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Nota biográfica

Václav Hubinger es embajador de la República Checa en Portugal (Embajada de la


República Checa, Rua Pero de Alenquer 14, 1400, Lisboa, Portugal). Antiguamente fue
miembro del Instituto de Etnografía de la Academia de Ciencias Checa y profesor del
Departamento de Etnología de la Universidad de Praga. Es autor de artículos sobre
etnicidad y nacionalismo. Entre sus más recientes publicaciones, se incluye (como
editor) Grasping the Changing World: Anthropological Concepts in the Postmodern
Era (1996) y Lidojedství (Antropofagia) (1996).

Antropología y modernidad
Václav Hubinger

Introducción
Hubo una época, que pocos entre nosotros recordamos por experiencia personal, en que
el concepto de 'modernidad' tenía un único significado, el de pertenecer a lo que
actualmente denominamos civilización occidental (cualquiera pueda ser su significado)
y que, en tiempos remotos, estuvo estrechamente relacionada con objetos como los
barcos de vapor, los sombreros tropicales, las constituciones, la publicación de la obra
maestra de Darwin, Sobre el origen de las especies (1859), y la Exposición Universal.
Fue también una época en que nació la antropología definida como 'ciencia del hombre
y sus actos '.

La 'modernidad' es, de hecho, un territorio sin límites difícil de reconocer. Hace mucho
tiempo que se suceden los debates en torno a ello, debates que han dado lugar al
concepto de 'posmodernidad'. Esto es para decirnos que, de alguna manera, la
modernidad ya se ha realizado, y que lo que viene 'después' no puede ser, desde luego,
más moderno que la propia modernidad. Era muy 'moderno' ser posmodernista, o
incluso deconstructivista, y construir su propia modernidad.

La antropología parece bien preparada para abordar la modernidad porque no ha hecho


otra cosa desde sus orígenes. Sean o no conscientes de ello los antropólogos, la
antropología intenta definir la cultura de sus creadores y consumidores como 'moderna',
y la cultura de los objetos de sus investigaciones como 'tradicional', es decir 'no
moderna', diferente y atrasada.

Resulta paradójico que la disciplina que ayudó a definir el concepto de sociedad


moderna se encontrara, más tarde, marginada en el seno de esa sociedad. Por fortuna, la
antropología también es capaz de estudiar las condiciones de su propia existencia.

Cualesquiera hayan sido sus contenidos en el momento de su nacimiento, o sus cambios


posteriores, la antropología ha llegado actualmente a un punto en que se perfila la
necesidad de preguntar de qué trata, qué se espera que haga, qué es capaz e incapaz de
hacer, y si es o no relevante hoy en día, y en qué medida, sobre todo si se considera el
papel destacado que desempeñó en un pasado no muy lejano y, finalmente, si merece o
no la pena plantear estas preguntas. La antropología es una disciplina criticada a

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menudo por sus propios profesionales por su connivencia con los poderes coloniales,
pero también ofrece un terreno sumamente fértil para un análisis políticamente
consciente de sí misma. En la antropología, que en el pasado estuvo dominada por
hombres y dirigida a hombres, el pensamiento feminista ha encontrado su terra firme, y
que ha a culturas que en el pasado eran sólo objeto de sus análisis. La rama más
interdisciplinaria de las humanidades (con la posible excepción de la filosofía), que
nació estrechamente ligada a la cultura, se ha convertido (debido a la lógica de su
desarrollo y a su marco interno) una especie de análisis universal autoreflexivo de la
humanidad. No es de extrañar que busque respuestas para explicar su relevancia en el
mundo en que se desenvuelve.

En cuanto a los temas estudiados, resulta difícil ofrecer una descripción exhaustiva. En
la antropología, posiblemente más que en cualquier otra disciplina, el cuadro es
sumamente complejo debido a las opciones personales, y porque los intereses y temas
han cambiado muchas veces en poco tiempo. Es estimulante observar, si bien se
distorsiona aún más el cuadro, que algunos antropólogos han reaccionado con rapidez a
lo que está sucediendo más allá de los marcos académicos. Aún no se perfilan como una
corriente poderosa, pero están adquiriendo fuerza y cuestionando la relevancia del
quehacer 'clásico' de la antropología. Por otro lado, sus detractores atacan esta tendencia
como si fuera una especie de no antropología, una actividad menos académica y más
orientada hacia la práctica. Esto crea una tensión positiva que propicia un mejor
entendimiento entre las distintas partes y estimula a la antropología a ser a la vez
académica y estar orientada hacia la práctica.

¿Qué es la modernidad?
Al parecer, es un ejercicio inútil intentar descubrir qué es 'moderno', 'modernidad' y
'modernismos'. No sólo es difícil definir la modernidad, sino también fechar sus
orígenes (ya sea 1492, la Ilustración, la invención del motor a vapor, o cualquier otro
acontecimiento). En términos generales, la modernidad es una actitud ideológica, la
expresión de una manera específica de ver y comprender los hechos en el tiempo como
continuidad y también como ruptura. Como señalaba Harris (1996: 3), 'el periodo
modernista está constituido por la idea de ruptura.'

La definición de lo moderno es, por un lado, una cuestión de temporalidad; lo Neuzeit o


le moderne es algo nuevo con respecto a lo que le precedió y, por lo tanto, señala una
ruptura con el pasado. Sin embargo, lo 'moderno', en términos de contenidos
ideológicos, es independiente de una época concreta. Es un concepto sumamente
ideológico de la civilización 'occidental' asociada con una sociedad civil de clase media
y consumista y un régimen de democracia como forma predominante de gobierno.
Incluso el denominado 'socialismo real' no fue otra cosa que un intento más de crear una
sociedad moderna y justa cuyos objetivos eran, de hecho, un ideal mesocrático del siglo
XIX.

El concepto de 'modernidad' sugiere un movimiento hacia arriba y adelante, mientras


que 'no moderno' se refiere a un movimiento en otra dirección (generalmente, la
contraria) o a una ausencia total de movimiento. Esto significa que lo 'no moderno'
también es un concepto ideológico. En numerosas lenguas y culturas, es un lugar común
que ambas direcciones tengan connotaciones positivas. Otra de las implicaciones es que
el cambio se entiende como el resultado de un proceso que comenzó en algún momento

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del pasado, tardó un tiempo en arrancar y ha desembocado en cierta condición
'contemporánea'.

La situación inicial de este proceso se entiende como 'un estado', a pesar de su


naturaleza de proceso, y la situación final se percibe como algo estático, si bien, 'de
hecho', también es un proceso. Ésta es la manera en que estamos acostumbrados a
pensar en el contexto de la 'civilización occidental/Europa-Estados Unidos'.

Según esta visión, el concepto de modernidad es una construcción creada por el tipo de
mentalidad que dio a luz a los conceptos de 'evolución', 'desarrollo', 'progreso',
'revolución', y a sus contrarios, por ejemplo, el 'atraso'. Todo esto se debe, entre otras
cosas, a nuestra fe en telos, en un sentido fundamental del mundo y sus cambios. A
diferencia de muchas de las culturas estudiadas por los antropólogos, nuestro mundo
busca el cambio permanente con el fin de ser un mejor lugar donde vivir, si bien
algunos de nuestros contemporáneos intentan reproducir su propio mundo en su forma
actual porque, en su opinión, es el mejor de los mundos. Por alguna razón, no se les
considera 'modernos', aunque ya no se les encasilla como 'atrasados'.

En general, la 'modernidad' también implica una especie de temporalidad preconcebida


(cf. Fabian, 1983; Harris, 1996). Lo que constatamos es la temporalización de un
concepto ideológico y, al mismo tiempo, su identificación con un lugar y un tipo de
sociedad específicos. Todo esto, a su vez, vuelve aún más poderosa la carga ideológica.
Lo mismo sucede si se adopta el punto de vista contrario, y la modernidad es entendida
como la encarnación del imperialismo occidental, cuando no del propio Satanás.

Los libros y artículos que emplean la palabra 'modernidad' en sus títulos abundan en
cuestiones de antropología y otras ciencias sociales y humanas, si bien no existe un
consenso en torno a los contenidos, límites, forma, duración, etc. de la modernidad (ver,
por ej., Ardener, 1985). Resulta sorprendente que cuando revisamos los índices de los
libros y las entradas en las enciclopedias, encontrar fácilmente temas como 'teoría de la
modernización', o 'posmodernismo', pero no 'modernidad' (ver, por ej., Kuper y Kuper,
1985; Ingold, 1994; sobre la relación del concepto de lo 'moderno' con la antropología,
ver, Comaroff y Comaroff, 1992). Ni siquiera son muy útiles los libros de texto más
recientes. Por otro lado, existe un acuerdo, tácito pero claramente discernible, según el
cual quienes viven en la sociedad moderna son los autores y sus lectores. La
modernidad es el mundo (léase, el discurso) en que vivimos, el mundo del
posrenacimiento, de la posilustración, el mundo 'occidental' de la ciencia, la tecnología
y el 'sentido común'. Prácticamente todo aquel que se encuentra en 'nuestro' contexto
científico e intelectual parece tener una opinión sobre qué es la modernidad, sin revelar
el secreto de lo que podría significar más allá de un objetivo último de modernización.

La modernización también significa el proceso de aceptar y adoptar elementos de otras


civilizaciones, de culturas que pueden ser muy diferentes. No creo que los procesos de
industrialización y urbanización en la Europa del siglo XIX hayan planteado menos
problemas de adaptación a la población rural que, por ejemplo, la cristianización de
Europa en el alto medioevo, o la aceptación de muchos objetos e ideas 'occidentales'
entre pueblos de otras regiones. En este sentido, la modernización es un fenómeno que
ha acompañado a la humanidad a lo largo de su larga y turbulenta historia. Sin embargo,
por otro lado, el concepto de modernización ha asimilado el significado de 'pertenecer a
la sociedad occidental contemporánea', como si ésta hubiese sido una condición a la que

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aspiraba casi toda la humanidad. A quien no parezca compartir esta opinión, por las
razones que sea, se le encasilla como 'atrasado' o 'ligero' y se ve condenado a
desaparecer en un futuro previsible. Si se observa desde la perspectiva del 'nuevo
desarrollo', todas las sociedades que aún no han alcanzado el estadio de desarrolladas
parecen irremediablemente atrasadas, 'tradicionales' y con necesidades de modernizarse.
Esto significa someterlas al proceso de modernización y estudiarlas antes de que sean
demasiado modernas para que merezcan ser objeto de estudio de la antropología. La
idea de que la modernidad ha de ser objeto de estudio de la sociología, mientras el
objeto de la antropología será la sociedad tradicional con sus valores y costumbres
específicas, aún es moneda corriente en nuestra disciplina.

Con esto queremos decir que la modernidad es un concepto dinámico 'occidental' muy
estrechamente relacionado con la idea de progreso, entendido como cambio y
perfeccionamiento. No sería tarea demasiado ardua encontrar ejemplos de ello en
numerosas ideologías teleológicas, desde la mitología antigua hasta las doctrinas
religiosas y políticas actuales, incluyendo el marxismo leninismo (cf. Fukuyama, 1992).
La modernidad, así como aquellos que se creen sus abanderados, parecen romper con el
pasado y con aquello que lo define, incluida la llamada tradición. Lo importante es el
hecho de que el hombre moderno definido de esta manera no es sólo temporal sino
también un valor positivo. Los acontecimientos y las instituciones reconocidas como
modernas son consideradas diferentes, en cuanto a la calidad, de las tradicionales y, por
lo tanto, no modernas, de modo que se agudiza la sensación de ruptura entre moderno y
no moderno. En el contexto de la civilización industrial occidental, lo moderno está
relacionado con lo urbano, y lo tradicional con lo rural, creando así una de las
dicotomías fundamentales de nuestra sociedad y uno de los principales objetos del
análisis antropológico.

Dos fenómenos mútuamente excluyentes, modernidad y tradición, se oponen. Es un


lugar común el hecho de que los países, Estados, regímenes y partidos políticos, así
como los propios individuos, suelen definirse a sí mismos a través de sus supuestas
relaciones y las relaciones de sus oponentes con la modernidad. En efecto, 'en la
mayoría de los casos, son los intelectuales occidentales que demuestran ser prisioneros
de ideas tradicionales al adherir a la rígida y excluyente distinción entre lo 'tradicional' y
lo 'moderno'... Nos encontramos atrapados en la lógica de dicotomías heredadas...'
(Sahlins, 1992: 21).

¿Qué significa 'moderno' o 'modernidad' en antropología? Cuando hablamos de


sociedades, culturas, etc., modernas y no modernas, el término se refiere al objeto de
estudio y a la manera en que la sociedad del antropólogo, o su contexto sociocultural y
político conciben el objeto y, con menor frecuencia, el método de estudio.

No es obra del azar que durante los últimos años se haya puesto tanto énfasis en la ética
de la investigación y la sensibilidad para con el objeto de ésta y sus resultados. Cuando
hablamos de antropología, tiene mucho que ver con los desarrollos internos de la
disciplina y su relación con el 'mundo exterior' de los no antropólogos. Esto se debe a
que los antropólogos no viven aislados en un vacío. El 'mundo exterior' es una
condición externa de nuestra propia existencia como antropólogos. Nuestro trabajo sólo
tiene sentido en el contexto de este 'mundo exterior'. No vivimos y trabajamos en torres
de marfil, aunque a veces lo parezca.

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La antropología no tuvo necesidad de defenderse hasta los años '60. Como disciplina
académica muy valorada, no tenía necesidad de justificar su importancia ni su autoridad.
Las guerras y la violencia padecida por los más débiles a manos de los más fuertes, algo
que todavía era justificable hasta los años '30 y '40, se había vuelto políticamente
intolerable hacia los años '70. Con la generación nacida durante y poco después de la
Segunda Guerra, surgió un nuevo tipo de conciencia política en el mundo académico.
Desde entonces, no ha bastado con tomar una posición en ciertos debates muy políticos,
como el racismo (como hizo F. Boas en el periodo de la preguerra) o como el
denominado modelo asiático de producción y sus implicaciones para la teoría marxista
(como hicieron algunos teóricos en Europa del Este, Alemania y Francia en los años
'60). Quedó claro que la ciencia no era una actividad intelectual privilegiada que se
reproducía fuera de los acontecimientos que afectaban a la sociedad. Muy al contrario,
el desarrollo moderno de las ciencias sociales y humanas parece inseparable de su
contenido político y económico.

La producción de la antropología o de cualquier otra disciplina de las ciencias sociales,


cualquiera sea su tema y su contexto temporal y cultural, es relevante desde el momento
en que ve la luz. Si el autor tiene suerte, puede que sea relevante durante más tiempo.
Algunas empresas tienen una 'vida' más larga que otras y son capaces de iniciar debates,
abrir una nueva vía u ofrecer una nueva interpretación. Pero es inevitable que incluso
éstas envejezcan y sean sustituidas por otra cosa. En este sentido, lo 'moderno' no
significa necesariamente lo 'nuevo', si bien tiene que estar presente el sentido de la
novedad. Para que la acepten los profesionales, la novedad debe percibirse como
innovadora y refrescante, formulando preguntas de una manera nueva, o encontrando
respuestas originales (o formuladas de modo original). Lo contrario se considera pasado
de moda y anticuado. Estos conceptos llevan una carga ideológica, y es casi imposible
evitar las implicaciones políticas. La 'modernidad' se ha entendido de manera muy
diferente en aquellas sociedades o tradiciones científicas que se pueden jactar de una
continuidad en su desarrollo, y ahí donde a la turbulencia de las revoluciones siguieron
años de adoctrinamiento ideológico y de privación de contacto con colegas en otros
lugares. Conviene tomarse muy en serio la realidad de que los mismos conceptos son
interpretados de forma muy diferente según los países. Para mencionar un ejemplo, los
antropólogos norteamericanos y de Europa Occidental se preocupan mucho de los
problemas éticos relacionados con su trabajo. Se han publicado docenas de artículos, y
en el marco de las asociaciones nacionales e internacionales se han creado o se están
creando comisiones éticas. En 1992, se celebró en Praga la segunda conferencia de la
Asociación Europea de Antropólogos Sociales (EASA), y en uno de los seminarios
surgió el debate sobre el enfoque ético del antropólogo frente a los pueblos estudiados.
Se observó, con cierta decepción, que ninguno de los europeos del este participó en la
discusión, y que cuando las actas fueron publicadas en checo (Scheffel, 1992),
prácticamente nadie prestó atención a este tema. Lo que en Canadá y en otros países era
un asunto candente no suscitó reacción alguna en la comunidad de antropólogos checos,
que estaban preocupados de problemas muy diferentes.

La antropología en la sociedad postotalitaria


En las sociedades postotalitarias de Europa del Este, la antropología busca su razón de
ser, e intenta tomar distancias con lo que hacía anteriormente. Es un temor a la vez
político (que no debe relacionarse con el régimen totalitario) y tópico (insertarse en la
disciplina tal como se practica 'en otras partes'). Los protagonistas lo entienden como un

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proceso de modernización de la disciplina. Es evidente que no tiene nada que ver con
los recientes debates acerca de la modernidad en el mundo occidental. Pero tiene mucho
que ver con lo moderno.

La historia como disciplina académica y como parte de un discurso general ha sido un


ejemplo de la fe en el progreso y el desarrollo sin límites. El marxismo siempre manejó
su propia noción de cómo acceder a la modernidad y cómo conservarla: era básicamente
una idea religiosa del paraíso con un administrador omnisciente y justo. En la práctica,
los regímenes comunistas intentaron detener el desarrollo de la sociedad y perpetuar una
comunidad estática de gente feliz. Con ello, se unieron a aquellas sociedades que
desplegaban grandes esfuerzos para seguir reproduciendo -conscientemente o no- el
mismo estado inmutable de la sociedad, pero se veían frustradas, al mismo tiempo, por
su incapacidad de mantenerse al margen de las influencias del exterior. A través de las
grietas, penetraba inevitablemente 'otro mundo' que se había desarrollado de forma
diferente y que finalmente contribuyó a su disolución definitiva. Para quienes vivían en
régimen socialista, éste era presentado como una sociedad donde la riqueza se distribuía
equitativamente, pero era fácil demostrar que había mayor riqueza en el capitalismo,
aunque no necesariamente distribuida de forma más justa. Y no es una blasfemia decir
que uno de los eslabones importantes en la sucesión de revoluciones del periodo 1989-
90 no era sólo la lucha por la libertad política sino también la visión de unas puertas
abiertas a las riquezas de 'allá afuera', en el mundo de la tecnología moderna. Creo que
sería interesante para los antropólogos intentar analizar muchos acontecimientos de
aquel entonces en los denominados países poscomunistas explorando el concepto de
culto a la mercancía.

Se podría decir que el trabajo de campo de Bronislav Malinovski y obras posteriores


señalaron el comienzo de la época moderna de la antropología. Desgraciadamente, para
un par de generaciones de etnógrafos y etnólogos en los países comunistas, incluso se
prohibió los textos de Malinovski de los años '20 y '30. En los años que siguieron a la
Segunda Guerra, prácticamente ningún trabajo antropológico logró cruzar el telón de
acero. Como resultado, la antropología occidental fue asociada con la modernidad, pero
casi desconocida, gozó de una condición mítica.

En los años '60, en Checoslovaquia (y es probable que sucediera lo mismo en otros


países de Europa del Este) se sentía la necesidad de algún tipo de cambio, cuando la
investigación etnográfica clásica llevaba decenios centrada en la cultura popular (parece
bastante probable la influencia de la escuela histórica francesa de los Annales, con la
destacada figura de Fernand Braudel, sobre todo si se tiene en cuenta el estrecho vínculo
entre etnografía e historia). La definición de 'folclor etnográfico' había conocido
cambios importantes durante más o menos un siglo de investigación, debido a
profundos cambios en la situación política y económica de Checoslovaquia, que había
formado parte del imperio austrohúngaro, luego fue Checoslovaquia, más tarde un
'protectorado' de la Alemania nazi y finalmente un país comunista de la esfera soviética.

Bajo los regímenes totalitarios, era costumbre que los dirigentes políticos lo decidieran
todo y que intervinieran con frecuencia en el discurso académico. Aparecieron
investigaciones sobre la aldea socialista, sobre los trabajadores en las grandes ciudades
(muy diferente de lo que habían hecho nuestros colegas escandinavos), la etnicidad, etc.
Todo esto era sumamente volátil, debido a los continuos cambios de gustos e intereses
del Comité Central. No era nada raro, por lo tanto, verse expuesto a aburridas ponencias

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de escaso valor intelectual sobre, por ejemplo, la 'etnografía de la contemporaneidad'.
Aquello no era más que una manera mediocre de hacer economía política e ideología
comunista contaminada con el estudio de 'pervivencias' de la época burguesa y de sus
cambios a lo largo del tiempo hasta la 'histórica victoria de la clase trabajadora'.

En las sociedades postotalitarias de Europa del Este, la antropología se encuentra en un


estado de vacilación. Existe una tradición muy sólida y, a su manera, sumamente
interesante, de la etnografía clásica (más o menos similar a lo que en alemán se
denomina Volkskunde) que domina la disciplina, a pesar de los esfuerzos de introducir
la antropología como normalmente se entiende en países donde predominan la tradición
francesa, inglesa y estadounidense. No es sorprendente que la introducción de la
antropología sea interpretada como modernización. La modernidad, según numerosos
académicos de los países de Europa del Este, implica una mayor apertura, así como la
posibilidad de formular opiniones y abordar temas que habían sido tabú bajo el regímen
anterior. Es inevitable que, junto a las nuevas posibilidades de estudiar temas familares,
surjan temas nuevos al alcance de profesionales relativamente poco preparados.

El punto de partida teórico no ha cambiado sustancialmente, algo imposible en el


periodo tan breve transcurrido desde 1989, pero muchos colegas han empezado a
reivindicar que lo que ellos practican es, de hecho, antropología social y cultural. La
magia que ejerce el concepto de antropología es tan marcada en Europa del Este que
ciertos colegas creen que cambiando la denominación de sus temas se liberarán
simultáneamente de la etnografía tradicional (Volkskunde) y del marxismo leninismo.
Después de la conferencia de la EASA en Praga, en 1992, un profesor universitario ya
jubilado, un hombre que en su tiempo introdujo a varios checos a la antropología, se
quejaba de los pobres rendimientos y de la 'ausencia de nombres importantes'. Para él, la
antropología estaba representada por y prácticamente coincidía con M. Mead, R. Firth y
otros estudiosos de similar celebridad. Con expectativas tan grandes y la falta de
experiencia personal previa en conferencias de este tipo, no resulta extraño que saliera
decepcionado.

Hay, por lo tanto, un proceso de búsqueda de un lugar en un mundo que ha cambiado


profundamente. Los viejos temas que dominaron la disciplina durante los últimos
decenios en Europa del Este son temas obsoletos, anticuados e incluso
pseudocientíficos, sobre todo debido a su estrecha relación con la ideología comunista y
su anterior sometimiento a estrictos controles. Se trata de una crisis de identidad, a la
que se busca una salida utilizando todos los estereotipos y fantasmas a nuestra
disposición. No resulta sorprendente que sea una tarea ardua (cf. Dragadze, 1995) ahora
que, junto a los regímenes que las vieron nacer, las viejas certezas se desmoronan.
Como ejemplo de un intento de cambiar todo lo posible, nos referiremos a la escuela de
etnología o antropología más influyente en Europa del Este, la de la ex Unión Soviética.

Hacia mediados de los años '80, la mayoría de los académicos soviéticos refutaron las
ideas de Morgan y Engels... Desde luego, las críticas actuales a la herencia totalitaria de
la antropología rusa representan otro punto de interés. Los intentos de desafiar los
vestigios de la etnología soviética se producen de una manera típicamente rusa, con sus
tradicionales extremos. Por ejemplo, el actual Director del Instituto Etnológico de
Moscú afirma que la antropología rusa debería ser radicalmente modificada según los
conceptos occidentales (¿Alemania, Estados Unidos?). Hoy, la antropología rusa, antes
llamada 'etnografía', se ha cambiado el nombre, y ahora se llama 'etnología'
(Znamenski, 1995: 186).

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Se ha intentado dibujar contrastes entre la antropología y la etnografía, o Volkskunde,
como una especie de nueva revelación, como una disciplina verdaderamente científica,
en comparación con las falsificaciones y el lastre ideológico de la práctica anterior. Una
de las piedras angulares de la ideología comunista era el concepto de progreso, o
movimiento hacia adelante. Desde luego, eran los ideólogos quienes definían el
'progreso real' y qué era, 'de hecho' un movimiento hacia atrás. Aunque resulte
paradójico, la teoría modernista del siglo XIX, gracias a los discursos y actos de los
dirigentes comunistas, se convirtió en un instrumento útil de supresión del cambio.
También a causa de esto, la antropología, que antiguamente fue prohibida como
disciplina hostil al 'marxismo verdadero', hoy es considerada moderna. Su aceptación
representa un rechazo del pasado. Hay mucho idealismo y no pocos malentendidos que,
en general, se deben a una falta de contacto real. Muchos de nosotros nos sentimos
decepcionados por la reglamentación, por obstáculos ideológicos, prohibiciones y
obligaciones. Por lo tanto, no es de extrañar que se haya producido una reacción
desmedida y que, como consecuencia, muchos hayamos buscado una solución en
aquello de lo que se nos había privado, es decir, en la antropología que los dirigentes
comunistas no consideraban una ciencia verdadera. Resulta paradójico que una de las
más fuertes tradiciones de las ciencias sociales en Francia, influida por el marxismo, y
antaño juzgada por los guardianes del marxismo 'verdadero' como herejía muy
peligrosa, actualmente sea considerada inaceptable, sobre todo por parte de la
generación de edad mediana. Algunos antropólogos creen que es necesario 'arrojar luz'
sobre ciertos temas distorsionados en el pasado por interpretaciones ancladas en la
ideología. Desde luego, a esto se le considera modernización, aunque a los colegas de
otros países les parezca sólo divertido. El escenario es casi siempre el mismo en todas
partes, ya sea en la República Checa, en Eslovaquia, Rusia, Croacia, Polonia o Hungría.
En Alemania, la evolución ha sido diferente en muchos sentidos, porque el profesorado
'antiguo' de las universidades y otras instituciones académicas de la antigua RDA fue
rápidamente sustituido, en gran parte por ciudadanos que provenían de la hasta entonces
'Alemania occidental'.

Llegado a este punto, conviene plantear una pregunta importante. ¿Para qué sirve la
antropología social/cultural en general y en los países postotalitarios en particular? Un
antropólogo y filósofo rumano ha señalado que: 'pareciera que la antropología cultural
es capaz de cumplir, en el campo más amplio de las ciencias sociales, la función
paradigmática que la física tiene en las ciencias naturales' (Geana 1992: 313). Yo lo
llamaría un enfoque orientado hacia la ciencia, pero hay otras opciones. Como ya se ha
señalado, el discurso no antropológico parece estar mal informado acerca de la
antropología. Si esto sucede en países con una disciplina institucionalmente bien
establecida, ¿qué podemos esperar de otros países? En los debates recientes sobre temas
políticos en los países postotalitarios está prácticamente ausente la dimensión
antropológica. Los temas que la antropología ha debatido durante más de un siglo (por
ej., los conceptos de civilización y cultura) o durante los últimos decenios (por ej., la
ética) surgen difícilmente en los debates de las élites postotalitarias, incluyendo a las
que se puede considerar producto de una buena formación. Esto se debe en parte al
hecho de que la antropología, como una de las 'ciencias pseudoburguesas' del hombre,
fue prohibida durante mucho tiempo en numerosos países y, por lo tanto, no era
fácilmente accesible. La antropología tiene que encontrar su 'lugar bajo el sol', pero si
no aborda los temas importantes del mundo actual, tiene muy escasas posibilidades de
ser reconocida y respetada.

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No sólo está en juego el 'contenido científico' sino también la identidad cultural y
psicológica: 'La etnología en Croacia escribe hoy su propia historia como emancipación
de las redes hegemónicas e ideológicas' (Prica, 1995: 11). Es evidente que nuestras
clasificaciones son profundamente relativas . Lo que el autor describe es un objetivo,
mientras que en otras tradiciones nacionales representa un punto de partida al
relacionarse con Occidente. Por otro lado, ha habido personas en Occidente que creían
que lo moderno estaba en el Este. A los del Este les costaba entender esta actitud, que se
percibía como absolutamente 'no moderna'. Actualmente, la realidad de los países del
Este a veces se considera 'posmoderna' en el sentido de la disolución de sistemas
ideológicos claramente definidos, y por ello la posmodernidad se convierte en un
concepto ideológico.

La 'modernidad' también ha sido asociada con el concepto de 'centro', al menos en los


países de Europa del Este. Se supone que el 'centro' es el que más capacidades tiene para
modernizarse, tanto a partir de sus propios recursos como de la atracción que ejerce
sobre los que están en la periferia. A partir de ahí es capaz de difundir la modernidad a
centros de un orden inferior en círculos concéntricos. Cuanto más lejos del centro, más
tardía y más débil la modernización. Esta idea de centro-periferia tiene raíces muy
sólidas, sobre todo debido al fuerte centralismo que experimentamos durante los
regímenes comunistas y, en general, mucho antes. Desde esta perspectiva, el verdadero
'centro de los centros' y la sede de toda sabiduría era, desde luego, Moscú.

Un buen ejemplo de esta estrecha conexión en el pasado relativamente reciente surge


con el estudio del etnos y de los procesos étnicos. Comenzó en la URSS en los años '60
(cf. Bromley, 1973, 1983) por razones políticas obvias, dada la diversidad de la
población del país (y, probablemente, también debido al desarrollo de una sociología al
estilo de Estados Unidos a finales de los años '50 y comienzos de los '60). Este tema, sin
precedentes en otros países socialistas, por el temor de ser acusado de apoyar
sentimientos nacionalistas, no tardó en permeabilizar todo el espacio dominado por los
soviéticos. Fue un tema candente en casi todas partes (ver, por ejemplo, la profusión de
artículos publicados en los años '70 y '80 en periódicos como Sovietskaya etnographia,
en la URSS, Cesky lid y Slovensky národopis, en Checoslovaquia, Traditiones en
Yogoslavia, Etnologische und Archaelogische Zeitschrift en la RDA). La investigación
se detuvo casi de inmediato en el turbulento periodo entre el otoño de 1989 y la
primavera de 1990, y se publicó algunos artículos, con el retraso acostumbrado, en los
días que siguieron. No era porque el tema estuviera 'agotado', fuera fútil o hubiese
perdido su interés. Muy al contrario (resulta significativo que ninguno de los países
nombrados más arriba existan actualmente), los vínculos de la investigación con los
'malos tiempos de antaño' eran demasiado fuertes para sobrevivir sin cambios. La caída
de los regímenes comunistas también precipitó la destrucción de este poderoso vínculo
centro-periferia.

La relevancia de la antropología en el mundo actual


Es importante que no olvidemos los logros de la antropología durante su larga y
fructífera existencia, pero también es importante encontrar nuevas maneras de abordar
el mundo en que vivimos. Por lo tanto, deberíamos seguir estudiando, por ejemplo, los
orígenes de la organización del Estado y los cambios que las sociedades han vivido a lo
largo de su desarrollo. Pero es igualmente importante estudiar, desde la perspectiva
antropológica, los procesos de integración política en Europa y en otras regiones. Lo

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mismo puede aplicarse a aquellos países que acaban de 'descubrir' recientemente la
antropología en su versión occidental. Como se señalaba en una entrevista en
Eslovaquia:

la antropología debería comprender, antes que nada, qué está sucediendo, porque hasta
ahora sólo tenemos consideraciones mitológicas... y no hay un análisis verificable y
metodológicamente sólido. En este sentido, la antropología es la que está mejor
equipada. Tiene la capacidad de acercarse incluso a un bebedor de cerveza... para
penetrar en su estructura mental; es capaz de descubrir por qué aquel hombre no cree
que algo pueda cambiar... (Chorváthová 1991: 85).

Para que la antropología sea capaz de sobrevivir en un mundo moderno, tiene que
volver a la función, desempeñada en el pasado, de formular preguntas que interesen no
sólo a los antropólogos. Es por esto que la antropología, siempre y cuando sea una
ciencia humanista y social en lugar de una especie de botánica, ha tenido siempre, en
sus mejores expresiones, la tendencia a ir más allá de los límites establecidos por otras
disciplinas, desarrollando una sólida relación interdisciplinaria con la historia, la
sociología y la filosofía. Esto es un hecho positivo para la antropología, y creo que
también lo es para otras disciplinas que se pueden beneficiar de este vínculo.

Tengo la impresión (que podría revelarse falsa) que cuanto más amplia la comunidad
antropológica y cuanto más abierta esté a la discusión en su propio seno (que en gran
medida es posible gracias al lenguaje común de sus miembros), más beneficioso será
para la disciplina y su futuro. Pienso en la American Anthropological Association
(denominada simplemente 'AAA') con su abundante cantidad de miembros y sus
importantes reuniones.

Al parecer, la EASA, que es muy diferente y fue creada hace sólo siete años, está
llegando a un punto similar. Uno de sus miembros más eminentes, Fredrik Barth, en su
discurso inaugural de la Cuarta Conferencia de la EASA, celebrada en Barcelona entre
el 12 y el 15 de julio de 1996), reivindicó la necesidad de llevar a cabo 'actividades
orientadas a la práctica' y actualizadas con el fin de que la antropología pueda dirigirse
al mundo y hacerse respetar más por legos y especialistas de otras disciplinas. Lo
interesante no fue sólo esta reacción del orador sino la una reacción positiva, del
público, en general,

El problema de la relevancia de la antropología en el mundo moderno es que se le suele


considerar como disciplina que trata del 'otro' más o menos remoto. Pero si han de tener
una voz en el mundo, los antropólogos deben acercarse un poco más a la 'realidad
objetiva' con el fin de 'asumir el reto de la economía y la ciencia política' (Benthal y
Knight, 1993: 1). Sólo cuando ese esfuerzo haya sido acometido por un número
estadísticamente relevante de profesionales, se podrá decir de la antropología que es
más 'aplicada' que 'puramente académica'.

Se puede decir que algo por el estilo ya existe. La antropología aplicada, los estudios
sobre desarrollo, la investigación sobre el conflicto, la informática, la drogadicción, la
ecología cultural, el estudio de organizaciones y otras subdisciplinas. También hay
antropólogos que trabajan en instituciones como el Banco Mundial. Pero aquellos que
no pertenecen a la especialidad no lo reconocen como antropología. Desde luego, no
practicamos nuestra disciplina para complacer a los no especialistas, pero ¿acaso no es
ése uno de nuestros principales errores? No sería una tarea muy ardua demostrar que

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aún se nos considera generalmente como un curioso atado de lunáticos que coleccionan
objetos para los museos y estudian las extrañas costumbres de los habitantes de la selva.
Sabemos que esto no es así (al menos no en un 100%) pero aunque resulte triste
reconocerlo, esa antropología, a pesar de sus bellos atributos, tiene poca cosa que decir
acerca de lo que sucede en nuestro entorno. Resulta paradójico, pero de hecho es una
especie de pervivencia (y merece la pena estudiarla como cualquier otra pervivencia
cultural) de tiempos pretéritos.

Conclusiones
El número de antropólogos que actualmente trabajan como profesionales, así como el
número que ha seguido al menos una asignatura sobre el tema, es incomparable en
relación al contingente de hace cuarenta años. Sin embargo, no estoy seguro de que el
papel de la antropología como ciencia social se haya fortalecido en la misma medida.
Tengo la profunda convicción de que los temas básicos de la antropología perdurarán
mucho tiempo como temas tradicionales bajo rótulos como el parentesco, y la
organización social y política de sociedades diferentes a aquella en que el antropólogo
vive y ha recibido su formación profesional. Cambiará el énfasis, las preguntas serán
formuladas de distinta forma, y todos los congresos aportarán una 'moda' de gente que
salta de un tema a otro, en una especie de 'ciclo de conferencias', con el fin de tratar un
tema moderno y de candente actualidad.

Hay una cosa que puede hacer perdurar a la antropología como parte indispensable del
mundo moderno: formular preguntas y respuestas acerca de la sociedad moderna. En mi
opinión, la antropología se vuelve realmente significativa cuando no es una 'ciencia
compleja del hombre y la sociedad', sino cuando se convierte en un modo filosófico de
pensar los seres humanos y la cultura.

La modernidad y la antropología cultivan una relación muy extraña. La antropología


nació como una disciplina moderna que formulaba preguntas y daba respuestas
interesantes para otras disciplinas y para el 'público en general'. No hace falta señalar
que éstas eran esencialmente ideológicas porque explicaban el mundo en términos de la
civilización occidental contemporánea. Los cambios en los contextos políticos y
sociales siempre se han reflejado en la antropología. Me parece que la antropología hoy
en día ha perdido, en buena medida, un contacto estrecho con su entorno social y
político. Uno se siente tentado de decir que la sociedad del siglo XIX y comienzos del
XX necesitaba a los antropólogos, mientras que ahora puede prescindir de ellos. A los
antropólogos corresponde demostrar que la disciplina no sólo es atractiva sino también
capaz de participar en la formación del mundo moderno. Ésta es una aseveración
ideológica, desde luego, pero en sus numerosas vertientes la antropología nunca ha
dejado de ser ideológica, y jamás se ha mantenido al margen del desarrollo de la
sociedad a la que pertenece.

Traducido del inglés

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