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“Máquinas” de Lewis Mumford en Enciclopedia Americana, volumen 15, Nueva York, 1996.

Relación entre el hombre y las máquinas


Los órganos de los seres humanos fueron el modelo original para los utensilios a partir de los cuales se
construyeron máquinas más complejas que poseen un parecido en el funcionamiento el organismo
(recordar, detectar y corregir los propios errores) y en el aspecto físico. Podría decirse que la máquina es
un instrumento para asilar y expandir de una manera externa y perdurable en el tiempo capacidades
especiales que alguna vez estuvieron reservadas a organismos animales y sujetas a sus limitaciones.
El período del despertar de la técnica duró cientos de miles de años y comenzó posiblemente con la
invención de herramientas simples como ser el palo para extender el alcance del brazo.
Diferencia entre máquina y herramienta
Mientras las herramientas pueden ser utilizadas para realizar más de una operación específica, las
máquinas están diseñadas para ejecutar una determinada función con regularidad, precisión y velocidad.
Diferencia entre máquina y utensilio /obras de ingeniería
Mientras que las máquinas representan los procesos dinámicos (≅ a los dientes, manos y piernas en el ser
humano), los utensilios y las obras de ingeniería equivalen a los procesos pasivos y más estáticos (≅ los
procesos fisiológicos y químicos del organismo humano). Véase que la máquina estuvo subordinada al
hombre cuando este se dedicaba principalmente a la agricultura que dependía básicamente de obras de
ingeniería como ser sistemas de plantaciones y de riego.
Máquinas colectivas humanas en la antigüedad
En las civilizaciones pre-mecánicas la máquina asumió la forma del trabajo humano colectivo. Se
organizaban grandes ejércitos de trabajadores donde cada uno tenía asignada una función determinada en
el ensamble interdependientes de cada uno de los trabajadores. De este modo, la división del trabajo, la
especialización de la función y la respuesta a un control le otorgó al ejército de trabajadores todos los
atributos de una gran máquina. Sin estos ejércitos humanos no se habrían podido llevar a cabo obras como
la Gran Pirámide de Egipto o los sistemas de irrigación de la Mesopotamia.
Reglamentación, repetición, automatismo, sentido de seguridad, eliminación de lo caprichoso e
inesperado, creatividad espontánea son algunas de las características que, lentamente, fueron
apoderándose de la vida laboral. Es decir, ya eran características humanas que, luego, fueron adoptadas
por los sistemas maquínicos.
Influencia de la guerra y de la religión
El ejército con toda su instrucción y regimentación fue el primer modelo humano para la máquina. Del
mismo modo, la otra gran influencia fue el monasterio benedictino. En este, la rutina se basaba en las
horas canónicas en las cuales estaba dividido el día. La preocupación monástica por medir el tiempo
desembocó en la invención del reloj mecánico en el S. XIII (antes se utilizaba el reloj de arena, de sol o de
agua). El reloj se convirtió en el modelo de regularidad y orden para los hombres sincronizando sus
actividades. Otra invención clave, también en el contexto religioso, fue la imprenta en tanto sirvió como
primer ejemplo moderno de producción masiva estandarizada.
Materiales y Poder
S. XVIII→construcción de máquinas grandes y complejas que fueron albergadas en las denominadas
fábricas. La destreza pasa a ser de la máquina y del trabajador sólo se usan fragmentos de su capacidad. La
máquina desplaza los métodos de producción individual e invade los distintos ámbitos de la vida
alcanzando así, en ciertas industrias, la automatización total.
Máquinas y Fantasía
Hasta el S. XII la máquina fue vista con indiferencia y hasta con aprehensión en algunas fábulas. Recién
en el S. XIII, de la mano de Roger y Francis Bacon, se empezó a relacionar el progreso de la máquina con
los logros perseguidos por la ciencia experimental.
Rol de la Ciencia
A partir de Galileo Galilei, y de sus principios de la física moderna, se estableció una nueva confianza en
todo lo mecánico por sobre las otras áreas de la cultura humana. Esto continuó así durante el S. XIX pese
a que los avances de las máquinas traían, al mismo tiempo, la degradación del obrero industrial.
Marxismo revolucionario máquina como independiente de los valores / intereses del hombre pero que
domina al mismo.
Avance de la Máquina
La máquina transformó radicalmente la producción artesanal. El trabajador quedó convertido en una parte
incidental de la máquina que demandaba un esfuerzo e inteligencia mínima por lo cual mujeres y niños
fueron introducidos en la fábrica como mano de obra barata y eficaz.
El modelo de la máquina va desplazando la necesidad del trabajo humano y el personal se restringe a
diseñar el proceso y controlarlo.
Desventajas
-“endebles tecnológica”: delicada interdependencia de todas las partes del medio mecanizado.
-“compulsión al consumo”
-“masificación del gusto”
-“estandarización y producción masiva” que implica la necesidad de una salida continua
Beneficios
-liberación del hombre de la esclavitud que conllevaba a su labor en la agricultura, industria, comercio y
transporte.
-otorgamiento de ciertos aspectos (ocio, por ejemplo) para desarrollar la humanidad.
Conclusión
La mecanización general de la vida ha suprimido actividades e intereses que no encajan en el patrón
mecánico.
El problema versa en cómo restaurar los objetivos humanos que fueron abandonados en la búsqueda de
poderes extrahumanos sin perder, tampoco, las ventajas que la máquina trajo aparejada.

“Preparación cultural” de Lewis Mumford en Técnica y civilización, Alianza, Madrid, 1982.

Máquinas, obras de ingeniería y “la Máquina”


3000 últimos años máquinas como parte esencial de nuestra herencia técnica
El autómata es el último escalón en un proceso que empezó con el uso de una u otra parte del cuerpo
humano como instrumento. En el desarrollo de los instrumentos y de las máquinas se encuentra el intento
de modificar el medio ambiente para que este refuerce y sostenga el organismo humano.
La principal diferencia entre las herramientas y las máquinas radica en el grado de automatismo que estas
han alcanzado. Mientras que las herramientas se prestan a la manipulación y se caracterizan por su
flexibilidad; las máquinas se prestan a la acción automática y se caracterizan por la especialización de la
función.
El desarrollo de las máquinas es el hecho más patente de los últimos mil años mientras que la máquina
existe desde tiempos neolíticos. En tanto, el período moderno nos ha dado las grandes obras de ingeniería
como, por ejemplo, el ferrocarril.
Diferencia entre máquinas y herramientas vs. aparatos y utensilios: mientras unas transforman el medio
ambiente cambiando la forma y situación de los objetos, los otros son utilizados para efectuar
transformaciones químicas necesarias.
Mumford utiliza la expresión “la Máquina” para referirse a todo el complejo tecnológico.
El monasterio y el reloj
Debemos reconocer que la existencia de la máquina es un cambio que afectó todos los aspectos de la vida.
El concepto mecánico del tiempo surgió en parte de la rutina de los monasterios occidentales. Allí se
daban características como el deseo del poder y la regla del orden por oposición a lo fluctuante de la vida
mundana. En el monasterio, como lugar de la vida regular, era imprescindible un instrumento para dar las
horas a intervalos de tiempo. De hecho, el primer reloj mecánico moderno fue inventado por un monje.
Dado que el reloj no sólo sirve para mantener las huellas de las horas sino, también, para sincronizar las
acciones humanas, pronto los monasterios con sus campanarios dieron el ritmo singular colectivo a la vida
del trabajador y comerciante. Tal vez, hoy en día, ni nos damos cuenta de esto porque el reloj está
omnipresente en nuestras vidas.
Para Mumford es el reloj, y no la máquina a vapor, la máquina clave de la moderna edad industrial. Del
mismo modo, su derivado −el tiempo exacto− es esencial en la técnica moderna. Mumford también se
refiere al reloj como máquina productora de energía cuyo producto es el conjunto de segundos y minutos.
De esta manera, el tiempo orgánico, de los acontecimientos humanos es disociado según las secuencias
matemáticas del tiempo en un tiempo mecánico formado por una sucesión de instantes. Así, el tiempo
aparece como un espacio cerrado el cual puede dividirse, llenarse y dilatarse mediante elementos que
sirven para “ahorrar tiempo”.
Paulatinamente, el ideal burgués fue “ser regular como un reloj” y, en la actualidad, el reloj se ha
convertido en una “segunda naturaleza” para los occidentales situación que, por el contrario, no se da en
los pueblos orientales.
Espacio, distancia, movimiento
Las nociones de espacio y tiempo están en relación con cada una de las culturas que las viven y, además,
cada cultura cree que cualquier otra especie de espacio y tiempo es una aproximación o corrupción de la
propia en la que vive.
⇒ Época Medieval: el tiempo y el espacio se organizaba como símbolos y valores siendo considerados
cada uno de ellos como sistemas relativamente independientes. El lazo de conexión entre ellos era de
índole cósmico y religioso, un misterio o un milagro. El orden verdadero del espacio era el Cielo y el
orden verdadero del tiempo era la Eternidad. El tamaño significaba importancia.
⇒ Siglos XIV y XVII: cambio revolucionario en la percepción del tiempo y espacio. Ahora el espacio se
transformó en un sistema de magnitudes, las relaciones simbólicas fueron reemplazadas por las relaciones
visuales y cuantitativas (perspectiva). La dimensión pasó a significar distancia. Surge un nuevo interés por
la naturaleza externa y los hechos. La noción de movimiento pasó a ser una fuente de valor en sí misma.
De la misma manera, fue ingresando el concepto de aceleración hacia el S. XVII incorporándose a la
experiencia mecánica diaria. En la pintura, los temas reales pasaron a ser el la Naturaleza y el Hombre
mientras que el Cielo y el Edén se conservaron como temas ostensibles. Este período es el que Max
Weber denomina el “romanticismo de los números” en el que, en primera instancia, los hombres contaban
en tondos los aspectos a los números hasta que, finalmente, sólo los números terminaron contando.
La influencia del capitalismo
Si bien el capitalismo y la técnica deben distinguirse entre sí, no podemos negar su mutua influencia. Así,
junto con el romanticismo de los números se dio, también, el surgimiento del capitalismo y los nuevos
hábitos de abstracciones pasaron al hombre de la ciudad. La economía de necesidades cayó en desuso bajo
la economía de adquisición.
Lo que es clave a partir de esta época es la búsqueda de poder mediante abstracciones ya sea mediante la
ciencia o el dinero. De esta manera, el tiempo era dinero y el dinero era poder. Paulatinamente, el hacer de
la cantidad se convirtió en “el criterio de valor”.
El capitalismo utilizó la máquina para fomentar no el bienestar social, sino el beneficio particular que
llevaba a las clases dominantes la poder. De esta manera, las máquinas aparecieron muchas veces como
elementos malignos indiferentes a los intereses humanos. En este sentido, el capitalismo llevó a que los
perfeccionamientos técnicos se desarrollen sin ser integrados en una estructura social adecuada.
De la fábula al hecho
Al tiempo que se transformaban las nociones de espacio y tiempo, surgió un nuevo interés por el mundo
natural contrapuesto al, antes privilegiado, mundo celestial.
Durante la Edad Media, el mundo externo no tuvo poder conceptual sobre la mente ya que los hechos
naturales eran insignificantes frente al orden y la intención divina. Así, lo que primero tuvo que hacerse
fue transformar la visión mística indirecta en una visión directa.
Uno de los factores más importantes fue el descubrimiento de la naturaleza en conjunto como aquello
capaz de ser explorado, invadido, conquistado y, por sobre todas las cosas, entendido. Ante esto, el
hombre medieval persistió en separar el alma del hombre de la vida del mundo natural lo que trajo
aparejado que, al intentar conseguir poderío, el hombre se redujera a sí mismo en una abstracción y
eliminara de sí mismo todos aquellos aspectos que no podían ser reducidos a abstracciones. El método de
la ciencia y la tecnología implicó una esterilización del ser, una eliminación de toda tendencia y
preferencia humana.
El obstáculo del animismo
Uno de los inconvenientes que tuvo que enfrentar la evolución del patrón mecánico fue la persistencia de
hábitos animistas. Para el animismo cada objeto, animado o inanimado, era la morada de un espíritu. De
esta manera, los primeros adelantos técnicos modernos fueron posible cuando un sistema mecánico pudo
ser aislado de todo sistema de relaciones.
En el mundo animista, ante la amenaza de los poderes externos, había dos alternativas: la vía religiosa o la
vía de la guerra. Se impuso la vida religiosa en la que el animismo fue expulsado por la omnipotencia de
un único Espíritu. Ahora el mundo no era del hombre sino de Dios a quien se le debía una actitud de
humildad.
Cuando la escolástica empezó a desacreditarse, algunos de sus herederos como Descartes comenzaron a
describir la naturaleza sobre una base puramente mecánica. El paso siguiente fue transferir el orden de
dios a la Máquina convirtiendo a Dios en el Relojero de la máquina que era el mundo y funcionaba de un
amanera regular y calculable como las agujas de un reloj. Una vez, que se le daba cuerda a esas agujas, ya
no había responsabilidad ulterior del hombre.
Al método de la ciencia y de la tecnología, el sistema monástico cumplió un papel esencial en tanto era un
mundo no animista en el que el yo individual quedaba relegado ante la rutina diaria. Al igual que el
ejército, el monasterio era un ámbito masculino que disciplinaba y concentraba la voluntad de poder.
Además, en el menosprecio hacia el cuerpo, la Iglesia preparó el camino a la máquina.
Así, la máquina entró y progresó rápidamente en aquellos sectores que trataban mal al cuerpo (ejército,
mina, monasterio) y tuvo, por ejemplo, un desarrollo más lento en el sector agrícola con la función de
mantener y conservar la vida.
La ruta a través de la magia
El sueño de conquistar la naturaleza siempre ha sido uno de los más antiguos que ha influido en la mente
del hombre. De hecho, los mitos, las fábulas y los cuentos de hadas constituyen un testimonio de su deseo
de plenitud y poder.
Sin embargo, estos sueños eran, a la vez, una revelación de la dificultad de alcanzarlos. Si bien impulsa a
la actividad humana, cuanto va más allá de los hechos, tiende a “corto-circuitar” la acción. Si el deseo se
encuentra separado de su cumplimiento, no conduce a nada. De esta manera, la magia como fantasía pura
era un atajo hacia el conocimiento y el poder aunque trajo aparejado que el hombre tome conciencia de
que se debía disponer de un cierto material antes de poderlo transformar en uno más valioso. Es decir que,
el valor de la magia reside en lograr que el hombre dirija su mente hacia el mundo exterior y sienta la
necesidad de manipularlo, además de brindarle la capacidad de crear instrumentos para conseguirlo y
afinar la observación en cuanto a los resultados. Así, podría decirse, que la magia anticipó la ciencia y la
tecnología moderna.
Control social
Antes de que existiera la máquina como tal, el mecanismo de la misma como elemento en la vida social ya
existía como medio para controlar multitudes de seres humanos; es decir que, se intentaba reducir los
hombres a máquinas. Ej.: los esclavos y campesinos que arrastraban, al compás del látigo, las piedras para
la construcción de las pirámides.
Todo aquello que limite las acciones y los movimientos de los seres humanos a sus elementos puramente
mecánicos pertenece a la fisiología de la edad de la máquina.
A partir del siglo XVII la regimentación alcanza la totalidad de la vida de los hombres, ya sea en lo que
refiere a los negocios, a las comidas como al placer quedando, de este modo, todas las actividades
reguladas por el calendario y/o el reloj. El desperdicio del tiempo se convirtió en uno de los peores
pecados. Las virtudes dominantes pasaron a ser: experiencia, invención, economía, adaptación de los
medios, previsión y demostración.
Un papel importante lo tuvo el protestantismo al convertir el ascetismo en una empresa para la
concentración en bienes terrenos y progreso del mundo.
Hacia final de la Edad Media se intensificó la voluntad del hombre por dominar el medio. Se pasó de
cultivar el medio a dominar el medio. A esto debe sumarse el hecho que, con el desencantamiento del
mundo, el hombre tuvo la necesidad de superar su frustración buscando el poder. De esta manera,
paulatinamente, la mecánica se convirtió en la nueva religión y la máquina quedó coronado en el centro de
esta.
El universo mecánico
Ahora bien, ¿qué es un sistema mecánico? Es aquel en el cual una muestra al zar del conjunto puede servir
en el lugar del conjunto.
El cuadro mecánico que impulsó la propagación de inventos y la invención de las máquinas, estuvo
influido por:
⇒ el método derivado de la ciencia física consistente en eliminar las cualidades y reducir lo complejo a lo
simple.
⇒ la concentración en el mundo externo y la neutralización del observador respecto a lo observado.
⇒ el aislamiento, la limitación del campo y especialización del interés y subdivisión del trabajo.
La ciencia se limitó a las “cualidades primarias” (forma, tamaño y cantidad) en tanto aquellas que poseen
como punto de referencia un medio de medida independiente para el tiempo y espacio de modo que se
neutralizaba la experiencia y reacción del observador. De esta manera, las “cualidades secundarias” se
despreciaron en tanto subjetivas desvalorizando, así, la esfera de la experiencia. Lo cualitativo se redujo a
lo subjetivo, lo subjetivo a lo irreal y lo no visto ni medible a inexistente. La precisión y la simplicidad de
la ciencia, si bien producía logros prácticos, era –en consecuente– una manera de alejarse de la realidad
objetiva en tanto las abstracciones reemplazaron a la experiencia. Podría decirse, entonces, que las
máquinas vinieron a satisfacer por completo las demandas del método científico.
El deber de inventar
La ciencia y la técnica forman dos mundos independientes pero relacionados a veces convergentes, a
veces separados.
La máquina vino a ser una falsificación de la naturaleza; una naturaleza analizada y regulada por la mente
de los hombres.
La historia de la tecnociencia ha dejado, en muchas ocasiones, malos usos de los triunfos mecánicos tales
como la sangría en medicina entre otros. Una de las causas de esto es que la gente estaba de acuerdo con
que los inventos eran buenos en sí mismos.
Las máquinas vinieron a simplificar los procesos: la potencia se aplicaba al movimiento, el movimiento a
la producción, la producción a la ganancia y esta a un nuevo incremento de la potencia.
Anticipaciones prácticas
La fabricación de relojes, la medición del tiempo, la exploración del espacio, la regularidad monástica, el
orden burgués, los artificios técnicos, las inhibiciones protestantes, las exploraciones mágicas, el orden y
la previsión de las ciencia física son algunos de los aspectos ideológicos y sociales que permitieron el
desarrollo inmenso de la máquina en los últimos siglos.

“Lewis Mumford” de Patricia Terrero y Christian Ferrer en Revista Artefacto, nro.2, Buenos Aires,
1997.

La historia y la ética fueron las dos armas intelectuales a las que recurrió Mumford para revelar el sentido
del desarrollo técnico de la humanidad y realizar una crítica de la relación entre técnica y cultura. Y este
proyecto lo llevó a cabo en pleno auge la epopeya tecnológica del S. XIX. Mumford tuvo la cualidad de
“profetismo” en tanto alertó a la comunidad respecto a la noción de progreso inevitablemente asociada a
prodigios técnicos. Sin embargo, nunca dejó de creer en la capacidad humana para reorientar la historia.
En la primera mitad del S. XX, la mecanización de la vida cotidiana y la creciente expansión de criterios
técnicos de la organización urbana transformaron a la técnica en tema de reflexión filosófica. Mumford
estudió la ciudad analizando sus lazos secretos entre edificios y barrios, calles y puentes analizando el
contexto ecológico de la ciudad. Una ciudad reúne, simboliza y expresa la experiencia vital de quienes la
habitan. Y es en base a esto que Mumford percibió la gestación de un modelo anti-ciudad sostenido en la
extrema estandarización y mecanización en sí mismos, en la destrucción de los vínculos con el pasado y
en la sobreconcentración de las poblaciones con el fin de intensificar las necesidades productivas del
capitalismo.
La principal contribución que realizó Mumford se encuentra en su obra clásica Técnica y civilización en
donde analiza el proceso de preparación ideológica que antecede a la mecanización total profundizando el
estudio del impacto de la tecnología en la vida social y cultural. Es la “preparación cultural”, de la cual
habla Mumford, que comienza en la Edad Media y se basa en la construcción del ambiente propicio para
la moderna maquinización.
En otra de sus obras, El mito de la máquina, se refiere a la “megamáquina” a la cual define como una
“rígida y jerárquica organización social” que organiza y moviliza a multitudes que pasan a conformar una
“máquina humana” de gran precisión.

“Desarrollo de la ideología capitalista” de Max Weber en Historia Económica General, F.C.E,


México, 1956.

Si bien el incremento de la población, la afluencia de metales preciosos y las posibilidades de transporte


favorecieron el desarrollo del capitalismo, lo que –en realidad– creó el capitalismo fue la empresa
duradera y racional, la contabilidad racional, la técnica racional, el Derecho racional y la “ideología
racional”, la racionalización de la vida, la ética racional en la economía.
Los gérmenes del capitalismo moderno deben buscarse en la ética de la moral económica de la Iglesia
donde oficialmente dominó una teoría económica hostil al capitalismo.
La economía de las comunidades monacales era una economía racional. Si bien se intentó extender este
ritmo de vida al conjunto de laicos, la unidad y severidad de la vida metódica quedó quebrantada en la
realidad por medio de la institución de la confesión la cual significaba la posibilidad de descargarse, a
costa de ciertas penitencias, sacudiéndose de la culpa y el sentimiento del pecado.
Por su parte, con la Reforma se rompió este sistema en tanto el protestantismo logró crear una ética
sacerdotal adecuada para esta ascesis mundanal. El hombre era un administrador de los bienes de Dios en
la Tierra; de aquí, deriva el criterio de la noción “profesión”.
La ética económica nació del ideal ascético pero, ahora, se encuentra despojada de su sentido religioso.
Fue posible que la clase trabajadora se conformara con sus suerte mientras pudo prometérsele la
bienaventuranza eterna pero, una vez desaparecido este consuelo, se revelaron todos los contrastes que se
daban en una sociedad en pleno crecimiento.
“La noción de gasto” de Georges Bataille en La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987.

Habitualmente, en cualquier debate que se produce, el principio de utilidad queda reducido a su aspecto
material en tanto adquisición y conservación de una parte y a la reproducción y conservación de las vidas
humanas, por otra. De esta manera, el placer –ya sea arte, juego o vicio tolerado– queda reducido a una
concesión o un descanso cuyo papel sería subsidiario. La parte más importante de la vida se considera
constituida por la actividad social productiva mientras que se excluye el gasto improductivo.
La actividad humana no es enteramente reducible a los procesos de producción y conservación, y la
consumición se divide en dos partes distintas. La primera reducible al uso del mínimo necesario a los
individuos de una sociedad para la conservación dela vida y la continuidad dela vida productiva. La
segunda, y la más importante, representada por los “gastos improductivos” (el lujo, los duelos, las guerras,
la construcción de monumentos y de santuarios, los juegos, el arte, los espectáculos, la actividad sexual
perversa, etc) que tienen su fin en sí mismos. Los gastos improductivos se caracterizan por poner el
énfasis en la pérdida.
Si bien la economía clásica creyó que el intercambio primitivo se producía bajo la forma de trueque, en
realidad, la antigua forma de intercambio ha sido identificada por Mauss con el nombre de potlatch. ¿En
qué consiste el potlatch? El potlatch excluye todo regateo y está constituido por un don considerable de
riquezas que se ofrecen ostensiblemente con el objeto de humillar, de desafiar y de obligar a un rival. El
carácter de intercambio del don resulta del hecho de que el donatario, para evitar la humillación y aceptar
el desafío, debe cumplir con la obligación contraída por él al aceptarlo respondiendo más tarde con un don
más importante; es decir, que debe devolver con usura. El potlatch es la constitución de una propiedad
positiva de la pérdida, de la cual emanan la nobleza, el honor, el rango en la jerarquía, la gloria, etc.
El “don” es una forma de potlatch debe ser considerado como una pérdida y también como una
destrucción parcial, siendo el deseo de destruir transferido, en parte, al donatario. Sin embrago, hay otras
formas de potlatch en que se desafía a los rivales por medio de destrucciones espectaculares de riqueza
incorporándose, así, el “sacrificio religiosos”, siendo las destrucciones teóricamente ofrecidas a los
ancestros míticos de los donatarios. La “fiesta” sería una forma de potlatch ya que su propio delirio se
asocia lo mismo a las hecatombes de patrimonio que a los dones acumulados con la intención de
maravillar y sobresalir. El “juego” también es una manera de potlatch en tanto opuesto al principio de
conservación que pone fin a la estabilidad de las fortunas. Los jugadores nunca pueden retirarse una vez
que han hecho la fortuna, deben permanecer expuestos a la provocación. La fortuna no tiene, pues, en
ningún caso, aislar al individuo de las necesidades sino que, al contrario, sitúa al poseedor de la fortuna
expuesto a la necesidad de la pérdida desmesurada.
En las sociedades de a partir del S. XVII, la aversión al gasto improductivo es la razón de ser y la
justificación de la burguesía y, al mismo tiempo, su hipocresía que se da coherentemente con la razón
propia del cálculo. De esta manera, la sociedad burguesa ha desarrollado la mezquindad universal ya que
los modos de gasto tradicional (donaciones, por ejemplo) se han atrofiado. Los gastos realizados por los
capitalistas para socorrer a los proletarios y darles la oportunidad de elevarse en la escala humana no
testimonian más que la impotencia para llevar hasta el fin un proceso suntuario. Una vez que tiene lugar la
pérdida del pobre, el placer del rico se encuentra vaciado de su contenido y neutralizado. Así, puede ser
útil compensar una parte del gasto que engendra la abyección con un gasto nuevo tendiente a atenuar los
resultados de la primera.
“La génesis ideológica de las necesidades” de Jean Baudrillard en Crítica de la economía política del
signo.

Son los procesos y el trabajo de la lógica social inconsciente lo que hay que encontrar bajo la ideología
consagrada del consumo.
El Objeto en tanto aquel que tiene status de nombre propio y de equivalente proyectivo del sujeto, con
quien establece una relación simbólica, se diferencia del objeto, con minúscula, que tiene status de nombre
común y de utensilio a partir de una relación operatoria con el mundo. Sin embargo, estas dos categorías
de objeto se diferencia de una tercera que es la de objetos en tanto objetos de consumo. Estos se
caracterizan por adquirir el sentido en la diferencia con otros objetos según u código de significaciones
jerarquizadas. Por ejemplo, el anillo de matrimonio entraría en la categoría de Objetos mientras que un
anillo común dentro de la categoría de objetos de consumo. Lo que percibimos en estos último, en tanto
mercancías, es la opacidad de las relaciones sociales de producción y la realidad de la división del trabajo.
En la lógica de la mercancía, todos los objetos son universalmente sustituibles. Su práctica económica
pasa por su precio; no existe relación ni con el sujeto, ni con el mundo sino únicamente con el mercado.
Todo aquello que habla en términos de necesidad es un pensamiento mágico que establece al sujeto y al
objeto como entidades autónomas y funda la relación entre ambos bajo el concepto mágico de necesidad.
Sin embargo, debajo de esta metáfora se encuentra el principio de un sistema de poder cuya finalidad es la
reproducción de un orden social y del orden de la producción. Así, a través de la legitimidad falsificada de
las necesidades y de las satisfacciones, se reprime toda la cuestión de la finalidad social y política de la
productividad. La “teoría de las necesidades”, en consecuente, no tiene sentido ya que no puede haber más
que una teoría del concepto ideológico de necesidad. De hecho, el “mínimo vital antropológico”, del que
habitualmente hablan los economistas y antropólogos, no existe sino que, en todas las sociedades, está
determinado residualmente por la urgencia fundamental de un excedente: la parte de Dios, la parte del
sacrificio, el gasto suntuario, el provecho económico. Es esta deducción de lujo la que determina
negativamente el nivel de supervivencia y no lo inverso (ficción idealista). Dicho de otro modo, no hay
necesidades sino porque el sistema las necesita. Bajo el par necesidad / goce se enmascara la realidad del
par necesidad / fuerza productiva. En nuestras sociedad el individuo queda funcionalizado en tanto fuerza
de consumo
El ocio no es función de una necesidad de ocio en el sentido corriente de goce del tiempo libre y de reposo
funcional. Su verdadera definición es la de un consumo de tiempo improductivo lo cual no significa, en
absoluto, pasividad. Por el contrario, el ocio en tanto tiempo improductivo, es una actividad. El tiempo en
el no es “libre” sino que está gastado, sacrificado. Su consumo todavía es un potlatch que, como en la
parte maldita de Bataille, adquiere valor en el intercambio mismo o en la destrucción. Aún hoy, lo que el
individuo medio reivindica a través de las vacaciones y el tiempo libre no es la libertad de “realizarse”, es
ante la demostración de la inutilidad de su tiempo, del excedente de tiempo como capital suntuario, como
riqueza. El tiempo improductivo no es aquí la dimensión de la supervivencia económica sino la salvación
social.
“Entre erotismo y economía general: Bataille” de Jürgen Habermas en El discurso filosófico de la
Modernidad, Taurus.

Bataille fue consciente de que el hombre es realmente hombre cuando busca su propia medida en la
desmesura. Para Bataille la subjetividad que se transgrede o rebasa a sí misma no queda destronada y
desposeída de su poder a favor de un superfunadamentalista destino del Ser –como en el caso de
Heidegger– sino restituida a la espontaneidad de sus pulsiones proscritas. La transgresión, el rebasamiento
de límites en dirección a lo sacro, no significa el sumiso autoabandono de la subjetividad sino su
liberación, la apertura a la verdadera soberanía.
Bataille ve inserta la modernidad en una historia de la razón, en que se pugnan entre sí las fuerzas de la
soberanía y del trabajo. La explicación que Bataille da de lo heterogéneo como la parte excluida y maldita
rompe con todas las figuras dialécticas de pensamiento. Para Bataille, los aspectos heterogéneos, tanto de
la vida social como de la vida psíquica y espiritual, se derivan del ámbito sacro y se oponen al mundo de
profano escapando a todo tipo de consideración homogeneizadora que asimila lo extraño a lo conocido.
Lo heterogéneo se comporta con el mundo profano como lo superfluo. Y, por otra parte, en la sociedad
capitalista, opera como fuerza homogeneizadora el trabajo abstractamente medido en tiempo y dinero, es
decir, el trabajo asalariado. Esta fuerza homogeneizadora del trabajo, según Bataille, aumenta al
combinarse con la ciencia y la técnica.
Bataille toma ala dominación fascista como una forma totalmente nueva de fundirse lo heterogéneo
(éxtasis de las masas, autoridad del caudillo) con lo homogéneo (disponibilidad al rendimiento, la
disciplina, el amor al orden).
Para Bataille, el consumo mismo comporta una profunda dualidad entre la reproducción de la fuerza de
trabajo, directamente necesaria para la vida, y un consumo de lujo que dispendiosamente sustrae los
productos del trabajo a la esfera de lo necesario para la vida y con ello al dictado del proceso de
intercambio material con la naturaleza. Sólo esta forma improductiva de gasto, que desde la perspectiva
empresarial de cada poseedor particular de mercancías representa una pérdida, puede posibilitar, y
confirmar, la soberanía del hombre su auténtica existencia. El gasto improductivo sitúa al sujeto
consumidor en una situación en la que se desembaraza de sí mismo.
Para Bataille no se puede reducir la actividad humana a procesos de producción y reproducción ya que el
consumo se divide en dos partes distintas. La primera se reduce al consumo mínimo que los individuos de
una sociedad necesitan para conservar su vida y continuar la actividad productiva. La segunda comprende
los “gastos improductivos”: el lujo, los lutos, las guerras, los cultos, las construcciones monumentales, los
juegos, los espectáculos, las artes, la sexualidad pervertida; es decir, toda actividad que tiene su fin en sí
misma delata –para Bataille– algo de la soberanía originaria. La soberanía se opone al principio de la
razón cosificante, instrumental, que brota de la esfera del trabajo social y que en el mundo moderno
alcanza un omnímodo poder. Ser soberano significa no dejarse reducir, como sucede en le trabajo, al
estado de una cosa, sino desencadenar la subjetividad. La esencia de la soberanía consiste en aquello “que
me place”. Desde la posición del mundo de las cosas el hombre mismo se convirtió en una de las cosas de
este mundo, al menos durante el tiempo en que trabaja. En todas las épocas trató el hombre de escapar a
este destino. Se trata siempre de arrancar algo la orden real, a la pobreza de las cosas y de devolver algo al
orden divino. Así, la soberanía sólo puede recobrarse en los instantes de éxtasis.
Bataille ha dado el ejemplo del potlasch en las sociedades tribales. El potlasch eran fiestas de dilapidación
y derroche en las que los miembros de una tribu de indios norteamericanos abrumaban a sus rivales con
regalos para desafiarlos, humillarlos, y comprometerlos mediante el despilfarro ostentosos de la propia
riqueza. Bataille entiende el exceso como la transgresión de aquellos límites que vienen trazadas por la
individuación. La pretensión de validez de las normas se funda en la experiencia de la transgresión de la
norma, transgresión prohibida, más precisamente por ello seductora, es decir, en la experiencia del
sacrilegio, en el que los sentimientos de angustia, de asco y de espanto se funden con la fascinación y con
una dicha estupefacta.
A partir del pensamiento de Bataille podría invertirse el problema económico fundamental; el problema
clave ya no es la utilización de recursos escasos sin el gasto desinteresado de los recursos sobrantes. Pues
Bataille parte de la suposición biológica de que el organismo vivo acumula más energía que la que precisa
para la reproducción de su vida. La energía excedente se emplea para el crecimiento. Más cuando este
llega a su término, el excedente de energía absorbida tiene que gastarse improductivamente; es decir, la
energía ha de poder gastarse sin provecho ya sea en forma “gloriosa” como en forma “catastrófica”.

“El amor de un ser mortal” de Antonio Campillo en Georges Bataille, Lo que entiendo por
soberanía, Paidós, México, 1996.

A Bataille lo podemos ubicar en el “punto de ebullición” que es la tensión irreducible entre la ganancia y
la pérdida, entre la acumulación y la destrucción de energía, que en la vida humana se manifiesta como
una tensión entre el trabajo y el juego, entre el cálculo racional y el derroche irracional, entre la
conveniencia del bien y la atracción del mal, entre la comunicación interesada y la comunicación
desinteresada, entre la humanidad servil y la humanidad servil y la humanidad soberana.
¿Qué tengo que hacer aquí y ahora? Ésta es la cuestión moral por excelencia. Hay dos alternativas. Una
posible respuesta es la que afirma el aquí y ahora como un fon absoluto, es decir, conlleva la satisfacción
inmediata del deseo, sin reserva y sin demora. Por otra parte, está la respuesta que subordina el aquí y el
ahora a un allí y a un después lejanos y futuros, haciendo de la acción presente un mero medio para la
obtención de un bien o fin que se considera conveniente pero más allá del presente. Todo el pensamiento
de Bataille está destinado a mostrar que ambas respuestas, contradictorias entre sí son igualmente
imprescindibles para el hombre, ya que la humanidad consiste precisamente en esta contradicción
irresoluble.
El surgimiento de la conciencia y el consiguiente tránsito de la inmanencia animal a la trascendencia
humana está estrechamente ligado a la aparición del trabajo de la actividad productiva, de la fabricación y
el uso de armas y herramientas para la obtención de bienes materiales. El trabajo hace igualmente posible
que le hombre se convierta en un objeto para sí mismo. El trabajo exige la negación de la satisfacción
inmediata del deseo y la subordinación de la acción presente a un fin lejano. Ese fin lejano no es otro que
la obtención de los bienes materiales necesarios para la subsistencia, de modo que estos bienes se
convierten a su vez en medios para ese otro fin que es renovar la energía del cuerpo.
El hombre trabaja para evitar la muerte y asegurar la perduración de la vida. Es el temor a la muerte el que
hace del hombre un trabajador, un ser que niega en sí mismo el presente para asegurarse el futuro. De
modo que la humanidad surge a un tiempo con el trabajo y con el miedo a la muerte.
La ley social prohíbe entregarse al amor y a la violencia de forma indiscriminada, sobre todo en el interior
del propio grupo y durante el tiempo de trabajo; en cambio, prescribe practicarlos en ciertas ocasiones,
con ciertas personas, sobre todo con personas ajenas al propio grupo, con las que cabe establecer
relaciones de alianza matrimonial o de guerra. Es decir, la ley social prohíbe el primado de la inmediatez
animal y lo condena como el mal por excelencia, como aquello que pone en peligro la supervivencia del
individuo y del grupo. Sin embargo, la humanidad no puede dejar de negarse a sí misma y evitar el retorno
de lo reprimido, de esa inmediatez que los animales mantienen en tanto relación de intimidad o
inmanencia con el mundo.
El trabajo y la ley, la relación del hombre con la naturaleza y las relaciones de los hombres entre sí, el
encadenamiento entre medios y fines y la subordinación de la parte al todo, del individuo a la sociedad,
responden a una misma lógica temporal, a una misma racionalidad calculadora, que subordina el presente
al futuro.
La satisfacción inmediata del deseo hace que los objetos externos dejen de ser útiles, dejen de ser medios
para un fin, y se conviertan en fines absolutos. Los objetos externos importan para consumir, no ya
productivamente, sino improductivamente. Lo que importa no es la mera perduración de la vida sino su
intensificación, su exaltación, su incandescencia, aun a riesgo de consumirla por completo, aun a riesgo de
perderla. Ya no el temor a la muerte sino el amor a la vida.
Bataille propone pasar de una “economía restringida”, que se limita al análisis de la producción y del
consumo productivo, a una “economía general”, que coloca en primer plano el gasto improductivo como
fin último de toda actividad humana. Dentro de esta economía. Lo que le cabe al hombre es elegir el modo
en que desea darle a su destino derrochador: festivo o bélico, pacífico o violento, gozoso o terrible.
La humanidad se afirma mediante la negación de la animalidad, y que esta negación tiene lugar a través
del trabajo y de la ley, a través de una racionalidad utilitaria que subordina todo objeto y toda acción
presentes a un fin o bien futuro. Sin embargo, la humanidad no puede dejar de negar esa negación y
reafirmar la animalidad, es decir, la inmediatez del presente y la inmanencia del mundo. Así, según
Bataille, la religión, el erotismo y el arte no hacen sino manifestar el retorno a la animalidad perdida,
ahora una animalidad transfigurada, divinizadas, en la que los hombres creen posible experimentar el
“milagro” de una comunicación íntima e inmediata con el resto de los seres.
El amor, en cualquiera de sus formas, pone al ser en cuestión, le alcanza en los más íntimo, y al tiempo
que le promete la felicidad le entrega al sufrimiento, pues promete una continuidad que no es accesible
más que con la muerte. El erotismo, como lo sagrado, como la creación artística, es o que arrastra
violentamente al ser separado hasta la negación de sí, pero precisamente por ello suscita en el hombre
reacciones encontradas de atracción y de repulsión, de entusiasmo y de tormento.
La filosofía de la historia elaborada por Bataille distingue tres grandes tipos de sociedades: las
“sociedades de consumición”, en las que predomina el gasto improductivo (el conjunto de las sociedades
primitivas); las “sociedades de empresa”, en donde el excedente es absorbido por la “empresa militar” y/o
por la “empresa religiosa” (es el momento de los imperios teocráticos, de las religiones dualistas y de las
sociedades estamentales); por último, la sociedad moderna, burguesa o capitalista, en donde la Reforma
religiosa cuestiona le gasto improductivo de la antigua aristocracia guerrera y sacerdotal, fomentando en
su lugar la inversión productiva del excedente en la “empresa industrial” y la acumulación incesante de
capital.
Sociedad primitiva: alternancia entre el tiempo profano (del trabajo y la ley) y el tiempo sagrado (la fiesta
y la transgresión). Había un reparto entre la humanidad profana o servil y la humanidad sagrada o
soberana que los llevaba a una ordenación cíclica del tiempo e igualitaria en el espacio.
Sociedad estamental: la contradicción entre servidumbre y soberanía se resolverá mediante la dependencia
funcional entre los esclavos y los amos. Los esclavos se dedican al trabajo y a cumplir la ley mientras que
los amos se reservan el privilegio del ocio, del derroche, de la transgresión, de la fiesta, de lo sagrado. A
esto Bataille lo llama “soberanía tradicional” en tanto es restrictiva. Por otra parte, es durante esta época
que se da el dualismo entre lo puro e impuro quedando el erotismo del lado de este último. El sacerdote es
aquel que se abstiene de os placeres del cuerpo, y en especial de los placeres sexuales. El erotismo
comienza a ser asociado con lo sagrado impuro, s decir, con lo diabólico, con lo bajo, con lo plebeyo, con
las clases miserables de la sociedad. El sexo dejará de ser sagrado y, en última instancia, se convertirá en
una trabajo/mercancía: la prostitución.
Así, la soberanía se vuelve inauténtica y servil pues no sólo se alía con su contrario (el poder, prestigio,
riqueza) sino que necesita del reconocimiento, sometimiento y mantenimiento que los siervos le ofrecen
para poder sustentarse como tal.
Sociedad moderna: es el resultado del triple proceso dado por el surgimiento del capitalismo, las
revoluciones políticas y el proceso de secularización religiosa.
El capitalismo hace que el excedente económico no sea destinado a derroche en gastos suntuarios sino
reinvertido con vistas a la expansión y al crecimiento ilimitado del propio sistema. De esta manera, se
opone a toda forma de ociosidad y de derroche exaltando las virtudes del trabajo y del ahorro.
Con las revolucione políticas, se instituye el estado democrático y la “soberanía tradicional” es
reemplazada por una soberanía idéntica para todos los seres humanos. Sin embargo, para Bataille, estos
individuos libres o autónomos no son sujetos soberanos ya que lo que hacen es renunciar a su libertad y
aceptar su sometimiento (por parte del patrón, del gobernante, etc). Ahora bien, la razón que los lleva a
someterse es el “miedo a la muerte” por lo cual lo único que buscan es la perduración o autoconservación
de la propia vida.
Por último, la secularización no sólo produjo el “desencantamiento del mundo”, es decir, la
desacralización de los objetos, de las personas y de las acciones externas, sino que abrió el camino a la
santificación del trabajo, de la “profesión”, de la acción profana. Los objetos, al perder su condición
sagrada, son valorados únicamente por el valor que les concede el mercado. El mundo físico y la propia
conducta humana son sometidos a la lógica instrumental del conocimiento científico.
Sólo la creación artística y literaria trasciende el orden de la racionalidad económica, política y científica.
El “hombre del arte soberano” es ese ser que se pone a sí mismo en juego en la operación soberana de
comunicación, pero precisamente por ello no puede aspirar a poseer un rango, un prestigio, una posición
social elevada en el orden económico y político.
Los museos, los teatros, las bibliotecas y las salas de conciertos se convierten en los templos de la
modernidad. Los artistas y escritores modernos heredan esa soberanía que era el privilegio de los antiguos
reyes y sacerdotes. Pero se trata de una soberanía que los aparta de la búsqueda del rango y la riqueza. Si
pretenden hacerse valer por medio de sus creaciones, si pretenden obtener por medio de ellas un prestigio
social y una ganancia económica, están sometiéndolas nuevamente al principio de la utilidad y están
convirtiéndose a sí mismos, una vez más, en siervos.
La soberanía, tal como la entiende Bataille y el mismo Nietzsche, es la indiferencia con respecto al futuro
y la renuncia a todo dominio, la afirmación del presente inmediato y la comunicación afectiva con los
otros, es decir, la apertura al juego incierto del azar y del amor, hasta el extremo del extravío y de la
impotencia, de la donación incondicional y de la pérdida de sí. Es decir, que la “soberanía auténtica” no
puede ser confundida con su contrario, que es el rango y la jerarquía social ni considerarse un privilegio de
unos pocos como o era la “soberanía tradicional”.
Si el poder es la adquisición, la ganancia, la acumulación de las propias fuerzas en la contienda económica
y política con el resto de los seres, la soberanía es la donación, la pérdida, la destrucción de las propias
fuerzas en la comunicación afectiva (festiva, erótica o estética) con ellos. Si el poder es algo, la soberanía
es nada; si el poderoso es alguien, el soberano es nadie.
Ahora bien, el hombre no puede afirmar su humanidad sin verse abocado a una contradicción. Porque para
Bataille, la modernidad y la existencia humana requiere de la tensión irrenunciable entre el orden de la
racionalidad profana y el orden de la irracionalidad sagrada, entre la ética y la estética, entre el trabajo y el
juego, entre la ley y la transgresión, entre la asociación contractual y la comunicación afectiva, entre la
humanidad servil y la humanidad soberana.

“Dos imágenes de la tecnología” y “La matriz social de la ecología” de Murria Bookchin Ecología de
la libertad, Altamira, Buenos Aires, 1993.

Actitud frente a la técnica


Años 30 ∏ admiración y respeto
Años 60 ∏ prejuicio antitécnico
Noción del “vivir bien”
Antigüedad clásica (Aristóteles) ∏ vida ética comprometida no sólo con el bienestar familiar y de los
amigos sino, también, con la polis e instituciones sociales. Equilibrio y autosuficiencia. Vida plena y
controlada.
Actualidad ∏ vida materialmente abundante
Noción de técnica
Techné ∏ implicaba un contexto social, racional y ético. No sólo importaba el “cómo” sino, también, el
“por qué” se producía la actividad técnica. Importancia del sujeto y productor. Concepción holística.
Técnica Moderna ∏ la subjetividad queda objetivada. La razón se instrumentaliza y se convierte en un
fetiche, en un simple modus operandi del mundo. En la mentalidad técnica moderna, “valor” significa
eficiencia, habilidad y costo; cantidad e intensificación del proceso laboral. Importancia del producto.
Sociedad moderna ≠ sociedad orgánica
Sociedad moderna
Basada en el TRABAJO ⇒ dominio de la naturaleza, economización de la vida social, innovación técnica.
Trabajo como actividad abstracto y rarificado. Uno va a trabajar como un condenado va al lugar de
confinamiento: el lugar de trabajo es poco más que una institución penal en la que la mera existencia debe
pagar un precio en forma de trabajo inconsciente. Medimos el trabajo en horas, productos y eficiencia
pero, rara vez, lo comprendemos como una actividad humana concreta. Aparte de las ganancias que
reporta, el trabajo es normalmente ajeno a la satisfacción humana. Trabajo mecanizado y como producto
calculado de control y subordinación. Para la imaginación técnica y mentalidad moderna, la materia es el
fundamento de la realidad interpretada cuantitativamente. La materia posee realidad pero no subjetividad.
Así, el trabajo abstracto produce materia abstracta desprovista de los elementos y formas materiales que
hacen del producto un valor de uso. Imaginación técnica basada en la idea de que el trabajo se apropia de
la naturaleza. Tiranía del sujeto sobre el sujeto y otros sujetos.
Sociedad orgánica
Este tipo de sociedad contrasta, casi totalmente, son las nociones marxista, científica y burguesa de la
materia, el trabajo, la naturaleza y la técnica (con la estructura misma de la imaginación técnica). El
“proceso laboral” asume el carácter orgánico de una actividad unificada en la que el trabajo aparece como
un elemento en un proceso de gestación. El destino del trabajo está ligado a la primitiva concepción de la
tierra como un ser vivo ya que la vida no humana trabaja junto a la humanidad ya que entra en una mágica
esfera de cooperación. Tanto el trabajo como los materiales eran coequitativamente creativos, innovadores
y artísticos. El trabajo, además de ser una realización, era una revelación.
La sociedad moderna responde a una visión científica de la realidad ordenada en la forma de una lógica
científica capaz de reducirse a sistemas tan rigurosos como los matemáticos. Sin embargo, negar la
existencia de la subjetividad en la naturaleza no humana es negar que esta pueda existir o e su forma
humana o en cualquier otra forma. ¿En qué radica la importancia de la imaginación animista para la
mentalidad moderna? En que es una lógica que podría ser complementaria a la ciencia y llevar, en
consecuente, a una lógica más completa y orgánica. Se debe, en cierto sentido, cuestionar la pretensión de
universalidad de la ciencia. El “cómo” de las cosas, como en la antigua techné, debe estar iluminado por el
“por qué”. El individuo organizó su sensibilidad, relaciones, valores y metas en torno a la empresa
cósmica para a mecanización del mundo. Ahora bien, ha olvidado durante el proceso que él mismo, en
tanto individuo, ocupaba el mismo mundo que pretendía mecanizar.
No sólo es grave la mecanización del mundo sino, también, el hecho de no poder diferenciar, en la vida
cotidiano, lo social de lo técnico. En la actualidad se carece de una noción de “matriz social” en la que
todas las técnicas deben estar insertadas del significado social que debería revestir a la tecnología. En
lugar de esto, sólo se encuentra una grotesca caricatura de la techné que ya no encuentra límites
razonables.
Una preocupación por el tamaño y la dimensión de la técnica desvía nuestra atención del más importante
problema de la técnica: sus vínculos con los ideales y las estructuras sociales de libertad. Mejor que tratar
a la técnica como herramientas, máquinas, trabajo y diseño es pensarla, muchas veces, como instituciones
políticas coercitivas que organizan los implementos, el trabajo y la imaginación del ensamble técnico
moderno. Mejor que indagar cómo estos medios logran formas destructivas o constructivas para con la
naturaleza es explorar las deformaciones que estos producen en la subjetividad misma.
El problema histórico de la técnica reside en cómo podemos contener, es decir, absorber a la técnica
dentro de una sociedad emancipatoria. Es la opción entre una técnica libertaria y una autoritaria. Ahora
bien, esta técnica libertaria queda −según Bookchin− desnaturalizada en la expresión “democrática” que
utiliza Mumford. Una “técnica democrática” no es necesariamente una técnica no jerárquica o una técnica
ecológica.
Una técnica libertaria no sólo se diferencia de una técnica autoritaria por la escala de producción, el tipo o
tamaño de los implementos, o incluso la forma en que se organiza el trabajo, sino que, la diferenciación
crucial, surge de la distinción de las técnicas institucionales correspondientes a las técnicas autoritarias.
Estas técnicas institucionales son propiciadas por aquellos sistemas de creencias que validan las
estructuras jerárquicas de las técnicas autoritarias. Así, podemos hablar de burocracias religiosa y
seculares cuya efectividad se basaba en reducir a los sujetos y a los vastos ejércitos de campesino y
esclavos, a objetos completamente inanimados (Ej., en Egipto) sobre los cuales los gobernantes
ejercitaban su poder. Una tecnología liberatoria presupone instituciones liberatorias y una sensibilidad
libertaria requiere una sociedad libertaria.
Desde el Nuevo hasta el Viejo Mundo, la elaboración de Estados centralizados y la proliferación de cortes,
nobles, sacerdotes, y catas militares, fue apoyada por una parasitaria tecnología institucional de
dominación, compuesta de ejércitos, burócratas, recolectores de impuestos, agentes jurídicos y un sistema
de creencia basado en el sacrificio y la auto-abnegación. Sin esta tecnología política, la movilización del
trabajo, la recolección de vastos excedentes materiales, y el despliegue de un “juego de herramientas”
sorprendentemente sencillas para tareas monumentales, hubiera sido inconcebible. Este sistema tenía tres
metas esenciales: intensificar el sistema laboral, abstraerlo y objetivizarlo. Y para producir esto, no se
necesitó ninguna “revolución” en las herramientas y las máquinas sino que provino de la elaboración de la
jerarquía en elites guerreras y del origen de una técnica institucional de administración principalmente
encarnada en el Estado, especialmente en la burocracia que administraba la economía. Posteriormente,
esta técnica de administración adquiriría un carácter industrial, encontrando su máxima expresión en el
moderno sistema factorial.
La fábrica primitiva no introdujo otra novedad que la abstracción, la racionalización y la objetivización
del trabajo, y su corporización en los seres humanos. No se agregó ningún motor ni máquina alguna a lo
ya existente. Sin embargo, hubo una nueva técnica que suplantó a la antigua: la técnica de la supervisión,
con su desalmada intensificación del proceso laboral y su introducción del miedo e inseguridad.
Uno de los factores ideológicos más importantes que fomentó el desarrollo del capitalismo en la sociedad
europea fue el critianismo, co su hincapié en la individuación, su alta estima del rol redentor del trabajo,
su elevación de una supernaturaleza abstracta por sobre una naturaleza concreta, y su negación de la
importancia de la comunidad con lago distinto de la congregación papal universal. El énfasis en el ego
personal fue reforzado por la obsesión cristiana sobre el trabajo. Históricamente, la Iglesia hizo su apuesta
a la Fe, antes que a las obras, y a la contemplación antes que al trabajo. Pero en la práctica, las órdenes
cristianas medievales eran mundanos establecimientos de trabajo. Los monasterios jugaban un papel
fundamental en la innovación de la técnica y la racionalización del trabajo; de esta manera, no sólo
operaban en pro de la diseminación de la fe sino, también, del conocimiento técnico y de los sitemas de
trabajo planificado. Por otra parte, otro de los tesoros que quedará para las clases goberanantes, es la
ideología según la cual las virtudes de los pobres tendrán su recompensa en el Cielo. La disociación entre
el trabajo y la obra −entre el proceso abstracto de producción y los valores de uso concretos producidos−
hacen negar el humano anhelo de satisfacción y placer que, estos, deberían colmar. Pero tal negación es la
función de una teología que sitúa a la Palabra por sobre el hecho, la supernaturaleza por sobre la
naturaleza, y el trabajo por sobre la obra. Por otra parte, el alegato cristiano a favor de una humanitas
universal, si bien reconocía las pretensiones del Estado, trataba de reemplazar las de la comunidad por las
de la “Ciudad de Dios”, es decir, la Iglesia que tendría prioridad sobre todas las pretensiones comunales.
De esta manera, la Iglesia vivía en continua hostilidad con la comunidad. Ahora bien, si el sentido de la
techné incluye un énfasis ético en el límite, entonces tal énfasis era válido si había alguna instancia social
que lo nutriera y reforzara esta concepción. Una vez que las restricciones societarias basadas en la ética y
en las instituciones comunales fueron demolidas ideológica y físicamente, la técnica quedó libre de seguir
los dictados del auto-interés privado, el provecho, la acumulación y las necesidades de la economía de
mercado. De esta manera, el capitalismo subvirtió fundamentalmente el orden social tradicional: la
integridad de la comunidad humana.
La tecnología y la libertad no “coexisten” como dos “reinos” de la vida separada, o se usa la técnica para
reforzar las tendencias sociales que vuelven tecnocrática y autoritaria a la asociación humana, o se debe
crear una sociedad libertaria que pueda absorber a la técnica en una red de relaciones humanas y
ecológicas emancipatorias. Así como la reducción del “reino de la necesidad” o de la “semana laboral” no
ensanchará el “reino de la libertad”, así tampoco transformará a la sociedad autoritaria en una sociedad
ecológica una creación técnica “pequeña”, “suave”, “intermedia”, “de convivencia”, o “apropiada” ya que
estos son adjetivos absolutamente vacíos a menos que estén integrados a estructuras sociales
emancipatorias y a objetivos comunitarios.
Además, el capitalismo ha corrompido la noción clásica del “vivir bien” al asociarla con la abundancia
material disolviendo, de esta manera, las implicaciones éticas del “límite”. Así, resulta se identifica mucho
más la libertad con la abundancia que con autonomía personal.
Otra cuestión importante es la que equiparación que se da entre el “reino de la libertad” o el “tiempo libre”
como contracara política del “trabajo abstracto” o el “tiempo del trabajo”. Aquí también encontramos una
abstracción tiránica en la que el “tiempo libre” sólo es visto a partir de la libertad de las restricciones del
tiempo laboral, del tiempo “reloj” impuesto por el trabajo abstracto sobre el “reino de la necesidad”
olvidándose, de esta manera, que ese tiempo también supone el uso del tiempo para ser libre. El tiempo
libre todavía es visto como inactividad por un lado, y como plenitud material por el otro. Por ende, se
sigue concibiendo a la “libertad” como libertad del trabajo, no libertad para trabajar.
El ideal helénico de libertad −limitado al ciudadano− era distinto. La libertad existía “para”la actividad y no
era una libertad “de” la actividad. Se trataba no de un marco sino de una práctica. No se era “libre” en el
sentido pasivo de la palabra, sino en el sentido activo de “liberarse” tanto a uno mismo como a los demás
ciudadanos. Una auténtica comunidad no es meramente una constelación estructural de seres humanos,
sino más bien la práctica de “comunizar”. Por ende, la libertad en la polis era un conjunto de relaciones
continuamente en proceso de reproducción en donde los intereses individuales estaban unidos a los de la
polis. De esta manera, un hombre no podía tener una actitud indiferente o desconsiderada. Si se equivoca,
sabe que pronto deberá pagar por ello, y que en cada voto él arriesga su fortuna y vida. Estas son algunas
de las sensibilidades que debemos rescatar. Hemos olvidado cómo ser organismos, cómo pertenecer a una
comunidad.
Cuando hablamos de una imaginación técnica orientada ecológicamente, nos referimos a tratar de
descubrir la “forma” de las cosas como conjuntos, de sentir la subjetividad de lo que fríamente llamamos
“recursos naturales”, de respetar la armonía que debería haber entre la comunidad humana y el ecosistema
que le da marco. Esta imaginación debe buscar no sólo un medio para resolver las contradicciones entre el
campo y la ciudad, una máquina y sus materiales, o la utilidad funcional de un aparato y su efecto en el
medio ambiente: debe tratar de lograr su integración artística, colorida y articulada. El trabajo, quizá más
aún que la técnica, deba recuperar su propia creatividad.
Mumford
A partir de la época neolítica en el Cercano Oriente y hasta nuestros días, han existido dos tecnologías
paralelas: una autoritaria y otra democrática; la primera centrada en un sistema, inmensamente poderosa
pero inherentemente inestable, y la otra centrada en el hombre, relativamente débil pero duradera y
pletórica de recursos.
Técnica democrática
Método de producción a pequeña escala que se apoya principalmente en la habilidad humana y la energía
animal pero siempre, incluso cuando se emplean máquinas, bajo la dirección activa del artesano o del
agricultor, desarrollando cada grupo sus propios dones a través de artes apropiadas y ceremonias sociales,
así como haciendo un uso discretos de los dones de la naturaleza.
Técnica autoritaria
Se remonta alrededor del cuarto milenio a.C. y no estaba limitada por la costumbre del pueblo o el
sentimiento humano; su organización mecánica se apoya en una implacable coerción técnica, en la
esclavitud y los trabajos forzados que permitieron la existencia de máquinas capaces de desarrollar
millares de caballos de vapor siglos antes de inventarse la rueda o los arreos para los caballos.
La técnica autoritaria se ha ampliado y perfeccionado a través del tiempo. Elevar al máximo la energía, la
velocidad o la automatización se ha vuelto un fin en sí mismo. El peso del esfuerzo se inclina hacia los
instrumentos absolutos de destrucción, creados con fines absolutamente irracionales y cuyo resultado
principal sería la mutilación o el exterminio de la raza humana. La meta última de esta técnica, es
transferir los atributos de la vida a la máquina y al colectivo mecánico permitiendo que solamente quede
lo que del organismo puede ser controlado y manipulado. Sin embargo, no debe confundirse y pensarse
que el peligro para la democracia proviene de los descubrimientos científicos y de las invenciones
electrónicas ya que, en realidad, se debe a las compulsiones humanas que dominan la técnica autoritaria.
Estas compulsiones se basan en un abuso de la inteligencia abstracta, el deseo de control sobre la
naturaleza física y, más aún, sobre el propio hombre, etc.
Mumford propone una reconstitución simultánea de la ciencia y la técnica de modo de poder insertar las
partes repudiadas de la personalidad humana en cada fase del proceso. Es decir, sacrificar lo meramente
cuantitativo a fin de reestablecer lo cualitativo, desplazar la sede de la autoridad desde el colectivo
mecánico hasta la personalidad humana ye l grupo autónomo, favoreciendo la variedad y complejidad
ecológica, en vez de propugnar una uniformidad y una estandarización indebida y, principalmente,
reduciendo el impulso tendiente a extender el sistema en sí en vez de mantenerlo dentro de unos límites
humanos definidos, dejando con ello al hombre en libertad para otros propósitos. Ya no preguntarnos por
lo bueno que es para la ciencia o la técnica sino lo que es bueno para el hombre en tanto persona y no tan
sólo como hombre-masa , condicionado por la máquina y regulado por el sistema.

Schmucler

La meditación heideggeriana ha destacado que la techné encierra, primitivamente, el concepto de poiesis


que privilegia el momento creador, más próximo a la contemplación que a la acción.
La técnica provocante impone a la naturaleza la exigencia de responder de una manera calculadamente
determinada. Naturaleza como mera proveedora de recursos y hombre como mero productor, es decir un
homo tecnicus.
¿Qué es el tecnologismo? El tecnologismo auspicia un destino humano que se realiza a través de la técnica
y un destino de la técnica que se expresa en su instrumentalidad para dominar el mundo. Así, la metáfora
de la técnica se reduce a explicar el mundo en su funcionamiento maquínico. El tecnologismo borra la
noción de futuro en tanto el futuro no es otra cosa que la técnica misma. De esta manera, el tecnologismo
instaura una visión fundamentalista de la existencia: impone sus proyecto técnico como mandato
indiscutible y niega cualquier posibilidad de decir “no” al presente. El tecnologismo es una ideología
totalitaria en tanto consiste en hacer impensable la “voluntad del no querer” ejercerse en el hoy,
imponiendo la aceptación pasiva y paciente de una situación que nos inscribe en una realidad que actúa
por sí misma. En consecuencia, el hombre, desolado, pierde la posibilidad de reconocer el mundo y,
eventualmente, de negarlo.

Foucault
A finales del S. XVIII, a partir de la reforma y reorganización del sistema judicial y penal en Europa y el
resto del mundo, surge la “sociedad disciplinaria”. Ahora bien estas reformas que afectaron al sistema
penal implicaron la revisión de ciertas nociones y la incorporación de nuevas.
El crimen o la infracción penal penal pasa a ser la ruptura con la ley, ley civil explícitamente establecida
en el seno de una sociedad por el lado legislativo del poder político. Antes de la existencia de la ley no
puede haber infracción. El crimen no es algo emparentado con el pecado y la falta, es algo que damnifica a
la sociedad, es un daños social, una perturbación, una incomodidad para el conjunto de la sociedad. Se
redefine la figura del criminal en tanto aquel que damnifica y/o perturba la sociedad. El criminal es el
enemigo social; en consecuencia, la ley penal define como reprimible lo que es nocivo, determinando así
negativamente lo que es útil. Así, la ley penal debe permitir que se repare el mal causado o impedir que se
cometan males semejantes contra el cuerpo social. En base a esto, teóricos como Beccaria, Bentham y
Brissot, postulan cuatro tipos posibles de castigos:
-la deportación: se expulsa, exilia, destina o deporta al criminal.
-la vergüenza/escándalo público: la exclusión se da aquí en el aspecto moral, psicológico y público. Se
somete al criminal al escándalo, la vergüenza y/o la humillación.
-trabajo forzado: el criminal es obligado a realizar un atarea útil para el Estado o la sociedad de tal manera
que el daño causado sea compensado.
-la pena del Talión: consiste en hacer que el daño no pueda ser cometido nuevamente: se mata a quien
mató, se confiscan los bienes a quien robó, etc.
Ahora bien, si observamos lo que realmente ocurrió, no es que la práctica haya desmentido a la teoría sino
que se desvió rápidamente de los principios teóricos enunciados por Beccaria y Bentham. Los proyectos
de penalidad, explicados previamente, fueron sustituidos por la pena del encarcelamiento conocida como
prisión. La prisión no pertenece al proyecto teórico de la reforma de la penalidad del S. XVIII, surge a
comienzos del S. XIX como una institución de hecho, casi sin justificación teórica.
La legislación penal se irá desviando de lo que podemos llamar utilidad social: no intentará señalar
aquello que es socialmente útil sino, por el contrario, se ajustará al individuo. Toda la penalidad del S.
XIX pasa a ser un control, no tanto sobre si lo que hacen los individuos está de acuerdo o no con la ley
sino más bien al nivel de lo que pueden hacer o están a punto de hacer. Así, la gran noción de criminología
y la penalidad de finales del siglo XIX fue el escandalosos concepto, en términos de teoría penal, de
peligrosidad. La noción de peligrosidad significa que el individuo debe ser considerado por la sociedad al
nivel de sus virtualidades y no de sus actos; no al nivel de las infracciones efectivas a una ley también
efectiva sino de las virtualidades de comportamiento que ellas representan.
Por otra parte, hasta el S. XVIII, el poder estaba centralizado en el poder judicial mientras que, siguiendo
la teoría de Beccaria, es a partir de esre siglo que surge la noción de “poderes laterales”, al margen de la
justicia, tales como la policía y toda una red de instituciones de vigilancia y corrección: la policía para la
vigilancia, las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas para la
corrección. La función pasa de ser de castigar las infracciones de los individuos a corregir sus
virtualidades. Foucault habla así de la “edad de la ortopedia social”, de la sociedad disciplinaria en donde
se da el control policial. Fue Bentham quien programó, definió y describió de manera precisa las formas
de poder, presentándo el célebre modelo de esta socideda de ortopedia en su famoso Panóptico. El
Panóptico era un sitio en forma de anillo en medio del cual había un patio con una torre en el centro. El
anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en cada una de esas
pequeñas celdas había, según los objetivos de la institución, un niño aprendiendo a escribir, un obrero
trabajandp, un prisionero expiando sis culpas, un loco actualizando su locura, etc. En la torre central había
un vigilante y como cada celda daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía
atravesar toda la celda; en ella no había ningún punto de sombra y, por consiguiente, todo lo que el
individuo hacía estaba expuesto a la mirada de un vigilante que observaba de tal modo que podía ver, todo
sin que nadie, a su vez, pudiera verlo. Para Bentham, esta forma arquitectónica podía ser empleadaa como
recurso para toda una serie de instituciones: escuelas como hospitales, las prisiones, reformatoruis,
hospicios o fábricas. En el panóptico ya no hay más indagación sino examen, vogilancia permanenete
sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder ligado al saber. Este saber se caracteriza
por verificar si un individuo se conduce o no como debe, si cumple con las reglas, si prpgresa o no, etc. El
saber, de esta manera, se organiza alrededor de la norma estableciendo qué es lo normal y qué no lo es,
qué cosa es incorrecta y qué otra cosa es correcta, qué se debe o no hacer.
Ahora bien, ¿cuáles son, de dónde vienen y a qué responden estos mecanismo de control? En Inglaterra,
por ejemplo, desde la segunda mitad del S. XVIII se formaron, en los niveles bajos de la escala social,
grupos espontáneos de personas que se atribuían, sin ninguna delegación por parte de un poder superior, la
tarea de mantener el orden y crear para ellos mismos, nuevos instrumentos para asegurarlo. Estas
sociedades tenían la tarea de vigilar y de asistir.