Izdavač: »BEMUST« Zenica, Jalijski put 7 Za izdavaača: Mustafa Bećirović Recenzenti: Dr. Vladimir Premec Dr. Enes Karić Dr.

Jusuf Ramić
Lektor: Aida Krzić

Korektori: Šerif Mujkanović Dževad Hodžić CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo UDK 141.33 012 IIAFIZOVIĆ, Rešid Ibn Arabijevo filozofsko-teologijsko učenje o logosu: doktorska disertacija / Rešid Hafizović - Zagreb : Bemust, 1995. - 224 str. ; 24 cm. Na vrhu nasl. str.: Univerzitet u Sarajevu, Filozofski fakultet. - Abu Bakr Muhammad Ibn 'Arabi : 11641240 ; život ; str. 205-219 - Bibliografija ; str. 199-204. - Summary.

UNIVERZITET U SARAJEVU Filozofski fakultet Rešid Hafizović IBN ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O LOGOSU Doktorska disertacija Sarajevo, 1993. »IEI2AIIIST« Zenica 1995.

DIO I UVOD Ovaj rad je plod višegodišnjeg mukotrpnog ispitivanja neslućenih misaonih dubina najvećeg sufijskog filozofa u islamu i na Istoku uopće, što nikako ne smije biti shvaćeno kao vrlina ili samohvala njegova autora, već blagovremena isprika i opravdavanje za svaki propust i eventualnu nesmotrenost koja bi mogla okrnjiti veleljepno duhovno zdanje Ibn 'Arabija ili povrijediti tankoćutnu sujetu potencijalnog čitatelja ovih redaka. Jer, ni najstamenija intuicija, katkada, nije kadra posve ostati u svojoj urođenoj duhovnoj ravnoteži u časovima posvemašnje ozrače- nosti i duhovnoga upliva što ga misao filozofa iz Andalusa (Ibn Arabi) neodoljivo ostavlja na svakog čitatelja koji joj se bezrezervno otvori i preda. Svjesni smo činjenice da je naše istraživanje u naznačenoj domeni izraz svojevrsne duhovne avanture koja nosi ozbiljne rizike trajnije naravi, ali smo, ipak, ohrabreni tvrdnjom profesora E.G. Brownea koji veli da Ibn Arabijeva misao nije samo nesvakidašnje razuđena i sveobuhvatna, već i misao sa najširim dijapazonom duhovnoga utjecaja koji djeluje iz višestrukih duhovnih perspektiva, tako da svaki istraživač, koji se pozabavi mišlju ovog velikog sufijskog filozofa, na tu misao odgovara skladno onoj perspektivi iz koje ezoterijska mudrost filozofa iz Andalusa navaljuje na njegovu svijest. Stoga, ni pisac ovih redaka ne može biti izuzet od ovog pravila. Premda je misao Ibn 'Arabija najintenzivnije istraživana u ovome vijeku i u vezi s njom je nastao pozamašan interpretativni literarni opus, valja, ipak, konstatirati da je tvrdnja profesora E. G. Brownea, o tomu kako učenje Ibn 'Arabija još nije ozbiljnije istraženo i danas dobrano respektibilna. Ona je, istodobce, bila i snažno uporište našoj odlučnosti da se upustimo u rasvjetljivanje nepoznatog unutar Ibn 'Arabijeva opusa. U nastojanju da globalno osvijetlimo široka obzorja njegova filozofijsko-teolo- gijskog i sufijskog sustava, naša pozornost je najneposrednije bila usredotočena na tri temeljna plana Ibn 'Arabijeva učenja: na njegovu metafizičku teoriju o Zbilji ili ontologiju, na učenje 146Logosu u svim njegovim semantičkim inačicama - što ujedno tvori središnji dio zadane teme - i na njegovu epistemološku teoriju. Nadamo se da smo u tom smislu uspjeli ozbiljiti, bar u nekoj mjeri, autentičan znanstveni uvid i izvesti neke nove naglaske iz prenapregnute, sintetički prejake i metaforički višeslojno kondenzirane misli filozofa iz Andalusa. Ono što bismo mogli ocijeniti osobnim doprinosom rasvjetljivanju još dobrano neispitanog mišljenja i učenja Ibn 'Arabija, očituje se u sljedećih nekoliko elemenata: a)u pokušaju da se uspostavi jedan novi sintetički pristup Ibn 'Arabijevu djelu iz kojega će se vidjeti nereduktibilni univerzalizam misli filozofa iz Andalusa, gotovo organsko prožimanje svake ideje i svakog detalja njegova opusa, te istodobna dvostruka duhovna perspektivnost njegova mišljenja: epistemološka i egzistencijalna, što do dna raskriva temeljni aksiom njegova naučavanja u smislu izričaja koji svjedoči da spoznavati isto- dobce jest bivati ili imenovati znači po/stojati. b)u nastojanju da se Ibn 'Arabijevo temeljito nesustavno mišljenje, ipak, nekako uvede u preciznije teorijske obrasce i prepoznatljivije sustavne okvire, kako bi bilo lakše prepoznavati istinsku duhovnu fizionomiju njegova mišljenja, diferencirati nebeske od zemaljskih izvora spoznaje, identificirati vertikalne 147horizontalne opsege njegova duhovnog utjecaja, odgonetnuti neodoljivu moć njegova duhovnog genija i naznačiti pravce mogućeg raskrivanja njegova simboličkog jezika i vraćanja svake slike na njenu otajstvenu zbilju. 3- u želji da u tri gore spomenute temeljne ravni Ibn 'Arabijeva učenja ozbiljimo svojevrsno razbistravanje semantičkih nejasnih i za neke analitičare njegove misli, čak, spornih perspektiva koje su smirene, primjerice, u odveć razudenom pojmu Apsolutne Zbilje (Al-Haqiqa Al-Mutlaga) i A})solutnoga Bitka (Al-Wugud AlMutlag), te u pojmu Logosa (Al-Kalima) koji čini ugaoni i zasvodni kamen Ibn 'Arabijeva sustava, središnji pojam iz kojega se izvodi sve i u kojemu se smiruje sve, a čije enunci- jacije u djelima filozofa iz Andalusa gotovo i nije moguće sasvim odrediti. Stanovite novine, čini nam se, ozbiljili smo i u domeni Ibn 'Arabijeva epistemologije za koju tvrdimo da izražava egzodalno-eisodalnu perspektivnost svakog pojma, ideje, slike i simbola Ibn 'Arabijeva teksta. 4. napokon, naša znanstvena progresija nije ozbiljena samo na dosad objelodanjenim djelima filozofa iz Andalusa i na napisanim i objelodanjenim knjigama i studijama koje se bave Ibn 'Arabijem i njegovom mišlju, nego je u dobroj mjeri postignuta i na temelju neobjelodanjene i znanstveno nevalorizirane rukopisne građe, koja se ne vezuje samo uz ime filozofa iz Andalusa, već podjednako tako i uz imena njegovih prethodnika, učitelja i savremenika koji su pretrpjeli duhovni utjecaj njegove misli. Na taj način smo, nadamo se, uspjeli otvoriti nove perspektive istraživanju u domeni Ibn 'Arabijeve misli i uspostaviti nove mogućnosti za upotpunjenje duhovne biografije ovog velikog sufijskog filozofa i sklapanje raskošnog mozaika njegove nebesko- zemaljske mudrosti.
3

) i Bagdad (608 H. diktirana neodoljivom snagom njegova duha i nezajažljivim žedanjem za novim spoznajama i za novim profilima ljudskoga duha oličenim u brojnim likovima filozofa. pp. i vidio je Načelo tran. a potom je sa svojom obitelji otišao u Lisabon i ondje primio svoju prvu izobrazbu koja se ogledala u učenju Qur'ana i u apsolviranju osnova islamskoga prava kod Sayha Abu Bakra Ibn Hallafa. XVXVI. U Marakešu je doživio jednu od ozbiljnijih duhovnih vizija. od Andaluzije do Mekke.). gdje je izvijesno vrijeme studirao hadit i haditke znanosti. a potom i grad Almeriju u kojemu je najprije djelovao čuveni Ibn Masarra i njegova škola. usp. te Ilalep (606 H. u gradu koji je smješten na jugo-istoku Spanije.1240 A. U njegovu životu je taj aksiom došao do svog potpunog izražaja. 1986. Sarajevo. II. 116/17. kao i u svijetu literature podjednako je poznat i pod naslovima: Ibn 'Arabi. djelo.). Budući da središte rečenoga Izvorišta preseže vremensko-prostorna graničja ovoga svijeta i. pp. i tom prigodom je vidio izvanjsko očitovanje božanskoga Prijestolja na stubovima od svjetlosti i božanskog glasnika u vidu ptice koji mu je naložio da ostavi Andaluziju i zaputi se na Istok. Ta hijerarhija se sastojala od Vrhunaravnog Pola (Qutb). otuda će biti nužno da se Ibn 'Arabi. dva imama. Ona su. Nasr. i sedam zamjenika (Abdal). Jednu drugu. Ibn 'Arabi stiže najprije u Egipat. u čijoj intimi su se počeli odražavati prvi svjetlosni titraji nepre. . Blagodareći tomu da je pripadao veoma imućnoj obitelji. Potom se preselio u Sevilju koja je postala mjesto njegova trajnog obitavališta (1172/568 H). U islamskome svijetu. bio izvrgnut životnoj opasnosti. Kako je Sevilja bila čuvena i kao značajno središte sufijske gnoze za kojom je na osobit način žeđao njegov duh. Potom je posjetio Jerusalim i Mekku. naprosto. veoma značajnom 1 Seyyed Hossein Nasr Tri muslimanska mudraca: Ibn Sina. a druga Fatima iz Kordove. A.) i Mekku (604 H. teologa i sufija. 2 I bici. Ibn 'Arabi je baš u tom gradu definitivno stupio na duhovni Put. 120 Ibn 'Arabi. Cambrici.4 a ona se ogledala u tomu da je on vidio samu bit božanskoga Prijestolja. Abu Al-'AffilT. Na svome hodočašćenju Istoku nije zaobišao ni gradove Konju i Hebron (1204/602). Njegovo hodočašćenje Istoku je karakteristično po još jednom. već u šesnaestoj godini života. nav. Napisao je.. za njegov duhovni život. gdje će provesti ostatak svoga života. i vlastiti komentar na to djelo. se nalazi posvuda u svakom vremenskom času i u svakom podneblju.rabi Al-Hatimi At-Ta'i (u daljem tekstu samo Ibn 'Arabi). Posjetio je Kordovu i ondje upoznao slavnog filozofa Ibn Rušda (Averoes). što najbolje svjedoči njegov pridjevak Al-Hatimi At-Ta'I iz kojega je vidljivo da ovaj mistički filozof baštini duhovni genij drevne arapske loze iz plemena Ta'yy. napokon. str. koji je u ono vrijeme obnašao funkciju gradskoga sudije.Akbar (Doctor Maximus). Godine 1198 (595 H. pa opet Kairo (603 H. čak. četiri stuba (Awtdd) koji ravnaju svjetovima na četiri glavne strane svijeta. Godine 1201/598 II. ondje je Ibn 'Arabi susreo i najbolje promicatelje sufijskoga Puta i upoznao svoje prve duhovne učitelje u osobi Jusuf Ibn IJallaf Al-Qumiya i Salih Al-'Adawiya za koga sam svjedoči da je bio uzoriti asketa. kako sam o tomu svjedoči u svome Futuhdtu. Tunis u kojemu je susreo pisca knjige Hal u -nNa'layn (Skidanje sandala) Ibn Wasija. tradicije i teologije pod budnom pažnjom čuvenih učitelja: Ibn Zarquna i Abl Muhammad 'Abd Al-IIaqq Al-Išbilija. Futuhdt. rođen je u Mursiji 1164/560 H. kojima je darovano gospodstvo nad sedam obzorja nebeskih sfera. Potiče iz čistokrvne arapske obitelji. Palaciosa. Muhyuddin (Oživotvoritelj vjere) i Sultan Al-'Arijin (Suveren svih gnostika). Život Veliki mistički filozof iz Andaluzije.3 U dva navrata je posjetio Fez. Suhrawardf i Ibn 'Arabi. prophzlie ct saintete dans ta doctrine d'Ibn 'Arabi. 116.ge. Michel Chodkiewicz. licem u lice. čak. Aš-Sayh Al. The Mysticalphilosophy of Muhyi-diDin Ibnual Arabi. str. 436. 1939. 3 4 S. sa samim Izvorištem vječne mudrosti (Al-Hikma Al-Laduniyya). a potom i slavni mistički pjesnik Ibn 'Arlf.3 Pošto je od malih nogu pripravljan za inicijaciju u beskonačne dubine sufijske gnoze. stupio je na tlo duhovnoga Puta/1 U dvadesetoj godini života je apsolvirao sve temeljne discipline unutar muslimanske duhovnosti i na duhovnome Putu ili na Putu sufijske gnoze primio dostatnu založbu i duhovnu pripravu za konačno sretanje. kako ga voli oslovljavati profesor Seyyed Hossein Nasr. Ibn 'Arabi je bio u prilici da bira svoje učitelje i duhovna obzorja unutar kojih je želio uzdizati svoj duh i ozbiljiti svoj duhovni rast. Ibn 'Arabi je za duhovne učitelje imao i dvije žene: jedna od njih se zvala Jasmina od Maršena.. tačnije u Kairo.2 Prve godine svoga djetinjstva proveo je u rodnom gradu. Pored ove dvojice duhovnih učitelja. Pariš. 17-18. Njegov tridesetogodišnji boravak u tom gradu bio je ispunjen prilježnim izučavanjem islamskoga prava.1 Abu Bakr Muhammad Ibnul 'A. Prema pisanju istaknutog španjolskog orijentaliste M.trgnuto pulsirajuće božanske mudrosti.) otpočinju njegova dugogodišnja putovanja po raznim gradovima i zemljama. str. potom Maroko i. koja se očitovala pod vidom duhovne hijerarhije božanskih imena i svojstava ili božanskih energija. gdje je naišao na podijeljeno gostoprimstvo i gdje je. Lc Sceau dcs saints. 1991. istodobice.scendentnog jedinstva svega onoga što je Bog ljudima otkrio tijekom svete povijesti. str. isto tako značajnu duhovnu viziju Ibn Arabi je doživio 1198. kako sam svjedoči. i koja je bila istaknuto znanstveno središte onoga vremena. U svjetlosnoj dubini spomenute vizije primijetio je transcendentna lica svih božanskih objava koje su pripravljale došašće cjur'anskoj objavi. godine u rodnom gradu Mursiji. odlučno počne ponašati u duhu onog poznatog aksioma: mudracu je cijeli svijet domovina. H.DIO II ABU BAKR MUHAMMAD IBN 'ARABI 1164 .

koja je počivala na 5 idejama Ibn Masarre i Ibn Al-'Arifa (umro 536 H.). Njegova osobnost se podjednako nadaje kao čisti izraz opore i prolazne svakodnevnice. i obojica su sahranjeni uz grob svoga oca. a vidljivi znak takovrsne duhovne inicijacije predstavljalo je primanje Hidrova ogrtača u Mosulu (1204/601) iz ruku duhovnog ravnatelja sufijskoga reda koji je nosio naslov spomenutoga poslanika. Kad sažmemo sve relevantne podatke o životu velikog filozofa iz Andaluzije. nakon dugogodišnjeg krstarenja Istokom. Godine 1223/621 H. i koji se zvao 'Air Ibn Gami'. koje. Ta mlada djevojka je bila osebujno vrelo nadahnuća kao što je takovrsno vrelo nadahnuća bila i Beatriča Danteu. i sahranjen je u mjestu Salihijji podno planine Qasiyyun. Fusus AlHikam. ali i brojne buduće vijekove. Ilallaga (857/244 II. i kao uzvišena metafora sa prejakim i trajnim simbolizmom. ne struje samo duhovni geni svetoga teksta Objave i Predaje. dostatno svjedoče o tomu da rodoslovni korijeni njegova mišljenja sežu duboko u prošlost. Hamid Al-Gadalija (1059/450 H. nazire i u njegovu mišljenju koje. Usporedba. koji ga je bez ikakvog posredovanja uveo u najdublje tajne ezoterijske gnoze. u kojoj se za vijeke vijekova dovršuju sve središnje silnice duhovnoga života u islamu. 5 6 Michcl Chodkiewicz. gotovo na isti način kao što se u činu Noćnoga uznesenja (Layla Al-Mi'rag) Poslanika islama dovršuju sve silnice svete povijesti objavljenja. kako god je gotovo nadprirodno nadahnuti9 genij filozofa iz Andalusa temeljno obilježio svoje vrijeme.događaju. Ibn 'Abari. Onaj prvi je umro 656 godine H. isto. svoje duhovne vizije je pretakao u čistu javu. jer su Ibn 'Arabijev duh. koji se kasnije osobito istakao u komentiranju i promicanju djela svoga učitelja. obratio poslanik Hud i podario mu neka tumačenja. već podjednako odzvanjaju duhovne jeke i ekstatični uzdasi Abue Yazld Bastamija (874/261 H. Gunaida (909/297 II. Ibn 'Arabi se.). Abu.). koju je upoznao skupa s njenom obitelji u Mekki. tako je bio u prilici da sretne sve značajnije ljude od uma i pera i da s njima razmijeni ideje i duhovna iskustva. Putujući kroz Malu Aziju. nav. Srce i Duša u njegovu mišljenju s podjednakim udjelom zacrta. već osobito na Zapadu. postaje nam sasvim bjelodano da je njegov život proticao u svojoj. Ahmad Gadalija (1126/520 II. naime. zaboraviti ni cijela galerija najpoznatijih likova što su se u ono vrijeme isticali u raznovrsnim znanstvenim oblastima diljem islamskoga svijeta. gotovo simetričnoj. među kršćanskim znanstvenicima. p. str. kada je očima svoje intime motrio skup svih poslanika i kada mu se. predstavljala stvarni athanor u njegovim alkemijskim gibanjima što su osobito primijetni u zbirkama njegove sufijske poezije. naprosto. obišao cijeli islamski imperij od zapadnih do istočnih granica. i to mjesto je i dandanas zborište brojnih hodočasnika koji dolaze ondje iz raznih dijelova islamskoga svijeta. nedaleko od Damaska.6 Rečena dvodjelnost se. u biti.). Uostalom. gdje je upoznao jednog od najslavnijih učenika Sadruddlna Konjevija. 1980. Ona je. koji je bio suvremenik Ibn 'Arabija. Nadprirodna raskošnost njegova mišljenja i nemjerljivi utjecaj što ga je ono izvršilo ne samo unutar islamskoga svijeta. Napokon. ovdje nije dovoljno samo ukazati na njegove suvremenike ili na one istaknute duhove koji su neposredno pripravili i ravnali stazu njegovu dolasku. ta činjenica je jasna po sebi. napose na promicatelje onoga toka što se u suvremenom filozofskom mišljenju oslovljava kao sophia perennis i religio perennis.).nosti: on je u punini zahvaćao svoj duhovni i tjelesni život. kao i svoje slavno djelo Fusus Al-Hikam (Dragulji poslaničke mudrosti). makar odražava vrhunsku sintezu i brižljivo oblikovani sukus onog najboljeg što je postignuto unutar muslimanske duhovnosti.) Ibn Sinaa (980/370 II. a napose je na njega duhovno djelovala mlada i pobožna djevojka iz Isfahana.5 Ondje je i umro jedan od najvećih mističkh filozofa islama 1240/638 H. egzistencijalnoj dvodjel. naravno.. izražava nešto što bi se moglo osloviti kao Summa mistica njegova svekolikog opusa. Ibn 'Arabi je ostavio i svoja dva sina: Sa'duddina koji je bio istaknuti pjesnik i 'Imaduddina. Ruzbihan Baqli Širazija (1128/522 II.dobce promiče egzoterijske i ezoterijske dimenzije muslimanskoga duhovnog genija. Bayrut. Budući da je Ibn 'Arabi. doduše posredstvom čuvenih predstavnika almerijske škole. 110. Hakim Tirmidija (IX/III v. nije nimalo razmetljiva ukoliko se prisjetimo da i Ibn 'Arabi baštini svojevrsno duhovno iskustvo Mi 'raga blagodareći duhovnoj viziji doživljenoj u Damasku. bio se zadržao u gradu Konji. naime. . Izvjestan utjecaj na Ibn Arabijevo mišljenje je izvršio i Ibn Masarra (883/269 H ). cijelo.vaju spoznajna obzorja njegova duha.) i drugih. i svoju svakodnevnicu je uzdizao do najsavršenijih stanja duha. koje on s osobitim poštovanjem spominje u svojim djelima. Poiesis i Eros ili Um. tako isto je i duh njegova vremena utjecao na razuđenost njegova duhovnog genija.). najrazuđenija obzorja čistoga duha i najnejasnije dubine nemirne duše: Gnosis. 17. Pored grandioznog djela što ga je iza sebe ostavio da bude vrelo trajnoga nadahnuća svima koji čeznu za vječnom domovinom istinske gnoze.kanska otkrovenja). a potonji 667 H. naravno. pored izravnih poticaja što su dolazili iz otkrivenog teksta Objave i bogoduhoga štiva Predaje. trajno nastanio u Damasku. gdje je dovršio svoj duhovni dnevnik i opus magnum Futuhat Al-Makiyya (Me. No. tom prigodom. a to je njegov susret sa tajanstvenim poslanikom Al-Hidrom. U njegovu mišljenju. Ne smije se. s podjednakom snagom oblikovali muški i ženski duhovni učitelji. čak.).

10 11 12 13 14 15 lbid. Ukratko. tvrdi da je identificirao oko četiri stotine njegovih djela. Iako su. 12 dočim perzija. a duhovni blagoslovi Alamuta će ostaviti trajan otisak na misao velikog filozofa iz Andaluzije. označava apsolutnost prirođenu osobnosti rečenoga Anđela. evo. inače. I. zapravo.. rađajući u svom raskošnom i plodonosnom hodu. zapravo. No. uostalom. Za mnoge povijesničare islamske filozofije njegova smrt je bila očit predznak skorog umiranja islamske filozofije. to je još samo jedan izazov više da se nastavi sa ispisivanjem njegove duhovne biografije koja.. naime. 6. Ibn Rušdova smrt je definitivno označila trijumf neoplatoničke filozofijske tradicije nad aristotelijan. 1980. Ka'ba je.). 'Abd Ar-Rahman Gami'.13 a 'Afifi14 smatra da broj njegovih djela.10 Sve u svemu. svoju unutarnju dimenziju. Susret sa Hidrom. 1898. Štoviše. 9 lbid. u prvome redu. nijedno od njih gotovo da nema istu zemaljsku zavičajnost. Fusus Al-Hikam wa-t-Ta 'liqdl 'alayhi. I. niti se iko. Theos i Antbropos. Prvi susret je znakovito najavio definitivan zalazak aristotelijanske filozofijske tradicije u islamu. M. Historija islamske filozofije. str. jasno prepoznatljiv u obličju filozofa iz Andalusa. Brockelmann. i Ka'ba je čvorišni duhovni prostor u kojemu se gledaju. označava pripravu za unutarnji dijalog između vlastitog^'« i Anđela otkrovenja usred duhovne prisutnosti uzvišenoga Ega koji. za svagda napustio. nego je podjednako riječ i o nemirnome duhu koji je svim silama nastojao propiriti cijelim prostorima ondašnjeg kulturno osobito ozračenog svijeta. treći znakoviti događaj iz njegova života. Aš-Ša'ranI. I. C. riječ samo o složenom i simbolički prenapučenom duhu. 1958. kako bi kazao Henry Corbin. 10.dija i njegovih učenika. 1988. Nije. naime. s jedne strane. ( . Ibn 'Arabijev duh je uveden u uzlazno-spoznajni poredak božanske vertikale. položene u Ibn 'Arabijev duh u smislu trajne duhovne založbe u definiranju ezoterijske tradicije islama. str. Ibn 'Arabi i njegov Gospodar. i u njega. godine u zamku zvanom Alamut na jugo-zapadu Irana. nije ni do dandanas dovršena.8 Drugi susret se ogleda u Ibn 'Arabijevu prisustvu Ibn Rušdovoj sahrani u Kordovi 1198/595 H. prelazi cifru od dvije stotine djela. i prevladavanje mističkih filozofskih tradicija. i njeno zaglavljivanje u živi pijesak. njegova smrt je omogućila rađanje jednog novog duhovnog života koji je prepoznatljiv u Suhrawardijevoj filozofiji svjetlosti (Falsafa AlIšraq) i Ibn 'Arabijevoj teozofiji ili mističkoj filozofiji Al-Hikma Al-Ldduniyya). S druge strane. 1305 H. U konačnom sastavljanju njegova duhovnog mozaika još uvijek najviše nedostaje bio-bibliografskih sastavnica.7 osobito na islamskom Zapadu. najočitije se pokazala u tri već spominjana događaja iz njegova života: prvi događaj se odnosi na dva susreta sa Ibn Rušdom u Kordovi. najveći dio njegovih djela još uvijek se smatra izgubljenim.nac Gami. a taj trijumf je izveden posredstvom Ibn Arabija koji je. od zapadnih granica Andalusa. u najmanju ruku. Abd Al-Wahhab Aš-Ša'raru. taj isti činilac. Pariš. koje umjesto racionalne spoznaje promiču neposrednu spoznaju pod vidom duhovnoga zrijenja (Aš-Suhud). (Asbdb IJlatun). 1. 441. 50 M. označilo njegovo vraćanje Vrelu Života što šiklja iz raspuknute stijene mističnog Sinaja. licem u lice. str. za razliku od njegove rodne Andaluzije koju je.'Imagination creatrice dans le soufisme d'lbn 'Arabi.^ Napokon. 34-35. M. S druge strane.ske tradicije islama u svim njenim obzirima bila je već unekoliko simbolički najavljena činom Velikoga Uskrsnuća ezoterijske gnoze. Načelo i Očitovanje. ubilježio punim imenom naslove 7 8 Henry Corbin. Djelo Kao što je nesvakidašnja razudenost i zbiljska metaforičnost Ibn 'Arabijeva duha uvjetovala postupan i. do najistočnijih linija islamskoga imperija. 634. sir.1902. naime. Bayrui. Sam čin hodočašćenja se dovršava sa ritualnim kruženjem oko Ka'be koju Ibn 'Arabi smatra središtem svih svjetova i duhovnom osovinom u kojoj se smiruje horizontala i vertikala svekolikog božanskog samoočitovanja. i to u onom njenom obziru koji se oslovljava arapskom peripatetičkom filozofijom. jer su se njegova djela. i posredstvom Suhrawar. revnosni tumač i promicatelj Ibn 'Arabijevih ideja.Mesijanska uloga Ibn 'Arabija u njegovu definiranju ezoterij. Sharif. koji nosi prejaku mesijansku simboliku u sebi. pomalo mukotrpan rast njegove duhovne biografije. takođe tumač Ibn 'Arabija. . iako je sam Ibn 'Arabi sačinio Memorandum. zbog rečenoga hodočašćenja.hanke i čežnjom sagorjeli mladić Futubat. uz ostale.skom. 407. dosežući onaj nivo duhovne priprave koja mu je omogućila da stupi u dijalog sa Hidrom. predstavlja Ibn Arabijev susret sa Hidrom. smatra da broj njegovih djela prelazi cifru od pet stotina. 153-154. koji se desio u snu. rađala u širokom rasponu. Taj trijumf je. mlada djeva Sophia Aeterna oličena licem prelijepe i mudre Isfa. Al-Yawdqitu wa Al-Gawahir. Ibn 'Arabijeva djela istekla iz jednog istog duha. zbio samo godinu dana prije Ibn Arabijeva rođenja. Sharif. Njegovo hodočašćenje na Istok u duhovnom smislu je. nekoliko godina prije smrti. Al-Qahira. koji su oslovljeni družinom Platonovom. u Andalusu. Weimar. posvjedočio i sam Ibn Arabi svojim trećim susretom sa Ibn Rušdom. po jednim velikim djelom. Abu Al-'Ala AffilT. Događaj se. konačan broj njegovih dijela još nije definitivno utvrđen. u krilu ismailitskog ši'izma. B. Sarajevo. sve do dandanas biva uzrokom zbog kojega još uvijek nisu postavljena konačna graničja njegovih preširokih bibliografskih obzorja. Futuhat. Nafahat Al-Uns. Geschichte der arabischen Litteratur. str. osobito na islamskom Istoku. str. zapravo.9 Drugi znakoviti događaj iz Ibn Arabijeva života predstavlja njegovo hodočašćenje na Istok. raskošna simbolika mesijanske nade. Ibn 'Arabi.. No. pp. vječnim poslanikom ezoterijske gnoze. nosio i naslov sin Platonov. po vlastitome sjećanju. gotovo na svakoj postaji svog duhovnog i fizičkog hodočašća. koji se zbio osmoga kolovoza 1164. kako tvrdi M. Brockelmann 15 ih je identificirao stotinu i pedeset. utoliko je njegovo ukazivanje filozofu iz Andalusa bilo jasan znak da je njegovo hodočašćenje na Istok imalo. p.11 prihvatio da taj posao izvede do kraja. njegova stvarna duhovna zavičajnost. Budući da se u islamskoj duhovnosti lik poslanika Hidra najčešće poistovjećuje sa idejom Savršene Ćudi. u tom slučaju. od kojih najmanje stotinu i četrdeset djela nose njegovo ime.

M. 1905. Al-Qahira. ipak. Pisanje ovog djela Ibn 'Arabi je započeo u Mekki 598/1201-1202. Objavio ga je M.Al-Agwiba Al-La'iqa An Al-As'ila Al-Faiga. Nyberg pod naslovom: Kleinere Schriften des Ibn Al-Arabi. Al-Mugaddidun ft Al-Islam. njegovo obimno djelo (opus rnagnum) Futuhat Al-Makkiyya. Loth. U njemu filozof iz Andalusa najprije raspravlja o metafizičkim načelima uopće. S. u India Office. I. objavljeno u Kairu 1293.A. svako od rečenih pitanja. I-IV. MS. Premda su njegova temeljna djela nastala u domeni Tasaivivufa (Islamski misticizam).. str. 18 'Abd Al-Muta'al As-Sa'rdi. njegova misao je./.16 Makar što posve mjerodavno odmišlja temeljna pitanja u domeni teologije. Kairo. Alžir. gotovo redovito.S. pravne nauke islama. 658. . razbacan po brojnim bibliotekama diljem islamskoga svijeta i Evrope.Mahiyyat 19.Sagara Al-Kawn. književnsoti. Kairo. Kairo. da bi im se namaknuo što veći legitimitet i znanstveno dostojanstvo snagom imena velikog filozofa iz Andalusa. str. zrcali unutar raskošne sufijske perspektive. 1271 Među najznačajnija Ibn 'Arabijeva djela spadaju.H. Al-Qur'an. Gat. Al-Insan Al-Kamil. 59.. a ima i onih koja su mu podmetnuta iz zlobe ili iz straha da ne bi bila spaljena. Al-Hikam.R. Risala Tag At-Taragim. Opseg Ibn 'Arabijevih djela je raznovrstan: ima djela koja broje desetine tomova. 23. svakako. Gat. a završio ga 634/1237. Kairo. Pisac osobno tvrdi da djelo nije proizvod njegove slobodne odluke. 1967. 1283 H. 3. MSS. 407. 1. u Damasku. još uvijek u rukopisnoj formi. Futuhčit. tvrdi da je integralni tekst Arabijeva Futuhata razdijeljen u dvadeset svezaka. djelo. poezije. Leiden. 13 . 1911. usp. Loth. Nisba Al-Hirqa.Šarb Asma' Allah Al-Husna.251 djela. 1901. pak. Objavio ih je H. dočim ima i manjih rasprava i poslanica čiji sadržaj je stao na svega nekoliko stranica. 1325 H. godine. Al-Abrdr. g)Mawaqi' h)Tafsir An-Nugum. d)Inša' Ad-Dawair. H. vol. 18 A 'Abd Al-Wahhab Aš-Ša'ranI je pokušao identificirati nepatvoreni sadržaj ovog 16 M. Gat. 20. 2i. str. H. Bulaq. 15-Risala Sarh Alfaz As-Sufiyya. potom oslovljava sve ključne traktate iz islamske teologije. Do dana današnjeg predstavlja neprevaziđen kompendij ezoterijskih učenja u islamskoj duhovnosti. ili. 657. Kairo. u India Office. Loth. i)Muhddardt j)Risala k)Risala l)Risala Ft Kayfiyya As-Suluk ila Rabbi Al. oktobar. Al-Halwa. Neka njegova djela su napisali njegovi učenici nakon učiteljeve smrti. nav. e)At-Tadbirat Al-Ilahiyya. tradicionalne astronomije. 21 . Cambridge. Corbin. filozofije. Djelo takođe obiluje osobno doživljenim i proživljenim duhovnim iskustvima.17 Pisac knjige AlMugaddidun Ft Al-Isldm.Wuduh Al-Hadit: Man Arafa nafsahu Fa Wad Arafa Rab. po svojoj temeljnoj naravi sveobuhvatna i ona dotiče »cijelo područje muslimanske učenosti. haditke hermeneutike. i sastavljeno je od 560 odjeljaka.babu. Razdijeljeno je u četiri velika sveska.Risala Fi Ma'na An-Nafs Wa Ar-Ruh.Diwdn. 1282. prirodoslovlja. qur'anske egzegeze. 89. I. f)'Uglat Al-Mustawfiz. već neodoljivi izraz strogog božanskog diktata kojeg mu je u pero kazivao Anđeo nadahnuća.Risala Ayyam Aš-Sa'n.Targuman Al-Ašwaq. Al-Qalb. 'Imaginationp.'Izza. Dobar dio Ibn 'Arabijevih djela danas je. Palacios u Acts of the I4lh Oriental Congress. Djelo predstavlja svojevrsnu enciklopediju sufijskih učenja. 17 Ibn 'Arabi. 2. 1309 H. koja su tako neophodna za ucjelovljenje slike o Ibn 'Arabijevoj duhovnoj fizionomiji i duhovnoj fizionomiji njegova mišljenja. 1293 H. A. 659. (Reformatori u islamu). egzegeze i tradicionalne hermeneutike. 1919. djelce koje se pripisuje Ibn 'Arabiju objavljeno u J. Kairo. MSS. Do danas su sačuvana sljedeća njegova djela: c)Al-Futuhat ci)Fusus Al-Makkiyya. 1343 H. Sharif. 18 Miškat Al-Anwdr. 22. 348. 14. 275.

već predstavlja vječnu i nepromjenjivu pasliku ili načelne božanske hipostaze koje emi. str. u ovom djelu se. Ibn 'Arabi je. na takav način postavljena. odnos transcendentno-imanen. razmatra odnos: Stvoritelj . Abu Al-'Ala 'Affifi. djelo.tno (At-Tanzih . I.rabijevim duhovnim testamentom. 7. ipak. koja se nabacuje autorovoj razbuđenoj intimi pod vidom trostruke metafizičke hipostaze (Pero. izbacujući iz teksta sve ono što je smatrao da je u njega infiltrirano sa strane. promjenjivih i različito isprofi. u domeni naznačenih pitanja.«20 Fusus Al-Hikam (Dragulji poslaničke mudrosti) je drugo značajno djelo Ibn 'Arabija. komentari. No. M. u stvari. s pravom. M. Muhammada (a. najslavnije djelo. pp. Djelo je napisano 627/1229. osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela Futuhat. ipak. str.21 a Abu Al-'Ala 'Afifi. 407.godine u Damasku. 22 Svako od dvadeset i sedam poglavlja je oslovljeno imenom određengo Božjeg poslanika. došao izravno iz ruku Poslanika islama putem snoviđenja kojega je autor doživio u Damasku 24 Ovo Ibn Arabijevo djelo nije čisto filozofske niti samo sufijske naravi. Pariš. Autor se najprije pita o unutarnjoj naravi Bitka. Mew series. ili još i više poslužila mu je kao vrelo nadahnuća u pisanju Tumača želja čija raskošna simbolika i izuzetna sintetička moć stihova. S. Bourckhardt. i ustvrdio je da pročišćena verzija ovoga djela. odnos: jedinstvo Duha i mnoštvo njegovih epifanija itd. koja je imala prid. bio i jeste »glavni izvor učenja u islamu i svaki dio ovoga djela izučavale su i tumačile mnoge generacije sufija i o njima napisali mnoge rasprave koje su. Nasr. London. uspostavlja se čisto sufijski obzir rečenoga mišljenja.ma.liranih očitovanja. Beskonačne . naime. koje se. 47.ma mistica cijelog autorova nastojanja. Prijestolje ili Transcendentni. str. 11-12.Alldh). autor djela Fusus Al-Hikam ondje razvija fenomen božanskog samoobjavljenja (At-Tagal. prvenstveno. Titus Burckhardt ga smatra Ibn 'A. jer po tom fenomenu opstoji i snagom njegova života diše svaka duša živa. Ono je sinteza toga dvoga. Ploča. Nijedna od tih enuncijacija ne predstavlja konkretnu povijesnu osobu nekog poslanika. jedan od tumača teksta Fususa. čija unutarnja zbilja. H. središnje pitanje njegovih razmatranja unutar rečenoga djela odnosi se na nepretrgnuto kontempliranje božanske Zbilje ukoliko se ona očituje u najsavršenijim hipostazama i likovima izabranih Božjih poslanika. ona mu je bila osobito vrelo nadahnuća. M. u sebi sadrži i neke elemente kozmoloških doktrina hermetičke i neoplatoničke provenijencije. M. Sljedeće značajno Ibn 'Arabijevo djelo jest njegova velika zbirka sufijske poezije Targumdn Al-Ašwag (Tumač želja).« 193 Iako tekst Futuhata. 124.At-Tašbih). ili pod vidom trostruke metafizičke zbilje (Apsolutne . do kojih se došlo snagom razuma i osjetila. Hafiz i Gami'.s. na što je sva snaga Ibn 'Arabijeva duhovnoga zrijenja (. p. tvrdi da ovo Aš-Sa'ranijevo mišljenje valja uzeti s rezervom. Tek povezivanjem polučenih rezultata. odražava tek jedno Lice neprire. A. Sharif.). osobito u domeni Sufiz. u Mekku 598.Hagiga Al-Ahmadiyya i Savršene .Al-Halq). založena mudrošću jednog od božanskih imena ili svojstava. 10. to jest preveo i stručnim komentarima propratio ugledni engleski orijentalista R. djelo. 1974. Fusus Al-Hikam. kako smo već istakli. odnos čovjek i Bog (Al-Insan .. str.liyydt) i samoočitovanjaAz-Zw^mr) pod svim njegovim obzirima i na svim njegovim duhovnim razinama. jer Aš-Ša'ranI »nije bio čitao Manuskript Futuhata iz Qunije. S druge strane. počev sa imenom poslanika Adama.diyya). Ibn Arabi. izvodeći otuda. Imanentni i Primordijalni Čovjek).25Smatraju ga jednim od značajnijih djela sufijske literature. misli da je to najveće. svaki od dvadeset i sedam logosd (Al-Kalimat) predstavlja temeljnu enuncijaciju Boga. nalik onim djelima velikih perzijskih pjesnika kao što su: Farld Ad-DIn Attar. kao čovjeka Božijeg.Haqiga Al-Haqaiq. upravo predstavljaju filozofijski obzir Ibn 'A. odnos: Bog i panteistički Jedno. Stigavši. I. Pored zapitanosti o jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud). Sharif. susreo izvijesnog Makinuddln Abu Šuja' Zahir Ibn Rustam Ibn Abl Ar-Ruja Al.rabijeva opusa. pored naznačenih sadržaja. sa onim što se oslovljava neposrednom sufijskom spoznajom (Ad-Dawq As-Sufiyy) i osobnim duhovnim iskustvom. kako u njegovu asketskom životu. No.tuju beskonačan niz konkretnih. već prevashodno raskriva nedosezive dubine božanske Mudrosti (Al-Hikma Al-Ildhiyya) u njenom nepretrgnutom i raskošnom silazno-samoočitujućem hodu. . uz ostalo. Ibn 'Arabi takođe svjedoči 19 20 21 22 Historija islamske filozofije.Al-Hagiga Al-Muhamma. Riječ je o jednoj od manjih zbirki sufijske poezije u odnosu na njegov Diwan koji je prvi put objelodanjen u Bulaqu 1271.. vol XX. sadržinski najdublje i po svome utjecaju na sufijska gibanja Ibn 'Arabijeva vremena. Galal Ad-DIn RumI. Nicholson u Orijental translation fund. Ta pitanja. Ovo Ibn 'Arabijevo djelo je objelodanio. U njemu. osobito među emigrantima iz Perzije. prema autorovu svjedočanstvu.Isfahanija i njegovu kćerku po imenu Nizam. u sebi kondenzira i smiruje sve bitne naglaske Fususa i Futuhata. svijetom i čovjekom.Arabijevog djela. smatra da je Sum. završno sa imenom poslanika islama.Al. 1911 nav. 23 Za razliku od Futuhata koji je nastao po posrednom božanskom diktatu. k tomu da iscrtava duhovni portret određene poslaničke osobe. Jednom riječju. H.. La Sagesse despropbpes. 23 24 25 T. potom. najvrednije. ondje ispisanih. Tumač želja je napisan 598/1201-1202.Aš-Šuhud') prvenstveno usredotočena. jednako tako. posve odgovara onoj rukopisnoj inačici što je pohranjena u Quniji. Nadahnuće i svekolika simbolika ovoga djela imaju svoju sasvim konkretnu povijesnu pozadinu. Kako sam Ibn 'Arabi svjedoči. potom.jevak Aynu-š-Sams Wa'l-Baha' (Izvor svjetla i ljepote). koju je on sačinio. Njegov sadržaj je raspoređen u dvadeset i sedam poglavlja ili logosd od kojih svaki logos izražava neki obzir ezoterijske gnoze ili jednu dimenziju sufijskoga učenja. on je. Sadržaj djela ne teži. Fusus Al-Hikam. svako drugo moguće pitanje u vezi s Bogom. autor razmatra pitanje Bitka kao takvoga i suodnos Nužnog (Bog) i Mogućeg Bitka (svijet). pored drugih brojnih znanstvenika i pobožnjaka koje je sreo ondje. nav.stvorenje (Al-Haqq . Fusus Al-Hikam je.cive božanske Zbilje (Ad-Dat). na 450 stranica teksta. Titus Bourckhardt.

ideja o božanskome stvaranju. evo. u duhovnu perspektivu transcendentnog jedinstva svih religija i svih objavljenih zakona. Tu su još dvije značajne rasprave: 'Unqd' Mugrik. ideja o duhovnom ozbiljenju u smislu potpune identifikacije s božanskim Duhom i. proslavili samo tumačeći njegove misli. svega podvojenog i protivurječnog. filozofskim i kulturnim dostignućima i duhovnim iskustvima drugih mentaliteta i eminentno ne-arapskih duhovnosti. potom ideja o božanskim imenima i svojstvima ili ideja o metakozmičkim i kozmičkim razvijanjima. a taj krug nije drugo do li obzorje čiste Biti . naime. Magistralni tokovi Ibn 'Arabijeva mišljenja Mada je filozof iz Andalusa u manjoj ili većoj mjeri dotakao sva značajnija obzorja muslimanske duhovnosti. To Središte nadilazi svaku suprotnost i. bez iole pretjerivanja. historijska. ali sve podatke dobivene putevima gore rečenih egze. Kroz fenomen božanske Ljubavi on.dentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud). Takovrsno izmirenje se događa u krugu rečenoga Središta. i da je na taj poduhvat bio podstaknut od strane dvojice svojih prijatelja iz Halepa: Al. dočim sve drugo jest puki egzistencijalni pričin koji se javlja kao rezultat božanskog samoočitovanja (Tagalli). mističkom i antropološkom obziru. u sklopu naznačene teme. snagom svoje bezuvjetne transcendentnosti. zapravo.32 Ovo njegovo djelo je sasvim postavljeno unutar sufijske perspektive i svo je napisano u duhu odveć razuđene sufijske simbolike. koja je po svojoj naravi sintetička i neposredno izvorna. esencijalno izmiče svijetu. Božanska Zbilja. s jedne strane.33 ibn 'A. čak. iz samo jednog ulomka rečenoga djela: »Moje srce je postalo primatelj kom svakog oblika. postavljajući cijeli sadržaj. hram idolima. koji se gdjegdje spominje pod naslovom: Tafsir Aš-Šayh Al-Akbar. Ondje se u prvome redu uočava ideja o transcen. nepretrgnutom i samoobnavlja. U odnosu na božansku Zbilju svijet. pločice Tore i knjiga Qur'ana. potom njegovo djelo Mawaqi 'u-n-Nugum (Zvjezdane konstelacije) u kojemu je autor izložio osnove na kojima počiva duhovni život sljedbenika duhovnoga Puta. koja je samo jedno lice vječne božanske Mudrosti. On uči da je božanska Zbilja središte koje se u isti mah uprisutnjuje na svim nivoima Bitka. istančanim jezikom simbola i stilskih figura. svega vidljivog i nevidljivog. s druge strane.l. istodobce. vrijedno je još spomenuti njegove rasprave iz domena kozmologije kao što su: Inša' Ad-Daivdir (Uspostavljanje planetnih obzorja). autor u ovom svom djelu sasvim respektira mitska. to jest rasprava u kojoj Ibn 'Arabi rasvjetljuje neka ezoterijska značenja iz sufijske tradicije islama i opisuje duhovne plodove kojim rađaju ustrajna obre. oprezno i pronicljivo. rasprava o svetosti ili o ciklusima Wildyata. što je sasvim bjelodano. Ka'ba hodočasnicima. napokon. iz ukupnog sadržaja njegovih djela se ipak mogu sasvim jasno prepoznati glavni temati na koje je osobito bila upravljena žest njegova duha. nije Načelo. i mada je svoj ionako raskošan genij dodatno oplemenio najfinijim religijskim. jer svaki pojam nepogrešivo vraća njegovu primordijalnom određenju. Ja slijedim religiju Ljubavi: kojim god putem karavana Ljubavi da krene. ono je ispasište gazelama i manastir kršćanskih monaha. one u sebi smiruju sve duhovne jeke pređašnjih sufija i baštinika neposredne spoznaje. potom 'Uqla AlMustaufiz (Čarolija poslušnog sluge) i. U slijedu nabrajanja Ibn 'Arabijevih djela od osobite važnosti. ali i preseže granice. već je prispjela i svome interpreta. kontemplira. Pozivajući se na djeloFuwdt Al-Wafyat (str. ideja o Logosu ili o Univerzalnom Čovjeku u njenom metafizičkom.tivnom savršenstvu. Ona je temeljno obrazložena u djelu Fusus AlHikam.doslovna obnašanja posvećenih. ne znači da su manje značajna.rabl redovito suobličuje duhovnim obrascima sufijske duhovne hermeneutike (At-Ta'ivilAs-Siifiyy).Mas'ud Abu Muhammad Badr Ibn 'Abdallah Al-Habaši AlHadima i Al-Walad Al-Badr Šamsuddin Isma'Il Ibn Sudakln An-Nurija. na poetski način. nego je Očitovanje koje u isti mah svjedoči bezuvjetnu neprirecivost bilo kojeg od svojih obzira rečenoj božanskoj Zbilji i temeljnu vlastitu različitost u odnosu na nju. makro i mikrokozmičke razvedenosti i očitovanosti. filozofska i teološka tumačenja Qur'ana. dočim ga egzistencijalno oplavljuje i čini da svijet na neki način bude uronjen u nju. jezikom plastičnih slika i živih egzistencijala. ljudi od utna i srca. jer su one i po dubini i po širini do u tančine razvijene u njegovim tekstovima. Interesantna je takođe njegova rasprava o pravilima kojih se moraju pridržavati sljedbenici duhovnoga Puta (Risala Al-Haltva). Mnogi među njima su se.3° U ovoj svojoj poemi autor pjeva o božanskoj Ljubavi. napokon. 301-302). sve one teme koje se susreću i u njegovu Fususu i Futuhatu. Al-Tadbirdt Al-lldhiyya (Božanska upravljanja). taj put je moja religija i moje uvjerenje. s jedne strane. ideja o jedinstvenom transcendentnom vrutku svih tradicionalnih formi religijskoga genija.35 Bit ove ideje se ogleda u tomu da Ibn Arabi naučava i vjeruje da božanska Zbilja jedino jest. s druge strane. samoodsijevanja (Fayd) i nepretrgnutog samonabacivanja (Izhar) u stvaralačkom ritmu vertikalnohorizontalnog zahvaćanja.«3* Među značajnija Ibn 'Arabijeva djela svakako se ubraja i njegov poznati Tafsir Al-Qur'dn. B. i kroz buduće vijekove bivaju predmetom brižljivog i ljubomornog njegovanja i promicanja od strane znanih i neznanih učenika i pristalica diljem svijeta.getskih i hermeneutičkih tumačenja bogoduhoga štiva. U Ibn 'Arabijevu filozofsko-teološkom i sufijskom sustavu ona nije zadobila samo svoju konstitutivnu puninu. i svjedoči neodoljivu i nepretrgnutu nerazdvojivost od nje.34 Transcendentno jedinstvo Bitka Ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka (Wabda Al-Wugud) predstavlja samu bit sufijske gnoze kao takve. no njihov sadržaj će biti prezentiran u sklopu detaljnijih rasprava koje. i.jućem.da je njegov Tumač želja nastao kao komentar njegova Divana. Djela koja ovdje poimenično ne spominjemo. dakle. sve suprotnosti u sebi izmiruje po načelu nepretrgnutog dodirivanja svih krajnosti (Coincidentia oppositorum). No. pod vidom svekolike njene prekozmičke. i Tanazzuldt mawsiliyya. Sve gore nabrojene ideje možemo. 'Afifi tvrdi da je Ibn 'Arabi svoj komentar Qur'ana napisao u opsegu od dvadeset tomova . slijede. osloviti magistralnim tokovima Ibn 'Arabijeva ukupnoga mišljenja.

ni odrediva ni neodre. prema njegovu mišljenju. metakozmički i kozmički. uči da ona nisu ni različita. kao i na način nepretrgnutog svjetlosnog izlijevanja iz Boga (Al-Fayd). jedinstva u mnoštvu kojeg Ibn 'Arabi oslovljava bezuslovnim Jedinstvom Bitka (Al-Wdhidiyya). koja je naišla na podjeljeno mišljenje: jedni su je. svojim nepretrgnutim odsijevanjem i izvijanjem iz dubina božanskoga Lica (Waghul/db) uspostavljaju očitovani poredak božanskoga Bitka u svijetu. jer između spoznavati i bivati. čak. stoji bezuslovan znak jednakosti.39 Svako božansko ime i svojstvo očituje tek jedan među brojnim obzirima božanske Biti.rivu i transcendentnu božansku Bit. a to je ime Alldh ili sinonim za nerazo. Iz njihova nedodirljivoga dna se izvija bujica božanskih teofanijd koje. ona nije ni dobra ni loša. jednako tako i u ->) domeni bivajućeg. inače. Stoga ona u svojoj načelnosti ne prima na sebe nikakvo lice.sprsnuću objavljuje pod mnoštvom duhovnih i fizičkih obzira na način imena i svojstava.26 Samo očitovanje božanskih imena i svojstava u svijetu Ibn 'Arabi oslovljava pojmom božanske Prisutnosti (AlHadra). poredak. a Jedinstvo Božje po kojemu je On neovisan o nama i o imenima svojim. Al-Qahira. već samozamišljenu_egzistenciju. 1907.e Vaile . ustajali protiv ove ideje i. Riječ je o ideji. str. koja je našla svoju puninu u Ibn Arabijevu mišljenju. u svima njima zrcali jasno prepoznatljiv duh jedinstva. opsežna obrazlaganja rečene metafizičke teorije i znanstvenih razloga pro et contra te ideje pružićemo u kontekstu tumačenje Ibn 'Arabijeve ontologije. Te teofanije se razvijaju po cijeloj širini i dubini božanske horizontale i vertikale. IV. On. sva božanska imena i svojstva.svojstavaU svom silaznoočitujućem ritmu ta imena i svojstva imaju svoj strogi hijerarhijski. jest suštinsko Jedinstvo (ili Jedinstvo božanske Biti). lako se božanska Bit u svome kozmičkom ra.jerljiva sa bilo čim u očitovanom sustavu postojanja. koja je gotovo graničila sa mržnjom. u svijet napolje. dešava se. naime.stvaralačka Riječ ne čini samo formu postojanja. u prvome redu. 0 božanskim imenima i svojstvima Božanska Bit (Ad-Dat) je po svojoj temeljnoj naravi. koja u sebi može opsezati jedno ili više obzorja kozmičke Zbilje.nikakvo određenje.37 Ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka. Ibn 'Arabi ih oslovljava apofatičkim imenima božanske Biti (Asma' Al-Galal) i katafatičkim imenima božanskoga Bitka (Asma' Al-Gamal) ili pozitivnim i negativnim i neodredivim i odredivim božanskim imenima i svojstvima.36 Načelo o transcendentnom jedinstvu Bitka Ibn Arab razmatra i primjenjuje kako u obzorju spoznajnog. dočim su drugi snagom neviđene pobune.28 Blagodareći baš ovome 26 27 28 Ibn 'Arabi. ni lijepa ni ružna.diva. To će reći da između Boga i Njegovih imena i svojstava. nemaju stvarnu. kako to Ibn 'Arabi voli kazati. 140-154. »Jedinstvo Božje koje se objavljuje pod vidom božanskih imena.vani.Kašj). za života i nakon smrti filozofa iz Andalusa. U rečenoj Prisutnosti se podjednake} smiruje transcendentni i imanentni. No. metakozmički i kozmički obzir svakog božanskog imena i svojstva. 11. su napisali tomove knjiga u smislu obrazlaganja svojih temeljnih razloga neodrživosti rečene ideje. To je. ni ime ni svojstvo . tim prije što on misli da božanska imena i svojstva. smatra Ibn 'Arabi. Sasvim profinjenu raščlambu ovog obzira Ibn Arabijeva mišljenja dao je Erithjof Schuon u svom članku: Sahada et Fatiha u I. jest jedinstvojnnoštva (ili jedinstvo u mnoštvu) Ahadiyya Al-Kutrd). makar se načelno poistovjećuju sa Zbiljom koju imenuju i opisuju. jer je oduvijek i zauvijek iznad svake forme i iznad svakog određenja. i to na svim nivoima njegova metakozmičkog. Ibn 'Arabi. kako pod vidom otkrivanja (Al. božanska imena i svojstva oslovljava teatrom ili duhovnim prostorom u kojemu se smjenjuje beskonačan niz očitujućih slika božanskoga Lica (Magla ili Mazhar).pretrgnuti metakozmičko-kozmički niz teofanija božanske Biti. Mawdqi'An-Nugum. 27. ili načelno očitovanje božanske Biti. na način božanskih imena i . Božanska imena i svojstva izranjaju iz božanske Biti tako kao što brojne mladice se izvijaju iz jedinstvenog korijena.diyya). u svojoj apsolutnosti.podvojivim i Bezuslovnim Jedinstvom iliJednotom Biti (Al-Aha.zistenti samo paslike. samo jedan od metaforičkih izraza kojim se Ibn 'Arabi koristi tokom izlaganja svoje opsežne metafizičke teorije o Zbilji. naravno. 250-421.a što jednako važi za semitsku duhovnost kao takvu .tičkoga sažimanja.nijeg božanskog imena. lišene svakog određenja. sa najvećim zanosom prihvatili i sa najtananijim osluhom za njen bremeniti sadržaj pomno tumačili. dočim je stvarni korijen njihova bitka vječna božanska Bit. i shvatljivo kada se ima u vidu da u duhovnosti iz koje on potiče . Futuhat. smiruju i iščezavaju.Ij tom imenu se. kozmičkog i mikrokozmičkog razvijanja. i svako od njih izražava svojevrsno formalno određenje apsolutne neodredivosti božanske Biti. ujedno. Ovaj stupanj božanske Biti Ibn Arabi oslovljava ne. To je.zofsko-teološkog i mističkog sustava. već ona predstavlja duh i dah besmrtnog života. Budući je. naravno. u svome transcendentnom mimvanju zakriva zastorom samo jednog i najveličanstve. božanska Bit i Bitak ne ostaju neoglašeni i neočito. apsolutna. ipak. označavajući tako"duhovne razine božanskoga Bitka ili ne. jednako tako i pod vidom stvaralačkog zahvaćanja u razumnu i nerazumnu narav stvorenja (Al-Halq). beskonačnosti i savršenstvu. i jedan i drugi vid Jedinstva su sadržani unutar imena Jedan (Al-Ahad Izlazak božanske Biti iz svoje neočitovanosti. ili između Načela i Očitovanja ipak postoji nepretrgnuto svjetlosno zračenje ili stvarni egzistencijalni kontinuum. ona se.koja snagom čiste apokatastaze sve polaritete lišava njegovih vidljivih formi i vraća ih obzorju apsolutne transcendentnosti u kojemu su eg. Makar su teofanije brojne i raznovrsne. predstavlja temelj Ibn 'Arabijeve ontologije ili široko stilizirane metafizičke teorije o Zbilji (Al-Haqiqa).27 Premda božanska imena i svojstva u načelu nisu jedno s Bogom ili sj^ožanskom Bitijsufijska i teološka tradicija islama. to jest nisu nešto drugo do li Bog. neprireciva i nesam. No. unutar njegova filo. mnogi među njima. uspostavljajući naše bivovanje. snagom svoga apokatasta.

Univerzalni Čovjek u Ibn 'Arabijevu mišljenju u sebi bitno dovršuje tri temeljna plana svekolikih božanskih teofa. u poslaničkom obziru kao umsko Načelo svekolike d'Isis. Svaki čovjek je u načelu nosilac tako. pp. 1980. U ovom slučaju on je pokazana Slika Božja (Suratullah) u smislu Uzornog Uzroka svega stvaranja. 31 Ibn 'Arabi. prema njegovu učenju. Šagara At-Kawn (Drvo života). decembar. Iz tog duhovnog mozaika se u završnici. ali to ništa ne smeta onom koji okom srca motri da u njenom skeletu opazi blago ljuljuškanje vodnjikasto-modenkaste koštane srži. postignuta u duhovnoj zbilji Poslanika islama kao punini božanskih riječi32 i kao Pečatu svake duhovne vlasti.svojstava pojavljuju u formi Savršenoga Čovjeka kao Makro. u svom kozmološkom i kozmogonijskom obziru se nadaje kao pankozmičko Načelo svega postojanja. »Tumačenje ove predaje vidi u Fusus. Mnoštvo duhovnih obzira Savršenoga Čovjeka postupno se ozbiljuje u unutarnjim zbiljama brojnih povijesnih likova božanskih izabranika koji predstavljaju glasonoše božanskih riječi. str. Ukratko.netskoj hnriji. sakriven od svojih izvanjskih očitovanja. U ovom svom obziru Savršeni Čovjek se pojavljuje kao potpuno ozbiljenje svih stanja Bitka. otkrivenoga u Njegovoj Riječi. 571. str. pa stvorih čovjeka (stvorenje). Fusus Al-Hikam. prema poslaničkoj predaji. gdje Ibn 'Arabi snagom svoje neposredne spoznaje reda raznobojne dragulje silazno-očitujuće božanske Mudrosti. i osnovne obzire mudrosti ili spoznavanja i bivanja čije duhovno ozbiljenje donosi radost izravnoga zrijenja božanskoga Lica i neposrednoga suživota s božanskim Duhom. kao vječnoga Logosa Ibn 'Arabi je temeljito eksplicirao u svome Fususu.Kašf). 34. potom u formi Savršenog Čovjeka ukoliko je punina vječne božanske Riječi postupno promicane kroz svetu povijest nebeskoga objavljenja (Al-Kalima Al-Kulliyya). ili. u liku Savršenog Čovjeka koji je u sebi do savršenstva odnjegovao sve poruke božanske Riječi i sve duhovne jeke božanske Mudrosti u njenom metafizičkom.31 Poslanička dimenzija Savršenoga Čovjeka oličuje nebeski sli. pak. ponazočuje slika božanskoga Duba i prilika Savršenoga Čovjeka u kojemu se taj Duh giba. postupno sklapa duhovni mozaik božanskoga Lica. Značaj i značenje ove ideje najzornije se pokazuju u simbolici Pečata postavljenog na poklopcu Skrivene riznice u kojoj. zazbiljno bio i ostao savršeni model svega duhovnog života Usu>a Hasana ili Wa. Ovaj obzir Univerzalnoga Čovjeka. Univerzalni Čovjek. 17. 13. samo je Poslanik islama. jer božanska imena i svojstva. čovjeku je omogućeno da dosegne najviše spoznaje o Bogu kao Skrivenoj riznici (Al-Kanz AlMahfiyy). veoma tankoćutno je rastumačio 'AffifT u svom Šarh-u ili komentaru na.Sagir).vrsne mogućnosti.ličanstvenijih stanja Duha. kako u Pust/su tako i u Futuhdtu. 486-498.objaviteljskog odsijevanja ili izlijevanja beskonačnog niza feofanija (Al-Fayd). Iako. 30 Nadahnut podacima iz Predaje i Ibn 'Arabijevom idejom o Savršenom Čovjeku (At-Insan At-Kamit).liyyullah). 29 Predaja glasi: »Bijah skrivena Riznica.načelu. Futuhat. 1980.kozmosa Al-Insan Al-Kabir) i kao Mikrokozmosa (Al-Itisan As.vljanja (Al-Halq). predstavlja savršeno očitovanje božanskih imena i svojstava o ma kojem duhovnom obziru i o ma kojoj duhovnoj perspektivi rečenih imena i svojstava da je riječ. ideja o Savršenom Čovjeku u sebi prevashodno smiruje antropološki obzir Ibn A. nove nijanse duginih boja i nove perspektive odražavanja. III. poslanički i inicijacijski. naime. označavaju jedine izravne moduse po kojima se presežu granice ovdašnjega.kopis Matične Knjige (Umm Al-Kitdb) koja u sebi sadrži sve očitovane. 32 Oba ova tradicijska podatka. naprosto. On je vječna paslika svekolikog božanskog oglašavanja u svijetu. str. Pariš.rabijeva učenja o Logosu. najstvarnije uprisutnjeni u svakom djeliću makro i mikrokozmosa.nija: kozmološki. 1959. Ona. Leiden. . ipak. 319-321. mističkom i antropološkom obziru.4^ 1. reći da ju je Ibn Arabi tako široko postavio i eksplicirao da ona u sebi opseže i sva druga duhovna obzorja Logosa. kao na primjer u djelu Le Soufisme voite et quitessence. Inicijacijska dimenzija Savršenoga Čovjeka izražava duhovnu zbilju ovog potonjeg u smislu savršenog uzora u duhovnome životu. naime. napokon. Jeffry u Studia Istamica. a koji pri i najneznatnijem okretaju proizvode sasvim novo rasprsnuće svjetla. kao kroz tanahnu koprenu. naime. Riječ je naime o tri duhovna plana u kojima se svekolike teofanije božanskih imena 2. preveo i prokomentirao A. kako predaja veli. 19. II. Ili je nalik džen. a onog potonjeg imenom Al-Mubammadi (Slavom ovjenčani Duh). ovu metaforu rado koristi i Frithjof Schuon u svojim duhovnim opservacijama. valja. Onog prvotnog Ibn 'Arabi oslovljava imenom Duha Svetoga (Ar-Rub Al-Kuddus). da bi njihova punina bila. već predstavlja i najomiljeniju temu sve sufijske literature. Bayrut.Logosu kao Univerzalnom Čovjeku Ideja o Logosu kao Univerzalnom Čovjeku ne predstavlja samo središnju dimenziju Ibn Arabijeva učenja o Logosu u njegovoj načelnoj i očitovanoj razuđenosti. bilo na način stvaranja iz ništa ili stvaralačkog samoobna. povijesne oblike božanske Riječi. 1983. Tu ideju je u njenoj terminološkoj artikulaciji i sadržinskoj punini po prvi put mjerodavno i smjerodavno obrazložio filozof iz Andalusa. koji se često pojavljuju kod Ibn Arabija. i. On je poput pravilno oblikovanog kristala čija primordijalna transparencija nimalo ne trpi zbog mnoštva unutarnjih prijeloma koji su prisutni u njegovoj nutrini. kako ga Ibn 'Arabi motri. Nadalje. napokon. bilo to na način nepretrgnutog samo. smatra Ibn 'Arabi. od mineralnih do najve. Univerzalni Čovjek. koja je omotana sa tisuću vela. p.30 Kozmološka i kozmogonijska dimenzija prototipnosti Savršenoga Čovjeka izražava paradigmu ili načelo Univerzalne Egzistencije (Al-Kaum Al-Kulliyy) koju Ibn Arabi zorno predočuje slikom Stabla života ili slikom Rodoslovnog stabla svih nebesko-zemaljskih egzistenata.29 počiva sami božanski Duh. Ibn 'Arabi. skladno podacima iz Objave i Predaje. no. bilo ono izraženo na način otkrivanja ili samootkrivanja (Al-Wahy ili Al. prožima cijeli njegov opus i predstavlja istinski raison d'etre njegova filozofijsko-teologijskog i sufijskog sustava. X:43-77 i XI: 113-160. potom poželjeh da budem spoznat. Cijeli sadržaj ovoga djela.

između Metakoz. gotovo po strogo matematičkim obrascima i prefinjenom muzičkom ritmu.slike ulaze u vidljivo postojanje. koji označava svijet kao univerzalnu božansku teofaniju.trgnuti ciklus univerzalnoga očitovanja božanskoga Lica. postavlja u središte.33 Ovaj segment Ibn 'Arabijeva mišljenja je izuzetno složen i razuđen. to jest otkriva svijet nebeskih slika i zemaljskihprilika. Pariš. K tomu još. objašnjava slikom Drveta života koje na zoran način pokazuje kako su svi kozmički nizovi. Kod ovog obzira Ibn 'Arabi primjenjuje analogiju između čina izlaženja glasova iz čovjekova duha unutar kojega su oni još neodređeni. II. i čina stvaralačkog izlaženja Daha Milostivoga (Na/as Ar-Rahmdn) koji svojim kozmičkim raspirivanjem i razvijanjem sve temeljne mogućnosti. O božanskome stvaranju Mada Ibn 'Arabi u svome naučavanju načelno ne odbacuje teološko načelo o stvaranju svijeta ex nihilo. smatra Ibn 'Arabi. veli Ibn 'Arabi. ali bez ikakva vremenitog pretrgnuća. ipak. fenomen stvaranja promatra kao nepre. H. unutar gornjeg Ibn Arabijeva naučavanja. Konačno. posljedicu sa njenim Uzrokom. Dakle.svetopovijesne rasporednosti. treći obzir pod kojim Ibn 'Arabi promatra gore rečeno stvaralačko načelo očituje se procesom izgovaranja glasova ustima ljudskim. Tako primjerice. Potom. pak. a u svome inicijacijskom obziru Savršeni Čovjek se pojavljuje kao Inicijator (Waliyy) ili nepogrešivi uvoditelj (Imam) u sve tajne urizničene Istine. četvrta perspektiva je ona koja fenomen stvaranja. 18-24.«35 Da bi što preciznije objasnio stvarnu nepretrgnutost između Stvoritelja i stvorenja. Napokon.tim izviranjem iz dubina božanske Biti oblikuju sve kozmičke razine božanskoga Bitka na način rijeke koja svojim samoobna. i ona se rađa iz odnosa Načela i Očitovanja.34 U tom stvaralačkom ciklusu Kozmos svaki čas nestaje i iznova se rađa. ili ga. Prvi pojam a priori izražava samu Bit. 34 Treći obzir rečenog stvaralačkog Načela. Unutar takovrsnoga očitovanja se mogu primijetiti četiri temeljne duhovne perspektive iz kojih se rečeni fenomen dade promatrati: prva od tih perspektiva jest perspektiva odnosa koji vlada između Apsolutnog i Relativnog ili. KAO Pečat svake duhovne vlasti. 62-67. osobnim Bogom. koji se izvija iz Biti. on. jer se božanska Bit svaki put i na svim nivoima nabacuje pod sasvim novom. on gornji odnos uspoređuje sa odnosom Pera (Al-Qalam) i Ploče pomno čuvane (Al-Lau'h Al-Mahfuz). Sama svjetlost božanskoga Bitka nije drugo do li skup božanskih imena i svojstava koji se u ogledalu nepostojanja pojavljuju u liku Savršenoga Čovjeka koji istodobce jest Makrokozmos i Mikrokozmos. očitovanja koje se događa nužno i slobodno. Ibn 'Arabi vrlo često poseže za brojnim metaforama. a pod drugim vidom kao stvaralačko Očitovanje (Al-Mabkumu bibi)/1 33 Odveć zgusnutu analizu duhovne zbilje Poslanik aislama (a. koje svojim nepretrgnu. »stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i njegov prividni horizontalni kontinuitet se prekida vertikalnim uzrokom koji svaki momenat egzistencije spaja sa njenim transcendentnim Izvorom. tako da vječnom snagom tog načela skrivene pa.mosa i Univerzuma. Savršeni Čovjek. dočim potonji pojam. str. odmišljenim i definiranim Bogom itd. no. pp. 139- .vljajućim tokom u svakom trenu povezuje ušće i tok sa njihovim Izvorištem. se pojavljuje kao Zastupnik Božji (Halifatullah) koji štiti svo Božje stvaranje. između Haqqa i Halqa (Bog i stvorenje ili svijet). moglo osloviti relativnim Apsolutom.solut u sebi. izražava nešto što bi se. str. U tom slučaju se Bog javlja pod vidom nestvorenoga Logosa koji Ga u jednom obziru objavljuje kao stvaralačko Načelo (Al-Hdkim).s. 1973. dotad neviđenom. koji naslov je neodoljivo i nepogrešivo pridržan jedino za Poslanika islama. Odnos Bitka. promiče izvorni i sveti Nauk i ravna put do Istine. kako bi na plastičan i sasvim konkretan način predočio jedno po sebi temeljno apstraktno načelo. Druga perspektiva je čisto kvalitativne i silazno-očitujuće naravi. a Očitovanje jest Apsolut u svome suodnosu sa svijetom. čisti odraz sa njegovim svjetlosnim Prototipom. u svome objašnjavanju fenomena stvaranja pribjegava načelu izlijevanja (Al-Fayd) Bitka najprije na nebeske paslike uprisutnjene u skrivenoj riznici. kako bi Ibn 'Arabi kazao. 35 S. Nadbitak. barem uvjetno. izvodi iz nepostojanja u postojanje. Treća perspektiva otkriva odnos Neba i Zemlje. rijeka teofanija (Tagalliyyat) samo prividno izgleda ista. simbolizirane slovima alfabeta. shvaćen u smislu Logosa proforikosa (Al-Kalima Az-Zdhiriyya).) u svjetlu sintagme o Savršenom Čovjeku načinio je revnosni tumač Ibn Arabija Abd Al-Wahh:lb Aš-Ša'rani u svome djelu A/-Yawaqit u>a Al-Gawdhir. jednak je odnosu čiste svjetlosti i duginih boja koje se pokazuju prelamanjem svjetlosti. slikom i predodžbom. Nasr. nijedna od njih nije ista. Ovo stvaralačko načelo Ibn 'Arabi promatra pod trostrukim vidom: on ga najprije zamišlja kao puko odražavanje svjetlosti božanskoga Bitka u još neuglačanom zrcalu nepostojanja. u svakom trenu povezani sa svojim Praizvorom. kao čista određenja Ta 'ayyundt) Praizvora. dakle. rečeno načelo filozof iz Andalusa promatra pod vidom kontinuiranoga istjecanja beskonačnog broja teofanija. tako što se jedanput stavlja iznad čistoga Apsoluta. prema paslikama. Opsežnija obrazloženja o tomu ćemo dati u sklopu tumačenja njegova učenja o Logosu. Načelo jest Ap. posebno je ispitivao Rene Guenon u djelu Apercus sur l'ćsotć. a drugi put iznad prirodnog i profanog svijeta. između Boga i svijeta. Tri muslimanska mudraca.risme istamique et taoisme. Ibn 'Arabi.

Postizanjem takovrsne ravnoteže. iz samoga Boga koji svoj hod prema Makrokozmosu i Mikrokoz. kako su to mnogi prije njega i u njegovo vrijeme mislili shvaćajući na takav način pojam Fand'. mudrosti koja je stečena snagom neposredne intuitivnosti. aktivnom i stvaralačkom procesu koji se događa u stanju potpune prisutnosti duha. To je upravo razlog zbog kojega Ibn 'Arabi nije prihvaćao učenje o iščeznuću u Bogu Fand') na način kako su ga tumačili sufijski učitelji do njegova vremena.tastaze koja jest u mjeri u kojoj sve vraća na njegov nepromjenjivi Izvor. kao najviša tačka duhovnoga ozbiljenja. U tom činu Ibn 'Arabi otkriva dvostruki duhovni obzir: mistički i metafizički. već to načelo u njegovu mišljenju izražava čin uzajamnog prožimanja. predstavlja ulazak u besmrtnost i zadobivanje takve stvaralačke duhovne moći (Himma) kojom čovjek može po vlastitoj želji utjecati na svijet oko sebe (At-Tasarrufdt). nipošto ne podrazumijeva izlaženje iz sebe ili samoumiranje. sve razumne i nerazumne naravi stvorenja. to jest Bogu. i ona druga. eisodalno-egzodalni čin kod kojega se pojedinačna egzistencija uprisutnjuje u Bogu na način besmrtnoga života (Baqa'). Pod prvim obzirom on podrazumijeva izlazak iz neznanja i zabludjelosti i ulazak i trajno ostajanje (Baqd') u nepogrešivoj mudrosti o suštinskoj jednoti Cjeline. Za Ibn 'Arabija je to jedan stvaralački čin koji je potaknut dvostrukom aktivnom silom: jednom koja zrači iz Skrivene riznice.mosu ozbiljuje nezaustavljivom bujicom teofanija.hqiq At-Tau'bid). prema Ibn 'Arabijevu mišljenju. naime. Taj čin jednostavno izražava vrhunac duhovnoga zračenja što se dogada u rasponu transcendentne ili načelne božanske Hipostaze i eshatološke A})okatastaze koja o samoj punini vremena svjedoči uzlazno-spoznajno dozrijevanje svijeta (Mi'rag) i njegovo strelovito svođenje na čisto Načelo. a Bog postaje Svetinja nad svetinjama u kojoj se svjetlom božanske besmrtnosti krijesi čovječiji duh: Riječ je. jer za njega Fand'. u tom činu pojedinačna ljudska egzistencija tek zadobiva svoje istinsko životno uporište unutar božanske egzistencije. ljudske i božanske. o jednom živom. prema Ibn 'Arabijevu mišljenju.O duhovnom ozbiljenju Čuveni aksiom: spoznavati jest jednako bivali. Ibn 'Arabi taj odnos često uspoređuje slikovitim odnosom kojeg Qur'an otkriva kroz usporedbu Svjetla i sjene.To će reći da činom duhovnoga ozbiljeIBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O I. koje u nebrojenim slikama oblikuju iskonsku božansku čežnju (Hub. Cin duhovnoga ozbiljenja u Ibn 'Arabijevu mišljenju ne izražava nikakav sukob dviju egzistencija. čini da Središte božanske Zbilje bude posvuda. čovjek se vraća svome iskonskom izvorištu. jer samo tako duhovna ravnoteža biva savršena.bulldb) za svijetom i čovjekom. Ovo duhovno stanje. koja svoj stvaralački hod prema Bogu ozbiljuje tako što nastoji čovjeka dovesti u dvostruku ravnotežu i duhovnu podudarnost: sa Prirodom i sa Bogom. a duhovno ozbiljenje u svakom vremenskom trenu i na svakom mjestu biva moguće. kako to mnoge sufije vole reći. osobito u njegovom naučavanju o duhovnome ozbiljenju sufije (Ta. Potonji ili metafizički obzir duhovnoga ozbiljenja. označava izlaženje iz formi pojavnoga svijeta i optrajavanje unutar Jedne 13 . Naprotiv. već i na nivou izvanjskog opstojanja.Fana') za Ibn 'Arabija upravo jest najbolja metafora za ono što on oslovljava duhovnim ozbiljenjem sufije (Tahqiq At-Tau>hid). jedne i jedine koja postoji. čovjekova duhovna sila. svoj potpuni sadržinski izražaj je zadobio u sufizmu. a Bog se ponazočuje u unutarnjoj zbilji te egzistencije Suhud) i nastanjuje ondje (Hudur). Ovo načelo ljudsko-božanskog suživota u Duhu kod Ibn 'Arabija nije tek jednosmjerni eisodalni čin koji pojedinačnu egzistenciju vodi u totalno porinuće i nestajanje 11 Bogu (Fana'). već ono podrazumijeva ostajanje u sebi i samoporađanje jednog kvalitativno posve novog duhovnog stanja koje se ogleda u ozbiljenju onoga što suštinski ne postoji da počinje egzistirati kao jedna sasvim nova forma duha. i Afioka. a to i jest krajnji cilj svakog sufije. svakog duhovnog putnika (Sdlik). samo božanska egzistencija je stvarna i vječna. porijeklom iz semitske duhovnosti.^2 Ova dimenzija Ibn 'Arabijeva mišljenja bi se još mogla osloviti i svojevrsnom duhovnom apokatastazom. a kod Ibn 'Arabija igra prvorazrednu ulogu.OGOSU nja čovjek postaje živi hram božanskom Duhu. S druge strane. A odnos Hipostaze (Waghullah) i Apokatastaze (Al. Jer. jer taj odnos na najbolji način objavljuje metafizičku zbilju koja postoji između Hipostaze. i ne samo na nivou unutarnje zbilje. duhovno ozbiljenje ili sjedinjenje s Bogom. dočim je ljudska egzistencija zamišljena (Al-Kawn Al-Ma'qul) i izvjesna u onolikoj mjeri koliko je stvarno poduprta živom snagom božanske egzistencije.

Najbolja potvrda ovoj konstataciji je upravo ona simbolički odveć bremenita duhovna vizija u Mara. to jest iz podudarnosti Središta Metakozmosa sa središtima Makrokozmosa i Mikrokozmosa. II. u svakom dijelu svoga bića. ma u kakvoj povijesnoj formi ona bila otkrivena i zasvjedočena. A krunski dio te molitve predstavlja izravno božansko uključenje u tu stvaralačku molitvu čijim jednim djelom se čovjek moli Bogu. Pariš. Dasatira 2. II. božanski sluh postaje sluh sluge itd. svaki poslanik božanske Riječi u odnosu na uni36 37 38 Ibn Arabi. dakako. nego se temelji na konstitutivnim vrelima islama na kojima je njegovo izobilno duhovno iskustvo raslo. Schuon u djelu I)e l'lJnite transcendante des religions. već i transcendentno jedinstvo unutarnjega zrijenja (Wahda Aš-Suhud) koje se izvija iz potpune unutarnje podudarnosti svih središta. To učenje čini potku njegova Fususa. Forme el Substance dans les religions.s.ABU BAKR MUHAMMAD IBN ARABI (1164-1240) Univerzalne Substance. i obratno. koja u vidu vječne Prima. a izvedeno je pod vidom fenomena univerzalnosti sve božanske Objave. 145.kešu u kojoj se filozofu iz Andalusa očitovalo Uzvišeno središte iz kojega su se izvile sve forme božanskoga objavljenja. ili iščezavanje pričina i izronjavanje čiste Zbilje. ne može se zabaciti činjenica da njegovo duhovno iskustvo nije u dobroj mjeri pripomoglo da se jezički vrlo precizno.40 To se. ne samo sufije. 1985. u svim osjetilima ponazočuje živu božansku snagu tako što božanski vid postaje vid sluge. str. Fusus. a Gospodar u ogledalu svoga sluge razmatra dubine svojih imena i njihova unutarnja načela. p. već i najpro.. osobito u II i 111 poglavlju. No. Duhovna staza (Tariqa) koja vodi ka zbilji (Haqiqa) onoga stanja sa kojim se dočinje proces duhovnoga ozbiljenja.scendentnog jedinstva opstojanja.36 Ibn 'Arabi smatra da je Poslanik islama upravo imao na umu ovo duhovno stanje kad je izrekao onaj svoj sveti izričaj koji je božanske riječi iznosio na usta Muhammada (a. stvaralačkom i nadahniteljskom. od svojih anđeoskih sfera. Ibn 'Arabi misli da iz tog vrela nije potekla samo ona tradicionalna mudrost koja je prisutna u trostrukom obziru ahrahamovske tradicije. a duhovne jeke njihovih zazivanja se sakupljaju u samome sreidštu čovjekova srca (Sirr) u kojemu se sudara eho čovjekova zova i božanskog odazova. nego cijeli Univerzum. filozofske ili neke druge znanstvene naravi utvrđene tradicionalne forme. je čisto i nije podvojeno na pojedinačne dugine boje. to jest u božanskoj Biti još neoglašenoj. Njegova ideja o transcendentnom jedinstvu svih tradicionalnih religijskih formi pojavljuje se kao središnje načelo njegova opusa koje po svojoj temeljnoj i krajnje sintetičkoj naravi u jednu logičnu cjelinu vezuje svaki detalj njegova razmišljanja i čini nesvakidašnju sadržinsku osnovu za nerazmrsivo preplitanje svih vidova mudrosti u islamu i izvan njegove tradicionalne forme. tako je i on normirao sufijsku tradiciju u islamu.38 1. 230. već da je jednako tako odande istekla i mudrost predislamskih i preabrahamovskih tradicija. najdublju intuiciju brojnih božanskih glasonoša i bogoduho štivo mnoštva svetih knjiga. Iz sadržaja tog izričaja se vidi da sluga Božji. ne sudjeluju samo svi organi ljudskoga bića. perenijalistima i promicateljima tradicionalne mudrosti F. 263-264. takode vidjeti njegovo djelo Rćsumć de metaphysique integrale.transcendentnom jedinstvu religijskih formi Ibn Arabijevo učenje o transcendentnom jedinstvu svih religijskih formi ne temelji se prevashodno na njegovu duhovnom iskustvu. a sadržinski pronicljivo i univerzalno artikuliraju najdublji obziri vječnoga Logosa čija svjetlost je ozračila svako povijesno razdoblje. S druge strane. a drugim dijelom Bog se moli čovjeku. Uostalom. Svjetlo Njegove mudrosti. Bog je izvorište sve mudrosti (Al-Hdkim). 40 Ovu Ibn Arabijevu ideju je temeljito i znalački razradio jedan medu najvećim komparatistima. .37 U takvoj molitvi čovjek i Bog su licem u lice zagledani jedan u drugoga i jedan drugom služe kao ogledalo. do sfera biljaka i minerala. dok stanuje u Njemu. Futuhat. motreći tako sve biti svijeta skrivene i još neočitovane u skrivenoj riznici.39 Kao što je konstitutivna tradicija islama normirala njegovu životnu praksu i njegovu praksu mišljenja. naznačio njene glavne tokove. i duhovne tradicije Veda. gdje Ibn 'Arabi koristi sintagmu o duhovnim polovima predislamskih tradicija. 59139 Ibn 'Arabi. U toj molitvi srca. započinje sa molitvama koje su sastavni dio svakodnevnice. Pariš. oblikovao njeno literarno ruho i uveo ju u svjetsku riznicu mudrosti sasvim osebujnu i prepoznatljivu i po svojoj formi i po sadržini. pp. str.41 Ova dimenzija njegova učenja osobito zrcali u sklopu njegova učenja o Logosu. Purana.). Tek u svom kozmičkom i povijesnom oglašavanju svjetlo rečene mudrosti poprima pojedinačne obzire i sasvim konkretne i dogmatima teološke. Schuon. uključujući. da vidjeti iz opisa one već spominjane vizije u Marakešu. 87. a završava se onom savršenom molitvom. Svaka od tradicionalnih formi božanske mudrosti baštini i otkriva jedan obzir božanske /bilje kojom je temeljito ozračen svaki glasonoša božanske Riječi. 73-80. 1979. str. smatra Ibn 'Arabi. Budući da je jedno vrelo sve božanske mudrosti. koji je stigao na gore opisani duhovni stupanj. bez ove ideje se ne bi mogao održati ni koncept njegove metafizičke teorije o Zbilji niti onaj o transcendentnom jedinstvu Bitka. Pariš. S činom te molitve ne ozbiljuje se samo duhovni stupanj tran. 436. naravno. str.teljke baštini sve zbilje Bitka prije njihova formalnog očitovanja.Zen-Aveste. IJpanišada. 41 F. Tu vrstu duhovne podudarnosti pod vidom unutarnje zagledanosti Boga u zbilje svijeta i zbilja svijeta u božansku Zbilju Ibn 'Arabi je slikovito izrazio u Futuhat u. koju izriču svi dijelovi ljudskoga bića. 14 lbid. 55-56.sječnijeg vjernika. U ogledalu svoga Gospodara sluga motri svoj idealni lik.

na taj način. 11. primordijalnu božansku Hipostazu iz koje se odsijevaju. Naprotiv. on sam sobom. kada filozof iz Andalusa islamsku duhovnost i njenoga glasonošu uzima za paradigmu i nebesku pasliku transcen. usp. samo djelomično definiranim načelima božanske Mudrosti. 5.nošanja normi Zakona.nja. Budući da je islamska duhovnost. Poslanik islama. smatra da prethodna razdoblja objave i poslanici božanske Riječi. Schuon. Ibn 'Arabf to ime često oslovljava i sintagmom vječna muhatnmadanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya Al. da ispreplete povijesne vitice teološki ispolarizirane i u nepomirljive dogmatske forme zasvodene religijske svijesti kao takve i da ih vrati na njihov zajednički nebeski čokot.verzalnu božansku Zbilju izražava pojedinačni obzir te Zbilje skladno božanskoj Riječi koju je primio.s. Ibn 'Arabi. razlijeva ispod svih izvanjskih formi svake tradicionalne mudrosti i ondje zasađuje sjemenje vječne božanske Riječi iz koje istječe sve i po kojoj se održava sve.s. Takav stav filozof iz Andalusa izvodi iz provjerenih tradicionalnih vrela islama. uzdigne duhovni nivo dogmatskih formi religije. na Matičnu Knjigu (Umm Al-Kitdb) svih božanskih riječi. često. a u odnosu na svijet kojemu je poslan da otkrije božansku mudrost. 53- . Ovaj oblik idolopoklon. 43 Buhari. ne odbacuje potrebu postupnog poništenja idola. nego i onim idolima koje. kao i da odigra u nekom smislu. 44 Ibn 'Arabi. naime.. Ti moje znanje stalno proširuj.Masagid. u smislu temeljne naravi svijeta i čovjeka. najteži prijestup protiv Duha Božjega. Skladno tomu. kao nebeska paslika tran. to jest da u vlastitome duhu sakupi svu svjetlost duginih boja. i to ne samo idolima od kamena ili drveta.). jer filozof iz Andalusa uči da su teofanije Tagalliyydt) božanskoga Lica nepretrgnute i beskonačne.stva za Ibn Arabija je.scendentnog jedinstva svih religijskih formi. Ono se u prvome redu otkriva da bi sebi privuklo sve i da bi sva svoja očitovanja vratilo na njihov jedinstveni nebeski arhetip. smirene sve povijesne jeke svekolikog nebeskog objavljenja. na njihovu načelnu.matičke forme religije još uvijek nužne za najveći broj ljudi.Azaliyya). iz koje se vidi da je ovaj ustrajno molio: »Gospodaru.. on prevashod. apokatastatičku ulogu u dovršenju nebeskoga objavljenja. Stoga. i ni u jednom momentu se ne dogodi da se dva puta očituje jedna i ista forma bogojavlje. p. sve riječi božanskoga Duha raspršene diljem svijeta i kroz svekolika znana i neznana povijesna razdoblja. li njegovu duhovnom geniju su. No.no svoj kontemplativni duh usredotočuje na ezoterijsku dubinu konstitutivne tradicije islama koja se.44 Štoviše. naravno. kao uostalom i u svakoj drugoj duhovnosti. koga su već od malih nogu zvali Pouzdanim (Al-Amn). u ma kom vremenskom razdoblju ona bila otkrivena. Pozivajući se na poznatu predaju Poslanika islama. Fusus. to jest mogućnost ne samo simboličkog već stvarnog nadilaženja dogmatskih obzira Tariqe (Zakon tijela) i dospijevanja u božansku zbiljnost Haqiqe (Zakon duha). čak. Muslim. mističku prije nego li teističku religiju.) koje označava njegovu idealnu i preegzistentnu narav. Štoviše. čovjek mora neprestance biti podvrgnut činu vlastitoga duhovnog narastanja u 42 Ahmad je qur'ansko ime za Poslanika islama (a. postoji na razini svake tradicionalne religijske forme. koja za Poslanika Islama kažu da jest punina svih božanskih riječi43 i baštinik žive substance sve Objave. On. Međutim.dentnog jedinstva svih tradicionalnih religijskih formi. skladno božanskoj promisli. i da ih vrati na njihovo Izvorište i svojim savršenim duhovnim životom daruje im neprolaznu povijesnu mladost. ali ga takvo mišljenje ne spriječava da uzdiže vjerničku svijest na viši i suptilniji nivo duhovnoga ozbiljenja prosezanjem u živu zbilju i trajnu simboliku obredoslovnih slavlja i izvanjskih ob. unatoč brojnim djelomično otkrivenim ili.42 povijesno realiziranu u konkretnom licu mekkanskog Dječaka. Spoznavati i bivati su u njegovoj osobi. Muhammada (a. Tako. koji su prethodili Poslaniku islama.lutizirana do krajnjih granica dogmatske isključivosti. No. metafizičkom nuždom je bio preodređen za univerzalno očitovanje Riječi i Mudrosti sadržane u njoj (Al-Mazhar Al-Kulliyy). F. Štoviše.vrsna jednadžba između glasonoše božanske Riječi i same Riječi. skladno njenim značenjima. nego su iscrtavali i duhovni portret univerzalnog Očitovanja načelne božanske Mudrosti koje je sinonim za nebesku prirodu Ahmada. oličuju neprikosnoveni teološki dogmati u svim tradicionalnim religijskim formama.. smatra Ibn Arabi. smatra Ibn 'Arabi. to je za Ibn 'Arabija još samo razlog više da nastoji otkriti sva temeljna značenja božanske Riječi i da. između njegove ćudi i Objave kao takve stavljen je neizbrisivi znak jednakosti. baštinik univerzalne Objave. našli svoje zajedničko i jedinstveno uporište. De l'Unite transcendante. je apso. nisu samo postupno iscrtavali portret božanske Mudrosti u kojoj je većma iskrila ljepota Slavljenoga. posljednji glasonoša božanske Riječi. on pri tom u prvi mah ne uzima u razmatranje egzoterijske i povijesno vrlo razuđene izvanjske forme islamske duhovnosti čija dogmatska narav. Ta'br. Ibn 'Arabi ne prezire izvanjsku formu legalitarne religije za račun ezoterijskog univerzalizma time što nastoji doseći najdublju zbilju Objave nadilaženjem njenih izvanjskih formi. posljednje poglavlje u cjelosti.. on smatra da su dog.® Ta ezoterijska dubina nije nigdje tako snažno naglašena kao u sufijskoj gnozi koja prevashodno uspostavlja jednu univerzalnu formu religije. za Ibn 'Arabija svojevrsnu idolatriju predstavlja i jedno statično uvjerenje koje svaki pojedinac može formirati u svojoj svijesti u smislu svoje vlastite predodžbe o božanskom Licu.« Ibn 'Arabi odlučno ustaje protiv robovanja idolima. ili koje oličuje praksa slijepoga slijeđenja u vjeri (Taqlid) doktora Zakona i imama. pak. svjetlo božanske Riječi se ne otkriva da bi bilo za svagda raspršeno i rastaknuto u nepomirljivoj različitosti duginih boja i sasvim upijeno bezgraničnim brojem svojih formalnih očitovanja. cijelim svojim životom i svakidašnjom životnom praksom oličuje primljenu Riječ i odražava jedno među beskonačnim licima ili hipostazama božanske Prisutnosti (Haddra) u svijetu.

II. III. Ono. inače. doduše. metafizičkim načelima božanske Riječi jedino doprinosi čovjekovu djelotvornom nastojanju oko vlastitoga spasenja. jedino njemu svojstveno. već svaka od tih dimenzija za njega označava konačnu spoznaju takovrsnoga duhovnog veza i potpuno otri. The Mystical philosophy. Ibn Arabi spominje najmanje tri dimenzije duhovnoga ozbiljenja (Tahqiq At-Tawhid) sufije: potpuno duhovno ozbiljenje. 49 Ibn Arabi. Ibn 'Arabi. on ga bitno vezuje uz Načelo Univerzalnoga Ujna. U sufijskoj tradiciji islama. priredio Miguel Asin Palacios u Acts ot the 14X1 Orijental Congress. On ne osporava dogmat.Muham madiyya). Upravo kroz ovaj odnos Ibn Arabi otkriva najdublji smisao duhovnoga ozbiljenja ili. Ono katkada služi kao puki instrument kroz koji dotječe ezoterijska spoznaja. naprosto. blagodareći u prvome redu njegovim temeljnim svojstvima i duhovnoj snazi koja se ondje rađa 2. naravno. koji.ligije. Ta svijest se. Srce kod Ibn 'Arabija predstavlja simbol čovjekova umskoga obzira. a mnogo manje u smislu raz/uma. kako to mnogi drugi sufije vole kazati.Basira). srce uvijek nastupa kao cjelina i kao temeljni sinonim za najdublju ljudsku intuiciju. dočim u stanjima krajnjeg duhovnog ozbiljenja sufije ono predstavlja čvorišni duhovni prostor unutar kojega se dešavaju neposredne spoznaje i očituju najviše zbilje načelnog božanskog poretka (Al-Kašf i Aš-Subud). transcendentnu ili načelnu osobnost.. nije nikakav pojedinačni obzir nekog višeg načela za razliku od pojedinačne duše ili pojedinačnog uma koji jesu tek djelomični obziri Univerzalne Duše i Univerzalnoga Uma.49 Ali i 45 Ibn Arabi. Mahiyydt Al-Qalb. Ibn Arabi ga u kontekstu naznačenoga pitanja najčešće spominje u smislu razumne duše (An-Nafs An-Ndtiqa). ružne misli koje u čovjeku emitira i pothranjuje animalna duša. kako bi dosegnuo samu jezgru Istine. Siifiji je srce.47 Srce je.Džibrila (Gibril .Gabriel) kao jedinog objavitelja ezoterijske mudrosti. ili kako to Ibn Arabi često govori pojedinačni um. pa tako i kod Ibn 'Arabija. Univerzalna Duša (An-Nafs Al-Kulliyya) i Univerzalni Um (Al-Aql Al-Kulliyy) uvijek posjeduju svijest o sebi samima kao o cjelini. Budući da se srce pojavljuje kao nešto otajstveno unutar čovjeka. to jest o pojedinačnim umovima i dušama koji jesu njihovi pojedinačni obziri. duhovnoga sjedinjenja s Bogom. Loth..spoznaji čiji vidici mu jedino mogu priskrbiti svijest o univerzalnim značenjima Objave i Re. isto što i filozofu raz/um. 26. i on ga često poistovjećuje ša onim što qur'anski tekst oslovljava smirenom dušom (An.Ayn Al. inače. 116 47 Univerzalni Um (Al-'Aql Al-Kulliyy) je u Ibn Arabija isto što i Prvi Um (Al-Aql Al-Awwal) ili isto što i muhammadanska '/. Futuhat. budući da takovrsni duhovni vez između čovjeka i Boga postoji od iskona. Predmet njegova motrenja jest čista Zbilja (Haqiqa) koja izmiče svim drugim osjetilima i razlijeva se s onu stranu mišljenog. fol 30.ježnjenje sufije unutar nepodvojene i primordijalne duhovne zavičajnosti. suštinski identično Univerzalnoj Duši. Njegovo izravno motrenje Zbilje mogu jedino zakloniti nedostojne.45 Ibn 'Arabijeva psihološka teorija Svoju psihološku teoriju Ibn 'Arabi razvija pod njenim trostrukim vidom: mističkim. Ibn 'Arabi ga stoga često oslovljava unutarnjim okom ('.46 Premda je srce sufije podjednako otvoreno prema umu i prema duši. kroz čuvstveno zri. srce sufije se oslobađa toga zastora onoga časa kaci otpočne sa neposrednim razumijevanjem onog zbiljskog i kada uspostavi izravnu vezu sa umskim Načelom svijeta. Filozof iz Andalusa jednostavno želi razbiti dogmatsku ljušturu. prema njegovu mišljenju. Risala on the meaning of the Špirit and the Soul. ne zadobiva kroz diskurzivni napor. Nijedna od tri rečene dimenzije duhovnoga ozbiljenja za Ibn 'Arabija ne označavaju konačno hipostatsko sjedinjenje zaljubljenika sa Ljubljenim. radije upotrebljava pojam duhovnih sila (Al-Quwu'dt Ar-Riihaniyya) za pojedinačne duše i umove u njihovu odnosu naspram Univerzalne Duše. Ibn Arabi. p. dio II 16 46 'Affifi.proizvodi nesvakidašnja duhovna stanja čovjekove intime.. to je krajnji i najviši rezultat čovjekova duhovnoga ozbiljenja. kojega čovjek najčešće nije svjestan tijekom svoje svakodnevnice. kako se to do njegova vremena uglavnom mislilo. Mahiyyat Al-Qalb. srce (Qa!b) predstavlja središnje vrelo spoznaje. 1905. 154. zadobivanje potpune svijesti o nepretrgnu.jenje što ga priskrbljuje srčani vid {'Ayn Al-Basiira) Univerzalna Duša kod Ibn 'Arabija posjeduje svoju nebesku. MS. Dakle.^ Preciznije govoreći.nje (Tafrid) Univerzalnoga Uma koji se zajedno sa Univerzalnom Dušom Bori za prevlast nad srcem. 429- 48 . neposrednu spoznaju. 655 fol. II. metafizičkim i iskustvenim.Nafs Al-Mutmainna). str.sko ruho religije. Alžir. čini se. ali je pojmovno različito od nje.tom duhovnom vezu između čovjek ai Boga.transcendentnim. mističko putovanje ka Bogu i uklanjanje zastora. Uostalom. Cat.48 S druge strane. koje filozof iz Andalusa inače koristi u smislu sintagme sa isuviše snažnim metaforičkim značenjem koje je. jer on njome imenuje Anđela Objave .bilja (A/-Haqrqa Al. ali u svakom slučaju misli da pouzdano znanje 1. kao i mogućnost neposrednog motrenja božanskoga Lica. p. Iako je izvrgnuto duhovnom utjecaju duše i uma. ali i svijest o svojim pojedinačnim obzirima. nije drugo doli svojevrsno tipojedinje. s posebnim osvrtom na teoriju o duši. već isključivo kroz najdublju intuitivnu. No.

50 Blagodareći baš ovom duhovnom procesu. Ibn 'Arabi nikada rečeno počelo ne poistovjećuje sa razumom. naravno. poput one što ju posjeduje Prvi Um ili Univerzalna Duša.ja onog suštinskog ili teomorfnog obzira zasađenog u čovjeku. jer ga on. primanje mudrosti iz svijeta nevidljivoga. III. taj ego prima bez trunčice zamora i najapstraktnije ideje. No. dočim je racionalna duša čisti duh. a ono sadrži svih pet obzorja božanske Prisutnosti (Hadardt). zadržava ih.53 Razumna duša je. mišljenje. sinteza njenih boja nije nigdje tako savršeno ozbiljena kao u Mikrokozmosu. S tog razloga ga Ibn 'Arabi smatra unutarnjim okom kojim Bog motri samoga Sebe. Njeni neizbrisivi tragovi su podjednako vidljivi u Makrokozmosu i u Mikrokozmosu. pak. Risala on the meaning. smatra Ibn 'Arabi. po naravni ne. Ova potonja ima moć spoznavanja i redovito se rađa čista i neopterećena grijehom. pak. srce. već ima potpunu svijest o svemu što pojam Prijestolja u sebi sadrži. str. jer kategorija »Svjetla« je jedina zbiljnost po kojoj je moguće razumijevati ono što je drukčije od nje. pak.52 Animalna duša je za njega profinjeno tijelo koje je pohranjeno unutar fizičkoga srca. kušanje.7?> Vegetativna duša. zadržavanje hrane u želucu (Mask). za razliku od razuma. otkrivaju svjetlost u njenoj cjelovitosti. uči Ibn 'Arabi. koje je prostorno-vremenski uvjetovano.. 152. lako upotrebljava pojam racionalne duše (An-Nafs An-Natiqa). a nakon smrti se vraća sa ovoga svijeta i pripaja se Univerzalnoj Duši 54 Dok vegetativna i animalna duša pripadaju tijelu ili su sinonim za ljudsko tijelo. koje je samo jedna od brojnih enuncijacija za skriveno božansko Lice.Gism Al-Kulliyy) ili Univerzuma. kao izvorište ili instrument intuitivne spoznaje. um i druga čovjekova osjetila. Pored njene četiri temeljne funkcije: unošenje hrane (Gadb). Ibn 'Arabi. smatra filozof iz Andalusa. oblikovanje (Tasvir) i rast (Nama). str. kako bi označio najvišu dimenziju duševnoga svijeta u čovjeku.55 No. 327.. prisjeća ih se. str. nadasve. srce istinskoga mistika opseže Boga. predstavlja samo pojedinačan obzir Univerzalnoga Tijela (Al. traga za hranom i upija ju u organizam.. čistim (božanskim) duhom Rub).. Fusus. podvaja i izražava. Fusus. i po kojoj je moguće razumijevati nju samu. Svjetlost božanskoga Lica je u svoj svojoj punini kondenzirana u onom umskom načelu Ijudsek osobe kojeg Ibn 'Arabi oslovljava razumnom dušom ili. i najpouzdanijim instrumentom spoznaje kojim Bog spoznaje Sebe u svim mogućim oblicima vlastitoga očitovanja. Ibn 'Arabi. inače. Baš ova metafora je presudna u predočivanju najtananijih odnosa koji postoje između Načela i Očitovanja. pojedinačan obzir Univerzalne Duše (An-Nafs Al-Kulliyya). Svi ovi obziri za Ibn 'Arabija u biti nisu ništa drugo do li pojedinačan izražaj i oglašavanje najdublje zbiljnosti božanskoga Svjetla. Rečena svjetlost nije ondje razvedena samo pod vidom temeljnih načela ljudske osobnosti: srce. tako i pojedinačna duša izražava. Ipp. na način sadržavan. dotle je razumna duša za Ibn 'Arabija nešto što se ne može poistovjećivati ni sa srcem ni sa umom i razumom. ali Me opseže srce Mog vjernog sluge. skladno podacima iz Predaje. duša. lbid..razoriva. koji nije drugo do li rezultat sukobljavanja životinjske i racionalne duše od trenutka kada ova potonja biva uljevena u tijelo. između vidljivoga i nevidljivoga. 220. u svom spoznajnom traganju uvijek nalaze samo pojedinačne obzire Svjetla ili. besmrtna i u odnosu na budućnost neprolazna. Štoviše. Njegova moć je. III.7H Stoga duša. Ibn Arabi joj pripisuje još tri: hranjenje (Gida). osjećanje. propadljivo i promjenjivo. i dub kojeg Ibn 'Arabi definira kao umsko načelo.Aql Al-Kulliyy). Kao što tijelo. Načelnost i očitovanost te Zbilje na najprikladniji način izražava kategorija Svjetla (An-Nur) koja je. dočim ju raz/um u cijelosti otkriva samo u onim časovima dok održava ravnotežu unutarnje podudarnosti sa Svjetlom božanskog Lica.srce u svom najduhovnijem značenju kod Ibn 'Arabija ima svoju prepoznatijivu nebesku osobnost. razum. Po Svjetlu se iz stanja neočitovanosti izvijaju svakovrsni vidljivi oblici. izmežu zbiljnosti i stvarnosti. 154. um. U načelu samo srce i duša u smislu umskoga načela. bilo na način odražavanja svih božanskih savršenstava što se pojedinačno očituju u Makrokoz.« Ibn 'Arabi. makar što ga načelno promatra kao sintezu božanskih teofanija otkrivenih pod vidom božanskih imena i svojstava. blagodareći kojemu se čovjek može oslovljavati teomorfnim bićem. u stvari. varenje hrane (Hadm) i odstranjenje štetnih sastojaka (Daf'). prisjećanje. Ibn 'Arabi u čovjeku prepoznaje tri međusobno različita počela duše. bilo. i taj duh ili pojedinačni raz/um izražava pojedinačni obzir Univerzalnoga Uma (Al. razumijeva. i on ju najradije oslovljava kao ego koji je sposoban primati svaku vrstu spoznaje.mosu. 313-315. 50 51 52 U tom smislu jedna predaja kaže: »Ne opsežu Me ni nebesa ni Zemlja. osjetila nego je gotovo filigranski utisnuta i u sve unutarnje obzire ili svojstva rečenih načela kao što su: osluškivanje. Postoji. tako da srce ne samo što ima potpunu svijest o sebi kao cjelini.51 Skladno filozofiji peripatetika. animalne i racionalne duše. shodno Ibn 'Arabijevu mišljenju. jedna od temeljnih metafora za božansku Bit i za njena svekolika egzistencijalna rasprsnuća u mišljenju filozofa iz Andalusa. str. smatra filozof iz Andalusa. i svako od njih na svoj način bitno izražava tu /bilju. 53 54 55 . za razliku od duše kao životvornog načela. nalaze Svjetlo kao takvo. sva duhovna načela ljudske osobe opstoje po jednoj jedinoj Zbilji. 347-348. između svetoga i profanoga. oslovljava Prijestoljem (Al-Arš) nad kojim gospodari i bdije božanski Duh (Rub). smatra Ibn 'Arabi. a skupno u Mikrokozmosu. Ta tri počela on oslovljava pojmovima vegetativne.. zamišljanje i. lbid. što jest njen odraz.

i to manje ili više samo one koji izražavaju stvarna očitovanja svjetla. Požuda (Šahwa) redovito dolazi iz tijela i izražava težnju za nečim tvarnim. za razliku od duša običnih smrtnika. rečena načela ga na isti način i ne odražavaju.. II..8^ No.59 Ibn 'Arabi ide još dalje i razotkriva najdublje obzire rečenih duhovnih energija i prepoznaje ih u sljedećim pojmovima: požuda (Sahiva). a nikako izvan uma.). kao primjer takovrsne čežnje. dakle. opet. Ibn Arabi. uzimaju voljnu težnju i nastojanje jednog sufije koji čezne za apsolutnom Ljepotom i apsolutnim Savršenstovm. od rođenja ili prije ulijevanja u tijelo i prije nego li se odvojila od Univerzalne Duše. dočim razum otkriva i poima tek njegove djelomične obzire. Štoviše. No. Schuon.menjavanja i sjedinjenja s tijelom.. duše poslanika i svetaca nikada ne zaboravljaju i ne gube svijest o onomu što su odvijeka znale. LeSoufisme voile. Futuhat. prilagođene perspektivama spoznajnih vrela: revelacija. u tolikoj mjeri privlačila pažnju filozofa iz Andalusa kao što je to slučaj sa stvaralačkom imaginacijom (Hayal). posjedovala. općenito se naziva stečenim znanjem. pak. um i duša poimaju odjednom čisto Svjetlo i sve njegove unutarnje obzire ili.Ama) s razloga što ona bitno posreduje ili izražava jedno posredujuće stanje u rasponu apsolutne Biti i spoljnjega svijeta. pp. smatra Ibn 'Arabi. kontempliranje. cijeli njegov sustav sam u sebe urušio i izgubio svaki mogući smisao. no dva se sasvim jasno prepoznaju: psihološki gdje se duhovni likovi redovito pojavljuju unutar.58 Naprijed smo već isticali da sva spoznajna načela ljudske osobe ne primaju božansko Svjetlo na isti način i iz istih duhovnih perspektiva. . i metafizički 56 57 58 59 60 Ibn Arabi. tako da im se svijest o njima vraća naknadnim podražavanjem koje dolazi od stvari iz spolj. stvaralačka imaginacija (Haydl). nijedna duhovna energija nije tako raskošna u svojim mogućnostima djelovanja i simbolički tako jaka u svojim stvaralačkim oblikovanjima. iz Ibn 'Arabijeva učenja o duši i njenim spoznajnim mogućnostima mogli bismo izvući zaključak kako srce. kao i Ibn Farid. p. za udovoljenjem određenih tjelesnih prohtjeva. str. Mahiyyat Al-Qalh. pak. već i stoga što dotično Svjetlo očituju snagom različitih duhovnih energija: koncentriranje. zaboravljaju ili gube svijest o tim paslikama ili vječnim idejama u trenucima svoga ovre.ta. iako Ibn 'Arabi misli da je u pitanju samo prisjećanje duše na ono što je ona. konačnici. Savršenstva. 410. Ali. nebeske ideje koje još nisu zadobile milost svoga zemaljskog oblikovanja. Predmet njene težnje uvijek je smješten u izvanjskome svijetu. Brojni su obziri pođ kojima se pojam stvaralačke imaginacije može promatrati.. nego su skrivene u Univerzalnoj Duši (Ar-Ruh) u smislu čistih potencijalite.jenja. Riječ je. samoga Apsoluta za kojim sopti njegova duša. bez njenog prisustva ondje. dočim srce. ne samo zato što primaju samo djelomične i različite obzire Svjetla. 36. Ova naknadna spoznaja. ne misleći pri tom da sam postane predmetom Ljepote.56 Štoviše. o volji kao čistoj čežnji koja u.57 Oni jednostavno poimaju svjetlosne paslike. apstraktne likove ili njihove umske paslike. smatra on. Ibn 'Arabi. I. čak.. niti je ijedna duhovna energija. Ona izražava čežnju duše za savršenstvom. povremeni). duhovno srce.No.s. 912-913. Ibn 'Arabi to. ono što se nikome od njih ne može odreći jest to da svako spoznajno načelo ljudske osobe biva trajno izvrgnuto prema Izvoru Svjetla i svako od njih otkriva jedno od brojnih njegovih očitovanja na način na koji se rečeno Svjetlo očituje u njemu. volja (Irdda). Za razliku od požude.njega svijeta. tvrdi i za svekolika ukazanja Anđela Objave koji se. koja je bez računa i koja je lišena svake vrste vlastitoga interesa.. 161.prostorne odrednice. za svojim Ljubljenim. Ibn 'Arabi pod pojmom volje (Irdda) podrazumijeva božansku moć i duhovnu snagu koja teži vječito za nečim što nadilazi vremensko.Mital) i mundus visibilis ('Alam Aš-Sahada). str. u vizuelnim stanjima ukazivao Poslaniku islama (a. neke duše.. sva njegova izvanjska očitovanja. snoviđenje (Ru'yci An-Naivm) i sila duhovnoga htijenja (Himma).. To jednako važi za snoviđenja i za slike odražene u ogledalu. kondenziranje i distingviranje. F. Ibn 'Arabi ju najprije oslovljava pojmom nerasvjetljene tmine (Al.60 Duhovni likovi ili predodžbe kod njega takođe imaju značenje stvaralačke imaginacije budući da izražavaju posredna stanja između mundus imaginalis ('Alam Al. srce sufije. fol. Štoviše. duša i um poimaju i one njegove obzire koji imaju tek zamišljeno. usp Risala on the meaning. u vidljivome poretku stvari. ona je od presudnog značaja i značenja za njegov sustav da bi se. 27-29lbid. Ljubavi ili.. na primjer. čežnju da vidi Boga. vezana uz bilo koje umsko načelo ljudske osobe ili samoga Boga. dio I lbid . intelekcija i refleksija. koju duša usvaja. inspiracija. ne smjera na bilo kakav konkretni predmet niti na bilo kakvu vrstu vlastitoga samozadovol. jer ne predstavljaju ni konkretne predmete niti. skladom. pak. ljepotom. a ne i stvarno očitovanje. a te duhovne energije su.

62 1Drugo temeljno značenje stvaralačke imaginacije jest ono koje ju otkriva kao medusvijel (mundus imaginalis).obzir za kojeg Afifi misli da ga Ibn 'Arabi bezrazložno oslovljava stvaralačkom imaginacijom ili.... liku koji je simbol jednog prefinjenog i bezobličnog ili nadobličnog svijeta čija vidljiva forma stvarno ne postoji. The Mysticalpbilosophy.61 Budući da nas ovdje prevashodno zanima psihološki obzir stvaralačke imaginacije.. p 130. . koji je u nepretrgnutoj vezi sa svojim predmetom. ipak. nego je sposoban u svakom trenu poprimiti sasvim konkretne ideje i značenja i. posve vidljive teofaničke nabačaje u Makrokozmosu i u Mikrokozmosu. Corbinovo tumačenje ovoga pojma u njegovu djelu I... snazi koju u vidljivome svijetu ništa tako simbolički snažno ne otkriva kao fenomen ogledala koje igra jednu od značajnijih uloga u spekulativnoj mistici filozofa iz Andalusa. bitno utječe na onaj prvotni. jer njena bezgranična teofanička moć izvodi cijeli Univerzum. pp. 61 62 AffifT. 'lmagination crćatrice. Stoga ga Ibn 'Arabi još oslovljava i apsolutnom stvaralačkom imaginacijom (Hayal Mutlaq). rećićemo odmah da se ovaj pojam u Ibn 'Arabijevu sustavu pojavljuje pod pet temeljnih značenja i to: 0stvaralačka imaginacija koja je nepretrgnuto vezana za svoj predmet (HaydlMuttasil) i ona koja je odvojena od svog predmeta (Haydl Munfasil). njenim izrazom. Vidi H. ali se ona. Ovaj vid stvaralačke imaginacije nije samo sposoban svojom sopstvenom iznutarnjom snagom izazvati samostojnu prisutnost božanskih imena i svojstava u njihovim nebeskim ideja m a-f) as li ka m a (Hadra Datiyya). Primjer takvoga međusvijeta Ibn 'Arabi nalazi u odraženome liku u ogledalu. čak. inače. Ovaj potonji vid stvaralačke imaginacije izražava svojevrsno samostojno opstojanje koje sukladira onoj ravni bitka koja simbolizira Primordijalnu maglinu ili Mundus imaginalis. pak. 169-170.. Ovaj vid stvaralačke imaginacije. nabacuje našemu oku blagodareći naravnoj snazi pričina (Wahm).

usp. dakle. naime. Ibn 'Arabi. koji posjeduje i duh i tijelo. ipak. kao što je to slučaj sa budnim stanjem. Simbolika odnosa koji vladaju unutar takovrsnoga susretanja je prejaka. a H.jenosti od svakog oblikovnog pokrova. Magnati koji za Ibn 'Arabija simbolizira savršenog Ljubavnika. Potom spominje duševnog i priprostog Zaljubljenika koji jest tijelo lišeno duha. p. simbolizirajućem i simboliziranom. Futuhat. U prvom slučaju ona je čisti teofanički čin.. Riječ je o aktivnoj imaginaciji koja omogućuje dospijevanje do mudrosti o paslika. ne skrene u tjelesnu požudu ili u krajnje apstraktnu ljubav koja ne proizvodi nikakav učinak. 150. 2Stvaralačka imaginacija se kod Ibn 'Arabija pojavljuje i kao svojevrsna duhovna hermeneutika (Ta'ivil'). snagom načela coincidentia oppositorum. a da. koje se može označiti teofaničkim sjedinjenjem ili ozbiljenjem. nevidljivom i vidljivom.rabl sa podjednakom važnošću uzima u razmatranje i duhovnu snagu snoviđenja (Ru'ya AnNawm). sjedinjuju polarizirani i naizgled oprečni obziri te Zbilje. U nekim slučajevima 63 lbid.. a koje nikako ne pretpostavlja hipostatičko sjedinjenje. 64 Ibn 'Arabi. a u drugom slučaju ona je čovjekova molitva u kojoj čovjek snagom svoje stvaralačke imaginacije stvara predodžbu o svome svijetu. tu postoji i kategorija duhovnog Zaljubljenika ili mističkog Zaljubljenika. 125. Kada govori o ovom obliku stvaralačkog zahvatanja aktivne ljudske imaginacije. II.ginativnog postoji jedino u svojoj idejnoj. Susret je tako blizak i intiman da pretječe blizinu što postoji između čovjeka i njegove žile kucavice..65 Pored stvaralačke imaginacije kao najraskošnije duhovne energije koja izvire iz spoznajnih načela ljudske osobe. Stvaralačka imaginacija kao prostor susreta ljudske i božanske ljubavi. str. L'Imagination creatri. i Layla koja jest ogledalo Božje ili ogledalo vječne Zaručnice. Blagodareći ovoj ulozi stvaralačke imaginacije mi stječemo svijest o dvostrukom obziru Zbilje. o djelomičnoj teofaniji načelne božanske Hipostaze. filozof iz Andalusa. Corbin. Tako on za božanskog Zaljubljenika smatra da predstavlja Duha koji je lišen tijela. Corbin. nestvorenom i stvorenom. nestvarna forma ođraženoga lika. Ibn A. načelom i očitovanom. p. Takovrsno susretanje se dešava na način imaginativne kontemplacije (Mušdhadat Hayaliyya). Riječ je. p. njena uloga nije samo u tomu da polarizira zbilju. lika koji u svijetu ima. Onda.. kako bi to. Corbin izvodi konkretniju interpretaciju rečenih odnosa.nabacuje ili samoočituje u formi svog vlastitog stvaralačkog učinka. Ilenry Corbin bi kazao da je riječ o svijetu »u kojemu se utjelovljuje duh i oduhovljuje tijelo. koje je sinonim za apsolutnu božansku Bit.«63 To je jednostavno onaj svijet koji je bitno pridržan za dušu i njenu hijerohistoriju. 11. Ibn 'Arabi gornje odnose samo ovlašno naznačuje.. Ibn 'Arabi u prvome redu misli na duhovnu moć istinskoga snoviđenja (Ar-Ru'ya As-Sadiqa). Iako imaginativno svojstvo u čovjeku djeluje konstantno. već ima pred očima božansko ime Rabb (Gospodar) koje.. za razliku od onog prvotnog imena. smatra Ibn 'Arabi. premda on spominje i druge oblike primanja božanske poruke putem sna. L'Imagination creatrice. Ona jednostavno lebdi između zbiljnosti i stvarnosti. naglašava da 20 njegovo djelovanje u stanju sna djelotvornije i snažnije jer ga ne razvodje njavaju poticaji što dolaze iz spoljenjega svijeta. Riječ je. Ta snaga u sebi može sadržavati i objaviteljski (Kašf) i nadahniteljski (Ilhdm) obzir. javlja kao stvaralačka snaga koja je kadra svoj stvaralački učinak projicirati na bilo kojoj razini bitka. nije ni tvarna ni čisto duhovna. No. o svome Bogu i Njegovim simbolima. 5. pri tom. ipak. Božanski lik što ga oblikuje stvaralačka imaginacija jednog vjernika. istodobce predstavlja sliku njegova vlastitog bića što ga u preegzistenciji skriva tajanstvena riznica. kao predmet takovrsnog teofaničnog otkrivanja. Sjedinjenje ili vraćanje svega na njegov primordijalni arhetip događa se iz najmanje dvije perspektive: iz božanske perspektive u smislu mysterium conjonctionis. ne pretpostavlja hipostatičko međuzahvaćanje ljudskog i božanskog. ipak. ili o božanskom oglašavanju pod vidom samo jednog od brojnih Njegovih imena. načelnim očitovanjima i teofanijama svake vrste. u budnom stanju podjednako kao i u stanju sna. i iz ljudske perspektive ili iz perspektive stvorenja. no. Ta dva lika ili dvije slike u čovjeku predstavljaju božanski i ljudski ego čija se središta podudaraju u obzorju imaginativnog na način koji bi se mogao označiti kao unio sympathetica.. Riječ je o onom vidu stvaralačke imaginacije koji omogućuje da čista Ljubav stupi u totalnu podudarnost sa istinski Ljubljenim. Stvaralačka imaginacija u ovom svom značenju se. osobito ako izvire iz poslaničke ili svetačke osobnosti. u neku ruku izražava uosobljenog Boga koji je individualiziran i očitovan pod jednim konkretnim božanskim imenom ili svojstvom. ali on. Zaljubljenik i Ljubljeni. . već da sama sobom tvori duhovni prostor u kojemu se.rujućih (Al-Haqq Al-Mutahayyal i Al-Haqq Al-Mahluq ft Al-I'. 411.ma. načelnoj čistoti i ogol.tiqadat). moglo biti u prvotnom slučaju.Štoviše. nadalje.. koje se može označiti teopaličkim sjedinjenjem. i kao snaga koja je sposobna da se samo. 161.64 3Stvaralačka imaginacija koja oblikuje načelan profil božanskoga Lica i proizvodi konkretno božansko obličje u svijesti vje. naznačava neke dimenzije tih odnosa.ce. 65 H. barem u načelu. o onom činu stvaralačke imaginacije koji omogućuje silazak Duha na razinu Slike u kojoj se dodiruju ono načelno i ono načelno-očitovano. božanskom i ljudskom itd. Ibn 'Arabi nema u vidu vlastito božansko imcAllab.

već u formativnom periodu islama. glede islamske duhovnosti. gornja dilema je time još više dobila na svojoj paradoksalnosti. Ova teorija inače ima svoje korijene. smatra Ibn Arabi. a njeno ukazanje u najmanjoj sitnici sukladira analognim stvarnostima spoljnjega svijeta.66 Otuda se nameće.) istiniti snovi. smatra Ibn Arabi. Svoj unutarnji sadržaj ona otkriva razumnoj duši u čovjeku. odnos dobro i zlo.R. ne njegovo iščezavanje iz ovdašnjega svijeta. U svakom slučaju. 21 . jer oni otkrivaju čistu Zbilju. Los Angeles. Nicholson u J. Tu duhovnu moć on oslovljava čistim duhovnim htijenjem Hitrima). Tashihiko Izutsu. fol.c>2 Ihn 'Arabijeva etička teorija i teodiceja Ibn 'Arabijeva etička teorija raspravlja o pet temeljnih odnosa na kojima se svaka teorija te vrste. budući da njegovo srce izravno odražava duhovne uplive (Ma'dniGaybiyya) prije nego li stvaralačka imaginacija uopće stigne otčitavati ponuđene simbole. II. 45. usp. dotad neuobičajene. naprosto. Sve je. Samo ovu vrstu snova. unutarnji obziri božanske Volje. i njena sila je učinkovita svuda gdje sufija usredsredi njenu maticu. pitanje je po svojoj naravi teško. koji takođe predstavljaju jedan od izvora Objave. premda su tada bili u razmatranju tek pojedini obziri ove teorije. kako on često oslovljava Univerzalnu Dušu. Međutim. neizbježna potreba tumačenja istinitih snoviđenja usljed njihove bremenite simbolike. ima slučajeva. A zakoni njegove prirode su tako nepromjenjivo postavljeni da ih ni sami Bog ne preinačuje. 1906. misli filozof iz Andalusa. i njegovo tumačenje što ga je dao u vezi sa pijenjem mlijeka u snu koje. Sufism and taoism.67 Međutim. Ibn 'Arabi u svome djelu posebno ističe još jednu stvaralačku duhovnu silu u čovjeku ili bolje u sufiji. već njegovo iščezavanje iz onog plana božanske Prisutnosti unutar koje se nalazio. pp. Tako je pitanje odnosa božanskoga preodređenja i slobodne ljudske volje bilo predmetom razmišljanja i raspravljanja kod slavnog mu'tazilita Wasil Ibn 'Ataa (umro 748) i Amr Ibn 'Ubayda (umro 761). Stvaranje Savršenoga Čovjeka. da se i filozof iz Andalusa na sebi svojstven način i iz. za razliku od 66 Ibn 'Arabi. A. svjedoči da je tom silom mogao. Dilema u sebi nosi nepomirljivu.. smatra on. već se događa zadržavanjem onoga što već postoji u izvanjskom svijetu unutar samog duhovnog htijenja (Himma). Iban 'Arabi. što ima za posljedicu. ali na zadovoljavajući način ni razriješiti. relativnost dobra i zla. a duhovna hermeneutika je za to najpozvanija.s. Mnogi misle da on takode nije razriješio ovu dilemu na zadovoljavajući način. Ono što je temeljno skriveno u najdubljoj ljudskoj prirodi. koja nije u stanju proizvesti samo neka nova duhovna stanja i promjene. smatra da je čovjek odgovoran za svoja djela i da je on sam autor vlastite sudbine i određenja. duhovne perspektive morao suočiti s njim. uvijek simbolizira suštu zbiljnost božanske mudrosti. Kada su u pitanju Poslanikovi (a. Sam stvaralački proces snagom himne ne događa se na način umskoga prizivanja paslika i njihovog zadržavanja u ozračju čistoga uma. gradi. koja nije posredovana bilo kakvim simbolom.mootkriva sa cjelokupnim sadržajem ideja-paslika ili misaonih paslika. p. se samoobjavljuje ili sa.se dešava da imaginativno svojstvo prenosi slike iz spoljnjega svijeta u ogledalo srca i na taj način izaziva prouzročena i izvanjskim impresijama potaknuta snoviđenja. Duša u tom procesu upija samo temeljne simbole zbilja koje nadilaze svijet naravnog. Vječna paradigma za rečena snoviđenja i za duhovnu hermeneutiku su snovi Poslanika islama. 67 Vidi citat što ga je donio R. 816. ondje nema nikakvog udjela. jer sva njegova djela dolaze izravno od njega i sva su ona određena njegovom vlastitom prirodom i njenim zakonitostima. Mi. tako da je ona i dandanas ostala otvorena za nove filozofske i teološke napore te vrste. odvijeka određeno. Napokon. kada Univerzalna Duša ili Ploča pomno čuvana. kao i brojni njegovi učenici. biva prekidano zaboravom stvaralačkog rocesa. manje ili više. postoji razlika između božanskog stvaranja i stvaranja što ga izvodi Savršeni Čovjek. s druge strane.ginativnoga tijela ili lika (Sura mitdliyya). dobro i zlo i božanski Zakon. Ibn 'Arabi. ljudskih i božanskih. p. Štoviše. naime.S.chel Chodkieuticz. ovo pitanje je takode jedno od onih nerješivih dilema koju nijedno ozbiljnije bavljenje u sferi filozofije i teologije nije moglo zaobići. ali nezaobilazno. Mahiyydt Al-Qalb. dočim stvaralački proces Savršenoga Čovjeka trenutačno se odvija i to samo na jednom od pet planova božanskih Prisutnosti (Hadarat). 30. u budnom stanju podjednako kao i u stanju sna. a oni su: preodređenje i slobodna volja. Le Sceau des saints. logičku protivurječnost. Budući da je Ibn Arabi u svome mišljenju razvijao neku vrstu mističke religije i tipično mističku predodžbu o Bogu kao izvorištu svega što jest i svih. nije potrebno tumačiti. svojstvo stvaralačke imaginacije u tom slučaju.A. samo to i ništa drugo istječe u obzorje njegova spoljašnjeg života i životne prakse i određuje ih. to jest mogao je izazvati silazak njegova duha u ovdašnji svijet pod prilikom ima. 1984. 275-282. a ta razlika se očituje u tomu što božansko stvaranje nepretrgnuto traje u svakom vremenskom trenu i na svakom planu od pet božanskih Prisutnosti. ili se barem tako čini. već je kadra proizvesti i nove predmete u spoljnjemu svijetu. prema njegovu tumačenju. kada bi god zaželio. Uz pitanje dobra i zla u svijetu. djela. izazvati susret sa dušom bilo kojeg umrlog poslanika ili sveca.

učenja prvih muslimanskih determinista (Al-Gabriyya) koji su učili da svako određenje dolazi izvan čovjeka i izvan njegove temeljne prirode. izričito tvrdi. koji nepogrešivo djeluju skladno čežnji iskonske božanske Voljet Božanska volja u svemu tomu sudjeluje samo u onom dijelu ukoliko odlučuje da ovaj ili onaj čin. str. 62. Dobro postoji kao načelo svijeta. i to ne u smislu da on čini zlo. Ibn 'Arabi nigdje izrijekom ne govori da li se rečeni pojam uopće može uzeti kao oznaka za božansku Volju. No. Zlo je. pa i dobro i zlo.69 Da Bogu ne pripada ni logička ni stvarna odgovornost za slobodna ljudska djela. 286. svejedno da li je ta stvar očitovana ili nije. 71 Ibn 'Arabi. Pariš. III. II. Taujdsin. 155. Futuhat. Tako on navodi dva temeljna pojma koji u načelu izražavaju smisao božanske Volje. relativnost koja prirasta uz dobro kao što akcident prirasta uz substancu i po njoj opstoji. dobro i zlo. IV. on nužno dolazi po unutarnjem diktatu svoje vlastite prirode i njenih zakonitosti. II.68 Pošto se općenito misli da bez slobodne volje ne može postojati nikakav osjećaj odgovornosti i nikakva moralna obaveza. u načelu tvrdi da sve. Futuhat. Fusus. onda. ali je sasvim jasno da ga on najčešće smatra samom božanskom Biti. stoga je ona sasvim odgovorna za svaki čin. str. naime. kao čisti bitak ili čista svjetlost. Fusus. a pod nekim drugim Bogu. L. 239-240. nego ih promatra u sklopu cjelokupne životne zbilje. 123. str. Al-Hallag. Ibn 'Arabi inalazi osjećaj odgovornosti za slobodno počinjene čine? Jamačno u tomu što smatra da sve znanstvene zakonitosti nisu drugo do li božanske zakonitosti. budući da božanska Bit nadilazi svaku vrstu polariteta. i za razliku od učenja aš'arita koji su smatrali da je Bog Tvorac samoga čovjeka i svib njegovih djelah S druge strane. i samo dobra. Fusus.70 Premda se može steći utisak da odgovornost za slobodno učinjena djela pod jednim vidom pripada čovjeku. 374. 448. u sferi Bitka. Dakle.73 Božanska Odluka ili Preodređenje. utoliko se onda Ibn 'Arabijevo mišljenje u naznačenoj domeni može smatrati svojevrsnim znanstvenim determinizmom. a prije svih očitovanje Njegova načela Milosti (Rahma) koja oplavljuje svaku stvar izvana i iznutra nje same.71 Prije nego li odredi odnos božanske Volje prema slobodnom činu. osobito kod razrješenja pitanja prisutnosti dobra i zla u vidljivome svijetu. a božanska Volja potiče i izvodi praktičan čin kojega se rečena Odluka tiče.72 Drugi pojam kojim Ibn 'Arabi označava božansku Volju jest pojam Irdda. jednako tako valja voditi računa i o perspektivi odnosa: ono unutar zbiljsko i ono izvanjski očitovano.. smatra da je u tom slučaju prije riječ o formalnoj nego li o moralnoj obave i. str. kao realiteti ovdašnjega svijeta. a zlo nije načelo. Kod rasvjetljavanja odnosa što postoji između gornja dva pojma Ibn 'Arabi strogo slijedi naučavanje Al-Hallaga. p. već je zlo privatio. već da se o nekim njegovim djelima dade suditi kao o eventualno lošim djelima. Futuhat.dredenje. on jednako tako odbija i mogućnost slobodnoga izbora i slobodnog voljnog čina. 55. To je pravi označitelj za božansku Volju kao takvu. 148-149- . blagodareći čijoj snazi svaka stvar iz svoje neočitovanosti izlazi u očitovani poredak u svijetu. ed. 73 Ibn 'Arabi. međutim. pa tako ni dobro i zlo. U teologiji se ovaj pojam općenito uzima da označi božansku Odluku ili Preo. Ili. filozof iz Andalusa to pokušava dokazati na temelju tvrdnje da božanska Bit istodobce predstavlja i bit ljudi. jer sve što na ovdašnjem svijetu jest. jedan akcidentalni atribut koji se redovito pripisuje čovjeku. dolaze od Boga. a ove potonje su duboko zasađene u čovjekovoj naravi i temeljito tom naravi određene. Op. a ne iz perspektive božanskoga jedinstva. ipak. inače. filozof iz Andalusa. ukoliko uopće postoji slobodan izbor.mnoštvo kod razrješenja dileme o moralnoj odgovornosti za slobodno učinjena djela u Ibn 'Arabijevu sustavu mišljenja. 1913. kao što Ibn 'Arabi odbija gabr ili određenje u smislu prinude koja dolazi izvana. Jedan od njih jest pojam Maši'a kojeg Ibn 'Arabi tumači u smislu božanske Svijesti ili vječne božanske Snage koja je prisutna u svakoj stvari. str. cit. sve to predstavlja očitovanje beskonačnog broja božanskih načela. 291-292. gledano iz perspektive mnoštva. a ovoj potonjoj biti se pripisuje svaki čin. iako to logički najdosljednije i ne dokazuje. Futuhat. filozof iz Andalusa najprije nastoji izanalizirati unutarnje obzire božanske Volje kao takve. ne postoji nikakva odrednica. dolazi ili zrači iz božanskoga Uma. str. Kako god treba voditi računa o perspektivi odnosa: jedinstvo. 120. pp. iako je On u načelu tvorac svega i počinitelj svih djela. str. Nadalje. da čovjekova narav jest presudni činilac u svakom postupku što ga čovjek izvodi. str. Futuhat. koju Ibn 'Arabi naziva Apsolutnim Dobrom (Al-Hayr Al-Mahd). neovisno o tomu da li je postupak dobar ili je loš. dočim je njegovo predznanje određeno zakonitostima koje je božanska providnost utisnula u zbilje stvari još u stanju njihove neočitovanoti. Fusiis. Ibn 'Arabi. Premda za Boga tvrdi da je izvorište apsolutnoga dobra. 69 'Affifi. Massignon. 70 Ibn 'Arabi. 56372 Ibn Arabi. Ibn 'Arabi smatra da je božanska Volja uvjetovana božanskim predznanjem o svemu. I božanska Oduka i božanska Volja u svome 22 68 Ibn 'Arabi. nikakvo podvajanje. To jest on ta dva pojma ne svodi samo na etičku razinu. ipak. Na razini Načela ili na razini apsolutne božanske Biti." Pojam dobra i zla u Ibn Arabijevu mišljenju je razmatran u mnogo široj perspektivi nego li je to etički plan. 51. odnosno intencija čovjekove volje bude ozbiljena u spoljnjemu svijetu. za Ibn 'Arabija čisto nepostojanje. postoje na razini Očitovanja. po božanskoj Odluci ili Preodredenju Maši'a) svaka stvar zadobiva svoj vlastiti bitak.96 u čemu. dočim snagom božanske Volje lrada) taj bitak izlazi i očituje se u vidljivome svijetu. III.

Makrokozmosu ili u Mikrokozmosu.76 Kao što je Ljubav razlog svekolikog božanskog stvaranja i temelj svjetova. Pariš. A grešna posljedica praktičnoga čina ili samo grešno ljudsko djelo odražava poremećaj u ravnoteži koja postoji između božanskog Preodređenja i Volje. Dobrote. str. ' 75 76 77 Ibn 'Arabi. a ne prihvaćanje grešne posljedice u kojoj božansko Određenje i Volja nisu ni na koji način sudjelovali niti su je za nas zasluživali. 23 . njegova estetička teorija je načelnog karaktera i bitno se temelji na Ljubavi i Ljepoti kao unutarnjim obzirima božanske apsolutne. No. s jedne. Ljubav kojom ljudi ljube jedni druge jest božanska Ljubav kojom Bog ljubi nas i. Resume de metaphysique integrale. Du Divin a l'humain. Plemenitosti ili Blaženstva. Ona u sebi ne pretapa sve temeljne obzire božanskoga Lica ukoliko je ono očitovano u kozmičkim zbiljnostima božanske Ljepote. 41-48.75 Ne postoji. u svojoj estetici kao posvuda prisutnu Ljubav i Ljepotu. a osobito način na koji filozof iz Andalusa izražava svoje misli. razvijala se ona u Metakozmosu. prva dva ozbira Ljubavi su samo dva očitovanja božanske Ljubavi kao takve. s druge strane. jer svi zemaljski vidovi ljubavi su najdublje ukorijenjeni u božanskoj Ljubavi i najdosljednije odražavaju zbilju božanske Ljubavi. Božanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Ilahiyya) je predmet svekolikog Ibn 'Arabijeva interesovanja.s. II. pp. u svojoj religiji Ljubavi otkriva ju kao sveštovanoga Idola. to jest na horizontima načelne božanske Hipostaze. 55-65. prije bi se moglo označiti svojevrsnim metafizičkim obzirom etičke teorije o Preodredenju. jedna od temeljnih ideja Ibn 'Arabijeva sustava ideja o božanskom samoočitova. a ne o djelima koja se mogu kvalificirati lošim ili grešnim činima. Njegova estetička teorija je. 431. Naprotiv. Poslanik islama (a.e Mystzre du Visage hypostatique. Poslanik islama (a. napokon. tako je i božanska Ljepota najskrovitiji obzir Ljubavi. naime. kao ni način sudjelovanja božanske Volje u grešnom ljudskom činu. naravno.) bi kazao da je božanska ljubav prema Sebi i prema cijelom stvaranju najdublje potaknuta Njegovom Ljubavlju prema vlastitoj Ljepoti.« (Allahu gamlun wa yuhibhu gamdlan).juću Svijest i. budući da filozof iz Andalusa nije ni načelno naznačio odnos božanske apsolutne i čovjekove relativno slobodne volje. Ljubavi. smatra filozof iz Andalusa.103 Ibn 'Arabijeva estetička teorija Ibn 'Arabijeva estetička teorija je gotovo djelovito izložena u njegovu sustavu. u ovoj njegovoj teoriji se teško može razabrati ona veličanstvena hipostatska igra božanskoga Duha u njegovu raskošnom hodu kroz veličanstvena kozmička samorazvijanja. po svojoj temeljnoj nakani. Jedan od temeljnih razloga jest njegov jezik i stil. smatra Ibn 'A. pa su djela stoga. inače.s. igra koju je razvio Frithjof Schuon temeljno nadahnut na ovoj Ibn 'Arabijevoj teoriji. Premda je. A čovjekova unutarnja nakana ili slobodna volja moraju biti jedno s božanskom Voljom i božanskim Preodređenjem.djelovanju hoće da se snagom njihove dobrohotnosti beskonačno očituje mnoštvo obzira beskonačnog božanskog Savršenstva. Jer svako ljudsko djelo. u osnovi i u konačnici božanska djela i izraz su božanskoga samoozbiljenja. u etici kao svedjelotvorno i svehtijuće Načelo. u nama samima. i čovjekove unutarnje nakana. sufijska i sušta božanska Ljubav. bitno je izmamljena i potaknuta privlačnom silom božanske Ljepote koj aje vrelo svega onoga lijepog u vidljivim i nevidljivim svjetovima. bez koje se ne bi dala ni zamisliti sva temeljna načela svete umjetnosti. smatra Ibn 'Arabi. Ibn 'Arabijev jezik i stil Brojni su razlozi zbog kojih mnogi kritičari Ibn 'Arabijeva djela ga smatraju veoma nepristupačnim misliocem za razumijevanje. To što on jest u neku ruku razvio u svome djelu. Njegov jezik predstavlja gotovo jedinstvenu dimenziju arapskoga jezika i 74 Frithjof Schuon. 427-429. lbid. može se tada zaključiti da on i nije cjelovito razvio svoj etički sustav. u ma kojoj sferi Duha se ljepota pokazivala. bez obzira u kojoj duhovnosti se izvijao njen duhovni rast. izražava prevashodno naše prihvaćanje božanskoga Određenja (Qada'). Nijedno od tri lica božanske Ljubavi se ne izvija iz tri različita duhovna realiteta ili izvora.. Riječ je.nju kroz beskonačan niz najsavršenijih teofanija. Kako smo već kazali. Sva snaga božanske Ljubavi. u misticizmu kao sveprožima. On božansku Ljubav promatra u njenoj trostrukoj zbiljnosti: ukoliko je naravna. 437-441. Futuhat.74 A ta igra upravo raskriva svu raskoš božanskoga samoočitovanja ili samoogledanja u ogledalu Makrokozmosa i Mikrokozmosa. njen razlog i njena osnova. ljubi samoga Sebe. i moglo bi se s pravom reći da ona predstavlja zasvodni kamen i sintetičku komponentu cijelog njegovog sustava. Svaki obzir njegova sustava otkriva po jedan ili više duhovnih profila te Zbilje. 1981. smatra Ibn 'Arabi tipično ljudska ljubav.77 Sva snaga božanske Ljubavi i Ljepote vrhuni u Savršenome Čovjeku čiji duh sažima sva tri temeljna obzira božanske Ljubavi i sve svjetlosne boje božanske Ljepote. beskonačne i savršene Biti. o djelima kakvim ih Bog nalaže i želi.rabi. u naznačenoj domeni. Savršenstvo se ozbiljuje kroz djela. U svojoj metafizici on ju otkriva kao sveobuhvatnu Hipostazu. str. pogl.) veli: »Bog je lijep i voli ljepotu. ljubeći nas. pp. po svojoj temeljnoj naravi načelna i filozof iz Andalusa njenu duhovnu fizionomiju doslovice izcrtava na samom božanskom Licu. l.

u načelu. on tad obično piše štivo koje nema uočljivije veze sa pitanjem koje obrazlaže. što će reći da drugi o tomu ne znaju ništa. on vlastiti jezik suobličuje rečenim zbiljama i.H. str. nego ih presežu upravo stoga što bitak njegova jezika raste na tlu neposredne božanske Zbilje. Jer. iznad svega.80 Iako se njegova sličnost sa filozofima ogleda u upotrebi ljudskoga jezika. Istina je da on svoj jezik i osobito značenja koja daje svome literarnom ruhu temeljno izvlači iz svog nesvakidašnje razuđenog duhovnog genija koji je bio višeslojno odnjegovan i čiji rast se događao u skoro svim pravcima i svim duhovnim obzorjima njegova vremena. već podjednako tako i tekovina koju je on naslijedio iz izobilnog iskustva tradicionalne mudrosti. I. 81 82 MM. naime. kao i svi drugi radovi. p.«u3 Takav način izražavanja nije samo urođeno svojstvo Ibn 'Arabijeva duha. Za njegovu slobodnu volju se može kazati da je podvržena božanskome određenju (Qadaullah) ili da je. izravni i neizravni. u kojemu je ustrajao i do kraja ga ozbiljio. Nasr bi kazao da je imao 24 osobni jezik i pojmovnik koji se gotovo samo formalno naslanja na jezičku tradiciju starih sufija.stičke obzire božanske Zbilje. nego su njegova djela. već obratno. Simbolički jezik je inače karakteristika semitskoga genija koji je uporno bio usmjeravan duhom nebeske mudrosti čije ključne silnice struje upravo kroz formu simboličkoga jezika koji je od presudne. H. ali razlog složenosti i otežanog razumijevanja njegova sustava podjednako leži i u širini njegove vizije koja preseže granice Mikrokozmosa i Makrokozmosa i duboko zaranja u me. str. da cjelovito normulira ne samo dotadašnju sufijsku tradiciju islama. psihološka i antropološka učenja islama. M A. Ibn 'Arabi nikada ne nastoji duhovne zbilje prilagođavati svome jeziku i zaodijevati ih nepriličnim literarnim ruhom. ali takva vrsta prividnog nesklada između toga dvoga. potom. u načelu. I. može reći da ej simbolički jezik koji upija sve moguće forme simbolizma: horizontalni i vertikalni. str.juje ih na jednostavnije pojmovne obrasce. nije sročen po onom metodu koji je prisutan u djelima drugih.. »on sanja ono što misli.. spoljnji i unutarnji. 79 Ibn 'Arabi. Madrid. ne smije se. Vidi: Tri svoj muslimanska mudraca. kozmološka. na taj način. to jest zamišljajući ih samo a ne pišući ih. na živi egzistencijal poduprt slikama iz svakidašnjega života nego li na metakozmičku apstrakciju koja i na najspekulativniji duh redovito navaljuje neposrednom zbiljom čistoga simbola i sintetički prejake metafore. poput rijeke.) On jednostavno roni duboko u vertikalu božanske mudrosti i tako ispisuje gotovo bogoduho štivo koje se ne odlikuje naročitom sustavnošću i onom logičkom rasporednošću na koju je sviklo odveć ljudski sročeno štivo: »Ovaj rad. Historija islamske filozofije. jest sufijski filozof koji ni u jednom momentu ne postavlja zbiljnost u statične i unaprijed fiksirane okvire. jasno reći da granice njegova jezika se ne poklapaju sa granicama ovoga svijeta. Corbin. 410. p. kod pisanja. ipak.78 Filozof iz Andalusa ga je pokušao na sebi svojstven način učiniti mislećim jezikom unutar semitske duhovnosti koja. 102.82 Mada mnogi filozofi iz Andalusa smatraju najapstraktnijim duhom koga su ikad upoznali. Tri muslimanska mudraca. a u daleko manjoj mjeri izriče strogo filozofske obzire u modernom ili aristotelijanskom smislu riječi. H. To osobito važi za njegovo djelo Fusus Al-Hikam. On nastoji promatrati Zbilju u njoj samoj i u slijedu njenih beskonačnih teofanija koje. nadahnuta znanjima sa kojima pisac raspolaže u smislu sopstvene izobraženosti. ga čini sasvim novim i neuobičajenim jezikom. Njegov jezik se gotovo s pravo može nazvati arapskim u arapskom jeziku.«79 Ibn Arabijev jezik u prvome redu izriče metafizičke i gno. osobito iz otkrivenih tekstova Objave i bogoduhog štiva Predaje. životne važnosti za nepretrgnutu komunikaciju između Neba i Zemlje.s. Futuhat. veću pozornost svraća na fenomen nego li na noumen. jednostavni i složeni. zaboraviti ni činjenica da Ibn 'Arabijevo djelo nije raslo samo na tradicijskim vrelima islama i na horizontalnoj razini dotad ostvarenog ljudskog saznanja. čija je intima promatrala i duhovno kušala svaki detalj ezoterij. teku u svakom pravcu i na svim razinama božanskoga Bitka. Njegova misao ga naprosto objavljuje u liku neprevazidljivoga tumača sve islamske gnoze i Svjedoka (Sdhid). piše pod utjecajem sopstvene slobodne volje. 24. pisac koji piše po diktatu božanskoga nadahnuća.. zapravo.. .. ipak odražava njihovu bitnu međusobnu povezanost.. usp. shodno mome mišljenju.«81 a potom odveć složene slike svoje razbuđene imaginacije podvržuje rasudnoj snazi duha i rastal. Intenzivna upotreba eliptičnih rečenica i izlaganja misli u zagradama. nastajala kao rezultat snažne i neposredne inspiracije koja mu dolazi po anđelu ili od samog Poslanika islama (a. 5980 S.jedinstven fenomen u muslimanskoj duhovnosti kada je u pitanju način upotrebe jezika. Ibn 'Arabi. 78 S.takozmičke dubine božanskoga Lica. 126. Palacios ovaj ulomak takode navodi u svom poznatom djelu El Islam cristiatiizado.. »počev od poetskih do geometrijskih i matematičkih. L'Imagination creatrice. Sharif. str. 1931. fusonota 22. valja. Boga i čovjeka. Običnom čitatelju takav način pisanja se čini nepodudarnim sa zadanim pitanjem. 187. K tomu još valja pripojiti i njegovo nastojanje. za njegov jezik se. osobito Fusus Al-Hikam i brojni odjeljci iz Futuhata. par excellcnce. sustavno izlagao na način na koji je to činjeno do njegova vremena.skih obzorja islama i njihovih duhovnih svjetova. Nasr ga u tom smislu poredi sa Šankarom i njegovom ulogom koju je odigrao u hinduističkoj duhovnosti. Nadalje.. dok mu semantička obzorja njeguje i oblikuje nebeska mudrost zahvaćena na vrelima anđeoskog i poslaničkog nadahnuća. Svaki pisac. da bi je. njegov jezik čini još neuobičajenijim. već da naporedo s tim zacrta okvire i potanko izdefinira metafizička. No.

čak. Taj utjecaj. nakon njegove smrti. H. M. već ono podjednako dominira u svim temeljnim traktatima njegova sustava. str. već su one kod njega razasute diljem njegovih teško izbrojivih djela poput rijetkih i posvuda. a čovječiji duh lepršavo iščezava u zasljepljujućem svjetlu božanskoga Duha itd. 1990.. Ibn 'Arabijevo učenje će naći mjesta i u djelima onih mislilaca koji su ga s razloga ortodoksnoga ekskluzivizma osporavali do te mjere da se to osporavanje često pretakalo u nepoštedne napade na njegovu osobu i u mržnju koja je završavala u otvorenom pozivu na anatemu. jer je to nužan preduvjet za autenitčno razumijevanje njegove misli. u metafizičkoj zbilji simbola (Ramz). osobito u prvim vijekovima nakon njegove smrti. Nasr. 410. 517.. U tom smislu S. da bi se trajno zaustavio na anagogijskom ili. sva načelna očitovanja božanskog Lica se pokazuju kao plutajući kristali u prozirno bistroj tekućini života.. Nadalje.. on upozorava na neophodnost upoznavanja svake semantičke nijanse. taj 83 84 85 Enes Karić. M. zahvaljujući ovoj dimenziji jezika Ibn 'Arabi je bio u stanju cjelovito i neponovljivo razviti u svome djelu. sa stajališta pravovjernosti samih osporavatelja. Sharif.. 25 . str.. Onaj koji ustaje protiv njega..M. slavni upućivač u Istinu. predstavlja jedinstvo misli i osjećanja u najvišem ste. Muslimanska mistika. Samo kroz simbolički jezik je posve vidljivo na koji način Noumen ulazi u Fenomen. ne prestaje sve do današnjih dana. preko svijeta jezičkih pa. Tako je u vrijeme vladavine sultana Selima i Yavuza donesena jedna pravna decizija o pravovjernosti Ibn 'Arabijeva učenja. historijska.«84 A profesor S. gdje se simbolička forma božanske Zbilje i sama božanska Zbilja uzajamno prožimaju na način na koji se božanska Bit prepliće sa imenom Alldh.. Hermeneutičko načelo Ta'ivila ili vraćanja svega vidljivog ili izrečenog na njegov nevidljivi ili neizgovoreni ili neočitovani arhetip. Gotovo se sa žaljenjem može konstatirati da osporavanje njegova učenja. u konačnici. slike i simbola kojima je bremenit njegov simbolički jezik čiji duhovni rast promiče barem kroz tri simbolička sloja jezičke zbilje: počev sa sasvim izvanjskim simboličkim znakom (Ayat). možda po prvi put do tada. Riječ u Oblik i Oblik u Riječ. predvodnik svih onih koji ispovijedaju transcendentno jedinstvo božanskoga Bitka. jer filozof iz Andalusa svoje duhovno zrijenje polagano promiče kroz sva bitna semantička ozračenja božanske Zbilje: mitska. 244-247. I. str. jer u tom duhovnom obzorju.Metakozmosa. Štoviše. čitalac treba da čita između redova da bi mogao da otkrije riznice skrivene ispod njegovih metaforičnih i protivrječnih formulacija i ispod njegovog sjajnog. Ibn 'Arabi nije primijenio samo u ravni Objave i Predaje. usp. ili kako se božanski Duh nastanjuje u svjetlosnoj niši čovjekova tjelesnog hrama. trajno se smirujući. Neznanstvena hajka protiv Ibn 'Arabijeva naučavanja je dosegla takve razmjere da je bilo nužno zvanično reagiranje doktora Zakona. H.«85 Utjecaj Ibn 'Arabija na druge Ibn 'Arabijevo djelo će ostaviti dubokog traga. Enciklopedija mistika.slika u domeni imaginativne jezičke zbilje (Matal).. teološka. smatra Ibn 'Arabi. sjajni izdanak perzijskoga genija koji je u sebi smirio sve duhovne jeke mističke filozofije Ibna 'Arabija. nego je u pozadini imalo samo jedan jedini motiv: ispitivanje puke pravovjernosti filozofa iz Andalusa što. s jedne.tičnu uputu čitatelju Ibn 'Arabijevih djela: ». i osobit utjecaj će izvršiti na sve istaknutije sufije i gorljive promicatelje ezoterijske gnoze. u hrpi lažnog kamenja. op. Pol svih gnostika. Univerzum u sveti tekst i sveti tekst u Univerzum. Historija. nije dolazilo kao plod trijeznog akademskog i argumentiranog znanstvenog valoriziranja. Muhammad Mokri. Druga poteškoća dolazi otuda što Ibn 'Arabi sve relevantne ideje svoga sustava ne izlaže u nepretrgnutom logičkom slijedu i na jednom mjestu.penu. Zagreb. Nasr. 126.dovanja lucidnijega sluha za osnovni filozofski riječnik filozofa iz Andalusa. filozofska. Muhammad Ibn 'Ali Al-'Arabi At-Ta'I Al-Hatimi Al-AndalusI. Stoga M. ni na koji način ne pripada nikome u ljudskome rodu. već pripada samome Bogu. u neku ruku. I. S. Sharif. što će se jasno pokazati kod opisivanja bibliografskoga obzorja koje je nastalo u vezi s Ibn 'Arabijevim djelom. napisao slavna djela i izveo brojna čudesa. opet. razasutih dragulja. Duhovni rast ove hermeneu. i Makrokozmosa i Mikrokozmosa s druge strane itd. H. i obratno. Štoviše..tičke dimenzije gotovo je golim okom vidljiv u njegovim analizama. premda je i sam izrekao nekoliko jednostranih sudova o filozofu iz Andalusa pod utjecajem zapadno-orijentalističke literature. svojevrsnu duhovnu hermeneutiku (Ta'ivil) koja je i najneznatnije oblike postojanja sposobna vratiti na njihov nebeski arhetip. čini se da osnovne poteškoće i nesporazumi u vezi s tim dolaze kao rezultat neposje. a ponekad zamršenog i simboličkog jezika. teozofckom senzibilitetu rečene Zbilje. Nasr daje prek. cit. te da je njegovo svjedočenje Istine prihvaćeno od strane znalaca Zakona i mjerodavnih ljudi. savršeni dijalektičar i izvanredni savjetodavac. Njegova mistička filozofija. Hcrmeneutika Kur ana. na brojne buduće vijekove. To je neobičan spoj promišljenih istina i intuitivne spoznaje. čije pojmovno ruho je takvo da za njega treba imati naročitoga sluha i razumijevanja.83 Iako se spominju raznovrsni razlozi zbog kojih su mnogi kritizirali jezik i stil Ibn 'Arabijevih djela. izričito upozorava: »Bilo bi pogrešno prosuđivati Ibn 'Arabija uobičajenim logičkim kanonima. str. a njen tekst glasi: »Znajte da je veliki Seyh. Upravo uporno prevođenje njegova jezika u ustaljene i za njegovu misao neadekvatne obrasce i leksičke standarde rezultiralo je brojnim pogrešnim sudovima o naravi njegova mišljenja. osobito upozorava na dobro poznavanje rječnika filozofa iz Andalusa.

Potom. Bali Efendi i slavni perzijski pjesnik Gami' koji je najviše učinio na tumačenju i promicanju Ibn Arabijeva djela. u nekoliko nastavaka.. 1959) 91 Cjelovitiju studiju o ovom Šayhu i njegovu djelu dao je Martin Lings u knjizi Un Saint soufi duXXc sizele.poticajniji duhovni kvasac koji je uzgibao duhove i posuvratio trajnu pozornost kod mnogih ljubitelja ezoterijske gnoze u ovome vijeku bili su Šajh Muhammad Šadili iz Maroka90 i Šajh Ahmad Al-'AIawi iz Alžira.šani. te Mulla Sadra koji je svoje učenje neraskidivo povezao sa učenjem filozofa iz Andalusa. La vie traditionnellc. Sistemom čiste reprodukcije on je. Sadruddin Qunawi je vodio i osobnu prepisku sa Nasiruddinom Tusijem. iako je u prvim danima dominiralo netrpeljstvo i neprijateljski osjećaj spram Ibn 'Arabijeva djela izazvano tobožnjom brigom u smislu obrane pravovjerja. ipak. Lespenseurs de l'Islam. Prepoznajemo ih danas osobito u imenima Rene Guenona. Firthjofa Schuona.seina Nasra. 26 86 Baron Cara cie Vaux. Qa. 232-233.cembar. S podjednakim oduševljenjem će biti čitan u sufijskim samostanima (Zavija). . Ibn 'Arabijeva misao danas poglavito zrači u djelima što nastaju u oblasti perenijalne religije i filozofije. pp. 1958). No. Neke životne okolnosti su naprosto imale presudan značaj u širenju Ibn 'Arabijeva učenja na Istok. koji će kasnije i sam postati veliki sufija. I. Ovdje svakako treba još spomenuti vjernog Ibn 'Arabijevog učenika 'Abd Al-Karim Gilija koji je u svome djelu Savršeni Čovjek (AlInsdn Al-Kamil I i II) temeljito izložio antropološki obzir Ibn 'Arabijeva naučavanja o Logosu.87 sjemenje njegove sufijske gnoze će kasnije. str. U Egiptu je Ibn 'Arabijev strastveni pobornik i tumač bio Ša rani koji je osobito nadugo i naširoko tumačio glavna poglavlja Ibn 'Arabijeva Futuhata u svom čuvenom djelu Al-Yawaqit wa Al-Gau<ahir. Muslimanska mistika. Pod izravnim utjecajem Ibn 'Arabijevih djela su pisali perzijski pjesnik ljubavne poezije Fahruddin 'Iraql.. velikim metafizičarom i tumačem Avicene (Ibn Sina). a osobito unutar perzijskog duhovnog genija u kojemu je njegova popularnost dosegnula neslućene razmjere i gdje su njegova djela sve do današnjih dana bila predmetom brižljivog istraživanja i svestranog analiziranja i komentiranja. 89 Muhammad Mokri. Titusa Bouckhardta i drugih. a zabranjuje zlo. Na njih će u podjednakoj mjeri utjecati Ibn 'Arabijeva mistična poezija i njegova prozna djela.89 Ibn 'Arabijeva djela se danas osobito čitaju u Indiji. a s posebnim žarom se istražuju na Zapadu i u Americi. na fran cuski jezik A. u stvari. samo detaljnije izložio sadržaj njegova Fususa. 87 Podrobna izviješća o tomu donosi Abd Al-Wahhab Aš-Ša'ranf u djelu Al. str. Sadruddinu Qunawiju. pripadali duhovnom pravcu filozofa iz Andalusa: Nablusi. ujedno. Osobita zasluga za širenje njegova učenja pripada njegovu učeniku. 1990. Naj. Među rečene okolnosti u prvome redu spominjemo to što je spominjani Sadruddin. History of Christian philosophy in the middle ages.griješi. Le cheikh Ahmad Al-'AlawI. jer Bog je naložio Sultanu da naređuje činjenje dobra. Michela Valsana. Pakistanu. Martina Lingsa. Pariš. 90 O značaju ovog velikog sulije i njegova djela čitatelj se može podrobnije obavijestiti iz njegova djela koje je preveo. Seyyeda Hos. učenik i posinak Ibn 'Arabijev. 1923.91 A potom slijede najgorljiviji promicatelji i najsjajniji tumači ezoterijske gnoze u svim njenim obzirima i iz perspektive svake relevantne duhovnosti a u svjetlu religio perennis i sophia perennis.IX. Dvojica gore rečenih velikana sufijske gnoze ne samo da su u vlastito djelo ugrađivali temeljne ideje Ibn 'Arabija i tumačili ih.Yawaqit. velikom komentatoru brojnih Ibn 'Arabijevih djela i autoru znatnog broja knjiga iz domena sufizma. čak. I. 1955. IV.«86 No. Charles-Andrea Gilisa. Hajdar 'Amulija i Abi Gumhura čija je zasluga bila u tomu što su Ibn 'Arabijevo učenje učinili stožernom mudrošću vaskolike ši'itske duhovnosti. Afganistanu i Iranu. 88 O Ramonu Lullu i njegovu djelu vidi: Etienne Gilson. Pariš. Broudier. čuven po svome djelu Lama 'at (Božanska isijavanja) koje je odigralo presudnu ulogu u uvođenju Ibn 'Arabijeva mišljenja unutar perzijskoga genija. ko ustrajava u svome osporavanju. misle da je i filozofski sustav Barucha de Spinoze takode pretrpio utjecaj Ibn 'Arabijeve misli. 84-89 (mart-april. i sam veliki sufija i baštinik ezoterijske gnoze. Qaysari. te svi slavni komentatori njegovih djela koji su. na dvorovima i u obiteljskom okruženju njegovih poklonika. bio imam i vjeroučitelj slavnog sufijskog pjesnika i mističkog filozofa Galaluddina Rumija i čuvenog Qutbuddlna Širazija koji se osobito proslavio kao tumač tvorcafilosofije Svjetlosti (Falsafa Al-Išraq) Suhrawardija AlMaqtula.88 Neki. a Mahmud Sabistari je u svome Ružičnjaku (Golšenzdr) na izvanrednom perzijskom jeziku sustavno izložio sva sufijska učenja koja su bila predmet Ibn Arabijeva spisateljskog rada. pasti na plodotvorno duhovno tlo i izvršiće pozitivan i dalekosežan utjecaj kod onih ljudi koji su u tradicionalnu mudrost dobro upućeni i koji imaju brižljivo odnjegovan osluh za mudrost (Auditio sapientiae). Enciklopedija mistika. 350-353. a Sultanova je dužnost da ga kazni i iz zablude izbavi. Ibn 'Arabijeva misao je imala stanovitoga utjecaja i na kršćanskom Zapadu. Tu valja još spomenuti Ibn Turka. LX. New York. pp. 516. taj u zabludi ostaje. nego su svojim respektibilnim odnosom prema filozofu iz Andalusa i njegovu djelu mnogim ljudima kolebljiva duha vratili vjeru i pouzdanje u vjerljivost Ibn 'Arabijeva pravorijeka koji je opsijedan sumnjama i osporavanjima od strane ljudi tijesna i surevniiva duha. 263-271 (novembar-de. 8-11. La mystique. Prevođena je i tumačena od strane kršćanskog filozofa i teologa Ramona Lulla (1232-1316). Eve de Vitray-Mejerovich.

cit. Alžir. 92 No. Premda djelo pretendira na ozbiljnije znanstvenokritičko vrednovanje sadržaja rečenih spisa. Palacios Ibn 'Arabija zove kršćaninom bez Krista. a šest godina kasnije je Muatafa Sarif objelodanio u Istanbulu dva manje Ibn 'Arabijeva djela: At-Tuhfa i Al-Amr Al-Muhkam. potom. Riječ je. Weir je 1901. godine preveo na italijanski i 1910. napokon.med b. a italijanski orijentalista Ivan-Gustav Agueli ( Abd Al-Hadi) ga je 1907. već isključivo da. H. zlurade upitnosti o njenoj neporecivoj izvornosti. . Djelo je prevedeno na francuski jezik i objavljeno u Parizu 1982. Iste godine je objelodanjen i Bali Efendijev komentar12^ rva. objavljuje svoje djelo El Islam cristia. godine.ganijevu Knjigu definicija (At-Ta'rifdt) pridodavši na kraju traktat pod naslovom Definitiones theosophi Muhjied-din Moham. Al-Gami' (XV st. Godine 1887/1304. i dao komentar na njih. pjeva o božanskoj Ljubavi u njenim načelnim i očitujućim obzirima. S. već gotovo isključivi izraz njihove religijske surevnjivosti. Najprije su se pojavili slavni tumači koji su tumačil Ibn Arabijev Opus magnum Fusus-Al-Hikam u nepretrgnutom kronološkom slijedu: An-NabulasI (XII st.nizado u Madridu 1931. Jer. po opsegu. Ove materijale. Ibn 'Arabievo djelo se moralo najprije protumačiti. Nyberg objavljuje svoje pozamašne) djelo pod naslovom Kleinere Schriften des Ibn Al-' Arabi. stavlja u ovom svom djelu.). Oba djela se bave pitanjima asketske prirode. Al-Qašanl (XIII st. 'Uqla Al-Muslaivfiz i AlTadbirdt Al-Ildbiyya fi Isldh Al-Mamlaka Al-Insdniyya. premda je njegov stvarni autor Avvhauddin Balyani. Španjolski orijentalista Miguel Asin Palacios se osobito istakao u istraživanju Ibn 'Arabijeva djela. i ne skrivaju. neznatnog djela se iscrpljuje u tumačenju jednote božanske Biti i jedinstva božanskoga Bitka. takode u Kairu. Golclzihera.On u tom djelu gotovo isključivu pažnju poklanja sadržaju Ibn 'ArabijevaFutuhata. T. pomalo. Al-Qaysarl itd. u kojemu najprije donosi izvorni tekst tri nešto duža Ibn 'Arabijeva traktata: Inša' Ad-Dawdir. smjestiti ga u njemu odgovarajuću znanstvenu ravan. ali je neznatan broj njih koji su se odvažavali dublje i temeljitije ponirati u oceansku dubinu i širinu njegove stvaralačke duhovne vizije. predrasude koje rečeni orijentalisti.). Michel Chodkievvicz smatra da se ovo djelo greškom pripisuje Ibn 'Arabiju. Pet godina kasnije (1919 ) on piše svoje djelo Escatologia musulmana en la Divina Co. Kao što je i bio red i conditio sine qua non. Ovaj njegov prilog ujedno predstavlja dobru predradnju za njegovo buduće temeljitije bavljenje sadržajem Ibn Arabijeva Futuhata. a sada ćemo se usredotočiti na one ljude koji su se na eminentniji način sučeljavali ili se i danas sučeljavaju sa Ibn 'Arabijevim još uvijek precizno neidentificiranim književnim opusom. pojam antropocentričnog se u ovom slučaju može uzeti kao sinonim za svojevrsni kristocentrizam. 1905. H. Vidi: M. godine objelodanjuje svoj prijevod brojnih odjeljaka iz Futuhata i Ibn 'Arabijev traktat pod naslovom Risala fi M'na An-Nafs war-Ruh (Traktat o smislu duše i uma). M A. potom znanstveno valorizirati i.): Bali Efendl (XTV/XV st. o vremenu kada je zapadni orijentalizam već uvelike vodio hladni rat protiv islamske duhovnosti. Andrae. fusnota 1. godine na engleski jezik preveo Ibn Arabijevo djelce Risala Al-Ahadiyya (Traktat o jedinstvu). Godine 1914. godine pod naslovom: L'Epitre sur l'Unicite absotue. u kojemu konstatira snažan utjecaj Ibn 'Arabijeva mišljenja na Dantea. poput Palaciosa.. naravno. a litografsko izdanje uz Al. u kojemu u sklopu tumačenja Abu Masrraova učenja i njegove škole rasvjetljuje i neke elemente koje je Ibn Arabi. čak. a Nicholson ga ne čini prijemčivim za evropske čitatelje samo svojim prijevodom. Štoviše. izvrgnut stanovitom utjecaju rečene škole. i ispoštovan. koji je otpočeo početkom ovoga stoljeća i trajao do pod konac četrdesetih. Takav redoslijed je. op. Sadržaj ovog.Qašanijev komentar 1892/1309. objavljuje u sklopu Acts of the I4lh Oriental Congress. veoma je uočljiva najava i polagano uspostavljanje evropocentričnog93 akademskog fronta naspram islamske duhovnosti i. Nicholson je preveo. Godine 1848. on u Madridu objavljuje i svoje djelo pod naslovom Aben Masarra y su Escuela. prokomentirao i objavio Ibn Arabijevo djelo Targumdn Al-Ašwdq (Tumač želja) u Londonu 1911. napravljeno je tipografsko izdanje Fususa uz An-Nabulusijev 1Al-Gamijev komentar u Kairu. kako svjedoči i sam Titus Bourckhardt.). nisu plod njihove znanstvene analitičnosti. Palacios. On već 1905. u Leipzigu je Gustav Pluegel objelodanio Gur. M. pokaže kako qur'anski sadržaj u sebi uglavnom baštini autentične judeo-kršćanske elemente. ugradio u svoj sustav. ali ne s ciljem da razotkrije svu raskošnost djela u kojemu je izložena njegova summa mystica. 14. 93 S obzirom na bitne naglaske koje Nyberg. u manjoj ili većoj mjeri. Iste godine i H. Taj traktat u sebi sadrži temeljna objašnjenja ključnih pojmova Ibn Arabijeva jezika. Dozya i drugih. nego mnogo više svojim umiješnim prevođenjem preteških simbola i poetskih slika kojima je prenapučen Ibn 'Arabijev simbolički jezik. p.DIO III BIBLIOGRAFSKI OBZOR Brojna su imena u svijetu znanosti koja su se odlučivala pisati 0Ibn 'Arabiju i njegovu djelu na ovaj ili onaj način. A. Chodkicwicz. Massignona.92 Slavni britanski orijentalista R.media. Fusus u Istanbulu. Ali vulgo Ibn Arabi dicli. Djelo spada u sami vrh sufijske poezije. T. uz kraće komentare. na francuski jezik. Koliko je bilo onih koji su uzeli u razmatranje tek poneki kamenčić iz njegova grandioznog duhovnog mozaika pokazaće lista bibliografskih jedinica koju ćemo dati na kraju knjige.

godine pa do danas izašla su brojna djela koja su na ovaj ili onaj način 94 T. godine u Rijadu se štampa enciklopedijski zbornik juridičkih decizija najvećeg protivnika i kritičara filozofa iz An. G. u smislu doktorske dizertacije. predstavljali njegove duhovne učitelje. 1 i II.94 Abu Al-'Ala 'Affifi. Palencije pod naslovom Literatura Arabi.dočim filozof iz Andalusa kupi unaokolo. načela koja su mu potrebna da izgradi svoj metafizički sustav. jer je sufij. The mystical phitosophy. Cambridge. 1959. A. man. može se reći da je to prvi ozbiljniji i svestraniji rad o filozofu iz Andalusa. pod skraćenim podacima. u časopisu Arabica. U suštini djelo problematizira gore naznačenu i do tada neuobičajenu relaciju. Andrae u djelu Die Person Mohamtneds.97 kakav je slučaj i sa Alexandrom Carra de Vauxom koji Ibn 'Arabiju posvećuje solidan prostor u svome djelu Les penseurs de l'Islam Pariš. 1969. godine u Tokiju pod naslovom Sufism and Taoism. osobito onih iz njegava Futuhata. R. Bourckhardt. prema njegovim tvrdnjama. iz krila različitih duhovnosti. čak. Autor ondje registrira 846 njegovih djela od kojih. Nicholson u djelu Studies in Islamic Mysticisml$3 i L. 1923.itterature arabe. p. p 275. a ne dotaći se njegova Fususa. 1974. Godine 1939.dr'usa Ibn Taymiyye pod naslovom Magmu' fataiva Šayh Al. Najveći dio navedenih djela je u rukopisnoj formi. 95 'Affifi.go-Espauola. 193397 98 Clćmcnt Huart.. u neku ruku. G. Ibn 'Arabija se doticao i Clement Huart u svome djelu Litte. smatra on.duction aux doctrines esoteriques de l'Islam. uz kraće komentare sadrži i sjajan uvodnik u kojemu ovaj pisac ocrtava duhovni portret filozofa iz Andalusa i njegova djela. U rasponu od 1980. 1966.otpočinje ozbiljnije sretanje sa filozofom iz Andalusa i njegovim djelom. I.vazidljivi autoritet je bio baš Ibn Taymiyya.Wahhab Aš-Ša'ranija pod naslovom Al-Yawdqit wa Al-Gawdhir. i ono ne izražava samo stav rečenoga autora o Ibn 'Arabiju i o sufizmu uopće. u kojemu su Ibn 'Arabi i njegovo djelo predstavljeni u vidu jedne enciklopedijske jedinice. načelan pristup. p. orijentaliste i filozofa 1 len.Isldm Ahmad Ibn Taymiyya. lako ovo djelo pretendira da baci svjetlo na cjelokupan Ibn Arabijev opus uz jedan. Kairo. koji je. Djelo je napisano od strane velikog francuskog istraživača. 1923 (I-IV)98 Načelan pristup Ibn 'Arabiju i njegovu djelu su načinili i E. Od toga nešto više od 200 djela su raznovrsni traktati.losophy of Muhyid-din Ibnul 'Arabi. XIII. Valja spomenuti i djelo egipatskog znanstvenika 'Abd Al. Pariš. Pisati o Ibn 'Arabiju. Iza toga će nastati izvjesno zatišje. U istom slijedu treba.Štoviše.sko učenje filozofa iz Andalusa za Izutsua sinonim za Sufizam kao takav.ry Corbina i poznato je pod naslovom L 'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi i objelodanjeno u Parizu 1958. a da je svjesno zaobišao njegov Fusus Al-Hikam. U sličnom duhu je napisano i djelo Titusa Bourckhardta Intro. U vremenskom rasponu od 1970-1982. . XIII. godine. Četiri godine kasnije će se pojaviti djelo od trajne vrijednosti u kojemu je u svoj svojoj sadržinskoj punini zasjala stvaralačka raskošnost duhovnoga genija filozofa iz Andalusa. Spisak njegovih djela još uvijek nije definitivan. osobit« svezak IV. Massignon u djelu I.95 M. . 550 djela još uvijek postoji.godine. rnartyr rnystique de l'Islam. godine čiji pristup Ibn 'Arabijevu djelu se smatra najboljim koji je načinjen do sada. ne krije čuđenje da je M. Palacios je takode preveo na španjolski jezik Ibn 'Arabijev Traktat o svetosti (Risala Al-Quds)96 pod naslovom Vidas de Santones Andaluces. ova njegova knjiga se smatra komentarom na Ibn Arabije\ Fusus AlHikam. godine. urađen i obranjen na jednom zapadnom univerzitetu. da bi se potom pojavilo djelo Španjolca A..a njegov djelomični prijevod Ibn Arabijeva Fususa pod naslovom Za Sagesse des prophztes. Pariš. Browne u djelu Literary History of Persia. Alexandre Carra de Vaux.rature arabe. ali gotovo isključivo u svjetlu Ibn 'Arabijeva Fususa.je-više. 131 T. koje u sebi uglavnom sadrži sva bitna učenja Ibn 'Arabijeva Futuhata. Pariš. u Tunisu.a Sagesse des prophztes. 96 Publiaciones de tas Escuetas de estudios arahes de Madridy Granada. 1923. smatrajući Ibn 'Arabija najvećim mistikom muslimanskoga Istoka. turski istraživač Osman Yahja objavljuje svoju knjigu Histoire et Classification de l'oeuvre d'Ibn 'Arabi u Damasku. Egipćanin Abu Al-'Ala 'Affifi u Cam. Djelo je izašlo u jedanaest tomova. koje je izašlo u Parizu 1923 godine. pp.bridgeu objavljuje svoju knjigu pod naslovom The Mysticalphi. Les penseurs de l'Islam. Palacios nastojao se ozbiljnije baviti Ibn 'Arabijevom mišlju. svakako spomenuti i kapitalno djelo japanskog istraživača Toshihiko Izutsua koje je objavljeno 1966. A. 16. serie B.a Passion d'Al-Hosayn Ibn Mansour al-Hallaj. već jednako tako predstavlja službeno stajalište ivahabitskoga usmjerenja u islamu čiji službeni teolog i nepre. Barcelona. 1954. Godine 1964. U ovom omanjem djelu filozof iz Andalusa opisuje život nekih sufija s kojim se susretao i koji su. znači ne napisati ništa o njemu. Pariš. 1964. Djelo je objavljeno i na našem jeziku u Sarajevu 1991. Knjiga predstavlja vrijedan prilog identificiranju Ibn 'Arabijevih djela. a dosad identificirane spise Osman Yahja je objavio. dočim se za neka djela smatra da su ili lažno pripisana Ibn Arabiju ili su kopije istrgnutih poglavlja njegovih obimnijih djela. Nije ništa manje značajno i djelo Seyyeda Hosseina Nasra Three Muslim Sages. 2. I. A. 218-223..

7-13- . Sarajevo. I99 profesora Nerkeza Smailagića u kojoj je sasvim sumarno prikazan lik i djelo filozofa iz Andalusa. Muhamed Mrahorović. i tekstovi Muhameda Mraho. Beograd. 239Ožemal Čehajić.. Potom slijedi članak profesora Djemala Cehajića pod naslovom Šejb Abdulah Bošnjak »Abdi bin Muhamed Al-Bosnavi«. te metafizičkim implikacijama po]md Al-Hikma (Mudrost). Godinu dana kasnije u Parizu je objelodanjena i knjiga Michela Chodkiewicza pod naslovom: Le Sceau des saints. 75-87.problematizirala Ibn 'Arabijevo učenje. Ibn Arabijeva bašta između plamenova. 103 104 105 Enes Karić. str. Beograd. br. Kulture Istoka. pitanje načelne zbilje Poslanika islama itd. Klasična kultura islama. 138. Svijet islama. Nasr. 107-149. No. str. 4-7. Vrijedni pažnje su. Mistični put.104 Slične ideje razmatra i autor drugoga članka i to gotovo isključivo u svjetlu Ibn 'Arabijeve sufijske poezije..rabi. 1980. svakako. naravno.tekst Fritza Meiera. 7. do sada najbolje objavljeno djelo u nas je knjiga Seyyeda Hosseina Nasra fri muslimanska mudraca: Ibn Sina.hyi Al-Din 'Arabija.103 Uz navođenje izvornih dijelova rečenoga Tafsira. 126. H. 1973S. I. 1987. među najvažnijima treba spomenuti 'Affifijev komentar na Ibn 'Arabijev Fusus. Šejh Abdulah Bošnjak »Abdi bin Muhamed al-Iiosnevi«. Simbolika svjetlosti u ezoteričkom komentaru Qur'dna Mu. Zbornik radova o sufizmu. 1986.105 99 100 101 102 Nerkez Smailagić. Potom slijedi izbor iz Ibn 'Arabijeva djela kojeg je na francuski jezik preveo i prokomentirao Roger Deladrizre pod naslovom la Profession de Foi. 7. osobito u onima koji su predmet osebujnog razmatranja filozofa iz Andalusa. str. koji je objavljen u Zborniku radova ITF-a u Sarajevu 1982. i Majkla Selsa koji piše o Ibn Arabijevoj bašti između plamenova. Kulture Istoka. transcendentnim jedinstvom Bitka i idejom univerzalnoga čovjeka. godine. 1986. Prvi tekst se bavi kraćom biografijom ovog velikog mističkog filozofa u islamu. potom Klasična kultura islama. koji se na izravan ili neizravan način tiču Ibn 'Arabija. Bernard Lewis i grupa autora. 1979. br. donosi mnoštvo tema iz naznačene domene. 1985. i Sharifovu Historiju islamske filozofije I i II.. filozofsko-teološkim sustavom Ibnu 'Arabija i osnovnim karakteristikama njegove metafizike. Pored opsežnog uvodnika koji se tiče značaja i značenja Ibn 'Arabija i njegova djela. str. koji u sebi sadrži sve glavne interpretativne naglaske u vezi s ovim Ibn 'Arabijevim djelom koji su do danas izvučeni od strane brojnih analitičara. Sarajevo. Zbornik radova ITF-a. 123-124. 132. Beograd.102 Članak profesora Enesa Karića je takode objavljen u Zborniku radova ITF-a. 7-22..101 među kojima je i tekst Fritza Meiera o Mističnom putu. str.137 oba ova djela govore o Ibn 'Arabiju i njegovu sustavu na jedan općenit način. januar-mart. vrijedno je spomenuti Corbinovu Historiju islamske filozofije I i II. 2. No. predstavljaju značajne obzire njegova naučavanja o Logosu ili o Muhammadanskoj zbilji kao vrelu svekolikog očitovanja božanske mudrosti koja je očitovana na način otkrovenja ili na način stvaranja u svim njegovim modalitetima. Majki Sels.rovića o Muhjuddin Ibnu Arebiju. Tu je. a o Ibn 'Arabiju i njegovoj mističnoj filozofiji govori tek usputice. Oba pitanja. Od radova na našem jeziku. 1982. Subrawardi i Ibn A. profesor Karić je na odveć znanstven način i uz poštivanje najstrožih akademskih standarda izanalizirao kategoriju svjetlosti (An-Nur) kao jednu od najznačajnijih kategorija mistične filozofije filozofa iz Andaluzije. godine. Zbornik radova ITF-a. Muhjuddin Ibnu 'Arebi. Autor ondje razmatra neka ključna pitanja iz Ibn Arabijeva opusa koja se tiču poslanstva i svetosti.100 za koju se smatra da predstavlja najbolje sročeni pristup filozofu iz Andalusa i njegovu djelu.. str. 1. 1986. Beograd. a naslovljen je: Simbolika svjetlosti u ezoteričkom komentaru Qur'dna Muhyi Al-din Arabija. autor ondje razmatra pitanje vjere. k o j e g su priredili Darko Tanasković i Ivan Šop. Sarajevo. godine. pitanje božanske jednote. Tri muslimanska mudraca. ()d članaka napisanih na našem jeziku u vezi sa zadatom temom navodimo sljedeće: grupa domaćih i stranih autora je objavila zbornik radova na temu Svijet islama. Pariš. Bayrut. a oba su objavljeni u časopisu Kulture Istoka.

91-101.106 a tekst potonjeg problematizira pitanje Ibn Arabijev teološko-sufijskog iskušavanja ivilajeta. Smrt-san s onu stranu.. ovdje nespomenuta.s. Kulture Istoka. str. Članak se bitno bavi problemom stvaralačke imaginacije (Hiyal) u Ibn 'Arabijevu sustavu. januar-mart.107 Obje naznačene t me predstavljaju sržne dimenzije Ibn Arabijeva sustava. San i stvarnost kod Ibn Arabija. usp. s posebnom pozornošću na sadržaju Fusus Al-Hikama. biće poimenično navedena u bibliografskom popisu na kraju rada. 33-35. Napokon. Zbornik radova Prvog simpozija u zagrebačkoj džamiji..U suštinski dio Jbn 'Arabijeva sustava zasijecaju i tekstovi nana Silajdžića i Rešida I lafizovića. Ibn Arabijeva mistična teologija Božjih imena i atributa. tako što se tekst prvoga b Ibn 'Arabijevom mističnom teologijom Božjih imena i atrib ta. tekst Enesa Karića. 30 Tošihiko Izucu. 1988. ali ih ovdje nismo mogli sva pobrojati.ješnje vezane uz mišljenje filozofa iz Andalusa. Beograd.. str.108 To bi bile najznačajnije bibliografske jedinice koje su najt. str. Beograd. 23. 1990. posebnu pažnju zavređuje i članak japanskog orijentaliste Tošihiko Izuzua koji je objavljen u Kulturama Istoka. u'ilajeta. No. Ibn Arabijevo teološko-sufijsko iskušavanje Wilayeta. Prv spomenuti članak raspravlja o Ibn 'Arabijevom mistično-te loškom iskustvu imenovanoga Boga. str. 1990. 27-32. lbid.. djela koja se usputice bave njegovom mišlju. 107 108 Rešid Hafizović. br. koja smo smatrali da su od drugorazredne važnosti za rasvjetljavanje života i djela Ibn Arabija. dakako. brojna. . Postoje. i skoncentriran je na cjelokupni sadržaj Ibn 'Arabijeva djela. sva nespomenuta djela. pod naslovom: San i stvarnost kod Ibn Arabija. Zagreb. o mističnoj teologi božanskih teofanija u smislu teofanija imena čiste božanske Bit teofaniji lijepih božanskih imena i o teofaniji božanskih atribut* dočim drugospomenuti članak raspravlja o preegzistentnoj vizij wilajeta i o kozmičko-povijesnoj dimenziji Muhammadova (a. lbid. 106 Adnan Silajdžić. 103-113.

.. Fusus. 78 Ibn Arabi. 146/47.. 4-5. The Mystical philosophp. što će reći da je za Ibn 'Arabija Hallagowa izreka: Ja sam stvaralačka Istina (Ana Al. 31. pp. djelo. 39 Ibn 'Arabi katkada božanska imena i svojstva oslovljeva i imenima božanske transcendencije ili neprirecivosti (Asma' At-Tanzih) i imenima božanske imanencije il iprirecivosti (Asma ' At-Tašbih). A. 129... str. 11-12. 4Ibn Arabi. 73. str. 89936 Ibn 'Arabi. str. Al-Qahira. str. Damask. 73 Ibn 'Arabi. djelo. Vidi: Histoire et classification de l'euvre d'Ibn Arabi. H. 137. 102. The Mysticalphilosophy. str. 146.. 123 Dr Osman Yahya. 197. Targuman .. 1915. III. Zagreb. fols. nav. str. 230.. Corbin. str. 1-2. temeljno oštrio svoj duh na žesti Ibn 'Arabijeva mišljenja. Al-Futuhat At-Makkiyya. pp. str. djelo. p. 94 Ideja dobrano podsjeća na Leibnizovo učenje o podbivstvujućoj Harmoniji. Nicholson. Futuhat.. 'AffifT. Tahalluq ili iščeznućc stvorenih svojstava u nestvorc. Browne. 13-15. 1911-. prijevod i komentar R. 93 Ibn 'Arabi. u tom smislu toplo preporučamo njegov tekst koji se. Futuhat. str.. Futuhat.. 37 Ibn 'Arabi.3S. Fusus. 27-28. Šarh Fusus Al-Hikam. osobito u svom djelu llermeneutika Kur'ana. 34 Između ostalih dovoljno je spomenuti Nablusiya. 255. II.. 658. G. 1964.nim božanskim svojstvima. Qašaniya. Futuhat.. 13-22. Budući da je Frithjof Schuon. Fusiis. Literary History of Persia.U tom smislu je zanimljivo vidjeti Bourchardtovo tumačenje što ga je. str. I.. Ms. Fusus. str. koji se najozbiljnije dao na identificiranje Ibn Arabijevih djela. 520. 7.. jedan od rijetkih mislilaca u domeni Religio perennis i Sophija perennis.. str. str. str. 339-340.. Nasr. Fusiis.. str. 123■ 13 H. bavi potanjom analizom stvaralačkog čina uopće i. 38 Ibn 'Arabi. p. Spinoza ovo načelo naziva atributom mišljenja. Pariš. pp.IIaqq) samo literarno korektna. The Mystical philosophy. 140. u nekom smislu. str. 35 U tom smislu je dovoljno navesti samo neka mjesta u Fususu. Nasr. Targumdn Al-Ašwdq. II. II.. Gami'a i Abd Al-Karim Al-Hiliya.. 110. Futuhat. London.. čak ni pri duhovnom ozbiljenju. nav. 28 69 Iz ovog Ibn 'Arabijeva stava 'Afflft zaključuje dvije stvari: čovjek nikada ne postaje Bogom. 33 O temeljnim oblicima cjur'anske egzegeze i hermeneutike u nas je najcjelovitije i najmjerodavnije pisao profesor Enes Karić. I. 387. 'AifTfi. 92 Ibn 'Arabf. 9 S. 43 Ibn 'Arabi u tom smislu koristi tri svoja vlastita termina i to: Tahaqquq ili neposredno motrenje Zbilje ili iščeznuče stvorenoga duha u vječnom božanskom Duhu. Fusus.. nav. 13-14. 219 itd. 53 'AffitT. 30 Ibn 'Arabi..H. 83 Ibn 'Arabi. ezoterijsko znanje izravno istječe iz pojedinačne duše i nikada nije izraz otkrivenja ili nadahnuća. str. Fusus. Futuhat. 241-257. 30-41. 51. Bali Efendiya. Siru analizu ovih pojmova Ibn Arabi je dao u svom nevelikom traktatu Sarh Asma'Al-Ilusnd. Sura al-Fagr.. 8. Ta'alluq ili potpuno metafizičko preklapanje načelnog i očitovanoga Ega. 52 Ibn Arabi. Futuhat. 107. str.. 1293 H. jasno implicira fenomen stvaranja kod Ibn 'Arabija u djelu Resume de metaphysique integrale. spominje 100 različitih komentara na djelo Fusus Al-Hikam. 425. I. 365. Vidi: Ibn 'Arabi. 113 S.. 117. str. 175. 48.. I.. Nasr.. p. Loth Cat.. Cambridge. Qaysariya. III.Ibn 'Arabi. primjerice: str... pp. 155. str. 51 Ove perspektive su samo implicirane unutar Ibn 'Arabijeva mišljenja i nisu gotovo nigdje izrijekom artikulirane.. 13563 Ibn Arabi. 390. usp. 1990. p 1932'Affifi.H. str. 313-314. 254. str. 103 Ibn Arabi. Futuhat. Osobito je zanimljivo iščitati tekst na stranicama 37-41. 99 Ibn 'Arabi. 117. u sklopu toga. 65 Kur an.. djelo. 96 'Affifi.. Xi. 623. dao u djelu La Sagesse des prophztes.. u vezi s tim. pp. The Mystical philosophy. nav. str.. 6. i obratno. III. 138. Fusus.. 763/66. 1985. Futiihat. 131 E. .. 17.

Nicholson.sme islamique at te taoisme. 1917. Sarajevo. I. I. Pariš. 1922. Sufizam. 1977. 28. Sharif. Historija islamske filozofije. odnosno islamskog ezotcrizma. 1980. str. 1921. Sarajevo. 94. str. 104. 66-68. Pariš. Historija islamske filozofije. meinde. 139 D. i taoizma u nešto manjem opsegu je razmatrao i Rene Guenon u svome djelu Apercus sur t'esoteri. Beograd. 1973 136 I Ienry Corbin. Tanasković i I. Studies in Islamic Mysticism. Upsala.. Massignon. 1981. 173. 137 M. I. La Passion d'Al-Hosayn Ibn Mansour Al-Hallaj. Šop.M. Die Person Mohammed in Lehre und Glauben seinen GeR A.132 133 134 Tores Andrae. 32 . 1988. II. 405-426. 135 Odnos sufizma. Cambridge. 27.

Apsolutni Bitak se kod lbn 'Arabija često pojavljuje i pod pojmom Apsolutnog Postojanja (Al-Kain AlMutlaq) ili Apsolutno Opstojećeg. Apsolutni Bitak i Apsolutna Zbilja. umski uvijek dolazi iza pojedinačnog egzistenta u spoljnjemu svijetu. dva sljedeća pojma: pojam Apsolutnoga Bitka (A/AVugud Al-Mutlaq) i pojam Univerzalnoga Bitka (Al. budući su jedno. naime. dočim samo virtualno. postoji znak totalne jednakosti. Bitak kao čista inteligibilija može u sebi opsezati sve pojmove. usmjerene su na to da što potpunije oslove ono što lbn 'Arabi označava i naučava u smislu transcendentnog jedinstva Bitka (Wahda Al. lbn Arabi svog Apsolutnog Bitka ne zamišlja u tom svjetlu. ali unekoliko i neprecizna. sam pojam Bitka (Al-Wugud) kod njega može istodobce označavati čistu pasliku ili puku ideju Bitka (Wugud bil ma na Al-Masdariyy). poglavito gledano iz perspektive očitujućeg poretka božanske Zbilje. On. neprirecivo i neopisivo Načelo apofatičke teologije (Tanzih). upotreba gornjega pojma nije uvijek dosljedna i usklađena sa strogo razlučenim semantičkim određenjima. b)Apsolutni Bitak kao samoopstojeće i neovisno Biće koje ne predstavlja nikakvog. makar bio i apsolutan. Bitak kao Zbilja zbilja (Haqiqa Al-Haqdiq). Apsolutnog Bitka shvaća kao /bilju. Oba pojma se podjednako odnose na jednu istu Zbilju koju on oslovljava Univerzalnim Egzistentom (Al. Štoviše. misli on. pod pojmom dijakritičke Tačke (An. nego potpuno transcendira svijet. izražava najsloženiji segment njegova filozofsko-teološkog i sufijskog sustava. Njegova terminologija u vezi s tim odveć je razuđena i semantičld iznijansirana. cii)Apsolutni Bitak koji nije uprisutnjen ni u jednoj formi. sve spomenute odrednice Apsolutnoga Bitka. 150 Svi ovi pojmovi se mnogo više nadaju kao lbn Arabiju svojstvene metafore koje treba da izraze odredeni položaj Apsolutnoga Bitka ili jedan od vidova načelnih ili očitujućih teofanija božanske Biti. njegov Apsolutni Bitak (AlpWugud Al-Mutlaq) u njegovoj sufijskoj religiji. kao i cijela teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka. Ova njegova teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka bitno počiva na tajni čiste božanske Biti koja u filozofa iz Anda.Wugud Al-Kulliyy). katkada.Kdin Al-Kulliyy). što postoji (Wugud bil ma 'nd tnaivgud). u religiji Ljubavi. Osobito se izdvaja kritički glas At-Taftazanija koji je mislio da lbn Arabi pod pojmom Apsolutnoga Bitka misli na apsolutno opstojanje kao drugorazrednu inteligibiliju Ma'qul Tanin) koja ne izražava nikakvu izvanjsku zbilju. kod lbn 'Arabija tvore vrelo i uzroka svih vidova opstojanja i svih vrsta egzistenata.lusa predstavlja nespoznatljivo. kako je ono već razvijeno u teo.Wugud). No. str. te stoga ne može biti izvorištem bilo koje izvanjske zbilje. teško može proizvesti i najneznatniji oblik života u svijetu. ni posrednog ni neposrednog uzroka svijeta. I. Unatoč svemu. Pojam Apsolutnoga Bitka kod lbn Arabija se pojavljuje i pod nekim drugim pojmovnim određenjima. ujedno. pak. beskonačno i savršeno Biće čija esencija i egzistencija su d)Apsolutni . treba da označava isto što i pojam Boga označava unutar bilo koje tradicionalne. Stoga među njima. Semantička obzorja Apsolutnoga Bitka Ibn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji (Al-Haqiqa) kao praosnovi svega što jest. Ovaj stav. za označavanje rečene Zbilje. smatra Taftazani. takvo odstojanje. osobito pod pojmom Zaslijepljenosti (Al-'Ama). ipak. kao apsolutno. Ibn 'Arabi najčešće koristi. počev od anđeoskog svijeta do svijeta biljaka i minerala. ma kako bile nejasne i neprecizne. izazvala različite i. S druge strane. egzoterijske religijske forme. moguće pratiti četiri temeljne semantičke inačice: a)Apsolutni Bitak koji je zajednički svim očitujućim formama i nije zasvođen ni u jednu pojedinačnu formu. U načelu. jer se radi o posve pogrešnom interpretiranju njegove teorije o transcendentnom jedinstvu Bitka.zofiji i isma'ilita i š'ita duodecimalista. rodove i vrste u kojem slučaju izražava ono što Ibn 'Arabi i njegovi učenici oslovljavaju aposteriornom inteligibilijom (AlMa'qulAt-Tani) ili apsolutno opstojećom Zbiljom koja je istovjetna pojmu Cjeline. a daleko rjeđe rečeni pojmovi se ondje susreću kao izbrušene filozofijske kategorije.14 149 Ibn 'Arabi. u ovom Ibn 'Arabijevom pojmu je.DIO IV ONTOLOGIJA ILI IBN ARABIJEVA METAFIZIČKA TEORIJA ZBILJE 1. je osobito problematičan za kritičare i protivnike lbn 'Arabija. No. Futuhat. shvaćeno kao čista inteligibilija. ono što zaozbiljno jest. No. to jest na razini čistoga mišljenja oni se mogu odvojeno promatrati.151 što će reći da takav Bitak. međusobno nepomirljive interpretacije. koji se može pojavljivati dvostruko: u svojoj teomorfnoj i antropomorfnoj uosobljenosti. tako da je ova dimenzija njegova opusa. ili. Ali.Nuqta) i pod pojmom Središta Kruga (Markaz Ad-Dddira). 52.

njegovo oglašavanje u inteligibilnom svijetu (Wugiid Aš-Say'i Ji Al-'Ilmi)-.. Unutar ove perspektive načelna I Iipostaza Apsolutnoga Bitka se razlama na beskonačno mnoštvo trajno očitujućih božanskih formi koje ne dolaze više samo iz silazno-očitujuće perspektive Apsolutnoga Bitka. on uči da idealne pasli. koje se nepretrgnuto pretače iz apstraktnog simbola u konkretnu sliku. Apsolutni Bitak se pojavljuje kao ono metafizičko Ništa ili Ne-Biće u apsolutnoj integralnosti svojih protivurječnih i u svijetu različito očitovanih enuncijacija. taj obzir. nedjelotvorni Bog (Deus revelatus). skriveni Bog (Deus absconditus). načelno uosobljeni Bog bilo koje religijske forme.. pet ontoloških oblika Postojanja ili pet temeljnih obzira Apsolutnoga Bitka i to: 1. 7.sti (Al-Gayb Al-Mutlaq) Apsolutnoga Bitka kao otajstva nad otajstvima. jer on uči da postoje samo dva plana bivanja: inte. lbn Arabi uči da postoje najmanje četiri načina oglašavanja Apsolutnoga Bitka na svim njegovim razinama: oglašavanje u spoljnjemu svijetu (\Vugud Aš-Say'iji 'Aynihi).sprostirali. Naprotiv.jedno (Maivgudun bi tvugud li Datihi). valja kazati da za njega ne postoji ne-biće kao takvo ili kao puko ništa.eći ili samo inteligibilrio opstojeći itd. on misli da ono što mi obično oslovljavamo nepostojećim. Apsolutna Zbilja u svome nepretrgnutom samoočitovanju i samoozbiljenju posjeduje. 34 . Između pet rečenih obzira Apsolutnoga Bitka postoji trajni egzistencijalni vez. da ne bi bilo nesporazuma oko toga šta lbn 'Arabi podrazumijeva pod pojmom nepostojanja.110 jer on misli da forme očitovanja Apsolutnoga Bitka ne mogu biti iste na svim planovima njegova samo/objavljenja. p. i koje se trenutačno mijenja i obnavlja u svakom dahu milostivog oblikovanja (An-Nafas Ar-Rahmani) svjetova. 5.'ayyunat At-Tabita). kao čisto opredmecenje ili postvarenje.ke (Rumuz ili Amtal) uvijek idu ispred svojih osjetilnih formi. koji se samo djelomično oglašavaju. S druge strane.15^ Jednom riječju. Apsolutni Bitak se pod ovim obzirom ne pojavljuje više kao neizrecivi Bog (Deus ineffabilis). za njega čisto nepostojanje. Al-Qahira. Neki obziri Apsolutnoga Bitka mogu se oglašavati u sva četiri obzorja samo/oglašavanja. No. organsko jedinstvo. Oni zajednički tvore sve. koji u Makro kozmosu djeluje na način uzročno-posljedičnog niza što ga tvore silazno-očitujuće zbilje božanskih imena i svojstava. njihovo opstojanje je istinitije od onoga u vidljivome svijetu u kojemu postoje vidljive. na ma kojoj razini očitovanja Bitka se ra.Obzir nepretrgnuto đjelajućeg Apsolutnog Bitka i posvuda gospodarećeg Gospodara (Rububiyya Ar-Rabb).obzir čiste biti (Ad-Ddt) ili obzorje apsolutne neočitovano.Apsolutni Bitak usred razuđenog millieua ćutilnih formi svijeta (Mušabada). str. dočim neki drugi opstoje. ne mogu upotrijebiti ni najstrože odrednice apofatičke teologije (Tanzih). 110 Vidi: 'AffifT. može biti vidljiv ili nevidljiv. i to kroz četiri gore spomenuta egzistencijalnajilana.Obzir vječnih paslika (Amtal) i stvaralačke imaginacije (Hayal).nute forme. Načelo i Očitovanje se nalaze u neprestanom egzistencijalnom zračenju.109 Mogli bismo ga još osloviti i Nad-Bitkom ili Ne-Bićem. prema lbn Arabijevu mišljenju. Svaka slika. 3. stvarljivo opsto. i obratno. dočim se neki mogu pojavljivati samo na nekima.. Samo oni obziri koji se oglašavaju na sva četiri rečena plana. pred/met. filozof iz Andalusa smatra da neki oblici postojanja opstoje samo na razini onog umskog.Obzir načelne božanske Hipostaze koja se razotkriva pod mnoštvom imena i svojstava. njegovo oglašavanje u Jeziku (Wugud Aš-Say 'i ft Al-'Ilmi)-. 4.. izravan ili neizravan. to jest one odvijeka jesu anticipirane unutar božanskoga uma. Preciznije govoreći. 2. unutar vidljivoga svijeta. ili ispred svoga po/stvarenja. niti ijedno pozitivno svojstvo božanskoga savršenstva. već podjednako dolaze i iz uzlazno. za lbn 'Arabija su stvarno postojeći. Nadalje.kozmičko egzistencijalno ruho Apsolutnog Bitka. čak.spoznajne perspektive duhovnog genija čovjeka Božjeg ili čovjeka kao Mikrokozmosa. Promatran iz perspektive svojih kozmičkih teofanija. s tim što lbn Arabi uči kako su svi oblici postojanja. svaka načelna ili očitovana forma i svaki simbol iz više razine ili iz višeg obzira Apsolutnoga Bitka predstavlja čistu predmetnost niže razine ili nižeg obzira Apsolutnog Bitka. 110.krokozmosu na način traga Božjeg duboko zasađenog unutar teomorfne intime ljudskoga bića kao uglačanog ogledala u kojemu se ogleda Apsolutni Bitak. o Apsolutnom Bitku u svojoj nadosobnoj neprirecivosti. 1946. opstoji u smislu skrivenih ili još neočitovanih ili nikad očitovanih realiteta i potencijali teta At-Ta. Skladno tomu u kojem ozborju se oglašava određeni obzir Apsolutnoga Bitka.ligibilni i konkretni ili osjetilni. naime. dočim su oni. a u Mi. kada se za njega. ne na svim rečenim obzorjima. što je za Affihja jedna od najvećih grešaka filozofa iz Andalusa unutar njegove ontologije. The Mysticalphilosophy. uosobljuje ga unutar preciznih semantičkih odrednica. Štoviše. vremenit ili vječan naravan ili nadnaravan. Taj obzir unekoliko subjektivira ono Božansko (Al-Ulubiyya). oglašavanje Apsolutnoga Bitka u literarnom ruhu svetoga teksta (Wugiid Aš-Say i fi Ar-Ruqum). istovrsni. dočim njihove osjetilne forme trenutačno iskrsavaju i iščezavaju sa 109 Vidi Al-Qašaniyev Šarb Alta Fusus At-Hikam. po naravi. Riječ je.

Rečena srazmjernost i paradoksalnost se osobito očituju u sljedećim lbn 'Arabijevim stihovima: »Ja molim Njega. no. Fusus. I.pučine Postojanja poput morske pjene. i sa stajališta čistog očitovanja te Biti. nego se javlja kao logički privid koji jest rezultat našeg priricanja (Ahkam) ili pridijevanja priroka izvanjskim predmetima. Egzistencijalne perspektive Apsolutnoga Bitka lbn 'Arabijev Apsolutni Bitak se odjednom pojavljuje u dvostrukoj perspektivi: u perspektivi najstrožeg i bezuslovnog jedinstva.vu božansku_Bit. Ja sam On.114 No. smatra lbn 'Arabi. 66-67. pod kojom zamišlja neodredi. otuda se iz njegova djela jasno vidi to da ontološka perspektiva uvijek otkriva jednu jedinstvenu Zbilju. lbn Arabi to objašnjava na sljedeći način: »Ako Boga promatraš kroz Njega samoga (to jest ako Bit motriš sa stajališta Biti). Totalna srazmjer.prirecivoga božanskoga Lica.jektiviteta. On. i na relativnu iTsmiilu pojavnoga svijeta Pojavni svijet. naučavali da biće može biti nužno.112 Za razliku od filozofa koji su. a ta Zbilja u njegovu sustavu nije drugo do li čista božanska Bit u svojoj metafizičkoj skrivenosti i u svojoj svekolikoj kozmičkoj raskriljenosti. Fusus. i Ja nisam On. zatim. str.. i na svijet o^rnhjitribjJta. 5-6. 111 lbn 'Arabi. to jest ona se istodobce nabacuje kao neporeciva ZbUprTTcao njen čisti pričin.157 on je moguće postojanje dopuštao samo u smislu čisto logičkog korelativa nužnosti. donekle nam pripomažu da shvatimo i logički nadiđemo paradoksalnost odnosa: Ja sam On. Između ovoga dvoga. to jest pod vidom nebrojenih i iz vrela Života beskonačno izvijajućih formi svijeta. kao i njihova totalna medjuovisnost. to jest njeno promatranje sa stajališta čiste Biti. dočim je pojmovno sasvim razičita ako ju se motri iz one druge perspektive. o rečenoj Zbilji ili o transcendentnoj dubini rečene Zbilje. do njegova vremena. Kleinere Schriften.161 Budući da lbn Arabi bezuvjetno istrajava na učenju o apsolutnom jedinstvu Bitka.111 Narav svega opstojećeg. kod filozofa iz Andalusa. sama različitost perspektiva motrenja Zbilje ni na koji način. On moli mene. i oni su u jednakom uzajamnom odnosu kao što su to vidljivo i nevidljivo. lbn 'Arabi Apsolutnoga Bitka ne oslovljava Uzrokom. promatraš li Ga kroz sebe samoga (to jest sa stajališta čiste forme). Iako lbn 'Arabijevu metafizičku teoriju o Zbilji karakterizira strogi tcomonizam. dok imanentni obzir objavljuje mnoštvo kontigentnih^temporalnih i ovisnih sub. tad On sebe motri kroz Sebe samoga. hoće kazati da rečena Zbilja unutar prve perspektive zbiljski jest identična svome odrazu unutar one druge perspektive.. u perspektivi beskonačnoga mnoštva unutar kojega se dešava beskonačan niz teofanija ne. postoji samo logička. a ne i stvarna razlika. 623. što jest stanje (čistoga) jedinstva. No. Kako smo već naprije isticali lbn Arabi pod pojmom Apsolutnoga Bitka izravno misli na jednu i jedinu Zbilju koja zazbiljno jest.«113 Sučeljavanjem ove dvije perspektive Zbilje. suptilnih i tvarnih. Al-Haqq nije Al-Halq i Al-Halq nije Al-Haqq itd. 114 lbn 'Arabi Futuhat. to jest iz perspektive mnoštva ili čiste ( pojavnosti. može biti nužna (Wagud) i nemoguća (Al-Mustabil). uz dopuštenje da nužno biće može biti nužno po sebi Wagib Al-Wagud bi-d-Ddt) i nužno po drugome (Wdgib AlWugud bi-1 Gayrj. između Jednog i mnoštva. mnoštvo formi koje izražavaju očitovani sustav načelne Zbilje ne istječe iz biti Zbilje. između Al-Haqqa \Al-Halqa. u kojem slučaju se rečeni Bitak pojavljuje kao jedina i nužno opstojeća Zbilja (AlHaqq). ali ne i zaozbiljno. prema lbn 'Arabijevu motrenju. dijeli na svijet neovisnih substanci. prema mišljenju lbn Arabija. oslovljava kao Pojavno ili kao Stvorenje (A!-Halq). koja postoji između zbilje i njenog odraza. 2. usp. . Transcendentni obzir Bitka uvijek oglašava sam os to j n u. moguće i nemoguće. vj ečnu neza vi s n u i nužnu Zbilju. već čistom Biti (Ad-Dat) ili univerzalnom Biti koja je na jednak način posvuda prisutna. ne doprinosi podvajanju na razini njenog unutarnjeg jedinstva ili njene čiste Biti. 112 lbn Arabi. tad jedinstvo iščezava. tad ta Zbilja. samo su perspektive njenoga očitovanja različite skladno različitosti vidljivih formi po kojima se ta Bit oglašava u svijetu. Fusus.. dijeli na apsolutnu. ipak. naime. dočim epistemološka perspektiva otkriva dva temeljna obzira te Zbilje: transcendentni Tanzih) i imanentni obzir Zbilje Tašhih). i On jest ja. Al Haqq je Al-Halq. sir.nost. Dvije gore rečene egzistencijalne perspektive Apsolutnoga Bitka izražavaju dva različita ugla promatranja božanske Zbilje. u kojem slučaju se Apsolutni Bitak. akcjdenata i prostorno-vremenskih odnosa. 11. 10. 19 . koji nepretrgnuto o/vise. str. Inša' Ad-Dau air. 113 lbn 'Arabi. p. s tim što se kod izlaganja metafizičke teorije o Zbilji u djelima filozofa iz Andalusa veoma često prepliću onotloška i epistemološka perspektiva motrenja. nalik srazmjernosti koja postoji između stvarnog i u ogledalu odraženoga lika. u svom egzistencijalnom optrajavanju.160 Abu A1-' Ala j\f(ItT tvrdi kako cijela lbn 'Arabijeva metafizika počiva na gore rečenoj razlici načelne i očitovane Zbilje. str. str.162 Jer. Ova njegova teorija u prvi mah podsjeća na Plotinovu teoriju o Prvome koji predstavlja posvudašnjeg Uzroka. istodobcejes* i nije. 147. uči lbn 'Arabi. dočim je mnoštvo u svome dnu nepromjenjivo potcrtano bezuslovnim jedinstvom Zbilje. on metafizičku Zbilju.

« (U liku čovjeka mi se pokaza.117 e da bi u njoj dualizam hallagijanskog tipa igrao značajniju ulogu. sa više osnova. Zašto se ta teorija ne može smatrati monističkom. Sarajevo. O tomu smo Tradicijom poučeni. Fusus. a neke. i mi ćemo je ovdje odmah izložiti. Tor Andraea. 219lbn 'Arabi. lbn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji je po naravi izraz strogog teomoilizma. usp. 1913. 124-125117 1 Ienry Corbin. Fusus. Jer. 141. Ta čudna metakozmičko-kozmička 115 Predaja Poslanika islama (a s. dočim njegova upotreba pojmova Sura (Forma) i Dat (Suština) j njegovo sasvim autentično razumijevanje istih. što ćemo nešto niže objasniti. II.gnona.118 S druge strane. R. može bez ikakva krzmanja staviti znak jednakosti između Al-Hallaga. Hallagovo dualističko učenje o Ldhutu (onom božanskom) i Nasutu (onom ljudskom) i neoplatoničkujemiju o Jednom (Monos). Kitab At-Tawasin. On poznaje mene. I. A. str. str. ja Ga tvorim. druge.168 Za razliku od onih koji skupa sa Afffijem ovu lbn 'Arabijevu teoriju ocjenjuju panteističkom ili monističkom. II. 177. premda njih trojica imaju stanovitu kritičku distancu naspram gornjih kvalifikacija. Unatoč takvom stavu. A.On štuje mene a ja štujem Njega. pp. Louisa Massi. str. S. panenteizmom. smatrajući da se narav lbn 'Arabijeve metafizičke teorije o Zbilji ili o transcendentnom jedinstvu Bitka teško može u potpunosti uklopiti u njihov semantički opseg. 23. njegov Apsolutni Bitak. valja ipak kazati da je razlika među njima tolika da pred njom i naj. Kako On može neovisan biti.115 jer se zamisao Njegova u meni ozbiljuje. 49-50. Montgomery Watta. a ja Njega ne znam. Sam 'Affifi misli da su sličnosti između lbn 'Arabija i Al-Hallaga. S druge strane. kad Ga ja pomažem i s Njim surađujem? Svojom spoznajom. J. 13-14. opet. Historici islamske filozofije. u svojim beskonačnim teofanijskim i epi. bitna razlika između lbn 'Arabija i Al-Hallaga ogleda se u činjenici što se mistična spekulacija ovog potonjeg uglavnom kreće unutar epistemološkog polja i u cje. među kojima osobito treba spomenuti Miguela Asina Palaciosa. Louis Massignon. Arberrya i druge. II. str. Futuhat.«116 lbn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji ili o Apsolutnom Bitku u svekolikom njegovom oglašavanju.165 No. ili su služile kao svojevrsna vrela nadahnuća kod izrade rečene teorije. 170. dočim se mistička filozofija lbn 'Arabija širi izvan epistemološkog polja i bitno se usredotočuje na egzistencijalni plan. dočim je sama teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka po naravi istovjetna kod sva tri mistička filozofa. profesor I lenry Corbin misli da se rečena teorija filozofa iz Andalusa gotovo apriorno može osloviti teomonizmom i.liyy). Tako Egipćanin Abu Al-'Ala 'Affifi načelno drži da je rečena lbn Arabijeva teorija po svojoj naravi panteistička i da u sebi smiruje Aš'arijevu teoriju o univrzalnoj substanci Al-Gaivhar Al-Kul.losti se iscrpljuje u teoriji o Jedinstvu testimonijalne Prisutnosti (Wahda Aš-Suhud). vrhuneći u veoma razuđenoj teoriji o transcendentnom Jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud). 363-364. 89. samo verbalne prirode. kako to ima običaj kazati llenrvCorbin. 306. Njegovu mišljenju se priklanjaju i Seyyed Hossein Nasr. U svojoj vanjštini ja Ga priznajem a u biti svojoj ja Ga osporavam. dočim se suštinski njihove teorije temeljito razlikuju.sićušnija sličnost prestaje imati bilo kakvo značenje. Futuhat. 36 . On misli da se razlika medu njima očituje samo u nivoima oglašavanja Bitka. u nščenoj domeni. Nicholson i T. 118 Abu Mansur Al-IJallag. koliko god izgledalo da postoji sličnost između rečene lbn Arabijeve teorije i ostalih gore pomenutih teorija.fanijskim oglašavanjima. Nyberga. Louis Massignon uporno tvrdi da se.) 116 lbn Arabi. pretrpjela je raznolike kritike od strane istražitelja njegove misli. lbn 'Arabi. o Njemu. koje su ili pripravljale put lbn 'Arabijevoj metafizičkoj teoriji o Zbilji. lbn Farida i lbn Arabija. ipak. Neke od tih kritika su s manje. aposteriorno. ima daleko šira i svestranija značenja od neciplatonički Jednog. 52 53. str. Izutzu. 1980. Pariš. 174. i ja Ga. panteističkom i panenteističkom? Odgovor na ovo pitanje traži nešto širu analizu. u tom smislu. ed. predamnom stajajući. Cijela lbn 'Arabijeva teorija o transcendentnom jedinstvu Apsolutnoga Bitka je fundirana na načelu nepretrgnutog skrivanja i ras/krivanja Apsolutnoga Bitka koji je u svome najdubljem otajstvu kod filozofa iz Andalusa simboliziran metaforom o Skrivenoj Riznici (Kanz Mahfiyy). o transcendentnom jedinstvu Bitka. dostatna je činjenica koja povlači fundamentalnu razliku između lbn Arabija i Aš'arijeve teologije o substanci i akcidentima. znadem i proslavljam.) veli: »Qad matalun! bayna a'yunihim.

prima boju dna posude u kojoj se njegova svjetlost koncentrira. Metafora o Prožimanju i o Duhovnoj hrani kojom lbn 'Arabi želi pokazati kako se Načelo i Očitovanje posve prožimaju ili međuzahvaćaju na način na koji svojstva prožimaju substancu iz koje zrače. Stvoritelja i Stvorenja.dosezivo i ušće nedohvatljivo. 66. razumije se. dočim jedinstvo. na taj način najveličanstveniji izraz bezuslovnoga jedinstva kojeg filozof i/ Andalusa istodobce promatra na tri duhovne razine: na razini Metakozmosa. a sama boja riječnoga toka po zakonitosti naravne nužnosti jest boja riječnoga korita. u svom silaz. Cjelina predstavlja najuzvišeniji sintetički oblik i. Te tri razine očitovanja apsolutnoga Jedinstva lbn 'A. koji je različit od svakog drugog dijela. 273. kao i oni nespomenuti. pogodovali u opisivanju odnosa koji postoji između Načela i Očitovanja. koji se odvija po načelu predmeta i njegove sjene. na razini Makrokozmosa i na razini Mikrokozmo.169 Skrivena Riznica se samootkriva postupno i beskonačno u različitim ogledalima koji u lbn 'Arabijevu sustavu označavaju brojne teofanijske i epifanijske egzistencijalne oblike unutar njihove metakozmičke. Među brojnim metaforičkim oblicima najčešće su kod filozofa iz Andalusa u upotrebi sljedećih pet: Metaforički odnos ogledala (Al-Mir'at) i odraženih likova u njemu. str. 117. Mawaqi' An. 373. Ovaj metaforički oblik se podjednako pojavljuje i u vertikalnom i u horizontalnom sustavu teofanijsko-epifanijskih oglašavanja Apsolutnoga Bitka kao Skrivene Riznice koja je na samooglašavanje potaknuta svojom vječnom čežnjom i milosrdnim uzdasima za Tragačem Skrivene Riznice. o tri različita vida rečenoga jedinstva već je riječ o tri temeljne razine očitovanja tog univerzalnog Jedinstva.172 Peti metaforički oblik je izražen kroz slikoviti odnos čovjekova tijela i pojedinih njegovih dijelova173 za kojeg lbn 'Arabi drži da na sasvim adekvatan način izražava odnos Jednog kao cjeline i pojedinačnog dijela te Cjeline. kao i geometijskim obrascem središta kruga i središta i udaljenih tačaka na kružnici kruga. katkada. kako bi lbn 'Arabi kazao slijedeći Al-Gunayda. svjetlosti i sjene ili čiste i obojene svjetlosti.171 Metaforički odnos matematičkog tipa izražen brojem jedan i dijakritičkom tačkom.liyy) i Primordijalnoga Čovjeka (Adam Aivwal). Bit ove metafore se očituje u tomu da Bog u nekom smislu tvori duhovnu hranu koju mi primamo ulijevanjem Njegova duha u embrio koji daje predokus naše sutrašnje osobnosti. 123-124. .razigranost Apsolutnoga Duha nije tako vidljiva u logičkim i teo. kozmičke i mikrokozmičke rasporednosti. 126. str. postajući na taj način naša neuništiva suština. ali po sebi nema nikakva smisla do li u najtješ. Nije riječ. U ovom slučaju bi slijedilo đa mnoštvo prožima jedinstvo na gore rečeni način.sa. IV. izrijekom tvrdi kako je potpuno rasvjetljenje rečenih odnosa. Prema tomu. i pojavni svijet predstavlja hranu koja podupire očitovanje božanskih svojstava u osjetilnom poretku stvari. o čemu će više riječi biti u odjeljku o Logosu. čak. s tim što beskonačan niz brojeva u odnosu na broj jedan ne može predstavljati puka očitovanja broja jedan. ipak se mnogi analitičari lbn Arabijeve misli slažu u tvrdnji kako nijedan od rečenih metaforičkih oblika nije dostatno dobar da bi u potpunosti izrazio svu složenost rečenih odnosa. Jednog i Mnoštva.njem odnosu sa Cjelinom. Fusus. već broj jedan predstavlja neizbrisivu i bezuvjetnu osnovicu svakog drugog broja.119 Metafora o Posudi i Apokatastazi.logijskim obzirima ove lbn 'Arabijeve teorije. skladno nepretrgnutom i beskonačnom lancu teofaničnih božanskih očitovanja (Tagalliyydt) u lbn Arabijevu sustavu. str. prožima svijet mnogostrukih egzistencijalnih oblika na način na koji hranjivi sastojci prožimaju čitavo ljudsko tijelo. 114.rabi.no-očitujućem hodu. predstavlja u tri slike: u slici Transcendentnog Čovjeka (Adam Qadim). S druge strane. 319-320. dočim je punina njena raskošnosti vidljiva tek u njenim mističkim obzirima predočenim u brojnim metaforama koje su jedino bile kadre iznjedriti svu metafizičku bremenitost rečenoga načela. Ovom metaforom lbn Arabi želi pokazati kako jedinstvo i mnoštvo stoje u istom odnosu u kojem odnosu stoje i broj jedan i ostali brojevi ili beskonačan niz drugih brojeva.Nugutn. Ova metafora u sebi skriva i sliku riječnoga toka čije izvorište je ne. Jedno jest transcendentno izvorište svijeta mnoštva iz kojeg ovaj potonji izvire i snagom Af)okatastaze ili povlačenja sjenke u njen svjetlosni predmet vraća se tom bezuvjetno Jednom. pridržano jedino za 119 lbn 'Arabi. i lbn 'Arabijeve teorije o transcendentnom jedinstvu Bitka uopće. Ma koliko spomenuti metaforički oblici. Futuhat. Univerzalnoga Čovjeka (Adam Knl. Hipostaze i Apokatastaze. 'Affifi. Smisao ove metafore se očituje u tomu da Apsolutni Bitak kao ono bezuvjetno Jedno u svome samooglašavanju i samoočitovanju prima djelomičan utjecaj ili.

I prvo i drugo ime predstavljaju najviša obzorja prvog ciklusa teofanijskog samoobjavljenja i samoočitovanja Skrivene Riznice koja se. 39 u podnožnoj napomeni br. na taj način. kod lbn 'Arabija dobiva naslov Apsolutnoga Bitka. koje je u nepre. 41-46. dočim bi potonje ime simboliziralo cjelovitu površinu kruga. a ovo potonje jest simbol nepod. kod lbn 'Arabija jednako kao i u cijeloj semitskoj duhovnosti kao takvoj.. doduše virtualno. blagodareći svojoj etimološkoj nedefinljivosti.177 »Kada bi iz božanske Biti bili izvedeni svi odnosi (to jest božanska imena i svojstva). koji jesu nedodirljiva unutarnja zbilja božanskog imena Alldh. Izutzu. 18 T. i božanskog imena Ar-Rahmdn (Milostivi) unutar kojega se razastiru svi obziri načelnih i očitujućih zbilja ostalih božanskih imena.ce se događa po vertikalnim teofanijskim spuštanjima (Tanazzulat) i po horizontalnim epifanijskim širenjima (Tagalliydti ili Mazahir). i ni za trenutak ga se ne može promatrati izdvojeno.. Ta silna i neizreciva moć transponiranja je bitno prepoznatljiva u unutarnjoj čežnji Skrivene Riznice i u vani očitujućim milosrdnim uzdasima (Al-Anfas Ar-Rahhdniyya). I. budući da spoznavati i bivati. Ova njegova teorija. Širu analizu o tomu vidi kod T. No. izražava krajnje profinjen i nepregledan millieu koji je izatkan od samo jedne niti. kao i u duhovnim razinama na kojima se samooglašavanje događa. kroz teofanična razvijanja u lbn Arabija zadobiva svoje prvo samoodređenje u pojmu Čiste Svjetlosti. No.nadracionalnu intuiciju sufije koji je jedini kadar motriti Jedinstvo kao takvo. Dok prvo ime. T.175 Treći ciklus teofanijskog samootkrivanja Skrivene Riznice proteže se nad svim oblicima upojedinjenih egzistenata. lbn 'Arabi. što je metafora za čistu božansku Bit koja u svome nedodirljivome samstvu i potpunoj neoglašenosti ne trpi nikoji vid uosob. p. po sebi jest ona iskonska čežnja Skrivene Riznice koja milostivo uzdiše i čezne za Tragačem Skrivene Riznice. Sam Tragač za Skrivenom Riznicom ne mora biti samo čovjek kao krunska teofanija svekolikog samoočitovanja božanske Biti i njenog bivstvodav. Riječ je o teofaniji koja uspostavlja konkretno bivstvujuće zbilje božanskih imena i svojstava. a te razine su uvjetovane ili određene jednim ili više božanskih imena koja se takođe hijerarhijski ustrojavaju u svome silazno-očitujućem izvijanju iz povrhbivstvujuće perspektive imena Alldh i univerzalnom razvijanju unutar milosrdno bivstvodavne i sveopsezljive perspektive božanskog imena Ar-Rahmdn. jesu nerazmrsivo isprepleteni. 3. s tom razlikom što prvo ime izražava metakozmičku razinu samoočitovanja ili tek načelno očitovanje božanske Biti sebi samoj. ni metaforičkog ni doslovnog. Razlika jedino postoji u perspektivama unutar kojih se razliježu duhovne jeke njenog samooglašavanja. ujedno. ono prvo ime. p.nog zahvaćanja. pak. lbid. koje jest primordijalna Forma svih božanskih imena i svojstava. 118-119. tad bi ono prvo ime predstavljalo nedodirljivo središte kruga. oni ne bi bili Bog (Illah). predstavlja Povrhbitak ili Nadbitak. samonabacuje i samooslovljava i to na način koji se ni posredstvom aluzija (Išarat) ne da sa bilo čim iz pojavnoga svijeta uporediti. proširuje. p. ušla u bivstvovanje. ovo potonje ime označava samilosnog bivstvodavnog Bitka. Nadalje. Fusus. Ako bismo to slikovito prikazivali. na podjednak način. U središtu millieua je praznina koju lbn 'Arabi voli oslovljavati ponorom. samoidentificira. To je. Vidi 'Al-Qašaniyev Šarh 'a/d Fusus At-Hikam. The Mysticalphilosophy. već da bi. usp. op. Sufism and taoism.. 222.vojive božanske Biti koja sintetizira zbilje svih drugih božanskih imena. dočim ono potonje izražava kozmičko očitovanje božanske Biti sebi samoj kroz apsolutno otajstvo svih božanskih imena i svojstava objedinjenih unutar imena Milostivi (Ar-Rahmdn). 122. Izutzua. poput središta. 2. i drugi ciklus teofanijskoga samoobjavljenja i samoočitovanja Skrivene Riznice.trgnutoj vezi sa onim prvim. djelo. na ono što će se zvati vidljivim ili očitovanjem oglašenim Bitkom. već paralelno sa egzistencijalnim planom. pp. ni literarnog ni semantičkog. posvuda nalazi i istodobce preseže graničja svakog teofanijsko-epifanijskog ciklusa. U tom Ponoru je Skrivena Riznica.ljenja: ni teomorfnog ni antropomorfnog. str. Izutzu. T. str. Fusus. 95. njeno trans. nedodirljivim dnom.176 A samooglašavanje Apsolutnoga Bitka. niti ga se. lbn 'Arabi. i sva druga božanska stvorenja koja na bilo koji način i na ma kojoj razini Postojanja ozbiljuju neko od božanskih imena i svojstava. ipak. naime. str 143 lbn Arabi. kao sinonim za neprirecivu božansku Bit. samootkriva. kako smo već naprijed isticali.a Sagesse desprophztes. usp. Nad-Bitkom ili Ne-Bitkom. U 120 'Affifi. neprozirnom tminom. već su to. Bourckhardt.120 Tim prije što se svaki detalj rečene teorije filozofa iz Andalusa mora nužno promatrati u sklopu cijelog njenog sadržaja. To će reći da se samooglašavajuća božanska Bit ili apsolutna Zbilja. dočim ono drugo ime. 38 . ali ne samo da bi bila spoznana. na taj način. pp. nav. cit. može promatrati samo na epistemološkom planu. str.poniranje se.. Samooglašavanje Skrivene Riznice kao Apsolutnoga Bitka u svekolikoj njegovoj nadnaravnoj-naravnoj razvedenosti istodob. ono što aktuelizira te (moguće) odnose (koji su prepoznatljivi unutar Biti) predstavlja nas same. budući da ime Milostivi u svomu bivstvodavnom samilosnom oglašavanju redovito otkriva svoju dvostruku načelnost: unutarnju (Ar-Rahim) i izvanjsku (Ar-Rahman)..

Različitost osobljenja Apsolutnoga Bitka ili njegove transcendentne Zbilje podjednako je prisutna na razini konstitutivne i interpretativne Tradicije unutar svake duhovnosti. Filozof iz Andalusa ih postavlja i razmatra u poretku koji slijedi: 3. Povrh-Bitak ili Ne-bitak. To je Bog sa konkretnim božanskim imenima i svojstvima. Milostivog. »Zbilja zvana Bit na nivou Jedinstva (Ad-Dat Al-Ahadiyya) u svojoj istinskoj naravi nije drugo do li čisti i jednostavni Bitak utoliko ukoliko Bitak jest. kao sinonim za Apsolutnu Zbilju. kroz enuncijacije svoje Biti ili kroz njihova konkretna otjelotvorenja i egzistencijalne odnose koji tvore prijelaze Bitka od strogo epistemoloških do egzistencijalnih planova svog silazno-očitujućeg oglašavanja. poglavito na razini ove potonje.osobnu Zbilju u njenom bezimenom suštastvu i njenom nepo. metafizičkom ili strogo filozofskom obziru.djeljivom transcendentnom Jedinstvu (Ahadiyya).veno-Očitovano. svakako. sa jasno raspoznatljivim Licem ili Hipostazom koja se može nadavati u smislu Stvoritelja. kao što nije istovjetna ni perspektiva oglašavanja tih odnosa. U njemu Apsolutni Bitak ne doživljava samo puninu i savršenstvo svog beskonačnog samootkrivanja i samoočitovanja. vraćamo k Bogu.fanijskih horizontalnih razvijanja (Tagalliyydt) Apsolutnoga Bitka ili Apsolutne Zbilje.epifanijska ljestvica spuštanja apsolutnoga Bitka istodobce uspostavlja. Bivstvodavna samilost. i sva rečena ljestvica se u svakom svom detalju razastire unutar bivstvodavnog samilosnog Daha božanskog imena Milostivi. uvjetno kazano. Unutar ove teofanijske Prisutnosti ona je čisti Nad-Bitak. obeznačena. već ju oslovljava. ima i neke druge enuncijacije unutar lbn 'Arabijeva sustava: Prvotni Oblik. Jednom riječju. strogo teološkom. spoznao je i svoga Gospodara.«178 Kako smo već naprijed spominjali cjelokupna teofanijsko. već o Zbilji ukoliko jest osobni Bog. Ezoterijsko-Egzoterijsko. čak. bez obzira da li je riječ o njenom dogmatskom. Sva njegova lica ili enuncijacije se mogu jasno raspoznavati i predočivati kako u teofanijskoj vertikali njegova samo-objavljenja. Rečeni odnosi su prisutni na svakom mogućem nivou očitovanja Apsolutnoga Bitka. Riječ je o apsolutnoj Zbilji u njenom transcendentnom samstvu i čežnjivoj nijemosti. ona u sebi. Prva Forma koja je posvjedočila definitivni prelazak ili otje. bilo kroz samu Sebe. Srditelja. svoja vertikalna i horizontalna razvijanja. samo njihovo imenovanje može biti različito ili.dljiv u svome odnošenju prema svijetu. biljnih i mineralnih.lotvorenje odnosa Stvoritelj-Stvorenje unutar rečenoga Oblaka jest muhammadanski Logos (Al-Kalima Al-Muhammadiyya) kao Protoktistos. jednako tako i u epifanijskoj horizontali njegova samopokazivanja. Budući da postoje brojni vidovi božanskih Prisutnosti. Ona nema nikakva svojstva.tom smislu mi jesmo ti koji rečene odnose. svaka od božanskih Prisutnosti predstavlja zasebnu ili izdvojenu dimenziju Apsolutnoga Bitka.«180 4. jer je u sebi odveć sveta (Muqaddas) da bi bila opisana bilo kakvom svrhom i imenom. na svakom svom bivstvodavnom nivou. Tako Apsolut ne može biti spoznan sve dok mi sami ne postanemo spoznani. Na to se odnose i riječi Poslanika islama: »Onaj ko je spoznao sebe. životinjskih. valja reći da svaka od njih predstavlja načelan položaj Apsolutnoga Bitka u njegovu načelnom i očitujućem hipostatskom otkrivanju ili u metakozmičkim i kozmičkim konturama otjelotvorenja božanskoga Duha koji je nosilac svekolike slave Apsolutnoga Bitka. lbn 'Arabi oslovljava zajedničkim i njemu vlastitim pojmom Hadardt (Božanske prisutnosti ili Unutarnja dostojanstva božanske Zbilje).na ili teofanijska imaginacija itd. prepoznatljiv u svome višestrukom samoočitovanju i odre. ne posjeduje ni sjenku mnoštva. Ob. No.Obzorje apsolutnog Onstva ili Osebnosti ili apsolutnoga JedinstvaHdhut). već takođe ozbiljuje svoju teofanijsko-epifanijsku puninu unutar svih načelnih obzorja bivovanja: anđeoskih. našom vlastitom unutarnjom ovisnosti o Apsolutu kao Bogu. bolje. nije nikada isto. Stvorenim Bogom ili Zbiljom koja istodobce jest StvoriteljStvorenje.179 ali i ono Skri. Apsolut. Gore rečena Ilipostaza.« To je iskaz onoga koji je od svih ljudi posjedovao najbolju spoznaju o Bogu. To ime iz sebe emitira vrlo tanahnu strukturu Postojanja u vidu Oblaka ('Ama') koji jest primordijalna i univerzalna metakozmičko-kozmička Ilipostaza unutar koje netaknuta božanska Zbilja doživljava milost svog beskonačnog i beskonačno različitog ob/likovanja kroz egzistencijalne forme i odnose jasno prepoznatljive u božanskim imenima i svojstvima. cjelokupni sustav teo.dljivim. kao metafizička poslanička zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya) i kao muhammadovski Duh Sveti (Rub Muhammadiyy). Isto tako.Obzorje Apsolutnoga Bitka kao onog Božanskog (Ldhut) koje sukladira sa nestvorenim Umom i Logosom. Apsolutni Bitak na ovoj razini ne izražava više onu nad. Ona nije uvjetovana ni onim neodre. ovdje valja. Prvo-Posljednje itd. Oprostitelja itd. Iako se unutar rečene Ilipo. načelno neodrediva i u svome suštinskom jedinstvu (Ahadiyya) nepodjeljiva.javitelja. o Zbilji koja je još uvijek obezličena. već izražava rečenu Zbilju u njenom bezgranično uosobljavajućem i .fanijskih vertikalnih bivstvodavnih silaženja (Tanazzulat) i epi. Djelatna. spomenuti da tako nabačenu Apsolutnu Zbilju filozof iz Andalusa ne oslovljava jednostavno Bogom. nikakve podvojenosti.staze odražava sama Apsolutna Zbilja. Nije više riječ o Zbilji kao Nad-osobnom Bogu. ljudskih.

stoji u jednakom odnosu naspram osjetilnoga svijeta kao što je to slučaj sa dva primaknuta i srazm. to jest Apsolut ukoliko jest Bog) iziskuje predmetnog unutar koje se nadaje kao Bog. 93-94. ovaploćen u pojedinačnim egzistentima diljem bivstvov. Svako biće je uzelo iz (beskonačno raznovrsne) cjeline samo ono što mu osobito odgovara. na jedincat način (Ahadiyy) povezana sa Biti. može očitovati po Gospodaru nekog drugog stvorenja. naprosto. Svako biće se odnosi prema Alldhu jedino u formi svoga osebujnog Gospodara. III. Fusus. »Božanska imena su u biti jedno s Imenovanim.. i sasvim konkretnu i strogo mikrokozmičku sferu koja se ogleda u slici Podnožja (Al-Kursiyy) čiji uzlazno. lbn Arabi. To je. Unutarnja zbilja Gospoda se rasipa na beskonačno mnoštvo pojedinačnih odnosa sa svakim božanskim imenom i svojstvom. 416-455. Al-Qašaniyevo tumačenje ovog fragmenta na str.. A Imenovani (u konačnici) nije drugo do li sami Bog. (No. nemoguće je bilo kojem biću da se izravno vezuje LnAllaha u primordijalnoj sintetičkoj formi. nisu drugo do li svijet ovdašnji.nog kozmičkog kruga. usp. 38. str. Cle spiritualle de l'astrologie musulmane.spoznajni poredak podrazumijeva nekoliko duhovnih nivoa: Univerzalnu substancu (Al-Gawhar AlMuzlim Al-Kulliyy). Madrid. ne slijedi nužno da se svako biće. T. sučeljenje inteligibilne Hipostaze Apsoluta sa njegovom osjetilnom ili osjetilno očitovanom Hipostazom. Obzorje Apsolutnoga Bitka kao Gospoda ili ozborje moći (Gabdrut). ne podlaže nekom drugom do li svom vlastitom Gospodaru. lbn Arabi.mičkim u smislu Neba. str 52-53lbn Arabi. lbn 'Arabi. II.«181 3. 41-99. p. i ono što najstrože čini njegova Gospodara. paradigmaličkih paslikd prema kojima se događaju svi teofanijski i epifanijski oblici samoočitovanja Apsoluta u svijetu razumne i nerazumne naravi stvorenja. kao i sa onim što takođe zbiljski jest u inteligibil. dakle. Pero (Al121 lbid. koji se ni u jednom trenutku ne prestaje mijenjati i preobražavati na svim razinama vertikalnog i horizontanog razastiranja božanskih imena.scendentne Zbilje ka Jedinstvu unutar mnoštva i beskonačne milosti oblikovanja onoga što lbn 'Arabi naziva tradicionalnim formama religijske svijesti. Gospod predstavlja onaj obzir Apsoluta koji je očitovan kroz pojedinačno.jajućem Jedinstvu (Wahidiyyu). što ih rečena imena iziskuju. kozmičkom a ne metakoz.«182 »Znaj da je zbilja. »Doista. a ne iz samo jednog i jedinog gospodstva (koje je općenito razdijeljeno među svim bićima). To je ontološki posredu.nom svijetu.185 5. koja je označena imenom Alldh. Iv. Iz te činjenice. koje filozof iz Andalusa još oslovljava i imaginativnim svijetom. Obzorje Apsolutnoga Bitka kao svijeta slikd-simbold ili kao svijeta nepromjenjivih. Filozof iz Andalusa ovo obzorje samoočitovanja Zbilje Apsolutnoga Bitka simbolički dijeli u dvije sfere: načelnu ili makrokozmičku sferu koja se očituje u slici božanskoga Prijestolja (Al-'Arš). Bourckhardt.184 Te forme istodobce posjeduju određene sličnosti sa onim zbiljski opstojećim u osjetil. To stoga što je svako biće izabralo posebnu formu gospodstva (između svih mogućih tipova gospodstva sadržanih unutar apsolutnoga Gospodstva). sasvim konkretno božansko ime. 100.juće obzorje u rasponu između čisto osjetilnog i čisto duhovnog svijeta. i mikrokozmičkim u smislu stvorenog ili ljudskog uma i u smislu nadnaravno naravnog Raja što ga nosimo u sebi samima.jerno sučeljena ogledala. 1974. i ono se javlja pod dvostrukim obzirom: makrokoz. El mistico murciano Abenerabi. Može ga se još oslovljavati obzorjem nadformalnoga bivovanja.«121 4. 40 . 'Uqla Al-Mustawfiz. Fusus. Futuhat. Tako ono Božansko (Uluhiyya. Prema 'Affifijevu tumačenju riječ je o obzorju koje zbiljski postoji i u kojemu se nalaze forme stvari u stanju koje nije ni čisto duhovno ni sasvim osjetilno. A.. kao zbilja neizbrojnih pojedinačnih egzisteanta. Ploču pomno čuvanu AlLawh Al-Mahfuz) koja istodobce označava Univerzalnu Dušu (An-Nafs Al-Kulliyya) i. i sa svakom živom dušom koja se na svom egzistencijalnom nivou podlaže vlasti svoga Gospodara. str. a preko njih. cit. tako da se nijedan sluga. 674-679. za razliku od Alldba koji jest apsolutni Apsolut. međutim. Riječ je. Prirodu (At-Tabi'a) koja opseže sve potencijalne osjetilne forme. Izuzetak čini samo Apsolutni Gospodar (AlRab Al-Mutlaq) koji nije drugo do li AUdh ili Apsolutna Zbilja Apsolutnoga Bitka. na svakoj razini božanske prisutnosti. Palacios.. T. str. usp. Obzorje Apsolutnoga Bitka kao Mikrokozmosa razuđenog u nebrojenim osjetilnim formama razumne i nerazumne naravi svega stvorenja. lbn 'Arabi ga oslovljava svijetom anđeoske naravi koja dominira tik ponad svijeta čovjeka (Malakul). svako biće se očituje po svome Gospodaru. M. Su teologia y sistema del cosmos. op. Ovo obzorje. A te zbiljnosti.podva. koje se očituje po vlastitoj Gospodaru. str. razlika nastupa u sferi bistvujućeg stoga što) božanska imena (za razliku od Biti) ne prestaju iziskivati zbiljnosti koje sama ta imena stvaraju.mičkom Jedinstvu. str. Izutzu. i njemu se podlažu i u njemu smiruju svi obziri Gospodara kao osebujne ontološke dimenzije Apsolutnoga Bitka. 1928. u Kleinere schriften. usp. a na sintetički način Kulliyy) je povezana sa imenima. Milan. napokon. 38-39. 119. pp. Ti odnosi su strogo fiksirani.nom svijetu. o prelasku sa Jedinstva tran. Futuhat. Uqla Al-Mustaivfiz.

o svijetu tjelesnog (Gism). četvrta simbolizira Bitka kao Gospoda u sferi svojih temeljnih svojstava i. i kao svijet subtilnih formi ('Alam Al-Mitdl) koji se odnosi na posvemašnje očitovanje. filozof iz Andalusa govori o Jedinstvu ili Povrh-Bitku (Ahadiyya). Drugim riječima.Karim) i. o Bogu kao Stvoritelju. sve rečene slike Prijestolja. druga slika simbolira Bitka u njegovoj načelnoj uosobljenosti u smislu onog Božanskog (Uluhiyya).' Azitn). koja se pojavljuje u svojoj dvostrukoj aspektno. te o zemlji kao čovječijemu carstvu u kojemu je čovjek stvoren i načinjen da bude namjesnik Božji na Zemlji (Halifa Ji 'l-Ard). On. i to: 3. slika Prijestolja Plemenitoga ( AršAl.189 Titus Bourckhardt. slika Prijestolja Slavnoga (I Arš Al-Magid). pet temeljnih likova Apsolutnoga Bitka je promaknuto pod pet različitih profila Prijestolja (Arš). navodi pet sljedećih termina iz kojih se razabiru hipostaze pet božanskih Prisutnosti u njihovoj meta. naime. što simbolizira svijet dvostrukih i me. 4.Prisutnost očitovanoga Bitka na način Univerzalnoga Čovjeka ili mikrokozmička dimenzija Prisutnosti Apsolutnoga Bitka (Hadara Al-Insdn Al-Kdmil). po svojoj naravi simboliziraju ili očituju temeljne dimenzije Zbilje ili Apsolutne Zbilje u njenoj skrivenosti i njenoj očitujućoj raskrivenosti. I ako. Najprije slijedi Prijestolje božanske osebnosti ( Arš Al-Huwiyya).Qalam) koje u isti mah predstavlja Prvi Um i Muhammadan. potom govori o Prijestolju ('Arš) kao svijetu najizravnijeg nadformalnog očitovanja o Podnožju na kojemu počivaju dva božanska stopala. prema jednoj od brojnih inačica o prisutnostima ili kozmičkim prisutnostima Apsolutnoga Bitka. treća simbolizira Bitka u carstvu njegovih svekolikih božanskih imena. 3 Prisutnost potpuno očitovanoga Bitka (Hadara Aš Šahada Al-Mullaqa). Tako prva slika Prijestolja simbolizira nedokučivu i neprirecivu bit Bitka. potom o Jedinstvu kao svijetu Bitka ili svijetu antoloških potencijaliteta (Wahidiyya). 4. potom slika Prijestolja Milostivoga (Arš Ar-Rahmdniyya). kao temeljna lica Apsolutnoga bitka.đusobnooprečnih formi. 5. koja se naviše mjesta i u više lbn Arabijevih djela opetuje. o svijetu stvaralačke imaginacije (Hayal) i.kozmičkokozmičkoj razvedenosti.Prisutnost relativno neočitovanoga Bitka (Hadara Al-Gayb Al-Muddji).tilnih formi. peta slika Prijestolja simbolizira ili određuje Apsolutnoga Bitka kao konkretnog djelatnika i stvaralačkog oblikovatelja u svijetu svekolikih osje. napokon.1*6 U lbn 'Arabijevoj metafizičkoj teoriji o Zbilji pojavljuju se i neki drugi poreci i inačice o stupnjevitosti silazno-očitujuće vertikale Apsolutnoga Bitka. napokon.Gam 'iyya).sti: kao nadformalno opstojanje Al-Gabarut) koje je bliže apsolutnoj neočitovanosti. omiljeni pobornik i tumač lbn 'Arabija. Objavitelju i Spasitelju što.sku Zbilju ili Savršenog Čovjeka. pa slika Prijestolja Veličanstvenoga ( Arš A/.190 .im Slijedno jednoj drugoj inačici silazno-očitujućeg Apsolutnog Bitka. napokon.Prisutnost apsolutno neočitovanog Bitka (Hadara Al-Gayb Al-Mullaq). jest obzorje božanskih svojstava. zapravo. otkriva još jednu specifičnu dimenziju ontološkoga obrasca skrivenog u odveć razuđenoj metafizičkoj teoriji o Zbilji filozofa iz Andalusa.187 Prema jednoj drugoj inačici on govori o apsolutnom jedinstvu Boga (Alldb Abad). o Umu (Aql) ili o anđeoskom svijetu.Prisutnost sintetički nabačenoga Bitka (Al-Haddra Al.

Jer. koju filozof iz Andalusa smatra metaforičkim sinonimom za ne. Ovaj odnos je usporediv sa činjenicom da se božanski darovi međusobno razlikuju po svojoj pojedinačnoj prirodi. onim još neočitovanim.«!9i Svako božansko ime predstavlja tek pojedinačan obzir ili osebujnu formu Apsoluta u njegovu samoočitovanju i. u mišljenju filozofa iz Andalusa. s tim što se unutarnja zbilja svakog pojedinog božanskog imena. jer posebna egzistencija mimo Apsolutnoga Bitka ne može ni na koji način opstojati. za vijeke za. S druge strane. Njihovi skriveni realiteti ili njihovo unutarnje tostvo (Al-A'yan Atabita) ili. pream lbn 'Arabi. ne može reći da bilo koje božansko ime utemeljuje neku zbilju drukčiju od Apsoluta. njihovo virtualno bivstvo. već samo trenutačno raskriva a. već je promatrana sa stajališta različitih i osebujnih odnosa u svijetu koji su prouzročeni fenomenom trajnog božanskog samoočitovanja kroz skrivene realitete koji svakog časa prelaze iz stanja čiste subzi. a ne ona Zbilja koja je zajednička svima. za lbn 'Arabija je samo očitujući pričin koji ne utemeljuje stvarnu egzistenciju u vidljivome svijetu. jer >no što se našemu umu čini da je izraz stvarne egzistencije u svijetu mnogostrukih oblika. u tom slučaju. Razlika je jedino u 42 . u nekom smislu. koja poprima sve ove odnose i relativne aspekte koji se oslovljavaju božanskim imenima. ali i ono što iz njih istječe takođe je bezgranično. Istina je samo to da postoji jedna jedina Zbilja (Haqiqa). može nadavati različitom od unutarnje zbilje ostalih božanskih imena očitovanih u spoljnjem svijetu. lbn 'arabi takođe smatra da božanska imena mogu biti promatrana i neovisno od božanske Biti u smislu neovisnih atributa. prisutnosti (temeljne dimenzije) svih imena. Samo Ime jest ta zbilja koja svako pojedinačno ime čini različitim.jevom naučavanju.6. A to istjecanje. i to pod dva svoja bitna obzira. »Božanska imena su bezgranična jer bivaju spoznana tek po onomu što istječe iz njih. mogli bismo kazati. i ulazi u Svjetlost osjetilnog postojanja. od kojih smo pet temeljnih naprijed spomenuli. snagom božanskih imena i atributa biva prevođeno iz svog idealiteta ili iz svog potencijaliteta u svoj aktualitet. bez kojega nijedno božansko ime ne bi moglo isteći iz ontološke tmine u svjetlost kozmičkoga očitovanja ili postojanja. nije drugo do li ono što svaka teologija oslovljava pojmom stvaranja. kojeg još zove stanjem čistih paslika ili arhetipova. Izvodeći stvari u postojanje božanska imena se. premda im je svima jedan izvor. Taj subordinirajući poredak je uvjetovan prirodnim poretkom stvari u vijetu. dočim same enuncijacije božanske Biti neizostavno trebaju spoljnji svijet. lbn 'Arabi misli da samo apsolutna Egzistencija jest. uspostavom spoljnjih odnosa čine prisutnom u svijetu vidljivih formi. u sklopu lbn Arabijeve multiinterpretativne obraznosti. svako božansko ime je identično sa božanskom Biti.aktualizirani potencijalitet ili za ono što teologija oslovljava nepostojanjem (Ma'dum).vajućih i zakrivajućih aspekata apsolutne Zbilje. ali ona ne može biti različita od same božanske Zbilje s kojom je stalno vezana i iz nje trajno zrači. jer i sama božanska imena nisu ništa drugo do li bezgranično mnoštvo stalno otkri. koja ovoga puta nije promatrana iz nje same. nego su u svojoj kozmičkoj rasporednosti subordinirana jedno drugom. koje su ondje stupnjevito poredane. u smislu produživanja središta na periferiju kruga.1?2 Na taj način postaje jasno kako apsolutna Zbilja nije ni na koji način uvjetovana svojim enunci. Međutim. koje u svom predbivstvovanju nije drugo do li čista ideja ili idealni sadržaj vječnog božanskog znanja. Ta ista Zbilja zahtijeva da svako od božanskih imena. I u ovom smislu božanska imena predstavljaju samu božansku Bit. koje filozof iz Andalusa manje promatra u njihovu aktualnom. koje ulazi u pojavnost bez prestanka. objektiviraju i djeluju skladno onom egzistencijalnom nivou na kojemu se određena stvar ili skriveni realitet rasprostire. No. On sva božanska imena i svojstva identificira sa onim što oslovljava apsolutnom i jedino opstojećom Zbiljom koja se oglašava kroz beskonačan broj Prisutnosti (Hadardt). a daleko više u logičkom.stencije (Tubut) u stanje spoljnje egzistencije (Taku'in). potom. takovrsna identifikacija ne podrazumijeva iste nivoe jednačenja u slučaju svakog pojedinačnog božanskog imena.iacijama koje ju. tim prije što sva božanska imena ne stoje u istom odnosu prema apsolutnoj božanskoj Biti. usljed njihove primordijalne čežnje za očitovanjem. psihološkom i filološkom smislu. pokriveni su nerazmrsivo isprepletenim odnosima božanskih imena i svojstava. mora posjedovati svoju vlastitu zbilju koja ga razlikuje od ostalih božanskih imena. sva božanska imena u odnosu na spoljnji svijet čine stvarne zbilje odnosa (Haqdiq An-Nisab) što ih jedna i jedina Zbilja Apsolutnoga Bitka uspostavlja u spoljnjemu svijetu.kriva jedan od beskonačnog mnoštva obzira metafizičke Zbilje Apsolutnoga Bitka koji jedino jest. i onim očitovanim kojeg zove svijetom vidljivih formi ili svijetom aktualiziranih božanskih imena čiji skriveni realiteti izranjaju iz svoje ontološke tmine. No. božanska imena se samo uvjetno objektiviraju. No. Očigledno je da se ovo razlikuje od onoga. u tom smislu. Stoga se. a uzrok takve razlike leži u pojedinačnoj različitosti svakog (božanskog) imena. pak. ona su svodiva na ograničeni broj temeljnih imena koja čine matična imena ili. Pet planova očitujućeg Apsolutnoga Bitka.

ujedno. To se.tomu što lbn Arabi fenomen stvaranja. On je ondje još uvijek čista Bit. nego su one raznovrsne. pojavljuje se kao Jedan. između transcendencije i imanencije. usp. Ako bismo postavili pitanje po kojim zakonitostima stvorene forme u vidljivome svijetu primaju svoju egzistenciju od samo. logično je da njihovo pojavljivanje bude beskonačno i nepretrgnuto. da svaka stvorena stvar prima svoju egzistenciju. preciznije. Tim prije što lbn 122 lbn 'Arabi.Qašani raspoznaje šest razina samoočitajućeg Apsolutnog Bitka. pp. . između subzistentnog stanja skrivenih realiteta ili paslika i njihova egzistentnog optra. Forme et Substance dans les religions. onog nebeskog i onog zemaljskog. sveto svjetlosno i/lijevanje (Al-Fayd Al-Muq.. ne eksplicira na način creatio ex nihilo. Riječ je o Bitku koji je pred svojim neposrednim prelaskom iz transcendentne neosobnosti ili nadosobnosti u načelnu osobnost ili Hipostazu koju bismo mogli raspoznavati u smislu Alldha. F.jeve atomističke teorije o stvaranju. u načelu.javanja.nes esoteriques de l'Islam. Svaranje se. prema njegovu mišljenju. jer su i sama božanska imena bezbrojna. Peta razina u formi jedinstva opseže svekolika samoodređenja pasivne naravi ili naravi svijeta kao odraženog lika neizrecivog Apsolutnog bitka. budući da se lbn Arabijev Apsolut pojavljuje u različitim i u manje ili više konkretnim formama koje podrazumijevaju sasma različita samoočitovanja Apsoluta u svakom pojedinačnom slučaju stvaranja. poput stalno obnavljaj ućih talasa (Tagalliyyat). pp. dijelovima. koja su jedno s božanskom Biti. Izutzu. lbn 'Arabi gotovo da i nije imao drugog načina da razriješi pitanje božanskoga stvaranja do li pod vidom ideje o trajnom samoob. odgovor bi bio. egzistencijalnim vezovima itd. Tumačeći ovaj aspekt lbn 'Arabijeve teorije o stvaranju. postupno. koji je jedan od središnjih u lbn 'Arabijevoj metafizičkoj teoriji o Zbilji. Sarh.ozbiljenja Apsolutnoga Bitka. akcidentima. događa kroz tri temeljna stadija koja on oslovljava pojmovima: 1.. Fusus. cit. Na prvoj razini Bitak je još uvijek oslobođen od svakog određenja. jer samo takav proces po svojoj naravi neporecivo objavljuje trajni egzistencijalni vez ili nepretrgnuti kontinuitet između božanske Biti i njegovih imena. kao ključnu ideju u gotovo svakom filozofskom i teologij. 153 124 Al-Qašanl. Schuon. ali ne Bit po sebi u svojoj neprozirnoj metafizičkoj tmini. p. između središta i same periferije kruga. uostalom.124 Među svim rečenim razinama samoočitovanja postoji dinamički i nepretrgnuti egzistencijalni vez koji podrazumijeva nepretrgnuto dvosmjerno gibanje: silazno samo/očitujuče gibanje Apsoluta prema vidljivome svijetu i uzlazno ili apokatastatičko uzdizanje vidljivoga svijeta ka nevidljivome Apsolutu. U ovom stadiju Apsolut se pojavljuje pod prvom svojom enuncijacijom ili ontološkom enuncijacijom. jer svaki vremenski tren sa sobom donosi novu sliku svijeta na svim njegovim očitujućim razinama. Skladno svojoj teoriji o transcendentnom jedinstvu Bitka.. U četvrtoj razini se Apsolutni Bitak objavljuje pod vidom neovisnih samoodređenja koja oslovljavamo božanskim imenima u njihovu suodnosu sa svijetom vidljivih formi.navljajućem stvaralačkom procesu. to jest primaju li je po uzročnoposljedičnom nizu ili po tajni preodređenja. Budući da pojedinačne stvari ili različite vidljive forme u svijetu predstavljaju očitovanja božanskih imena. 123 T. Očitujuće slike svijeta nisu jednoobrazne. ili kao potencijalno artikulirani Apsolut. Bourckhardt. Druga razina očituje Apsolutnoga Bitka kao u sebi određenoga ili samoodređenoga na način sverazumijevajućeg samoodređenja u kojemu se podrazumijevaju i prepoznaju načelne i nepromjenjive paslike božanskih imena. 53-68. u svojoj ontologiji. najsvetije svjetlosno izlijevanje (AlFayd Al-Aqdus). sir 10.qaddas) i 3 konkretno pokazivanje pojedinačnih stvari koje se trajno pojavljuju jedna za drugom. tj. onog vječnog i onog stvorenog. Šesta razina označava čisto stanje svijeta sa svim njegovim rodovima. što lbn 'Arabijeva ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka ne može ni načelno podrazumijevati. vrstama. str.. skladno lbn 'Arabijevu naučavanju. U tom dvosmjerno gibajućem ritmu položena je i tajna odnosa Jednog i Mnoštva. jedinkama.123 Na trećoj razini se Apsolut pojavljuje u licu načelnoga božanskog Jedinstva (Al-Ahadiyya Al-Ildbiyya) unutar kojega su ozbiljena. teološka ideja o creatio ex nihilo ne garantira takovrsnu nepretrgnutost i uvodi ideju o svojevrsnom dualitetu Postojanja. sva samoodređenja Apsoluta. op. kojom on kruniše svoja razmatranja u metafizičkoj teoriji o Zbilji ili. beskonačna i savršena. T. izrekao temeljnu kritiku na račun Aš'ari. po tajni preodređenja (Qada' i Qadar). samoočitovanja i samo. kako i sam lbn 'Arabi drži. 239. Introduction aux doctri.očitujućeg i samoozbiljujućeg Apsolutnog Bitka. Jer.122 Otuda se svijet nikada dva puta ne iskušava u dva različita vremenska trenutka. Al. u smislu integralne cjeline. već na način trajno obnavljajućeg stvaranja (Al-Halq Al-Gadid) ili na način nepretrgnutog samoobjavljenja.skom sustavu. Izutzu. kako bi se izrazio T. kao kod Plotina. najbolje razabire iz same naravi lbn 'Arabijeve teorije o stvaranju. 90-97. 2. a nesastavni dio vidljivoga svijeta. Ar-Rahmdna i Rabba. već Bit koja je već u stanju pripravnosti da oblikuje ishodište svih nižih ontoloških stadija Bitka. Ovom svojom teorijom o stvaranju lbn 'Arabi je.

bitno vezano uz svaku formu božanskoga samoočitovanja u vidljivome svijetu. po načelu božanske Volje (Al-Ir ada) i po naačelu božanske Riječi Budi! (Kun!).'Arabi samo načelno između ostalih naslova daje Bogu naslov Uzroka ili jedinog Uzroka svijeta. što i jest krajnji cilj Ibn 'Arabijeve rečene teorije. bude spoznana. kao idealni božanski plan 4svijetu. A božansko Znanje o stvarima se temelji na onomu što se Bogu nudi po samim bitima stvorenih stvari. naime.. zakonitost božanskoga preodređenja (Qada') i određenja (Qadar) predstavlja živi. tada je nužno da među njima optrajava nepretrgnuti egzistencijalni vez. po načelu osluškivanja naredbodavnih ritmova božanskog preodređenja (Sama') i po načelu podlaganja (Imtitdl) ili praktičnoga izvršenja Zapovijedi unaprijed određene. bez ikakve druge mogućnosti. No. s druge strane. dinamični. Mi samo kažemo: Budi. kao vlastitoga samoočitovanja i samoozbiljenja.. vraćajući na taj način ideju stvaranja na ideju spoznavanja. pak. dosuđuje samo ono što bit svakog stvorenja po svojoj temeljnoj naravi iziskuje. i zato što je božansko određenje (Qadar). S druge strane. (koji je ispunjen unutarnjim trostrukim načelom) svijet ulazi u postojanje. na temelju svoga vječnog predznanja o stvarima. samo preodređenje (Qada'). iz koje se razabire kako je Poslanik islama. kazao: »Ja hodim u rasponu božanskog preodređenja (Qada') i božanskoga određenja (Qadar). Jer božansko preodređenje. optrajava i njegove najšire moguće egzistencijalne koordinate upravo i čine božansko preodređenje i određenje skladno podacima iz Tradicija. preferira božansko preodređenje i određen\e(Qadd' i Qadar) nad zakonom o kau. odgovarajući na pitanje o Qadau i Qadaru. tada bi bilo nužno da se povuče znak jednakosti između uzroka i posljedica na isti način kao što takav znak postoji između Stvoritelja i stvorenja ili između Načela i Očitovanja ili između božanske Biti i njenih enuncijacija. u svijetu trajno prisutni božanski čin koji najizravnije podupire stvaralački proces kao takav u svim njegovim segmentima i egzistencijalnim razinama. Volje i Riječi.« (XVI.« Božansko preodređenje (Qadd'). To jednako važi i za božansko određenje (Qadar) kao ozbiljujući božanski plan. na Boga pod tim imenom) se odnose božanske riječi: »Kadgod nešto odlučimo stvoriti. to čini samo u suglasnosti sa njenim arhetipom. The Mystical philosophy . a onaj potonji vremenitome svijetu. božansko preodređenje (Qada') izražava onaj trajno gibajući ritam unutar same božanske Biti koja se dobrohotno odlučuje na samoočitovanje. »Znaj da je preodređenje (Qada') odlučujući sud (Hukm) Božji koji se tiče stvari.. ako bi zakon kauzaliteta bio značajnije uključen u lbn 'Arabijevu metafizičku teoriju o Zbilji. poglavito stoga što uzročno-posljedični niz svojom gotovo dogmatskom statičnošću potpuno razara nepretrgnuti egzistencijalni vez između Stvoritelja i stvorenja. teorija o kauzalitetu teško moze biti izmirena sa lbn 'Arabijevom ili bilo kojom drugom teorijom o transcendentnom jedinstvu Bitka. Taj sud se daje u strogoj suglasnosti sa božanskim Znanjem o samim stvarima i njihovim unutarnjim bitima. Na tog Boga (tj. kojim Bog samo pasivno promatra to što se sa svijetom i u svijetu zbiva. za razliku od zakonitosti kauzaliteta koja svojom gotovo statičnom prisutnošću u svijetu posve razdvaja Načelo od njegova Očitovanja. i čijoj biti božanska Bit. djeluje po svom trostrukom ontološkom načelu.. Uostalom. kada odlučuje o sudbini bilo koje stvari. ili ga. »Iz ove božanske Prisutnosti (to jest iz ontološkog plana gdje Apsolut više nije Jedan (Ahad) nego Jedini (Fard). 24-34. A taj vez. na koju se lbn Arabi rado poziva. dočim teoriju kauzaliteta smatra nevrijednom jednako kao i onu atomističku teoriju aš'arita o stvaranju svijeta. prema Ibn 'Arabijevu shvaćanju. Eto.«19'7 Jednom riječju. nije samo izraz vječnog božanskog predznanja o svijetu koji će se ubuduće zbivati. Da bi se postigla potpuna podudarnost ova dva ritma. koje nepretrgnuto djeluje u vidljivome svijetu po načelu stvarljivosti (Sayiyya). 44 . pp. svjedočeći na taj način nepretrgnutost svih egzistencijalnih vezova između Boga i svijeta. dočim božansko određenje izražava tajnu gibajućega ritma što se dešava na svim razinama trajno samoočitujućeg božanskoga Bitka.125 S druge strane. osobito u svome segmentu o božanskome stvaranju. 5ono bude. 40) Tako vidimo (trostrukost) Biti. jedino uvažava unutar svega božanskog stvaranja stoga što je božansko preodređenje bitno vezano uz apsolutnu božansku Bit koja čezne da činom stvaranja. Ibn 'Arabijeva metafizička teorija o Zbilji. osobito u onaj segment koji razmatra fenomen božanskoga stvaranja.zalitetu. između Načela i Očitovanja. od kojih jedan pripada nadvremenom. to jest po načelu božanske Biti (Ad-Dat). A božansko određenje (Qadar) predstavlja brižljivo specificiranje određenog vremenskog časa u kojemu svaka stvar se mora zaozbiljno dogoditi suglasno svom arhetipskom stanju. nesumnjivo. to je tajna o preodređenju. Ništa ne može ući u postojanje a da to 125 Više o tomu vidi: 'Affifi. nego je ono i izraz božanskoga djelovanja ili su/djelovanja u svakom trenu stvaralačkoga procesa i u svakom živom stvorenju i njegovoj razumnoj ili nerazumnoj naravi čija bit je sasvim podudarna sa božanskom Biti.

i. 6 .. napokon.nije po snazi Biti. sasvim pojedinačno. po snazi Riječi Budi! izražene u onom pojedinačnom baš u času kada Volja usmjeri Bit u tom pravcu. uvodi u postojanje.. njene Volje koja jest snaga s kojom ta Bit nešto.

Trostrukost načela u određenom predmetu se sastoje u njegovoj stvarljivosti (Šayiyya), u njegovu osluškivanju Zapovijedi (Sama') i, napokon, u njegovu podlaganju (Lmtital) Zapovijedi Stvoriteljevoj, koja se tiče njegova stvaranja. Na taj način (stvo- riteljna) trijada sukladira onoj božanskoj trijadi, to jest onoj nepromjenjivoj arhetipskoj biti same stvari u stanju (njene) ne- očitovanosti, biti koja sukladira sa Biti njenog Stvoritelja, potom sukladira osluškivanju Zapovijedi (koja po samoj stvari dola/i), što sukladira sa poslušnim prihvaćanjem onoga što se zapovijeda da uđe u postojanje, što sukladira (Stvoriteljevoj) Riječi Mada se, u prvi mah, može steći utisak kako Ibn 'Arabl govori o tri sasvim različita i neovisno djelujuća načela, kod stvoritelj- noga procesa, obavezni smo ovdje precizirati da on ovdje potencira tek virtualno razlamanje gornjih načela, stvarno i neosporno vjerujući da sama božanska Bit izvodi cjelokupni stvaralački proces pod svojim trostrukim obzirom: odmišljanjem predmeta koji će biti stvoren, odlučivanjem da se dotični predmet izvede iz stanja svoje neočitovanosti ili iz svog skrivenog realiteta u ospoljeno postojanje, i konkretnim, osjetilnim uobličavanjem rečenoga predmeta. Tako božanska Bit odmišlja, božanska Volja se odlučuje za ono odmišljeno, a božanska Riječ uobličuje ono što je, kao čista paslika, od vijeka prisutno u božanskoj Biti. Kada sumiramo sve glavne naglaske Ibn 'Arabijeve metafizičke teorije o Zbilji ili njegove ontologije, tad umjesto bilo kakvih zaključaka na prvo mjeto izranjaju pitanja koja se u bitnom tiču odnosa Boga i svijeta, pitanje izvjesnosti svijeta, pitanje iz- vijesnosti egzistencijalnog kontinuiteta između njegovih meta- kozmičkih paslika i njegovih kozmičkih realija itd. Ono što je sasvim izvjesno, bez trunčice dileme, u filozofskoteološkom i mističkom sustavu filozofa iz Andalusa jest to da samo Apsolutni Bitak ili metafizička Zbilja Apsolutnoga Bitka jest, dočim je sve drugo samo puki pričin koji se ne da dva puta iskušavati u jednom vremenskom trenu. Za razliku od metafizičke Zbilje, naime, koja neporecivo jest na svakom nivou prisutnosti Apsolutnoga Bitka, zbilja vidljivoga svijeta, ili zbilja svijeta vidljivih formi jest i nije u isti mah. Ona neporecivo jest u svome skrivenom realitetu, to jest ukoliko čini neistrošivi sadržaj vječnog božanskog znanja o svijetu pod vidom vječnih paslika ili skrivenih realiteta vidljivih formi (At-Ta'ayyundt At-,abita), tako da se svijet, u tom smislu, nabacuje kao trajan i, gotovo, suvječan realitet s božanskom Zbiljom. No, svijet vidljivih formi nije ukoliko ga se promatra isključivo iz perspektive svekolikog očitovanja božanskoga Načela, jer je on tada nepostojana sjena vječnih paslika koje se izvana objektiviraju snagom božanskih imena i svojstava, čiji vidljivi odrazi se nezaustavljivo smjenjuju svakog trena snagom trajno obnavljajućeg stvoriteljnog zahvaćanja božanske Volje. Jer, za Ibn 'Arabija ne postoji dvostruki vid Egzistencije, već postoji samo vječno božansko Lice koje se iz beskonačnog broja perspektiva emitira u beskonačnom broju slika koje se na svim nivoima božanskih prisutnosti smjenjuju, a od kojih se nijedna ne ponavlja niti ijedna drugoj sliči i u najsićušnijem detalju. Iz toga se, naime, vidi da svijet, zapravo, jest samo ono što bismo mogli nazvati vertikalom božanskih teofanija, koje simboliziraju neprirecivu nad-osobnost Apsolutnoga Bitka (Tanzih) u formi vječnh paslika, potom ono što bismo mogli osloviti horizontalom božanskih epifanija što ih božanska volja razvodi horizontalom povijesti i osjetilnoga svijeta u formi božanskih imena i atributa koji jesu iznutarnje određenje svake vidljive forme, i, napokon, svijet jest samo ono što bismo mogli odrediti kao sintezu božanske Riječi koja je čisti odraz Biti i Volje Apsolutnoga Bitka, koja im daje konkretnu povijesnu formu i razvodi ih u beskonačno mnoštvo osjetilnih formi unutar kojih se Apsolutni Bitak profilira do najsićušnijeg detalja rodova, vrsta, podvrsta, sve do svijeta atoma. Svijeta, naime, u strogom značenju riječi nema, već postoji božansko Lice i njegovi neizbrojni obziri koji, prema Ibn 'Arabiju, nisu nikakve realije u smislu uzročno-posljedičnoga niza, već jesu božanska imena i atributi, koji samo virtualno predsta- "!jaju subjektivne onose u Bogu, odnose koji su jedno s božanskom Biti, i koji se prema spoljnjemu svijetu, opet, samo virtualno, a nikako zaozbiljno odnose kao zasebne i međusobne različite biti. Otuda Ibn 'Arabl radije ne govori o svijetu, ili on govori o njemu samo na način predodžbi o Bogu, to jest svijet jest ukoliko jest zbir slika o božanskome Licuon govori o stvarnom jedinstvu i prividnome mnoštvu koje nije drugo do li jedinstvo viđeno iz mnoštva različitih perspektiva; on govori o apsolutnom Apsolutu i relativnom Apsolutu, o Stvoritelju i stvorenom Stvoritelju, koji nije stvorenje, već božanski lik, ili jedan od mnoštva božanskih likova smirenih ili stvorenih u svijesti ili bolje u ozračju svakog božanskog imena i atributa koji su virtualno postavljeni naspram čiste Biti apsolutnoga Apsoluta. Valjda stoga je Henry Corbin imao potrebu ovu lbn 'Arabijevu teoriju označiti kao svojevrsni transcendentni teomonizam, ograđujući se od pojma panenteizam, znajući da se božansko Lice ne odražava u svijetu, već se odražava u božanskim imenima i svojstvima.126 On, čak, i ne pomišlja da ovu teoriju filozofa iz Andalusa označi svojevrsnim panteističkim
126 Henry Corbin, Historici islamske filozofije, II, str. 52-53.

monizmom, kako su to učinili brojni njegovi kritičari, među prvima M. A. Palacios, H. Wolfson, T. Andrae, Nyberg, L. Massignon, W. M. Watt, dočim se R. Nicolson radije odlučuje da ovu lbn 'Arabijevu teoriju označi panenteističkom.

48

u stvari. panteizam ili egzistencijalni monizam itcl. dočim Ibn 'Arabi u svome učenju o transcendentnom jedinstvu Bitka apsolutnu božansku transcendenciju postavlja iznad svega. On je odaslao svoju osebnost sam Sobom. dočim 'Affifi ima brojne kritičke distance. precizirajući kako lbn 'Arabi inzistira na esencijalnoj identifikaciji Načela i njegovih osobnih očitovanja ili obzira.. egzistencijalni monizam i tzv. nijedan anđeo koji Mu je blizak. osobito u svome djelu De l'unite transcendante des religi.Braneći lbn 'Arabijevu teoriju o transcendentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud) u smislu osebujnoga teomonizma. Njegov vjerovje.. smatra on. svaki filozofski sustav u smislu panteizma vrši jednačenje i zagovara sub. »ono što nemaju u vidu kritičari koji prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizam jeste osnovna razlika između esencijalne identifikacije vidljivoga svijeta i njegovog ontološkog praizvora i između njihovog supstan. uključujući i T. neka svjedoči sljedeći ulomak iz već spominjanog Ibn Arabijevog Traktata o jedinstvu: ». nijedan savršeni svetac. Posljednji koncept je metafizički apsurd i u suprotnosti je sa svim što su rekli Ibn Arebi i druge sufije o Božanskoj Esenciji.ons.. smatrajući da je njegovo učenje o transcendentnom jedinstvu Bitka u bitnome izraz apsolutnoga teomonizma. Njegov neprobojni zastor jeste Njegovo sopstveno Jedinstvo. Izutzua. pa i iznad same kategorije substancije. jest to što su pristupali njegovu metafizičkom učenju kao filozofskom sustavu. Niko do li On ne može Ga opaziti: nijedan poslani izaslanik.« 101 .snik jest On sam. na taj način brani. Niko Ga ne poznaje do li On sam Sebe. Jedna od prvih zabluda kritičara lbn 'Arabijeve rečene teorije.. zaboravljajući da Ibn 'Arabijev put spoznaje ni u jednom trenutku nije odvojen od božanske milosti i svetosti. Njegova Riječ jest On.. on se osobito poziva na lbn 'Arabijev Traktat o jedinstvu (Risala Al-Ahadiyya). a ne na substancijalnoj identifikaciji Boga i Univerzuma. Koliko je ona panteistička. Niko drugi do li On nema postojanje koje se ne može poništiti. bez ikakva posrednika ili ikakve uzročnosti. 5eyyed Hossein Nasr. Kad obrazlaže gornju svoju tezu. takođe ukazuje na neka neopravdana optuživanja lbn Arabija za tobožnji panteizam. panenteizam.stancijalni kontinuitet između Boga i Univerzuma. od Sebe Sebi samome. T.cijalnog identiteta i kontinuiteta. Dakle. a ne teomonistička. Između ostalog on takođe smatra da je ova Ibn 'Arabijeva teorija izraz panteističkoga učenja. prirodni misticizam. Niko do li On sam ne može Ga dosegnuti. niko Ga ne spoznaje izuzev On sam Sebe.«2® Istovjetno mišljenje dijele i svi Ibn 'Arabijevi tumači. Burkhardt. Njegov zastor jest samo Njegovo postojanje. On Sebe zna po Sebi. Isto stajalište brani i u više svojih djela i sam promiče Frithjof Schuon. Niko do li On sam Sebe ne može Ga skriti. Nadalje. koji se i sam bavio mističnom filozofijom filozofa iz Andalusa i bio temeljito nadahnjivan njegovom mišlju u svome spisateljskom radu. i sva druga metafizička učenja Istoka.. primjerice. osobito prema ovom segmentu filozofsko-teološkog i mističkog sustava filozofa iz Andalusa. On je zakriven svojim Jedinstvom na neizreciv način. što je nezamislivo u jednom filozofskom sustavu kao što je. Njegov izaslanik jest On sam Sobom.

Pariš. Tri muslimanska mudraca. 884. Ibn 'Arabi. II. pp 11-20. Roger 199 . 604. III. Futuhat. 206. Fusus. str.. 554. Al-Qahi. Magmu' Ar-Rasdti Jt Wahda Al-Wugud. 1983. 151 Abu Al-Wafa' At-Taftazani. 1969. str. 531.ra. str. . 251-252 203 S.Arnaldez. 131-135. 578. Futuhat. str.150 Ibid. 600. 161-162. 13-15. str. pp. Trois messagerspour un seul Dieu. 153 Vidi: T. usp. Sufism and taoism. 5. Izutzu. Nasr. H. 593. 197 lbn Arabi. str. I.

imaju svoje unutarnje obzire. Zbilja kao instrument stvaranja (Al-Haqq Al-Mahluq bihi). i u pojmu Uzvišenoga Pera (Al-Qalam Al-A'la) koje bi trebalo da predstavlja načelnu I lipo. tad nam valja precizirati da rečenu dvodjelnost tog Logosa možemo promatrati. Obzorje života (Falak Al-Hayya).ski Logos odjednom promatramo pod njegovim božanskim i ljudskim licem. Spona (Al-Barzah). već i oni takođe predstavljaju različite obzire apsolutne Zbilje koja se ovdje razmatra pod vidom tog Logosa. Uzvišeno Pero (Al-Qalam Al-A'la). nije drugo do li On. koje na različitim nivoima i perspektivama očituju mnoštvo položaja Apsolutnoga Bitka u svijetu. . Pol (Al-Qutb) i Sluga Sveobuhvatnog ('Abd Al-Gdrni') itd. naravno. prelama kroz različite duhovne nivoe samoozbilju.qiqa AlMuhammadiyya). prema onomu što nam u vezi s tim filozof iz Andalusa kazuje. Njegovo učenje o Logosu je.Ar-Ruh Al-A'zam) koji još uvijek nije počeo emitirati slike vlastitog samoočitujućeg raskrivanja. opet. Metafizički obzir muhammadanskog Logosa Muhammadanski Logos pod svojim metafizičkim obzirom kod Ibn Arabija se najčešće pojavljuje pod dva temeljna pojma. Zastupnik (.Hcilifci) \ Savršeni Čovjek (Al-lnsan Al-Kamil).stazu Zbilje zbilja u njenom nadformalnom ili predkozmičkom jedinstvu. Ukoliko.jućeg božanskog Bitka u svijetu. Tako. Na taj način se muhammadanski Logos objavljuje kao Punina svih riječi (Gawami' Al-Kalim) i kao Univerzalna Primateljka (Al. Koliko je pojam muhammadanskoga Logosa bremenit i od kolike je važnosti filozofu iz Andalusa vidljivo je već iz činjenice što se unutar njegova sustava susreće preko dvadeset različitih pojmova koji bi trebali izreći svu sadržinsku puninu rečenoga Logosa.antropološkim 1. Oba ova pojma. kako on to oslovljava.I AqlAl-Awwal). i to pod pojmom Zbilje zbilja (Haqiqa Al-Haqaiq) i pod pojmom umskoga Načela kozmosa (Al-Aql Al-Awwal) koje se osobito odlikuje stvoriteljnom i životvoriteljnom snagom. a ti obziri se očituju u onim pojmovnim inačicama što smo ih već naprijed spominjali. muhammadan. Hipostazu unutar koje su smireni svi obziri Apsolutne Zbilje i sve predkozmičke paslike ili skriveni realiteti svih formi vidljivoga svijeta. istodobce. Muhammadov Logos ili muhatnmadanski Logos. Istinski Adam (Adam Haqiqiyy). za kojeg filozof iz Andalusa smatra da predstavlja univerzalni Theatar unutar kojega se očituju i ozbiljuju sve dimenzije božanskoga Duha (Al-Magld Al-Kulliyy) i sva raskošna igra njegova samootkrivajućeg bivstvodavnog razvijanja i milostivog oblikovanja u smislu samoudomljenja (Haddra) u onomu što nije On i što. ipak. pod tri njegova temeljna obzira: 148metafizičkim 149mističkim 3. Prijestolje (Al-Arš). u smislu vlastitoga sadržinskog naboja. Svi gore navedeni naslovi ne predstavljaju samo različite dimenzije muhammadanskog Logosa. To će reći da se tek u nekim od mnoštva gornjih naslova prepoznaju lica ili obziri povijesnoga personaliteta Poslanika islama kao konkretnog čovjeka. metapovijesno-povijesna i metakozmičkokozmička načela Bitka.Ruh). Temelj svijeta (Asl Al. Duh (Ar. lako se ovaj pojam kod Ibn 'Arabija pojavljuje pod sljedećim semantičkim inačicama: Muhammadova Zbilja (Al-Ha. Materia Prima (Al-Hayiila). tada njegovo filozofsko-teološko i mističko naučavanje o Logosu predstavlja sržnu dimenziju njegova ukupnog opusa po kojoj se najizravnije prepoznaje sva raskoš unutarnje fizionomije njegove misli. X Duh Muhammadov (Ar-Ruh AlMuhammadiyy).Qdbil AlKulliyy) u kojoj su smirena sva temeljna metafizička. zapravo. a veći dio tih naslova ima da objavi beskonačnu hipostatsku igru božanske Zbilje koja se nabacuje kroz gotovo beskonačan broj perspektiva i koja se. Najviši Duh (Ar-Ruh Al-A'z^ am).DIO V IBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O LOGOSU Ukoliko Ibn 'Arabijeva teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka CWahda Al-Wugud) predstavlja najširi mogući okvir unutar kojega je smješten cijeli njegov filozofsko-teološki i mistički sustav i po kojemu se prepoznaje izvanjska fizionomija njegova mišljenja. osobito u stanju svoje apsolutne neočitovanosti u svijetu ima svoje Unutarnje obzire u pojmu Najvišeg Duha (.'Alarn). strogo usredotočeno na. Prvi Um (Al. primjerice. prvotni pojam. Zbilja zbilja (Haqiqa Al-Haqaiq).

odjednom promatraju na njihovoj spoznajnoj i egzistencijalnoj razini. tad se on pojavljuje i u nekim drugim načelnim hipo. čak i u svojoj metafizičkoj perspektivi. unutar metafizičke perspektive muhammadanskog Logosa. Zastupnik (Halifa). već prevashodno označava gotovo bezgraničnu metafizičku dubinu Muhammadove (a. Spona (Al-Barzah). 68. 47.«2°9 Ali. jer dok Zbilja zbilja na makrokozmičkoj razini svoje savršenstvo očituje na analitičan način. 151.. 16-17-. InšaAd-Dawair. 129 F. to jest između božanske i ljudske hipostaze. pp. konkretni vid povijesnih objava. pojam umskoga Načela kozmosa (Al-'Aql Al-Awwal) za svoje unutarnje obzire ima pojam Savršenoga Čovjeka (Al-Insan Al-Kdmil) i pojam Istinskoga Adama (Adayn Haqiqiyy).128 Ukoliko mubajnmadanski Logos promatramo u njegovoj aktivnoj nabačenosti u smislu Zbilje zbilja i umskoga kozmičkog Načela. Ta zbilja se ne svodi na konkretnu osobu Poslanika islama. isto. to jest kao puko nepostojanje u očitovanju.. žive energije koje struje u dubini svega čega se nepretrgnuti stvoritelj ni zahvat dotakne. Du Divin a l'Humain. p. koja istodobce označava 127 Ibn Arabi. Schuon. To je Prva Epifanija Boga kojom se Bog obraća Sebi samome. kako to predaja Poslanika islama svjedoči: »Nisam stvorio Sebi dražeg stvorenja od tebe (od Muhammada): tobom Ja darivam.moobjavljuje u dvostrukom hipostatskom obziru: božanskom i ljudskom. Obje. I.krokozmičkoj i mikrokozmičkoj perspektivi.dobce. Budući da svaki pojam u Ibn Arabijevu mišljenju. svoju načelnu osobnost u smislu Prvoga Uma i svoju apsolutnu neosobnost ili nadosobnost u smislu Zbilje zbilja. Nadalje. Razlika jedino leži u načinu očitovanja savršenstva. po tebi uskraćujem i kroz tebe Ja kažnjavam. dočim se u svojoj pasivnoj nabačenosti muhammadanski Logos pojavljuje kao Prijestolje (Al-Arš). F. i možemo ju motriti kao pasivna očitovanja. dotle ona to isto savršenstvo na mikrokozmičkoj razini očituje na sintetički način.. The Mysticalphitosophy. već samo kao primireni.qiqa Al-Muhammadiyya).abit). usp. a taj obzir ujedno predstavlja najsloženiji dio ovog njegova učenja. skladno naravi semitskoga genija u kojemu leži njegova vlastita duhovna zavičajnost. 25. str. p.stazama i metafizičkim određenjima kao što su: Temelj svijeta (Asl Al-'Alam). Napokon. 128 Više o tomu vidi kod Nyberga. str. Mistički obzir muhammadanskog Logosa Sva sadržinska moć muhammadanskog Logosa u njegovoj mističkoj dimenziji bitno se usredotočuje na onu formu Logosa koju Ibn 'Arabi oslovljava muhammadanskom Zbiljom (Al-Ha. dočim svoju neosobnost ili nadosobnost objavljuje putem beskonačno različitih formi vlastite Riječi. S druge strane. u sebi odjednom smiruje epistemološku i egzistencijalnu perspektivu. . nužno op.Futuhat. sva simbolička i metaforička bremenitost metafizičkog obzira muhammadanskog Logosa svoju potpunu eksplikativnost zadobiva u mističkom obziru Ibn 'Arabijeva učenja o Logosu. muhammadanski Logos po svojoj naravi može da se pojavljuje i kao ono posve naravno.Kawn Al-Kulliyy). naime.~ Onaj prvi pojam izražava makrokozmičku formu onog umskog Načela kozmosa. Kteinere Schriften. tako da na temelju ove značajke Ibn 'Arabijeva mišljenja gornju hipostatsku dvodjelnost možemo istodobce motriti kao aktivna načela. skriveni i načelni realitet At-Ta 'ayyun At-. Materia prima (Al-Hayuld) i Pol (Qutb). svejedno što je riječ o Načelu i Očitovanju. na neki način objavljuje. 'AififT. sasvim nepostojeće u svome odnosu prema procesu nepretrgnuto samoobnovljajućeg stvaralačkog događanja u svijetu. rečene hipostaze odražavaju podjednak stupanj savršenstva. ukoliko ova potonja jest Savršeni Čovjek u svojoj ma. otuda je posve logično očekivati da se i gornja dva pojma. nepromjenjivo utisnute biljege i označitelje u svijetu živo prisutnih i od očiju sasvim skrivenih ontoloških načela apsolutne Zbilje ili Zbilje nad zbiljama unutar njenog metafizičkog obzira. kao metafizičko načelo apsolutne Zbilje i kao Zbilja zbilja naznačava prvi korak kojim Apsolut izlazi iz svoje apsolutnosti u procesu svog silaženja (u našu spoznaju). p. jest stupanj savršenosti.. dočim onaj potonji označava njegovu mikrokozmičku narav.127 Naprijed smo već isticali da se muhammadanski Logos sa. 43-47. sam muhammadanski Logos. još ne aktualizirani.) metafizičke i preegzistentne naravi. i skladno tomu. Svoju osobnost on objavljuje kroz ovaj ili onaj.129 Muhammadanski Logos.. Duh (Ar-Ruh). a vremenito u svome suodnosu sa kozmičkim očitovanjima Apsolutnoga Bitka. kao ono ne-postojeće (Ma'dum). kao ono nadnaravno-naravno i po snazi Apsolutnoga Bitka nužno i kontingentno. uz svu razuđenost svojih semantičkih obzorja.stojeće u svome odnošaju prema univerzalnome Postojanju (Al. suvječno u svome odnosu prema Apsolutnome Bitku.Potonje spomenuti pojam. De l'Unite transcendante des retigion. muhammadanski Logos. 2. po svojoj naravi može da se pojavljuje kao ono nadnaravno i po sebi nužno (Al-Wugud Al-Mutlaq). Schuon. Obzorje života (Falak Al-Hayya).s. Zbilja kao instrument stvaranja.

str. Postoji još jedan veoma značajan pojam koji se često javlja kod Ibn Arabija u njegovim raspravama o muhammadanskom Logosu ili o Logosu uopće. X. dočim muhammadanska Svjetlost. Futuhdt. 41.130Ona.131 Primordijalni oblak (Al. naravno i simbolički. i na svim nivoima božanskog samoobjavljenja i u svim ciklusima vjeronavještenja (An. pa se otuda gornji pojmovi smatraju stožernim teofanijama muhammadanskog Logosa kao Logosa nad logoima. koji za njega jest punina Logosa kao takvog. svejedno da li se ta očitovanja razastiru u sferi makrokozmosa ili. pak. predstavlja. ed. njenu neprikosnovenu nutrinu (Hurma). Futuhat. njenu istinsku harav. Muhammadanska Zbilja u Ibn 'Arabijevu mišljenju ima upravo ono značenje što ga pronalazimo u Ibn Manzurovom djelu Lisdn al-'arab. odnosno njegovu metafizičku ili nadnaravnu osobnost. 304. 60.rodonačelnost duhovne hijerarhije istinskih sufija i duhovnu stijenu ili hram iz kojeg potiče svekolika ezoterijskea mudrost. 132 Ibn 'Arabi. to jest ona označava najstrožu bit neke stvari nasuprot njenom prenesenom značenju (Magziyy). str. a filozof iz Andalusa ga još oslovljava i pojmom milosrdnoga nadisanja (Na/as Ar-Rahman). jednako tako i ta Svjetlost sve egzistencijalne sjenke 130 Ibn Manzur. jednako tako božansko Pero. S druge strane. kao sami sadržaj muhammadanske Zbilje i. Lisdn Al-'Arab. 395. III. već jednako tako dariva i sam život. ugaonim kamenom sve božanske objave i zasvodnim kamenom svekolike svete povijesti.goduhu koju će otkrivati različite povijesne forme božanske Riječi u budućim vijekovima božanskoga objavljenja. str. u smislu uzornog uzroka stvaranja. III. i kao paslika za sve povijesne cikluse poslanstva (Ar-Risdla) i hijeropo. str. i Ibn 'Arabi ga smatra sinonimnim pojmu muhammadanske Zbilje. Prvi Um. kod Ibn 'Arabija predstavlja svojevrsni duhovni polog onoga što bi se moglo osloviti meta-kozmogenezom o kojoj Ibn Arabi detaljnije raspravlja u 371 poglavlju svogaFutuhata. Kao što muhammadanski Logos u sebi smiruje i sobom temeljno opečaćuje sva obzorja metakosmogeneze.tfubuu'iva). Ibn 'Arabi. Unutarnju bit i.132 Muhammadanska Zbilja čini bit božanskog Pera kao njenog profinjenog tijela i kao Prvog Uma. Osman Yahya. kao sadržaj božanskoga Pera ili Prvoga Uma.Ama). II. III. Muhamadanska Zbilja se ondje ne nadaje samo kao osnova i prvostvoreno od svakog stvorenja. Bayrut (-). i čini ga.s. kao što makrokozmos i mikrokozmos u svojoj višestrukoj egzistencijalnoj slojevitosti na sebi svojstven način kondenziraju primordijalnu muhammadansku Svjetlost. kojeg oslovljava pojmom muhammadanske Zbilje. u najkraćemu. Središte ravnoteže božanskih imena itd. slijedno tomu.takozmički lik Poslanika islama. predstavlja trajni i vječni odsjaj muhammadanskoga Logosa koji utemeljuje i u sebi nosi sve. p. snagom tinte koja simbolizira neiscrpni okean božanske mudrosti. 86. nego se objavljuje kao vječna paslika za svu mudrost bo. označava samo dno određene stvari.vijesna razdoblja svetosti (Al-Wildya). a to je pojam muhammadanskog Svjetla (Nur Muhammadiyy). podudarna da bi bila slučajna. Svodeći pojam Logosa na neosobni. Ovaj pojam je. o kojemu on ondje govori. tako isto i muhammadanska Svjetlost u sebi smiruje i neizbrisivo svojom naravi ozračuje svekolika kozmička očitovanja Apsolutnoga Bitka kao muhammadanskog Logosa. 443-444. prvoopstojeće bivanje unutar rečenoga oblaka jest muhammadanska Zbilja koju Ibn 'Arabi ondje promiče i pod drugim njenim sinonimnim pojmovima kao što su: božansko Pero. metakozmički predokus svekolikim kozmičkim razvijanjima Apsolutnoga Bitka. Muhammadanska Zbilja. jer u svojim semantičkim obzorjima smiruje spoznajnu i egzistencijalnu dimenziju. str. u svakom povijesnom razdobiju koje u dnu trajno obilježava. samo u temelje kozmosa.). IV. I-utuhat. Kao što prvi Um snagom vječnih. u neizrecivim obzorjima mikrokozmosa. čak. dakle. Kitab AtTagalliyyat. u sebi kondenzira i sintetizira sve svjetlosne odraze muhammadanskoga Logosa što se prelama na bridovima nadnaravno-naravnoga Uma.jućega Bitka: u prirodnim procesima. . njenu bit. već ga takođe stavlja u temelje svekolikog božanskog stvaralačkog zahvaćanja u svijetu. ujedno. u stvari. Simbolika gornjih pojmova je isuviše. 249. Futuhdt. kao vječni instrument Uma. preosobni ili preegzistentni obzir poslanika Muhammada (a. po svojoj temeljnoj naravi sintetičan. to jest muhammadanska Svjetlost ne dariva samo mudrost. Ovaj pojam je tradicijski dublje ukorijenjen i legitimniji je od pojma muhammadanske Zbilje. gotovo neponovljivi jezik. 662. Ta Svjetlost je prisutna na svim nivoima očitu. poslanja (Ar-Risala) i svetosti (Al-Wilaya). 52. Ibn 'Arabi ne postavlja idealni ili me. božanskih ideja u sebi opseže i kondenzira sve buduće konture makrokozmičkih i mikrokozmičkih razvijanja Apsolutnoga Bitka. 131 Ibn 'Arabi. Univerzalni Duh Sveti. budući je ovaj potonji pojam u većoj mjeri produkt Ibn Arabijeva duhovnoga genija koji je njegovao svoj vlastiti. Zbilja od koje je načinjeno sve.

Mimo rečenoga Duha za Ibn 'Arabija nije ništa drugo vječno. ustanovljuje.«213 Svi gore spomenuti pojmovi u Ibn 'Arabijevu mišljenju nisu dati da bi rasvijetlili semantičke dubine muhammadanskog Logosa koji jedini jest. nego su rečeni pojmovi u mišljenju filozofa iz Andalusa dati i stoga da bi označili stanovito metapovijesno i povijesno rodoslovlje muhammadanskoga Logosa iz kojega izvire primordijalna milost svekolikog kozmičkog i metakozmičkog. zapravo.skome Logosu.133 [I savršenoj ravnoteži svoje nestvorljive i stvorljive naravi Uni.Tabt'a Al-Kulliyya) kao prve epifanije u horizontalnom poretku samoočitujućega Bitka. Slijedeći stupanj takovrsnoga preklapanja događa se između Univerzalnoga Duha kao Svetoga Duha ili Prvoga Uma i Načelne Substance kao pankozmičkog prapočela (Al-Habd). Potom slijedi stupanj naravne podudarnosti između Univerzalnoga Duha kao božanskoga Pera (Al-Qalam Al-Llahiyy) i Univerzalne Duše (An-Nafs Al-Kulliyya) koju filozof iz Andalusa još oslovljava Pločom pom. novu svjetlost. kao rodonačelnik svekolikog rodoslovlja u stvorenom svijetu. kao i iz jednog epistemološkog stanja u drugo. pp. Introciuction. To će reći da je taj Duh vječan ukoliko je tijesno vezan uz božansku narav. budući najdublje izražava narav muhammadanskoga Logosa i s njim zajedno narav muhammadanske Zbilje i muhammadanskoga Svjetla. razlivene unutar kozmičkih sfera. Muhammadanska Svjetlost kao čisti odsjaj muhammadanskoga Logosa svojim svekolikim prelijevanjima iz jednog egzistencijalnog stanja u drugo. ostvaruje savršenu naravnu podudarnost sa svakim od rečenih poredaka. koja bi bila izraz pukoga pričina.. potom rodoslovlje božanske objave date u knjigama i slovu i rodoslovlje duhovne hijerarhije svega poslanstva koje je na literarnome polju.zionalnoj naravi. Futuhat.Gaybiyya) i Logosa proforikosa (Al-Kalima AzZahiriyya). Središnji pojam preko kojeg Ibn 'Arabi preegzi. Bog je prema njoj upućivao svoj pogled sedamdeset hiljada puta u toku dana i noći pridodajući joj. jest jedino stanje potpune samoizvijesnosti i duhovnoga samoozbiljenja. između Svjetla i Sjene. Ili. Tu Prirodu Ibn 'Arabi uzima kao drugo ime za milosrdno nadisanje (Na/as Ar-Rahmdn).. metapovije. za Ibn 'Arabija. dakle. kao i sa metafizičkim obzirom. na taj način.134 133 Ibn Arabi. makrokozmičkom i mikrokozmičkom. Potom je od nje stvorio sva stvorenja. odvija u dvostrukom egzistencijalnom poretku: načelnom i očitujućem. pri svakom pogledu. jer samo Univerzalni Duh.dum revelationis. budući da sam utemeljuje i nosi Apsolutnoga Bitka. 134 Titus Bourckhardl. str. Futuhat. na polju otkrivenih i bogoduhih svetih tekstova ravnalo stazu muhammadan. 119. načelnog i očitujućeg oblikovanja. već jednako tako i pod egzistencijalnim vidom. ono što Ibn 'Arabi oslovljava njegovom preegzistencijom. S druge strane. Ovakvim uzajamnim odnošajima Ibn Arabi kroz cijelo svoje djelo nerazmrsivo povezuje epistemološku i egzistencijalnu perspektivu Apsolutnoga Bitka i posvjedočuje čin nepretrgnutoga prelaženja umovanja u bivanje i bivanja u umovanje što ga muhammadanski Logos izvodiper modum creationis iper mo. u prvome redu.Al.stentno utemeljuje sva gore rečena rodoslovlja jeste Univerzalni Duh (Ar-Ruh Al-Kulliyy) u smislu Prvoga Uma koji. . Tako Univerzalni Duh najprije uspostavlja naravnu podudarnost između prve svoje hipostaze koju Ibn 'Arabi oslovljava božanskom Zapovijedi (Al-Amr) i Univerzalne Prirode (. Kako je već vidljivo iz gore datih podataka u vezi sa muhammadanskim Logosom. sve drugo je samo preegzistentno s obzirom na svoje skrivene i nepromjenjive biti ili realitete smirene u Univerzalnome Duhu kao Prvome Umu. božanskom i ljudskom. nadnaravnom i naravnom. vraća na razinu čistog. raskriva beskonačnu i raskošnu igru Logosa endiathetosa (Al-Kalima Al. nego se istodobno utemeljuje rodoslovlje makrokozmosa (Al-Insdn AlKahir) i mikrokozmosa (al-Lnsan As-Sagir). Njegova posredujuća uloga se. kao izraz sintetičkog savršenstva muhammadanskoga Logosa. između Biti i Forme.rzalni Duh. između Hipostaze i Apokatastaze itd. odjednom baštini nestvorenu i stvorenu narav. 226-227.no čuvanom (Tabula secreta ili Al-Lawh Al-Mahfuz). niti su dati stoga da bi ustanovili neka mistična stanja. neprelomljenog Svjetla. Ta podudarnost se odvija silazno-očitujućim ritmom Apsolutnoga Bitka kroz četiri temeljna duhovna nivoa njegova samoočitovanja i samoozbiljenja po snazi Univerzalnoga Duha. Ta preegzistencija muhammadanskog Logosa nije ondje data samo pod idejnim i sapiencijalnim vidom. apokatastatičkom snagom.. Ta Svjetlost je boravila pred Bogom stotinu hiljada godina. 97-103 . koja joj je prirođena. Logosa uostalom. blagodareći svojoj dvodimen. jer mistično stanje. Univerzalni Duh kao stvoreni Um (Al-Acjl) uspostavlja naravnu podudarnost sa kozmičkom substancom koja jest Materia prima ili (Al-Hayuld). preegzistencijom muhammadanskog Logosa ne utemeljuje se samo duhovno rodoslovlje tog Logosa. »Bog je stvorio Muhammadovu Svjetlost od Svoje Svjetlosti. Ibn 'Arabi sa mističkim.snom i povijesnom. str. Napokon. I. II. predstavlja uzoritog posrednika koji tl|duje u rasponu božanskoga Bitka i tim Bitkom uvjetovanog ili stvorenog Univerzuma. ali nije vječan nego je samo preegzistentan ukoliko predstavlja prvo ili načelno očitovanje božanske naravi. bezbojnog.Apsolutnoga Bitka.

. Futuhdt. str. nadnaravno-naravna ili ne. čovjeka i svete povijesti. 54. sa ustanovljenjem njegove preegzistencije. on to još preciznije konstatira u Fususu. horizontalna i vertikalna. Budući da je on prva. smatra Ibn 'Arabi.Tabi'a AlKulliyya). IJdtam Al-Awliya'. uključujući i ono što on oslovljava pojmom Al-Habd ili Maleria prima.tos). u puninu istine uvodi i posvećuje. Prvoodmišljeni u božanskoj Mudrosti bijaše on. mi smo zajedno sa Ibn 'Arabijem ustanovili i preegzistentnost svijeta. idealnoj i sveobuhvatnoj dimenziji. uzorita i sintetička teofanija Apsolutnoga Bitka. On je. apsolutan. 275. čak. koji jest punina muhammadanskog Logosa (Gawami' Al-Kalim) koji odjednom jest Mudrost i Bitak. pp. može se i. Muhammadov Duh. stvorljiv u svom odnošenju prema apsolutnoj biti muhammadanskog Logosa kao Apsolutnoga Bitka. a u povijesnome postojanju kao Abdulldh ili Muhammad (a. str. pojavni svijet i sve egzistencijalne vezove i svjetlosna zračenja koja postoje među njima. Šarh. str. nego on isto.va univerzalnoga Duha u formi metakozmičke..135 Uostalom. II. i za sve gore iznesene korelative s kojima Univerzalni Duh. Bayrut. Fusus. . 9. umsko načelo koje se u makrokozmosu očituje pod vidom Univerzalne Prirode (At. 136 Ibn 'Arabi. radi o otkrivenoj Riječi (Al-Kalima Az-Zdhiriyya) koja prosvjetljuje. Muhammadov Duh. niti se radi o kauzativnoj Riječi (Kun ili Fiat) koja uspostavlja forme vidljivoga svijeta.mad). Futuhdt. str.. snagom nepretrgnutog i samoobna.cijalnu i egzistencijalnu puninu božanske Mudrosti i Volje. Stoga on pojam Al-Haha promatra na njegovom dvostrukom egzistencijalnom nivou: promatra ga kao načelno ili predkozmičko počelo koje se pod tim vidom imenuje kao vrhovno počelo (Al-'Unsur Al-A'zam) i neočitovana božanska mogućnost koja po svojoj naravi izmiče kozmologiji. I. ovoga puta. Prvoo. načelnoj. Univerzalnoga Duha koji jest čisto Načelo. Prvosadržani u božanskoj Zapovijedi bijaše on.očitujuće sfere kozmičkoga Bitka.) Riječi i Muhammadove (a. ne samo ukoliko jest nestvorljiv. položene sve nepromjenjive biti stvorenja (At-Ta'ayyundt). 756.dobce predstavlja i kozmičko načelo.s.139 No. 1965. naime. istodobce označava božansku Bit.mi' AlKalim).s. str.stvorljivo-stvorljiva narav Univerzalnoga Duha. 196.).. str. kao vjerni odraz božanskoga Lica pred kojim taj Duh stoji u preegzistenciji kao metafizički Ahmad. 100-101. Ne radi se više o pojavljivanju Muhammado. kao rodonačelnik duhovne hijerarhije unutar svete povijesti (Qutb) i kao vrelo ili Hram sve ezoterijske mudrosti kao takve. 115.CI.s.137 »Prvobivstvujući kojega je Bog spomenuo bijaše on (Muham. 60. 51. svejedno da li se odnosi prema Bogu ili prema svijetu. pod vidom uzornog uzroka stvaranja (Matal ili Causa exemplaris). a u sklopu mističkog obzira muhammadanskoga Logosa. on izrijekom tvrdi da Univerzalni Duh muhammadanskoga Logosa. koja predstavlja sapijen. slijedno tomu.vljajućeg egzistencijalnog veza.Kako smo već naprijed isticali. uspostavlja svekolike silazno.davna oblikovanja. ispitujemo rečenu preegzistenciju u povijesnoj perspektivi samoobjavljenja i samoozbiljenja Apsolutnoga Bitka na način Muhammadove (a. mora promatrati iz perspektive njegove apsolutnosti i perspektive njegove relativnosti. na razini povijesnih knjiga Objave se pojavljuje kao umsko načelo dato na način bogoduhe Riječi (Al-Kalima).138 2. 138 Hakim Tirmidi. II.Muhammadanski Logos kao duhovni Pol objave i poslanstva Na prethodnim stranicama smo iznijeli temeljne naznake u vezi sa preegzistentnom naravi muhammadanskoga Logosa ukoliko jest Univerzalni Duh (Ar-Ruh Al-Kulliyy) ili Duh Muhammadov (Ruh Muhammad) u svojoj nadformalnoj.136 Štoviše. kao egzistencijalna i epistemološka punina rečenoga Logosa (Gaivd. Na narednim stranicama. Futuhčit. a u mikrokozmosu pod vidom savršenoga čovjeka (Al-Insdn Al-Kdmil) ili stvarnoga Adama (Adam Ha. već ukoliko jest u odnosu ili suodnosu sa svijetom. 137 Al-Qašanl. To jednako važi. 139 Ibn Arabi.qiqiyy).dlučeni po božanskoj Volji bijaše on. 337.) Svetosti. nije samo metakozmičko načelo unutar kojega su. tvrdeći kako su stvorena bića u jednakom odnosu prema Univerzalnoj Biti u kojem odnosu stoje izgovorene riječi i čovjekov dah. Tim prije što Ibn 'Arabi ovaj pojam uzima kao sinonim za univerzalno Očitovanje ili Očitovanje kao takvo unutar kojega se dešavaju sva bivstvo. Prije nego li je Duh Muhammadov ušao u povijest pod prilikom poviejsnog tijela mekkanskog Dječaka 135 Ibid. i isto tako taj pojam Ibn 'Arabi promatra kao pankozmičko počelo ili kozmičku substancu koju oslovljava pojmom Al-Hayuld ili pratvarnom zbiljom kozmičkih ciklusa. i prvoutisnuti u Ploču pomno čuvanu i prvoobvezani na preegzistentni Savez (Al-Mitacj) s Bogom«. dočim je relativan i. nego se. preegzistentne i neizgovorene Riječi (AlKalima Al-Gaybiyya ili Logos endiathe.

muhammadanski Logos ili Duh Muhammadov kao duhovni Pol nad polovima nezabludiv je i neiscrpan u svojoj parakletskoj. str.e sceau clcs saints. str. Drugim riječima. nisu samo postupno sklapali povijesni mozaik nepretrgnuto očitujućeg božanskog Lica. usp. 429.. naime. Ibn 'Arabi.«143 Njegov preegzistentni duh je prisutan u svemu. S druge strane. Michel Chodkiewicz.su. III. futuhat. 109-110. ali je takođe bio prisutan u povijeti.«145 Budući da muhammadanski Duh (Ruh Muhammad). Na kozmičkoj.. predstavlja nepretrgnutog. Futuhdt.jalne naglaske svih božanskih imena na jednak način kao što Duh Muhammadov u sebi od vijeka baštini sve duhovne uplive božanskih imena i svojstava i sva njihova buduća teofanijska i epifanijska razvijanja u metakozmosu i u makro i mikrokozmo.142 »Kroz to Načelo je božansko znanje preneseno do svakog poslanika i sveca. uosobljene forme.) i ravnali mu stazu. M. 'Affifi. The Mysticalphilosophy. Mudrost svakog poslaničkog lika. savršena i potpuna. Futiihat.s. kao i duhovnim Polom svih povijesnih vijekova samoobjaviteljskog Apsolutnog Bitka. Futuhdt. Ibn Arabi. I. Samo je Muhammad jedinstveno i neusporedivo biće u postojanju s razloga svoje naravne neprirecivosti (Fardiyya). kao simbol za univerzalnu muhammadansku Zbilju ili muhammadanski Logos kao takav. svejedno u kojoj duhovnosti je rođen i u kojem povijesnom razdoblju nebeskoga objavljenja je promaknut. u svakom poslaniku i svecu. koja je posjedovala dar vjero. osim onog muhammadanskog. Ibn 'Arabi ga s tog razloga još oslovljava duhovnim Polom (Qutb) sve bogoduhe Riječi Božje. jer u sebi smiruje sve sapienci. to jest od Adama do Poslanika islama. dočim je sveta mudrost Poslanika islama. povijesne.ske Svjetlosti.). Svaki poslanički ili svetački lik se pojio sa istog vrela mudrosti. objavitelja i pre/nositelja sve božanske mudrosti. str. jest Punina svih riječi. i to na način muhammadan. . u sebi je utjelovljivao tek neki obzir Muhammadova pre. 74. i to na način literarnoga utjelovljenja u smislu otkrivenoga ili bogodu. koje je postupno izrastalo do svoje konkretne. The Mystical phitosophy.. kao sintetičko i univerzalno Načelo. Ibn 'Arabi. str. 107. I. kauzativni i nadahnuti obzir božanske Riječi. od početka do punine nebeskoga objavljenja.s. prema Muhammadu kao Logosu nad logoima se odnose na jednak način kao što se dijelovi odnose prema cjelini. Logos nad logoima. 22. i kao aktivno Načelo svekolikog otkrovenja i nadahnuća na kojemu je izrastao svaki sveti tekst. čak i do samoga Muhammada (kao povijesnog poslaničkog lika). Inša' Ad-l)awair. p. 8-9. sve duhovne hijerarhije. kozmos kao cjelina predstavlja skup logosa koji izražavaju raznovrsne dimenzije i različite sfere univerzuma Nad svim logosima dominira i svojom naravi ih temeljno ozračuje duh Muhammadov ili Muhammadova Zbilja koja za Ibn 'Arabija jest Logos nad logoima. 54.. sa preegzistentnog vrela svete mudrosti što ju je univerzalni muhammadanski Duh od vijeka u sebi baštinio. koji su obilježili tek djelomična razdoblja nebeskoga objavljenja u povijesti. ili bolje na egzistencijalnoj razini tnuhammadanski Duh kao duhovni Pol se pojavljuje u mišljenju Ibn 'Arabija u smislu kozmološkoga Načela koje predstavlja najdublji i naj poticaj ni j i uzrok sveg božanskog stvaranja.egzistentnog personaliteta.«141 Svi drugi poslanički logosi. dar poslanja (arRisdla) i dar svetosti (Al-Wildya) još onda »dok je Duh Aadmov tek lebdio u rasponu kopna i mora.. str. bila je jednodimenzionalna. fol. ma ko bio njen ovdašnji baštinik i u ma kojoj mjeri ju baštinio.Izza. str. osobito u svetoj povijesti božanskog objavljenja. U svom povijesnom javljanju. 174. Pošto u njemu prebiva vječna božanska mudrost. jer je u sebi smirivala sapiencijalnu dimenziju samo jednog od božanskih imena. 279.mudrost i prabivstvo svega. 657. Svaki od poslaničkih logosa. I. 'AffifT.s. univerzalna. p. a bogoduhi tekst kojega je donosio i svojom praksom utjelovljivao u sebi je sadržavao tek pojedinačnu duginu boju izdvojenu iz univerzalnog muhammadanskog Svjetla.. I. 73. str. kao sintetizirajući muhammadanski Logos u kojemu je smirena pra. kroz sva razumna bića.navještenja (An-Nubuwwa). Fusus. taj duh je takođe bio prisutan u samoj naravi brojnih božanskih izabranika. smatra Ibn 'Arabi. Ibn Arabi.hoga teksta ili na način nadahnute Riječi Božje. usp. To 140 141 142 143 144 145 Ibn 'Arabi. 87-88. Iznad njega ne postoji ništa drugo do li Apsolutna Bit. to jest i one anđeoske i poslaničke i svetačke. on je već bio prisutan i pirio je u naravi stvari pod vidom kozmičkog načela kojeg ibn 'Arabi oslovljava Univerzalnom Prirodom ili Zbiljom zbilja. usp.. Fustis. koje od početka do zalaska svijeta trajno djeluje. uvoditeljskoj ulozi u puninu mudrosti i svetosti. u svemu prisutnog. Risala fiKayfiyyat Al-Wusul ila Rahbi At.poznatog pod imenom Muhammada. jer taj Logos u sebi odjedared smiruje preegzistentni. brojni poslanički likovi. Muhammada (a. božanskih izaslanika koji su prethodili poslaniku Muhammad u (a.144 »Samo je Muhammad pod utjecajem svih božanskih imena ili imena Allah koje sadrži u sebi sva ostala imena.140 Iz perspektive svetog ili bogoduhog teksta promatran. pp.. kao simboli višestruko očitovane božanske Riječi. nego su naporedo s tim iscrtavali i univerzalno lice muhammadanskoga Logosa.

233 Tirmldiya . nemaju ni dostatnu znanstvenu vrijednost. osobito pod njegovim mističkim obzirom.147 Ovaj segment Ibn 'Arabijeva mišljenja je takođe pretrpio raznovrsne kritike.) preegzistenciji. Taj stup se ne vidi i ne dodiruje samo u ovom mističkom stanju.s. Qutb ili Duh Muhammadov koji jest onaj elokventni tumač koji djeluje u rasponu mistika i duhovnoga svijeta.23i Ibn Ishaqa i Ibn Hišama«2 (150/767).«146 Najpronicljiviji tumači Ibn Arabijeva simboličkog jezika su rastumačili gornju sliku. gotovo bi se moglo reći. s jedne. dariva se u formi nečeg opipljivog. str. The Mysticalphilosophy. to jest između božanskog i ljudskog. IV. nego li o preegzistenciji. ipak. On. govore o preegzistenciji. a unutarnjost tran. 70-71. jer mudrost o njima oni jedino primaju od onog spoljnjeg stupa..scendentni svijet. čija spoljašnjost odražava svijet formi.ditelj u otkrivenu mudrost mistiku koji se nađe u mističkim stanjima. on samtra da 146 147 148 Ibn Arabi. smatra kako su u mišljenju filozofa iz Andalusa prisutni sasvim prepoznatljivi utjecaji neoplatonika i gnostika. Ono pruža obris hrama postavljenog na pet stupova nad kojima se proteže nastrešnica. lako Abu Hamid Al-Gadali. nije odvojen niti od Boga niti od svijeta. kao posrednik koji. str. jer siifije posjeduju svijest o nezabludivosti onoga stupa u svemu što im kazuje iz svijeta otkrovenja (Kašj). jest univerzalni Logos. ipak. bitno i vjerodostojno egzistiraju u tradicijskim vrelima islama kao i diljem interpretativne muslimanske tradicije do njegova vremena. već u svakom mističkom stanju. zbilji i Muham.227 Muhammadanski Logos u smislu duhovnoga Pola. radije govori o Muhammadovompreizahranju. tvrdi kako je islam imao prihvatiti samo ono duhovno naslijeđe koje je kršćanska ortodoksija odbacila. tako da je pristup u hram nemoguć.258 1. ovdje smo prinuđeni. a mnoge od njih. 'AffifT. do njegova vremena nepoznat. i poistovjećuje ga sa stvroteljnom božanskom djelatnošću (Al-Haqq Al-Mahluq bihi7.Načelo filozof iz Andalusa poistovjećuje sa Duhom Svetim (Ar-Ruh Al-Kuddus) koji jest isijavajuća slava Božja. koje u intuiciji apsolutnoga jedinstva i božanske transcendencije uspostavlja mudrost koja se otkriva u činu prosvjetljenja (to jest u srcu Sufije). II. međutim. opet. koje je filozof iz Andalusa ugradio u svoj filozofsko-teološki i sufijski sustav.) Svjetlu. koji je to okvalificirao nedopustivom novotarijom. . s druge strane. ipak. Sa spoljnje strane hrama. Prosvjetljeni mistici ga dodiruju i ljube kao što muslimani dodiruju i ljube Crni Kamen (u zidu Ka'be). i ono što im se kazuje prihvaćaju kao dar. čak. A. ovo mističko stanje (Manzildt tanzih At-Tau'hid). Palacios smatra da je Ibn 'Arabi bio pod snažnim utjecajem kršćanskoga učenja i kršćanskih dogmata o Kristovoj preegzistenciji.danskom Logosu. 77. Futuhat. Mistici ne stiču skrivena značenja ulaženjem u nutrinu nekog od rečenih stanja. Buhariya.. Spoljnji stup koji se iznutarnje povezuje sa onih pet unutar zdanja. koja nema ništa zajedničko sa izvornim učenjem islama. sve relevantne tradicijske podatke o muhamma.madovu (a. čak. Magmu 'dt Ar-Rasćiit. Tako. primjerice.s. koj je živio malo prije Ibn Arabija. i o tome su potonji kritičari iznosili različite ocjene. Jedan od najžešćih protivnika ovakvog načina odmišljanja najpoticajni)ih podataka iz islamske Objave i Predaje bio je Ibn Taymiyya. smatraju oni. i prema duhovnoj hijerarhiji božanskih izaslanika i svetaca. Kad je riječ o Muhammadovoj (a. posjeduje vrlo glagoljivu govornu moć. Ibn Taymiyya. koja čini jednu od značajnih uporišnih tačaka Ibn 'Arabijeva odmišljanja muhammadanskoga Logosa. Ibn 'Arabi na najsjajniji način eksplicira i aktualizira kroz jedno osebujno mistično stanje koje on oslovljava stanjem apsolutno transcendentnog božanskog jedinstva (Tanzih At-Tau'hhid).239 Španjolski orijentalista M. i ustanovili su da slika po sebi simbolizira Zbilju kao takvu. Muhammadovu Svjetlu i Muhammadovoj Zbilji Ibn Arabi je imao na raspolaganju kod (310/923) Tabarija..234 ibn 'Abbasa235 (68/687) koji je bio j ostao tumač Qur'dna par excellence. 761. postoji jedan dograđeni stup. Ibn Sa'da23<> j drugih. bilo da ga se promatra u smislu kozmičkoga Načela ili u njegovim odnosima prema Bogu.148 [\jjemu su Se pridružili još neki teolozi hanbalitske provenijencije. Muhammadovu Duhu. Hram je optočen zidovima bez vrata.237 Oscar Culmann. Goldziher. ali njihove kritike nisu imale baš nikakva odjeka. koja je prenapregnuta višestrukim simbolizmima. posvjedočiti da sve temeljne činjenice. 8. gdje filozof iz Andalusa na gotovo neponovljiv način objašnjava taj fenomen: »Doduše. a jezik nesvakidašnji i. Evo mjesta u njegovom Futuhatu. Taj stup služi kao uvo. Ne osporavajući činjenicu da je Ibn 'Arabijevo mišljenje veoma osebujno. a to što u korpusu izvornih islamskih tradicija postoje i one koje. p. kritikujući Ibn 'Arabija i ostale muslimanske autore koji pišu o preegzistenciji Poslanika islama.

a to može biti bilo koji čovjek. U sklopu rečene duhovne perspektive se pojavljuju sljedeći pojmovi: 'Arif ili gnostik u smislu mudraca koji poznaje unutarnje zbilje božanske mudrosti. 152 Ibn Arabi ga. shvati sve najprofinjenije odnose Načela i Očitovanja i ozbilji svoje suštinsko jedinstvo sa jedincatom. odnos Waldye i Pečata svetosti (Hdtam Al-Waldya) Pečata vjeronavještenja (Hdtam An-Nubuwua) i Pečata poslanstva (Hdtam Ar. str 219-220 155 O gore navedenim pojmovima vidi sljedeća mjesta u djelima Ibn 'Arabija: I-'utuhat. 304. 1i<). koji su imali osvjedočenoga sluha za izvorne tradicije islamske vjere i za njihovo pravilno tumačenje.155 Ibn 'Arabijevo razumijevanje svetosti (al-Wildya) je posve novo i osebujno.149 IJ istom duhu razmišljaju II. 342. Riječ je o temeljnoj duhovnoj perspektivi unutar koje se smiruju svi bitni naglasci što ih zacrtava Ibn Arabijeva metafizička teorija o transcendentnom jedinstvu Bitka i njegova doktrina o Logosu. 150. str 60. II. u drugom mudrost o Svjetlu ('lim An-Nur). str.štenja (An-Nubuivwa) i nebeskoga poslanja (Ar-Risd/a). III.Mandzil Ar-Ruhiyya). 133. Onaj ko ostvari takav stupanj svetosti za Ibn 'Arabija je dostojan ponijeti našlov Savršenoga Čovjeka.liyy) pretpostavlja prolazak kroz četiri duhovna boravišta (Al. III. 244. III. str. Andrac.. Palacios.) preegzistenciju. svakom onomu ko je posjeduje. 52. Ibn Masarray su escuela. II.de. 249. str.. 44. 154 Qadi Iyyad. Futuhat. S. Futuhat. p. Wdrit ili savršeni duhovni nasljednik poslaničke svetosti. 294. 1965. Za njega svetost jednostavno jest mudrost (Ma . Yahya. duhovnu vlast vjeronavještenja i poslanstva prije svih. To je ono što bi se trebalo označiti sferom Waldyala ili sferom inicijacijskog iskušavanja muhammadanskog Logosa na njegovoj sapijencijalnog i egzistencijalnoj razini istodobee.tog samoprijekora. untaoč svim kritikama. Gerhard Bovvering. Al-Ahbdb ili sveci koji su bezrezervno zaljubljeni u nevidljivo lice Božje. otuda se po sebi razumije da ova duhovna vlast u sebi objedinjuje i sadrži sve druge duhovne vlasti. 90 151 T. prema Ibn Arabijevu mišljenju. 46. Al-Umand' ili sveci koji su stalno budni i koji oprezno motre. od kojih su najznačajniji odnos Wa/aye. ono što je Ibn 'Arabi napisao o preegzistenciji Poslanika islama u sklopu svoga razmišljanja o inuhammadanskom Logosu. IV. 277. Koliko je ta perspektiva ra. str. 662. i duhovnih vlasti vjeronavje. 376. pp. 86. I. dočim ono što slijedi da se kaže pod gornjim naslovom ima više inicijacijski karakter i predstavljalo bi svojevrsnu religio perennis. 149 M A. str. kao i sve druge duhovne stupnjeve svetosti.berg150 i Tor Andrea. koji čuva tajnu asketskoga života. Al-Afrad ili ljudi koji su besprimjerni u svetosti. navodi u Futuhat.zuđena u sebi samoj jasno je vidljivo iz brojnih pojmova što ih filozof iz Andalusa upotrebljava tijekom rasvjetljavanja pojma svetosti (Waldya) u svim njegovim dimenzijama i odnosima. str.čavanja o Logosu ima strogo metafizički karakter i moglo bi ga se označiti kao sophia perennis. omogućuje da pronikne u njenu metafizičku bit i u njena očitovanja i da. 337.Risd/a). dakle. Kitab At-Tagalliyyat. usp Abd Al-Qadir A1 Gazairi. 262. u trećem mudrost koja sintetizira i podvaja (Tim Al-Gam' wa At-Tafriqa) i mudrost o božanskoj Knjizi ('Ibn Al-kitdb Al-Ildhiyy). str. koga Ibn 'Arabi vrlo često citira u svojim djelima. ed. I. transcendentnom i apsolutnom Zbiljom (Al. Malam ili čovjek nepretrgnu.predstavlja izraz puke volje i hira Poslanika islama. . Damask. Damask 1966-1967. 24-29.. čuveni ma. Futuhat.152 potom Haklm Tirmidi koji osobito zdušno brani Muhammadovu (a.151 No. Futuhat. Kleinere Schriften des Ibn At-Arabi. Die Person Muhammad in I. 153 Haklm Tirmidi. 21. 41. III.241 Svetost je. Hatam Al-Awliya\ Bayrut. 150 II. pp. 307.153 i Qadi 'Iyyad. str.154 2.ogos kao Pečat sve svetosti To što smo do sada razmatrali u okviru Ibn Arabijeva nau.rifa) koja. Bili su to Sahl At-Tustari. 253. S Nyberg. Mtihaqqiq ili čovjek koji postiže duhovno ozbiljenje. razvija i širi iz preegzistentne perspektive Muhammadova Duha. p 100. primjerice. stalno napredovanje u mudrosti. str.b. 69. Futuhat. Ibn 'Arabi ju istodobce motri iz božanske perspektive u smislu trajnog. Fusiis. kako od drugog Maldma. tako isto i od običnih ljudi. osobito one što piri iz muhammadanskog Duha. pojam koji će poslije Ibn 'Arabija biti privilegiran za sufijskog filozofa Ibn Sab'ina. Tako se u prvom duhovnom boravištu stiče mudrost koju Ibn 'Arabi naziva mudrošću koja raskriva tajnu božanskoga Ega ('lim Laduniyy).s. Budući da se pojam svetosti kao takve. Naslov sveca (Wa. usp. Futuhat. kao preegzistentne duhovne vlasti Muhammadovu Duha. 1972. zdušno su još prije njega branila tri velika autoriteta unutar muslimanske duhovnosti. O. Kitab Aš-Šifa ti Ta'rtf Al-Mustafd.likijski pravnik.ehre und Citauben seinere Ciemein.Haqq). slavni sufijski tumač Qur'dna. Ny. The Mystical vision. Kitab Al Mawaqif. 395. a u svakom od njih se stiče po jedan oblik mudrosti koja posvećuje izvana i iznutra. Muhammadanski I. na taj način.

ni dan ni noć. božansko vjeronavještenje (An248 Ibn Arabi.248 Svetost je unutarnje lice vjere. kojom sveci mogu zračiti u jednoj prigodi na način Pravde. pak.aktivnog darivanja novog muhammadanskog Svjetla i nove muhammadanske mudrosti. Skladno tomu. uči Ibn 'Arabi. IV. 23. 260. na način Uzvišenosti ili. tad za sveca ne postoji ni mjesto ni vrijeme. kao vječna mudrost. on otkriva dvostruki obzir svetosti: općenitu svetost (Al-Wilaya Al-'Amma) koja se očituje u naravnom sustavu stvari u kojemu svaka stvar zauzima njoj odgovarajuće mjesto u ukupnoj hijerarhiji bića.). str. Svi tipovi svetosti o kojima Ibn 'Arabi raspravlja isključivo su uključeni u totalnu Wildyu ili totalnu svetost čiji početak i kraj jest poslanik Muhammad (a. i horizontalno se razvijaju u smislu još uvijek ne očitovanih mogućnosti. Tako on razlikuje svece koji su ovladali svojim duhovnim stanjima (Ashdb Al-Ahwdl) i svece koji neprestano osvajaju duhovna stanja i uporno gospodare njima (Ashdb Al-Maqdmat). u drugoj na način Milosti. str. III. 174. str. To su. glede njene vertikalne dimenzije. 235. 294.žansko poslanje (Ar-Risala). na način Ljepote. dočim se u svome horizontalnom širenju nužno mora očitovati po formama i uvjetima ili svojstvima koja su pojavnim formama prirođena. koje je nepretrgnuto okrenuto samoj božanskoj Biti. I. a ona se sastoji u duhovnoj snazi koju sveci imaju primiti shodno okolnostima. Fusus. ujedno. 319. Iiudući da svetost uspostavlja neposrednu vezu između čovjeka i Boga.s. I. Svetost. Futuhdt. 347. posebna svetost (Al-Wildya Al-Hdssa). i skladno baš toj svetosi svi njeni duhovni i povijesni oblici se očituju duž njene vertikale u smislu različitih duhovnih stupnjeva i služba. . u sebe cjelovito upija i u samu svjetlost sažima svu ljudsku prirodu. str. Za ove potonje on misli da su duhovno najzreliji sljedbenici Puta (Tariqa). dočim se vani ona očituje pod četiri temeljna vida ili u formi četiri ugaona kamena vjere (Arkdn Ad. i iz tipično ljudske perspektive. str.Din) kako ih voli oslovljavati Ibn 'Arabi. Ibn 'Arabi ima još precizniju podjelu svetaca kada je u pitanju izvanjsko očitovanje unutarnjeg duhovnog stanja. ukoliko jest ljudsko svojstvo stalne otvorenosti i primanja novih darova i novih stanja svetosti. 315. Futuhdt. četiri duhovna nivoa svetosti kao takve ili četiri temeljne duhovne vlasti muhammadanskoga Logosa čiji poredak je sljedeći: bo. Futuhdt. II. Futuhat. autoritetu i snazi ovog ili onog božanskog imena. 248.

sko Svjetlo i muhammadanska Zbilja. Ibn 'Arabi spominje i četvrtu poslaničku ličnost čije ime je. on uvijek nasljeđuje.s. Martin Ling. Napokon.) svetosti (Al-Waldya). njegovom zemaljskom smrću svjedoci svetosti i njegova univerzalnog poslanstva nisu prestali biti prisutni u ovdašnjemu svijetu. prema tradiciji. u svakom povijesnom času postoje i oni duhovni nasljednici koji nasljeđuju gornju Muhammadovu (a.s.) opseže.s. 1961. III. Pojavljivala se u vremenu svakog božanskog izaslanika i otkrivala mu tajnu nauku ili skrivena značenja objavljenoga teksta.) zajednicu vjernih (Umma Ibn Arabi značajnu pažnju u svojoj sufijskoj hagiologiji posvećuje i odnosu muhammadanske svetosti (Al-Wildya Al-Mu.) (Enob•). svejedno kojem nebeskom Zakonu pripadali. kojeg Ibn A. Futuhdt. Muhammadanski Logos ili Logos kao takav. muhammadanski Logos. Ova poslanička ličnost je prisutna u svakom povijesnom razdoblju. i sva trojica nose naslov poslanika. Duhovni nasljednici (Al-Warata) ove svetosti su prisutni u svakom povijesnom času. S druge strane.rabl poistovjećuje sa Muhammadovim Duhom ili sa njegovom Zbiljom. nebesku. božanska svetost ili prijateljevanje s Bogom (Al. a po svima vjeru kao takvu. smatra da jedan isti svetac može nasljedovati više poslaničkih likova pa. jer su u njoj sadržana tri preostala duhovna stupnja svetosti. Jednim od njih Bog štiti vjeru sve do punine Dana.) kao Poslanika nad poslanicima. sve do punine vremena ostali svjedočiti i nasljedovati sve tri duhovne vlasti Poslanika islama (a.s. Futuhat. On. a to je vlast Muhammadove (a. trećim vjeronavještenje. na primjer.158 a što podjednako važi i za Muhammadovu (a. 415. i to u svojstvu poslanika. oni najumniji u narodu Božjem. I. Futuhdt. sastavnim dijelom ovdašnjega svijeta.) svetost i na način drugih božanskih izaslanika. IV. str. Štoviše. prema tomu. kao i šest ostalih nebeskih sfera. jer iz koje god povijesno očitovane perspektive svetosti jedan duhovni nasljednik dolazio. Zastupnik Božji par excellence ili jedini stvarni zastupnik Božji jest.) Duh koji čini uzornu.157 Svoje duhovno punoljetstvo u svetosti je dosegnuo u univerzalnoj svetosti Poslanika islama (a.s.s. filozof iz Andalusa piše da je Bog ovog poslanika zadržao u tjelesnom životu sve do punine vremena ili do zalaska ovdašnjega svijeta. oni su četiri različite povijesne projekcije muhammadanske Zbilje i njene četiri semantičke inačice. i više povijesnih stupnjeva ili vidova svetosti.s. i stoga jer je svaki božji izaslanik (Rasul) istobce vjeronavjestitelj (Nabiyy)t svetac ili prijatelj Božji WWaliyy) i istinski vjernik (Mu'min). midpammadan. Iza Idrlsa (a. a četvrtim božansko poslanje. Fusiis.s.s. str.držinsku puninu (Rukn Gami') svih stupnjeva svetosti.) (Isus). ArRisala predstavlja sa. kako ga oslovljava starozavjetna biblijska tradicija. 155.) kaže da mu je bio prvi učitelj u svetosti u času kada je tek stupio na Put duhovnoga ozbiljenja. str 151. to jest bio je učenik.s. metapovijesno i povijesno. Medu prvima on spominje poslanika Idrlsa (a.). u tomu.s. Muhammadov (a. 43. str. sa manje ili više savršenstva samo jednu. drugim štiti svetost. Njegovo boravište je na četvrtom neb u .Wildya) i božanska vjera (Al-Imdn). Futuhdt. kako to voli kazati Ibn 'Arabi pozivajući se na podatke iz tradicijskih vrela islama. za poslanika 'Isaa (a. Pola nad polovima i Logosa nad logosima.s. mogu nasljedovati samo jednu od te tri duhovne vlasti.nubuwwa). svoju svjetlost očituje i rasipa i pod onim duhovnim i egzistencijalnim vidom što ga filozof iz Andalusa oslovaljava pojmom zastupništva (Al-Hildfa).hammadiyya) i univerzalnog zastupništva (Al-Hilafa Al-'Atn.s. univerzalnu.s. II. 157 Ibn 'Arabi. Njegovo zastupništvo je načelne i posvemašnje prirode. London. 341.) bio i ostao preegzistentna i povijesna punina sve svetosti i vječni božanski Poslanik (Rasul).156 Za razliku od gore spomenutih božanskih izaslanika koji su i dandanas.s. Obratan redosljed nije moguć. Futuhdt. muhammadansku svetost. na način 'Isaa (a. Za svu trojicu tradicija svjedoči kako su živi.ma). ili na način bilo kojeg drugog božanskog izaslanika koje spominje tjur'anska ili biblijska tradicija. tjelesno i duhovno uzdignuti u više sfere. Iako je Poslanik islama (a. k o j e Ibn Arabi smatra. Hidr (Zeleni) ili Metatron. univerzalnu i po svema savršenu teofaniju vječnog božanskog Lica. Za sebe samog Ibn 'Arabi tvrdi da je prešao sve povijesno očitovane forme Muhammadove (a.). I.).s. budući da Poslanik Islama (a. . Ibn 'Arabi ih još oslovljava nosivim stupovima Hrama Božanske Vjere što je njegova uobičajena metafora za Poslanika islama (a. Poslanik par excellence. 158 Ibn Arabi. Oni su četiri duhovna vrela svetosti koja šikljaju iz svog nebeskog izvora. Junusa (a. i ono se odvijeka 156 Ibn Arabi. inače. Ibn 'Arabi spominje trojicu takvih svjedoka. str 77. A Moslem Saint of the Twentieth Century. a taj izvor nije drugo do li vječni duh Muhammadov. usp. Pozivajući se na podatke iz Predaje. doista. svih u islamskoj tradiciji spominjanih božanskih izaslanika. sve poslaničke tipove i u svojoj osobi integrira sve osebujne krijeposti svakog od njih.). str 65.) on navodi ime Ilyasa (Ilija) i 'Isaa (a.) svetosti.

od kojih svaki napose predstavljaju zastupnika ili Halifu Božjeg (Halifatulldh) u određenom vremenskom času. nad božanskim izaslanikom (Rasul) ili vjeronavjestiteljem (Nabiyy). s jedne strane. on je aktivno Načelo unutar svekolikog otkrovenja i nadahnuća. uči Ibn 'Arabi. nego on jedino vrši preferenciju između ove tri duhovne vlasti unutar jednog božanskog zastupnika ili sveca. Fusus. izaslanike i vjeronavjestitelje. 161 Ibn 'Arabi. skladno tomu. Futuhdt. mimo Muhammadova (a. shvaćena kao sveta mudrost i mudra svetost istodob. Ibn 'Arabi nikada ne preferira jednog sveca.) Vjerozakona. smatrajući kako dimenzija svetosti.jalne dimenzije 159 Ibn 'Arabi. odnosi naslov Savršenoga Čovjeka (At. čije trajanje je ograničeno određenim povijesnim trenucima. 313-314. tjerana snagom nepretrgnutih nadahnuća. 162 Ibid. oslovljava svojevrsnim vjeronavjestiteljima. čak i onda kad obnašaju onaj povijesni vid njegova Vjerozakona koji je dat nekom drugom od poslanika.'Amma) i pojmom vjerozakonskog zastupništva (Al-Hildfa At. II. koji su ravnali stazu poslaniku Muhammadu (a. Za razliku od poslanstva i vjerovjesništva. jedina ostaje da traje kao isključivo duhovno nasljeđe muslimanskih svetaca (Awliyd'). polazeći od tradicijskoga načela da je u Aj hammadovu Duhu zamišljena i položena sva sadržinska punin. 666.očituje u Univerzumu i u Povijesti u formama brojnih poslaničkih i svetačkih likova.«162 Skladno tomu. božanske riječi istrajavaju u svome povijesnome rastu i putem interpretativne tradicije. za razliku od onog poslaničkog koje on oslovljava posebnim vjeronavještenjem. smatra Ibn 'Arabi. naime. takve svece.161 Drugim riječima. Fusus. koji primaju posebna nadahnuća izravno od Boga. koje on oslovljava sufijama par excellence. ali vrlo značajnu razliku između onoga što Ibn 'Arabi oslovljava pojmom univerzalnoga zastupništva (AlHildfa Al.Tašri'iyya).). od kojih Qur'an. 3-4. novih poticaja i sve dubljih mističkih iskustava. »riječi Božje još uvijek silaze na srca Njegovih slugu po diktatu (Tildvatan). unatoč tomu što je završen ciklus božanskoga p0 slanja (Ar-Risdla). no ono nikako ne pretpostavlja otkrivanje neke nove dimenzije božanskoga Vjerozakona koja je do tada bila nepoznata. S druge strane. koje nije obavezno za druge. Na njih se podjednako. mogu primiti. kao načelo svakog uzvišenog stanja duha.160 On. uvijek imaju svoj isti duhovni korijen u preegzistentnoj Vilayi Muhammadova Duha. pojedinačne povijesne forme usklađene prema zahtjevima i potrebama postupno narastaj uće razine svijesti čovječanstva. s druge strane. dočim ovaj potonji vid zastupništva pripada isključivo poslanicima i vjeronavjestiteljima. njihovo vjeronavještenje označava samo duhovni stupanj kojega je neki svetac zadobio u svom duhovnom rastu. čak. neke propise i zakone izravno od Boga. kao završnica sveg božanskog objavljenja. predstavlja najvišu duhovnu vlast. s tim što njihovo vjeronavještenje. 160 Ibn &Arabi. To jednako važi i za svece koji nasljeđuju Poslanika islama. jedino duhovno izvorište sve tri rečene duhovne vlasti. već i svecima (Au>liya') koji nasljeduju poslanike i vjeronavjestitelje. uz napomenu da oni. na određenom mjestu i u određenoj kozmičkoj sferi. str.s.Insdn Al-Kdmil). Svi povijesni vidovi božanskoga Zakona (Šari'a) i sve tradicionalne religijske forme za Ibn Arabija su samo vremenita očitovanja muhammadanskoga Logosa i. svoje zastupništvo prima izravno od Boga. Onaj prvotni vid zastupništva ne pripada samo poslanicima i vjeronavjestiteljima. oslovljava općenitim vjeronavještenjem. samo djeuf mično povijesno očitovanje kao i svaka druga sveta knjiga lbn Arabi uči da. dočim drugi poslanički likovi svoje zastupništvo primaju od Poslanika islama (a. ali se može desiti. stoga treba povući tanahnu. da neki istaknuti sveci. otkriva nove egzistencijalne i sapienci. koje isključivo pripada onima koje je Bog od vijeka izabrao da budu glasonoše Njegove Riječi. Sveci.a. 252-252. str. jest uzvišenija nad dimenzijom poslanja i vjeronavještenja dotičnoga zastupnika Božjeg. kao naročiti vid muhammadanske svetosti u poviejsti.mmadovoga Duha u kojemu odvijeka dovijeka jest punina univerzalne religije koja poprima različite.159 Ovo pravilo Ibn 'Arabi primjenjuje na sve svece. u njegovu duhovnom savršenstvu. II. postupno promicanog kroz svetu povijest. što je po sebi razumljivo. No.. jer duhovna vlast Wilayeta. jednako tako kao što nasljeđuju sve temeljne zakone iz njegova vječnog Vjerozakona. Muha.božanske Riječi i božanskoga Vjerozakona (Šari'a).) u svetosti i zastupništvu.s. duhovna vlast univerzalnoga zastupništva. str. osobito one sufijske koja.s. a Muhammadov Duh kao Logos predstavlja metapovijesno i povijesno. smatra Ibn 'Arabi. u konačnici.ce. i to tako što ih odabrani svetac (Prijatelj Božji) vizuelno motri dok mu ih kazuje ili čita (Anđeo nadahnuća snagom njegove sopstvene razumne duše) na isti način na koji je Poslanik islama motrio svoje objave. da ne bi bilo zabune.). 61 . Poslanik islama. str. nasljeđuju Poslanika islama (a.

ldya).s. vidljivo lice. sir J9C 166 Ibicl. str 514. Glede odnosa Pečata svetaca i poslanika i odnosa konkretne povijesne osobe Muhammada (a. str 588. ^oje trajno djeluje unutar svekolikog objavljenja i nadah.163 Oni su vječni i niko ih ne smije mijenjati. Pečat muhammadanskoga Logosa u sferi njegove poslaničke dimenzije jest Poslanik islama (a. 55. takođe ustanovljeni snagom interpretativen tradicije u smislu Igtihada. razlika postoji medu njima u tom smislu što je konkretna povijesna osoba Poslanika islama (a. 165 Ibn Arabi.s. IV. smatra lbn Arabi. Svoje razmišljanje o mističkom obziru muhammadanskoga Logosa lbn 'Arabi završava razmatranjem pitanja o Pečatu svetaca (Hdtam Al-Au>liyd') ili o Pečatu svetosti (Hdtam Al-Wi.. predstavljaju Ibn Arabijeva svojevrsna pravila kojima se povinjava svaki istinski sufija u svom nepre. III. vjerovje.) nosilac poslaničke. valja reći da je taj duh jedan isti.) i-:vo filozofsko-teolosko učenje o logosu .) o svojoj Parusiji ili o punini vremena čiji početak će označiti njegov drugi dolazak na Zemlju. jer on jedini prima svu duhovnu vlast od tog umskog Načela i od muhammadanskog Duha dočim drugi poslanici i sveci ju primaju od Pečata poslanika i svetaca.s. jer je on izraz cjelovitog očitovanja muhammadanskoga Duha. s druge strane. str. Slijedno tomu. Fusus. dočim povijesna forma ili osoba Poslanika islama predstavlja njegovo očitovano ili spoljašnje. uključujući i povijesnu for.trgnutom duhovnom napredovanju u svetosti. Futuhat.madanskom svetošću (Al-Hilafa Al-Muhammadiyya ili Al-Wi. i to u različitim njihovim dimenzijama i na različitim duhovnim stupnjevima.sničke i svetačke duhovne vlasti. Dok je poslanik Muhammad (a. dočim je Pečat 163 Ibid. inače. Ovaj tip svetosti dovršuje ili 2a_ pečaćuje poslanik i svetac 'Isa (a.) Predaje. Futuhat. u ma kojem povijesnom razdoblju oni ?UC H Otuda se iz Ibn 'Arabijeva mišljenja sasvim logično nadaje ^'kliučak da su svi poslanici i sveci.s. a riječ je o svetosti koja u sebi smiruje cijelu svetu povijest ili sve duhovne nivoe povijesti objavljenja muhammadanskoga Logosa kao takvog.s.ldya Al-Muhammadiyya). dočim je Pečat svetaca i poslanika nosilac svetosti i duhovnoga nasljedstva. Pečat svetaca (Hdtam Al-Aw.s.s. prije njega. 9- . svetac gornjega tipa može snagom vlastitoga promišljanja božanskoga Vjerozakona (Igtihdd) mijenjati sve forme zakona koji su.166 Drugi tip svetosti jest onaj što ga Filozof iz Andalusa naziva muhammadanskim zastupništvom ili muham. LI takvom nastojanju. u mudrosti i u postojanju. koji je podjednako smiren u prirodi i u poviejsti. to jest od Poslanika islama (a. bitno razlikuje od ostalih poslanika i svetaca.s. kojeg povijesno i metapovijesno oličuje Poslanik islama (a.) kao konkretne povijesne osobe i Muhammadova Duha ili Muhammadove Zbilje. izuzev onih zakonskih propisa koji su sadržani u tekstu cjur'anske Objave i izvorne Muhammadove (a.165 Stoga Ibn 'Arabi baš ovoga poslanika oslovljava Pečatom univerzalne svetosti i kraljevstva (Hdtam Al-Wildya Al-'Amma wa Al-Mulk). vjerovjesništva i svetosti.4/ Mutlaqa).liyd') predstavlja najistinskijeg duhovnog nasljednika (Wdrit) onog spominjanog umskog Načela Objave i Predaje i najveličan.poslanika i svetaca.). a taj Duh. potrebno je ovdje ukazati na značajnu razliku koja postoji između poslanika Muhammada (a. samo različita povijesna očitovanja puha Muhammadova na razini objavljenja (KašJ) i Zbilje Muhammadove na razini postojanja (Wugud).).vječne božanske Riječi.73 poslanika islama (a.).) Kao što Duh Muhammadov posjeduje svojstvo vječnosti i preegzistentnosti. i da čini iskonsku osnovu i jednoga i drugoga. Gore izneseni stavovi. nubuu u'ata i Risalata. dočim su oni potonji tek djelomično očitovanje rečenoga Duha. S druge strane.s. pored ostalog u sebi opseže cijelu duhovnu hijerarhiju glasonoša božanske mudrosti.) Pečat svega poslanstva (Hdtam Ar-Risdla).). kao i aktivno bn ■ arabi.164 Ibn 'Arabi naučava da postoje dva tipa svetosti.stvenijega sveca koji dovršuje duhovnu hijerarhiju poslanstva. Jedan od njih jest onaj što ga filozof iz Andalusa oslovljava apsolutnom i|j univerzalnom svetošću (Al-Wildya Al-'Amma ili Al-Wildya . 164 Ibn Arabi. budući da i jedan i drugi pojam imaju veze sa onim što Ibn 'Arabi označava pojmom Pečata (Hdtim). str. Stoga se Pečat svetaca. jednako tako i Pečat svetaca i poslanika posjeduje ta svojstva. II.. to jest muhammadanski Duh. s tim što Pečat svetaca i poslanika predstavlja unutarnje lice tog Duha. II. Oni takođe predstavljaju brojna očitovanja Muhammadova Duha kao Pečata svetaca. Da bi to pitanje bilo što jasnije rasvijetljeni). dotle je Duh Muhammadov ili Zbilja Muhammadova nebeski pralik i sadržinska punina svih duhovnih vlasti: Wilajeta.s. 53.

ukoliko ga se promatra iz metapovijesne perspektive. objedini obje duhovne vlasti ili obje duhovne službe: službu slijeđenja Poslanika islama u njegovoj poslaničkoj i službu slijeđenja Poslanika islama u njegovoj svetačkoj duhovnoj vlasti.rečenoga logosa u domeni svetosti ili Wilayeta. Tad se razbudili. koja čini najsloženiji i najzamršeniji dio Ibn 'arabijeva učenja o Logosu. jednog od nekoliko mjesta na kojem Ibn 'Arabi govori o sebi kao o Pečatu muhammadanske svetosti: »Jednom mi se u snu ukaza nešto slično Ka'hi koja je bila skoro sasvim ozidana ciglama od srebra i zlata. Dvije vrste cigli filozof iz Andalusa upotrebljava k'io simboliku koja ide za tim da u Pečatu svetaca. «?6. oni će ostati otvoreni sve do dolaska Pečata djetinje svetosti koji istodobce predstavlja posijednje-rođenog od ljudske vrste i posljednjeg sveca. 244: II. 861. primjerice. Opazio sam svoj duh kako se utiskuje na mjesto onih dviju nedostajućih cigli. ukoliko izražava duhovnu vlast sveca koji isključivo nasljeduje muhammadcin sku svetost. 276. to jest oni što se zovu (Al-Afrdd).madansko duhovno nasljeđe (AlWirdta Al-Muhammadiyya) na posredan i djelomičan način. Dvije cigle su još nedostajale. koji se još naziva stanjem izuzetne bliskosti (Maqam Al-Qurba). Ljudi koji u svome životu uspiju dosegnuti ovaj stupanj svetosti nazivaju se Al-Afrad (Osamljeni). primaju muharn. poslanik i svetac (Nabiyy. Ibicl. str. povijesti prema metapovijesti. već je plod njegova duhovnog genija koji je neprestance bio 167 168 169 I. biće korisno navesti sistematizaciju svih duhovnih stupnjeva što ju je načinio 'Abd Al. str.167 »Poslije njega neće biti nijednog sveca koji njemu neće biti podvržen. 1277. Svo duhovno iskustvo. Ibn 'Arabi izrijekom tvrdi da nije rezultat njegova samovoljnog hira. 63 . 264. i to jedna zlatna i jedna srebrena. Nakon njega sveci koji dospiju do stupnja izuzetne bliskosti (Maqdm Al-Qurhd). str. nov. Glede preostalih stupnjeva svetosti. sve svjetlosti ideja filozofa iz Andalusa smiruju i poprimaju svoje konkretne profinjene oblike. a koje je qu. Time je građevina bila sasvim dovršena.drom unutar Muhammadova bratstva.p ! 'Abd AL Qndir Al-Gazairi..s ). i7. To je upravo ono stanje koje je izvedeno iz korijena WLY (otuda je Al-Wildya). to jest u njegovoj unutarnjoj dimenziji koju simboliziraju zlatne cigle. sam filozof iz Andalusa. 'AffifT. simbolizira Noć u kojoj je spušten tekst Qur'ana na najniže nebo. djctc TT». Taj će biti posljednji baštinik Šitova (Set) duhovnog nasljedstva (Al. ipak. univerzalne i muhammadanske (Hdtim Al-Wildya Al.. promatran iz povijesne perpek. a ne univerzalne svetosti. Evo. predstavljaju duhovne nasljednike nekih drugih poslanika. III. 'Isaom i Hid.tive. Apsolutno ili neograničeno vjerovjesništvo je zapečaćeno osobom poslanika 'Isaa (a s. mimo Muhanimeda (a. Oni. 872.Qadir Al-Gaza'irl u svome djelu Kitab Al-Mawaqif. dočim je on. u islamu. isto kao što ni poslije Muhammada neće biti nijednog poslanika koji njemu neće biti podvržen.168 Za kraj izlaganja o muhammadanskom Logosu unutar njegove mističke dimenzije. i to o njegovom drugom dolasku na Zemlju.s. naime.koji nasljeduje nekog drugog poslanika. i to stanje ili taj stupanj svetosti u filozofa iz Andalusa upravo treba da označi pokušaj uspostavljanja. naime. to jest ograničeno vjerov jesništvo je zapečaćeno Pečatom muhammadanske svetosti ko jeg oličuje lbn 'Arabi. koje Ibn 'Arabi oslovljava poslanicima medu svecima Univerzalno vjerovjesništvo (An-Nubutviva Al-'Amma) može biti apsolutno (Mutlaqa). Ovaj vid vjerovjesništva. svjedoči kako svaki vjerovjesnik.). što je za njega metaforičan pojam i sinonim za ono što Ibn Arabi oslovljava kao muhammadanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya).). mimo Muhammeda (a. Poslije toga nijedan svetac ne bi mogao prispjeti na stupanj Afrada. u načelu on ipak misli da je Poslanik islama (a. to jest u domeni muhammadanske. sa Ilyasom. i ono predstavlja duhovnu vlast svec.r'anski tekst izrazio u onoj poznatoj metafori o blizini koliko između dva luka ili još bliže. u stvari. str 7i ~. primordijalnog Jedinstva koje.). Pečat poslanstva (Hdtim Ar-Risala). kao što je slučaj. Univerzalno vjerovjesništvo (An-Nubuwwa Al-'Amma) sukladira najvišem stupnju Wilayeta ili svetosti. 128=.IV.Wirata Ar-Ruhiyya). a može biti i ograničeno (Muqayyada). osobito ono što se odnosi na sferu Wilajeta unutar koje se. "1. i spoznah da ja jesam sama njihova bit (A'yn).169 On. takođe Pečat svetosti. i u njegovoj vidljivoj pojavi koju simboliziraju srebrne cigle. »Među sljedbenicima moje vrste (Sveti sljedbenici) ja sam falik Poslaniku Božjem (Muhammadu) među ostalim poslaniciSpomenuta građevina simbolizira duhovnu hijerarhiju svetosti dočim srebrne cigle simboliziraju svece.'Amma u>a Al-Muhammadiyya). The My?tical pbi/o*nphy . čini se.«26' No. zahvalih Bogu i sam sebi i. Rasul i Waliyy) svoj duhovni rast izvodi u muhammadanskom oceanu (Al-Bahr Al-Muhammadiyy). a zlatne simboliziraju poslanike.&.

Vrijedno je.. naime. smatrajući kako su Ibn Arabi i njemu slične sufije pisali djela koja su prepuna halucinacija i nesuvislih ekstatičnih tlapnji.172 No. u prijevodu R A Nicholsona. ima svoje čvrsto fundirano rodoslovlje. Abd Al Muhsin Al-Hus. pp. Yahya je napravio i prijevod ključnih fragmenata Tirmidijeve duhovne autobio grafije Bad'Aš-Sa'n. Essai sur les origirtes du texique technique de ta mystique. 'Abd Al-Wahhab Aš-Ša'rani. Ibn Al-Gawzi. L. (-).niiyye. 175 Abu Talib Al-Makkiyy. svakako. za razliku od Ibn Tay. Medu takve osobito spadaju: Galaluddin As-Suyutl. No. brojna poznata imena unutar islamske tradicije koja su se bavila ovim pitanjem i koja su postupno ravnala stazu filozofu iz Andalusa da o tome dublje. Magmu' Al-I'atdwd. Al-Qahira. naravno. Kao izvor O. 'Abd Al-Fattah 'Abdallah Baraka.rawi. ipak. Al Hdkim At-Tinnidi u a nazariyyatuhu ft At-Wataya. Ibrahim Ibn glasan Al-Kurani Al-Madani i drugi.). ali su ipak branili da se njegove knjige čitaju s razloga njihova otežanog razumijevanja. Al Qahira. KaSf Al-Mabgub. Ibn 'Arabija oslovljavali titulom Sultan gnostikd. svaku mjeru bili izgubili i svako akademsko dostojanstvo pogazili. O. 1954.171 Unatoč svim optužbama ili pohvalama. London. Pariš.173 Zbog svog naučavan C svetosti bio je optužen za lažno proroštvo. U toj knjizi autor posebno rasvjetljava kategoriju Baštinikd duhovnoga stanja totalne bliskosti Bogu (Ahl Al-Maqamdt min Al-Muqarrabin) unutar koje raspoznaje tri vrste svetaca: one koji baštine suštu božansku Mudrost (Ahl Al-'Ilm bi-Lldh). str 278-281. 173 Ibid. postoje. smatrali nevjernikom i hraniivali čitati njegove knjige bili su: As-Sahawi. Zbog svojih tvrdnji da najviša znaja dobiva po nadahnuću božanske milosti ili po izravnom primanju od Poslanika islama (a. 156-310. vidi: Attdr. Ibn Daqlq Al-'Id. a sve je to rezultat korištenja raznih opojnih trava i napitaka kojima su nastojali izmamiti neka nadnaravna nadahnuća.174 Sadržaj djela baštini cjelovit sustav ideja o Wi. str. 171 'Abd Al-Mut'al As-Sa'idi. Abi Hayyan. str. Na srlf ću. su 111-112 . U tom smislu među prvima se oglasio Ilugvviri koji je šire nastojao razmatrati pojam sufizma čija je praosnova bitno smirena i sadržinski isključivo založena dimenzijom Wilaye. Yahya jc naveo 34 djela i 138 pravnih decizija (Fatdu'd) što su toku dva stoljeća napisane protiv Ibn Arabija. Al-Warraq svjedoči da je svu mudrost primio izravno od e rijskog božanskog poslanika Hidra.layetu autora Tirmidija. koje je filozof iz Andalusa imao običaj osovljavati faraonskim svecima.izvrgnut zračenju nadahniteljske milosti i poslaničke mudrosti. Oni su. nav. autentično i egzemplarno progovori pismeno posvjedoči. a 38 takvih decizija je doneseno u njegovu obranu.S rvanja. Massignon.za-nf ibn Hagar Al-Asqalani.iym. T'albis At-Ibtis. Tadhirat Al-Awliyd'. čak. str.898) za koga njegov učenik Abu M-.ta. Al-Ma rija inda Al-Hakim At-Tirmidi..s. zbog njegova učenja o svetosti. Medu njima su se osobito isticali: Abd Ar-Rauf Al-Ma. Yahyau za ovo je poslužilo djelo Sahawiya: Qciwl Al-Muribi koje se u rukopisnoj formi čuva u Berlinu pod rednim brojem 2849.170 Od onih koji su ga. Ibn Kamal Basa. Za /liku od njih bilo je i onih koji su njegovo učenje o Wildyetu matrali izvornim i posve podudarnim sa naravi islamskoga vje. baštinike žive božanske Ljubavi (Ahl AlHubb) i ljude koji su ispunjeni čistom božanskom strepnjom (Ahl Al-Hau'j). profesor Osman Yahya je prije više od trideset godina u Istambulu uspio identificirati dvije kopije rukopisa te knjige \ kasnije je otkrio i treću kopiju u rukopisnom fondu u Londonu Ovaj uvaženi profesor je obradio taj rukopis i načinio kritički) izdanje istoga.175 Knjiga Kildb Al-Luma' autora Abu Nasra AsSarraga (377/987) govori općenito o fenomenu sufizma sa 170 Ibn Taymiyya. 351-356. 1971. str. djelo. ovdje treba istaći da Ibn 'Arabijevo učenje o Wilayetu. At-Qdhira. Bilo je. Ibn 'Arabi je bio vrlo često izložen prijeziru. str. Svoje učenje je ložio u svom nadaleko čuvenom djelu Kildb Hdtam Al-Aul '-> (Knjiga u pečatu svetaca) koja je napisana oko godine 260/873 Za nju se dugo vremena znalo jedino preko fragmenata koje ' Ibn 'Arabi navodio u svome djelu Futuhat Al-Makkiyya. 141-142 174 Haklm Tirmidi.. Al-Huskufi i drugi.. i onih koji su. (-). No niko s tolikom upornošću nije pisao cijele tomove knjiga protiv lbn 'Arabija kao što je to činio Ibn Taymiyya koji je za sva nadahnuća filozofa iz Andalusa govorio da potiču od samog Sotone. polemičkom cinizmu i neumoljivoj osudi doktora Zakona (Fuqaha ) i nekih teologa (Al-Mutakallimun). XI. 172 Hugwiri. London. IsSOli I. Al-Mugaddidun. 19051907. spomenuti i djelo Abu Talib Al-Makkiyya (380/990) pod naslovom Qut Al-Qulub (Duhovna hrana srdaca). U sklopu izdanja ove knjige profesor O. Medu takve tužitelje treba spomenuti Alauddin Muhammad Ibn Muhammad Al-Buharija za kojeg 'Abd Al-Muta'al As-Sa'idl kaže da u svojim napadima na Ibn 'Arabija nije ispoštovao nijedan znanstveni ni akademski kriterij. Qut Al-Qulub. bilo je i onih koji su neporecivo vjerovali u ispravnost Ibn Arabijeva učenja o Wilayetu. koje je središnja nit što povezuje sve bitne segmente njegova sustava. Sa'd At-Taf. II. 44.. prvi i pravi temelj učenja o Wilayetu postavio je veliki sufija Haklm Tirmidi (285. 1911. ovo pitanje nije detaljno i sustavno elaborirano prije Ibn 'Arabija. I i II. i u ispravnost njegovih stavova općenito. usp. Al-Qahira.. Premda. 91-99. 286-294..

I. Sufism and taoism. Die Islamiscbe I. Izutzu. A.. 117-119 180 Šattanufi. 79. G .tu. dakle. Schaeder. Savršeni Čovjek (Al-Insan Al-Kamil) u sebi smiruje metafizičku. ne usuđuje otvoriti zapečaćenu riznicu. njegovih duhovnih stupnjeva i njegova mjesta u povijesti objavljenja. L'Home parfait en Islam et son originalne eschatologique. ali pisac na jednom mjestu27' oštro ustaje protiv onih koji duhovnu vlasti Wilayeta ili Waldyata postavljaju iznad duhovne vlasti Nubuivata. obvezan da čuva kraljevstvo. II . jest višetomna enciklopedija Abu Al-Isfahanija Hilya Al-Awliyau kojemu se on dotiče i rasvjetljuje pitanje svetosti.. 181 Ibn 'Arabi.180 3. 'Abd Al-Qadir Al-Gilani (561/1165) za svetost kaže da je sjena duhovnog stupnja poslanstva (Zill An-Nubuu>.^ šeniji Bitak. str. Al-Qahira.v'aC kojj postoje između čudesa što ih izvode sveci (Karamdt) n°n'ih što ih izvode poslanici (Mu gizdt). mogli bismo. kao što je duhovni stupanj poslanstva sjena onog božanskog. 1925. Studies in Islamic mysticism. . 39. Massignon.179 Za Nagmuddlna Kubraa (617/1270) Al. Nicholson. D. kao metakozmičkoj i kozmičkoj makrokozmičkoj i mikrokozmičkoj. Kitab At-Ta'arruf li niadbab Ahl At-Tasawwuf. Ovo je. Bahga At-Asrdr. ili muhammadanske Zbilje u njenoj antropološkoj odraženosti i ozbiljenosti. TheMysticalphilosophy.'"međusobno ne isključuju. Njihov tjelesni život je život zemaljskih stvorenja. izuzetno značajna dimenzija Ibn 'Arabijeva mišljenja. (Savršeni) Čovjek je. pogl.«181 Antropološki obzir muhammadanskog Logosa kod Ibn 'Arabija je izuzetno razuden i u svojoj sadržinskoj slojevitosti i složenosti jedva da izostaje iza mističkog obzira njegova učenja o Logosu. Hilya Al-Awliya' wa I'abaqdt Al-Asfiya'.27S No. ali i sa neporecivom neodlučnošću da se ono iz srca prenese na jezik i pergamenu. nego se nadopunjuju i Sa tvrđuju. niko se. konstati rati da u Savršenom Čovjeku. On je Riječ koja razjedinjuje i sjedinjuje. u stvari. 44-48 . a njihov duhovni život je život nebesnika.176 Sulamijeva Ml2/1 <>21) sjajna doksologija Tabaqdt As-Sufiyya raspravlja o svecima kao duhovnim nasljednicima poslanika koji ovdje na Zemlji zrače duhovni predokus Raja: »Allah je svecima (Awliya') unaprijed podario slast Svoga zazivanja (Dikr) i pristup Njegovoj blizini. raspravlja o duhovnim stupnjevima svetaca i po. podlaganje Bogu ('Uhudiyya) i apsolutna podložnost Bogu ('Uhuda).pečatnjaka pečatu: to jest mjesto na kojemu je dragulj izgraviran predstavlja znak kojim vladar zapečaćuje svoje skriveno blago. Z. bez njegova odobrenja. raZliku između njih i poslanika na način rasvjetljavanja od. 1330 II str.«177 Jednako važno djelo u domeni sufizma. i sasvim je teško reći da li njome filozof iz Andalusa tek utemeljuje svoje učenje o Logosu i svoju metafizičku teoriju o Zbilji. sir. kritikujući tako samog Tirmidija a što će jednako vrijediti i za Ibn Arabija kasnije. H. 'Abd Al-Karim Al-GIli.. prolazan i vječan. njegova očitovanja. sa prikrivenom željom da se o tomu više i dublje progovori. doduše na pomalo stidljiv način raspravlja o Wildye. sggiencijalnoj i 176 Al-Kalabadi. a Savršeni Čovjek najsavršenija forma ili najsavršeni je očitovanje božanskoga Bitka. Bayrut. pogl. Tabaqat As-Sufiyya. i svijet će biti uščuvan sve dotle dok u njemu postoji Savršeni Čovjek. 1948. A1 Qahira. X. smatra on. pp. 1960. str. on je istodobce slučajan i bespočetan. 'AffTfT. pogl. Al-Qahira. a po sebi izražava jedno od onih načelnih lica muhammadanskog Logosa kao takvog. inače. 50 U vezi sa pojmom Savršenoga Čovjeka (Al-Insan Al-Kamil) vidi: R. tako ni sveci i poslanici nisu okrenuti jedni protiv drug'*1. str. 233-235. II. 71-79. Rukovodeći se Ibn 'Arabijevom postavkom da je Bog najsavr. filozofsku i siifijsku pojmovnu vrijednost. Risala.već jedni druge svjedoče i nepretrgnuto pletu duhovni ozaik univerzalne muhammadanske svetosti. 179 Qušayri. XV-XVII.Wilaya predstavlja treću i posljednju etapu duhovnoga puta koju on razlama na tri duhovna obzira: bogoštovni čin ('Ibada). Bayrut. ili ona predstavlja upravo zasvodni kamen dva gornja toka njegova filozofsko-teološkog i mističkog sustava.ehre vom Vollkommenen Menschen.vidnom blagonaklonošću. Al-Insan Al-Kamil. Kao što se rečena čude.178 Tu je i Al-Qušayrijeva (465/1072) čuvena Ar-Risala Al-Qušayriyya u kojoj se. 229 178 Abu Nu'aym Al-lsfahani. 192 268. Zbog njega svijet postoji. M. 1949. pp. Svojevrsni predokus duhovnom rodoslovlju lbn 'Arabijeva učenja o svetosti dalo je i djelo Kildb At-Ta 'arruf pisca Al-Kalabadija (385/995) u kojemu n uz ostalo. II 65 . str. kao i ono Sulamijevo. Fusus. On je oslovljen Halifom (Zastupnikom) upravo iz gornjeg razloga: po njemu Bog štiti Svoje stvaranje isto kao što pečat čuva skriveno blago. Al-Qahira. On je u svijetu ono što je i dragulj prstena . Al-Qahira.° '». 1953. 177 Sulami.wa). 1967. 107 125. Sve dok vladarev pečat počiva netaknutim. str.. T. Antropološki obzir muhammadanskog Logosa »Po njemu (to jest Savršenom Čovjeku) Bog motri Svoja stvorenja i na njih prosipa Svoju milost. 1957..

makar neke od tih formi presezale polje jljivoga svijeta. kao urnsko Načelo koje je prirođeno svakom stvorenom obliku. samo se u čovjeku ozbiljuje do takve punine da ga se jedino može osloviti božanskim zastupni kom na Zemlji (Halifatulldh ft Al Ard). 251. Boga i svijeta. Ono. u tom slučaju. Tako pojam muhammadanske Zbilje označava muhammadanskoga Logosa u smislu čovjeka pod vidom njegova primordijaliteta. U tom odnosu nije samo na djelu potpuna naravna podudarnost između Savršenog Čovjeka i Apsoluta. kaoMakrokozmosa ili kao Velikog Čovjeka (Al-Insan Al-Kabir). Zbog 182 Ibn 'Arabi. 13. Futuhdt. koji u sebi sintetizira i makrokozmičku i mikrokozmičku simboličku vrijednost. 12-16. str. Mikrokozmosom (Al-Kaivn Al-Gdmi') i Ogledalom (Al. Isti zan. čovjekova svijest ili božanska podsvijest u Savršenom Čovjeku kao Mikrokozmosu. 112. Muhammadanska Zbilja. str. Takav je odnos kada je u pitanju sučeljavanje Savršenog Čovjeka. to ipak ne znači da se božansko savršenstvo na podjednak način i u podjednakoj mjeri rasprostire nad svim i da su sva stvorenja podjednaki baštinici božanskoga savršenstva.183 Prema tomu. naime. osim čovjeka. {bn 'Arabijev bremeniti pojam Savršenoga Čovjeka nije moguće motriti samo pod jednim vidom. što. kod Ibn Arabija. ili čovjekova moć sintetičkoga razumijevanja sebe. kako bi kazao Ibn 'Arabi.vis cijelog univerzuma i svekolikog božanskog stvaranja na svim razinama očitujućeg božanskog Bitka. nego u tom pojmu motri i zamišlja i njegovo makro i mikrokozmičko lice i njegovu univerzalnu kauzativnost vis-d. 244. 19. tad nemamo na raspolaganju gore spominjani vid jedinstva. Dok svako stvorenje u svijetu. a da pri tom ne budu bar implicitno u razmatranju i drugi vidovi tog pojma. dovodeći pojam Savršenog Čovjeka u tije snu vezu sa pojmom muhammadanske Zbilje. onaj prvotn" pojam smatra sinonimom ovog potonjeg. lim prije što filozof iz Andalusa u gornjemu pojmu ne sažima samo njegovu nebesko-zemaljsku j nadnaravno-naravnu ili nestvorljivo-stvor-ljivu narav. odražava u sebi samo jedan od beskonačnog broja aspekata Apsoluta. u Mikrokozmosu imamo posve odraženo jedinstvo božanskih imena i atributa. i Univerzuma kao ne uglačenog ogledala. Jer. bez poliranja. 1.božanskih samoočitovanja. smatra Ibn 'Arabi. tle čovjek. 134. dočim pojam Savršenoga Čovjeka označava tog Logosa pod vidom njegove svršnosti ili pod vidom eshatološke punine Logosa kao takvog. Fusus. ima mikrokozmičku simboličku vrijednost koja se očituje u Adamu kao stvarnoj biti ('Ayn) uglačanog Ogledala i kao duhu te forme (u kojoj se očituje sami Bog. 1. Futuhdt.3. božanski stvoriteljni zahvati ostavljaju neizbrisive tragove savršenstva na svakoj formi koja je podvržena njihovu zemaljskom oblikovanju. dočim anđeli predstavljaju određene sile te forme u smislu univerzuma kojeg sufije oslovljavaju Makrokozmosom (Al-Insdn Al-Kabff -Veliki Čovjek). 323. glača svijet formi kao neuglačeno Ogledalo jest. budući da je Mikrokozmos onaj sjaj koji polira i glača Univerzum kao ne. svetački ili gnostički likovi u n potpunijem opsegu svih tih pojmova. Jer. naime.lo i Očitovanje. Međutim. stanja univerzuma (Maqdmdt) i njegova svekolika gibanja. . Mada. i Apsolutnoga Bitka koji se ogleda u njemu kao uglačanom Ogledalu. Savršeni Čovjek. zbog čega Univerzum u sebi nikada nije kadar uspostaviti stvarno jedinstvo. a čovjek okušava zadobiti ili ozbiljiti svoju aktualnu teomorfonost. zbog čega onaj prvotni tada dobiva naslov Slike Božje. sir. No. u sebi ne sintetizira samo sve for.28' U prvi mah može izgle dati kako lbn Arabi. svi poslanički. kako na njegovoj sapiencijalnoj. nebeske sfere (Aflak). Slikom Božjom (Sura.Mirdt) u kojemu se odražavaju svekolika očitovanja božanskih imena i atributa. IV. On je odveć prejaka duhovna sinteza da bi ga se oslovilo samo animalnim (Al-Insdn Al-Hayawani) ili samo racionalnim čovjekom (Al-Insdn Al-Fikriyy). ako potenciramo odnos Savršenoga Čovjeka kat) Mikrokozmosa ili Maloga Čovjeka (Al-Insan As. Savršeni Čovjek u filozofa iz Andalusa odjednom označava sami duh univerzuma.182 Pojam Ogledala.egzistem i jalnoj sintezi u isti mah. i ništa ne može odraziti. njegova uzroka. 315: Buhari. usp. tako isto oni u svom međusobnom odnošenju izražavaju dvije različite duhovne perspektive tog Logosa.tulldh).tnom i imanentnom (Tanzih-Tašbih) jedinstvu među njima i to na način apsolutno transcendentnog jedinstva Boga (Manzila Tanzih Al-Tau'hid). Stoga je riječ o Univerzalnom Čovjeku (Al-Insdn Al-Kulliyy) unutar kojega su udomljeni AtoV. čak i samoga božanskog Lica. 107. II. 183 Ibn Arabi. kao što sva ki od ovih pojmova odjednom izražavaju najmanje dvostruki obzir muharnmadanskoga Logosa.Sagir). str. već on o njima istodobce posjede potpunu svijest. Ibn Hanbal. tako i na njegovoj egzistencijalnoj razini. I. smatra lbn 'Arabi.uglačeno Ogledalo u kojemu se. Bog na beskonačan broj vidova nepreenuto ozbiljuje svoju potencijalnu antropomorfnost. kako bi rekao filozof iz Andalusa. to jest Transcendentni Čovjek). Fusus. nego je tada riječ i o definitivno uspostavljenom transcenden.

jest to što jest. potpuno i u njegovoj suštinskoj narav. ozbiljuje 187 »Stoga je (Poslanik islama) i kazao ono u vezi sa Adamovim stvaranjem: »Bog je. str II. Fusus. spoznajno i egzistencijalno. vjerno. jer je Adam uzor koji sintetizira sva sastavna počela božanske Prisutnosti. ne bude iznijansirana svekolikim bojama (ontoloških) stupnjeva. I Čovjek (Adam ili čov. uključujući i one diljem univerzuma. a potom se razlijeva preko svih stupnjeva mogućih stvari šikljajući sve više i više u raznovrsnim formama sve dok. kao umskom Načelu svijeta i kao Slici r' žioj.ječija zbilja) je (stvoren da bude) istinsko uglačavanje tog ogledala i istinski duh te forme.«185 Samo uglačano Ogledalo kao Savršeni Čovjek.jedinjenih formi. Ibn 'Arabijeva čuvena metafora o uglačanom i neuglačanom Ogledalu upravo simbolizira dvostruki ozbir Univerzalnoga Čovjeka: makrokozmički ili nerazumni obzir koji jest svijet vidljivih formi. str 251-25? 293 188 Ibn 'Arabi. usp. To je moguće shvatiti iz sljedećeg promišljanja. 9.. pp.186 Sva božanska imena koja jesu različiti profili ili hipostaze božanske Biti kao Apsolutnoga Apsoluta ili Apsolutne Zbilje.. Taj razlog upravo leži u činjenici« da sva božanska imena. Izut/u.nosti prima i u sebi zadržava odraz apsolutnog božanskog LiCa dočim odrazi ili božanska samoočitovanja u beskonačnom broju formi vidljivoga svijeta koji jest neuglačano ogledalo. a ne kao bilo koji drugi čovjek. koja su sadržana u Slici Božjoj. nego ih Savršeni Čovjek u sebi svjesno. opsežući u sebi svršnost onog nužnog i onog mogućeg na isti način na koji i Prisutnost onog Božanskog opseže Bit i sva božanska imena. Izraz: na Sliku Svoju ne označava ništa drugo do li samu Prisutnost onog Božanskog. Fusus. ne samo u svojoj spoznajnoj vertikali. str 252. koja —t čovjekova svijest ili božanska Pod184 Ibn 'Arabi. opstoji neovisno o njemu.r. 223-224.«28? integralnu sintetičnost (Al-Garn'iyya). nalaze svoje savršeno udomljenje u Mikrokozmosu kao Univerzalnom ili Savršenom Čovjeku. Tako je Bog u ovu plemenitu sintezu (Muhtasar). 186 Ibid. i mikrokozmički ili raz/umni obzir koji jest čovjek kao takav. (očigledno). izvan njega. položio sva božanska imena i zbilje svih stvari koje opstoje. Atribute i božanske Čine. već isto tako i po svojoj egzistencijalnoj horizontali. odista.«184 Odnos uglačanog i neuglačanog Ogledala ili odnos Mikro.V' u Savršenom Čovjeku. kao Mikrokozmos. djelo.takve sintetičke moći samo/razurnijevan. »(Prije stvaranja Čovjeka) Bog je već bio uveo u postojanje cijeli univerzum čije postojanje je ličilo na osjenčenu i neraz. uz napomenu da Mikrokozmos predstavlja cjelinu. stvorio Adama na Sliku Svoju«. nisu sasvim adekvatni božanskome Licu koje se ondje pod vidom po. Na taj način Čovjek postaje i dan posredujući prijelaz (Barzah). to jest u Savršenog Čovjeka (koji je simboliziran Adamom). kao najdublji i stvarni oznajni i egzistencijalni korijen univerzalnog Čovjeka. dočim se u drugom obziru Bog samoočituje i samoozbiljuje u sintetičkom jedinstvu svih božanskih imena i atributa čije nepromjenjive zbilje. Ontološka razina Čovjeka u sebi takode opseže sva božanska imena na isti način.. dočim Makrokozmos predstavlja razudene forme pojedinačnih dijelova: »Božanska Prisutnost (to jest ontološka razina) Boga u sebi opseže sva božanska imena tako što između njih i božanske Biti ne postoji bilo kakav posrednik. kad dosegne razinu Čovjeka. „..tfaqq) i Očilovanja (Halq) i njihovo stvarno jedinstvo koje [f-inscendira svijet raspršenih formi ili svijet mnogostruko upo.. u Savršenom Čovjeku kao Mikrokozmosu ne samo da dosežu svoja potpuna samoočitovanja i odraze. Bio je nalik neuglačanom ogledalu. Iu*us. nav. jesu očitovana u ontološkoj dimenziji Čovjeka Ta di menzija se ozbiljuje kroz onaj (vid) postojanja (najvišeg) duhov nog stupnja integralne sintetičnosti. biva ozbiljena naravna podudarnost između Načela . jedinačnih božanskih imena odražava. lbn 'Arabi. str 41-42. to jest Bit. 67 . Egzistencija najprije silazi iz sintetičkoga Jedinstva Biti u Prisutnost onog Božanskog.«188 Gornji ulomak iz djela filozofa iz Andalusa upravo rasvjetljava najdublji razlog po kojemu Savršeni Čovjek. u Makrokozmosu koji.kozmosa prema Makrokozmosu jednak je odnosu pojedinačnih dijelova i cjeline.govjetnu sliku koja posjeduje formu lišenu duha. 232 187 T. D prvom obziru Bog se samoočituje kroz mnoštvo formi i pod vidom pojedinačnih božanskih imena. 185 Ibicl. (Kozmičko) stanje je po prirodi stvari iziskivalo uglačavanje ogledala svijeta.

cit. op. Prijatelja Božjeg. \ to i jest razlog zbog kojega On kaže IblTsu (s!" toni): »Šta te je spriječilo da se pokloniš onom kojeg sam \ stvorio sa obije Svoje Ruke?« (Qur'dn.. u njihovoj načelnosti i očitovanosti. kao što je.yya). u njihovoj pojedinačnosti i cjelovitosti itd. u njihovoj teomorfnosti i antropomorfnosti. kao muhamma. razlog tomu ne leži samo u činjenici da se o očitovanom i ozbiljenom ima ili nema potpuna ili djelomična svijest. No. jer se takvo stanje i takav duhovni i egzistencijalni stupanj može dosegnuti i ozbil. p. Te dvije forme upravo jesu (dvije) Ruke Božje Na suprot tomu.). The Mystical philosophy. Potom. jer u njemu otkriva dvostruki obzir rečenog božansko-ljudskoga međuzahvaćenja. 4). Vidljivi (Az-Zdhir) i Nevidljivi (Al-Batin) itd. No. za takovrsan primjer totalne prožetosti onim Božanskim. Takav stav Ibn Arabi izvodi iz značenja već spominje predaje: »Bio sam 189 1.) za kojega je rečeno da je narav najljepša od svih (LXVIII.'189 Poučen ezoterijskim i egzoterijskim značenjima svih božanskih imena. iz gornjeg podatka se vidi da je Savršeni Čovjek. čak i onih imena čije zbilje se izvanjski očituju protivuriječnim jedna drugoj. koji je simboliziran likom gornjea poslanika. dočim se u drugom obziru sam APSOLUT pojavljuje u aktivnoj ulozi pod poslaničkom prilikom IBRAHLMA (a. 8i. usp. već razlog zbog kojega Savršeni Čovjek ima cjelovitiju spoznaju od anđela. jest potpuno odražena i u Savršenom Čovjeku. tako da se sva ta imena pojavljuju u formi Nebeskog Čovjeka u kojemu se ne sažima cijeli metakozmički millieu načelnih božanskih očitovanja. pojavljuje u sasvim aktivnoj ulozi. pp. izutzu.s. On to može jedino pod uvjetom da je mistik.nja sinteza njemu nije darovana. već je on to i po tome što je takovrsno stanje i egzistencijalno ozbiljio u sebi. Za razliku od Savršenog Čovjeka. Iblis predstavlja samo dio ovoga svijeta. Stoga Ibn Arabi smatra da se Savršeni Čovjek istodobee može smatrati jedinim savršenim služileljem ('Abd) Božjim i stvarnim Apsolutom. stvarnoga Adama koji jest onotološka paslika svakom konkretnom. takovrsnu odliku Ibn Arabi na podjednak način nrinisuir rlrm?orn noslr-m«"4Mn ali mu Poslanik islama (a. (Korišten obiju Svojih Ruku) ne simbolizira ništa drugo do li činjenicu da Adam u sebi objedinjuje dvije forme: formu ovdašnjega svijeta ciii)formu Apsoluta.«29i To je još jedan podatak iz Ibn Arabijeva razmišljanja na temelju kojega se saznaje da je Savršeni Čovjek vrhunska sinteza svih božanskih imena i atributa. u formi Adama. dočim je kod Savršenog Čovjeka i duhovna i tjelesna (Ruhiyya-Badaniyya) Razlog svemu tomu leži još i u činjenici preegzistentne naravi. anđeli očituju samo neka od božanskih imena. i ondje udomljena božanska transcendentna sintetičnost (Al-Gam'iyya Al-lldhi. slučaj sa božanskim imenima Prvi (Al-Awwal) i Posljednji (Al-Ahir)..s.. tim prije kada je riječ stvaranju Čovjeka kao takvog za kojega sam Rog svjedoč' ga je oblikovao sa obje Svoje Ruke.s. jer se nadaje u liku Apsoluta. Ibn Arabi s razlogom.s. povijesnom čovjeku i simbol onoga što filozof iz Andalusa oslovljava Savršenim Čovjekom.) u duhovnoj hijerarhiji zauzima "više mjesto i za njega on predstavlja primjer Uzoritog Čovjeka *fwaHasana). ili na sliku poslanika Muhammeda (a. XXXVIII.) vidi najprije u smislu kozmičkog bića (Kozmokrator) prije nego li se on u povijesti poja. uzima poslanički lik Ibrahimov (a. veli filozof iz Andalusa. leži i u samoj naravi koja je kod anđela izrazito i isključivo duhovna (Rubiyya). kao Makrokozmosu i Mikrokozmosu. 76). posve prožet Apsolutom. konkretna ljudska osoba. 'Aflifi. kao baštinile dviju rečenih formi. u njihovim unutarnjim i spoljnjim značenjima..i^. i gor.) koji je baš stoga nosio naslov Halilulldh u smislu intimnog prijatelja Božjeg koji je do srži bio prožet silom takovrsnoga prijateljstva. 2z7-228. primjerice. Savršeni Čovjek potom vani očituje njihova značenja i unutarnje ih potpuno ozbiljuje. za razliku od drugih st a renja: »Bog je upotrijebio obje Svoje Ruke (stvarajući) Adama () je postupio tako samo zato da bi izlio na njega veličanstv ° dostojanstvo. jer u sebi smiruje svo savršenstvo Apsoluta na sliku poslanika Ibrahlma (a.s. ali moramo kazati da to Savršeni Čovjek nije samo ukoliko ej dosegnuo do tog stanja spoznajno. već i cijeli makrokozmički millieu urazličenih i razvedenih formi božanskih imena i atributa ili božanskih Prisutnosti u svijetu. To je za Ibn Arabija najegzistencijalniji primjer očitovanja i ozbiljenja božanskih imena i svojstava. kako bi kazao filozof iz Andalusa. pa je njihovo znanje i ozbiljenje tih imena i svojstava uvijek nesavršeno i nepotpuno u odnosu na ono kod Savršenog Čovjeka. čovjeka par excellence. .jiti jedino u misticizmu. i još o tomu nemaju nikakvu svijest. zbog čega i ne ozbiljuju onu veličanstvenu sintezu svih božanskih imena i svojstava.• ici što on Poslanika islama (a. Razlog tomu leži u čin. U prvom obziru on nalazi da se Savršeni Č ovjek.. Po cijenu da se ponovimo.s.svijest u čovjeku.danskoj Zbilji i kao Zbilji zbilja u smislu umskog Načela koje ■ temeljito ukorijenjeno u ljudsku narav i kojim je temeljito ozračena narav svih stvorenih formi u svijetu.).

jer ništa mu 11 toj hijerarhiji nije ravno. postoji samo Bit na stupnju apsolutnog Jedinstva. to jest Apsolut u smislu univerzalne Svijesti..s.. Izutzu sasvim izjednačava sa Plotinovim Prvim Umom. 41.. već podjednako važi i na povijesnoj razini.. muhammadanska Svjetlost u kojoj su kondenzirane sve dugine boje.) kao kozmičko biće promatrano u svjetlu meduprijelaza Bitka. to jest međustanje. ništa se ne da usporediti s njim. Za razliku od Muhammada (a. kao Svjetlost.. čak..«293 Ovaj kozmički stadij Poslanika islama (a.) kao Savršenog Čovjeka.« A ta Svjetlost je izvedena iz božanskog Svjetla. jedinki. III.. 11.) T.) predstavlja razinu onoga što Ibn 'Arabi oslovljava svijetom nepromjenjivih paslika ili.. već on jest samo Načelo tog svijeta. Ona je Apsolut u prvom stadiju svog vječnog samoočitovanja. To načelo se ontološki takođe naziva Zbiljom zbilja (Haqiqa Al-Haqdiq). Ibn Arabi ističe i drugu dimeniju njegove Zbilje ili drugu dimenziju timskog Načela koja je već jasno vidljiva na predkozmičkoj razini i ona. 69 ..Insdn Al-Kamil). 376... izražava baš predkozmičku hi. U tom smislu on je jedincat u čitavom svijetu Bitka..s ) koja glasi: »Prvo što je Bog stvorio bila je moja Svjetlost. transcendira sva samoodređenja.diraju 190 Al-Qašani. 249. rečena Svjetlost.. na razini svekolikog objavljenja bogoduhoga teksta unutar kojega se Poslanik islama (a. To međustanje ili međuprijelaz je istodobce božanski ukoliko ga se poistovjećuje sa božanskom Sviješću. usp Ibn 'Arabi.poslanik već onda dok •e duh Adamov još uvijek lebdio između kopna i mora (vode i Ilovače).. str. Futuhat. str. ali ne Apsolut u svojoj primordijalnoj apsolutnosti. ed.. već ona za Ibn 'Arabija predstavlja i prvo samoodređenje (Ta'ayyun) Apsoluta.s. Ovaj svoj stav filozof iz Andalusa temelji na jednoj drugoj predaji Poslanika islama (a. sve egzistencijalne nijanse božanskih imena što ras/puhuju nevidljivo Lice božanskoga Duha u beskonačnom lancu kozmičkih razvijanja.. O.. to jest Božja Svijest po kojoj Bog ozbiljuje samoočitovanje Sebi Samome na način apsolutnoga Jedinstva ili apsolutnoga Jedinstva božanskih imena i svojstava na razini same božanske Biti: »(Muhammad je bio) prvo samoočitovanje kojim se (božanska) Bit. već Apsolut kao prva forma u kojoj Apsolut počinje da se samoočituje.s. str.. ma kojeg svojstva ta samoodređenja bila. u stvari.. tad je uočljivo da rečeno kozmičko stanje Poslanika islama (a.ci Ka'be (Al-Bayt Al-Ma'mur). na razini Jedinstva. 60.. 062.s ). »Srce Savršenog Čovjeka sukladira nebeskoj pasli.... ili Savršeni Čovjek u smislu Makrokozmosa i Mikrokozmosa. u hijerarhiju svih bića koja postoje u vertikalnom poretku... Ona u konačnici nije drugo do li Apsolut. samoodređuje prije bilo koje druge forme samoodređenja. svoju sopstvenu bit baštini kao svojevrsni obzir božanske Biti. svoje tijelo kao jedan obzir Univerzalnog Tijela (Arš) ili mističkog Tijela svijeta. Šarh. Yahya. međuprijelaz (Barzah) između Apsolutnog Apsoluta i vidljivoga svijeta izvanjskog samoočitovanja Apsoluta. veli Ibn 'Arabi.. svoju mudrost kao čisti odraz božanske Mudrosti. ne predstavlja samo prvostvoreno od božanskih stvorenja.. Futuhat. kako bi T... 266... Poslanik islama (a.s ) pojavljuje kao sveobuhvatni Logos.... objedinjuje sve paslike koje o njemu istinski ovise.s.190« Iz perspektive Apsoluta promatran. predstavlja ono stanje Bitka koji još uvijek ni jeste ni nije. Ta dimenzija se prepoznaje u pojmu muhammadanske Svjetlosti ili Muhammadova Svjetla (Att-Nur Al-Muhammadiyy ili Nur Muhammad). Tako. svoj duh kao neki vid univerzalnog Duha. »Promatrana sa strane Apsoluta.. Izutzu kazao..s. Futuhat.. koja 294 Ibn 'Arabi. ili Bog promatran kao samoobjavljujuće Načelo svijeta. kao predkozmička osnova Savršenome Čovjeku na makro i mikrokozmičkoj razini. profila. Ovaj drugotni obzir rečenoga međustanja Bitka jest ono što filozof iz Andalusa naziva Muhammadovom Zbiljom (Al-Haqiqa Al Muhammadiyya) i Savršenim Čovjekom (Al..294 Muhammadanska Svjetlost.. p 304. ne samo da simbolizira svijet nepromjenjivih paslika..) kao Muhammadove Zbilje koja predstavlja umsko Načelo ili Savršenog Čovjeka na kozmičkoj razini koju je opisala gore navedena predaja Poslanika islama (a.. cijeli beskonačni (niz) samoodređenja biva ozbiljen kroz njega.Sva samoodređenja (Apsoluta) su poredana u hijerarhiju rodova. Muhammadova Zbilja jest sama stvaralačka djelatnost Apsoluta. vrsta . Njegova duhovna svojstva sukla. Iznad njega. Savršeni Čovjek na svojoj prekozmičkoj i kozmičkoj razini. kao punina svih božanskih riječi u kojoj su smirena svekolika samoočitovanja i samoozbiljenja otkrivajućeg Apsoluta. nije drugo do li sami Prvi UM. Bitak već i još ne.. ali je i bitno ljudski ukoliko ga se bitno vezuje uz stvoreni svijet. III... 395. S druge strane. Kitah At-Tagalliyyat.2?2 Štoviše. Na taj način (Muhammad) u sebi sažima sva rečena samoodređenja. »Promatra li se iz ontološke perspektive. Načelo koje sintetizira. Takovrsno jednačenje ne važi samo za kozmičku razinu Muhammada (a. određenja. IV.postazu muhammadanskog Logosa kao takvog. 86....... ma kojeg imena. sir.

veli filozof iz Andalusa. kao najdublji izraz božanske potaknutosti i čežnje za samoočitovanjem i samoobjavljenjem Svojoj vlastitoj Biti. 19. 323Ibn Arabi. Ibn 'Arabijev Savršeni Čovjek predstavlja uzroka svijeta i po tomu što je imenovan čuvarom i zaštitnikom svijeta. onoga časa čim se božanska volja više ne spoznaje. Drugim riječima. svijet neće propasti.rabl. jednostrana koliko je jednostrano i njihovo očitovanje Apsoluta. smatra Ibn 'A. izvire iz Apsoluta. kako bi joj posvijestio i predočio sve biti božanskih imena i atributa razastrtih u Očitovanju. uzdržava i dariva život cijelome svijetu.. 324. kao uzroka prema kojemu Bog izvodi svoje stvaralačke zahvate ili očitovanja svog apsolutnog Bitka u svijetu. riječ je o stvaralačkom.Mvljava pojmom Savršenoga Čovjeka.).«191 Za razliku od perspektive Apsoluta kao perspektive Načela. načelno os. ne više kao preegzistentnog i predkoz. prije svega. iz perspektive vidljivoga svijeta. pa se stoga za Savršenog Čovjeka. tad nalazimo da se ta dimenzija Ibn 'Arabijeva naučavanja svom silinom svoga sadržaja usredotočuje na povijesnu osobu Poslanika islama (a. nestanak Savršenoga Čovjeka sa Zemlje. III. pored ostalog se pojavljuje i u smislu Uzroka svijeta.Hi. No. On je jamac sigurnosti svijeta poput pečata na poklopcu skrivenoga blaga (Kanz Mahfiyy). Nyberg. dok je u svijetu prisutna savršena božanska Hipostaza u liku Savršenoga Čovjeka. jest savršena sinteza svih dimenzija božanskog Lica. poglavito u perspektivi Ibn 'Arabijeva jezika sa visokom simboličkom vrijednosti. pp. Kteinere Schriften. njegov um Suncu itd. čak i najkonkretnijim očitovanjima tog Načela koja se podvode pod sadržinski opseg pojma o Savršenom Čovjeku. 3°° Ukoliko pojam Savršenoga Čovjeka pokušamo saobraziti konkretnoj povijesnoj zbilji i nekom jasno prepoznatljivom po-' vijesnom personalitetu u smislu ljudske osobe. jer njegova spoznaja dolazi iz Načela.stveniji rezultat takovrsne božanske čežnje i htijenja jest Savršeni Čovjek kao savršena sinteza svih božanskih imena i atributa i kao uzorni uzrok svijeta prema kojemu Bog izvodi cjelokupno stvaranje u smislu svog vlastitog beskonačnog samoočitovanja i samoozbiljenja. tako. str. ovdje treba istaći da se isključivo radi o božan.s. makar Ibn 'Arabi to kozmičko Načelo. U stvari. da je pod njegovu vlast stavio sve što je na nebesima i Zemlji. to jest neće se desiti okretanje božanskoga Lica od Ogledala čija svjetlost polira bivstvodavnu plohu Bitka i na njoj ostavlja beskonačan broj raznobojnih sjena. čak. kaže da ie jedini istinski gnostik ('Arif).mičkog Ahmada. dočim spoznaja drugih stvorenja. jer samo između njega i Apsoluta postoji naravna podudarnost na spoznajnoj i bivstvujućoj razini. Kao što je očitovanje božanske Biti najsavršenije ozbiljeno u Savršenom Čovjeku.Quddus) u njegovoj nadosobnoj bezličnosti kojeg Ibn 'Arabi oslovljava pojmom Povrh-Bitka (AlWugud Al-Mutlaq) ili pojmom Apsolutnog Apsoluta (Al-Haqq). nepromjenjivim prototipovima (At-Ta'ayyunatA Apsolut odlučuje da povuče Očitovanje u njegovo Načelo. umskom Načelu koje čuva. nad svijetom se neće desiti Apokatastaza. Savršeni Čovjek u smislu uzroka stvaranja na način čuvanja i održavanja svijeta kod Ibn 'Arabija se pojavljuje još i pod vidom kozmičkoga Načela. Episttles of the Ihuan As-Safa'. budući da svi poticaji i čežnja za očitovanjem dolazi odande. dakle na kozmičkoj razini. nalik Suhrawardijevu učenju o Eliksiru snage i mudrosti kojima se povinjava cijeli svijet. Fusustr. p. 134.192 »Bog je tako visoko uzdignuo (Savršenoga) Čovjeka. riječ o Svetome Duhu (ArRuh ^l. dok je u svijetu Savršenog Čovjeka. Na toj razini Ibn Arabi pokušava osigurati najprikladniji prijelaz onog znaka jednakosti što stoji između Savršenoga Čovjeka kao univerzalnog Logosa (Gawami' Al-Kalim) i Savršenoga Čovjeka kao konkretne povijesne forme božanskoga ili univerzalnoga Logosa koja je jasno prepoznatljiva u svom spoznajno-literarnom obziru nadahnute i otkrivene svete knjige Qur'ana i u svom povjesno-egzistencijalnom uosobljenju pod 191 192 At-Tadbirat Al-lldhiyya. 25-27.%otne Licu koje ne trpi identifikaciju sa bilo čim iz svijeta Očitovanja. uči Ibn 'Arabi. Savršeni Čovjek kao uzrok svijeta se kod Ibn 'Arabija pojavljuje u višestrukoj ulozi. znači. iza čega ostaje samo neprozirna tmina Povrh-Bitka. Savršeni Čovjek promatran iz perspektive Očitovanja. Najveličan. Kleinere Schriften. da je u Savršenom Čovjeku kao uzornom uzroku svijeta (Causa exemplaris) sažeto i smireno sve što jest. drugim riječima. jest čin koji označava povlačenje Očitovanja u svoje Načelo. Jer. No. u mislu uzroka svijeta na način Savršenoga Čovjeka. dolazi iz Očitovanja. njegovo razumijevanje Jupiteru. tako je i spoznaja Savršenoga Čovjeka o Apsolutu savršenija od spoznaja svakog drugog stvorenja u svijetu. tu je. samo spoznaja Savršenoga Čovjeka.anđelima: njegovo pamćenje odgovara Saturnu. uvire u Apsoluta i biva po Apsolutu. On se u prvome redu pojavljuje u smislu uzornog uzroka svijeta. usp. Ibn 'Arabi. .«29« To. kao Muhammada. ali i jedini savršeni po/zna(va)lac skrivenoga Lica koje čezne za samo/očitovanjem i samo/spoznavanjem. kao uzornog uzroka svijeta. Fusus. budući da su se sve vidljive forme povukle i iščezle u svojim vječnim paslikama ili u svojim skrivenim. Savršeni Čovjek. od najvišega do najnižega. Štoviše. Muhammadove Zbilje i oirnom Uma. kao uzorni uzrok svijeta.

To nastojanje je Ibn Arabi uspio izvesti do perfekcije blagodareći ne samo temeljitom poznavanju islamske duhovnosti u svim njenim bitnim dimenzijama. u njegovu spoznajnom i egzistencijalnom obzorju.) noćnom putovanju božanskom vertikalom (Layla Al-Mi'rag) u čijoj bremenitoj simbolici filozof iz Andalusa ne raspoznaje samo sve duhovne stupnjeve savršene spoznaje poslanika Muhammada (a. i biva određen za konačnog pečata poslanika. Na taj način filozof iz Andalusa raskriva svo savršenstvo intermedijarne naravi (At-Tabi'a Al-Barzahiyya) Poslanika islama (a. par excellence. Među prvima je moguće idenitificirati 71 . Bio je poslanik još onda dok je Adam lebdio između vode i ilovače (kao kozmički Logos).s. Nikako! Svoj posluh je ispolja. već podjednako tako raspoznaje savršeno duhovno obličje ovoga Poslanika (a.).s. već duh te osobe promatra i u smislu njegova nepretrgnutog aktivnog su/djelovanja u samo/očitujućem i samo/ozbiljujućem procesu božanskoga Logosa (Rubibiyya). U tim likovima Ibn 'Arabi nije prepoznavao samo pojedinačne dimenzije savršenoga lica Poslanika islama (a. u islamu.vao padanjem na tle ničice i nikada nije prekoračio stanje pasivnosti sve dok Bog iz njega nije izveo sve što je izveo. prepoznaju manji ili veći duhovni uplivi njegovih prethodnika. ipak. Ibn 'Arabi otkriva u poznatom Poslanikovom (a. poslaničkog lika koji jest Savršeni Čovjek kao ob/Nositelj božanskoga Logosa. Tako on ljudsku osobu Poslanika islama (a. prirodno je da se u njegovu mišljenju. dočim se u svome odnosu prema svijetu pojavljuje kao aktivni gospodar tog svijeta.s. Iako nijedan segment metafizičkih učenja.dit) koje jesu praksa mišljenja. No. Ibn 'Arabi razotkriva. S druge strane.s. za koju Bog posvjedočuje da je najbolja od svih. Sama činjenica da nijedan iole značajan autoritet na Istoku i na Zapadu nije postojao a da se on s njim nije susreo i razmijenio ideje. koja susrećemo u Ibn 'Arabijevu djelu. u teorijskom i praktičnom smislu. kao predkozmičkog i kozmičkog Načela svijeta. egzistencijalnu dubinu naravi Poslanika islama (a. Stoga cijeli proces stvaranja otpočinje i svršava kroz njega.jućeg božanskog Logosa ('Ubudiyya). istočnom i zapadnom. Muhammad je bio najsnažniji dokaz svoga Gospodara.) koji se pod jednim vidom pojavljuje kao pasivni služitelj Apsoluta.s. inače. A onda mu je Bog podario duhovni stupanj dominantnosti nad svijetom (božanskih) na/disanja. već blagodareći i prebogatom duhovnom iskustvu.) kao povijesne punine i savršenstva božanskih samoočitovanja i samoozbiljenja per modum creationis (Tagalliyydt) i per modum revelationis (Ta. ali kasnije (to jest u povijesnom vremenu) biva rođen (kao forma) sastavljena od počela.nazzuldt ili Al-Kušuf). već je istodobce prepoznavao i pojedinačne povijesne dimenzije božanskog Logosa što je promican na način svetih knjiga.) ne motri samo kao pasivnog primatelja i obnašatelja samo/očitu.prilikom mekkanskog Dječaka poznatog po imenu Muhammad (a. »Muhammad (to jest Muhammadov Duh) je temeljno stvoren poslušnim. u različitim mentalitetima i pred neizbrojnim duhovnim učiteljima i autoritetima od nauke i pera.s.skoteologijske i mistične misli filozofa iz Andalusa.«^02 Ibn 'Arabijevo naučavanje o Logosu je jedinstvena i do sada neponovljiva sinteza brojnih metafizičkih teorija unutar muslimanske duhovnosti. koju prenosi supruga Poslanika islama (a.«3Q1 Kako god Ibn 'Arabi jednakom dinamikom samjerava duhovni rast Savršenoga Čovjeka. prije njega nije sustavno izlagan i metodološki proveden kao stanoviti sustav..s. jer njemu su bile date sve riječi (Kalim) koje su činile sami sadržaj imena (svih stvari svijeta) kojima je Gospodar poučio Adama.s. iz koje se vidi da je život tog Savršenog Čovjeka potpuno dogođen na sliku Qur'dna kao punine božanske Riječi. Njegovo naučavanje o Logosu je.). Ibn 'Arabi sve to ne promatra kao dva odvojena procesa.sku tradiciju islama. (to jest kao tjelesna forma). par excellence. prevashodno u svome odnošenju prema Apsolutu. u muslimanskoj duhovnosti. Mnogi istraživači duhovnih korijena njegove misli smatraju da unutar tih teorija postoje određeni elementi koji su preneseni iz nekih drugih duhovnosti i filozofskih učenja koja pripadaju duhovnom geniju različitom od onoga kojemu pripada filozof iz Andalusa. dovoljno svjedoči o dubini i širini filozofij.) riječima (Ha. on ga jednakom dinamikom nastoji mjeriti i na strogo povijesnoj razini..) koje postupno izrasta iz najdublje intime prethodećih mu poslaničkih likova što su se te noći redali od prvoga do sedmoga neba. u Poslanikovim (a. Stoga se on nikada nije odvažavao podići glavu gledajući da postane gospodarom.s. što ga je sticao u raznovrsnim obzorima duha. i u njegovim najkonkretnijim životnim postupcima (Sunna) koji jesu mišljenje prakse ili mišljenje na način prakse.). već kao jedan proces koji se odvija pod dva vida i bitno se smiruje i spoznajnoegzistencijalno udomljuje u jednoj jedinoj Formi koja se zove Savršenim Čovjekom Takovrsno jednačenje filozof iz Andalusa izvodi na temelju predaje.) 'Aiša. »On (Muhammad) je bio najsavršenije biće od ljudske vrste. Antropološku i epistemološku dubinu ovog konkretnog povijesnog. nastalo iz njegova maestralnog nastojanja da sadržinski i metodološki cjelovito i po prvi put uspostavi i definira ezoterij.s. (Kao ljudska jedinka).

u ulozi Prvorođenca od svega.stanovitu prisutnost Hallagovog sufijskog iskustva i to u onom dijelu koji je najbliži Ibn 'Arabijevoj teoriji o Logosu. ni u jednom trenutku ne pada u iskušenje da miješa ljudsku i božansku narav i da govori o utjelovljenju.s.s. 35). Štoviše. u Ibn 'Arabija.Hallag je. on smatra da je ona blistavija i vječnija od Uzvišenoga Pera'04 koje u Ibn 'Arabija označava tek jednu u nizu božanskih teofanija ili određenja u načelnom božanskom poretku u smislu Prvoga Uma. jednako tako i od strane jevrejskih mislilaca. već trostrukost u smislu relativnih obzira Zbilje. vrhovništvo. u svojim mističkim uznesenjima osobito kon. jer upućuje na to da je filozof iz Andalusa bio pod utjecajem stoičko Filonova učenja. budući da shodno njegovoj metafizičkoj teoriji Zbilje postoji samo jedna.nost i metafizička razuđenost pojma o Logosu već bila temeljito opečaćena kršćanskim dogmatom o Kristu kao utjelovljenom Logosu.ješnjoj vezi sa kršćanskim ili sa teološkim dogmatom o Trojstvu. Put. S druge strane.danskoj Zbilji uvodi u razmatranje elemenat trostrukoga načela. Štoviše. za koju Ibn 'Arabi nikada ne tvrdi da je identična božanskoj Biti. nego se pojam Logosa.).s. S druge strane. neprireciva i nedosezlji. To će reći da je svekolika filozofska raskoš. već je taj utjecaj došao u trenutku kada su te ideje već bile posredovane i modificirane kako od strane kršćanskih.). Abu Mansur Al.morazvijanja i samoozbiljenja (Tagalliyyat). naprosto neumrla Svjetlost od koje svi prethodeći mu poslanički likovi primaju.s. Ibn 'Arabijev Jedan je ondje prisutan preko beskonačnog niza svojih teofaničnih i epifaničnih očitovanja.) je. tad Ibn Arabi u tomu ne vidi nikakvu konkretnu hipostazu u smislu ni ljudske ni božanske osobe. I ne samo to.) vječnoj i preegzistentnoj naravi koja se nimalo ne razlikuje od one božanske. Nyber£i drugi.templirao o duhovnom liku Poslanika islama (a. neodredljiva. filonovskih i neoplatoničkih ideja u vezi sa Logosom u njihovoj prvotnoj. s tim što i to trostruko načelo ni u jednom detalju ne očituje trostrukost u smislu osobnosti. Otac u kršćanstvu predstavlja strogu osobnost u njenom najvišem značenju. takvo što je posve neosnovano tvrditi. nebesku narav zemaljske osobnosti Poslanika islama. izuzev kada ju bitno vezuje uz Boga i raspravlja o njoj kao 3. sasvim je jasno da filozof iz Andalusa. apsolutno transcendira ovdašnji svijet i posve je bezlična.1 Postoje tu još neke. A. na način imena i atributa čije zBfljelbn 'Arabi oslovljava univerzalnim pojmom muhammadanske Zbilje u smislu da je ona najdostojnija reprezentirati gospodstvo. Umjesto izravne prisutnosti u vidljivome svijetu. biva uosobljena i zasvjedočena kao Persona Christi. Muhammad (a.) za Al-Hallaga je. kao vječnoj Riječi koja. palacios. Andrae. naime. Pol (Qutb) u smislu umskoga Načela čija narav ozračuje sve poslaničke i svetačke likove. za razliku od kršćanskih mislilaca. kao i pod uplivom još nekih neoplatonika. Fenomen pobožanstvenjenja (Ma'luh) inače ne može biti primjeren Ibn 'Arabijevu filozofsko-teološkom i mističkom sustavu. kako misle neki kritičari Ibn 'Arabija.va.303 on ju je nedvojbeno izjednačio sa Svjetlom o kojemu se govori u Qur'dnu (XXIV. ali suštinske razlike. premda je iz svetoga teksta vidljivo da se to Svjetlo odnosi na Boga. dostojanstvo i suštu neizrecivost skrivenog božanskog Lica. Svjetlo ili Duh. Stoga se i Ibn 'Arabiju spočitavalo da je potpao ili pretrpio utjecaj takovrsnog teološkog dogmata. Abu Al-'Ala 'Affifi prepoznaje dvostruki izvor Ibn 'Arabijeve teorije o Logosu. to Pero u filozofa iz Andalusa označava preegzistentnu i prototipnu. kao i relativne biti svih stvari. Dok je. dočim je Otac dobrano uveden u svijet kao yubav. unutar kršćanske duhovnosti ne da promatrati drukčije do li u najt.305 Utjecaj helenističkih učenja na Ibn 'Arabijevu teoriju Logosa nije izvršen snagom izvornih stoičkih. izvornoj upotrebi. već u tomu motri samo pojedinačan obzir očitujuće božanske Biti koji se može pojavljivati na bilo kojem stupnju božanskoga Bitka. Kada govori o muhammadanskom Logosu kao o samome Bogu. nakon takovrsne modifikacije. stanoviti oblik trojstva pojavi juj e i u nj egovu mišljenju. T. Muhammadanska Zbilja u Ibn 'Arabija predstavlja metaforičku osobnost. sve drugo su samo njena teofanična spuštanja (Tanazzulat) i epifanična sa. ali na jedan posve filozofski način. budući da se. božanska Bit o kojoj Ibn 'Arabi često govori kao o onom Jednom. naime.s. jer Ibn 'Arabi jedino u razmatranju pojma o muhamma. Drugi izvor je izrazito islamskoga porijekla i upućuje na prisutnost ismailitskog i Hallagova mističkoga učenja u Ibn 'Arabijevoj mističkoj dimenziji teorije o Logosu. od kojih su među glasnijima M. No. Muhammad (a. Jfrist Posrednik između Oca i svijeta. No. ukoliko muhammadanski Logos kod Ibn 'Arabija motrimo pod vidom povijesnog personaliteta Poslanika islama (a. apsolutna Zbilja (Al-Haqiqa). Istina i Život. Jedan je helenističke provenijencije. naoko sitne. Izrijekom je govorio o Muhammadovoj (a. i koja predbivstvuje svemu. koji je samo jedan obzir među . Objavitelj i objavljeno.stanovitom teofaničkom obliku samoočitujućeg božanskog Bitka. što bi u kršćanstvu trebalo označiti Oca kao prvu božansku osobu.

i u smislu Riječi ili govora. što se ima uzeti kao cifra simboličke vrijednosti. da Tora. Međutim. dotle ovaj potonji. Jer. to jest svekoliko očitovanje božanskogaJLica se pojavljuje najprije u formi Logosa.s-.s. kao prvi utemeljitelj i promicatelj alegorijske metode tumačenja svetoga teksta.beskonačnim brojem obzira rečenoga Logosa.s.s. stvara i nadahnjuje. Duha ili Zbilje. vječito rađani od Oca (Primogenos). postoji između Ibn 'Arabija i Filona Aleksandrijskog. Dok je Krist. tu ćemo poglavito uočiti nepomirljivu razliku između njegova poimanja Muhammađa (a. kojemu podjednako pripadaju i Filon i Ibn 'Arabi. kako se on koristi u jevrejskom filozofsko-teološkom mišljenju. to jest Logos je jedan.3°8 Utjecaj stoičke filozofije je primijetan u sferi uspostavljanja razlike između načelnog i očitovanog božanskog poretka ili između potencijalnih i aktualnih očitovanja umskoga Načela ili Načela Uma za koje platonici i stoici tvrde da može biti priopćeno samo Čovjeku koji je. A takovrsno razumijevanje Logosa nije izrazito Filonova tekovina. 193 'AffifT. odista nije riječ o indentifikaciji konkretnog povijesnog personaliteta Poslanika islama (a.) sa božanskom Zbiljom. pojavljuje kao spoznavanje i bivanje. već je to prevashodno tekovina općesemitskog duhovnog genija. shodno kršćan skom vjerovanju. tipično filonovska upotreba. mogao biti poticajan za Ibn 'Arabija jedino u tom smislu da i sam pribjegne sličnoj metodi. cit. kadar postati aktivnim dijelom Logosa.drijski. spoznavanje i bivanje. posjeduje 600.) kod filozofa iz Andalusa samo prvostvoreni od svakog stvorenja. nije samo poistovjećen sa umskim Načelom makro i mikrokozmosa. Sva trl'^mume. utjecajem kojeg on primjećuje u dvostrukoj upotrebi nekih ključnih pojmova unutar teorije o Logosu.rijena. Muhammad (a. jer spomenuti broj ima da označi beskonačnu neizre. sada biva poistovjećen sa Načelom kojeoživljuje. budući da se Logos unutar njegova mišljenja.skoga pojma Kalima.) u smislu muhammadanske Svjetlosti. Za filozofa iz Andalusa sve jest Logos (Kalimatullah). tvrdi da je Ibn 'Arabijeva upotreba pojma Logosa u smislu vječne mudrosti. ali su očitovanja višestruka. jer je ona najpodesnija da se do punine izrazi najdublja narav i sadržaj mišljenja kojeg je filozof iz Andalusa osobno njegovao. Ibn 'Arabijeva upotreba pojma o Logosu se ne kreće u tolikoj mjeri na razini gore naznačene razdiobe. u ovom slučaju.s. što se projicira na svijet vidljivih formi na način produžavanja središta do periferije kruga. Dok onaj prvi posjeduje. Bit je jedna. prije svega. 91 73 . pa je. na taj način. već on svekolike obzire Apsolutne Zbilje. u kojemu su odvijeka imena i imenovano. lbn 'Arabi nikako ne svodi očitujuće razine božanskoga Bitka na s^uno jedan Zo^'o. već kao Pol. najsrodnija sličnost. Filonov utjecaj na Ibn 'Arabija bi se više mogao smatrati načelnim i općenitim. podržava i nosi sve.. kao vječni Davar Yabwe (RiječJahvina). inače. opseže. jer duhovni Pol (Qutb) kod Ibn 'Arabija ne označava nikakvu konkretnu osobnost niti ikakvo konkretno lice poslanika ili sveca. To je teza koja. to jest u svojim razmatranjima o duhovnom Polu (Qutb). a potom u formama mnogostrukih logosa koje ovaploćuju božanska imena i atributi. kako ga koristi i grčka filozofija.civost Tore. Ibn 'Arabijev pojam duhovnoga Pola 'AffifT smatra srodnim ismailit.'07 Ibn 'Arabi je. prožima. i dobrano podsjeća na tezu Isaka Lurije. raznovrsna i nepretrgnuto isijavajuća iz svog duhovnog prako. to jest poistovjećuje ga sa samim Bogom. dotle je Muhammad (a. već taj pojam kod njega upravo izražava neprevladivu nadosobnost i neosobnost kozmičkoga Načela. nestvorenu božansku narav.193Međutim. što se u podjednakoj mjeri može razabrati iz starozavjetnog pojma Davar. 'Afflfi to smatra najizravnijim utjecajem Pilona naTfilozofa iz Andalusa.) kao Logosa nad logoima i krćanskog učenja o Kristu kao vječnom božanskom Logosu. sve je u načelu opečaćeno prirodom kauzativne božanske riječi Budi (Kun)! Načelo. novozavjetnoga pojma Logos i qur'an. spomenuta pojma u sebi smiruju epistomološku i egzistencijalnu duhovnu perspektivu. u svojoj povijesnoj uvjetovanosti. op. kako smo naprijed primijetili. pa u tom smislu i utjecaj. velikog jevrejskog kabaliste. p.000 lica. bili jedno te isto. Takovrsno razumijevanje božanskoga Logosa od Iskona je bilo usmjeravano i njegovano pod izravnim duhovnim uplivom božanskoga objavljenja.skom pojmu nezabludivoga Imama. motri pod vidom brojnih logosa. naime. kao mudrost i bitak. često provijava kroz Ibn 'Arabijeva djela.3°9 No. posjeduje stvorenu ljudsku narav na čiju sliku Bog izvodi sva stvoriteljna zahvaćanja u svijetu razumne i nerazumne naravi stvorenja. ali su njena lica u sferi Bitka beskonačno brojna koliko i sami oblici razumne i nerazumne naravi stvorenja. tako da je svekolika hijerarhija bića i stvari izraz sustavno poredanih i vječno samoočitujućih i samoozbiljujućih božanskih riječi koje šikljaju iz vječne božanske Riječi kao jedinoga Bitka koji utemeljuje. pretrpio utjecaj ismailitske gnoze i to u onom segmentu svoga mišljenja gdje raspravlja o mističkom obziru muhammadanskog Logosa. poglavito stoga što je Filon Aleksan. naime. terminološki gledano. 'Afflfi. Osim toga.

. 4 . pp. Stoga terminološka sličnost ove dvojice mislilaca može biti uvjetovana baš tom činjenicom. Prvorođeni Sin Božji . Tama ili Sjena Božja .prema tomu. .Prva Fipfanija. . . Al-Halifa 11. ovoj duhovnoj tekovini semitskoga genija ostao savršeno dosljedan kroz cjelokupno svoje razmišljanje. 2 . Boga i univerzuma . Prvostvoreno biće. 1 0. Insan Ayn Al-Haqq Aš-Šaji' 1 Imam ili Qutb 5 Idje ideja ili arhetipska Ideja . ne osporavajući mogućnost i stanovitog utjecaja na način razmišljanja što se dade Iahko uočiti najjednostavnijom usporedbom: Filon Ibn 'Arabi 1 . 8 . 7 Načelo objave . 91-92. Riječ. . 9 Duh (Ar-Ruh) 1 . Prvi um. Savršeni Čovjek. filozof iz Andalusa. 4 Al-Haba' ili Sura AlHaqq 5 Haqiqa Al-Haqaiq 6 7 Al-Barzah Muhammadova Zbilja. Prvi među anđelima . . 3 . 9 . 6 Međustanje između . 11. Zastupnik 0 Muhammadovo Svjetlo 8 At-Ta'ayyun Al-Awwal . Duh i uzrok univerzuma. Anthropos Theou tou aidiou logos 311 Ibid. 2 Posrednik ili Parakletos 3 Slava Božja Prvosvećenik .

jednako kao i Filon Aleksandrijski. pojam Logosa još promatra u. Ibn 'Arabi. 75 . a u drugom kontekstu se pojavljuje kao tipično ljudsko lice ili kao pojedinačan odbljesak ili pojedinačna dugina boja izdvojena iz jedinstvenog i vječnog božanskog Svjetla. uvjetno kazano.S druge strane. dvostrukoj osobnosti: u jednom kontekstu on se pojavljuje kao božansko Lice.

Jer. svojom dušom. srcem i umom. gotovo u svakom segmentu. Iz tog glagola je izvedena glagolska imenica Ma 'rifa koja označava jednu od tri sržne dimenzije božanske Mudrosti. za razliku od Ljubavi i Strepnje. Ibn 'Arabijeva epistemologija označava samo središte svekolikog duhovnog življenja i fizičkog optrajavanja koje se odvija na svim nivoima Bitka. što se posve jasno razabire iz same etimologije pojma mudrosti ili gnoze kojeg filozof iz Andalusa koristi u smislu pojma Ma'rifa. Ona je duhovno tlo na kojemu se vječno prebiva i duhovna hrana po kojoj svaka osoba. prima dar božanske besmrtnosti i neprolazne mladosti. u svom krajnjem duhovnom ozbiljenju označava osobu koja neposredno stoji pred Licem Božjim. naime. bez bitnog utjecaja na životnu zbilju. Prema tomu. Naprotiv. Da bi dosegnuo vrelo vječne božanske mudrosti. budući da se njime označava jedno od božanskih svojstava mudrosti. jer riječ je o mudrosti koja opseže i prožima sve čovjekove psihofizičke dimenzije. S druge strane. nadosobna ili neosobna i bezimena kao i sama božanska Bit s kojom je ona u totalnoj naravnoj podudarnosti. Stoga. na razini Povrh-Bitka ili Apsolutnog Afjsoluta.nje (Al-Mahafa) koju duhovni putnik osjeća u svojoj intimi usljed neposredne božanske Prisutnosti ili prisutnosti Božanskog u srcu kao svetinji nad svetinjama. pored dimenzije Ljubavi (Al-Mababba) koja vuče Salika ka Ljubljenome (Mahbub). Božanska Mudrost. Ona ne označava samo teorijsko osvajanje duhovnih stupnjeva spoznaje. je organski srastao sa cjelokupnim sadržajem i sa svakom idejom koja struji u semantičkim dubinama njegova teksta. ovdje nije riječ o spoznajnoj teoriji u apstraktnom smislu riječi. već mora neprestance slijediti ritam beskonačnog sa. Dvadeset sedam formi božanskoga Logosa. No. Ibn 'Arabijeva epistemologija uvodi svakog duhovno putnika (Salik) u samu bit božanske mudrosti (Al-Ma'rifa ili Al-Hikma Al-Ilahiyya) koja ne samo da posvećuje naš duh. u samom svom semantičkom dnu smiruje značenje glagola 'Arafa koji označava uspinjanje do vrhunca. duhovni putnik mora najprije ukloniti tamni veo koji mu zakriva transparentnu jasnoću duha. već oživotvoruje cijelo naše biće.312 Ono se ogleda u nepretrgnutom prelaženju iz jednog duhovnog stadija mudrosti u drugi. radije koristi onaj prvotni pojam. označava nešto mnogo više od pukog stanja duha. koji označavaju stanja duha. U svom najvišem duhovnom stadiju ona je neprireciva. Svako od tih imena predstavlja posebnu nijansu duginih boja što se izlijevaju iz čiste Svjetlosti. koja jest sinonim za vječnu . označava. ali. koja ju zadobije. već naprotiv. samo jedan među načelnim. naime. Ovaj pojam. On. beskonačnoj i savršenoj punini predstavlja. sa predmetom spoznaje koji nije ništa drugo do li sama božanska Zbilja. ne smije biti pretrgnut. i dimenzije unutarnje Strep. istinski gnostik koji označava konačno došašće Salika na vrelo vječne Mudrosti. jer taj pojam. u svojoj apsolutnoj. posvetiteljsko umiranje podrazumijeva stalno oslobađanje od nižeg duhovnog stupnja spoznaje i uspinjanje na viši duhovni stupanj. to ne znači da je mudrost (Hikma).moočitovanja i samoozbiljenja božanskog Bitka u svijetu. a taj veo Ibn 'Arabi oslovljava malim ili dobrovoljnim umiranjem (Al-Mawt Al-Ibtiyariyy) ili posvetiteljskim umiranjem. u nepreglednim obzorjima Očitovanja ona ima sasvim prepoznatljiva lica i posve razumljiva imena kao i sama božanska Bit koja se samoočituje u mnoštvu nastajućih i nestajućih hipostatskih formi osjetilnoga svijeta. u vaskolikom sadržaju temeljnog Ibn 'Arabijeva djela Fusus Al-Hikam. smatra Ibn Arabi. duhovni putnik na svome duhovnom usponu ka životvornoj mudrosti nije za tu mudrost otvoren samo svojom intimom. već i svim drugim tjelesnim čulima. ozbiljenje egzistencijalne identifikacije spoznavatelja ili gnostika ('Arif). nego istodobce označava najdoslovnije ozbiljenje svakog oblika dosegnute spoznaje. Najprikladnije dokaze za gornju konstataciju mogućno je naći. Konačno. bezimena i na svakom svom egzistencijalnom stupnju neosobna.^ Premda islamska teologija pojmu Ma'rifa (Mudrost ili Gnoza) suprotstavlja pojam lim (Spoznaja. koji jest duhovni putnik ka vrelu božanske Mudrosti (Salik). shodno Ibn 'Arabijevoj epistemologiji. rast koji ni u jednom trenutku. vječna i neiscrpna. svom dubinom i širinom svoga bića. ipak. Svaki segment Ibn 'Arabijeve misli. nebeskim profilima božanskoga Lica. u stvari. uvodeći ga u suživot s Bogom snagom vječnog božanskog Života i to na način imitatio Prophetae.DIO VI IBN 'ARABIJEVA SPOZNAJNA TEORIJA Ibn 'Arabijeva spoznajna teorija ne predstavlja zaseban traktat njegova opusa koji ne bi bio bitno vezan za sve ono što smo na prethodnim stranicama izložili. koje filozof iz Andalusa ondje temeljito razmatra. to jest pojam Ma'rifa. totalno otvaranje ljudske osobe. istodobce izražava dvadeset i sedam lica i isto toliko imena vječne božanske mudrosti. jer napredovanje u božanskoj mudrosti podrazumijeva ustrajni duhovni rast Salika. znanje). s kojom Ibn 'Arabijeva epistemologija računa. za filozofa iz Andalusa. Ibn Arabi ne osporava univerzalno značenje ovom potonjem pojmu. mudrost na koju je Ibn 'Arabijeva spoznajna teorija usredotočena traži cjelovit čovječiji duhovni angažman. U tom duhovnom stadiju 'Arif je istinsko ogledalo u kojemu se u svjetlu potpunog savršenstva odražava Lice Božje.

to jest njene unutarnje strukture. Religio perennis u Sophia perennis. kao i svake epistemologije uostalom. kao što je boja Svjetla boja plohe na kojoj se ono prelama. osobna imena koja joj se pri. Mnogi analitičari Ibn Arabijeve misli. biva uvjetovano imenom i sadržajem povijesnoga lika u kojemu je određeni obzir božanske mudrosti smiren i očitovan.dijevaju po osobi.Hikma Al-Ldduniyya). Ibn 'Arabijeva epistemologija se u jednom svom obziru bitno nadaje kao Sophia peren. na takvu mudrost je Ibn 'Arabijeva epistemologija usredotočena. Duhovni stupnjevi očitu. To je njena konačna zadanost. kao nadisateljska mudrost itd. poglavito ne onda ukoliko se ima na pameti činjenica da nije riječ o teozofiji kao nekoj vrsti moderne pseudo-religije. s druge strane. shodno rečenoj duhovnoj hijerarhiji. na čisto sapiencijalnoj razini. onog profanog u ono sveto. prije nego li se upustimo u tanahnije raščlanjenje Ibn Arabijeve epistemologije. koja u sebi nerazgovijetno kondenzira sve nijanse Svjetla. par excellence. Na taj način njegova epistemologija postiže barem dvije bitne svrhe. kao jedincata. u odnosu na čisto Svjetlo. ne samo zato što se ona nadaje kao stanovita teozofija mističkoga tipa. Lice i njegov Odraz u Ogledalu (Savršeni Čovjek). trajno duhovno meduzahvaćanje onog Božanskog u ono ljudsko i obratno. a svaka boja. ona osigurava. Jer.božansku mudrosti (Al. njegovu epistemologiju ili spoznajnu teoriju vode oslovljavati pukom teozofijom. povijesno uosobljenih značenja i pojedinačnih obzira univerzalne božanske mudrosti. to jest toliko mnogo njihovih nijansi. svaka dugina boja u svijetu Očitovanja predstavlja po jedan veo koji stoji na putu Saliku. tako i ime božanske mudrosti iz povijesne perspektive gledano. ona osigurava. uspostavlja i definira ontološka načela božanske Mudrosti.juće božanske mudrosti u svijetu ustrojeni su shodno već spominjanoj duhovnoj hijerarhiji božanskh poslanika i svetaca koji predstavljaju simbole. već i zato što je ona bitno usredotočena na samu ili na najdublju intimu Sdlika. a u drugom ozbiru se temeljito nadaje kao Religio perennis koja. Stoga se. konkretna. određene obzire trajno očitujuće mudrosti božanskoga Lica. sve istine najvišeg metafizičnog reda i sve vječne obrasce neiscrpne božanske mudrosti (Sapientiaperennis) nastoji ozbiljiti i djelotvornim učiniti unutar povijesnoga svakodnevlja. već cjelokupnog mišljenja filozofa iz Andalusa. ovdje je potrebno u prvome redu posvijestiti jednu činjenicu koja može imati dobranu svrhovitost kod autentičnog razumijevanja. pod trećim kao milosrdna. Skladno rečenome. Svjetlo i Sjenu. najbolje razotkriva u 77 .rentne i bezbojne čistote nebeskoga Svjetla. otkrivajući njegov duhovni rast kao trajni i živi proces hipostatske igre božanskoga Duha čija bivstvodavna dinamika nigdje ne očituje tako raskošne konture vlastite neosobnosti kao unutar ljudsek intime. na čisto egzistencijalnoj razini. po povijesnom poslaničkom liku u kojemu je ona udomljena i uosobljena.riis (Al-Hikma Al-Ldduniyya) koja ispituje. Ime vječne mudrosti u očitovanom svijetu nije samo uvjetovano njenim nebeskim preodređenjem. ili u suodnosu sa njegovom spoznajnom teorijom napose. kao silna. s druge strane^15 Gore opisana narav Ibn 'Arabijeve epistemologije. dočim Ibn 'Arabi navodi i njena zemaljska. apsolutna božanska mudrost pod jednim vidom pojavljuje kao transcendentna pod drugim kao prosvjetiteljska. postupnim podizanjem velova. prije svega. kao sveta. metodom ustrajnog iniciranja u tajne unutarbožanskoga života. kao i stoga što je sva silina njenoga zanimanja posuvraćena na čeznutljivu božansku mudrost čiji egzistencijalni nemir se. S druge strane. S jedne strane. onog povijesnog u metapovijesno. do transpa.314 To su njena nebeska imena. osobito one što je promaknuta u njegovu traktatu o duhovnoj epistemologiji. Taj pojam nije po sebi sporan u suodnosu sa Ibn 'Arabijevim mišljenjem u cjelini. Jer. trajan egzistencijalni vez i meduzahvaćanje ili prevođenje očitujućeg božanskog poretka u onaj načelni. predstavlja različite duhovne stepenice kojima se Sdlik uspinje do vrela vječne mudrosti. Ona uspostavlja neku vrstu božanske emanacije kojom Bog otrježnjuje duhovnoga putnika i snagom božanske milosti ga uvodi u tajanstvene dubine unutarbožanskog života čije tajanstveno gibanje se bitno odražava unutar nepretrgnutog božanskog samootkrivanja u svijetu per modum creationis. ne samo ovog segmenta. u Ibn Arabijevoj epistemolo. Prvog i Posljednjeg. i da u čovjeku usadi snažno uvjerenje u vlastitu sposobnost apsorbiranja onog Božanskog žestinom bezprimjerne kontemplacije. No. jedno mističko učenje ili metodu mišljenja koja sebi stavlja u zadatak da spozna i opiše tajanstvene postupke Božanskog. Eto. Njegova epistemologija se može smatrati svojevrsnom duhovnom epistemologijom (Epistemologia spiritualis). bitno je uvjetovana vrelima spoznaje iz kojih se rečena disciplina napaja i crpi svoj duhovni sadržaj. prevodeći tako krajnje transcendentna načela u prepoznatljive forme svakodnevnog ljudskog jezika i svakodnevne čovječije prak se i. Ibn Arabijeva teozofijska epistemologija označava. Tradicija spominje sedamdeset hiljada velova od svjetlosti i tmine. Načelo i Očitovanje. to jest u rasponu od neprozirne tmine neznanja. Vidljivog i Nevidljivog itd. povijesna. već je podjednako tako uvjetovano duhovnim stupnjem recipijenta ili Sdlika koji u sebi ozbiljuje.giji. koji dijele Sdlika od 'Arifa.

kako u njenom konstitutivnom (Traditica Constitutiva) tako isto i u njenom interpreta.ma). a njime se oglašava načelna božanska hipo.topovijesno iskustvo u njegovu transcendentnom jedinstvu. među rečena izvorišta treba ubrojiti i svakidašnju iskustvenu praksu žive zajednice vjernih (Utn. iznutrabožanskog na/disanja ili udahnuća (Wahy•). Najviši i naj izravnij i oblik nadahnuća jest onaj što ga Ibn 'A.teljski i pravednički život velikih sufijskih likova i svetih osoba iz duhovne povijesti islama (Al-Au>liyd'). kada mu se očitovalo samo vrelo božanske Objave i svi njeni duhovni polovi. U podjednakoj mjeri ih je doživljavao u snu i na javi. živo iskustvo Drugova Poslanika islama (Ashab) i prve četvorice vladara (Hulafa' Ar-Rašidin). Sadržaj Ibn Ara. izravnog. Njihovi baštinici su božanski izalsanici i oni najveći među božanskim Waliyyama. Ovaj vid nadahnuća je bitno usmjeren na srce (Qalb). osobno mističko iskustvo filozofa iz Andalusa čiji duhovni genij je bio nepretrgnuto izvrgnut uplivu različitih oblika božanskoga i ljudskoga nadahnuća. Jer. već i na razuđeno povijesno mnoštvo tradicionalnih formi vječne božanske Mudrosti. staza.vijesnom i metajezičkom.). koja smo mi spominjali na prethodnim stranicama ovoga rada. što se najbolje vidi iz samih spoznajnih oblika od kojih je satkano duhovno platno njegove spoznajne teorije. njegova duhovna hermeneutika upravo želi sve stupnjeve Bitka i sve njegove obzire. što nije drugo do li odveć raskošna epifaničnost čiste božanske Svijesti (At-Tagalliyyat Al-Aqliyya).3i6 j\[0j i jedni i drugi izvori su dostatno opsegnuti jedinstvenim pravilima i metodama Ibn 'Arabijeve duhovne hermeneutike (Ta'u'lil) koja svaku činjenicu vjere počinje odmišljati sa stajališta povijesnoga iskustva i najspoljašnjije jezičke forme. Izvorišta Ibn 'Arabijeve epistemologije su ljudske i božanske naravi.rabi govori.razmatranju Savršenoga Čovjeka pod vidom umskoga Načela. Ovu vrstu nadahnuća Ibn Arabijev duh je pretrpio u onoj prigodi kada je imao viziju božanskoga Prijestolja.civilizacijske tekovine koje pretpostavljaju cjelovit i autentičan kontinuitet svetopovijesne Tradicije. metapo. načelne i očitovane.$ls Ovom vrstom nadahnuća se oglašava čista božanska Bit (Ad-Dat). Pod izravnim duhovnim zračenjem ovog oblika božanskoga nadahnuća izravno je izvrgnut čovječiji um ili duh (Ruh). je is/kušala njegova najdublja intima. tako ćemo ovoga časa razotkriti i različite vidove nadahnuća pod čijim uplivom su nastajala najdublja djela filozofa iz Andalusa.rabi oslovljava pojmom živog. Primarnost i sekundarnost izvora Ibn 'Arabijeve epistemologije ne ustanovljuje se samo na temelju nužnih i kontingentnih oblika spoznaje. Ovdje ta. povijesne i kulturno. to jest božansko ime Alldb kao . Međutim. budući da on sam ustrojava nepovredivu hijerarhiju duhovnih stupnjeva spoznaje. naime. što njeno ime Ta'wil po sebi označava. mjerodavni i smjerodavni tekst riječi (Hadit) i božanskom voljom normirana životna djela (Sunna) Poslanika islama (a. sva ljudska psiho-fizička čula sa poglavitim naglaskom na ljudskoj intimi. što je nedvojbeno prepoznatljivo po savršeno ukomponovanoj simfoniji sjajnih ideja koje su iščilile iz duha njegovih prethodnika. Napokon. Drugi oblik nadahnuća je onaj što se kod Ibn 'Arabija spominje pod pojmom otkrivanja ili podizanja zastora (kašf). On. sa trajnim težnjama ka najdubljim probojima ka onom tajanstvenom. pravi duhovni korijen i stvarna zavičajnost Ibn 'Arabijeve spoznaje smještena je gotovo u sami vrh epistemološke. naime. u vidu izobilnog mističkog iskustva. Sama imenica Wahy u sebi bitno smiruje značenje životvornog daha.317 to jest na temelju spoznaje koja konstituira određene stupnjeve totalne Istine i one koja ih samo tumači po ustaljenim pravilima jezika i ljudskoga mišljenja. životvorne snage (Hayy). te živo. najčešće spominje četiri oblika božanskoga nadahnuća čije utjecaje je pretrpio njegov duhovni genij i čije konkretne plodove. makar je izvorište nadahnuća jedno. vratiti na njihove izvore i početke. Potom. No. a istine koje se na ovaj način priopćuju univerzalne su i sasvim nadnaravne prirode. On osobno tvrdi da u svojim najdubljim spoznajama i kontemplativnim porinućima biva pod duhovnim uplivom i svjetlosnom provalom božanskog nadahnuća koje dolazi odozgo. prirodno je očekivati da. U prvome redu treba spomenuti otkriveni sveti tekst božanske Objave (Qu.tivnom (Traditia Interpretative) geniju. osobito onih koji se spominju kao znamenita imena unutar islamske ezoterijske tradicije. ne misleći samo na sve.r'an). unutarsvetom. dočim su oni ljudski ili povijesni sekundarni izvori spoznaje. nego se rečena primarnost i sekundarnost izvora može ustanovljavati i po matematičkom obrascu božanske vertikale i horizontale ili metafizičke vertikale i unutar povijesne horizontale. posveti.s. bogoduhi. Slijedno tomu.bijevih djela. svjedoči o tomu da su neke spoznaje filozofa iz Andalusa uvjetovane takozvanim povijesnim izvorima ili izvorima koji se smještaju u ravan epistemološke horizontale. očitujući oblici božanskoga nadahnuća budu različiti u smislu različitih darova božanske milosti čije dimenzije samoA)glašavanja su beskonačne. božanske vertikale.kođe treba napomenuti da su nebeski ili metapovijesni izvori primarni izvori Ibn 'Arabijeve epistemologije. ili bolje. kao što ćemo kasnije saznati za različite stupnjeve spoznaje o kojima Ibn A.

281-284. leži i razlog zbog kojega filozof iz Andalusa ovu vrstu božanskoga nadahnuća oslovljava pojmom Al-Warid. nenužne spoznaje i istine filozof iz Andalusa ubraja one spozanje do kojih se dolazi mišljenjem i osjetom. pp. 74-79. 195 Ibn 'Arabi. 'Umar Suhrawardf. već dolaze iz perspektive pojedinačne ili osobne racionalne duše. telepatiju. otkrivajući joj one spoznajne nivoe koji su njoj prirođeni i koje samo ona može primiti snagom svoje naravne duhovne pripravljenosti (Lsti'dad). i one ne podliježu spoznajnoj horizontali.transcendentna sinteza svih božanskih imena i atributa. Ova vrsta nadahnuća ne objavljuje metaforičke slike i bremenite simbole koje valja tumačiti.. prema tomu. Futuhdt. 1983.196 U nužne spoznaje Ibn 'Arabi ubraja prosudbe ili istine koje su po sebi istinite. iznenadnog intuitivnog bljeska koji može. Yahya. to jest podrazumijevaju un ^ nju samouvidavnost. pa tako veli da se do nekih spoznaja dolazi prirodnim putem. Personality and Writings. kao što je slučaj kod prvog i drugog oblika nadahnuća. događaju se po načelu samoobjavljenja Univerzalne Duše pojedinačnoj racionalnoj duši koja nije drugo do li pojedinačan obzir one prve. anđeosko nadahnuće ili nadahnuće koje dolazi iz središta Univerazlnoga Uma (Malakiyy).jućem.. Ovaj oblik nadahnuća ne nudi božansku Mudrost u formi apstraktnih ideja. 77-78. 196 Ibn 'Arabi. Ibn 'Arabi sve vrste spoznaje dijeli na one koje su nužne i one koje to nisu. Pariš. Za razliku od prva dva oblika nadahnuća. uglavnom djeluje na način istinitog snoviđenja. ipak. otprilike. Futuhdt. kontemplativnom čežnjom za svojim prabivstvom itd. dočim se u očitu. premda se u Ibn 'Arabijevu slučaju pojavljuje kao rezultat odveć snažne i raskošne kontemplacije u kojoj učestvuju svi duhovni recipijenti ljudske osobe. treći i četvrti oblik nadahnuća ne dolaze izravno iz perspektive Univerzalne Duše (AnNafs Al-Kulliyya). Awarif Al-Ma'arif. Kako smo već naprijed isticali.. po svojoj unutarnjoj naravi istinite. katkada. Enseignement spirituel. dočim ove potonje pc f zumijevaju takovrsne uplitaje. dočim nagađanja. duševno nadahnuće (Nafsiyy) i. A. 278-279- 79 . dočim se do nekih drugih spoznaja dolazi nadnaravnim putem. već i po načinu kako se do njih dolazi. Napokon. u ovu v'8t° spoznaje spadaju i intuitivne ili tajne. načelno. I. U takve vrste spoznaje Ibn 'Arabi ubraja vidovitost. povijesnom poretku otkrivaju kao nadnaravna božanska Neosobnost u smislu različitih tradicionalnih ili religijskih formi božanske Riječi. pogl. The life of Al-Gunayd. Al-Qahira. str. Tu. Četvrti oblik božanskoga nadahnuća je tipično sufijski. ili dolaze na način nesvakidašnjih duhovnih tehnika i po snazi dubokih intuitivnih poticaja što ih porađa razuđeni duhovni genij gnostika C'Arif). Ovim načinom nadahnuća se otkrivaju one božanske istine koje se u načelnom božanskom poretku imenuju suštinskim i neočitovanim mogućnostima božanske Biti. Futuhat. zazivanjem. 1962.rijskom ili intuitivnom mudrošću. (-). napokon sotonsko nadahnuće (Šayhaniyy)3195Spoznaje koje dolaze po ovom posljednjem obliku nadahnuća čista su iluzija. II. str. 162. LVII.ri. I. 58-62. Introduction. a one mogu biti perceptualne ili intelektualne prirode. to jest nekom vrstom unutarnjeg duhovnog dozrijevanja. Nadprirodne spoznaje dolaze ili po snazi raznih oblika izravnog nadahnuća odozgo. Bourckhardt. Ibn 'Arabi oslovljava prirodnim spoznajama. str. 221. 50-51. Stoga bi se moglo kazati da ovaj oblik nadahnuća svoje duhovno izlijevanje vrši nad ljudskom intimom kao takvom. to jest one prvotne ne moraju podrazumijevati u uplitaje u predmet koji se spoznaje. 43. Abdel Qader. On načelno dolazi iz dubine ljudske racionalne duše. O. Histoire et classification. pp. dijeli ne samo po njihovoj unutarnjoj naravi. To osobito važi za istine ili prosudbe ' ^ matematičke i formalnologičke naravi. str. I. biti izazvan snagom određenih duhovnih čina: molitvom.. Qušay. ili Lice Milostivoga (Wagh Ar. hipnozu i posebnu vrstu spoznaje koju oslovljava ezote. ali na poticaj koji.194 ibn 'Arabi razlikuje četiri vida takovrsnog nadahnuća: nadahnuće božanskoga gospodstva (Rabbdniyy). ali. p. posredno dolazi sasvim odozgo. Gunayd. On ih..Rahmdn) kao načelna sinteza božanske Biti i božanskoga Bitka. prema Ibn 'Arabijevu mišljenju. Risala. već pod vidom slikopisnih simbola i prepoznatljivih svjetlosnih likova.3i9 Ibn 'Arabi je gotovo nepretrgnuto bio pod duhovnim uplivom ovog oblika božanskoga nadahnuća.. 194 T. već objavljuje određene zbiljnosti koje posve odgovaraju onima što ih čovjek gleda na javi. jer filozof iz Andalusa i raz/um ubraja u čula. Sve spoznaje do kojih se prispijeva na temelju šest čula. Tako Llham (Nadahnuće). te istine ili spoznaje posve sukladiraju zbiljama na koje se odnose i koje čine njihov stvarni sadržaj.32o Svi oblici nadahnuća. Sasvim je vidljivo da ovaj oblik nadahnuća bitno zaokuplja ljudsku dušu. H. London. pp. U kontingentne i. čak. usp. Istine koje su po sebi. str. ezoterijske istine i n ° sudbe čija samoizvijesnost je neposredno vidljiva. kao treći oblik božanskoga nadahnuća.

Njeno ovaploćenje je mogućno u intimi samo onih ljudi koji posjeduju urođeni stupanj duhovne vlasti waldyata. u nekim ljudima. a sami trenutak njenoga očitovanja predstavlja stanje totalne pasivnosti čovjekova duha. kojeg Ibn 'Arabi bitno preferira nad pojmom 'lim. a posjeduju je neki ljudi od ovoga svijeta.k'm). 38.de. s tom razlikom što su neki ljudi svjesni svoje temeljne naravne umnosti. već neposredno motrenje Istine kao takve. 28-29. smatra filozof iz Andalusa. Za razliku od ostalih vrsta nužnoga znanja. dimenzija umnosti je ozbiljena do najvišeg duhovnog stupnja. pak mogu biti sasvim pogrešna i neutemeljena. Jer. a ne samo motrenja okom srca i svjetlom razumne duše onoga što jest Istina po i u sebi. Futuhdt. bitno prosvjetljuje temeljnu prirodu svakog stvorenja. 40.tnoj i primordijalnoj ogoljenosti. 32-33.. 403. nego je odvijeka predgibana božanskim određenjem. str. pp. 36. ne stiče se činom spoznaje. vrhunskom mudrošću smatra one istine koje su opsegnute semantičkom dubinom i širinom pojma Ma'rifa. str. svakako. II str. znanjem o onom tajnovitom ('lim Al-Asrdr) i spoznajom o Nevidljivome ('lim Al-Gayb)326 Napokon. 295. 1988. za razliku od filozofa.terijske spoznaje ovu vrstu neposredne mudrosti (Al-'Ilm Al. Neposredna ili ezoterijska spoznaja posjeduje neka svoja temeljna svojstva po kojima se razotkriva njena temeljna narav Jedna od prvih njenih odlika jest to što ova vrsta spoznaje biva urođena. ukazujući tako na višestruke duhovne perspektive iz kojih se može dosezati intuitivna mudrost o Istini kao takvoj.Ibn Arabi. III. Ibn Arabi ga koristi u smislu sintagme An-Naš'a Al-Uhrawiyya. jer počivaju na istom duhovnom korijenu. str. unutarnja narav srca i razumne duše. Srodne ideje zastupa i Mojsije Ben Majmom (Majmonides 1135-1204) u svom djelu Guide des ćgares (Humore nebu. I. Fusus. premda spoznaje mogu biti različite. . za razliku o raz/uma. 163. 32 . Futuhdt. Istine u kojoj su snagom tran. Stoga on. susrećemo pojam Dawq. II.^28 Njeno sjemenje miruje duboko skriveno u duhovnim prostorima ljudskoga srca. 343. Iz ove činjenice se još jedared uočava kako neposredna spoznaja za mističkog filozofa iz Andalusa nije samo sapiencijalni. tajnim znanjem ili tajnom mudrošću.^21 5. koji izražava duhovno iskustvo neposrednog kusanja. II. koji ukazuje na to da je riječ o spoznaji čija narav preseže granice ovoga svijeta. 375. 23. stoji u nepretrgnutoj suštinskoj podudarnosti sa rzalnom Istinom koja jest samoodražavajuće umsko Načelo TaI-'MI Al-Awival) u Makrokozmosu (AlInsdn Al-Kabir) i Mi. tvrdi Ibn 'Arabi. ipak. nikada ne poistovjećuje sa kategorijom raz/uma. No. Taj duhovni korijen Ibn 'Arabi prepoznaje u mi. 27-28. intuitivno ili neposredno znanje ne izražava neposredno motrenje izvanjskog objekta spoznaje. dovodeći ovaj potonji pojam uglavnom u vezu sa pojmom razuma. 325 Najpouzdanije znanje. Leo Strauss. Mawaqi' An-NugCtm.197 S druge strane.koja mogu samo djelomično odgovarati zbilji ili. Njeno očitovanje se dešava pod osebujnim mističkim okolnostima. III. Njena valjanost je neupitna. u načelu. a njena prednost nad racionalnom spoznajom je bezuvjetna. već ta spoznaja po sebi jest zbiljsko stanje neposrednog unutarnjeg motrenja Istine (Haqiqa) u njenom metafizičkom samstvu. nego se prevashodno očituje kroz srce i razumnu dušu koje filozof iz Andalusa. Drugim riječima. 102-126. dočim prvotni pojam bitno povezuje sa kategorijom srca (Qalb) i razumne duše (An-Najs An-^ Natiqa).329 Baštinik ove vrste spoznaje u času njenoga očitovanja u 197 Ibn 'Arabi.Ldduniyy). nastoje označiti višestrukim pojmovnim inačicama. postoji jos jedan pojam kojim se oslovljava rečena vrsta spoznaje.Lokozmosu (Al-Insdn As-Sagir). Futuhdt. Ibn 'Arabi smatra čistim iluzijama.kro i makrokozmičkoj umnosti. jer smatra da je Načelo umnosti podjednako prisutno u kozmosu i u čovjeku. Ono podsjeća na mudrost koju baštine božanski poslanici i drugi sveti ljudi. str. Načelo umnosti se u čovjeku ne očituje samo kroz razum. Ona se javlja kao izraz čistog božanskog svjetlosnog isijavanja (Al-Fayd Al-Ildhiyy) koje. smatra Ibn 'Arabi. Ova vrsta spoznaje. 3936. vječnim realitetima. osobito u onima što se podvode pod kategoriju Savršenoga Čovjeka. str. 34. I.bn Arabi. Pariš. 38. Futuhdt. suštinski one su jedno.sendentnoga jedinstva sadržane zbilje stvari onakvima kakve one jesu u svojim nepromjenjivim. str. IV. već podjednako tako i duboko egzistencijalni čin ili stanje. Potom. Futuhdt. nikada stečena spoznaja. čak. baštinici ezo. vlasti koja se ne stiče. 1 u tome upravo leži stvarni razlog zbog kojega se Univerzalna Istina u sijetu pojavljuje pod različitim spoznajnim vidovima i unutar različitih stupnjeva epistemološke istinitosti. dočim u nekim drugim ljudima ona je prisutna samo potencijalno. a drugi to nisu. koje Ibn 'Arabi naziva sufijama. Maimoni. 341. prema Ibn Arabijevu mišljenju •e ono znanje što ga on oslovljava neposrednim ili ezoterijskim. II. usp. Medu prvim pojmovima. Istine u njenoj transcenden. To stanje najbolji baštiniti neposredne spoznaje.

svodi svoj duh do potpune pasivnsoti i pušta da ga svjetlost intuitivne mudrosti. jer je stečena izravno u i kroz Boga. ipak.s. filozof iz Andalusa je najtanahnije izložio kroz mističnu analizu Muhammadova (a. da parafraziramo poznatu qur'ansku metaforu o onima koji istinski vide i onima koji su duhovno oslijepljeni. primajući svoje znanje od samih zbilja nebeskih sfera. sve zbilje svih stvari.srcu. u stvari. zbiljske i potencijalne zbilje. Razlog tomu leži u činjenici što ovaj potonji. priznajući potpunu ispraznost cijelog Duhovnog napora i želeći. Udruženi na istom duhovnom Putu (Tariq). Susrećući se sa određenim poslaničkim likovima unutar svake nebeske sfere.330 Vršeći takovrsnu analizu. na čistu formu. to jest Istine nad istinama (Haqiqa Al-IIaqdiq).335 Primjer duhovnog izrastanja do stupnja one spoznaje koju Ibn 'Arabi naziva neposrednom ili ezoterijskom spoznajom. jednako je nastojanju da se slijepcu predoči ružičnjak sa najljepšim i raznolikim cvijetnim bojama i nijansama. jer bi božanski poslanici jesu unutarnje zbilje nebeskih sfera. vječna je i neiscrpna. slijediti stazu pravoga sufije koji jest istinski Sdlik. a mudrost koju on u tom času prima. te vidljive i nevidljive forme pojavnoga svijeta. nikada kolektivno.nije odnosi na tu Zbilju. u licima božanskih izaslanika Ibn 'Arabi nastoji da njegovi izabrani likovi filozofa i sufije uoče i različite nebesko-zemaljske forme vječne božanske mudrosti ili gnoze (Ma'rifa). njihovo znanje. ono je neprenosivo na drugu osobu. Snagom ezoterijskoga znanja mistik svakog časa posvje. makar slijede isti Put. Štoviše. na drugom kao 81 . Tu vrstu spoznaje duhovni putnik nije priskrbio naporom svog sopstvenog duhovnog genija. Ibn 'Arabi napore . a prispijevanje do njegova izvorišta uvijek je pojedinačno. Istodobce. stečeno na njemu se temeljno razlikuje. kojeg Ibn 'Arabi oslovljava stanjem potpunoga utrnuća ili porinuća u ono Božansko (Maqam Al-Fana'). No. u smislu da se ona na jednom stupnju pojavljuje kao univerzalna religija (Musa).kovrsne usporedbe ogleda se u činjenici da duhovni putnik (Sdlik).SuhudStoga ga Ibn 'Arabi smatra potpuno podudarnim sa božanskim znanjem.334 Ezoterijsko znanje je po svojoj naravi nezabludivo i sveto. posve obuzme i prožme. već jednako tako i na bivstvujućoj razini. kako tvrdi Ibn 'arabi. prima spoznaju od formi nebeskih sfera. Opisivati neposredan osjećaj i doživljaj takovrsnog duhovnog stanja osobi koja to isto nije proživjela. susreću i raznovrsne dimenzije božanskoga Logosa u njegovu metapovijesnom arhetipstvu i. To je stanje savršenog mistika. Tako i svu ljepotu božanskoga Lica ima vidjeti samo onaj čije oko srca motri na sliku božanskoga motrenja.tnoj i vječnoj zavičajnosti Univerzalne Istine kao takve. dočim sufija prima svoje znanje od samih zbilja rečenih sfera. i duhovnog rasta što ga nastoji ozbiljiti filozof koji se u razum pouzdava.dočuje transcendentni i imanentni obzir božanske Zbilje. jer se tiče najdubljeg unutarnjeg osjećanja i u/živanja (Dawq). Ono se postiže isključivo kroz izravnu duhovnu viziju (. On je u prilici vidjeti kako se u svekolikoj raskoši božanskih sa. ili onaj čije srce nije slijepo. već snagom onih odlika spoznavanja koje su u času duhovnoga motrenja eminentno božanske.) duhovnog uzašašća kroz svih sedam nebeskih sfera poznatog pod naslovom (Mi'rag ili Layla AlMi'rdg (Noć uznesenja). Za njegovo sticanje ne postoji nikakav drugi način do li neposredno mističko iskustvo. vjeru Islam koju filozof iz Andalusa smatra jedinom koja je po naravni svojoj podudarna sa samom božanskom naravi. Stanje izravnoga duhovnoga zrijenja (Maqdm Aš-Šubud) i stanje postojanja (Maqdm Al-Wugud) duhovnoga putnika trenutačno se izjednačuje sa duhovnom perspektivom božanske mudrosti što se u svjetlosnim snopovima izlijeva na njegov duh.stanja Salika koji u srcu nosi živu vjeru. jedinoizvjesnom. na taj način. dočim je znanje onog potonjeg sveto i potpuno istinito. jer filozof. Konačan rezultat ta. već na božansku Zbilju kao takvu. filozof i sufija prelaze iz jedne nebeske sfere u drugu. jer Sdlik u tom najvišem duhovnom usponu. Riječ je o istinskome znanju koje se posve podudara sa mudrošću božanske Zbilje i koje se najizrav. pouzdanom znanju. i u svakoj sferi stiču određeno znanje.332 Razlog je jednostavan. Ono se mora doživjeti cjelinom svoga bića.do s tim pravi usporedbu između takovrsnog duhovnog izra. Stoga Ibn 'Arabi duhovnoga putnika (Salik) na toj duhovnoj razini oslovljava gnostikom koji je ozbiljio mudrost u i kroz Boga ('Arif bi-llah). okom srca istodobce motri vječne i vremenite. Stoga je znanje onog prvog profano.moočitovanja (Tagalliyyat) ono Jedno pojavljuje kao Mnoštvo i kako se baš u tom činu ono Jedno temeljno razlikuje od Mnoštva. smatra filozof iz Andalusa. čovjek vjernik. zapravo prima mudrost od samih božanskih izaslanika koje je njima davno prije darovano. dvojica spomenutih duhovnih putnika. susreću raznovrsne duhovne obzire samog božanskog Lica.333 Takovrsno duhovno preklapanje se ne događa samo na spoznajnoj. dočim filozof sve više zapada u skepticizam i bunilo. na sjenu božanske Zbilje. okončava svoje putovanje u transcenden.330 Riječ je o samoizvijesnom. jer to znanje se ne odnosi na odraz. mudrosti koja isijava iz čiste božanske Biti.

koje je proputovao po uzoru na Poslanika islama (a. Njemu to. ali njegovo tadašnje pojavljivanje se zbiva u svjetlosnim oblicima i podsjeća na iznenadno pojavljivanje lika u ogledalu koji se udvaja. premda od iskona baštine neporecivu nebesku prirodu. A takovrsan hod u neposrednom gledanju priskrbljuje najdublju dimenziju mudrosti. nakon definitivnog iščeznuća u Apsolutnome. riječ je o stanju potpunog duhovnog utopljenja u svjetlo božanskoga Lica. To će reći da sufija ne uspijeva samo ozbiljiti nadnaravno-naravnu podudarnost svoga i božanskoga stajališta. naprosto. Njegov daljnji duhovni hod dešava se u izravnom gledanju.337 . koji pripadaju samome kraju ciklusa zemaljskoga bivstovanja. duhovno putovanje i izrastanje ne prestaje sa sedmom nebeskom sferom za sufiju. ipak. put koji slijedi filozof ni na koj način mu ne može priskrbiti znanje o transcendentnosti Božjoj. koje jedinstvo podrazumijeva i sapiencijalnu i egzistencijalnu dimenziju sufije. snagom neposredne spoznaje. koja u tom slučaju simbolizira samo Ogledalo. jer granice ovoga svijeta čine prostor njegova duhovnoga ozbiljenja. slijedeći čiste forme nebeskih sfera. u svome transcendentnom samstvu i svojoj imanentnoj razuđeno. u svom beskonačnom i neprirecivom transcendentnom jedinstvu i apsolutnosti stvara privid duhovnoga teatra unutar kojega se pojavljuje božanska Bit pod mnoštvom različitih svjetlosnih formi. pri njemu. polazi za rukom stoga što slijedi put čistih bzilja. Zbiljnost Jednoga i iluzornost mnoštva najbolje se očituje u slici što je u sebi sadrži predaja o džennetskim hurijama koje su odjevene u sedamdeset lijepih haljina. U tom stanju on nije drugo do li svoj čisti nebeski arhetip. nakon prvih sedam nebeskih sfera. od ljudske prirode. već uspijeva. onaj isti što ga je božanska mudrost u sebi sadržavala u smislu svog vječnog i još neočitovanog sadržaja. tako da njegova spoznajna moć nije kadra presegnuti graničja naravnoga svijeta i otisnuti se u beskonačne prostore nadnaravnog. na četvrtom stupnju se pojavljuje kao načelo Života ('Isa) i kao kontrast dvaju egzistencijalnih obzira: jednog koji je vječan i nepromjenjiv i drugog koji je promjenjiv i prolazan (Idrts) itd. a to stanje filozof iz Andalusa oslovljava pojmom Fand' (Iščeznuće). oblika i perspektiva. Premda gornja dva putnika slijede jedan isti put i teže jednom istom cilju. snagom neposrednog kusanja (Dawq) uspijeva proniknuti u svaki obzir božanske Zbilje.) čije noćno uspeće predstavlja paradigmu svakog napredovanja u neposrednoj božanskoj mudrosti.fanija na čijem početku stoji univerzalni božanski Zastupnik (Adam). dakako. spoznaje tek aposteriorne. koje su istodobce toliko prozirne da se u njihovu koštanom sustavu može vidjeti lagano ljuljuškanje koštane srži nalik tečnom i svijetlom medu. Sufija. Dok filozof. No. u njen načelni i očitujući poredak (Tanzh-Tašbih). a samo taj put ga uspijeva staviti u onu duhovnu perspektivu iz koje Bog motri samoga sebe. ozbiljiti suštinsko jedinstvo sa Zbiljom. čija temeljna djelatna moć cirkulira u svakom nižem uzroku. međutim. kao što je za Ibn 'Arabija čisti privid očitujuće mnoštvo božanske Biti u svijetu. Tako božanska Zbilja.nih ciljeva. Jednostavno rečeno. svjedoči o različitosti njihovih putova i različitosti njihovih ozbilje. takovrsno mnoštvo je čisti privid. dotle sufija. na trećem kao metakozmička i kozmička hijerarhija uzročno-posljedičnoga niza ovaploćenog u lancu beskonačnih božanskih teofanija i epi. Ta mudrost dovodi sufiju u takvo duhovno.s. filozof biva lišen svega rečenoga. za filozofa. stanje da on biva oslobođen svega što je. Za razliku od njega. duhovnim vidom motri Uzroka nad uzrocima. No. kao baštinik žive vjere. konačan ishod njihova putovanja. prestaje. ulazi u naredne duhovne sfere čisto mističke naravi unutar kojih se susreće sa nekim eshatološkim i mističkim likovima. pak. sapiencijalno i egzistencijalno. događa se ponovna uspostava duhovne osobnosti sufije. a potom geometrijskom progresijom umnogostručuje u mnoštvo profila. On nije kadar ići dalje. No. slijedeći čiste zbilje nebeskih sfera.načelna hipostaza vječne božanske Ljepote (jusuf). izvanjske uzroke svega zbivajućeg u svijetu. S druge strane. ne samo u apstraktnom spoznavanju.sti unutar beskonačnog millieua vječnih imena i atributa. Sufija. tako da kod njega ostaje samo ono što je čisto božanske naravi.

u stanju Fanaa. zaboravljajući da mističko iskustvo ne može biti stavljano u sustav. on uporno za sebe izrijekom svjedoči da je mistik i svetac. »Prvo raskrivanje se događa u stanju samoutopljenja (Fana) u Apsoluta. tvore svoju sopstvenu pojavnost. Zbilju (ogledala) predstavlja Apsolut. na taj način. Sufija definitivno sa sebe skida plaš ljudske naravi (Nasut) i ostaje u čistom teo. ono postaje metakozmički. unatoč često ponavljanoj tvrdnji kako se napredovanje u mudrosti mora doživljavati na svoj vlastiti način a nikako opisivati. što je tradicijska metafora za kozmičke nivoe iza kojih se skriva božansko Lice i unutar kojih se očituje raskoš njegova svjetla. 74. da su sve rečene posudbe gotovo zanemarive pred tim. Ja u Bogu tražim utočišta od vlastitoga neznanja!«198 Premda Ibn 'Arabi krajnje učinke svoje epistemologije nastoji smiriti. Forme stvorenoga svijeta. Brojna su mjesta u njegovu mišljenju koja to mogu posvjedočiti. Istina je to da je u njegovoj epistemologiji.kozmički i mikrokozmički siže svih teofanijskih i epifanijskih raskrivanja i zakrivanja božanskoga Lica. odlučno i bezuvjetno. po svojoj najdubljoj naravi. nisu svjesni (istinske naravi takovrsne) prisutnosti (to jest ontološkog stupnja koji se otvara unutar Baqa '-iskustva) unutar koje se rečena mudrost u vezi sa nama. događa kroz nas.J41 Prema tomu.Fand' ili potpuno utopljenje u svjetlosti božanskoga Lica predstavlja najviši stupanj duhovnog napredovanja u mudrosti. valja ipak priznati da je njegova epistemologija. pitanja o metafizičkim kategorijama nužnog i kontingentnog. u sufijskoj perspektivi i sve svesti na osobno doživljeno mističko iskustvo (Dawq). one se pokazuju jedna drugoj unutar samoga Apsoluta. filozof iz Andalusa gradi svoj sopstveni sustav od pitanja filozofijske i teo. Takovrsno duhovno napredovanje Ibn 'Arabi opisuje na način podizanja zastora svjetlosti i tmine. njegov sanjarski genij. u tom duhovnom stanju. to jest srce Sufije. teolozi. u daleko većoj mjeri izraz teozofske filozofije i filozofske teozofije a mnogo manje ona izražava ono što bi se oslovilo čistim misticizmom. izvoran i neponovljiv.je (baqa') nakon samoutopljenja. uporno opisuje i teoretizira o onomu što bi trebalo biti osobno i neposredno mističko iskustvo. str. U tom stanju čovjek koji motri i predmet koji se motri nisu drugo do li sami Apsolut. to jest misticizam nije kognitivni. No. bio je toliko gromoglasan da se poslije njega gotovo niko nije usudio odlučnije i na nov način progovoriti i promisliti o pitanjima što ih je njegova misao nametnula i dala im svoj sadržinski pečat i duhovnu aromu. sustav mistične filozofije toliko je raskošan. koju su razvijali sljedbenici Aš'arijeva teološkog mišljenja.morfnom bivstvu (Ldbut).logijeske naravi.sivije elemente svoje mistične filozofije vrlo često preuzima od prethodnika koji su po vokaciji filozofi ili. kao što su. poglavito ne filozofski ili teološki. 83 njegov. pitanja o preodređenju i slobodnoj volji itd. primjerice. kao i u drugim disciplinama njegova sustava. neki od nas. Unutar takovrsnoga iskustva stvorenja spoznaju jedno drugo. niti ijedna od njih ide za tim da umanji njegovu originalnost u mišljenju. pored ostalog i zato što on. makro. pitanja o inteligibilnim arhetipovima stvari temeljno izvedena iz Platonove teorije o idejama. I jedinstveni Bitak se podvaja u mnoštvo kroz bezbrojne forme stvari.338 Haš tu završava sav sapiencijalni naboj božanske vertikale. Makar je on. nije samo Prijestolje Božje. Naprotiv. uostalom. primijetan prenaglašen utjecaj nabujale imaginativne svijesti. Drugo raskrivanje predstavlja optrajavan.. (to jest mistici koji nisu tako savršeni). To se oslovljava sjedinjenjem (Gam'). No. pak. već prevashodno ili isključivo egzistencijalni čin. zbiljskog i relativnog. ■već i dom Božji. Među posljednjima koje Sdlik ili Sufija treba podići u svom konačnom sretanju licem u lice s Bogom smješteni su u čovjekovoj osobi. bio žrtva vlastite imaginacije u svome razmišljanju. uvjetno rečeno. (to jest u vezi sa pojavnim mnoštvom). Ti zastori se podjednako razastiru na makrokozmičkim i mikrokozmičkim nivoima Bitka. Nadilaženjem svog vlastitoga ega. nijedna od gore izrečenih konstatacija nije ni u jednom momentu upravljena protiv filozofa iz Andalusa. pitanja o uzročnosti i njenoj povezanosti sa voljom. prema tradiciji. . pitanja koja se tiču teorije o substancama i atributima. 198 Ibid. i nevjerojatna moć stvaralačke imaginacije. a forme (koje se pojavljuju u Njemu) jesu stvorenja. ali je njegova argumentacija temeljno filozofijske naravi. makar su međusobno različita^? »Neki od nas (to jest ljudi savršenstva) su svjesni da se ova (vrhunska) mudrost o nama (to jest u vezi sa pojavnim mnoštvom) događa isključivo unutar Apsoluta. jer misticizam po svojoj temeljnoj naravi to nije. Cijeli proces svršava u duhovnim prostorima srca koje. po mišljenju nekih. Tako (božanska) Zbilja ovdje igra ulogu ogledala za (ogledanje) stvorenja. kao središte Božje u kozmosu posve se podudara sa Središtem IBN 'ARABIJEVA SPOZNAJNA TEORIJA Božjim u Metakozmosu i. S druge strane. a najno.

nijedna kritika nije tako žustro ustala protiv autentičnosti razmišljanja filozofa iz Andalusa kao što je to kritika poznatog španjolskog orijentaliste MiguelaAsina Palacio. sadržinski neucjelovljena. tu i tamo uspijeva. Međutim. to nalaže i interpretativna tradicija islamske duhovnosti. teologijske i mističke tradicije svake relevantne duhovnosti i svekolikog re. samo puki plagijatori i tumači Bmpedoklova učenja koje je ucijepljeno u ondašnja kulturna strujanja Andalusa preko Ibn Masarrove filozofijsko-sufij. Budući da se filozofijsko-teologijske i mistička misao filozofa iz Andalusa proteže na sve ravni u kojima se temeljno ozbiljuje ljudski duh i dotiče i bitno opečaćuje skoro sve planove teorijskoga promišljanja tradicionalne mudrosti u njenoj najširoj semantičkoj opsežnosti. tako da ih je mogućno pratiti°' prepoznavati jedino u smislu određenih idejnih zametaka ko ' po svojoj naravnoj vokaciji mogu biti prisutni na isti ili na sličan način u djelima Ibn 'Arabijevih prethodnika u sferi filozofije teologije. iako načelno ne osporavaju stanoviti elekticizam filozofa iz Andalusa.ske škole. kršćanin bez Krista. hermeneutički nepromišljena i sustavno sasvim ne izvedena. . Njegova dva. Tim prije ako se zna da je praktično nemoguće identificirati konkretan duhovni utjecaj određene filozofije ili određenog mistici/ma.sa. inače. načiniti temeljit proboj ka samoj 199 'AffifT. koji su se osobito pozabavili promišljanjem sadržaja Ibn Arabijeva temeljnog djela Fusus Al-Hikam a što nije bio slučaj sa M.. prema njegovu mišljenju. pomniji istražitelji Ibn 'Arabijeve misli. vezana za sadržaj drugospomenutoga djela. pomalo. iako je filozof iz Andalusa bio otvoren za svakovrsne duhovne uplive koje je njegov genij. jer je. Pridodamo li tomu i Ibn 'Arabijevu nezajažljivu prirodu koja nastoji i.ligijsko-kulturnog genija tradicionalnih formi božanske Mudrosti. u svome pisanju bio bitno usmjeravan temeljnim teološkim dog. Ovu tezu A.DIO VII DUHOVNI KORIJENI IBN 'ARABIJEVA MIŠLJENJA Među analitičarima Ibn 'Arabijeva opusa nisu rijetke kritike koje idu u tom pravcu da ustvrde kako je njegova misao po svojoj naravi elektička i kako je temeljito pretrpjela višestruke duhovne utjecaje. nastoji ustvrditi kako je Ibn VVrabi.kulturacije od kojega božanska Providnost nije poštedila nijednu konstitutivnu. 174. kojoj je i on pripadao.sarra y su escuela i El Islam cristianizado stiče se utisak da su napisana samo zato da bi se odbranile dvije njegove teze oko kojih se. iznuđena snagom dvostruke nužnosti: jer je to nalagala temeljna narav konstitutivne tradicije islama koja utemeljuje i povijesno verificira sve prethodne semitske. zapravo. A. na izvoran i neponovljiv način pretopio i na sasvim nov hermeneutički način oblikovao. bila posve fragmentarna. No.sem. S druge strane..teljske tradicije. teorijskog ili praktičnog misticizma itd. Prva teza je ona kojom M. To je. A. Njegova otvorenost raznovrsnim duhovnim uplivima je bila. Palacios razrađuje unutar sadržaja pravospomenutog djela. Druga njegova teza. već naprijed spominjana. objavi. vrti cijeli sadržaj rečenih dijela. koju filozof iz Andalusa po prvi put normira i cjelovito uspostavlja.199 To će reći da su svekoliki duho utjecaji na Ibn 'Arabijevu misao bili kratkoga daha i u tolik*1. p. smatraju da je njegova misao toliko originalna. nepretrgnuto usmjeravan izravnim duhovnim zračenjem Neba.. budući da se u takovrsnoj tradiciji smiruju svi sadržinski naboji i svjetlosni refleksi filozofijske. uostalom. jer je to iziskivala ezoterijska tradicija islama. glavna djela: Ibn Ma. a kamoli interpretativnu tradiciju ijedne duhovnosti. nužna naravna zakonitost procesa akulturacije i in. on je na taj način samo ostao dosljedan sebi i neodoljivom zahtjevu svoje najdublje intime koja je bila odlučna da jednom za svagda normira cjelovitu ezoterijsku tradiciju islama koja je. tad je po sebi razumljivo i prirodno da i utjecaji na tako široko zasnovanu misao budu brojni i raznovrsni.mjeri fragmentarni i različiti. simbolički prejaka i sadržinski razuđena da svaka eventualna posudba ideja pred tom činjenicom gotovo gubi svaki mogući smisao i značaj. prema tomu. Palacio. pa. Palacios želi pokazati kako su Ibn 'Arabi i cijela almerijska škola. The Mystical philosophy. do njegova vremena.matima kršćanstva.

Tek dvadeset godina prije Ibn 'Arabijeva rođenja na kulturnu scenu Andalusa izbija čuvena škola u Almeriji (540. za razliku od Ibn Bar. u tom smislu. Izuzetak su činili samo izrazito neobrazovani ljudi koji osim simpatija i istinskoga respekta umnih ljudi nisu bili kadri pružiti bilo kakvu drugu podršku niti su mogli sami doprinijeti promicanju visokoumne duhovne kulture u sferi filozofije. koliko su značajni u smislu da upute na kulturno-povijesni okoliš i na relevantna duhovna strujanja njegova vremena unutar kojih se formirala njegova. snažno prisustvo predrasudne svijesti spram svega što je autentično unutar muslimanske duhovnosti. kulturni mozaik Andalusa iz Ibn 'Arabijeva vremena dobrano će ispunjavati i prisustvo enciklopedijskih Traktata tajnog duhovnog bratstva iz Basre Ihwan As-Safa'. S tog razloga ne postoji nikakva vjerovatnoća da su gornje teze M. Naporedo s tim će se razrastati i filozofijska tradicija na rečenim prostorima čija duhovna matica je jasno prepoznatljiva u imenima Ibn Bagga (umro 533/1138). koji je stajao na čelu spomenute almerijske škole. sva rečena duhovna gibanja su još uvijek predstavljala raštrkane i raznobojne kamenčiće koje je nesvakidašnjom umiješnošću valjalo sklopiti u duhovni mozaik vrijedan trajnoga divljenja i ljubopitljive pozornosti. tad njegovo djelo počinjemo doživljavati smislu univerzalnog duhovnog središta na koje su bitno usmjerene i u koje uviru sve duhovne siinice povijesnog događanja. Potom. Palaciosa opravdane i. posve osebujna. duhovni utjecaji što ih je pretrpjela misao Ibn 'Arabija nisu toliko značajni u doktrinarnom profiliranju duhovne fizionomije njegova literarnog genija.ragana koji je snažno želio načiniti nesvakidašnji duhovni spoj filozofije i sufizma. kod ondašnjih ljudi je postojala vrlo izražena odbojnost prema slobodoumnom filozofijskom i teologijskom razmišljanju. čak. napisati svoj veliki teološki kompendij poznat pod naslovom Al-Fisal. prisustvo koje će izazvati ozbiljnije progovaranje pravovjernih teologa kao što je Ibn Hazm Kordovljanin koji će. Napokon.zističkom književnom tradicijom u teologiji. Najprobranije duhovno sjemenje rečene gnoze će doživjeti potpuni rascvat i svoju najsnažniju sintetičku moć u nebeskozemaljskom. teologije i misticizma. izuzev Ibn Tufayla. potom znamenitog sufiju iz Almerije Abu Al-'Abbas Ibn Al-'Arlfa. Platona i neoplatonika koji su na ove prostore dospjeli blagodareći prilježno načinjenim prijevodima njihovih djela i znamenitim komentarima Aristotelove misli od strane filozofa Ibn Rušda.Ibn 'Arabija. Tridesetogodišnji boravak u Španiji. neponovljivo izvorna i u ezote. kako veli 'Affifi. veliki tradicionalista i pobožni sufii l-. a umro je 537. ipak. No. slavnom Ibn 'Arabiju. Treba takođe spomenuti sve snažnije prisustvo teologijskih tokova koji se općenito oslovljavaju kontraver. godine i sahranjen uz grob Ibn Barragana. one odražavaju nesumnjivo pretjerivanje^ i. a kasnije i njegovu Uvremeniku i zemljaku Ibn Sab'nu (umro 668/1269) koji je i atn pripadao Ibn Arabijevoj školi. ovi nisu pokazivali interesa da sintetiziraju filozofijsku mudrost sa onom sufijskom. čak. smatrali duhovnim vođom onoga vreme Abu Bakr Al-Mayurqi. Prema tomu.hiti onog Božanskog. A.).rijskom smislu vječno mlada misao. No. u Kordovi je djelovao istaknuti teolog. nije bitnij uticao na Ibn 'Arabijev spisateljski rad. gotovo čudotvornom geniju filozofa iz Andalusa . pa i u Sje vernoj Africi.stičkih teoloških tekovina mu'tazilitske škole. ibn Tufayla (umro 531/1136) i Ibn Rušda (umro 595/1198).učitelj kojega su. Štoviše. Vrlo brzo rečena škola će steći značajan ugled i biće dostojno reprezentirana sa nekoliko značajnih imena. Taj poduhvat će pasti na pleća filozofu iz Andalusa. kao i prisustvo racionali. Za takav posao je trebat) poseban duhovni genij čija intima će po sebi izražavati neumitni athanor u predstojećim dugotrajnim i posve osjetljivim alekmijskim procesima sažimanja i izbijanja najboljih duhovnih poruka iz višeslojnog kulturnog nasljeđa koje je još uvijek bilo daleko od toga da postane jednom precizno normiranom i prepoznatljivim jezikom artikuliranom duhovnom tradicijom.) koja će predstavljati značajnije središte sufijske mudrosti. Poticajan duhovni kvasac za takovrsnom kombinatorikom predstavljala je i prisutnost filozofijske tradicije Aristotela. Ova trojica duhovnjaka u/ Ibn Qaslya će biti najzaslužniji među promicateljima žive sufijske gno/e od istočnih do zapadnih granica Andalusa i Portugala. Ovdje je vrijedno spomenuti ime velikog sufijskog učitelja iz Sevilje Abu Al-Hakam Ibn Barragana (umro 536. kao i na zapadu Portugala. Najznačajnije što je u tom periodu iscurilo iz .canog od ljudi koji su bili bez ikakva temeljitijeg filozofskog i teološkog obrazovanja. jer njegov kulturni krug u to vrijeme predstavljao je samo Andalus u kojemu je tradicija sufizma gotovo isključivo bila svedena na sustav priprostog i pobožnog asketizma promi. Svoje dodatne duhovne rasadnike ova škola će imati u Sevilji i Kordovi. Ibn 'Arabi je poglavito u prvim danima svog stvaralačkog rada bio lišen mogućnosti pouzdanijeg upoznavanja sa brojnim duhovnim gibanjima svoga vremena. prije nego li ju je definitivno napustio i za svagda se preseli ona Istok.

str. Lippcrt. doduše. Palacios izrijekom tvrdi kako je Ibn Ma. od kojih neke Ibn 'Arabi spominje u svome Fususu i Futuhdtu. 80. Međutim. str. Tarih Al-Hukama'. 767. A. u domeni duhovne epistemologije. na čiju sliku Bog izvodi cjelokupan stvoriteljni proces u vidljivome svijetu.345 Pokušaj povlačenja takovrsne razlike je. 126. taj ut jecaj je vidljiv samo u jednom elementu. nego ni između Ibn Masarrine i almerijsek škole. ne samo između Ibn Massarre i Ibn 'Arabija. sačuvani. ne postoji nijedno cjelovito sačuvano djelo Ibn Masarre i njegovih sljedbenika iz kojega bi se vidjelo koliki je opseg takvog utjecaja i kolika je srodnost ideja između ove dvojice mislilaca.Qiftijevu djelu Tarih Al-Hukama '35204 i Sa'id Ibn Sa'id Al-Andalusi. unatoč tomu što M.200 No. prema Ibn Hazmovoj ocjeni. str.njegova pera bili su komentari što ih je napisao u vezi sa djelima gore spominjanih učitelja almerijske škole iz Almerije. što je. 200 Riječ je o rukopisnom cijelu Ibn Qasiya pod naslovom Hal'An-Na'layn. uvjetno ga tako nazovimo. str.203 a taj fragment se odnosi na razmatranje alegorijskoga tumačenja slike o božanskome Prijestolju. i to u domeni Ibn 'Arabijeve ontologije. II Al. stoga mu je bilo jedino moguće upoznati njihovo učenje preko njihovih učenika. naime. ali u smislu Logosa. premda je Ibn 'Arabi tu razliku preciznije izveo i tanahnije nastojao eksplicirati. 205 Sa'id Ibn Sa'id Al-Andalusi. na teorijskom planu utjecaj gornjih majstora praktičnoga tasau>wufa na misao filozofa iz Andalusa skoro je zanemariv. u segmentu koji raspravlja pitanje božan skoga stvaranja ili.201 i to samo u segmentu rasprave o slobodnoj volji (Qadar). to jest u smislu Muhammadove Zbilje koja jest causa exemplaris božanskoga stvaranja. cd. (Fand'). njegovo učenje i na temelju toga dokazati njegov utjecaj na Ibn Arabija i cijelu almerijsku školu. str. Unatoč tomu što ne postoji nijedan značajniji fragment iz Ibn IVlasarrinog djela.jevu djelu Tabaqdt Al-Umam205 nalazimo konstataciju da je Ibn Masarra bio vatreni poklonik Empedoklove filozofije. IV. Sto se tiče utjecaja Ibn Masarre i njegove škole na mišljenje filozofa iz Andalusa i na cjelokupnu nauku almerijske sufijske škole. Primijetan je. 86 . gu escuela pokušao rekonstruirati.?>46 Glede Ibn Barraganova utjecaja na misao Ibn 'Arabija.sarrina škola afilirana u almerijsku i preko nje izvršila temeljit utjecaj na Ibn 'Arabija. 666. 204 Al-Qifti. dakako. Mašrik. Potom. Potom. A. 194. str. II. 203 Ibn 'Arabi. i o tri rukopisna djelca Ibn Barragana. njegovu mišljenju i značaju njegovoga učenja u duhovnim zbivanjima Andalusa. Tu osobito treba istaći njegov komentar na Ibn Qasiyevo djelo Hal' AnNa'layn s kojim se Ibn 'Arabi susreo tijekom svoga boravka u Sjevernoj Africi. o rukopisnom djelu Ibn Al-'ArffaMabdsin Al-Magalis. Međutim. II. i preko njihovih djela koja su do dandanas sačuvana u rukopisnoj formi. Futuhat. str. Fusus. No Ibn 'Arabi koristi tu istu sintagmu. opseg takovrsnoga utjecaja je teško ustvrditi baš zato što ne postoje izričite povijesne veze.'Arifa. 15-16. 191. M. 201 Ibn Hazm. ako pomnije promotrimo fragmente što ih Ibn Sa d Al-Andalusi donosi u svome djelu u vezi sa Empedoklovom filozofijom i sa učenjem. Sve što se uopće može doznati o Ibn Masarri. izvijesnog pseudo-Empedokla pod kojim M. u načelu već prisutan kod Ibn Al-'Arlfa. osobito u sferi sufizma. Sevilje i Kordove. 125. Ali i u toj domeni Ibn 'Arabi je mnogo više dobio od nenadmašnih praktičara sufijske doktrine Yusuf Ibn Ijallaf Al-Kumiya (umro 576/1180).na i koga je Ibn 'Arabi imao prilike susresti u Sevilji. Nadalje. Tu je. 198-200. izraz doslovnog mu'tazilitskog naučavanja u vezi s tim. primjerice u Ibn Hazmovu Fisalu. koji je bio učenik Sayh Abu Madya. njihov stvarni utjecaj na Ibn Arabija dogodio se više u sferi sticanja prvih duhovnih iskustava koja su mu bila nužna tijekom svojih prvih koraka načinjenih na Putu inicijacijskog ulaženja u tajne praktične mudrosti. po vlastitom shvaćanju. 1911. Al-Fisal. preciznije. primijetna je velika sličnost u poimanju epistemološkoga stanja samoutopljenja u svjetlosti božanskoga Lica. Budući da filozof iz Andalusa nije bio u prilici osobno upoznati one slavne učitelje. i Salih Al-'Adawiyy kojega je Ibn 'Arabi takođe susreo u Sevilji i za njega je ustvrdio da je jedan od najsavršenijih sufija. I. to su fragmenti gotovo od drugorazredne važnosti. Palacios je u svome djelu Ibn Masarra . nešto snažniji utjecaj ideja Ibn Al. primjerice. 202 Ibn 'Arabi. štošta od Ibn Masarrinog učenja nalazimo i u Ibn 'Arabijevu Futuhatu$202 iFusiisu. pitanje uzornog uzroka stvaranju Ibn Barragan u tom smislu koristi sintagmu Al-Haqq AlMahluq bihi pod kojom Ibn Barragan misli Boga-Stvoritelja koji se eksponira u svijetu pod vidom svojih imena i atributa. osobito u onom segmentu gdje Ibn 'Arabi pokušava praviti razliku između pojma 'lim i pojma Al-Ma'rifa. Tabaqat At-Umam.

tad ćemo naći da je samo jedna ideja mogla imati nekog utjecaja na Ibn 'Arabija. Sve drugo u vezi sa tobožnjim povijesnim kontinuitetom između Ibn Masarrine i almerijske škole i o utjecaju Ibn Masarre na Ibn 'Arabija samo je čisto nagađanje lišeno svake. tada najrpije moramo kazati da se njegova misao.zofije. Duhovni sadržaj ovih dvaju svetih korpusa islamske tradicije ima aksiomatsku vrijednost i značaj unutar Ibn 'Arabijeva filozofsko-teološkog i sufijskog opusa. argumentacije. skolastičke teologije. Bistamija i drugih slavnih sufijskih likova. napose kroz čuvene enciklopedijske traktate tajnog udruženja Ihwan As-Safate utjecaj neoplatoničkih aristotelijanaca iz Perzije (Ibn Sina) i promicatelja filozofije svjetlosti ili Išraq-filo. pak. Moguće je takođe identificirati stanovite utjecaje praktičnoga tasawu>ufa ili muslimanske askeze (Zubd). posebno apostrofirajući neoplatonizam i IBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOŠKO UČENJE O LOGOSU DUIIOVNI KORf^NH^^ . Potom. osobito one aš'arita i mu'tazilita. utjecaj ismailitske gnoze.Palacios podrazumijeva Ibn Masarru. Ne postoji nijedan njegov traktat u kome neke ključne izreke iz Qur'dna \Y\Hadtt. cijeli fragmenti. valja takođe spomenuti da se Ibn 'Arabijeva misao tu i tamo nadahnjivala na nekim značajniji izrekama sufijske provenijencije. a to je Ibn Masarrina ideja o božanskom Prijestolju i njegov simbolizam kojeg nalazi u toj slici. Ukoliko. osobito poticajni za metafizička razmatranja. u okviru islamske duhovnosti. Od neislamskih izvora nadahnuća mogli bismo spomenuti helenističku filozofiju.s. prevashodno naslanja na otkriveni tekst qur'anske Objave i bogoduhi tekst Predaje Poslanika islama (a. akademski validne.). želimo definirati izvorno duhovno tlo na kojemu su posađeni korijeni Ibn 'Arabijeva mišljenja. nisu ondje uključni u smislu temeljnih postulata oko kojih se bitno vrti cijela rasprava u vezi sa zadatim pitanjem. poglavito onima što ih nalazimo kod Al-l lallaga. odista. ili.

88 .

Ibn 'Arabi. jednako tako i u domeni njene beskonačno raznolike interpretativnosti. -i iv str 117. Ako bismo željeli precizirati osobite obzire Ibn 'Arabijeva mišljenju u kojima se najčešće smiruju duhovne jeke i svjetlosni refleksi stanovitih duhovnih utjecaja. onda se to prije moglo desiti posredstvom rečenih Traktata tajanstvene družbe iz Basre.192 206 R. tragajući samo za onim sadržajima koji mogu biti dostatno sadržinsko pokriće za njegove filozofske stavove. Ibn 'Arabi ne želi pokazati kako se njegova misao savršeno izvodi iz svetog teksta Objave i kako mu potpuno sukladira. prije svega. mora biti bitno izvedena ili u bilo kojem svom ozbiru naslonjena na sveti tekst Objave. ne želi na bogo. 'AffifT.duhome. očigledno. jer svaki fragment qur'anskoga sadržaja.filozofijsko učenje o Logosu Pilona Aleksandrijskog i Stoika. nego li preko Ibn Masarre i njegove škole. str. 89 .s. On je ondje mogao pronaći sva temeljna načela neoplatonizma koji je već bio u svadbenom vezu sa drugim grčkim filozofijama i.r'ana (Tajiš Al-Qur'dn Al-Karim) se jasno vidi da nije uopće bitno za kojim dijelom otkrivenoga teksta ćemo posegnuti.Vicii.207 Iz njegova Komentara Qu. želi neporecivo posvjedočiti univerzalnu perspektibilnost qur'anskoga teksta koji pruža mogućnost za bezgraničnu mulliinterJ)retalivnost. AffifT.). koliko god u teoriji kudio. S druge strane.. bilo koje znanstvene metode i bilo koje duhovne perspektive.. str. mistička i logička dimenzija Ibn Arabijeve misli. bila posve druge naravi. Nicholsonom koji misli da se filozof iz Andalusa odnosio nadrediteljski prema ovim temeljnim tradicijskim vrelima islamskoga učenja.disateljskim utjecajima osobito bile izložene filozofijska. p. . A. kako u sferi njene nepovredive konstitutivnosti. 191. zanemarujući ostala njegova djela. u praksi izveo do savršenstva 355 Enciklopedijski Traktati Ihu>dn As-Safd' za Ibn 'Arabija su predstavljali pravu riznicu mudrosti u kojoj je on pronašao mnoge korisne elemente za duhovni rast svoje misli.roastrijanizma. The Myslical 207phitosophy. naime. pokazati da svaka misao. navaljuje na našu svijest odjedared sa višestrukim dimenzijama interpretativnosti i sa neslućenim metajezičkim perspektivama unutar kojih je dotični sadržaj moguće promatrati i odmišljati. tad će nam se neodoljivo nametati zaključak da Ibn 'Arabi kroz svoj univerzalni i. mogao je pronaći najčistiju formu muslimanskog racionalizma koji je primjerno bio njegovan kod mu'tazilita. već i u smislu beskonačnog utumačenja koje može polaziti sa stajališta bilo kojeg simbolizma. čija simbolika zaprema sva obzorja nebeska i zemaljska i bitno zakoračuje u Melakozmos i u skrivenu riznicu božanskogMetajezika. nego je i kongenilalna svakoj pojedinačnoj razumnoj duši i svakom mentalitetu koji posjeduje iole dara za čitanje i razumijevanje qur'anskoga teksta.. ipak. po svojoj najdubljoj naravi. budući da se Ibn 'Arabiju spočitava kako je njegova misao bila najsnažnije zapljusnuta neoplatoničkom filozofijom. već on želi. A.Fusus. osobito. snagom metafizičke nužnosti. 117. The Mysticalpbilosopby—. svetom tekstu testirati genijalnost vlastitoga uma. Studies in Islamic mysticism. ukoliko je filozof iz Andalusa bitnije dolazio u dodir sa Empedoklovom naukom i Priscilijanovom gnozom. najljepše ideje iz sufizma. primjerice. maniheizma. hoće posvijestiti činjenicu da vječita mladost božanskih riječi učitanih u mnoštvo ljudskih jezika i u različnost duhovnih genija nije samo kongenijalna vremensko-prostornim odrednicama svijeta. ili iz dubine srca u kome se očituje svjetlo Božje. duhovne jeke minulih i nadolazećih povijesnih razdoblja i svi vijekovi minulih i nadolazećih tradicionalnih formi božanske Mudrosti. p. već na vlastitome primjeru želi posvjedočiti nadnaravnu ingenioznost qur'anskoga teksta unutar kojega su kondenzirana sva nebeska i zemaljska svjetla. IV. neponovljivi sufijski jezik. filozof iz Andalusa. Što više. tad bismo mogli kazati da su rui. Govoreći o odnosu Ibn 'Arabija prema nadahniteljskom tekstu islamske Objave i Predaje Poslanika islama (a. 149. ne samo na način beskrajnog prevođenja njegovih vječnih poruka i intenciju u brojne zemaljske jezike. Potom. Ako malo pomnije propitujemo njegov sufijski komentar Qur'dna. uostalom. Futuhat. P. sa kršćanskom teologijom. svaka takva misao. 19<> 5. čini da je Ibn 'Arabijeva nakana. i na najbolji način posvjedočila Ibn Arabijeva duhovna hermeneutika (Ta'u il) koja je svoju izobilnu leksičku i semantičku raskošnost namakla blagodareći alegorijskoj metodi tumačenja koju je Ibn Arabi. treba. kako to tvrdi Miguel Asin Palacios. gotovo. Jer. Nicholson. u vezi s tim. To je. AffifT se posve suglašava sa profesorom R. koja dolazi iz čistog umskog svjetla koje je nužno podudarno sa svjetlom božanske Biti. zo.206 Nama se.

a sam niz emanacija je izraz tvoračke božanske Milosti i Volje. izglađavanju i snagom bezlične i apsolutno neosobne božanske Biti nadilaze privid svoje kozmičke subjektivnosti na temelju koje Ibn 'Arabi. No.tuslovnosti božanskih imena i svojstava Ibn 'Arabi prevladava kategorijom apsolutnog transcendentnog jedinstva (Tanzib AtTau>hid) unutar kojega sve odrednice Božanskog. dočim ju rjeđe oslovljava pojmom Al-Hayuld kojeg redovito koriste Ihu'dn As-Safd'. a drugi vid jest vremenita prioritetnost koja važi samo za kozmička. Ibn Arabi se u svojoj ontologiji naslanjao i na ideju o tomu da je kozmos evoluirao iz duhovne Substance koju on najčešće zove Al-Hahd' ili Al. jer su oni uvijek tvrdili da božanska imena i svojstva ni prividno ne mogu stajati 208 Dok Ibn Arabi za u protivurječnom odnosu i kako iz naravi Jednoga mora uvijek proisticati jedno itd Apsoluta tvrdi da je Zbilja svega. već da podjednaku djelatnost univerzalnoga Uzroka vrši u duhovnom i u tvarnom svijetu. jer gornja ideja predstavlja baštinu njihovih Traktata (Risdil). inače.Ama. III. onda.jućem poretku božanskoga samoočitovanja i samoozbiljenja. izvanjski privid pro. Univerzalnoj Duši i Univerzalnom Tijelu upotrijebio u vlastitom promišljanju kate gorija Pera. ondje je Ibn 'Arabi bio u prilici otkriti pojam o Apsolutnom Bitku koji je kod njega uvijek tijesno povezan uz teoriju o božanskoj Biti. svijet vječan ili je stvoren. Epist. Ihivdn As-Safd' Boga razumijevaju u smislu onog Posljednjeg ili Krajnjeg koje je u svome transcendentnom samstvu lišeno svake atributativne odrednice. Epist. i kategorija vremena posjeduje svoju zbiljnost prema mišljenju filozofa iz Andalusa.210 Budući da Apsolut predstavlja Bit svega u načelnom i u očitu. naizgled. III. jer te kategorije u Al-Farabijevoj filozofiji igraju skoro istovjetnu ulogu kao i one Flotinove u njegovu filozofijskom mišljenju. koje Ibn 'Arabi takođe nalazi u rečenim Traktatima družine iz Basre. p. Nadalje. već posredan blagodareći muslimanskim neoplatonicima. Futuhat. naime. No. primjerice. obzir Gospoda (Rabb) itd. str. dočim pojam Boga uzima samo u smislu pojedinačnog obzira Apsolutne Zbilje kojemu u svijetu Očitovanja može. i u tom smislu Bog prethodi svijetu i izbjegava podijeliti atribut vječnosti s njim.oško učenje o logosu ipak. p 120 Epist. onda. a što u jednakoj mjeri podupiru iIhu>dn As-Safd'. Ploče pomno čuvane i Prijestolja Božjeg. p. Ibn Arabi. reći da taj utjecaj takođe nije bio izravan. Nadalje. čija narav ne trpi nikakvu protivurječnost. dakle Plotinova ideja koju na svoj način tretiraju enciklopedijski Traktati Ihwan As-Safd'.cijama i stupnjevima bitka. p 120. koje se u svijetu vidljivoga svojom semantičkom i zbiljskom dubinom mogu nadavati međusobno protivurječnim. oni ne misle da je Bog poistovjećen sa svijetom i da je dio vidljivoga svijeta. utoliko. 119. III. ono je samo djelomično utjecalo na razumijevanje Božanskog kod Filozofe iz Andalusa. I. vremensko-prostorna zbivanja. a iz nje se razabire to da oni uče o postojanju dvostrukoga prioriteta: jedan vid prioriteta je logički.. Glede neoplatoničkog razumijevanja Boga. to jest da li je kozmos suvječan Bogu i da li je moguće govoriti o preegzistenciji vidljivoga svijeta unutar božanskoga Uma? Ono što bi moglo podsjećati na eventualni odgovor na gornje upite jest konstatacija koju nalazimo i kod Ibn 'Arabija i kod Ihivdn As-Safd'. Dok. nastoji raspravljati u svojim filozofskim traktatima o tomu kako se ono Jedno pojavljuje kao Mnoštvo i kako se Mnoštvo iznova vraća i iščezava u Jednom. čak ni u svijetu Očitovanja. III. premda je ta ideja kod Ibn 'Arabija iznesena u nešto drukčijem svjetlu i više izražava nepretrgnuti niz božanskih teofanija i epifanijskih oblika kroz koje se dešava samoobjavljenje i samoozbiljenje božanskoga Bitka u svijetu. osobito Al-Farabiju koji je Flotinove kategorije o Prvom Umu.211 Kod raspravljanja pitanja o stvaranju svijeta ili o božanskom stvaranju uopće. 52. dotle Ibn 'Arabi taj stupanj Božanskog oslovljava stanjem Apsolutnog Apsoluta ili Apsolutnog Bitka ili Apsolutnom Zbiljom.Ibn arabijevo filozofsko-ieoi. 1305 H. 109. već On stvara svijet tako što pušta da on emanira iz njega. . Ovo je izvorno domišljanje filozofa iz Andalusa koje nisu poznavali Ihivdn As-Safd'. segment koji se odnosi na 208 209 210 211 Epistles of Ihivan As-Safa\ Bombay. Ova konstatacija po sebi će predstavljati izvorište brojnih dilema i pitanja o tomu da li je. U sferi Ibn 'Arabijeve ontologije ili metafizičke teorije o Zbilji (Al-Haqiqa) izvijesnu nadisateljsku moć je imala ideja o emana. biti suprotstavljen neki drugi obzir Apsolutne Zbilje.209 što jednako misli i filozof iz Andalusa. dotle Ihudn As-Safd' misle da je Bog Uzrok svega i da ne pripada samo duhovnome svijetu.

7onomu što Ibn 'Arabi oslovljava božanskim jedinstvom po sebi 8božanskim jedinstvom koje je posvjedočeno po drugom.4/. Ključne tačke dodira i snažnijeg utjecaja Al. pp. 226. S druge strane. instrumentom stvaranja ili Prvim limom (Al-Mahluq . III. dosta sličnosti između ove dvojice sufija postoji i kod razmatranja pitanja božanske Ljubavi. 49-50. . Al-Hallag.212 U domeni psihologije i epistemologije Ibn 'Arabi je unekoliko nadahnut određenim segmentima iz enciklopedijskih Traktata Ibivdn As-Safa'. 332. 219. kategorija muhammadanskog Svjetla (Nur Muhammad) unutar Ibn 'Arabijeve sufijske dimenzije teorije o Logosu u bitnom je doticaju sa Hallagovom postavkom o ezoterijskom znanju kao izravnom otkrovenju što zrači iz muhammadanskoga Svijeta. 120. 73. kako uči filozof iz Andalusa. dočim Ibn 'Arabi uzornog uzroka svekolikog božanskog stvaranja ili samoočitovanja i samoozbiljenja oslovljava pojmom Zbilje zbilja (Haqiqa Al-Haqaiq) ili pojmom Logosa.ciji Poslanika islama (a. III.Hallaga na misao filozofa iz Andalusa osobito su prepoznatljive u pitanju koje raspravlja odnos Jednog i Mnošva. nalazimo skoro potpunu podudarnost između ibn 'Arabija i neoplatonički nadahnutih filozofa iz Basre. Riječ je. dočim ih Empedoklo stavlja na početku takovrsnog kozmičkog niza. ili na način emanacija. kod razmatranja razlike između htijenja (Maši'a) i volje (Irdda) ili između volje i želje. 243-247. p. Ibn 'Arabijevo razmatranje odnosa transcendentno-imanenlno (Tanzih. Nadalje. što prema Ibn 'Arabiju i družini iz Basre. Glede Ibn Arabijeva učenja o duhovnome Polu (Qulb). 41-42. dočim kod filozofa iz Basre označava Apsolutnoga Čovjeka (Al-Insdn AlMullaq).215 Napokon. 189. Futuhat. ondje.Halifa) na Zemlji. 23Epist. IV. str.Tašhih) dobrano nalikuje na Hallagovo razmatranje odnosa transcendentnog jedinstva božanske Biti (Ahadiyya) i imanentnog jedinstva božanskoga Bitka (Wdhidiyya). Futuhat. 9. p. U vezi s tim stoji i odnos božanske Biti i božanskih atributa. drugo lice Zamjenika Božjeg na Zemlji |<ođ Ibn 'Arabija izražava zbiljnost Savršenoga Čovjeka (Al-Insdn Al-Kamil). p. dočim sama ideja o kozmičkim emanacijama potiče od Plotina i kombinirana je sa izvijesnim elementima Empedoklova učenja o četiri praelementa. s tim što Ibn 'Arabi i filozofi iz Basre četiri praelementa postavljaju na dno razvijajuće ljestvice nebeskih sfera. Epist.uzornog uzroka (Causa exemplaris) stvaranja koji jest vječna paslika prema kojoj Bog izvodi svoje stvaranje bilo na način nepretrgnutog ni/a teofanija i epifanija. o duši kao pojedinačnom egu čija opstojnost i djelatna moć se ogledaju u stjecanju mudrosti.W> Iz sfere interpretativne tradicije islama niko nije tako snažno priskrbio duhovnu aromu Ibn 'Arabijevu sufijskome mišljenju kao što je to sufija Al-Hallag. naravno. Ibdd'iyy). 18-. Kitab At-Tau'dsin. svejedno bila ona intuitivna ili refleksivna mudrost. Epist. Epist. Epist. što se naročito vidi iz njegova tumačenja Ilallagovih temeljnih izričaja u djelu As-Sirag Al-Wahhag Fi Šarh Kalam Al-Hallag. 43-44. Epist. ničije misli Ibn Arabi nije tako prilježno i pomno tumačio kao što je tumačio riječi Hallagove. koji kod ljallaga postoji u smislu odnosa Boga kao žive Zbilje i pojavnoga svijeta kao zastora koji skriva rečenu Zbilju. kojeg Ibn 'A. s tim što ovi potonji uzornoga uzroka stvaranja oslovljavaju pojmom jedinstveno stvorenoga bića. Između Ibn 'Arabija i filozofa iz Basre postoji stanovita sličnost i kod hijerarhijskog stupnjevanja božanskih emanacija ili samoočitovanja (Taga!liyydt). I.s. Potom.. p. to isto misli i filozof iz Andalusa. ono u dobroj mjeri podsjeća na učenje o nezabludivom i tajnom Imamu društva iz Basre. p. i da je konačni cilj svake pojedinačne ljudske duše njen povratak i utok u Univerzalnu Dušu. IV. naime. Ibn 'Arabijevo učenje o preegzisten. predstavlja najviši duhovni stupanj vječnoga ili onostranog života.rabi izvodi po analogiji odnosa božanske prirode (Lahut) i ljudske prirode (Nasut). str.213 Ibn 'Arabi gotovo doslovce preuzima njihovu konstataciju da je svaka pojedinačna duša tek jedan obzir Univerzalne Duše. Epist. S druge strane. IV. onim segmentima koji raspravljaju o naravi ljudske duše. Razlike su više terminološke prirode. IV. I. p. to jest po vidljivim formama božanskih imena i svojstava očitovanih u svijetu vidljivih ili osjetilnih formi.-214 Kao što filozofi iz Basre smatraju da duša predstavlja Zamjenika Božjeg (al. pp. Epist.) i o Logosu ili muhammadanskom Logosu kao Savršenom Čovjeku u sebi smiruje neke tanahnije izvedbe čiji temeljni naglasci su kondenzirani u Al-IJallagovu metafizičkom odnosu Hutva-Huu'a koji postoji na razini apsolutne transcendentnosti božanskoga Bitka. III. te kođ razumijevanja pitanja 212 213 214 215 III. kako uče Ibu'dn As-Safd'. 78. str. to jest ispod Mjesečeve sfere. Ibn Arabi.

u sebi smirili takovrsne duhovne jeke preko tekstova tajnog filozofskog društva iz Basre Ibu'dn As-Safd'.vičajnost nije bitno smirena u povijesno strogo određenoj osobnosti božanske Riječi (Logos).kam. nego li što nastoji slušati stvarne duhovne poruke Ibn Arabijeve e/oterijske mudrosti. llallag u tomu. Gadaliya. To podjednako važi i za prisustvo nekih elemenata islamske školastičke teologije. to jest spram autentično drugog. već nastupa gotovo poput deklariranog promicatelja kršćanske dogmatske teologije koji. uz bremenitu predrasudnu svijest spram drugog i drugačijeg. utjecaj Ibn Masarre. hladnokrvni istraživač. bila djelomična. kako smatra on. niti je Ibn Masarra zaslužan. radije ispituje mjesta na kojima se nastoji pronaći jasno ili prikriveno očitovana teorijska posrnulost Ibn 'Arabija kao duhovnog potomka muslimanske provenijencije. kao i u svemu drugom što je napisao. Palaciosa u vezi s tim da je Ibn 'Arabijeva misao eminentno kršćanska i da je Ibn 'Arabi. Niffariya i drugih. Ipak. kršćanin bez Krista. a među prvima Gunayda. EPILOG Promišljajući Ibn 'Arabijevo djelo. čiji enciklopedijski Traktati (Ar-Rasdil) su bili dostupni Ibn 'Arabiju. primordijalnoj nadosobnosti ili neosobnosti božanskoga Logosa kao takvog. Ta nadahnuća su. 1Takođe 0nespoznatljivosti mislim da je nekorektna teza M. njegova teza ne može biti ni logična ni autentično smjerodavna. A. došao sam do sljedećih nekoliko zaključaka: 0Smatram da ugledni španjolski orijentalista Miguel Asin Palacios nije u pravu kada tvrdi da je Ibn 'Arabi pretrpio najsnažniji. Stoga on sam često svjedoči u svojim djelima kako je njegova religija univerzalna (Sapientia divina). Palaciosa El Islam Cristianizado (Madrid. No. Palacios je u tomu svjedok par excellence. nije imao cjelovito razrađene metode određeni znanstveni standard niti ikakvu formu spoznaj no-teo. najsnažnije i najtemeljitije su uzdrmali Ibn 'Arabijev duh i najneposred. povrhpovijesni ili posve hijeropovije. Nadalje. b) drugi razlog je taj što su svi helenistički inspirirani fragmenti Ibn Arabijeva opusa. Potom. iz koje bi se vidjelo koliko je mišljenje samog Ibn Masarre poduprto Empedoklovom filozofijom.gijske perspektive. Šibliya.nije takli njegovu intimu i izmamili neponovljivu epifanijsku erupciju Ibn 'Arabijeva duhovnog genija koji je oplavio i svojom raskošnom interpretativnom snagom odmislio i ozračio cijelu vertikalu silazno-očitujuće i uzlazno-spoznajne božanske Mudrosti. Takvo što je teško moguće tvrditi iz dva razloga: a) jer ni do danas nije potvrđeno da postoji cjelovita misao Ibn Masarre. A. jer ovaj ugledni španjolski orijentalista ne pristupa Ibn 'Arabiju kao nepristrasni.Božanskog. A. u potpuno zaokruženom sustavu univerzalnih ideja. s druge strane. već je eminentno naznačena u transcendentnoj. možda. o misao filozofa iz Andalusa. Ta teza nije korektna tim prije što temljeno djelo M.rijskoga sustava. jer je i Hallagovo tumačenje teksta Objave bilo fragmentarno.sni. ostvarili cjelovitiji sustav mišljenja. njegova . i koliko je ono slično sa mišljenjem Ibn 'Arabija. to sada zasigurno znamo. u Ibn 'Arabijevu mišljenju. koji su logičan i prirodan rezultat njegovih povremenih ekstatičkih uznesenja Satahdt). kako izrijekom tvrdi Palacios. Tustarija. i polemizirajući sa mišljenjem ljudi koji su se spotakli. ako ne i jedini. tijekom pisanja ovoga rada. Hallagovi fragmenti. smatram da je posve pogrešno Ibn 'Arabijevu misao motriti iz strogo fiksirane duhovne ili tradicionalno-reli. nego li u svrhu jačanja vlastite argumentacije 1vlastitih filozofijsko-teologijskih i mističkih stajališta. koje filozof iz Andalusa uvodi u sadržaj svoga djela više polemike radi. mimo onoga što su drugi tek u nekoliko fragmenata sačuvali. na ovaj ili onaj način. doista. jer duh misli filozofa iz Andalusa je po sebi transreligijski. Svi su oni u Ibn 'Arabijevu sustavu u daleko većoj mjeri ozbiljili svoj duhovni legitimitet. Ibn 'Arabi posebnu zahvalnost duguje Hallagu za nadahnuća u sferi ezoterijske hermeneutike qur'anskoga teksta. trijeznorasudni. za razliku od drugih sufija koji su. a mnogo manje svojim prisustvom potkrijepili eklektičku narav njegove misli i upotpunili autentični diskurs njegova genija. u kojima je filozof iz Andalusa uspio na savršen način smiriti simfonijsku razigranost vječne nebeske mudrosti. što mnogi analitičari čine. što će reći da njegova duhovna za. s jedne strane. za ugrađivanje elemenata Empedoklo. stidljivo su primireni neki svjetlosni refleksi i ostalih sufijskih prethodnika Ibn 'Arabija. 'Abd AlQadir Al-GIlaniya. 1931) nije rezultat prethodno temeljno istraženog središnjeg Ibn 'Arabijeva djela Fusus Al-Hi. tako da ne može biti nikakve usporedbe između njega i Ibn 'Arabija u tom smislu i na takvoj razini.ve filozofije u Ibn 'Arabijev sustav. a M. poglavito one dijalektičke teologije aš'arita i racionalističke teologije mu'tazilita. temeljito inicijacijski.

imenskih i atributativnih (Asmd' Alldb wa Sifdtubu). Spoznavanje. Izuzetak u tomu čine R. svom snagom su upravljeni ka dosezanju integralnog ili univerzalnog znanja koje Ibn 'Arabi naziva ezoterijskom mudrošću (Gnoza) . Corbin koji misli da je Ibn 'Arabijeva misao strogo teomonistička. temeljit utjecaj na Ibn 'Arabijevu misao nije bio moguć ni s tog razloga što graničja Ibn 'Arabijevih misli nisu u jeziku svakidašnjem.filozofija vječna (Sophia perennis). već u svijetu živih egzistencijalnih paslika ili prototipova. kao što ni njegova mudrost nije dolazila samo iz ljudskih spoznajnih vrela. koji radije vjeruje da je filozof iz Andalusa tipični panenteista. beskonačna i savršena Zbilja (Al-Haqiqa Al-Kulliyya) koja ne. a njegova sufijska tradicija trajno uvoditeljska (inicijacijska) u najviše tajne duhovnoga Puta i u najviša spoznajno-egzistencijalna stanja in tegralnog duhovnog ozbiljenja (Religio perennis).no-spoznajno. . koji tvrde da njegov sustav izražava neporecivu formu filozofijskog panteizma.jujući teofaničko-epifanički (Tanazzuldt-Tagalliyydt). vertikalni poredak zamijeni očitujućim.Al-Ma'rifa. 1jer ono što Ibn 'Arabi misli pod pojmom stvaralačke imaginacije (Al-Haydl Al-Mutlaq) izražava najstvarnije. nego li stvarne prirode. i II. To zračenje istodobce biva silazno-očitujuće i uzlaz. Za filozofa iz Andalusa tek sfera stvaralačke imaginacije jest istinska java. budući da po logičkoj i metafizičkoj nužnosti ta teza iziskuje da načelni. već ona istodobce označuje duboko egzistencijalno stanje duha. duše i svih ljudskih osjetila. Za Ibn Arabija Očitovanje (Az-Zdbir) ili svijet kozmičkih formi Apsolutnoga Bitka nikada ne predstavlja ono Drugo u odnosu na Načelo (Al-Bdtin) kao ono bezuvjetno Prvo. Jednom riječju. samoočitujući i samoozbil. hijeropovijesni. pa ma iz koje duhovnosti ono dola/ilo. Slijedno tomu. /.soluta (Tanzib) i iz perspektive mnogostrukih kozmičkih i beskonačno samonabacujućih uosobljenih enunacijacija (Tašbib). načelni i očitovani. A. Za tu tvrdnju imam dva razloga: 0jer cijeli Ibn 'Arabijev sustav. 3. povijesnim. Sve što jest za Ibn 'arabija jest apsolutna. gornja teza po svojoj naravi nalaže da se ono esencijalno zamijeni onim suhstancijalnim. za Ibn 'Arabija. stanje koje nije bivanje u ozračju egzistencijalnog pričina (Wahm) ili u ozračju pojavne iluzorno. horizontalnim poretkom. ljudskim. najizvjesnije i najizravnije stanje postojanja.pretrgnuto zrači samoobnavljajući. pa tako i epistemologija kao njegov značajan segment. u kojemu je polog i punina svekolike božanske mudrosti. kao i njegove mističke filozofije u cjelosti. nisu ugroženi i zatomljeni Ibn 'Arabijevom imaginativnom sviješću. ne može biti panteistički iz dva razloga: a) jer filozof iz Andalusa ni na jednom mjestu u svome djelu naspram jedine i vječne božanske Esencije i Egzistencije ne postavlja bilo kakav vid substancije ili egzistencije koja bi bila drugo nego Bog. h) jer te/a o filozofijskom panleizmu prouzročuje suštinsku pretumbaciju unutar Ibn Arabijeva teomoničkog sustava.'Alam Al-Haydl). Ibn 'Arabijev sustav.sti ('Alam Aš-Šahdda). naime. sir. pa tako i one filozofijske. 24). Jer. 1Što se pak raznovrsnih utjecaja na misao filozofa iz Andalusa tiče. Tvrdim da se ne može opravdati teza najvećeg dijela kritičara Ibn 'Arabija. metakozmički i kozmički niz vlastitih hipostatskih enuncijacija. srca.. istodobce jest i bivanje: AlMa'rifa hiya Wugud. Ibn 'Arabijeva epistemologija nije samo teorijska razigranost ljudskoga uma u njegovu samo/spoznavanju. Za Ibn 'Arabija je to ravno smrtnom grijehu upravljenom protiv samog božanskog Duha. Nicholson. božanski. 0Tvrdim da filozofijski obziri Ibn 'Arabijeve epistemologije. O tomu imamo svjedočanstvo samog Ibn 'Arabija u fragmentu prve knjige njegova Fuluhdta (Ful. već su stvarni korijeni i krajnja dolazišta ili graničja njegovih misli i njegove mudrosti u mctajeziku. semantička dubina njegovih misli je isuviše izvorna i neponovljiva da bi temeljno sličila bilo kojem i bilo čijem mišljenju. ili samo ono Drugo. kako to ima običaj naglašavati 'AffifT. dočim je java našeg svakodnevlja za njega samrtnički san i varljivi pričin. S druge strane. ili ono dolazi iz perspektive neprirecive Iiiti Ap. u kojemu su smirene biti svih pojavnih formi ('Alam Al -Amtal-'Alam Al-Gayh . Riječ je o neposrednom znanju koje u sebi smiruje sve pojedinačne vidove mudrosti. tvrdim da su svekoliki utjecaji na njega bili više formalne. stanje koje je poduprto onom mudrošću što podjednako zrači i pritiče iz raz/uma.

REZIME Sadržinski opseg što smo ga ozbiljili pod naslovnom naznakom FilozoJ.sko-teološko učenje u logosu u djelu Muhji-d-Din Ibn 'Arabija, u nastojanju da osvijetli cjelovitu misao ovog mističnog filozofa iz Andalusa, najprije zacrtava najšire moguće okvire unutar kojih se ta misao kroz nekoliko bitnih segmenata njegova opusa propituje, da bi se potom svom silinom usredotočio na najmanje istraženi dio Ibn 'Arabijeve misli, koji ujedno predstavlja središnji dio ovoga rada i najizravniji poticaj da se odlučimo na izradu baš gore rečene teme. Ovaj rad, naime, u najkraćemu problematizira i rasvjetljuje bio-bibliografsko određenje filozofa iz Andalusa, magistralne tokove njegova mišljenja, bibliografski obzor što je nastajao, sve do naših dana, oko njegova filozofijskog-teologijskog i mističnog sustava, metafizičku teoriju o Zbilji ili ontologiju ili teoriju o transcendentnom jedinstvu Bitka, teoriju oLogosu epistemološku teoriju i pitanje duhovnih korijena Ibn 'Arabijeve misli. Budući da je naspram nas, tijekom izrade gornje tematske naznake, stajao nesvakidašnje razuđeni mistički genij filozofa iz Andalusa i njegov grandiozni opus koji je dotaknuo bitna duhovna obzorja sve muslimanske učenosti onoga vremena i, napose, normirao svekoliku ezoterijsku tradiciju islama kao takvu, tad smo na samome početku bili prisiljeni sadržaj ovoga rada ozbiljivati u smislu prejake sinteze i simboličkim jezikom posve prenapregnute mističke heremenutike. Takovrsan pristup u izradi ovoga rada ništa manje nije bio uvjetovan još nekim dodatnim razlozima : duhovna biografija filozofa iz Andalusa još nije do kraja ispisana niti je sasvim identificiran obzor, formalni i sadržinski, njegova opusa. Još uvijek se, naime, nagađa koliko stotina djela je napisao Ibn 'Arabi, a jedva više od polovine djela, čije naslove je filozof iz Andalusa po vlastitome sjećanju zapisao u indeks dvije godine prije svoje smrti, danas je identificirano i s nesumnjivim pouzdanjem pripisano Ibn 'Arabiju. Potom, dobar dio Ibn 'Arabijevih djela danas se čuva u rukopisnoj formi diljem svijetu. Ona su nam, na sreću, bila dostupna i njihov sadržaj je bitno upregnut u sadržinsku strukturu ovoga rada. što je bio jedan od presudnih razloga da duhovna fizionomija ovoga rada bude bitno drukčija od duhovnog profila radova što su do sada nastajali u vezi sa propitivanjem Ibn 'Arabijeva mišljenja Skladno gore iznesenim razlozima, bio-bibliografski dio ovoga rada, uključujući i magistralne tokove Ibn 'Arabijeva mišljenja, koncipiran je tako da se iz njega ne vidi samo temporalni ritam razvoja i rasta Ibn 'Arabijeve osobe i njegova djela, već naporedo s kornološkim razvojnim ritmom njegova bio-bibliografskog odredjenja jasno je uočljiv i hagiološki ritam njegova ukupnog duhovnog rasta i ozbiljenja. Pošto je Ibn 'Arabi, naime, već u šestoj godini stupio na duhovni Put nepretrgnutog spoznajnog iniciranja u neizreciva otajstva Istine, otuda je bilo logično i prirodno očekivati da se u ravni njegova ustrajnog duhovnog osvjedočenja postigne savršena podudarnost između njegova izvanjskog i iznutarnjeg života i između njegove sapi- jencijalne i egzistencijalne osobnosti. Takovrsna zakonitost, o kojoj filozof iz Andalusa izriče vlastita svjedočenja kroz svoja djela, nagnala nas je i moralno obvezala da bude respektirana kod našeg ispisivanja bio-bibliografskog određenja Ibn 'Arabija Slijedno tomu, nije samo naš pristup mišljenju filozofa iz Andalusa morao biti po svojoj naravi sintetički, već i naš metod istraživanja je morao imati istu narav. Stoga se on, istodobce, ima označiti kao povijesni, fenomenologijski i hermeneutički. Nakon bibliografskog obzora u kojemu smo pokazali do koje mjere je istražena razuđena misao Ibn 'Arabija, izložili smo bitne odrednice njegove metafizičke teorije o Zbilji ili o transcenden- tnom jedinstvu Bitka. Ukratko, riječ je o filozofijsko-teologijskoj i stifijskoj ontologiji filozofa iz Andalusa. Ona je ondje predstavljena u smislu svojevrsnog teomonizma koji se u podjednakoj mjeri objavljuje na razini stroge vertikale božanske Biti u smislu hijeropovijesnog ili metapovijesnog samoočitovanja onog Božanskog, i na razini stroge horizontale božanskoga Bitka u smislu kozmičkog i strogo povijesnog samoozbiljenja onog Božanskog. Sva teofanijska spuštanja (Tanazzuldt) i epifanijska razvijanja (Tagalliyyat) Apsolutnoga Bitka (Al-Wugiid Al- Mutlaq) se apokatastatički smiruju u transcendentnom jedinstvu esencijaliteta onog Božanskog i substancijaliteta ili manen- tnog substancijaliteta mnogostrukih egzistencijalnih formi svijeta. Središnji dio disertacije razmatra Ibn 'Arabijevo učenje o Logosu (Al-Kalima). Ondje smo ustvrdili da pojam Logosa, koji kod filozofa iz Andalusa objavljuje gotovo neiscrpne semantičke dubine, predstavlja najsavršeniji način samoobjavljenja i sa- nioočitovanja Apsolutnoga Bitka u svijetu. Logos je apsolutna i savršena punina božanskoga Bitka svejedno na kojoj razini se on samooglašavao : u hijeropoviejsti ili u povijesti, u jeziku ili u mišljenju, u svijetu inteligibilnog ili u svijetu osjetilnog. Razmatrali smo ga na tri

bitna egzistencijalna nivoa: metakozmič- kom u smislu muhammadanskog Svjetla (An-Nur Al-Muhammadiyy), makrokozmičkom u smislu muhammadanske Zbilje (Al-Hciqiqa Al-Muhammadiyya) i mikrokozmičkom u smislu muhammadanskog Logosa ili muhammadanske Riječi (Al-Ka- lima AlMuhammadiyya); i pod tri temeljna duhovna vida : metafizičkom u smislu Logosa kao preegzistentne /bilje svega što jest na svih pet obzorja samoozbiljujućeg Apsolutnog Bitka, mističkom u smislu analitičkog umskog načela u makrokozmosu, i antropološkom u smislu sintetičkog umskog načela u mikro- kozmosu kao Savršenom Čovjeku (Al-Insdn Al-Kdmil). Pretposljednje poglavlje ovoga rada posvećeno je razmatranju Ibn 'Arabijeve epistemološke teorije, koja kod njega nije tek instrumentum technicus za konstruiranje odredenog znanstvenog sustava, već samo duhovno vrelo iz kojeg dolazi svaki oblik istinite spoznaje. Ondje smo nastojali i, nadamo se, uspjeli precizno identificirati i skladno Ibn 'Arabijevoj neposrednoj spoznaji autentično protumačiti nebeska i zemaljska, vertikalna i horizontalna, metajezička i jezička, metapovijesna i povijesna izvorišta mudrosti, posebno ističući dvodjelnu dimenziju vrela spoznaje i same spoznaje do koje dolazi filozof iz Andalusa: sapiencijalnu i egzistencijalnu dimenziju. Napokon, sva žest rasprave, potaknute u ovome radu, smirena je u perspektivi definiranja stvarnog duhovnog tla na kojemu su udomljeni duhovni korijeni i posađena razuđena žilišta Ibn Arabijeve višestruko nadahnute i u različitim literarnim formama izrečene misli. Cilede temeljnih znanstvenih rezultate postignutih unutar sadržaja ove disertacije, oni se ogledaju u sljedećih nekoliko tačaka: 1. Uspjeli smo, prije svega, Ibn 'Arabijev simbolički jezik, za kojeg su mnogi govorili da je nejasan i neprecizan, učiniti preciznijim i pravilima Ibn 'Arabijeve vlastite duhovne hermeneuti- ke (Ta'unl) vratiti njegove temeljne pojmovne oznake na njihove izvorne metajezičke paslike čija beskonačna duhovna perspektibilnost se, potom, može lakše pratiti i otčitavati u ravni onog logičkog, teologijskog, filozofijskog i mističkog diskursa. Na taj način smo filozofa iz Andalusa, koji je temeljito nesustavan mislilac, u nekoj mjeri učinili sustavnim mističkim filozofom, priskrbljujući širem krugu čitatelja da uz veći stupanj lah- koće čitaju Ibn 'Arabija i uživaju u duhovnim plodovima njegove nebesko-zemaljske mudrosti. Osobita analitička izbislravanja preteških Ibn 'Arabijevih misaonih sklopova, zgusnutih metafo- ričkih obrazaca i samo njemu primjerenih simbola postigli smo, nadamo se, u domeni njegove teorije o transeendentnom jedinstvu Bitka, čiji pojmovnik je u izvornom tekstu filozofa iz Andalusa dat u izuzetno širokoj semantičkoj lepezi često i oprečnih simboličkih slika i pojmovnih obrazaca. Stanovite pomake i neke nove naglaske smo takođe izveli u središnjem dijelu disertacije, to jest u domeni Ibn 'Arabijeve teorije o Logosu, gdje smo do cjelovite sustavnsoti odmislili i izložili, gotovo na način slikovite rasporednosti, sve temeljne nivoe Logosa kao apsolutne i savršene punine Apsolutnoga Bitka, i sve značajnije dimenzije ili moduse njegova samooglašavanja i samoozbiljenja u svijetu. 2. IJ sadržaj ovoga rada smo dobrano upregnuli sasvim novu, rukopisnu građu iz Ibn 'Arabijeva razuđenog opusa i, na taj način, bili u prilici da snagom vlastitih istraživačkih pravila i metoda odmišljamo znanstveno neposredovana obzorja duhovnog genija filozofa iz Andalusa. Tako smo, s druge strane, dali svoj sopstveni doprinos ispisivanju duhovne biografije Velikoga Učitelja (Aš-Sayb AL-Akbar) i identificiranju sadržinskog opsega njegove misli. 3- Promovirali smo, za jedno duže vrijeme, Ibn 'Arabijevu teoriju o transeendentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud) u smislu neporecivog metafizičkog, filozofijskog i teologijskog teomonizma, i to tako što smo Ibn 'Arabijev geometrijski obrazac božanske vertikale i božanske horizontale, kao središnji obrazac unutar njegove metafizičke teorije o Zbilji, postavili u središte našeg analitičkog nastojanja i pomnim propitivanjem teofanijskih bivstvodavnih spuštanja (Tanazzuldt) božanskom vertikalom i milosrdnih epifanijskih širenja (Tagalliyydt) božanskom horizontalom ustanovili logičku i naravnu, metafizičku nužnu, nadnaravno-naravnu, vječnu i nestvorljivu esencijalnost (Ad-Ddtiyya) božanskoga Lica i njegovu superiornost nad sub- slancijalnošću njegova osjetilnoga odraza pod kojim filozof iz Andalusa podrazumijeva svijet spoljnjih i mnogostruko očitu- jućih egzistencijalnih formi. Na taj način smo izrekli svoj vlastiti prijepor i definitivan otklon od neutemeljenih optužbi na račun Ibn 'Arabijeve teorije o transcendentnom jedinstvu Bitka kao svojevrsnog panteizma, panenteizma, filozofijskoga monizma, naravnoga misticizma..., posvješćujući Ibn 'Arabijevim tužiteljima apsolutnu nemogućnost teorijskoga supstituiranja onog vertikalnog onim horizontalnim i onog esencijalnog onim substan- cijalnim itd.

smo jednu od brojnih, ali i jednu od najpredra- sudnijih, optužbi Ibn 'Arabija od strane poznatog španjolskog orijentaliste Miguela Asina Palaciosa, koji je ustvrdio u svome djelu El islam crislianizado da je filozof iz Andalusa trpio tako temeljit utjecaj kršćanskih teoloških dogmata, da ga se može smatrati kršćaninom bez Krista. Takvu optužbu smo odbacili i obrazložili u svjetlu dva temeljna argumenta. Prvi argument je taj što M. A. Palacios nije ozbiljnije razmatrao temeljno Ibn 'A- rabijevo djelo Fusus Al-Hikam, kada je pisao gore spomenuto djelo, jer samo u sadržaju tog djela bi se mogao tražiti eventualni utjecaj kršćanske teologije na Ibn 'Arabija ukoliko bi se, naravno, takav utjecaj ustanovio. No, takvog utjecaja nema i ne da ga se zamijetiti u bilo kojem segmentu sadržaja gornjeg Ibn 'Arabijeva djela. Drugi argument je taj što M. A. Palacios uporno nastoji univerzalnu misao filozofa iz Andalusa reducirati na samo jednu povijesnu formu tradicionalne religijske mudrosti, zaboravljajući da je duh Ibn 'Arabijeva mišljenja transreligijski i, najčešće, transpovijesni, jer je temeljito ezoterijski. Zar o tomu dovoljno glasno ne svjedoče dvije bitne dimenzije Ibn Arabijeva sustava: ona o transcendentnom jedinstvu Bitka, i ona druga o transcendentnom jedinstvu svih povijesnih oblika tradicionalne religijske mudrosti. 3Na sasvim nov način smo prezentirali Ibn 'Arabijevu epistemološku teoriju i odgonetnuli sva njegova spoznajna izvorišta koja smo sustavno izložili skladno zahtjevima metafizičke preferencije. Osobito smo naglasili prisustvo nadnaravnih vrela spoznaje unutar njegove epsitemologije, koja se ne daju podvoditi pod epistemološka pravila povijesne horizontale, budući da ibn 'arabijf.vo filozofsko-teološko učenje o logosu su izraz čiste nebeske milosti. U tom smislu smo takođe upozorili da najdublja narav Ibn 'Arabijeve epistemologije neodoljivo zahtijeva, kod propitivanja Ibn Arabijeva mišljenja, primjenu i onih u znanstvenom istraživanju neuobičajenih istraživačkih metoda. 6. U Epilogu disertacije smo svekoliko naše razmišljanje smirili u perspektivi jezika, budući da sva raskošnost Ibn 'Arabijeva duhovnog genija počiva baš ondje, u nesvakidašnjoj jezičkoj formi koja je izvorno i neponovljivo iščilila iz duha filozofa iz Andalusa. Na taj način smo, možda, po prvi put na jedan nov način probelmatizirali pitanje Ibn 'Arabijeva jezika, konstatirajući da granice njegove misli ne počivaju u jeziku ovdašnjega svijeta, već u nedosezivim dubinama metajezika koji je u svakom svom povijesnom odrazu: stvoriteljnom ili emanativnom, otkrivenom ili bogoduhom, oralnom ili literarnom, sapiencijalnom ili egzistencijalnom, morao zračiti onim izvorno Božanskim čijem ne- pretrgnutom svjetlosnom zračenju je bio izvrgnut cjelokupni duhovni rast filozofa iz Andalusa.

2Osporili

a osobito širi pogovor što ga je za tu ediciju napravio R. Culmann. str. Louis Massignon. str.. The Mystical philosophv. X.. 53-54. tekst odštampan na marginama djela At-Insdn At-Kdmil autora 'Abd Al-Karim Al-Giliya. str. str. Futuhat. i W. Gnosticism mysticism and Talmudic tradition. I. 143. 1988. Fusus. Kitab At-Tawdsin. Goldziher. 289 Ibid. 82 u arapskom tekstu 283 Ibn 'Arabi. -. La vic du prophzte Mahomet. 23. II.. Le Problzme littćrairc ct bistorique du roman pseudo-cle. 402.A. 1957. Fusus. G. Khoury pod naslovom: Les sources islamiques dc la sira avant Ibn Ilishdm. Tabaqat. usp. III. 571. I'aris. 1980. 247 Ibn Arabi. Pariš. str. sir. 303 Abu Mansur Al-Hallag. 298 Ibn 'Arabi. 7-29.. Scholem. 429. 9 304 Ibid... 1909. Subkf. p.) 273 Abu Nasr As-Sarrag. Jerusa. B. pp. 236. pp 840-855. 230. Israel 237 Abu Hamid Al-Gadali. str. II. cit. Izutzu. str. 189. A. I.itterature in Muslim Thought. 278 Nagmuddin Kubra. 109. 1959. 20. str. 302 Ibid. 662. str. ups. 249 Ibn Arnbf. str. 55-99. pp. Fusus. 31-43. str.. 1909. 1. str 185 264 Ibid. 1949. 301 Ibn Arabi.mentin. Kitdb Al-Luma \ Bagdad. 1973. U. 1983.A. Al-Qahira. 152. Mandqib. 1959. Zeit. str. 79. 239 I. Tafsir At-Qur an. . 213 Ibn 'Arabi. 233 Al-Buharf. Pariš. 549 263 Ibicl. 5. 5. 201 lbn Arabi Fusus. 306 Ibn 'Arabi. Pariš.lim. p. str. Futuhat. I.. n. I. 81. Ta/sir Al-Qur dn.. Al-Hawi li AI. usp. str. sli . I/l. Neuplatoniscbe und Gnostische Elements im Hadith. II. 209 227 Ibn 'Arabi.riyyat Al-Islamiyyin ft At-Kalima. 3375 i njegov tekst The Influence of IIermetic I. 149150. 208. Futuhdt. Magallat Kulliyyat Al-Adab. str. II.. Tafsir Al-Qurdn. Montgomcry Watt: The rcliability of Ibn Ishaq's sources. Pariš. 69.Ibn 'Arabi. 'Affifi. III. pp. Pre-ex. 22-23292 T. 'AffTfT.schriff fdr Assyriologie. Mančiqib. 75-80. str 14. 535-537. G.. str. 308 'AffTfl. 1934. 'AflTIT. str. p. Fawaih Al-Gamal iva Faivatih Al-Galal. str. 98.. Futuhar. 348. 580. 1960. str. Fustis.93 Ibid. Les grands courants de la mystique juive. XXII. Futuhat. 232 Ibn Ishaq i Ibn Hišam. 205. 300 Ibn 'Arabi. Al-Madnun As-Sagir.. pp. 89- .. 234 At-TirmTdi. Al-Qahira. Berlin-New York.S. pp. 1930. Leyden. u istoj ediciji. 317-344. 12. 236 Ibid.S. XIII. p. str. Futuhat. O. The Mysticalphitosophy. str. 1950. Textes inedits concemant l'histoire de la mustiqne en pays d'Istam. 96. Fusus. 253 Ibn 'Arabi. 238 O. Naza. 9-14. I. p. XXI.ight. p. The Mysticalphilosophy.. Tbe Mys'icatpbilosopby. 1929. I/l.. 267. Wiesbaden. p. usp.. p. 40-41. 181-187. str. usp. Futuhat. p. usp. 79231 Tabari. Futuhat. pp. I... Gerhard Bowering. str. 60. 416. 305 'Affifi. Al-Qahira. The mystical vision of Existence in ctassicat Islam. p 226. 236. str. III. str. 307 G. 6. 121. pp. 275.-Fatawi. Le Nom et les Symbo!es de Dieu dans la mystique juive. 87. 235 Ibn Sa'd.istence and I. oj>. 299 Ibid. Futuhdt. usp. II. Taban. Rubin. 39.

. str. Fusus. 393. 101. 1982.. Schuon. 45. 47. Svako od dvadeset i sedam poglavlja ovog njegova djela svjedočanstvo je po sebi za tu tvrdnju. 281. str. str. Pariš. 74-75. 343 Ibid. usp. str. Fusus.. Futuhat.. 313 T. 104-105. 329 Ibid. 363 Epist. Tri muslimanska mudraca. 333 Ibid. str.. Pariš. str. 320 Ibn 'Arabi. Racines de la condition humain. H.. 359-374. str. Le soufisme voile et quintessence. Fusus. Fusus. 220. Futuhat. 330 Ibid. str.. III. usp. 133-151. str. str. str. str. Futiihat. 331 Ibid. Futuhat. 337 F. III. Ibn 'Arabi. 245-246. str. 339 Ibn 'Arabi. p. 317 Affifi. 174. str. Nadir Al-'Azma. II. 357. 334 Ibn 'Arabi. 332 Ibid. 125. 346 Ibicl. Futuhdt. Perspectives spirituelles et Faits humains. 347 Ibn 'Arabi. 38-39319 Ibn 'Arabi. 336 Ibn 'Arabi. str. 336-337. str. Schuon. str. 144-145. 122-123. Pariš 1953314 Ibn 'Arabi. 17.. 111.. 315 F. Mahiyyat Al-Qalb. p. Fusus. Schuon. Fusus. 341 Ibid. 26.. pp. str. 421. fol. 345 Ibn Arabi. 1990. 318 Ibn Arabi. 316 S. II. Futuhat. 245-246. Al-Mi'rag wa Ar-RamzAs-Siifiyy. III.. 1980. 338 Ibn 'Arabi. p.. I. str. Futuhat. Bourckhardt. Bayrut. Introduction. Nasr. 328 Ibid. Fusus. 309 312 . Fusus. I. pp.Ibn 'Arabi. str. II. 369. 520. 198. II. F.. 335 Ibn Arabi. 378. 327 'bn 'Arabi. 300-301. fusus. str.. u cjelosti. str. str. str. The Mysticalphilosophy. 40-46. II. 187. 371.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful