebida como uma ofensa à consciência cívica. com base no princípio da necessidade. a característica da soberania está no poder de de cretar o estado de sítio ou de exceção. Na Constituição italiana. o bem público. derrogar as leis vigentes ou suspender provi soriamente sua execução. mais precisamente aquele estado que consente.

É desta duplicação que nascem as antinomias da nossa vida moral. Este é. que contrapõe a ética dos princípios à ética da responsabilidade. mas o político age no mundo e para o mundo. os dois juizos. o princípio. divergem e m ambos os casos. dando lugar a dois sistemas morais diversos. extraídos o primeiro de uma norma proibitiva. a pena de morte deveria ser reprovada. Como escrevi em outra ocasião. Consideremos ainda uma vez a norma proibitiva universal: "Não matar". vice-versa . que a pena de morte está conforme ao prin cípio da justiça retributiva. tomo a legislação sobre o aborto. na medida em que contribui para diminuir o número de delitos. Como exemplo de uma norma permissiva. o segundo de uma norma permissiva. o político age e avalia as ações heias com base na ética dos resultados. A terceira e última. para aprová-las ou desaprová-las. ou mesmo o excesso de superpopulação. na maior parte dos delitosa que é aplicada. que a humani dade inteira poderia não ter mais condições de enfrentar com recursos adequados. Admite somente imperativos hipotéticos: "Se queres. o moralista também pode aceita r a máxima "Piat iustitia pereat mundus" "Faça-se justiça ainda que o mundo pereça". funda-se na distinção entre norma geral e normal excepcional. . Mas se se demonstra que ela tem conseqüências úteis para a sociedade. Uma julga a ação com base naquilo que está antes. A primeira explicação. Os dois juízos podem coincidir. o argumento preferido de seus defensores.onseqüências). base ada na derrogação. ao contrário. observar os pactos estabelecidos. ela não tem qualquer efeito de i ntimidação e acaba portanto por se tornar uma crueldade inútil.que a observânci a de um princípio dá bons resultados ou que bons resultados só são obtidos quando são obse rvados os princípios. segundo o qual quem matou deve ser morto e. Só teriam como coincidir sempre se sempre fosse verdade .não matar. vai ais fundo e descobre que o juízo sobre as nossas ações. por exemplo. O político: "Que conseqüências decorrem da minha ação?". mas quem o admite defende a sua admissão com base nas conseqüências. Qual a relação entre a distinção destas duas éticas e a distinção de moral e política? A re ce da constatação de que. a da impossibilidade de mante r decentemente o filho nascituro. que deve ser aboli da levando em conta as conseqüências sempre que ficar demonstra do que. segundo os princípios e segundo as conseqüências. na realidade. tomar uma decisão que comporte a conseqüência de que "o mundo pereça". funda-se na distinção entre imperati vos categóricos e imperativos hipotéticos. existem bon s argumentos para considerar o aborto um delito. A segunda explicação. aliás. a outra julga a ação com ba se naquilo que vem depois. por isso. "O fim justifica os meios". incluindo a Itália: com base no princípio "não matar". deves". duplica-se. a norma. Dou dois exemplos. isto é. Do ponto de vista da ética dos princípios. como. Não pode.o que não é . mas freqüentemente divergem. O moralista se pergunta: "Que princípios devo observar?". Como se vê. com base nos efeitos da ação. a distinção entre moral e política corresponde qua se sempre à distinção entre ética dos princípios e ética dos resultados: o homem moral age avalia as ações alheias com base na ética dos princípios. Também seria possível sustentar. pode ser em alguns casos excepcional mente permitida. não mentir. que hoje vig ora em muitos países. a má a . cujos juízos não são necessar iamente coincidentes.

Falei freqüentemente das promessas não cumpridas da democracia. como dissemos. 3) Na medida em que pressupõe e exige uma sociedade pluralista. tão completa quanto pos el. uma democracia necessita da máxima extensão da relação de confiança recíproca entre os cidadãos. A democracia dá vida a uma sociedade eminentemente contratual. Considero que uma das características positivas da democracia. "Não mentir" e "Os pactos devem ser respeitados". não se deve deduzir que não existam v os graus de diversificação e que não seja desejável uma situação em que. da estratégia da simulação e do engano (o que quer dizer também a redução. às vezes até mesmo uma doutrina completa. bem mais do que numa das tantas formas de governo despótico que existiram e continuam a existir neste mundo. para sublinhar a sep aração entre moral e política. Mas precisamente a diversa relação entre moral e política. quando observadas. Da const atação de que moral e política são de fato separadas. Retomo as observações feitas no início do presente texto. e desse modo indicar a direção em que devemos nos mover para fazer que a forma democrática de governo se aproxime sempre mais de seu ideal . têm o objetivo de permitir a solução dos conflitos sociais sem a necessidade de recorre r à violência recíproca (as cabeças são contadas e não cortadas). e portanto da eliminação. nascem aquelas particulares situações que cada um de nós experimenta cotidianamente. adotei três exemplos: "Não matar". ou a menos ruim. É fácil entender que nem todas as democracias são iguais. Parte II A natureza do preconceito O que é preconceito Entende-se por "preconceito" uma opi nião ou um conjunto de opiniões. é mesmo esta: a democ racia é o sistema político que nos permite a maior aproximação possível entre as exigências da moral e as da política. a arte da mentira).e destas antinomias. ainda que não seja ssível uma perfeita resolução da política na moral. que parte das relações políticas ainda está r coberta pelo segredo (que favorece. que nos induz a diz er que ela é a melhor. do espaço do segredo). que grau de vi lência política ainda se pode nela encontrar. quando. dos quais depende a maior ou menor saúde de uma sociedade pluralista tal qual a democrática. quão grande é a força vinculatória dos pactos entre as forças sociais e políticas. Não é de esperar que a separação entre as exigências da moral e as exigências da polític erca força inteiramente. que procurei aqui ilustrar. a separação se atenue bastante. por sua vez. Contrapus várias vezes a democracia aos governos não democráticos. a democraci a é um regime em que a maior parte das decisões é tomada por meio de acordos entre os vários grupos. pressupõe e exige o respeito à máxima "Pacta sunt servanda ". pelo costume ou por uma autoridade de quem acei . por sua vez. Tal sociedade. É de esperar. as melhores das piores. porém. tão grande q to possível. e que se chamam "casos de consciência". também deveria servir para distinguir as democracias boas das democracias pervers as. 2) Para poder viver e reforçar-se. numa democracia histórica. Pois bem: 1) A democracia é a forma de governo cujas regras principais. que é acolhida acrítica e passivamente pela tradição. das formas de governo. Um bom critério para avaliar o afastamento entre ideal e real é o de tomar em consid eração a relação entre moral e política e julgar. que a política possa respeitar o ideal mor al de uma boa sociedade numa democracia. na qual vários grupo s de poder concorrem pacificamente pela tomada das decisões coletivas.

Outra espécie de erro que não deve ser confundido com o preconceito é aquele em que in corremos quando somos enganados por alguém que nos faz acreditar ser verdadeira um a coisa que verdadeira não é: podemos cair no erro de boa-fé. mobiliza minhas paixões. estamos em condições de reconhecer o erro e restabelecer a verdade. serve aos meus interesses. respeito ou temor. O preconceito é uma opinião errônea tomada fortemente por verdadeira. portanto. O preconceito enraíza-se mais facilmente naqueles que já estão favoravelmente predispo stos a aceitá-lo. predisposição a acreditar na opinião que o preconceito transmite. Creio ser possível dar a seguinte resposta: a força do preconceito depende geralment e do fato de que a crença na veracidade de uma opinião falsa corresponde aos meus de sejos. Podemos agora perguntar de onde o preconceito extrai tanta força para resistir. na medida em que a aceitamos sem verificá-Ia. isto é.tamos as ordens sem discussão: "acriticamente" e "passivamente". uma vez desvelado o engano. Preconceito e prevenção estão habitualmente ligados entre si. a qualquer refutação feita c om base em argumentos racionais. pode-se dizer que se distinguem daquela opinião errônea em que consiste o preconceito todas as formas que podem ser corrigi das mediante os recursos da ra zão e da experiência. . ao conjunto das crenças que não nascem do raciocínio e escapam de qualquer refutação fundada num raciocínio. Precisamente por não ser corrigível ou por ser menos facilmente corrigível. Por trás da força de convicção com que acreditamos naquilo que o preconceito nos faz acr editar está uma razão prática e. Esta predisposição a acreditar também pode ser chamada de prevenção. vale dizer. co mete erros: são erros que não derivam de um preconceito. ma is que qualquer outro erro. à refutação racional. Por isso se diz corretamente que o preconceito pertence à esfera do não racional. mediante argumentos que apelam à nossa faculdade de raciocinar e de aprender com a experiênc ia. justamente em conseqüência desta razão prática. Para dar um exemplo banal. e a aceitamos com tanta força que resiste a qualquer refutação racional. o preconceito como opinião errônea aceita fortemente como verdadeira distingue-se das outras formas de erro porque nestas geralmente não há prevenção: e just amente porque não há prevenção. Qual a diferença entre um erro deste gênero e o erro do preconceito? A diferença consi ste precisamente no fato de que o erro que cometemos ao escrever numa língua que c onhecemos mal pode ser corrigido mediante um melhor conhecimento. Em geral. ao estudar uma língua estrangeira. o preconce ito é um erro mais tenaz e socialmente mais perigoso. mas também neste caso. mas nem toda opi nião errônea pode ser considerada um preconceito. qualquer um de nós. Também por isso. por inércia. elas são mais facilmente corrigíveis. O pertencimento à esfera das idéias que não aceitam se submeter ao controle da razão ser ve para distinguir o preconceito de qualquer outra forma de opinião errônea. mas pura e simplesmente da ignorância de algumas regras daquela língua.

tenaz e dificilmente modificáv da própria identidade. fraco da ca beça e frio nas relações interpessoais. Uma primeira distinção útil é aquela entre preconceitos individuais e preconceitos colet ivos. todo s os italianos são espertalhões etc. ini mizade. que se apoiaria em sua pretensa e presumida diversidade em relação a todas as outras nações. A periculosidade dos preconceitos coletivos depende do fato de que muitos confli tos entre grupos. geralmente. desprezo ou escárnio. gerando incompreensão. rivalidade. Sobre a existência do preconceito de classe. a buscar apoio em amuletos para afastar o azar ou em talismãs para trazer sorte. Neste momento. ou a não realizar certas ações. Tanto é um estereótipo dizer que o piemontês é um bom trabalhador. na maldição. Os preconceitos de grupo são inumeráveis. mas. Para dar um exemplo que nos é bem familiar. Não preciso esclarecer que o conflito de classe nasce também do preconceito. ou mesmo como hostil. Geralmente. entre o modo como um povo vê a si mesmo e o modo como é visto pelos outros povos. correto e de poucas p alavras. que podem até mesmo degenerar na violência. ambos os modos são constituídos por idéias fixas. como viajar às sextas-fei ras ou sentar-se à mesa em treze pessoas. derivam do modo distor cido com que um grupo social julga o outro. as crenças mais ou menos idiotas no azar. tal como as superstições. que precisamente por isso são chamadas de "este reótipos". pois se t rata de um dado da experiência comum. Há uma grande diferença. no mau-o lhado.Diversas formas de preconceito Existem várias formas de preconceito. este juízo distorcido é recíproco. pensemos na idéia que os piemon teses fazem de si mesmos (que é uma idéia positiva) e na idéia que deles fazem normalm ente as outras regiões italianas (que é uma idéia negativa. o j uízo negativo que os membros de um grupo fazem das características do grupo rival. que é um esforçado de inteligência curta. não preciso acrescentar nada. às vezes uma oposição. ou a faz er certos gestos de esconjuro. mas os dois historicamente mais relevantes e influentes são o preconceito nacional e o preconceito de classe. por generalizações superficiais (todos os alemães são prepotentes.). o contrário perfeito da idéia positiva que fazem de si mesmos): tanto uma quanto a outra são estereótipos. que não têm a periculos dade social dos preconceitos coletivos. ou seja. não estou particularmente interessado nos preconceitos individuais. Não é por outro motivo que os grandes conflitos que marcaram a história da humanidade são os derivados das guerras entre nações ou povos (ou também raças) e da luta de classes. Para esta identificação-contraposição contribui precisamente o preconceito. quanto dizer o contrário. . Não me interesso por isso porque são crenças mais ou menos inócuas. Chamo de preconceitos coletivos aqueles que são compartilhados por um grupo social inteiro e estão dirigidos a outro grupo social. e em ambas as partes é tão mais forte quant o mais intensa é a identificação entre os membros individuais e o próprio grupo. que nos induzem a cruzar os dedos e a carregar folhas de arruda. Não há nação que não traga nas costas uma idéia persistente. A identificação com o próprio grupo faz que se perceba o outro como diverso.

a contraposição. a que se deve acrescentar o preconceito racial -.) Procuremos compreender melhor em que consiste a discriminação distinguindo as fases por meio das quais ela se desenvolve. dizer que por "discriminação" se entende uma diferenciação injusta ou ilegítima. opiniõe olíticas. econômica e social do país". Dos exemplos que apresentei . um sup erior (em dotes intelectuais. Que significa discriminação? A palavra é relativamente recente e foi introduzida e dif undida sobretudo em relação à campanha racial. o Art. Por que injusta ou ilegítima? Porque vai contra o princípio fundamental da justiça (aq uela que os filósofos chamam de "regra de justiça"). mediante o qual as duas classes contrapostas se atribuem reciprocamente apenas características negativas. Incluído entre os "princípios fundamentais" da Constituição italiana.do preconceito nacional (ou regional) e do preconc eito de classe. Mas não há dúvida de que o conflito é reforçado pelo preconceito. T. Compreende-se muito bem que uma coisa é dizer que dois indivíduos ou grupos são difere . com base em critérios comumente aceitos nos países civilizados (para deixar mais claro. entre grupo e grupo. necessita que. em virtudes morais etc. p ois é sempre usada com uma conotação pejorativa. Preconceito e discriminação Ocupo-me do preconceito por suas conseqüências nocivas. não há nada de reprovável: os homens são de fato diferentes entre si. promulgada em deze mbro de 1947. Nasce da contraposição real entre aqueles que têm e aqueles que não têm. ou que um seja considerado civilizado e o outro bárbaro. um seja considerado bom e o outro mau. limitando de fato a liberdade e a igualdade dos cidadãos. sem distinção de sexo. condições pessoais e sociais. primeiro nazista e depois também fascista . 3 estabelece o seguinte: "Todos os cidadãos têm idêntica dignidad e social e são iguais perante a lei. Podemos. mas de valor: ou seja. desta vez não mais de fato. 3 da Constituição italiana) . portanto. ou melhor. refiro-me aos critérios fixados no Art. Da constatação de que os homens são desiguais. contra os judeus. en grupos que se discriminam reciprocamente. É dever da República remover os obstáculos de ordem econômica e social que. (N. raça. considerados um grupo "discriminado" com respeito ao grupo d ominante. a discriminação se funda num mero juízo de fato. dos dois grupos diversos. língua. "Discriminação" significa qualquer coisa a mais do que diferença ou distinção. O juízo discriminante necessita de um juízo ulterior. 1 são tratados de modo desigual. ainda não decorre um juízo discriminante.Não digo que nasça apenas do preconceito. entre proprietário exclusivos dos meios de produção e aqueles que não possuem outro bem senão a força de tra balho. na consta tação da diversidade entre homem e homem. isto é. A conseqüência principal do preconceito de grupo é a discriminação. segundo a qual devem ser tratad os de modo igual aqueles que são iguais.) e o outro inferior. religião. im peçam o pleno desenvolvimento da pessoa e a efetiva participação de todos os trabalhad ores na organização política. Pode-se dizer que se tem uma discriminação quando aqueles que deveriam ser tratados de modo igual. deriva que a c onseqüência principal do preconceito coletivo é a distinção. Num primeiro momento. Num juízo de fato deste gênero.

Nada a objetar quanto à consideração da superioridade dos pais sobre os filhos. desses dois juízos não decorre de modo algum a conseqüência de que o superior deva esmagar o inferior. Inferior com relação a quê? Para dizer que um ser é superior a outro deve haver algum cr itério de valor. A discriminação começa quando as pessoas não se limitam mais a constatar que são diferente s. no mínimo sob o aspe cto tecnológico. num texto considerado infalível pelos seguidores. que os negros são uma raça inferior. como tal. nas relações entre o Norte e o Sul em nível mundial. tão visível que não tem como ser negada. de uma diferença visível. mas se completa numa terceira fase. desta superioridade. Pode-se muito bem pensar num indivíduo que se considere superior a outro mas não ext raia de modo algum deste juízo a conseqüência de que é seu dever escravizá-lo. é um mero juízo de fato: trata-se. A relação de diversidade. até mesm o porque esta superioridade pode estar parcialmente assentada em bases objetivas . dentre outras coisas. que é a verdadeiramente decis iva. afirme ser superior ao outro. Mas de onde deriva este critério de valor? Trata-se de um critério de valor que quas e sempre é inserido acriticamente no âmbito de certo grupo e que. Porém. O mesmo ocorre. outra coisa é dizer que o primeiro é superior ao segundo. Antes disso. se apóia n a força da tradição ou numa autoridade reconhecida (por exemplo. Mas. Para que a discriminação libere todas as suas conseqüências negativas. historicamente ou mesmo subjetivamente condicionado. ninguém considera poder derivar a conseqüência de que é bom qu e o Norte viva na abundância e o Sul sofra fome. não basta que um gr upo. como o Mein Kampf de Hitler).ntes. como todos os juízos de valor. e mesmo a de superioridade. Ninguém põe em dúvida a superioridade do Norte com respeito ao Sul. para dar um exemplo atual. que . este intercâmbio entre uízo de fato e juízo de valor ocorre habitualmente. Pensem na relação habitual entre pais e filhos. com base num juízo de valor. passa-se nas relações familiares precisamente o oposto: como superior. não implica as conseqüências da disc riminação racial. explorá-lo o até mesmo eliminá-lo. Na discriminação racial. tratando-se de uma mera constatação de fato que pode ser sustentada por dados objetivos. O processo de discrimin ação não termina aqui. que é uma das discriminações mais odiosas. é relativo. mas dá um out o passo decisivo (aquele que chamei de terceira fase no processo de discriminação): . e acrescentam que os brancos são superiores aos negros. Que os negros sejam diversos dos brancos. o pai deve ajudar o filho. Um juízo desse tipo introduz um critério de distinção não mais factual mas valorativo. Que não se restringe à consideração da superioridade de uma raça sobre outra. ao menos enquanto os filhos forem pequenos.

ao menos num Estado democrático. . porém. língua. opiniões políticas. por si mesma. que vigora na Itália desde 1970. O Art. 3 continua: "sem distinção de sexo. de fato. uma tomada de posição com respeito a toda forma de discriminação Como já observei. que é pluralista por sua própria natureza e vive deste pluralismo. Somente quando a diversidade leva a este segundo modo de conceber a relação entre su perior e inferior é que se pode falar corretamente de uma verdadeira discriminação. e até mesmo elimi ná-las quando isto for necessário para a própria conservação. a determinação com base na qual os membros de certos movimentos ou partidos considera dos subversivos não podiam ingressar em alguns órgãos públicos. quanto a concepção de que o superior tem o direito de suprimir o inferior. Os vários tipos de discriminação... que numa sociedade democrática cada um é livre para seguir a opinião política que considere melhor. c) as raças superiores devem dominar as inferiores. Da relação superior-inferior podem derivar tanto a concepção de que o superior tem o dev er de ajudar o inferior a alcançar um nível mais alto de bem-estar e civilização. co m todas as aberrações dela decorrentes. os doutrinadores do nazismo tiveram de passar por es tas três diversas fases: a) os judeus são diferentes dos arianos. seria preciso antes de tudo interpretar o significado exato da ex pressão. no qual se lê: "Todos os cidadãos têm idênt ca dignidade social e são iguais perante a lei". Entre estas aberrações. Seu Art. b) os arianos são um a raça superior. Examinei até agora o nosso maior exemplo de discrimi nação: a racial. 1 º. Ainda que não seja totalmente verdade que seguir uma opinião política em vez de outra não tenha conseqüências práticas. a historicamente mais destrutiva foi a "solução final" concebida pelos nazistas para resolver o problema judaico no mundo: o extermínio sistemático de todos os judeus existentes em todos os países em que o nazismo estendera seu do mínio. cond essoais e sociais". sustenta que a primeira deve comandar. a primeira dominar. foi o de garantir a liberdade de opinião no interior da fábrica. Considere-se o Art. a segunda obedecer. Para dar um exemplo de discriminação com respeito à opinião política num Estado democrático pode-se tomar o Berufsverbot que vigorava na República Federal Alemã: quer dizer. e portanto de modo cat egórico. Detenho-me de modo particular na discriminação referida às opiniões políticas e na que diz respeito às condições pessoais e sociais. não mais sujeito a discussão. Um dos objetivos primários do Estatuto dos Trabalhadores. admite-se em termos de princípio. a outra s er subjugada. Para chegar a esta conclusão. a outra morrer. Quanto às condições pesso ais e sociais. religião. a discriminação repousa antes de tudo na idéia de que os homens são desi guais. Ela. A primeira se torna sempre mais irrelevante. A afirmação de que todos os cidadãos são iguais já é. diz que os trabalhadores "têm direito. nos locais em que pres tam seu serviço. de manifestar livremente o próprio pensamento". Há muitas outras. raça. 3 da Constituição italiana.com base precisamente no juízo de que uma raça é superior e a outra é inferior. não é a única. a primeira viver.

Tanto isso é verdade que um homem não pode se transformar em mulher e vice-versa (se não em casos excepcionais). . trata-se de ver se se podem perceber diferenças relevantes entre elas. tem um fundamento. aqueles que resistem às reivindicações de maior igualdade são levados a co nsiderar que as desigualdades são. que as desigualdades e ntre os homens têm uma origem social e. Experimente-se agora considerar o príncipe dos escritores não igualitários. os homens são por natureza. continua a produzir seus efeitos em numerosas si tuações. 3. e entre as condições sociais o pertencimento a uma classe social. entre grupo e grupo. não obstante o texto do Art. inve ncíveis ou mais dificilmente superáveis. Nietzsche (o anti-Rousseau): para o autor de Além do bem e do mal. Não nos estenderemos também sobre a discriminação fundada na distinção de classe social. naturais e. como. qu . e suas diferenças Uma vez ar roladas as mais comuns formas de discriminação. em sua maior parte.Em linhas bem gerais.. Por essa razão. como tais. como aqueles que caracterizam a categoria hoje comumen te chamada de portadores de deficiência. muitas vezes mais respeitosa ou m enos rígida diante dos ricos que dos pobres. Todos podem ver que a diferença entre homem e mulher é natural. voltando à natureza. por isso. Rousseau: no Discurso sobre a orig em da desigualdade entre os homens. na aplicação da lei penal. Pense-se no príncipe dos escritores igualitários. pode retomar à igualdade. sobretudo nos ambientes onde se elabora a política escolar. pode-se dizer que entre as condições pessoais estão certamente a lguns defeitos ou limitações. Já dissemos que a discriminação repousa sobre a observação de uma diversidade ou desiguald ade entre indivíduo e indivíduo. podendo até mesmo ocorrer que num certo período da vida tenha falado uma língua e num outro períod o passe a falar uma língua diversa. dentro de certos limites. Uma das constantes aspirações dos homens é a de viver numa sociedade de iguais. Agora. A distinção entre estas duas espécies de desigualdades teve grande importância na história do pensamento político. ele sustenta que a natureza fez os homens ig uais e a civilização os tornou desiguais. o homem. em outras palavras. aqueles que lutam por uma maior igualdade estão convencidos de que as desigualdades são. sociais ou históricas. ao passo que a difer ença lingüística é social ou histórica. em sua maior parte. mas um homem pode falar duas ou mais línguas. por exemplo. basta dizer que o problema de uma possível (e não apenas possível. apesar do princípio inscrito na fachada de todos os tribunais: "A lei é igual para todos". Trata-se de uma distinção relativa e não absoluta. mas também real) discriminação com respeito aos portadores de def iciência existe e é continuamente discutido. a distinção principal que desejo fazer entre diversas formas de desigualdade é entre desigualdades naturais e desigualdades sociais. .. Ao contrário. Mas é claro que as desigualdades naturais são muito mais difíceis de vencer que as soc iais. Mas é uma distinção que. Para as finalidades deste nosso capítulo.

este juízo negativo não exis tia. Um dos exemplos mais discutidos desta distorção de uma diversidade natural mediante um preconceito de caráter social é o que se refere aos homossexuais. podem (ou devem) ser eliminadas. o amor do sábio pelo jovem era considerado de natureza superior ao am or heterossexual. é considerada ineliminável. ao contrário. Entre as formas de discriminação que estamos discutindo. assim como uma língua universal é um a língua igual para todos. nada imped e que se imagine que as diferenças lingüísticas e religiosas possam ser superadas. do mesmo modo sempre se apr esentou a proposta de uma língua universal. Também neste caso se pode falar de diversidade natural entre homossexuais e hetero ssexuais. é que fez que eles se tornassem iguais. são. sendo um produto artificial da sociedade dirigida pe los homens. se m portanto que se reconheça que a desigualdade natural foi agravada pela superposição de uma desigualdade criada pela sociedade e que. em nome da desigualdade natural o não igualitário condena a igualdade social . É evidente que entre homem e mulher e xistem diferenças naturais. na classe culta da antiga Grécia. ao não ser reconhecida como tal. como a língua. de natureza mais social que natural as diferenças lingüísticas e as que derivam do pertencimento a uma religião e não a outra. . com sua moral de rebanho. Mas a situação feminina que os movimentos feministas refutam é uma situação na qual à diver idade natural se acrescentaram diferenças de caráter social e histórico. Prova disso é que. Antes disso. A religião universal é uma religião igual para todos. Ao passo que em nome da igualdade natural o igualitário condena as desigualdades s ociais. A diferença entre desigualdade natural e desigualdade social é relevante para o prob lema do preconceito pela seguinte razão: com freqüência o preconceito nasce da superpo sição à desigualdade natural de uma desigualdade social que não é reconhecida como tal.desiguais e apenas a sociedade. Também a diferença entre uma pessoa sã e um doente mental é uma diferença natural. Isso ocorreu precisamente na questão feminina. é um produto social. Como sempre existiu o ideal de uma religião universal. ao passo que as desigualdades naturais são insuperáveis. A religião. Mas o juízo negativo que em nossa sociedade é dado com relação à homossexualidade é de orig m histórica. Tanto isso é verdade que. com sua religião basead a na compaixão pelos "defeituosos". Nietzs che vê desigualdades naturais e portanto não condenáveis nem superáveis. Mas sobre ela foram superpostas discriminações sociais que são o produto de preconceit os. que não são justi ficadas naturalmente e que. Onde Rousseau vê desigualdades artificiais e portanto condenáveis e superáveis.

é o pro duto da mentalidade de grupos formados historicamente. os homens provenientes do Sul do país formaram um grupo de minoria inserido nu ma maioria. Típico neste sentido é o preconceito racial. poderiam desaparecer um dia as dife renças entre línguas e religiões. tanto que as relações entre homem e mulher mudam segundo as diversas sociedades. constituem uma minoria den Pode-se dizer o mesmo sobre o preconceito dos italianos do Norte diante dos meri dionais: ele se tornou tanto mais forte quanto mais. como foi por séculos o tro de uma maioria. é a atitude do católico diante dos protestantes ou dos jud a mesma atitude quando o protestante . as mulheres são mais ou menos como os homens e não vivem separadas em g rupos minoritários. porque se trata de uma diferença que não depende da vontade dos homens. Obviamente. . lingüísti cas etc. Preconceito e minorias Uma última observação.como foi o caso em épocas históricas hoje felizmente superadas . outra coisa é dos Valdenses no Piemonte. Pode-se acrescentar que quase sempre o grupo diante do qual se forma um preconce ito hostil é uma minoria. Ela serve.ou o ju caso da instituição dos guetos. Dissemos que o preconceito coletivo. e precisamente como tal p ode ser eliminado.Ao passo que é improvável que desapareça a diversidade de raças. Já me referi ao fato de que entre homens e mulheres existem desigualdades naturais que seria estupidez esquecer. há ao menos uma exceção que nos deve fazer refletir. Prova disso é que uma coisa eus em geral. Mas é inegável que muitas das desigualdades entre a condição masculina e a feminina são de origem social. O preconceito de grupo é geralmente um preconceito da maioria em relação a uma minoria . Vítimas do preconceito de grupo são normalmente as minorias étnicas. tal diferença entre desigualdades naturais e sociais deve ser tomada c om muita cautela. desde que se conseguisse estabelecer um acordo geral para unificar umas e outras. que tende natur almente a fazer que o próprio modo de falar prevaleça sobre o modo de falar da minor ia. A série de preconceitos antifemininos dos homens não diz respeito a uma minoria: qua nto ao número. Se é verdade que o preconceito de grupo golpeia geralmente as minorias. que é o tipo de preconceito de que me ocupei com exclusividade. por mais que seja legítima. deu. porém. é a atitude que um grupo assume perante os indivíduos de um outro grupo. religiosas. para que se compreenda que o preconceito é um fenômeno social. ao passo que o preconceito pode nascer quando os que falam diversamente são uma ilha restrita num ambiente mais vasto. em seguida ao fenômeno da emi gração. Do mesmo modo para as minorias lingüísticas: não há qualquer preconceito em geral contra os que falam diversamente.

nos valemos agora de um exemplo m uito fácil e esclarecedor: até 1946. existe um princípio segundo o qual "todos são iguais p erante a lei". O exemplo clássico é o gueto em que foram fechados os judeus. ainda que nem sempre fosse sentida como tal. Uma segunda conseqüência. A forma extrema de marginalização é a que se pratica nas assim chamadas instituições totai s. por elas. Este princípio quer dizer que todos devem gozar dos mesmos direitos . tão radicadas que. não gozavam de um direito de que gozavam os homens. Tratava-se de verdadeira discriminação. de alguns direitos que eles haviam gozado. como todos os out ros italianos. . a que assistimos há anos. Um dos efeitos de uma discriminação é que alguns são excluídos do gozo de certos direitos. seja a maior (eu estaria até mesmo tentado a a) revolução do nosso tempo. no mund o cristão. de verdadeiras atitudes mentais rad icadas no costume. da dos direitos e das condições. Em todas as legislações modernas. Mas. tendo sido perdida a noção da sua origem. da discriminação é a marginalização social. infligida aos que eram consid erados de raça judia. existem guetos de minorias étnicas ou sociai s em todas as grandes cidades. ainda mais grave. é de ue o movimento pela emancipação das mulheres e pela conquista.A emancipação da mulher. a primeira conseqüência foi a privação. como o Harlem em Nova York. como as prisões e os manicômios. na literatura. Precisamente porque estes preconceitos interpostos entre o homem e a mulher m respeito à metade do gênero humano e não apenas a pequenas minorias. como juízos fundados em dados de fato. antes da discriminação. Começa-se pela discriminação jurídica. Também neste caso havia um grupo que não era mais igual aos outros com respeito a ce rtos direitos. o u nas favelas que circundam algumas metrópoles. Pense-se nos bairros negros de cidades americanas. Quando irrompeu também na Itália a campanha contra os judeus durante os últimos anos d o regime fascista. nas ideologias. Também nesse caso o processo de emancipação coincide com o reconhecimento de uma discr iminação. durante séculos. Quais conseqüências? As conseqüências nocivas do preconceito podem ser distribuídas em três níveis diversos. no modo de pensar das pessoas. dize considerar q paridade dizer a únic Conseqüências do preconceito Parti do pressuposto de que o preconceito deve ser comb atido por suas conseqüências. isto é. continuam a ser defendid as por pessoas que as consideram. é uma emancipação que também deve avança meio da crítica de muitos preconceitos. e o reconhecimento de uma discriminação é quase sempre o efeito de uma tomada de consciência do preconceito. que distingo por grau de gravidade ou de intensidade. A conseqüência dessa discriminação era naturalmente uma limitação. na Itália. Desde que falamos pouco atrás da questão feminina. ainda que não institucionalizados. isto é. as mulheres eram excluídas do voto. de boa-fé.

isto é. ainda que de fo rma polêmica. existe também a irrupção de fenômenos racistas. teremos como eliminá-lo?". proveniente dos países convencionalme nte chamados de Terceiro Mundo. com bastante freqüência. vale dizer. com o desenvolvimento das consciências e. O extermínio dos judeus e de outras minorias. os homens precisam antes de tudo viver numa sociedade livre. Conclusão inconcludente Sei bem que deveria concluir respondendo à pergunta: "Mas. outros tantos su rgem quase que imediatamente. Destinada. portanto. s e o preconceito traz tantos danos à humanidade. Por isso. em direção a países pouco povoados. como os ciganos. como era a Itália. sabe que sempre existiram preconceitos n efastos e que mesmo quando alguns deles chegam a ser superados. em comparação com as imigrações do século XIX. mediante a luta incessante contra toda forma de sectarismo. naquela época. ao se chocarem. ou quase despovoados. que estão en tre os países mais povoados do mundo. mas creio que a democraci pode servir também para isto: a democracia. Existem homens que se matam por uma partida de futebol. Somente nos últimos tempos a Itália está começando a ser uma terra de imigração. uma sociedade em que as o piniões são livres e portanto são forçadas a se chocar e. a crescer. Infelizmente. os problemas a serem enfrentados por um país como a Itália são bem diversos daqueles que se apresentam. como as Américas. está no fato e que. hoje em dia. que marcou física e espacialmente a marginalização social da mul her. perpetr ado pelo regime nazista. A terceira fase do processo de discriminação . . Onde nasce esta paixão senão na cabeça deles? Não é uma panacéia. não nos iludamos. Nós. Reconheço m uito francamente que não sei dar qualquer resposta a uma pergunta deste gênero. passa-se o contrário: o fluxo imigratório chega aos países europeus. Agora. Racismo hoje O racismo tornou-se um dos grandes problemas de nossos dias e deverá sê-lo ainda mais nos próximos anos. por exemplo. Aqui. com a educação. representa de modo dramático esta terceira fase. sempre fomos um povo de emigrantes. está se somando a que provém dos países do Leste europ eu após o fim do comunismo. caso da Austrália. é preciso combatê-los na cabeça dos homens. Entre esses problemas.é a perseguição política. Para se libertarem dos preconceitos.Com respeito à relação homem-mulher. Quem quer que conheça um pouco de história. para a Austrália. Diante de uma imigração de massa. italianos. À imigração. costuma-se comparar a casa . A gravidade do problema atual. Apenas posso dizer que os preconceitos nascem na cabeça dos homens.onde a mulher foi por séculos relegada a uma espécie de gueto.a mais grave . entendo por perseguição política o uso também da força para esmagar uma minoria de " desiguais". o fluxo imigratório procedia de países superpovoados. acabam por se depurar.

nas tradições". violentos com as mulheres etc.A necessidade que tem o povo hospedante de conviver inesperada e subitamente com indivíduos de quem mal se conhecem os costumes. pois o erro que ele provoca deriva de uma crença falsa e não de um raciocínio er rado que se pode demonstrar falso. Ensaio sobre o racismo e seus duplos? O preconceito é aí definido como um "juízo prematuro".atitudes de desconfiança. Preconceito de caráter geral: "Eles têm mais defeitos que méritos e invadem nosso terr itório". cuja falsid ade pode ser empiricamente provada. são mais ou menos as mesmas que. que vão do deboche verbal à recusa de qualquer forma de comunicação ou contato. As "razões do racismo" Quem não tem preconceitos que atire a primeira pedra. realizada em Turim. Quer dizer. ameaçam os nossos interesses". O preconceito não apenas provoca o piniões errôneas. que induz a que s e "acredite saber sem saber. O preconceito é distinguido conforme assuma um aspecto geral ou particula r. se chegu e a conclusões sem se ter as certezas necessárias". diferentemente de muitas opiniões errôneas. se preveja sem indícios seguros suficientes. no qual se discute predominantemente o preconceito racial. para deixar cl aro que a atitude racista é por enquanto apenas um ruído de fundo. Preconceito socioeconômico: "Não gos tam de trabalhar. vivem à nossa custa. sujos. Preconceito de tipo sociocultural: "Parecem ser diferentes na mentalidade . há uma espécie de compêndio geral. nem da incorporação de um dado falso. gera inevitavelmente . da segre gação à agressão. que se intitulou curiosamente de Rumor. aos meridionais. portadores de doenças contagio sas. é mais difícil de ser ve cido. com os quais só se consegue comunicar com gestos ou palavras estropiada s. de quem se desconhece completamen te a língua. como se depreende de seu subtítulo. Preconceito de caráter pessoal: "São mal-educados. q ue é menos citado do que deveria ser: trata-se do volume de Pierre-André Taguieff. em Turim. no comportamento. que ainda não se tr ansformou em ações concretas e só raramente afiora à superfície a ponto de criar uma pertu rbação social. Cito ao menos uma inve stigação. por sua vez. e o aspecto particular é." O preconceito étnico é um dos tantos preconceitos que infestam nossa mente e é um dos mais perigosos. Dou alguns exemplos para mostrar que não existem surpresas: o preconceito é monótono. ou seja. na vida social. Muitas vezes combatemos um preconceito com outro preconceito. desonestos. er am dirigi das aos italianos do Sul. distinguido em sociocultural.e sublinho: inevitavelmente . A força do preconceito. As frases que hoje são dirigidas aos extra-comunitários. há alguns decênios. mas. Até mesmo porque é difícil de ser extirpado. aos que não pertence m à Comunidade Européia. de mais de 600 páginas. socioeconômi co e pessoal. rejeitamos uma opinião errônea falsamente assumida como certa com outra . Já faz certo tempo que nos batemos com uma pergunta a que se busca responder até mes mo com sondagens e pesquisas: "Os italianos são racistas?". Sobre a natureza e as várias formas do preconceito. O conteúdo do livro fica evidenciado por seu subtítulo: Atitudes diante dos imigrado s estrangeiros. Começa com o seguinte capítulo: "O preconceito étnico e as várias formas em que ele se e xprime". Devemos ter muita cautela ao combater os preconceitos dos outros.

diante da qual se pode ter s entimentos de ódio. que vivem exercendo um pequeno comércio de rua. deve-se procu rar compreendê-lo. uma atitude de desconfiança para com o outro . O racismo não cai do céu. como em outras grandes cid ades italianas.opinião errônea emotivamente assumida. geralmente. quanto para um grupo. sem circular muito. podemos ter atitudes de indiferença e em alguns casos tam bém de simpatia ou admiração. que se recusa a levar em conta as re ais razões do racismo. passam-nos despercebi dos. Diante de certos grupos. não é uma atitude que se manifeste fora de certas circunstâncias . e da convivência forçada no mesmo território. quando é barato. pois ele. por exemplo. por exemplo. Este é o caso. com os outros. a presença do outro é portadora de conflitos pelo único fato de que um estra nho entra em nosso espaço principalmente para tentar sobreviver com expedientes líci tos ou ilícitos e. Não se é racista em geral. Concluiria dizendo que não existe preconceito pior do que o de acreditar não ter pre conceitos. dos chineses que. já que o racismo é tão mal-afamado que ninguém se declara publicamente racista (razão pela qual as pesquisas de opinião não são muito confiáveis). ou melhor. que todos os homens são iguais (o que não é verdade). que não existem grupos div ersos que possam ser chamados de "raças". não obstante a segregação. há um pouco de racismo em cada um de nós. apenas tentando compreender suas razões é que podemos tentar corrigi-lo e. Em vez disso. A condição preliminar para que surja uma atitude ou um comportamento racista é a entra da em contato direto com o outro. ainda que vivam em meio a nós. é também hipócrit a. eliminá-lo. porque. com relação a todos os que são diferentes. desprezo ou aversão. O racismo se dirige não tanto para a pessoa singular. ao assim proceder. por exemplo. e não há na da pior que o moralismo barato. em hipótese extrema.e especialmente para o outro que inter vém inesperadamente em nossa vida -. A mais autêntica e persistente forma de racismo conhecida pelos povos europeus é o a nti-semitismo: os judeus formavam comunidades que viviam em nosso meio. desenvolvendo seu trabalho geralmente em restau rantes. ou com pretensões científicas. A mim importa tentar compreender o racismo antes de condená-lo. e sobretudo.' Não há nada mais ir ritante que um anti-racismo preconceituoso. sem com isso chegar a atitudes necessari amente hostis. Além do fato material. em Turim. Para parafrasear uma afirmação que triste mas injustamente ficou célebre graças a Leonar do Sciascia. convidaria a que desconfiássemos dos profissionais do anti-racismo. já por si só gerador de atritos. se por "racismo" se entende. mas sobretudo aquilo que faz que ignoremos a nós mesmos". Dizia Montesquieu: "Chamo de preconceito não aquilo que faz que se ignorem certas coisas. vivem separados. bem menos do que os assim chamados extra-comunitários. o que é até bastante fác il. Em segundo lugar. faziam p arte do nosso mesmo mundo. em abstrato. numa primeira aproximação. ameaça nossos interesses relacionados ao merca . ou para um indivíduo pe rtencente a um grupo. Não existem situações de racismo diante de povos ou grupos étnicos com os quais não esteja mos em contato direto ou que.

cheiram mal. Todo povo tende a considerar a si mesmo como civilizado e rejeita os outros povo s como bárbaros. Cada um tem seus valores e se fixa neles. Se a razão material do surgimento e do desenvolvimento da atitude racista é o contat o material. não iguais a nós. segundo o qual não temos razão alguma para ab andonar nossos valores. sofre de uma circular reciprocidade: todo povo é bárbaro para o outro . Existe também um etnocentrismo mitigado. surge como atitude de desconfiança para com o diferente. geralmente elogiada s). O racismo. a convivência não procurada." A maior parte dos filósofos europeus do século XIX era integrada por eurocentristas: foram eurocen tristas tanto Hegel quanto Marx. Os italianos também o são. particularíst icos. porque livres. porém. os valores característicos da sociedade a qu e pertencemos. e os per sas considerados bárbaros. repito. rapidamente viriam à tona os costumeiros estereótipos: são sujos. ainda que eles não pretendam ser universais. ainda quando esses valores nascem de costumes locais. e até mesmo forçada. em valores universais. nasce o chamado relativismo cultural. fal ar em nossa superioridade com respeito aos que pertencem a um grupo étnico de cost umes diversos. Não existem povos superiores ou inferiores. igualmente particularísticos. fato de que s omos conscientes. tanto que reservamos a eles um tratamento diferen . mas. não têm vontade de trabalhar etc. Fenomenologia e ideologias do racismo Há diferenças e diferenças. a predisposição mental da qual nasce o racismo é o chamado etnoce ntrismo. e os outros (os não europeus em geral) bárbaros. Seria estranho se não o fossem. que defino. ou de pessoas que fazem um trabalh o que não concorre com o nosso (é o caso das domésticas filipinas. Uma atitude desse tipo não produz aversão. quando muito. com respeito a os comportamentos assumidos diante dos "outros". se centenas de esquimós invadissem nossas cidades à procura de trabalho. Deste etnocentrismo menos arrogante. a travessa toda a história do Ocidente. porque se submetiam pacificamente a seus déspotas. também. porém. a partir do admirável livro de Tzvetan Todorov. ou de povos longínquos com os quais não mantemos qualquer contato. com base nos quais é incorreto. Mas nem todos diferem do mesmo modo: há diferenças e diferenças. Não me parece que os italianos sejam racistas diante dos esquimós. Nós e os outros . A contraposição entre nós. para não dizer insensato e até mesmo ridículo. separação. como aquela atitude de "nós" contra os "outros" que consiste em transformar. diante daqueles que consideramo s outros para nós. Tanto isso é verdade que as várias formas de racismo odioso não surgem a partir de um grupo de turistas que vêm visitar nossa cidade. derivo u a contraposição entre Ocidente e Oriente. de modo indevido. ou a temida concorrência no mercado de trabalho.do de trabalho. Este juízo. o chamado eurocentrismo. civilizados. Da contraposição entre os gregos que se achavam civilizados.

Infelizmente. se ja de situações objetivas. a indiferença. em vez disso. Num grau um pouco mais alto está a atitude de evitar. cuja diversidade é dada por elementos de caráter biológico e psicológico. a sua colocação num espaço separado. os imigrados africanos de "võ comprá"). que não é mais apenas o racismo com o atitude espontânea e irrefletida diante do outro que se insere sem ser chamado e m tua comunidade e ameaça teu posto de trabalho ou até mesmo a tua identidade. dos imigrados em particular. e pode até mesmo se transformar numa completa. o demonstrar uma certa aversão à sua presença. Quando se põe a questão de saber se os italianos são racistas. são necessárias as seguint es três condições. À discriminação normalmente se segue a segregação. Mas entre uns e outros se infiltra alguma coisa.ciado. que consiste em impedir a mist ra dos diversos entre os iguais. isto é. se há um racismo na tradição do pensamento italiano. porém. que pretende estar baseada em dados de fato e ser cientificamente demonstrável . que começa de modo esporádico e casual contra alguns indivíd os e chega ao extermínio premeditado e de massa. de não querer ter nada a ver com eles. o ato de se afastar quando eles se aproximam. Uma coisa é perguntar qual é o comportamento dos italianos diante dos estrangeiros e m geral. e também em última instância por elementos culturais. ainda que perversa. a começar da admissão a que possam freqüentar a escola obr igatória. aqueles direitos que per tencem a cada homem como homem. ou seja. A diferença entre o racismo como reação natural à invasão incômoda e ameaçadora do outro e acismo como ideologia é tão grande que Todorov propõe até mesmo que eles sejam chamados com dois nomes distintos: racisme o primeiro e racialisme o segundo. Mas existem escalas de tratamento que dependem seja de qualidades subjetivas. derivam dos primeiros. No grau mais baixo está o simples escárnio verbal (chamar os meridionais de "caipira s". estáse referindo sobretudo ao segundo sentido. está-se referindo ao prim eiro sentido da palavra. ue. doutrinas racistas. de manter distância. outra coisa é perguntar se existem. não se faz esta distinção no linguajar comum. desde que por discriminação se entenda o não reconhecimento aos "outros" dos mesmos direitos. a constrição a viver exclusivamente entre eles. como doutrina consciente e argumenta da. Infiltra-se o racismo como ideologia. O último grau é o da agressão. . sem porém cheg ar a atos hostis. donde derivam falsas respo stas e remédios não adequados. impedindolhes a assimilação: o diferente deve permanecer diferente. geralmente em zo nas degradadas da cidade. que podemos definir como os postulados do racismo como visão de mundo : 1) A humanidade está dividida em raças diversas. da qual se inicia propriamente o racismo instituciona l. antes de tudo os direitos pessoais. na históri a do pensamento italiano. e assim por diante. visão de mundo. Se se pergunta. Mais acima está a discriminação. Dos primeiros aos últimos graus há um verdadeiro salto qualitativo. os direitos de liberdade e de propriedade e os p rincipais direitos sociais. como existiram na França e na Aleman ha. Para que se possa falar de ideologia (ou teoria) racista.

existe uma forma de governo chamada paternalismo . o racismo jamais renunciou ao uso do terceiro princípio. 3) Não só existem raças. porque já no tempo do colonialismo triunfante havia quem dizia." Mas foi apenas com o advento ao poder de Hitl er que se formou pela primeira vez na história da Europa civilizada "um Estado rac ial": um Estado racial no mais pleno sentido da palavra. A veracidade dessa doutrina encontrou muitos defensores no passado.Dizer que existem raças significa dizer que existem grupos humanos cujos caractere s são invariáveis e se transmitem hereditariamente. uma vez acertado um relacionamento entre superio r e inferior. que a conquista de um país de raça inferior por parte de uma raça supe rior não tem nada de inconveniente. comparados a filhos menores. os velhos não mais autosuficientes. cientificamente infundado mas relativamente inócuo. e de extra ir disso. do ponto de vista da ação prática. de treiná-lo. Este segundo postulado também não tem conseqüências em si mesmas negativas. como o historiador e filósof o Ernest Renan. têm o direito de dominar as inferiores. como os doentes terminais. já que. A distinção entre comportamento racista e ideologia do racismo está presente há anos. precisamente por ser superior. po rque na Itália temos muito o que fazer sobretudo com o primeiro. a ideologia racista dá um passo avante. mas as superiores. p ecisamente porque são superiores. a União Soviética justificou a agressão ao Afeganistão sustentando que era seu dever dar uma ajuda fraterna ao povo vizinho ameaçado por inimigos poderosos. de que o superior se considera portador. segundo a qual se reconhece que o soberano é superior a seus súditos. De fato. os pre judicados psíquicos. Na história das instituições políticas. mas existem raças superiores e inferiores. eventualmente. É essa a relação entre pais e filhos . de ajudá-lo a chegar aos mais altos graus dos valores. porque ela é somente um dos postulad os da ideologia racista. pode-se sustentar que. dele derivam apenas uma política de separação e a conde ação da mestiçagem. ou morais: "Nós somos bondosos e eles são malvados". e precisamente por isso deve se comportar perante eles como um pai amoroso e benéfico. Mas fica diante da dificuldade de fixar os critérios com base nos quais se pode es tabelecer com certeza que uma raça é superior a outra. No entanto. Os critérios de tempos em tempos adotados podem ser estéticos: "Nós somos bonitos e el es feios". ou intelectuais: "Nós somos inteligentes e eles não". o primeiro tem o dever. Não há necessidade de ler o Mein Kampf de Hitler para encontrar frases em que se afi rma peremptoriamente que as raças superiores devem dominar as inferiores. mas também indivíduos infer ores fisicamente ou psiquicamente da própria raça. Freqüentemente. Não existe uma verdadeira ideologia racista italiana: mesmo durante a campanha rac . todas as vantagens possíveis. não só existem raças superiores e inferiores. pois a pureza da raça dev ia ser perseguida não só eliminando indivíduos de outras raças. de proteger o inferior. nas ideologias racistas. de educá-lo. Não é o caso de discutir seu fundamento científico. 2) Não só existem raças diversas. Com essa afirmação. A justificação do colonialismo se serviu sobretudo do segundo princípio: há não muitos ano s. há uma mistur a desses três critérios.

Uma das mais altas expressões deste universalismo foi a Declaração Universal dos Direi tos do Homem. a i rrupção de conflitos étnicos. foram escassas as tentativas de aclimatar em nosso país as ideologias racistas surgidas em outros lugares. que conduz. Se há um problema relativo ao racismo na Itália. populações diversas por costumes. pois escapa do tema a que me propus e também. tradições. O conflito racial é inevitável onde quer que entrem em contato. há uma humanidade comum que ultrapas sa todas as diferenças de tempo e de lugar: começando do cristianismo. faz-se necessária uma política de imigração. que em todo Estado de direito deveriam ser reconhecidos a todos. que leva à progressiva homologação dos imigrados aos habitantes históri os da região onde são acolhidos. os próprios costumes (reco rde-se o debate ocorrido na França sobre o uso do chador na escola pelas estudante s muçulmanas). dos direitos pessoais. e não te riam porque poupar a Itália. a própria língua. Limito-me a dizer que as políticas de imigração se colocam entre dois extremos: o extr emo da assimilação. passando pela s doutrinas do direito natural. tal como na França (Le Pen) e na Alema nha (os Republikaner). para chegar à moral kantiana que é. Não há outro caminho para combater o preconceito racial senão uma educação orientada por v alores universais? São muitas as formas de universalismo dos valores. Na Itália não existem sequer partidos racistas.um cristianismo racionalizado. sobre a qual cre não ter de me deter. Não há necessidade de uma ideologia racista para que surjam conflitos raciais.ial antijudaica do fascismo. por meio do gradual reconhecimento dos chamados dir eitos de cidadania. como se disse. na forma mais ampla possível. os próprios ritos.a distinguir. e o extremo do respeito pelas diferenças. religião. que depen dem de múltiplos fatores que variam de país para país. a cidade de todos. basta o preconceito. senão mesmo para evitar totalmente. a formação da civitas maxima. na sua máxima fund amental. dentre os quais o principal é o direito político . Na Itália existe até agora aquele "rumor" de que falei no início. não obstante as diferenças de raça. língua. e tendem a fazer de todo home m um cidadão do mundo. de tradições e de gerações (a diferença geracional se soma todas as outras e não é de modo algum desprezível). Para acender o conflito. por exemplo. que. da minha específica competência. pelo qual. por sobre todas as pátrias. ainda qu deal. É o ideal que inspirou a fundação das N ações Unidas depois do massacre da Segunda Guerra Mundial. mediante uma imigração d e massa. enraíza-se em to do homem. A escolha entre as duas soluções extremas depende também da maior ou menor força dos pre conceitos recíprocos dos dois sujeitos do conflito. ele existe sobretudo no que diz res peito ao racismo espontâneo. reconheço. Entre os dois extremos podem existir soluções de compromisso. a conservação daqu ilo que o torna diverso. ao co ntrário.9 É bem verdade que não há necessidade de um partido racista par a que nasça o racismo. a que se consinta ao imigrado. mediante a qual todo indivíduo se torna potencialmente sujeito do di ."Respeite o homem como pessoa" . de todo modo. mas é inegável que a formação de um semelhante partido o reforça. Não excluiria dessas morais universalistas a ética dos "sentimentos morais" dos empi ristas ingleses. Concepções éticas universalistas são aquelas que têm como meta última da história. ainda que não baste combater o preconceito para resolver os conflitos étni cos. que explodem praticamente em todos os países com altas taxas de imigração. Por uma educação universalista para controlar.

enquanto dem ocracia e racismo são incompatíveis. a democracia é inclusiva . Torna-se sempre mais necessária a ação a partir de baixo. senão nos traços somáticos. foi um processo gradual de inclusão de indivíduos que antes estavam excluídos. Não basta a educação. Assistimos quase que a um verdadeiro retrocesso histórico: o Estado social surgiu para tornar inúteis as obras de caridade. Basta olhar o rosto de uma criança em qualquer parte do mundo. é um problema prático que deve encontrar soluções adaptadas às diversas circunstân ias. de resto. a tolerância. que é o ser humano mais próximo da natureza. nos casos extremos. assim como não se pode tolerar tudo e todos. como a liberda de. Que. Mas uma democracia não pode ser "exclusiva" sem renunciar à própria essência de "socieda de aberta". o respeito pelo outro. africano ou índio e um pequeno italiano. Quando vemos uma criança. voluntariado e instituições deveriam proceder no mesmo passo. abre-se o tema atualíssimo do voluntariado. a não-violência. e diante das quais. em determinadas condições. dos quais o primeiro é o respeito a todas a s fés. inspira-se em princípios universais. poderiam nascer atitudes de aversão r acial. anti-igualitário. diferente mente dos governos autocráticos. pois am . não se tenha podido incluir todos. não é prec iso imaginar argumentos filosóficos. Neste ponto. intolerante e. Mas a educação universal não é suficiente se não se transforma em ação correspondente. a justiça. do século XIX aos dias de hoje. As instituições não estiveram até agora à altura da situação. entre um pequeno chinês. depois. Seja como for. num relacion amento entre adultos. para es tender também a eles os próprios benefícios. procedem no mesmo passo. na medida em que tende a incluir na própria área os "outros" que estão fora. Em segundo lugar. Para nos convencermos da substancial unidade da espécie humana. sobre o qual se começa a re fletir depois da crise. ainda não modelad o e corrompido pelos costumes do povo em que está destinado a viver. mas também não bastam as instituições políticas. ao menos por duas razões: a democracia.reito internacional. violen to e criminoso (Auschwitz nos ensina!). do Estado social. da degeneração. não percebemos nenhuma diferença. conseguimos por acaso ver uma mãe diferente das outras mães? Aquele choro não s e assemelha ao choro de todas as mães do mundo? Não há melhor prova desta substancial e originária igualdade que o fenômeno sempre mais amplo da adoção de crianças que pertence m a sociedades completamente diversas da nossa. O processo de democratização. Quando vemos uma mãe somaliana que chora sobre o filho morto ou reduzido a um esqu eleto. Não há outro remédio contra a insuficiência do Estado senão o surgimento de iniciativas na sociedade civil. Mas hoje que o Estado social se revelou impotente para a tarefa. as obras de car idade revelam toda a sua jamais extinta vitalidade. O racismo é antiliberal. Educação universalista e democracia. ou melhor.

Não creio que a objeção tenha fundamento. mas. mais que a Pierre Bayle. dizendo empirismo ou pragmatismo pen samos nos movimentos de democracia laica e radical. fictício mas não muito. que se dirigem não a poucos iniciados mas às grandes massas. isto é. u m dos problemas mais graves do nosso tempo. o de que dizemos "filosofia" mas entendemos "ideologia". haveria lugar para todos. enumerando algumas razões (não pretendo enumerar todas) segundo as quais se pode ser tolerante sem se ser cético. O médico judeu Gamaliel. Antes de tudo. sem discussão. ou se supõe que esteja. a tod o grande movimento político e social. Para começar. As instituições na elaboração de uma política de imigração que evite o conflito étnico ou a os o torne menos áspero. dizendo marxismo. . conforme se baseiem nu ma concepção monista ou pluralista da verdade. 33-9). e neste caso a diferença acima notada com a to lerância religiosa perde força. ainda que cômodo. que é de convivência. talvez. o pro blema da intolerância é bem vivo.bos são necessários e se integram reciprocamente. parece-me existir um pressuposto tácito em toda a nossa discussão. nos séculos XVI e XVII. exaltado como herói da tolerância nas controvérsias religiosas do século X VI. argumento dos intolerantes a afirmação de que não s e pode ser tolerante sem ser cético. V. Para que se possam ver reunidas tolerância e incredulidade é preciso que se chegue. quem assim o fizesse estaria dando como resolvido. nem sequer se colocaria. a idéia da tolerânci a não foi um produto da indiferença religiosa. nas relações entre as filosofias. em que as disputas entre filóso fos referem-se a bens de quantidade limitada. de tolerância entre filósofos: mas quem percorreu a história da liberda de religiosa sabe que. dizendo espiritua lismo pensamos nos partidos de inspiração cristã. Se essa objeção tivesse fundamento. em seu nascimento. Falamos. Distingo os argumentos em favor da tolerância em duas séries. quando muito. cego que tateia nas trevas". gostaria de me desvencilhar de uma objeção preliminar: muitos afirmam que. foi chamado por Calvino de "cético. refer imo-nos àquela concepção global da vida que está subjacente. e portanto o problema da tolerância. de uma fé não imposta mas livremente professada. Cada um deles em seu próprio âmbito. nossa discussão seria perfeitamente inútil. não é verdade que nas relações entre filósofos haja em todas as situações lug ra todos: para dar um exemplo. aos iluministas. não há como afirmar que haja lug ar para todos. O voluntariado nas obras de auxílio dirigidas aos indivíduos como tais. que aconselhou seus cidadãos a não perseguirem os apóstolos (At ti. aqui. diferentemente do que ocorre nas relações entre as confissões religiosas.' O objetivo d este meu texto é refutar o argumento. Parte III Verdade e Liberdade É um velho e gasto . Quando. pensamos nos movimentos socialistas. Em segundo lugar. qual seja. como as cátedras universitárias.

Recordo a anedota de De Sanctis. As doutrinas alheias são erros. tempo viria em que. e o sol da verdade terminará.ainda que prescindindo de toda avaliação moral -. ele renunciou simplesmente a empregar um certo modo de fazer que a verdade se afirme. lumi . mas que não esteja destinada a superar o erro a não ser à custa de muito trabalho e risco. junto co m uma disposição mais benévola para com a inteligência do interlocutor. A substituição do método da persuasão pelo método da força foi um tema recorrente desde o i io na história da Reforma. Para quem se vale desse argumento. Mas as nuvens de erro que escurecem as mentes se dissiparão. 1) O primeiro argumento que me vem à mente está bem longe do ceticismo. se dissolverão. com o auxílio da doçura e da razão. à refutação do erro ou à perseguição de quem erra. tão bem representad . a daqueles que pensam como eu. Mas quem ousaria dizer que ele renunciou à própria verdade mais do que aquele que se gue a segunda estrada? No fundo. seja que a história venha concebida como dirigi da pela Providência divina ou por um Espírito imanente. na Itália. Por que. e mesmo perdendo ainda vence". aqui. e que eu a possua. sobretudo por obra dos heréticos isolados que tiravam sua força da confiança no Reino de Deus. sempre vence. o pri sioneiro responde: "Imbecil! Não compreendes que quem sempre vence. por triunfar. na história da l iberdade filosófica. Pode ser formulado do seguinte modo: "Sou tolerante diante das doutrinas alheias porque creio na força expansiva da verdade". e não o contrário. Aquele que escolhe a primeira estrada é tolerante. um pessimista como Gaetano Mosca vivia repetindo que a doutrina segu ndo a qual a liberdade é um remédio para si própria faria que os pósteros zombassem de nós . Trata-se. Contra ela. quando prision eiro. Um belo dia. E é uma renúncia que revela . tão ingênua e despreparada era ela.E em cada uma das duas séries considero quatro argumentos. à exceção de uma. cedo ou tarde. há apenas uma verdade. nos faz pensar na concepção romântica da história. Freqüente na história da tolerância religiosa. então. pois vence mesmo quando está sucumbind o. a verdade se destacaria espontaneamente. tentar impedir o erro mediante a perseguição? Isso não seria talvez uma inútil e perigosa correção de um desenho histórico preestabelecido? Tal afirmação é favorec por uma concepção otimista da história. vivia cantando o refrão "Sempre vence. foi abordado pelo comissário: "Quem é que vence afinal?". Foi expresso de forma exemplar na Utopia de Thomas More com estas palavras: Quan to ao emprego da violência e de ameaças para constranger alguém a adotar a mesma crença que outrem. ainda quando p erde. contada por Croce: a De Sanctis. pareceu-lhe tirânico e absurdo. a própria. segund o a qual a liberdade está destinada a vencer. Utopus previa que se todas as religiões fossem falsas. por Croce e por sua teoria da história como história da liberdade. de saber se o método para fazer triunfar a verdade em que acredito é o recurso à persuasão ou à força. é a Liberdade?" 2) Pode-se acreditar que a verdade seja única. também uma maior c onfiança nas próprias idéias. este argumento.

que nem sempre a reconhecem ou a acolhem bem. São os erros que prevalecem por meio de auxílio alheio e externo. quando lembro que um filósofo que apreci o muito. um aspecto do personalismo moral a que convém a postura da tolerância. Em filosofia. é um conflito entre dois princípios morais: a moral da coerência que me levaria a pôr minha verdade acima de qualquer coisa. mesmo em tempos recentes. aquilo que se dizia ser o sacrário da c onsciência. nem por uma lei providencial da história ( primeira tese). entre lógica da razão e lógica do coração. abster-se dali em diante de toda discussão sobre coisas religiosas. não conhecer o outro como um saber de carát er geral. Uma máxima como essa visa salvar a verdade sem fazer dela um instrumento de . mas do sentimento profundo de que em to do homem há algo de inatingível e de inviolável. No Heptaplomeres. não da indiferença. mas abraçar sua singularidade do fundo da minha singularidade. este ponto de vista deve ria ter se tornado familiar. é um caso de conflito entre razão teorética e razão prática. estamos tão de acordo com a noção de tolerância entendida como renúncia ao b raço secular para fazer valer as próprias idéias que é completamente inútil insistir nela. sentiu-se obrigado a pronunciar num congresso de filo sofia as memoráveis palavras: "Eu não podia tornar-me executor de um decreto de exco munhão . da noite do erro. e ele pode ser expresso na seguinte máxima: "Aja conforme a consciência e faça que os outros não sejam induzidos a agir contra a consc iência". nasceu daqui. num ato d e aceitação e num esforço de reaproximação.nosa e triunfante. nem é ensinada pelo intérprete das leis. Ela não necessita da força para instalar-se no espírito dos homens. Leio em Mounier: "Cessar de me pôr do meu ponto de vista para me pôr do ponto de vis ta dos outros. filósofo. depois de terem exposto cada um a sua própria idéia. de Jean Bodin. se desejarmos uma citação. portanto. busco apoio em Locke: Na realidade.eu. Na realidade. Hoje. com a difusão de concepções personalistas da filosofia. não pode fazê-lo por nenhum reforço estranho. Ela não recebeu. nem pela maior intensidade de sua força persuasiva (segunda tese): o erro está destinado a sobreviver ao lado da verdade. do r espeito. em homenagem à liberdade de co nsciência. e a moral da benevolência. Não me aproximar de alguém semelhante a mim. Se a verdade não conquista o entendimento por si mesma e por sua própria luz. Porém. O princípio da liberdade de consciência." Há. muita assistência do poder dos homens importantes. Aparentemente. cidadão de um mundo no qual não existem perseguições nem excomunhões 3) A verdade é única e é a minha. decidem. que acabou por sair vitorioso das guerras r eligiosas. e jamais receberá. ainda que conservando cada um a própria fé. Não está destinada a triunfar sobre o erro. Eu o aceito em nome de um princípio moral: o respeito pela pessoa alheia. os sete sábios que tomam parte na discussão. a verdade bastar ia a si mesma se fosse de vez deixada modificar-se por si mesma." Devo duvidar que os filósofos têm sido de fato fiéi s a essa regra. Piero Martinetti.

fundi-las ou confundi-las nu . encontram sua perfeita inte gração. para conciliá-las. Também aqui a esperança é que o silêncio frutifique mais do que o gesto de desespero ou de revolta. serei esma gado. O filósofo está aberto à dúvida. aceitar o erro pode ser um ato de astúcia: a perseguição provoca escândalo. nela. Hoje a você. Se somos equivalentes. está sempre em marcha. consideraremos alguns aspectos da concepção que podemos chamar. 4) Desde que a tolerância é uma atitude prática. e por ceticismo a atitude segundo a qual nenhuma doutrina é verdadeira. um mal menor. e a pequena semente seria desperdiçada. o porto a que chega é apenas a etap de uma viagem sem fim. suportar o erro é um ato de prudência: rebelando-me. segundo a qual a verdade não é una. Para as primeiras. amanhã a mim. bastante freqüente. o erro se p ropaga mais na perseguição que no silêncio. entra em jogo o princípio da reciprocidade. a tolerância é um cálculo que nada tem a ver com meu modo de con ceber a verdade. sem desejá-lo. filosofia da liberdade e li berdade da filosofia.Consideremos em primeiro lugar a atitude. en tre um e outro há lugar para a atitude segundo a qual podem ser muitas as doutrina s verdadeiras. a tolerância pode ser. o segundo não encontra sequer aquilo que p rocura mais intensamente. O direito de me persegu irem.condenação ou de perdição do erro alheio. Em todos os três casos. consideramos alguns aspectos de uma concepção exclusiva da verdade. imersos no erro. de inclusiva. As atitudes até aqui consideradas são mais freqüentes na controvérsia religiosa ou ideológ ica que na filosófica estritamente entendida. antes de estarem em contraste. e é preciso estar sempre pronto para zarpar de novo. São razões que mudam segundo a diversa proporção das relações de força entre mim. e. 1. um expediente. Se sou o mais forte. segundo a qual só se chegaria à elaboração de uma concepção total da realidade a partir da manipulação de doutrinas. por contraposição. Se por exclusivismo entendemos a atitude segundo a qual apenas uma doutrina é verd adeira. ao lado das razões morais podem existir razões de natureza utilitária: a tolerância como mal menor. é algo bem mais importante. como vimos. e a tolerância se torna então um ato de justiça interpessoal: no momento em que me atribuo o direito de perseguir os outros. e os outros. atribuo aos outros. mas múltipla. Até agora. é uma condição necessária para a vida e par a o desenvolvimento do pensamento filosófico. detentora da verdade. minha sei ou minha escola. para as segundas. A fé exclusiva que leva a uma separação clara entre verdade e erro é bem mais própria do h omem religioso. De agora em diante. Mas o que não é exclusivismo não é necessariamente ceticismo. Entre a pesquisa do homem de fé e a pesquisa do homem de razão há a seguinte diferença: o primeiro busca aquilo que já encontrou. aparentemente opostas. o escândalo amplia a mancha que eu gostaria de manter oculta. Se sou o mais fraco.

mas não é um cético. O sincretista poderá ser acusado de fazer misturas impuras. Empregando um nome derivado das controvérsias religiosas. Está bem mais próximo da verdade aquele que não refuta nada do que foi dito pelas várias escolas. Na controvérsia ideológica que temos hoje em dia sob os olhos. do ma rxismo com o tomismo. Mas. só encontra paz na convicção deque elas são completamente vazias. Ao passo que o sincretista visa à mescla de dois ou mais sistemas. exprimem uma exigência irenista. chamamos esta atitude de "sincretismo". Sincretismo e ecletismo. entre monarquia e burguesia. . como no ceticismo. Se lançarmos um olhar sobre a filosofia contemporânea. embora com alguma hesitação. e como sincretistas as posições do cristianismo marxistizante. portanto.o sincretista é tol erante por necessidade: diante das grandes controvérsias filosóficas ou ideológicas. eu seria inclinado a consider ar como produtos mais ou menos duradouros e sábios da combinação sincretista a concili ação do idealismo com o espiritualismo. mas é capaz de recolher com sabedoria e preservar o grão de verdade contid o em cada uma delas. e por último do marxismo com o neopositivismo. Mas a tolerância do ecletismo não deriva da indiferença. do exist encialismo com o espiritualismo. Cousin proclamou-se ao mesmo tempo. Na época da Reforma. precisamente porque esta demonstração é possível. Como é sabido. depois. do irenismo erasmiano. mas da cre nça em que exista um pouco de verdade em toda doutrina e a verdade seja fruto de u m compromisso ou de uma harmonização de doutrinas diversas. é necessário que cada doutrina se ex prima. se eventualmente podemos lhe fazer um reparo. à mais temerária das operações sincretistas: a conciliação do comunismo com o stianismo. nenh um sistema tem o privilégio de ser verdadeiro em si mesmo. o desenvolvimento do ecletismo está estreitamente vinculado à história do liberalismo: com sua teoria do justo meio entre racionalismo e empirismo. em termos mais estritamente filosóficos. um dos ideais do humanismo c ristão. Antes disso.Diverso do sincretismo é o ecletismo. na verda de dos outros. Assistimos. do idealismo com o existencialismo. conciliatória. o eclético visa à o rganização de um novo sistema mediante a composição dos fragmentos de verdade onde quer que eles se encontrem. 2. nos anos da mais apaixonada busca de um ponto de encontro num mundo despedaçado. e não de menos. do marxismo com o pragmatismo.ma só. em todo sistema a verdade está misturada ao erro. fi lósofo do ecletismo e teórico do liberalismo moderado na época da Restauração. é o de que ele acredita demais. se encontre e se choque com as doutrinas opostas. e algumas vezes até mesmo. como se sabe. surgidos respectivamente no período das guerras religiosa s e depois das guerras napoleônicas. e pela mesma razão. se manifeste. o sincretismo foi. e não uma escassez. as várias posições que têm sido chamadas d terceira via". eu tenderia a conside rar como ecléticas. e nenhum pode ser visto como totalmente falso. Para o ecletismo. Se a exclusividade pode ser tolerante por cálculo. do neopo sitivismo com o historicismo. que tem um excesso de confiança.

a ex istencialista mais a singularidade. em outras palavras. O historicismo absoluto. Das duas versões do personalismo. numa dada situação histórica. amplamente difundida sobretudo na filosofia contemporânea. De resto. a combinação ou a soma de várias verdades parc iais. em vez disso. Para o historicismo. toda verdade é. Toda verdade vem ao mundo por intermédio que lhe imprime uma marca. a verdade muda com elas: "veritas filia temporis" "a verdade é filha do tempo". tem um particular sigilo que consiste no fato de ser sempre a revelação de u m ser pessoal. Deve-se distinguir duas versões do historicismo: o histo ricismo absolutista e o relativista. que é ao mesmo tempo total e singular. q ue todas são dignas de serem ouvidas. É a tese do historicismo: dis tinta tanto do sincretismo quanto do ecletismo. 4) A tentativa mais radical de aceitar a multiplicação ao infinito das verdades e ao mesmo tempo de refutar a solução cética é o personalismo. numa r elação não de exclusão. Desde que esse ser é o único órgão da verdade. a rigor. ambas produzem as mesmas conseqüências. mas co mo as situações históricas mudam. 3) Uma terceira posição. a espiritualista acentua mais a totalidade. bem mais à intolerância: quem está conven cido de encarnar um momento necessário do desenvolvimento do Espírito absoluto acaba rá por se arrogar o direito de pisotear aqueles que bloqueiam seu caminho. e cada um dess es seres é irredutível aos demais. Doutrina de tolerância é.Não por acaso. com respeito ao nosso problema. O personalismo ontológico. e todas validamente propostas: o que significa. Hans Kelsen. mas. A versão popular do historicismo relativista é o prospectivismo: pense-se no nexo es treito entre prospectivismo e teoria democrática num dos mais conhecidos teóricos da democracia liberal no pensamento contemporâneo. ao qual já acenamos. que combina a afirmação da historicidade da verdade com a a firmação da racionalidade da história. infinitas. Do ponto de vista da filosofia da história. segundo a qual toda doutrina historicamente dada é parcial e a verdade nasce do contraste e da síntese dos opostos. a convulsão provocada pela Segunda Guerra Mundial deu origem a alguma s encarnações bem evidentes de um e de outro. a única verdade. o historicismo relativista substitui a sociologia do conhecimento. disso se segue que as verdades são muitas. não deve ser confundido com a forma mais comum de personalismo. o historicismo relativista. pela qual todo estágio inclui o precedente e é incl uído pelo seguinte. segundo o qual toda verdade é p essoal. para o qual a af irmação da historicidade da verdade não implica uma concepção providencial da história: as ias doutrinas convivem em diversos planos nos diversos ambientes sociais. os quais têm em comum a convicção de q ue a verdade total é sempre a resultante. no fim das contas. que é o d a tolerância. são diversos os argumentos que um e outro mobilizam em favor da tolerância . ao qual nos referimos aqui. mas de recíproca integração. po de ser assim formulada: "As doutrinas são necessariamente muitas e todas são verdade iras: mas cada uma é verdadeira em seu tempo e lugar". Que a verdade seja pessoal significa. deveria conduzir. Mas freqüentemente a idealização da história é corrigida por uma concepção di ai ética da v e. que é o personalismo ético. que a multiplicidade da s verdades é justificada pela multiplicidade e pela irredutibilidade das pessoas.

Procurei mostrar que existem muitas razões pelas quais se pode ser tolerante sem s er cético. a tolerância é devida pelo próprio respeito à verdade. ainda que sem desconhecer o valor de uma fé sinceramente experime ntada mas confiando a adesão a ela à livre consciência individual. Do terreno das controvérsias religiosas. independentemente da verdade por ela professada. depois da ruptura do universalis mo religioso por obra das Igrejas reformadoras e das seitas heréticas. as razões pelas qua is algumas vezes se pode ser ao mesmo tempo cético e intolerante. do contraste entre aquelas formas de religião moderna que são as ideologias. Seus grandes defensores. Quem não acredita na verdade. num capítulo de seu livro A filosofia da autoridade. entendendo-se este espírito laico como a quele modo de pensar que confia o destino do regnum hominis mais à razão crítica que a os impulsos da fé. o reconhecimento da liberdade política. como "aceitação". ele está obrigado a se defender continuamente. Giuseppe Rensi. intitulado pr ecisamente "Ceticismo e autoridade". Em toda tradição da doutrina da Igreja. por razões de conveniência prática. a vontade de c omunicação: a concepção da verdade como revelação do indivíduo singular pode conduzir à sol a da incomunicabilidade ou à solução personalista da comunicação. a idéia de tolerância passou pouco a pouco pa ra o terreno das controvérsias políticas. toda escolha. 6 Tolerância e verdade A idéia de tolerância nasceu e se desenvolveu no terreno das controvérsias religiosas. Um e outro destes reconhecimentos são a mais alta expressão do esprit laique que car acterizou o nascimento da Europa moderna. mas que por razões de prudência não se impe de. a tolerância é exerci da perante aquilo que se considera um mal. que no momento em que é r velada pela pessoa a transcende e se abre à verdade dos outros. O reconhecimento da liberdade religiosa deu origem aos Estados não confessionais. de um erro. a tolerância é um dever moral e é devida pelo respeito à p essoa. à guisa de epígrafe de seu discurso: O ceticismo funda uma filosofia da autoridade: uma filosofia da autoridade só pode encontrar base no ceticismo. A multiplicidade irredutível das verdades é corrigi da. Não obstante o reconhecimento que o princípio de tolerância obteve como regra de convi vência e. segundo o personalismo o ntológico. Bossuet designa a tolerância. na teoria da verdade. segundo o princípio de que.: segundo o personalismo ético. se não mesmo de m ntalidade irreligiosa. como regra prática. por assim dizer. aos Estados democráticos. ainda que se possa impedir. e somente onde a comunicação falha começa o silêncio. portanto. ou seja. pela vontad e de comunicação. da acusação de ser expressão de indiferença religiosa. de Locke a Voltaire. combateram todas as formas de into lerância que ensangüentaram a Europa durante séculos. escrevia. será tentado a remeter toda decisão.reprovando-a. Pense-se na importância que tem para Jaspers. o termo "tolerância" é entendido em sentido limi tativo. Ao passo que o respeito é dirigido àquilo que se considera um bem. à força. é justo aq uilo que é ordenado. no plano teórico. e é a única verdadeira). . Creio que não seria difícil mostrar o reverso da medalha: ou seja. desde que não se pode ordenar aquilo que é justo. Na Instruction pastorale. como indifere nça pela religião (que é uma só.

Nem sempre a tolerância é uma virtude. ainda mais profunda e eticamente imperiosa. passasse a ser reconhecida como a melhor condição para fazer que . ainda que tal convicção . atribui à tolerância o mesmo significado negativo que lhe atribui a doutrina católica tradicional: em ambos os casos. e se não elevamos mais aos céus as nossas prec es. in pr imis o direito de liberdade religiosa e o direito de liberdade de opinião. de tolerância pertença apenas à tradição do pensamento religioso. que todos possam compartilhar esta convicção otimista na força expans va da verdade. . Concluía: "Bela palavra. para o homem de fé. Benedetto Croce. foi preciso que ela deix asse de ser considerada como uma mera regra de prudência. assegurada por uma correta aplicação da regra da tolerância. Todavia.sustentada com fervor. como a atitude de quem não crê em nenhuma verdade e para o qual todas as verdades são igualmente discutíveis. a aceitação do mal ou do err o por razões de oportunidade prática. e nem sempre vale. abre-se a estrada para uma nova razão.Os espíritos vigorosos matava m e se faziam matar". talvez sem se dar conta. por Thomas Mo re na sua descrição da ilha imaginária -. com razão. Luigi Luzzatti havia escrito um livro de elogio da tolerância. houve na Itália um debate entre dois escritores italianos de c ultura laica. triunfe a verdade em que se crê. a tolerância somente pode ser praticada como um mal menor. usa as mesm as palavras dos teólogos. a tolerância! Na vida ninguém é tolerante . e apenas no caso em que seja estritamente necessária para a de fesa mesma da própria verdade. e tolerância em sentido positivo permite-nos compreender como também se pode falar de intolerânci a em sentido positivo e negativo. na medida em que considerava a tolerância. intitulado A liberd ade de consciência e de ciência (1909). porque cada um tem algo a defender. como Benedetto Croce. Essa razão baseia-se no princípio universalmente reconhecido pelas nações civis nas decl arações dos direitos nacionais e internacionais: o direito à liberdade de consciência. de uma maneira que a muitos pareceu escandalosa. Donde a conseqüência de que. é porque nossos costumes não o permitem mais". A distinção entre tolerância em sentido negativo. não seja universalmente compartilhada.Não está dito que este significado limitativo. Quando Croce escreve que a tolerância é uma "fórmula prática e contingente". Foi preciso que a liberdade de fé ou de opinião. como princípio inspirador do Estado liberal. mediante a persuasão e não a imposição. como pura aceitação do erro. Para que a tolerância adquirisse um significado positivo. como o princípio que havia consen tido a afirmação filosófica e o reconhecimento jurídico dos direitos de liberdade. por exemplo. ou mesmo negativo. porém. o significado negativo da palavra deriva do fato de ser ela interpretada como expressão de um estado de indiferença diante da verdade. que entre os tolerantes "nem sempre estiveram os espíritos mais nobres e heróicos. Foi retrucado pelo maior filósofo da época. com qu e se pode defender o princípio de tolerância: o respeito pela consciência alheia. Observe-se como um filósofo laico. e afirmando com fo rça. que tomou a defesa da i ntolerância sustentando que a tolerância é um princípio prático. Não está dito. Muitas vezes estiveram os falastrões e os indiferentes. mas não é por si mesmo um em sentido absoluto e vale o quanto vale. No início do século XX.

O núcleo da idéia de tolerância é econhecimento do igual direito a conviver que se reconhece a doutrinas opostas. obteve algum sucesso rcuse intitulado A tolerância repressiva. que é a antítese specular da intolerância do fanático. a tolerância que ele aprova. porque se funda num critério de distinção entre idéias progressistas e reacionárias. onde devem ser postas as fronteiras? Como não existem sociedades absoluta mente intolerantes. mas por f raqueza. em sua opinião. Na realidade. ao menos para aqueles que ele exclui. . mas deve-se ter sempre presente a di stinção. Entre os dois extremos. ou se fica na sociedade igualmente imaginária na qual vale a máxima "Senão há Deus. que em abstrato parece cla ríssimo. que se pode formu ar brevemente do seguinte modo: todas as idéias devem ser toleradas. recordei o que dizia Croce a propósito dos toleran tes que muitas vezes se comportam como tal não por serenidade (mitezza). A questão é habitualmente apresentada nos seguintes termos: devem ser tolerados os i ntolerantes? Naturalmente.Nem sempre a intolerância é um vício. Naturalmente. se tem limites. é difícil distingui-Ias na prática. ambos puramente fantásticos. assim também nem sempre é negativa a in olerância quando se contrapõe à tolerância negativa. O problema é habitualmente posto nestes termos: a tolerância tem limites? E.' O modo em que Marcuse pusera o problema não pode ser consi derado satisfatório. à tolerância do cético. ou à tolerância do indiferente moral. pelo menos ao erro cometido em boa-fé. Excluir da tolerância certas idéias com base na distinção entre idéias progressistas e rea cionárias é no mínimo perigoso. existem muitos graus intermediários. Se é persecutória a tolerância que Marcuse condena e chama de repressiva. Entre tolerância e perseguição. também este critério de distinção.e portanto do direito ao erro. menos aquelas que negam a idéia mesma de tolerância. pelas mesmas razões. o qual se presta a valorações subjetivas. ou seja. qu toleravam apenas as i se impediam as idéias progr Marcuse sustentava que se devia refutar "a tolerância perante os movimentos reacio nários antes que seja tarde demais". tertium non datur. como a constrição das consciências em termos práticos ou como a afirmação dogmática de uma verdad bsoluta que não admite objeções em termos teóricos. um ensaio de Herbert Ma tolerância limitada. Nos anos da contestação juvenil (1968). também não existem sociedades absolutamente tolerantes: ou se fi ca no Estado absoluto do Grande Irmão. A exigência da tolerância nasce no momento em que se toma consciência da irredutibilid ade das opiniões e da necessidade de encontrar um modus vivendi entre elas. e essistas. não se vê por qu e não seja persecutória. o qual condenava a e. tudo é permitido". A razão por que não é tão simples quanto parece ao ser enunciado está no fato de que exist em diversas gradações de intolerância e são vários os âmbitos em que a intolerância se pode nifestar. era praticada nos Estados Unidos. na prática não é tão fácil de vigorar como parece. onde se déias que em seu juízo eram conservadoras ou reacionárias. o único critério com base no qual se pode considerar lícita uma limitação da regra de tolerância é o que está implícito na idéia mesma de tolerância. que é a antíte cular da intolerância do dogmático. que visavam à transformação radical da sociedade. antes que seu triunfo levasse à perda da liberdade de todos. Do mesmo modo que é sempre negativa a intolerância contrária à tolerância positiva.

observando que a história havia dado razão bem mais aos intoleran tes que aos tolerantes. a lição da história é ambígua. e havia desmentido aqueles que tinham sustentado que a v erdade acaba sempre por triunfar contra a perseguição. Não está dito que o intolerante. Dois exemplos esclarecedores: o conservador Gaetano Mosca rejeitava como ingênua e incipiente. mas é por c erto eticamente reprovável e talvez também politicamente inoportuno. Uma liberdade incapaz de se renovar acaba por se transformar. A escolha entre as duas atitudes é uma escolha última. mas expansiva que uma liberdade protegida mas incapaz de evoluir. ora outra. uma vez acolhido no recinto da liberdade. Responder ao intolerante com a intolerância pode ser juridicamente lícito. e como todas as escolhas última s não têm como serem sustentada apenas com argumentos racionais. deveríamos permitir que o fizesse? Este é um caso extremo. Existem situações históricas que podem favorecer ora uma. Um filósofo francês se pergunta: se aparecesse hoje um Hitler querendo publicar o Me in Kampf. se a única possível alternativa é a de restringi-Ia a ponto de correr o risco de sufocá-la ou pelo menos de não lhe permitir dar todos os frutos. cedo ou tarde. os homens livres não devem renegar as próprias razões de vida. desta doutrina dos liberais radicais.Não pode ser aceito sem reservas por uma razão impossível de ser desprezada: quem acre dita na bondade da tolerância o faz não apenas porque constata a irredutibilidade da s fés e das opiniões. afirmam que um partido tem o direito de participar plenamente da vida política mesmo quando seja declaradamente liberticida. afirmou: "Os que crêem na idéi a de liberdade. mas também porque acredita na sua fecundid ade. própria do liberalismo radical ou progressista. com a conseqüente necessidade de não empobrecer com vetos a varied ade das manifestações do pensamento humano. Melhor uma liberdade sempre em perigo. compreend a o valor ético do respeito pelas idéias alheias. a doutrina segundo a qual a violência é impotente contra a verd ade e a liberdade. Luigi Einaudi. Como sempre. num a nova escravidão. que é própria do liberalismo conservador. mas o reconhecimento de seu direito de se exprimir. de um a concepção extensiva. a liberdade mesma de que se dizem defensores". Dizia.. Pode valer a pena colocar em risco a liberdade fazendo que seu inimigo também se b eneficie dela. Devemos nos contentar em dizer que a escolha de uma ou de outra permite distingu ir uma concepção restritiva da tolerância. . Com o objetivo de sobreviver.. no momento em que a Itália se preparava para restaurar as instituições da liberdade depois da queda do fascismo. Somente uma liberdade em perigo é capaz de se renovar. precária. e julga que o único modo de levar o intolerante a aceitar a tolerância não é a pers eguição. ao contrário. Mas é certo que o intolerante perseguido e excluído dificilmente se tornará um liberal . que ela faria que os pôsteres zombass em de nós.

aliás. mas suas conseqüências. bem como naqueles que foram chamados de anos de chumbo. E assim por diante. Ouvi falar de crise em todas as fases da minha vida: depois da Primeira Guerra M undial. não se podia prever quais seria. não há período histórico que não tenha sido julgado. como um período de crise. que até mesmo as religiões (e me refiro particularmente ao cristianismo) acabaram p or aceitar. que acreditam que a história humana. fica logo evidente que a resposta é difícil. no pós-g uerra. Não sou nem historiador nem sociólogo. que é liberdade não apenas daqueles que professam uma religião. o laicismo é um dos componentes essenciais do mundo moderno. de uma parte ou de outra. observar que. Ninguém tem dados suficientes.Pode-se. Tanto isso é verdade que em todas as Constituições modernas está afirmado o princípio da l iberdade de religião. . projetados em direção ao futuro. Entre outras coisas. não obstante as aparências. que muitos formulam de modo emotivo: "Nossa época é uma época de crise de valores?". ma s também daqueles que não professam nenhuma. em todo o mundo? Assim apresentada a pergunta. durante o fascismo e o nazismo. procede inev itavelmente rumo ao melhor. Há os tradicionalistas. numa parte do mundo. quando o Mein Kampf foi publicado. e não o método da imposição. Não tenho dados suficientes para responder adequadamente a uma pergunta deste gênero . na Europa. Nossos juízos numa matéria como esta são sempre subjetivos: há os pessimistas crônicos e o s otimistas intransigentes. durante a Segunda Guerra Mundial. Parte IV Prós e contras de uma ética laica Há uma crise de valores? Digo logo que não me ponho o problema de saber se hoje existe uma crise moral e. porém. se não impossível. Sempre duvidei que o conceito de crise tivesse qualquer utilidade para definir u ma sociedade ou uma época. que pensam que tudo era belo no passado e tudo é horrível no p resente. Desde que pessimismo e otimismo são estados de espírito. de onde provém.Há os desconfiados e os confiantes. Não podia ocorrer que um livro tão pleno de absurdos lógicos e erros históricos fossem e squecidos em seis meses? A tolerância é um método que implica como disse o uso da pers uasão perante aqueles que pensam diferentemente de nós. Uma crise de valores? Mas onde? Na Itália. não existe argumento racional ou constatação empírica capaz de atingi-los. A própria palavra "crise" é bem mais a expressão de um movimento do espírito que de um j uízo fundado em argumentos extraídos da razão ou da experiência. Desse ponto de vista. s e existe. em vez de agarrados ao passado. há os progressistas.

as guerras religiosas que ensangüenta ram a Europa por décadas. nos Estados totalitários em que um aparente rigor moral era obtido ao preço de uma dura repressão? Não há época que não tenha tido seus moral stas. quem sabe toda hora. capricho dos príncipes. da busca do efêmero combinada com a indi ferença diante do eterno.Se não temos dados suficientes para fazer uma avaliação do tempo presente. as guerras napoleônicas e. Hoje. os meios de comunicação de massa. e não apenas em nossas cercanias. E o q ue dizer da crueldade dos delitos. Desejo apenas ajudar a que se compreenda que todo juízo excessivamente resoluto ne ste campo corre o risco de parecer leviano. as guerras do equilíbrio europeu. As duas faces da história Toda época tem duas faces. não obstante o genocídio dos índio parte dos espanhóis. não obstante o tráfico de negros durante séculos. para terminar. sociais. Daqui a extraordinária ambigüidade da história do homem (que corresponde. de que se fala com horror e repugnância nas crôni cas de todos os tempos. . uma condenação desse gênero pode valer. pregadores religiosos ou laicos. a cenas de violência no mundo inteiro. como ocorria até alguns anos atrás. Não hesitamos em falar de civilização européia e cristã. Ora. Raramente conseguimos nos colocar numa posição da qual se pode ver ambas. g raças ao progresso técnico. os moralistas apontam o dedo acusador para o assim chamado hedonismo. Mas também duvido que se possa falar plausivelmente de um retrocesso. e a capacidade de vermos uma ou outra depende da posição em que nos colocamos. analogamen te. chorosos diante da corrupção dos costumes. ou dos castigos igualmente cruéis do poder legítimo. os temos me nos ainda para exprimir um juízo sobre épocas passadas. não obstante o genocídio dos indígenas da América do Norte por parte de ingleses geralmente vinculados a igrejas reformadas. eu não hesitaria em dizer. na melhor das hipóteses. culturais ou até mesmo biológicas. aterrorizados mesmo. nos permitem assistir todo dia. Como se pode falar de hedonismo em todos aqueles países onde se morre de fome ou. à co ntrariedade da natureza humana). nem de deplorar o presente para louvar os bons tempos antigos. Como se costuma dizer que "o mundo é pequeno". Duvido que se possa falar de um progresso mora l da humanidade. de resto. Mas é difícil dizer se a maior turbulência depende de uma crise moral (de uma diminuição d a crença em princípios fundamentais) ou de outras causas. que produziu armas sempre mais mortíferas. se misturam e se confundem. políticas . Certamente. as duas guerras mundiais do século XX. econômicas. Além disso. e fazer uma comparação. da corrida desenfreada em direção aos prazeres. existem épocas mais turbulentas e outras menos. súditos de um rei católico. para a concepção hedonista da vida (da qual uma expressão evidente e significativa seria o consumismo). como antes. pela difusão da violência.que também são um efeito do progresso técnico. Hoje vivemos sensibilizados. tão minuc iosamente descritos e documentados por Michel Foucault em Vigiar e punir? Que fi que claro: não tenho nenhuma intenção de difamar ou condenar o passado para absolver o presente. que "toda a história é presente". na qual o bem e o mal se contrapõem. Mas o que mudou efetivamente foi mais a quantidade que a qualidade da violência. some nte para uma pequena parte da humanidade.

o que certamente mudou ou está destinado a mudar sempre mais numa so ciedade secularizada (e que a nossa é uma sociedade secularizada. Suspendo o juízo sobre as explicações teológicas. a morte sobre a vida. Partidos e vida política no Ocidente medieval. Não esqueço a emancipação feminina. os peixes pequenos tenham conseguido se unir e liquidar os peixes graúdos . Mesmo hoje. tornavam-se então vítimas não mais de vinganças ou violências es pontâneas.Pessoalmente. salvo m esser Zingane. I existem zonas de luz que não seria just o ignorar: a abolição da escravidão. Não se quis que ele morresse. como religioso. quando o curso inteiro da história parece ameaçado de mor te (daí quem fale de uma "segunda morte"). para viver. pode-se ler: "o término dos combates e dos saques. de terríveis sofrimentos. a esta pas sagem extraída das crônicas de Villani: "Todos os que pertenciam às grandes casas nobr es de Florença tiveram os olhos arrancados e foram depois afogados no mar. de todo tipo de medidas excepcionais que os golpeavam c omo pessoas ou em seus bens". mas sim que seus olhos fossem queim ados. os derrotados. a supressão em muit os países dos suplícios e das torturas. Prefiro afirmar: não sei. num universo em que o peixe graúdo. Numa sociedade religiosa. no capítulo "A sorte dos vencidos". O temor a Deus Suspendo. mais tarde. Em vez disso. Naturalmente.dos incêndios e dos massacres. . não fazia mais que anunciar o triunfo total. e em outros também da pena de morte. terminou sua vida na ilha de Montecristo" . a única autêntica revolução do nosso tempo. que compreende todas aquelas instituições que permitem a um grupo organizado regular a própria convivência. possibilitando a su bstituição de uma classe política por outra sem que a nova deva suprimir materialmente a velha. processo que parece irreversível. o sofrimento sobre o prazer. ainda que. mas de condenações. no qual. não tanto a moral idade quanto a dout rina moral. Não estou em condições de responder à questão angustiante de saber por que fomos dados a v iver. [Para dar alguma indicação disso. ou seja. alguma s vezes. o juízo sobre a existência ou não de uma crise mora l. precisa comer o peixe pequeno (é o clássico exemplo de Espinosa) e o peixe pequeno não parece ter outra razão de existir senão a de deixar-se comer. não hesito em afirmar que o mal sempre prevaleceu sobre o bem. sinto-me bastante tranqüilo em afirmar que a parte ob scura desta história é bem mais ampla do que a clara. a dor sobre a alegria. do partido vencedor. não me sentiria à vontade para negar que existe uma face clara (a outra fac e da medalha). insolente.. sem havermos pedido. Todavia. entre outras coisas. não há ensinamento moral que possa prescindir do ensinamen to religioso: ética e religião são indissolúveis. men ciono o livro de ]acques Heers. não sei explicar esta tremenda característica da história do homem. Os outros. de tanto sangu e derramado! Não obstante minha incapacidade de oferecer uma explicação sensata do que acontece e porque acontece.. para ser mais preciso. portanto. como quase sempre ocorreu na história.mas isso ao custo de muitos sacrifícios. O mundo humano não me parece ter seguido um curso muito diverso. parece-me ser um juízo de fato sobre cuja validade eu não teria muitas dúvidas) é o modo de propor o pro blema moral. sem recorrer à violência. O autor refere-se. A maior conquista na direção de uma sociedade não violenta é a instauração em alguns países regime democrático. a infelicidade sobre a felicidade .

para obter obediência mais fácil a seus comandos. que sempre teve a grande virtude de falar claramente: "Na verdade. não p odem ter estabilidade ou santidade para um ateu: a supressão de Deus. E por qual razão? A resposta é claríssima: "A s promessas. permaneceu inabalável o princípi do temor a Deus como necessário e iniludível fundamento da moralidade. Durante séculos. 19). os pactos e os juramentos. de fundarem uma ética objetiva. democráticos e laicos (no sentido de não confessionais) mantém aquel a limitação: na liberdade religiosa também está contida a liberdade de não ter religião alg ma. isto é. também a fé num universo sem Deus). mas convém recordá-lo novamente. Haveria hoje alguém em condições de sustentar uma tese tão restritiva? Entendamo-nos: não digo que alguém a sustente.Um dos principais argumentos para induzir os homens a obedecer às leis morais é o te mor a Deus. em vez disso. e de qu os ateus também devem ser considerados pessoas morais? Observe-se que a única restr ição prevista pela Constituição italiana (Art. ainda que ap enas em pensamento. e não atinge aqueles que . precisamente para reforçar o vínculo entre o súdito e o soberano. ou simultaneamente racional e empírica. racional ou razoável. é utilizado pelo Estado para seus fins.formada através do lo ngo processo de secularização . pois sem isso estas leis não seriam aceitas. Em poucas palavras. que um dos maiores defensores da tolerância religiosa. O governante sábio sempre recorre aos deuses". ou melhor. Que explicação podemos dar dessa extensão? Um maior laxismo. atentamente. para dar um exemplo que nos toca bem de perto. jamais houve qualquer legislador que tenha outorgado a seu povo lei s de caráter extraordinário sem apelar para a divindade. que nenhuma das constituições vigentes nos Estados liberais. não costumam seguir rito algum. entendido como uma diminu ição da crença na validade de regras morais férreas e obrigatórias para o homem e para o c idadão.. ou a convicção de que a moral não é necessariamente dependente da religião. a algumas religiões ou seitas religiosas. que são os vínculos da sociedade humana. john Locke. porém.de que se pode justificar a obediência às leis morais se m necessidade de admitir a existência de Deus? De que existe uma moral laica coere nte. humaníssimos. a tolerância inclui também os ateus. Se se formou esta convicção. ao qu al se costuma associar o início da época da secularização. como explicá-la senão mediante a convicção . a ponto de não permitir mais nenhuma distinção entre crentes e não crentes com respeito ao direito de professar a própria fé (e. inclusive os inju stos. É evidente. dissolve tudo". uma série de tentativas. ou racional ou empírica. a começar da teoria do d ireito natural.. pouco importando se este argumento é adotado com intenções puras pelas Igr ejas e por meio de seu magistério ou se. A isso se segue que a conduta moral e a prática do ateísmo são consideradas incompatívei s. Trata-se de saber se e em que medida estas tentativas foram bem-sucedidas. por não terem religião. sustentava que os ateus deveriam ser excluídos da tolerância. mesmo depois do advento da era moderna e do Estado moderno. quando muito. refere-se aos ritos contrários aos bons costumes: é uma limitação que se refe re. que se sustenta por si mesma sem precisar recorrer a ou tros pontos que não àqueles. É um fato conhecido. em s uma. da razão e da experiência? Quatro tentativas de moral laica A história da ética moderna. é uma tentativa. laica. portanto. É um dado incontestável que a religião foi instrumentum regni. Basta recordar Maquiavel. pois um fato é certo: o debate entre as várias soluções prossegue ainda hoje com a mesma inte nsidade e com a mesma incerteza em termos de conclusão com que se combateram as vári . Leiamos mais uma vez. suas palavras: "Os que negam a existência de De us não devem ser de modo algum tolerados".

as éticas desde o início da filosofia ocidental até o presente. Pense-se no contraste entre epicurismo e estoicismo, entre ética da virtude e ética da felicidade, e assim por diante. Certamente, este não é o lugar para passar em revista toda a história deste secular de bate, mesmo que eu admitisse a possibilidade de fazê-lo. Parece-me, porém, que podem ser distinguidas, na Era Moderna, quatro grandes doutr inas morais, com suas respectivas subteorias, tendo como base os argumentos adot ados para fundar uma ética não agarrada a uma fé religiosa, ou seja, uma ética laica, não confessional, que vincule também os ateus. A primeira e também a mais difundida dessas doutrinas é o jusnaturalismo, ou seja, o jusnaturalismo moderno, que na verdade começa com a famosa afirmação de Grotius (no § 1 1 dos "Prolegômenos" a De iure belli ac pacis),S segundo a qual as leis naturais v aleriam "etiamsi daremus non esse Deum aut non curari ab eo nego tia humana" ("m esmo que admitíssemos que Deus não existe e não se interessa pelos eventos humanos") ( trata-se de uma afirmação famosa mas não original, porque, como foi amplamente documen tado, a mesma fórmula pode ser encontrada em teólogos dos séculos precedentes, como Gr egório de Rimini e Gabriel Biel). As objeções que se contrapõem ao jusnaturalismo são duas : 1) A ambigüidade do conceito mesmo de natureza humana, que recebe dos diversos aut ores os mais variados significados - negativo em Hobbes, para quem os homens são p or natureza belicosos, positivo em Rousseau, para quem os homens são por natureza pacíficos -, sendo considerados como institutos de direito natural, isto é, de acord o com a natureza humana, os institutos mais diversos (a propriedade individual e a propriedade coletiva, por exemplo, a liberdade e a escravidão etc.). 2) Ainda que se admita que a natureza do homem seja um livro aberto, que se pode ler com facilidade, resta a ser demonstrado que tudo aquilo que é natural é bom pel o único fato de ser natural, uma demonstração que não se pode fazer sem que se pressupon ha que a natureza é a emanação de uma vontade boa, reintroduzindo-se assim um argument o teológico e fideísta (que mortifica e esvazia a presunção racionalista). Ao procedimento dedutivo dos jusnaturalistas, contrapõe-se o procedimento indutivo próprio da teoria que tem como argumento fundamental para dar objetividade aos juíz os de valor o consensus humani generi, isto é, a constatação de fato ou histórica de que certa regra de conduta é comum a todas as pessoas. Quando Aristóteles, nolivroVdaÉticaaNicõmacos,diz que o direito natural é aquele que vig ora emtodaparte,eleestá dando força a um argumento desse tipo. Também paraestadoutrina moral são duas as objeções principais:

1) Há de fato leis universais, ou seja, leis que valem "em toda parte", em todo país , e que sempre têm valor (que são universais não só no espaço, mas também no tempo)? O exem lo mais clamoroso é o da norma "Não matar", que vale habitualmente dentro dos grupos , salvo casos excepcionais, como o da legítima defesa, mas não vale habitualmente na s relações entre grupos, nas quais cada conduta individual está sempre subordinada ao princípio salus rei publicae suprema lex. 2) Há leis que vigoraram durante séculos sem que por este único fato possam ser aceita s como leis morais. Aqui, o exemplo mais macroscópico é o da escravidão. Um dos argumentos mais fracos usados pelos defensores do aborto durante o plebis cito italiano de 1981 foi o que se baseou na observação de que o aborto sempre foi p

raticado: ainda que se conseguisse demonstrar que a enorme maioria das mulheres sempre o praticou, tal constatação de fato não seria uma boa razão para que se o conside rasse como moralmente lícito. O mesmo vale para a pena de morte, que não só sempre foi praticada e continua a ser praticada na grande maioria dos Estados, como também foi defendida por grandes pen sadores, de Platão a Hegel. A terceira teoria é a kantiana, que habitualmente se chama de formal ou formalista , para a qual aquilo que se deve fazer ou não fazer é estabelecido com um critério pur amente formal, como o da universalidade da ação. Kant a formula do seguinte modo: "Jamais devo me comportar de modo a que não possa desejar que minha máxima se torne uma lei universal". Dá como exemplo a promessa: s e faço uma promessa com a intenção de não cumpri-la, posso pretender que o não cumprimento das promessas se converta em lei universal? Sejam claros: Kant não é um utilitarist a e, portanto, não afirma a utilidade ou a conveniência de que as promessas sejam cu mpridas, acrescentando o argumento segundo o qual, se eu não cumpro uma promessa f eita, correrei o risco de ser pago na mesma moeda e, com isso, de ter algum tipo de prejuízo. Segundo Kant, não é por prudência que devo cumprir as promessas: em alguns casos, seri a mais prudente não cumpri-Ias. A razão adotada por Kant é outra. É uma razão lógica, não empírica: se elevo o não cumprir ssas a máxima universal, é porque pretendo um mundo onde não teria mais sentido fazer promessas: "Tão logo a minha máxima - diz Kant - se tornasse lei universal, ela se d estruiria por si mesma". Com respeito à argumentação kantiana, também apresento duas obj eções: 1) Que eu não possa querer um mundo em que as promessas não sejam cumpridas, é algo qu e depende do juízo de valor negativo que faço deste mundo.

Assim, porém, a ética kantiana também se torna uma ética teleológica, isto é, uma ética cuj alidade depende da bondade do fim (uma sociedade em que as promessas sejam cumpr idas). Uma ética teleológica não é mais apenas formal e perde o caráter de universalidade que deriva de seu pretenso formalismo. 2) Não se pode ter o caso em que duas ações que obedecem ao mesmo critério de universali dade sejam incompatíveis? Neste caso, qual escolher? Tomemos duas normas fundament ais da conduta em qualquer sociedade civil: "Não usar a violência para com o próximo" e "Impedir que o violento suprima o não violento" (ou, se se preferir, que o forte suprima o fraco). Ambas as normas correspondem ao critério da universalidade: de fato, eu não posso querer nem um mundo em que seja lícita a violência recíproca, que des embocaria inevitavelmente na hobbesiana guerra de todos contra todos, nem um mun do em que os prepotentes triunfem. Mas as duas normas dificilmente podem ser observadas simultaneamente. O mesmo pode ser dito do cumprimento das promessas. Não posso desejar um mundo em que as promessas não sejam cumpridas. Mas posso desejar um mundo em que um sicário cumpra a promessa de cometer o atenta do combinado entre os conjurados de que faz parte? Idêntica dificuldade nasce da n orma "Não mentir". Mesmo essa proibição não é absoluta: basta pensar no caso da mentira pi edosa (que Kant coerentemente refuta) e no caso ainda mais dramático do revoltoso que é preso e, mentindo, salva os companheiros que não foram capturados. (Quem, hoje , não tem um sentimento de repugnância moral diante dos "arrependidos" que denunciam seus companheiros? No entanto, eles dizem a verdade e, além do mais, são úteis ao Est

ado.) O quarto sistema ético - que é, hoje, o mais amplamente debatido ao menos no m undo anglo-saxão e, por derivação, no nosso - é o utilitarismo. O dado objetivo em que se funda o utilitarismo são as sensações de prazer e de dor. Daí a tese segundo a qual o critério para distinguir o bem do mal é respectivamente a quantidade de prazer e de dor provocada por uma ação. As dificuldades com que se enfrenta o utilitarismo como doutrina ética são inúmeras: a primeira consiste na mensuração do prazer e da dor, agravada pelo fato de que, para Bentham, dever-se-ia calcular também, além da quantidade, a intensidade, a duração, a c erteza, a proximidade, a fecundidade, a pureza, respectivamente do prazer e da d or, características que, para poderem ser postas em ordem hierárquica entre si, prec isam ser comparadas entre si. E, depois, qual ordem é preferível: um prazer intenso mas breve ou um outro menos in tenso mas de maior duração? Outra dificuldade está na relação que necessariamente se deve estabelecer entre o meu prazer (ou dor) e o prazer (ou dor) dos outros. Já que o homem vive em sociedade, não se pode isolar o indivíduo singular de todos os outros e, portanto, não se pode prescindir da consideração dos efeitos que a satisfação do s meus prazeres tem sobre a satisfação dos prazeres dos outros. Mas quem são estes outros? Meus vizinhos, meus concidadãos, todos os habitantes da T erra, somente os vivos ou também as futuras gerações? A máxima benthamiana da felicidade do "maior número" é de uma imprecisão desanimadora. O extermínio de seis milhões de judeus foi necessário para a felicidade dos alemães, que certamente eram um "maior número"? Hoje, é fácil dizer que esse extermínio não foi vantaj oso para os alemães, pois apesar dele perderam a guerra. Mas e se a tivessem vencido? Uma objeção ao utilitarismo particularmente difundida, enfim, é a que deriva daqueles que consideram a justiça como bem primário da sociedade humana, ou seja, que valorizam a equânime distribuição dos bens em um determinado gru po organizado. Como se estabelece, com base em critérios utilitaristas, uma equânime distribuição da ri queza ou dos serviços? Os critérios nos quais a justiça distributiva habitualmente se inspira - do mérito, da capacidade, da necessidade - não são critérios utilitaristas. É verdade que todas essas dificuldades (e outras mais) têm levado uma parte dos util itaristas a sustentar uma nova forma de utilitarismo, que tem sido chamada de ut ilitarismo da regra, em contraposição ao utilitarismo tradicional ou utilitarismo do ato.

Segundo tal ponto de vista, o problema não é mais o de saber qual ação é mais útil, mas sim qual norma. Uma solução como essa pretende evitar algumas aporias do utilitarismo do ato, já que, pondo-se do ponto de vista da utilidade da norma - por exemplo, da norma "Não ment ir" =, a utilidade é compatibilizada com os benefícios que derivam da existência desta norma, mesmo quando, no caso particular, o dizer a verdade possa ter conseqüências piores, do ponto de vista do utilitarismo do ato, que o não dizê-la.

Pode-se observar, porém, que o utilitarismo da norma ou não escapa em última instância a o critério de utilidade, ainda que aplicado à norma, e portanto às dificuldades do uti litarismo em geral, ou se resolve em uma ética completamente diversa, isto é, em uma ética deontológica, para a qual o uniformizar-se à regra é um bem, independentemente da avaliação das conseqüências, ao passo que a avaliação das conseqüências é uma característi o utilitarismo, em contraste com todas as doutrinas que pensam que o juízo sobre o

equivalentes entre si. opções. nenhuma das teorias mais comuns da moral laica está isenta de críticas. Parece. na qual valem os arg umentos próprios da retórica. No primeiro deles. a ética religiosa se reduz à doutrina do assim chamado "voluntari smo teológico". ou arte de dem onstrar. até mesmo a mais cruel e desumana. e então o critério d mas sua natureza. e encontra as mesmas aporias. Mas esta resposta é perfeitamente circular: que outro argumento temos para definir Deus como essencialmente bom senão a prova de que as ações por ele ordenadas são boas? Somente se sai deste círculo com o abandono do voluntarismo ético e a aceitação do "raci onalismo teológico". Da problematicidade das éticas racionais renasce continuamente a exigência de se bas ear a ética na religião e ganha força a afirmação de que não há uma ética independente da r . Hoje. segundo as quais os juízos de valor são a exp ressão de emoções. mas o result ado não muda.bem e o mal depende exclusivamente da existência de regras. não a verdade. a ética repousa sobre a tese dena.mas as escolas que saem a campo para tentar fazer que prevaleça uma solução sobre a outra conduzem um jogo compl icado de prós e contras que se perde num emaranhado sem fim. mas do razoável. distinta da lógica. A segunda deprime a razão. com uma certa freqüência. posição que é uma espécie de juridificação da ética. segundo o qual as ações ordenadas por Deus são boas não porque sejam ordenadas. No segundo caso. boa não tem como ordenar ações que não sejam segundo a qual não é justo o que Deus or clássico do Eutifrone). Dessas três soluções. sustentando que em matéria de moral se pode raciocinar mas não chegar com a razão até os fundamentos últimos:é quase-racional. que sendo por essência boas. três soluções possíveis: 1) o apelo à evidência ou à instituição ética. Empregam-se as técnicas mais refinadas do raciocínio lógico. sentimentos. segundo o qual é justo aquilo que é ordenado por Deus e injusto o que é proibido. de acordo com a máxima "Auct s non veritas facit legem" ("É a autoridade. A terceira limita as possibilidades da razão. nos últimos anos. Mas o racionalismo te ológico vai ao encontro das mesmas objeções. que faz as leis"). Diante deste contraste sem saída aparente. assim. Mas a conseqüência disso é que. 3 a e fera dos juízos morais é a esfera não do racional. pode-se justifi car toda ação. que toda tentativa de dar um fundamento racional aos princípios mor ais está destinada ao fracasso. com a proclamação de que "Deus assim o deseja". Mas a ética religiosa é uma solução? Como se vê. de toda for . 2 o relativismo absoluto próprio das teorias rais assim chamadas "não cognitivistas". o debate entre os filósofos morais tornou-se sempre mais sutil. Mas estamos bem seguros de que uma ética religiosa não vai ao encontro das mesmas ob jeções que foram feitas às teorias clássicas da ética que se vinculam exclusivamente aos l imites da razão? Os casos são dois. preferências pessoais. a primeira ultrapassa a razão: é ultra-racional. mas Deus ordena o que é justo (é o tema o justo e do injusto não é a vontade de Deus. ou arte de persuadir. mas porque são intrinsecamente boas (boas em si). A história nos ensina que tristes efeitos podem derivar do fanatismo religioso. vendo-a como totalmente imprestável: é infra-racional. foram apresentadas.

a sua validade. vê-se que o apelo a Deus serve normalmente. que naq uele determinado caso ordenou que a regra fosse violada. quanto para induzir a queles que estão destinados a não violá-las. mas é necessário que as normas postas sejam efeti vamente observadas. o consenso. mas. a famoso ditado "Se Deus não existe. limitam a esfera dos desejos . tud o é permitido'" pode querer dizer duas coisas diversas: a) se Deus não existe. não podendo ter como motivação de sua conduta o tem or a Deus.": "Deves cumprir as promessas feitas. mas também a sua observância.. Quero dizer com isso que os limites do racionalismo ético são ainda mais evidentes q uando se abandona o tema do fundamento da moral e se enfrenta o tema praticament . constringem a que se anteponha o dever ao prazer. podem ficar menos dispo stos a observar as leis morais.". mas. No fim das contas. O que é absolutamente necessário a toda convivência humana não é apenas a existência de reg as de conduta bem fundadas. a começar da que afirma que não há preceito moral que valha em todas as circunstâncias e não admita exceções: "Não deves matar. não exi stem critérios para distinguir o bem do mal. o apelo dirige-se mais a Deus como juiz (infalível) e executor severo da transgressão do que a Deus como legislador. não temendo o castigo de Deus. e ntão o juízo sobre a eventual excepcionalidade ou é extraído da vontade de Deus.. Em suma. Conhecer a lei moral e observá-la são duas atividades completamente diversas. ou nasce de um raciocínio sobre ela. O verdadeiro problema é a observância Dizendo isso. se é verdade que toda regra comporta exceções e não vale em todos os casos possíveis. Mas uma solução probabilística só existe se dissolver qualquer pretensão da ética religiosa de ser uma ética absoluta (mais segura do que as éticas mundanas). recaindo-se assim no vo luntarismo teológico. e serve muito bem. não se diz tudo..como vimos..ma de racionalismo ético. mas no fato de que.. que impõem sacrifícios. a resultados sempre opináveis e além do mai s fazem que o imperativo moral se transforme de imperativo categórico ("Você deve") em imperativo hipotético ("Você deve a menos que a situação consinta uma desobediência ao preceito geral"). fracos. não tanto p ara justificar a existência de normas de conduta obrigatórias. e aí se é obrigado a recorrer a todos aqueles argumentos . o critério da universalidade . e os critérios que são normalmente exibid os com este fim são incertos. confiadas ao juí onsciência individual. os homens não são induzidos a observar as leis morais. não oferecem qualquer garantia de que serão fiéis à palavra dada ou permanece rão vinculados aos juramentos. a esc olha entre o agir de acordo com a regra geral ou não é remetida a um cálculo das conse qüências que.. Os juristas distinguem a validade e a eficácia de uma norma: transpondo essa lingu agem para a teoria moral. isto é. b) se Deus não existe. podemos dizer que não basta deixar demonstrada a existênci a de normas. e a se gunda não se segue necessariamente à primeira.a natureza. como já se disse. não pode levar senão a soluções prováveis. perceberemos que a razão desta exclusão não está no fato de que os ateus não conheçam s leis morais. Se voltarmos por um momento à razão adotada por Locke para excluir os ateus da tolerân cia. os ateus são perigosos para a estabilidade das repúblicas porque não temem o castigo de Deus e. mas. a utilidade . falíveis etc. Em outras palavra s. Em outros termos. A razão profunda da vinculação da moral a uma visão religiosa do mundo não está tanto na ex gência de se fundar a moral quanto na exigência praticamente bem mais importante de se possibilitar a sua observância. Com isso. "Não deves menti ."..que conduzem.

diante das quais as penas humanas são como que tapinhas dados pelas mães em seus filhos) é uma boa razão . Para mostrar a validade de uma regra. Neste ponto entra em cena o direito como ordenamento coativo. a típico argumento racional "Não faças aos outros o que não queres que os outros te façam" não tem qualquer valor para quem pensa . Se não cumpro as promessas. mas somente dele. posso continuar a não cumpri-Ias com o máximo de vantagem para mim e com um mínimo de desvantagem para a sociedade. . e em algumas épocas mais intensa. se fosse verdadeira e posto que seja verdadeira. Mas este é um argumento válido para demonstrar a existência de Deus e a verdade do cri stianismo? Penso que nenhum homem profundamente religioso. ao passo que a própria religião. o temor a Deus.e bem mais importante da execução das leis morais. em torno do qual me detive aqui. O tema do fundamento das regras morais tanto é teoricamente apaixonante quanto pra ticamente irrelevante. Mas entra em cena também.para assegurar a obediência às leis morais. nenhum cristão. do que a intimidação jurídica. um admirável jogo intelectual que tem escassa ou pouca incidência sobre os compor tamentos reais. não lhe acontecerá mal nenhu m. é um debate teóric o. nem a ele nem à sociedade. a debate filosófico sobre a moral. pressupondo que os outros as cumprem. e com maior razão. por exemplo. Uma reflexão moral vale para aquela exígua minoria de indivíduos que se deixam guiar p ela razão e persuadir pelos bons argumentos. mas esta boa razão habitualmente não basta para fazer que a regra seja observada. Desse ponto de vista. municiada com penas severas. Esta não seria uma via que levaria a que se aceitasse uma crença religiosa por razões pragmáticas? Não se cairia mais uma vez num círculo vicioso? Acabaria assim por fundar a validade da religião na moral. que se todos os outros seguem esta máxima. pode-se presumir que numa sociedade secu larizada as leis morais são menos observadas do que numa sociedade religiosa e exi sta uma moralidade média menos difundida. pode ser suficiente uma boa razão. faz-se necessário bem mais do que a sua justificação racional. Não se compreende a intolerância lockeana para com os ateus se não se está persuadido de que o temor a Deus (à justiça divina. que sempre foi consider ado uma forma de intimidação não menos intensa. posso tranqüilamente contin uar a roubar. é a melhor de todas as razões . Se eu roubo.aliás. é que deveria fundar a moral. estaria disposto a fundar a verdade da própria religião ou do cristianismo unicamente na va lidade e na eficácia da moral que lhe é inerente. Para que se obtenha a observância dos principais preceitos morais. A experiência histórica demonstra que é preciso ameaçar com penas pesadas para não tornar vantajosa a violação das normas estabelecidas. pressupondo que todos os outros não roubam. Não há máxima moral que seja observada apenas pelo fato de ter sido bem fundamentada. se eventualmente ele não a seguir. Como escapar desse círculo vicioso? Com um ato de fé? Mas era precisamente o ato de fé que se desejava evitar deduzindo a verdade do cristianismo da necessidade de da r um fundamento à moral.

se se observa um renascimento religioso. a resistência do bem". mas não soberbas fábul as". de "metafísicas". Não seda homem de razão se fosse tão seguro de si. parece-lhe mais longínquo do que nunca . procura entrever um mundo em que o homem. de outros ensinamentos que não aqueles que pode extrair da razão e da experiência. para além dos quais nasce inevitavelmente a questão da presença inve ncível do Mal no mundo.Fábulas soberbas Confesso que hesito em entrar na grande selva da disputa filosófica sobre as relações entre fé e razão. com uma palavra sibilina. tornado adulto a ponto de julgar a respeito do bem e do mal apenas com suas próprias forças (adulto n o sentido do ensaio kantiano sobre o Iluminismo). O mote para o debate havia sido dado por um artigo de Aldo Bodrato. como estabelece o título da obra de um mestre da Universidade de Turim. no artigo "Não vence mas não pode ser vencido". por quem tive grande estima. Aquele que segue exclusivamente a razão conhece seus limites e está impedido de ir a lém. Creio. ser possível deduzir daquilo que disse até aqui que. f azendo referência ao livro de Paul Ricoeur: O mal. Erminio ]u valta. para repetir as palavras do poeta mais d esesperado de nossa história. Mas não seria homem de razão se não duvidasse do advento deste mundo futuro. para sabe r o que deve fazer e. observando que não é possível não "surpreender no moderno humanismo laico e na sua crise niilista o equivalente da crise nominalista tardo-medieval". sobretudo para fazê-lo efetivamente. nesta nossa era de ferro e de fogo. diretor de Il Foglio. de todos os pontos de vista .o históric o. "ferida aberta no coração da Europa". hoje. publicado no número de abril da mesma revista. o mesmo diretor. Os deuses que fracassaram (Algumas questões sobre o problema do mal) Os acontecimentos de Sarajevo1 superaram. "Para não serm os vencidos pelo mal". O seminário fora promo vido por Enrico Peyretti. Uma daquelas questões que não conseguimos responder com as luzes da razão e que costum amos chamar. de maio. Não me considero tão seguro a ponto de não me perder e de não fazer que se perdessem aqu eles que se dispusessem a me acompanhar em minha viagem de exploração. 1) Texto preparado para o seminário "O poder do mal. que. revista cristã de Turim. o ético. o da oportunidade política ou o da própria conveniência econômica -. O não crente deve honestamente tomar consciência dos "limites do racionalismo ético". porém. cuja tradução italiana acabara de ser publicada (ao . mas apenas a razão não lhe basta. O homem não pode não raciocinar. que. os limite s do compreensível. Um desafio à filosofia e à teologia. No número s eguinte. "justiça e piedade outra raiz/ terão. além d e tudo. realizad o no Centro de Estudos Piero Gobetti em 8 de junho de 1994. aprovei tando-se da tragédia da cidade de Sarajevo. prop unha uma reflexão sobre o Mal que ficasse além da apologética religiosa e da crítica ilu minista. No melhor dos casos. isso se deve a um mal-estar de natureza moral. tão presunçoso e convencido a ponto de prenunciar a plena voz um mundo em que. não tenha necessidade.

Em nossa memória mais recente.se é que não professaram abertamente . não pode mos colocar os dois fracassos no mesmo plano. Ressoaram repetidamente. pouco importando se seus protagonistas são a Natureza ou a História. desde as primeiras páginas da Bíblia. Do seminário participaram o mesmo Bodrato e Pier Cesare Bori. sobre o homem novo que não nasceu e o velho que não só não morreu. O problema do Mal se impõe à nossa atenção com particular força no caso de eventos catastró icos. da exploração e da alienação transfigurou-se em seu contrário. seja pela ferocidade inerente aos m eios empregados?". "uma história de derrotas".da poss ibilidade de erro. sobret udo para o homem de razão. não foram apenas os homens de fé que. a respeito da Re volução de Outubro e das esperanças que ela fomentou e depois dissipou. "o Deus que se ofereceu a nós. Os homens de razão sempre suspeitaram . mas o fato de que o bem existe. e à Filosofia da liberdad e de L. que tem precisamente este título. b) "Por que o mais grandioso movimento que pretendera emancip ar o homem do domínio. porém. economicamente ineficiente e moralmente i gnóbil?". Hoje. em nossos ouvidos. 1989). Todavia. duas questões: a) "Por que Deus não só sil enciou. que o fracasso de Deus para o crente andou lado a lado com o f racasso da razão para o não crente. eu jamais teri a imaginado que o homem de fé pudesse falar com tanta liberdade do fracasso do cri stianismo que não cumpriu suas promessas. Pareyson (Genova: Il Melangolo. . falaram em "utopia invertida". uma coletânea de ensaios. em um Estado politicamente despótico. que não obstante tudo permanece na soleira da porta. comparando-os entre si. sobretudo para o homem de fé. que não teve pre cedentes na história. Como não crente. 1993). da Univ ersidade de Bolonha. cujas intervenções foram publicadas no número de julho de Il Fogl io. os homen s de fé. di nte do fim catastrófico da Revolução Comunista. Análogas deplorações entristecidas. há quem pareça querer nos forçar a perguntar: "Qual Deus?". grandiosa pelo número de ho mens envolvidos e julgada grandiosa. em razão do fim a que se propôs. do insucesso do Crucifixo. pudemos ler milhares de vezes nestes últimos anos a respeito do outro grande fracasso. Apó dois mil anos. que conheceram o fascismo e o comunismo. nã os sinceras. por milhões de h omens de boa-fé. Quando li o livro d e Sergio Quinzio. e não for am apenas os homens de razão que falaram em "derrota de Deus". e um e outro ajudam a que não se tenham muitas ilu sões sobre a chegada da era do niilismo.s cuidados de L Bertoletti. Na realidade. que espera de nós a salvação. ou se a. intitulada O Deus que fracassou. Parece. resiste e persiste". Brescia: Morcelliana. fiquei impressionado. admitindo a insuficiência de seu saber despojado de ajuda divin a e deixando aberta a porta para a contínua revisão de suas afirmações. O primeiro representou um desafio. portanto. mas que nos f ez ficar cansados demais. mas permitiu que se consumasse o impressionante massacre. amargas revisões e confissões autocríticas. mas que vive mais doente do que antes. nem extrai r de um e de outro as mesmas conseqüências. organizada por Ignazio Silone. recordam. A história de Deus é. "os mortos não ressuscitaram e o espaço para a fé diminuiu monstruosam ente". a Revolução Comunista. Muitos de nós. Os homens de razão ficaram tentados a falar em "derrota de Deus". o segundo. nos convidava a refletir sobre a constatação de que "o extraordinário não é o mal. é um Deus que devemos perfeitamente amar. "não podemos mais acreditar num Deus que exige um infinito preço de sangue e de lágrimas em troca de uma solução que até agora ninguém viu". são dois os acontecimentos que mais discussão provocara m sobre o tema: Auschwitz e a queda do muro de Berlim. seja pelo número de vítimas. desiludidos demais e infelizes demais para conseguir f azê-lo". em "suicídio da revolução".

entre este Deus que se torna na História e a Razão dos filósofos. nossa ment e corre indiferentemente para um episódio de violência ou para um de dor: podemos no s deparar tanto com a imagem de um feroz assassino quanto com a de uma mãe que cho ra.Para os crentes. segundo a qual Deus é o criador e o homem a criatura. e por isso s ofre. "por que me fazes mal?" referem-se todas ao mal passivo. passam diante de nós as imagens de soldados que disparam e de h omens e mulheres que fogem tomados pelo pânico. Quando nos colocamos. expressões como "me sinto mal" "isto me faz muito mal". mas nós é que devemos salvar a Deus? Não estaríamos no s aproximando do horizonte de uma sociedade que se debate em dificuldades. e dar continuidade à discussão. Agora aprendemos que também Deus não é. numa espécie de teologia fraca. se superpõem e continuamente se confundem entre si. não teria permitido Auschwitz. mas se torna. que não é mas se t orna. de cruéis torturadores e de vítimas. compreendemos duas realidades humanas opostas: a malda de e o sofrimento. sobretu do. Essas imagens se alternam. Na linguagem cotidiana. por mais que sejam vinculados freqüentemente e nem sempre com razão. não mais onipotente mas impotente e falível. No conceito geral do mal. "sofre". Se fosse onipotente. que estranhamente vai se colocando ao lado da assim cha mada "fraqueza" filosófica? Com que rapidez chegaremos à radical substituição da visão tra dicional do universo. ainda se lê. O Mal infligido e o Mal sofrido. pela v isão humanista igualmente radical segundo a qual Deus é uma criação do homem? Não mais o h omem da Bíblia feito à imagem e semelhança de Deus. o segundo aquele que se sofre. a derrota de Deus não seria um evento mais perturbador e. A partir desse ponto de vista. creio ser possível estabelecer uma distinção fundamenta l: o Mal tem dois aspectos que. mas se torna projetado na História. Sinto-me imediatamente obrigado a observar que. feito à imagem e semelhança do homem? Colocando-me do ponto de vista analítico. Caim e Jó. Estes são o Mal ativo e o Mal passivo. Jamais tivemos qualquer dificuldade em admitir que a razão não seja. mais catastrófico? A confiança na razão jamais foi tão absoluta quanto à confiança na P ovidência divina. Não seria o nosso modo de falar uma prova do fato de que a nossa experiência do sofr imento é mais ampla do que a da maldade? Eu estaria inclinado a responder que sim. O primeiro é aquele que se faz. no senso comum. Não seria mais Deus quem nos salva. Qual a diferença. mas este novo Deus. devem ser mantidos bem separados. Evocando Sarajevo. pretendo apresentar algumas reflexões com a única intenção de propor certas questões que formulo a mim mesmo. Deus não é onipotente. o significado pa ssivo prevalece sobre o ativo. "e stou mal da cabeça". Duas figuras paradigmáticas destes dois rostos do mal. ou o Espírito de Hegel? Deus. o problema do mal em geral. então. . como neste momento.

Se há sofrimento é porque houve uma culpa. Recordo que o termo "pena" tem dois significados fundamentais. A pena de viver subtrai-se à História. ou seja. Desse ponto de vista. Esse segundo significado também é uma prova da existência daquele vasto campo de exper iência humana no qual o mal passivo existe sem que seja necessário fazê-lo depender do mal ativo. mais os violentos que os violentados. do assassinato individual ao massacre coletivo. O modelo desta interpretação deve ser buscado na vida cotidiana de qualquer sociedad e humana. Mal ativo e mal passivo formam uma unidade inseparável. está mais es condido. Refiro-me ao que foi chamado de "modelo sociomórfico". O sofrimento. Quem matar deve ser morto. mas é mais difuso. o sofrimento: o sofrimento é a conseqüência de uma culpa. que devem ser observadas para que uma convivência pacífica seja possíve l. o adjetivo "penoso". não tem qualquer relação c om a pena entendida como sanção. é objeto particula r de reflexão. mais os senhores que os escravos. O verbo "penar". que se pode sofrer independentemente da prática de um ato maldoso. o de sanção a um ato violento e o de sofrimento. de resto. para a interpretação de todo o universo. e é menos visível precisamente porque é mais profundo. no sentido que tem o termo " pena" numa concepção retributiva da justiça. na qual a idéia de que o castigo deve se seguir ao delito é uma das regras fundamentais. assim como.foi transferido. e simultaneamen te aliviar. e no cenário histórico aparecem em primeiro plano os poderosos. àquela operação mental m ediante a qual todo o sistema do universo é representado como uma reprodução do sistem . um hábi to mental que consiste em ligar o mal infligido ao mal sofrido. se não tivesse havido antes o primeiro. mas primeiro vem o mal ati vo e depois o mal passivo. de quem se põe o problema do "Mal no mundo". Não haveria o segundo. em suma. Da realidade cotidiana. nas sociedades arcaic as. como se eles est ivessem em relação de interdependência.adotados para justificar.tão difundidos que se tornaram populares . de prepotência. de violência em todas as suas formas. sob a forma de vontade de domínio. o sofrimento é sempre uma pena. sobretudo do historiador. os conquistadores. o princípio da justiça retributiva . é de todos. em vez disso. do teólogo. Que uma pena faça alguém penar não quer dizer que o estado do penar também seja uma pena como sanção a um crime. Quem fizer alguém sofrer deve sofrer. Um hábito mental que deriva da aceitação irrefletida de um dos argumentos clássicos .O mal ativo.ou da necessária relação entr e o mal que se faz e o mal que se sofre . mas não está necessariamente relacionada a uma punição. talvez mais que um erro. A punição pode ser penosa. Esta primeira observação ajuda-me a corrigir um erro. do filósofo.

em vez de "Qual é a causa?". segundo a qual um dos argumentos principais. ainda que com menor convicção após o avanço do processo de secularização. não tem qualquer importância conhecer o cul pado individual. Em uma concepção primitiva da justiça. mas justificação. Podem ser feitas as mais diversas e extravagantes hipóteses sobre a natureza da cu lpa e do culpado. prevalece a interpretação do universo segu ndo o princípio da justiça retributiva. mas a um a pena que afeta um conjunto de homens em um determinado momento histórico e em um a determinada sociedade. também no universo inteiro. para justificar o evento que gera sofrimento. mas que se enraizaria em um passado mítico e cuja memória seria transmitida de geração em geração. outra coisa não seria que a conseqüência inevitável. Também o universo inteiro em todo o seu espaço e em todo o seu tempo seria governado desde sempre e se governaria para sempre segundo o princípio fundamental da justiça retributiva. a pergunta: "De quem é a culpa?". Não importa nem mesmo que a pena golpeie o presumível culpado segundo a regra da res ponsabilidade individual. A única coisa que não parece ser possível discutir é que. o pecado antes da pena. e desse modo absolver a potência divina. o mal ativo precederia o passivo. O princípio da justiça retributiva. ou a sífilis no final do século Xv. que compreende todos os homens que viveram. Ainda hoje. e mais insistentemente repetid os. prescinde completamente da regra da responsabilidade in dividual: para dar os exemplos costumeiros. diante do evento ignorado. ou a Aids hoje -. mas não apenas nesta. todos os viventes atuais e todos aq ueles que viverão nos séculos e séculos vindouros. O prevalecimento desta interpretação apóia-se numa contribuição direta da teodicéia tradici nal. repito mais uma vez.que uma das c aracterísticas da mentalidade pré-científica é a de se fazer. na visão d e uma religião popular. do qual não se sabe o início. se há uma p ena é porque deve ter havido uma culpa. Não importa que o culpado permaneça desconhecido. posto axiomatic mente como princípio regulador do universo. Já se disse . o espantoso sofrimento da espécie humana ao longo de to da a sua história. a inda uma vez o delito viria primeiro que o castigo. não há nenhuma razão para que a pena atinja apenas o culpado e o culpado seja o único a sofrer a pena. A idéia de que o sofrimento (qualquer sofrimento) é de algum modo uma forma de obter a absolvição de uma dívida vale não só como explicação. obrigatória. seria este o caso de uma nova doença como foi a peste ao longo dos séculos. de um al ativo originário. a mais tranqüilizadora das justificações.a social e das regras que o governam. Que haja um culpado é a dedução lógica do princípio da justiça retributiva. Do mesmo modo que na pequena sociedade em que vivemos. O mal passivo do universo. Os homens não sofreriam se primeiro homem não tivesse pecado. aplicado não à pena por um delito singular. a mais fácil das explicações.mas este é um tema sobre o qual não posso me deter agora . é atribuir tal evento a alguma presumível culpa humana. . Onde vigora o princípio da culpa coletiva.

o que devemos dizer? Que sentido teria regredir. posto que seja possível. Sabem disso muito bem os teólogos.Em uma visão global da justiça e do universo. a começar da razão por excelência da dor. No entanto. é absolutamente irrelevante que um indivíd uo singular. do ponto de vista de qualquer teodicéia ou logodicéia. ainda que de modo grosseiro. Absurdas. a causa da justiça retributiva: o homem em geral é responsável por todas as suas obras. a mai or causa de sofrimento são as doenças. cômodas e confortáveis. um número de mortos. mais do que o pensar em nossa própria morte. então as catástrofes naturais são a manifestação mais terrificante do Mal como sofrimento. já que o porquê causal também pode ter uma resposta -. Sabem bem os filósofos da história. Mas aquilo que faz que o homem sofra depende unicamente de causas humanas? No iníc io deste texto. na qual cada parte do todo é responsável por aquilo que faz com respeito às outras. mas também o tempo em que o mal se manifesta. Desde que existe um nexo entre o mal e o agir humano. como nos casos mencionados até agora. um grupo de indivíduos ou um povo inteiro sofram por uma culpa que não seja deles. seja ela voluntária ou involuntária. Não há grande catástrofe natural que não tenha suscitado o problema do seu porquê . que geram a maior quantidade de sofrimentos no curto prazo.refiro . feridos e danos materiais que o flagelo da guerra gera em prazos muito mais long os. De onde vem o longo e quase sempre atroz sofrimento de um doente de câncer? Existi ria por acaso alguém ou alguma coisa que poderia ser responsabilizada por isso? E das doenças hereditárias. não obstante a sutileza dos argumentos com que foi enfrentado e a engenhosidade co m que se buscou resolvê-lo. No que diz respeito a nós mesmos. Ninguém tem tanta capacidade de compaixão a ponto de sofrer junto com todas as vítimas . A humanidade pode ser concebida como uma totalidade indiferenciada. que substituem a Providência divina pela astúcia da razão. da elação necessária entre culpa e castigo. não apenas o tamanho do mal. e a maioria delas não deriva de nossos erros ou culpas. precisamente porque são perguntas malpostas. dilúvios. Mais ainda: a grande maioria dos estados de sofrimento não podem ser imputados a u ma culpa nossa. e que portanto acredita poder resolver o problema no interio r do mundo humano. mas es te é um problema que. E se trata de um mal que não se pode submeter às justificações. como terremotos. afirmei que a esfera do mal passivo é incomparavelmente mais ampla que a esfera do mal ativo. que não podem renunciar à idéia da Providência divina. é insolúvel. As catástrofes naturais são o maior desafio para a confortável solução que vê um nexo entre sofrimento e culpa. É evidente que o sofrimento humano pode depender de in finitas outras causas que não derivam da nossa ação. até ao primeiro progenitor? Perguntas absurdas para problemas malpos tos.me ao porquê teleológico. tanto as físicas quanto as psíquicas. Se se leva em conta. a morte das pessoas queridas . ciclones e furacões. pode-se mesmo sustentar. são as catástrofes naturais.

é um clássico exemplo de justiça comutativ a. os sem-teto. Para aumentar a dificuldade. para não dizer a impossibilidade. porém. Ao passo que tem sentido falar. e como fato somente pode ser explicado com os mesm os procedimentos mentais com que se explica um fato qualquer. e que se pode fazer sofrer como nós sofremos. Compreende-se. jamais faltam os ataques. Mas a comparação se interrompe aqui. como nas catás trofes naturais. Qualquer investigação que se faça sobre a responsabilidade das administrações públicas perm necerá sempre uma imensa desproporção. até mesmo no caso de um terremoto. as formas de justiça são essencialmente duas: comutat iva e distributiva. d ilúvios. Onde há um bem ou um mal sem mérito ou sem culpa. como terremotos.do evento. mas não consideradas efeito exclusivo da incúria do s homens. entre a causa primeira e as causas segundas. poderá eliminar. Da época de Aristóteles em diante. qu dizer. de se converter uma catástrofe natural em um evento a ser justificado com base em um critério moral. aqueles que viram o fruto de seu trabalho ser destruído em uma fração de minuto. Comparemos um terremoto a uma guerra. não estamos em condições de dizer absolutamen e nada sobre o significado de um fato como este. deveria intervir o princípio da just iça distributiva. em um tipo de discurso no qual se pressupõe que exista um sujeito a que se possa atribuir o Bem e o Mal. A justificação do sofrimento mediante a culpa está tão radicada em nossa mentalidade que . uma desproporção que nenhum raciocínio de justificação. A comparação é possível porque um e outra são dois eventos que criam uma soma extraordinári de sofrimentos. de acolher em si a soma das dores que sentem os sobreviventes de uma família sepultada sob os escombros. segundo o qual Bem e Mal devem ser equanimemente distribuídos. nem se quero mais sofisticado. de ve-se incluir também a constatação de que algumas destas catástrofes. com respeito aos danos produzidos pela catástrofe . isso quer dizer que há alguém que se pode escolher como alvo de vi ngança. que a afirmação é plausível em uma teodicéia ou em uma logodicéia. A busca do bode expiatório é um modo de dar livre curso à própria dor e à própria indignaçã Se há um responsável. como remédio para o Mal-culpa. muitas vezes compre ensíveis. de guerra justa e inj usta. contra os responsáveis pela ineficiente política ambiental. O Mal-castigo. cujas conseqüências d esastrosas podem ser aumentadas. que acaba por ser violada quando o sofrimento não pode ser culpável. Mas o primeiro elo da cadeia continua sendo um evento natural. não haveria qualquer sentido em falar de terremoto justo ou injusto. como se fez durante séculos. . ao passo que outros lugares estão completamente imunes a elas. Tentemos estender o confronto ao plano do juízo moral. em particular erupções vulcânicas. já que não temos nenhuma certeza ac erca da existência de um sujeito que possa ser imputado. ocorrem sempre ou freqüentemente nos mesmos lu gares. Uma catástrofe natural é um fato. Em uma concepção teológica ou moral do mundo.

esta não se referi ia ao progresso moral. O pensamento laico pode aceitar o mundo dos fatos tal qual é. e com a imagem de Deus não só como Potência Infinita. devora o peixe pequeno. E como poderia fazê-lo. e correspondente sofrimento. na medida em que "estão de tal modo relacionados ent re si que toda relação entre dois deles exclui o terceiro". e não em outro lugar?". que. Pergunto-me se uma solução como essa não torna plausível. o pensamento teológico tem uma obrigação que o pe nsamento laico não tem: conciliar a presença do Mal com a existência de Deus. este s eja a onipotência. por sua gravidade. segundo o famoso exemplo de Espinosa. e tenta a via da explicação por causas . tendo que renunciar a um dos três atributos. mediante a teoria da luta pela sobrevivência. devora-o sem piedade. com suas paixões. se o esquema tradicional de justificação. no qual aquilo que acontece não é obra do homem ou influenciada pelo homem. por exemplo.Mas não há teodicéia ou logodicéia que possa justificar a repetitividade de eventos cata stróficos nas mesmas partes do mundo. é inaplicável fora do mundo humano. com sua liberdade. a onipotência de Deus só pode coexistir com a absoluta bondade divina ao preço da total incompreen sibilidade de Deus. então é preciso concluir que não temos como evocar nenhum argu mento decisivo para justificar aqueles eventos. Jonas propõe que. um leão com o focinho sujo de sangue que despedaça uma gazela. a relação entre culpa e castigo. necessit ariam mais que qualquer outro. "Somente de um Deus totalmente incompreensível se pode dizer que é absolutamente bom e desde a orig em absolutamente onipotente e.a Bondade absoluta. ao menos como experimento ment . e o peixe pequeno parece não ter outra razão de existir que não a de se deixar devorar e. não pode deixar de se perguntar: "Quem desejou um mundo tão atroz?" Não seria este um mundo em que. assim . no qual Hans Jonas afirma que os três atributos de Deus . ser justificados. da concepção de Deus como mistério absoluto. uma matilh a de lobos esfomeados que persegue uma manada de bisões e que. ao conseguir derrub ar um deles. pa ra o qual é inadmissível o conceito de um Deus totalmente oculto. não obstante isso suporta o mundo tal como é". mas o pensamento rel igioso não pode fazer o mesmo. Po rtanto. mas também como Bondade Infinita. e o peixe grande.não pode m ser concebidos em conjunto. se um discurso de justificação não pode se remeter nem a uma nem a outra das d uas formas de justificação. isto é. de permitir que o peixe grande não morra de fome. no qual se pressupõe que o homem esteja l ivre de escolher entre o bem e o mal? Um dos argumentos fortes do pensamento rel igioso diz que entre Deus e o Mal está o homem. com sua inclinação para o mal. Não pretendo abrir o discurso sobre a crueldade. no m undo animal. De resto. da qual o Mal é a negação. Como poderia este argumento ser empregado para compreender o mundo não humano. A propósito deste ponto. e o conhecimento de Deus é um elemento essencial do hebraísmo. a Potência absoluta e a Compreensibilidade . no qual prevalece a mais impiedosa luta pela sobrevivência. já que a Bondade é inseparável do nosso conceito de Deus e não pode sof rer nenhuma limitação. senão numa pa rte mínima? Perante o problema do Mal. mostra-se apropriada a conhecida passagem do ensaio O con ceito de Deus depois de Auschwitz. repõe-se a questão: "Mas por que exatamente ali. boa ou má que seja essa explicação. se há uma evolução. de que falamos quando nos interrogamos a respeito do sent ido que se deve atribuir ao curso histórico da humanidade? O pensamento laico renu ncia a dar uma resposta a estas últimas questões. Diante desta aporia. mesmo no caso em que o evento se revele pela primeira vez numa certa l ocalidade. Quem quer que tenha assistido àquelas freqüentes transmissões televisivas em que uma s erpente engole lentamente sua própria vítima destinada a morrer depois de um longo s ofrimento. Em seu juízo.

no último momento. assim como além do Belo e do Feio? Desse ponto de vista. mas susci ta o problema da justificação do Mal. ao passo que Anna Fra nk.al. Por outro. Mas não é esta uma das possíveis respostas do humanismo laico. Por um lado. deve-se tentar negar o atributo da Bondade abs oluta e salvar o atributo da Potência absoluta. como Po tência absoluta. Há uma razão pa ra que o malvado se salve e o inocente se perca? Faz sentido formular a questão? P or que. não só não é de modo algum demonstrável que por trás de uma pena haja uma culpa mas também não é demonstrável que. Uma última questão. dá-se um humanismo igualmente radical a ponto de fazer com que os valor es sejam exclusivamente um produto da história. a compreensibilidade de Deus seria salva ao preço da sua Bondade. Deus seria indiferente ao Bem e ao Mal. os eventos da história humana demonstram exatamente o contrário: o tirano Stalin morreu em seu leito. Detive-me até agora principalmente na aporia que se contrapõe à justificação do Mal do pon to de vista de uma concepção que vê o universo como sendo dirigido por um princípio de j ustiça retributiva. Há uma outra ainda mais perturbadora. morreu num campo de extermínio. o Bem e o Mal nada mai s seriam que criações humanas. estaria além do Bem e do Ma l. Dos aflitos sempre subiu aos céus a pergunta formulada por jó: "Por quê?". Mas desde sempre o homem simples concebeu sua resposta: "Não há justiça neste mundo". não se dá um ateísmo tão radical a ponto de negar o Deus-potência. e Hitler se salvou e não só não morreu como pôde completar su a monstruosa vingança? Não. Como vimos. Também esta é uma questão sem resposta. um oficial do séquito de Hitler deslocou inconscientement e a maleta que continha a bomba armada pelo coronel Von Stauffenberg para atenta r contra a vida de Hitler. escrevo-lhe como bispo". 10 de janeiro de 1989. precisamente o fato de serem criações humanas explicaria que não têm um valor absoluto. não faz nenhum sentido. na economia geral do universo. Mas esta não é a única aporia que o problema do Mal propõe à nossa razão. . O professor no caso sou eu. e por isso mesmo mais escandalosa. Para quem consegue ver sem preconceitos. Já que o atributo da Bondade absoluta faz que Deus se torne compreensível. na primeira página do jornal Avvenire. segundo o qual. De resto. Neste caso. uma solução alternativa. Apêndice Compreender antes de julgar Foi para mim uma surpresa encontrar. o seguinte título: "Caro professor. e o bispo é monsenhor Sandro Maggiolini. imagem da inocência. quem mais sofre seja o malvado.

se interroga a respeito de seu destino. De onde nascem. a fé ilumina. deriva de u rte vontade de acreditar. Ao contrário do pequeno lume da razão. este ser que. até agora. respondo b revemente aos problemas levantados naquela carta. é uma visão global do mundo e. é uma vi são fideísta . Também me é completamente estranha a fé na razão. quando não é um dom. mas não sou um homem de fé. mas freqüentemente. nossa razão não é um facho de luz. não só está no mundo. por ciência. porém. ou talvez nunca. com tranqüilidade e sem pres unção. pela enormi dade e pela insuportabilidade do mal de que sofrem . Mas por acaso obtiveram sucesso as religiões? Falo de respostas convincentes. os aspectos perversos da religião? A intolerânci a. Jamais tive a tentação de substituir o Deus dos que crêem pela Deusa da Razão.ser consolados. para ser menos pessimista. senão desta cegueira. Para mim. outra coisa com que passar das trevas de onde viemos para as treva s em direção às quais caminhamos. partindo da constatação do mal radical. o espírito de cruzada? Eu n retomaria este velho argumento . não de respostas de consolo e ilusóri as.Foi uma surpresa. raramente. não obstante os diversos debates de que tenho participad o nos últimos anos. diante do convite que me foi dirigido. A fé.uma pergunta a que jamais conseguiu dar uma re sposta convincente? Não tenho qualquer dificuldade em admitir que a ciência também não c onseguiu responder ao problema.. O importante é que. não têm o direito de se atribuir sabe-se lá qual vanglória". não se compreende a batalha das "luzes" tão característica do pensamento moderno . ou ao menos naquilo que segundo seu juízo é o mal. Como nasceu o universo? Como acabará? Que parte tem nele o homem. quando não é nem um dom.sem o qual. respondo que mais do que pessimista . a coação para que se acredite a perseguição aos não crentes. com as quais esta mesma inteligência pode se saciar. porque. por iluminar de mais. o conjunto dos conhe cimentos adquiridos com o uso da nossa inteligência. ou.já que também o pessimismo. também cega. como se a era mais cruenta a ntes das duas guerras mundiais não tivesse sido aquela das guerras religiosas. mas um pequeno lume. nem um hábito. É com prazer que verifico que monsenhor Maggiolini refuta com grande senso de respons abilidade este espírito de "revanche" e manifesta firme vontade de dar um fim ao i nútil e freqüentemente pérfido jogo das acusações recíprocas: "Se certo Iluminismo está ago mostrando suas culpas e imperfeições. Sempre tive grande respeito pelos que crêem. Estabelecidas essas premissas. que satisfazem o ânimo dos que desejam . parei antes disso.. a Igreja e com ela os cristãos. Acima de tudo. di ferentemente de todos os outros seres vivos que conhecemos. mas também se interroga a respeito de seu lugar no mundo. tanto quanto o otimismo. fiquemos de acordo em decl . encontrei um interlocutor assim tão ilustre no mundo da Igreja.desejam desesperadamente. desde quando começou a refletir sobre as causas e sobre os fins: "Por que o mal?" . porém.se não fosse pelo fato de que este mesmo argumento é continuamente usado com o mesmo partidarismo para imputar ao pro cesso de secularização todas as perversões do nosso século. Mas a vontade começa onde a razão termina: e eu. como tal. e se pergunta sem cessar. para usar o termo clássico de toda a nossa tradição. que é em essência "ce go"? Que está imerso no mal do universo. entendendo aqui.considero-me modestamente uma pessoa que procura compreender antes de julgar. é um hábito. Não temos.

À que stão de saber se não chegou o momento de uma justificação da moral que se apóie no Absolut o. na qual coexistem a unicidade e a novidade do mundo humano. Como se pode ler na Constituição pastoral Gaudium et Spes: O respeito e o nte de nós nas s humanidade e os iniciar com amor devem se estender também àqueles que pensam e operam diferenteme coisas sociais. ao qual tenho apenas de agradecer. qual seja. políti. A última questão . 1 Desta disposição para iniciar um diálogo. Lemos na s histórias da filosofia que os antigos contrapunham uma ética da virtude a uma ética da felicidade. deve ser buscada na cr iação da vida moral. publicado no jornal La Stampa e m 11 de fevereiro de 1989. O tema é heideggeriano. Para não falar da conhecidíssima distinção weberiana entre ética da convicção pura e ética sponsabilidade. O apelo a Deus não serve tanto para estabelecer as normas a serem seguidas quanto para induzir os que crêem a observar estas normas. quer dize r. Os modernos contrapõem uma ética do dever a uma ética da utilidade. A regra áurea do "Não faças aos outros o que não gostarias que os outros te fizessem" po de ser encontrada em qualquer moral racional. "Il pettine di Dio".rem eles um diálogo. instigou-me e ao mesmo tempo me desconcertou. O único princípio que se pode considerar propriamente laico é o da tolerância.é a mais embaraçosa. a moral utilitarista. o princípio que constata a multiplicidade dos universos morais e disso extrai a conseqüência de que é necessária uma pacífica convivência entre eles. não tenho qualquer receio em afirmar que o pensamento laico é uma expressão essencial do mundo moderno e um efeito do processo de secularização. tão mais facilmente pode. Em outras palavras.arar que a única antítese do mal. Salvar-se por si só O artigo de Sergio Quinzio. mesmo naquela que parece estar mai s distante de uma moral religiosa. Desse ponto de vista. a única tentativa de superá-lo. mais temível que o juiz humano) que a Deus como legislador. mas na necessi dade prática de impor com mais força o respeito a ela.cas e até mesmo religiosas. O artigo põe sob nossos olhos. pois com quanto mai amor entrarmos em seu modo de sentir. a carta de monsenhor Maggiolini é um belo test emunho. Mais ainda: é o tema que se tornou heideggeriano por excelência. mas não é o caso de enfrentar agora este assunto). respondo que a verdadeira razão para que a moral se apóie em uma visão religiosa não está na exigência de se fornecer um fundamento absoluto para a moral. sejam elas quais forem."E os laicos?" . o tema da técnica que te ria fugido ao controle do homem. portanto . Resumindo: os problemas vinculados à sobrevivência do homem na Terra são sempre mais n . em toda a sua dramaticidade. o apelo dirige-se mais a Deus como juiz (infalível e. no qual as próprias Igrejas se reconheceram. aprendiz de feiticeiro. Por uma razão muito simples: não existe uma única moral laica (talvez não exista sequer uma única moral religiosa.

as doenças mediante o desenvolvimento das ciências biológicas e da medicina. Gostaria ao menos de recordar o livro póstumo de Aurelio Peccei. O livro é orientado pela idéia de que a hipótese de um progresso ao infinito se choca contra a realidad e do universo finito em que vive o homem. Não se devia esperar mais do maior ou do mais influente filósofo deste século. Ou em um grande movimento revolucionário que desorganizaria o modo tradicional de produzir e governar: também Marx evocou a imagem do aprendiz de feiticeiro a propósi to da burguesia triunfante. Mas quando se passa do diagnóstico aos remédios. são problemas aparentemente sem solução. por um lado.pirado durante séculos as filosofias da história do Oci dente. para usar as próprias palavras de Quinzio. Desde quando esta fr ase se tornou conhecida. 2) Não há qualquer acordo sobre os possíveis remédios que poderíamos usar. mas que continua se ndo finito. As razões pelas quais parece não existir soluções são as seguintes: 1) Os problemas estão tão interconectados que não se pode resolver um sem que se susci te outro. 3) A dimensão dos problemas é tal que a solução de um único deles produz apenas o efeito d e uma gota no mar. publicada postumame nte pela revista Der Spiegel. E então? Essas considerações são uma nova confirmação de que se esgotou a confiança no prog so irrefreável. sempre mais graves e.umerosos. o que é ameaçador. pelo uso perverso da ciência e da técnica. capaz tanto de ferir quanto d e curar". Até aqui estou perfeitamente de acordo com Quinzio.mento das forças produtivas. que havia ins. Diminuída. termina a atração e começa o desconcerto. daquele que não sabe acalmar suas próp . Retomando a célebre afirmação de Heidegger em sua última entrevista. tanto na versão capitalista quanto na versão opos ta. do humilhado. Quinzio declara estar convencido de que a única solução é a de quem pensa que "hoje somente um Deus pode nos salvar". a miséria mediante o dese nvolvi. do que esta resignada invocação do aflito. quando a resposta é vaga e banal. sem precedentes. mas viu a solução na revolução dos expropriados contra os ex propriadores. Como tais. a fé de quem "vê no desenvolviment o das ciências e da técnica uma espécie de lança de Apolo. como a de H eidegger. Por outro foi enfraquecida também pelo fracasso (alguém falou em"suicídio") da revolução. Esta confiança repousava na idéia de que os males sofridos pela humanidade encontrar iam sua cura na força das coisas: a guerra mediante o comércio e o livre-câmbio. começamos a nos pôr o problema dos "limites" do desenvolvimento. um universo que pode ser dilatado à vont ade mediante a conquista do espaço e a exploração do fundo do mar. um dos fundadores do Clube de Roma. intitulado Sinal de alarme para o século XXI. pelo aumento das desigualdades entre países sempre mais ricos e países semp re mais pobres. nós que estamos os perdendo numa desorientação geral. subst ituindo-se o espírito de conquista pelo espírito dos negócios. A confiança no progresso foi muito enfraquecida. me pergunto se não seria mais consoante com a essência da f ilosofia o "silêncio" de Wittgenstein. pelas duas guerras m undiais.

Não se pode excluir a esperança".rias atribulações? Refaço-me esta mesma pergunta agora. o mundo com seus esplendores (o céu estrelado d e que falava Kant) e com seus erros (os terremotos que engolem cidades inteiras. proferida alguns anos antes. e por aquilo que até agora sabemos. quem somos nós? Que méritos temos? Somos tão inteligentes para entender o mal. a mínima incerteza em pensar que confiar apenas na esperança . conseguiram compor uma pequena c oletânea de escritos morais. Para o c rente. É uma pergunta que proponho ante s de tudo a mim mesmo. porém. quando se condenou. que se . Enfim. quando se salvou. "aquele pouco que s e pode fazer e onde se pode fazer". à espera inerte. Por que um Deus deveria salvar o mundo? Por quê? No universo dos mundos infi nitos. Mas estaria ele tão solto e isolado a ponto de não se poder encontrar outros textos análogos entre as muitas e muitas páginas que escrevi ao longo de tantos anos? Os do is descobridores e responsáveis pela edição daquele elogio reviraram meus velhos e nov os papéis com tanta insistência que. mas que é a única qu emos para dar respostas sensatas: "Quando é que um Deus salvou o mundo?". por ele mesmo dirigida. Não a excluo. a que não se tente nem mesmo fazer. 367). O livro. Pensamentos. da Editora Pratiche. mas ao mesmo tempo tão estúpidos para não conseguir encontrar o remédio por nós mesmos. Mas repetir com Heideggerque "somente um Deus pode nos salvar" não será talvez um indício desta "i rresponsabilidade"? Notas sobre os textos A primeira edição deste livro nasceu da idéia que Santina Mobiglia e Pietro Polito tiv eram de publicar na revista Linea d'Ombra. Imediatamente depois.afirma mesmo diante de uma sentença tão ilustre. Eu também tenho a minha citação: "C orremos irresponsavelmente em direção ao abismo depois de termos posto diante dos ol hos alguma coisa que nos impede de vê-lo" (Pascal. era um texto extravagante.uma esp erança da qual não temos qualquer sinal premonitório sequer em uma história profética da h umanidade. é inevitável que a nossa limitadíssima faculdade de raciocinar ponha imediatamente uma primeira pergunta: "Qual Deus?". à minha invencível incredulidade. o homem se salvou sozinh o. que não era o seu reino. que Fofi apresentou aos leitores da sua revista. segue uma pergunta que n os é sugerida pela nossa experiência histórica. Por que deveríamos ser salvos por alguém que não é responsável por nossas desventuras? Qui nzio termina citando o apólogo de Kierkegaard. os vendavais que abatem indiferentemente plantas e casas). entre outras coisas. é uma ed . dirigida por Goffredo Fofi. e não Deus? Para quem diz "um Deus". minha con ferência inédita sobre serenidade. acol hendo-a na coleção Aberturas.pode levar à resignação. como a que tinha em mente Kant . Quem o salvou das pestes? Quem o condenou a exterminar os próprios semelhantes nas distantes Américas e na vizinha (inclusive no tempo) Alemanha? Mas seria possível o bjetar: "Não há como extrair do que passou argumentos plausíveis para julgar o que aco ntecerá ou poderia acontecer. Com respeito ao conjunto dos meus livros. não posso evitar que me venha à mente uma pergunta ainda mais inquietante: "Por quê?". Acima de tudo: por que "um Deus" (ein Gott). Cristo veio para salvar o homem do pecado e da morte terrena. que é agora apresentado na coleção Novos Ensaios. Não tenho. mesmo que não tenha. como o próprio Quinzio admite. ainda que suspendendo o juízo sobre o " se". não para salv ar o mundo. e se condenou sozinho. segundo o qual "o mundo perecerá em m eio ao divertimento universal das pessoas cultas". que também é limitada. tempos depois. qualquer certeza quanto ao f uturo. Ao longo de toda a h istória que conhecemos.

1986. n.166. encontra-se também em N. v. p. antisemitis mo in Europa. eliminei páginas repetitivas. de modo a tornar mais coerente o encadeamento deles. foi publicado pela primeira vez em dezembro de 1993. entre S de novembro e 17 de dezembro de 1979. Verità e libertà. p. promovido por Ern esto Treccani a partir de uma iniciativa da Fundação Corrente. Palermo: Palumbo. abril-junho d e 1993. outubro-novembro 1996.d. Bob bio.l . refletindo sobre os diversos temas. La natura dei pregiudizio.. numa série de artigos reunidos sob o título Razzismo. dedicado a La tolérance entre l'intolérance et l'into iérabte. foi publicado no primeiro fascículo de Convivium. Journal of Ideas in ltalian Studies.7-17. com um "Estudio prelim inar" de Rafael de Asís Roig. n.lS. respondi também a algumas críticas e a alguns comentários recebidos. agreguei outras num Apêndice. Reproduzido como título Razzismo oggi. com o título "Gli italiani sono razzisti?". acrescentei uma ampla intr odução. N uova Antologia. "Razão de Estado e democracia" apareceu com o título "Morale e politica".ição profundamente renovada e bem diferente da anterior. abril de 1995. ano 128.2-1S. apareceu c omo fascículo especial de Diogêne. como separata da revista Linea d'Ombra. de Turim.43-S2. Texto da con ferência proferida sobre o tema do racismo no Sermig de Turim. julho-setembro 1991. Polito.44/4. tradução de Franci sco javier Ansuátegui Roig. O curso integrava o programa "Torino Enciclopédia . Racism o hoje. p. s. E. MicroMega. Saiu também na edição inglesa de Diogêne. 1998. inverno de 1996. v. domingo. pub licado em VY. outubro 1993 (caderno n. n. Em fran cês. 1997. O "Elogio da serenidade" nasceu como conferência proferida em Milão. n..as culturas da cidade".3-18. p. Scuola e Città. Não somente acrescentei referências bibliográficas e registrei algumas reações polêmicas su citadas pela primeira edição e alguns debates sobre os disposição dos capítulos. ano XLIV. Madrid. com o título "Eloge de Ia mitezza" e tradução de Pierre Emmanuel Danzat. Atualmente. em colaboração com CGIL Scuola/Torino/Valore Scuola).176.AA. p.I. no dia 8 de março de 1983.. Foi ainda publicada uma tradução espanhola do livro inteiro. p. Publicado parcialmente em La Stampa. Reproduzido com o título "So no razzisti gli italiani?". e o a rtigo "Ética e politica". na qual. "Verdade e liberdade" é um discurso inserido entre as comunicações introdutórias ao XVIII Congresso Nacional da Società Filosofica Italiana. n. com o título "In praise of Ia mitezza". Elementi di política: antologia. do Istituto Gramsci do Piernonte. programmi. incorporei um novo capítulo sobre "Tolerância e verdade".AA. Palerrno-Messina. co m o texto italiano ao lado. sobretudo. VY. 27 de dezembro de 1992. Milão: Einaudi Scuol a. p. "Tolerância . E ica e politica. 1960.179-83. organizado por Walter Tega. v. p. Por fim.l .97-118. 1984. p. Città di Torino: Reg ione Piemonte. Ediciones Temas de Hoy.. n.67-79. enriquecido de um amplo trabalho de anotação. NuovaAntologia. A natureza do preconceito. organizado por P.21-38. "Ética e política" reúne o artigo "Ética e política". fascículo 2186.4. em dezembro de 1992 . VY. 18-22 março de 1960. Traduzido para o inglês com o título "In praise of meekness" por Teresa Chataway.l . ricerch e. ano 126.6-10.AA.3S3. Elogio de Ia templanza y otros escritos morales. ministrado no Istituto Tecnico Industriale Amedeo Avogadro . p. Trata-se do texto de uma aula dada no curso "A natu reza do preconceito". Sisifo: idee. Parma: Pratiche. como parte do ciclo "Pequeno Dicionário das Virtudes". procuro ligá-los entre si de modo a dar forma mais unitária ao conjunto. 30 de abril de 1993. Editado por Santina Mobiglia e Pietro Polito. n. coloca ndo-o ao lado de "Verdade e liberdade". xenofobia.4. Cont ro il pregiudizio.2179.

p. ano V. "Salvar-se por si só" (Bobbio responde a Sergio Quinzio): artig o publicado em La Stampa. "Os deuses que frac assaram" é a transcrição revista e corrigida da comunicação apresentada no seminário "11 po ere del male. "Compreender antes de julgar": artigo publicado com o título "Sulla vi ta morale: Bobbio risponde al vescovo". ano XXXIII. p. Ia resistenza del bene".lS. de Turim.e verdade" é a reelaboração de alguns escritos meus sobre a tolerância. . em 8 de junho de 1994. p.12. para os Mart edi del Convento di San Domenico.16-8. n. Roma: La Nuova Italia Scientifica. particularmente daquele homônimo publicado em Lettera internazionale. 11 Mulino.lS 9-72. janeiro -março de 1988 e incluído na edição italiana de meu livro Il dubbio e Ia scelta: intelle ttuali e potere nelle società contemporanee. Texto reelaborado a partir de uma conferência pronunciada em Bolonha.207-12. de 14 d e janeiro de 1989. n. de 17 de fevereiro de 1989. 19 93. "Prós e contras de uma ética laica". La Stampa. março-abril de 1983. dia 18 de outubro de 1983. realizado no Centro Studi Piero Gobetti.

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