Primeira Jornada de Ciências Sociais da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG, sobre o tema “O Pensamento de Max Weber e suas

Interlocuções”, Belo Horizonte, 3 de dezembro de 2003; publicado em Teoria e Sociedade, n. 12.2, julho-dezembro de 2004. WEBER E A POLÍTICA Fábio Wanderley Reis Gostaria de começar destacando que não sou um especialista em Max Weber e não tenho qualquer reclamo de especial erudição weberiana. Assim, afora algumas breves referências a passagens específicas, em vez do comentário “talmúdico” e apegado aos textos de Weber em sua riqueza, vou me voltar para problemas de interesse atual (ou para problemas que me interessam pessoalmente) e com respeito aos quais a referência a Weber pode ser proveitosa. Cabe talvez advertir de partida que o caráter proveitoso da retomada de Weber me parece ocorrer tanto pelos méritos de suas idéias quanto, ocasionalmente, também pela necessidade de superar confusões que essas idéias têm ajudado a sustentar e facilitado que prosperem. O texto a seguir consiste na retomada e revisão de comunicação que apresentei, anos atrás, ao simpósio “A Atualidade de Max Weber”, organizado por Jessé Souza e realizado na Universidade de Brasília (Reis, 2000a). Mas, além de aprofundar e reformular mais ou menos extensamente alguns dos temas então tratados, parte substancial da discussão abaixo se dirige a temas que não cheguei a tratar naquela ocasião. Pretendo dividir a discussão que se segue em três subtítulos, o de “burocracia e democracia”, o de “legitimidade, institucionalização política e utopia” e o de “racionalidade e ética”. I – Burocracia e democracia Comecemos pela questão da burocracia. Essa questão se tornou recentemente o objeto de revisões mais ou menos ambiciosas em certas áreas, incluindo a literatura técnica internacional de administração pública e, entre nós, o esforço de reflexão desenvolvido especialmente pelo ex-ministro Bresser Pereira em conexão com o objetivo de reforma do estado (Osborne e Gaebler, 1994; Bresser Pereira, 1996). As concepções weberianas relacionadas com o fenômeno da burocracia tendem a aparecer aí como resultando numa máquina ritualista, emperrada e estúpida; em consequência, seria necessário “reinventar” o governo ou a administração pública, substituir a estupidez do modelo burocrático pela flexibilidade, agilidade e eficiência de um modelo “gerencial”. É sem dúvida legítimo plantear a questão de até que ponto diferentes tipos de organização serão afins ao modelo weberiano de burocracia. A literatura sociológica há tempos contrapõe o modelo weberiano ao modelo de “relações humanas”, por exemplo, que se ajustaria melhor a organizações

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cujo funcionamento envolve, em determinados aspectos importantes, formas de interação menos passíveis de padronização, como escolas, hospitais etc. As revisões recentes, no entanto, dirigem-se a estruturas – em particular o próprio estado – inequivocamente pertencentes à área “weberiana” tradicional. O que temos nessas revisões envolve uma perspectiva peculiar, com os críticos tomando como definidores da idéia de burocracia de Weber os conteúdos negativos do sentido que a expressão veio a adquirir coloquialmente, em particular a tendência, que caracterizaria os agentes administrativos, ao apego ritualístico aos meios, enquanto se perdem de vista os fins da administração como atividade. Ora, isso equivale a confundir a exacerbação e o distúrbio de um traço com o próprio traço. Pois a inspiração da administração burocrática, tal como surge depurada e estilizada nas análises de Weber, é inequivocamente a eficiência – e é nesse sentido, naturalmente, que administração burocrática é sinônimo de administração racional. A padronização de procedimentos não pretende ser senão um instrumento para a maior eficiência, especialmente tratando-se de situações que vão envolver decisões rotineiras e em grande número de casos e instâncias. Afinal, supostamente se trata, com a administração pública, de uma estrutura auxiliar e instrumental, cuja tarefa é a de colocar em prática, no ramerrão do dia-a-dia da atividade administrativa, as decisões adotadas no âmbito político do estado, que, estas sim, dizem respeito aos fins da ação estatal e assim exigem necessariamente condições de maior flexibilidade. Mas há ainda um desdobramento de grande importância, que se refere à vinculação entre burocracia e democracia. Como instrumento que é, a administração burocrática pode naturalmente associar-se com despotismo ou autoritarismo, caso em que ela estará a serviço dos objetivos dos titulares do poder autoritário. Se se quer ter democracia, porém, em qualquer sociedade minimamente complexa, a burocracia é indispensável. Pois traços como procedimentos meticulosos, aplicação de regras universalistas e impessoais e observância da definição apropriada de competências são condição de que se possa ter um estado responsável e sensível à autonomia e à igualdade dos cidadãos, e de que a flexibilidade na definição política dos fins da ação estatal não redunde em arbítrio. Daí que o adjetivo “legal” se acople a “racional” na designação dada por Weber à forma de dominação que talvez mais caracteristicamente recorre ao instrumental burocrático. Não cabe, por certo, pretender desqualificar, com base nisso, a luta contra a distorção correspondente ao ritualismo burocrático. Mas é preciso reconhecer o que há de trivial, ao cabo, nas recomendações em favor de agilidade e eficiência gerencial que povoam a literatura antes mencionada. O desafio consiste em como combinar, em nome tanto do desiderato de eficiência quanto do desiderato de democracia, as formas clássicas de administração burocrática com o empenho de agilidade onde quer que ele seja possível. Cabe notar que a eficiência supõe fins dados para que se possa indagar a respeito da mobilização mais adequada dos meios disponíveis para alcançá-los, enquanto a democracia envolve antes de tudo justamente a
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problematização dos fins – o reconhecimento de que há fins múltiplos e por vezes antagônicos, de conciliação e colocação em prática necessariamente problemáticas (e em consequência inevitavelmente morosas, em alguma medida) para um estado democrático sensível à diversidade dos interesses, comprometido com o processamento responsável de suas decisões e capaz de prestar contas delas. Mas as conexões entre burocracia e democracia representam, na verdade, uma questão de alcance muito mais geral em Weber, em que se expressa algo que perpassa sua obra. Refiro-me a certa tensão básica, e ao correspondente esforço de conciliação e síntese, entre o realismo analítico e, ao mesmo tempo, a atenção para o papel dos valores e até o claro apego doutrinário ou filosófico a determinados valores. Assim, pode-se ressaltar a ligação profunda entre burocracia e democracia tal como é tomada em muitos trabalhos interpretativos, incluindo, por exemplo, o texto de Paulo Kramer sobre Weber e Tocqueville apresentado ao mesmo simpósio mencionado acima (Kramer, 2000). Em Tocqueville, vê-se a denúncia do perigo de despotismo associado com o nivelamento democrático – o “despotismo tutelar”, dizem alguns, que se articula com a idéia da “sociedade de massas” de análises posteriores (Kornhauser, 1959). Em Weber, a “prisão de ferro” do utilitarismo e da burocracia é vista como ligada também com o nivelamento democrático e a igualdade de condições, envolvendo a neutralização da ascendência aristocrática e ao menos a atenuação dos efeitos do arbítrio dos governantes. Mas a posição de Weber a respeito é peculiar, pois ela resulta na defesa de uma democracia plebiscitária em que lideranças carismáticas e cesaristas capazes de se dirigirem com êxito às massas possam justamente prevalecer sobre o espírito burocrático, embora devam ser controladas institucionalmente pelos poderes parlamentar e judicário e manter-se em equilíbrio com eles (devendo mesmo emergir e amadurecer através da carreira parlamentar). Um tema específico que cabe considerar quanto a isso diz respeito aos partidos políticos e a seu papel nesse quadro. A discussão weberiana dos partidos é marcadamente “realista”. Weber contrapõe os “partidos de notáveis”, centrados em famílias nobres ou em quadros intelectuais de origem burguesa e cuja coesão depende da atuação de delegados parlamentares, e as “máquinas” políticas. Ora, é notável que esta última expressão, referindo-se à liderança exercida por políticos profissionais fora dos parlamentos, seja aplicada por ele tanto à experiência norte-americana do political boss pragmático e pouco escrupuloso que garante cargos e prebendas à sua clientela (experiência com respeito à qual a expressão se consagrou) quanto ao que resulta, na Europa, da eleitoralização dos partidos socialdemocratas em que Maurice Duverger viu o modelo dos partidos ideológicos de massas, contrastados por Duverger com os “partidos de quadros” cujo melhor exemplo seriam os partidos americanos. Nos partidos socialdemocratas europeus tanto quanto nas máquinas políticas estadunidenses, o aspecto destacado por Weber consiste igualmente no advento da democracia plebiscitária e no papel cumprido por lideranças
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pessoais de natureza carismática e demagógica (Weber, 1958) – não obstante o que possa haver de tenso entre os traços de sabor realista que a caracterização sugere e a valorização que faz Weber do carisma, por um lado, e da socialização parlamentar dos líderes, por outro. De toda maneira, o realismo weberiano a respeito dos partidos políticos permite que sua perspectiva seja posta em nítido contraste com o modelo idealizado de “política ideológica” há muito prevalecente entre nós: apegados a esse modelo, cientistas políticos não menos do que jornalistas e o público em geral concebem a política “autêntica” como aquela que se realizaria de acordo com “valores” supostamente superiores, sentindo-se justificados para avaliar o jogo político real do dia-a-dia como uma espécie de manifestação degenerada e para tomá-lo como objeto de denúncia moral. II – Legitimidade, institucionalização política e utopia Meu segundo tópico pode ter como ponto de partida a questão da legitimidade. O tema da legitimidade apresenta interesse especial se considerado do ponto de vista dos esforços atuais com respeito ao que pode ser visto como uma face mais ampla do mesmo problema que se acaba de esboçar: como lidar em termos realistas e analiticamente rigorosos com a espinhosa questão das instituições e da institucionalização, em conexão com a democracia e a consolidação democrática. A indagação decisiva é aquela em torno da qual se confrontam presentemente os adeptos da abordagem da escolha racional e os sociólogos “convencionais”: a consolidação da democracia exigiria o processo de institucionalização entendido nos termos em que usualmente surge numa perspectiva sociológica, em que se destaca o apego às normas, ou seria possível obter democracia estável, e eventualmente a própria produção das instituições necessárias, como resultado do mero jogo de interesses por si mesmo? Por um lado, são bem claras as dificuldades com que pode deparar o culturalismo e eventualmente mesmo o moralismo da primeira opção. Contudo, os esforços dos adeptos da escolha racional para edificar uma alternativa realista àquelas dificuldades se envolvem eles próprios em embaraços e contradições aparentemente insanáveis. Na perspectiva da literatura convencional sobre o tema, consolidar a democracia exige que normas democráticas se difundam e sejam efetivamente interiorizadas pelos agentes políticos, criando-se assim a "cultura política" apropriada, e o processo correspondente pode ser descrito como o processo de institucionalização democrática. A abordagem alternativa, inspirada na "escolha racional", tem um exemplo destacado em trabalho de Adam Przeworski de há alguns anos (Przeworski, 1995).1 A indagação planteada é a de se a resposta à questão de como a democracia dura (ou de como obter a consolidação democrática) pode ser dada meramente em termos de um equilíbrio a resultar automaticamente da livre
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Algumas das formulações dos parágrafos que se seguem, quanto à crítica a Przeworski e às relações entre interesses e normas, são também utilizadas em Reis e Castro, 2001.

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busca do interesse próprio por parte dos agentes. Naturalmente, também a noção de institucionalização implica "equilíbrio" em certo sentido; mas Przeworski está em princípio interessado num sentido técnico e "realista" da expressão. Nesse sentido, a idéia de equilíbrio é contrastada tanto com a condição que resulta da operação de normas quanto com a intencionalidade envolvida nas barganhas explícitas, destacando-se nela o papel de mecanismos típicos do mercado e caracterizados pelo ajustamento mútuo de natureza espontânea, automática e "auto-impositiva" (self-enforcing) em que "cada um faz o que é melhor para si dado o que os outros fazem". Podem tais mecanismos, por si mesmos, engendrar a democracia estável? A análise de Przeworski o inclina a dar resposta positiva à pergunta. Mas não lhe permite escapar de importantes dificuldades. Em primeiro lugar, Przeworski acaba resvalando para um sentido diferente – e normativo – de equilíbrio, que é introduzido ao lado do sentido recém-indicado e se mostra com clareza na admissão de que "certos equilíbrios podem ser sustentados por compromissos normativos mesmo quando não se sustentem pelo interesse próprio" (idem, p. 20). Em segundo lugar, Przeworski não tem como deixar de explorar ele mesmo a idéia de institucionalização em termos que envolvem a correspondência entre normas e equilíbrio auto-impositivo e que remetem à questão da efetividade das normas: assim, o problema da democracia seria o de "fazer constituição que seja auto-impositiva", isto é, cujas normas correspondam à situação que se obtém espontaneamente na dinâmica dos mecanismos auto-impositivos (idem, p. 17). É clara a disjuntiva que se abre, apesar de que o próprio autor não indique percebê-la com clareza no texto em exame. Em primeiro lugar, Prezworski pode manter-se fiel à definição de equilíbrio em que este se produz estritamente no jogo de naked self-interests. Neste caso, ele permanecerá no terreno de sua indagação inicial e sua perspectiva manterá a peculiaridade perante a literatura convencional; mas a correspondência que eventualmente ocorra entre normas e equilíbrio surgirá então como fortuita, sem indicar autêntica efetividade das normas, pois o equilíbrio e a capacidade que a democracia revele de durar não se deverão a elas. Alternativamente, Przeworski pode incorporar de maneira consequente o sentido de "equilíbrio" em que se inclui o papel das normas, caso em que estaremos em terreno afim à perspectiva convencional sobre institucionalização e em que o problema de como implantar normas efetivas se colocará de maneira plena. Ora, o que as hesitações de Przeworski revelam, naturalmente, é a necessidade de reconhecer que o equilíbrio autoimpositivo por si só não basta, pois podem ocorrer equilíbrios "bons" ou "ruins", que correspondam ou não a situações normativamente desejáveis ou se ajustem ou não a disposições normativas relevantes. Em suas conclusões, o próprio Przeworski ressalta explicitamente que "uma democracia cujas práticas reais [isto é, resultantes dos mecanismos que produzem "equilíbrios" auto-impositivos] divergem da lei pode ser inteiramente detestável” (idem, p. 20) – o que significa que, independentemente da capacidade de durar que tal democracia apresente, o problema da apropriada institucionalização (entendida em termos do ajustamento das “práticas reais” a um desiderato normativo, ou de seu condicionamento por
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normas que dêem expressão a esse desiderato) continua a colocar-se. Na verdade, bem ponderadas as coisas, o desafio por excelência da institucionalização democrática consiste justamente na necessidade de romper um equilíbrio indesejável ou negativo e substituí-lo por um "bom" equilíbrio (institucional e democrático). Isso transparece com especial clareza em análises de Huntington de muitos anos atrás (Huntington, 1968), onde a condição correspondente às sociedades "cívicas" ou institucionalizadas é contraposta à condição "pretoriana", que se distinguiria justamente por representar um círculo vicioso – um equilíbrio perverso e estável que se autoreforça e do qual não cabe esperar que venha a dar lugar naturalmente e por si mesmo à dinâmica de "círculo virtuoso" do processo de institucionalização democrática. Vê-se, assim, como permanece vivo e desafiador o problema básico subjacente ao tema da legitimidade tal como o encontramos tratado em Weber. O traço característico do tratamento weberiano do tema é o empenho de conceber em termos empíricos e realistas a legitimidade como atributo de uma relação de dominação: trata-se da questão de até que ponto uma relação desse tipo é caracterizada pela crença em sua legitimidade por parte daqueles que se acham submetidos à dominação. O que está envolvido é, portanto, um traço psicológico – as disposições ou motivações dos dominados – que independe de qualquer pretensão de avaliação "objetiva" da legitimidade da relação ou da ordem que nela se funda. Assim, uma relação de dominação ou ordem sociopolítica pode ser "legítima" de maneira que nada tem a ver não apenas com a avaliação que dela faria o observador equipado deste ou daquele arsenal de instrumentos cognitivos ou categorias éticas, mas tampouco com a maior ou menor reflexividade ou racionalidade que porventura revista as disposições dos próprios dominados ou sirva de fundamento a elas. Surge aqui a pergunta que Habermas tem apontado (Habermas, 1975b): como se articulam analiticamente o fato em si de que se produzam motivações apropriadas à estabilidade de uma ordem ou relação de autoridade dada e a questão da racionalidade da própria motivação e da capacidade de uma justificação para motivar racionalmente? Estamos em terreno pantanoso e escorregadio. As dificuldades deparadas pela abordagem da escolha racional em seu empenho de realismo, que pretende basear-se na racionalidade supostamente própria dos interesses e prescindir das normas, levam a realçar o papel destas no processo de institucionalização. A perspectiva trazida pela questão de Habermas permite ver, porém, que há um importante ponto de contato e semelhança entre Weber e os adeptos da escolha racional, o qual se relaciona com a postulação da ocorrência de certo automatismo: num caso (escolha racional) esse automatismo, tratado como "equilíbrio", é dado pela dinâmica do jogo dos interesses múltiplos; noutro caso (a legitimidade "empírica" de Weber) ele ocorre nas motivações dos atores políticos, tomadas como "dadas", isto é, como independentes da operação de uma racionalidade reflexiva, a qual é precisamente o que se introduz com a indagação de Habermas sobre a racionalidade da própria motivação.
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Exame mais atento revela que estamos lidando, na verdade, com duas concepções diferentes de normas, em que o fator cognitivo ou intelectual faz a diferença decisiva. Em primeiro lugar, as normas podem ser vistas como o resultado de deliberação consciente e portanto como envolvendo a capacidade de reflexividade por parte dos agentes. Esta maneira de concebê-las corresponde, naturalmente, ao sentido em que a idéia de normas se acha contida na idéia de "autonomia", em que se supõe que as normas seguidas pelo agente são de sua própria escolha e responsabilidade. As discussões do processo de desenvolvimento moral que se encontram em autores como Lawrence Kohlberg e o próprio Habermas, inspiradas nos trabalhos de Jean Piaget, destacam como ponto mais alto a fase da moralidade "pós-convencional", na qual se dariam precisamente a reflexividade e a autonomia do sujeito, por contraste com a inserção acrítica na moralidade convencional do grupo.2 Mas as normas podem também ser concebidas de maneira afim justamente à idéia da moralidade convencional, caso em que corresponderiam a regras assimiladas e interiorizadas irrefletidamente e sem questionamentos por parte dos agentes. Neste sentido, ao invés de serem objeto ou elemento de um processo de deliberação intencional, as normas surgem antes como fatores a operar causalmente no condicionamento das ações das pessoas, como tem sido apontado pelos adeptos da abordagem da escolha racional, propensos a destacar o papel da intencionalidade e da racionalidade no comportamento, em vez de tal causação normativa. Vistas nessa óptica causal, as normas podem igualmente descrever-se, conforme sugestões de Piaget, como fenômeno marcado por um aspecto estocástico, caracterizando-se em ampla medida como resultante cega a emergir, no plano agregado, do jogo das múltiplas interações entre os agentes sociais (Piaget, 1973a). Temos aí os elementos do paradoxo mais geral envolvido na idéia de institucionalização da democracia. Se, por um lado, a autonomia no sentido mais nobre e ambicioso (envolvendo a reflexividade e a capacidade de fixar os próprios objetivos e as próprias normas) é parte crucial do ideal democrático, por outro lado é o segundo tipo de normas – as normas irrefletidas, ou interiorizadas de forma rotineira e banal – que se mostra relevante para se pretender falar de um sentido de "equilíbrio" em que o fator normativo tenha atuação importante. Pois é na medida em que as normas operem de maneira irrefletida e automática que se tem a institucionalização, se esta é entendida como envolvendo a criação de uma "tradição" ou "cultura", ou de uma disposição sociopsicológica compartilhada estavelmente pelos membros da coletividade, que são levados a agir naturalmente e sem esforço (sem a necessidade de reflexão) dentro dos moldes prescritos pela tradição. A ocorrência de uma tradição de civismo, ou de uma "cultura cívica", com o apego difundido aos mecanismos e valores
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Ver Habermas, 1979, onde se faz extenso uso de Kohlberg. Também de grande interesse é Schluchter, 1981a, onde Kohlberg e Habermas são lidos com referência diretamente a Weber.

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democráticos, corresponderia à democracia consolidada – na qual se daria um "equilíbrio" que seria também normativo, com parâmetros normativos eficazes para o jogo dos interesses mesmo em sua feição “auto-impositiva” (e cabe registrar, naturalmente, que esse aspecto normativo e cultural é essencial para a eventual operação adequada e eficiente do próprio aparato político-institucional do estado, em que a “imposição” estatal venha a suprir as deficiências brotadas da dinâmica auto-impositiva e regular e azeitar os intercâmbios e transações). Nessa condição, cada indivíduo, mesmo movido pelo interesse próprio, ao procurar "fazer o que é melhor para si dado o que os outros fazem", nos termos da definição de equilíbrio formulada por Przeworski, teria latentemente em conta a operação surda mas efetiva (ou efetiva, em boa medida, porque surda) das normas no sentido de mitigar os efeitos do interesse no condicionamento das ações de todos. O problema envolvido na consolidação e institucionalização da democracia consistiria justamente, nessa óptica, em implantar com eficácia os parâmetros normativos do jogo auto-impositivo dos interesses, implantação esta que seria bem-sucedida precisamente na medida em que lograsse tornar "automática" a própria operação dos parâmetros normativos. Em termos de moralidade e ética, o jogo entre a necessidade da absorção de normas socialmente dadas ou impostas e o desiderato de autonomia “pós-convencional” redunda no paradoxo elaborado por Wolfgang Schluchter com base na contraposição entre moralidade, entendida como algo que diz respeito ao indivíduo, e ética, entendida como de natureza coletiva. A condição a que se almeja corresponderia à vigência de uma moralidade (individual) reflexiva sustentada por uma ética (coletiva) de características afins àquela moralidade; em outras palavras, um convencionalismo (uma ética, que como tal é necessariamente convencional) que estimule a autonomia moral, capaz precisamente de contrapor-se ao convencionalismo e superá-lo numa out-group morality de caráter universalista (Schluchter, 1981b). O desdobramento decisivo é o de que, em vez da imersão na coletividade e da identificação ingênua com ela, frequentemente acompanhadas de um ânimo fanático e beligerante, a virtude cívica passa a significar antes de mais nada a tolerância, e somos levados à indagação, que retomaremos adiante, sobre as condições cognitivas, psicossociológicas e éticas da sociedade individualista e pluralista, no sentido do que há de mais rico na tradição liberal. Essas questões (mercado e automatismos, interesses e normas dadas ou reflexivas, autonomia moral do indivíduo e “boa” imersão coletiva) permitem retomar aqui e ressaltar algo que há muito eu mesmo fui buscar em Weber e que dá talvez o fulcro de minha própria reflexão sobre a política e de uma perspectiva analítica e doutrinária que redunda numa espécie de “utopia realista” (Reis, 2000c e 2000d). Refiro-me à concepção weberiana do mercado como síntese de “comunidade” e “sociedade”, ou como ação societária (orientada pelo cálculo “racional” de interesses) fundada num substrato comunitário que envolve o sentimento de co-participação ou de constituir um todo junto com os demais, e consequentemente a confiança e a vigência de normas (Weber, 1964, pp. 33-35 e 493-497). Em minha própria utilização dessas idéias de Weber, a conciliação entre comunidade e
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sociedade é expandida em termos de uma dialética geral entre solidariedade e interesses que acaba sendo decisiva para caracterizar a política como tal. Torna-se possível, além disso, fundar na idéia de mercado a “utopia realista” que serve como idéia orientadora a uma concepção de desenvolvimento político capaz de ir além dos simplismos e do etnocentrismo da literatura que floresceu nos Estados Unidos em torno do tema nos anos 60 e 70 do século passado. Em vez da satanização usual do mercado, 3 a intuição da dialética geral entre solidariedade e interesses permite tomar a idéia de mercado como relevante num plano que vai muito além da esfera econômica convencional, sustentando em termos sociológicos, na verdade, o próprio modelo da sociedade individualista e pluralista. Trata-se aí de destacar, nos intercâmbios de tipo “mercantil” a que forçosamente deverá recorrer qualquer sociedade cujas dimensões e complexidade ultrapassem certos limites mínimos, a forma de sociabilidade possível “entre estranhos”, na fórmula utilizada por Bruno Reis como uma espécie de correção e generalização do enunciado em que Weber sustenta que as relações de mercado, apesar da síntese que representam entre os elementos de comunidade e sociedade, se dão “entre indivíduos que não são companheiros, vale dizer, entre inimigos” (Weber, 1964, p. 496; Reis, 2003). 4 A solidariedade que aí se pode pretender, sendo certamente “rala” no plano geral (em contraste com a fusão e a efusão coletivas de certo ideal comunitário mais exigente e de consequências problemáticas), é também compatível com a convivência pacífica e continuada em condições em que cada qual será livre para a busca de objetivos ou interesses próprios em qualquer terreno, ou para a “afirmação de si” (como é definida a idéia de interesse em Habermas, 1975a) inevitavelmente presente no empenho de autonomia e de auto-realização pessoal. Isso não significa, naturalmente, que não haja espaço, no modelo de sociedade assim contemplado, para o estabelecimento de laços cálidos e duradouros, quer no nível estritamente pessoal e íntimo, quer no nível de grupos e associações de natureza e objetivos variados. Mas tais laços se deverão à livre escolha pessoal, resultando, no caso dos grupos ou associações (como destaca e valoriza a longa linha de reflexão “pluralista”
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Um exemplo recentíssimo da velha satanização do mercado se encontra em Souza, 2003. Nesse pequeno livro, aliás, também o estado é satanizado juntamente com o mercado, e a posição do autor acaba reduzida à aposta numa espécie de conversão moral. A perspectiva geral resulta claramente inconsistente diante, por exemplo, do recurso a Norbert Elias para conectar cidadania a burguesia e trabalho e para apontar a ligação desses aspectos com a criação de um “habitus primário” (a “economia emocional e valorativa comum”) de que supostamente o Brasil se veria privado, em decorrência de nossa “modernização seletiva”. 4 Vale talvez a pena assinalar a afinidade que essa concepção do mercado apresenta com idéias expressas por Jürgen Habermas sobre alguns traços cruciais da “esfera pública” em Between Facts and Norms. Depois de salientar os elementos comunicativos necessários para o controle dos conflitos e os requisitos igualitários desses elementos, Habermas aponta para um desiderato de “solidariedade entre estranhos – estranhos que renunciam à violência e, além disso, na regulação cooperativa de sua vida em comum, concedem-se uns aos outros o direito de permanecer estranhos” (Habermas, 1996, p. 308; grifo de Habermas).

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sobre a política que vai de um Tocqueville a nomes como Kornhauser, Dahl e Gellner,5 e de maneira consistente com a escolha, no limite, da própria identidade pessoal que se associa com a idéia de uma moralidade pósconvencional), em formas de participação voluntária e inevitavelmente parcial ou segmentar, em vez de decorrer de adscrições socialmente impostas e envolventes (os “vínculos primordiais” de que fala Clifford Geertz e que são normalmente ressaltados na perspectiva comunitarista), com as quais se acham ligadas relações de domínio e subordinação e, correspondentemente, o ânimo beligerante de identificação e antagonismo. Cabe talvez ainda ressaltar aqui dois aspectos. O primeiro diz respeito ao componente de “realismo” doutrinário envolvido em referir à idéia de mercado a condição a ser buscada. Em termos das discussões atuais, a alternativa mais óbvia corresponde talvez à idéia da “democracia deliberativa” e à corrente que procura valer-se dela. Jürgen Habermas é sem dúvida o nome que maior influência exerce sobre essa corrente, e o modelo da democracia deliberativa tem como referência central o ideal habermasiano da livre comunicação e do debate de desfecho unânime. Nesse ideal, não conta senão “a força do melhor argumento”, e a autonomia de cada participante, na condição de sujeito num processo de comunicação entre iguais (no qual estariam vedadas sua manipulação instrumental ou estratégica e sua consequente transformação em objeto), é assegurada pelo direito individual de veto que a exigência de unanimidade implica. 6 Ora, a ênfase nos mecanismos de natureza “mercantil” permite assinalar que a autonomia se acha também assegurada na condição em que cada qual simplesmente age como lhe apraz ou faz o que quer, preservados apenas os limites dados pelo enquadramento psicossociológico, ético e legal da “sociabilidade entre estranhos”. É indispensável reconhecer, naturalmente, que esse “enquadramento” encerra um fatal componente “deliberativo”: a deliberação estará presente em esferas diversas da aparelhagem políticoinstitucional do estado e da sociedade pluralistas, ou nos esforços organizacionais por meio dos quais se tratará, na linguagem dos economistas, de “internalizar” as “externalidades” ou as consequências negativas (incluídas as que se dão em termos de poder, com monopólios e oligopólios) que tendem a resultar, no nível agregado, da livre operação do mercado e das decisões dispersas de cada qual (ao contrário das suposições benignas e inconsistentes que exemplificamos acima com Przeworski). Mas, mesmo se colocamos à parte o problema dos custos envolvidos, não há razão para presumir que, para garantir a autonomia e a democracia, seja necessário ou mesmo desejável “internalizar” tudo, organizar tudo, aumentar indefinidamente o espaço das decisões coletivas, deliberar coletivamente sobre tudo... Afinal, também o desejo liberal e privatista de ir para casa em paz é parte importante do ideal contemporâneo de cidadania democrática, com seu componente de direitos civis, em contraste com o anseio republicano pela participação cívica, ou ao menos como complemento a ele.

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Vejam-se Kornhauser, 1959; Dahl, 1982; Gellner, 1996. A apresentação e a discussão das idéias de Habermas podem ser encontradas em Reis, 2000b.

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O segundo aspecto que quero ressaltar é o de que a articulação analítica e doutrinária entre política e mercado encontra forte substrato empírico em estudos como o de Giovanni Arrighi em O Longo Século XX, onde, com apoio no trabalho de autores como Marx e Fernand Braudel, se aponta de maneira persuasiva, no desenrolar do capitalismo moderno, a articulação entre a dinâmica econômica dos mercados e a dinâmica políticoterritorial dos estados (Arrighi, 1996). A análise de Arrighi deságua no que é certamente a questão decisiva da atualidade, a de como equilibrar solidariedade e interesses no plano global ou planetário. Em outras palavras, o desafio é o de como enfrentar, em circunstâncias em que a globalização atual leva os mecanismos de mercado a operar na escala do próprio planeta, a tarefa de transformar os enfraquecidos estados nacionais e a contraface imperial da globalização, dada pelo peso desproporcional do poder dos Estados Unidos, no equivalente funcional do estado capaz de operar adequadamente na mesma escala dos mercados e de regulá-los em suas consequências tanto econômicas ou “sistêmicas” quanto sociais. Trata-se, em última análise, de como criar governo mundial efetivo e democrático – e a principal dificuldade consiste talvez em como trazer consistência, na escala mundial, aos precários fatores de comunidade que supostamente aí se associam com a operação dos mercados e que deveriam servir de suporte à construção institucional. III – Racionalidade e ética Alguns talvez observem que a discussão feita acima sobre normas e institucionalização democrática envolve não somente uma concepção dual de normas, mas também de racionalidade, com a contraposição entre a racionalidade "míope" do jogo dos interesses que chama a atenção da abordagem da escolha racional, bem como das motivações ou crenças dadas que levam à aceitação subjetiva e à legitimidade weberiana de uma relação de autoridade, e a racionalidade reflexiva e autônoma que se introduz com a indagação de Habermas. Isso nos permite transitar para o terceiro tópico que pretendo considerar, o da racionalidade e de suas conexões com questões de moralidade e ética. Na perspectiva dada pela questão de até que ponto Weber permanece atual, um aspecto a merecer destaque é o fato de que muito do que se encontra nas discussões correntes do tema da racionalidade, em particular no que se refere ao recurso ao instrumental analítico da ciência econômica por parte da abordagem da escolha racional, envolve uma concepção de racionalidade em que se pode apontar, por certo aspecto, claro retrocesso relativamente a Weber. Com efeito, vimos antes que os proponentes da escolha racional se empenham em separar de maneira nítida a esfera da racionalidade do terreno próprio das normas. Este é certamente o caso da perspectiva mais ortodoxa entre os adeptos dessa abordagem, em que o comportamento racional, tomado como categoria decisiva para a explicação dos fenômenos sociais de todo tipo, é assimilado ao comportamento orientado pela busca dos interesses, que, por sua vez, são entendidos como correspondendo, na forma exemplar, a objetivos estritamente egoístas e em relação aos quais, portanto, não há lugar para a moderação dos apetites egoístas (ou, com mais
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razão, para o comportamento propriamente altruísta) que as normas visariam a assegurar. Mas mesmo entre autores menos ortodoxos aquela separação entre normas e racionalidade se mantém. É o caso de Jon Elster, por exemplo, que, apesar de negar explicitamente a possibilidade de se explicar tudo com recurso à categoria da racionalidade, concebe o mundo como dividido entre fenômenos que sim se explicam pela racionalidade, de um lado, e, de outro, fenômenos que se explicam pela operação das normas – sem colocar apropriadamente o problema de como racionalidade e normas podem vir eventualmente a articular-se (Elster, 1989). Bem diferente é o caso de Weber. Pois no próprio cerne de sua principal empreitada, a explicação do racionalismo ocidental, encontramos toda a laboriosa e complexa sociologia weberiana das religiões. E as religiões não desempenham, nessa empreitada, o papel de elemento de contraste: ao contrário, Weber atribui ao desenvolvimento religioso importância crucial como parte intrínseca de um processo secular visto como de racionalização. Um aspecto central dessa concepção é o da estruturação de um projeto de vida na busca de objetivos transcendentais que as grandes religiões induzem, trazendo como consequência a disciplina e a conduta metódica. Essa perspectiva pode ser desdobrada na explicitação das conexões entre racionalidade e identidade, que redundam em colocar em termos mais adequados a própria idéia de racionalidade ao destacar seu substrato sociopsicológico. Na abordagem da escolha racional, a racionalidade é entendida em termos que a tornam compatível com uma espécie de estado de natureza em que não há normas ou valores, vínculos intergeneracionais, lealdades ou solidariedades, mas apenas indivíduos que calculam em função de seus interesses próprios. Ora, se se reconhece que a idéia de racionalidade, mesmo no contexto sociologicamente pobre visualizado pela perspectiva da escolha racional, envolve sempre a idéia da capacidade de perseguir com método e eficácia objetivos que se acham no futuro, vê-se que teremos tanto mais racionalidade quanto mais longínquos ou remotos forem os objetivos, com a maior complexidade das mediações com que o agente terá de lidar. Isso resulta em reconhecer que o sentido de identidade do agente é requisito indispensável da operação da própria racionalidade; e, como a identidade é fatalmente condicionada socialmente, é ilusório pretender “recuar” a um estado pré-social em busca da operação da “pura” racionalidade (eventualmente com a ilusão adicional de deduzir a partir dela a sociedade em sua complexidade, como corresponde à aposta da escolha racional em sua vertente mais ortodoxa). Estamos às voltas com a grande intuição de Rousseau: na fórmula com que Leo Strauss a sintetiza (Strauss, 1953), a sociedade coage e corrompe os homens, mas tudo o que é especificamente humano é social, de sorte que a coerção aparece como condição da própria liberdade humana como tal. Nessa perspectiva, a racionalidade surge como atributo do homem social – e o caráter social do agente humano, se por um lado é a condição de que ele possa operar racional e reflexivamente, por outro fornece o principal objeto a ser processado reflexiva e seletivamente pela operação da racionalidade.

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Mas o fato de que Weber esteja além de certas limitações da perspectiva da escolha racional, nesse sentido, não significa que o tratamento dado por ele ao tema da racionalidade seja adequado. Assim, acha-se em Weber, com a distinção entre a “racionalidade com respeito a fins” e a “racionalidade com respeito a valores”, a origem do que me parece uma confusão de efeitos nefastos nas discussões sobre o tema. Essa confusão resulta, em particular, na tentativa de contrapor uma racionalidade “instrumental” (“meramente” instrumental...), tomada de maneira negativa, como de alguma forma “vil” e como objeto de denúncias, a uma racionalidade “substantiva”, vista como superior àquela em função da natureza dos fins (“valores”) envolvidos ou do fato de que nela se trataria da comunicação entre agentes humanos e não da relação entre agentes humanos, de um lado, e objetos, de outro. Os nomes ligados à chamada Escola de Frankfurt, especialmente, fizeram grande cavalo de batalha da denúncia da racionalidade instrumental, enquanto Habermas, um integrante especial do grupo, destacou em sua obra, como vimos, a importância da distinção entre instrumentalidade e comunicação, embora com matizes peculiares. Examinemos brevemente certas passagens importantes que Weber dedica não apenas à distinção entre as duas supostas formas de racionalidade, mas também a diferentes éticas. Tais passagens, de maneira curiosa diante da permanência e vitalidade das posições que Weber parece ter inspirado na literatura mais recente, deixam perceber que o que temos, na verdade, não passa de autêntica mixórdia do ponto de vista conceitual, não obstante o indiscutível interesse de numerosas intuições e sugestões específicas que seus escritos sobre o assunto contêm. Tomemos, por exemplo, a passagem de Economia e Sociedade em que Weber procura estabelecer o significado da ação racional com respeito a valores (Weber, 1964, p. 21). 7 Diz ele: “Exemplos de orientação puramente racional com respeito a valores seriam as ações de pessoas que, sem cogitar dos possíveis custos para si mesmas, agem para colocar em prática suas convicções quanto ao que lhes parece ser exigido pelo dever, a honra, a busca da beleza, a vocação religiosa, a lealdade pessoal ou a importância de alguma ‘causa’, não importa em que consista. Em nossa terminologia, a ação racional com respeito a valores sempre envolve ‘comandos’ ou ‘exigências’ que, na opinião do ator, o vinculam ou obrigam. Somente nos casos em que a ação humana seja motivada pela observância desses comandos incondicionais é que ela será chamada de racional com respeito a valores.” Essa passagem permite várias observações. Em primeiro lugar, notese o claro sabor de irracionalidade que se associa com a idéia de uma ação orientada por “comandos incondicionais”, que, apesar da nobreza das “causas” citadas por Weber, nos põe também no terreno do comportamento do fanático. É fácil perceber o sentido em que, assim caracterizada, a ação racional com respeito a valores representaria um tipo de ação, mas é difícil
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Tal como apresentada em seguida, a passagem é traduzida de sua reprodução em inglês em Schluchter, 1996, pp. 289-290, nota 73.

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perceber o sentido em que teríamos nela um tipo de ação racional. Note-se ainda que a ação racional com respeito a valores, que muitos tenderiam a ver como “superior” porque nela supostamente se negaria o caráter “instrumental” da ação, opõe-se nitidamente à ética que Weber designa como “ética da responsabilidade”, a qual tende a surgir, em Weber, como superior à “ética de fins últimos” (esta, sim, mais afim à afirmação de “comandos incondicionais”), apesar de formulações equívocas e da idéia de que as duas devem combinar-se no político de estatura. Naturalmente, a força ou o vigor das convicções tem importância para a questão da motivação da ação, mencionada acima, que introduz matizes relevantes quanto à racionalidade da ação e que se tomará de novo adiante. Mas a caracterização feita por Weber deixa, precisamente, de apreender adequadamente esses matizes. Em segundo lugar, o próprio Weber, no parágrafo imediatamente seguinte, assinala que, “na perspectiva da ação racional com respeito a fins, a ação racional com respeito a valores é sempre irracional, acentuando-se tal caráter à medida que o valor que a move se eleva à significação de absoluto, porque a reflexão sobre as consequências da ação [alusão à ética da responsabilidade – FWR] é tanto menor quanto maior seja a atenção concedida ao valor próprio do ato em seu caráter absoluto” (Weber, 1964, p. 21; grifos de Weber). Naturalmente, a cláusula segundo a qual a irracionalidade da ação referida a valores surgiria “na perspectiva da ação racional com respeito a fins” insiste no equívoco geral em que se assenta a tentativa de distinguir as duas racionalidades. Mas é bem evidente que a qualificação relativa à absolutização da adesão aos valores torna impossível pretender fazer dessa mesma adesão um critério que permita distinguir um tipo de ação racional como tal. A adesão aos valores definiria a ação racional com respeito a valores, mas a intensificação da adesão torna o agente menos capaz de refletir: como pretender que ele, neste caso, continue sendo igualmente “racional” em qualquer sentido legítimo da expressão, e não apenas “na perspectiva da ação racional com respeito a fins” como suposto caso particular? Em outras palavras, quanto mais se afirma o atributo que supostamente distingue a ação como um tipo de ação racional, menos racional ela se torna, o que redunda num ilogismo patente. A qualificação implica com clareza que a ação será racional só se permitir reflexão, com destaque para a reflexão sobre suas consequências, ou seja, se for equilibrada do ponto de vista (instrumental) da relação entre meios e fins. Mas, apesar do mérito apontado de evitar a separação cortante entre normas e racionalidade, as confusões de Weber vão além da distinção entre dois tipos de racionalidade e se estendem, como sugerido, sobre a questão das relações entre racionalidade e ética. E a razão principal de tais confusões, pode-se perceber, consiste num fato bem claro: se, por um lado, Weber procura distinguir os dois tipos de ação racional com base, em última análise, em seu caráter ético (maior ou menor apego a considerações relativas a convicções éticas ou morais), por outro lado procura, simetricamente, distinguir dois tipos de ética com base, em última análise, na sua racionalidade... Pois a “ética de fins últimos” envolve, em nome da santidade e intocabilidade das convicções morais, a rigidez e a indisposição
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quanto a refletir e tratar de pesar e medir as consequências das decisões e ações (fiat iustitia et pereat mundus), enquanto a “ética da responsabilidade” tem na disposição reflexiva e na atenção para as consequências sua característica crucial. E o que há de confuso nas posições de Weber sobre as duas éticas se mostra de forma aguda em certa passagem do conhecido ensaio “A Política como Vocação”. Falando do homem “consciente da responsabilidade pelas consequências” e que, nessa condição, “age de acordo com a ética da responsabilidade”, Weber o apresenta, imediatamente a seguir, a declarar: “Esta é a minha posição; não posso agir de outra forma” (Weber, 1958, p. 127). Ora, tal declaração expressa simples e inequivocamente uma tomada de posição moral, não envolve senão a manifestação de uma convicção moral. Na verdade, ela pode ser vista como correspondendo à idéia do “soco na mesa” que às vezes cobramos de nossas lideranças políticas e que estabeleceria o limite moral diante do qual se tornaria irrelevante ou mesmo imprópria a disposição de, supostamente em nome da responsabilidade e da atenção para as consequências, agir de maneira “pragmática” ou “realista”. Ajuda pouco que Weber feche a passagem em questão com a advertência de que o contraste entre a ética de fins últimos e a da responsabilidade não é “absoluto”... A questão geral das relações entre racionalidade e ética é sem dúvida complicada. De toda forma, há certamente um ganho de entendimento se partimos de reconhecer que toda racionalidade é instrumental: a noção mesma de racionalidade inescapavelmente envolve a idéia da articulação entre meios e fins, e a natureza dos fins é irrelevante para a caracterização da racionalidade como tal. Naturalmente, isso não resulta em dizer que os fins se equivalham. Eles podem ser os mais variados e surgir como mais ou menos desejáveis aos nossos olhos por razões igualmente diversas, incluindo as de ordem moral, filosófica, estética etc. Mas não há como pretender que certos fins sejam intrinsecamente mais racionais do que outros (posição a que leva com frequência a idéia de uma racionalidade substantiva), pois a defesa de seu caráter de maior ou menor racionalidade não se poderá fazer senão por referência à sua condição de meios mais ou menos eficazes para a realização de outros fins que eventualmente prezamos como “valores” mais altos. A própria crítica do tecnocratismo e da sociedade tecnocrática, empreendida com ardor nas denúncias da racionalidade instrumental, não pode prescindir da indicação clara da condição alternativa a ser alcançada (do fim a ser buscado), bem como, se pretender ser consequente, da especificação dos caminhos (ou meios) pelos quais transitar para alcançá-la. A racionalidade, nessa ótica, é concebida como tendo a ver sobretudo com aquilo que se pode designar como a economia da ação, por contraste com a sua energética, ou seja, aquilo que lhe provê a motivação. Por certo, sem a energética ou motivação não há ação, e podemos ter motivação mais ou menos vil ou nobre, intensa ou débil; mas a racionalidade diz respeito à maneira pela qual o agente processa “economicamente” os recursos de que dispõe, incluindo os que são fornecidos pela energética mais ou menos pobre ou poderosa da ação,8 para atingir os fins buscados. Ressalte-se ainda que,
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Uma evidente confusão a respeito se tem em Elster, 1979 (especialmente cap. 2), onde o autor trata como “racionalidade imperfeita” o caso do agente que, como

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assim entendido, o caráter instrumental da ação racional nada tem a ver com o fato de que se persigam, de maneira míope, objetivos de natureza abjetamente “interesseira”, “material” ou “econômica” em sentido convencional. A qualificação de instrumental se aplica muito bem, ao contrário, ao caso do agente com que nos familiarizamos na própria sociologia religiosa weberiana: aquele que estabelece complexas hierarquias ou cadeias de fins e meios ao perseguir um ideal moral de vida e talvez um ideal de morte, ou objetivos transcendentais – ao ser fiel a uma identidade reflexivamente assumida e realizar uma vocação. Estas breves indicações sobre racionalidade e ética poderiam fechar-se com a evocação do trabalho de Jean Piaget, que, contrariamente à tentativa habermasiana de contrapor de maneira cortante um contexto de instrumentalidade e outro de comunicação, concebe o processo de desenvolvimento intelectual (e moral), com base nos cuidadosos estudos empíricos de toda uma vida, como envolvendo peculiar equilíbro entre o aspecto instrumental ou “operatório” da relação bem sucedida com os objetos, por um lado, e, por outro, o aspecto interacional ou comunicacional da socialização, em que o indivíduo emerge gradativamente do egocentrismo (e eventualmente do sociocentrismo ou etnocentrismo) e se torna capaz de assumir o ponto de vista do outro, de “descentrar-se” – e de refletir (Piaget, 1973b; Reis, 2000b). Mas há um aspecto das formulações de Weber que comporta ainda alguma elaboração, com desdobramentos que talvez tragam certo esclarecimento adicional quanto a outros aspectos das idéias aqui esboçadas. Assim, se se pretende que a ética da responsabilidade seja de fato uma ética (ou algo que envolva, de qualquer modo, considerações morais, pondo de lado a distinção de Schluchter entre ética e moralidade), o aspecto crucial para caracterizá-la como tal não pode ser o aspecto cognitivo, em si mesmo, da atenção para as consequências. A eventual tomada de posição guiada por ela e supostamente resultante daquele traço cognitivo só merecerá a caracterização de “ética” ou “moral” se as consequências forem, elas próprias, apreciadas do ponto de vista das convicções morais, mostrando-se adequadas ou inaceitáveis desse ponto de vista. Nesse sentido, a chamada ética da responsabilidade não é, naquilo que a define como ética, distinta da ética de fins últimos ou das convicções. Contudo, as convicções relevantes no plano da vida social e política dizem respeito crucialmente às relações entre interesses e solidariedade, entre autonomia (individual) e convergência ou harmonia social. E a atenção para a dialética e o eventual equilíbrio entre os dois “lados” permite,
Ulisses, por “ser fraco e sabê-lo”, se faz amarrar ao mastro, restringindo suas possibilidades de ação no presente como forma de garantir a perseguição mais eficaz de um objetivo futuro. Ora, não me parece haver razão (a não ser com base numa concepção imprópria de racionalidade) para que se deixe de ver como racionalidade perfeita a de um agente extremamente fraco que, para atingir os seus fins, trate de mobilizar toda a informação possível quanto às condições da ação, incluindo a informação a respeito de sua pópria fraqueza.

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acredito, que se tome posição mais matizada e seletiva sobre o assunto, na qual nem todas as convicções se equivalem. Muitos anos atrás, ao explorar a idéia de autonomia em The Nerves of Government, Karl Deutsch sugeria que o modelo adequado de comportamento autônomo não é nem o autômato (talvez o fanático ou o passional), que busca rigidamente um fim predeterminado e é pura compulsão, nem o artefato ou animal que, como o libertino, se encontra à deriva em seu comportamento por ser pura impulsividade e se achar totalmente aberto aos estímulos cambiantes que lhe chegam de seus próprios impulsos e do ambiente que o cerca. Comportamento autônomo é antes o comportamento (a ação) do ator que, plasmado pela memória e o sentido da identidade (o “caráter”) e guiado pelos objetivos mais ou menos remotos que daí provêm (o ideal de vida de que se falou acima), é capaz de ser flexível e seletivo diante dos estímulos e impulsos particulares ou tópicos de toda ordem – ou seja, é o comportamento racional (Deutsch, 1966, especialmente pp. 107-108 e 206-207). A contraposição weberiana entre as duas éticas sugere (não obstante a idéia de uma racionalidade com respeito a valores e sua afinidade com a maior rigidez da ética de fins últimos) que certo relaxamento da adesão a convicções seria condição para a efetiva associação entre ética e racionalidade, ou para a possibilidade de um comportamento a um tempo ético e racional, a ser encontrado na ética da responsabilidade. Contudo, na ótica das sugestões de Deutsch, é claro que a determinação moral, como parte da “energética” da ação, da identidade e da fidelidade a objetivos remotos (evitando a dispersão do libertino, ou impelindo a tornar “metódico” o recurso aos elementos cognitivos da ação e sua aplicação à conduta efetiva), pode ser crucialmente instrumental na busca daqueles objetivos, e portanto propícia à racionalidade da ação orientada por fins remotos, que é justamente a ação racional por excelência. Mas cabe notar duas coisas. Primeiro, que essa idéia de determinação moral nada implica quanto ao conteúdo intrínseco das convicções ou sua natureza: a adesão a princípios de tolerância e sobriedade, por exemplo, pode ser convicta e firme. Segundo, que a combinação entre moralidade e racionalidade acaba redundando na idéia de autonomia como autocontrole, em que a identidade ou o caráter, a busca de fins remotos e a observância de normas correspondentes (elas próprias autônomas e “pós-convencionais”, o que não as impede de ser objeto de convicções firmes) possibilitam o equilíbrio entre impulsividade e compulsão e favorecem justamente a sobriedade e a tolerância. E isso permite ver sob luz inequivocamente negativa o caso, naturalmente também possível, em que a determinação moral degenera na rigidez fanática e na paixão que “cega”, aproximando-nos do plano do comportamento do autômato e eventualmente comprometendo a operação apropriada do componente cognitivo da ação e a apreensão das conexões (instrumentais) entre seus diversos elementos ou etapas – vale dizer, comprometendo a “economia” da ação. Dadas as ambiguidades das formulações de Weber, creio ser possível conceber uma “ética de fins últimos” de maneira a compatibilizá-la com essa

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idéia de autocontrole num contexto “pós-convencional”: certamente, “causas” relacionadas com o senso do dever ou da honra, o sentimento de lealdade, a busca da beleza ou a vocação religiosa, que Weber menciona em conexão com a racionalidade com respeito a valores, não envolvem necessariamente o fanatismo estúpido. Mas a avaliação negativa se impõe quando o tipo de ética que responde pela determinação moral se liga com condições sociais em que temos a imersão em determinada coletividade ou subcoletividade (ou “comunidade” no sentido forte e exigente antes apontado) e a submissão à demanda de lealdade incondicional a seus valores (à sua “fé”). Essa ética, como quer que se queira chamá-la, sem dúvida compromete, por um lado, a autonomia individual, ao comprometer seu componente de interesse e de “afirmação de si”. Observe-se que esse componente de auto-afirmação, envolvendo a liberdade de seguir impulsos ou perseguir objetivos próprios de natureza variada, acha-se fatalmente presente na idéia de autonomia mesmo no sentido nobre do autocontrole e da moralidade pós-convencional, que requer a capacidade de “descentração” (Piaget) e de afastamento individual com respeito à coletividade. Daí a necessidade de que, como desfecho da dialética geral que se destacou acima, a própria idéia de “autocontrole” seja tomada como permitindo equilibrar a compulsão com a impulsividade, a autocontenção e o autocerceamento com a busca de auto-expressão e auto-realização, a disposição solidária com o interesse no sentido genérico da auto-afirmação. Mas, se a ética em questão (assentada na exigência de lealdade incondicional à “fé” coletiva) compromete a possibilidade da autonomia individual assim entendida, ela tende também, por outro lado, a comprometer a tolerância e a suscitar a disposição negativa perante o outgroup ou as demais coletividades, que assumem, no limite, a feição de “infiéis” a serem confrontados em termos belicosos. Tudo podendo talvez resumir-se simplesmente em que individualismo e universalismo se tocam e articulam, articulação esta que não há como pretender dissociar da racionalidade. Assim, não cabe negar o conteúdo ético da política, bem como sua conexão com uma perspectiva racionalista. As discussões acima certamente terão permitido ver com nitidez como esse conteúdo impregna a utopia (mesmo “realista”) da sociedade pluralista e igualitária de indivíduos autônomos, mas sóbrios e tolerantes, na qual a dialética interessessolidariedade terá sido levada justamente ao ponto em que o ideal de autonomia se traduza naquele autocontrole lúcido e equilibrado quanto aos valores que busca realizar. Na verdade, esse conteúdo ético, como tenho proposto (Reis, 2000d), acha-se necessariamente implícito na própria definição de política, com respeito à qual o privilégio “realista” que os manuais concedem à idéia de poder só terá validade na medida em que remeta ao problema do poder, vale dizer, ao poder como problema por excelência a ser enfrentado e resolvido no plano prático, o que supõe, justamente, os valores da autonomia e da igualdade. Mas a perspectiva esboçada me parece chocar-se com a pretensão, por parte de Weber, de atribuir uma espécie de status ou natureza peculiar à ética política, natureza esta que é vista como decorrendo do fato de que na política se trata de poder e violência e de que, em consequência, quem quer que se envolva
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com ela se vê forçado a “contratos com poderes diabólicos” (Weber, 1958, p. 123). Julgo possível sustentar que a necessidade do estado e do monopólio estatal da violência legítima de que fala o próprio Weber se deve precisamente ao fato de que (como sabiam os cristãos primitivos, lembrados por ele na mesma passagem) “o mundo”, e não apenas a política, “é governado por demônios” – e que o entrechoque dos interesses, o conflito e a busca da auto-afirmação e do poder perpassam, de maneira geral, a multiplicidade de esferas, nichos e desvãos da vida social. Há, contudo, a alternativa de ver “política” no entrechoque de interesses em qualquer dessas esferas e desvãos, em conformidade com uma concepção analítica de política que eu mesmo tenho defendido e que se contrapõe à tendência frequente a assimilar “política” exclusivamente com aquilo que se passa, de alguma forma, no âmbito do estado. Deixo ao leitor a questão de até que ponto essa concepção analítica pode compatibilizar-se com as intenções de Weber, cuja definição de política, apesar da referência explícita ao estado, pode talvez ser lida como remetendo justamente aos desafios práticos resultantes do poder e de sua distribuição no plano social geral, com o monopólio estatal do uso legítimo da força física surgindo como o instrumento crucial para enfrentá-los.9

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Na formulação sucinta que se encontra em Weber, 1958, p. 78: “...política para nós significa a luta pelo compartilhamento do poder ou para influenciar a distribuição do poder, seja entre estados, seja entre grupos dentro de um estado”.

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