‫‪2‬‬

‫המראה והדבור‬
‫עיון בטבעה של החוויה בדת ובמסתורין היהודי‬

‫מקורות ומחקרים בספרות הקבלה‬
‫בעריכת דניאל אברמס‬
‫ספר תשיעי‬

‫‪4‬‬

‫המראה והדבור‬
‫עיון בטבעה של חווית ההתגלות בדת ובמסתורין‬
‫היהודי‬
‫חביבה פדיה‬

‫הוצאת כרוב‬
‫לוס אנג'לס תשס"א‬

‫‪Haviva Pedaya‬‬
‫‪Vision and Speech: Models of Prophecy in Jewish Mysticism‬‬

‫‪© Copyright 2001‬‬
‫‪by Cherub Press‬‬

‫כל הזכויות שמורות להוצאת כרוב‬
‫אין להעתיק או להפיץ ספר זה או קטעים ממנו בכל‬
‫צורה או אמצעי שהוא ללא אישור בכתב מהוצאת כרוב‬
‫למעט ציטוטים קצרים הכלולים במאמרים אקדמיים‬
‫ובביקורות ספר‬
‫‪Cherub Press, 10736 Jefferson Blvd., #518‬‬
‫]‪Culver City, Ca 90230-4969 [Fax (310) 839-2354‬‬

‫‪6‬‬

‫תוכן הענינים‬
‫פתח דבר‬
‫פרק א'‪ :‬הקדמות לדיון בנושא‪ :‬הפנומנולוגיה של התמונה בחוויה הדתית‬
‫הפרק עוסק בעיון עקרוני במעמד התפיסה החזותית בתהליכי ההכרה והחוויה‪.‬‬
‫פרק ב'‪ :‬ציורי דברים בדת הדבור והכתובים‬
‫הפרק עוסק בתיאורי יסוד של המיתוס ביהדות כקשור בטבעו של הציור המילולי‪.‬‬
‫פרק ג'‪ :‬השירה התמונה והדרך‬
‫הפרק עוסק בפרישת העקרונות המתודולוגיים אשר באמצעותם נמיין את החוויה הדתית‬
‫האקסטאטית ביהדות‪.‬‬
‫פרק ד'‪ :‬ראיה נפילה שירה‬
‫הפרק עוסק בבחינת הרצף בין המקרא‪ ,‬הספרות האפוקליפטית וספרות ההיכלות ומראה‬
‫על קיומה של תבנית דתית קבועה של חוויה דתית‪ ,‬בה מופיעה ראיית החזונית עד לסף‬
‫היכולת ואזי מופיע הזעזוע שלאחריו בא מצב הדבור והשמיעה‪.‬‬
‫פרק ה'‪ :‬הופעת המרכבה‬
‫הפרק עוסק בבבחינת שיטות אצל ראשוני המקובלים אשר בהם הופגשה תמונת המרכבה‪,‬‬
‫אופניה וגלגליה עם מערכת אורות והיכלות‪ .‬המקובלים אשר תורותיהם עומדות לדיון הם‪:‬‬
‫ר' יעקב הכהן‪ ,‬כתבי חוג העיון‪ ,‬ספר ברית מנוחה‪ ,‬המתניתין של הזהר ור' משה די לאון‪.‬‬
‫ברמה המתודולוגית מודגמים בפרק זה כלי הדיון שהוצעו בפרק ג‪ .‬חלק גדול מתורות‬
‫אלה מוצגכטיפוס של מיסטיקה אקסטרווטית תוך כדי פיתוח הכלים המתאימים לדיון‬
‫בתופעה זו במסגרת המיסטיקה היהודית )שכן מה שהוצע עד כה בחקר הדת אינו הולם‬
‫את הדיון בכתבי הקבלה( וזאת תוך כדי שילוב עם כלים נוספים שהוצעו בפרק ג‪.‬‬
‫פרק ו'‪ :‬אחוזים בדבור‬
‫הפרק עוסק בבחינת מצבב חוויותי דתי אקסטאטי שבו ההבט הבולט ביותר הוא חווית‬
‫הדיבור הכפוי‪ .‬בפרק זה נערכת השוואה בין כתבי ראשוני המקובלים ר' עזרא ור'עזריאל‬
‫ובין חיבורים מן הטיפוס הצופי ביהדות כגון חובות הלבבות‪ ,‬כתבי ר' אברהם בן הרמב"ם‬

‫וחוגו‪ ,‬פרקים בהצלחה‪ ,‬ונבדקת ההתאמה בין הליך ההכשרה ובין אופי ותוכן החוויה‬
‫הדתית בשיאה‪.‬‬
‫פרק ז ‪ :‬מנגד ועברים – המשיח המתעכב‬
‫הפרק דן בהצלבת תמונות מן המקרא ומן המדרש כאופן של דרשה קבלית‬
‫פרק ז‪ :‬הכבוד והפרגוד‬
‫הפרק מקשר את ענפי הכבוד והקדושה למן המקרא ועד לספרות הסוד הקדומה כולל‬
‫כתבי קומראן‪ ,‬לענפי התגלות מטיפוס הראייה והתגלות מטיפוס השמיעה‪ ,‬בתוך כך נבחן‬
‫מושג הפרגוד במסורת הסוד ומוצע נסיון להבנת הדיאלקטיקה של סמל המסך בהתגלות‬
‫האל כקשור ביסודותיו המיתיים לפרוכת במשכן‪.‬‬

‫פתח דבר‬
‫ספר זה מהווה צרוף של שתים מעבודותי בנושא המראה והדבור ושל דיון פילוסופי –‬
‫פנומנולוגי בנושא התמונה והספור ומעמדם בקבלה‪ .‬נושא התמונה נבדק בציר המיסטיקה‬
‫ובציר המיתוס‪.‬‬
‫הספר מציע דיון בכמה הבטים של תופעות וחוויות דתיות הקשורות בראייה ובשמיעה‪.‬‬
‫הנושא מתברר בכמה מישורים; דיון פנומנולוגי מהותי בנושא התמונה המסופרת כאופייני‬
‫לדת היהודית‪ .‬בחינת יחסים מתחלפים בין ראייה ושמיעה בתוך כדי החוויה המיסטית‬
‫האקסטאטית‪ .‬עיון בדפוסים של החוויה המיסטית בה מרכזי גורם הדבור‪ .‬עיונים בטבעה‬
‫של השפה התמונתית וזאת על ידי בחינת מטאפורות ומיתוסים כקשורים לדפוסים‬
‫אינטרוורטיים ואקסטרוורטיים של הדת‪ .‬בספר מוצעת גישה מקיפה למיון סוגים של‬
‫טקסטים הקשורים לחוויה האקסטאטית‪ .‬ברמה הסטורקטוראלית העקרונית‪ ,‬המחקר‬
‫מגלה ענין יסודי בתבניות בינאריות ובבדיקת הראייה והשמיעה על רקע תבניות אלה‪:‬‬
‫ראייה ושמיעה כמובילים זה לזה‪ ,‬כמנוגדים או כמשלימים‪ .‬תבניות אלה נבדקות הן‬
‫בעדויות המוגדרות כשייכות לחוויות מיסטיות אקסטאטיות והן בטקסטים העוסקים‬
‫במסירה סיפוריות של תמונות‪ .‬הבט פנומונולוגי נוסף המענין את המחקר הוא הגורם‬
‫הממצע בין צמדים בתבניות בינאריות‪.‬‬
‫הפרקים הפנומנולוגיים עוסקים בהגדרות יסודיות בתוך הדת בכלל וביהדות בפרט‪,‬‬
‫ובהגדרות הנוגעות למצבי התגלות בקבלה‪ .‬הפרקים המשלבים את כלי העבודה‬
‫הפנומנולוגיים עם דיון בכתובים מוקדשים האחד לספרות המסתורין הקדומה על רקע‬
‫המקרא והאפוקליפטיקה‪ ,‬האחד לראשוני המקובלים‪ ,‬האחד לסוגים של ספרות המוגדרת‬
‫כקשורה בספרות המרכבה‪ :‬ספרות ה זהר‪ ,‬ספר ברית מנוחה‪ ,‬האחים הכהנים‪ .‬והאחד‬
‫לכתבים קבליים מאוחרים שהושפעו במיוחד והמשיכו בפיתוח הקווים הנכללים בספרות‬
‫זו‪ .‬דיון פנומולוגי מסכם נוסף מובא בסיום הספר‪.‬‬
‫הדרבון הראשוני לספר בא מן ההזמנה לנשיאת ההרצאה השנתית לזכרו של גרשם‬
‫שלום‪ .‬בעקבות ההרצאה וכן ב עקבות מאמרי פנו אלי ידידים ועמיתים ובקשומי לפתח את‬
‫ההבט התאורטי של הדיון במושגים אלו‪.‬‬
‫ניסיתי להציע בזאת מבנה שלם לדיון בתופעות במיסטיקה היהודית‪ .‬המבנה אינו קלוט‬
‫בשלמותו מדיונים בדתות אחרות – הוא מקיים זיקה לאבחנות שונות בחקר המיסטיקה‬
‫והמיתוס‪ ,‬אולם ביסודו של דבר זהו נסיון להעמיד לדיון בצורה עצמאית מבנה המתבסס‬
‫על אפיונים יסודיים של החומר הקבלי‪ .‬הדגש הוא בהצעה מתודולוגית המיוסדת על‬
‫המקורות‪ .‬תודתי לד"ר דניאל אברמס על היוזמה והעדוד‪.‬‬
‫שניים מתוך פרקי הספר כבר ראו אור בדפוס‪' :‬ראייה‪ ,‬נפילה‪ ,‬שירה ‪ -‬השתוקקות‬
‫ראיית האל והיסוד הרוחי במסתורין היהודי הקדום'‪ ,‬אסופות ט )תשנ"ה(‪ ,‬עמ' רלז‪-‬רעז;‬
‫'אחוזים בדבור‪ :‬לבירורו של הדפוס הנבואי‪-‬מתפעל אצל ראשוני המקובלים'‪ ,‬תרביץ סה‬
‫)תשנ"ו(‪ ,‬עמ' ‪ ,565-636‬כל שאר הפרקים טרם ראו אור‪.‬‬

‫פרק א'‪ :‬הקדמות לדיון בנושא‪:‬‬
‫הפנומנולוגיה של התמונה בחוויה הדתית‬
‫בפרק זה נמנה את יסודות הדיון שיובא בפרק שלאחריו בצורת מערכת הקדמות‪.‬‬
‫הקדמותינו תפתחנה מהגדרת המפתח של המיתוס כסיפור תמונתי; מתוכה נעבור להגדרת‬
‫המיתוס היחודי ליהדות‪ :‬נגדירהו כתמונה המצויירת במלים ומוחזקת במחשבה‪ .‬המיתוס‬
‫מובע בצורה מילולית וקשור למלים שתפקידן בשפה הדתית הוא מוקד תמונתי‪ .‬זהו‬
‫מיתוס המופיע בדת המיוסדת על התגלות האל בדבור המונצח בכתובים וכולל את איסור‬
‫העשייה המוחשית או קביעת תמונת האל‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫ההגדרה הזאת אינה כמובן ההגדרה היחידה למיתוס‪ .‬אולם בחרתי להתמקד במיצוי‬
‫מה שמשתמע מאבחנה זו ככלי המועיל לדיון בתופעת המיתוס דווקא בדת היהודית‬
‫ובאופן בו מיוסדת על אדניו המיסטיקה היהודית‪ .‬וגם בתוך הדיון נתמקד רק בקבוצה של‬
‫יצירות דתיות הקשורות בטיפוס ספציפי זה של מיתוס‪ .‬עניננו הוא איפוא בהבט ההוויתי‬
‫וההכרתי של התמונה‪ ,‬לשון אחר‪ :‬עניננו בהבט האמוצינאלי‪-‬קוגנטיבי הקשור במעמד‬
‫התמונה‪.‬‬
‫נציע אם כן פרישת הדיון בצורת הקדמות‪ ,‬חלק מן ההקדמות תתפתחנה זו מתוך זו‪,‬‬
‫אך לאחר שנפרוש קבוצת הקדמות אחת נציע קבוצת הקדמות חדשה‪ .‬קבוצות ההקדמות‬
‫שתוצענה להלן ענינן הוא‪ :‬א‪ .‬הגדרת המיתוס כסיפור תמונתי והגדרת תיפקוד המלה –‬
‫בהקשר המיתי – כתיפקוד תמונתי‪ .‬ב‪ .‬היפעלות על ידי תמונה כמוליכת רגש מכאן ויצר‬
‫מכאן‪ .‬ג‪ .‬התבנית הבינארית באישיות הדתית‪ .‬ד‪ .‬השאיפה לאחדות מתוך שניות כמאפיינת‬
‫מערכות תיאולוגיות‪ .‬ה‪ .‬מעמד התמונה בטיפוסים של החוויה המיסטית‪ .‬לקישורים שונים‬
‫בין מערכות הקבוצות מוקדש הדיון לאורך הספר‪.‬‬
‫נתחיל איפוא במניית הההקדמות‪:‬‬
‫הן מבחינת אופני ההתגלות של האל והן מבחינת השתוקקות האדם להתגלות זו‬
‫מדובר בתופעה דתית שבה ההתגלות מיוסדת בעיקרה על דבור ושמיעה ואילו המראות‬
‫מועטים ורמוזים‪.‬‬
‫כל אחד משני היסודות ראייה או שמיעה מופיע עם קבוצת תופעות האופיינית לו אך‬
‫לעיתים מתקיימים בין שתי הקבוצות יחסי תמיכה והתחלפות והובלת האחד למשנהו‪.‬‬

‫‪1‬‬

‫לאבחנות יסוד אודות המיתוס בקבוצות ובתרבויות דתיות שונות ובתוך כך גם התייחסות לגישה‬
‫הסטרוקטוראליסטית עיין‪S. Kirk, Myth – Its Meaning and Functions in Ancient and :‬‬
‫‪ ;Other Cultures, Berkeley and Los Angeles 1970‬עיין גם במחקרים חשובים שהוקדשו‬
‫ספציפית לאזור המזרח‪O.E James, The Ancient Gods, London 1960; H. and H.A. :‬‬
‫‪Frankfort, John Wilson, Thorkild Jacobsen H. and H.A. Frankfort, John Wilson,‬‬
‫‪Thorkild Jacobsen, The Intellectual Adventure of Man: An Essay on Speculative‬‬
‫‪.Thought in the Ancient Near East, Chicago and London 1972‬‬

‫‪2‬‬

‫במידה ומתקיימת תנועה או מתקיימים יחסי התחלפות דקים בין שמיעה ובין ראייה ניתן‬
‫בין היתר לנסות ולנתח אותם כמבטאים את תנועת הרצוא ושוב כלפי האל‪.‬‬
‫את הספורים התמונתיים המופיעים בכתבי הקודש ניתן לחלק לארבע קבוצות‪:‬‬
‫סיפורים על האל‪ ,‬ספורים על דמויות‪ ,‬מצוות המהוות תמצית יצוגית של זכרון‪ ,‬חזונות‬
‫התגלות של סמלים ומטאפורות ביד הנביאים‪.‬‬
‫מיתוס הנשען על כתבי הקודש מתאפיין בכך שאחד ממרכיביו היסודים של העולם‬
‫האחדותי בתודעתו של האדם המיתי הוא הכתוב עצמו והוא מהווה חלק מהותי של ברית‬
‫הבאים בסוד‪.‬‬
‫מכאן להיבט המילולי של המיתוס בחינת ה'סיפור הקדוש' ביהדות‪ :‬זוהי שפה‬
‫שבמוקדה עומדות מלים שהן מאוד מרוכזות ולצורך הבהרתן דרוש גם בשפה 'חיצונית'‬
‫לפחות משפט שלם‪ ,‬ובשפה 'פנימית' תהיה קשורה בתודעת המאמין על פי רוב ב'משפט'‬
‫‪2‬‬
‫– תמונה‪.‬‬
‫דוגמאות למלות המוקד מתוך השפה הפנימית המוצעת בתורה תהיינה‪' :‬דמות' 'אות'‬
‫'ברית' 'רוח' 'כבוד' 'עדה' 'עדות'‪.‬‬
‫נעזוב קבוצת הקדמות זאת‪ .‬ונעבור לקבוצה נוספת של הנחות יסוד‪ ,‬הנחות שאינן‬
‫בהכרח נבנות זו על גב זו בזיקה לקודמות‪ .‬מבחינת התיאור הקוגניטיבי‪-‬מנטאלי של‬
‫התפיסה התמונתית נעמיד את המאפיינים הבאים‪:‬‬
‫זוהי תפיסה שכרוכים בה הבטים רגשיים‪ :‬אמונה )על פי הרמב"ן‪ ,‬ר' יעקב בן ששת‬
‫וספר התמונה(; אהבה )על פי הרמב"ם בספר המדע(‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫תפיסה דרך תמונות ניתן לפתחה ככלי וכשיטה לזכירה‪.‬‬
‫התפיסה דרך תמונות היא שלב חיוני בהתפתחות התודעה האנושית והכרחית בשלבי‬
‫הילדות‪.‬‬
‫במקביל‪ ,‬הקליטה וההיפעלות בזיקה לתמונות היא אופן הכרה העשוי להפעיל‬
‫במהרות יתרה תחושות גופניות‪ .‬במושגים של תורת הנפש הימי ביניימית – היפעלות‬
‫מהירה של הנפש הבהמית של האדם‪.‬‬
‫משני הסעיפים האחרונים נמצאנו למדים שאופני ההכרה הקשורים בתמונה יש להם‬
‫הבטים הנתפסים כקשורים בכוחות הנמוכים בבנין האדם ומתוך כך יכולים לבוא לידי‬
‫הכרה בפחיתותם או לפסילתם שכן הם עשויים להיות מונעים על ידי יצרים נודדים‪ 4.‬כאן‬
‫‪2‬‬

‫‪3‬‬
‫‪4‬‬

‫ככל שהדבר נוגע להתחקות על שורשי התודעה המיתית מתוך עיון לשוני – יש שסביב סוגיה זו‬
‫נסבו עיונים פילוסופיים ויש שנסבו סביבה עיונים אנתרופולוגיים‪ .‬מכאן נזכיר את גישתו של‬
‫פרידריך שלינג‪ ,‬בחיבורו מבוא לפילוסופיה של המיתולוגיה‪ ,‬על השפה כשארית מיתוס )עיין‪ :‬מ'‬
‫שוורץ‪ ,‬שפה‪ ,‬מיתוס‪ ,‬אמנות‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;(176-155‬ומכאן נזכיר את עיוניו‬
‫של קלוד לוי שטראוס על הקריאה בשם בספרו החשיבה הפראית‪ ,‬תל אביב תשל"ג‪ ,‬במיוחד עמ'‬
‫‪ ;45-13‬עמ' ‪.201-171‬‬
‫‪.F. Yates, The Art of Memory, Chicago 1966, pp. 1-26‬‬
‫כתב לשק קולקובסקי )נוכחותו של המיתוס(‪' :‬הצורך המוצדק למיתוס מול ההתגוננות המוצדקת‬
‫מפני סכנת המיתוס ה התנגשות זאת יוצרת את הצומת הנויראלגי של הציביליזציה שלנו‪ ,‬את‬
‫הרקמה המורעלת שלה‪ ,‬את התחלואה הנכלמת שלה‪ ...‬המיתוסים לפי תוכנם אינם יכולים להכיל‬
‫ערובות כנגד פירושים שיהפכו אותם למכשירי דיכוי ועריצות'‪.‬‬

‫‪3‬‬

‫נעוץ אחד ממוקדי הבלבול העיקריים בקשר למיתוס‪ .‬יש להבחין כאן בין נמוך וגס לבין‬
‫מה שהוא ראשוני‪ ,‬התחלתי‪ ,‬וקמאי ומתוך כך נחוץ תמיד‪.‬‬
‫במובן החיובי הההבט הנמוך או הראשוני קשור באופן טבעי לחינוך‪ ,‬חינוך הילד או‬
‫הקבוצה‪ ,‬החינוך על ידי התנהגות ודוגמא הוא למעשה החינוך על ידי אימוץ תמונה‪ ,‬כך‬
‫בין הורים לילדים; ובתוך האדם בינו לעצמו רכישת תורת המידות עשוייה גם היא להשען‬
‫במובן ההכרתי על דימוי או תמונה‪ .‬וקאנט‪ ,‬למשל‪ ,‬היה ער לנקודה זו בשעה שהגדיר את‬
‫‪5‬‬
‫האידיאלים המוסריים של התבונה כ'דיוקנאות' של הטוב והמוסרי המושלם בתכלית‪.‬‬
‫מובן חיובי נוסף הוא השפה האומנותית‪ .‬מובן שקיימת גם אומנות מושגית אבל‬
‫האומנות לסוגיה נשענת על הדימוי ועמה שפת החזון והחלום‪.‬‬
‫העיון התיאולוגי בטיבה של ההכרה התמונתית עוסק מלכתחילה בהבטיה הגבוהים‬
‫של התפיסה התמונתית‪ .‬כאשר אנו משתמשים בביטוי 'הבטים גבוהים' אנו מתכוונים ל‪:‬‬
‫א‪ .‬עיסוק בתפקוד המיתוס בהכרתם של יחידים העוסקים במודע בשכלול פנימי‪ .‬ולא‬
‫בתפקודו אצל קבוצות‪ .‬ב‪ .‬עיסוק באופן בו הההכרה דרך תמונה משמשת חלק מהותי‬
‫בתהליך ההשגה ההכרה וההתמודדות עם עיונים אודות ההוויה והאלהות‪.‬‬
‫עתה נפנה לקבוצת ההנחות השלישית העקרונית הבאה‪:‬‬
‫התבנית הבינארית היא אופיינית לאישיות הדתית‪ 6.‬האבחנה בין שני טפוסים דתיים‬
‫במובן העקרוני מופיעה אצל חוקרים רבים‪ .‬הבחינו בין מיסטיקה של המזרח או מיסטיקה‬
‫של המערב‪ ,‬או בין הטיפוס המפריד ובין הטיפוס המאחד או בין הטיפוס האינטרוורטי‬
‫ובין הטיפוס האקסטרוורטי‪.‬‬
‫להלן ננסה להציג את הצמדים הקשורים בתבנית הבינארית; תחילה – הערת‬
‫הסתייגות‪ :‬אני מתארת את כל הכוחות בחינת צמדים; מרכיבי צמדים אלה יכולים‬
‫להתארגן בצורה שונה אצל כל אדם כיסוד הנח או כיסוד הפעיל‪ :‬הצמדים הללו הם‪ :‬שכל‬
‫ורגש‪ ,‬הכח המדמה והכח המשכיל‪ ,‬אינטיאיטובי ודיסקורסיבי‪ ,‬ראייה ושמיעה‪ ,‬איחוד‬
‫והפרדה‪ ,‬מחשבה ומעשה‪ ,‬אקטיביות או פאסיביות‪ .‬שני חלקי הצמדים הללו אינם בהכרח‬
‫שקולים זה לזה אם עורכים משוואה של הצמדים‪ ,‬ובאמת עיקר הענין של העמדתם כך‬
‫הוא בהבנה כי באופנים שונים כל אלו מבטאים שני ערוצים שונים העלולים לעמוד גם‬
‫כמנוגדים‪ 7‬ויכולים להתקיים בין שני חלקים אלה יחסי חי‪-‬מת; מוכנע‪-‬מנצח; וגם יחסי נח‬
‫ופעיל באופנים שונים של השלמה וליטוש‪ 8.‬התבנית הבינארית‪ ,‬היא תבנית מהותית‬
‫באישיות האדם ובאישיות הדתית בכלל‪ .‬למרות הנטייה הטבעית להעמיד טיפוס דתי‬
‫מסויים כנגד טיפוס דתי אחר‪ ,‬הרי לדעתנו בכל העמדת דגם של טיפוס דתי הדבר החיוני‬
‫והמכריע ביותר הוא שאלת היחס בין המצוי בקדמת הבמה למצוי מאחרי הקלעים‪ .‬אם‬

‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬

‫ע' קאנט‪ ,‬בקורת התבונה הטהורה‪.‬‬
‫עיין גם‪ :‬פדיה‪ ,‬שבת‪ ,‬שבתאי‪ ,‬עמ' ‪.147-145‬‬
‫לצורת העמדה כזאת עיין‪.E. Neumann, The Great Mother, New York 1955 :‬‬
‫ראה למשל‪ :‬דליה כהן‪' ,‬ניגודיות במוסיקה'‪ ,‬ניגודים ואחדות – עיון בין תחומי בניגודי הקיום‬
‫האנושי ובאחדותו‪ ,‬בעריכת דיויד קאהן‪ ,‬ירושלים ‪ ,1998‬עמ' ‪.98-140‬‬

‫‪4‬‬

‫תרצה אמור היחס בין הגלוי לסמוי אך אם תרצה אמור היחס בין הנח לפעיל‪ 9.‬הדבר‬
‫המענין והמרתק הוא להבין כי כביכול הנח והפעיל הינם צורות ואופנים אשר יש להגדיר‬
‫בכל טיפוס דתי הנתון לבחינה ולהתבוננות; יש לשאול מהם התכנים הנקשרים אצלו לצד‬
‫הנח ומהם התכנים הנקשרים לצד הפעיל‪ ,‬להגדיר את היחסים המיוחדים הנרקמים ביניהם‬
‫ורק אז‪ ,‬ומתוך כך‪ ,‬יש מקום להערכת הסטרוקטורה של האחדות בכל טיפוס דתי לפי‬
‫בחינת היחס בין מרכיביה ומתוך כך בסיס להשוואת שני טיפוסים דתיים שונים‪.‬‬
‫התבנית הבינארית גם מתקיימת באופנים שונים וברמות שונות של יחסי הכח המדמה‬
‫והכח המשכיל בתוך האישית הדתית החותרת להתפתחות‪ ,‬ההתפתחות בשני ערוצים‬
‫לעיתים קרובות משמעה הכנעת הכח המדמה תוך כדי חתירה להופעתו המחודשת‬
‫באופנים מעודנים ודקים יותר‪.‬‬
‫קבוצת ההנחות הבאה תדגים את ההבטים העיקרים של שניות השואפת לאחדות‬
‫כמהותית לשיטה תיאולוגית בדת היהודית‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫'זכור ושמור בדבור אחד נאמרו';‪' 10‬אחת דבר אלקים שתיים זו שמעתי'; משפטים‬
‫אלה באו להבהיר אחד מקווי המפתח של הדת והוא 'העלאת שני כוחות בקנה אחד'‪.‬‬
‫בביטוי זה אנו מתכוונים לכוחות הזכירה והעשייה‪ ,‬הכוונה והמחווה‪ 12,‬הביצוע המושלם‬
‫של הפעולה הדתית הוא כאשר האדם הוא אחדותי דרך קשירת שני ערוצים בתוכו‪ .‬זוהי‬
‫תופעה אשר במובן הסטרוקטוראלי מקשרת בין כל אופני התיאולוגיה‪ :‬רציונאליסטים או‬
‫סימבוליסטיים‪.‬‬
‫ביהדות צירי התנועה בין שני מוקדים עשויים להיות קשורים או‪ :‬להלכה המקיימת‬
‫שניות כוונה ומעשה‪ ,‬או מעצם הפרשנות לתורה בזיקתה לתחומי ידע שונים כגון פרשנות‬
‫התורה על ידי הקבלה או על ידי הפילוסופיה‪.‬‬
‫ההבט הקדום יותר של התנועה בין שני מוקדים מצוי בדרשות חכמים שחלק נכבד‬
‫מתוכן ניתן להיגדר כפירוש התורה על ידי התורה‪' :‬כתוב אחד אומר וכתוב אחד אומר'‬
‫ההפגשה היא מעשה הדרשה‪ ,‬כאשר הדרשן מוסר את עצמו ואת תודעתו להיות הצינור‬
‫‪13‬‬
‫המעביר והמקשר‪.‬‬
‫הבט קדום נוסף של התנועה בין שני מוקדים הנוסף לתשתית הקדומה ביהדות הוא‬
‫האבחנה בין השם הנקרא ובין השם הנכתב והשאיפה בכל זאת להבעתו האיחודית‪ .‬אם‬
‫‪15‬‬
‫בהבלעה כבתקופת המקדש‪ 14‬ואם בכוונה על ידי המקובלים‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫‪15‬‬

‫האבחנה בין שני טיפוסי אישיות בכלל ואישיות דתית בפרט היא אבחנה שפותחה בצורה מעמיקה‬
‫ומענינת במחקרים שונים ובהקשרים שונים עיין במיוחד‪ :‬ר' אוטו‪ ,‬הקדושה; הנ"ל‪ ,‬מזרח מערב;‬
‫‪.W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, London 1961, pp. 85-133‬‬
‫ראה למשל בבלי‪ ,‬ראש השנה‪ ,‬כ"ז ע"א‪.‬‬
‫תהלים ס"ב‪ ,‬י"ב‪.‬‬
‫עיין למשל א' ארליך‪' ,‬כל עצמתי תאמרנה'‪ ,‬השפה הלא מילולית של התפילה‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪.‬‬
‫עיין גם פדיה‪ ,‬הרמב"ן‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק א‪.‬‬
‫עיין‪ :‬א"א אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.114-102‬‬
‫עיין‪ :‬פדיה‪ ,‬השם והמקדש )בדפוס(‪.‬‬

‫‪5‬‬

‫מבנה ספרותי מהותי לקבלה התמונתית המספרת הוא המבנה של הצלבת תמונות‪ .‬אם‬
‫המבנה המסורתי של המדרש והדרשה אצל חז"ל הוא צירופן יחד של שני מקראות‬
‫ושרשורם זה בזה באופן האמור לבאר את אחד מן המקראות אך למעשה מעמיד סיפור‬
‫שלישי הרי שאצל המקובלים החשיבה הדרשנית הקבלית מהותה הוא שרשור ומיזוג‬
‫תמונה או שתיים במקביל‪ .‬הדרשה ההתגלותית בקבלה‪ :‬זרימה סימולטאנית של שתי‬
‫תמונות‪ ,‬ולעיתים ראייה חזותית מקבילה של שני כתובים בתורה כמבארים זה את זה‪.‬‬
‫הגישה של ליטוש כח המדמה וכח המשכיל משמעה יצירת ה'אחד' כמצע טהור אשר‬
‫ישמש להופעה ממוקדת של הכח השני‪ .‬הדמויות הבולטות לגישה זו הם‪ :‬הרמב"ם –‬
‫כדוגמא לשאיפה להכנעת כח המדמה וליטוש מירבי של ההגדרות המושגיות הקשורות‬
‫בכל מלה תמונתית‪ 16.‬ר' אברהם אבולעפיה ניתן להציגו גם כבעל הכנעת הכח המדמה‬
‫‪17‬‬
‫והשאיפה להופעתו המחודשת בדרגת הוויה גבוהה יותר‪.‬‬
‫קיימים מקובלים וגם פילוסופים אשר במובן התודעה העצמית והרפלקטיבית היו‬
‫ערים במיוחד לשאלת היחסים בין השפה המושגית והדימויית אודות האל וביניהם נמנה‬
‫את ר' חסדאי קרשקש בספרו אור השם ואת ר' משה קורדוברו‪ 18.‬ניתן לומר כי בעוד שר'‬
‫אברהם אבולעפיה כותב כתיבה קבלית שהפלוסופיה המימונית משמשת לה 'מצע נח' הרי‬
‫שר' חסדאי קרשקש כותב ספר פילוסופי שתפיסות תאולוגיות יהודיות פנימיות הקרובות‬
‫קרבה לקבלה משמשות לה כמצע נח‪.‬‬
‫בישום תבנית היסוד הנח והפעיל באישיות הדתית לנושא הכתבים הדתיים נעביר את‬
‫נקודת הכובד של הדיון לשאלה מה משמש כמצע כחומר גלם ומה משמש כקו המידה –‬
‫שכן על פי הגדרתנו שלעיל התיאולוגיה טבעה ההרמנויטי הוא מלאכת הצירוף‪.‬‬
‫שתי דוגמאות לגישה דלעיל; הגישה של הליטוש – הצגת המלון לשפה שזו למעשה‬
‫הגישה של הרמב"ם בהקדמתו למורה נבוכים‪ ,‬כאשר הוא מציע לכל אחד מן הדימויים‬
‫החזותיים הקשורים בהתגלות האל את השפה המושגית הקשורה בו‪ .‬ומנגד – ר' יוסף‬
‫ג'יקטילה בספרו שערי אורה מציע סביב כל 'מושג' קבלי את כל שפת התמונות הקשורה‬
‫בו‪) .‬לכן אין זה מדוייק להציגו כמילון במובן ה'טכני' שכן עצם הצגת תמונה כבר יש בה‬
‫משום העמדת חיבור עצמאי לכל דבר(‪.‬‬
‫נחזור להגדרתנו הראשונה אודות טבעה של היהדות כדת הכתובים בהמשך לחתירתנו‬
‫לאפיין את המיתוס הקשור בה כציור במלים‪.‬‬
‫ההבט המיתו‪-‬פואטי הוא ההבט המקשר בין זרמים שונים ביהדות‪ .‬יש להתרכז בהבט‬
‫זה כמפתח למציאת הקשרים וערוצי ההידברות בין המפרשים השונים ובין הזרמים‬
‫‪ 16‬זוהי אחת הדרכים להבנת הקדשת חלק א של מורה נבוכים להצבת מלון פילוסופי‪ .‬זהו מלון‬
‫המציע מושג כנגד כל מלה העשויה להיות ביסודה תמונתית‪.‬‬
‫‪ 17‬זוהי אחת הדרכים להבהרת הדימוי של 'התרת הקשרים' במשנתו ועיין‪ :‬ג' שלום‪ ,‬הקבלה של ספר‬
‫התמונה ושל ר' אברהם אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;137-132‬מ' אידל‪ ,‬החוויה המיסטית אצל אברהם‬
‫אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪.107-128‬‬
‫‪ 18‬לדיון בין מיסטיקה ופילוסופיה במשנתו עיין י' בן שלמה‪ ,‬תורת האלהות של רמ"ק‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ה‪ ,‬עמ' ‪ 29-23‬וכן ‪ ;331-294‬לדיו ן המבליט את ממד המיתוס במשנתו‪ ,‬עיין‪ :‬ב' זק‪ ,‬בשערי‬
‫הקבלה של ר' משה קורדוברו ?????‪ ,‬לאורך הספר‪.‬‬

‫‪6‬‬

‫השונים ביהדו ת‪ .‬קל יותר לפתח דיון תיאולוגי בסוגיות במחשבה היהודית כאשר שומרים‬
‫על מונחי המפתח הפנימיים בתודעת כל זרם כך הם שומרים על כל מצלול הקולות ומרקע‬
‫התמונות הקשור בהם‪ .‬דוגמא בולטת לרצף הדיון בתורת הסוד היהודית הקדומה בקבלה‬
‫ובפילוסופיה הוא מושג הכבוד‪.‬‬
‫שפת המחקר‪ :‬מקודם התייחסנו לכך שמלות מפתח בכתבי הקודש הן עמוסות‬
‫במערכת תמונות ובקישורים נלווים‪ ,‬הרי שתרגומן של אלה למלים לועזיות מתוך כוונה‬
‫לדייק במובן המחקרי יש לו כמה תוצאות‪ :‬בתוך תחום הקבלה עצמו – התרגום מגדיר את‬
‫הנושא הגדרה חדה הדוחקת האת מרב תמונות הצידה ומותירה תמונה חדה פשטנית‬
‫וגשמית המאבדת את הדיאלקטיקה הכרוכה בצורת המבע הקבלית וכך הפעלת הרצון‬
‫לשם זכייה בחסד הופכת לתיאורגיה‪ ,‬דבקות למיסטיקה‪ ,‬התפעלות לאקסטאזה‪ ,‬וגם‬
‫המונח יחוד מקבל תרגומים מתרגומים שונים‪ ,‬אילו היו נשמרים הביטויים העבריים היה‬
‫נשמר המרחב הלשוני והדרשני הכרוך בהם ומתוך כך היו מופעלים אפיקי הדיון החיים‬
‫בין המדרש לקבלה ובין הקבלה לפילוסופיה‪ ,‬איננו מתייחסים לכך ברמה תיאולוגית‪,‬‬
‫כמובן שברמה התיאולוגית‪ ,‬ברמת מדרש מחודש של היהדות הרי זה בחינת הכרח‪.‬ברמה‬
‫מחקרית המודעות המתמדת לנושא זה עשוייה להוביל לדיון מחודש כולל בתופעה הדתית‬
‫היהודית‪ .‬ההידברות בין תחומי הלימוד השונים ביהדות קשורה במודעות לשפה פנימית‬
‫והצורך בפיתוחה‪ .‬המושגים הפנימים של המקורות צריכים לעבור תהליך עיבוד והרחקה‪,‬‬
‫אך לא תמיד הבחירה של מונחים לועזיים היא הקולעת‪ .‬כאשר מושג פנימי של המקורות‬
‫כגון כבוד‪ ,‬או דבקות‪ ,‬רוח או אות עובר תרגום לשפה מקצועית לועזית כגון אמננציה‬
‫מיסטיקה ספיריטואליות סימבול לא רק שאין זה בהכרח מחדד את הבנתו בתוך הקבלה‬
‫‪19‬‬
‫אלא לעיתים זה חוסם את הבנת ריבודיו המרחביים בתוך המחשבה היהודית‪.‬‬
‫עכשו נעבור לקבוצת ההקדמות האחרונה‪:‬‬
‫השתוקקות הראייה קשורה בדרך כלל לעולם שסביב האל ולא לאל עצמו‪ .‬תמונות‬
‫מילוליות הניתנות לשחזור בתודעה קשורות בדרך כלל לעולם המראות המקיף את האל‪.‬‬
‫מערכת תמונות‪ .‬בהקדמות הראשונות תארנו את המיתוס כאופן הכרה האופייני לילד‬
‫עכשו ננסה לדלות מתיאור אופן הכרה זה את מעמד 'קדמות השכל'‪ 20.‬המיתוס ככח‬
‫המדמה הוא הפעיל ביותר אצל הילד‪ ,‬הילד סופג תמונות והן נארגות אצלו במערך‬
‫קישורים והסברים שאינו מובן מאליו‪ .‬מבחינה זו המיתוס הוא באמת תורה קדומה היוצרת‬
‫את קדמות השכל‪ ,‬וקדמות השכל היא המזינה רבדי תודעה קדומים אלה‪ .‬זוהי שפה‬
‫שבמרכזה מלים מסויימות המהוות תמונות ולהגדרת כל אחת מהן נחוץ משפט שלם‪.‬‬
‫סביב נקודות כובד אלה חגים הפיתוחים תיאולוגיים השונים של המחשבה היהודית‪.‬‬

‫‪ 19‬באשר לתחושה שמערכת המונחים הלועזית מובילה לדיוק צריך להזכיר שמערכת מונחים זו‬
‫ברובה הגדול לא הוקמה על ידי קבוצת מדענים שצפו בצורה אוביקטיבית בקורתית במושאי‬
‫מחקר אלא על ידי תיאולוגים נוצריים בזיקה לדתם הם‪ .‬ועיין י' דן‪ ,‬על הקדושה‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪.23-20‬‬
‫‪ 20‬ראה עיונו של ג' שלום‪' ,‬הבלתי מודע ומושג קדמות השכל בספרות החסידית'‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬תל‬
‫אביב ‪ ,1990‬ח"ב‪ ,‬עמ' ‪.360-351‬‬

‫‪7‬‬

‫כתבי הקדש עבור המאמין הם גם רקימה של מערכת תמונות אלא שאופני הקישור‬
‫ביניהם נתפסים על ידי המאמין אוביקטיביים‪ .‬ההשגה ההתגלותית עבור המאמין היא בין‬
‫היתר גם השגת הקישור בין מערכות התמונות‪ .‬תמונה מבארת תמונה – נמצא שאין כמעט‬
‫מיתוס שבהבטיו המפותחים לא קשורה בו תורת סוד‪ – 21‬תורת הסוד היא גילוי מערכת‬
‫הקשרים‪ .‬הבנת המלים כמשפטים‪.‬‬
‫מכאן גם ליחס בו המיסטיקה בונה ומכוננת מחדש יחסי מיתוס ואתוס‪ .‬ברמה‬
‫התיאולוגית מערכת מושגים אלה עשוייה לשמש ככלי להתפתחות ההכרה הדתית‪ .‬שחזור‬
‫מערכת הקשרים בין התמונות והבנתן הוא משימה קשה גם אצל האדם העוסק בהבנת סוד‬
‫עצמיותו – פירוק מערכת הקשרים הנוגעת לזכרון האישי – היא השתחררות ממערכת‬
‫התמונות שיש בה יסוד של 'אני'‪ ,‬משמעה התרת ההכרחי המוטבע אם להשתמש במושגיו‬
‫של ר' אברהם אבולעפיה‪ ,‬לאחר מכן באה ההתחברות למערכת תמונות שהיא 'חיצונית'‬
‫לאדם והוא בונה ומכוון עצמו בזיקה אליה‪ .‬אם ברמה המצומצמת‪ ,‬על פי הבנתו הוא את‬
‫כתבי הקדש ואם ברמה המורחבת בזיקה לפרשנויות מתווכות לכתבי הקודש דרשניות‬
‫פלוסופיות או על פי הבנת הקבלה את כתבי הקדש‪.‬‬
‫מחיוניותו של המיתוס בשלבי הגדילה וההתפתחות התודעה ניתן ללמוד גם על‬
‫חיוניותו לאורך הקיום כשכבת תודעה הנוכחת תמיד ויונקת ממוחין דגדלות שניטעו‬
‫באדם בזמן הקטנות )=הילדות( שלו‪.‬‬
‫המיתוס המודע לעצמו והמיתוס הבלתי מודע‪ .‬אישיות דתית בעלת נטייה אל המיתוס‬
‫עשוייה להיות קשורה בטיפוסים שונים של יחס אל המיתוס‪ .‬אותם בעלי העמדה ההגותית‬
‫או המיסטית המודעת לעצמה ומודעת למגבלותיו של המיתוס עשוים להציג את השאיפה‬
‫לתמונות כשאיפה לשוב ולחבור אל ה'זכרון האוביקטיבי'‪ 22.‬ולעומתם קיימת האישיות‬
‫המיתית גופא‪ ,‬החייה את סיפורה בחינת ההתגלמות אינטנסיבית של ה'ספור' החיצוני‬
‫אליה‪ ,‬יהא זה הסיפור המטאפיזי‪ ,‬הקוסמי‪ ,‬או הלאומי‪.‬‬
‫המיסטיקה ההתגלותית – חתירה לראיית מראות‪ .‬עניננו אם כן בהבנת טבעה של‬
‫המיסטיקה ההתגלותית זו החותרת לראיית תמונות ומראות‪ .‬ראיית מראות או ציורי דברים‬
‫היא ראיית האותות נתפסת למעשה כהעברת האדם לפרספקטיבה של האל – האדם הופך‬
‫להיות הצופה בפרגוד‪ ,‬הופך להיות שותף לזכרון האוביקטיבי‪ .‬על כן הראייה משמעה‬
‫קשר‪ ,‬דבקות‪ ,‬הצטרפות בין תודעת האדם ובין תודעת האל‪ .‬אין זו מיסטיקה איחודית אלא‬
‫מיסטיקה מקשרת‪.‬‬
‫התמונה כשלב בהליך הכשרה‪ ,‬כחלק מן ה‪ .via-mistica-‬אם מנסים איפוא למיין‬
‫טיפוסי מקובלים ביחסם לתופעה של התמונה ברמת ההכרה וההוויה‪ ,‬נאמר שאופי‬
‫ההשגה על ידי תמונה מלווה מטבעו על ידי רגשות‪ .‬לעיל דברנו על אמונה ואהבה‪ ,‬וברמה‬
‫של חוויות מטיפוס המסתורין יהא מדובר על מצבי התפעלות עזים‪ .‬אך לא רק שהתמונה‬
‫מעוררת היפעלות רגשית עזה המובעת לאחר מכן בדבור אלא שגם להיפך התמונה מהווה‬
‫את המקבילה לאופן הכשרה מודרג כפי שהיה נקוט בדי המקובלים הנבואיים‪ .‬דהיינו ניתן‬
‫‪ 21‬הנטייה המחקרית היום היא גם להקדים את שלבי הופעת המיסטיקה בזיקתה למיתוס‪.‬‬
‫‪ 22‬היצוג הקלאסי של העמדה הזאת אצל פלוטינוס‪ ,‬ראה למשל‪ :‬אנאדה ששית‪ ,‬עמ' ‪.417-402‬‬
‫)פלוטינוס‪ ,‬אנאדות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬ירושלים ‪ ,1981‬מהדורת שפיגל(‪.‬‬

‫‪8‬‬

‫להכנס למצב הדבקות מתוך צפייה בתמונה המוחזקת במחשבה‪ .‬כלומר ההסתכלות‬
‫בתמונה מחשבתית יש שעובדה להיות חלק מהליך הכשרה המוביל לחוויה דתית על –‬
‫‪23‬‬
‫חושית‪ .‬במונחים לועזיים זהו אופן של קשר בין מיתוס ובין אקסטאזה‪.‬‬
‫הסיפור כתמונה‪ :‬האדם הוא ספור‪ .‬החיים הם ספור‪ 24.‬האישיות המיתית מתפתחת‬
‫מתוך קשירת עצמה לספור ההוויה ולסיפור האלהות‪ .‬היא מעמידה את לוז חייה למענו‪.‬‬
‫הדיוקן כבסיס לתורת מידות‪ .‬צירוף של תורת המידות כבסיס לטיהור עצמי ולהכנעת‬
‫הכח המתאווה‪ .‬במהלך זה קיים כיוון של מחיקת רשמים לשם ביטול כל צורה והשגה או‬
‫ביטול לשם הופעת תמונות מרמה גבוהה יותר או זיכוך התמונה הקיימת וצירופה על ידי‬
‫מעין התגבהות לתמונה המקורית‪.‬‬
‫בגלל הנטייה של המגמה המיתית להיות איחודית תיתכננה תופעות רבות ושונות על‬
‫שלבי סולמה‪ .‬הנטייה הנמוכה ביותר היא התופעה של אי עיבוד המידות‪ .‬פירושו של מצב‬
‫זה אי התנתקות מן הרשמים של הזכרון האישי – במצב זה על האישיות הלא מטוהרת דיה‬
‫והמשמשת כמצע נקלט הזכרון ה'חיצוני'‪ .‬אי ההיפרדות מרגשות כמו פחד שנאה איבה‬
‫וגאוה משמשת מצע לקליטת ולהעצמת הסיפור‪ .‬תופעות אלה מועצמות לעיתים על ידי‬
‫פנייה לקבוצות‪.‬‬
‫צירוף תמונות וזיקתו לסוגיית הגשמת האל‪ .‬נושא צירוף התמונות אינו מהווה רק‬
‫אבחנה ספרותית פואטית אלא הוא קשור לסוגית ההגשמת וראיית האל כתמונה‪ ,‬שכן‬
‫הקבלה התמונתית ממהותה כפי שאמרנו היא מצבור של תמונות‪ .‬היחס בין תמונת כל‬
‫התמונות ובין התמונות הפרטניות אינו מאפשר ממהותו הגשמה מסויימת או הצבעה כל‬
‫שהיא על פני האל‪.‬‬
‫ניתן להציע מיון חוגים בקבלה לפי מערכות התמונות אותן בחרו לקשר‪ .‬ההבטים‬
‫הספרותיים האופיינים לקבלה ניתן לחדד חלק מהם על ידי האבחנה המהותית של ההבט‬
‫התמונתי‪ .‬הבט ספרותי עקרוני של היצירה הקבלית הוא צירוף של חשיבה תמונתית עם‬
‫תבניות שיטתיות‪ .‬מודעות לצירוף התמונה המסויימת עם התבנית המסויימת עשוייה‬
‫להפוך לכלי לאבחנה בין חוגים קבליים שונים‪.‬‬
‫אנו יכולים להצביע על אופני מיזוג שהינם מהותיים לחוגים קבליים שונים כגון מיזוג‬
‫תמונות של ההיכלות יחד עם אותיות ושמות כמו שמצינו למשל בחוג העיון‪ ,‬תמונות של‬
‫ההיכלות והמלאכים יחד עם אותיות ושמות כמו בספר ברית מנוחה‪ ,‬תמונות של אותיות‬
‫יחד עם ספור תמונתי כולל אודות ההוייה ושיטת עשר הספירות כמו שמצאנו בחוג ספר‬
‫התמונה‪ ,‬תמונות של אדם בעל אברים יחד עם תמונות של היקום ויחד עם תמונות‬
‫עיקריות מן המקרא‪ ,‬כמו שמצאנו בספר הזהר ובספר תיקוני זהר‪ ,‬תמונות של המחוות‬
‫הממשיות של קיום מצוות יחד עם תבניות סכמאטיות שונות‪ ,‬כמו בספר תיקוני זהר‪.‬‬
‫בקיצור‪ ,‬המיזוגים של שתיים או אף שלוש סדרת תמונות עקרוניות יחד עם מבנים‬
‫שיטתיים הוא מהותי לחשיבה הקבלית‪.‬‬

‫‪ 23‬עיין הדיון בחתימת פרק ו‪ ,‬להלן‪.‬‬
‫‪ 24‬כאן להערכתנו הבסיס לדפוס טיפוסי נוסף של יחסי מיתוס‪ -‬אקזיסטנציאליזם‪.‬‬

‫‪9‬‬

‫המצוות עצמן הן לעיתים קרובות מחוות גופניות מילוליות אשר יוצרות תמונה ותבנית‬
‫אשר על ידי מימושה והפעלתה מהוות את ההליכה בדרך ההכשרה ומשמשות מתוך כך‬
‫כלי להשגה דתית ולחוויה של התפעלות או דבקות‪ ,‬ובהחלט לא רק ולא בעיקר כוונה‬
‫‪25‬‬
‫לתיקון ויחוד הספירות‪ .‬כאלה הם לדוגמא התקיעה בשופר כבר בספר פרקים בהצלחה‪,‬‬
‫כוונות הטבילה במקווה‪ 26,‬ההדס במוצאי שבת הקשור באילו הנשמות וכמובן כל מהלכה‬
‫של תפילת שמונה עשרה‪ ,‬כפי שהגיע עיצובו לשיאו בספר תיקוני זהר והשפיע באופן‬
‫מכריע על הבעל שם טוב ככלי הכשרה לתהליך ההעפלה המתפעלת בהיכלות של‬
‫מעלה‪ 27.‬יכולת פענוח טובה של התמונות המקבילות היא אחד הכלים הספרותיים‬
‫העיקריים הנדרשים מן המעיין בספרות הקבלית‪.‬‬
‫מצבור גבוה של תמונות מקבילות‪ ,‬טוויתן בדקות‪ ,‬בעקביות‪ ,‬בעושר מפתיע מבחינה‬
‫סימבולית‪ ,‬ללא חללים פתאומיים באמצע‪ ,‬מהווה בדרך כלל אחד הסימנים הספרותיים‬
‫העיקריים לכתובים שנכתבו מתוך השגה הקשורה במצב תודעה מיוחד‪ ,‬כגון כמה מחלקי‬
‫הזהר‪ ,‬כמעט כל תקוני זהר‪ ,‬הרבה מדרשות ר' נחמן מברסלב וחלק מכתבי המגיד‬
‫ממזריטש‪ ,‬ואלה הן רק דוגמאות‪ .‬במקרים אלה נאתר הבעה שהיא ממהותה בעלת נטייה‬
‫סימולטנית‪ ,‬סינופטית‪ ,‬המובעת בתנופה עצומה ולעיתים קרובות היא תוצר של חוויות‬
‫דתיות עזות ואף של חוויות מן הטיפוס האקסטאטי‪-‬נבואי‪.‬‬
‫מתיאור הקבלה כאוסף של תמונות או של 'ציורי דברים' עולה כי לעיתים מצב‬
‫ההתפעלות של הצופה בתמונה הנגלית מועבר מתוך עצם מסירתה ומתוך עוצמת הריגשה‬
‫הבוהק והאיכות הצלולה של העברתה ומתוך האופי החגיגי והשירה שהיא יצרה‪.‬‬
‫חלקים גדולים של כתבי הקבלה נכתבו מתוך מצבי השגה והתגלות על ידי מקובלים‬
‫שתיאורים מפורטים של הכנותיהם לחוויה ותחושותיהם בה לא נחשבו בעיניהם‪ ,‬הם‬
‫העדיפו לכתוב ולספר על השגותיהם והתגלויותיהם‪ ,‬אולם קיימים כלים להצביע בתוך‬
‫מצבור טקסטים אלה על קטעים מיוחדים המסייעים לאבחנה זו‪ .‬בכך עוד הבט של‬
‫‪28‬‬
‫האבחנה בין האינטרוורטי לאקסטרוורטי‪.‬‬
‫כאילוסטראציה לסיום הדיון‪ ,‬ספור זה מביאו ר' אפרים מסודליקוב כמסורת מפי סבו‬
‫הבעל שם טוב‪:‬‬
‫שהיה אחד מנגן בכלי זמר יפה מאוד במתיקות וערבות גדול‬
‫ואותם שהם שומעים לא יכלו להתאפק מגודל המתיקות והתענוג‬
‫עד שהיו רוקדים כמעט עד לתקרה מחמת גודל התענוג והנעימות והמתיקות‬
‫וכל מי שהיה קרוב יותר והיה מקרב עצמו לשמוע הכלי זמר‬
‫היה לו ביותר תענוג והיה רוקד עד מאוד‬
‫ובתוך כך בא אחד חרש שאינו שומע כלל הקול של כלי זמר הערב‬
‫רק ראה שאנשים רוקדים עד מאד והם בעיניו כמשתגעים‬
‫ואומר בליבו כי לשמחה מה זה עושה‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬

‫פדיה‪ ,‬אחוזים בדבור‪ ,‬עמ' ‪.609-608‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬מים נקראו חיים‪.‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬ראשית החסידות‪.‬‬
‫נדגים זאת להלן בפרק ה‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫ובאמת אילו היה הוא חכם וידע והבין שהוא מחמת גודל התענוג והנעימות קול של‬
‫כלי זמר‬
‫היה הוא גם כן רוקד שם‬
‫‪29‬‬
‫והנמשל מובן‬

‫המבקש לפענח מחדש את חיותו של המיתוס מצוי לעיתים במצב שבו הוא רואה את‬
‫הריקוד ועליו גם לשחזר את המנגינה‪.‬‬

‫‪ 29‬דגל מחנה אפרים לר' משה חיים אפרים‪ ,‬ירושלים התשכ"ג‪ ,‬עמ' קי"ג‪.‬‬

‫פרק ב‪' :‬ציורי דברים' בדת הדבור והכתובים‬
‫בדברים הבאים ברצוננו לפתח את הדיון בטבעו הפואטי של המיתוס הקבלי הקדום מתוך‬
‫זיקה ליחודו של מיתוס היהודי כמיתוס המופיע בדת המיוסדת על התגלות האל בדבור‬
‫המונצח בכתובים‪ .‬המונח 'ציורי דברים' השאול משפתו של הרמב"ן ישמש לנו כאחת‬
‫ההגדרות העיקריות לטבעו של מיתוס כעין זה‪ :‬מצוייר על ידי הדיבור‪ ,‬חווה את המציאות‬
‫בחינת דבר המשתקף בדיבר ומגיע להשגת דברים על ידי התבוננות בציורים ובסיפורים‬
‫המתומצתים לציורים‪ ,‬לחותמות לאותות‪.‬‬
‫תחילה נגביל את עצמנו לאופן תפיסתו ומעמדו של המיתוס אצל ראשוני המקובלים‬
‫בלבד ומעדיפים לפתח דיון הנוגע לרמב"ן‪ ,‬ר' יעקב בן ששת‪ ,‬ראב"ד‪ ,‬ולמתוח קווי‬
‫השוואה ודיון משווה בינם ובין רמב"ם כדגם לתודעה פילוסופית ולרש"י כדגם לתודעה‬
‫דרשנית‪ .‬בנוסף לכך בחירה זו משקפת אבחנה בתוך הקבלה בין טיפוסי מיתוס‪ .‬אנו‬
‫סבורים שבחירה זו איננה שרירותית גרידא‪ ,‬אלא שראשוני המקובלים בעיוניהם גם תרמו‬
‫הרבה להבנת טבעו של המיתוס ביהדות‪ :‬תודעתם אחוזה בתודעה הדרשנית ומקיימת‬
‫דיאלוג ער עם הרמב"ם ומתוך כך פורייה מאד לשם פרישתו של דיון פילוסופי בטבעו של‬
‫המיתוס היהודי‪.‬‬
‫אבחנותינו איפוא אינן מתיחסות לדיון בספר הזהר ואף לא לדיון בקבלת האר"י‪.‬‬
‫ומתוך הדגם שנפתח אודות קבלת ראשונים יתבאר כי קווי הדיון לעיון באופיו של המיתוס‬
‫של הזהר וקבלת האר"י הינם בחלקם המשך לאלה המוצעים כאן ובחלקם שונים לחלוטין‪.‬‬
‫נפתח אם כן בכמה קווים לאופיו של המיתוס ביהדות‪.‬‬
‫המיתוס ביהדות‪ :‬למיתוס יש להציע הגדרה יחסית מתוך הגדרת טבעה של דת נדונה‬
‫כאשר באים לדון במעמדו של המיתוס יש לשאול באיזה טיפוס של דת מדברים‪.‬‬
‫המיתוס כשלעצמו אינו תוכן אלא צורה‪ ,‬מגמה‪ .‬מגמתו של המיתוס היא הפעלתו של אופן‬
‫הכרה הנותן ביטוי לכוח המדמה החווה ומבין תופעות דרך סיפורים ותמונות ולאו דווקא‬
‫דרך ניסוחים מושגיים‪ .‬זוהי הכרה בחשיבות הסיפור הקונקרטי והתמונה המוחשית‬
‫והריאליסטית שבמציאות היומיומית הם הכלי‪ ,‬דרכו שופעת תובנה אודות המציאות‬
‫הרוחנית‪.‬‬
‫זוהי ההגדרה הכללית והרחבה ביותר למיתוס אשר עשוייה להיות תקפה לתופעות‬
‫שונות בין אם מדובר בשבט פרימיטיבי נידח ובין אם מדובר באחת מן הדתות הגדולות‬
‫והממוסדות כגון יהדות‪ ,‬נצרות אסלאם בודהיזם‪.‬‬
‫כלומר המיתוס הוא צורה שאופיה המסויים קשור בצורת הדת שעימה היא באה במגע‪.‬‬
‫כאשר צורת הדת שעימה היא באה במגע מכילה את המאפיינים של אמונה באל אחד‪ ,‬את‬
‫האיסור על עשיית פסל ותמונה של האל‪ ,‬כאשר צורת הדת מכילה גוף גדול של כתבי‬
‫קודש והללו מצידם כתבי הקודש הללו מכילים מערכת גדולה של חוקים ומצוות הרי‬

‫‪12‬‬

‫שזהו מאפיין יסוד נוסף של הדת האמורה‪ .‬יש אם כן לחתור לתיאור פנומנולוגי של '‬
‫‪1‬‬
‫החשיבה הפראית' ביהדות‪.‬‬
‫מצבי תודעה תמונתיים‬
‫מובן שלפי דברינו אלה‪ ,‬אנו חושבים את מהותו של המיתוס ביהדות ככזה‪ :‬מצבי תודעה‬
‫תמונתיים המתייחסים לספורים בכתבי הקודש‪ .‬מצבי תמונה המוחזקים במחשבה ולעולם‬
‫אין ולא תהיה תמונה גשמית מעשי ידי אמן זה או אחר המלכדת אותם ואשר עשוייה‬
‫בצורתה הגשמית להיתפס בצורה זהה על ידי קבוצות אנשים‪ .‬מצבי תמונה המקיימים‬
‫זיקות לעצמים הפולחניים הקשורים במצוות‪ .‬כיון שתפקידו העיקרי של הפסל בדתות‬
‫קדומות היה קשור ביצוג ובמשיכת כח האל הרי שביהדות האדם הוא זה המקביל לפסל‬
‫)ולא האל! כפי שחושבים בטעות( והמצוות מקבילות לכלי הפיסול‪ ,‬הציור והעיצוב‪ .‬כיון‬
‫שכבר התורה משתמשת במלה צלם בשני הקשרים בלבד או בהקשר השלילי של עבודת‬
‫אלילים לגבי פסילים או בהקשר החיובי של עשיית האדם בצלם מתבאר על ידי זה הביטוי‬
‫צלם כדבר העשוי בדמות ויש בו מכח האדמה ורוח האל וזהו כבר על ידי קריאת פשט‬
‫התורה‪ .‬כלומר לטענתנו הרעיון של משיכת רוחניות לתוך עצמים שמשה אידל הרבה‬
‫לעמוד עליו בצורות שונות לאורך כל המיסטיקה היהודית הוא רעיון יסוד של המיתוס‬
‫היהודי‪ .‬התורה בוחרת במכוון להשתמש ברעיון האדם כצלם מתוך דיאלוג עם מעמד‬
‫‪2‬‬
‫הצלם בעולם האלילי‪ :‬האדם הוא הכלי המכיל את רוח האל ולא חפץ עשוי חימר‪.‬‬
‫נחזור ונאמר‪ :‬הצירוף הכולל של דת המתבססת על כתבי הקודש שאוסרת יצירת‬
‫תמונות מוחשיות וביטויים פיסוליים לדמות האל האחד‪ ,‬המכילה מערכת ציווים שחלקם‬
‫הם בעלי אחיזה בחפץ מוחש – מוביל אותנו לאופיו של המיתוס היהודי כמיתוס שעיקרו‬
‫משיכת חוטי הקישור בין הדבר לדבור ובין החפץ בחינת עצם לחפץ בחינת רצון‪ .‬ובמלים‬
‫אחרות אם נחפש את ההבט של המיתוס המודגש על ידי חוקרים שונים של המיתוס כהבט‬
‫הקונקרטיזציה‪ ,‬נאמר שבדת שלפנינו הוא מופעל על מלים תמונות וקטעי ספורים ואחיזתו‬
‫היא במלה ובמצוה כממשות‪ .‬תחכומו של המצב המיתי ביהדות קשור איפוא לעוצמה‬
‫שבה יש כאן תופעה שהמלה המספרת המתארת והמציירת )‪ (myth‬מופעלת מצידה לרוב‬
‫שוב על מלה בחינת עצם )‪ (thing‬כמושא‪ .‬המיתוס כמגמה מרגיש בממשות – הוא איננו‬
‫ראייהמאומצת ואיננו הדמייה הוא תחושה ממשית של ראיית דברים בתוך המציאות ויש‬
‫לו מטבעו נטייה לתחושת העצמה של ההוויה‪ .‬בהקשר של הדת היהודית זוהי בין היתר‬

‫‪1‬‬

‫השווה‪H. Eilberg-Schwartz, The Savage In Judaism: An Anthropology of Israelite :‬‬
‫‪.Religion and Ancient Judaism, Bloomington 1990‬‬

‫‪2‬‬

‫מאז כתיבת דברים אלה )שאף הרציתי עליהם בקונגרס למדעי היהדות‪ ,1997 ,‬יצאה לאור עבודת‬
‫תיזה המוקדשת לנושא הצלם‪ :‬י' לורברבוים‪ ,‬צלם אלהים‪ :‬ספרות חז"ל‪ ,‬הרמב"ם והרמב"ן‪ ,‬הוגש‬
‫לסינט האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשנ"ז‪ .‬בעבודה מענינת זאת נבחנות שתי מגמות בפרשנות לרעיון‬
‫הצלם אצל חכמים וגלגוליהן אצלה רמב"ם והרמב"ן‪ .‬הפרשנות היא בעיקר בכיוון של אקסטנציה‬
‫של האל‪ .‬אמירה זו היא חריפה לטעמי‪ .‬התיחסות בקורתית רחבה יותר ראה אצל פדיה‪ ,‬הרמב"ן‪,‬‬
‫חלק ב‪.‬‬

‫‪13‬‬

‫העצמת ממשות של האות‪ ,‬המלה‪ ,‬הספור והמצוה שכל אחת מהן עשויה להפוך למציאות‬
‫לעולם שלם וסגור וממשי שהמאמין מתהלך בו כבתוך חפץ‪.‬‬
‫בהמשך להגדרתנו את המיתוס כמצבי תודעה תמונתיים אנו בודקים את מעמד‬
‫התמונה וההגשמה במיתוס הקבלי‪ ,‬דרך מושגים שמעצם מהותם קשורים לתכנים אלה‪.‬‬
‫המיתוס כאופן הכרה‬
‫הגדרת המיתוס כאופן הכרה המייצג את הכח המדמה פירושה מצד אחד הגדרה ה'רזה'‬
‫ביותר למיתוס דהיינו הגדרה מינימאליסטית ביותר שמתוך כך יכולה לשאת על גבה‬
‫תופעות ומבנים שונים לחלוטין זה מזה בתוך הדת‪.‬‬
‫הסיבה להעדפה של הגדרה מינימאליסטית היא מצד אחד פונקציונאלית – כדי‬
‫לאפשר דיון עשיר ככל האפשר בתוך הדת אך גם מעוד סיבה הכרחית יותר והיא מתוך‬
‫ההערכה שככלל – הדת עצמה‪ ,‬מרגע האמונה באל‪ ,‬יש בה היבט מיתי‪ ,‬במובן המצומצם‬
‫שנקטנו בו של אימוץ סיפור אודות ההוויה‪ .‬ככל שטענה זו עשוייה להשמע לשומעיה‬
‫פשטנית ולא מלוטשת יש טעם וסיבה לחזור למקור היסודי ההכרחי עליו מושתתת הדת‪.‬‬
‫מהאמונה מתחייב יסוד סיפורי כלשהו‪ .‬הספור חייב להציע יחסי התאמה או זיקה בין האל‬
‫לאדם‪ ,‬מציאת פרטי הספור היא ההצבעה על שלד המיתוס בדת‪.‬‬
‫הנסיון לצמצם עד למינימום את הגורמים וההקשרים בהם מופיע ההבט המיתי והנסיון‬
‫להרחיב עד למקסימום את הגורמים וההקשרים בהם מופיע ההבט המיתי מתוך מתח‬
‫עצום עם אמונת היחוד הוא המבחין בתוך הדת היהודית את הפילוסופיה מן הקבלה‪ .‬אך‬
‫למרות הרחבת הגדרת היסוד המיתי גם לתחום הפילוסופיה עיקר חשיבות הרחבת הגדרת‬
‫המיתוס היא בעיקר לשם דיון ברוב תחומי היצירה היהודית שבין המדרש לקבלה‪.‬‬
‫במישור היחס בין קבלה לפילוסופיה חשיבות הרחבת ההגדרה היא בעיקר בשני כיוונים‪:‬‬
‫אחד נסיון להבחין ברמה התיאורטית בשלד של חיבור המופשט משפה דימויית או‬
‫מושגית; השני בהצבעה על העובדה שביהדות‪ ,‬התורה ובעקבותיה המדרש – מספקים ציר‬
‫של שפה שהיא מאגר תמונתי שבזיקה אליו מציעה הקבלה סמלים והרחבתן של התמונות‬
‫ואילו הפילוסופיה מציעה מושגים וצמצומן של התמונות‪.‬‬
‫ההתקדמות בשני ענפי הכרה‬
‫ההתקדמות בשני ענפי הכרה היא תהליך של אימוץ וסילוק‪ ,‬כמו סולם מדרגות דמיוני‬
‫שכאשר סיימת להניח מדרך רגלך על אחד מהשלבים הוא מאפשר את השלב הבא‪ ,‬אבל‬
‫כאן העלייה היא בין שני סולמות כאשר יש תלות בין שלבי הליטוש וההבהקה של כל‬
‫אחד לחוד‪ .‬הבחירה המודעת להתקדם בשני הסולמות יש לה ביטויים שונים לחלוטין אצל‬
‫מקובלים ופילוסופים‪ ,‬אולם‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬נ יתן להצביע על דמויות שעסקו בכך במודע‬
‫וביניהן יתבלטו הרמב"ם ור"א אבולעפיה‪ ,‬ונראה שזהו אחד המניעים העיקריים בפירושו‬
‫של האחרון למורה‪ .‬יש התאמה עמקה ביותר בין הכנעת כח המדמה אצל הרמב"ם ובין‬
‫ההשתחררות מצורות והתרת החותמות אצ ר' אברהם אבולעפיה‪.‬‬

‫‪14‬‬

‫המיתוס – המסירה המספרת‬
‫לולא המסירה המספרת לא היה מתאפשר טווח הפרשנויות‪ .‬לולא העובדה שבמרכז כתבי‬
‫הקדש כמה מלים קשות מאד להבנה – בגלל שלמעשה הן לא רק מלים במובן הצר אלא‬
‫מקפלות ספור על פי הגדרתנו לעיל – והן מהוות ציר של ההתגלות‪ .‬המלה היא למעשה‬
‫תמונה ומתוך כך היא למעשה דורשת משפט שיגדירה – לולי זה היא לא היתה מהווה‬
‫צומת של מערכות חשיבה שונות‪ .‬המסירה המספרת שהיא המאפיין הבולט של המיתוס‬
‫מאפשרת את הפיתוח המתמיד והאינסופי של צורות פרשנויות והוויה‪ .‬רק היא יכולה‬
‫לשאת על גבה‪ :‬פשט‪ ,‬רמז‪ ,‬דרש וסוד העושר והנצחיות של הדת תלויים באפשרויות‬
‫הפרשנות ואלה מצידם תלויים במיתוס כמצע‪ .‬טווח הפרשנויות הוא זה שטווה ומעביר‬
‫את מושג נצחיות התורה ופניה‪.‬‬
‫התודעה העצמית של המקובל‬
‫על אף שבעיני המתבונן מבחוץ הקבלה נדמית כמי שמתארת ודנה באלוהות באופן‬
‫אנתרופומורפי הרי שיש חשיבות רבה לשאלה כיצד חשו המקובלים עצמם כלפי תופעה‬
‫זו‪ .‬כאן אין מקום להתיחסות צינית או מקלת ראש בתודעה העצמית של המקובלים‬
‫כמדברים על האל בשפה של 'כביכול'‪ .‬בחוג הרמב"ן ידועה האזהרה‪' :‬תחילת כל דבר‬
‫הזהירוני רבותי להתרחק מגשמות פירוד וריבוי'‪.‬‬
‫כאשר לוקחים ברצינות את אזהרת המקובלים החוזרות גם בקטעי ורגעי מפתח שונים‬
‫בספר הזהר בספרות ההיכלות ובקבלת האר"י מבינים שאין מדובר במס שפתיים או‬
‫בסיסמא הבאה לאפשר גרידא לצאת ידי חובה כלפי אמונת היחוד אלא במצב תודעתי‬
‫מסויים וחמקמק ביותר המאפשר להחזיק תמונה במחשבה‪ .‬אדם הלומד בצורה מסורתית‬
‫את הקבלה ומתוך קבלה מוחלטת של כבוד וסמכותיות את כל מה שנמסר לו מייחס ערך‬
‫לאזהרות המקדימות לא פחות מן התכנים הנמסרים והמתח בן התכנים והאזהרות יוצר את‬
‫מצב התודעה המסויים שבו מצד אחד קיימת העמדה כביכול של תמונה ובצידה הריסתה‪,‬‬
‫דהיינו השימוש בה כשפה הננטשת‪ .‬כך בתודעה העצמית של המקובל‪ ,‬על הבחינה‬
‫המחקרית להעניק משקל לתוכן ולמעצור גם יחד כמכלול‪ .‬זוהי תבנית אשר במידה רבה‬
‫מאד משפיעה על היחס לתוכן הנתפס מתוך כך כמי שאיננו מהווה תוכן של האל עצמו‪.‬‬
‫יחוס המשקל הן לרצון )=הראייה( והן למעצור )=איסור ההגשמה והריבוי( יוצר ביחד‬
‫את היחוד החוויתי שאינו ניתן לשחזור של תחושת הראייה המילולית‪ .‬המעצור הוא‬
‫מטבעו אינו מכיל תוכן אלא הוא תחושה מעצבת יחס אך מתוך כך יש לתת משקל לקיומו‪.‬‬
‫צורת המסירה של הקבלה‬
‫בצורת המסירה המסורתית של הקבלה לא נמסרות תמונות ושיטות שלמות בצורה סדורה‪.‬‬
‫ופירוש הדבר שחולף הרבה זמן עד שהמתלמד יכול להקים בצורה סדורה חלק מהן‬
‫בדעתו‪ .‬התמונות אינן מסויימות ולא מצטרפות לתמונה אחת מסויימת‪ .‬תמונה המוחזקת‬
‫במחשבה אינה דומה כלל לתמונה מצוירת אף לא לפסל‪ .‬ולא רק משום שאינה קיימת‬

‫‪15‬‬

‫באופן זהה בתודעות שונות‪ ,‬אלא משום כך ששפע התמונות והדימויים העצום אינו‬
‫מאפשר שום צורת קישור בתודעה כתמונה אחת שהיא כביכול מראה האל‪.‬‬
‫ההקשרים השונים של תפקוד הראייה‬
‫ראייה בזמן חזון‪ ,‬דימוי האדם את עצמו בתוך מצב‪ ,‬דימוי אורות אותיות וצבעים‪ ,‬ראייה‬
‫שהיא השגת ציורי דברים‪ ,‬ראיית עתידות‪ ,‬ראיית עצמו‪ ,‬ראיית חלומות‪ ,‬ראיית שדים‬
‫ומלאכים יש להבחין הבחנה חדה בין מצב שהוא 'ספור הדרשה' שהוא מצב מילולי‬
‫המשחק בשפה ובמלים לבין מצב של הדמיה לבין מצב של ראיית חזון – מצבים אלה‬
‫נבדלים באופן נחרץ זה מזה הראשון קרוב באופיו ובמעמדו להרבה מדרשות חכמים‪,‬‬
‫השני באופיו ובמעמדו יוצר מצב דימויי שבו על פי רוב האדם המדמה הוא עצמו חלק‬
‫ממעשה התמונה )כגון‪' :‬דמה בדעתך שאתה אור'(‪ 3,‬לבין מצב של ראיית חזון הכולל‬
‫ראיית מראות מתחום העולם השמיימי‪ .‬המצב של ספור הדרשה הוא מצב של שימוש‬
‫בתחום השפה כדי לדון במה שאיננו ניתן להבעה‪.‬‬
‫קיימים כמה וכמה גורמים נוספים שעלינו לקחת בחשבון כאשר אנו דנים בנושא‬
‫התמונה והחזון‪ :‬א‪ .‬הזכייה להתגלות ולראיית מראות אינה דבר שבכל יום אלא פסגה‬
‫מסויימת גם בחיי נביאים ומקובלים כלומר אנחנו נמצאים על פי רוב בתחום הראייה‬
‫הדימויית‪ ,‬הראייה כתהליך הכשרה‪ ,‬ובתחום הספור אותו הגדרנו כמצייר באופן מופשט‪.‬‬
‫על פי רוב מקובלים יוצרים ברמה הספרותית הפואטית מרחב של שפה לדרשות אודות‬
‫האלהות‪ .‬מרחב השפה הזה מבטא מצבור של תמונות אודות דרגות ההוויה של 'עולם'‬
‫'שנה' 'נפש' או‪ :‬אלהות; יקום; אדם; ומטרתו להעביר ידע באמצעות תמונות וסמלים‬
‫המחזקים את ההיפעלות וההשגה הדתית‪.‬‬
‫לסיכום‪ :‬מושאי וכלי העברת התמונות במרבית מן השיטות הקבליות הם‪ :‬האותיות‪,‬‬
‫המלים‪ ,‬השמות‪ ,‬כלי הפולחן והמצוות‪ ,‬דהיינו חומרי הגלם היסודיים של המיתוס היהודי‪.‬‬
‫ומה שננסה לומר שהם הם עצמם גם תוכן הראייה ותוכן העצמים‪ .‬דהיינו אם זהו תיאור‬
‫ויזואלי של הממד הנגל השל האל הריהו בדמות מצוות או בדמות תורה‪ ,‬או בדמות‬
‫‪4‬‬
‫שמות‪.‬‬
‫לאחר שהגדרנו את סוגי הראייה נגדיר שעניננו כאן הוא אך ורק בתחום מראות‬
‫האלהים וננסה עוד להגדירו בהמשך‪ .‬זהו המאפיין היסודי של המיתוס הקבלי בשלביו‬
‫הקדומים‪.‬‬
‫התמונה והאמונה; התמונה והאהבה‬
‫שני ענפי הכרה הם‪ :‬שכל ורגש; ידיעה ואמונה; נוסחאות ותמונות; סימנים וסמלים‪.‬‬
‫ובמלים אחרות‪ :‬האמונה קשורה בספורים‪ ,‬בסמלים ובתמונות‪.‬‬

‫‪3‬‬
‫‪4‬‬

‫פתיחת שער הכוונה למקובלים הראשונים המיוחס לר' עזריאל‪.‬‬
‫ביתר הרחבה עיין פדיה‪' ,‬הרמב"ן – אות ומחשבה'‪ ,‬למודים א‪ ,‬בעריכת א' רביצקי )בדפוס(‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫לקשר המהותי בין אמונה לידיעה מצד אחד ובין אמונה לתמונה או ספור מצד שני‬
‫מתייחסים המקובלים באופן מודע‪ .‬ר' יעקב בן ששת בספרו האמונה והבטחון מבהיר כי‬
‫כל ידיעה אמיתית של דבר כוללת אמונה‪ .‬אין ידיעה שהיא שכלית טהורה מובדלת ושאין‬
‫בה גם ממד של האמנה‪.‬‬
‫הרמב"ן בפירושו לתורה‪ ,‬כאשר הוא מבחין בין החלקים המרכיבים את התורה הוא‬
‫מתאר את הספורים כמובילים לאמונה‪' ,‬כי הוא מורה האנשים בדרך בענין האמונה'‪...‬‬
‫הספור קשור לדרך; הדרך קשורה לאמונה‪ .‬ספר התמונה רואה את התמונה כמדרגה‬
‫התחתונה של סולם העלייה המובילה לבסוף אל אמונה‪ .‬תוך כדי משחק מלים על התיו‬
‫)האות האחרונה( והאלף )האות הראשונה(‪.‬‬
‫נדמה שהמקבילה למעמד האמונה אצל הרמב"ן ור' יעקב בן ששת אצל הרמב"ם היא‬
‫האהבה‪ :‬נראה שאצל הרמב"ם קיים קישור בין כח הראייה וההתבוננות בצורות ההוויה‬
‫‪5‬‬
‫וביצוריה השונים לבין אהבת האל‪.‬‬
‫רעיון זה אצל הרמב"ם מקיים נקודת מגע לרעיון של התבוננות במציאות כספר הטבע‬
‫המשקף ביפי וברטט את כתב האל בחרט – רעיון המופיע גם בספר חובות הלבבות‪,‬‬
‫ומהווה דרך השגה אודות ההוויה אצל ר' יצחק דמן עכו ורישומו מצוי בצורה אחרת גם‬
‫בזהר‪ .‬עם כל ההבדליםה גדולים בין הנמנים לעיל – נצביע על כך שברמה המופשטת‬
‫והעקרונית מדובר ביחס רגשי כלפי האל )אמונה או אהבה( שיש לו זיקה להתבוננות‬
‫לצפייה ולקליטת מראות )דרגות ההוויה או דרגות הטבע( הנצפים בעינים )עיני רוח או‬
‫עיני בשר(‪.‬‬
‫התמונה וההפעלות הרגשית‬
‫ליחס בין אמונה לתמונה יש הבט של ההפעלות הרגשית הדתית – ברגע שאדם פונה‬
‫לאלהיו ואומר‪' :‬אבינו' כבר הפעיל דימוי‪ .‬חשיבה מלאה על המלה גורמת להתרגשות‬
‫להיפעלות וליחס‪ .‬מדה של יחס כזה היא כמעט אוניברסאלית וטמונה גם באדם המוני ולא‬
‫מלוטש‪ .‬נכון שניתן להגיע למצב כזה של התרגשות גם בפנייה לאל בשם 'השתיקה' או‬
‫ה'אחד'‪ ,‬אלא שסביר להניח כי זה דורש מדה גבוהה יותר של התכוננות וניקוי השפה‬
‫באופן מודע‪ .‬לעומת זאת אם נדמה לעצמנו אדם מצוי במצב שהוא גם מפעיל את הכח‬
‫הדימויי וגם עובר תהליך של ליטוש ניקוי וטיהור התמונות ומגדיר אותן באופן מושגי‬
‫מלוטש – הרי שהתקרבנו להבנת המצב ההכרתי של חלק מן המקובלים‪.‬‬
‫כלומר לשיטתנו‪ ,‬ההפגשה של מערכות שיטתיות ותבניתיות עם מאגר של תמונות‬
‫תכליתו בין היתר היא ליטוש שפת התמונות ושימוש בה בזיקה למילון מושגי אינה גורעת‬
‫מיופיה‪ ,‬עוצמתה וחיוניותה של המיסטיקה היהודית אלא מעמיקה וגם מאפשרת מעין‬
‫מנגנון שליטה ואיפוק ביחס לשימוש בתמונות‪ .‬הזיקה בין המלון המושגי לבין אוצר‬
‫התמונות היא אחד ההבטים העיקריים של היחס בין רצון המראות ובין איסור הראייה‪.‬‬
‫‪5‬‬

‫רמב"ם‪ ,‬הלכות יסודי תורה‪ ,‬פרק ב ‪ .‬לשם דיון בתפקיד רגשות אהבה ופחד וקישרם להשגה‬
‫שכלית עיין‪H. Kreisel, Maimonides` Political Thought, Studies in Ethics, Law, and :‬‬
‫‪.the Human Ideal, New York 1999, pp. 225-266‬‬

‫‪17‬‬

‫תפקידה של זיקה זו הוא כזה לדעתי‪ :‬התמונות מכשירות את אי הראייה‪ ,‬והעצמים‬
‫הרוחניים מכשירים את תפיסת האל כמי שאינו עצם‪ ,‬בדומה לליטוש הדיבור כמכשיר את‬
‫הדרך לשתיקה‪.‬‬
‫היחס בין מראה לחוסר מראה כמוהו כיחס בין דבור לשתיקה‬
‫כפי שלעיתים הדבור מקיף את מצב חוסר השמיעה‪ ,‬את השתיקה הגדולה‪ ,‬מקיפים‬
‫המראות את חוסר התמונה‪ .‬כפי שריבוי ושכלול הכלים המחשבתיים מעמיק את מצב‬
‫ההתבוננות המבוסס על נטישת הכלים הללו כך שכלול ההשגות דרך המראות מעמיק את‬
‫מצב חוסר המראה‪ .‬הרמב"ן העמיד את חוש השמיעה מעל חוש הראייה‪ 6.‬הדבר מלמד‬
‫שגם במובן הרוחני והמופשט יותר נתן הרמב"ן‪ ,‬וחבריו המקובלים שקבלו אבחנה זו‪,‬‬
‫מעמד עליון יותר לשמיעה‪.‬‬
‫מרבית סיפורי המיתוס בדת היחוד עוסקים במרחב העצמים הרוחניים והם ההוויה‬
‫המקיפה את האל‪ .‬קיים מרחב תמונות סביב האל שאינו זהה עם האל‪ .‬ננסה לדבר על‬
‫המרחב הזה בשתי צורות‪ :‬אחד‪ :‬הקיום שלו כישות‪ .‬שתיים‪ :‬הקיום שלו כשפה‪ .‬דהיינו‬
‫קיים מרחב שמתקיימים בו עצמים רוחניים ואשר ניתן לחשוב עליו בצורה ציורית‪.‬‬
‫קיים מרחב של שפה תמונתית אודות האל שעשוייה להיות ננטשת בהגעה אל האל‪.‬‬
‫הרבה כבר הוקדש לדיון אודות האל עצמו‪ ,‬אנחנו רוצים להתרכז בעולם שסביב האל;‬
‫ובטיפוסי התיווך אליהם מופנית החוויה המיסטית השואפת להתגלות‪ ,‬לראייה‪.‬‬
‫תמונה וזכרון‬
‫אמרנו מקודם שהמיתוס הוא ענף מענפי ההכרה המסתעפים לשניים‪ :‬המלה המדוברת‬
‫והמלה המצויירת‪ ,‬המלה המושגית והמלה הדימויית‪) ,‬ואפשר לדבר על לוגוס ומיתוס(‪.‬‬
‫המלה המצויירת קישרנו בינה ובין ההירוגליף – הכתב התמונתי‪ .‬הביטוי העברי ההולם‬
‫ביותר אולי למיתוס על פי התורה הוא 'אות'‪ :‬סימן וסמל בעל הבט חזותי מוחשי הכורת‬
‫ברית היוצר זכרון התובע שחזור וחזרה‪ .‬המצוות הקשורות במושג האות בתורה הן מילה‪,‬‬
‫תפילין ושבת‪ .‬אין זה מקרי שהופעת כתב היתדות היא בתחום התהוות התרבות השמית‬
‫והיא ביסודות האלפאבית העברי‪ .‬כל המצוות האלו הן קשורות באופן מיוחד לתכלית‬
‫‪7‬‬
‫הזכירה הדתית‪.‬‬
‫תמונת כל התמונות ותמונות פרטניות‬
‫הבט אחר הקשור באי האפשרות להקמת תמונה אודות האל אפילו במחשבה קשור בכך‬
‫בכך שאם יש צורת אדם הרי זוהי מסגרת אשר באופן מאוד כולל מארגנת כמות עצומה‬
‫של סמלים כגון רקיע‪ ,‬תפילין‪ – ,‬כל אחד מסמלים בפני עצמו הוא תמונה ואינו סתם‬
‫מושג‪ ,‬אך למרות שכל אחד בפני עצמו ניתן לדימוי – כאשר הם מאורגנים בסמל של מוח‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬

‫'אין בגשמיות דק כמוזיקה'‪.‬‬
‫הרחבה אצל פדיה אות ומחשבה )לעיל הערה ‪.(33‬‬

‫‪18‬‬

‫הרי שבמשמעות תמונתית כוללת – החזקת כל התמונות הללו יחדו במחשבה הריהי‬
‫בסופו של דבר אינה יוצרת תמונה גשמית אחת מסויימת‪.‬‬
‫לעיל אמרנו שהאנאלוגיה‪ :‬אות – אדם – מצוה היא בתשתית המיתוס היהודי‪ ,‬היא‬
‫הבסיס לתופעות המאגיה והמיסטיקה ביהדות‪ .‬אנאלוגיה זו משמשת בחשיבה התמונתית‬
‫שבקבלה באופן כזה‪ :‬כל אחד מאלה עשוי לשמש כתמונת‪-‬אם המארגנת בתוכה תמונות‬
‫פרטניות רבות לאין ספור‪.‬‬
‫קיים הבדל מהותי מן המצב אצל ראשוני המקובלים ובספרים כמו ספר התמונה או‬
‫ספר תקוני הזהר ואפילו מרוב רובו של הזהר ובין קבלת האר"י שם דמות האדם היא לא‬
‫רק ארגון של אלפי סמלים שלא מן התחום האנושי אלא היא גם מספקת לתהליכי‬
‫ההסמלה את כל פרטי חיי האדם כולל יניקה‪ ,‬הריון‪ ,‬לידה ומות‪ 8.‬משום כך קבלת האר"י‬
‫היא שונה באופן עקרוני מן האפיון הפנומנולוגי שניסינו להציע אודות 'ציורי הדברים'‪,‬‬
‫אצל ראשוני המקובלים אצל הפילוסופים פרשני המקרא והמדרש‪.‬‬
‫ניתן להגדיר את התופעה הדתית‪-‬ספרותית האופינית לקבלה כהפגשת מערכות‬
‫שיטתיות ותבניתיות עם מאגר של תמונות‪ .‬אחת מהמשמעויות של קישור זה היא ליטוש‬
‫שפת התמונות ושימוש בה בזיקה למילון מושגי‪ .‬דבר זה אינו גורע מיופיה‪ ,‬עוצמתה‬
‫וחיוניותה של המיסטיקה היהודית אלא מעמיק וגם מאפשר מעין מנגנון שליטה ואיפוק‬
‫ביחס לשימוש בתמונות‪ .‬הזיקה בין המלון המושגי לבין אוצר התמונות היא אחד ההבטים‬
‫העיקריים של היחס בין רצון המראות ובין איסור הראייה‪ .‬תפקידה של זיקה זו הוא כזה‪:‬‬
‫התמונות מכשירות את אי הראייה‪ ,‬והעצמים הרוחניים מכשירים את תפיסת האל כמי‬
‫שאינו עצם‪ ,‬בדומה לליטוש הדיבור כמכשיר את הדרך לשתיקה‪.‬‬
‫עולם המראות המקיף את האל‬
‫הרבה כבר הוקדש לדיון אודות האל עצמו‪ ,‬אנחנו רוצים להתרכז בעולם שסביב האל;‬
‫נדמה לי שאם מחפשים נושא שמלכד הרבה מטיפוסי המחשבה ביהדות הרי זה הוא‬
‫העולם שסביב האל‪.‬‬
‫הרעיון בדבר קיומן של הוויות רוחניות בעלות חומר דק מאד )שאינן בהכרח זהות‬
‫לשכלים נבדלים או לאידיאות( אינו רעיון שהומצא על ידי תיאולוגיים יהודיים מתוך נסיון‬
‫ליישב בין תפיסת האל כמי שאינו גשם ואינו נראה ובין התגלות האל המתוארת כראייה‪.‬‬
‫זהו רעיון יסודי בדבר הבריאה כמקיפה מכלול ישים חלקם נראים בעין רגילה וחלקם לא‪.‬‬
‫במונחים המקובלים במחקר אנו נקשר תחושה זו של המציאות לתחושה 'מיתית' ולא‬
‫לתחושה 'מיסטית'‪.‬‬
‫להערכתנו המצב בו תודעת האל והאדם מצויות במצב חפיפה או דבקות או קשר –‬
‫דהיינו החוויה המיסטית מן הטיפוס האקסטרוורטי שבו תודעת האדם הדבק שומרת על‬
‫עצמיותה – זהו מצב הקשור מהותית לשפיעת מראות על האדם‪.‬‬
‫‪8‬‬

‫עיין‪ :‬ר' אליאור‪' ,‬הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת‬
‫האר"י‪ '.‬בתוך קבלת האר"י = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י‪ ,‬בעריכת ר' אליאור וי' ליבס‪,‬‬
‫ירשלים תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.57-47‬‬

‫‪19‬‬

‫תפיסה כוללת אודות היש כמהווה מרחב של עצמים רוחניים דקים היא אחד הביטויים‬
‫המהותיים של המיתוס בדת הדבור והכתובים‪ .‬אולם יחודו של מיתוס זה כאן הוא שמרחב‬
‫זה כפוף לאל האחד והבלתי נראה‪ .‬בעוד שבעולם המיתי שאינו קשור לדת היחוד ולא‬
‫לדת הדבור והכתוב האדם נע בעולם של דברים רבים בעלי נפשות רבים שאינם כפופים‬
‫לרצון אחד‪.‬‬
‫בדברים הבאים נציג את הרמב"ן כדוגמא בולטת לארגון התמונות בדרך האות‪ ,‬ואת ר'‬
‫יעקב בן ששת לארגון התמונות בדרך המצוה‪.‬‬
‫הרמב"ן‬
‫על פי הרמב"ן‪ ,‬המציאות של גן העדן וכן המציאות של עולם הבא היא מצב של עיון‬
‫בציורי הדברים‪ .‬ציורים אלה מטרתם ותכליתם על פי הרמב"ן היא‪' :‬להבין סוד ענין עמוק‬
‫במשל'‪ ...‬אולם מהם תכני הסודות? הם הבנת 'מעשה עולם העליון האמצעי והשפל' –‬
‫הבנת שלושת העולמות היא בדרך מראות‪ ,‬יתר על כן 'ורמזי כל המרכבה שם הם'‪.‬‬
‫המרכבה רמוזה בציורים המושגים בגן עדן‪ .‬מצב זה של ראיית המראות הוא במובן‬
‫השכלי כעין ספיגה – כמו שאופייני באמת לתמונה‪ ,‬הקליטה הבו‪-‬זמנית של התמונה‪ ,‬על‬
‫כל מרכיביה היא השכלה מיידית ומהירה בסודות ההוויה וכמוה כמו להיות נזון באור‬
‫'ומשיגים כל מה שיוכל לדעת ולהבין הנברא כלימוד משה בסיני'‪ ...‬לכן צורת ההשכלה‬
‫הזו מושווית לאכילה‪.‬‬
‫האדם עצמו הוא 'דמות' והוא משיג על ידי ראיית דמויות‪' :‬ונפשם מתעלית בלימוד‬
‫ההוא ורואה מראות אלהים בחברת כבוד העליונים'‪ .‬ובתרגום לנושא המיתוס האדם הוא‬
‫ספור המשיג ספור‪.‬‬
‫ראיית המראות והציורים שהם ממש תמונות חזותיות מכינה את מצב ההשכלה אודות‬
‫הספירות שהוא כבר 'הסתכלות השכל ועלוי ההבנה'‪.‬‬
‫הרמב"ן עצמו משווה את המצב הזה למצב של היות צרור בצרור החיים 'תוכו רצוף‬
‫אהבה – אלו נפשות הצדיקים שהם נתונות עמו במרום' למצב הרמוז בתורה על ידי‬
‫הפסוק 'ולדבקה בו'‪:9‬ויתכן באנשי המעלה הזאת שתהיה נפשם גם בחייהם צרורה בצרור‬
‫החיים כי הם בעצמם מעון לשכינה כאשר רמז בעל הכוזרי'‪ .‬נראה לי שאם מתעמקים‬
‫במשפט זה ולוקחים ברצינות כל פרט ממנו מגיעים למסקנה שמדובר במצב בעל שני‬
‫הבטים‪ :‬האדם שרוי באלהות והאלהות שרוייה בו‪ .‬וייתכן שניתן להגיע כאן גם לאבחנות‬
‫משנה נוספות‪ .‬יש ממד באדם שעשוי להתעלות עד כדי להיות מצוי בחברת הכבוד העליון‬
‫– והממד הזה מתוך היותו שרוי בצרור החיים שב ומשפיע על האדם המהווה בתוך חייו‬
‫'מעון לשכינה'‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬מצב הראייה של ציורי הדברים קשור קשר הדוק במצב ההתעלות ובמצב‬
‫הדבקות בקבלת הרמב"ן‪) .‬במונחים המועדפים על המחקר ייאמר אור לזאת שאין מדובר‬
‫במצב של יוניו‪-‬מיסטיקה כפי שניסה אמנם שלום להבחין בין דבקות לאחדות( – אופיו‬
‫של מצב המגע בין תודעה אלהית לאנושית הוא ספיגת מראות‪ .‬המראות הן כעין חותמות‪,‬‬
‫‪9‬‬

‫דברים יא כב‪.‬‬

‫‪20‬‬

‫תימצות ציורי של עקרונות ידע אודות ההוויה‪ .‬שוב אנו ראוים כי קיים קש רמהותי בין‬
‫מצבי דבקות )=מיסטיקה לא איחודית( ובין מצבי ראייה‪.‬‬
‫המצוות‬
‫בגלל שהמיתוס היהודי מבוסס בצורה כל כך בולטת על אותות ואותיות‪ ,‬המצוות יוצרות‬
‫מצב תמונתי וספורי שבתוכו נע האדם ונוצר עולם‪ .‬ליטוש העולם הזה בכלים הלכתיים‬
‫הווה מאז ומתמיד את הכלי של התגלות האל‪ .‬היתרון של המסירה על ידי סיפור ותמונה‬
‫הוסבר כבר שלעולם מסירה כזאת נשארת רבת פנים ומאפשרת את מצב הפירוש והדרשה‪.‬‬
‫הפולחן‪ ,‬הריטואל‪ ,‬אינו יכול להיות נמסר שלא על ידי ספור שלא על ידי קיום‬
‫)המצוה(‪ .‬ולכן לאורך הפרשנות הקבלית‪ ,‬כל מצוה הפכה לעולם; הצמיחה מצבור ספורים‬
‫ומיתוסים המבארים אותה ומעמיקים אותה‪ .‬אחד המתווכים העיקריים בהעברת המיתוס‬
‫הוא איפוא דווקא ההלכה‪ .‬ההלכה באופן הכללי ביותר ניתנת להגדר כולה כיוצרת מצב‬
‫של הבדלות‪ .‬מצב ההבדלות בזמן ובמקום יוצר את השינוי בזמן ובמקום – מבחינת‬
‫מגמות הקדושה והכבוד – ההלכה יוצרת הבדלות על ידי קדושה ואזי מתאפשרת נוכחות‬
‫הכבוד באופן מרוכז יותר בתוך מעשי האדם וזהו היחס בין הלכה ואגדה בקיום המצוות‪.‬‬
‫המצווה היא ביטוי לרצון האל‪ .‬האופן שבו כורה האדם חלל המאפשר התגלות‪.‬‬
‫המצוות ו'הגשמת' האל‬
‫התפיסה שהמצווה היא למעשה תמונה וצורה היא זו שהובילה את ר' יעקב בן ששת‬
‫להסביר מדוע קיים ביהדות איסור על עשיית תמונות בעוד שמותר לקיים מצוות‪ .‬מקודם‬
‫אמרנו שאילו כביכול היה האל מוגשם היה הדבר קשור למצוות‪ .‬עצם ההדרשות לסוגייה‬
‫בצורה כזו מראה על התפיסה היסודית של המצוה כתמונה‪ .‬נעיין בדברי ר' יעקב בן‬
‫‪10‬‬
‫ששת‬
‫לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה –‬
‫אחר שהזהירם שלא יהיה להם אלהים אחרים‪ ,‬הזהירם שלא לעשות תמונתם‪.‬‬
‫שמא יאמרו ראוי הוא לנו לעשות צורת האמצעי שהטוב הבאה אלינו על ידו‪,‬‬
‫להיות זכר לנסים ולנפלאות שעשה להם הבורא‬
‫על ידי הסיבה ההיא או האמצעי ההוא‪ ,‬ולא יהיה דבר זה בעיניהם מן המגונה‪,‬‬
‫לפי שהוא קרוב למצוות הכתובות בתורה‪,‬‬
‫שנאמר‪ :‬בסכות תשבו שבעת ימים‪,‬‬
‫וסמיך ליה למען ידעו דורותיכם וגו'‪,‬‬
‫וכן אכילת פסח על שם שפסח‪,‬‬
‫מצה על שם שנגאלו ולא הספיק בצקן של אבותינו להחמיץ ‪,‬‬
‫מרור על שם שמררו‪,‬‬
‫וענינים אחרים רבים‪.‬‬
‫צנצנת המן‪ ,‬למען יראו את הלחם‪.‬‬
‫‪ 10‬האמונה והבטחון‪ ,‬עמ' תי"ו‪.‬‬

‫‪21‬‬

‫ומטה אהרן למשמרת לאות לבני מרי‪,‬‬
‫ומדברי רבותינו נר חנוכה משום פרסומא דניסא‪.‬‬
‫ולפי שהענין הזה שהוא עשית פסל ותמונה לזכר הנפלאות הנעשות על ידי אמצעי‬
‫ההוא‪,‬‬
‫שהפסל בתמונתו קרוב לעשיית אלה המצוות‪,‬‬
‫לכך יהיה בעיניהם מן הראוי לעשות ‪,‬‬
‫ויבואו לחשוב בלבם שבעשותם אלו התמונות –‬
‫לזה ישיגו רצון הבורא יתברך כמו בעשיית מקצת מצוות התורה‬
‫שהם דומים כקרובים להם‪.‬‬
‫על כן הזהירם שלא לעשות‪.‬‬
‫ואסר לנו התמונות אשר בשמים ממעל ואשר בארץ‪ ,‬כמו שכתב לא תעשה לך פסל וכל‬
‫תמונה אשר בשמים וגו'‪.‬‬
‫ולמה אסר להם לעשות צורות להיות זכר לנפלאותיו‪ ,‬אחר שצוה קצת מצוות לזכרון‪,‬‬
‫כמו שכתבתי?‬
‫לפי שגלוי וידוע לפני שאם יעשה אדם פסל ותמונה אמצעי והדומה לו –‬
‫סופו להשתחוות לו‪ ,‬ואם השתחווה סופו לעבדו‪.‬‬

‫על הפסוק 'ופני לא יראו' כותב ריב"ש‪:‬‬

‫‪11‬‬

‫ופני ממש לא יראו‪.‬‬
‫והוא השער הפנימי שבנ' שערי בינה שכולן נתנו למשה חוץ מאחד‪.‬‬
‫וקבלתי כי נ' שערי בינה כנגד ה' חומשי תורה ‪,‬‬
‫י' פנים לכל אחד ואחד נמצאו נ'‪.‬‬
‫ומה שכנגד הפנים הנ' לא השיגו משה'‪.‬‬

‫כיון שריב"ש מפרש פנים של 'ופני' לא יראו מלשון שבעים 'פנים' לתורה היינו ביטוי‬
‫מטאפורי שמקביל גם לשערים מלשון חמשים שערי בינה‪.‬‬
‫אבל בכל זאת יש חשיבות לכך שהשער שלא הושג מכונה גם פנים – את הענין הזה‬
‫משה לא ראה ולכן השיג אותו על ידי מעשה על ידי מצוה‪.‬‬
‫מכאן משתמע שכל בני ישראל – חוץ ממשה – מגיעים על ידי המצוות על ידי‬
‫המעשים מגיעים להשגות רוחניות‪ .‬אלו הן התמונות ציורי הדברים המובילות להשגות‪.‬‬
‫ואילו משה לא נאלץ אלא ענין אחד להשיג מתוך מעשה‪:‬‬
‫'ועל כן אמרו נתנו למשה חוץ מאחד‬
‫ר"ל שלא השיג הענין אלא כשאר כל ישראל ועל כן הוצרך לידי מעשה‬
‫ואילו השיגו לא היה צריך למעשה‬
‫אבל לא השיגו אלא מתוך אספקלריא אחת הנקראת אספקלריא המאירה‬
‫שלא השיגה כל נביא וחוזה זולתי משה רבנו ע"ה‪'.‬‬

‫‪ 11‬ספר האמונה והבטחון‪ ,‬עמ' תל"ה‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫זכירה ומעשה‬
‫הרעיון שציור קודם למעשה מופיע כבר במדרשים על התורה שקדמה לבריאה‪ .‬כך מוסר‬
‫‪12‬‬
‫ריב"ש מדברי ר' עזרא‪:‬‬
‫כתב החכם ר' עזרא בענין המאמר הזה‪ :‬מכאן נלמוד כי 'מביט בתורה' שאמר היא‬
‫תורה שבעל פה‪ ,‬ועל כל פנים המעשה יוצא כפי ציור המחשבה‪ ,‬ולכך הזהירו לקדש‬
‫אדם עצמו במחשבתו לכל מעשה‪.‬‬

‫יש גם מקום להבין את דברי בעל אגרת הקדש ‪,13‬כאילו הוא מקשר בין דימוי הכלים‬
‫השלובים ובין עליית הצורה המחשבתית שבראש האדם‪ ,‬זו עולה למעלה ופוגשת‬
‫‪14‬‬
‫במקבילתה ואזי כאילו התמונות מתאחדות ונוצרת שפיעה מן האור העליון‪.‬‬
‫ההשענות על השפה הפנימית‬
‫השענות על השפה הפנימית היא תנאי ליצירת ערוצי ההדברות ביסודות השונים‬
‫המרכיבים את המחשבה היהודית – הפרשנויות השונות מאד נסמכות לצירי דבור ומראות‬
‫כגון‪ :‬כבוד‪ ,‬רוח‪ ,‬שם – עדיף לבארם על ידי הרחבת ההגדרות החיצוניות אך תוך‬
‫היסמכות על הההגדרות הפנימיות‪ .‬ההליכה בדרך זו מלמדת שכבר בתוך התנ"ך נוצרו‬
‫יחסים פרשניים דרשניים בין חלקיו ושאחת הדרכים לאבחנה בין פניו היא זאת‪ .‬את הפרק‬
‫האחרון של ספרנו נקדיש דיון למעקב אחרי מושג הכבוד ברוח זאת‪.‬‬

‫‪ 12‬ספר האמונ ה והבטחון‪ ,‬עמ' ת"י‪.‬‬
‫‪ 13‬כתבי הרמב"ן‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' של"ג‪.‬‬
‫‪ 14‬השווה האמונה והבטחון‪ ,‬עמ' שצ"ה‪' :‬לעשות דוגמא לראייה' 'כי כפי המחשבה יהיה העובר'‬
‫'להעיר עליו מהדוגמא'‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫פרק ג‪ :‬השירה התמונה והדרך‬
‫החוויה הדתית המאפיינת את בעלי הסוד היהודיים ניתן לראותה כקשורה בשני אופנים‬
‫יסודיים; האחד – השירה‪ ,‬הדבור‪ ,‬המלה; והשני – התמונה‪ ,‬המראה‪ ,‬הסיפור החזותי‪.‬‬
‫האופן בו המרכיבים של השירה והתמונה מתלכדים ומצטרפים זה לזה עשוי להיות שונה‬
‫והריהו עשוי לבאר על ידי כך טיפוסים שונים של חוויה דתית; ברבים מאופני הדבקות‬
‫באלהות וברבים מאד מאופני ההעפלה לשם השגת דבקות זו – נמצא את המרכיבים של‬
‫שירה ותמונה‪ ,‬או שמיעה וראייה‪ ,‬או דבור והתבוננות – אלא שבבואנו להבחין בין אופן‬
‫דבקות למשנהו ובין טיפוס דתי לאחר ממנו נצטרך להגדיר מהו אופי הדיבור ומהו אופי‬
‫התמונה ומהו מבנה היחסים המתקיים ביניהם‪.‬‬
‫תחילה אקדים כמה הקדמות המהותיות לדיוננו‪ .‬בהקדמות אלה יובהר טיבה של‬
‫השפה אותה אנקוט להלן‪:‬‬
‫האבחנה הראשונה קשורה במושג ההתפעלות הדתית או במושג המוכר במדעי הדתות‬
‫כאקסטאזה‪ .‬כיון שהשימוש במונח אקסטאזה הוא רחב מאד ודורש מאליו הבהרה‪ ,‬נבהיר‬
‫מראש למה כוונתנו תוך כדי שנציין כי להלן נשתמש במונחים העבריים‪ :‬התפעלות או‬
‫התפעמות‪ .‬מושג ההתפעלות הוא בעל אופי מכליל אודות כל סוגי החוויה הדתית‬
‫שמתקיים בהם המצב של היות נפעל על ידי האל‪ ,‬מצב המלווה בתחושות זעזוע ובעונג‬
‫עצומים‪.‬‬
‫כפי שנטען להלן‪ ,‬אופנים של התפעלות דתית קיימים בכל הצורות והאופנים של‬
‫המסתורין היהודי‪ .‬אין זרם או אופן דתי שלא קיימת בו התופעה של ההתפעלות אלא‬
‫שהגדרת השוני בין הזרמים נעוצה בהגדרת היחסים השונים של הגורמים המרכיבים את‬
‫אופי ההתפעלות‪ .‬לשם הגדרת אופי ההתפעלות ניתן לאחוז באמות מידה שונות‪ ,‬ואחת‬
‫מהן האפשרית‪ ,‬והיא המוצעת בפרקי ספר זה‪ ,‬היא בחינת היחס בין המרכיבים של שירה‬
‫ותמונה‪.‬‬
‫יסודותיו הקלאסיים העתיקים של המסתורין היהודי מיוסדים היטב על הקשר העמוק‬
‫בין בין ראיית תמונות אודות האל ואודות ההיקף הקשור בו ובין מצבי התפעלות עזים‬
‫המלווים באמירת המנונות‪.‬‬
‫באופנים שונים‪ ,‬אופי זה של יחסים בין מצב התמונה ובין מצב ההמנון – חוזר חזור‬
‫ושוב בתולדות הקבלה ובחרתי בעבודה זו להשתמש בו ככלי לשם דיון באבות טיפוס של‬
‫האישיות הדתית בקבלה ולשם הבהרת פנים של התפעלות בה‪.‬‬
‫נגדיר תחילה את אופן שימושנו במושגים שירה ותמונה‪ .‬נפתח בהגדרה קצרה אותה‬
‫נעבה בהמשך‪ :‬הראשון – השירה – קשור ברצון להשיג את דבר האל‪ ,‬להיות מדבר בגינו‪,‬‬
‫למענו‪ ,‬לפניו או מכוחו‪ .‬השני – התמונה – קשור ברצון לראות מראות הקשורים באל או‬
‫בעולמו‪.‬‬
‫שני הכוחות הדתיים האלה הם גם העקרוניים להבנת האופי הספרותי של היצירה‬
‫הקבלית‪ .‬את מרבית היצירות הגדולות של הקבלה ניתן לתאר כיצירה של תמונות חזותיות‬

‫‪24‬‬

‫המסופרות במלים‪ .‬הקבלה מציעה תיאורים תמונתיים של האלהות‪ ,‬העולם והאדם‪ .‬זהו‬
‫התיאור המהותי ביותר לדעתי לתיאור הקבלה בכללותה‪.‬‬
‫ההצגה של אבות טיפוס של החוויה המתפעלת משמעה צורת ארגון של הקבלה‬
‫בכללותה‪ .‬אולם ברצוני להדגיש כי כל אופן של נסיון לארגן את הקבלה הוא אופן של‬
‫פרשנות שאינו בהכרח פוסל אופן פרשנות אחר‪ .‬הפרשנות שלי עיקר גיבושה אין תכליתו‬
‫לחלוק על גישות פרשניות אחרות לקבלה‪ ,‬אלא תכליתו להציע את אופן הפירוש המסייע‬
‫‪1‬‬
‫לי ביותר להבהרת התופעה הדתית של ההתפעלות‪.‬‬
‫תופעות של התפעלות על ידי האל ותופעות של זעזוע קיצוני הנגרם בעטיו של המגע‬
‫עם עולמות של מעלה אינן תופעות מיוחדות כלל למקובלים מטיפוס מסויים‪ ,‬אלא‬
‫משותפות לכל המקובלים מכל הזרמים והשאלה הנראית לנו משמעותית בהקשר זה היא‬
‫הגדרת האופי המסויים שהן לובשות והגדרת טיבה של ההתאמה בין אופי החוויה הדתית‬
‫ואופי המבע הספרותי הניתן לה‪.‬‬
‫נרחיב עתה את הגדרת מצב ההתפעלות‪ ,‬שהיא בעולמו של המיסטיקאי גם הדרך וגם‬
‫התכלית – מלבד מרכיבי הזעזוע והעונג הכלולים בה – היא מצב שמיניה וביה חזק בו‬
‫ההבט הקולט – זוהי אחת המשמעויות של ההתגלות‪ 2‬האדם הוא כתודעה קולטת והאל‬
‫כתודעה מוסרת‪ .‬בהתגלות מעין זו התמונות אודות האלהות נספגות במצב יותר רצפטיבי‬
‫של התודעה‪ ,‬ובדומה מלים הבוקעות מפיו של האדם נחוות כנמסרות דרכו‪ ,‬כמדוברות‬
‫מעצמן‪.‬‬
‫בבואנו לדון במקובלים אשר חתרו לחויות דתיות עמוקות נראה כי לעיתים קרובות‬
‫אפשר להבחין בתוך החוויה הדתית במרכיבים בסיסיים זהים כאשר ההבדל נעוץ באופן‬
‫שבו הצטרפו זה לזה ומתוך כך יצרו כוליות שונה‪ .‬בדברים הבאים ננסה לתאר את‬
‫המרכיבים השונים בפני עצמם ואחר כך להדגים כיצד אופני הצטרפות שונים יוצרים‬
‫מבנה שלם אחר‪.‬‬
‫אם נבקש לעיין ולהגדיר את טיבה וטבעה של היצירה הספרותית שהעמידה הקבלה‬
‫הרי שנהא צריכים לומר כי מדובר בספרות שרבים בה מאוד התיאורים בעלי האופי הציורי‬
‫ואופני המבע הפואטיים‪ .‬בדברים הבאים אנסה להראות כי אין זה אופי ספרותי בלבד אלא‬
‫משתקף בכך האופי הדתי המהותי של הקבלה‪.‬‬
‫גורם הזמן בספיגת תמונות וקולות‬
‫נתאר את מצב התודעה אשר בזמן ההתגלות הוא מצייר תמונות‪ .‬ראשית‪ ,‬יש לציין‬
‫מאפיינים יסודיים של התמונה בכלל‪ .‬בראיית תמונה עובר מיד אל הצופה מכלול מחשבה‬
‫שלם ובמובן מסויים זה המכלול נתפס במיידיות עוד לפני פירוקו לאברים‪ .‬כאשר גורם זה‬
‫‪1‬‬

‫‪2‬‬

‫מובן מתוך כך שאינני נדרשת לאבחנות בין קבלה נבואית אקסטאטית ובין קבלה תיאוסופית‬
‫תיאורגית‪ ,‬שכן לשיטתי תופעות נבואיות אקסטאטית מתקיימות גם בזרם התיאוספי תיאורגי אלא‬
‫שאופיין שונה ויש להציע מערכת הגדרות מובנית לשם הדיון בהן‪ .‬וזאת אנסה לעשות להלן‪.‬‬
‫כאן ולהלן שימושנו במושג ההתגלות הוא מתוך התפיסה שהבענו לעיל אודות קיומו של רצף בין‬
‫התופעה הדתית בכלל וחווית המסתורין בפרט‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫– גורם התמונה הסיפורית‪ – 3‬מופיע בהקשר אומנותי או דתי ניתן לומר כי עז בו ממד‬
‫ההנהרה או תובנה אודות הטבע האנושי‪ ,‬מהותו‪ ,‬או מושא התכוונותו‪ ,‬הניזון דווקא‬
‫מתכונת 'העודף' המהותית הגלומה בכל הבעה פואטית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הסיפור מטבעו מציע‬
‫תמיד עלילה‪ ,‬דראמה‪ ,‬על כן הנסיון להתבונן בתופעות שונות ולהגדיר את מבנה תנועתן‪,‬‬
‫דהיינו העיסוק בתבניות וזיקתן לתהליכים דינאמיים מונהר או שואב השראה דווקא‬
‫מתכונתו זו‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫גורם הציור המילולי של התמונות קיים גם בסיפורי האגדה הגדולים‪ .‬מכאן גם כח‬
‫ההתחדשות המתמדת של האגדה‪ .‬כאשר מדובר בסיפור המורכב מפרטים סיפוריים‬
‫נוספים המרכיבים אותו תמיד יכול הצופה להנפיח רוח חיים חדשה דווקא בעלילת‪-‬משנה‪,‬‬
‫שעד כה לא נתפסה במבט ראשון‪ ,‬או על ידי עצם העמדתה‪ .‬בדיוק כפי שההתבוננות‬
‫בתמונה עשוייה אכן להעמיד במוקד פרט שעד כה כמעט נשכח‪ ,‬כך היא מניעה‪ ,‬מנפישה‪.‬‬
‫התמונות הגדולות שנמסרות מתוך מצבי התגלות אינן מציעות סיפור או עלילה במובן‬
‫הקווי הפשוט‪ .‬תנועתו רבת זרועות היא ומתפתלת‪ .‬יש ותמונה זאת מתקדמת ונסוגה‬
‫בחינת 'רצוא ושוב'‪ .‬יש והיא מתקדמת בכמה ערוצים מקבילים‪ .‬יש והעדשה מכווננת‬
‫ולטושה למרכז ויש לפינה ויש שהיא מקלישה את כל התמונה כאחת‪ .‬לעיתים קרובות הוא‬
‫כתמונת עומק שבקרקעיתה צפות נעות ויש אף עולות לקדמתה תמונות אחרות‪.‬‬
‫כאשר מתבוננים בתמונה תמיד ניתן 'להיכנס' אליה מנקודה אחרת שהיא ההופכת‬
‫מאותו רגע לשער ולמוקד דרכו נעים כלפי הצופה שאר חלקי התמונה‪.‬‬
‫ההבעה הבו‪-‬זמנית הינן ממהות המסירה התמונתית בהתגלות הקבלית‪ .‬אין לפנינו רק‬
‫עלילה‪ ,‬אלא לעיתים קרובות מדובר בתמונה נעה‪ .‬תמיד מתבטא בה בתמונה זו בעוצמה‬
‫גורם מאחד המלכד את כל הפרטים‪ ,‬ואם נרצה נאמר שהוא הוא כוח תנועתה‪ .‬הבו‪-‬זמניות‪,‬‬
‫הבו‪-‬מקומיות‪ ,‬הבו‪-‬ישותיות‪ ,‬הבו‪-‬מצביות הם האופן בו מתרחשת תמונת ההתגלות‬
‫והאופן בו היא תובעת את מימושה ואופן ניכוחה‪.‬‬
‫במובן זה‪ ,‬באופן פארדוכסאלי אולי‪ ,‬הדבר ההולם ביותר להבהרת טבעה של התמונה‬
‫המסופרת במלים‪ ,‬הוא הדימוי המוסיקאלי‪ .‬כאשר מקשיבים ליצירה מוזיקאלית הריהי‬
‫אחדות אחת המכילה כלי נגינה וקולות שונים‪ ,‬הם נשמעים ונתפסים בחינת אחדות שירית‬
‫אחת‪ ,‬יחד עם זאת הם מורכבים ממכלול שירים שונים‪ ,‬כל פרט במקהלה ובמנגנים שר את‬
‫שירו ויחד הם מצטרפים לאחדות אחת‪ ,‬מקצבים שונים מצטרפים‪ ,‬פעימות שונות לחלוטין‬
‫אומרות מקצבן והופכות לשירה אחת‪ .‬התכונה האופינית לחוש השמיעה במסגרת הופעתו‬
‫ביצירה מוזיקאלית במציאות החושית – והיא שמיעת דברים שונים מלכתחילה כאחדות‪,‬‬
‫כאשר רק המעמיק לשמוע משכלל לאחר השמיעה האחת את יכולת ההאזנה והקליטה של‬
‫פרטים שונים היוצרים את האחדות בו‪-‬זמנית‪ ,‬היא התכונה האופיינית דווקא לחזונות‬
‫במציאות העל‪-‬חושית‪ .‬התגלות של מקהלת תמונות – בה הורתו של האות הקדוש‪.‬‬
‫ברצוננו להציע את האבחנה הבאה אודות תהליכי הראייה והשמיעה‪ :‬הנטייה‬
‫הראשונית של השמיעה במציאות החושית היא ההשג של הראייה במציאות העל חושית‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬

‫להבדיל מתמונה מופשטת‪.‬‬
‫עיין פ' ניטשה‪ ,‬הולדתה של הטרגדיה מתוך רוח המוסיקה‪ ,‬ירושלים ות"א ‪ ,1985‬עמ' ‪;58-56‬‬
‫‪.147-136‬‬

‫‪26‬‬

‫ולהיפך‪ 5.‬כאשר מקשיבים לסיפור שמספר אדם אחד שומעים אותו משפט אחרי משפט;‬
‫שמיעת סיפור קשורה איפוא בממד קווי‪ ,‬היכולת לראותו פרוש מיד מראשו ועד סופו‪ ,‬בו‬
‫זמנית‪ ,‬היא – יכולת הראייה‪.‬‬
‫כאשר רואים תמונות באופן בו הדברים מתוזמרים כאחד הרי זו יכולת השמיעה‪.‬‬
‫דרך אחרת לומר זאת היא שמבנה הההכרה האנושית הוא כזה שהיא תמיד נעה בין‬
‫פרטים לאחדות‪.‬‬
‫כפי שקיימות דרכים מודעות ללטש את כלי ההשגה של יצירה אומנותית על ידי‬
‫שיפור יכולת האבחנה בין פרטים שונים וקשירתם החוזרת למכלול אחד‪ ,‬וכפי שקיימים‬
‫אנשים שניחנו באופן טבעי ביכולת זו במידה גבוהה מזולתם – כן ניתן לומר שבמצבים‬
‫עזים ורציפים של התגלות ובמצבים שבהם מאופיין ברמה ההחושית אצל האדם מצב‬
‫ה'הגברה' – באותם מצבים תפיסת הפרטים ושילובם באחדות מועצמת ומתחדדת ומגיעה‬
‫לדרגות גבוהות יותר של חישה ותפיסה בו‪-‬זמנית ברמה גבוהה בהרבה מן המצוי במצבי‬
‫חישה רגילים‪.‬‬
‫ייחודם של הזוכים לסוג זה של התגלות הוא בכך שהם מסוגלים למסור זאת אחר כך‬
‫בחינת סיפור מילולי‪ .‬כלומר נותר בידם ציור מילולי של התמונה בה צפו‪.‬‬
‫שמיעת התמונה וראיית השירה מאפיינת את מצב ההתגלות וכך ניתן להבין את עומקו‬
‫של הפסוק‪' :‬וכל העם רואים את הקולות‪ 6.‬לתופעה זו ברמה הספרותית‪ ,‬דהיינו למסירה‬
‫הסבוכה של תמונות מקבילות‪ ,‬יש כמה פנים; ניכרת היא באופן אחד מתוך עיון בעדויות‬
‫על חוויות מיסטיות ובאופן אחר היא ניכרת בכתבים מיתיים‪ ,‬אך לעולם צורת כתיבה כזו‬
‫בריכוזיותה ובדחיסותה קשורה במצב של התגלות‪.‬‬
‫כאשר המקשיב לחיבור הקדוש שומע את התמונות בחינת אחדות אחת הרי אז‬
‫ה'חיבור' נולד מחדש‪ .‬ברגע בו מופעלת התנועה‪ ,‬מופעל היחס‪ ,‬בין שלל התמונות‬
‫היוצרות את התמונה – התמונה חיה‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬

‫עיין גם בחתימת הפרק‪ :‬ראיה‪ ,‬נפילה‪ ,‬שירה )פרק ד( ובחתימת הפרק‪ :‬אחוזים בדבור )פרק ו(‪.‬‬
‫ברוח זו אני מבינה את אמירתו של ר' עקיבא‪ :‬רואין ושומעין הנראה‪ :‬רואין דבר של אש יוצא מפי‬
‫הגבורה ונחצב על הלוחות‪ ,‬שנאמר 'קול ה' חוצב להבות אש'‪ ,‬מכילתא דר' ישמעאל ריש פ"ט‪.‬‬
‫השווה גם את דבריו הבאים של פילון‪'... :‬וקול נורא ואדיר בקע מתוך האש הנוהרת מן השמיים‬
‫כי הלהבה התגבשה לחיתוך‪-‬דיבור ונשמעו דברים בשפה שהיתה שגורה בפי השומעים‪ .‬והמלים‬
‫בקעו בבהירות כזו שמדמים היו לראותן יותר מאשר לשומען‪ .‬על כך מעידה התורה באומרה‪:‬‬
‫'וכל העם רואים את הקולות' )שמ' כ' יח(; הרי לך מלה כבדת משמע כי קולו של אדם – בשמיעה‬
‫הוא‪ ,‬ואילו של אלהים – אמת לאמיתו – בראייה‪ .‬על שום מה? על שום שמילותיו של אלהים לא‬
‫דברים הן כי אם מעשים‪ ,‬ואלו סרים לשיפוטן של העיניים יותר מאשר של האזניים‪ '.‬על עשרת‬
‫הדברות‪) IV,44-4 ,‬עמ' ‪ 29‬ואילך(‪' .‬מובא'‪ ,‬כתביו הפילוסופיים של פילון‪ ,‬מבחר ערוך בידי‬
‫יוחנן לוי ומתורגם בידי יהושע עמיר‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ .‬באשר להקבלה המדהימה בין דברי פילון‬
‫לקבלה יש לציין את עבודתו של יצחק בער והערתו הבאה‪' :‬פילון כתב דברים דומים בהחלט למה‬
‫שהעלו שוב המקובלים בדורם‪ .‬מובן שהם לא העתיקו מספריו של פילון‪ ,‬אלא היהודי‬
‫האלכסנדרוני הביא וכתב מה ששמע מפיהם של חכמי ישראל בדורו‪ .‬ודבריהם של חכמי ישראל‬
‫בימי הבית השני נאמרו זמן רב בלחישה וחזרו ונתפרסמו בידי חכמי ה'קבלה' של ימי הביניים'‪,‬‬
‫יצחק בער‪ ,‬מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.408‬‬

‫‪27‬‬

‫העיון בכתבים קבליים מעלה כי הם מציירים תמונות‪ .‬בתמונות אלה יש קווים‬
‫התפתחותיים ועלילתיים קצרים אך עיקר כוחם הוא בהעלאת תמונת מצב ויחסים אשר‬
‫מיד מוחלפת או מועמקת על ידי תמונה אחרת הצפה ועולה מתוכה‪ .‬זוהי תופעה עקרונית‬
‫למשל להבנת ספר הזהר ולהבנת יצירות המתיחסות אליו‪ ,‬כמו גם לעצם ההשראה מן‬
‫הספר ולהבנת רוח הדברים‪.‬‬
‫ההתקדמות בסיפור המוסר חזון תמונתי – לא רק שאיננה עלילתית במובן הקווי‬
‫הפשוט‪ ,‬אלא שעל פי רוב גם אין זו התקדמות מסולסלת‪ ,‬דהיינו התקדמות של רצוא‬
‫ושוב; אלא יש כאן רצון למסור כמה תמונות הנצפות במקביל או אחת ברקע השנייה ורק‬
‫מפאת העיכוב שבאופן המסירה המילולי הן נמסרות אחת לאחר השנייה‪ .‬הסיפור המילולי‬
‫פורש תמונה ואחר מעלה עוד תמונה‪ .‬התמונות‪ ,‬מטבע דרך מסירתן של המלים מתוארות‬
‫בזו אחר זו‪ ,‬אבל הבנתן האמיתית תלוייה ברגישות לכך שלעיתים תכופות מדובר בתמונות‬
‫חופפות‪ ,‬בצורות ציור שונות של אותו הדבר עצמו‪ ,‬בהתרחשות אחת הקורה בכמה זמנים‬
‫או בכמה מקומות במקביל או שגיבורה הוא בעל כמה ישויות‪ .‬בעיקרו של דבר‪ ,‬תמונה‬
‫ציורית זו נאמרת במלים‪ ,‬אך זוהי תמונה מגידה השואפת לחזור ולהיות נצפית ובאותו רגע‬
‫שכך קורה הריהי שוב מצויירת‪ .‬היכולת לאסוף בהקשבה את כל הפרטים ואחר להיפרד מן‬
‫הסדר בו נמסרו בזה אחר זה ולהיות מסוגל לחוותם באופן חזותי מיידי ראשוני כאחדות‬
‫תמונתית הוא יכולת ההקשבה לחיבור הקדוש‪ .‬בה גם טמונה יכולת ההתגלות מחדש‪ .‬שכן‬
‫זוהי קריאה המשחזרת את מצב התודעה המוסרת והתודעה הקולטת הקיים במצבים‬
‫התגלותיים אלה‪.‬‬
‫בעבודה קודמת שלי‪ ,‬שבה ניסיתי לעסוק בהגדרת אופיו של המיתוס הקבלי ציינתי כי‬
‫את הדחיפה לפיתוח הגדרת טבע ההתגלות מטיפוס זה כטבע של צפייה בו זמנית במספר‬
‫תמונות קבלתי מתוך עיון בכמה מפרקיו הנאדרים של ספר הזהר ובראשם ספרא דצניעותא‬
‫והאידרות‪ 7,‬אולם מאז הגעתי לידי הכרה כי רצוי לייחד דיון בפני עצמו למצבי התגלות‬
‫של תמונות בו זמניות‪ ,‬דיון שמבטו מופנה לשאלה העקרונית המענינת אותנו בעבודה זו‬
‫והיא הבעייה של ראייה ושמיעה כשני מצבי הכרה יסודיים של התודעה וכשני אופנים‬
‫מנוגדים ומשלימים שתפיסתם שברגיל – מועצמת ומתחדדת מתוך השנייה כאשר מדובר‬
‫במצבים על חושיים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬לעיתים הקושי לחוש בקיום התמונות המקבילות נובע מכך שמדובר בתמונה‬
‫הנמסרת במלים‪ .‬המסירה המילולית יש בה לכאורה מוקדם ומאוחר‪ ,‬היא עוברת דרך‬
‫השמיעה‪ .‬אולם אל לדבר זה לבלבלנו‪ :‬תכלית ויכולת ההבנה האמיתית של ההתגלות‪ 8‬היא‬

‫‪7‬‬

‫‪8‬‬

‫בעבודה קודמת שלי שבה כבר הגעתי לפיתוח אבחנות אלה ארגנתי אותן במסגרת דיון על‬
‫המיתוס‪ .‬כיום נראה לי שהשימוש במונח מיתוס בהקשר זה הוא מעכב ולא תורם‪ .‬ההתפתחות‬
‫המחשבתית מאז הובילה אותי לדייק יותר באבחנות בין טקסטים שניתן להעיד עליהההם כי‬
‫נכתבו במצבי התגלות ובין ספורים תמונתיים בכלל‪ .‬אי לכך למרות שיש חזרות רבות על מה‬
‫שכתבתי במאמרי על החיבור הקדוש הרי כאן הדברים מעובדים יותר ומלוטשים יותר ונוספו‬
‫עליהם אבחנות רבות‪.‬‬
‫כלומר מצב הקריאה כשחזור של מצב הכתיבה – היא אחת הדרכים להגדיר קריאה פניאומטית‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫החישה המיידית בו ככוליות תמונתית‪ ,‬ואז תבניות של מוקדם ומאוחר או צורות שיפוט‬
‫לינאריות מתגלות כבעלות ערך מועט לשם הדיון המהותי בתמונה ולשם שחזור התמונה‪.‬‬
‫בתולדות הקבלה והחסידות מופיעה גם כתיבה שהיא מלכתחילה כתיבה של חלומות‬
‫וספורים; עיון בספור שבעת הקבצנים לר' נחמן מברסלב‪ ,‬מעלה כי עם כל חשיבותו של‬
‫ספור המסגרת החשיבותה עיקרית היא בתחושה העוברת מהצגתן של שבע תמונות‪.‬‬
‫תמונה בידי כל קבצן‪ .‬בתמונה שמציג החרש חשוב מעל לכל שמדובר בתמונה שבעת‬
‫ובעונה אחת חשים בה למשל את קיומן של שתי צפורים גדולות בעלות כנף המצויות‬
‫במקומות שונים לחלוטין הקוראות ומצווחות זו אל זו בעוד יושבי ערים אינם נרדמים‬
‫‪9‬‬
‫מכובד האנחה המחלחלת בבתים‪.‬‬
‫ספר תיקוני הזהר הוא הספר בו מתבלט במיוחד מושג ה'חיבור הקדוש' – במשמעות‬
‫של סיפור ובמשמעות של קישור‪ 10.‬לא לחינם מרכזית כל כך המלה 'חיבור' בספר הזהר‬
‫ובספר תיקוני זהר‪ ,‬היא אף הופכת להיות כינוי מוגדר לספר עצמו 'והאי חיבורא איהו‬
‫כגוונא דתיבת נח דאכניס בה כל מין ומין הרי מתכנשין בהאי חיבורא כל נשמתין‬
‫‪11‬‬
‫דצדיקיא'‪.‬‬
‫החבור שהוא כמו תיבת נח שכנוסות בה כל נשמות הצדיקים מייצג בדרך נוספת את‬
‫טבעה של התודעה הקמאית‪ 12,‬שכוללת מגע בין תודעות שונות‪ ,‬וכעין תודעה‬
‫אוניברסאלית מתוך כך‪ 13.‬ומכאן כוחו הגואל של חיבור זה 'בהאי חיבורא יפקון מן‬
‫גלותא'‪ ,‬כי החיבור‪ ,‬ההתאחדות‪ ,‬הריהו מניה וביה גאולה‪ ,‬ונראה שפיתוח של בעל ספר‬
‫תיקוני הזהר וספר רעיא מהימנא מונח זה כמונח מלכד של מגמות דתיות הוא מודע שכן‬
‫כך הוא דורש גם את הפסוק 'בחבורתו נרפא לנו' – המשיח הוא מלכד ומרפא‪ ,‬האיחוי‬
‫שהוא מהותה של פעולת הריפוי במקרה של שבר או קריעה – הוא גם מהותה של פעולת‬
‫‪9‬‬

‫‪10‬‬

‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬

‫על כן כאשר בספורו של ר' נחמן מברסלב שבעת הקבצנים הדגש העיקרי הוא בשחזור תחושת‬
‫המצבים; האביון מוסר תמונה עמוקה ועצובה של קלקול‪ ,‬שככל שחשים בה כמצב שבו כל פרטיו‬
‫מתוזמרים כמקהלה הרי שמתנת האביון אכן התקבלה‪' :‬יש שני צפורים‪ ,‬אחד זכר ואחת נקיבה‪.‬‬
‫והם מחפשים הרבה זה את זה עד שנתעו‪ .‬וראו שאינם יכולים למצוא אחד את חבירו‪ ,‬ונשארו‬
‫עומדים ועשו להם קינים‪ .‬זה הציפור עשה לו קן סמוך למדינה אחת משתי המדינות הנ"ל‪ .‬ולא‬
‫סמוך ממש‪ ,‬רק שבערך קול הציפור הוא סמוך‪ ,‬כי יכולים לשמוע הקול של הציפור באותה‬
‫המדינה ממקום שעמד שם‪ .‬וכן היא עשתה לה קן סמוך למדינה השניה‪ .‬וכשמגיע הלילה‪ ,‬אזי אלו‬
‫זוג הציפורים מתחילים כל אחד ואחד ליילל בקול יללה גדולה מאד‪ ,‬כי כל אחד מיילל על זוגו‬
‫כנ"ל‪ .‬וזהו קול היללה שנשמע באלו שתי המדינות אשר מחמת אותו קול כולם מיללים מאד‬
‫ואינם יכולים לישון‪ '.‬הספור נדפס בכמה וכמה מהדורות‪ .‬ראה למשל אצל יהודית קוק‪ ,‬רבי נחמן‬
‫מברסלב עיונים בספוריו‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪.223‬‬
‫אות ברית‪ ,‬אות עולם‪ .‬תמונה ציור וסימן – אלה הן שלושת ההגדרות העיקריות למיתוס הנשענות‬
‫על השפה ועל מערכת הרעיונות העבריים‪ .‬בדומה לריאליה של החותם בעולם העתיק‪ ,‬שהיה חפץ‬
‫עליו מצויירת תמונה המהווה סמל וסימן יצוגי לזהות ותמצית מעמדו של בעל החותם – ולעיתים‬
‫היה החותם מוטבע בטבעת – החיבור הקדוש הוא חותם וטבעת‪.‬‬
‫הקדמת תיקוני זהר‪.‬‬
‫אם תרצה אמור כאן התודעה המיתית‪.‬‬
‫בהקבלה למעמד השכל הפועל בפילוסופיה היהודית‪ .‬לדיון ולהשוואה במושג הגורם הממצע‬
‫אשוב בפרק האחרון‬

‫‪29‬‬

‫הריפוי הרוחנית‪ .‬כוחה של התמונה בכך שביציאה כלפיה‪ ,‬בשאיבה ממנה ובחזרה שוב אל‬
‫האדם נוצר פוטנציאל חיבור פנימי ‪.‬‬
‫הבעת מוגבלות התפיסה הבו‪-‬זמנית בתהליכי הההכרה של האדם מובעת בחיבור‬
‫המשוייך לחסידי אשכנז בעת שהוא מתאר את ההפרש בין החשיבה האנושית לחשיבה‬
‫האלהית‪:‬‬
‫'אדם אין לו אלא מחשבה אחת ואחר מחשבה מחשבה אחרת‪ ,‬ולעולם לא יחשוב אלא‬
‫שתים כאחת‪ ,‬כמי שלא ידבר שני דברים כאחת וזהו שאמר‪ :‬המלאכה מרובה‪ ,‬ואפילו אם‬
‫היה הוגה בתורה והיה זוכר כל מה שיוצא מפיו שלא יהא צריך לחזור ולשנות – לא היה‬
‫יכול לבוא לקצה ולסופה‪ ,‬כי אין שני דברים מצטרפין בלב או בפה הכל אחד והקב"ה‬
‫‪15‬‬
‫ביחד הכל'‪ 14.‬הבורא ית' כולו מחמדים וכולו דעתנות מלא ויכולת ואין הפרש בינתיים'‪.‬‬
‫בבואנו‪ ,‬כצופים מן הצד‪ ,‬לנסות ולתאר את אופייה של החוויה המיסטית בשיאה‪,‬‬
‫במצבי התגלות‪ ,‬ננסה ללטש לצורך הדיון קטגוריות לאבחנה במצב התרחבות התודעה‬
‫ובמצב שינוי הפרספקטיבה בעת חווית ההתגלות‪ ,‬ליטו ש קטגוריות זה יישען על אבחנה‬
‫בסממנים של ספיגת תכנים סימולטנית‪-‬סינופטית‪ .‬נתייחס למצב התגלות כמצב שהותיר‬
‫עדותו בכתבים דתיים ורצוני להראות בהמשך כי הוא משמש כלי ספרותי לאפיון כתובים‬
‫שנכתבו מתוך מצב התפעלות גבוה‪ .‬קיימת זיקה חזקה בין מצב זה לבין המצב האחדותי‬
‫של האדם עם האלהות‪ ,‬אחדות שאינה חייבת להתבטא בחוסר תכנים מוחלט אלא כביכול‬
‫ב'הצפה' או ב'שפע' של תכנים רבים ועצומים במקביל‪.‬‬
‫הצפה או שפע עצום זה הוא אחת הסיבות לסכנה הנשקפת לתודעתו של המצוי במצב‬
‫המתפעל ולכן רומזים התיאורים המופלגים של בעלי הסוד על שאון עצום או על העינים‬
‫‪16‬‬
‫הנחשכות בזמן החוויה הדתית המתפעלת‪.‬‬
‫אחדות החושים אם דרך ראייה ואם דרך שמיעה‬
‫בחזון ברוך אנו מוצאים ביטוי נהדר המוסר את תחושת אחדות החושים‪:‬‬
‫אתה הראת את עבדך את המראה הזה גל נא לי גם את פשרו‬
‫כי ידעתי כי על אשר בקשתי ממך עניתני ואשר שאלתי גלית לי ותודיעני‬
‫מה הקול אשר בו אשבחך ומה האברים אשר בהם אעלה לך תודה ותהלה ולו היו כל‬
‫אברי פיות‬
‫ושערות ראשי קולות‬
‫לא יכולתי בכל זאת לשלם תודות לך ולהללך כאשר לך יאתה‬
‫‪17‬‬
‫ולא אוכל לתנות את תפארתך ולהביע את יפעת הודך‬

‫‪14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬

‫ראה שם‪ ,‬עמ' ‪.158‬‬
‫?????????‬
‫עיין היכלות רבתי‬
‫חזון ברוך א ו‪-‬ח‪.‬‬

‫‪30‬‬

‫היסוד הנח והיסוד הפעיל‬
‫ברצוני לעבור עתה לכלי נוסף שישמש אותי לאורך הדיון והיא האבחנה בין יסוד נח ויסוד‬
‫פעיל באישיות הדתית‪ .‬התבנית הבינארית‪ ,‬היא תבנית מהותית באישיות האדם ובאישיות‬
‫הדתית בכלל‪ .‬למרות הנטייה הטבעית להעמיד טיפוס דתי מסויים כנגד טיפוס דתי אחר‪,‬‬
‫הרי לדעתי בכל העמדת דגם של טיפוס דתי הדבר החיוני והמכריע ביותר הוא שאלת‬
‫היחס בין המצוי בקדמת הבמה למצוי מאחרי הקלעים‪ .‬אם תרצה אמור היחס בין הגלוי‬
‫לסמוי אך אם תרצה אמור היחס בין הנח לפעיל‪ 18.‬הדבר המענין והמרתק הוא להבין כי‬
‫כביכול הנח והפעיל הינם צורות ואופנים אשר יש להגדיר בכל טיפוס דתי הנתון לבחינה‬
‫ולהתבוננות; לשיטתנו‪ ,‬אצל כל טיפוס יש לשאול מהם התכנים הנקשרים אצלו לצד הנח‬
‫ומהם התכנים הנקשרים לצד הפעיל‪ ,‬להגדיר את היחסים המיוחדים הנרקמים ביניהם ורק‬
‫אז‪ ,‬ומתוך כך‪ ,‬יש מקום להשוואת שני טיפוסים דתיים שונים‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫מבנה היחסים המהותי להבנת רבים מאד מן המקובלים הוא הבנת היחסים בין בין‬
‫תמונות וספורים אודות אלהים אודות יקום ובין האדם כהשתקפות נעה של תמונות אלה‬
‫יחד עם כמות עצומה של כתמים ולכלוכים אותם הוא מבקש לנקות ולסלק‪ ,‬בשאפו‬
‫לצחצח ולטהר את עצמותו‪ ,‬ללטשה כמראה מבהיקה ולהפכה לתמונה המתדבקת‬
‫בתמונתה העליונה‪ .‬היחס בין הסיפור אודות האלהות ובין תפיסת התודעה האנושית‬
‫כמפעילה בתוכה סיפור זה על מנת להגיע לדבקות או התגלות שיהא בחינת לקיחת חלק‬
‫‪20‬‬
‫פעיל בתמונה ורשימת תמונות נוספות בנפש הדתית הוא המהותי ביותר להבנת הקבלה‪.‬‬
‫קשר זה הוא מהותי מאד להבנת שיטתו של פלוטינוס‪ ,‬ובו‪ ,‬לענ"ד‪ ,‬קשורה ההבנה‬
‫המהותית של היחסים ין ניאפלטוניות וקבלה‪ .‬דהיינו מעבר לסוגיות מסוימות שתמיד‬
‫נזכרות בנשימה אחת עם הקבלה כגון האמננבציה – האצילות‪ ,‬או תפיסת הרע ואף‬
‫איזכורים של תפיסת הדבקות – מעבר לדיון בסוגיות אלה או אחרות‪ ,‬מבנה היחסים‬
‫המהותי בין הצגת סיפורים ותמונות ובין הצגת הדרך לחזרה או להיזכרות – )המאפיין גם‬
‫את פלוטינוס בזיקתו לאפלטון( הוא המאפיין גם את הקבלה מטיפוס זה‪ ,‬והוא אב הבנין‬
‫להשוואות בין התופעות‪.‬‬

‫‪ 18‬כאן דברינו הם בזיקה לניתוחיו המאלפים של יונג את מבנה האישיות ובהעמדתו את הטיפוס‬
‫האקסטרוורטי מול הטיפוס האינטטרורטי‪ ,‬ראה למשל‪ :‬הפסיכולוגיה של הלא מודע‪ ,‬עמ' ‪.51-30‬‬
‫מחקר חשוב בפנומנולוגיה של הדת שיישם את אבחנותיו של יונג הוא זה של ווליאם סטיס‪,‬‬
‫מיסטיקה ופילוסופיה‪ ,‬עמ' ‪ .123-62‬ההוספה שאני מוסיפה היא גם על בסיס הדיון במקורות‬
‫היהודיים מבפנים וגם על בסיס קביעת אמות מידה רבות שתכליתן להרחיב את הדיון בתופעה זו‪.‬‬
‫‪ 19‬המתוארים במחקר כשייכים לזרם התיאוסופי תיאורגי‪.‬‬
‫‪ 20‬במלים אחרות את מרבית כתבי הקבלה ניתן להגדיר כשכלול מערכת היחסים בין מיתוס‬
‫ומיסטיקה‪ .‬אבחנה זו לטעמי עדיפה על האבחנה של תיאוסופיה‪-‬תיאורגיה המוצעת במחקרים‬
‫שונים על ידי משה אידל‪ ,‬ואין כאן יחס של סתירה או פולמוס בין שתי האבחנות אלא רק אופן של‬
‫העדפה מהי האבחנה החותכת לשם הבלטת טבעה ותוויה העיקריים של הקבלה‪ .‬אלא שהאבחנה‬
‫תיאוסופי‪-‬תיאורגי שמה את כובד המשקל על היחס ספור‪-‬השפעה ואילו אני בעבודה זו עסוקה‬
‫בבירור היחס ספור – התגלות‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫לאור הסברנו לעיל בנושא תפקידו של הסיפור התמונתי בקבלה‪ ,‬הרי שבדיון בתופעה‬
‫דתית מסוימת יש לשאול מהו ה'חיבור' הקדוש המהווה את עמוד שדרתה‪ ,‬מהם האופנים‬
‫בהם מתבטאים – בתופעה המסויימת הנדונה – היחסים בין תמונת כל התמונות ובין‬
‫התמונות הפרטניות‪ ,‬מהו אופייה של החזרה המבורכת‪ ,‬באלו טקסים היא קשורה‪ ,‬כיצד‬
‫באופן מסויים מתבטאים בה קוטב העונג וקוטב הפחד הדתיים‪.‬‬
‫איפיון מיוחד של הסיפור התמונתי בקבלה הוא יצירת סיפורים שאינם קשורים בהכרח‬
‫רק בהתאמה לתופעת טבע אלא קשורים לעיתים דווקא בהתנגדות אליהם מתוך יצירת‬
‫התאמה לתופעה אידיאית הקשורה בה‪ .‬לכן ספר הזהר עשוי לתאר – מתוך זיקה לסיפור‬
‫האידיאי – את הלבנה כעומדת במילואה מדי שבת בשבתו‪ 21.‬למרות שלחוויה הדתית‬
‫והמיסטית יש אופי מובהק של תהליך‪ ,‬של דרך‪ ,‬לא תמיד הדבר קשור בנקיטה בדרך‬
‫'מובנית'‪ ,‬קיימות דרכים מגוונות בהם המוסר ומספר את החיבור הקדוש חווה על עצמו‬
‫ובשרו את הדרך ואחד מפירותיה‪ ,‬הוא לעיתים החיבור הכתוב‪.‬‬
‫אם אסכם את ההבט הספרותי הפואטי של טענותי עד כה הרי אני אומרת שרבים מן‬
‫הכתובים הקבליים נכתבו מתוך מצב התפעלות גבוה ביותר‪ ,‬שאחד הסממנים של מצב זה‬
‫הוא מסירת תמונות בו‪-‬זמניות‪ ,‬כי לא כל החוויות הדתיות העזות חייבות להימסר באופן‬
‫המסויים של אדם המעיד על חוויתו באופן אישי ישיר ונסמך על כלים מובנים‪ .‬דהיינו‬
‫באופן בו האדם מפרט את אופי ההכשרה שנקט ואחר מתאר חוויה דתית שעבר דרך‬
‫מטאפורה מסויימת‪ .‬ישנם טיפוסים דתיים שבאופן מהותי יסוד האני הדובר ויסוד הרחבת‬
‫הדבור על מאמצי זיכוך הנפש הוא ה'יסוד הנח' בחייהם – בעוד שהיסוד הפעיל הוא יסוד‬
‫הצפייה בסיפור 'חיצוני' להם כביכול‪ ,‬יסוד הצפייה הוא העשוי להיות פעיל בעת חווית‬
‫ההתגלות בשיאה ולהיות מקור ל'סיפורים' נוספים‪ .‬אין זאת אומרת שאצל מקובלים אלה‬
‫לא היה עיסוק בהשתכללות הנפש ובכלי הכשרה או שמקובלים מן הטיפוס הראשון לא‬
‫עסקו כלל בסיפור אודות האל ואודות ההוויה – יש כאן אבחנה כביכול במבנה הנפש בין‬
‫מה שהוא שער ובין מה שהינו חדר – אין שלמות ואין דרך לחדר בלי שער ואין שום‬
‫משמעות לשער בלי שהוא מוביל לחדר‪ .‬היחסים בין שני טיפוסי מקובלים אלה הפוכים‬
‫ביחסי השער והחדר‪.‬‬
‫בחקר הדת ובחקר התופעה האנושית בכלל נעשו כמה נסיונות להבחין בין שתי נטיות‬
‫בסיסיות בתוך האישיות‪ ,‬ואחד האופנים להסבר הוא האבחנה של יונג בין אקסטרוורטי‬
‫ואינטרוורטי‪ 22.‬הסברו של יונג הוא בהקשר מבנה האישיות ודיונו כולל גם מושגי חולי‬
‫ובריאות שאינם מעניננו כאן‪ .‬בחקר הדת יישמו כמה חוקרים אבחנות אלה והבחינו בין‬
‫שני טיפוסים של מיסטיקאים‪ .‬רודולף אוטו דיבר על שני טיפוסים של מיסטיקה‪ ,‬על דרך‬
‫המיסטיקה האינטרוספקטיבית ועל דרך החזון המאחד‪ 23.‬כבר יונג הבחין במבנה אישיות‬
‫בינארי כאשר לעומת היסוד הבולט מתקיים השני בצורה פאסיבית‪ .‬האופן בו אני‬
‫משתמשת במונחים היסוד הנח והיסוד הפעיל קרוב לשימוש באבחנות אחרונות אלה‬
‫אולם אינו זהה איתן לחלוטין‪ .‬בתוך האישיות הדתית החיה במתח דתי אינטנסיבי גבוה‪,‬‬
‫‪ 21‬עיין‪ :‬פדיה‪ ,‬שבת שבאי ומעוט הירח‪ ,‬עמ' ‪.184-182‬‬
‫‪ 22‬יונג‪ ,‬הפסיכולוגיה של לא המודע‪,‬‬
‫‪ 23‬ר' אוטו‪ ,‬מיסטיקה‪ ,‬מזרח ומערב‪ ,‬עמ' ‪.72-57‬‬

‫‪32‬‬

‫מתקיימים‪ ,‬להערכתי‪ ,‬מעברים תכופים יותר בין היסוד הנח ובין היסוד הפעיל‪ .‬הנחתנו‬
‫היא כי לפחות שני גורמים קשורים בקיומם של יחסי גומלין בין יסודות אלה והם השאיפה‬
‫להשתכללות רוחנית והשאיפה להתגלות‪ .‬כלומר עניננו בשאלת הגדרת היחסים בין היסוד‬
‫הנח והיסוד הפעיל באישיות הדתית‪ ,‬כלומר‪ ,‬בשאלה‪ ,‬האם מתוך התבוננות בתמונות‬
‫ובמבנים נפשיים פנימיים מתארעת ההתבוננות כלפי חוצה לכיוון האלהות והעולם‪ ,‬או‬
‫להיפך מתוך התבוננות בספורים ובתמונות אודות האלהים והעולם מתרחשת הפנייה‬
‫לתמונות פנימיות הנוגעות לאדם‪.‬‬
‫ההתקיימות של שני ההבטים האלה באישיות דתית אחת איננה בלתי אפשרית כפי‬
‫שנדמה אם כי אולי היא נדירה יותר‪ .‬כבר רודולף אוטו בהעמדתו שני טיפוסי אלה הביא‬
‫כדוגמא בולטת להצגת כל טיפוס – מכתבי פלוטינוס‪ .‬אני מניחה שגם בתולדות הקבלה‬
‫נתקיימו מקובלים רבים ששילבו בתוכם את שני הטיפוסים‪ ,‬אלא שלא תמיד נותרה עדות‬
‫כתובה לכך‪ .‬בתבנית אותה אני מנסה לפרוש והנוגעת לישות הדתית השאיפה ויכולת‬
‫התנועה וההזנה בין שני היסודות היא קשורה קשר מהותי לתהליכי התפתחות האישיות‬
‫הדתית ולמצב ההתגלות‪ .‬מצבים מסויימים בהם מקובלים עברו כביכול מזרם לזרם‬
‫קשורים בעלית היסוד הנח באישיותם‪ .‬והצירוף המיוחד בין טיפוסי הקבלה בעולמם‬
‫יובהר על רקע מהלכים של יצירת מבנה יחסים חדש – איזון חדש – בין היסוד הנח‬
‫והיסוד הפעיל‪ 24.‬מעבר זה ייתפס כאופן של מטאמורפוזה באישיות אותו נגדיר כשינוי‬
‫‪25‬‬
‫במבנה היחסים בתוך חלקיה‪.‬‬
‫בין מטפאורה לספור‬
‫לעיתים קרובות אופיה של החוויה מן הטיפוס של יוניומיסטיקה בקבלה‪ 26‬מופיע‬
‫בהקשר שבו הידע אודות האלהות אינו מעובד ונמסר בצורת סיפורים ותמונות; מצב‬
‫ההתאחדות עצמו מתואר לעיתים קרובות באמצעות מטאפורות‪ .‬מצב הזהות הטוטאלית‬
‫אינו מותיר מרחב של נבדלות שבו מתקיים ממד מוסר וממד קולט‪ .‬לכן אין זה אפשרי‬
‫שתמסרנה תמונות‪ .‬בנוסף לכך המטפאורות מתמקדות לעיתים קרובות בתחושות ואילו‬
‫הסיפורים בתנועה מורכבת ובאקלים רוחני כולל‪.‬‬

‫‪ 24‬ובהמשך למושגים היונגיאנים אפשר לראות זאת גם כאינטגרטיביות גבוהה יותר של שני חלקי‬
‫האישיות‪.‬‬
‫‪ 25‬בכוונה אנו משתמשים כאן במושג זה באופן המושאל בתהליכי התפתחות בעולם החי; על פי זה‬
‫מטאמורפוזה היא סידור מחודש של איברים בהתפתחותם של בעלי חיים )הדוגמא הבולטת‬
‫המוכרת לכל היא הפרפר(‪ .‬על ידי כך אנו גם מביעים את כוונתנו להתרחק ממושג הקונברסיה‬
‫)הפיכת לב אדם( בו השתמש ווליאם ג'ימס )החוויה הדתית לסוגיה‪ ,‬עמ' ‪ .(169-125‬וגם מאופני‬
‫שימוש בביטוי ה'מהפך המיסטי ' כגון אצל אידל‪ ,‬רקנאטי‪) ,‬במקרה זה אין זו רק העדפה של מלה‬
‫בעברית אלא העדפה עקרונית של הרעיון בו היא קשורה(‪ ,‬עמ' ‪.167-142‬‬
‫‪ 26‬אנו יוצאים מן ההנחה שהקורא מכיר את עבודותיו המקיפות של אידל המאירות מפנים שונות את‬
‫התופעה של היוניו‪-‬מיסטיקה בקבלה; ראה לדוגמא‪ ,‬אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' עמ' ‪ ,91-77‬הנ"ל‪ ,‬הכללה‬
‫והתכללות‪ ,‬עמ' ‪.57-27‬‬

‫‪33‬‬

‫אופיו של הסיפור התמונתי בקבלה כפי שניסיתי לתאר קשור בדרך כלל להוויתו‬
‫הדתית של הטיפוס הדתי האקסטרווטי‪ ,‬מה שנמצא מנגד ומעל לבעל הסוד – אליו נפשו‬
‫יוצאת ובמגע התודעה האנושית עם האלהות בחינת התודעה המוחלטת – היא סופגת‬
‫תמונות‪ .‬האלהות היא הנושא והאדם מתקיים בתוכה כמושא‪ .‬מרבית המאמצים שאקדיש‬
‫בעבודה זו הם לבירור אופנים וגוונים של טיפוס דתי זה כאשר הטיפוס הדתי המנוגד אליו‬
‫– האינטרוורטי – מעשיר את הבנתו של זה שכן – במקום שבו אצליח לאתר עקבו ת של‬
‫מבנה פעולה דתית של תהליך התארעות מתפעמת שבתוכו ניתן להבחין בשלבים – הרי‬
‫שהשוואה לתהליכים הקשורים בחוויה מן הטיפוס של יוניומיסטיקה )שהיא האפיינית‬
‫יותר לטיפוס האינטרווטי( – תעזור לליטוש ולהגדרת שלבי חווית ההתגלות וההתאחדות‬
‫מן הטיפוס האקסטרוורטי‪.‬‬
‫הדרך‬
‫אעבור עתה להבהרת מושג הדרך‪ .‬מושג הדרך כולל את המחויבות להתנהג על פי כללים‬
‫מסויימים‪ .‬בתוך מסגרת הדת היהודית מובן שמושג הדרך הרחב ביותר הוא דרך קיום‬
‫המצוות‪ ,‬בתוך כך ניתן לצייר מעגל מצומצם יותר של הנהגות והתנהגויות דתיות‬
‫ומוסריות ובתוך כך ניתן לצייר את הדרך בחינת ההעפלה אל הדבקות‪.‬‬
‫הדרך של הדבקות עשוייה לכלול או שלא לכלול מאמץ מכוון ומודע להשגת הדבקות‬
‫גם כאן נבחין בין שני הבטים‪ .‬הראשון הוא דרך ההכשרה השני הוא דרך ההשגה‪ ,‬כלומר‬
‫זמן הדבקות עצמו על שלביו השונים והמתפתחים‪.‬‬
‫על פי הבנתי כל המעגלים השונים של ה'דרך' – קשורים זה בזה ומובילים זה לזה‪ .‬יש‬
‫לזכור שהאבחנה בין תהליך הכשרה ובין תהליך השגה‪ ,‬עיקר תכליתה לשרת את בחינת‬
‫ההתאמה בין תהליך ההתכוננות ואופי ההשגה‪ ,‬התאמה האמורה להוביל להבנת הליכוד‬
‫המהותי של השתים‪ .‬כאשר אני משתמשת במונח הכנה או הכשרה אני מתכוונת לשלבים‬
‫מובחנים של התכוננות בגוף ובנפש אל חווית נוכחות האל‪ ,‬כאשר גם שלבי ההכנה‬
‫וההכשרה הם עצמם אופן של חוויה‪) .‬ובעוצמת חוויתם תלוייה וקשורה לאחר מכן חווית‬
‫ההשראה הנענית אליה(‪ .‬במונח דרך אני משתמשת בשני הקשרים‪ ,‬בהקשר הרחב ביותר‬
‫הדרך היא אופן החיים הדתי והמוסרי בכל רבדי החיים שמתוך רוחבו ובזיקה אליו נבנה‬
‫המיקוד המיסטי‪ .‬בהקשר המצומצם יותר במונח הדרך כמכוון לשלבי ה'עלייה' או‬
‫ההתפתחות בעת החוויה המיסטית‪.‬‬
‫תהליך ההכשרה וההכנה המדוקדק עשוי להוביל לבסוף אל מצב ההשראה‪ ,‬מצב‬
‫ההיפעלות או מצב ההתגלות‪ .‬גם מצב זה עצמו‪ ,‬יש לראותו כתהליך מתפתח‪ ,‬ניתן להבחין‬
‫בשלבי ביניים הדרגתיים מצד אחד )ציר אנכי( ובפרישת שיאם כמוטת כנפיים צבעונית‬
‫ועשירה )ציר אופקי(‪ .‬ואולם באותה מידה עשוי מצב ההשראה או ההפעלות וההתגלות‬
‫לאחוז באדם ללא שנקט בהכשרה מדוקדקת מובנית‪ ,‬אך בדרך כלל מתוך חיים דתיים‬
‫בעלי אינטנסיביות קיצונית שתדיר הריהם ככלי המזומן להכיל‪ ,‬ובלשון המקורות אנשים‬
‫שהריהם כ'מעון לשכינה'‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫מניית כלי האבחנה והמיון של הכתובים הנדונים‬
‫אם אנסה להעניק כמה כלים לשם אבחנה בין טיפוסים שונים של חוויה דתית בקבלה‬
‫אציע את הכלים הבאים‪:‬‬
‫א‪ .‬אבחנה בין שני טיפוסי אישיות דתית‪ ,‬אחד הנע מן החוץ אל הפנים והשני מן הפנים אל‬
‫החוץ דרך נוספת לתאר זאת היא לתאר‬
‫ב‪ .‬אחיזה בדרך או בשיטה מובנית לשם השגת החוויה לעומת התארעות החוויה מתוך‬
‫השראה‪.‬‬
‫ג‪ .‬אבחנה בין קיומם של יסוד נח ויסוד פעיל באישיות הדתית‪ ,‬אפיון תוכנם זה מול זה‪.‬‬
‫ד‪ .‬מהו הגורם עליו מרחיב המקובל את הדבור‪ .‬האם על ההליכה בדרך ההכשרה או על‬
‫תהליך ההשגה או על תוכן ההשגה‪ ..‬לאור ההנחה שלי‪ ,‬שטיפוסים דתיים החותרים‬
‫לחוויה דתית אינטנסיבית‪ ,‬חווים קשת מלאה של רגשות – רי הרי שלעניות דעתי אחד‬
‫ההבדלים הגדולים הוא לא בשאלה מה אנשים חווים אלא בשאלה על מה הם‬
‫מרחיבים את הדבור‪ .‬ישנם מקובלים הנוטים להרחיב את הדבור על דרך ההכשרה‬
‫וישנם המרחיבים את הדבור על השגותיהם‪.‬‬
‫ה‪ .‬לכל אחד מן ההבטים החוויתיים הדתיים האלה קיימים גם ההבטים הספרותיים‬
‫הפואטיים המיוחדים שלו‪.‬‬
‫ו‪ .‬עניננו אינו באפיון זרמים בקבלה אלא באיפיון אבות טיפוס של חווית התפעמות‬
‫והתגלות בתוכה‪.‬‬
‫אם נשתמש בהשאלה בביטוי 'נושאי הכלים' בכדי להגדיר בצורה כוללת את ספרות‬
‫הפרשנות והדרשנות הקבלית לסוגיה‪ ,‬או ספרות כעין ספרות ההנהגות – נאמר שאין היא‬
‫מתחום דיוננו‪ .‬או ליתר הבהרה‪ ,‬שכן עדויות על חוויות עמוקות עשויות להימצא בסוגי‬
‫ספרות שונים – נאמר שהאישיות הדתית שאדניה מיוסדים על החזרה הריטואלית על‬
‫פעולות הנתפסות כתיאורגיות מתוך ידיעה מסויימת במידה זו או אחרת של הספור‬
‫המשונן והנמסר כקשור בהן – איננה כלל האישיות העומדת לדיון בספר זה‪.‬‬
‫ההבט הספרותי והפואטי של הקבלה ויחסו לפעולה הדתית‬
‫ההבטים הספרותיים האופיינים לקבלה ניתן לחדד חלק מהם על ידי האבחנה המהותית‬
‫של של ההבט התמונתי‪.‬‬
‫מבנה ספרותי מהותי לקבלה התמונתית המספרת הוא המבנה של הצלבת תמונות‪ .‬אם‬
‫המבנה המסורתי של המדרש והדרשה אצל חז"ל הוא צירופן יחד של שני מקראות‬
‫ושרשורם זה בזה באופן האמור לבאר את אחד מן המקראות אך למעשה מעמיד סיפור‬
‫שלישי הרי שאצל המקובלים החשיבה הדרשנית הקבלית מהותה הוא שרשור ומיזוג‬
‫תמונה או שתיים במקביל‪.‬‬

‫‪35‬‬

‫הבט ספרותי עקרוני נוסף של היצירה הקבלית הוא צירוף של חשיבה תמונתית עם‬
‫תבניות שיטתיות‪ .‬מודעות לצירוף התמונה המסויימת עם התבנית המסויימת עשוייה‬
‫להפוך לכלי לאבחנה בין חוגים קבליים שונים‪.‬‬
‫אנו יכולים להצביע על אופני מיזוג שהינם מהותיים לחוגים קבליים שונים כגון מיזוג‬
‫תמונות של ההיכלות יחד עם אותיות ושמות כמו שמצינו למשל בחוג העיון‪ ,‬תמונות של‬
‫ההיכלות והמלאכים יחד עם אותיות ושמות כמו בספר ברית מנוחה‪ ,‬תמונות של אותיות‬
‫יחד עם ספור תמונתי כולל אודות ההוייה ושיטת עשר הספירות כמו שמצאנו בחוג ספר‬
‫התמונה‪ ,‬תמונות של אדם בעל אברים יחד עם תמונות של היקום ויחד עם תמונות‬
‫עיקריות מן המקרא‪ ,‬כמו שמצאנו בספר הזהר ובספר תיקוני זהר‪ ,‬תמונות של המחוות‬
‫הממשיות של קיום מצוות יחד עם תבניות סכמאטיות שונות‪ ,‬כמו בספר תיקוני זהר‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬המיזוגים של שתיים או אף שלוש סדרות תמונות של תמונות יחד עם מבנים‬
‫שיטתיים הוא מהותי לחשיבה הקבלית‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫פרק ד‪ :‬ראיה‪ ,‬נפילה‪ ,‬שירה – השתוקקות ראיית האל‬
‫והיסוד הרוחי במסתורין היהודי הקדום‬
‫בדברים הבאים אנסה לבחון דפוס מסוים של החוויה הדתית האקסטאטית הקיים בצורה‬
‫ברורה בספרות ההיכלות ושורשיו נעוצים בספרות האפוקליפטית הקדומה ואף בנבואה‪.‬‬
‫הציר סביבו נעה חוויה דתית זו הוא המתח הכרוך בראיית האל‪ .‬דחף ראיית האל בזיקה‬
‫לאיסור ראיית האל הם שני הכוחות שביניהם מיטלטלת ההוויה הדתית‪ .‬אנסה לתאר את‬
‫הקשר בין המרכיב ה'רוחי' בחוויה זו לבין דחף הראיה‪.‬‬
‫מוקד התוכן והיש בחוויה הדתית לעולם מגדיר עצמו בזיקה ל'לא'‪ .‬לתופעה זו‬
‫היבטים הקשורים במתח של החוויה הדתית של היחיד והיבטים של זיקה לנורמה‬
‫חברתית‪-‬דתית‪ .‬בדיון שלהלן ננסה להצביע על אפשרות של זיקה של התפתחות ורציפות‬
‫של הדחף הדתי בו מדובר במעברים מן המקרא לאפוקליפטיקה ולספרות ההיכלות‪.‬‬
‫השאלות שמניעות את הבירור הן‪ ,‬אפוא‪ ,‬שאלות מטיפוס החקירה הפנומנולוגי‪ ,‬אך‬
‫עשויות‪ ,‬אולי‪ ,‬גם לפתוח פתח לדיונים בשאלת הגורם הדתי כדחף חי ופעיל בתוך הקשר‬
‫חברתי‪-‬היסטורי‪.‬‬
‫מבנה החוויה הדתית קשור ב'דחף אל' וב'מנוסה מפני'‪ .‬היחס המהותי בין שני‬
‫מרכיבים אלה מתבטא ביחוד הפילולוגי של השורש קד"ש במקרא?‪ 1‬במשמעות של‬
‫המצוי מעבר‪ ,‬והכולל בתוכו מעצם היותו מופרש‪ ,‬נבדל‪ ,‬שונה‪ ,‬אחר‪ ,‬מוגבל – את הקריאה‬
‫אליו ואת המנוסה מפניו‪ 2'.‬אנסה לברר היבט מסוים של דחף הקרבה‪ ,‬כמו גם רתיעת‬
‫האימה‪ ,‬בזיקה לבחינת תכניה של מערכת דתית ספציפית שמרכיביה הם הראיה‬
‫והאקסטאזה; במה מתבטאת חסימת נגישותו של האל בתוך החוויה הדתית של התגלותו‬
‫ומהן ההשלכות של המחסום הפועלות כהיזון חוזר על אופי ההתגלות‪.‬‬
‫הרצון לבוא בקשר‪ ,‬במגע או לחוות חוויה של האלוהות קשור במהותו לפן המתגלה‪,‬‬
‫כביכול‪ ,‬לפן הבלתי חסום של האלוהות‪ ,‬ואולם יחד עם גילוי זה יורד כרוך במתח‬
‫דיאלקטי הצו 'הגבל‪...‬וקדשתו'‪ 3.‬קיום המחסום נוגע ממהותו לשני הקשרים בולטים‪ :‬א(‬
‫זהו מתח אימננטי לחוויה הדתית של האינדיווידואל הקשור ברצון להגן על עצמו‪ .‬ב( זהו‬
‫אינטרס דתי‪-‬חברתי מובהק לשמור על הגבולות הנורמטיביים של המערכת‪ .‬כלומר‪ ,‬יש‬
‫לנו כאן עניין עם מנגנון הגנה של המיסטיקאי על תודעתו מצד אחד‪ ,‬ועם מערכת פיקוח‬
‫והגנה של החברה על גבולות הנורמה הדתית מצד שני‪ .‬בהמשך לכך‪ ,‬דחף הפריצה יכול‬
‫‪1‬‬

‫עיין גם מאיר גרובר‪' ,‬הקדשה‪ ,‬מה תפקידה'‪ ,‬באר שבע‪ :‬כתב עת של המחלקה למקרא וללימודי‬
‫המזרח הקדום ג )תשמ"ח(‪ ,‬עמ' ‪ ;51-45‬וראה גם‪Mary Douglas, Purity and Danger, An :‬‬
‫‪Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London-Boston-Henley 1979,‬‬
‫‪.p. 8‬‬

‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫יצוין מלכתחילה‪ ,‬כי אינני עוסקת במסגרת זאת בעניין היחסים המהותיים של קירבה ונסיגה לאל‬
‫כקשורים לעומקם בכל המבנה הבינארי של הישות הדתית‪ .‬אינני סבורה שניתן להבינם‬
‫'כשלעצמם'‪ ,‬אלא על‪-‬ידי דיון בהקשרים מסוימים המאירים אותם‪ ,‬ועם זאת עדיהם אינם ניגשים‪.‬‬
‫'הגבל אל ההר וקדשתו'‪ ,‬שמות יט‪ ,‬כג‪.‬‬

‫‪37‬‬

‫להיבחן מתוך ההקשר של נורמה דתית אשר בזיקה אליה קיים מתח ורצון לחרוג מן‬
‫הגבול‪ .‬קשר זה מדגיש את המתח החברתי‪ .‬השניה – מתוך הדחף הפנימי האימננטי לעצם‬
‫החוויה הדתית‪ ,‬השואף ליתר קירבת האל‪ ,‬ליתר השגתו וליתר חוויה אותו‪.‬‬
‫הנבואה המקראית הקלאסית היא נבואה המבוססת על תפיסה מסוימת של ההתגלות;‬
‫נגישותו וקרבתו של האל לשיחה ולדיאלוג היא ברורה‪ 4,‬ואילו המחסום הבולט שבקרבה‬
‫זו הוא חוסר הראיה‪ .‬על כן‪ ,‬לפי הנחות היסוד שבהן פתחתי‪ ,‬ומנקודת המבט שהיא ענייננו‬
‫כאן אפשר לטעון בהכללה‪ ,‬שהביטוי העיקרי במקרא לקדושתו של האל במסגרת תפיסת‬
‫ההתגלות‪ ,‬הוא היותו בלתי ניתן לראיה‪ .‬הגדרה זו של קדושת האל מלווה מבחינה‬
‫נורמטיבית חברתית בהכרה ובאזהרה שפריצת גדר זו משמעה מוות‪.‬‬
‫תגובת הפחד היא תגובה הקשורה בעצם המגע בכלל עם האלוהות‪ .‬אולם קיימת‬
‫אפשרות לבחון דפוסים ספציפיים של תופעה זו‪ .‬ברצוני לסייג ולהגדיר טיפוס מסוים של‬
‫פחד הקשור בטיפוס מסוים של הגבלה והתגלות‪ .‬כלומר‪ ,‬לטענתי יש קשר בין אופי‬
‫התפיסה של האלוהות לבין עיתוי התפרצות הפחד מן הנורא ואופי ביטויו‪ .‬כיוון שיש‬
‫עניין בהבהרת המתח הן בזיקתו לנורמה דתית חברתית והן בהקשר החוויה‬
‫האינדיווידואלית‪ ,‬ברצוני לפתח את הדיון בשני כיוונים‪ :‬מצד אחד‪ ,‬בחינת והגדרת‬
‫מאפייניו של דפוס דתי מסוים‪ ,‬הדפוס האקסטאטי‪ ,‬והצעת המודל שלו מתוך מה שהחומר‬
‫מכתיב ולאו דווקא על פי מודלים אקסטאטיים בדתות אחרות‪ .‬מצד שני‪ ,‬הדוגמאות‬
‫תובאנה ברצף כרונולוגי מן הנבואה לאפוקליפטיקה ועד לספרות ההיכלות‪ .‬בכך לא‬
‫אתכוון לנקוט עמדה מבחינה היסטורית‪ ,‬אלא להעלות את שאלת הדיאלוגים בין טיפוסים‬
‫אלה לאורך רצף היסטורי בעת ובעונה אחת‪.‬‬
‫מוטיבים שונים המוזכרים כאן‪ ,‬כגון‪ :‬עין‪ ,‬פנים‪ ,‬אש‪ ,‬ישיבה‪ ,‬דחיפה‪ ,‬מוות‪ ,‬ניתנים‬
‫להימצא גם בספרות המדרש והתלמוד בחלקים המקבילים לחומר המרכבה המצוי‬
‫בספרות ההיכלות‪ .‬ענייננו אינו במוטיבים בודדים אלא בעדויות על דפוס ותהליך שלם‪ ,‬על‬
‫האופן שבו מאורגנת קבוצה של מוטיבים בתוך מבנה החוויה הדתית‪ .‬ועוד‪ ,‬שאלת היחס‬
‫בין ספרות חז"ל לספרות ההיכלות היא שאלה שנויה במחלוקת ומסובכת‪ 5.‬מטבע‬
‫הדברים‪ ,‬הדיון שלהלן יעסוק במקורות מורכבים ועמוסים ובראשם יחזקאל א‪ ,‬א‪ ,‬אך‬
‫מסגרת הדיון תאלץ אותנו להצטמצם ולהתמקד רק במעקב אחר הדפוס החווייתי המסוים‪.‬‬
‫יש להדגיש‪ ,‬שעיסוקנו העיקרי הוא בדחף הראיה ככוח או כיצר דתי‪ 6‬ולא בשאלת תוכן‬
‫הראיה‪ .‬כל נסיון שיערך להלן לדון בטבעו של הדפוס האקסטאטי במקרא ייערך מתוך‬
‫נקודת מבט שמוצאה דפוסים אקסטאטיים המוכרים מן הספרות האפוקליפטית ומספרות‬
‫ההיכלות ומתוך כך בקשת שורשיהם במקרא‪ .‬השאלה אם מדובר ברצף חי של דפוסי‬
‫‪4‬‬

‫עיין בובר‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ .58-41‬והשווה‪Gerhard Von Rad, The :‬‬
‫‪.Message of the Prophets, New York 1965‬‬

‫‪5‬‬

‫באשר לכיוונים העיקריים לשאלת היחס בין ספרות חז"ל להיכלות ראה‪ :‬א"א אורבך‪' ,‬המסורות‬
‫על תורת הסוד בתקופת התנאים'‪ ,‬מחקרים בקבלה ובתולדות הדתות מוגשים לג' שלום‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ"ח‪ ,‬עמ' א‪-‬כח; י' ליבס‪ ,‬חטאו של אלישע‪ ,‬ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של המיסטיקה‬
‫התלמודית‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.10-1‬‬
‫לצורת דיון כזו‪ ,‬השווה‪ :‬י' ליבס‪ ,‬חטאו של אלישע‪ ,‬עמ' ‪.94-93‬‬

‫‪6‬‬

‫‪38‬‬

‫חוויה אלה או בגיבושם על‪-‬ידי לימוד דרשני‪-‬מיסטי של ספר יחזקאל‪ ,‬אינה מצויה‬
‫בתחומי הדיון שלהלן‪.‬‬
‫פרק א‪ :‬המקרא‬
‫במקרא יש שני סוגים עיקריים של עניינים הנוגעים לראיית האל‪ .‬הסוג הראשון משקף‬
‫מקורות בהם ראיית האל או מלאכו או מראות הקשורים בו אינה כרוכה בקונפליקט עז‪.‬‬
‫מקורות אלה אפשר לחלק לשני חלקים‪) :‬א( התגלות הכרוכה בראיית האל ללא איזכור‬
‫מעצור כלשהו‪ ,‬וללא דפוסים נבואיים ספציפיים כלשהם‪ .‬למשל‪ ,‬ההתגלות בהר סיני‪,‬‬
‫שמות כד;‪) 7‬ב( דפוסי נבואה הקשורים בחזונות ובמראות – אלה אינם קשורים כלל‪,‬‬
‫כנראה‪ ,‬בראיה לא של האל עצמו ולא של עולמו‪ ,‬אלא בעיקר עתידות וכרוכים לפעמים‬
‫בדפוסים אקסטאטיים‪ ,‬אם מטיפוס השגעון ואם מטיפוס ההתעלפות‪ 8.‬כאלה הם סיפורי‬
‫בלעם‪ 9,‬אקסטאזה נרמזת גם לגבי חבל הנביאים אותו פוגש שאול אם כי לא מוזכרת כלל‬
‫‪11‬‬
‫ראיה‪ 10,‬שמואל המתואר כ'רואה' ללא איזכור דפוסים אקסטאטיים הקשורים בו עצמו‪,‬‬
‫‪13‬‬
‫אלישע ובני הנביאים בימיו‪ 12',‬ובמובן מסוים אולי אפילו אליהו‪.‬‬
‫ענייננו יהיה בסוג השני‪ ,‬הקשור יותר לעיצוב הנבואי הקלאסי‪ ,‬הדוחה את אפשרות‬
‫ראיית האל‪ .‬להנחתי‪ ,‬כאן קשור פחד המוות באופן ספציפי בפריצת סייג הראיה‪ .‬בהקשר‬
‫זה יש במקרא לקשר בין מוות וראיה ביטויים בשלוש דרגות שונות‪ :‬א( איסורים על ראיה‪:‬‬
‫קביעת נורמה ועונש בצידה;‪ 14‬ב( תגובה מאוחרת ביחס למפגש עם מלאך;‪ 15‬ג( ביטויים‬
‫‪7‬‬

‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬

‫שמות כד‪ ,‬י‪-‬יא‪' :‬ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר‬
‫ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו'‪ .‬ועיין‪ :‬ב' אופנהיימר‪,‬‬
‫הנבואה הקדומה בישראל‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪) 107-100‬להלן‪ :‬הנבואה הקדומה(‪.‬‬
‫עיין‪ ,‬לדוגמא‪ :‬אלכסנדר רופא‪ ,‬ספר בלעם‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,97‬הערה ‪.42‬‬
‫ראה‪ ,‬למשל‪' :‬נאם שמע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים' )במדבר כד‪ ,‬ד(‪ .‬עיין‪:‬‬
‫רופא‪ ,‬שם‪ .‬השווה ב' אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪.52-45‬‬
‫שמואל א י‪ ,‬ה‪-‬ו‪' :‬ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותף וחליל וכנור והמה‬
‫מתנבאים וצלחה עליך רוח ה' והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר'‪.‬‬
‫שמואל א ט‪ ,‬י‪' :‬לפנים בישראל כה אמר האיש בלכתו לדרוש אלהים לכו ונלכה עד הראה כי‬
‫לנביא היום יקרא לפנים הראה'‪ .‬עיין אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪.154-138‬‬
‫מלכים ב ג‪ ,‬טו‪' :‬ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה''‪ .‬וראה‪ :‬ב' אופנהיימר‪ ,‬שם‪,‬‬
‫עמ' ‪.277-276‬‬
‫מלכים ב ב‪ ,‬יא‪' :‬והנה רכב אש וסוסי אש ויפרידו בין שניהם ויעל אליהו בסערה השמים'‪ .‬ועיין‪:‬‬
‫ו"פ אולברייט‪ ,‬מתקופת האבן ועד הנצרות‪ ,‬ירושלים ‪ ,1962‬עמ' ‪.184-182‬‬
‫שמות יט‪ ,‬כא‪' :‬ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב'‪ .‬כאן זוהי‬
‫הגבלה של ההר‪ ,‬אתר ההתגלות‪ ,‬הגבלה של מקום‪ .‬הפסיעה מעבר למותר מתוארת בצירוף לשוני‬
‫מיוחד 'להרוס אל'‪ ,‬המתאים להבעת חילול האיזור המוגדר כ'טאבו'‪ .‬דחף ההריסה קשור בראיה‪.‬‬
‫העונש הוא מוות‪ .‬במדבר ד‪ ,‬כ‪' :‬ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו'‪ .‬כאן אין מדובר‬
‫בהתגלות האל אלא ב'טאבו' המונע מן הכהנים המשרתים במשכן – שהיה נתון לטלטולים ואריזה‬
‫– לחזות בתהליך זה הגורע מתחושת הקודש‪ .‬עבודת האריזה היא רק של אהרן ובניו‪ .‬שוב חוזר‬
‫הקישור ראיה – מוות‪ ,‬ושוב הקשר קביעת הגבול הוא מהותי‪ .‬יש התאמה מסוימת בין ההגבלות‬
‫הקשורות במשכן לבין הגבלת הר סיני הקשורות בתפיסת אתר ההתגלות‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫למתח הראיה בתוך חוויה דתית נבואית‪ .‬הסוג הראשון חשוב לנו לשם הבהרת העובדה‪,‬‬
‫שאכן היתה כאן נורמה חברתית‪-‬דתית הנוגעת בהתגלות ובפולחן‪ ,‬אך לא נוכל להשתמש‬
‫בו לשם הבנת מבנה החוויה הדתית של האינדיווידואל‪ .‬הוא הדבר באשר לקריאת הפחד‬
‫המשקפת הבנה וקליטה מאוחרת של הראיה הקשורה במלאך ולא באל עצמו‪ ,‬וחשש‬
‫מהתלוות המוות אליה‪ .‬גם תופעה זו משקפת את ההבנה בדיעבד של סכנת הגלישה מעבר‬
‫לגבול‪ ,‬הנשמר‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬מאחר שאין מדובר אלא במלאך‪ .‬ואולם אצל משה וישעיה‬
‫באים לידי ביטוי מתחים פנימיים שאינם אימננטיים לחוויה הנבואית‪-‬דתית‪ .‬נתעכב‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫על הדוגמאות העיקריות בטרם נפנה לדיוננו ביחזקאל‪ .‬ההתגלות הראשונה אל משה היא‬
‫דווקא מתוך ראיה‪ :‬הסנה הבוער באש מושך את משה לבדוק את פשר העניין‪ .‬נעיין‬
‫בדברים‪:‬‬
‫ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה‬
‫מדוע לא יבער הסנה‬
‫וירא ה' כי סר לראות‬
‫ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה‬
‫ויאמר משה משה ויאמר הנני‬
‫ויאמר אל תקרב הלם‬
‫של נעליך מעל רגליך‬
‫כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא‬
‫ויאמר אנכי אלהי אביך‬
‫אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב‬
‫‪16‬‬
‫ויסתר משה את פניו כי ירא מהביט אל האלהים‪.‬‬

‫הגורם הראשון למשיכה‪ :‬מראה חיצוני של הסנה‪ .‬ההתוודעות של אלוהים המציג עצמו‬
‫כאלוהי אבותיו גורמת מיד להסתרת הפנים והיראה מן ההבטה‪ 17.‬רגש עמוק של פחד‬
‫הכרוך בעצם הראיה‪ ,‬למרות שאין כאן איזכור מוות‪ .‬משה עצמו‪ ,‬שירא מהביט אל‬
‫‪18‬‬
‫האלוהים‪ ,‬מבקש כעבור זמן לראות את פני האל‪:‬‬
‫‪15‬‬

‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫‪18‬‬

‫שופטים ו‪ ,‬כב‪-‬כג‪' :‬וירא גדעון כי מלאך ה' הוא ויאמר גדעון אהה אדני ה' כי על כן ראיתי מלאך‬
‫ה' פנים אל פנים ויאמר לו ה' שלום לך אל תירא לא תמות'‪ .‬שופטים יג‪ ,‬כא‪-‬כב‪' :‬ולא יסף עוד‬
‫מלאך ה' להראת אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא ויאמר מנוח אל אשתו מות‬
‫נמות כי אלהים ראינו'‪ .‬דפוס זה אופייני גם לתקופה היסטורית מסוימת‪ .‬עיין אלכסנדר רופא‪,‬‬
‫האמונה במלאכים במקרא‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪ ,‬ח"א‪-‬ח"ב‪.‬‬
‫שמות ג‪ ,‬ד‪-‬ו‪.‬‬
‫יש לציין שהפסוקים המקדימים לאירוע מדברים על התגלות מלאך ה'‪' :‬וירא מלאך ה' אליו בלבת‬
‫אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל'‪ ,‬שמות ג‪ ,‬ב‪.‬‬
‫דבר שנשמע אמין מאד מבחינת הפסיכולוגיה הדתית‪ ,‬שכן בינתיים חלה התוודעות‪ ,‬התקרבות‬
‫והתחזקות הקירבה עם האל והבטחון‪ .‬השווה שמות רבה‪ ,‬פרשה מה‪ ,‬ה‪' :‬ויסתר משה את פניו –‬
‫ר' יהושע בן קרחה אמר‪ :‬לא עשה משה יפה שהסתיר פניו‪ ,‬שאלולי שהסתיר פניו היה מגלה לו‬
‫הקב"ה מה למעלן ומה למטן‪ .‬ומה שהיה ומה שעתי דלהיות‪ .‬ובאחרונה בקש לראות שנאמר‪:‬‬
‫הראני נא את כבודך‪ .‬אמר הקב"ה‪ :‬כשבקשתי לא בקשת‪ ,‬עכשו שבקשת אינני מבקש'‪ .‬השווה‪:‬‬
‫אורבך‪ ,‬המסורות על תורת הסוד )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(5‬עמ' יח‪-‬יט‪.‬‬

‫‪40‬‬

‫ויאמר הראני נא את כבודך‬
‫ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך‬
‫וקראתי בשם ה' לפניך‬
‫וחנותי את אשר אחון‬
‫ורחמתי את אשר ארחם‬
‫ויאמר לא תוכל לראות את פני‬
‫כי לא יראני האדם וחי‬
‫ויאמר אלהים הנה מקום אתי‬
‫ונצבת על הצור‬
‫והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור‬
‫ושכותי כפי עליך עד עברי‬
‫והסירותי את כפי‬
‫‪19‬‬
‫וראית את אחרי ופני לא יראו‬

‫כאן קטע מסובך ומורכב שזכה לביאורים רבים במסורת היהודית‪ ,‬עד כדי כך שקשה‪,‬‬
‫אולי‪ ,‬להבחין בין פשט ודרש בפרשנותו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬לפנינו הקביעה‪' :‬לא תוכל לראות את‬
‫פני כי אל יראני האדם וחי'‪ .‬לשונות אלו השפיעו על טקסטים אחרים במקרא‪ ,‬שעומדים‬
‫כלפיו בזיקה דיאלוגית פרשנית או חווייתית‪ ,‬וכמובן על תולדות המחשבה היהודית‬
‫בכללה‪ .‬כלומר‪ ,‬מנקודת מבט אינטרטקסטואלית אפשר לשאול‪ :‬כיצד נתבאר קטע זה‬
‫שבתורה על‪-‬ידי יוצרים אחרים‪ ,‬השייכים מבחינתנו כיום לקודקס המקראי‪ ,‬וכיצד ביחד‬
‫‪20‬‬
‫השפיעו אלו גם אלו‪ ,‬בתוקף היותם מכלול כתבי הקודש‪ ,‬על המסתורין היהודי הקדום?‬
‫נראה לי כי יש בקטע זה רמז בולט לקשר בין כבוד ופנים‪ .‬משה רבינו מבקש‪' :‬הראני‬
‫נא את כבודך'‪ ,‬ואילו התשובה‪' :‬לא תוכל לראות את פני'‪ .‬בהמשך‪ ,‬בעיצומו של חלוף‬
‫הכבוד על פני משה – 'כפו' של האל מסוככת על משה רבינו‪ ,‬ורק כאשר הכבוד חולף –‬
‫האל מסיר את 'כפו' ואז‪' :‬וראית את אחורי ופני לא יראו'‪ .‬דהיינו‪ :‬ה'כבוד' בשאלת משה‬
‫רבינו מזוהה בתשובת האל עם ה'פנים'‪ 21.‬בהמשך נשוב ונידרש למרכזיותה של התגלות זו‬
‫במסתורין היהודי הקדום‪.‬‬
‫חזון ההקדשה של ישעיהו מתבלט בעצם המראה שבו בניגוד לרוב נבואותיו‪ .‬המראה‬
‫והקול משולבים בחזון זה באופן הדומה בכמה יסודות שבו למצוי מאוחר יותר בחזון‬
‫המרכבה של יחזקאל‪.‬‬
‫‪ 19‬שמות לג‪ ,‬יח‪-‬כג‪.‬‬
‫‪ 20‬הזיקה הפרשנית הפנימית בתוך המקרא היא עניין ברור לחוקרי המקרא‪ ,‬ולעתים גם מדובר בזיקה‬
‫דרשנית ממש‪ ,‬כמו בספר דברי הימים‪ .‬ועיין‪ :‬יאיר זקוביץ‪ ,‬מבוא לפרשנות פנים מקראית‪ ,‬אבן‬
‫יהודה תשנ"ג‪ .‬סביר‪ ,‬אפוא‪ ,‬להניח שזיקה פרשנית פנימית זו כוללת גם פרשנות מסוג ההתבוננות‬
‫והעיון המיסטיים‪ .‬המקרא בתוך עצמו משקף ענפים שונים של פרשנויות מעין אלה‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬
‫קיימים ענפים שונים של כתבים הקשורים בהתבוננות מיסטית בחלקים אחרים ומסוימים של‬
‫המקרא‪ ,‬כפי שהדבר ניכר גם בספרות האפוקליפטית‪ .‬מאוחר יותר נטמעו רובם לתוך המאגר‬
‫הגדול של ספרות ההיכלות‪ .‬גיבוש כלים ספרותיים לאבחנה בין אלה הוא עניין לדיון במקום אחר‪.‬‬
‫‪ 21‬יש לשים לב למרכזיות הפנים בקטע זה‪ ,‬גם על רקע הדגש על פני משה עצמו‪ ,‬ועל רקע הפסוקים‬
‫שלעיל‪' :‬פני ילכו והניחותי לך‪...‬אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה'‪.‬‬

‫‪41‬‬

‫נוכחים כאן‪ :‬ההיכל; ה' יושב על כסא; שרפים מיוחדים פלאיים )עם שש כנפיים(;‬
‫השרפים מצויים בזיקה פולחנית אל האל )'וקרא זה אל זה'(; ובזיקה של תיווך כלפי‬
‫הנביא; מלאות עשן וקול )יסודות המאפיינים גם את ההתגלות בהר סיני(‪ ,‬וכמובן‬
‫הקריאה‪' :‬קדוש קדוש קדוש'‪ ,‬שבתשתית הקדושה וההקדשה בהיכלות‪ 22.‬בתגובה למראה‬
‫זה אני שומעים את קריאתו של ישעיהו‪:‬‬
‫ואמר אוי לי כי נדמיתי‬
‫כי איש טמא שפתים אנכי‬
‫ובתוך עם טמא שפתים אנכי ישב‬
‫כי את המלך ה' צבאות ראו עיני‬

‫הפחד וההבנה קשורים בראיה‪ .‬יש לשאול – זעזוע זה – מדוע תקף את ישעיהו בעיתוי זה‬
‫דווקא‪ .‬מדוע אין הוא מעיד עליו בנבואות אחרות‪ 23.‬לעניות דעתי‪ ,‬הזעזוע קשור בחריגה‬
‫המוחלטת מכל דפוסי הנבואה המוכרים עליו ובהחשפותו ליתר קריבת האל אשר כביכול‬
‫אין לו הכלים המתאימים לספוג אותה‪ .‬המראה של האל גורם לישעיהו להגיב ביחס‬
‫לעצמו‪ .‬זוהי תגובה רפלקטיבית‪ .‬המגע עם הקודש גורר כאן תובנה של האדם לגביו‬
‫‪24‬‬
‫עצמו‪.‬‬
‫מעניין כי פרשני המקרא מציעים 'נדמתי' כקשורה בשורש ד‪.‬מ‪.‬ם‪ ,.‬שמשמעויותיו‬
‫במקרא הן שתיקה והיכרתות‪ ,‬היינו‪ ,‬מוות‪ .‬המלה 'נדמיתי' נושאת בחובה ריבוי משמעות‬
‫של מוות‪ ,‬שתיקה ודימוי‪ .‬תגובתו של ישעיהו יש בה מפחד המיתה‪ 25‬ומפחד השיתוק‬
‫והשתיקה שיאחזו בו בשל המראה שראה ולא היה ראוי לו‪ ,‬וכן מן ההתבוננות‬
‫הרפלקטיבית על עצמו‪ ,‬ואולי אף ההרגשה שדימה את עצמו למה שאיננו‪.‬‬
‫היכן שהנורמה וה'מובנה' הם ההתגלות כמבוססת על שמיעה‪ ,‬מהווה ההתגלות שיש‬
‫בה מן הראיה חריגה או מתיחת הנורמה עד קצה גבול היכולת‪ ,‬ולכן דווקא כאן באה‬
‫התפרצות הפחד העמוקה‪ ,‬הקשורה במסורת איסור הראיה ובמסורת קביעת קדושה כסייג‬
‫לראיה באמצעות אזהרת המוות‪ ,‬הקשורה במתח הפנימי של המצוי מעבר לגבול‪.‬‬
‫הפחד העמוק הכרוך בראיה בא לידי ביטוי דווקא במסגרת שבה חוויית ההתגלות‬
‫מבוססת על שמיעה‪ .‬אי האפשרות לראות מהווה את הסייג דרכו נחווה האל כקדוש‪ .‬יש‬
‫בכך פרדוקס מסוים‪ ,‬שבהקשר שבו האל נחווה באופן רציף באמצעות שמיעה‪ ,‬הרי חוויית‬
‫האינטנסיביות של האל הבלתי ניתנת לספיגה נחווית דווקא באמצעות הראיה‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬

‫עיין‪ :‬א' אלטמן‪ ,‬שרי קדושה בספרות ההיכלות הקדומה‪ ,‬מלילה ‪ ,(1946) 2‬עמ' ‪ ;24-1‬א'‬
‫גרינוולד‪ ,‬שירת המלאכים‪ ,‬ה'קדושה' ובעיית חיבורה של ספרות ההיכלות‪ ,‬פרקים בתולדות‬
‫ירושלים בימי בית שני‪ ,‬יד בן צבי‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪.479-459‬‬
‫עיין‪) Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford 1928, pp. 52, 63-65 :‬להלן‪ :‬רודולף‬
‫אוטו‪ ,‬הקדושה(‪ .‬וראה גם קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬ו‪-‬ז‪ ,‬עמ' ‪.208-206‬‬
‫החשיפה לנוכחות האל המזעזעת גוררת שלושה דפוסי תגובה אפשריים‪ :‬הרפלקטיבי‪ ,‬המזדהה‬
‫והאקסטרוורטי‪ .‬ואין בזה עניין לדיוננו זה‪.‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪.136‬‬

‫‪42‬‬

‫דברינו הם בזיקה למושג 'האחר הקדוש' של רודולף אוטו‪ 26,‬ויחד עם זאת גישתנו‬
‫שונה בשל הגדרתנו שנתייחדה לקדושה ובחינתה בזיקה לתפיסת התגלות מסוימת‪ :‬האחר‬
‫המשמעותי של השמיעה הוא הראיה‪ .‬אי הראיה קובעת את הגבול‪ .‬בכך האל נגדר כאחר‪,‬‬
‫כשונה‪ ,‬כמצוי מעבר‪ .‬על כן פריצת הגבול היא הראיה‪ .‬הנכונות להחשף לאחרותו של האל‬
‫קשורה בהעזה לראותו‪ .‬לא המראה כשלעצמו מזעזע כמו פריצת המחסום‪ .‬התודעה חוצה‬
‫את גבולות המערכת הדתית המובנית ונכנסת לתחום הבלתי מובנה‪ ,‬ועל כן גם פחות‬
‫‪27‬‬
‫מוגן‪.‬‬
‫מן הראוי שנבהיר את עצמנו‪ .‬אין בדעתנו 'לצמצם' את חוויית הזעזוע הדתי של‬
‫המפגש באל ולקבוע כי היא ניתנת להסבר‪ .‬ברצוננו להאיר את הזעזוע מכמה נקודות מבט‬
‫אפשריות המשלימות זו את זו‪ ,‬בעוד שאינן מתיימרות לפרק את ליבת החוויה‪ .‬פריצת‬
‫הגבול‪ ,‬פריצת המחסום‪ ,‬בתהליך חוויית האל – כמו שהיא מושא שאיפה היא גם מקור‬
‫איום עצום‪ .‬יש צורך דתי פנימי כמו לנוח ממנו‪ ,‬לסגת‪ ,‬לספגו בדממה ובמרחק מסוים‪.‬‬
‫מעניין שבהקשר חוויית הראיה של ישעיהו נרמז המונח כבוד‪ .‬הפעם בזיקה עמוקה‬
‫למושג המלאות החוזר בקטע שלוש פעמים‪' :‬שוליו מלאים את ההיכל'‪' ,‬מלא כל הארץ‬
‫כבודו'‪' ,‬והבית ימלא עשן'‪ .‬נראה כי אפפה את ישעיהו במקדש חוויית 'מלוא' אשר ממנה‬
‫קרא את קריאתו 'מלא כל הארץ כבודו'‪ .‬בטרם נידרש למגמה האקסטאטית בספר יחזקאל‪,‬‬
‫כמה מילות הקדמה‪ .‬המקרא ניצב בתוך קונטקסט שלם בתוך הזמן והמקום הקרובים אליו‪.‬‬
‫קויפמן‪ ,‬קאסוטו ואף אופנהיימר הדגישו בעניינים שונים ומגוונים את הזיקה הדיאלוגית‬
‫של המקרא עם אמונות‪ ,‬תפיסות ומיתוסים שקדמו לו‪ ,‬בדרך כלל על דרך הביטול‬
‫וההדחקה‪ .‬למעשה מעין דיאלוג פולמי‪ .‬וכן גם באשר לנבואה‪.‬‬
‫אופנהיימר מיקם את הנבואה המקראית בתוך רצף דיאלוגי המתמודד מצד אחד עם‬
‫יסודות המאנטיקה והמאגיה המסופוטמית‪ ,‬ומצד שני עם יסודות אקסטאטיים ששורשיהם‬
‫בחברה של שבטי בני עבר‪ 28.‬אולם בעיקרו של דבר ראה את הנבואה כך‪' :‬דרכה‬
‫ההיסטורית של הנבואה הישראלית שביקשה להתפרק מן הניצוצות והזיקים המאגיים‬

‫‪ 26‬ראה לעיל הערה ‪.23‬‬
‫‪ 27‬מובנה ובלתי מובנה – טרנר משתמש במושגים אלה ברבות מעבודותיו‪ ,‬וראה‪ ,‬למשל‪Turner, :‬‬
‫‪Pilgrimages as Social Processes, Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca and‬‬
‫‪London 1974; idem, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York 1978,‬‬
‫‪pp. 1-39; I. Chernus, ‘The Pilgrimage to the Merkavah: An Interpretation of Early‬‬
‫‪ ,Jewish Mysticism’,‬המיסטיקה היהודית הקדומה‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו )א‪-‬ב(‪,‬‬

‫תשמ"ז‪ ,‬החלק האנגלי‪ ,‬עמ' ‪ .35-1‬מאמר זה מיישם את תפיסותיו של טרנר אודות עליה לרגל על‬
‫יורדי מרכבה ובוחן אותם כדפוס מסוים של 'עליה אל'‪ .‬הקשר היישום של צ'רנוס הוא יותר‬
‫סוציולוגי באופיו ומשווה בין שתי קבוצות חברתיות‪ ,‬חז"ל ויורדי המרכבה‪ .‬זהו‪ ,‬אפוא‪ ,‬חתך‬
‫רוחב‪ .‬אני מיישמת את הקטיגוריות שמציע טרנר בהקשר אחר שמוקדו הוא הפנומן הדתי‪ ,‬תוך‬
‫הגדרת מוקדי הדחף ומוקדי חציית הגבול‪ .‬השוואתי היא בין המקרא לאפוקליפטיקה וליורדי‬
‫המרכבה‪ ,‬וזהו‪ ,‬אפוא‪ ,‬חתך אורך‪.‬‬
‫‪ 28‬בנימין אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪ .45‬השווה עמ' ‪.52-50‬‬

‫‪43‬‬

‫והמאנטיים שהיו דבוקים בה בתוקף זיקתה ההיסטורית אל תרבות המזרח הקדמון‪ ,‬עד‬
‫‪29‬‬
‫שהיתה למוסד של שליחים אשר הושם בפיהם דבר ה' הבלתי מבוקש'‪.‬‬
‫הטענה כי פיתוח הנבואה הקלאסית קשור בהדחקה ובנצחון על יסודות מאנטיים‪,‬‬
‫מאגיים ואקסטאטיים‪ ,‬מובילה לשאלה כיצד לראות ולהעריך‪ ,‬ואיזה משקל להעניק‬
‫לגילויים מסוג זה משהם מופיעים במקרא‪ 30.‬הדיון שאנו נציע יהיה פנומנולוגי‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫נסיון לתאר דגם ותהליך של חוויה מתוך בחינת רכיביה הפנימיים ובחינת הקשר בינם לבין‬
‫עצמם‪ ,‬ומתוך הערכת השלכותיו על התפתחויות מאוחרות יותר‪.‬‬
‫בדרך כלל קיימת נטיה לאפיין את הנבואה הקדומה בישראל כאקסטאטית‪ ,‬ויש‬
‫התופסים כך גם את הנבואה הקלאסית‪ .‬סקירה מקפת של מצב המחקר בעניין זה ניתן‬
‫למצוא אצל בנימין אופנהיימר יחד עם מחקרים יסודיים בעניין זה‪ ,‬המתווים כיוון לכל‬
‫מחקר בעתיד‪ 31.‬דומה שמחלוקת זו בתחום המקרא טרם הגיעה למצב של דיון ענייני‬
‫בבעיה‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬לא נשתחררה כליל מן הפולמוס היהודי‪-‬נוצרי‪ 32.‬ומאידך גיסא‪ ,‬טרם‬
‫נשתחררה מנטיה כללית הקימת במדעי הדתות‪ ,‬בהשפעת גישות אנתרופולוגיות‬
‫וסוציולוגיות שונות‪ ,‬שטבעו חותמן בראשית המאה לתאר את שורשיהן הפרימאליים של‬
‫‪33‬‬
‫דתות 'ממוסדות' באמצעות דפוסים שנצפו בדתות שבטיות‪.‬‬
‫השאלה מה אופיים של הדפוסים האקסטאטיים הקדומים ובאיזו מידה חלחלו ועלו‬
‫לפני השטח בנבואת יחזקאל‪ ,‬היא שאלה מרתקת כמו גם שאלת רצף חוויות אלה ככוח‬
‫דתי חי ופעיל עד לאפוקליפטיקה‪.‬‬
‫חזון יחזקאל השפיע עמוקות על כל דרשות מעשה מרכבה אצל המיסטיקאים היהודים‬
‫הקדומים – אפוקליפטיקאים כיורדי מרכבה‪ ,‬ועמד על כך כבר גרשם שלום‪ 34.‬לא יהא זה‬
‫אלא סביר לבדוק שמא סיפק יחזקאל אף דפוסי חוויה ולא רק תכנים לחזון‪.‬‬
‫אם יורשה לנו לפתוח באחת מהקביעות החשובות של בנימין אופנהיימר‪' :‬דיוננו על‬
‫האקסטאזה יוצא מן ההנחה‪ ,‬כי זוהי תופעה החובקת את כל גילויי היצירה הספונטנית של‬
‫אדם‪ ,‬כשהיא לובשת צורה ופושטת צורה‪ .‬לפיכך הבעיה איננה אם יש אקסטאזה בנבואה‬
‫הישראלית אם אין‪ ,‬אלא זאת‪ :‬מהם סוגי האקסטאזה המצויים בה ומה משקלם הסגולי‬
‫‪29‬‬
‫‪30‬‬

‫‪31‬‬

‫‪32‬‬

‫‪33‬‬

‫אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬שם‪ ,‬מציע הסברים של קדמות ושל שוליות‪ .‬למשל‪ ,‬אצל הנביאים הקדומים דוגמת‬
‫אליהו ואלישע‪ ,‬אין הפרדה בין מאגיה לאקסטאזה‪ .‬גילויים אקסטאטיים הא רואה כשוליים‬
‫וכקשורים לשעה היסטורית מיוחדת‪.‬‬
‫בנימין אופנהיימר‪' ,‬אקדמות לשאלת האקסטאזה הנבואית'‪ ,‬ספר בר‪-‬אילן כב‪-‬כג )תשמ"ח(‪ ,‬עמ'‬
‫‪) 52-45‬להלן‪ :‬אקדמות(‪ .‬הנ"ל‪ ,‬חזונות זכריה‪ ,‬מן הנבואה לאפוקליפטיקה‪ ,‬ירושלים תשכ"א‬
‫)להלן‪ :‬חזונות זכריה(‪ ,‬הנבואה הקדומה‪.‬‬
‫על נקלה יובן מדוע החוקרים הנוצרים‪ ,‬פרוטסטנטים כקאתולים‪ ,‬מדגישים את יסוד ה'רוח'‬
‫בנבואה הישראלית‪ .‬הדבר מעמיד את הברית החדשה ברצף נבואי מסוים עם הנבואה הקדומה‪,‬‬
‫ומאותה סיבה נוטים לעתים חוקרים יהודים להמעיט בכך‪.‬‬
‫ההשלכה של גישה זו היא‪ ,‬שתיאור הדפוס האקסטאטי אינו נבנה‪ ,‬ראש לכל‪ ,‬מתוך החומר עצמו‬
‫ומתוך חתירה להגדרת ייחודו על רקע דפוסים שונים ממנו‪ .‬לבעיה זו אדרש במקום אחר‪.‬‬

‫‪G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, third revised edition, New York 34‬‬
‫‪.1954, pp. 43-44‬‬

‫‪44‬‬

‫במבנה תודעת הנביא'‪ 35.‬המחקר שלהלן מקווה לשמש כפתח לבחינת התפתחויות‬
‫באפוקליפטיקה ובמיסטיקה היהודית הקדומה הקשורה בדפוס זה הנעוץ בנבואת יחזקאל‪.‬‬
‫על ראשית ביטויים של יסודות הנובעים באפוקליפטיקה בספר יחזקאל עמדו כבר בבחקר‬
‫המקרא‪ .‬ניתנו ביטויים רבים לצד האקסטאטי שבנבואת יחזקאל‪ ,‬לגורם הרוח‪ ,‬להשפעת‬
‫‪36‬‬
‫אקלים הזמן והמקום‪ ,‬להשוואות אל הנבואה האקסטאטית הקדומה או הפרימיטיבית‪.‬‬
‫הדגש העיקרי של קויפמן ושל אופנהיימר הוא‪ ,‬שיחזקאל הנביא שרוי בתחומה של‬
‫הנבואה הקלאסית‪ .‬לדעת קויפמן‪ ,‬יחזקאל השפיע על האפוקליפטיקה‪ ,‬אך נבואתו עצמה‬
‫נעדרת יסודות אפוקליפטיים‪ 37.‬לעומתו סבר אופנהיימר‪ ,‬שמקומו של הנביא הוא בין‬
‫‪38‬‬
‫המבטאים העיקריים של חוליות מעבר בין הנבואה לאפוקליפטיקה‪.‬‬
‫תיאורי להלן יתבסס על תפיסת יחזקאל כנביא הפועל בתוך המסגרת הנורמטיבית של‬
‫הנבואה הקלאסית‪ ,‬אך המשלב בתוכה יסודות אקסטאטיים הקשורים בהשתוקקות ראיית‬
‫האל‪ .‬עיקר ענייננו הוא בדחף ראיית האל עצמו ולא בתוכן המראה הכללי המקיף אותו‪.‬‬
‫נעיין‪ ,‬על כן‪ ,‬בדברים הבאים בסיום חזון המרכבה המפורט ובשיאו‪:‬‬
‫וממעל לרקיע אשר על ראשם‬
‫כמראה אבן ספיר‬
‫דמות כסא‬
‫ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה‬
‫וארא כעין חשמל כמראה אש בית לה סביב‬
‫ממראה מתניו ולמעלה‬
‫וממראה מתניו ולמטה‬
‫ראיתי כמראה אש ונגה לו סביב‬
‫כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום גשם‬
‫כן מראה הנגה סביב‬
‫הוא מראה דמות כבוד ה'‬
‫ואראה ואפל אל פני‬
‫ואשמע קול מדבר‬
‫ויאמר אלי בן אדם‬
‫‪ 35‬אופנהיימר‪ ,‬אקדמות‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬
‫‪ 36‬על נבואת יחזקאל ראה‪C.G. Howie, The Date and Composition of Ezekiel, :‬‬
‫‪Philadelphia 1960, pp. 69-84; Keith W. Carley, Ezekiel Among the Prophets,‬‬
‫‪London 1975, pp. 6-8, 23-37; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford‬‬
‫‪.1962, pp. 122-141‬‬

‫‪ 37‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬ו‪-‬ז‪ ,‬עמ' ‪.550 ,547 ,505-504‬‬
‫‪ 38‬בנימין אופנהיימר‪ ,‬חזונות זכריה‪ ,‬עמ' ‪ .171-161‬אנו לא נעסוק במסגרת זו בזכריה על אף נקודות‬
‫המגע עם האפוקליפטיקה‪ .‬אין הוא מעמיד לרשותנו חומר אודות התחושות הקשורות בחוויה‬
‫הנבואית והדתית עצמה‪ .‬מחקריו של אופנהיימר לימדו על כך‪ ,‬שיש סימנים ברורים לחלום‬
‫בנבואת זכריה‪ .‬זכריה מתנבא באמצעות חלום ובאמצעות מלאך הדובר בו‪ ,‬אך אין חתירה לראיה‬
‫ממש של האל‪ ,‬על כן אין הדברים רלבנטיים לחיפושנו אחר המרכיבים של הטיפוס המונע מכוח‬
‫השתוקקות ראיית האל‪.‬‬

‫‪45‬‬

‫עמוד על רגליך ואדבר אותך‬
‫ותבוא בי רוח כאשר דבר אלי‬
‫‪39‬‬
‫ותעמידני על רגלי ואשמע את מדבר אלי‬

‫אם ננסה להשוות את חוויות ותחושות הנביא ביחס להתגלות הפוקדת אותו נראה‪ ,‬כי יש‬
‫כאן כמה שלבים ברורים‪ :‬יש חזון המתקדם מראיית המרכבה לראיית האל עצמו הנצפה‪,‬‬
‫כפי הנראה‪ ,‬בדמות אדם היושב על הכסא‪ .‬אמנם זה נרמז בזהירות‪ ,‬מראה דמות כבוד ה'‬
‫עיקרו מראה אש‪ ,‬ואזי באה התגובה 'ואראה ואפל על פני'‪ .‬כלומר‪ ,‬יחזקאל אינו נופל על‬
‫פניו כדי לראות‪ ,‬אלא בתגובה למראה האל‪ .‬תחילה אין זה ברור מה אופיה של הנפילה‪,‬‬
‫האם היא התעלפות או סוג של השתחוויה‪ ,‬ואולם מן ההמשך 'ותבא בי רוח' אפשר‬
‫להניח‪ ,‬כי היתה זו כעין התעלפות‪ .‬לו נאמר רק 'ותבא בי רוח' היו הדברים עשויים להיות‬
‫מובנים כמוסבים על רוחו הוא עצמו‪ ,‬אולם ההמשך 'ותעמידני על רגלי' מלמד‪ ,‬כי זו רוח‬
‫הנתפסת כחיצונית לו‪ .‬הוא עומד ומתחיל לשמוע את דבר האל‪ .‬כלומר‪ ,‬המבנה הכללי‬
‫שלפנינו‪ :‬ראיית האל בדמות אדם; תגובה עלפונית; עמידה ומעבר לדיבור ושמיעה‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫יש להדגיש את הפרטים הבאים באשר לחזונו של יחזקאל‪:‬‬
‫א‪ .‬הראיה של מראות אלהים היא ראיה טבעית ומובנת מאליה‬
‫ב‪ .‬המראה הוא שוטף ומרובה בפרטים‪.‬‬
‫ג‪ .‬המראה מתקדם באופן הירארכי כלפי מעלה‪ ,‬ואף הראיה הספציפית של דמות האדם‬
‫מתקדמת מפלג גופו התחתון לפלג העליון‬
‫ד‪ .‬לאורך תיאור המראה אין עדות על פחד או חרדה והתיאור שוטף בלא להיכנס לשאלת‬
‫מצבו הרגשי של החוזה‪.‬‬
‫ה‪ .‬שיא התיאור – בראיית מראה דמות כבוד ה'‪.‬‬
‫השאלה היא‪ ,‬מה היתה המשמעות הספציפית ל'כבוד ה'' אצל יחזקאל הנביא? האם הוא‬
‫עומד בזיקה פרשנית לתפיסת הכבוד והפנים בהתגלות שבנקרת הצור? האם המראה‪,‬‬
‫המתקדם באופן הירארכי כלפי מעלה‪ ,‬נפסק עם ההגעה לחלק העליון של המראה‬
‫האנתרופומורפי‪ ,‬לקראת הפנים‪ ,‬או שמא זהו סיכום כולל לכלל הגוף‪ ,‬לכלל המראה‬
‫בדמות אדם? רק אז‪ ,‬במפגש עם הקרוב ביותר לאל‪ ,‬יש ביטוי להתרגשות נפשית‪ .‬כאן‬
‫הראיה נפסקת ויחזקאל עובר לשמוע קול‪.‬‬
‫מבחינת המבנה של החוויה הדתית‪ ,‬קיים אצל יחזקאל הנביא טיפוס חוויה הקשור‬
‫ברצון לראות את האל‪ .‬כיוון שהראיה והחתירה אליה קיימת במודע – הוא אינו עוצר‬
‫כאשר הוא מגיע לחיץ אלא תמיד מעט אחר כך‪ .‬הגבול זז‪ .‬הוא מצוי מעתה בראיית מראה‬
‫דמות כבוד ה'‪ .‬זהו מראה המפיל אותו ארצה‪ .‬מכאן ואילך אינו מסוגל להמשיך ולחזות‪.‬‬

‫‪ 39‬יחזקאל א‪ ,‬כו‪-‬כח‪.‬‬
‫‪ 40‬אינני מתייחסים במסגרת זו לחזונות של משל ואף לא לחזונות דרמטיים‪ .‬אלה עשויים להשתייך‬
‫גם לתחום הנבואה הקלאסית‪ ,‬וזאת מתוך ההגדרה הפשוטה‪ ,‬שאין בחזונות אלה דבר הנוגע למגע‬
‫ישיר עם מהות האל וסביבתו השמיימית‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫זהו ההבדל המכריע בינו לבין דפוסי הנבואה הקלאסית‪ 41.‬פרשנותי ליחזקאל הנביא‬
‫מדגישה את החוויה הדתית היחודית לו‪ .‬חיזוק לאותנטיות של החוויה אנו יכולים לקבל‬
‫מן ההתאמה הבולטת של מבנה החוויה הדתית ובין תיאור האלוהות אצלו‪ 42.‬יחזקאל‬
‫מתרוקן כישות פאסיבית בזמן המראה ורוח באה ומעמידה אותו על רגליו‪ :‬בראייתו את‬
‫המרכבה הוא תופס אותה ככלי רכב שאינו נע מכוח גלגליו אלא מכוח הרוח הבאה בו‪ ,‬וכן‬
‫הוא בחזון העצמות היבשות שלו‪ .‬השניות העצומה בין כלי לרוח‪ ,‬המתבטאת הן‬
‫בעדויותיו שלו על חווייתו הדתית והן בתוכן חזוניו ותפיסתו – אם את האלוהות ואם את‬
‫העם – מעידה על טיפוס ההתנבאות המהותי לו‪ .‬זהו דפוס אקסטאטי מסוג העלפון‪ ,‬אבל‬
‫מהותי לענייננו להדגיש לא רק את העלפון‪ ,‬שהוא התופעה הפיסית הנצפית מבחוץ על‪-‬‬
‫ידי המתבונן האובייקטיבי‪ ,‬ואין די בו כדי ללמד על אופי החוויה הדתית עצמה‪ ,‬אלא‬
‫להדגיש את העובדה‪ ,‬שמוטיב הרוח הממלאת והמניעה חוזר אצלו גם כשאינו מתכוון‬
‫כלל להעיד על טיפוס חווייתו הדתית‪ .‬הדבר מעיד‪ ,‬לדעתי‪ ,‬עדות של ממש על חווייתו‬
‫הדתית‪ ,‬שמשמעותה החשפות לראיית האל עד לרגע שבו המראה בלתי נסבל ומזעזע‪ .‬אז‬
‫הוא חש שרוח אלוהים ממלאת אותו‪ ,‬מקימה אותו‪ ,‬והריהו ככלי פאסיבי בידיה‪ ,‬מעין‬
‫מדיום‪ 43.‬עניין זה מחזק את האימננטיות של גורם זה בתיאור חזון הנבואה שלו ואין‬
‫‪44‬‬
‫לראות כאן מסגרת ספרותית אלא תיאור חוויה אותנטית‪.‬‬
‫‪41‬‬

‫‪42‬‬

‫‪43‬‬
‫‪44‬‬

‫על אף החזרה של חזון המרכבה ביחזקאל פרקים ח‪-‬יא‪ ,‬במסגרת החוויה והחזון של המרכבה‬
‫האלוהית כנוטשת את המקדש‪ ,‬אין חוזר שם המבנה החווייתי המדויק המופיע בפרק א‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫לא נזכרת ההדרגה שבשלבי הראיה‪ ,‬הנפילה והעמדת הנביא כפתח לדיבור ושמיעה‪ .‬מכל מקום‪,‬‬
‫אין אנו רואים בכך עניין המחליש את טענותינו‪ ,‬שכן אפשר שהחוויה תתואר במסגרת תיאור‬
‫החזון ואפשר שעניין זה לא יוזכר )ועיין להלן התייחסותי לכך שאיזכור חד פעמי של החוויה‬
‫עצמה הופך למוסכמה ספרותית(‪ .‬ביחזקאל ח ראיית הדמות היא אקדמה לחזון ולנבואה‪,‬‬
‫שבמהותם יש בהם כל המאפיינים של הנבואה הקלאסית‪ ,‬אך אין להקל ראש בכך שהפתיחה‬
‫איננה משל או דימוי או חזון של סמלים כלשהם‪ ,‬אלא חזון הקשור באל עצמו‪ .‬יחזקאל ח‪ ,‬א‪-‬ג‪:‬‬
‫'ויהי בשנה הששית בששי בחמשה לחדש אני יושב בביתי וזקני יהודה יושבים לפני ותפל עלי שם‬
‫יד אדני ה' ואראה והנה דמות כמראה אש ממראה מתניו ולמטה אש וממתניו ולמעלה כמראה זהר‬
‫כעין החשמלה‪ .‬וישלח תבנית ידו ויקחני בציצית ראשי ותשא אותי רוח בין הארץ ובין השמים‬
‫ותביא אותי ירושלימה כמראות אלהים'‪ .‬יחזקאל יא‪ ,‬כד‪-‬כה‪' :‬ורוח נשאתני ותביאני כשדימה אל‬
‫הגולה במראה ברוח אלהים ויעל מעלי המראה אשר ראיתי'‪.‬‬
‫התייחסתי לכך גם במחקר אחר‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון של האלוהות בקבלת ר' יצחק סגי נהור‪ ,‬בתוך‬
‫ראשית המיסטיקה היהודית באירופה‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬כרך ו )תשמ"ז(‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,179‬הערה ‪.69‬‬
‫השווה גם‪ :‬ישראל רוזנסון‪' ,‬עיונים בנבואת יחזקאל – הפאסיביות ומשמעותה'‪ ,‬שמעתין‪ ,‬כד‪,‬‬
‫גליון ‪) 90‬תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ‪.24-21‬‬
‫בכלל יש להסתייג מן המגמה להפריד בטקסטים דתיים ומיסטיים בין התכנים ובין המסגרת‬
‫הספרותית‪ ,‬ובין לבין אבדה החוויה‪ .‬שלמות האמירה בטקסטים כאלה קשורה‪ ,‬לעתים קרובות‪,‬‬
‫ביחסים העדינים בין שתי שכבות אלה‪ ,‬וסביר יותר לדרוש מן הטוען לתפלות המסגרת להוכיח את‬
‫חוסר ההתאמה או חוסר יחסי השלמה בינה לבין התוכן‪ .‬ועיין י' ליבס‪ ,‬כיוונים חדשים בחקר‬
‫הקבלה‪ ,‬פעמים‪ ,‬תשנ"ב; הנ"ל‪' ,‬המשיח של הזוהר'‪ ,‬הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬יום עיון לרגל‬
‫מלאת שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬למשל עמ' ‪ .207 ,110-109 ,104-103‬הנ"ל‪,‬‬
‫'תרין אורזילין דאיילתא' דרשתו הסודית של האר"י לפני מיתתו'‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬בעריכת ר'‬

‫‪47‬‬

‫אם נשווה בין תגובת יחזקאל למראה לבין חזון ההקדשה של ישעיהו‪ ,‬נראה כי‬
‫התגובה של הנפילה‪ ,‬כמוה כפחד המוות‪ ,‬קשורה בהבנה של המפגש עם האלוהי‪ .‬תגובה‬
‫זו באה ברגע שבו הנוכחות האלוהית מציפה את התודעה המאיימת לקרוס; ברגע הקרוב‬
‫ביותר לחציית הגבול של האיסור הנורמטיבי‪-‬דתי‪ .‬עם כל זאת‪ ,‬קיימים הבדלים רבים בין‬
‫נפילתו של יחזקאל על פניו בעקבות המראה לבין קריאתו של ישעיהו 'אוי לי כי נדמיתי'‪.‬‬
‫מה שמאפיין את ישעיהו‪ ,‬אף בזמן חוויית הראיה‪ ,‬הוא שמירה על תודעתו העצמית‬
‫ולא רק בזמן הדיאלוג עם האל‪ .‬רק מתוך השמירה על התודעה מתאפשר המצב של קליטת‬
‫הרושם‪ ,‬של המשקע הרפלקטיבי שמותיר האל בתוך תודעת האדם‪ .‬מתוך מלאות החוויה‬
‫והמראה עוברת הסתכלותו של ישעיהו ממראה אדוני בהיכל אל הסתכלות בעצמו‪.‬‬
‫מבחינה זו הרי כאן אב טיפוס לתגובה רפלקטיבית‪ ,‬אלא חשוב לציין‪ :‬הרפלקטיביות‬
‫מתאפשרת כל עוד התודעה אינה בטלה לחלוטין נוכח האל‪ .‬חוסר התבטלות מוחלטת הוא‬
‫המאפשר את התגובה החווייתית של האדם על המפגש עם האלוהי כקליטת עצמו‬
‫בהשתקפות חוזרת כאפסי‪ ,‬כטמא וכמיועד למות‪.‬‬
‫אצל יחזקאל הנביא לא נמצא אף אחד ממרכיבים אלו‪ .‬אמנם ישעיהו אומר 'ואראה את‬
‫אדני יושב על כסא רם ונשא'‪ ,‬אך אין פרטים נוספים על ראיה ממשית של האל על כל‬
‫פרטיו‪ ,‬ואפשר להסיק מן העשן הממלא את הבית‪ ,‬כי ראיית דמות ה' קשורה‪ ,‬בדומה‬
‫להתגלות בסיני‪ ,‬ובדומה לחזון יזחקאל מאוחר יותר‪ ,‬למראות אש‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הראיה‬
‫הפרטנית היא מרצונו ומגמתו של יחזקאל‪ ,‬ודווקא הסתרת העניין במונח 'דמות כבוד ה''‬
‫מלמדת על כך ביתר תוקף‪ .‬אם אמנם נבין את ביטויי הכבוד של יחזקאל בזיקה להתגלות‬
‫בנקרת הצור‪ ,‬הריהו רואה מצד אחד את כבוד ה' שלא ניתן לראיה‪ ,‬ומצד שני אינו רואה‬
‫אלא את דמות כבוד ה'‪ .‬יחזקאל חווה מראה מפורט וספציפי‪ ,‬ששיאו מגיע לדמות כבוד‬
‫ה'‪ .‬אין הוא חרד ממוות‪ ,‬אין מתוארת תפיסה רפלקטיבית של עצמו ביחס לאל‪ ,‬אין הוא‬
‫מסוגל לרפלקסיה‪ ,‬שכן הוא איבד לחלוטין את תודעתו העצמית‪ ,‬את רוחו‪ .‬ישעיהו מביע‬
‫במילים את חששו שימות‪ .‬יחזקאל מאבד את רוחו‪ .‬ישעיהו עומד על עומדו‪ .‬יחזקאל נופל‬
‫על פניו‪ .‬ישעיהו אף הוא זקוק למעבר בכדי להיכנס לדיאלוג של שמיעה ודיבור‪ ,‬אולם אין‬
‫זה מעבר מן הטיפוס האקסטאטי ואינו קשור לגורם הרוחי‪ 45.‬לעומתו יחזקאל זקוק לרוח‬
‫שתעמידו על רגליו‪.‬‬
‫הנפילה המגשרת בין הראיה לשמיעה היא משמעותית ביותר‪ .‬הנפילה כוללת את שתי‬
‫הקצוות של יציאת הרוח וכניסת הרוח‪ .‬יש כאן רמז לתבנית מהותית של חזונות ראיה‬

‫אליאור וי' ליבס‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י )תשנ"ב(‪ ,‬עמ' ‪ :169-113‬שני המאמרים‬
‫מוכיחים את חשיבות 'המסגרת הספרותית' ככלי לפענוח שכבות איזוטריות‪ ,‬בהיותה תוכן מהותי‬
‫של העולם והחוויה המיסטית המתוארים‪ .‬שימוש מכיוון אחר במסגרת הספרותית של הזוהר‪,‬‬
‫עיין‪ :‬הנ"ל‪' ,‬כיצד נתחבר ספר הזוהר?'‪ ,‬ספר הזוהר ודורו‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬כרך‬
‫ח )תשמ"ט(‪ ,‬עמ' ‪.71-1‬‬
‫‪ 45‬ה'חיטוי' קשור לתובנה הרפלקטיבית של ישעיהו‪ ,‬ששם עצמו כ'טמא שפתיים'‪ .‬אך הינו אף הוא‬
‫אקט של 'מעבר'‪ ,‬כפרה‪ ,‬המבטא את המצב הלימינאלי שבו מצוי הנביא‪ ,‬והמסייע לו לעוברו‪.‬‬

‫‪48‬‬

‫היוצרים מצב של היפעלות 'רוחית'‪ 46‬המעניקה את יכולת הדיבר או השמיעה‪ .‬אמנם מן‬
‫הנקודה שיחזקאל עומד על רגליו הוא עובר לשמיעת תוכן נבואי )'קלאסי' באופיו על פי‬
‫הסיווג שבמחקר(‪ ,‬אבל באופן עקרוני זהו מעבר לתחום הדיבר‪ 47.‬הגורם הרוחי העולה‬
‫בצורה עזה כל כך אצל יחזקאל‪ ,‬מתבטא לאורך נבואותיו השונות גם בהינשאותו ברוח‬
‫ובביאת הרוח בתוכו‪ .‬הדגשתי היא‪ ,‬כי היסוד הרוחי קשור אצלו תמיד ביסוד הראיה‪,‬‬
‫ובהמשך נראה כיצד פותח הקשר בין שני יסודות אלה במיסטיקה היהודית הקדומה‪.‬‬
‫לסיכום דיוננו ביחזקאל הנביא נוכל לומר‪ ,‬כי כל נבואתו שרויה בין התחומים‪.‬‬
‫השתוקקות הראיה היא עצומה יחד עם קיומו החזק של המעצור ויחד עם טיפוס חוויה‬
‫אקסטאטי במהותו‪ .‬הגבולות בין אקסטאזה למיסטיקה עודם צריכים עיון‪ ,‬שהלא נראה כי‬
‫זהו סוג אקסטאזה שבו התודעה והגוף כולם נשטפים או מתמלאים בנוכחות האל‪ .‬בדיון‬
‫מעין זה חשוב להבדיל הבדלה חדה בין התכנים המושגים בהתגלות לבין מבנה החוויה‪.‬‬
‫מבנה החוויה הוא טיפוס מסוים של חוויה אקסטאטית מיסטית‪ .‬התכנים הנלווים לחוויה‬
‫זו הם שונים על פי החזון‪ ,‬בעוד שלפריצה ולהעזה לראות נלווים תמיד דפוסים‬
‫אקסטאטיים‪ .‬אלה מופיעים בעקבות המראה ולא כתהליך הכשרה מוגדר מקדים האמור‬
‫להשיגו‪ .‬הופעת התגובה האקסטאטית בעקבות המראה וכחלק מהתשישות שהמראה גורר‬
‫אחריו‪ ,‬עשויה להיות מוסברת בראשוניות הקרבה אל הגבול‪ .‬העובדה שיחזקאל הוא‪ ,‬יחד‬
‫עם זאת‪ ,‬מייצג נאמן בחלק אחר של נבואותיו של ה'נבואה הקלאסית'‪ ,‬היא דווקא‬
‫המסבירה את כוח השפעתו‪ .‬מבחינה חברתית‪-‬דתית 'משיג הגבול' – במידה והוא נשאר‬
‫נטוע בחלק מהווייתו במסגרת הבסיסית ממנה הוא יוצא‪ ,‬הריהו מרחיב על‪-‬ידי כך את‬
‫מסגרת הגבול‪ .‬נסיונו מרחיב את תחום ההגעה וכולל אותו בתחום ה'מובנה'‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫מספק למעשה סטרוקטורה של חוויה‪ ,‬המפחיתה מן האימה שבנסיון בלתי ידוע‪ 48.‬המתח‬
‫הפנימי הגדול המצוי בתוך נבואותיו של יחזקאל‪ ,‬הוא מתח בין פעולות וגישות אופייניות‬
‫לנביא המייצג את הנבואה הקלאסית‪ ,‬לבין דפוס אקסטאטי המקיים נקודות מגע עם החזון‬
‫‪ 46‬מובינקל‪ ,‬במאמר חשוב שלא נס ליחו‪ ,‬על אף שכמה הכללות והבחנות קיצוניות משעבדות לעתים‬
‫תכנים ללא אבחנה לתוך תבנית קבועה רק בשל קיום המונח רוח ה' או יד ה' – מבחין בין דבר ה'‬
‫כמאפיין את הנבואה הקלאסית לבין רוח ה' כמאפיין הנבואה האקסטאטית‪ ,‬וממקם את יחזקאל‬
‫ביחס לדפוסים שנדחקו וביחס לספרות האפוקליפטית ול'רוח הקודש' בנצרות‪ .‬ראה‪S. :‬‬
‫‪Mowinckel, ‘The "Spirit" and the "Word" in the Pre-Exilic Reforming Prophets’,‬‬
‫‪ ;Journal of Biblical Literature 53 (1934), pp. 199-264‬ביקורת על גישתו של מובינקל‬

‫והאסכולה שהוא מייצג‪ ,‬עיין‪ :‬אופנהיימר‪ ,‬אקדמות‪ ,‬עמ' ‪ .48-47‬שימוש מעניין מכיוון אחר‬
‫בגישתו של מובינקל עיין‪J. L. Kugel, ‘Topics in the History of the Spirituality of :‬‬
‫‪ ;Psalms’, Jewish Spirituality, ed. A. Green, New York 1986, pp. 113-144‬ראה גם‪:‬‬
‫‪D. S. Russel, The Method of the Jewish Apocalyptic, Philadelphia 1964, esp.‬‬
‫‪.pp. 140-175‬‬

‫‪ 47‬הביטוי לדיבור כהפעלה מתבטא אף בצורה רמוזה בביטוי כמו 'ואשמע את מדבר אלי'‪.‬‬
‫‪ 48‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬דווקא זה הנשאר נטוע בשני עולמות‪ ,‬עשוי הרבה יותר לשמש כפורץ‬
‫מסלולים חדשים‪ ,‬ככל שמדובר בטווח ההיסטורי‪-‬החברתי הקצר‪ .‬השווה‪ :‬רינה דרורי‪ ,‬ראשית‬
‫המגעים של הספרות היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית‪ ,‬תל אביב ‪ ,1988‬עמ' ‪1601-‬‬
‫‪ ,58‬על תפקידו המיוחד של ר' סעדיה גאון בתהליכים שהיא מתארת‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫האפוקליפטי‪ .‬חשוב לאפיין קיומו של מתח זה בנבואתו של יזחקאל בכדי להדגיש‪ ,‬שיש‬
‫לנו כאן עניין עם חוויה דתית אותנטית‪ .‬בחיפוש הזיקה בין יחזקאל לאפוקליפטיקה יש‬
‫לבדוק קיומו של קשר אפשרי לא רק ברמה של השפעה ספרותית‪ ,‬אלא בעיקר מנקודת‬
‫מבט המתחשבת בדחף הדתי ככוח חי ופעיל‪ .‬יחזקאל אינו רק 'מקדים' את‬
‫האפוקליפטיקה ואף לא רק חותם‪ ,‬אלא בעיקר הריהו חוליה מתקדמת בתהליך שבו‬
‫דפוסים אקסטאטיים עולים אל פני השטח‪ 49.‬מבחינה זו‪ ,‬מקור עיקרי להבנת ההתנבאות‬
‫במסופוטמיה הוא האגרות שנתגלו במארי‪ 50.‬באשר לשאלת רציפותם של דפוסים‬
‫אקסטאטיים מאוחרים עם יחזקאל‪ ,‬הרי זו תהיה במוקד ענייננו להלן‪.‬‬
‫פרק ב‪ :‬הספרות האפוקליפטית‬
‫ההתגלות המפורסמת המתוארת בחנוך הראשון פרק יד נדונה כבר במחקר‪ 51.‬אולם יש‬
‫מקום לבחינה מחודשת שלה מתוך הנסיון להצביע על קיומו של דפוס חוזר בדחף ראיית‬
‫‪ 49‬לשאלה העקרונית של אופן הבנת עלייתו והתבלטותו של הדפוס האקסטאטי איני מתייחסת‬
‫במסגרת זו‪.‬‬
‫‪ 50‬עיין א' מלמט‪ ,‬מארי וישראל‪ ,‬שתי תרבויות שמיות מערביות‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;145-123‬ב'‬
‫אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪ .42-18‬הוא ניתח בהרחבה איגרות אלה והשווה אותן לנבואה‬
‫במקרא‪ .‬הוא עמד על ההבדלים הרבים והעמוקים בין אגרות אלה לנבואה המקראית )עמ' ‪.(42-33‬‬
‫על אף ההבדלים העמוקים שלימד עליהם‪ ,‬ברצוננו להצביע על כמה פרטים העשויים להיות בעלי‬
‫עניין בהקשר זה‪ ,‬והם‪ :‬ההתנבאות היא במקום פולחן‪ ,‬לפני פסל האל במקדש‪ .‬יש קשר מסוים‬
‫במסגרת זו בין נבואה לכהונה‪ .‬הנוסחים השונים מעידים על כך‪ ,‬שלפני שדיבר הצטרך הנביא‬
‫'לקום'‪ .‬ההתעוררות‪ ,‬הקימה לנבואה היא ממצב של כריעה השתחוויה‪ ,‬ואולי גם נפילה‬
‫והתעלפות‪ .‬במקרים מסוימים אלה‪ ,‬הדיבור בא אחרי הקימה! )אופנהיימר‪ ,‬עמ' ‪ ;27-8‬מלמט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .(139‬החל מיחזקאל‪ ,‬נראה כי הדפוסים האקסטאטיים הקשורים בראיה יש להם זיקה כלשהי‬
‫למקום; אם לא למקום פולחני‪ ,‬כי אז למקום הנבחר כמקודש‪ .‬לעולם בדפוסים אלה‪ ,‬אצל‬
‫יחזקאל‪ ,‬דניאל‪ ,‬ברוך וחנוך‪ ,‬קיים המוטיב של קימת המתנבא לפני השמעת הדיבור‪ .‬יש מקום‬
‫למחשבה בעניין הדמיון בין הפסל כנוכחות האל כגורם אקסטאטי לבין ראיית דמות האל בדמות‬
‫אדם כגוררת תגובה אקסטאטית עלפונית המהווה שער לדיבור‪ .‬עוד מעניין‪ ,‬שאופנהיימר מציין‪,‬‬
‫כי קיים דמיון מפתיע בין האווירה במכתבים אלה לבין זו שבספר בראשית )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(36‬הדבר‬
‫היחיד הקרוב לעניין זה קירבה מהותית‪ ,‬הוא דווקא חזונו של אברהם בברית בין הבתרים‬
‫)בראשית טו(‪' .‬אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברהם אנכי‬
‫מגן לך שכרך הרבה מאד‪...‬ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה‬
‫נפלת עליו ויאמר לאברהם ידע תדע כי גר יהיה זרעך‪ '...‬הבאנו את הדברים במקוטע ותוך כדי‬
‫דילוג על ברית בין הבתרים בכדי להדגים את האפשרות להבנת כל הברית כמתרחשת במחזה‪,‬‬
‫בתוך תהליך הברית שבו אברהם רואה‪ ,‬אולי‪ ,‬את הבתרים הפגרים והעיט במחזה‪ .‬הוא נרדם‬
‫ומתחיל לשמוע את דבר האל‪ .‬אפשרות זו הוצעה דווקא על‪-‬ידי כמה מפרשנינו בימי הביניים‪ ,‬אך‬
‫הוכחת קיומו של תהליך מדויק בטקסט זה אינה אפשרית או הכרחית לשם הטענה המינימלית כי‬
‫יש כאן תופעה שאפשר לסווגה כקשורה לעלפון האקסטאטי הקשור בראיה כלשהי‪ .‬עוד יש לציין‪,‬‬
‫כי 'נפילה על' היא אחד מן המונחים המעידים‪ ,‬לעתים‪ ,‬על מצב אקסטאטי‪ .‬כך אצל יחזקאל‪:‬‬
‫'ותפל עלי יד ה''‪ ,‬וכך מאוחר יותר בספרות ההיכלות‪.‬‬
‫‪ 51‬ראה‪Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden-Köln :‬‬
‫‪) 1980, pp. 32-37‬להלן‪ :‬אפוקליפטיקה ומרכבה(‪.‬‬

‫‪50‬‬

‫האל‪ .‬הדיון בחנוך חשוב לא רק מפאת הזיקה הספרותית הברורה ליחזקאל הנביא‪ ,‬אלא גם‬
‫‪52‬‬
‫מפאת הסמיכות ההיסטורית שמחקרים אחרונים לימדו עליה והצביעו על משמעותה‪.‬‬
‫בהבדל בולט מיחזקאל הנביא‪ ,‬אשר מדגיש לעתים את היסוד הפתאומי‪ ,‬ההשראתי של‬
‫נבואותיו וחזונותיו‪ ,‬ובמובן זה חולק עם הנבואה הקלאסית אחד מן הבולטים‬
‫שבמאפייניה‪ ,‬קשורים כל החזונות האפוקליפטיים ביסוד מסוים של הבנה‪ ,‬גם אם אין‬
‫מדובר בתהליך הכשרה מגובש ומובנה‪ .‬הכנותיו של חנוך‪ ,‬הנשלח על‪-‬ידי בני האלוהים‬
‫לבקש בעדם מחילה מן האל‪ ,‬הן כאלה‪ :‬הוא כותב את 'זכרון בקשתם'‪ .‬הוא הולך לשבת‬
‫'על מימי דן בארץ דן'‪ .‬כלומר‪ ,‬זהו מקום שהוא בוחר בו‪ ,‬בהקבלה לברוך הנשלח למקום‬
‫מסוים‪ 53.‬הוא קורא ומעיין בדברים עד אשר הוא נרדם‪ 54.‬לאחר מכן הוא חולם‪ ,‬ועלייתו‬
‫השמיימה היא במסגרת תרדמה זו‪ .‬כלומר‪ ,‬זוהי תופעה הדומה למדי לשאלת חלום‪.‬‬
‫גורם נוסף בתוך תהליך ההתכוננות לחוויה חזונית אקסטאטית‪ ,‬הוא גורם התפילה‪.‬‬
‫קיימת תופעה של החלשות אחר התפילה‪ 55,‬אם כי חנוך הכין אותה מראש והיא לא‬
‫'אחזה' אותו‪ 56.‬אבל נראה שיסוד התפילה עדיין רופף ואין לו מקום מגובש בתוך תהליך‬
‫‪57‬‬
‫ההכשרה‪ .‬נעיין בדברים‪:‬‬
‫והמראה נראה אלי ככה‬
‫הנה במראה עבים קראוני וערפל בקשני‬
‫ומהלך הכוכבים והמאורות הריצוני ויבהילוני‬
‫והרוחות במראה העיפוני ויעלוני וישאוני אל השמים‬
‫ואבוא עד אשר קרבתי אל חומה‪ 58‬בנויה אבני בדולח‬
‫‪ 52‬ראה‪Martha Himmelfarb, ‘From Prophecy to Apocalypse: The Book of Watchers :‬‬
‫‪and Tours of Heaven’, Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle‬‬
‫‪.Ages, ed. A. Green, New York 1988, pp. 148-149‬‬
‫‪53‬‬

‫‪54‬‬
‫‪55‬‬
‫‪56‬‬

‫‪57‬‬
‫‪58‬‬

‫למשמעות המקום כתנאי להשגה מיסטית‪ ,‬עיין גם‪ :‬א' גרינולד‪ ,‬מסורות כהניות‪ ,‬עמ' ‪ ,89‬מחקרי‬
‫ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬ו )תשמ"ז(‪ ,‬המיסטיקה היהודית הקדומה‪ .‬למשמעות ראיית חזונות‬
‫ליד מקומות מים‪ ,‬עיין הנ"ל‪' ,‬ראויות יחזקאל'‪ ,‬טמירין א )‪ ,(1972‬עמ' קיב‪-‬קיד והערה ‪;44‬‬
‫האספקלריה והטכניקה של החזון הנבואי והאפוקליפטי‪ ,‬בית מקרא‪ ,‬מ )תש"ל(‪ ,‬עמ' ‪;97-95‬‬
‫השווה גם‪ :‬אידל‪ ,‬לגלגוליה של טכניקה קדומה של חזון נבואי בימי הביניים‪ ,‬סיני‪ ,‬מד )תש"ם(‪.‬‬
‫הוא קורא ומעיין בדברים עד אשר הוא נרדם‪ ?'.‬השווה‪ :‬ברוך‪ ,‬פרק פו‪ .‬הוא מבקש לעיין באיגרתו‬
‫בזמן הצומות‪.‬‬
‫השווה‪ :‬ברוך‪ ,‬פרק פו‪ .‬הוא מבקש לעיין באיגרתו בזמן הצומות‪.‬‬
‫בדומה לברוך‪.‬‬
‫גם אצל דניאל מאוד מודגש ההקשר של התפילה‪' :‬ועוד אני מדבר ומתפלל ומתודה חטאתי‬
‫וחטאת עמיישראל ומפיל תחנתי לפני ה' אלהי על הר קדש אלהי ועוד אני מדבר בתפלה והאיש‬
‫גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מעף ביעף נוגע אלי כעת מנחת ערב'‪ .‬דניאל ט‪ ,‬כ‪-‬כב‪.‬‬
‫חנוך א‪ ,‬יד‪ ,‬עמ' לו‪-‬לז במהדורת כהנא‪-‬פייטלוביץ‪.‬‬
‫עיין גרינולד‪ ,‬המיסטיקה של האפוקליפטיקה והמרכבה‪ ,‬עמ' ‪ ,33-32‬שם הוא דן בקשר בין תיאור‬
‫זה לבין יחזקאל א‪ ,‬כב‪ .‬באשר למוטיב הקיר מעניין להזכיר את חזונו של יחזקאל )פרק מח( אודות‬
‫המקדש‪ .‬הוא מתארו כמוקף קיר‪ .‬ראה מה שכתב על חזון זה ועל משמעות הקיר בתוכו כמתווה‬
‫תחום קדושה‪Jonathan Z. Smith, To Take Place, Chicago and London 1987, pp. 47- :‬‬
‫‪ .50‬על ההשפעה של יחזקאל מח על חזונות ירושלים של אחרית הימים‪ ,‬ראה גם פלוסר‪ ,‬יהדות‬

‫‪51‬‬

‫ומוסבה לשונות אש‬
‫ויחל המראה להפחידני‪...‬‬

‫נתרכז במאפייני עלייתו של חנוך‪ .‬הוא מדגיש כמה פעמים כי הוא ראה מראה‪ ,‬וכי עלייתו‬
‫נצפית במראה‪ .‬הוא מועף השמיים בסערה‪ ,‬שאחד ממרכיביה העיקריים הוא הרוח‪:‬‬
‫'והרוחות במראה העיפוני ויעלוני וישאוני אל השמים'‪ .‬העליה למרום על גבי הרוח היא‬
‫מהותית ועומדת בזיקה לתיאורי יחזקאל את הינשאותו ברוח‪ .‬מובן שיחזקאל מתאר את‬
‫מעבריו ממקום למקום על פני הארץ‪ ,‬ואין כאן כלל עניין של עליה לשמיים‪ ,‬אך מכל מקום‬
‫על פי תיאוריו הוא עולה ונישא ברוח‪ .‬כך הוא רואה את עצמו ומעיד על עצמו‪ .‬הוא מהווה‬
‫חלק מן המראה שהוא רואה‪ 59.‬לאחר תיאור הבית מבחוץ חנוך מתקרב אל תוך הבית‪:‬‬
‫ואבוא אל הבית ההוא‬
‫ויהי חם כאשר וקר כקרח‬
‫כל תענוג חיים לא היה בתוכו‬
‫פחד כסני ורעד אחזני‬
‫ועד אני מתחלחל ורועד‬
‫ואפול על פני וארא מראה‬

‫בזמן המראה חווה חנוך רגשות מנוגדים במקביל‪ .‬זוהי תחושה איכותית אחרת של החיים‪.‬‬
‫הפחד והרעד באו מעצם חוויה זו ולא כתוצאה מראיית האל‪ .‬חשוב ביותר לשים לב לכך‪,‬‬
‫שברגע זה כאשר עוצמת הפחד היא בלתי נסבלת‪ ,‬חנוך – המצוי בחלומו בבית הראשון‬
‫ברקיע – נופל על פניו ואת הבית השני הוא רואה במראה ולא קראיה ישירה‪' :‬ואפול על‬
‫פני וארא מראה'‪ .‬בתוך הבית השני יושב הכבוד הגדול‪ .‬וזה המראה שהוא רואה‪:‬‬
‫ואביט וארא שם כסא רם‬
‫מראהו כבדלח וסביבו כשמש זורח ושם מראה כרובים‬
‫‪60‬‬
‫ומתחת לכסא יצאו נהרות אש לוהטת עד לאין יכולת להביט‬
‫כל מלאך לא יכול לבא ולא יכול לראות את פני הכבוד וההדר‬
‫‪61‬‬
‫וכל בשר לא יכל לראותו‬
‫ומקורות הנצרות‪ ,‬תל אביב ‪ ,1982‬פשר ישעיהו‪ ,‬עמ' ‪ .289‬הנושא חשוב לבחינת הקשר בין תוכנית‬
‫המקדש של יחזקאל לבין תפיסות הקשורות למקדש של מעלה או ירושלים של מעלה‪.‬‬
‫‪ 59‬יש לבדוק באשר ליחזקאל אם אמנם כוונתו לטעון שער 'רק ברוחו' לירושלים )קויפמן‪ ,‬תולדות‬
‫האמונה‪ ,‬כרך ג‪ ,‬ספר ב‪ ,‬עמ' ‪ ,505‬עמ' ‪ .(547‬יחזקאל יא‪ ,‬כד‪' :‬ורוח נשאתני ותביאני כשדימה אל‬
‫הגולה במראה ברוח אלהים ויעל מעלי המראה אשר ראיתי'‪ .‬שם‪ ,‬מ‪ ,‬א‪-‬ב‪...' :‬אחרי אשר הכתה‬
‫העיר בעצם היום הזה היתה עלי יד ה' ויבא אותי שמה במראות אלהים הביאני אל ארץ ישראל‪.'...‬‬
‫יש עדיין להקדיש מקום למחשבה‪ :‬המעבר 'במראה' מה משמעו‪ .‬המעבר 'רק' ברוח אינו ברור לי‪.‬‬
‫ניתן לנסח זאת כך‪ :‬יחזקאל הנביא מתאר כי הוא רואה את עצמו‪ ,‬בגופו ובנפשו‪ ,‬עובר למקום‬
‫אחר‪ .‬לעתים המילים המקדימות תיאור אירוע זה הן 'ורוח נשאתני' או 'ותשאני רוח'‪ .‬ולעתים‬
‫נוספת ההדגשה ב'מראה'‪ ,‬העשויה לרמז על מודעות לחזון או חלום‪ .‬זיווג המונחים 'במראה‬
‫ברוח' מצריך עיון‪.‬‬
‫‪ 60‬מעניין לבחון את המוטיב שאין יכולת להתבונן במה שמתחת לכסא הכבוד‪ .‬בספרות ההיכלות‬
‫מסתבר ששם מצויות החיות או שנהרות האש מזוהים כשתי עיניים‪.‬‬

‫‪52‬‬

‫האש הלוהטת היתה מסביב לו‬
‫ואש גדולה עמדה לפניו‬
‫ואיש מסביב לא יכול לקרב אליו‬
‫רבי רבבות עמדו לפניו ולא היה לו חפץ בכל יועץ‬
‫וקדושי הקדושים הקרובים אליו לא התרחקו בלילה‬
‫ולא הלכו מפניו‬
‫ועד אז הייתי נופל על פני ורועד‬
‫ויקראני ה' בפיו‬
‫ויאמר אלי קרב הנה חנוך ואל קול קודשי‬
‫]ואחד הקדושים נגש אלי ויעוררני[‬
‫ויעמידני ויקריבני אל הפתח‬
‫ואני הורדתי פני למטה‬
‫ויען ויאמר אלי‬
‫ואני שמעתי את קולו‪...‬‬

‫בולט בהתגלות זו הרצון לראות את האל‪ ,‬רצון הכרוך במתח רב ובמודעות לחציית‬
‫הנורמה הדתית הכרוכה בכך‪ .‬מה שחנוך מדגיש בהתגלותו הוא את המסגרת המקיפה את‬
‫האל‪ ,‬תוך כדי הגבלות ברורות‪ .‬המעבר לראיית הבית השני‪ ,‬הוא הבית שבתוכו יושב‬
‫הכבוד הגדול‪ ,‬הריהו מעבר לראיית מראה בתוך מראה‪ .‬חנוך ממילא ישן ורואה את מראהו‬
‫בזמן השינה‪ ,‬אולם תוך כדי החלום הוא רואה את עצמו נופל ועובר מראיה בלתי אמצעית‬
‫במסגרת חלום לראיית מראה בעיני הרוח אף היא במסגרת חלום‪ .‬ניתן לראות בכך אמצעי‬
‫הגנה מוגברים של התודעה בהתקרבותה לגבול ההשגה‪ .‬המעבר לראיית מראה משמעו‬
‫קביעת מעצור נוסף בהגעה אל האל‪ .‬תיווך זה משמש כמנגנון הגנה ומבליט את העובדה‬
‫שראיית המראות מאיימת עדיין מאוד במסגרת הנורמטיבית המקובלת‪.‬‬
‫הראיה קשורה במראות אש ואור שונים‪ 62.‬התיאור היחיד הנוגע לאל עצמו הוא‬
‫התיאור 'מעילו הזהיר משמש והלבין מכל שלג'‪ ,‬והריהו שוב תיאור אשר באיכותו קשור‬
‫לאור‪ ,‬ובדימויו הממשי נוגע לבגד ולא לפנים‪ 63.‬קיימת הדגשה כי‪' :‬כל מלאך לא יכול‬
‫לבוא ולא יכול לראות את פני הכבוד וההדר וכל בשר לא יכול לראותו' – ניתן להבין זאת‬
‫כאילו בניגוד למלאכים‪ ,‬חנוך כן ראה את פני האל‪ ,‬אך מצד שני נאמר גם‪ ,‬כי 'כל בשר' לא‬
‫יכול לראותו‪ .‬חנוך אינו אומר בפירוש שראה את האל או אינו מעז לומר בפירוש שאכן‬
‫ראה את כולו‪ ,‬כולל פניו‪ .‬שוב‪ ,‬הדגש על הפנים הוא בזיקה ישירה להתגלות בנקרת הצור‪:‬‬
‫'וראית את אחרי ופני לא יראו‪ .,‬ובזיקה לפירושו הנבואי של יחזקאל להתגלות זו‪ .‬אנו‬
‫שומעים שהכבוד הגדול ישב על כסא‪ ,‬שומעים תיאור של מעילו הזוהר וטענה שפני‬
‫‪ 61‬על הדגשת יחודו של חנוך מעבר ליכולת המלאכים עמד גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה מרכבה‪ ,‬עמ' ‪36-‬‬
‫‪ ,7‬וכן עמ' ‪.42‬‬
‫‪ 62‬עיין גרינולד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,31-29‬שם הוא סוקר את ההתגלויות המתוארות במקרא ומכלול מתוך כך‬
‫את מאפייני מראות האל במקרא וביניהם יסוד האש‪.‬‬
‫‪ 63‬שני דפוסים עיקריים בתיאור האופף את האל בדמות אדם בספרות האפוקליפטית‪ :‬הלבוש‪,‬‬
‫שנציגו העיקרי דניאל‪ ,‬והאש‪ ,‬שנציגו יחזקאל‪ .‬וראה‪ :‬גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה ומרכבה‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬

‫‪53‬‬

‫הכבוד וההדר אינם ניתנים לצפייה על‪-‬ידי מלאך או בשר ודם‪ .‬מטענה זו עשוי להשתמע‪,‬‬
‫שחנוך עצמו זכה והביט בפנים אלה‪ ,‬או שהוא כולל עצמו עם בני אנוש ומרומים באי‬
‫ראייתם‪ .‬עם זאת‪ ,‬עם כל הטענה לראיה וההעזה‪ ,‬יש מודעות לפריצת הגבול ואינה אלא‬
‫רמוזה‪ .‬כל מראה האל נחווה למעשה בנפילה‪ .‬לעצם הראיה קדם זעזוע קשה‪ :‬חוסר‬
‫תחושת חיים‪ ,‬פחד‪ ,‬רעד‪ ,‬חלחלה ונפילה‪ .‬בתום המראה שנגדירו כמראה מסוים של האל‬
‫בדמות אדם‪ ,‬שומע חנוך את הקול הקורא לו לקרב אל 'קול קדשו'‪ .‬חשוב מאד שחנוך שב‬
‫ומעיד‪ ,‬כי‪' :‬ועד אז הייתי נופל על פני רועד'‪ .‬משמע‪ ,‬כל המראה נחווה במצב של נפילה‬
‫ורעד‪ .‬ואזי‪ ,‬על פי אחד מנוסחי הספר‪' ,‬ואחד הקדושים נגש אלי ויעוררני'‪ ,‬ובהמשך‪:‬‬
‫'ויעמידני ויקריבני אל הפתח ואני הורדתי פני למטה'‪ .‬כלומר‪ ,‬חנוך זקוק לעזרה המעמידה‬
‫אותו על רגליו‪ .‬המעבר מן הנפילה אינו מתבצע בכוחות עצמו‪ .‬הוא מוריד את פניו למטה‪,‬‬
‫כנראה בגלל שאינו מסוגל לספוג ישירות את ראיית פני האל‪ .‬מכאן מעבר לדיאלוג מילולי‬
‫בין אל לאדם‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬בתיאור זה יש קירבה ברורה לשלבי החוויה בחזון המרכבה שבספר יחזקאל‪.‬‬
‫גם אצל יחזקאל הנביא מצינו תיאור של האלוהות מתוך מסגרת המקיפה ומתקרבת לאל‬
‫עצמו; גם אצלו מצינו נפילת אפיים בראותו את דמות כבוד ה'; גם אצלו הופיעה בשלב זה‬
‫פנייה התובעת ממנו לעמוד על רגליו לשם פתיחה של שלב שמיעה ושיחה עם האל‪ .‬בשני‬
‫המקרים החוויה הדתית מגיעה לשיאה בתגובות אקסטאטיות על ראיית מראה זוהר מסוים‬
‫של האל‪ .‬מיד עם ראיה זו‪ ,‬התגובה האקסטאטית מגיעה לשיאה‪ .‬מגיעה‪ ,‬למעשה‪ ,‬לסף‬
‫הסיבולת‪ ,‬ועל כן יש מעבר לנפילה‪ ,‬התעלפות או שינה – דפוסי תגובה המשקפים כולם‪,‬‬
‫בו זמנית‪ ,‬גם זעזוע וגם אמצעי הגנה מיידי על התודעה‪ .‬עם ההקלה‪ ,‬יש מעבר לשמיעה‪.‬‬
‫זוהי נקודה משמעותית מאד‪ .‬יש‪ ,‬כמובן‪ ,‬הבדלים רבים בתוכן‪ ,‬שהוא אצל יחזקאל תיאור‬
‫המרכבה‪ .‬יחזקאל מתאר ביתר פירוט אפילו את דמות הכבוד‪:‬‬
‫יחזקאל‬
‫הוא מראה דמות כבוד ה'‬
‫ואראה ואפול על פני‬
‫ואשמע קול מדבר‬
‫ויאמר אלי בן אדם‬
‫עמוד על רגליך ואדבר אותך‬
‫ותבוא בי רוח כאשר דבר אלי‬
‫ותעמידני על רגלי‬
‫ואשמע את מדבר אלי‬

‫חנוך‬
‫ואפול על פני ואראה מראה‪.‬‬
‫ויקרא ה' בפיו‬
‫ויאמר אלי קרב הנה חנוך ואל קול קודשי‬
‫ואחד הקדושים נגש אלי‬
‫ויעוררני ויעמידני‪...‬‬
‫ואני שמעתי את קולו‬

‫ההבדל הבולט‪ :‬יחזקאל רואה ממש את דמות כבוד ה' – אם כי יש גם במראה אש – ואזי‬
‫נופל על פניו‪ ,‬ואליו חנוך נופל על פניו במעבר מן הבית הראשון לשני ואת דמות ה' כבר‬
‫רואה במראה‪ .‬הבדל עקרוני כמובן נוסף הוא שנבואת יחזקאל בזמן יקיצה‪ ,‬ואילו חנוך‬

‫‪54‬‬

‫חולם ואף רואה מראה בתוך מראה‪ .‬את יחזקאל מעמידה הרוח; את חנוך מעיר אחד‬
‫המלאכים‪.‬‬
‫נעיין במקבילה לתיאור ההתגלות של חנוך האתיופי בחנוך הסלאבי‪ ,‬פרק ט‪ ,‬המקיים‬
‫זיקה ברורה להתגלות המתוארת בחנוך האתיופי יד‪ ,‬אם כי המסגרת הסיפורית‪ ,‬ותהליך‬
‫‪65‬‬
‫ההכשרה המשתמע ממנה‪ ,‬שונה כידוע‪ 64.‬גם העליה שלאחר מכן היא שונה במהותה‪.‬‬
‫חזרתו של חנוך לאדמה לפני הלקחותו הסופית‪ ,‬היא חזרה המיועדת רק לשם סיפור‬
‫‪66‬‬
‫קורותיו בשמיים‪ ,‬סיפור המהווה הורשת ידע והנחלת צוואה במובן הרחב של העניין‪.‬‬
‫נתמקד בתיאור חזונו של חנוך ברקיע השביעי שהוא עיקר ענייננו‪:‬‬
‫וישאוני האנשים ההם משם‬
‫ויעלוני לרקיע השביעי‬
‫וארא שם אור כביר מאד וכל צבא אש של שרי המלאכים וכוחות לא גוף‬
‫ושלטונות שרים ומושלים כרובים ושרפים כסאות‬
‫ומלאו עינים עשרה גדודים מעמד אור האופנים‬
‫ואירא ואפחד פחד גדול‬
‫ויקחוני האנשים ויוליכוני אל תוכם‬
‫ויאמרו אלי חזק חנוך אל תירא‬
‫ויראוני מרחוק את ה' היושב על כסאו הרם מאד‬

‫‪' 64‬בחודש הראשון ביום מועד לחדש הראשון ביום הראשון אני חנוך לבדי הייתי בביתי ואנוח על‬
‫משכבי ואישן וכאשר ישנתי ויעל עצב גדול על לבי ואבך בעיני בשינה ולא יכלתי להבין מה‬
‫העצב הזה או מה יהיה לי ויראו אלי שני אנשים גדולים מאד אשר לא ראיתי כמוהם מימי על‬
‫הארץ ופניהם היו מזהירים כשמש עיניהם בוערות כלפידים אש מפיהם יוצאת בגדיהם נוצות‬
‫שונות למראה רגליהם כארגמן כנפיהם מזהב מזהירות וידיהם משלג זכות‪ .‬ויעמדו על ראש מיטתי‬
‫ויקראו לי בשמי ואני הקיצותי משנתי וארא בהקיץ את האנשים ההם בעמדם על ידי ואמהר‬
‫והשתחוה לפניהם ואפחד ומראה פני שונה מפחד'‪ .‬המסגרת הכללית אינה מציינת לפנינו דפוס‬
‫מיסטי מובנה‪ ,‬ואולי יש לדון בה יותר על רקע נושא המוות‪ .‬העצב‪ ,‬הבכי ואף ראיית המלאכים הם‬
‫כולם תופעות הפוקדות אותו בזמן שינה‪ ,‬ללא שמוזכר כי נקט מלכתחילה דפוס הכשרה מסוים‪,‬‬
‫אם כי מודגש כי היה לבדו בבית‪ .‬יש בתיאור זה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬מאפיינים אגדיים מובהקים יותר‪,‬‬
‫המעוצבים באופן סיפורי ונגיעתם הראשונית עשויה להיות מוסברת על רקע תחושת מוות‬
‫מוקדמת‪ ,‬המתבטאת בבכי הקשה ובתחושה‪' :‬ולא יכלתי להבין מה העצב הזה או מה יהיה לי'‪.‬‬
‫הקריאה בשמו ואף הפנייה‪' :‬צו אל בניך'‪ ,‬ממקמת את העניין ברמיזה בספרות הצוואות‪ .‬מצב זה‬
‫באופיו קרוב לדפוסי הכשרה מן הטיפוס הסגפני‪ .‬השווה‪M. Idel, Kabbalah: New :‬‬
‫‪ .Perspectives, New Haven and London 1988, pp. 76-77‬אולם לעניות דעתי‪ ,‬יש להיזהר‬
‫מלהגדיר זאת כטכניקה‪ .‬לדיונו של אידל יש להוסיף מקבילה בולטת בדניאל )ראה להלן הערה‬
‫‪.(72‬‬
‫‪' 65‬ויקראוני האנשים ההם וישאוני על כנפיהם ויעלוני אל הרקיע הראשון‪.'...‬‬
‫‪' 66‬ואל האנשים אשר העלוני בתחילה אמר‪ :‬ירד חנוך אתכם על הארץ וחכיתם לו עד יום המועד‬
‫וישימוני בלילה על מיטתי ומתושלח היה מצפה לבואי ביום ובלילה שומר היה משמרו על יד‬
‫מטתי ויתפחד כשמעו את בואי ואגיד לו כי יתאספו כל בני ביתי ואדבר אליהם‪ '...‬חנוך ב‪ ,‬יב‪,‬‬
‫והשווה גם פרק יד‪.‬‬

‫‪55‬‬

‫לפנינו ראיה כללית של הנוכחים ברקיע השביעי‪ ,‬הדגשת האור‪ ,‬האש ומלאות העיניים‪.‬‬
‫ראיה ראשונה זו מובילה לפחד‪ ,‬ובעקבותיה – חיזוק מצד המתווכים‪ .‬לאחר החיזוק‪ ,‬ראיה‬
‫מרחוק של אלוהים‪ .‬יש כאן העזה רבה לגבי ראיית האל מאשר בחנוך הראשון‪ ,‬שם ראיית‬
‫האל מופיעה במסגרת מראה בתוך מראה‪ .‬הראיה השניה כוללת ראיה של צבא השמיים‬
‫בעבודתו של האל‪ 67.‬נמשיך לעיין בכתוב‪:‬‬
‫ויראוני מרחוק את ה' היושב על כסאו הרם מאד‬
‫וכל צבא השמים קרבים ועומדים בעשר מעלות על סדרם‬
‫ומשתחוים לה' ושוב מתרחקים למקומותיהם‬
‫בשמחה ובששון באור אין סוף‬
‫אומרים שירה בקולות דקים ורכים‬
‫ובהדר הם עובדים לו‬
‫אינם נסוגים בלילה ואינם סרים ביום‬
‫ועומדים הם לפני ה'‬

‫נדלג על חלק מהתיאור‪ ,‬הכולל בהמשך אמירת קדוש‪ 68.‬האנשים עוזבים את חנוך ברקיע‬
‫השביעי בשלב זה‪ 69.‬בהישארו לבדו‪ ,‬אוחז בו גל נוסף של פחד‪ ,‬והמלאך גבריאל בא‬
‫לעודדו‪ .‬חנוך טוען לפניו כי‪' :‬נפשי יצאה מקרבי מיראה ופחד'‪ .‬גבריאל נושאו ומעמידו‬
‫לפני האל‪ .‬חנוך מעיד על עצמו שראה את פני האל‪ ,‬אך אינו מתארו תיאור חזותי מוחשי‬
‫וציורי‪ ,‬אלא מתאר תיאור רגשי של פניו‪ ,‬וטוען שלא ניתן לתאר את המראה‪ .‬המתח בין‬
‫רצון הראיה לבין המתח שלא לראות והאיסור לראות‪ ,‬בולט מאד במקום זה‪ ,‬ודומה שהוא‬
‫גם בעל דגש נורמטיבי ברור‪:‬‬
‫וארא את ה' בפניו‬
‫ופניו חזקים ונכבדים נפלאים ונוראים זועפים ומבהילים‬
‫מי אני אשר אספר את תכונת ה' שאינה מושגת‬
‫ופניו הנפלאים מאד ואינם מתוארים‬
‫והמקהלה המלומדה מאד ובעלת קולות הרבה‬
‫ואת כסא ה' הגדול מאד ואשר נעשה לא בידים‪...‬‬
‫ודמות תפארתו שאינה משתנה ושאינה מתוארה‬
‫וגודל כבודו מי יספר‬
‫ואפול על פני ואשתחוה לה'‬

‫ההשוואה בין שתי גרסאותיו של חנוך עם שהיא מלמדת על הקבלות מלמדת גם על‬
‫הבדלים מהותיים‪ .‬מדובר במעין שני דפוסים קרובים אך בעלי וריאנטים שונים‪,‬‬
‫המחלחלים אחר כך לתוך קבצי ספרות ההיכלות‪ .‬האופייני לדפוס האחד הוא‪ ,‬כי האדם‬
‫‪ 67‬בכלל‪ ,‬תבניות מספריות בולטות ומפותחות יותר בחנוך הסלאבי‪ :‬שבעה רקיעים‪ ,‬עשר מעלות‬
‫וכו'‪ .‬לעניין הרקיעים עין גרינולד‪ ,‬המיסטיקה של האפוקליפטיקה והמרכבה‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬
‫‪ 68‬עיין גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 39‬ואילך‪.‬‬
‫‪ 69‬דבר המקביל למבחן המעבר בפתח היכל שישי או שביעי בהיכלות‪ .‬עיין‪ :‬י' דן‪' ,‬פתח היכל ששי'‪,‬‬
‫המיסטיקה היהודית הקדומה = מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬כרך ו )תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ‪.220-197‬‬

‫‪56‬‬

‫נמשך אל הראיה ומתחלחל בהגיעו אל שיאה‪ ,‬עובר חוויה 'רוחית' כלשהי הפותחת את‬
‫שיחו עם האל‪ .‬ואילו האופייני לדפוס השני הוא‪ ,‬כי האדם נרתע פחות מן הראיה‪ ,‬מתאר‬
‫יותר בהרחבה את תכניה‪ ,‬הנפילה היא נפילה רצונית על פנים לשם השתחוויה‪ ,‬ובהמשך‬
‫לכך שאינה נובעת מטעמים 'רוחיים' גם אינה מהווה חוליית מעבר לדיבור‪ .‬יש מקום‬
‫להניח‪ ,‬שזהו אחד המקורות הקדומים לענף הנפילה הטקסית‪ 70,‬נפילת ההשתחוויה‬
‫בספרות ההיכלות‪ .‬זוהי נפילה השונה מן הנפילה האקסטאטית בכך שלא קשור בה זעזוע‬
‫נוראי ואיננה חוליה מהותית בהתפתחות חוויית שמיעה או דיבור‪.‬‬
‫כדוגמא נוספת מן הספרות האפוקליפטית ישמש דניאל כנציג של ספרות זו בתוך‬
‫המקרא‪ .‬בחזונותיו קיימות דוגמאות מעניינות הקשורות בדפוס האקסטאטי‪ .‬ההקשר‪:‬‬
‫דניאל מתאבל שלושה שבועות‪ ,‬מתנזר מלחם‪ ,‬בשר‪ ,‬יין ומסיכת הגוף‪ 71.‬לאחר מכן‪ ,‬הוא‬
‫רואה את המראה‪ ,‬ומציין זמן ומקום שבהם ראה את המראה‪:‬‬
‫וביום עשרים וארבעה לחודש הראשון‬
‫ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חידקל‬
‫ואשא את עיני ואראה‬
‫והנה איש אחד לבוש בדים ומתניו חגורים בכתם אופז‬
‫וגוויתו כתרשיש‬
‫ופניו כמראה ברק‬
‫ועיניו כלפידי אש‬
‫וזרועותיו ומרגלותיו כעין נחושת קלל‬
‫וקול דבריו כקול המון‬
‫וראיתי אני דניאל לבדי את המראה‬
‫והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה‬
‫אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא‬
‫ואני נשארתי לבדי ואראה את המראה הגדול הזאת‬
‫ולא נשאר בי כח‬
‫והודי נהפך עלי למשחית‬
‫ולא עצרתי כח‬
‫ואשמע את קול דבריו ובשמעי את קול דבריו‬
‫ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה‬
‫והנה יד נגעה בי‬
‫ותניעני על ברכי וכפות ידי‬
‫ויאמר אלי דניאל איש חמודות‬
‫הבן בדברים אשר אנכי דבר אליך‬
‫ועמד על עמדך‬
‫כי עתה שלחתי אליך‬
‫ובדברו עמי את הדבר הזה עמדתי מרעיד‬
‫‪ 70‬ענף זה פותח רבות בקובץ המכונה היכלות רבתי ובאפוקליפטיקה היהודית‪-‬נוצרית מן הסוג‬
‫המשתקף‪ ,‬למשל‪ ,‬בחזון יוחנן‪.‬‬
‫‪ 71‬השווה סיפור המסגרת בחנוך השני‪ ,‬לעיל הערה ‪.64‬‬

‫‪57‬‬

‫ויאמר אלי אל תירא דניאל‬
‫כי מן היום הראשון‬
‫אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך‬
‫‪72‬‬
‫נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך‪.‬‬
‫מבנה החוויה שמתואר כאן על‪-‬ידי דניאל יש בו זיקה ברורה ובולטת לחוויה שבחזיון‬
‫המרכבה של יחזקאל‪ .‬שם אף כאן קיימים המרכיבים הבאים‪ :‬ראיה‪ ,‬תופעה הדומה‬
‫לנפילה‪ ,‬התעלפות או שינה‪ ,‬פניה אל האדם וציווי לעמוד על רגליו כפתיחה לדיאלוג של‬
‫שמיעה ודיבור‪ .‬אולם אצל יחזקאל נאמר בקיצור 'ואראה ואפול על פני'‪ ,‬ואילו דניאל‬
‫חושף ביתר הרחבה ופירוט את כל הדקויות הנוגעות לחוויית המפגש‪ .‬הריהו מדגיש‬
‫הדגשה יתרה‪ ,‬שלא נשאר בו כוח‪ ,‬שהוא עבר חוויה גופנית מתישה‪' :‬והודי נהפך עלי‬
‫למשחית'‪ .‬הוא ראה‪ ,‬ולעומתו חבריו פחדו מאד וברחו‪ .‬עיקר חשיבות התנהגות החברים‬
‫הוא השימוש בהם כקנה מידה לבחינת התנהגות דניאל‪ .‬הוא לא ברח ובכך קבע שאינו‬
‫פוחד לראות‪ .‬הוא התמסר למצב ולא נרתע או נסוג ממנו‪ ,‬אך 'שילם' על כך באופן אחר –‬
‫בזעזוע גופני ונפשי‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש הבדל מהותי בין יחזקאל לדניאל‪ .‬אצל דניאל יש עמעום‬
‫מסוים הקשור בשאלה האם ראה את האל ממש ואחר פנה אליו מלאך שליח‪ ,‬או שהאיש‬
‫מעורר החלחלה הוא הוא המלאך המדבר עמו לאחר מכן‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הדמיון הוא בחוסר‬
‫האפשרות המנטאלית לשמעו בזמן המראה המזעזע‪ .‬בזמן זה עצמו הוא נופל על פניו‬
‫נרדם ומזועזע ושומע 'קול המון'‪ .‬היד המניעה אותו היא במקרה הזה המחווה המקבילה‬
‫לכניסת הרוח‪ .‬זהו מעשה החסד הרומז לו על היותו רצוי ומאפשר לו לעמוד על רגליו‪.‬‬
‫נמצאנו למדים‪ ,‬שהקישור בין ראיה למוות עשוי להיות מובן בשני הקשרים בולטים‪:‬‬
‫אפשר להבינו כאזהרה מעונש המוות הקשור בהעזה לראות את אלוהים‪ ,‬ואפשר להבינו‬
‫כקביעה‪ ,‬שנסיון הראיה מלווה בחוויה שהיא מעין חוויית המוות‪ .‬בהמשך ננסה לפתח‬
‫קביעה זו ולטעון‪ ,‬שהאזהרה הנורמאטיבית קשורה בנבואה הקלאסית‪ ,‬והנכונות לחוות‬
‫‪73‬‬
‫מעין חוויית המוות קשורה בדפוסים אקסטאטיים וכוללים התעלפות‪.‬‬
‫הבדלים רבים ושונים אפשר להציע בין החוויה הנבואית הקלאסית במקרא לבין דפוסי‬
‫חוויה קדומים לה מחד‪ ,‬או דפוסים אפוקליפטיים או מיסטיים מאידך‪ ,‬ונדמה שאחד‬
‫הבולטים שביניהם הוא הרצון לחוות באופן ממשי‪ ,‬ולעתים טוטאלי‪ ,‬את האלוהות‪ .‬רצון‬
‫זה‪ ,‬כאשר הוא אינטנסיבי‪ ,‬מלווה כמעט מניה וביה בפיתוח דרך מוגדרת בעלת שלבים‬
‫מובחנים‪ .‬במקרה המסוים של דניאל‪ ,‬הסגפנות היא כלי עיקרי המתגבש כדרך להשגת‬
‫התגלות‪ 74.‬ישנן דרכים רבות להסביר את תפקידה של הדרך המובנית בחוויה הדתית‪,‬‬
‫‪ 72‬דניאל י‪.‬‬
‫‪ 73‬השאלה אם דפוס מסוים קודם למשנהו אינה רלוונטית‪ .‬אלה שני דפוסים שיש ביניהם זיקה‬
‫דיאלוגית‪ .‬היחסים ההיסטוריים ביניהם עשויים להיות שונים על פי התנאים והנסיבות‪.‬‬
‫‪ 74‬ראה התענותו של דניאל מיוזמתו ומתוך אבל על שוממות העיר והעם‪ .‬דניאל י ב‪' :‬בימים ההם אני‬
‫דניאל הייתי מתאבל שלושה שבועים ימים לחם חמודות לא אכלתי ובשר ויין לא בא אל פי וסוך‬
‫לא סכתי עד מלאת שלושת שבועים ימים‪ '...‬איש מופלא לבוש בדים מתגלה לדניאל במראה‬
‫המרעיד את נפשו וגופו‪ ,‬ואומר אליו בתחילת דבריו כך‪' :‬ויאמר אלי‪ :‬אל תירא דניאל כי מן היום‬
‫הראשון אשר נתת לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך' )דניאל י‪,‬‬

‫‪58‬‬

‫ואחת מהן‪ ,‬בהקשר עיסוקנו‪ ,‬היא כמסייעת למנגנון ההגנה‪ .‬בעוד שהחוויה הנבואית‪ ,‬בין‬
‫זו מן הטיפוס הקלאסי ובין זו מן הטיפוס האקסטאטי המודגם ביחזקאל‪ ,‬באה בהשראה‬
‫ובפתע‪ ,‬החוויה האקסטאטית או המיסטית בספרות האפוקליפטית משקפת שלב מעבר של‬
‫נסיון לפיתוח שליטה‪ ,‬התכוונות וכלים מובחנים‪ .‬אין משתמע מכך כלל‪ ,‬שלא ייתכנו‬
‫מצבים של השראה בעולם זה‪ .‬התופעה המיסטית קיימת עם או בלי דרך מובחנת‪ ,‬אך‬
‫בהקשר התפתחות חברתי והיסטורי‪ ,‬על פי רוב עולה הנטיה לגיבוש דפוסים קבועים‪ .‬בכך‬
‫הרינו מתקרבים לאחד ההבדלים העיקריים שבין דפוסי החוויה הדתית של הנבואה‬
‫המקראית הקלאסית לבין דפוסי החוויה המיסטית הקדומה‪ ,‬שגילוייה המובהקים בספרות‬
‫ההיכלות‪ ,‬אך יסודות הקשורים בה באים לידי ביטוי גם בשלהי הנבואה ובאפוקליפטיקה‪.‬‬
‫בעוד שמושג הפחד בהקשר החוויה הדתית קשור גם בפתאומיות ובחוסר ההתכוננות‪ ,‬הרי‬
‫בספרות האפוקליפטית הקודמה יש עדויות לנסיון להגיע מתוך כוונה‪ ,‬התכוננות ושלבים‬
‫מובחנים‪ ,‬אל החוויה הדתית‪ .‬יש נסיון מלכתחילה לספוג מראה מזעזע‪ .‬על כן‪ ,‬מוקד‬
‫הפחד מתקדם והופך להיות חלק מהותי מתוכן הראיה עצמה‪ .‬אין לפסול את האפשרות‪,‬‬
‫שחלק מהנסיונות לפיתוח דרך בעלת שלבים מובחנים קשורה בהתבוננות ובעיון מיסטיים‬
‫בקטעים במקרא שנתפסו על‪-‬ידי האפוקליפטיקאים‪ ,‬לא רק כמתארים או כמדווחים על‬
‫התגלות מסוימת‪ ,‬אלא גם ככוללים בעקיפין מידע כיצד להשיג התגלות זו‪ .‬כלומר‪ ,‬צורת‬
‫הלימוד והעיון בכתבי הקודש של מיסטיקאים מסוימים הונעה גם על‪-‬ידי הרצון המודע‬
‫למצוא בתוכם הנחיות והכוונות לדרך המיסטית‪ .‬כך ייתכן‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬שדבריו של יחזקאל‪:‬‬
‫'ואני בתוך הגולה על נהר כבר נפתחו השמים ואראה מראות אלהים'‪ ,‬נתפסו כעדות‬
‫מצומצמת על הכלי להשגת החוויה של החזון כקשורה בקירבה למקור מים‪ 75.‬יחסים‬
‫פרשניים אלה אפשר למצוא כבר בתוך המקרא‪ ,‬למשל בין ההתגלות בסיני לבין הליכתו‬
‫המכוונת של אליהו להר חורב‪ 76.‬ייתכן שאף ביטויו של יחזקאל 'מראות אלהים' נדרש‬
‫מלכתחילה כרומז למצב של תרדמה או חלום‪ .‬אין כאן המקום להרחיב בסוגיה זו‪ ,‬אך די‬
‫להציע כי יש מקום לבדוק אם אין זה אחד האופנים בו התפתחה ההבנייה של ה"דרך"‬
‫בתולדות המיסטיקה היהודית הקדומה‪ :‬עיון מדוקדק בחוויה הנבואית המתוארת בכתבי‬
‫הקודש ופרשנותה ככלי מכוון לקביעת הדרך המיסטית‪ .‬נסיים פרק זה של עיוננו בדברים‬
‫‪77‬‬
‫הבים מתוך חזון יוחנן‪:‬‬
‫ואהי ברוח ביום האדון‬
‫ואשמע אחרי קול גדול כקול שופר‬
‫יב(‪ .‬כאן נקבע קשר אפשרי בין ההתעלות והרצון להבין ובין הזכיה בתשובה אלוהית‪ .‬אפשר‬
‫לתרגם יחסים אלה כיחסים בין הכשרה לבין השגה התגלותית‪ .‬דניאל מתענה ומתאבל‪ ,‬אמנם לא‬
‫מתוך מטרה מוגדרת לזכות בהתגלות‪ ,‬אך העינוי תמיד מוביל אליה‪ .‬עניין התחנונים והתפילה‬
‫חוזר אצל דניאל בכמה מקומות‪ ,‬לדוגמא‪ :‬ט‪ ,‬ג; ט‪ ,‬כב‪ .‬גם שם נקבע יחס ישיר בין תחנוני דניאל‬
‫לבין זכייתו במענה‪.‬‬
‫‪ 75‬אין ספק‪ ,‬שכך נתפס הדבר בחיבור ראויות יחזקאל‪ ,‬ראה לעיל הערה ‪.51‬‬
‫‪ 76‬עיין אולברייט‪ ,‬מתקופת האבן ועד הנצרות‪ ,‬עמ' ‪.184-182‬‬
‫‪ 77‬לניתוח חומר מהרכבה המצוי באפוקליפסה יהודית‪-‬נוצרית זו‪ ,‬עיין‪ :‬גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה‬
‫ומרכבה‪ ,‬עמ' ‪.69-62‬‬

‫‪59‬‬

‫ויאמר‪...‬‬
‫ואפן לראות את הקול המדבר אלי‬
‫ויהי בפנותי וארא שבע מנורות זהב‬
‫ובתוך שבע המנורות דמות בן אדם‬
‫לבוש מעיל וחגור אזור זהב על לבו‬
‫וראשו ושערו לבנים כצמר צחר כשלג‬
‫ועיניו כלבת אש‬
‫ומרגלותיו כעין נחשת קלל כצרופות בכור‬
‫וקולו כקול מים רבים ויהי לו ביד ימינו שבעה כוכבים‬
‫ומפיו יוצאת חרב פיפיות חדה‬
‫ופניו כשמש המאיר בגבורתו‬
‫וכראותי אותו‬
‫ואפול לרגליו כמת‬
‫וישת עלי יד ימינו‬
‫ויאמר על תירא‬
‫אני הראשון והאחרון והחי‬
‫ואהי מת והנני חי לעולמי עולמים אמן‬
‫ובידי מפתחות שאול ומוות‬
‫ועתה כתוב את אשר ראית‬
‫‪78‬‬
‫ואשר נעשה עתה ואשר עתיד להיות אחרי כן‪...‬‬

‫כאן לפנינו דפוס מסוים של חזון‪ ,‬הקרוב מאד לתיאורו של דניאל‪ ,‬ואלה הם שלביו‪ :‬רוח‪,‬‬
‫קול‪ ,‬מראה דמות אדם‪ ,‬זעזוע אקסטאטי‪-‬עלפוני‪ ,‬הרגעת החוזה על‪-‬ידי מגע יד של הדמות‪,‬‬
‫מעבר להכתבת הבשורה‪ .‬שוב אנו שמים לב‪ ,‬כי הסיפורים הפנימיים‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬עקביים‬
‫בתבנית של ראיית האל בדמות אדם‪ ,‬זעזוע ונפילה‪ ,‬ושמיעה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הסיפור החיצוני‬
‫או המסגרת‪ ,‬הינם שונים‪ .‬כאן‪ ,‬למשל‪ ,‬יש לתהות מה טומן בתוכו הביטוי 'ואהי ברוח' –‬
‫האם הכוונה שהוא 'מלא' ברוח לפני החזון‪ ,‬כלומר‪ ,‬מצוי מלכתחילה במצב של השראת‬
‫רוח הקודש? האם הוא נישא ברוח? בנקודה מיוחדת זו ההקבלה הספרותית ליחזקאל היא‬
‫בולטת‪' :‬ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול ברוך כבוד ה' ממקומו'‪ 79,‬וביוחנן‪:‬‬
‫'ואהי ברוח ביום האדון ואשמע אחרי קול גדול כקול שופר'‪ .‬אף בהמשך‪ ,‬כאשר מתוארת‬
‫עלייתו השמיימה‪ ,‬אנו שומעים 'וכרגע הייתי ברוח והנה כסא נראה בשמים ואחד יושב על‬
‫‪80‬‬
‫הכסא‪ '...‬שוב אולי בזיקה ספרותית מסוימת ליחזקאל‪' :‬ותשא אותי רוח'‪.‬‬

‫‪ 78‬חזון יוחנן א‪.20-10 ,‬‬
‫‪ 79‬יחזקאל ג‪ ,‬יב‪.‬‬
‫‪ 80‬למשל‪ ,‬יחזקאל ח‪ ,‬ג)אם כי שם מודגש 'במראות אלהים'( ועוד מקומות‪ .‬הזיקה ליחזקאל בולטת‬
‫גם שם‪ ,9-10 ,‬באכילת הספר שטעמו כדבש למתוק‪.‬‬

‫‪60‬‬

‫בכל חומר המרכבה המצוי בחזון יוחנן לאחר העליה‪ ,‬ברור כי הנפילה היא נפילה‬
‫טקסית על הפנים מטיפוס ההשתחוויה‪ ,‬הקשורה לעתים בהסרת הכתר‪ .‬מוטיב זהמוחפיע‬
‫‪81‬‬
‫יותר מאוחר בצורה אינטנסיבית בענפים מסוימים של ספרות ההיכלות‪.‬‬
‫פרק ג‪ :‬ספרות ההיכלות‬
‫הדיון בחוויה המיסטית הבאה לידי ביטוי בספרות ההיכלות‪ ,‬הריהו בעייתי מכמה פנים‪.‬‬
‫יש לנו כאן עניין עם טיפוסי חוויה קדומים‪ ,‬הן במובן הכרונולוגי והן במובן של טיפוסי‬
‫חשיבה וחוויה קמאית‪ .‬הקדמות ההיסטורית מוכחת מכך‪ ,‬שרכיבים שונים של חומר‬
‫מרכבה מצוים בספרות האפוקליפטית היהודית והנוצרית הקדומה‪ ,‬בספרות חז"ל‪,‬‬
‫במגילות ים המלח ובכתבי כת מדבר יהודה‪ ,‬ומכך שעניינים שונים המהותיים להבנת‬
‫החוויה הדתית נעוצים בשלהי הנבואה‪ ,‬בדומה לספרות האפוקליפטית בכלל‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫לפנינו קבצים ספרותיים שונים‪ 82‬שעברו עריכה‪ ,‬וקיימת השאלה‪ ,‬מה המשקל שיש לייחס‬
‫לקובץ בו הם מופיעים ומה הן אמות המידה לקביעת החומרים הקדומים‪ .‬במובן הקמאיות‬
‫של החוויה בה מדובר‪ ,‬לכל דת יש טיפוסי חשיבה וחוויה קמאיים‪ .‬טיפוסים של החוויה‬
‫הפרימיטיבית נחקרים על‪-‬ידי אנתרופולוגים בשבטים שונים במקומות מבודדים‪ .‬אולם גם‬
‫לדתות הממוסדות‪ ,‬הקשורות‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬להתפתחויות יותר מוקדמות של הכתב‪ ,‬ישנן‬
‫טיפוסיהן הפרימיטיביים‪ ,‬ויש לפתח את הכלים לדיון בהם‪ 83.‬הבחנה קטגוריאלית זו היא‬
‫מהותית לדיון בחוויה המיסטית של ההיכלות‪ .‬בעיה נוספת‪ ,‬שאינה ייחודית דווקא‬
‫לספרות זו‪ ,‬היא שאלת הכלים לדיון בחוויה המיסטית‪ .‬מחקרים שונים בתחום הקבלה‬
‫מראים ומלמדים על גיוון החוויה המיסטית היהודית‪ .‬ההבדל המהותי והעמוק בין חוויות‬
‫מיסטיות שונות אינו צריך כלל להיתפס גם כהבדל של דירוג איכותי או דירוג של עוצמה‪.‬‬
‫חוויה מיסטית איחודית איננה 'פסגה' גבוהה יותר מאשר חוויה מיסטית לא איחודית‪.‬‬
‫בשני טיפוסי החוויה עשויים להיות מצבי שיא בהם המיסטיקאי חווה את האלוהות‬
‫בעוצמה ובאופן אינטנסיבי ובלתי אמצעי‪ .‬חוויה אינטנסיבית זו אינה עמוקה פחות אצל‬
‫הטיפוס הלא‪-‬איחודי‪ .‬היא שונה‪ .‬מובן שהשוואת הטיפוס הלא איחודי לטיפוס האיחודי‬
‫‪ 81‬כך‪ ,‬למשל‪' :‬ומדי תת החיות כבוד והדר ותודה ליושב על הכסא אשר הוא חי לעולמי עולמים‪ ,‬אז‬
‫יפלו עשרים וארבעה הזקנים על פניהם לפני היושב על הכסא והשתחוו לחי עולמי העולמים‪,‬‬
‫ושמו את עטרותיהם לפני הכסא‪ '...‬ד‪ ,9-10 ,‬והשווה גם‪ :‬ה‪ ;14 ,‬ז‪ ;11-12 ,‬יד‪ ;7 ,‬יט‪ ;10 ,4 ,‬כב‪,‬‬
‫‪) 8‬שני מראי המקום האחרונים על דרך הניגוד(‪.‬‬
‫‪ 82‬לתיאור ספרות זו עיין‪G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and :‬‬
‫‪) ;Talmudic Tradition, Second revised edition, New York 1965, pp. 5-7‬להלן‪:‬‬
‫המיסטיקה של המרכבה(‪ .‬תיאור מורחב מצוי אצל‪ :‬איתמר גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה ומרכבה‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 134‬ואילך; לשאלת משמעות האבחנה בין הקבצים ולבעיות העריכה‪ ,‬עיין‪Peter Schäfer, :‬‬
‫‪‘Tradition and Redaction in Hekhalot Literature’, Journal of Jewish Studies 14‬‬

‫‪ ;(1983), pp. 172-181; reprinted in Idem, Hekhalot Studien, Tübingen 1988‬פ' שפר‪,‬‬
‫'בעיית הזהות הערכיתית של ספר "היכלות רבתי"'‪ ,‬דברי הכנס‪ :‬המיסטיקה היהודית הקדומה‪,‬‬
‫תשמ"ז )=מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬כרך ו‪ ,‬חוב' א‪-‬ב(‪.‬‬
‫‪ 83‬לכך אקווה להקדיש מחקר לעצמו‪.‬‬

‫‪61‬‬

‫צריכה להתבסס על עדויות שקולות הדנות שתיהן בחוויה האינטנסיבית של האל‪ .‬אחד‬
‫הכלים הבולטים שיש להציע בהקשר הדיון בחוויה מיסטית לא איחודית‪ ,‬הוא בחינת‬
‫המבנה והתהליך של החוויה המיסטית‪ .‬בדיון בחוויה המיסטית האיחודית הדגיש אידל‬
‫רבות את המטאפורה האיחודית ככלי לדיון בחוויה זו‪ 84.‬לעומת זאת ניתן לומר‪ ,‬כי קיומו‬
‫של תהליך בחוויה הלא איחודית הוא המקבילה למעמדה של המטאפורה בחוויה‬
‫האיחודית‪ .‬הדבר תואם והולם מאפיינים נוספים של שתי חוויות אלה‪ .‬בחקר הדתות קיים‬
‫‪85‬‬
‫הנסיון לאפיין קטיגוריאלית שני טיפוסי חוויה מיסטיים‪ .‬כפי שסקר זאת דניאל מרקור‪,‬‬
‫רודולף אוטו מדבר על מיסטיקה הניתנת להבעה‪ ,‬אינטרוספקטיבית‪ ,‬ומיסטיקה בלתי‬
‫ניתנת להבעה‪ ,‬איחודית‪ 86.‬סטיס הציע להבחין בין מיסטיקה אינטרוורטית‬
‫‪88‬‬
‫ואקסטרוורטית‪ 87.‬לינדבלום מדבר על מיסטיקה פרסונאלית ומיסטיקה לא פרסונאלית‪.‬‬
‫להנחתי‪ ,‬בכל זרמי הקבלה נתקיימו דפוסים אקסטאטיים והשאלה היא רק מהם הטיפוסים‬
‫והאופנים השונים שבהם באו לידי ביטוי‪ .‬במסתורין היהודי הקדום הדחף האקסטאטי אינו‬
‫מונע על‪-‬ידי השאיפה להיות באל‪ ,‬אלא להיות כאל‪ ,‬והריהו קשור מתוך כך דווקא‬
‫בדפוסים אקסטרוורטיים‪ ,‬שהראיה התמונתית והסיפורית המפורטת היא ביטויים המובהק‪.‬‬
‫דפוסים מעין אלה המשיכו להתקיים מאוחר יותר גם בקבלה‪ .‬ובכך נוסיף‪ ,‬כי ברמה של‬
‫תיאור החוויה המיסטית על‪-‬ידי המיסטיקאי עצמו‪ ,‬זהו איפיון די מהותי לשני טיפוסי‬
‫חוויה אלה‪ ,‬שהטיפוס האיחודי מביע עצמו באמצעות מטאפורה‪ ,‬והדבר קשור לאיבוד‬
‫טוטאלי של התודעה של הפרסונאליות‪ ,‬ואילו הטיפוס הלא איחודי מדבר על תהליך‪ .‬יש‬
‫להדגיש‪ ,‬כי בהקשר זה איננו כוללים את הכלים‪ ,‬שנועדו להשגת החוויה‪ ,‬בתוך המבנה‬
‫עצמו או בתוך תהליך החוויה המיסטית‪ .‬השימוש בכלים משותף הרי לשני הטיפוסים‪.‬‬
‫אלא אנו מדברים על כך‪ ,‬שהחוויה האינטנסיבית של האל אשר מבחינת הטיפוס הלא‬
‫איחודי‪ ,‬הריהי ניתנת לתיאור‪ ,‬מתוארת בדרך כלל כתהליך הדרגתי או כתהליך של פרישה‪,‬‬
‫לעתים קרובות בעל מאפיינים ודפוסים קךבועים‪.‬‬
‫לא כל הקבוצות והאנשים שעסקו בירידה למרכבה הלכה למעשה או בלימודה העיוני‬
‫נזקקו לאותם כלי הכשרה‪ ,‬או חוו חוויה בעלת מאפיינים זהים לחלוטין‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן‬
‫לנסות ולבודד ואף לעקוב אחר מאפיינים חוזרים מתוך נסיון לבחון אם אין הם משקפים‬
‫טיפוס חוויה דתי מסוים‪ .‬בחינת מוטיבים קבועים ובחינת המבנה העקבי שבו הם נקשרים‬
‫זה בזה בספרות ההיכלות‪ ,‬עשויה לסייע לבודד אופני הכשרה מסוימים וחוויות מסוימות‬
‫שהיו שותפות לפחות לקבוצות מסוימות‪.‬‬
‫מן הטקסטים של ספרות המרכבה עולה בבירור‪ ,‬כי המדובר בקבוצות מיסטיקאים‬
‫שהיה בידם תהליך הכשרה מגובש גם אם עליו עצמו אין הם מרחיבים את הדיבור‪ .‬קיימות‬
‫‪ 84‬ראה אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪.73-59‬‬
‫‪ 85‬ראה‪Daniel Merkur, ‘Unitive Experiences and the State of Trance’, Mystical :‬‬
‫‪Union and Monotheistic Faith, ed. M. Idel and B. McGinn, New York 1981,‬‬
‫‪.pp. 133-135‬‬
‫‪ 86‬אוטו‪ ,‬הקדושה‪ ,‬עמ' ‪ ;39‬הנ"ל‪.Mysticism East and West, New York 1923, pp. 57-88 ,‬‬
‫‪ 87‬ראה‪.W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, Philadelphia 1960, pp. 61, 110 :‬‬

‫‪ 88‬עיין‪ :‬לינדבלום )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(36‬עמ' ‪.302‬‬

‫‪62‬‬

‫עדויות מעטות מאוד המתבלטות בתוך ספרות זו‪ ,‬כמו עלייתו המפורסמת של ר' נחוניה בן‬
‫הקנה‪ ,‬שממנה הוחזר על‪-‬ידי החברים‪ 89.‬עוד רסיסי עדויות פזורים לאורך ספרות זו ועל‬
‫רובם עמד גרינולד‪ 90.‬כמו כן‪ ,‬קיימות עדויות שונות מאוחרות יותר על תהליך הכשרה זה‪.‬‬
‫המפורסמת ביניהן היא תשובת רב האי גאון‪ ,‬אולם על אף שתשובה זו נפתחת במשפט‪:‬‬
‫'דעו כי אנו מעודנו אין דרכנו לחפות על דבר ולפרש אותו שלא מדעת מי שאמרו כדרך‬
‫שאחרים עושים‪ – 91‬עדיין לא ברור המקום היחסי של כל אחד מיסודות הפרשנות‪,‬‬
‫השחזור והמסורת בדבריו אלה‪ 92.‬קו מנחה עיקרי בדיון שלהלן בספרות ההיכלות יהא‬
‫בחינתה באמות מידה של תופעה דתית אקסטאטית‪ 93.‬רווחות במחקר דרכי שימוש שונות‬
‫במונח אקסטאזה בקשר לספרות ההיכלות‪ .‬פעמים רבות אין הכוונה אלא למצבי‬
‫התפעלות‪ ,‬התלהבות דתית וזעזוע עצומים‪ .‬לשם בהירות דיוננו כאן ניצמד להגדרות‬
‫מסוימות ונשתמש בהן בעקביות‪ .‬אנו נציע שהדפוס המסוים של החוויה האקסטאטית‬
‫אותו בדקנו בספרות ההיכלות מכיל במכלולו כמה שלבים‪ .‬לכל שלב נתייחס בכינוי‬
‫ספציפי המתאים לו ורק לחוויה במכלולה נתייחס כאקסטאזה‪ .‬בכך אין משום טענה או‬
‫התחייבות כלפי תופעות אקסטאטיות שאינן אופייניות לדגם זה שבספרות ההיכלות‪ .‬ייתכן‬
‫שמרכיבים אלה‪ ,‬חלקם או מילואם‪ ,‬יצטרפו בדרך שונה לגמרי בחוויות דתיות‬
‫אקסטאטיות מטיפוס אחר‪ .‬מטרתנו היא לעקוב אחר דפוס מסוים בתוכה‪ ,‬ששייך לענף‬
‫מסוים המקיים נקודות מגע רציפות עם הדפוס שתואר עד כה‪.‬‬
‫השלבים שאנו רואים הם‪:‬‬
‫הכשרה מקדימה‬
‫טרנס‬
‫חזון‬

‫‪89‬‬

‫‪90‬‬
‫‪91‬‬
‫‪92‬‬
‫‪93‬‬

‫מידטאטיבית‪ ,‬לעתים אקסטית‪ ,‬עיונית‪ ,‬או‬
‫כרוכה בטקסי היטהרות‪.‬‬
‫מעבר למצב תודעה שונה‪ ,‬הפרדות הגוף‬
‫האסטרלי ועלייתו לשמים‪.‬‬
‫דמות הגוף משוטטת בעולמות עליונים‬
‫וצופה במראות שונים ובשיאם ראיית האל‬
‫או המרכבה‪.‬‬

‫עיין‪ :‬היכלות רבתי‪ ,‬פרק יד; שלום‪ ,‬גנוסטיציזם יהודי‪ ,‬עמ' ‪ ;12-10‬י' דן‪ ,‬המיסטיקה העברית‬
‫הקדומה‪ ,‬הרצאות האוניברסיטה המשודרת‪ ,1989 ,‬עמ' ‪ ;80-77‬גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה ומרכבה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;165-163‬עיין‪Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial :Golem :‬‬
‫‪. 285-286.Anthropoid, Albany 1990, pp‬‬
‫גרינולד‪ ,‬אפוקליפטיקה ומרכבה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.109-99‬‬
‫ב"מ לוין‪ ,‬אוצר הגאונים‪ ,‬ח"ד‪ ,‬מסכת חגיגה‪ ,‬עמ' ‪.15-13‬‬
‫עיין‪ ;G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 49 :‬ליבס‪ ,‬חטאו של אלישע‪,‬‬
‫עמ' ‪ .6-2‬וראה גם‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪.92-88‬‬
‫הספרות בנושא האקסטאזה היא מרובה‪ .‬ראה‪ ,‬לדוגמא‪M.I. Lewis, Ecstatic Religion, :‬‬
‫‪Middlesex, England 1978; M. Lasky, Ecstasy, New York 1968; F. E.‬‬
‫‪Goodman,J.H.Henney, E. Pressel, Trance, Healing and Hallucination, New York,‬‬
‫‪ ;1974‬כללית‪ ,‬נעשה מעט מאוד בתחום איפיון הדגם האקסטאטי המיוחד לדת היהודית‪ ,‬ועל כן‬

‫גם חלק מהמחלוקות אף בנוגע לחקר המקרא הוא כה לא ממוקד‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫זעזוע רעד נפילה ויציאת הנפש מהגוף בדרך כלל‪ ,‬כתוצאה מראיית האל בדמות‬
‫אדם או לעתים מראיית השרפים‪.‬‬
‫האסטרלי )‪(affliction‬‬
‫אלה מאפשרים למיסטיקאי הפעלת כוח‬
‫נתינת כוח השראה או רוח )‪(possession‬‬
‫הדיבור והשמיעה‪ ,‬היינו‪ ,‬מתן שירה או‬
‫השגת ידע‪.‬‬
‫הקווים המשותפים הכלליים בין התופעה האקסטאטית בהיכלות ובין תופעות‬
‫אקסטאטיות שתוארו בחקר הדת הם – ברמה של הסימפטומים הגופניים והתודעתיים‪:‬‬
‫)א( ניתוק מן הסביבה והמציאות‪) .‬ב( זעזוע גופני‪ ,‬רעד‪ ,‬נפילה‪ ,‬או התעלפות‪) .‬ג( דיבור לא‬
‫רצוני‪ ,‬נבואי מלא השראה‪ ,‬אם בעל משמעות ואם נראה כחסר משמעות‪ .‬ואילו ברמה של‬
‫התפיסה והחוויה המיסטית מדובר ב‪) :‬א( יציאת רוחו של האדם או נפשו‪ ,‬אובדן נשמה‪,‬‬
‫אובדן תודעה‪) .‬ב( כניסת רוח באדם‪.‬‬
‫אלה הן ההקבלות הכלליות‪ ,‬ואולם נסיוננו לבחון את ההקבלות‪ ,‬לא רק על רקע‬
‫השוואת מוטיבים‪ ,‬אלא על רקע תפיסת מבנה החוויה בכללותו‪ ,‬הוא המהותי להבנת‬
‫ההבדלים‪ ,‬כמו גם לעצם איפיונו הספציפי של הפנומן הדתי של ההיכלות‪ .‬רשימת‬
‫השלבים מורה‪ ,‬למשל‪ ,‬כי בחוויה הדתית המתוארת בספרות ההיכלות קיימים שני‬
‫מחזורים בולטים של יציאה וכניסה‪ .‬הראשון‪ :‬נטישת המצב הנורמלי של התודעה‪ ,‬וכניסה‬
‫לעולמו של מעלה‪ .‬קיימים כאן שני גורמים‪ :‬א‪ .‬יציאת הגוף האסטרלי‪ ,‬היפרדותו ונטישתו‬
‫את האדם‪ .‬ב‪ .‬כניסתו לעולם של מעלה‪ ,‬שפירושה למעשה הוא כניסה למצב של חזון‬
‫וספיגת מראות ותכנים‪ .‬מחזור יציאה וכניסה זה הוא ראשוני ומיידי‪ ,‬ועקרוני לשם‬
‫התרחשותה הכללית של החוויה‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬וכאן אנו מתייחסים רק לדפוס המסוים שאנו‬
‫עוקבים אחריו‪ ,‬בא מחזור נוסף של יציאה וכניסה‪ .‬הפעם זהו זעזוע גופני קשה ביותר‪,‬‬
‫המוביל למחזור נוסף של יציאה וכניסה‪ :‬א‪ .‬יציאת ונטישת ה'רוח' את האדם‪ .‬ב‪ .‬כניסת‬
‫רוח או כוח מיוחד המעמידים את הגוף האסטרלי על רגליו ומאפשרים לו לשמוע או‬
‫לשיר‪ .‬הדבר המהותי הבולט כאן הוא ההבדל שבין הזעזוע הגופני המופיע כאן כתגובה‬
‫לא רצונית‪ ,‬לבין תופעות שמאניות או פגאניות שבהן הזעזוע הוא‪ ,‬למעשה‪ ,‬האמצעי‪,‬‬
‫הכלי‪ ,‬ולעתים המקבילה להכשרה מובנית‪ ,‬שדרכה מושג הטראנס‪ .‬אין זאת אומרת שלא‬
‫נתפתחו במיסטיקה היהודית דפוסים של זעזוע והרעדה מכוונים כאופן הכשרה מובנה של‬
‫כניסה למצב הטראנס‪ 94,‬אנו מעיינים כרגע אחר דפוס בולט במיסטיקה היהודית הקדומה‪,‬‬
‫שבו הזעזוע מהווה תגובה ולא ננקט כאמצעי ליצירת השתלהבות‪.‬‬
‫‪ 94‬דוגמא בולטת לכך ניתן למצוא בספר סולם העליה לר' יהודה אלבוטיני‪ .‬המסגרת הכללית היא‬
‫דפוס הכשרה שבבסיסו מעין דמיון 'מונחה'‪ ,‬המשתמש בתמונה המתוארת בספרות ההיכלות‪:‬‬
‫'ואז‪ ,‬במצב ההוא‪ ,‬יעצום עיניו בחזקה ויסתום בחוזק גדול וברתת וברעד ויזעזע כל גופו‪,‬‬
‫וארכובותיו דא לדא נקשן‪ ,‬ויאריך בנשימה שלו כל מה שיכול‪ ,‬עד שכמעט יחלשו אבריו כלם‬
‫החיצונים והפנימים‪ '...‬סולם העליה לר' יהודה אלבוטיני‪ ,‬ירושלים התשמ"ט‪ ,‬פרק עשירי‪ ,‬עג‬
‫ע"ב‪ .‬דוגמאות לדפוס זה אפשר למצוא אצל מקובלי צפת‪ ,‬אצל החסיד מן הטיפוס הישן ואצל‬
‫ראשוני החסידים‪ .‬אני מתייחסת לכך במאמרי העתידיים‪ :‬החסיד מן הטיפוס הישן; התמונה‬
‫המיתית והחוויה האקסטאטית‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫במקרים בהם הזעזוע הוא אמצעי‪ ,‬אנו עדים לשימוש בתהליך הולך וגובר של‬
‫השתלהבות על‪-‬ידי ריקוד‪ ,‬תנועות‪ ,‬רעד או שירה כאמצעי להגיע אל הטראנס‪ ,‬אל מצב‬
‫הניתוק החושי מן המציאות‪ ,‬ואל ספיגת כוח עליון כלשהו‪ .‬ואילו במקרה של הזעזוע‬
‫כתגובה‪ ,‬כמו במקרה שלפנינו‪ ,‬זוהי תגובה שאינה פוקדת את הגוף הגשמי כי אם את הגוף‬
‫האסטרלי הנתון מלכתחילה במסגרת כוללת של טראנס לאחד שימוש בהכשרה‬
‫מדיטאטיבית‪ ,‬הדורשת ריכוז תודעתי ומפעילה למעשה כישורים שכליים כאמצעי‬
‫הראשוני לכניסה אל הטראנס‪ .‬לאחר הכניסה לטראנס ובמסגרת השגת התכנים‪ ,‬קיים רגע‬
‫של שיא הגורר אחריו תגובות לא רצוניות‪ ,‬שמבטאות את הזעזוע מפני 'השגת יתר'‪.‬‬
‫תגובות אלה הן אינן מאמץ מודע ורצוני מלכתחילה של האדם המשתמש בגופו כדי‬
‫להגיע לסערת חושים שתוביל אותו לבסוף להשראה רוחנית‪ .‬אלא להיפך‪ ,‬של אדם הנוטש‬
‫את גופו הארצי‪ ,‬אך הצופה בעצמו במרום בדמות גוף‪ ,‬וברגע מסוים של עומס על‬
‫התודעה‪ ,‬רגע הקשור על פי בראיית האל בדמות אדם‪ ,‬גופו האסטרלי מגיב בצורה מסוימת‬
‫אשר יש בה הקבלות מעניינות גם לתופעות מן הסוג הראשון‪ .‬המעניין הוא‪ ,‬כי ההקבלה‬
‫נמשכת וכי מיד מופיע כאן מצב שאולי ניתן לכנות 'אחוז ברוח' או 'אחוז בדבור'‪ 95,‬שאכן‬
‫התיאורים של הקמת הגוף האסטרלי על רגליו תוך כדי חוויה מדהימה של כוח או רוח‬
‫חדשים המאפשרים יכולת שירה או השגה‪ ,‬היא המקבילה המדויקת למצב המתואר בחקר‬
‫הדתות כ‪.possession-‬‬
‫ספרות ההיכלות אינה מכילה פירוט של התפיסות התיאוסופיות והמיסטיות המנחות‬
‫את מעשה העליה‪ .‬אם כן‪ ,‬אפוא‪ ,‬מדוע החומר של ספרות ההיכלות נראה כמשקף תפיסה‬
‫של גוף אסטרלי? העובדה שהעליה היא בדמות גוף מזדקרת משפת התיאור של העליה‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬התיאורים הם קונקרטיים לגמרי‪ .‬מדובר על גוף המיסטיקאי‪ ,‬על ידו הימנית‬
‫או השמאלית ועל ליבו; מדובר על חוויות של נפילה ורעד; מדובר על אמירת שירה;‬
‫מדובר על סכנת דחיפה והשלכה מן השמיים; כל אלה הם תיאורים המשתמשים בשפה‬
‫קונקרטית לגמרי‪ ,‬שיש לה משמעות רק באופן קונקרטי ולא ניתן להבינה אל נכון באופן‬
‫מטאפורי‪ ,‬למשל‪ .‬מה משמעות מטאפורה של יד ימין של הנפש? האדם הנכנס‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫למצב של חזון במרומים‪ ,‬רואה את דמותו הגופנית כמשוטטת במרום‪ ,‬והדבר עשוי לשקף‬
‫או תפיסה של גוף רוחני‪ ,‬או תפיסה של הנפש בדמות מוחשית בצלם האדם‪ .‬אני נוטה‬
‫לתפיסת הגוף הרוחני‪ ,‬האסטרלי‪ ,‬בשל תופעות הזעזוע הקשות הפוקדות את גוף זה‬
‫בעלייתו למרומים‪ ,‬הקשורות בתחושת יציאת הנפש ממנו‪ ,‬עניין שהוא בלתי מובן אם‬
‫מדובר בעליית‪-‬נפש‪ .‬רעיון זה של הגוף האסטרלי הועלה כבר על‪-‬ידי משה אידל ביחס‬
‫לסיפרו המפורסם על ר' נחוניה בן הקנה‪ 96.‬אידל מדגיש בקשר לכך‪ ,‬כי בספרות ההיכלות‬
‫הרעיון כי האדם יכול להיות נוכח בשני מקומות במקביל הוא רעיון מהותי‪ .‬הוא מתייחס‬
‫לתיאור של ר' נחוניה בן הקנה היושב בתנוחת אליהו בעולם התחתון בעודו מתואר כיושב‬

‫‪' 95‬אחוזים בדבור'‪ ,‬זוהי מטאפורה שאני שואלת מן המקובל הספרדי ר' עזריאל מגירונה‪ ,‬בן המאה‬
‫הי"ג‪ .‬עיין‪ :‬פדיה‪' ,‬אחוזים בדבור' – לבירורו של הדפוס הנבואי המתפעל בידי ראשוני המקובלים‬
‫)יראה אור בתרביץ(‪.‬‬
‫‪ 96‬עיין‪ :‬אידל‪ ,‬גולם‪ ,‬עמ' ‪.286-285‬‬

‫‪65‬‬

‫לפני כסא הכבוד במקביל‪ 97.‬אידל מבקש ללמוד מכך‪ ,‬כי אין מדובר רק בעליית נשמה‪,‬‬
‫אלא בכך שהגוף הרוחני של המיסטיקאי נוטל חלק במסע השמיימי‪ ,‬בעוד הגוף הגשמי‬
‫נותר בתנוחה ספציפית בעולם של מטה‪ .‬כל אופיו של תיאור חוויית המרום מורה על כך‪,‬‬
‫שהמדובר בכך שדמות אדם של המיסטיקאי נשמרת‪ ,‬ועל כן נראה לי‪ ,‬כי אמנם מדובר‬
‫בגוף אסטרלי‪ ,‬ברוב המקרים‪ .‬גם נושא החותמות קשור קשר מהותי לעניין הגוף‬
‫האסטרלי‪ .‬בדיוננו שלהלן בספרות ההיכלות נשמור על מודעות לקובץ הספרותי שבו אנו‬
‫משתמשים‪ .‬מודעות זו אין משמעה כי הקובץ הוא המקנה את התפיסה האחדותית של‬
‫הקטעים הנדונים‪ 98.‬ההנחיה העיקרית לדיון תהא בחינתם של מוטיבים במידה והם‬
‫מופיעים כמאורגנים בתוך דפוס קבוע המתאר תהליך דתי‪ .‬נעיין עתה בכמה קטעים מספר‬
‫חנוך השלישי‪ .‬בכמה מחקרים מקובל לראות ספר זה כאחד מן הטקסטים המאוחרים של‬
‫ספרות ההיכלות‪ 99.‬אולם להנחתי‪ ,‬רב מאוד החומר הקדום בספר זה‪ .‬חוסר ההבניה‪ ,‬חוסר‬
‫המורכבות‪ ,‬יחד עם העדר אנגלולוגיה מפורטת‪ ,‬העדר תיאורגיה ואופן עליה מוגדר‪,‬‬
‫עשויים להיות סימן דווקא לקדימות החומר‪ .‬כלומר‪ ,‬מה שנראה כביכול כשלב מנוון‪,‬‬
‫עשוי למעשה לשקף מצב היולי הדומה למצב של חומר המרכבה המצוי בספרות‬
‫האפוקליפטית‪.‬‬
‫בביקורת הטקסט יש להפעיל אמות מידה של ביקורת חיצונית ופנימית‪ .‬במקרה‬
‫שלפנינו‪ ,‬קיימת זיקה ברורה לפחות לשני מקורות ברורים‪ :‬ספרות ההיכלות והספרות‬
‫האפוקליפטית‪ .‬ביקורת הטקסט החיצונית התרכזה בהשוואת הטקסט לספרות ההיכלות‬
‫ה'קלאסית' הנתפסת כמוקדמת יותר‪ ,‬מתוך כך אי ההתאמות נתפסו כשיבושים ואי הבנות‪.‬‬
‫ההשוואה למקור האחר – הספרות האפוקליפטית – הוזנחה‪ .‬השוואה לחומר המרכבה‬
‫שבספרות זו היתה מגלה דמיון עקרוני ומעוררת כמה סימני שאלה‪ .‬חסרה‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫סימטריה בטיפול בשני המקורות העיקריים השונים‪ ,‬כל אחד לגופו‪.‬‬
‫באשר לביקורת פנימית של הטקסט – על פי בחינת מבנה ספרותי‪ ,‬בחינת הקוהרנטיות‬
‫בשימוש במוטיבים‪ ,‬מונחי מפתח‪ ,‬ואף בתיאורים שלמים – המאפיינים אשר תוארו‬
‫כסימנים לאיחורו של ספר חנוך השלישי על פני ספרות ההיכלות הם‪ :‬אין תיאורגיה; אין‬
‫אופן עליה מוגדר; הין הימנונות; אין שבעה היכלות; אין חותמות‪ .‬והנה‪ ,‬מאפיינים אלה‬
‫כולם הריהם גם מאפייניו של חומר המרכבה בספרות האפוקליפטית! קרוב‪ ,‬אפוא‪ ,‬לשער‪,‬‬
‫כי חומר זה שבחנוך השלישי‪ ,‬ממנו זיקה לספרות האפוקליפטית‪ ,‬יותר מן ההנחה כי אין זו‬
‫אלא תופעה מנוונת של ספרות ההיכלות‪ ,‬שדומה במקרה דמיון רב לספרות האפוקליפטית‬
‫שבה הורתה של ספרות ההיכלות‪.‬‬
‫לעומת היסודות הנעדרים הן מחנוך השלישי והן מן הספרות האפוקליפטית‪ ,‬קיימים‬
‫גם יסודות משותפים ביניהם‪ :‬אפותיאוזיס של חנוך; היכל אחד או שניים; עליה לשמיים‬
‫בדרך כלל על‪-‬ידי הינשאות‪ .‬ולעומת זאת‪ ,‬הסכנה‪ ,‬היא סכנת השלכה או נפילה מן‬

‫‪ 97‬היכלות רבתי‪ ,‬סעיף ‪ ,20‬עמ' ‪ 98‬במהדורת שפר‪ ,‬סעיפים ‪.228-225‬‬
‫‪ 98‬השווה גם גישתו המתודולוגית של אידל במאמרו חנוך הוא מטטרון‪ ,‬המיסטיקה היהודית‬
‫הקדומה‪ ,‬עמ' ‪.161-159‬‬
‫‪ 99‬זוהי גישתו של ג' שלום המיוצגת גם אצל גרינולד‪.‬‬

‫‪66‬‬

‫השמיים‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬קיים גם דמיון באופיין של חוויות ההזדעזעות במהלך הצפייה באל‬
‫או במרכבה‪.‬‬
‫לסיכום‪ :‬קריטריונים של ביקורת ספרותית השוקלת יחס חנוך השלישי לשני מקורות‬
‫ספרותיים‪ ,‬כל אחד לעצמו‪ ,‬מובילים למסקנה‪ ,‬כי ביחס לחומר המרכבה שבספרות‬
‫האפוקליפטית‪ ,‬קיים דמיון רב‪ ,‬ואילו ביחס לספרות ההיכלות קיימות אי התאמות‪ .‬סביר כי‬
‫חומר זה מהווה אחת העדויות החשובות לחוליית מעבר בין הספרות האפוקליפטית לבין‬
‫ספרות ההיכלות‪ .‬קיימת בעיה בתפיסת רוב הספר כמאוחר‪ ,‬כאשר על פי אותם קריטריונים‬
‫ניתן לקבוע היוליות של החומר הנדון‪ ,‬האופיינית גם לחומר המרכבה שבספרות‬
‫האפוקליפטית‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש להבחין הבחנה מהותית בין שאלת איחור העריכה לבין‬
‫‪100‬‬
‫שאלת קדימות רובו של החומר‪ .‬נפתח בתיאור עליית ישמעאל‪:‬‬
‫אמר ר' ישמעאל‬
‫כשעליתי ]ל[במרום להסתכל בצפייתי במרכבה‬
‫הייתי נכנס בששה היכלות חדר בתוך חדר‬
‫וכיוון שהגעתי לפתח היכל שביעי‬
‫עמדתי בתפיל הלפני הבה' ונשאתי את עיני מעלה‬
‫ואמרתי ריבונו של עולם‪...‬‬
‫באותה שעה נכנסתי להיכל שביעי‬
‫והדריכני למחנה שכינה‬
‫והציגני לפני כסא הכבוד להסתכל במרכבה‬
‫וכיוון שראוני שרי המרכבה ושרפי להבה‬
‫נתנו עיניהם בי‬
‫מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעומדי‬
‫ונרדמתי מפני זוהר דמות עיניהם וזיו מראה פניהם‬
‫עד שגער בהם הב"ה ואמר להם‬
‫משרתי שרפי כרובי ואופני כסו עיניכם‬
‫מלפני ישמעאל בני אהובי חביבי וכבודי‬
‫שלא ירתע ושלא יזדעזע‬
‫מיד בא מטטרון שר הפנים‬
‫והחזיר לי את נשמתי‬
‫והציגני על רגלי‬
‫ועדיין לא היה בי כח לומר שירה‬
‫לפני כסא כבודו של מלך הכבוד‬
‫אדיר כל המלכים זוהר כל הרוזנים‬
‫עד שכלתה שעה‬
‫לאחר שעה פתח לי הב"ה‬
‫שערי שכינה שערי שלום שערי חכמה שערי כח‬
‫‪ 100‬מראי המקום שלהלן כוללים הפניות למהדורת אודברג‪H. Odeberg, 3 Enoch or the :‬‬
‫‪ Hebrew Book of Enoch, Cambridge 1928‬וראה גם שלום‪ ,‬המיסטיקה של המרכבה‪ ,‬עמ' ‪,7‬‬

‫הערה ‪.19‬‬

‫‪67‬‬

‫שערי גבורה שערי דבור שערי שירה שערי קדושה שערי נעימה‬
‫והאיר את עיני ואת לבי‬
‫באמרי תהלה ושבח ורנה ותודה‬
‫וזמרה פאר ונאוה הלילה עז‬
‫וכשפתחתי את פי ושבחתי שירה לפני כסא הכבוד‬
‫חיות הקדש מתחת כסא של מלך הכבוד‬
‫ולמעלה מן הכסא עונים אחרי ואומרים קדוש וברוך כבוד ה' ממקומו‪.‬‬

‫ייחודו של הקטע שלפנינו בכך‪ ,‬שהוא מביא תיאור מפורט של חוויה על כל שלביה‪,‬‬
‫יחסית נדיר הוא בספרות זו‪ .‬התיאור על דקויותיו משקף חוויה דתית אותנטית ומיוחדת‪,‬‬
‫ובשל שלמותו יש לנו אפשרות לבחון את החוויה המיסטית כתהליך התפתחותי בעל‬
‫שלבים‪ .‬נתעכב על השלבים‪ :‬עליה; כניסה בששה היכלות; עמידה בתפילה ]ריצוי‬
‫התפילה והתקבלות על‪-‬ידי מטטרון[; כניסה להיכל השביעי‪ ,‬למחנה שכינה לפני כסא‬
‫הכבוד; נעיצת עין של שרפים ושרים; רתיעה; הזדעזעות; נפילה; תרדמה ]גערה בשרים‬
‫על‪-‬ידי הקב"ה וכיסוי עיניהם[‪ .‬החזרת הנשמה ]על‪-‬ידי מטטרון[; עמידה על רגליו ]על‪-‬‬
‫ידי מטטרון[‪ .‬חוסר כוח; שעה חולפת; פתיחת שערים מצד הקב"ה; אמירת שירה‪ ,‬חיות‬
‫הקודש עונות קדוש‪.‬‬
‫הדברים שלפנינו נתונים במסגרת כוללת של עליה מקדימה‪ .‬ה'הכשרה' המובילה‬
‫לעליה לא מוזכרת במקרה זה‪ .‬התיאור הוא‪ ,‬אפוא‪ ,‬תיאור של אדם המצוי כבר במצב של‬
‫טראנס‪ .‬גופו הגשמי המרוקן מצוי בארץ‪ .‬גופו הרוחי נמצא ברקיע ומכוון כלפי צפייה‬
‫במרכבה‪ .‬ניתן דעתנו על החוויה ה'פנימית'‪ ,‬הנתונה בתוך המסגרת של העליה‪ .‬כמובנת‬
‫מאליה‪ ,‬מוזכרת בקטע זה מטרת העליה‪ ,‬שהיא הסתכלות וצפייה במרכבה‪ .‬דבר זה בולט‬
‫גם בסגנון אמירת הדברים ובהבעה‪ .‬מבחינה תחבירית זהו משפט תפל‪' :‬אמר ר' ישמעאל‪:‬‬
‫כשעליתי במרום להסתכל בצפייתי במרכבה הייתי נכנס‪ '...‬ההסתכלות והצפייה במרכבה‬
‫הן נורמה‪ ,‬המונח המסוים 'צפייה' ידוע לשומעים‪ .‬על ההכשרה אין התעכבות‪ ,‬יש‬
‫התעכבות על החוויה‪ .‬אין כל רתיעה מלהודיע על כך‪ ,‬שהראיה הריהי מהווה מלכתחילה‬
‫מטרת העליה‪ .‬אם כן‪ ,‬רבי ישמעאל עולה למרום כדי 'להסתכל בצפייתי במרכבה'‪ .‬מטטרון‬
‫בא לקחתו‪ ,‬כפי שישמעאל מתאר‪' :‬הציגני לפני כסא הכבוד להסתכל במרכבה'‪ .‬והנה‪,‬‬
‫במקום שתתואר לנו ראייתו של ישמעאל את המרכבה‪ ,‬מתואר לנו הזעזוע המיידי שעבר‬
‫עליו משנחשף אל המבט שנועצים בו שרי המרכבה‪:‬‬
‫וכיון שראוני‬
‫נתנו עיניהם בי‬
‫מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעמדי‬
‫ונרדמתי מפני זוהר דמות עיניהם וזיו מראה פניהם‪.‬‬
‫עד שגער בהם הב"ה‪ ...‬כסו עיניכם‪ ...‬שלא ירתע ושלא יזדעזע‪.‬‬

‫אפשר לראות את נעיצת העין הקשה של שרפי המרכבה ביורד המרכבה כמעין מבחן‬
‫הגומל ליורד המרכבה על רצונו המוצהר להתבונן ולראות‪ ,‬ועל כן בטרם יראה הוא נחשף‬

‫‪68‬‬

‫לראיה חוזרת‪ .‬אם יתבונן בהם‪ ,‬זו תהיה מעין ראיה של עין בעין‪ 101.‬בהתאם לתפיסת‬
‫ההיכלות את בני מרום כיצורי אש‪ ,‬הרי שלהתבונן עין בעין בשרפי המרכבה משמעו‬
‫להחשף לזוהר וזיו עצומים‪ .‬הדגשת העין המתבוננת של בני מרום עשויה להיות קשורה‬
‫גם במאמץ המוטל על העין האנושית בזמן ריכוז מדיטאטיבי‪ ,‬אולם ייתכן מאוד שנתינת‬
‫העין של שרפי מרכבה ביורד המרכבה קשורה כבר בתהליך התבוננותו הוא עצמו בהם‬
‫ובפניהם‪ .‬כבר בזיקה ליחזקאל מדובר בחיות בעלות דמות אדם‪ :‬הן בעלות פנים‪ ,‬כנפיים‪,‬‬
‫רגליים וידיים‪ .‬הפנים מכילים שילוב מרובע של פני אדם‪ ,‬אריה‪ ,‬שור ונשר‪ .‬זוהי התבנית‬
‫האנתרופומורפית‪ .‬המדובר הוא באיכות הקשורה ביסוד האש )אש לפידים‪ ,‬נוגה‪ ,‬ברק‪,‬‬
‫בזק(‪ ,‬ויותר מאוחר בדמות האדם‪ .‬מבחינת מקור התנועה‪ ,‬הריהו‪ ,‬כאמור‪ ,‬הרוח‪ .‬הפירוט‬
‫הספציפי היחיד המוזכר הוא 'וגבתם מלאות עינים סביב לארבעתן'‪ .‬מוטיב מלאות העין‬
‫הוא המשמעותי כל כך בספרות ההיכלות‪ .‬בהשוואה לספרות הנבואה והאפוקליפטיקה‪,‬‬
‫בה מידת השליטה בעיתוי הראיה היא נמוכה יותר ולעתים קרובות היא 'נופלת' במפתיע‪,‬‬
‫אפשר לומר כי הפחד מהראיה והנחשף אליה בפתע‪ ,‬נבהל ממה שהוא עצמו רואה‪ ,‬ואילו‬
‫המיסטיקאי המתכונן במחשבה תחילה לראיה ומצפה למראה‪ ,‬עובר חוויית בהלה‬
‫הקשורה בשמשו אף הוא כמושא צפייה‪ .‬כאן באה על יורד המרכבה תגובת זעזוע קשה‪:‬‬
‫וכיון שראוני שרי המרכבה ושרפי להבה‬
‫נתנו עיניהם בי‬
‫מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעומדי‬
‫ונרדמתי מפני זוהר דמות עיניהם וזיו מראה פניהם‬

‫נתעכב על מרכיביה של תגובה זו‪ :‬רתיעה‪ ,‬זעזוע‪ ,‬נפילה ותרדמה‪ .‬תגובה גופנית ונפשית‬
‫קשה‪ .‬המעניין הוא‪ ,‬שמדובר בתגובת זעזוע של גוף רוחני‪ ,‬אסטרלי‪ .‬הזעזוע הוא‪ ,‬כפי‬
‫הנראה‪ ,‬לא רק תדהמה נפשית אלא גם בעל מרכיבים גופניים של תחושת הלם חזקה‪,‬‬
‫זעזוע זה מוביל לנפילה ותרדמה‪ .‬אפשר להבין זאת כ‪ :‬א‪ .‬נפילה‪ .‬ב‪ .‬שקיעה בשינה‪ .‬או כ‪:‬‬
‫נפילה ותרדמה = התעלפות‪ .‬מכל מקום‪ ,‬המשמעות המיידית של הנפילה והתרדמה היא‬
‫סוג של יציאת הנפש כפי שמתברר בהמשך‪ .‬למעשה תגובה זו משמשם גם כאופן‬
‫התנתקות מן החוויה הנדונה‪ ,‬עצירת ההתבוננות במרכבה‪ ,‬עצירת ספיגת מבטי השרפים‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬אפשר בהקשר זה לראות את היסודות האקסטאטיים שכאן כתגובת זעזוע המופיעה‬
‫בשיא התרגשות דתית ומסמנת‪ ,‬למעשה‪ ,‬את סוף היכולת לספוג מראה מסוים‪ .‬חשוב‬
‫לזכור‪ ,‬כי אחד המאפיינים המיידיים של שינה או התעלפות הוא‪ ,‬כמובן‪ ,‬עצימת עיניים‪ ,‬אי‬
‫קליטת מראות חיצוניים‪ .‬יש כאן‪ ,‬אפוא‪ ,‬תופעה שזירת ההתרחשות שלה הוא העולם‬

‫‪ 101‬יש לציין‪ ,‬שראיה עין בעין נחשבת קשה מבחינה פסיכולוגית גם בין בני אנוש‪ ,‬ובין חיות היא‬
‫מייצגת לעתים קרובות קריאה למלחמה או קביעת טרף‪ .‬ראה ר' יוסף בן שלום אשכנזי‪ ,‬בפירושו‬
‫לספר יצירה )מיוחס בדפוסים לראב"ד(‪' :‬מכאן אמרו בעלי הסוד אם תראה אדם שמביט בך ומיד‬
‫מביט לארץ וחוזר ומביט בך ומביט בארץ דע כי הוא מפחד ממך‪ ,‬ואם עינו לא סר מעליך ואינו‬
‫מביט בארץ דע כי הוא מבזה אותך בלבו‪ ,‬ועל דרך זה נאמר כי לא יראני האדם וחי‪ ,‬ואמרז"ל‬
‫אפילו חיות הקודש‪ .‬וזהו סוד צפייתן כמראה הבזק' )פ"א מ"ו(‪.‬‬

‫‪69‬‬

‫האלוהי והיא מתחוללת בגוף האסטרלי שנפשו יוצאת ממנו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬זהו תיאור שיש‬
‫בו הקבלות רבות לעצם הכניסה למצב של טראנס כפי שהיא נצפית בעולם של מטה‪.‬‬
‫נעבור לשלב הבא המתואר לפנינו‪:‬‬
‫עד שגער בהם הב"ה ואמר להם‬
‫משרתי שרפי כרובי ואופני כסו עיניכם‬
‫מלפני ישמעאל בני אהובי חביבי וכבודי‬
‫שלא ירתע ושלא יזדעזע‬
‫מיד בא מטטרון שר הפנים‬
‫והחזיר לי את נשמתי‬
‫והציגני על רגלי‬
‫ועדיין לא היה בי כח לומר שירה‬
‫לפני כסא כבודו של מלך הכבוד‬
‫אדיר כל המלכים זוהר כל הרוזנים‬

‫המשך הדברים מעיד כי הנפילה והתרדמה היו מסוג התעלפות‪ .‬לאחר שהקב"ה גוער‬
‫במלאכים ומצווה עליהם לכסות עיניהם‪ ,‬מופיע שוב מטטרון‪ ,‬המתווך‪ .‬הוא מחזיר לר'‬
‫ישמעאל את נשמתו ומציגו על רגליו‪ .‬מטטרון‪ ,‬המתואר כאן כשר הפנים‪ ,‬הוא כבר דמות‬
‫מתווכת בעלת זהות מוגדרת‪ ,‬בעוד שאצל חנוך‪ ,‬דניאל‪ ,‬ברוך ויוחנן‪ ,‬המתווך היה מלאך‬
‫סתמי או אחד הקדושים‪ 102.‬תפקידו הוא כמעין תומך בו ומאוששו מהתעלפותו‪ .‬ישמעאל‬
‫עומד אך עדיין נמצא במצב של חוסר כוח‪ .‬כמובן מאליו מוזכר לנו שוב‪ ,‬כי מטרת השלב‬
‫הבא היא אמירת שירה‪ ,‬אלא שישמעאל עדיין חלש מדי‪ .‬נשמתו אמנם חוזרת אליו‪ ,‬אך‬
‫הוא איננו מסוגל להיות אקטיבי‪ ,‬לומר שירה‪ .‬פתיחת שערים באה מצד האל‪ :‬התרחבות‪,‬‬
‫שפע‪ ,‬ואמירת שירה‪:‬‬
‫עד שכלתה שעה‬
‫לאחר שעה פתח לי הב"ה שערי שכינה שערי שלום שערי חכמה שערי כח‬
‫שערי גבורה שערי דבור שערי שירה שערי קדושה שערי נעימה‬
‫והאיר את עיני ואת לבי‬
‫באמרי תהלה ושבח ורנה ותודה‬
‫וזמרה פאר ונאוה הלילה עז‬
‫וכשפתחתי את פי ושבחתי שירה לפני כסא הכבוד‬
‫חיות הקדש מתחת כסא של מלך הכבוד‬
‫ולמעלה מן הכסא‬
‫עונים אחרי אומרים קדוש וברוך כבוד ה' ממקומו‪.‬‬

‫כפי שהצענו בראשית דברינו‪ ,‬נראה שיש כאן הקבלות רבות לתיאור התופעה הדתית‬
‫האקסטאטית‪ .‬אואן לואיס מציין בספרו‪ ,‬כי מצבי האקסטאזה הדתית קשורים‪ ,‬בדרך כלל‪,‬‬
‫ביציאת הנפש או הרוח של האדם‪ ,‬לעומת נסיונות לטעון כי מצבים אלה קשורים לחילופין‬
‫או בטיפוס של יציאת רוח או בטיפוס של כניסת רוח‪ .‬לדעת לואיס‪ ,‬לעתים קרובות אלה‬
‫‪ 102‬לנושא מטטרון איננו נדרשים במסגרת זו‪ .‬ועיין‪ :‬משה אידל‪' ,‬חנוך הוא מטטרון'‪ ,‬עמ' ‪.170-151‬‬

‫‪70‬‬

‫מופיעים במשולב‪ 103.‬מרגניתא לסקי‪ ,‬אשר חקרה את האקסטאזה בצורותיה החילוניות‬
‫והדתיות על‪-‬ידי מיון וניתוח עדויות של אנשים שחוו מצבים מעין אלה‪ ,‬מיינה את‬
‫העדויות לתופעות של אובדן והתמלאות‪ .loss or gain of ,‬מכל מקום‪ ,‬היא ניסתה גם‬
‫לבחון את הקשר בין השתיים בהציעה‪ ,‬כי רגש האובדן )למשל‪ ,‬של הסבל‪ ,‬של הריבוי‪ ,‬של‬
‫החטא( חייב להקדים את רגש המלאות )למשל‪ ,‬באור‪ ,‬באחדות‪ ,‬בטוהר(‪ 104.‬היא עונה‬
‫במישור פסיכולוגי‪ ,‬אולם היא עשויה להשלים את טענתו של לואיס‪ ,‬כי יציאת רוח או‬
‫כניסת רוח אינם שני טיפוסים שונים אלא מתקיימים זה בצד זה‪.‬‬
‫להנחתי‪ ,‬ככל שהדיון נוגע למיסטיקה של יורדי מרכבה‪ ,‬מדובר בשני שלבים עוקבים‪:‬‬
‫העדות הקיימת לפנינו בספרות ההיכלות מובילה להבנה‪ ,‬כי ראשית מסתלקת נפשו של‬
‫הגוף האסטרלי ולאחר מכן היא מוחזרת אליו‪ .‬החזרה זו‪ ,‬שאדם אינו יכול לבצעה בעצמו‪,‬‬
‫מבטאת את ההכרה שהוא רצוי‪ .‬זהו מעשה מובהק של חסד‪ .‬למרות שאין טענה לכך כי‬
‫נכנסה באדם רוח האל או רוח מלאך‪ ,‬בכל זאת קיימות איכויות בנפש המוחזרת‪ ,‬שכנראה‬
‫לא היו קיימות בה קודם לכן‪ .‬אם נדייק נראה‪ ,‬שלאחר החזרת הנפש על‪-‬ידי המלאך‪ ,‬האדם‬
‫עודנו חסר כוח למשך זמן מה‪ .‬רק לאחר מכן‪ ,‬כך הוא מספר‪' :‬פתח לי הב"ה שערי‪...‬‬
‫והאיר את עיני ואל לבי‪ '...‬תחושות הפתיחה וההארה מאפשרות לו לשיר באופן כזה‪,‬‬
‫שהחיות עונות אחריו‪ ,‬תוך הדגשה כי העונה הוא פחות במדרגתו מ'שליח הציבור'‪ .‬מכאן‪,‬‬
‫שנפשו המוחזרת היא בעלת איכויות רחבות ועמוקות יותר‪ .‬יכולת דיבור מועצמת פוקדת‬
‫את האדם לאחר הזעזוע‪.‬‬
‫בקטע זה מצב הזעזוע הקשה ויציאת הנשמה מהווים‪ ,‬למעשה‪ ,‬את החיץ בין הראיה‬
‫לדיבור‪ .‬הראיה מובילה ליציאת הנשמה‪ ,‬ובהיפוך לכך‪ ,‬החזרת הנשמה מובילה לדיבור‪.‬‬
‫לפני הזעזוע צפה ר' ישמעאל במרכבה‪ ,‬לאחר הזעזוע הוא פותח פיו ושר לפני כסא‬
‫הכבוד‪.‬‬
‫לעומת תופעות אקסטאטיות בדתות שמאניות שבהן הרוח של האליל או רוח מת‬
‫אוחזות את האדם‪ 105,‬כאן אוחזת את האדם רוחו עצמו‪ ,‬המוחזרת אליו על‪-‬ידי האל‪ .‬הדבר‬
‫קורה רק לאחר תהליך מורכב שראשיתו ביציאת הגוף האסטרלי בעקבות הכשרה‬
‫מדיטאטיבית‪ ,‬המשכו בנוכחות גוף זה לפני המרכבה‪ ,‬ובתוך התהליך החזוני במרכבה הוא‬
‫מגיע לזעזוע קשה וחווה את רוחו כנפרדת ממנו‪ .‬לאחר מכן הוא שומע ציווי להחזיר לו‬
‫את נפשו‪ .‬עם החזרת הנפש‪ ,‬המלווה בפתיחת שערים והארה מצד האל‪ ,‬הוא פותח בשירה‬
‫ובדיבור‪.‬‬
‫שאלה חשובה ומעניינת היא שאלת היחס בין שני הגופים‪ ,‬הגוף הרוחני והגשמי‪.‬‬
‫ייתכן מאוד שבזמן הזעזוע העמוק והנפילה הפוקדת את הגוף האסטרלי‪ ,‬עוברת הגוויה‬
‫הגשמית המוטלת בארץ זעזוע עז‪ .‬ייתכן שרגע יציאת הרוח של הגוף האסטרלי נתפס‬
‫כרגע סכנת מוות גם לגוף הגשמי‪ ,‬וסביר שהכניסה למצב של הנפש המוחזרת והתחלת‬
‫‪ 103‬ראה‪M.I. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession :‬‬
‫‪.and Shamanism, New York 1978, p. 46‬‬
‫‪ 104‬ראה‪.Laski Marghanita, Ecstacy, New York 1968, pp. 16-36, 279-288 :‬‬

‫‪ 105‬יש לציין‪ ,‬שגם דגם זה קיים ביהדות ועלה בעוצמה בתקופה מאוחרת יותר של המיסטיקה‬
‫היהודית‪ ,‬בקבלת צפת ובחסידות‪.‬‬

‫‪71‬‬

‫השירה הוא הרגע שבו הצופים בגוויית המיסטיקאי הגשמית היו עדים לדיבור ה'רוחי'‬
‫ורשמו מפיו את המנונותיו‪ .‬לפנינו שילוב עמוק בין הבניה והכוונה לבין ספונטניות‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬האדם מעפיל לעולם של מעלה כאשר הוא מצויד ב'דימוי מונחה'‪ ,‬הכולל הדרכה‬
‫מפורטת למראה‪ ,‬למבנה‪ ,‬לדמויות מאכלסות‪ .‬ההכשרה המקדימה דורשת מאמץ התבוננות‬
‫לא קטן‪ .‬יש נטישה של הגוף הגשמי‪ ,‬וגם ההכשרה המקדימה קשורה לעתים במיתון‬
‫הגשמיות‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬עם כל ההבניה הרבה‪ ,‬בא רגע של איבוד שליטה‪ .‬הפעם הרוח‬
‫יוצאת כתוצאה מאיבוד שליטה‪ ,‬ולא כתוצאה ממאמץ מדיטאטיבי מכוון‪ .‬כאן באה תופעה‬
‫של 'השתוללות הגוף'‪ .‬העובדה שתגובה זו קשורה בעלפון‪ ,‬תרדמה ורעד גופני לעתים‪,‬‬
‫תואמת את צמצום הגשמיות הקיים בכל טיפוס חוויה זה‪ .‬העובדה שמדובר בזעזוע בלתי‬
‫רצוני‪ ,‬מחייבת לבחון בתגובה למה בא הזעזוע‪ .‬ואמנם‪ ,‬מתברר שזעזוע זה בא כמעט תמיד‬
‫בתגובה לראיית האל או לראיית המרכבה או לראיית השרפים‪ ,‬כשהזיקה הממוקדת הבלתי‬
‫נסבלת ביותר היא‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬לעין‪ .‬כלומר‪ ,‬במסגרת של החזון קיים שלב שבו הראיה היא‬
‫בלתי נסבלת‪ .‬דבר זה קשור‪ ,‬לדעתי‪ ,‬במתח העצום בין השתוקקות ראיית האל לבין‬
‫המודעות לאיסור ראיית האל‪ .‬היחס בין שני המחזורים של כניסה ויציאה בהם דנו לעיל‪,‬‬
‫או ריקון והתמלאות‪ ,‬אינו רק יחס בין שלב ראשון לשלב שני ולא רק יחס בין שלב המעבר‬
‫מעולם של מטה לעולם של מעלה‪ ,‬אלא גם יחס בין סיפור מסגרת כולל שיש בו הבניה‬
‫מקסימלית ומתרחש מתוך שליטה והכוונה מדיטאטיבית רבה ככל האפשר‪ ,‬לבין ההגעה‬
‫המוחלטת אל מחוז היעד‪ ,‬המתאפיינת במעבר נוסף הקורה באופן לא רצוני מצד אחד‪ ,‬אך‬
‫משהוא עובר בשלום מצד שני‪ ,‬הוא מאפשר פרץ חופשי של התודעה‪ ,‬שהריהו פחות‬
‫מונחה ויותר ספונטני ובלתי צפוי באופיו‪ ,‬המתפתח‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬בשני מסלולים הקשורים‬
‫שניהם בדיאלוג מילולי‪ ,‬או שירת האדם או הקשבתו לתורות הנמסרות לו על‪-‬ידי‬
‫המלאכים‪.‬‬
‫כאמור לעיל‪ ,‬תיאור מעין זה של החוויה הוא יחיד במינו בספר חנוך השלישי‪ .‬אולם‬
‫יחידות התיאור אינה מלמדת כשלעצמה על מידת התדירות או אי התדירות של חוויה זו‪.‬‬
‫דומה שהאנשים אשר הלכו בדרך זו במטרה לצפות באל ולגלות רזי ידע‪ ,‬היו מעוניינים‬
‫יותר בתוכן החזון שיפקוד אותם מאשר תיאור הרגשתם במהלכו‪ .‬הם לא ראו חשיבות‬
‫בדיווח על מסגרת החוויה‪ ,‬אלא רק בידע שהשיגו במהלכה‪ ,‬או בשירים ובהימנונות אשר‬
‫נבעו ממנה‪ .‬יש לציין‪ ,‬שיחידות התיאור היא גם מאפיין ז'אנרי‪ .‬כמעט בכל קובץ של‬
‫ספרות ההיכלות‪ ,‬ואף בסתומים ביותר כמו היכלות זוטרתי ושיעור קומה‪ ,‬ניתן להצביע על‬
‫תיאור יחיד של חוויית עליה‪ .‬אולם בכך אין כדי לסתור את מהימנות העדות על החוויה‪.‬‬
‫אין זו המצאה של מסגרת ספרותית‪ .‬בה במידה אין לתפוס את חזון יחזקאל בפרק א‬
‫כהמצאה לשם המסגרת הספרותית‪ ,‬ואף לא את חזון ישעיהו‪ .‬אני רואה בכך תופעה‬
‫עקבית‪ ,‬שבה נביאים ובעלי סוד לא ייחסו את עיקר המשקל לתיאור מה שהרגישו כשחוו‬
‫את דמות האל‪ ,‬אלא את הפתח שנפתח בכך למסרים‪ ,‬השגות ובשורות‪ ,‬ואף חזונות של‬
‫העולם המקיף את האל‪.‬‬
‫השלמה מסוימת לטיפוס החוויה הנדון כאן‪ ,‬וביותר למוטיב החזרת הנשמה או הרוח‬
‫כתנאי ליכולת המיסטיקאי לשיר לפני האל‪ ,‬אפשר למצוא מתיאורם של בני מרום‪ .‬נעיין‬
‫בכמה דוגמאות‪:‬‬

‫‪72‬‬

‫אמר ר' ישמעאל אמר לי מטטרון מלאך שר הפנים‬
‫ארבע מאות ותשעים וששת אלפים רבבות מחנות‬
‫יש לו להקב"ה ברום ערבות רקיע‬
‫וכל מחנה ומחנה ארבע מאות תשעים וששה אלפים מלאכים‪...‬‬
‫ובשעה שהגיע זמן לומר קדוש‬
‫בתחלה רוח סערה יוצא מלפני הב"ה‬
‫ונופלת במחנה שכינה‬
‫ויהי סער גדול ביניהם‬
‫‪106‬‬
‫שנאמר הנה סערת יוי חמה יצאה וסער מתחולל‬
‫באותה שעה אלף אלפין אלפין מהם נעשין זיקין אלף אלפים נעשים מהן לפידים‬
‫אלף אלפים מהן נעשין לוחשין‬
‫אלף אלפין מהן נעשין להבין‬
‫אלף אלפין מהן נעשים זכרים‬
‫אלף אלפים מהן נעשין נקבות‬
‫אל]פ[ף אלפים מהן נעשין רוחות‬
‫אלף אלפים מהן נעשין אש דולקת‬
‫אלף אלפים מהן נעשין שלהבת‬
‫אלף אלפים מהן נעשין זיקוקין‬
‫אלף אלפים מהן נעשין חשמלי אור‬
‫עד שמקבלים עליהם עול מלכות רם ונשא יוצר כולם‬
‫באימה ביראה ברתת ובזיע‬
‫ברעם ובחלחלה‬
‫בפחד וברעדה‬
‫ואח"כ מחזירין אותן למדתן ראשונה‬
‫להיות יראת מלכם לפניהם בכל שעה ושעה‬
‫כדי שיכוונו את לבם לומר שירה בכל שעה‬
‫‪107‬‬
‫שנאמר וקרא זה אל זה ואמר‪.‬‬

‫לפני אמירת זמן קדוש קורה אירוע מדהים בעוצמתו – יוצאת רוח סערה מאת האל – אשר‬
‫בעטיה כל מלאכי מרום עוברים שינוי עמוק ומהפכה‪.‬‬
‫לאחר ההתהפכות‪ ,‬מחנות מלאכים אלה מקבלים עליהם עול מלכות רם ונשא תוך כדי‬
‫מגוון רגשות הקשורים בפחד‪ :‬אימה‪ ,‬יראה‪ ,‬רתת‪ ,‬זיע‪ ,‬רעם‪ ,‬רעד‪ ,‬זעם‪ ,‬חלחלה‪ ,‬פחד‪,‬‬
‫רעדה‪ .‬לאחר שלב זה של קבלת עול מלכות שמיים מתוך חלחלה והזדעזעות עמוקים‬
‫הכרוכים בשינוי המהות והצורה שעברו המלאכים‪' :‬מחזירין אותן למדתן ראשונה'‪.‬‬
‫כביכול הם 'חוזרים לעצמם' לצורתם ולמצבם‪ ,‬אך מעתה תהיה עליהם בכל שעה יראת‬
‫מלכם‪ .‬כעת הם ראויים ומוכנים לכוון ליבם לאמירת שירה 'כדי שיכוונו את לבם לומר‬
‫שירה בכל שעה'‪ .‬גם כאן יש הקבלה בולטת להתרחשות הפוקדת את יורדי המרכבה‪ .‬יש‬
‫כאן תהליך הכולל‪ :‬יציאת רוח‪ ,‬מהפך‪ ,‬זעזוע‪ ,‬חזרה למידה ראשונה‪ ,‬כוונת השיר‪ .‬שוב אנו‬
‫‪ 106‬ירמיהו כג‪ ,‬יט‪.‬‬
‫‪ 107‬חנוך השלישי‪ ,‬פרק לה במהדורת אודברג; שפר‪ ,‬סעיפים ‪ ,53-52‬עמ' ‪.27‬‬

‫‪73‬‬

‫רואים‪ ,‬שהתרחשות מזעזעת‪ ,‬הכוללת תחושות רעד וסערה‪ ,‬קודמת לשלב הדיבור לפני‬
‫האל‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬הדרך העיקרית להבנת קטע זה‪ ,‬וקטעים רבים אחרים בספרות זו הדומים‬
‫לו‪ ,‬היא לראותם כמעוצבים על פי חוויותיו של יורד המרכבה‪ .‬הוא רואה יצורים מיתיים‬
‫וכוחות קוסמיים כמתנהגים כמוהו‪ .‬עובדה היא‪ ,‬שיש מכנה משותף בולט לתיאורים אלה‬
‫ושהם מקיימים קירבה רבה לתיאור החוויה הדתית של יורד המרכבה‪ .‬אין כאן טענה שיש‬
‫לקחת תיאורים אלה ולהניח בפשטנות שכאן חוויה אישית של אדם‪ ,‬או שאין כאן אלא‬
‫השלכה )פרוייקציה(‪ ,‬אך במידה ומאתרים חוויות ותיאורים מסוימים אצל יורדי המרכבה‪,‬‬
‫אפשר להשתמש בקטעים דומים הדנים ביצורים שמיימיים לשם השלמת ההבנה של‬
‫העולם הדתי של ההיכלות‪ .‬יש כאן‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬אותנטיות מבחינת תיאור שלבי החוויה‪.‬‬
‫אפשר להשתמש בתיאורים אלה כהד וכרקע‪ ,‬ככלי‪ ,‬להבנת ה'אטמוספירה' הדתית של‬
‫עולם המרכבה ומאפייניה הבולטים‪ .‬נשווה את חווייתו של ר' ישמעאל‪ ,‬תיאור המלאכים‪:‬‬
‫ישמעאל‬
‫‪ .1‬עלה כדי להסתכל‬
‫‪ .2‬שרי המרכבה נעצו בו מבט‬
‫‪ .3‬נרתע‪ ,‬הזדעזע‪ ,‬נפל‪ ,‬נרדם‬
‫‪.4‬‬
‫‪ .5‬החזרת נשמה‬
‫‪ .6‬לא היה בו כוח לומר שירה‬

‫מלאכים‬
‫‪) .1‬כשמגיע זמן אמירת קדוש(‬
‫‪ .2‬רוח יוצאת מלפני הב"ה ונופלת במחנה השכינה‬
‫‪ .3‬נעשים זיקים‪ ,‬נעשים לפידים‪ ,‬סער גדול ביניהם‪.‬‬
‫‪ .4‬מקבלים עול מלכות בפחד ורעדה‬
‫‪ .5‬מחזירין אותן‬
‫‪ .6‬כדי שיכוונו לבם לומר שירה‬

‫מעניין לבחון את הרוח היוצאת מלפני הקב"ה וגורמת לסערה העצומה‪ .‬אצל המיסטיקאי‬
‫האקסטאטי הגורם ה'רוחי' הוא גורם ראשון במעלה‪ .‬רוחו יוצאת ממנו מול כסא הכבוד‬
‫ונלוות לכך תגובות זעזוע קשות של רעד‪ ,‬נפילה ואף של תרדמה‪ .‬והנה‪ ,‬המלאכים לא‬
‫רוחם יוצאת מהם אלא רוח האל נכנסת ביניהם ו'מערבבת' אותם‪ .‬הרוח 'נופלת' )ביטוי‬
‫המזכיר את נפילת יד ה' אצל יחזקאל הנביא(‪ .‬למעשה‪ ,‬פוקדת אותם מעין 'השתוללות'‬
‫אקסטאטית‪ .‬היציאה של גורם כלשהו מכיוון האל הגורמת למהפך‪ ,‬עשויה להזכיר את‬
‫נעיצת המבט של השרפים‪ .‬המבט היוצא מהם אל יורד המרכבה גורם לו לזעזוע עז‪.‬‬
‫השינוי והמהפכה קשורים קשר הדוק בהחזרה‪ ,‬ב'נטיעה' מחודשת של רוח האדם או‬
‫המלאך בתוכו‪ .‬היכולת לשורר כראוי לפני האל מותנית‪ ,‬אפוא‪ ,‬בקונברסיה עמוקה‪ ,‬כאשר‬
‫הרוח הניתנת באדם או במלאך ומאפשרת להם לדבר‪ ,‬נחווית כרוחם הם עצמם לאחר‬
‫הקונברסיה ולא כרוח האל או רוח גורם עליון אחר‪.‬‬
‫לעומת התיאורים המורכבים – אם של אדם ואם של מלאכים – הכוללים‪ ,‬בדרך כלל‪,‬‬
‫עדות על תהליך או קטעי תהליך‪ ,‬ישנם תיאורים פשוטים יותר בספרות ההיכלות שאינם‬
‫מתארים את הדקויות המקבילות לחוויה המיסטית של יורד המרכבה על כל שלביה‬
‫כתהליך שלם‪ ,‬אך מבטאים בדרך מיתית וליטראלית את חוויית הפחד הדתי‪ .‬נעיין בקטע‬
‫המופיע גם הוא בספר חנוך השלישי‪ ,‬סמוך לקטע בו עיינו לעיל‪:‬‬
‫בשעה שמלאכי השרת אומרים קדוש‬

‫‪74‬‬

‫כל עמודי רקיעים ואדניהם מתרופפין‬
‫ושערי היכלי ערבות רקיע מתרעשין‬
‫ויסודי תבל ושחקים מזדעזעין‬
‫וחדרי מעון וחדרי מכון מתחוללים‬
‫וכל סדרי רקיע מזלות וכוכבים נבהלים‬
‫וגלגל חמה וגלגל הלבנה נחפזים‬
‫ונסין ממסילותם‬
‫ורצין לאחוריהם‬
‫שנים עשר אלפים פרסאות‬
‫ומבקשים להשליך עצמם מן השמים‬
‫מפני רעמת קולן נעימתן ורעש רוממותם‬
‫וזיקוקין וברקים שיוצאים מפיהם‬
‫שנאמ' קול רעמך בגלגל האירו וגו' עד שקורא להם שר העולם ואומר להם‬
‫שתקו במקומכם ואל תתיראו‬
‫שמלאכי השרת אומרין שירה לפני הב"ה‬
‫‪108‬‬
‫שנאמ' ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים‪...‬‬

‫כידוע‪ ,‬זמן אמירת שירה הוא ציר סביבו סובבים הרבה מן האירועים בצבא מרום‪ .‬אמירת‬
‫שירה היא גם מרכיב מהותי בחווייתו של יורד המרכבה‪ ,‬וראינו כי הוא מוכשר אליו לאחר‬
‫חוויה מרעישה של פחד‪ .‬הכוונה להבעה פולחנית הקשורה במראה ומתבטאת במהלכו‪.‬‬
‫מבחינת תיאור סדרי העבודה במרומים מסתבר‪ ,‬כי הרבה מן האירועים במרום סובבים‬
‫סביב זמן אמירת קדוש ואמירת שירה‪ :‬ישנם המשוררים עצמם‪ ,‬העוברים חוויית היפוך‬
‫טרם יוכשרו לשיר‪ ,‬וישנם המקשיבים‪ ,‬שעצם שמיעת השירה מעוררת בהם פחד נוראי‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬בדברים שקראנו זה עתה‪ ,‬כל היסודות המזוהים עם יציבות – גרמי השמיים‪,‬‬
‫עמודים‪ ,‬שערים‪ ,‬יסודות – כולם מזדעזעים ויוצאים מגדרם‪ .‬במיוחד כובש הוא התיאור‬
‫הנפלא של השמש והירח‪ .‬הם 'נחפזים ונסין ממסילותם ורצין לאחוריהן‪ ,‬ומבקשים‬
‫להשליך עצמן מן השמים'! כמעט התאבדות‪ .‬זהו קטע המבליט בצורה בלתי רגילה את‬
‫הנסיגה לאחור בבהלה מול הקודש‪ .‬תיאורים כה עקביים ברגשות ובתגובות בעלי אותו‬
‫מבנה חוויה כשהם מוסבים על שמש‪ ,‬ירח ומלאכים‪ ,‬אין להם‪ ,‬לדעתי‪ ,‬הסבר אחר אלא‬
‫‪109‬‬
‫הרציפות עם החוויה הדתית של המיסטיקאי עצמו‪.‬‬

‫‪ 108‬שפר‪ ,‬סעיף ‪.56‬‬
‫‪ 109‬עדות משלימה בחומר מספרות המרכבה‪ ,‬הבא לידי ביטוי בפסיקתא רבתי‪ ,‬משה עולה בענן‬
‫ומהלך ברקיע‪' :‬עד שהגיע למקום הדרניאל המלאך שהוא גבוה מחבירו ששים רבוא פרסאות וכל‬
‫דיבור ודיבור שיוצא מפיו יוצאים בדיבור שנים ברקים של אש‪ .‬פגע במשה‪ .‬אמר לו מה לך במקום‬
‫קדושי עליון‪ .‬כיון ששמע קולו נבהל מפניו וזלגו עיניו דמעות וביקש ליפול מן הענן'‪ ,‬פרשת מתן‬
‫תורה‪ ,‬פרשה כי צו ע"ב – צז ע"א‪ .‬והשווה חגיגה טו ע"ב‪' :‬ואף ר' עקיבא בקשו מלאכי השרת‬
‫לדוחפו'‪.‬‬

‫‪75‬‬

‫אמרנו שנוסף לדחף הראיה בעולמם של יורדי המרכבה גם הדחף הפולחני‪ .‬לכך‬
‫‪110‬‬
‫מתקשר גם הקוטב השני המנוגד לפחד בחוויה של יורדי המרכבה‪ ,‬והוא השמחה‪.‬‬
‫בקטע נוסף אנו עדים להתרגשות הקשורה באמירת שירה‪ ,‬המודגמת דווקא דרך הפסוק‬
‫'עלזו לפניו'‪:‬‬
‫וכשמגיע זמן לומר שירה‬
‫רועשים המון גלגלים‬
‫רועדים המון עננים‬
‫רועשים כל שלישים‬
‫רוגשין כל פרשין‬
‫נרתעים כל גבורים‬
‫מזדעזעים כל הצבאים‬
‫כל הגדודים נחפזים‬
‫כל הממונים מתבהלים‬
‫כל השרים וחיילים נמוגו‬
‫כל המשרתים מתחוללים‬
‫כל המלאכים והדגלים קול ישמיעו‬
‫גלגל לגלגל כרוב לכרוב חיה לחיה אופן לאופן שרף לשרף‬
‫‪111‬‬
‫סלו לרוכב בערבות ביה שמו ועלזו לפניו‪.‬‬

‫מעניין להשוות חלק מתגובות גרמי ומלאכי השמיים לתגובותיו של יורד המרכבה‪:‬‬
‫התרעשות‪ ,‬רעד‪ ,‬התרגשות‪ ,‬רתיעה‪ ,‬הזדעזעות‪ ,‬חיפזון‪ ,‬בהלה‪ ,‬נמוגות‪ ,‬התחוללות‪ .‬דומה‬
‫שחלק מן הביטויים כאן הם אותם ביטויים ממש בהם מתוארת חווייתו של ר' ישמעאל‪:‬‬
‫'מיד נרתעתי ונזדעזעתי ונפלתי מעמדי ונרדמתי‪...‬לא היה בי כח‪'...‬‬
‫ועתה כמה הערות משוות כלליות‪.‬‬
‫א‪ .‬חילוף בין שלבי ההתעלפות והראיה‬
‫בחזון יחזקאל‪ ,‬גם בספרות האפוקליפטית וההיכלות‪ ,‬קיימת התופעה של העלפון‪ ,‬הזעזוע‬
‫או התרדמה‪ ,‬בעקבות הראיה‪ .‬האדם מתואר כמושא צפיי הלשרפים בעת שהוא עצמו‬
‫מתבונן במרכבה‪ ,‬בשרפים ובעיניהם‪ .‬אולם בהיכלות כל תופעת הזעזוע והמראה היא‬
‫נתונה כולה ומלכתחילה במסגרת של מעין התעלפות הקשורה באופן הכשרה של עליית‬
‫נשמה‪ .‬כזכור‪ ,‬ראינו כבר בספר ברוך את התופעה של ראיית מראה בתוך מראה‪ ,‬ואמרנו‬
‫שניתן להסביר תופעה זו גם כהגברת אמצעי ההגנה בספיגה של החוויה הדתית‪ .‬בהמשך‬
‫לכך ניתן לומר לגבי יורדי מרכבה‪ ,‬שבמובן מסוים הם הרחיבו את התהליך של הראיה‪.‬‬
‫‪ 110‬קוטב העונג מתחיל לבצבץ בספרות האפוקליפטית ובכל זאת‪ ,‬לעתים קרובות מודגש חוסר קיומו‬
‫יותר מאשר קיומו‪ .‬והשווה חנוך א‪ ,‬יד‪' :‬וכל תענוג חיים לא היה בתוכו'‪ .‬קוטב העונג והשמחה‬
‫קשור בספרות ההיכלות הן בפולחן והן בשירה‪ .‬השווה לסוגיה זו מאמרו של קוגל שהוזכר לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪.44‬‬
‫‪ 111‬חנוך השלישי‪ ,‬פרק יט‪ ,‬מהדורת אודברג‪.‬‬

‫‪76‬‬

‫למעשה‪ ,‬הם נכנסים במודעות למצב של עלפון כמצב המאפשר ראיה‪ .‬למעשה‪ ,‬יורדי‬
‫המרכבה נוקטים הכשרה לעליית נשמה‪ 112.‬אנו מבקשים להוסיף לכך את זווית הראיה‬
‫המתקבלת מתוך מודעות לרציפות הדתית וההיסטורית עם האפוקליפטיקה והנבואה‬
‫החזונית‪ .‬ייתכן שקבוצות בעלות עניין מיסטי ודחף ראיה‪ ,‬שקיימו‪ ,‬אולי‪ ,‬רציפות‬
‫היסטורית‪ ,‬ואולי רק זיקה של השפעה ספרותית‪ ,‬עם הספרות האפוקליפטית‪ ,‬גיבשו‬
‫בהדרגה את חוויות החזון המזעזעות והבלתי נשלטות לכלל אופן הכשרה‪ ,‬שבו העלפון‬
‫והתרדמה נתפסו מלכתחילה כמצב המאפשר את עצם הראיה‪ .‬ייתכן‪ ,‬אפוא‪ ,‬שבתהליך‬
‫גיבוש זה נעשה מעבר המאמץ את התגובה בדיעבד ככלי וכאמצעי המאפשרים‬
‫מלכתחילה השגה‪ .‬בשום אופן אין זו הדרך היחידה להסביר דפוסי הכשרה של עליית‬
‫נשמה‪ .‬סביר כי הן קיימות גם כשלעצמן‪ ,‬אך ייתכן והן אומצו מסיבה זו עצמה של הקשר‬
‫העמוק הקיים בין תגובות אקסטאטיות לבין חזונות‪ ,‬ומתוך רצון לפתח יתר הגנה על‬
‫המיסטיקאי המעוניין לצפות באל‪.‬‬
‫מעבר להרחבת המסגרת‪ ,‬בתוך ההתרחשות עצמה‪ ,‬יש הקבלה מדויקת למדי באשר‬
‫לשלושת שלבי השיא‪ :‬ראיה‪ ,‬זעזוע‪ ,‬דיבור‪ .‬בעוד שהנביא מצפה ליכולת הדיבר כדי לבשר‬
‫את דבר האל‪ ,‬יורד המרכבה מצפה לכוח הדיבר כדי שיוכל לשיר לפני האל‪ .‬מעניין‬
‫שנשמר יחס זה בין הראיה והדיבור כאשר הזעזוע והעלפון מצוי ביניהם כשלב מעבר‪.‬‬
‫דיבור הנביא הופך לשירת היורד במרכבה‪.‬‬
‫ב‪ .‬הרחבת תחומי החוויה הדתית בהיכלות‬
‫בהשוואה לדיון באפוקליפטיקה ובנבואה החזונית‪ ,‬קיימת הרחבה של תחומי החוויה‬
‫בהיכלות‪ .‬זאת מתבטאת בכמה דרכים‪.‬‬
‫‪ .1‬התגובה האקסטאטית על ראיית האל באפוקליפטיקה ובנבואה החזונית‪ ,‬כרוכה רק‬
‫בזעזוע ובפחד איום‪ .‬בספרות ההיכלות מוצב הקוטב הנגדי – העונג העילאי‪ .‬אמנם יסודות‬
‫שונים של עונג‪ ,‬שמחה ושירה מתוארים בצורה מסוימת גם בספרות האפוקליפטית‪ ,‬אבל‬
‫אינם מוסבים ישירות על האל או על האדם אלא‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬קשורים בתיאור שירת‬
‫המלאכים‪.‬‬
‫‪ .2‬בספרות האפוקליפטית והנבואה החזונית בולט דחף הראיה‪ .‬בספרות ההיכלות‬
‫בולט גם הדחף הפולחני‪ .‬אפשר‪ ,‬אולי‪ ,‬להכליל ולומר‪ ,‬כי הראיה כשלעצמה הריהי‬
‫פאסיבית יותר‪ ,‬ואילו הפולחן הינו מעין פעילות אקטיבית של נתינה לאל‪ .‬הדבר נראה לי‬
‫קשור גם לקיומו של קוטב העונג בחוויה הדתית‪ .‬זוהי קטיגוריה מסוימת נבדלת של יחס‬
‫לאל‪.‬‬
‫‪ .3‬בספרות האפוקליפטית ובנבואה החזונית הזעזוע קשור באופן יותר מהותי לראיית‬
‫האל בדמות אדם‪ .‬בלבד‪ ,‬ובהעזה להעפיל ממראה גופו אל פניו‪ .‬בספרות ההיכלות הזעזוע‬
‫עשוי להיות גם בזיקה למלאך‪ .‬תפקיד המלאך כמתווך הריהו בולט יותר‪ ,‬הן כמושא צפייה‬
‫והן כגורם מתווך ומעורר‪.‬‬

‫‪ 112‬אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪.92-88‬‬

‫‪77‬‬

‫‪ .4‬בספרות ההיכלות יש תיאור ספציפי של איום המוות‪ .‬לעיל הרחבנו את הדיבור על‬
‫איסור הראיה‪ .‬ככרוך בעונש מוות בנבואה הקלאסית‪ .‬בספרות ההיכלות‪ ,‬והכוונה כאן לא‬
‫לכל ספרות זו אלא רק לקבוצות של טקסטים שבהם בולט מבנה החוויה שבו אנו דנים‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬ראיה והתעלפות‪ ,‬המוות מוגדר כסוג של בערה‪ .‬אמנם קיימים תיאורים בספרות‬
‫ההיכלות שבהם תיאור הסכנות הוא בזיקה למלאכים עזי נפש הממלאים‪ ,‬פחות או יותר‪,‬‬
‫תפקיד של הוצאה להורג‪ ,‬אולם סוג זה של טקסטים אינו נוגע לטיפוס החוויה שבו אנו‬
‫דנים‪ .‬הגדרת המוות כשריפה הריני ראשונית יותר והולמת את מבנה החוויה בכללו‪ .‬הדבר‬
‫קשור לעומקו בדימוי העיקרי של האלוהות כאש ברוב החזונות הנשענים על ראיה‬
‫במקרא‪ .‬ההתגלות בהר סיני‪ ,‬שמות יט‪ ,‬יח‪' :‬והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש‬
‫ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד'‪ .‬ושם כד‪ ,‬יז‪' :‬ומראה כבוד ה' כאש אכלת‬
‫בראש ההר לעיני בני ישראל'‪ .‬אפילו בחזון ברית בין הבתרים נראה שעושה דברו של האל‬
‫בכריתת הברית היה מראה אש‪' :‬ויהי השמש מבאה ועלטה היה והנה תנור עשן ולפיד אש‬
‫אשר עבר בין הגזרים הלאה'‪ .‬בחזון ההקדשה של ישעיהו אנו שומעים על עשן‪' :‬וינעו‬
‫אמות הספים מקול הקורא והבית ימלא עשן'‪ .‬דימוי האש הוא הדימוי העיקרי בתיאור‬
‫מוחשיותם של חיות המרכבה ומראה דמות האל‪' :‬ודמות החיות מראיהם כגחלי אש‬
‫בערות כמראה הלפדים היא מתהלכת בין החיות ונגה לאש ומן האש יוצא ברק' )א‪ ,‬יג(‪.‬‬
‫וכן‪' :‬וארא כעין חשמל כמראה אש בית לה סביב ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו‬
‫ולמטה ראיתי כמראה אש ונגה לו סביב' )שם כז(‪ .‬מוטיב האש והאור הוא בולט‪ ,‬כמובן‪,‬‬
‫בחזונות האפוקליפטיים‪ ,‬אולם יש להדגיש‪ ,‬כי כבר במקרא‪ ,‬במידה ויש איזו התייחסות‬
‫למראה האל‪ ,‬היא כוללת – מבחינה איכותית ללא קשר לתבנית הצורנית – כמעט תמיד‬
‫מראה אש או אור או ברק‪ 113.‬בהמשך לכך חשוב ראוי להדגיש‪ ,‬כי יורד המרכבה העסוק‬
‫בעליית נשמה נבחן באש ובשריפה‪ .‬אולם הזיו והזוהר העצומים שהוא צופה בהם‬
‫מעוררים בו פחד ועונג‪ .‬נראה לי‪ ,‬כי יש מקום לשער‪ ,‬שאחד היסודות בחוויה האקסטאטית‬
‫שבהיכלות היה קשור בתחושת עונג של בעירה – המבטאת צורה של הצטרפות לאיכותם‬
‫‪114‬‬
‫הקיומית של בני מרום – כאשר מנגד קיימת הסכנה של ההישרפות‪.‬‬

‫‪ 113‬מעניין הקשר בין‪ :‬חזון האל כאש‪ ,‬הקשור לעתים בקודש הקודשים‪ ,‬לבין הפולחן הקשור‬
‫להקרבת קרבנות באש ולהקטרת קטורת‪ .‬כמובן‪ ,‬זה רק היבט אחד בלבד הקשור בחזון האש‪.‬‬
‫‪ 114‬דימוי האלוהות כאשר הוא בעל השלכות שונות לחלוטין מדימוי האלוהות כמים‪ ,‬דימוי שבו דן‬
‫משה אידל ביחס לחוויית האיחוד המיסטי‪ ,‬בשאיפה להיגרף אל תוך האל‪ ,‬המומשלת לחזרת‬
‫הטיפה אל האוקיאנוס‪ .‬ומעניין להשוות בין שניהם גם מבחינה פנומנולוגית וגם מבחינה‬
‫היסטורית )מה מקום דימוי זה בקבלה של ימי הביניים על רקע הדומיננטיות של דימוי האלוהות‬
‫כאש במיסטיקה היהודית הקדומה(‪ .‬אולם הקבלה הנבואית לא רק מכילה יסודות אקסטאטיים‪,‬‬
‫אלא מעוגנת לעומקה בטיפוס זה של ספרות בו אנו דנים‪ ,‬ובה מופיע לעתים קרובות מוטיב‬
‫הבערה כאחד מן היסודות האקסטאטיים‪ .‬השווה גם‪ :‬אידל‪ ,‬החוויה המיסטית אצל אברהם‬
‫אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪ ,59-57‬עמ' ‪ .78-77‬מכיוון אחר‪ ,‬אני דנה בדימויים של האלוהות כמים במאמרי‬
‫)לעיל‪ ,‬הערה ‪.(93‬‬

‫‪78‬‬

‫‪ .5‬ראיה חיובית וראיה שלילית‪.‬‬
‫דווקא בספרות המרכבה‪ ,‬שבה ניתנת מירב הלגיטימציה לראיית האל‪ ,‬מתפתח מושג‬
‫הראיה השלילית‪ .‬שהרי במקום שיש פסילה מוחלטת של הראיה אין משמעות לאבחנה בין‬
‫חיובי לשלילי בתוך הראיה‪ .‬פורץ הגבול‪ ,‬אשר מפנים תוכן שנחשב טאבו‪ ,‬מעלה את‬
‫הטענה שלא כל התוכן כשלעצמו הוא טאבו אלא יש להבחין בין שני היבטים בתוכו‪.‬‬
‫כללו של דבר‪ ,‬אופנים אלה של הרחבת החוויה הדתית קשורים‪ ,‬לדעתי‪ ,‬לנסיון‬
‫להבניה מכוונת של דחף הראיה ולמיקומו בתוך מסגרת מגובשת של פעילות דתית‪ .‬כל‬
‫אופני ההרחבה‪ ,‬מנקודת המבט של התפתחות דפוסים רופפים של ראיה‪ ,‬משקפים הגברת‬
‫מנגנוני ההגנה‪ ,‬המאפשרים למיסטיקאי מצד אחד לזכות לראיית האל‪ ,‬ומצד שני‬
‫להתמודד עם ראיה זו על‪-‬ידי מיתון הזעזוע‪ ,‬המובנה מן הגיבוש של דפוס עליית הנשמה‪,‬‬
‫המאפשר את הנינוחות או המרחב הדרושים בכדי להתמודד עם ראיית האל גם מתוך‬
‫רגשות עונג ושמחה וביטוי דרך פולחן‪ .‬ישנם היבטים נוספים לתהליכי התפתחות אלה‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬כמו חידוד ופיתוח מפורט של מרכיבים שהיו רופפים יותר בספרות האפוקליפטית‬
‫ובראשם מוטיב המלאך המתווך‪.‬‬
‫סוף דבר‬
‫במחקר זה התעניינו בקשר הפנימי המהותי בין שלבים שונים בחוויה הדתית או בחוויה‬
‫המיסטית‪ ,‬וניסינו להבין כיצד הם נובעים זה מזה ותואמים זה את זה‪.‬‬
‫ניסינו להצביע על דפוס בעל שלושה מרכיבים עיקריים העוקבים זה את זה‪ :‬ראיית‬
‫האל עצמו או ראיה הכרוכה בעולמו; נפילה‪ ,‬הזדעזעות והתעלפות; שמיעה או דיבור‪.‬‬
‫הראיה היא ספיגה של תמונה‪ ,‬הדיבור הוא אמירת שירה והלל הקשורים בתמונה‬
‫שנצפתה‪ .‬בין שניהם עומדת הנפילה‪ ,‬כאשר היא מכילה הן יציאת הרוח בעקבות המראה‬
‫והן את כניסת הרוח המחודשת‪ ,‬שממנה נובע הדיבור‪ .‬הרוח היוצאת מחמת הזעזוע‬
‫קשורה להתעלפות‪ ,‬דהיינו‪ ,‬לעצימת עיניים‪ ,‬ובכך למיתון מסוים של המראה או ביטולו‬
‫לגמרי‪ .‬אך הרוח המחודשת היא מקור נביעת הדיבור והשירה‪ .‬בכך לא ניסינו לקבוע‬
‫שמרכיבים אלה בהכרח יופיעו לאולם כמאורגנים באופן זה‪ ,‬אלא ניסינו לאפיין דפוס אחד‬
‫מסוים‪ .‬שלושת המרכיבים האלה‪ :‬ראיה‪ ,‬נפילה‪ ,‬שירה‪ ,‬מופיעים לעתים כמקושרים באופן‬
‫שונה כבר בספרות ההיכלות‪ ,‬ובצורה בולטת יותר בהמשך תולדות תורת הסוד היהודית‪.‬‬
‫היכולת לפרוץ גבולות עד כדי התמוססות התבניות ולאחר מכן עד כדי התלכדות‬
‫מחודשת‪ ,‬היא‪ ,‬לעתים קרובות‪ ,‬מאפיין של החוויה המיסטית‪ .‬זהו מאפיין פנימי האימננטי‬
‫לחוויה הדתית העזה‪ .‬עם זאת‪ ,‬ביקשנו להאיר תופעה זו גם על רקע העובדה‪ ,‬שבמסגרת‬
‫דתית בה חוויית ההתגלות מבוססת על שמיעה‪ ,‬הרגשתה הממשית עשויה להיות על‪-‬ידי‬
‫הראיה‪ .‬בהקשר זה הראיה היא המספקת את השבירה‪ ,‬את התנועה‪ ,‬הקודמת לליכוד‬
‫המחודש‪' .‬ויזועו' אמות הסיפים‪ ,‬אומר ישעיהו‪ .‬השפה הגופנית‪ ,‬הריגשה והרעדה‬
‫העצומות‪ ,‬מבטאות את המצב הפנימי שבו טולטלו כליל כל התבניות הפנימיות‪ .‬ואכן הן‬
‫מצויות ברעדה‪ .‬בעוד הראיה היא ספיגה עצומה פנימה‪ ,‬הדיבור הוא הוצאה החוצה‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫הספיגה וההוצאה מתבטאות ברמות נוספות של שפת הגוף‪ ,‬במראה האקסטאטי וראש‬
‫לכולן – התנועה וההזעה הקשורות בזעזוע באופן מהותי‪.‬‬
‫מעבר לכל דיון מחקרי‪ ,‬נחתום בשורות המשקפות את חרדתו של הבא לעיין בשירת‬
‫ההיכלות‪ .‬עומד הוא נפעם מן היופי ששוררו יורדי מרכבה בעת ששמו נפשם בכפם והיו‬
‫נכונים גם לחוות אובדן‪:‬‬
‫והוא עומד על פתח ראשים‬
‫ומשמש בשער הגדול‬
‫וכשראיתיו נשרפו ידי ורגלי‬
‫‪115‬‬
‫והייתי עומד בלא ידים ובלא רגלים‪.‬‬

‫‪ 115‬סינופסיס להיכלות‪ ,‬שפר‪ ,‬סעיף ‪ .420‬זהו קטע שהקשרו המלא סתום ואינו מחוור לי‪ ,‬אך בחרתי‬
‫לסיים בו כדי להותיר את הפרוץ מרובה על העומד‪.‬‬

‫‪80‬‬

‫פרק ה‪ :‬הופעת המרכבה‬
‫ר' יעקב הכהן‬
‫בפרק זה ננסה לדון בכמה כתבים קבליים שניתן למצוא בהם עדויות למצב חוויתי דתי של‬
‫התפעמות או התגלות; חלקם ממש נכתבו במצב מעין זה וחלקם מעידים שבהקשרים‬
‫שונים נתנסה המחבר בחוויות מעין אלה‪ .‬דברנו לעיל על כך שלעיתים קרובות אנשים מן‬
‫הטיפוס המיסטי האקסטרוורטי מביעים את חווית ההתגלות וההתאחדות לא כסיפור בגוף‬
‫ראשון ולאו דווקא תוך תיאור מטאפורי‪ .‬עתה ננסה תוך כדי הדיון בכתובים שלפנינו‬
‫להרחיב מעט את האבחנות אודות אופיו של הטיפוס המיסטי הנדון מתוך בחינת העדות‬
‫שנותרה בשפה כפעולה לשונית המשקפת וקשורה ומהווה חלק מהותי מתוך פעולה דתית‬
‫רחבה יותר‪.‬‬
‫אנו נדון בר' יעקב הכהן‪ ,‬בספר ברית מנוחה וכתבי חוג העיון‪ ,‬לאחר מכן נפנה‬
‫למתניתין של הזהר‪ .‬על אף שאנו עוסקים בתופעה פנומנולוגית –בחירת הכתובים בהם‬
‫נדון משקפת הערכה אודות זיקות ספרותיות והשפעות גומלין ביניהם‪ .‬ר' יעקב הכהן ניתן‬
‫להגדירו כתלמיד ופרשן כתבי חוג העיון‪ .‬את ספר ברית מנוחה אנו מעריכים כאחד‬
‫הספרים החשובים הממשיכים את מגמות ותכני חוג העיון‪ :‬החכמה ואורותיה כמושא‬
‫לעיון ומושא צפייה גם יחד‪ .‬מחתך ארגון אחר ניתן להצביע על קרבה עצומה בין יצירתם‬
‫הספרותית של האחים הכהנים ובין המתניתין של הזהר‪ ,‬מבחינת השאיפה להופעת‬
‫המרכבה ומבחינת קיומו של האופן‪-‬הגלגל כמושא שאיפה לצפייה‪ .‬מחתך ארגון אחר ניתן‬
‫להעמיד גם את הספר ברית מנוחה בזיקה לספר הזהר‪.‬‬
‫נפתח עיוננו בפרק זה בכתבי ר' יעקב הכהן‪ .‬ר' יעקב הריהו אחד המקובלים המתייחד‬
‫ומתבלט מאד ברציפותו הפרשנית והחוויתית דתית עם העולם של של ספרות ההיכלות‬
‫ואדם הממשיך באופן חי את מבנה החוויה הדתית של עולם ההיכלות‪ .‬הוא מעיד על עצמו‬
‫שהשגותיו הן במחזה ובראייה – אם בראיית העין ואם בראיית הלב‪ .‬הרקיע השביעי‪ ,‬רקיע‬
‫ערבות‪ ,‬מהווה אצלו נקודת כובד המלכדת הרבה מתפיסותיו; הוא זה שבו צופה האל את‬
‫כל מה שעתיד להיות בעולם‪ ,‬הוא הוא שבקש משה לראות כאשר בקש 'הראני את כבודך'‪.‬‬
‫בחלק של ספרו המהווה פארפראזה פרשנית על ספרות ההיכלות אנו שומעים על רקיע‬
‫ערבות כי 'האדם הזוכה להיות צופה בה היה אומר שירה'‪ 1.‬כלומר בדומה למה שהעלינו‬
‫בעיוננו ספרות המרכבה אף ר' יעקב הכהן מבליט את היחס בין הצפייה והשירה כשני‬
‫שלבים עוקבים‪ .‬הראייה מובילה לדבור המספר את תכניה‪ ,‬משבח ומהלל על המראה‪.‬‬
‫ההבנה הצלולה של החוויה הדתית של יורדי מרכבה על ידי ר' יעקב הכהן ואנשים‬
‫מחוגו בולטת מן האופן בו מתפרשת בהמשך באופן טבעי הנפילה – האופיינית ליורדי‬

‫‪1‬‬

‫ראה‪ :‬ספר האורה לר' יעקב בן יעקב הכהן‪ ,‬מהדורת דניאל אברמס‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר‬
‫דוקטור לפילוסופיה‪ ,‬אוניברסיטת ניו יורק‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,230‬סעיף לט‪) ,‬כ"י מילנו ‪(.62‬‬

‫‪81‬‬

‫מרכבה בזמן הזעזוע העצום – כעלפון‪' 2:‬ומקבלין זה מזה ומתעלפין וחוזרין לאחוריהם‬
‫‪3‬‬
‫כי אין כל בריה יכולה להגיע לאותו המקום‪.‬‬
‫פעמים רבות תארה תורת הסוד היהודית‪ ,‬וחסידות אשכנז במיוחד‪ ,‬את הנפשות‬
‫כנחצבות מכסא הכבוד‪ .‬לעיתים קרובות הדגש שהושם בכך הוא על מהות המשותפת‬
‫לכסא ולנפשות כמבארת את דחף השיבה של הנפשות אל הכסא‪ .‬ר' יעקב מבליט הן את‬
‫השאיפה לחזרה אל מצב הצפייה והן את השאיפה לחזרה אל מצב השמיעה‪ .‬הנפשות‬
‫חצובות מאור ומניגון; הנפשות הינן בנות אור הגזורות ומחוצבות מכסא הכבוד שהוא‬
‫עצמו אור‪4 .‬הגזירה מן האור מבארת גם את ההשתוקקות לשוב ולראות ולצפות באור זה‪.‬‬
‫נעיין בקטע המבליט את תפיסתו של ר' יעקב בדבר הנשמות כנחצבות מניגון‪,‬‬
‫ממוזיקה‪ ,‬ובלשון שהוא נוקט בה‪' ,‬היגיון ' במשמע ניגון‪) ,‬בזאת הוא עוקב אחר הוראתה‬
‫הקדומה של מלה זו בספר תהלים(‪ ,‬מחצב זה מבאר את ההשתוקקות – ואת עצם היכולת‬
‫הנטועה באדם – לשוב ולשמוע‪ ,‬לשוב ולשיר‪:5‬‬
‫והר סיני עשן כולו‬
‫ר"ל שהיו אופני הגלגלים מתגלגלים מעצמם בחמימות הגלגל שהיה דומה לעשן יבש‪,‬‬
‫ובאותו הגלגול היו מצחצחים ורצים כמרוצת הכסף באש‬
‫והיו נשמעים למרחוק ונרתעים מהם ]פירנצי ‪7‬ב[ מחנה ישראל )שני( שנ' ויחרד כל‬
‫העם מאד‪.‬‬
‫והיו הציווח מהגלגלים גדול מאד‬
‫והיה דומה למחנה ישראל כאלו היו צועקים בציווחם‬
‫ופעמים היה דומה להם כאלו היו מנגנים בנעם הגיונם‬
‫וההגיון שהיה יוצא מהם היה דומה לקולות וברקים ורעמים‬
‫והקולות היו משתנים מעצמם בגווני השלהביות שהם שחורות ולבנות‬
‫ונוטים לאדמימות עזה‬
‫וכל הנפשות הנבראות בעולם מששת ימי בראשית ושהיו עתידין להיות‬
‫היו נראין ונשמעין באותה שעה בניגון ובהגיון‬
‫וקול נעימות הגיונם היה נשמע בצידי הגלגל‬
‫והגלגלים מחופפין על הר סיני‬
‫)בניגון( וניגון הגיונם דומה לקול שופר‬
‫והשכל הקדמון משפיע למשה שפע ברכה לפני מחנה ישראל‬
‫)והם ( ]והוא[ עונה ונענה‬
‫דכתוב ויהי קול השופר הולך וחזק‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬

‫‪5‬‬

‫העלפון הוא מונח מאוחר יותר הכולל בתוכו הן את הנפילה והן את איבוד ההכרה‪ ,‬בספרות‬
‫ההיכלות עצמה בדרך כלל בא צירוף ביטויים כגון‪ :‬נפלתי ונרדמתי'‪.‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬סעיף מ‪.‬‬
‫השווה גם‪' :‬וכל הנשמות גזורות מכסא הכבוד של מט"ט ואינן גזורות אך כלם מבינות ויודעות‬
‫חק ומשפט וצדק ושכל המתחדש כפי שהוא רודף אחריו ולפי מעשיו הטובים‪ .‬והעיקר שיבקש‬
‫הדבר ויחפש דברי השכל ויבינם‪ .‬ובזה ישיג להשיג אמתת היחוד ברוח שנאצל עליו במשקל לפי‬
‫שכלו‪ .‬והוא רוח הקדש הנאצל עם ד' הגלגלים והוא שקול בשקל הקדש‪...‬‬
‫יש לציין שדברים אלה מופיעים רק בנוסח של כתב יד פירנצי‪-‬לורציאנה ‪.(44.14) ? = 44‬‬

‫‪82‬‬

‫והנשמות היו מחופפות על הגלגלים בציווחם‬
‫דומה כעין ציווח הגלגלים והם היו – הגלגלים – הקולות‬
‫שהיו נראים ונשמעים לישראל‬
‫בכח הבורא ית' ‪...‬‬
‫וכל העם רואים את הקולות – כלומר הקולות והלפידים הללו‬
‫שהיו מתחדשים באופני הגלגלים ומעצם הנשמות כולם‬
‫היו דומין לישראל כאלו היו מודים ומיחדים להב"ה‬
‫והיו נותנים הלולים לשמו בהגיונם‬
‫ומתוך כך נדמו להם הקולות – דמיונות שכליות‬
‫ומכח הדמיונות אבדו חושיהם‬
‫ונשארו כמלאכי השרת נהנים מזיו השכינה עצמה‪.‬‬
‫בהמשך הדברים אנו שומעים על משה הרואה את כל הנפשות הקבועות בגלגל‪ ,‬בצד‬
‫אחד חכמות ובצד אחד טפשות‪:‬‬
‫ואלו ואלו היו מתקלסין להב"ה‬
‫ומעידין שהוא אחד מהן בצעקה ומהן ברננה‬
‫וקול השכל האמיץ מתגבר על קולם‬
‫ואומר‪ :‬ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי‪...‬‬
‫‪...‬פרשו בכאן חכמי המחקר‪...‬‬
‫ואחרי גדולו אם שומע בעולם שום ניגון‬
‫מיד שמח ותעלה נפשו במעלת התענוג‬
‫‪6‬‬
‫כמו שהיתה נאצלת מעצם הגיון הגלגלים‪...‬‬

‫הגלגלים משמיעים קולות מוזיקאלים אשר מתרוגמים ונדמים בצורות שונות‪' :‬היה דומה‬
‫‪ ...‬כאילו היו צועקים'; 'ופעמים היה דומה להם כאלו היו מנגנים'; יש ניגון שהיה דומה‬
‫ל'קולות רעמים וברקים'; ויש ניגון שהיה 'דומה לקול שופר'; מושג ה'דמיונות' ששירת‬
‫גם את חסידי אשכנז‪ ,‬בהקשר לראיית מראות האל ותפקד לשם הדגשת הופעת המהות‬
‫המוחלטת באופני התדמות שונים מופיע אצל ר' יעקב הכהן בהקשרי שמיעה – כמהות‬
‫מוזיקאלית של ציווח הגלגלים המתדמה באופנים שונים‪ .‬לבסוף הקולות האלה מתדמים‬
‫למראות ציוריים בעין השכל – דהיינו יש יצוג ויזואלי לקולות כפי הנראה כאורותשונים‪,‬‬
‫ומתוך כך באה החריגה מן המצב החושי הרגיל והמעבר למצב על חושי‪' :‬ומכח הדמינות‬
‫אבדו חושיהם' אזי מופיע מצב העלפון שהוא מצב 'ספיגה' של אור‪ ,‬ספיגה של 'זיו‬
‫השכינה'‪ .‬דהיינו ישנן שתי ראייות‪ .‬הראייה הראשונה היא ראיית הקולות כציורים והראייה‬
‫השנייה היא ראיית זיו‪ .‬נוכל להצביע כאן על תבנית של שמיעה – ראייה – עלפון – ראייה‬
‫הראייה הראשונה עדיין יש בה מושיאם נבדלים – הקולות השונים כציורים ואילו הראייה‬
‫השניה היא לאחר אובדן החושים‪ ,‬זוהי צפייה בזיו השיכנה והיא כפי הנראה כבר מצב של‬
‫אחדות הרשמים‪.‬‬
‫הדים שנשתמרו בכתבי הפילוסופים היוונים מלמדים על תפיסתו המיוחדת של‬
‫פיתגורס אודות המוזיקה של הגלגלים‪ 7.‬אצל ראשוני המקובלים וביניהם הבולט ביותר‬
‫‪6‬‬

‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 227-225‬בדילוגים‪.‬‬

‫‪83‬‬

‫אולי ר' יעקב הכהן נצטרפה תורת המוזיקה של המלאכים בעולם ההיכלות עם תורת‬
‫הגלגלים‪.‬‬
‫מדברי ר' יעקב הכהן עולה כי הנשמות אצולות על פי מעלתן מן הגלגלים השונים‬
‫וכאשר שופע עליהן אור השכל המסויים הקשור במקורן שבגלגל הן שומעות מוזיקה ואף‬
‫שרות בעצמן‪ .‬מעלתו של משה היא עליונה בהיותה קשורה לגלגל המזוהה עם מטטרון‪,‬‬
‫מלאך שר הפנים‪.‬‬
‫למדנו שהקשר בין ראייה ושירה הוא עמוק מאד בספרות ההיכלות‪ ,‬ניתן לומר כי‬
‫ספרות זו מהווה עדות על אחת התופעות הדתיות ביהדות הנדירות בשיווי המשקל העצום‬
‫הקיים בהן בין ראייה ושמיעה‪ ,‬בהיות שתי תופעות אלה מרכיבות אחדות אחת של החוויה‬
‫הדתית; נראה כי דווקא משום ההופעה הבולטת השווה בעוצמתה של שני מצבי חושים‬
‫אלה – כה מרכזי בהם מעמד הזעזוע‪ ,‬שניסינו לבארו – ברמה המנטאלית – כגורם מתווך‬
‫ומוליך בין שני מצבי חושים ותפיסה‪ .‬נוכל לומר כי ר' יעקב מצוי מבחינה זו ברצף עם‬
‫יורדי המרכבה‪ ,‬האף שעולם המרכבה הוא מושא הנצפה בעין השכל ורשמים הקשורים בו‬
‫מעובדים לעיתים קרובות בידיו כ'דמיונות'‪ .‬בפירושיו לספרות ההיכלות אין חזרה גרידא‬
‫על סוג של ידע אלא מדובר בענין המשתלב בחוויה דתית המוכרת לו והריהו מבארה‬
‫ומעמיק את מרחב התורות הקשור בה‪ .‬דוגמא לרציפות ר' יעקב עם מעמד הראייה‬
‫והשמיעה בספרות ההיכלות קיימת בהגדרתו את הגלגלים‪ ,‬ר' יעקב אומר למעשה על‬
‫הגלגלים כי 'הם היו‪ ...‬הקולות שהיו נראים ונשמעים לישראל'‪.‬‬
‫ר' יעקב הכהן מעיד על עצמו כי חלק מהבנותיו הוא זכה להשיג על ידי ראייה ב'עין'‬
‫או ב'עין הלב'‪ .‬כבר גרשם שלום שם לב לכך ואמר שניתן להגדיר את ספר האורה כספר‬
‫ההארה‪ .‬יש שגם גילוייו היו קשורים בחלומות ובשאלות חלום‪ 8.‬אנו מניחים כי חלק‬
‫ממראות אלה היו מעוגנים במכלול החוויה הדתית של הרצף‪ :‬ראייה‪ ,‬נפילה‪ ,‬שירה‪ .‬נראה‬
‫לנו כי מתוך האופן בו משתמש ר' יעקב במונח 'עין הלב' לגבי משה רבינו מותר ללמוד‬
‫אודות ר' יעקב עצמו‪ ,‬דהיינו‪ ,‬מותר לנו להניח כי חלק מן המראות שראה ר' יעקב‪ 9‬היו‬
‫קשורים לאותו מבנה תמונתי מושלם שהוא משרטט אודות החוויה הדתית כמצב שבו עין‬
‫הלב רואה תמונות הקשורות בגלגל ממנו נחצבה‪ ,‬ומגיעה למצב עלפון קשה‪ ,‬לפריחת‬

‫‪7‬‬

‫‪8‬‬
‫‪9‬‬

‫עיין‪ :‬סמבורסקי‪ ,‬חקות שמים וארץ‪ ,‬עמ' ‪' :43‬הם אמרו על הגופים ההולכים סביב האמצע‪,‬‬
‫שמרחקיהם עומדים בשעורים מסויימים‪ ,‬ומקצתם מהירותם גדולה יותר ושל מקצתם קטנה יותר‪,‬‬
‫ושהצליל שהם מוציאים בשעת תנועתם הוא נמוך באיטיים וגבוה במהירים‪ ..‬נמצא‪ ,‬צלילים אלו‪,‬‬
‫התלויים בשעורי המרחקים‪ ,‬מצרפים את קולותיהם להרמוניה'‪'..‬‬
‫סקירה על ההתפתחות בהערכותיו של שלום בזיקה לחיבורים של ר' יעקב אליהם היה מודע‬
‫ואותם גילה‪ ,‬ראה אצל‪ :‬ד' אברמס‪ ,‬מבוא לספר האורה‪ ,‬עמ' ‪.16-10‬‬
‫ההנחה כי קיימת התאמה בין תיאור משה ובין חווית המקובל – למרות שהוא אינו מרבה לדבר‬
‫על עצמו בגוף ראשון – תמצא סיוע ברמיזות שונות שמפזר ר' יעקב הכהן כגון‪' :‬וכל זה ידוע‬
‫לבעלי הקבלה כמו שראו במראה ולא בחידות'‪) .‬עמ' ‪ ,228‬סעיף כז(‪ .‬והשווה הערה המופיעה‬
‫בסוף צורת עשרת הגלגלים‪' :‬זו צורת עשרת הגלגלים שראיתי במראית העין'‪ .‬עמ' ‪ 350‬לפי כ"י‬
‫מילנו ‪ .62‬והשווה גם שם‪ ,‬עמ' ‪' :236‬אך יחזו בספר האורה דברים רזים וחכמות וגבורה מקובלים‬
‫על פי המראה הברורים וצריכים רוח סברה'‪.‬‬

‫‪84‬‬

‫הנשמה ולפשיטת הגוף ולאחר מכן היא מדברת דיבור או שומעת דיבור‪ .‬ולו גם קצר‬
‫ביותר‪ .‬דבור זה הוא הוא שירתה‪ ,‬או תפילתה‪ ,‬או בקשתה בעקבות המראה‪.‬‬
‫מצב הוויה זה‪ ,‬מצב חוויה דתית זה עשוי להתקיים ברמות שונות של השגה‪ ,‬כאשר‬
‫ברובד הגבוה ביותר הוא מתקיים במשה‪ .‬משה מייצג אצל ר' יעקב גם את מטטרון )מלאך‬
‫‪10‬‬
‫שר הפנים = ראשי תבות מש"ה(‪.‬‬
‫נדגים זאת מתיאורו של משה‪ ,‬בחרנו במיוחד תיאור זה שכן הוא מובא ברצף של‬
‫גילויים הקשורים בהתבוננות בצירופי האלפא ביתא‪ .‬ר' יעקב מעיד על עצמו שהודיעוהו‬
‫דברים דרך צירופים אלה‪ .‬כלומר קיימת סבירות גבוהה שעצם תיאור ההתגלות שהיתה‬
‫למשה נצפה על ידי ר' יעקב הכהן במצב התגלות‪:‬‬
‫הקב"ה אחד עם מטטרון ]נ[גש עם התורה על גלגל מכון‬
‫ליתנה למשה אהובו‬
‫ומשה היה אחד בהשגת מעלתו‪...‬‬
‫בהגיעו למדרגה העליונה לא היה בו יכולת לעמוד ופרחה נשמתו‬
‫והוריד הקב"ה טללי ערבות טללי חיים והחיה אותו‪.‬‬
‫ראה שר הפנים בעין הלב‬
‫עומד על גלגל חמשי על כס גדולה על ראשי החיות‪...‬‬
‫ושאל מאת השם להיות )נשאתו( נשמתו שם‬
‫‪11‬‬
‫ובשרהו )אצלהו( אצלי ואצל שדי המלאך הגואל תהיה מנוחתך‪.‬‬
‫‪ 10‬הסוגייה של מטטרון היא אחת הסוגיות חשובות להבנת המסתורין היהודי הקדום וגלגוליו‬
‫לקבלה; עיין‪ :‬ג' שלום‪ ,‬גנוסטיות יהודית‪ ,‬עמ' ‪ 43‬ואילך‪ ,‬י' דן‪ ,‬תורת הסוד של חסידות אשכנז‪,‬‬
‫עמ' ‪ .224-219‬ושם חומר מחסידי אשכנז הרלוונטי הבנת אופני ארגון של קבלה הנשענת על‬
‫שמות; מ' אידל‪ ,‬חנוך הוא מטטרון‪ ,‬המנתח בצורה עמוקה זיהויים בין מטטרון‪ ,‬חנוך ואדם‬
‫הראשון הוא מתייחס 'טרנספורמציה ממיתוס העלייה הגופנית )של חנוך( תוך כדי מהפך כתונת‬
‫העור לכתונת האור למיסטיקה העוסקת בדבקות הנשמה' )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(158‬ורומז בקיצור‬
‫להמשכיות נושא זה בידי ראשוני מקובלים תוך כדי פרשנות לשכל הפועל כמטטרון )עמ' ‪.(159‬‬
‫על זיהוי השכל הפועל עם רוח הקדש או עם המלאך גבריאל בידי תיאולוגים מוסלמים ויהודים‬
‫ראה‪ :‬ה"צ וולפסון‪ ,‬עמ' ‪ .251-247‬על הקרבה בין רעיונות אבן רושד ור' אברהם אבולעפיה ראה‪:‬‬
‫אידל‪ ,‬ר"א אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;120-107‬על השפעת קישורים של ר"א אבולעפיה‪ ,‬אצלו קיימת‬
‫שרשרת הקשרים‪ :‬משה‪ ,‬מטטרון‪ ,‬אור השכל ואור הלבנה על האחים הכהנים ועל הזהר ראה י'‬
‫ליבס‪ ,‬המשיח של הזהר‪ ,‬עמ'‪ 174-173‬הערה ‪ .300‬אף כאן רואים אנו עדות לכך שבידי ר' יעקב‬
‫הכהן היה קיים זיהוי בין מטטרון השכל הפועל ו‪/‬או רוח הקדש‪ .‬לשרשרת הזיהויים אדם‪-‬חנוך‪-‬‬
‫מטטרון שבספרות הסוד הקדומה יש אם כן להוסיף את הזיהוי מטטרון ‪-‬משה או את התפיסה‬
‫שמדובר בשתי מדרגות עוקבות‪ ,‬שבידי ר' יעקב הכהן‪ .‬בכלל יש לראות בר' יעקב אחד המקובלים‬
‫שהבליטו את מעמד משה‪ ,‬ר' יצחק דמן עכו כבר הגדיר את ספר האורה כספר שרוב ענינו במשה‪.‬‬
‫ר' יעקב מקשר את משה גם למשיח ולירח; לנושא הזיהוי או הקישור בין השכל הפועל ובין‬
‫הלבנה‪ ,‬ראה וולפסון‪ ,‬לעיל‪ ,‬וגם אצל י' ליבס שם‪ .‬דבר שלעניות דעתי השפיע רבות על המשך‬
‫היצירה הקבלית‪ .‬ועיין‪ :‬ח' פדיה‪ ,‬מנגד ועברים‪ ,‬לאורך המאמר‪ .‬לנושא מטטרון עיין גם אברמס‪,‬‬
‫מבוא לספר האורה‪ ,‬עמ' ‪ ;81-78‬דומה מאודלמעמד משה‪ -‬מטטרון אצל ר' יעקב הכהן הוא מעמד‬
‫משה ומטטרון אצל ר' יצחק דמן עכו בספרו אוצר החיים‪ ,‬וניתן להשוות ביניהם גם מבחינת‬
‫הטיפוס המיוחד של הקבלה הנבואית וגם מבחינת המעמד המיוחד של משה או מלאך שר הפנים‬
‫במסגרת חוויות ההשגה וההתגלות‪ ,‬ומכאן זיקה לטיפוס נוסף של קבלה – קבלת תיקוני זהר‪.‬‬

‫‪85‬‬

‫תחושת אחדות האדם עם האל מובעת דרך קביעת אחדות הקב"ה עם מטטרון )המייצג‬
‫אצל ר' יעקב את השכל הפועל ואת רוח הקדש( מזה‪ ,‬ואחדות משה עם מטטרון מזה;‬
‫כאשר משה מגיע להשגת מטטרון ולאחדות עמו הרי אחדות זו כמוה כאחדות עם האל –‬
‫במדרגה העליונה הזו מתארעת פריחת הנשמה ותחייה מחדש‪ ,‬לאחר הזעזוע באה הראייה‬
‫בעין הלב‪ ,‬הראייה מובילה לדבור שתוכנו למעשה בקשה או תפילה שתשאר נשמתו‬
‫במקום ההשגה אליו הגיע‪ .‬בקשה שאפשר להבינה כמשאלת 'מות' הקודמת לתחייה‬
‫מחדש‪ .‬אמנם ר' יעקב הכהן אורג לתוך תיאור תחייתו של משה את תיאור המדרש את‬
‫תחייתם של בני ישראל בזמן מתן תורה‪ ,‬אולם כל דימוי ודימוי מן המדרש מוגדר אצלו‬
‫מחדש לאור שיטתו הפרשנית המבליטה את הממד האליגורי של המקרא והמדרש‪ ,‬ויוצרת‬
‫בתוך כך תבניות הדוקות ומערכת דימויים עיקבית בה מוחבאת תפיסתו הדתית‪.‬‬
‫הזכרנו בפתיחת ספרנו את האבחנה הקיימת במדעי הדתות בין שני טיפוסים של‬
‫מיסטיקה; קבענו כי העדפתנו היא ללכת בנתיבות האבחנה בין מיסטיקה אקסטרוורטית‬
‫ואינטרוורטית; האבחנה היסודית בין שני סוגי טיפוסים אלה באישיות הוצעה על ידי יונג‪,‬‬
‫אולם לא בהקשר החוויה הדתית‪ 12.‬אבחנות אלה יושמו בהקשר החוויה המיסטית על ידי‬
‫ווליאם סטיס‪ 13,‬מחקרו אינו נדרש כלל לדוגמאות מתחום המיסטיקה היהודית‪ ,‬ובנוסף‬
‫לכך הוא אינו חותר לפיתוח הדיון בתבניות קבועות בחוויה האקסטאטית‪ ,‬מתוך כך גם‬
‫מרבית מאבחנותיו אינן עשויות לשמש אותנו ככלי עבודה שיטתי אלא בעיקר להרחבת‬
‫היריעה‪ .‬אנו נציע כאן שיטה של שימוש עקבי באבחנות בין אינטרוורטי ובין אקסטרוורטי‬
‫המיוסדת על על עיבוד שיטתי של המקורות הנדונים‪ .‬בתחום המיסטיקה היהודית עבודתו‬
‫של משה אידל דנה בשני טיפוסים של חווית איחוד מיסטי‪ :‬הכללה והתכללות‪ 14,‬עבודה זו‬
‫משיקה לעבודתנו בנקודה של קיום חווית הדבקות דרך גורם או ישות מתווכת‪ ,‬אולם‬
‫הסוגייה העיקרית המעסיקה אותנו באה להאיר כיוון נוסף בהבנת הקבלה ותורת הסוד‬
‫היהודית; אנו עוסקים בסטרוקטורה כוללת של מבנה הפעולה הדתית – ובמיוחד החוויה‬
‫האקסטאטית – ומאפייני התוצר הספרותי והתוצר בשפה שהוא מפיק‪ .‬אנו מציעים מעין‬
‫מערכת של תבניות שאפשר ותופענה בצירופים שונים בתוך הקבלה‪ ,‬והדברים יפותחו‬
‫ביתר הרחבה בגוף הדברים שלהלן‪.‬‬
‫לשיטתנו‪ ,‬מקובלים מן הטיפוס האינטרוורטי‪ ,‬דוברים בגוף ראשון‪ ,‬פונים הם מתוך‬
‫האני הדובר של עצמם ומעידים על אחדות עצמם עם האל באופן ישיר‪ ,‬חוויה אותה הם‬
‫מוסרים באמצעות מטאפורות שונות‪ .‬קיימים מקובלים נוספים אשר חתרו לחווית האחדות‬
‫שנשאה לעיתים יסודות ברורים של התפעמות )אקסטאזה(‪ .‬אצלם מובעת החוויה בדרך‬
‫האופיינית לאישיותם‪ :‬הם מדברים דרך 'גבור'‪ ,‬עצם‪ ,‬אדם‪ ,‬או מלאך‪' ,‬זהות מושאלת' –‬
‫השגת ההתאחדות אצלם משמעה השגת תכנים‪ ,‬השגת ריבוי‪ ,‬התרחבות המראות‬
‫והשמיעות בשל התחברותם וזאת בשל העובדה שהאל עצמו נתפס אצלם בחינת ריבוי;‬
‫מעין תודעה כולית שמרובים פרטיה‪ .‬לעיתים התודעה הכוליית הזאת נתפסת כישות‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬

‫סוד האלפא ביתא‪ ,‬אצל אברמס‪ ,‬עמ' ‪ ,267‬על פי כ"י בר‪-‬אילן עם הצעה לתיקונים ע"פ כ"י שוקן‪.‬‬
‫עיין לדוגמא‪ :‬קרל יונג‪ ,‬הפסיכולוגיה של הלא מודע‪ ,‬עמ' ‪) ;51-30‬תל אביב ‪.(1987‬‬
‫עיין‪ :‬ווליאם סטיס‪ ,‬מיסטיקה ופילוסופיה‪ 1961) ,‬בעיקר עמ' ‪.123-62‬‬
‫עיין‪ :‬מ' אידל‪ ,‬הכללה והתכללות‪ ,‬עמ' ‪.57-27‬‬

‫‪86‬‬

‫שמתחת לאל כעין 'מוח חיצוני' לאל‪ ,‬קרום תודעה אוביקטיבית – עמו מתאחד האדם‪.‬‬
‫כלומר קיימת כעין ישות שהיא התווך או הטווח או המלוא שבו ודרכו מתאחדים אלהים‬
‫ואדם‪.‬‬
‫מצבי התאחדות עם השכל הפועל או עם הנשמה העליונה‪ ,‬עם המלאך מטטרון‪,‬‬
‫מהווים סימן היכר ראשון של דחף ההתאחדות המיסטי כאשר הוא מובע מתוך אישיות‬
‫בעלת מבנה אקסטרוורטי‪ .‬במקרה כזה הישות העליונה מספקת טווח מסויים שהוא בעל‬
‫תכנים מובחנים הניתנים לצפייה ולקליטה ובהתאם לכך גם תודעת האדם אינה 'נכבית'‬
‫במצב זה אלא סופגת מראות וקולות‪ .‬זהו מצב של הגברת ספיגת הרשמים במקום שיתוקם‬
‫המוחלט של רשמים כלשהם‪ .‬אופן שאיבה נוסף מישות שהיא כעין תודעה עליונה‬
‫המתווכת בין האל והאדם הוא השאיבה מן הנשמות עצמן הספונות בכסא הכבוד‪ ,‬וגם זהו‬
‫אופן של קיום ישות מתווכת‪ .‬טקסטים דתיים שנולדו כתוצאה ממצב של התפעמות דתית‬
‫גבוהה נותר בהם בדרך כלל רושם החוויה המיסטית כפעולה‪ ,‬כתהליך – על תהליך זה‬
‫ומרכיביו אנו מנסים להתעכב מתוך בחינת ההקבלות המסוימות בין אופני הופעותיו‬
‫בטיפוס האינטורוורטי ובטיפוס האקסטרווטי‪.‬‬
‫בפרק האחרון אנסה לעסוק בפנומנולוגיה של 'מוח חיצוני' זה ושם אעסוק בו דרך‬
‫דימוי הפרגוד בתורת הסוד היהודית‪ ,‬אולם כבר עתה מענין להזכיר כי כבר בכתבי ר' יעקב‬
‫הכהן ניתן למצוא תימוכין להיותו של מטטרון תודעת האל החיצונית לו וכך הוא כותב‬
‫בסוד האלפא ביתא‪) ,‬מתוך דרשה על שם בן ע"ב(‪' :‬הוא מטטרון שהוא ענן המסך לפני‬
‫הקב"ה‪ .‬ולכך אמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן במתן תורה'‪) .‬עמ' ‪ 243‬לפי כ"י בר‪-‬‬
‫אילן(‪ .‬מערכת הקישורים שנוצרה כאן רומזת בו זמנית לעב כענן ולעב כשם בן ע"ב‪,‬‬
‫המסך הוא גם כלי ההסתרה וגם כלי ההשגה וזוהי אמת דתית עמוקה המונחת גם ביסוד‬
‫רעיון המלבוש בקבלה‪ .‬מטטרון אם כן מקבל את מעמד המסך‪.‬‬
‫במסגרת הדיון בכתבים הבאים אנסה לפתח את הגדרת החוויה המיסטית של הטיפוס‬
‫האקסטרוורטי‪ .‬אנסה לטעון כי מדובר במצבים שבהם טיפוס זה שולח לעולמות העליונים‬
‫מעין 'שליח' המייצג את זהותו – דהיינו הוא חווה את תמונות העולם העליון בהם הוא‬
‫משוטט לא תוך כדי ראיית עצמו מעפיל בעולם של מעלה )הגוף האסטרלי(‪ ,‬אלא תוך כדי‬
‫ראיית שם או אור‪ ,‬דרך מושא צפייה זה מעפיל הצופה ממעלה למעלה בעולמות של‬
‫מעלה‪ ,‬עם זאת אין זאת אומרת שמושא הצפייה הוא גם מושא הריגשה הדתית‪ .‬אחזור על‬
‫טענתי ביתר הרחבה‪ :‬האדם ההוגה בשם או הצופה באור במסגרת נסיון להתרכז מגיע‬
‫לשלב אשר בו הוא רואה את השם או את האור שהוא הוגה בו‪ ,‬כנפרד ממנו כ'מתנתק'‬
‫כביכול מחייו בתוך הריכוז הפנימי של המקובל ומתחיל לנוע כלפי עולמות של מעלה‪.‬‬
‫ברגע זה מתחילה חוויה חזונית של היכנסות לתחום האלהות בחינת מרחב תמונתי‪ ,‬כאשר‬
‫בתוך מרחב זה נע 'הגיבור' – אולם גיבור זה אינו נראה בדמות האדם המיסטיקאי )כמו‬
‫שמצינו אצל יורדי מרכבה( אולם נראה בדמות שם או אור‪ .‬במקרה של ספרות ה היכלות‪,‬‬
‫התופעה של יצוג העצמי בידי דמות במראה אדם היא דוגמא טובה למיסטיקה‬
‫אקסטרוורטית‪ :‬מעטה של דמות כמו נקלף מעל האדם והופך ליצוגו הקשור בו ועם זאת‬
‫הנפרד ממנו המשוטט בעליונים; בהמשך תולדות תורת הסוד היהודית – בקבלה – ניתן‬
‫להצביע על שתי תופעות שונות הקשורות בדגם יסודי זה‪ .‬מצבי נבואה מסויימים – נדירים‬

‫‪87‬‬

‫למדי – בהם מופיעה דמות העצמי ומשוחחת עם האיש והם נמסרים בדרך כלל על ידי‬
‫מקובלים הנתפסים במבט ראשון כשייכים לטיפוס האינטרוורטיי‪ 15‬ומצבי נבואה מתפעלת‬
‫שהבנתנו אותם תצא נשכרת אם נהיה מודעים לדמיון העצום לדגם שמציעה ספרות‬
‫המרכבה אלא שהגורם הנקלף והנפרד מעם האדם ועם זאת הקשור בו ומיצג אותו בנועו‬
‫בתוך מרחב ההוויה האלהית איננו בעל דמות אדם אלא בעל מראה אור או שם‪ ,‬או שניהם‬
‫גם יחד‪ ,‬דהיינו‪ :‬מראה אותיות מאירות‪ .‬החישה של האלהות דרך מושא – היא האופיינית‬
‫לטיפוס המיסטי האקסטרוורטי‪ ,‬בעל הסוד צופה באור; אבל אור זה שונה משאר האורות‬
‫הקיימים במערכת האלהות – הוא מכיל משהו מעצמיותו של הצופה ודרכו הוא חווה את‬
‫האירועים המזעזעים בין האורות באלהות‪.‬‬
‫ברית מנוחה‬
‫‪16‬‬

‫נעיין עתה בכמה מפרקי הספר ברית מנוחה‪ .‬בראש ספרנו הסברנו כי ניתן לתאר מגמות‬
‫בקבלה על ידי תיאור טיב התמונות שהן מצרפות זו לזו‪ .‬בספר זה אנו חשים שלנגד בעל‬
‫הספר עומדת תמונה של היכלות ושל עולם המרכבה‪ ,‬ההיכלות נצפים כמערכת אורות‬
‫ומערכת שמות; יש שלמערכות אלה נוספת מערכת נוספת והיא בדמות אדם‪ .‬את התנועות‬
‫במערכת זו הוא מבטא דרך הסמליות של מסעי בני ישראל במדבר‪ .‬זהו מסע הניגון כלפי‬
‫עילא ומסע האור המורק כלפי מטה‪ .‬ברצוני להדגים כיצד קטע של התפעלות מובא על ידי‬
‫המחבר דרך תיאור מסעותיו של השם המתנגן כלפי מעלה בעוד האור מורק כלפי מטה‪.‬‬
‫מבחינה ספרותית האני הדובר סמוי כביכול‪ ,‬אבל 'אני' זה הריהו 'מורק'‪' ,‬נמזג'‬
‫למעשה אל תוך רגשותיו של המאור שהוא הגבור המרכזי‪ ,‬דרך המאור – בו מוצפנת‬
‫‪17‬‬
‫תודעת המקובל – נחווית האלהות‪:‬‬
‫וזה המאור המביט למעלה מי יוכל לדבר גבורתו וזיוו והדרו‬
‫והוא למקומות ידועים עולה ונותן פניו לקברות התאוה‬
‫ואחר כך לתבערה‬
‫ושם נתגברו ושם נתמלאו הצנורות שפע גדול מאד‬
‫ושפכו אל ים הערבה הוא שם הנורא צבאו"ת‬
‫המאור שנתפשט מזה המאור )נ"א מימינו של זה המאור( הגדול‬
‫ומתבערה עולה אל הר ההר )נ"א הר העברים(‬
‫והם שני מאורות מורכבים‬
‫עולה זה על זה שכאשר המאורות מגיעים עד זה ההר נתאכלו כולם‬
‫וכאשר החכם בחכמתו מגיע לזה המקום מיתתו בנשיקה מרוב התאוה הגדולה‬
‫ומן זה המקום עולה המאור הזה אל הר העברים‬
‫‪ 15‬במבט יותר מעמיק אין הדברים פשוטים כל כך‪ ,‬ובהמשך אדון בסוגייה זו‪.‬‬
‫‪ 16‬ראה‪ :‬ג' שלום‪ ,‬זרמים עיקריים‪ ,‬עמ' ‪ ,143‬מתארו כספר העוסבק בהתבוננות באורות ועיסוק מאגי‬
‫בשמות; י' תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ח"א עמ' ‪ ,40-39‬מציין את הקטעים המובאים בספר בלשון הזהר‬
‫כ'חיקוי'; י' ליבס‪ ,‬כיצד נתחבר ספר הזוהר‪ ,‬עמ ' ‪ 65-64‬מודע לכך שבמחקרו האמור לא כלל ספר‬
‫זה ומציינו בין הספרים שדיון מקיף בבעית הזוהר יידרש אליהם‪.‬‬
‫‪ 17‬ברית מנוחה‪ ,‬מיוחס לרב אברהם מרימון הספרדי‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬טו ע"ד‪-‬טז ע"א‪.‬‬

‫‪88‬‬

‫הוא הדרך שכאשר כל המאורות מתפשטים מן מציאות העליון בדרך הזה עוברים‬
‫וכשמגיעים עד זה ההר שם מתעכבים מרוב שמחת המקום הנורא הזה‬
‫ומן זה המקום עולה אל ים החכמה ושם מתעכב )נ"א מתגבר(‪,‬‬
‫ומשם עולה אל חצר החיצונה‪ ,‬ומן החצר החיצונה אל חצר הפנימית‪,‬‬
‫ומן חצר הפנימית אל מקום מציאות הנורא‬
‫שם מתחבק ושם מתעלה‬
‫וחוזר חלילה אל מקומו‬
‫אשר היה שם אהלה בתחלה‬

‫ביטוייה הראשון – ברמה של שלבי ההכשרה – של השירה בספר זה קשור בהבט‬
‫המוזיקאלי שבהגיית השמות הקדושים‪ .‬השלב הבא קשור בצפייה בשמות הנראים כאורות‬
‫כשהם יוצאים במסעותיהם ותיאור ההתרגשות הדתית העצומה הפוקדת את יצורי מרום‬
‫שהם כאמור אורות שמות ומלאכים בעת מסעותיהם‪ ,‬דהיינו תנועותיהם‪ ,‬דהיינו ראייה‬
‫חזותית של השמות )יסוד מתחום השפה וההגה( כמלאכים וכאורות‪ 18.‬הראייה מובילה‬
‫לשירה שבה הבט כפול‪ :‬תיאורים פיוטיים ומלאי רגשה של יצורי מרום ובתוכם הבט נוסף‬
‫מיוחד של שירה‪ :‬ציטוט השבח שנושאים המאורות מתוך ההתרגשות הדתית‪.‬‬
‫תיאור מסעות האור המיוסד על פסוקים הקשורים במסעות בני ישראל במדבר נעשה‬
‫בדרך פיוטית‪ .‬עיון בספר מוביל למסקנה כי בידי המחבר שמות המקומות קיבלו משמעות‬
‫מטאפורית עמוקה הקשורה בגווני גונים של חווית הדבקות המתפעמת באל‪ .‬משמעות‬
‫מטאפורית שעיקר הדגש שלה‪ ,‬כפי שנראה הוא חווית ההתפעמות כבעירה וכהתבטלות‪,‬‬
‫נצטרפה למשמעות ולהקשרים המאגיים הסופרים את המסעות כמספר מ"ב‪ 19‬ומתוך כך‬
‫מקשרים אותם לשם בן מ"ב‪ 20.‬התקיימות זו של מגמות מיסטיות ומאגיות אקטאטיות‬
‫חריפות זו בצד זו היא מסימני ההיכר הבולטים של הספר‪.‬‬
‫בחלק מן המקרים נשמרת רק התבנית הספרותית של המסעות ומשולבים בה מקומות‬
‫המוזכרים גם בהקשר המסעות וגם בהקשרים בולטים אחרים‪ ,‬כגון‪' :‬ומתבערה עולה אל‬
‫הור ההר' ונוסח אחר מקביל‪' :‬ומתבערה עולה אל הר העברים'‪ .‬התבערה היא התבערה‬
‫והחום העצומים הבוקעים מן המאור החש כי הוא 'נשרף ' כביכול מן ההתקרבות לאל‪:‬‬
‫'כאשר המאורות מגיעים אל זה ההר נתאכלו כולם'‪ .‬העלייה לראש ההר היא סמל מובבהק‬
‫של ההגעה אל השלמות‪ ,‬ההתקרבות לאלוה והחריגה מן העולם הזה‪ .‬כאן שני שמות‬
‫ההרים הנזכרים אינם לקוחים ממסעות בני ישראל סתם‪ .‬אל הור ההר עלה אהרן בכדי‬
‫‪ 18‬עיין‪ :‬זאנר‪ ,‬עמידה בראש ההר‪ ,‬עמ' ‪.387-381‬‬
‫‪ 19‬עיין‪ :‬סדר עולם רבה )ליינר( פרק ח‪' :‬נמצאו כל המסעות מ"ב מסעות' וכך גם בדברים רבה‬
‫)מהדורת ליברמן(‪ ,‬פרשת דברים סימן ט‪' :‬רשב"י אמר חזרתי על מ"ב מסעות'‪.‬‬
‫‪ 20‬עיין תשובתו של רב האי גאון אודות השמות )אוצר הגאונים למסכת חגיגה‪ ,‬מהדורת ב‪,‬מ‪ .‬לוין‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,(23‬הוא מעיד כי שם המפורש מסור בידיהם בקריאתו ובדרך נגונו‪ ,‬כי שם בן ע"ב ידוע להם‬
‫כי הוא יוצא משלושה פסוקים בתורה אך אותיותיו‪ ,‬אינן ידועות‪ ,‬וכי שם בן מ"ב – אותיותיו‬
‫ידועות אך אין מסורת אודות דרך ניגונו והגייתו‪' :‬וזה‪ ,‬בן מ"ב אותיות‪ ,‬אע"פ שאותיותיו ידועות‬
‫אינו מסור בהגיונו וקריאתו בקבלה‪ ,‬אלא יש אומרים בראשו אבגיתץ ויש אומרים אביגתץ ובסופו‬
‫יש אומרים שקוצית ויש ואמרים שקוצית ואין מוכיח'‪.‬‬

‫‪89‬‬

‫למות‪ ,‬גם אל הר העברים עלה משה בכדי להשקיף לארץ מכל עבריה ואחר למות שם‪.‬‬
‫כלומר ההרים מקושרים עם מוות של 'בני עלייה' אשר כבר במסורת המדרשית הקדומה‬
‫מורחב בפרוטרוט לתיאור של מוות בידי האל‪ 21,‬ונתפס בידי ראשוני פילוסופים‬
‫והמקובלים כאחד כסמל מושלם של מוות בדבקות‪ 22.‬נראה איפוא כי היתה ביד המחבר‬
‫פרשנות אליגורית מפותחת עם דגש חזק על מטאפורות מן השדה הלשוני של המוות‪,‬‬
‫שביטאה את השאיפה העצומה לדבקות‪ .‬קברות התאווה‪ ,‬התבערה‪ ,‬הור ההר והר העברים‬
‫– לכולם במקרא רקע הקשור בנושא המיתה‪ .‬ארבעים ושתיים המסעות של בני ישראל‬
‫עשויים להיות קשורים בעיניו של מקובל לאזכרות שם בן מ"ב‪ ,‬ואזי ההגעה להור ההר‬
‫מהווה את הפיסגה‪ .‬חיזוק להערכה כי לא בכדי מתוארים מסעות המאורות כמכוונים אל‬
‫הור ההר נמצא בפתיחת הספר‪' :‬והנה נודע לנו באמת מראיות חזקות כי מקום החכמה‬
‫עומדת בראש ההרים‪ ,‬בראש הראשון מהד' ראשים‪ ,‬בקוצו של יו"ד הראשון )נ"א העליון(‬
‫המביט לרום מעלה מעלה אשר בו הנפשות צופות לראות בזיוו‪ ,‬היא משיבת נפשות‬
‫לאיתנם ומתגאה על כל המעלות וכוללת כל הדרכים ואומרת לכל באי עולם אלי הביטו‬
‫וראו כי הנה ערכתי שלחן'‪ .‬בהמשך מתוארת אימת השרפים והחשמלים המוטלת על כל‬
‫הברואים לבל יקרבו ותהיית הנבראים עצמם על ה'דרך'‪' :‬אלו אומרים בכה ואלו אומרים‬
‫בכה לאמר נעלה ונראה מי עומד בראש ההרים קורא לכל הנבראים'‪ 23.‬הביטוי הור ההר‬
‫מצלצל גם את המלה אור הדומה לו ומעלה על הדעת את האפשרות שמדובר בהררי‬
‫‪24‬‬
‫המאורות הנבנים תוך כדי מסעות השם‪.‬‬
‫יחד עם מעמד השמות ככוחות כופים‪ ,‬משביעים ויוצרים )בהתאם לתשתית המאגית‬
‫החזקה בספר( השמות הם גם מוליכי החוויה המתפעמת‪ 25.‬מעמדה המיוחד של החכמה‬
‫בספר ברית מנוחה מביא אותנו לקשר ספר זה אל חוג העיון‪ 26‬במסורת המסתורין היהודי‬
‫הקדום נראה שהיה מקום נכבד מאד לעיונים בטבעה של החכמה‪ .‬כמאפיין יסודי של ענף‬
‫מסתורין זה אנו רואים את החכמה ומדותיה הנמנות בפרוטרוט‪ .‬החכמה היא היש הקדמון‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬

‫‪26‬‬

‫עיין כל לקט המקורות המובא בילקוט שמעוני לפרשת מסעי‪ ,‬סימן תשפ"ז‪.‬‬
‫עיין לדוגמא‪ ,‬מ' אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪.91-87‬‬
‫עיין‪ :‬ברית מנוחה ה ע"א‪.‬‬
‫?????‬
‫השווה הדברים הבאים של ר' אברהם אבולעפיה הנמסרים בספרו חיי העולם הבא‪' :‬ואם כן‬
‫האותיות כ"ח הם כח השורש של כל חכמה ודעת בלא ספק והם בעצמם חמ"ר הנבוא"ה ונראים‬
‫במראה הנבואה כאילו הם גופים עבים מדברים לאדם פה אל פה לפי רוב הציור השכלי הנחשב‬
‫בלב המדבר בם‪ .‬ונראים כאילו מלאכים טהורים חיים מניעים אותם ומלמדים אותם לאדם‬
‫המגלגל בצורות‪ .‬אופנים אוירים פוחחים בכנפיהם גלגלים‪ .‬והם רוח ברוח ולפעמים האדם רוא ה‬
‫אותם כאלו הם חונים בהרים ונוסעים מהם בפריחה‪ .‬וההר ההוא אשר האדם רואה אותם שוכנים‬
‫עליו או נוסיעם ממנו – התקדש אצל הנביא הרואה אותן ודיין הוא עליו לקראותו קדוש‪ ,‬מפני‬
‫אשר ירד עליו השם י"י באש ויקדשהו בסוד )שמות י"ט כ"ג( הגבל את ההר וקדשתו וההר קודש‪,‬‬
‫רוח הקודש‪ ,‬ואמנם שם הר הקודש הוא שם המפורש ודע זה‪) '.‬נדפס אצל‪ :‬ג' שלום‪ ,‬הקבלה של‬
‫ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪.(215‬‬
‫על חוג העיון ראה‪ :‬ג' שלום‪ ,‬ראשית הקבלה‪ ,‬עמ' ‪ ;175-162‬מרק ורמן בעבודתו המקיפה הצביע‬
‫על קדמות הכתבים ומרכזיותם בידי מקובלי קשטיליה‪ ,‬עיין‪ :‬ורמן‪ ,‬חוג העיון‪ ,‬עמ' ‪ ;178-173‬י'‬
‫ליבס‪ ,‬כיצד נתחבר‪ ,‬עמ' ‪ 5‬והערה ‪ 15‬ובמיוחד עמ' ‪ 28‬והערות‪.‬‬

‫‪90‬‬

‫במובן הרוחני‪ .‬בבחינתה על פי אמות מידה של ביטויי הבמטאפורות מתחום שלושת‬
‫היסודות נראה כי לעיתים קרובות היא זהה לחלוטין עם יסוד האור והזיו וכפי הנראה‬
‫הדברים קשורים גם לתפיסה שהיא היא הכבוד וכל המדות הנגזרות ממנה הם סוגי אורות‪.‬‬
‫לעיתים היא גם מדומה למים‪' :‬מעין חכמה'‪ ,‬אולם לעיתים נדירות ביותר היא מדומה‬
‫לאויר‪ ,‬סמל זה כפי הנראה היה שמור למה שקדם אליה‪ 27.‬החשוב הוא להדגיש כי אין‬
‫מדובר רק בספורים ובעיונים ספקולאטיביים אודות החכמה אלא בתורות שהיו קשורות‬
‫לנסיונות ממשיים להגיע לחוויות דבקות והתגלות‪ ,‬נסיונות שהמכנה המשותף להם הוא‬
‫חווית ראייה‪ .‬תורות אלה מלכתחילה הממד הארגוני העיקרי שלהם לא היה דווקא בתבנית‬
‫עשר ספירות – ולעיתים חשיבה על מסורות ענף סוד זה במושגים של 'ספירת חכמה'‬
‫מטשטשת מאד את הבנת העולם הדתי הנדון ואת הבנת החוויות והמושגים הקשורים בו‪.‬‬
‫בספר ברית מנוחה אנו מוצאים שילוב חזק של קבלה הנשענת על שמות ואורות יחד‬
‫עם מרכזיותה העצומה של החכמה כיש הקדמון וכמרכז ההוויה הדתית‪ ,‬ובהתאם לכך‬
‫המקובל הוא 'החכם'‪ .‬תבנית עיקרית בספר היא תיאור מסעות האורות והעפלתם מדרגה‬
‫לדרגה‪ ,‬מסעות האורות יכולים להיתרגם כצפייה של בעל הסוד בשרשרת אורות תוך כדי‬
‫הזכרתו את השמות וראייתו החזותית את השמות‪-‬אורות כנעים – ויוצרים או מצטרפים –‬
‫סדרות סדרות להיות ערוכים בדמות בנין או בדמות אדם‪ .‬הסדרות מורכבות מכמה וכמה‬
‫קבוצות שמות‪ :‬י"ב‪ ,‬כ"ו‪ 28,‬ל"ב‪ 29,‬מ"ב וע"ב‪ .‬שם בן מ"ב הוא מפתח עקרוני להבנת‬
‫חשיבות מסעות בני ישראל במדבר‪ ,‬הנספרים כמ"ב מסעות‪.‬‬
‫האורות מתוארים נושאי שירה‪ .‬כביכול הם הם המזמרים פסוקי שירה בעת‬
‫התרגשותם עת הם נבלעים אור באור‪.‬‬
‫שירות אלה מן הטיפוס האחרון‪ ,‬למרות שלעיתים הן קצרות מאד ועשויות להיתפס‬
‫בעיני מבקר הספרות כחסרות משמעות‪ ,‬כביכול חסרות חידוש‪ ,‬שהרי לעיתים קרובות הן‬
‫מכילות ציטוטי פסוקים – מהוות נקודת שיא או מוטב תמצית של רגע ההתפעלות בחוויה‬
‫הדתית‪ .‬התופעה של אמירת פסוקים קצרים או מלות בודדות במהלך חוויה אקסטאטית‬
‫עזה היא מוכרת גם במיסטיקה הצופית‪ .‬במוקד החוויה הדתית של ההתפעלות אנו‬
‫שומעים לעתים קרובות פסוק קצר‪ ,‬אם 'מקורי' ואם פסוק מרכזי מכתבי הקדש פסוק זה‬
‫מהווה הנושא והמוליך של הריגשה הדתית באותה עת‪ .‬כאן הפסוק הקצר המבטא‬
‫התפעלות אינו מופיע מפיו של מחבר הספר‪ ,‬הוא כביכול הריהו רק צופה‪ ,‬המוסר את‬
‫שירת האור; אין זו שירת הנושא )האדם כנשוא החוויה( אלא שירת המושא )מושא‬
‫הצפייה והכלי המוליך עבור רגשת האדם(‪ .‬טענתנו היא שקיימים כלים לניתוח המשמעות‬
‫הספרותית והדתית של פסוקי שיר אלה‪ ,‬שכן במידה והם מופיעים במשולב עם טקסט‬
‫ספרותי רחב יותר ניתן לנתח שני סוגי כתובים אלה בזיקתם זה לזה ומתוך כך להגיע‬
‫‪ 27‬במאמרי אחוזים בדבור הצבעתי על שני כיוונים‪ :‬תפקודו של כל אחד משלושת היסודות כסמל‬
‫להשראת ההתגלות האלוהית המופיעה כאויר כמים או כאור והכיוון השני תיאור ראשית ההוויה‬
‫כתהליך של המרת יסוד ביסוד כפי שאנו רואים למשל בפתיחת פירושו של ר' יצקח הכהן‬
‫למרכבת יחזקאל‪.‬‬
‫‪ 28‬כמנין אותיות השם המפורש ועיין ברית מנוחה‪ ,‬ג ע"ג‪.‬‬
‫‪ 29‬כמנין ל"ב נתיבות חכמה‪ .‬החכמה ונתיבותיה היא תבנית מרכזית בספר‪.‬‬

‫‪91‬‬

‫למאפייני החויה הדתית המשתקפת בהם‪ .‬אפשר להרבות בדוגמאות לטיפוס זה של שירה‬
‫בטקסטים שאינם מוסרים בצורה ישירה על חוויה מתפעלת – בכתובים מעין אלה )כפי‬
‫שמצינו לרוב בספר הזהר( ה'אני השר' הוא שושנה‪ ,‬גינה‪ ,‬מאור‪ ,‬או באר‪ ,‬שפתע פוצים‬
‫פיהם ושרים‪ .‬על פי רוב שירה מעין זו מתאפיינת במעבר לפנייה אל האל בגוף נוכח‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫אביא כמה דוגמאות נוספות מהספר ברית מנוחה‪:‬‬
‫ובהתעלם המאורות הללו‬
‫מי יוכל לדבר השאון הגדול שנשמע חוצה לעיר המלוכה שאון רעם‬
‫ונחשב כאילו לא היה‬
‫ולשאון הגדול שנשמע יוצא זיו מעורב נאה שורה על המלאכים‬
‫ובין הזיו והשאון נשמע דבר שאומר‬
‫שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד‬
‫ובשמעם הדבור הנאה והנעלם מתחרדים אלו לעומת אלו‬
‫ובהתעלם שני המאורות הגדולים‬
‫המאור שהוא עולה‬
‫חוזר חלילה מן אור להור‬

‫נשים לב במיוחד למרכיבים של שאון עצום הגורם לשומע שאינו יכול לדבר 'ונחשב‬
‫כאילו לא היה'‪ 31,‬ולאחר מכן ליציאת הדבור‪ ,‬שהוא דבר השירה‪ ,‬הגורם לחרדה‪ ,‬לבהילות‬
‫ולהתעוררות של המאורות זה לקראת זה‪.‬‬
‫את תיאור המסעות מלווה דימוי ארכטקטוני של מקום‪ .‬בעוד שההרים הים‪ ,‬והקברים‬
‫הנזכרים הם ממן הפסוקים‪ :‬הור ההר‪ ,‬ים החכמה‪ ,‬קברות התאווה – הרי שמעבר לכך יש‬
‫תיאור של חצר חיצונה‪ ,‬חצר פנימית ועיר מלוכה עד אשר מוזכר 'מקום מציאות הנורא'‬
‫שהוא מקום האל‪.‬‬
‫אנו רואים שמעבר לשפת הסמלים הקשורה בפסוקים מזה ובדימויים הקשורים בשמות‬
‫ובספירות‪ ,‬יש דימוי עצמאי נוסף והוא המכריע ברמת הארגון של התמונה העליונה –‬
‫‪32‬‬
‫דימוי ארכיטקטוני‪ :‬חצר חיצונה ופנימית עיר מלוכה‪ ,‬עולם המזכיר את ספרות ההיכלות‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫ועוד שם‪:‬‬
‫וכאשר נאצלו מן רוב מאורם נשמע שאונם‬
‫ובחכמת השאון אומרים שירות ותשבחות‬
‫מגדילים ומהללים למי שהכל לרצונו הולך‬
‫ומן רוב הרנה ומן תנועתם ומן רוב שאונם‬
‫‪30‬‬
‫‪31‬‬

‫‪32‬‬

‫‪33‬‬

‫ברית מנוחה‪ ,‬יג ע"א – ע"ב‪.‬‬
‫יש לציין שניסוח יפהפה זה של 'והיה כלא היה' הנראה כמושלם להבעת החוויה של המעבר‬
‫מתחושת היש לתחושת האין לקוח מדברי הנביא‪' :‬כי כאשר שתיתם על הר קדשי ישתו כל הגויים‬
‫תמיד ושתו ולעו והיו כלוא היו'‪ ,‬עבדיה א טז‪.‬‬
‫כך הוא ברמה של החוויה הדתית והיא המעלה על הדעת את הקרבה לספרות ההיכלות‪ .‬יש לציין‬
‫כי ברמה הספרותית ספר מערכת האלהות בנוי לפי תפיסה ארכיטקטונית וראה על כך אלקיים‪,‬‬
‫ספר המערכת‪.‬‬
‫ברית מנוחה‪ ,‬ט ע"ג‪.‬‬

‫‪92‬‬

‫מקבל יכולת כח השרף הנורא שמועאל‬
‫ומתחיל הוא להלל בנועם התהלה‬
‫)מרננים שמו נ"א‪ (:‬מרומם שמו ואומר‪:‬‬
‫יי' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ‬
‫ולקראתו עונים שני החברים הנאמנים‬
‫הלא הוא אלהינו ואנחנו עבדיו‬
‫אין קדוש כיי' ואין בלתך‬
‫הוא מגדלנו והוא בוראנו ומעשה ידיו כולנו‬
‫וכשמוע אדון הסליחות סבת הסבות‬
‫גודל השירה שעבדיו אומרים לפניו‬
‫מתגבר המנוחה מלפניו ומכסה את ברואיו‬
‫ובשעה הזאת הזיווג נעשה‪...‬‬

‫אין ספק שחי פה לפנינו בכל עוזו עולם ההיכלות והמרכבה‪ 34.‬וראשית לכל בשל‬
‫התחושה‪ .‬התחושה של השירה וההלל המובע לאל כיוצרת תופעה אקסטאטית סוחפת‬
‫מקיפה המשפיעה על כל בני מרום )שכאן הם בעיקר סוגי מאורות( – השירה יוצרת את‬
‫אחד המצבים המושלמים ביותר לשיטת 'ברית מנוחה'‪ :‬את המנוחה‪ .‬המנוחה מובילה‬
‫ל'כיסוי הברואים'‪ ,‬האם נצדק אם נאמר שבכך הכוונה למעין האפלת ראותם‪ ,‬ואזי‪ ,‬כך‬
‫נמסר לנו – הזיווג נעשה – אם כי לא מפורט דבר אודות כך במקום זה בספר‪ ,‬ממקומות‬
‫אחרים בספר אנו למדים שזהו זיווג ההא האחרונה כמאור עם המאור המתגבר של הואו‪.‬‬
‫הדברים הבאים נמסרים לנו במסגרת מסירת רמז לניקוד שם המפורש‪ ,‬ניקוד שהמחבר‬
‫מגדירו כמי 'שממהר לפעול בלי טהרה' זהו ניקוד הקשור במאור המפשט ממקום‬
‫‪35‬‬
‫המציאות‪ ,‬אופיו של מאור זה הוא בעירה המובילה לקפאון‪ .‬נעיין במסעו ‪:‬‬
‫ומתחילים המאורות המתפשטים ממנו להתגבר‬
‫ונשמע שאון כנפיהם כקול המולה גדולה כקול שדי‬
‫ומן שאון הכנפיים נשמעה שירה שמרננים המאורות לפני מגדילם‬
‫ואומרים אלו לאלו‬
‫'יי' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ '‬
‫ומן נועם השירה הזאת ומהדרה ומזיוה נתמלאו פינות ההיכל זיו והדר‬
‫ונשמעה השירה עד מקום קברות התאוה‬
‫ומהדר שאון המאורות נוספה תאוה על תאוה‬
‫והגדילה מאד‬
‫‪ 34‬עיין‪ :‬היכלות רבתי‪ ,‬בתי מדרשות‪ ,‬מהדורת ורטהימר‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' פח‪-‬פט(‪' :‬בכל יום ויום בהגיע‬
‫תפלת המנחה מלך הדור יושב ומרומם לחיות‪ ,‬עד שלא יכלה דבר מפיו חיות הקודש יוצאות‬
‫מתחת כסא הכבוד ופיהם מלא רנה‪ ,‬בכפיהם מלא גילה‪ ,‬ידיהם מנגנות ורגליהם מרקדות ומקיפות‬
‫וסובבות את מלכם‪ ,‬אחת מימינו ואחת משמאלו‪ ,‬אחת מלפניו ואחת מאחריו‪ ,‬ומגפפות ומנשקות‬
‫אותו ומפרעות פנים‪ ,‬הן מפרעות‪ ,‬ומלך הכבוד מכסה פניו‪ ,‬והיה ערבות רקיע מתבקע מפני מלך‬
‫הדר זיו יופי תואר חמדת חמלת תאות זוהר הנזר שבה מראה פניהם‪ ,‬כדבר שנאמר‪ :‬קדוש קדוש‬
‫קדוש ה' צבאות‪.‬‬
‫‪ 35‬ברית מנוחה‪ ,‬יא ע"ג‪-‬ע"ד‪.‬‬

‫‪93‬‬

‫‪)...‬ונורא נ"א‪ (:‬ונראה השכל בעליונים‬
‫ועם כל זה המאור מגמת פניו למטה פונה‬
‫ואינו מתגבר למעלה הוא בעצמו‬
‫אבל זיוו והדרו עולה עד מקום המציאות‪.‬‬
‫וכאשר המאור הזה פונה למטה‬
‫נתקרר מעט גבורת השרפים ואינם יכולים לפעול ולשמור משמרתם‬
‫ועל כן אמרו כאשר הקב"ה ילחם בעליונים מה יעשה יוציא המאור הזה ממקומה‬
‫בגבורה גדולה ויקרר אישם‬
‫והיו כלא היו וכלא נבראו מעולם‬
‫ועל זה כתבו כעין הקרח הנורא‪...‬‬

‫אנו רואים בתיאור זה עוד דוגמא בולטת לאופן בו שזורות זו בזו התופעה המאגית‬
‫והתופעה האקסטאטית באופן המעמיד לשאלה את משמעות האבחנות והגבולות בין‬
‫תופעות אלה במיוחד אצל האישיות החיה באינטנסביות דתית גבוהה‪ .‬תיאור כה רגיש‬
‫ומובנה לפרטי פרטים מבחינת התפתחות התהליך המתפעל )האקסטאטי( לא יכול‬
‫להימסר על ידי מי שלא חווה תחושות אלה בעצמו‪ .‬נראה לי כי מדובר כאן במצב אשר בו‬
‫תוך כדי אזכרת השמות בתנועותיהם היה המזכיר רואה את מערכת ההיכלות בדמות‬
‫אורות כשהיא נעה וכשמתחוללת בה ריגשה עצומה‪ ,‬לרגשות התפעלות אלה לרעש שירה‬
‫זה ולרצון לשקוע מרוב הכסופים בקברות התאווה היה הוא שותף מתוך שצפה בו בחינת‬
‫צופה ובחינת השם המוזכר שהוא שליחו ומייצגו כשהוא במצב מתפעל ומכאן יכולת‬
‫מסירתו‪ .‬הבעירה והשרפה כמו מתפוגגות בתוך ה'קרח הנורא'‪ – 36‬התחושה הבו זמנית‬
‫של החום והקור מביעה בצורה אחרת שאת התחושת ההיות כלא היות‪ .‬המצב בו כח נכפף‬
‫ומוכנע בפני כח גבוה ממנו )הוא המצב המאגי(‪ ,‬הוא גם המצב האקסטאטי של היות‬
‫חבוש‪ ,‬כפוי‪ ,‬בחינת 'אנוס על פי הדבור'‪ ,‬תחושת המאור כמקפיא מתוארת כזיקה בין מאור‬
‫עליון זה לתחתונים ממנו‪ ,‬בחינת הכרתתם על ידו‪ .‬אך היא גם לשיטתנו‪ ,‬אחד הפנים של‬
‫הבעת התמורות והזעזועים הקיצוניים האופיינים לחויה האקטאטית ומובעים גם דרך‬
‫הניגודים החריפים של בערה וקפאון‪.‬‬
‫התחושה של 'היו כלא היו' – חוזר עליה המחבר בכמה מקומות בספרו והיא נראית‬
‫לנו כאופן הבעה של חוויה דתית אקסטרווטי שלעניננו הגדרנוה כחוויתו של מי שמוסר‬
‫את תחושות האני' שלו לא בצורה ישירה אלא תוך כדי תאור מושאי צפייה‪ ,‬הנפרדים‬
‫ממנו‪ ,‬ולעיתים קרובות אינם מובעים כלל בדמות אדם‪ .‬במקרה זה של הספר ברית מנוחה‪,‬‬
‫זהו גם מקרה יוצא דופן בו הפעולה המאגית היא באופן כה מובהק אינה פעולה שעומדת‬
‫לכשעצמה‪ .‬יושם אל לב‪ ,‬איננו אומרים בכך שזהו תיאור שתפקידו רק להסתיר את דמות‬
‫הדובר‪ ,‬כלל לא‪ .‬אנו טוענים שזוהי צורת חוויה מהותית של העצמי דרך ובאמצעות 'עצם'‬
‫אחר‪ ,‬העצם כשלעצמו הינו בר קיום‪ ,‬אנו טוענים כי בעל החוויה הצופה ברגשת השושנה‪,‬‬
‫הבאר‪ ,‬או המאור הריהו כלול מיניה וביה בריגשה זו והריהי מלמדת מיניה וביה גם על‬
‫טבעו שלו‪ .‬אנו עוסקים באופני ארגון של החוויה הדתית והשפה הדתית הכרוכה בהם‪ ,‬אך‬
‫‪ 36‬השווה דיוננו שלעיל בחנוך הראשון‪ ,‬פרק י"ד‪.‬‬

‫‪94‬‬

‫לו נגדיר תחושה מסויימת כלשד החוויה הדתית הנדונה – נראה שאופני ארגון שונים‬
‫לחלוטין עשויים להסתיר אותה תחושה עצמה‪ :‬תחושת ההתבטלות‪ ,‬ההטמעות‬
‫וההתאפסות בזיקה למקור‪ .‬נעיין בדוגמא נוספת לכך‪:‬‬
‫וכאשר רואים צבא המרום שזיו החכמה הגיע אליהם התחילו לרנן‬
‫כמה שנאמר ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים‬
‫והל"ב דרכים מתגברים לעלות ומכסים לכל הגלגלים ולכל המעלות והעולמות וכל‬
‫התהומות‬
‫ונראה אלו אצל זיו החכמה כלא היו‬
‫ועם כל זה נראו רחוקים כשש מאות אלף טחוי קשת גוונין )נ"א כמנין(‬
‫ונראו כצל קערה אחת‬
‫‪37‬‬
‫והל"ב דרכים מתגברים לעלות ולהתגבר ולכסות לכל הגלגלים ולכל מקומותיהם'‪.‬‬

‫אין ספק שבאופנים שונים משמש ה'כיסוי' מונח מפתח המשרשר את כל רבדי ההוויה‬
‫הדתית של בעל החיבור‪ .‬דבר זה אינו כה שכיח בספרות הקבלה והוא מעלה על הדעת‬
‫כמה כיוונים עיקריים‪ :‬מצד אחד חיבורים מחוג העיון‪ ,‬שאכן יש לראות בספר ברית מנוחה‬
‫אחד מן הספרים החשובים המתייחס לכתבים אלה וממשיכם ומצד שני את כתיבתו של ר'‬
‫משה מבורגוס‪ .‬הכיסוי הוא מטאפורה העשוייה להיראות במבט ראשון כמקבילה‬
‫למטאפרות מסוג הבליעה אולם במבט יותר מעמיק אין ספק כי יש גם הבדל יסודי בין‬
‫בליעה וכיסוי – בעוד הבליעה היא צורה של הטמעה‪ ,‬הכיסוי הוא הסתרה‪ ,‬אך מתחתיו‬
‫מוסיף להתקיים בזהותו הגורם העטוף‪ .‬הצופה מבחוץ עלול לחשוב שמדובר בהתבטלות‬
‫אך אין זו התבטלות מוחלטת‪ ,‬אלא קיום של יחוד תודעה הנכללת בתוך תודעה וקולטת‬
‫ממנה‪ .‬מבחינה זו המשפט ‪' :‬מתגבר המנוחה מלפניו ומכסה את ברואיו ובשעה זאת‬
‫הזיווג נעשה' – הוא משפט אופייני לתיאור מצב זה‪ :‬הכיסוי מצפין ומסתיר את הזיווג‪.‬‬
‫הדברים נאמרים בדרך אגב ללא פירוט‪ 38,‬אך ממכל מקום יש כאן אחת ההקבלות‬
‫החריפות בין המצב באלהות – כיסוי צורך זיווג – ובין דפוס חווית הדבקות כצירוף בין‬
‫שתי תודעות‪.‬‬
‫הכיסוי הוא מונח שיסודו בפעולה המאגית; כמו הקשירה‪ ,‬זוהי פעולה של כפייה‬
‫נצחון‪ ,‬של הבלעה והבללה‪ ,‬היות תחת סמכות‪ .‬בתופעה המאגית למשל‪ ,‬פעולה של כפיית‬

‫‪ 37‬ברית מנוחה‪ ,‬ז ע"ב‪ .‬קיימים מקומות בספר בהם דימוי זה מופיע בצורה יותר מאופקת ברמה‬
‫החוויתית ויותר מפותחת מבחינת חשיפת שיטתו של בעל החיבור‪' :‬ולחכמה אמרו שהיא אם כל‬
‫המאורות ושכל הגלגלים וצבאותם והמאורות המפרנסים לברואי רם ונשא וכל הגנזים לא נחשבו‬
‫אצלה רק כלא היו כי היא שוכנת בחיק המלך וסוכנת למלך ובראות החכמים המעמיקים בחכמה‬
‫לידע שורש שטח כל המאורות והגלגלים וצבאותיהם והעולם וצבאותיו והתהומות דגי הים והמים‬
‫אשר מעל השמים החכמה חופפת על כולם ולא נראה מהם דבר מראשם ועד רגליהם ונחשבו כל‬
‫אלו אצל החכמה כקערה קטנה ומים אין בה'‪ ...‬ח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 38‬יש לציין שעדיין אין לפסול לחלוטין את אפשרות ה עיבוד והתוספת של משפטים מסויימים‬
‫לספר זה בעקבות מגע או הכרות עם ספרות הזהר‪ .‬סוגיית השפעות הגומלין בין הזהר ובין ספר זה‬
‫היא מסובכת‪.‬‬

‫‪95‬‬

‫כד וכיסויו עשוייה לעצור נשים מלדת‪ 39.‬בהקשר האקסטאטי שלפנינו הכיסוי הוא הצפת‬
‫כל היש והתגמדותו תחת יריעת אור‪ .‬הכיסוי כרוך בתנועה של עלייה‪ .‬היות ול"ב נתיבות‬
‫החכמה הן העולות אנו מניחים כי שוב זוהי עלייה מצד האדם‪ .‬ל"ב נתיבות הם הנתיבות‬
‫הכלולות בחכמה התחתונה שנמסרו לה מן החכמה העליונה;‪ 40‬ל"ב נתיבות הם גם‬
‫שלושים ושניים שכלים מאירים ששמותיהם ותכונותיהם מפורטים בידי כמה מראשוני‬
‫המקובלים‪ ,‬לענ"ד‪ ,‬ויש בסיס חזק לטעון שכל האוחזים בידע זה ומוסרים אותו היו‬
‫קשורים בדרך החוויה המיסטית כצפייה במאורות‪ .‬יש מקום להניח שגם כאן לפנינו‬
‫תהליך צפייה והתבוננות במערכת האורות ועלייתם לאלהות יוצרת מצב של הצפה באור‪,‬‬
‫האדם המתבונן בזיו החכמה העולה רואה אותו מציף ומכסה את העולמות המעלות‬
‫)דרגות שונות בהוויה הקוסמית או המטאפיזית – אך לא באלהות עצמה( – למול זיו‬
‫החכמה הזאת של ל"ב דרכים העולים מצד האדם אך הם גם למעשה הנטע האלוהי הנטוע‬
‫בו – מתקטנת כל המציאות‪' :‬כלא היו'‪' ,‬רחוקים'‪' ,‬כצל קערה אחת' – זוהי הרגשתו של‬
‫האדם הרואה את האור המציף העצום העולה‪ .‬הצל הוא היפוכו של האור; רמוזה כאן‬
‫חווית כל היש‪ ,‬כל הקיום כצל בזיקה לאור העצום שבוקע מן האדם ועולה לאלהות‪ ,‬ולא‬
‫סתם צל אלא צל של קערה אחת קטנה – ההיפוך המוחלט בפרספקטיבה ובממדים – הוא‬
‫מסימני החריגה מן המציאות‪ .‬מותר לתארו כסימן היכר אופייני של החוויה המיסטית‬
‫האקסטרוורטית‪ ,‬בניגוד מקביל לחוויה המיסטית האינטרוורטית‪ ,‬בה האדם עצמו מתקטן‬
‫ונבלע ביש המוחלט‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬נראה לנו כי אם מנסים להתוות את קווי הדיוקן של טיפוסים דתיים בנבדלותם‬
‫המהותית )האף כי חובה לזכור כי המציאות עצמה מגוונת יותר מכל העמדה טיפולוגית‬
‫חריפה( הרי בעוד הבליעה‪ 41‬באלהות היא מטפאורה אופיינית לטיפוס האינטרורטי כפי‬
‫שניסינו לתארו כאן הרי הכיסוי על ידי האלהות )או של האדם את המציאות בדרך לקראת‬
‫האלהות(‪ ,‬הוא המטאפורה האופיינית לטיפוס האקסטרוורטי‪ .‬את יסודות מטאפורת‬
‫הכיסוי נתן להעמיד החל מן התגובה המיידית הראשונית במפגש עם הקודש כגון כיסוי‬
‫הפנים של משה‪ ,‬כיסוי הפנים בכנפיים של השרפים המתוארים בחזון ישעיהו‪ ,‬כיסוי‬
‫החיות את פניהן בספרות המרכבה ובמקביל פעולות פולחניות הקשורות בתחום המבנה‬
‫המקודש וכלי הקודש כגון כיסוי חפצי המשכן‪ 42.‬יחד עם זאת הכיסוי הוא ביטוי מושלם‬
‫למצב בו שתי הזהויות הנבדלות נשמרות במעין מצב של כל תודעה לעצמה יחד עם זאת‬
‫שהן אפופות ועטופות יחד או שגורם מסויים עוטף את משנהו‪ .‬הכיסוי משמש בברית‬
‫מנוחה הן בהקשר של האלהות מול האדם והן בהקשר של האדם כמכסה את כל המציאות‬
‫הלא אלהית בזיקה להעפלתו אל האלהות‪.‬‬
‫‪39‬‬

‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬

‫עיין בבלי‪ ,‬ורש"י על אתר‪ .‬דיון פנומנולוגי בתופעה המאגית תוך כדי הצעת מפתחות לדיון‬
‫בפעולות המוצעות בה אני מציעה בעבודה שבהכנה לדפוס בנושא המאגיה )תראה אור בכתב‬
‫העת פעמים(‪.‬‬
‫כך בספר הבהיר‪ ,‬וראה גם פדיה‪ ,‬הרמב"ן – חלק ב‪ ,‬פרק י‪.‬‬
‫עיין‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה‪.91-89,‬‬
‫עוד בידי הרמב"ן יש ביאור לטעם האזהרה החמורה אודותיו‪' :‬ולא יבואו לראות כבלע את‬
‫הקדש'‪ ,‬כרומז לבליעת ספירה בגבוהה ממנה‪.‬‬

‫‪96‬‬

‫אם נחזור להגדרתנו שלמעלה אודות היצירה הקבלית כתהליך של מיזוג תמונות הרי‬
‫שלעיתים היחסים הפרשניים ויצירתיים בין שלב לשלב הם כאלה שמהווים תהליך של‬
‫מיזוג מבנה עם מבנה‪ ,‬תמונה עם תמונה‪ .‬לא של מיזוג סימן עם סימן ולא הרחבת הבנת‬
‫הסימן על ידי קשירתו לסימן או אפילו קשירת סימן למערכת אחרת‪ ,‬אלא מיזוג קבוצה עם‬
‫קבוצה כגון תמונת ההיכלות עם תמונת האורות או תמונת הההיכלות עם תמונת השמות‪.‬‬
‫כאן אנו שומעים על מיזוג ההיכלות עם המאורות‪ .‬התמונה הכוללת המארגנת את תמונות‬
‫‪43‬‬
‫המשנה היא תבנית ארכיטקטונית ולעיתים גם תבנית אנתרופומורפית‪.‬‬
‫נעיין עתה בדוגמא לכך שהמאורות יוצרים תבנית ארכיטקטונית‪ ,‬דהיינו תוך כדי‬
‫מסעות המאורות ובגינם נבנים ההיכלות של מעלה‪ ,‬זוהי נקודה המדגישה הן את הרצף והן‬
‫את התמורה בין ברית מנוחה לספרות המרכבה‪ :‬בהמשך לתיאור מסעות אותו מאור‬
‫‪44‬‬
‫שתכונתו כמקפיא נקשרת לרקיע שהוא כעין הקרח הנורא‪ ,‬נמסר לנו התיאור הבא‪:‬‬
‫'והמאור הזה כאשר הוא יוצא אל מקום עמק המלך בתחלת יציאתו‬
‫ושם מתפשט על כל משמרותיו‪,‬‬
‫ומרוב ההדר והזיו נתגבר אור מן זה המקום ופונה למעל ה‬
‫ונעשה כדמיון היכל ונבוב באמצע‪,‬‬
‫הקרקע – הוא מן המאור המקרר‪,‬‬
‫והכתלים – מן המאור שנתגבר‪,‬‬
‫והגג – מן זיו מאור שאון הכנפיים ומהדר העינים המתגברים למעלה‪,‬‬
‫והמאורות שנתגברו לא נתקרבו אלו לאלו – זה רחוק מזה וזה רחוק מזה –‬
‫והריחוק הזה נראו כשבכות )נ"א כנרות( בכותלים‪,‬‬
‫ונמשכו צנורות מן מקום המציאות שלא נתערבו לצנורות הללו שום דבר‬
‫ומגיעים הצנורות עד מקום השבכות‬
‫ובאמצע הצנורות הללו נמשך אור בלי תערובות עמו גנוז וחתום‬
‫ומגיע האור הזה עד מקום השבכות ונכנס בהיכל ונתגבר שם ונתמלא ההיכל זיו מן‬
‫המאור שבא שם‪.‬‬
‫ולזה המאור קראו שכינה תחתונה‪...‬‬

‫בדברים אלה אפשר לראות ביטוי לתהליך בו העלייה של המאור היא תהליך בניית‬
‫ההיכלות‪ ,‬המאור העולה הופך למעין ה יכל עם עמוד חלול‪ ,‬תוך כדי ירידה לפרטי פרטים‬
‫בתיאור הארכיטקטוני‪ :‬מענין שהקרקע היא מן המאור הקר )כיאה ליסוד העפר( והכתלים‬
‫מן המאור המתגבר‪ ,‬והגג עשוי מאור כנפיים ועיניים של חיות המרכבה )כיאה לתנועה‬
‫הנקשרת בדרך כלל למרומים(‪ .‬המאורות המתגברים אינם מתקרבים זה לזה עד כדי כך‬
‫שהם הופכים למצע אור אחיד‪ ,‬אלא נותרים ביניהם רווחים‪ ,‬והתוצאה היא כעין מקלעת‪,‬‬
‫'כשבכות' – בשלב זה של בניית ההיכל נמשכים מלמעלה מ'מקום המציאות' – צנורות‬
‫המובילים אור נוסף החודר דרך השבכות‪ ,‬ובאמצעיתם של כל צנורות האורה האלה מופיע‬
‫אור עצום – 'בלי תערובות' – הנכנס גם הוא להיכל דרך השבכות‪ ,‬אך הממלא ומציף אותו‬
‫‪ 43‬באשר למקומה של התבנית האנתרופומורפית זוהי בעיה סבוכה – גם ברמת השכבות הספרותיות‬
‫בספר – ואתייחס אליה במקום אחר‪.‬‬
‫‪ 44‬י"א ע"ב ‪-‬יא ע"ג‪.‬‬

‫‪97‬‬

‫באור‪ ,‬וזוהי למעשה הופעת השכינה‪':‬ולזה המאור קראו שכינה תחתונה'‪ .‬אם נתמיד‬
‫במחשבה שניתן לבחון את מסע המאור כמסע שראשיתו בעליית המאור )בו מרוכז האדם(‬
‫למרום‪ ,‬והמשכו בחוויות תמונתיות במרום כאשר האדם צופה ומשתתף בהם דרך המאור‬
‫– הרי שהתגברות המאורות יוצרת את הכתלים‪ ,‬את החלל המואר והפנוי שבתוכו מתארע‬
‫גילוי שכינה‪ .‬אין הוא חווה את השכינה בחינת אור המציף את ליבו וראשו או גופו‪ 45‬אלא‬
‫בחינת אור המציף היכל שנבנה ממאורות מתגברים שראשית התגברותם נעוצה באזכרת‬
‫השם שהזכיר ובצפייתו בשם כאור מאיר וכנוסע בעולמות שלמעלה‪ .‬בכך אנו רואים את‬
‫תמצית הדמיון והשוני בין אופני החוויה האקסטאטית אצל הטיפוס האינטרוורטי‬
‫והאקסטרוורטי‪.‬‬
‫סוג כתיבה כשל מחברנו חסר בדרך כלל הערות אישיות‪ ,‬כאופייני לטיפוס‬
‫‪46‬‬
‫האקסטרוורטי‪ ,‬אולם מענין לציין הערה אישית אחת בין כמה הערות נדירות בספר‪:‬‬
‫ואם הייתי אני המחבר מביא הדברים בפרט‬
‫יכלה הזמן מלכתוב והשכל מלסבול‬
‫כי דעות בני האדם עבים והחכמה עדיין לא נתדבקה )נ"א נתחזקה( בבני האדם‪.‬‬

‫השאיפה הדתית העיקרית של בעל הספר מתגלה בשם ספרו 'ברית מנוחה'‪ .‬ה'מנוחה'‬
‫מייצגת את ההגעה למצב הדבקות המושלם‪ 47.‬הברית היא מצב קיום שתי התודעות יחד‬
‫אם באלהות ואם באדם‪ .‬החכמה היא גם ממד באצילות גם כל היש במהותו הנפרש‬
‫לנתיבות אורה גם מושא צפייה ודבקות וגם סוג הידע המסויים הנסתר מבני אדם‪.‬‬
‫הצענו לעיל כי תבנית החוויה האקסטאטית אצל הטיפוס האקסטרוורטי קשורה‬
‫בהיותו בעצמו מושא צפייה הנתפס על ידי החוזה כפרט בתוך מערכת מושאי צפייה רחבה‬
‫יותר‪ .‬הצענו כי בשלב מסויים ה'שם' בחינת מהות הנהגית בתודעת המקובל נ'פרד' ממנו‬
‫בחינת עצם מאיר‪ ,‬שהמקובל מתחיל לראותו כנוסע במרומים ופועל שם ודרכו הוא כמו‬
‫חווה את חווית ההתפעמות‪ .‬עתה אנסה להדגים טענה זו דרך ניתוח ספרותי של תהליך‬
‫התנועה במאורות כתנועה אשר מתחילה דווקא בעולם העליון‪ ,‬ותנועתה היא ממעלה‬
‫כלפי מטה אולם נראה לי שיש בה כמה יסודות מעוררי ענין במידה ושוקלים את הדברים‬

‫‪ 45‬עיין למשל בספר שערי צדק )ירושלים תשמ"ט(‪:‬אמרתי לו‪' :‬למען השם‪ ,‬אפשר לך למסור לי שום‬
‫כח שאוכללסבולה כח ההוא היוצא מלבי ולקבל ממנו כי הייתי רואה להמשיכו ולקבל ממנו‬
‫כדמות מעיין ברכה גדולה מלאה מים אם יפתחה האדם ישקע במימיו ותפרד נפשו ממנו‪ .‬אמר לי‪:‬‬
‫בני השם ימסור לך אותו הכח כי אין אותו הכח ברשות אדם'‪ .‬כאן עדות לכך שטיפוס זה של‬
‫מקובלים חווה את הכוח כבוקע מתוכו‪ .‬בעדות מפורסמת נוספת מתוארת האורה כבוקעת מן‬
‫האדם‪...' :‬ראיתי שהאורה נשארה‪ .‬תמהתי תמה גדול כאלו עיינתי וראיתי שהיא יצאה‬
‫מפני'‪...‬ועיין‪ :‬אידל‪ ,‬אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;66-59‬אידל שם מבחין בין תיאור מסוג שער הכוונה ובין‬
‫תיאוריהם של בעל ספר שערי צדק רש"ט וריד"ע ומצעי כמה אבחנות מענינות ביניהם‪ .‬לשיטתנו‬
‫אנו מציעים כיוון נוסף של דיון בהבדלים‪.‬‬
‫‪ 46‬ברית מנוחה‪ ,‬ו ע"א‪.‬‬
‫‪ 47‬השווה גם שם י ע"ב‪ ,‬ברמה הפנומנולוגית זהו קו מקשר בין ספר זה ובין ספר התמונה ונשוב‬
‫נידרש לסוגייה זו‪.‬‬

‫‪98‬‬

‫באמת מידה כפולה‪ ,‬האחת כתיאור התחוללות באלהות והשניה כתיאור התחוללות באדם‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫ניגש איפוא לעיוננו‪:‬‬
‫המאור הזה מתפשט מן המקום שורש הנעלם מן אילן החיים‬
‫ויוצא דרך גבולו בקו המישור הפונה מזרחה שמש‪,‬‬
‫והמאור הזה בתתו פניו דרך המזרח‬
‫מרוב הזכות שיש לו – נבדל מגופו מאור‬
‫ונעשה הגוף שני חלקים‪,‬‬
‫הא' פונה מעלה‪,‬‬
‫והב' פונה מטה‪,‬‬
‫אבל נמצא יתרון גדול לפונה למעל ה מן הפונה למטה‪,‬‬
‫כי הפונהלמעלה מרוב זיוו נתמלאו פנות המרכבה אור צח מאד‪,‬‬
‫ונתגברו הארי"ה והשו"ר שני החיות סומכות הכסא‪,‬‬
‫ונתמלאו תפארת האד"ם והנש"ר‬
‫והצינורות מרוב השפע נתמלאו על כל גדותם‪,‬‬
‫ושפכו כולם אל ככר הירדן הוא ים הערבה‪,‬‬
‫הוא הוא מקום אשדות הפסגה הוא עמק המלך‪,‬‬
‫כי מרוב הזיו העליון שנתפשט מן המאור המביט למעלה‬
‫נתמלאו כל המאורות‬
‫וכסה לכל המאורות והעמידן במקומותיהם‬
‫והחזירם חלילה למקום המציאות‬
‫וקשרם אלו באלו‬
‫ועשאן גוף אחד כדי שלא יתפרדו אלו מאלו‬
‫ויהיו פועלים אלו לבדם ואלו לבדם‪...‬‬
‫תחילה אבקש להתרכז בשרשרת הפעולות והתנועות הנזכרות כאן כפעולותיו של המאור‪:‬‬
‫התפשטות‪ ,‬התפצלות‪ ,‬הבטה‪ ,‬מילוי‪ ,‬כיסוי‪ ,‬העמדה במקום‪ ,‬החזרה חלילה‪ ,‬קשירה‬
‫וחיבור‪.‬‬
‫ישנם שני שלבים באירועים הפוקדים את המאור‪ .‬בשלב הראשון אלו אירועים‬
‫הקשורים יותר בעצמיות לכשעצמה ולאחר מכן פעולות הפונות ממנו אל מאורות זולתו‪.‬‬
‫שתי הפעולות הקשורות בשלב הראשון הן התפשטות והתפצלות‪ .‬נתעכב על תיאור‬
‫ההתפצלות‪ .‬למעשה זו מלה שאינה מופיעה כלל בקטע‪ ,‬השתמשנו בה לשם פתיחת הדיון‪,‬‬
‫אך התופעה המתוארת כאן‪ ,‬ליתר דיוק‪ ,‬היא זאת‪ :‬מרוב זכותו הגדולה של האור הזה‬
‫וכנראה בזיקה לזמן מעברו בקו המזרח‪ 49‬מתבדל ממנו מאור ומעתה לפנינו שני מאורות‪.‬‬
‫כדי לדייק יותר בקטע קשה זה נשוב ונעיין בו‪:‬‬
‫‪ 48‬ברית מנוחה י"ב ע"ג‪-‬ע"ד‪.‬‬
‫‪ 49‬ייתכן שיש בכך עדות גם להליך ההכשרה שליווה את התחלת מסע האור‪ .‬השווה דברי ר' אברהם‬
‫אבולעפיה בחיבורו אור השכל‪' :‬וכשתתחיל בהזכרתו תכוון פניך אל פני המזרח‪,‬לא למטה ולא‬
‫למעלה‪ ,‬ואתה יושב מעוטף בבגדים לבנים מכובסים טהורים או חדשים על כל בגדיך או טליתך‪,‬‬
‫וראשך מכותר בתפילין‪ ,‬לפני המזרח שמשם האור יוצא לעולם' )נדפס אצל שלום‪ ,‬הקבלה של‬
‫ספר התמונה‪ ,‬עמ' ‪.(226‬‬

‫‪99‬‬

‫והמאור הזה – בתתו פניו דרך המזרח – מרוב הזכות שיש לו –‬
‫נבדל מגופו מאור‬
‫ונעשה הגוף שני חלקים‪ :‬האחד פונה מעלה והב' פונה מטה‬

‫במידה ונעשה נסיון לעיין בקטע זה בחינת מוביל רגשת ההתפעמות אצל האדם הצופה בו‬
‫ובמידה ונקבל את ההנחה כי כתובים מעין ברית מנוחה בהם תופעת ההתפעלות מהווה‬
‫ממש את ה'אטמוספירה' של כלל הספר כי אזי יש בידנו הצדקה לבחנו בו זמנית כעדות‬
‫תיאוסופית וכעדות מאגית אקסטאטית‪ .‬במקרה כזה האחרון‪ ,‬במידה ונאמר כי תיאור זה‬
‫של המאור משקף גם חוויה דתית מיסטית המובעת בדרך האופיינית לטיפוס‬
‫האקסטרוורטי והיא הבעה דרכו של מושא‪ ,‬כי אזי יש בידינו עדות נדירה למצב המוכר‬
‫כהפרדות גוף האור מגופו של האדם שהגיע למדרגת זכות גבוהה ביותר‪ .‬במקרה כזה‬
‫ההבט הנשאר על פני האדמה הוא המאור המביט למטה וההבט המעפיל – שהוא גם‬
‫הפעיל והמפעיל באלהות – הוא המאור המביט למעלה‪.‬‬
‫דיון זה הוא בטקסט שנכתב במצב של התפעלות והוא אינו כתוב בדרך של הכוונה‬
‫ומסירת תהליכי הכשרה או מסירת עדות על חווית דבקות או התפעלות‪ ,‬הארה או ראייה‪,‬‬
‫שהושגה בידי המוסר – אי לכך אנו מסווגים אותו כשייך לקבוצת ה חוויה המיסטית‪-‬‬
‫אקסטאטית מן הטיפוס האקסטרוורטי‪ .‬לא בכל טקסט תיאוסופי נדון בכלים כאלה אלא‬
‫רק באותם טקסטים הנושאים חותם ברור של חוויה אקסטאטית‪ ,‬ובהם מתרחשת‬
‫התחוללות עזה במרומים )דהיינו טקסטים העוסקים במסירת תנועה לא במסירת תבנית‬
‫סטאטית(‪ .‬בסוג זה של טקסטים אנו מציעים לבודד את נושא הריגשה הדתית ולברר אם‬
‫אין הוא הכלי המוליך של המיסטיקאי יחד עם היותו כלי ההכשרה ומושא הצפייה‪.‬‬
‫במקרים אלה מושא הצפייה ראשוני )האור העולה( אינו מושא השאיפה האחרון של‬
‫חווית ההתגלות או הדבקות‪ .‬אין לזהות בין השניים‪ .‬להיפך מושא הצפייה הראשון הוא‬
‫יצוגו של המיסטיקאי ומושא הצפייה האחרון הוא משאת נפשו בעולם‬
‫האלהי )בטקסט זה – זיו השכינה(‪ ,‬המאור העולה פוגש באלהות כמאור ואזי‬
‫מתחוללת ההתגלות‪ .‬ההתגלות אינה צובעת את כל האירוע באור אחיד ומאחד‪ .‬נותרים‬
‫אורות שהם רצפה ואורות שהם קירות וגג ובתוכם מובחן האור הממלא כל שהוא השכינה‬
‫– המשך האבחנה בין פרטים בתוך אחדות בזמן ההתגלות – גם הוא מסימניה היכר של‬
‫הטיפוס האקסטרוורטי‪.‬‬
‫אם היינו בוחנים עדות זו בחינת עדות על אירוע בעולם האלהות – היינו מציעים‬
‫שהתפשטות האור מן המקור קשורה בדרגה עלומה‪ ,‬ראשית המציאות‪ ,‬האין‪ ,‬ואילו המאור‬
‫הנחלק לשניים יהיה החכמה‪ ,‬היא היא היש הכפול שכה מרכזי הוא בספר זה היא בעלת‬
‫שני המבטים האחד המופנה מטה והאחר מופנה מעלה‪ 50‬ואולי לכן מסתיימת הופעת מאור‬
‫זה בהתגלות ה'שכינה התחתונה'‪.‬‬
‫אם נבחן את המשך האירוע באלהות – המשכו בכיסוי עליו הרחבנו את הדיבור קודם‬
‫כפעולה המטמיעה ובהקשר זה באלהות בונה ומסדרת מחדש את ההויות במקומן –‬
‫מחזירה אותן אל 'מקום המציאות' )הוא המדרגה גבוהה באלהות במושגי בעל הספר( –‬
‫‪ 50‬השווה‪ :‬תומר דבורה לרמ"ק‪ ,‬פרק ג‪ ,‬עמ' ל"ט‪-‬מ‪ ,‬ניו‪-‬יורק התש"ך‪.‬‬

‫‪100‬‬

‫כלומר מעין פעולת רצוא ושוב של כוחות האור באלהות נעשית מתוך שמאור גדול מאיר‬
‫אותם ומפעילם הוא כמו מריצם מעלה ומחזירם למקומם‪ ,‬המאור הזה קושר אותם זה בזה‬
‫ומייחדן לגוף אחד ובכך הוא יוצרם שוב לאחדות – נקל להיווכח כי פעולות ממאור זה על‬
‫האלהות קשורות בזיקתו היסודית של המאור לאדם שאותו הוא מייצג‪ .‬ה'קשירה' המוכרת‬
‫לנו מן העולם המאגי הופכת גם היא לסמל מיסטי אקסטאטי – של בניית אחדות האורות‬
‫כאור‪.‬‬
‫לסיום חלק זה של הדיון בספר ברית מנוחה )שאליו עוד נשוב בהקשרים נוספים(‪,‬‬
‫נאמר שלו היינו מנסים להשוות תופעה זו לתופעות במסתורין היהודי המקיימות עימה‬
‫נקודות מגע היה מקום להשוותה בין היתר לשער הכוונה המיוחס לר' עזריאל;‪ 51‬חיבור זה‬
‫חושף בפנינו הדרכה לדמיון של אורות ופעולתם‪ .‬לשיטתנו‪ ,‬במקרה של שער הכוונה‪ ,‬אין‬
‫מדובר בטיפוס האקסטאטי האקסטרווטי הקיצוני‪ ,‬טיפוס זה האחרון אינו עוסק בכתיבת‬
‫ספרי הדרכה לפעולה מאגית או מיסטית אלא חווה חויות עזות הנמסרות בעקיפין תוך כדי‬
‫תיאור האלוהות‪ .‬ההקשר של שער הכוונה עומד בין מאגיה לתיאורגיה והוא מעשיר כרקע‬
‫קיומם של הדרכים שתיארנו כאן ויחד עם זאת אינו יוצא מגדר חיבור הדרכה‪ .‬עוד יש‬
‫‪52‬‬
‫להצביע על התופעה של דמיון הצבעים בכוונה הנמסר אצל ר' דוד בן יהודה החסיד‪.‬‬
‫למקובל זה נייחד את הדיון במקום אחר שכן בדבריו דוגמאות כמעט לכל סוגי המקרים‬
‫שאנו מנסים להדגים‪ ,‬ואצלו לצד חיבורי הדרכה עומדים חיבורי התגלות‪.‬‬
‫חוג העיון‬
‫נעבור עתה לקטע קצר מכתבי חוג העיון‪ .‬כתבי חוג זה היו מרכזיים מאד הן עבור ר' יעקב‬
‫הכהן‪ 53‬והן עבור הספר ברית מנוחה‪ .‬ספר זה האחרון ממש אי אפשר לא שיובן היטב ללא‬
‫‪54‬‬
‫זיקתו העמוקה לחוג העיון‪ .‬נסתכל בספר מעין החכמה‪:‬‬
‫]ועל זה אמר איוב החקר אלוה תמצא‬
‫רוצה לומר חקירות התנועה המיוסדת בדבר‬
‫הנמשכת ממקום המאמר והיא מתפשטת בחלק הריבוע‪,‬‬
‫ועל זה היה לנו לומר בהרבעה שהוא ארבע‪,‬‬
‫ולקחנו מדה ממשקל ומשקל ממדה ומשקל מרבוע וריבוע מטופח וטופח מזרת וזרת‬
‫מיד ויד מזרת‬
‫והכל בעיגול‬
‫ועיגול לקחנו אותו מאלף ואלף מיוד ויוד הוא המעין‬
‫ושרשיה שרשות ומקוריה דבוקות‬
‫והסיפות מיוסדות בתיקון המעגל‬
‫והמעגל הוא מסבב לסובב וסובב לנצב ונצב לעומד‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪53‬‬
‫‪54‬‬

‫בכמה מקומות הביע אידל את דעתו שזיהוי זה מוטעה ונראים דבריו מאד‪.‬‬
‫עיין דיונו של אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬הבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.127-113‬‬
‫כפי שכבר התייחס לכך ג' שלום ועיין דברי המבוא של אסי פרבר לפירוש מרכבת יחזקאל מאת‬
‫יעקב בן יעקב הכהן‪.‬‬
‫???????‬

‫‪101‬‬

‫והעמידה חוקרת והחקירה דוממת )פ' מחשבת( והדממה צווחת והצווחה יוצאת‬
‫והיציאה יולדת והיולדת נובעת והנובעת מתפשטת ומתפשטת מתגברת ומתגברת‬
‫מתנוצצת‬
‫וזהו האויר הקדמון‬
‫ובו חוזרים כל הכללים לפרטים והפרטים לכללים‬
‫וכולם ביו"ד כוללים ומצלצלים וחוזרים ומצווחים ובחזרתם מתעגלים ובעיגולם‬
‫‪55‬‬
‫מתחממים ורצים כמרוצת הכסף המתחמם באש‬
‫עד שמתחברים כולם זה עם זה‬
‫‪56‬‬
‫כחתיכת הכסף )ה(מצורפים )ה(מצטרפים זה עם זה בהתחממם באש‬
‫והחלקים מתחברים חלק בחלק עד ששבים אחד‬

‫הדבר שרצוננו להדגיש בעיוננו בקטע זה הוא קיומ ה של חוויה אקסטאטית מובהקת מן‬
‫הטיפוס האקסטרוורטי הקיצוני‪:‬‬
‫האויר הקדמון הוא המצע שבו חוזרים הכללים לפרטים והפרטים לכללים‪ ,‬ניסוח‬
‫דיאלקטי מאוד שכן לא רק הפרט מתהפך לכלל אלא גם להיפך‪ ,‬הכלל לפרט‪ :‬דהיינו בכל‬
‫יסוד מיסודות הוויה נפתח הערוץ המוביל ליסוד הנח שבו‪ .‬היסוד הפעיל – בין אם הוא‬
‫פרט בין אם הוא כלל – מתרחב וחווה את קיום היסוד הנח שבו – את היפוכו‪ .‬מבחינה‬
‫זאת האויר הקדמון מקביל‪ ,‬במעמדו כמתווך בחוויה המיסטית‪ ,‬למעמד השכל הקדמון‬
‫אצל ר ' יעקב הכהן‪.‬‬
‫נסכם את עיוננו מכמה פנים‪ .‬במשך לטענתנו שקיימים אופני ארגון שונים של הקבלה‬
‫– בהתאם לנקודת המבט המארגנת את שדה הצפייה נאמר כי ניתן להבחין בתוך ספרות‬
‫הסוד הקדומה ובראשית הקבלה בקבוצה שלמה של כתבים שהנושא הדומיננטי בה הוא‬
‫החכמה‪ .‬זוהי כעין ספרות חכמה מיסטית‪ .‬קטגוריות הארגון שלה נסמכות בצורה מהותית‬
‫על מסורות סוד עתיקות הקשורות בחכמה ובנתיבותיה‪ .‬מרכזית בהן שאיפת הצפייה כמו‬
‫גם תבניות מספריות מפורטות הקשורות בסדרות של שמות‪ .‬אלו אינן התבוננויות בטבעה‬
‫של ספירת חכמה‪ .‬מושגי הספירות אינם מהותיים בספרות זו ואף לא התבנית העשרונית‬
‫אלא הם רק עשויים לטשטש את יחודה של ספרות זו‪ .‬זוהי צורת תפיסה של האלהות‬
‫כהופעת עצם מאיר שהוא היש המוחלט‪ ,‬היש הקדמון‪ ,‬ובתוכו מתחילות התפרטויות רבות‬
‫של אור היוצרות בו גוונים‪ .‬זוהי צורת תפיסה יסודית ומכריעה כל האלהות בחינת אחדות‬
‫ופירוט והיא מקבילה ברמה הפנומנולוגית לצורת ארגון אחרת של האלהות כגון עשר‬
‫ספירות‪ ,‬אך במקור כפי הנראה אינה חלק ממנה‪ .‬מיזוגים וצירופים בין שתי התורות נעשו‬
‫בידי חלק מראשוני המקובלים – אך טוב יהיה מאד גם למקד את הדיון בספרות החכמה‬
‫לכשעצמה שלא מתוך בחינתה במושגי הספירות‪.‬‬

‫‪ 55‬דימוי מרוצת הכסף המתחמם בבאש כמי ש'רץ'‪ ,‬ייתכן והוא קשור לביאורו של רש"י‪ ,‬חגיגה‪ ,‬יד‬
‫לתיאור החיות כמי שרצות 'רצוא ושוב'‪.‬‬
‫‪ 56‬נראה כי או שצריך להיות תקון זה של השמטת הא הידיעה או שצריך להיותקודם לכן‪ :‬כחתיכות‬
‫כסף‪.‬‬

‫‪102‬‬

‫המכנה המשותף היסודי בספרות זו הוא עיונים בטבעה של החכמה ובנתיבותיה‪ .‬אך‬
‫למעשה נראה כי יחודה של ספרות זו הוא גם בכך שבה הנסיון להשגת התגלות פונה אף‬
‫הוא אל החכמה וחוזה בנתיבות האור הללו‪.‬‬
‫גוף ראשון וגוף נסתר בכתיבה‬
‫אם נתייחס לכתובים אלה בכלים הספרותיים אותם הצענו לעיל שומה עלינו לשאול האם‬
‫רק במידה וכתוב זה היה מנוסח בגוף ראשון היינו פוסקים שמדובר בחוויה אקסטאטית‬
‫נבואית‪ ,‬דהיינו לו מצאנו לפנינו כתוב‪' :‬התחברתי חלק כחלק עד ששבתי אחד והיו פרטי‬
‫ככלל וכללי כפרט'‪.‬‬
‫הדגש‪ ,‬אם נעביר את השאלה לכלים ספרותיים‪ ,‬יהיה כביכול בשאלת ה'אני הדובר'‪.‬‬
‫אם נשווה את טיפוסי החוייה הדתית לטיפוסים של חלום‪ .‬הרי שהקבלה בעלתה האופי‬
‫התמונתי נושאת אופי הקרוב לאופיים של חלומות ארכיטיפיים המתגלים שלא על ידי‬
‫ראיית עצמו של האדם אלא עלידי ראיית עצמים או אפילו פרצופים לא מוכרים ‪.‬‬
‫תיאורים איכותיים צורניים או מבניים כגון‪ ,‬אם לנקוט בלשון המחקר‪ :‬חוויה מיסטית‬
‫חוויה יוניו‪-‬מיסטית‪ ,‬חוויה אקסטאטית‪ ,‬אינם יכולים בשום פנים ואופן להישען באופן‬
‫בלעדי על טיפוסי תיאור בהם האני הדובר הוא אנושי ובעל עדות מתוך עצמו‪ .‬אופן אחר‬
‫לומר זאת הוא שהכתיבה הספרותית המודרנית האירה פניה מאד לכתיבה בגוף ראשון תוך‬
‫העדפה ברורה לכך שגוף ראשון זה יהיה אדם המספר על עצמו‪ ,‬ומתוך כך עלולה להיווצר‬
‫הנחה מוקדמת‪ ,‬לא מודעת אפילו מצד החוקר‪ ,‬לעליונותן של חוויות מיסטיות המתוארות‬
‫בגוף ראשון‪.‬‬
‫מהי קבלה נבואית?‬

‫מהי נבואה? ברור שכאשר אנו משתמשים במלה זו אודות מקובלים איננו עסוקים בהגדרת‬
‫הנבואה במקרא‪ .‬אנו עוסקים מלכתחילה בנסיון לתאר מצבים מיסטיים‪ .‬על פי זה דבור‬
‫מסויים שנשמע לר' אברהם אבולעפיה אינו נבואי יותר מקבוצה מסויימת של טקסטים‬
‫המופיעים בספר הזהר‪ – 57‬וזאת אם נגבש לעצמנו כלים ספרותיים ברורים לאבחנה‬
‫בטקסטים שנכתבו מתוך מצב של התפעלות גם אם הדובר לא הציג את עצמו ואת‬
‫כוונותיו‪.‬‬
‫איננו טוענים שכל מלה ומלה ספר הזהר נכתבה במצב נבואי מתפעל אלא אנו טוענים‬
‫שמרובים מאד בזהר החלקים האלה וכי קיימים כלים ספרותיים פואטיים המסייעים לחוש‬
‫בטקסטים הקשורים במצבי התגלות או במלים אחרות‪ :‬חוויות דתיות מובהקות ומגובשות‬
‫מעמידות סוג של טקסט שניתן לאתר בתוכו את עקבות הפעולה הדתית שהולידה אותו‪.‬‬
‫‪ 57‬השווה עתה גישתו של שרל מופסיק בדברי המבוא שלו למהדורת שקל הקדש‪ ,‬עמ' ו‪-‬ח‪ ,‬שם הוא‬
‫מסתייג מארגון הקבלה כתיאוסופי‪-‬תיאורגי מול נבואי‪ ,‬הוא טוען שביסוד קבלת חוג ספר הזהר‬
‫עומד זרם נבואי חזק ופעיל‪ ,‬בכמה מקומות התייחס י הודה ליבס ליסוד האקסטאטי שבספרות ה‬
‫זהר‪ ,‬וכן למעמד ה'זהר' בספר הזהר )נושא הרלונטי לדיוננו באור(‪ ,‬כמו כן התייחס לסוגייה זו גם‬
‫א' וולפסון‪ ,‬אופנים של עלייה חזונית‪ ?????? ,‬שפר ודן )ע'(‪ ,‬גרשום שלום‪.‬‬

‫‪103‬‬

‫המלה 'נביא' קשורה בעברית גם לפעל הבא‪ .‬נוכל לשאול האם אלה שהביאו תמונות‬
‫לזולתם ולא רק תמונות המובנות להם עצמם ודנות בהם גופם האם אינם גם הם בגדר‬
‫נביאים בגדר מביאים‪ .‬דבר זה מזכיר באופן אסוציאטיבי שני טיפוסים של הבאת דבר‬
‫השם כבר במקרא כפי שעולה מההערה בספר שמואל 'כי לנביא לפנים יקרא הרואה'‪.‬‬
‫ספר הזהר‬
‫אמרנו מקודם שיש והתמונות נצפות מתוך מצב של השראה ולא על ידי תהליך הכשרה‬
‫מדוקדק אלא מתוך התארעות כלשהי‪ .‬אחת התופעות השכיחות בספר הזהר היא‬
‫ראייהבעולם‪ ,‬ראייה בטבע המובילה לראייה ברובד אלהי‪ .‬ההתבוננות המרוכזת בטבע‬
‫כתהליך המוביל להשגות תובנות והתגלויות ידועה לנו מסיפוריו הנפלאים של ר' יצחק‬
‫דמן עכו בספרו אוצר החיים‪ .‬הוא יושב על שפת הים ומתבונן בסרטן העולה מן הים‬
‫ואוכל צדפה‪ ,‬בכבש הרץ מן העדר ומגיע אליו‪ ,‬בפרח היסמין הערבי שכולו לבן ויסודו‬
‫אדום‪ ,‬בצמח ההדס‪ .‬תמונות אלה שהוא מתארן בעצמה ביופי ובדקות מעבירות אותו‬
‫לתמונות אחרות‪ ,‬בין אם תמונות כיצד ראוי לו לאדם שינהג באכילתו ובין אם תמונות‬
‫אודות האלהות‪ .‬הסתכלות בספר הטבע היתה ערך מודע במיסטיקה הצופית כפי שאנו‬
‫שומעים על כך גם מר' בחיי אבן פקודה‪ ,‬ור' אברהם בן הרמב"ם‪ .‬הסתכלות זו מוכרת לנו‬
‫גם מחסידי אשכנז אשר רואים את הבריאה כזכר לנפלאות‪ .‬ודי להם בתמונתו של לחם‬
‫ספוג ביין כדי לעבור לתמונת האל השרוי בעולמו‪.‬‬
‫באותו האופן עצמו יש להתבונן בספר הזהר וגם אם ה'קונטקסט' כביכול מוחבא ולא‬
‫בהיר‪ .‬אין שום סיבה להטיל ספק כי הרבה מספורי הזהר קשורים בתודעה חיה וערה‬
‫הנושאת בתוכה בחיות מדהימה ציורים רבים מן המדרש‪ ,‬אשר עולים ומקבלים עוצמה‬
‫הקשורה בתמונות אלהיות כאשר הגורם המעורר אותם ומביאם לכדי התלקחות וליכוד‬
‫הוא ראיית מראות בטבע‪ .‬נפתח איפוא עיוננו בשתי דוגמאות למראות טבע בטרם נפנה‬
‫למראות אחרים )זהר ט ע"א‪(:‬‬
‫ר' שמעון ארים ידוי בצלו לקב"ה וצלי צלותא ‪ /‬ל בתר דצלי צלותיה אתו ר' אלעזר‬
‫בריה ור' אבא ויתבו קמיה‪ /‬עד דהוו יתבי קמיה חמו חד נהירו דיממא דאתחשך ‪/‬‬
‫ואשתקע חד )צנורא( צרורא דשלהובא דאשא גו ימא דטבריה ‪/‬ואזדעזע כל ההוא‬
‫אתר‪ / .‬אמר ר' שמעון‪ :‬ודאי השתא הוא עדנא דקב"ה אדכר לבנוי ואחית תרין דמעין‬
‫לגו ימא רבא‪/ .‬וכד נחתין פגעין בהאי צנורא דשלהובא דאשא וישתקעו דא בדא‬
‫‪58‬‬
‫בימא‪/ .‬בכה ר' שמעון ובכו חברייא‪.‬‬

‫נוכל לומר שבצורה סמוייה ומתונה מופיע כאן המבנה של היחס בין הראייה והשירה;‬
‫תחילה ר' שמעון בר יוחאי מתפלל‪ ,‬לאחר מכן הוא והחברים המצטרפים אליו – רואים את‬
‫‪ 58‬ובתרגום‪ :‬ר' שמעון נשא ידיו בתפילה לקב"ה והתפלל תפילה‪ /‬לאחר שהתפלל תפילתו באו ר'‬
‫אלעזר בנו ור' אבא וישבו לפניו‪ /.‬עד שהיו יושבים לפניו ראו אור יום שנחשך‪ /‬שקעה שלהבת‬
‫אש בים טבריה‪ /‬והזדעזע כל אותו מקום‪ /‬אמר ר' שמעון‪ :‬ודאי עתה הוא הזמן בו הקב"ה זוכר‬
‫לבניו‪ /‬ומוריד שתי דמעות אל תוך הים הגדול‪ /‬וכאשר הן יורדות פוגעות הן באותו עמוד שלהבת‬
‫אש‪ /‬ושוקעים זה בזה בתוך הים‪ /‬בכה ר' שמעון ובכו החברים‪.‬‬

‫‪104‬‬

‫מראה הדמעות‪ .‬המראה איכותו מזעזעת‪ .‬ואולם הדבור של רשב"י לאחר מכן הוא הוא‬
‫הגורם לחברים לבכות‪ .‬בצורה מתונה כאמור מופיע פה המבנה של תפילה‪ ,‬ראייה‪ ,‬זעזוע‬
‫ודבור‪ .‬אנו שומעים כאן על ראיית מראה‪ ,‬על זעזוע עצום שבא בעקבותיו ועל מצב של‬
‫בכי שפקד את הצופים‪ .‬האדם שאולי בגינו נראה המראה‪ ,‬הוא רשב"י אשר נשא את‬
‫התפילה קודם לכן‪ ,‬בעקבות המראה הזעזוע והבכי בא שלב הדבור המגדיר את מהות‬
‫הדמעות‪ ,‬אך גם הוא עצמו מתפתח‪ .‬ההתעוררות המגלה מופיעה לאלתר ורשב"י אומר‪:‬‬
‫אמר ר' שמעון הא אתערנא ברזי דאתוון דשמא קדישא בסתרא דאתערותא דיליה לגבי‬
‫בנוי ‪ /‬אבל השתא אית לי לגלאה מה דלא אתיהיב רשו לבני נשא אחרא לגלאה‪/ .‬אלא‬
‫זכו דדרא דא יקיים עלמא עד דייתי מלכא משיחא‪/ .‬אמר ר' שמעון לר' אלעזר בריה‬
‫ולרבי אבא קומו בקיומיכו‪/.‬קמו ר' אלעזר ור' אבא‪/ .‬בכה ר' שמעון זמנא אחרא‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫אמר‪ :‬ווי מאן יקום במה )דאמינא( דחמינא‪/ .‬גלותא י תמשך מאן יכיל למסבל‪...‬‬

‫כאן אדם אינו נוקט בדרך מובנית כדי להגיע למצב של התפעלות‪ ,‬הוא מלכתחילה רואה‬
‫תמונות בעוצמה ברורה ומובהקת הקושרת אותו לתמונות נוספות‪ ,‬תמונות סמבוליות‬
‫השוכנות בתודעתו‪ ,‬ההתרגשות העזה הפוקדת אותו קשורה באופי התמונה הנובע מעצם‬
‫הראייה של תמונה המייצגת תמונה‪ .‬מה שנצפה כבכיו של האל הנושר לים – מזיל דמעות‬
‫מעיני הצופים וגורם לחזות קשה אודות הגלות‪ .‬הדבור אודות הגלות הוא הוא במקרה זה‬
‫השירה שהנביעה התמונה‪ .‬נעיין בקטע נוסף ) זהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬י‪ ,‬ע"א(‪ :‬ר' אלעזר ור' יוסי הוו‬
‫אזלי באורחא וקדימו בנהורא למיזל חמו חד כוכבא דהוה רהיט מסטרא דא וכוכבא אחרא‬
‫מסטרא דא‪ .‬אמר ר' אלעזר‪ :‬השתא מטא זימנא דכוכבי בקר לשבחא למאריהון ורהטי‬
‫מדחילו ואימתא דמריהון לשבחא ולזמרא ליה הה"ד ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני‬
‫אלהים‪ .‬בגין דכלהו ביחודא חדא קא משבחן ליה‪ 60.‬גם כאן לפנינו דוגמא לראייה פשוטה‬
‫כביכול של הטבע אך זוהי התבוננות הספוגה בדתיות ובחרנו להביא אותה כאן כדוגמא‬
‫שכן היא מזכירה את מנוסת הירח והשמש מפני כבוד האל כפי שהיא מתוארת בספרות‬
‫ההיכלות שבה קראנו לעיל‪.‬‬
‫עתה ברצונננו לעבור לקטע מסגנון אחר לחלוטין המדגים באופן מיוחד את המבנה‬
‫של ראייה שבעקבותיה באה שירה‪ ,‬שכן קטע זה נושא חותם שאינו ניתן להחלפה של מצב‬
‫התגלות‪ .‬נעיין בזהר )שמות‪ ,‬יד‪ ,‬ע"א‪(:‬‬
‫רבי חייא הוה אזיל לגבי מאריהון דמתניתא למילף מנייהו‪ /‬אזיל לגבי ר' שמעון בן‬
‫יוחאי וחמא פרגוד חד דהוא פסיק בביתא‪ /‬תוה רבי חייא אמר אשמע מלה מפומיה‬
‫מהכא‪ /.‬שמע דהוה אמר ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים‪ /‬שמע רבי חייא‬
‫‪ 59‬ובעברית‪ :‬אמר ר' שמעון הרי התעוררנו בסוד האותיות השם הקדוש‪ /‬בסוד התעוררות שלו למען‬
‫בניו‪ /‬אבל עתה ניתן לי לגלות מה שלא ניתנה רשות לבני אדם אחרים לגלות‪ /‬אמר ר' שמעון לר'‬
‫אלעזר בנו ולרבי אבא עמדו במקומכם‪ /‬קמו ר' אלעזר ור' אבא‪ /.‬בכה ר' שמעון זמן נוסף‪ .‬אמר‪/:‬‬
‫ווי מי יעמדו במה שראיתי‪ /‬הגלות יתמשך ‪ /‬מי יוכל לסבול‬
‫‪ 60‬ובעברית‪' :‬ר' אלעזר ור' יוסי היו הולכים בדרך‪ /‬והקדימו בשחר לצאת‪ /‬ראו כוכב אחד יוצא מצד‬
‫זה וכוכב אחר מצד זה‪ /‬אמר ר' אלעזר עתה הגיע זמן כוכבי בקר לשבח לריבונם‪ /‬ורצים מיראת‬
‫ומאימת ריבונם לשבח ולזמר לו‪ /‬זהו שכתוב ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים‪.‬‬

‫‪105‬‬

‫ואמר אי עלאין עסקין בביתא ואנא יתיב אבראי בכה‪ /‬שמע ר' שמעון ואמר ודאי‬
‫שכינתא לברא מאן יפוק‪ /‬אמר ר' אלעזר בריה אי אנא קלינא )כחולא( לא קלינא‪ /‬דהא‬
‫שכינתא ברא מיננא ליעול שכינתא ותיהוי אשתא שלמתא‪ /‬שמע קלא דאמר‪ /‬עד לא‬
‫סמכין אסתמכו ותרעין לא אתתקנו‪ /‬ומזוטרי )ומטוטרי( דבוסמיא דעדן דכען הוה‪ /‬לא‬
‫נפיק ר' אלעזר‪ /.‬יתיב רבי חייא בכה ואתגנח‪ /‬אמר סוב דמה לך דודי לצבי או לעופר‬
‫האילים‪ /.‬אתפתח תרעא דפרגודא – לא עייל רבי חייא‪ /‬זקיף ר' שמעון עינוי ואמר‬
‫שמע מינא אתיהב רשותא למאן דאיהו אבראי ואנן לגו‪ /.‬קם ר' שמעון אזל אשא‬
‫מדוכתיה עד דוכתא דרבי חייא אמר רבי שמעון‪ /‬קוזטיפא דנהורא דקלטירא )ס"א‬
‫דקלדיטא( לבר ואנא הכא לגו‪ /‬אתאלם פומיה דרבי חייא‪ /‬כיון דעאל לגו מאיך עינוי‬
‫ולא זקיף רשיה‪ /‬אמר רבי שמעון לרבי אלעזר בריה‪ /‬קום אעבר ידך אפומיה דלא ידע‬
‫בהאי דלא רגיל ביה‪ /.‬קם רבי אלעזר אעבר ידיה אפומיה דרבי חייא‪ /.‬פתח פומיה רבי‬
‫חייא ואמר‪ /:‬חמא עינא מה דלא חמינא‪ /‬אזדקף דלא חשיבנא‪ /‬טב למימת באשא‬
‫דדהבא טבא‪ /‬דליק באתר דשביבין זרקין לכל עיבר‪ /‬וכל שביבא ושביבא סליק לתלת‬
‫מאה ושבעין רתיכין‪ /‬וכל רתיכא אתפרש לאלף אלפין ורבוא רבוון‪ /‬עד דמטו לעתיק‬
‫יומין דיתיב על כרסיא‪ /‬וכרסיא מזדעזעא מניה למאתן ושתין עלמא עד דמטא לאתר‬
‫‪61‬‬
‫עדונא דצדיקיא‪.‬‬

‫נשים לב לכך שכאן לפנינו מקרה מאד מיוחד שבו לא אדם אחד אלא חבורה שלמה‬
‫המצוייה בשיאו של לימוד מתפעל – מלכתחילה רבי חייא חש רק בחציצה אין הוא רואה‬
‫כלום ורק שומע את הפסוק העומד במרכז הדרשה הנושאת אופי של התגלות‪ .‬בכייתו‬
‫מבחוץ‪ ,‬לאחר שהוא חוזר מתוך בכי על הפסוק הנדרש‪ ,‬ואולי בעיקר העוצמה בה הוא‬
‫חווה את הפסוק הנדרש על ידי החברים‪' :‬סוב דמה לך דודי לצבי או לעופר האילים'‪,‬‬
‫כמרמז על ריחוקו מבחוץ‪ ,‬כביכול על הדוד הבורח ממנו‪ ,‬כאב ובכי אלה מביאים לפתיחת‬
‫הפרגוד‪ .‬רשב"י‪ ,‬הקם ממקומו והמודה כי שכינה היא מבחוץ מביאו פנימה‪ .‬מיד עם הכנסו‬
‫הוא רואה את המציאות ה'עמוקה' יותר בה שרויים החברים‪ .‬הראייה גורמת לו להאלם –‬
‫‪ 61‬תרגום‪ :‬רבי חייא היה הולך אל מארי מתניתין‪ ,‬בעלי משנה‪ ,‬ללמוד מהם‪ /‬בא אל ר' שמעון בן‬
‫יוחאי וראה פרגוד אחד שהיה מפסיק בביתו‪ /‬תמה רבי חייא אמר אשמע דבר מפיו מכאן‪ /‬שמע‬
‫שהיה אומר‪ :‬ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים‪ /‬שמע רבי חייא ואמר הוי עליונים‬
‫עוסקים בבית ואני יושב מבחוץ – בכה‪ /.‬שמע ר' שמעון ואמר ודאי שכינה בחוץ מי יצא‪ /‬אמר ר'‬
‫אלעזר בנו האם אני אלך או לא‪ /‬שהרי שכינה מחוץ לנו תבוא שכינה ותהיה האש שלימה‪ /‬שמע‬
‫קול שאומר‪ /:‬עד לא עמודים עומדים ושערים לא מתוקנים‪ /‬ומבסמי עדן יש כאן‪ /‬לא יצא ר'‬
‫אלעזר‪ /‬ישב רבי חייא בכה וגנח‪ /‬אמר סוב דמה לך דודי לצבי או לעופר האילים‪ /.‬נפתח שער‬
‫הפרגוד – לא נכנס רבי חייא‪ /‬זקף ר' שמעון עיניו ואמר משמע שניתנה רשות למי שהוא מבחוץ –‬
‫ואנו מבפנים‪ /‬קם ר' שמעון הלכה האש ממקומו עד מקומו של רבי חייא‪ .‬אמר ר' שמעון‪ /:‬קשר‬
‫האש המאיר מבחוץ ואנו כאן מבפנים‪ /‬נאלם פיו של רבי חייא כיון שנכנס בפנים הנמיך עיניו‪/‬‬
‫אמר רבי שמעון לרבי אלעזר בנו‪/:‬קום העבר ידך על פיו שאינו יודע בכך כי אינו רגיל בזה‪ /‬קם ר'‬
‫אלעזר העביר ידיו על פיו של רבי חייא‪ /‬פתח פיו רבי חייא ואמר‪ /:‬ראו עיני מה שלא ראו‪ /‬נתעלה‬
‫מה שנראה היה כלא חשוב‪ /‬טוב למות באש הזהב הטוב‪ /‬הדולק במקום ששביבים מתלקחים לכל‬
‫עבר‪ /‬וכל שביב ושביב עולה לשלש מאות ושבעים מרכבות‪ /‬וכל מרכבה נפרשת לאלף אלפים‬
‫ורבוא רבבות‪ /‬עד שבאות לפני עתיק יומין היושב על כסאו‪ /‬וכסאו מזדעזע ממנו למאתים וששים‬
‫עולמות עד שמגיע למקום עידונם של צדיקים‪.‬‬

‫‪106‬‬

‫מצב המזכיר לנו את הזעזוע העובר על יורד מרכבה‪ ,‬אשר גורם לו לאבד את כוחו‪ .‬השלב‬
‫הבא ציוויושל רשב"י להעברת היד על פיו מאד מזכירה את פעולתו של המלאך כלפי‬
‫יורדי מרכבה‪ ,‬או את המלאך המושט ידו לדניאל‪ ,‬העברת היד מבטאת את היותו רצוי ואת‬
‫החזרת כח הדבור ואזי מופיע אצלו המצב של אמירת השירה‪ .‬והנה הוא משורר ובשירתו‬
‫הוא אומר‪ :‬ראו עיני מה שלא ראו‪...‬טוב למות באש הזהב הטוב‪...‬‬
‫המתניתין של הזהר‬
‫נעיין בכמה קטעים מתוך המתניתין של הזהר‪ .‬ליחודם של קטעים אלה שם לב גרשם‬
‫שלום שגם ערך רשימה שלהם‪ 62,‬לנושא זה הקדיש חיבור מיוחד גם אפרים גוטליב‪ 63.‬דיון‬
‫‪64‬‬
‫נוסף בענין קדמות המתניתין ואופיי היצירה בן ימצא המעיין במאמרו של דניאל מט‪.‬‬
‫המעיינים בספר הזהר שמו לב לאופיים הנבדל של כמה חלקים בזהר‪ ,‬אולי אפשר לומר‬
‫שזוהי קדמותם‪ 65‬ואולי אפשר לומר שהמדובר גם במכנה משותף בפעולה הדתית הקשורה‬
‫באופיים הפואטי‪ ,‬המצומצם‪ ,‬החגיגי והעמוס לעיתים בהתרגשות הדתית של המוסר‪ .‬אין‬
‫זה מקרה ש רבי חייא )בקטע שבו עיינו לעיל( הולך כדי לשמוע תורה מפי מארי דמתניתין‬
‫ואזי הוא מגיע למצב שבו שרויה חבורה הלומדת באופן מתפעל ומתוך שהוא נוטל חלק‬
‫בכך הריהו למעשה נושא שירה בעלת אופי נרגש‪ ,‬שירה המזכירה לא במעט את אופיין‬
‫הספרותי של המתניתין שבזהר‪ .‬ייתכן שיש בכך רמז להבנת עולמן של המתניתין‪ :‬לימוד‬
‫מתפעם של מסורות סוד קדומות על ידי החבורה‪ .‬מסורות סוד אלה היו קשורות במיוחד‬
‫בעיונים בספרות מטיפוס ספרות המרכבה‪ .‬עיונים אלה תכליתם היתה גם צפיה של ממש‬
‫במרכבה‪ .‬קטע ההתגלות של ר' חייא עצמו נשא בתוכו סממנים רבים האופיינים לחזונות‬
‫המרכבה כמערכת אורות כפי שמוכר לנו גם מספר ברית מנוחה ומכתבי האחים הכהנים‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫נעיין איפוא בכמה מן המתניתין לפני שנוסיף ונפתח את דיוננו‪:‬‬
‫מתניתין‬
‫אמר רבי שמעון אנן פתחין עיננא‬
‫חמאן גלגלי רתיכתא קדישתא נטלין במטלנוי‬
‫וקל שירתא בסימא לאודנין יאה ללבא‬
‫סלקא ונחתא‬
‫אזלא ולא נטלא‬
‫מזדעזעין אלף אלפין ורבוא רבבן ופתחין שירתא מלרע לעילא‬
‫לקל נעימותא ההוא קיימין מאן דקיימין‬
‫ומתכנפין בכנופיא לסטרא דימינא‬
‫ארבע מאה וחמשין אלפין מארי דעיינין חמאן ולא חמאן‬
‫קיימין בקיומיהון‬
‫‪62‬‬
‫‪63‬‬
‫‪64‬‬
‫‪65‬‬
‫‪66‬‬

‫ראה‪ ,Major Trends :‬עמ' ‪ 387‬הערה ‪ ,23‬וגוטליב‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪ 168‬הערה ‪.35‬‬
‫בתוך ספרו‪ :‬מחקרים בספרות הקבלה‪' ,‬מאמרי ה'מתניתין' וה'תוספתא' שבזהר' עמ' ‪.214-163‬‬
‫מתניתא דילן‪ ,‬טכניקה של חידוש בספר הזוהר‪ ,‬מ"י במ"י‪.‬‬
‫עמדתו של ר' יעקב מעמדין בספרו מטפחת ספרים‪.‬‬
‫זהר ח"ב‪ ,‬שמות ד ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬

‫‪107‬‬

‫תרין סטרין אחרנין אתחוורו )ס"א אתחזרו( בגינהון‬
‫ולסטרא דשמאלא מאתן וחמשין אלפין‬
‫אינון מאריהון דיבבא מיבבין ומיללין מאתר בית מותביהון‬
‫פתחין בדינא ומסיימין בדינא‬
‫מיבבין תניינות‬
‫‪67‬‬
‫ודינא יתיב וספרין פתיחו‪.‬‬
‫ביה שעתא סליק מאריה דדינא דקאים עליהון ויתיב בכורסייא דדינא‬
‫ושירתא אשתכך עד לא תסתיים דינא‬
‫סחרן מארי דעיינין דלסטרא ימינא‬
‫ועמנהון תמינסא אלפין אחרין‬
‫תקען ולא מייבין ולא מיללין‬
‫פתחין שירתא‬
‫מזדעזעין מאתן וחמשין אלפין מארי דיבבא‬
‫תקע תנינות ולא מיבבין ולא מיללין‬
‫‪68‬‬
‫נטיל פטרונא מההוא כורסיא ויתיב בכורסיא דותרנותא‪.‬‬
‫ביה זמנא הוה מדכר שמא קדישא עילאה רבא דבההוא שמא חיים לכלא‬
‫פתח ואמר זמנא חדא יו"ד ה"א וי"ו ה"א‬
‫כד"א וקרא בשם ה'‬
‫פתחין כקדמיתא מארי גלגלי קדישין ואלף אלפין ורבוא רבון‬
‫ואמרי שירתא‬
‫‪69‬‬
‫משבחין ואמרין בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה‬
‫אתיא ההוא גינתא דהות )נ"א דאיהי( טמירא במאתן וחמשין עלמין‬
‫הוא שכינתא יקרא בזיוא דנפיק מזיוא לזיוא‬
‫וזיוא נגיד מניה לד' סטרין רישין לקדמאי )ס"א לקיימא(‬
‫מההוא זיוא נפק )ס"א אתמשך( לכולהו דאינון לתתא‬
‫וההיא אקרי גנתא דעדן‪.‬‬
‫‪ 67‬תרגום‪ :‬מתניתין‪ /‬אמר רבי שמעון אנו פתחנו עינינו‪ /‬ראינו גלגלי המרכבה הקדושה נוסעים‬
‫במסעיהם‪ /‬וקול שירה‪ ,‬בסומה לאזנים‪ ,‬יפה ללב‪ /‬עולה ויורדת‪ /‬הולכת ולא נוטלת‪/‬מזדעזעים‬
‫אלף אלפים וריבוא רבבות ופותחים שירה מלמטה למעלה‪ /‬לקול הניגון הזה עומדים אותם‬
‫שעומדים‪ /‬ומתחברים בחבורה לצד ימין‪ /‬ארבע מאות וחמשים אלף בעלי עיניים רואים ולא‬
‫רואים‪ /‬עומדים במקומם‪ /‬שני צדדים אחרים החוירו בשלם‪ /‬ולצד שמאל מאתיים וחמשים אלף‪/‬‬
‫הם בעלי יבבה מיבבים ומיללים ממקום מושבם‪ /‬פותחים בדין ומסיימים בדין‪ /‬מייבבים שנית‪/‬‬
‫הדין קיים והספרים פתוחים‪.‬‬
‫‪ 68‬תרגום‪ :‬בו בזמן עולה בעל הדין היושב עליהם ויושב בכסא דין‪ /‬והשירה שוככת עד שלא יחתך‬
‫הדין‪ /‬סובבים בעלי עיניים שלצד ימין‪ /‬ועמם שמונה עשרה אלפים אחרים‪ /‬תוקעים ולא מיבבים‬
‫ולא מיללים‪ /‬אומרים שירה‪ /‬מזדעזעים מאתיים וחמשים אלפי בעלי יבבה‪ /‬תוקע שנית ולא‬
‫מיבבים ולא מיללים‪ /‬פונה האדון מאותו כסא ויושב על כסא רחמים‪.‬‬
‫‪ 69‬בו בזמן הריהו מזכיר את השם הקדוש העליון הגדול שבאותו שם חיים לכל‪ /‬פתח ואמר פעם‬
‫אחת יו"ד ה"א וי"ו ה"א‪ /‬כמו שנאמר‪ :‬וקרא בשם ה'‪/‬פותחים כקודם בעלי הגלגלים הקדושים‬
‫ואלף אלפים ורבוא רבבות‪ /‬ואומרים שירה‪/‬משבחים ואומרים ברוך כבוד ה' ממקומו‪ ,‬ממקום‬
‫שכינתו‬

‫‪108‬‬

‫פתח תנינות ההוא סבא פטרונא דכלא‬
‫ומדכר שמיה יו"ד ה"א וא"ו ה"א‬
‫וכלהו פתחי בתליסר מכילן דרחמי‪.‬‬
‫מאן חמי כל אלין תקיפין ראמין דראמין‬
‫תקיפין דתקיפין רתיכין קדישין‬
‫ושמיא וכל חיליהון מזדעזעין ומחלחלן באימתא סגיא‬
‫משבחן שמא קדישא ואמרין שירתא‬
‫זכאין אינון נשמתהון דצדיקייא דאינון בההוא עדונא‬
‫וידעין דא‬
‫על האי איתמר‪ :‬מי לא ייראך מלך הגויים כי לך יאתה וגו‬

‫נעיין עתה בתיאורו של רשב"י‪ ,‬תחילה נציע מעין תיאור פשוט יותר של הדברים‪ .‬התיאור‬
‫נפתח בראיית גלגלי המרכבה הקדושה נוסעים‪ ,‬הראייה מלווה בשמיעת קול שירה נהדר‪.‬‬
‫השירה מעוררת קול ניגון ושירה בכל העולמות‪.‬‬
‫מצד ימין נשמעת שירה בשומה וחזקה ומצד שמאל נשמע קול יבבה ויללה‪ .‬ואזי נגלה‬
‫האל היושב על כסא דין‪ .‬בהתישבו על כסא הדין שוככת שירת הימין‪ .‬נשמעת תקיעה‪.‬‬
‫הימין שר‪ .‬השמאל מזדעזע‪ .‬תקיעה שניה ואין יבבה ואין יללה‪ .‬אזי עובר האל מכסא דין‬
‫לכסא רחמים‪ .‬למעשה מעבר הראשון של האל מכסא דין לכסא רחמים אינו מוזכר בזיקה‬
‫לפעולות האדם אלא נמסר במסגרת התבוננות חוויתית‪ .‬בו בזמן‪ ,‬דמות מסויימת המהווה‬
‫שליח ציבור של החבורה וראשה‪ ,‬הרמוזה כאן בגוף נסתר‪' ,‬הוא'‪) ,‬והיא כפי הנראה הסבא‬
‫הקדוש( מזכירה את השם הקדוש‪ ,‬השם המפורש‪ ,‬יש להניח שהכווונה היא ממש לאזכרת‬
‫השם אם על ידי התבוננות פנימית בדרך ביטויו כשהוא מפורש ואם על ידי צירופיו‪ .‬הקשר‬
‫אזכרת השם הוא במסגרת אזכרת י"ג מדות‪ ,‬דהיינו ההקשר הקדום המקורי למעבר האל‬
‫מכסא דין לכסא רחמים‪ .‬ואזי שוב במענה שרים כל הגלגלים הקדושים והשבח שלהם הוא‬
‫לשון התרגום לפסוק שמיחזקאל‪' :‬ברוך כבוד ה' ממקומו' – בריך יקרא דה' מאתר בית‬
‫שכינתיה‪ .‬שירת השבח של הגלגלים למעשה טומנת בתוכה רמז לשכינה‪ ,‬ואכן בעקבות‬
‫השירה השכינה מופיעה‪ :‬זוהי הגינה המתטמרת במאתיים וחמשים עולמות‪ .‬הלא היא‬
‫השכינה היוצאת ובאה מאור לאור‪ .‬היא הגינה‪ ,‬היא גן עדן‪ .‬ממנה נמשך אור לארבעה‬
‫ראשים )היא עצמה מדומה לגן עדן והימשכות האור לארבעה ראשים מזכירה את ארבעת‬
‫נהרות גן עדן( פותח שוב הסבא הקדוש ומזכיר את השם המפורש וכולם פותחים‬
‫ומזכירים י"ג מדות‪ .‬מזדעזעים אזי השמים וצבאם משבחים את השם הקדוש ואומרים‬
‫שירה‪ .‬עתה השירה היא כחתימה חגיגית של המנון‪ ,‬זהו השבח הטהור‪ .‬לאחר שכמו‬
‫הושלם מהלכו של אירוע דראמטי שהתארע בכל העולמות; מצב שבו פמליה של מעלה‬
‫משמשת כמקהלה שכוחותיה המוזיקאליים נאבקים באמצעות קולם זה בזה‪ .‬האל היושב‬
‫על כסא של דין נפנה לו לישב בכסא של רחמים בשל המוזיקה הנפלאה של הימין‬
‫המשקיטה ומבטלת את קולות היבבה של השמאל‪ .‬תקיעות השופר )כמקובל במסורת‬
‫בזמן אזכרת י"ג מדות( שימשו כמבשרות על המעברים בין שלב לשלב‪ .‬אזכרת השם‬
‫הראשונה באה בעקבות מעבר האל מכסא דין לכסא רחמים‪ .‬האזכרה השנייה הביאה‬
‫להופעת השכינה‪ ,‬האזכרה השלישית היא החתימה המשבחת‪ .‬האירוע הינו בנוי כריטואל‬

‫‪109‬‬

‫מובנה כתיאור סדרם הקבוע של פעולות האלהות – בדיוק כפי שנטילת החלק בקדושה‬
‫הקדומה היתה מובנית וסדורה‪ .‬ייתכן שהאל היה נפנה מכל מקום מכסא דין לכסא רחמים‬
‫– השבח המתואר הוא לא רק לאל אלא בפנייה רפלקטיבית שב אל האדם המצוי בראייה‬
‫ובשמיעה של תהליכים אלה באלהות שהם עצמם מצב העדן והזיו )נראה כי שני בטויים‬
‫אלה מלכד בו הביטוי עידונא(‪':‬זכאין אינון נשמתהון דצדיקייא דאינון בההוא עדונא‬
‫וידעין דא' – הצדיקים שרויים שם ויודעים זאת‪.‬‬
‫נשים לב לכך שמתוך מלבושי הזהר נגלה העולם המוכר לנו גם מן ההיכלות וגם‬
‫ובמיוחד מן הספר ברית מנוחה‪ .‬קודם כל נשים לב למרכזיות של אזכרת השם‪ ,‬של‬
‫התגלות המאורות‪ ,‬של המוזיקה המרעישה עולמות‪ .‬אזכרת השם מעוררת את המוזיקה‪,‬‬
‫השכינה עצמה יוצאת 'מאור לאור' ביטוי המזכיר לנו את הספר ברית מנוחה‪.‬‬
‫אם נשוב עתה למשפט הפתיחה של רשב“י בראש דבריו ונבין אותם כתיאור מדוייק‬
‫המחביא את צפניו בתוךה רשת הטקסוטואלית שהוא פורש‪ ,‬כי אזי המראה שנצהפ כאן‬
‫אכן היה ממראות המרכבה‪ ,‬אם כן לא בכדי אמר בראש דבריו‪' :‬אנו פקחנו עינינו גלגלי‬
‫המרכבה הקדושה ראינו במסעותם' – הרי שלפנינו עדות על אופי החוויה הדתית של‬
‫מחבר המתניתין‪ ,‬והיא קשורה בראיית מראות מתוך אזכרת שמות והשתתפות עם הפמליה‬
‫של מעלה‪ .‬ואולי לא בכדי בעת פקיחת העין )שבה יש גלגל( נגלים גלגלי המרכבה )ואשוב‬
‫לכך בהמשך(‪ .‬לסיכום התהלי ך‪ :‬לא רק שהקב"ה נפנה מכסא דין בכדי לישב בכסא של‬
‫רחמים אלא שאף השכינה מופיעה‪70 .‬הופעת השכינה באה במענה על השבח והקריאה‬
‫'בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה‪ .‬הוא הוא הפסוק הנדרש בחיבורים הקשורים בספרות‬
‫ההיכלות )סדר רבה דבראשית( כרומז על גלות השכינה ואולי כאן – ברמז דק לאחדות‬
‫לרחמים וליחוד – הוא מופיע כמבטא את ביטול הגלות ברגע זה של השירה‪ .‬סיכומו של‬
‫דבר‪ ,‬קטע דברים זה מכריז על עצמו במודע כרואה מראות מרכבה‪ ,‬בשיאו עומד שבח‬
‫הקדושה )הלקוח במקורו מספר יחזקאל( 'ברוך כבוד ה' ממקומו'‪ ,‬ואנו רואים כאן עד‬
‫כמה הזהר וספרות המרכבה רקומים זה בזה לבלי הכר‪ .‬בעל החזון‪ ,‬חווה חווית המראה‬
‫והניגון אפילו רומז לנו על דרכו המסויימת דרך אזכרת השם בתוך כדי חזון זה‪ .‬ההבט‬
‫המתקן המשנה והמשפיע )תיאורגי( אינו גורע כמובן מן האיכות של ההתפעלות‬
‫)האקסטאטיות(‪ .‬גם תיאור המלך היוצא מכסא דין ויושב בכסא רחמים אפשר לראותו‬
‫כביטוי קדום יותר ברוחו הן לאופן תפיסת האל והן לאופני ההשפעה על האל‪71 ,‬ואכן‬
‫השפעה זו באה כתוצאה מאזכרת י"ג מדות של רחמים‪ .‬דבר העשוי לתמוך גם הוא‬
‫בהרגשה הכללית של חומר מאד קדום המשקף מצב של נקיטה מהותית בברית הכרותה‬
‫לי"ג מדות הן כאופן השפעה על האלהות הנתפסית ונחווית ומתגלית בחינת דין ורחמים‬
‫והן כדרך הכשרה לשם מצב חזוני – שכן האל העובר מכסא דין לכסא רחמים אינו בחינת‬
‫ידע תיאורטי המלווה את אזכרת המדות אלא בחינת חזון הנצפה‪ .‬השילוב של אזכרות‪,‬‬
‫ראיית אורות ושמיעת מוזיקה שמצאנו אותו אצל בעל הספר ברית מנוחה מזה ואצל ר'‬
‫יעקב הכהן מזה – קיים גם כאן‪.‬‬
‫‪ 70‬דבר שהוא כשלעצמו שוב מזכיר לנו ביתר שאת את התבנית המופיעה בספר ברית מנוחה‪:‬‬
‫'ובשעה הזאת הזיווג נעשה'‪.‬‬
‫‪ 71‬ראה‪ :‬בער‪ ,‬מחקרים ומסות‪ ,‬פרק י"ד‪ ,‬עמ' ‪.457-399‬‬

‫‪110‬‬

‫ניתן אם כן לומר כי קיימות בתוך ספר הזהר יחידות ספרותיות המהוות עדויות על‬
‫חוויות דתיות מן הטפוס המתפעל‪ ,‬וכי בולטת בהם התבנית הקלאסית של ראייה המובילה‬
‫לשירה ולשבח‪ .‬תוכן השירה קשור לעיתים קרובות בתחושה חזקה של כל ההוויה ועולם‬
‫האלהות כשר ומשורר‪ .‬העובדה שהדובר אינו מזדהה ושכביכול ה'קונטקסט' הספרותי‪-‬‬
‫היסטורי אינו ברור דיו – אינה משנה כהוא זה‪ ,‬שכן הוא הדין גם לגבי מרבית הספרות‬
‫האפוקליפטית וספרות ההיכלות‪ ,‬מה שלא מונע מאיתנו להבחין באופי האקסטאטי‬
‫המובהק של ספרות זו האחרונה ולנתח את ההתאמה הבולטת הקיימת בה בין המבע‬
‫הספרותי והפואטי ובין אופי הפעולה הדתית‪ ,‬ומהרבה בחינות ספר הזהר מצוי ברציפות‬
‫דתית מהותית עם טיפוס ספרותי ודתי זה‪ ,‬ובלא להכליל אודות כל הספר לפחות עיוננו‬
‫אלה במתניתין מראים על רצף דתי חי עם ספרות ההיכלות‪ ,‬גם במובן של הנקיטה ב'דרך'‬
‫ולא רק במובן של אימוץ צורת תיאור האלהות‪ .‬נוסיף ונעיין במתניתין וננסה להבהיר‬
‫ביתר שאת את מרכזיות השם כ'מוליך' החוויה המתפעלת בספרות זו‪.‬‬
‫ניסינו לרמוז לעיל כי לא רק שילוב של ראיית אורות‪ ,‬אזכרת שמות ושמיעת מוזיקה‬
‫לפנינו – אלא דומה שאנו גם עדים כאן ברמה התוכנית למוטיב נוסף והוא חווי ה חזונית‬
‫הקשורה במתח התנועה שבין הליך הכשרה הכרוך בגלגל העין ובין הצפייה במסע גלגלי‬
‫המרכבה; הקטע הבא שבו נעיין עתה פותח בציטוט הפסוק 'ויסע מלאך האלהים' הוא‬
‫הפסוק אשר יחד עם השניים העוקבים אחריו נתבאר כמכיל ע"ב שמות‪ 72.‬נבקש לפרש את‬
‫הדברים – בהמשך לביאורנו את המתניתין הקודמת – כמרמזים על זהות בין נסיעת‬
‫‪73‬‬
‫המלאך‪ ,‬נסיעת האופן ו'נסיעת' שם בן ע"ב‪ .‬נפתח ונעיין בדברים‪:‬‬
‫ויסע מלאך האלהים וגו' )מתניתין(‬
‫עד לא )ס"א אשתקע( אשתכח אוירא דכיא ולא נהירין אבנין‬
‫‪ 72‬עיין דברי רב האי גאון בעדותו הנזכרת לעיל‪ ,‬אוצר הגאונים‪ ,‬עמ' ‪ ,23‬וראה שם הערותיו של‬
‫המהדיר‪ ,‬ד"ר ב"מ לוין המפנה למדרש לקח טוב‪ ,‬שמות מ"ד‪ ,‬ע"ב ולרש"י‪ ,‬סוכה‪ ,‬מ"ה ע"א‪.‬‬
‫‪ 73‬זהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬נ' ע"א – נ ע"ב‪ ,‬ובתרגום )שבמקרה זה האלמנט הפרשני בו הוא גדול מאד(‪ :‬עד שלא‬
‫נמצא האויר הזך ולא האירו אבנים ‪/‬היו הנקבים סתומים‪/‬שלוש רוחות הכלולות בשלוש היו‬
‫שקועות ‪/‬ומים סתומים תחת נקבים בשבעים ושתים אותיות שבו למקומם ‪ /‬אותן אבנים אחר‬
‫שבעים ושתים מדרגות‪ /‬וכן שלוש פעמים התבקעו ונוקבו אבנים תחת צרור שהיה חקוק‪ /‬ונאספו‬
‫המדרגות ונעשו כאחד‪/‬אחר נפלגו ונתהוו לשתי מדרגות ‪ /‬חציין מים שהגלידו‪ /‬חציין מים‬
‫ששקעו‪ /‬אלה עלו ואלה ירדו‪ /‬מכאן החל העולם להתפלג‪ /‬צרור אחד יש למעלה והוא מגולף‬
‫בשבעים ושתיים חותמות חותם החזק‪ /‬ובהם שוקעים גלגלי הים‪/‬בנסעם נחלקים לארבע פנות‪/‬‬
‫חלק אחד עולה וחלק אחד יורד‪ /‬חלק אחד לצפון וחלק אחד לדרום‪ /‬כאשר מתחברים כאחד‬
‫להבות מלהטות עומדות בלהט החרב המתהפכת ‪ /‬עמוד אחד נעוץ בתוך הים ‪ /‬שליח הפלך‬
‫העליון עולה באותו עמוד למעלה למעלה מסתכל למרחוק בעשן האוניותה שטות בים‪ /‬מי רואה‬
‫את הגלגלים העולים ויורדים והרוח נושבת בהם‪ /‬ודגי הים מושכים כל אותן אוניות לכל פינות‬
‫העולם‪ /‬אותו כח‪ ,‬כאשר הוא יורד מאותו עמוד ‪-‬אלף מימינו ואלף משמאלו – יושב במקומו‬
‫כמלך בכסאו‪ /‬אותו כח שכאשר שט הים לארבע פנות עולם – בו הוא יוצא ובו הוא שב ‪/‬הוא‬
‫יושב במקומו של המלך ‪ /‬אזי הכרוזים יוצאים‪ :‬מי בעלי עיניים – יזקפו אותן למעלה למעלה‪ /‬מי‬
‫בעלי כנפיים ייעמדו על עמדם ‪ /‬מי בעלי פנים יכסו אותם עד שנסע במסע ‪ /‬ואזי – ויסע מלאך‬
‫האלהים '‪.‬‬

‫‪111‬‬

‫נקיבן הוו סתימאן‬
‫תלת רוחין דכלילן בתלת הוו שקיען‬
‫ומיין סתימן תחות נוקבי בשבעין ותרין אתוון אתהדרי לאתרייהו‬
‫אינון אבנין )ס"א דרין( בתר שבעין ותרין דרגין‬
‫וכן תלת זמנין אתבקעו ואתנקיבו אבני תחות צרורא דהוה חקיק‬
‫ואתכנפו דרגין ואתעבידו כנפיא חדא‬
‫)ס"א אתפלג ואתעבידו כנופיא חד(‬
‫לבתר אתפלגו ואתעבידו תרין דרגין‬
‫פלגותא מיא אגלידו ופלגותא אשתקעו‬
‫אלין סלקין ואלין נחתו‬
‫מהכא שרא עלמא לאתפלגא‬
‫צרורא אחרא )נ"א חדא( אית לעילא )לעילא(‬
‫והוא גליפא בע"ב חתימן דגושפנקא תקיפא‬
‫ובהו שקיען גלגלוי דימא כד נטלין אתפלג לארבע זווין‬
‫פלגו חדא סליק ופלגו חדא נחית‬
‫פלגו חדא לסטר צפון ופלגו חדא בסטר דרום‬
‫כד מתחברן כחדא גומרין דלהטין קיימין‬
‫בלהט שננא דחרבא דמתהפכא‬
‫חד קיימא נעיץ בגו ימא דרגא שליחא דאפרכא עלאה סליק בההוא קיימא‬
‫לעילא לעילא אשתכלל )נ"א אסתכל( אסתליק למרחיק קטרא דארבין דשאטין בימא‪.‬‬
‫מאן חמי גלגלין דסלקין ונחתין ורוחא דנשיב בהו‬
‫ונוני ימא נגדין כל אינון ארבין לכל סטרי עלמא‬
‫ההוא דרגא כד נחית מההוא קיימי אלף מימיניה ואלף משמאליה‬
‫הוה תב ויתיב באתריה כמלכא בכורסיה‬
‫ההוא דרגא דכד שאטי ימא לארבע סטרי עלמא עמיה‬
‫נפקת ביה תבת הוא תב בקיומא דמלכא‬
‫כדין כרוזין נפקין‬
‫מאן מארי דעיינין יזדקפאן לון לעילא לעילא‬
‫מאריהון דגדפין יקומון בקיומיהו‬
‫מארי דאנפין חפיין לון עד דנטיל במטלנוי‪.‬‬
‫כדין ויסע מלאך האלהים‬

‫בקטע זה לפנינו דוגמא בולטת במיוחד לשילוב המורכב הקיים בקבלה בין ההבט החוויתי‬
‫וההבט המתבונן‪ 74.‬לפנינו תיאור של מעשה בראשית כהתחוללות המתארעת כפי הנראה‬
‫בראש ובראשונה באלהות‪ .‬תיאור זה שואב רבות גם מציורים הקיימים במדרש‪ .‬אולם‬
‫המיוחד הוא בכך שזהו אינו תיאור דרשני רגיל אלא תיאור חוויתי התגלותי‪ .‬גם אם עיבד‬

‫‪ 74‬מאמר מענין העוסק גם בצמד הבטים אלה במסגרת דיון בניגוד בניארי וניגוד משלים לצורך‬
‫ניתוח הנגודיות במוזיקה עיין‪ :‬דליה כהן‪ ,‬נגודיות במוזיקה‪ ,‬עמ' ‪ 140-98‬בתוך‪ :‬נגודים ואחדות‪,‬‬
‫בעריכת דוויד קאהן‪.?????? ,‬‬

‫‪112‬‬

‫דרשן זה ידע קבלי אודות מעשה בראשית הרי שכאן פקדה אותו חווית התגלות בה נטל‬
‫חלק גם ידע זה‪.‬‬
‫הקשר הבולט העיקרי הוא בין מסגרת הדרשה‪' :‬ויסע מלאך האלהים' ובין חזרת‬
‫המספר שבעים ושתיים כמה פעמים לאורך הדרשה‪ .‬היות ופסוק ז ההוא הפסוק שממנו‬
‫נלמד שם בן ע"ב – אנו מניחים כי קיים כאן קשר מהותי מטיפוס הקשר של ההתאמה‬
‫‪75‬‬
‫שבין הליך ההכשרה ותוכן ההשגה‪.‬‬
‫יש כאן תיאור של ראשית ההוויה בסתימותה‪ .‬ראשית ההוויה עשוייה להיות תיאור‬
‫דרשני של מעשה בראשית או ממש ראשית האצילות‪ 76.‬אם נלך בכיוון של ראשית‬
‫האצילות בגלל הביטוי 'אויר זך ' ו'אבנים )אפלות( לא מאירות' נאמר ששלוש רוחות‬
‫הכלולות בשלוש הן אולי רמז לשש קצוות‪ .‬האבנים המפולמות השקועות בתהום‪ 77‬הן כפי‬
‫הנראה האבנים המתוארות כאן כסתומות‪ 78‬כלא מאירות‪ .‬כפי הנראה תיאור האצילות כאן‬
‫קשור בתיאור המעבר מן המצב בו האבנים סתומות והמים כפויים תחתם אל המצב בו‬
‫האבנים מתבקעות ככברה והמים זורמים דרכם‪ .‬מצב פריצת המים הוא כפי הנראה מצב‬
‫התחלת שפיעת האצילות‪ 79‬בדומה לתיאורים מקבילים של האצילות כמעבר מן החושך‬
‫הסתום אל האור‪ .‬אם האבנים המפולמות הן עשויות ככברה הרי שהדבר מביא אותנו‬
‫לאחד התיאורים הקיימים אודות בארה של מרים המתואר גם כמצב העתידי של פריצת מי‬
‫בראשית‪ .‬אין זה אלא סביר שתיאור אסכאטלוגי של מי בראשית ייתפס גם כמלמד על‬
‫הראשית עצמה – כך פרצו בראשית ההויה‪ 80.‬עכשו מתברר לנו כי האבנים היו לא‬
‫מנוקבות – עדיין לא היו עשויות ככברה‪ .‬זה היה המצב הסתום )מצב הגולם כפי שמכנה‬
‫אותו ר' יוסף(‪ ,‬האבנים החביאו מבנה מורכב של שבעים ושתים אותיות‪ ,‬החבאת המבנה‬
‫מתוארת באופן דיאלקטי‪ ,‬מצד אחד נרמז שמבנה הע"ב היה קיים תחת האבנים )וזהו‬
‫למעשה אופן תיאור של היות ה'כל' חתום בהן‪ ,‬הן הכילו כבר את תבנית כל היש(‪ ,‬מצד‬
‫‪81‬‬
‫שני שם בן ע"ב מתואר כאן כשם שהיה חקוק על הצרור ואשר הושלך לתוך הים‪,‬‬
‫‪75‬‬

‫‪76‬‬

‫‪77‬‬

‫‪78‬‬
‫‪79‬‬
‫‪80‬‬

‫‪81‬‬

‫הדוגמא הבולטת ביותר לטיפוס זה בספרות הזהר‪ ,‬היא מעמד הקולמוס אצל בעל תיקוני זהר‬
‫)בהליך ההכשרה( בהתאמה למעמד המטה בידי משה )בתוכן ההשגה(‪ .‬ראה מאמרו המאלף של‬
‫ע' גולדרייך בענין זה‪ ,‬בירורים בתפיסתו העצמית‪ ,‬לאורך כל המאמר‪.‬‬
‫השווה דברי ר' יוסף בן שלוםאשכנזי בפירושולספר יצירה פ"א מי"א‪ :‬מכאן יש לך להבין כי מלת‬
‫תהו הנאמר כאן איננה על השממה ולא על הריקנות ולא על חרבה אלא על הויות דקות רשומות‬
‫בגולם החכמה אשר אין שם ולא מלה נתפש בהן‪...‬‬
‫חגיגה י"ב ע"ב‪' :‬בהו אלו אבנים המפולמות המשוקעות בתהום שמהן יוצאין מים'‪ .‬דיון מעמיק‬
‫במאמר זה ובו גם התיחסות למחקרים הקיימים בענין ראה א' גושן‪ -‬גוטשטיין‪ ,‬מיתוס מעשה‬
‫בראשית בספרות האמוראית‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ 70-66‬ולאורך המאמר‪.‬‬
‫אף כאן השווה דברי ר' יוסף‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪ :‬ופירוש מפולמות מלשון‪' :‬לפלמוני המדבר' הוא מלה‬
‫מורכבת מ'פלוני אלמוני' ופי'‪' :‬אבנים סתומות ונעלמות‪ ,‬מלשון 'אלם' אשר לא ידובר בהם'‪...‬‬
‫עיין לעיל בפרק‪ :‬אחוזים בדבור‪ ,‬על האצילות כפריצת מים ועל ההתנבאות כשפיעת מים‪.‬‬
‫תוספתא סוכה‪ ,‬ג‪ ,‬ב‪) ,‬עמ' ‪ 268‬במהדורת ליברמן(‪' :‬מלמד שכל מימי בראשית עתידין להיות‬
‫יוצאין כמפי הפך הזה‪ .‬וכך היתה הבאר שהיתה עם ישראל במדבר דומהלסלע מלא כברה‬
‫מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה'; עיין‪ :‬ח' פדיה‪ ,‬תמורות בקדש הקדשים‪ ,‬עמ' ‪ ;77-74‬עמ' ‪.83-80‬‬
‫סכה נ"ג ע"א; מכות י"א ע"א; שפרבר‪ ,‬על חתימת התהומות‪ ,‬עמ' ‪ ;168-174‬היינימן‪ ,‬אגדות‬
‫ותולדותיהן‪ ,‬עמ' ‪ 26-17‬והערות בעמ' ‪ ;213-212‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬עמ' ‪.247-245‬‬

‫‪113‬‬

‫במקרה כזה שם בן ע"ב הוא הגורם המניע המעורר והמפעיל את בקיעת האבן שבה גנזוים‬
‫ע"ב אותיות‪) .‬אם נקבל פרשנות כזאת – השם הופך לגורם לפריצת המים באופן מובנה‪,‬‬
‫זהו פן פרשני שונה מן המדרש המדגישו כסותם את פריצתם המתפרעת של המים – אך‬
‫הגורם המלכד את שתי התפיסות הוא שהם מייצג סדר והשתלטות(‪ .‬מדרגות המים‬
‫מתפצלות לשתיים‪ :‬הם מי בראשית שנפלגו לשניים‪ 82.‬תיאור זה שנראה כתיאור ראשית‬
‫האצילות – נראה כאילו נושאו מתחלף באמצע והוא הופך לתיאור נסיעת גלגלים )הנחתנו‬
‫היא כי אלו גלגלי המרכבה( בים‪ ,‬המרכבה מתגלה על המים‪ ,‬פונה לנסיעתה והיא מזוהה‬
‫כאן עם נסיעת מלאך האלהים‪ ,‬רגע הנסיעה של המרכבה מקביל למצב שמיעת השאון‬
‫הנורא והצפייה בזיו של יורדי המרכבה‪ ,‬על כן הצופים‪ ,‬נדרשים להתנהג בהתאם‪ :‬בעלי‬
‫העיניים מותר להם לצפות )אנו מניחים שאלה בני החבורה היודעים להתבונן בגלגל‬
‫העין(‪ ,‬בעלי הכנפיים עומדים‪ ,‬ובעלי הפנים נדרשים לכיסוי – הוא אותו כיסוי שנתקלנו בו‬
‫כבר כסימן המקדים להתארעות באלהות בזמן ההתגלות‪.‬‬
‫המתניתין וחזון המרכבה‬
‫לסיכום חלק זה של הדיון‪ ,‬בכמה קטעים שבמתניתין אנו חשים קרבה לעולם ספרות‬
‫המרכבה וזאת מכמה פנים‪ :‬ריבוי התארים והשבחים ברמה הספרותית הוא מסימני ההיכר‬
‫של ספרות זו וקשור הוא להתאמה בין ההבט המתפעל להבט הפיוטי‪ ,‬כלומר ההתאמה בין‬
‫אופי החוויה הדתית לאופי התוצר הספרותי‪ .‬ברמה התכנית – רבים מחזונות המתניתין‬
‫קשורים בחזון המרכבה‪ .‬יחד עם זאת גם מופיעה שירת בני מרום‪ .‬אשר על כן אנו רואים‬
‫את הופעת הגלגל בחזונות אלה כמשמעותית ביותר וככרוכה בחוויה הקשורה בראייה‬
‫חזונית ובשמיעה של גלגלי המרכבה‪.‬‬
‫ההתמקדות העקבית בגלגל עשוייה להיות קשורה לתהליך הכשרה חזוני הקשור‬
‫בראשיתו באימוץ ממשי של גלגל העין כדרך לראיית אורות‪ .‬עדות ישירה על כך אנו‬
‫‪83‬‬
‫שומעים מר' משה די לאון בפירוש המרכבה שלו הוא כותב‪:‬‬
‫'כי בסתימת העין בהתגלגלו בגלגול נראה זוהר סתום לפי שעה כי אינו משתכל‬
‫להראות'; לפחות בחלק מן המקרים בהם דנו‪ ,‬הליך הכשרה זה היה קשור בהמשכו‪,‬‬
‫‪84‬‬
‫או בו‪-‬זמנית‪ ,‬בדימוי המעגל אם ברמה המדיטאטיבית בעין הלב או עין המחשבה‪,‬‬
‫כאשר המעגל נתפס כגלגל המרכבה או כ'אופן אחד אשר בארץ'‪.‬‬

‫‪ 82‬בראשית רבה )מהדורת תיאודור אלבק( פרשה ד סימן ב )עמ' ‪':(28‬אמר רבי יוחנן‪ :‬נטל הקב"ה‬
‫כל מי בראשית ונתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס‪ ,‬הה"ד‪ :‬פלג‪'...‬ושם )פ"ה סימן ד( עמ' ‪:(34‬‬
‫'אמר ר' ברכיה‪ :‬לא פרשו המים העליונים מן התחתונים אלא בבכי‪ ,‬ה"ה מבכי נהרות חבש'‪ ,‬וראה‬
‫דיונה המעמיק של א' פרבר‪ ,‬קליפה קודמת לפרי‪ ,‬בפרשנות למדרש זה בחוג העיון ובמקבילות‪,‬‬
‫עמ' ‪.129-126‬‬
‫‪ 83‬אסי פרבר‪ ,‬פירוש המרכבה לרמד"ל‪ ,‬עמ' ‪ ,60‬עמ' ‪ .67‬השווה אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪.127-113‬‬
‫‪ 84‬דימוי המעגל הוא אחת התופעות הבולטות ביותר בפנומנולוגיה של מרבית הדתות בעולם‪ .‬ברבים‬
‫ממחקריו הצביע משה אידל על קיומו של דימוי המעגל בידי מיסטקנים ביהדות; ראה לדוגמא‪:‬‬
‫קבלה הבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ;119 ;81-81‬עמ' ‪ ;125-123‬עמ' ‪ .343‬אבולעפיה‪ ,‬עמ' ‪.99-91‬‬

‫‪114‬‬

‫לפחות באשר לקטע הנדון האחרון דומה כי לא נטעה אם נעריך כי גלגל זה הכיל את‬
‫צרופי שם בן ע"ב‪ :‬אם מדומיינים כאורות‪ ,‬אם נכתבים‪ ,‬אם נהגים‪ ,‬אך מהותם מלוכדת‬
‫בעיגול‪ .‬במיוחד שם בן ע"ב המוזכר רצוא שוב ורצוא )מבנה של א–ב–א( הוא אידיאלי‬
‫להסברת תנועה מעגלית‪ .‬כל האפשרויות האלה עשויות להופיע בנפרד או גם יחד ובתוך‬
‫כך לתמוך גם בדימוי הויזואלי של נסיעת המרכבה בגלגליה המנגנים‪.‬‬
‫נפנה עתה לדברי ר' יעקב הכהן לשם הבהרת הקשר שאנו קושרים בין חזון המתניתין‬
‫‪85‬‬
‫ובין חזון המרכבה כקשור בשם בן ע"ב‪:‬‬
‫'ואם תאמר למה נרמזו בפסוק זה )יחזקאל א‪ ,‬א( ע"ב אותיות למספר ע"ב שמות –‬

‫תדע בני שע"ב שמות הקדושים משתמשים ומתאחדים בעקר המרכבה והם כמו עמודי‬
‫אור מצוחצחים‪ ,‬ונקראים בני האלקים וכל צבא מרום נוהגין בהן כבוד כעבדים‬
‫הנוהגים כבוד בבני המלך‪ ,‬ויחזקאל הנביא ע"ה ראה מראות אלקים הנקראים מרכבה‪,‬‬
‫ולפי שע"ב שמות מתאחדין במרכבה נתיחד כתוב זה על חשבון ע"ב אותיות למנין‬
‫ע"ב שמות‪ .‬ועל כן אמרו לו הב"ה למשה הנה אנכי בא אליך בע"ב הענן‪ ,‬הבטיחו‬
‫אלקים כי במתן תורה יאמינו בו ישראל ויסתלק להם הספ ק מלבם‪ ,‬ורמז לו כי‬
‫המרכבה תתגלה בשעה היא במעלת ע"ב שמות המתאחדות בה‪'...‬‬

‫יש עוד לציין שגם שם 'אהיה אשר אהיה ' מבחינה וזיזואלית נקשר בדימוי המעגל‪ :‬טבעת‬
‫שם אהיה חותמת שמים וארץ‪ ,‬מעמדו לעיתים קרובות דומה למעמד האופן האחד‪' :‬שהוא‬
‫חותם אהיה אשר אהיה שאלמלא חותם זה שהוא נתון בין השמים ובין הארץ'‪ ...‬מדברי ר'‬
‫‪86‬‬
‫יצחק הכהן בפירושו למרכבת יחזקאל‪.‬‬
‫הגלגל הוא אחד המוטיבים החשובים בתורת סוד היהודית והוא אולי אחד המושגים‬
‫הרבודיים ביותר ברמה של תולדות הלשון‪ .‬הוא מכיל בתוכו מצד אחד את גלגלי המרכבה‪.‬‬
‫כבר יחזקאל בראותו את המרכבה‪ ,‬מעיד בתוך כך גם על התמורות הלשוניות בשפה‪ ,‬הוא‬
‫אומר‪' :‬לאופנים להם קורא הגלגל באזני'‪ .‬ואמנם בחזונותיו הוא משתמש הן בביטוי אופן‬
‫והן בביטוי גלגל‪ .‬מצד שני הוא מכיל ביטויים הקשורים באישון העין המכונה גם גלגל‬
‫העין; מושג הגלגל שימש גם בהקשר התורה הקוסמולוגית האריסטוטלית‪ ,‬תפיסה זו שוב‬
‫הכניסה משמעות לדימוי המעגל המסתובב הנע והמניע‪ .‬ביטוי נוסף בעברית חישוק‬
‫הדגיש את תנועת הגלגלים כקשורה בהשתוקקות ובחשק ההוויה‪ .‬ראינו לעיל שכבר‬
‫ברמזים שנשארו מפיתגורס הגלגלים נתפסו כמפיקים מוזיקה בתנועתם‪ .‬תפיסה נוספת‬
‫היא שלא רק הכוכבים קבועים בגלגל כדברי אריסטו אלא גם הנפשות קבועות בגלגל‪ .‬רוב‬
‫התפיסות הללו נצברו והוטמעו בתורת המרכבה של ראשוני המקובלים‪.‬‬
‫בהקשר דיוננו כאן – טיפוסים של חוויה דתית מתפעלת מטיפוס החריגה – ניתן לקשר‬
‫את הגלגל גם לתבניות המלכדות בתוכן קבוצות ריבוי‪ :‬אוצר הנשמות‪ ,‬היכלות‪ ,‬גלגל‪ ,‬גן‬
‫עדן – תבניות אלה כאשר הן מתארות נפשות המקיימות ביניהן יחס פעיל – קשורות הן‬
‫בדרך כלל בחוויה מטיפוס החריגה – דהיינו חוויה של קשר פעיל עם תודעה אחרת‬

‫‪ 85‬מהדות אסי פרבר‪ ,‬עמ' ‪.2-1‬‬
‫‪ 86‬מהדורת אסי פרבר עמ' ‪ 3‬ליד הערה ‪.6‬‬

‫‪115‬‬

‫)=נשמה‪ ,‬מלאך‪ ,‬משה‪ ,‬מטטרון‪ ,‬או אפילו האל( בה נשמרת תחושתה העצמית של‬
‫התודעה הקולטת‪.‬‬
‫עתה ברצוננו להוסיף ולפתח את הדיון בושא הופעת המרכבה כחזון שעיקרו צפייה‬
‫בגלגלים ונוסיף ונפתח את הדיון בהבטי הגלגל כאנכי וכאופקי ‪:‬‬
‫קל גלגלא מתגלגלא מתתא לעילא‬
‫רתיכאה' טורקה' אזלין ומתגלגלי קל נעימותא סלקא ונחתא‬
‫אזלא ושטיא בעלמא‬
‫קל שופרא נגיד בעומקי דדרגי‬
‫אסחר דרגא סחרנה‬
‫יתבין תרין מגרופין מימינא ומשמאלא‬
‫בתרין גוונין משתאבין דא בדא‬
‫דא חוור ודא סומק ותרוויהו סחרין גלגלא לעילא‬
‫אסחר לימינא חוורא סלקא ואסחר לשמאלא סומקא נחתא‬
‫וגלגלא אסחר תדיר ולא שכיך‬
‫תרין צפרין סלקין דקא מצפצפן‬
‫חד לסטר דרום וחד לסטר צפון‬
‫פרחין באוירא‬
‫צפצופא וקל נעימו דגלגלא מתחברן כחדא‬
‫כדין מזמור שיר ליום השבת‬
‫וכל ברכאן נגדין בלחישו בדא נעימו‬
‫מגו רחימו דקול שופרא לקבלא אינון ברכאן‬
‫נחתין מלעילא לתתא‬
‫ואתגניזו כחדא בגו עומקא דבירא‬
‫נביעו דבירא דלא פסקא בלחישו עד דאתמליא ההיא גלגלא סחרא‬
‫אינון תרין מגרופין סחרן חד ימינא‬
‫קרא בחיל ואמר זהירו דזהרין דסלקא ונחתא תרי אלפי עלמי"ן אזדהרו‬
‫עלמא דאמצעיתא בגוייהו אזדהר בזוהרא דמארך‬
‫כל אינון מארי דעיינין אסתכלו ופקחו עיניכון ותזכון להאי נהירו להאי עדונא‬
‫אלין אינון ברכאן דנגדי מלעילא‬
‫מאן דזכי גלגלא סלקא אסחר לימינא‬
‫ואנגיד ואמשיך לההוא דזכי ואתעדן מאלין ברכאן עלאין דזהרן‬
‫זכאין אינון דזכאן בהו‬
‫וכד לא זכי גלגלא אסחר‬
‫וההוא מגרופא דלסטר שמאל אסחר ונחת לתתא‬
‫ואמשיך דינא על האי דלא זכי‬
‫וקלא נפקת ווי לאינון חייבין דלא זכו‬
‫מההוא סטרא נפק אשא דשלהובא דדליק דשארי על רישיהון דחייביא‬
‫זכאין אינון כל אינון דאזלו באורח קשוט בהאי עלמא‬
‫למזכי לההוא נהורא עלאה‬
‫ברכאן דצחצחן כד"א והשביע בצחצחות נפשך‪.‬‬

‫‪116‬‬
‫)זהר ח"א רל"ג ע"ב–רל"ד ע"א (‬

‫יש כאן מעין תנועה של מעגל בתוך מעגל‪ .‬מעגל אחד מאונך הוא הגלגל‪ ,‬וכביכול נוצרת‬
‫עוד תנועה מעגלית )לכאורה דמיונ ית( בכיווון אופקי מתוך תנועת הגלגל‪ ,‬גלגל בתוך‬
‫גלגל מזכיר לנו את דברי הנביא יחזקאל‪' :‬כאשר יהיה האופן בתוך האופן''‪ 87.‬שני כלי‬
‫הנגינה‪ ,‬כפי הנראה החצוצרות או החלילים‪ ,‬סובבים את הגלגל‪ ,‬האחד לבן והשני אדום‪,‬‬
‫כאשר הוא פונה לימין – הלבן עולה‪ ,‬כאשר הוא פונה לשמאל האדום יורד‪ .‬התנועה‬
‫העצומה סוחפת איתה בתנועתה את הדין בירידתה על החייבים ואת החסד בעלייתה על‬
‫הזכאים‪' :‬מאן דזכי – גלגלא סלקא‪ ,‬אסחר לימינא‪ ,‬ואנגיד ואמשיך לההוא דזכי ואתעדן‬
‫מאלין ברכאן עלאין‪ ...‬וכד לא זכי – גלגל אסחר‪ ,‬וההוא מגרופא דלסטר שמאלא אסחר‬
‫ונחת לתתא ואמשיך דינא על האי דלא זכי‪'...‬‬
‫בשל הקשר הבאר המופיע כאן תוהים אנו אם קיימת כאן ברקע התיאור – הסתמכות‬
‫על דימוי ויזואלי הקשור בתהליך ובכלי השאיבה; לכאורה הדימויים כאן אינם לקוחים‬
‫מאותו 'שדה' מילולי‪ :‬יש לנו כאן גלגל‪ ,‬באר ושופר‪ .‬ולמעשה גם מגרופין וצפרים‪ .‬אך‬
‫מצד שני נקבע קשר מהותי בין הגלגל ובין הבאר‪' :‬נביעו דבירא דלא פסקא בלחישו עד‬
‫דאתמליא ההיא גלגלא סחרא' – נתברר לי כי אכן בין שיטת השאיבה מן בהבאר גם שיטת‬
‫השאיבה על ידי גלגל‪ ,‬ולא גלגל אחד אלא שניים האחד אופקי והשני מאונך‪.‬‬
‫על פי שיטת שאיבה זו – מעל הבאר קיים מבנה המקשר בין שני גלגלים הגלגל האפקי‬
‫נע מכח ההסתובבות וההקפות של בהמות עבודה או עבדים ואזי מניע את הגלגל המאונך‬
‫שמשך כלפי מעלה את דלי המים השקוע בתוך הבאר‪.‬‬
‫כלומר הגלגל המאוזן סיפק את הכח לפעולת ההורדה‪ ,‬השאיבה וההעלאה אותה ביצע‬
‫הגלגל המאונך‪ ,‬אבל הגלגל המאוזן על ידי כיוון הסיבוב לצד זה או למשנהו גם קבע את‬
‫הדלי יהיה מורד אל הבאר ומשתקע במימיה או מועלה כלפי מעלה‪ .‬אם ננסה לתאם בין‬
‫מבנה השאיבה מן הבאר למבנה המשפט ביקום הרי שנאמר כי התנועה כלפי ימין מעלה‬
‫את המים מן הבאר‪' :‬אסחר לימינא חיורא סלקא'‪ .‬לפי הריאליה של הבאר תנועה בכיון‬
‫המנוגד מורידה את כלי השאיבה לתוך הבאר‪' :‬ואסחר לשמאלא סומקא נחתא'‪ .‬הכלי‬
‫היורד וכפי הנראה שוקע מתואר אם כן כתנועת הדין‪ .‬כלי השאיבה הם 'המגרופיא' כלים‬
‫הגורפים מים בתוכם‪ .‬והם גם כלי הניגון‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בבואנו לבאר את התנועה העצומה המתוארת בקטע זה עלינו לזכור כי מצד‬
‫אחד יש לנו מבנה ארכיטקטוני מלכד והוא תנועת הגלגל בציר אנכי‪ ,‬יש תנועת רוחב‬
‫הקשורה בשמאל וימין ולתנועה זו נקשרים שני זוגות‪ :‬שני צפורים ושני כלי מגרופיא‪,‬‬
‫)דהיינו תבנית זוגית(; שני הזוגות האלה קשורים בסיבוב של הגלגל האופקי‪ .‬לעומת זאת‬
‫קיום שני כוחות מטיפוס 'המרכז' )מטיפוס ה‪ axis mundi-‬ויש לציין שכאן באמת קיים‬
‫ציר גם במובן הטכני( המסודרים כפי הנראה בתבנית הירארכית – בציר אנכי‪ :‬הבאר‬
‫והשופר והם קשורים בגלגל המאונך‪.‬‬

‫‪ 87‬השווה לביאורו של רמד"ל לפסוק זה; הוא מקשר זאת לשחקים הטוחנים מן לצדיקים‪' :‬והמעשה‬
‫אינו אלא בזמן שנכללים זה בזה ונדבקים זה בזה'‪ ,‬מהדורת אסי פרבר עמ' ‪.68‬‬

‫‪117‬‬

‫אפשר ללכד את הגורמים השונים הבאים משדות מילוליים שונים על ידי קביעת‬
‫המכנה המשותף ביניהם ככוח הריתמוס ומהות הפעולה המשותפים‪ :‬הנביעה והשאיבה‬
‫של הבאר‪ ,‬השאיפה והנשיפה של השופר‪ ,‬השאיפה והנשיפה של ה'מגרופיא'‪ ,‬הן הן כלי‬
‫נשיפה בעל עשרה נקבים‪ 88‬ואולי משום כך הותאם לסמל את הספירות‪ ,‬אבל בהקשר‬
‫הופעתן כאן כנראה שהתמלאותן והרקתן אינן מובעות רק על ידי דימוי רוחי‪ .‬למשל‬
‫'משתאבין דא בדא'‪.‬‬
‫הכלים המוזיקאלים – שואבי הרוח וממירי הרוח – נשתלבה בהם כאן גם הרקת המים‪,‬‬
‫תופעה זו היא מפתח להבנת כל התנועה‪ ,‬התמונה והשירה במתניתין שבהן בחרנו לדון‪.‬‬
‫החידתיות של התמונות אינה מתחוורת ללא הבנת ההתאמה בין הרוח והמים ולעיתים גם‬
‫האור‪ .‬התופעה שהגורם המדובב – היוצר את המוזיקה‪ ,‬את ההבט הווקאלי – אינו מובע‬
‫דרך הרוח אלא דרך המים היא כפי הנראה מהותית בטיפוס מסויים של חויות נבואיות‬
‫אקסטאטיות‪ .‬בתיאור שבידי המקובלים ר' עזרא ור' עזריאל את הנביאים כאחוזים בדבור‬
‫אנו רואים שהדבור הוא נביעת מים בתוך לשונו של המדבר הזורמים לתוך תודעתו‬
‫המנוקה מעפר מן הבריכ ה העליונה‪ .‬בעבודה מענינת של שלמה נאה‪ 89‬הוא הראה על‬
‫קיום תחושת התפילה כנביעת מים בידי חסידים ואנשי מעשה והראה על ההתאמה בענין‬
‫זה בין ספרות חז"ל ובין מזמורי שלמה מספרות החכמה‪.‬‬
‫ננסה לבחון שוב את הדברים מנקודת המבט המוזיקאלית‪ :‬השופר מביע את עומק‬
‫הדרגות העליונות בעוד הבאר מביעה את עומק הדרגות התחתונות; השופר מפיק קול‬
‫וצליל הזורם 'נגיד' ונמשך מעומק הדרגות‪ ,‬הקול מוקף בגלגל‪ .‬מצידי הגלגל נמצאים‬
‫'תרין מגרופין' – אם נקבל את קישור המגרופין לכלי נשיפה‪ ,‬הרי שהקול נקלט על ידיהם‬
‫– קול אחד עולה וקול אחד יורד – כל העת הגלגל מסתובב – במונחים מוזיקאלים‪:‬‬
‫הגלגל הוא הפעימה הקבועה‪ ,‬קצבית ומלודית אין בו שום שינוי – על רקע הקול שלו‬
‫שהוא הרקע המתמיד והקבוע נוספים קולות שונים המיייצגים את פעימות ההוויה על פי‬
‫השתנויותיה – המצב המיוחד שבו עולות שני צפורים כלפי מעלה – קשור ביום השביעי‪,‬‬
‫במזמור שיר ליום השבת‪.‬‬
‫על פי דפוס זה )שהוא כמובן חורג מן הריאליה( העלייה של שני הצדדים משמעה רק‬
‫חסד רק לובן אך ורק שפיעת האור‪ .‬עלייה במעלות ללא נפילחה שקודמת לכך‪.‬‬
‫כל הברכות זורמות בלחישה )הלחישה היא הרמה המוזיקאלית הגבוהה ביותר במושגי‬
‫הספר ברית מנוחה( מכח האהבה שבקול השופר‪ ,‬ברכות אלה זורמות מלמעלה כלפי מטה‬
‫ונגנזות כולן כאחת בעומק הבאר – בכך כמו הושלמה התנועה הסיבובית הקשורה בציר‬
‫האנכי של הגלגל כמחבר שמים ארץ‪ ,‬או כמלכד את הספירות מקצה עד קצה‪.‬‬
‫בעוד שהגלגל המסתובב האנכי הוא המעגל אשר אין בו שינוי ותמורה – ה'מגרופין'‪,‬‬
‫הינן כלים הממוקמים בימין ובשמאל הם קשורים במעגל המאוזן‪ ,‬ולכן גם קשורים לחסד‬
‫‪ 88‬על מגרופיא ראה ערכין י ע"ב‪' :‬אמר שמואל מגרפה היתה במקדש עשרה נקבים היו בה וכל אחד‬
‫מוציא עשרה מיני זמר נמצאה כולה מוציאה מאה מיני זמר‪ '.‬ועוד באשר לכלי נשיפה – שופר‬
‫וחצוצרה בתרגום השבעים ואצל פילון – כנראה אין הבדל ביניהם‪.‬‬
‫‪ 89‬יש לציין שעבודה זו נמסרה למערכת תרביץ לאחר מסירת המאמר שלי 'אחוזים בדבור' אולם‬
‫תלאות כתבי העתים הביאו לכך שנתפרסמה לפני חיבורי‪.‬‬

‫‪118‬‬

‫ולדין‪ .‬אבל עם זאת הסתובבות הגלגל הזה היא בעלת שינויים יש שהוא מסתובב לכיוון‬
‫וימין ויש שלכיוון שמאל ובאותה מידה גם יש שמהר ויש שלאט‪ .‬וכך נקבע החסד או הדין‬
‫שהלא אל הגלגל מחוברים שני כלים קולטים )המקבילים לדלי( לא מעגליים ובעלי אופי‬
‫מעוצב משל עצמם אחד אדום ואחד לבן‪ ,‬מה שמורק בכלי האדום בזמן פניית הגלגל‬
‫לשמאל )היא פעולת שיקוע הדלי בבאר על ידי הגלגל המאונך( הופך לדין ולאש על ראשי‬
‫הרשעים‪ ,‬ומה שמורק בכלי הלבן בזמן פניית הגלגל לימין )היא פעולת העלאת הדלי‬
‫העמוס במים על ידי הגלגל המאונך( הופך לאור על ראשי הצדיקים המעטרם במעלות‬
‫העלייה‪.‬‬
‫הפעולה של ההורדה ושל ההעלאה של הדלי הינה נחוצה ברמה של הראליה‪ :‬ללא‬
‫תנועה גם בכיוון ימין וגם בכיוון שמאל ללא שילוב תנועת ההורדה וההעלאה לא יתקבלו‬
‫לבסוף מים בדלי‪ ,‬אולם ברמה הסמלית כאן יש חריגה מן המציאות‪.‬‬
‫קול שופרא דנגיד בעומקא דדרגא‬
‫הגענו למסקנה כי ברמה התמונתית קיים כאן תיאור של נביעה מתוך באר ומתוך שופר‬
‫דהיינו נביעה של מים ונביעה של רוח ולמעשה רמוזים גם אש ומים – כלומר יש כאן‬
‫תמונה חזותית של פריצה המחביאה ברמה המטאפורית קישור של שלוש שדות מילוליים‬
‫שונים‪ .‬ברצוני להפנות את תשומת לב המעיינים לענין שנתתי דעתי עליו רק לאחר הבהרת‬
‫התמונה המופיעה כאן‪ ,‬והוא דבריו של ר' משה די לאון בספרו שקל הקדש‪ ,‬בחלק שבו‬
‫הוא מגדיר את השמות הקשורים בספירות הוא כותב‪:‬‬
‫שופר‪ .‬על סוד הקולות המיוחדים היוצאים מתוכו‪,‬‬
‫כענין סוד השופר המוציא הקול מכח התוקע‪,‬‬
‫והקול נתחבר מסוד שלשה ענינים מיוחדים כאחד‪,‬‬
‫והם סוד אש ומים ורוח כלם כאחד על סוד אחד‪ ,‬וכבר פרשנו זה בספר הרמון'‪.‬‬

‫לאור דמיון בולט זה ברמה העיונית המופשטת לנביעת ההוויה נוסיף ונעיין בתיאור‬
‫השופר; מענינת מאד העובדה שהשופר מתואר כפנימי מאד‪ ,‬כמצוי בעומק הספירה‪,‬‬
‫אפשר אולי לומר‪' :‬בסתר המדרגה'‪ .‬זוהי תופעה שיש להתעכב עליה‪ .‬נראה שגם תופעה זו‬
‫בתיאור השופר ניתן להארה על ידי עיון בספר שקל הקודש לר' משה די לאון‪ ,‬מפאת‬
‫‪90‬‬
‫חשיבות הדברים לדיוננו נביאם במלואם‪:‬‬
‫כי תדע לך‪ :‬כל ההויות אינן נמצאות מעלה ומטה זולתי מסוד נקודה אחת‪,‬‬
‫ומסוד נקודה אחת ימשכו כל ההויות בסודותן‪,‬‬
‫ועל כן היא התחלת כל הדברים‪.‬‬
‫כי על כל פנים האספקלריאות הן נמשכות מסוד ההתחלה הראשונה‪.‬‬
‫ואמנם בהיות זו הנקודה התחלת כל הענינים נקראת מחשבה‪,‬‬
‫כי אין מחשבה תלויה זולתי על דבר נסתר ונעלם‪ ,‬והיא נקראת נקודה מחשבית‪.‬‬
‫‪ 90‬הציטוט הוא ממהדורתו של שרל מופסיק‪ ,‬הוצאת כרוב‪ ,‬לוס אנג'לס‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ 7-5‬ושמרנו על‬
‫האופן בו ערך את הכתובים עם סימני פיסוק‪.‬‬

‫‪119‬‬

‫ואמנם כי כל הענינים מעלה ומטה אינם מתהווים זולתי מתוך מחשבה‪,‬‬
‫כי המחשבה סתומה והמחשבה אינה נקראת מחשבה זולתי כפי הענין אשר אמרנו‪.‬‬
‫וגם אמנם כי ענין שמות הסודות האלה נפרש בע"ה‪.‬‬
‫ועדיין נחזור הענינים כלם‪ ,‬כל אחד ואחד בסודו וענינו‪.‬‬
‫סוד הענין הנכון בזו הנקודה הנעלמה‪ ,‬היא סוד ]האויר[ הנתפס בהיכל הפנימי‪,‬‬
‫‪91‬‬
‫כי האויר הזך הפנימי אינו נתפס לעולם‪,‬‬
‫וזו הנקודה המחשבית היא אויר הנתפס‪ ,‬על כי היא נתפס בסוד ההיכל הפנימי‪,‬‬
‫קדש הקדשים‪' ,‬והיה כל מבקש יי' )שמות לג יז( יקרב אל פתח ההיכל ואז יקנה בינה‬
‫ואמנם כי כל הדברים עלו במחשבה ומשם נבראו ונתהוו בסודותם וענינם‬
‫וכבר עלה הכל במחשבה‪ .‬ואל יאמר האומר‪ :‬ראה זה דבר חדש בעולם !‬
‫אמור לו‪ :‬שתוק כבר עלה במחשבה‪.‬‬
‫כי כל העניינים וכל הדברים‪ ,‬מה שהיו מקודם זה ומה שעתידין להיות‪,‬‬
‫הכל עלה במחשבה‪.‬‬
‫מתוך נקודה זו התעלומה מתפשט ויוצא היכל הקדש הפנימי‪,‬‬
‫ונתהווה ונברא מתוכו ונקרא קדש הקדשים‪ ,‬שנת החמשים‪,‬‬
‫והוא הנקרא קול הדק הפנימי היוצא מתוך המחשבה‪.‬‬
‫ווכל ההויות וכל הסבות משם יוציאם בכח הנקודה העליונה‪,‬‬
‫ועדיין נפרש הענינים בסודותם וענינ}י{ם בעניןה חלק השני בע"ה‪.‬‬

‫עד כאן סוד השלוש ספירות העליונות הנסתרות הנעלמות והנטמנות בסודותן וענינן‪.‬‬
‫ומכאן והלאה סוד הענינים בסוד המציאות והדברים העומדים בשאלה‪.‬‬
‫בענין סוד אמרו‪' :‬כי שאל נא לימים ראשונים' )דברים ד‪ ,‬לב(‬
‫ימים ראשונים‪ ,‬אמרו ז"ל‪ ,‬הם ששת ימי בראשית‪,‬‬
‫והם סוד שש קצוות העליונות היוצאים מתוך הש)ו(ר‬
‫כי הוא סוד הקול אשר שמעתם )מל"א א מה(‪,‬‬
‫כי אמנם קול הדק הפנימי לא נשמע החוצה כלל ואין להרהר ולשאול עליו‪,‬‬
‫כל שכן על הנסתרות העליונות‪.‬‬
‫והם אלו הששה הם ששה רקיעים הנסתרים המניעים לכל העולמות‪,‬‬
‫והעולמות למטה כולם נתהוו ונברא מסוד אלה הרקיעים‪.‬‬

‫בבואנו לדון בתפיסה זו של הרמד"ל את השופר כמצוי בסתר המדרגה ומקושר לענינים‬
‫שעליהם לא ניתן לשאול – יש קודם כל לקשרה אל אמירותיו הנוספות אודות האזהרה‬
‫מלעלות בהר המקושרת לתפיסה ששבע הספירות התחתונות הן בדמות אדם ואילו‬
‫‪92‬‬
‫האחרונות אינן מובעות בסמלים אלה‪.‬‬
‫‪ 91‬השווה עיוניה של אסי פרבר במאמרה 'קליפה קודמת לפרי'‪ ,‬עמ' ‪ ,134-133‬שם היא מביאה קטע‬
‫של רמד"ל מכתב יד בו יש קישור בין האויר שאינו נתפס ובין העולמות הנחרבין‪ .‬ואף משווה‬
‫בכמה ענינים בינו ובין שקל הקדש‪.‬‬
‫‪ 92‬עיין‪ :‬ליבס‪ ,‬ביקורת‪ ,‬בתוך קבלה" ‪ .2‬שם מפתח י' ליבס בהרחבה ובעמקות את השלכות אבחנה זו‬
‫להבנת המתחים המתרוצצים בספרות הזהר‪ .‬התפיסה המבחינה בין שבע הספירות ובין השלוש‬
‫העליונות אופיינית לחוג הרמב"ן ומפרשיו והרחבתי על כך בספר הרמב"ן – תורה והתעלות‪ .‬שם‬
‫הראתי שבחוג הרמב"ן הסמל לשלוש ספירות העליונות היה ‪ :‬אויר מים אש – אמ"ש של ספר‬
‫יצירה וכי בכך כרוכה אחת האזהרות החמורות של החוג שלא לעסוק במה שאינו נתפס‪ .‬שם גם‬

‫‪120‬‬

‫כאן רומז הרמד"ל למערכת הדימויית שבה ניתן לדבר על שלוש הספירות העליונות –‬
‫קיים קול פנימי של השופר שאינו יוצא החוצה‪ ,‬כמו מופנה מעצמו אל עצמו‪ ,‬ורק אחר כך‬
‫בוקעים הקולות המופנים אל המציאות הם המדומים בדמות אדם‪ .‬לאור מספרם – שבע –‬
‫ולאור דיוננו בכל י נגינה‪ ,‬הרי זה מענין לציין שבסולם מוזיקאלי קיימים שבעה טונים‪.‬‬
‫לסיכום חלק זה של הדיון‪ ,‬קטעים מובהקים במתניתין מעידים על חוויות הקשורות‬
‫באזכרת שמות‪ ,‬אזכרה המובילה לחזונות ראיה‪ .‬חלק מן העדויות מובילות לכיוון שם בן‬
‫ע"ב; השם עצמו מצוייר במעגל ובכך הריהו בעצמו הופל להיותחלק ממראותה מרכבה‪,‬‬
‫זהולמעשה מראה האופן‪ .‬ייתכן אפוא שקיים קשר מהותי בין התגלויות הגלגל‪ ,‬אופן‬
‫המרכבה‪ 93‬ובין השימוש בשם ע"ב בהליך ההכשרה המקדים השואף להתגלות‪.‬‬
‫בניתוח המוטיבים ומבני העומק הקשורים בחזונות עולה כי מן ההכרח הוא לומר כי‬
‫הם משקפים תפיסות מובנות ומפותחות בהן המרכבה עברה תהליכי פרשנות המכילים את‬
‫כל ריבודי מושג הגלגל והאופן בדומה למוכר מן האחים הכהנים‪ ,‬ואילו מתוך החתירה‬
‫להבהרת הקשר בין תוכן החזון ובין הליכי ההכשרה הכרוכים בו עולה שאלה אם אין כאן‬
‫– בהתאמה – תהליכי הכשרה הקשורים בגלגל העין‪.‬‬

‫התייחסתי למשמעות הדבר באשר לחוג הזהר‪ ,‬מבחינת תורת השמיטות שהיא אחד הנושאים‬
‫המרכזיים בספרי על הרמב"ן‪.‬‬
‫‪ 93‬אסי פרבר‪ ,‬פירוש המרכבה לרמד"ל‪ ,‬לוס אנג'לס תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .60‬הנ"ל‪ ,‬שם עמ' ‪" :67‬כי בסתימת‬
‫העין בהתגלגלו בגלגול נראה זוהר סתום לפי שעה כי אינו משתכל להראות"‪ .‬הטכניקות בהן דן‬
‫אידל‪ ,‬קבלה עמ' ‪ ,127-113‬באשר לצירוף ודמיון צבעים מעוררות מחשבה‪ ,‬ויש לתהות אין‬
‫קטעים אלה בזהר מוליכים אף הם לכיוון זה‪.‬‬

‫‪121‬‬

‫פרק ו‪' :‬אחוזים בדבור'‪ :‬לבירורו של הדפוס הנבואי‪-‬מתפעל‬
‫‪1‬‬
‫אצל ראשוני המקובלים‬
‫וכבר לקחו להם משל ומליצה בענין האלהות‬
‫מן האדם ונפשו‬
‫ומהשמש ואורו‬
‫והמעין ומקורו‬
‫ויסודי האש וניצוצי זהרו‬
‫וסמכו על הכתובים 'ומבשרי אחזה אלוה'‬
‫'שמש ומגן ה' אלהים'‬
‫'ה' אלהיך אש אוכלה'‬
‫ו'מקור מים חיים ה'‬
‫כי כל אלה יש להם בעצמותם‬
‫עצם נסתר בלתי נרגש ונשג לחוש הגשמי‬
‫ועל ידי התפשטות כוחותיהם ומעשיהם וסעיפיהם למרחוק‬
‫בהם יודע ויוכר ויושג עצמותם הנסתר ומתעלם‬
‫– בית יעקב לר' יעקב עמדין‪ ,‬סולם בית אל ז ע"ב‬
‫'לולי הרוחות לא תעמודנה הגוויות ואם הכל רוח לא יקרא שם'‪ .‬כאשר למדתי בכתבי ר'‬
‫יצחק סגי‪-‬נהור וחוג תלמידיו ומפרשיו‪ ,‬שמתי לב למרכזיות העצומה של העקרון 'הרוחי'‬
‫בתפיסתם‪ .‬בעת ההיא עסקתי בדברים מנקודת‪-‬המבט של תפיסת המשבר באלהות ודחיתי‬
‫את הדיון בהיבטים החוויתיים הדתיים הקשורים בכך‪ .‬עתה‪ ,‬במאמר זה‪ ,‬אני מבקשת לדון‬
‫בהיבטים אלה בכתבי ראשוני המקובלים‪ :‬ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬ר' עזרא ור' עזריאל‪ .‬כמו‪-‬כן‬
‫יתפרש הדיון לעיון השוואתי בכתבי המיסטיקאים הצופיים‪-‬היהודיים‪ .‬כיוון שהדיון מוצע‬
‫לפני הקורא בדרך פרישתו של תהליך לימוד‪ ,‬אביא תחילה כמה הקדמות שיבהירו את‬
‫הנקודות העיקריות שעליהן נשען הדיון‪.‬‬
‫‪ .1‬רוח ורוח הקדש‬
‫המלה 'רוח' בשפה העברית נושאת בתוכה‪ ,‬מלבד משמעותה הראשונית‪ ,‬הממשית‪ ,‬גם את‬
‫משמעות המחשבה‪ ,‬הדעה וההשכל‪ .‬בתפיסות דתיות ומיסטיות‪ ,‬כפי שהאוויר הגשמי‬
‫‪1‬‬

‫הריני מודה לזאב קליין אשר יעצני בענייני השפה הערבית‪ ,‬לעמוס גולדריך וליהודה ליבס אשר‬
‫קראו נוסח ראשון של המאמר‪ ,‬ולמשה אידל אשר עיין בדברים והערותיו ושאלותיו‪ ,‬במיוחד‬
‫בחלק הנוגע לעיר ברצלונה‪ ,‬תרמו לחידוד נוסחם הסופי‪ .‬כדרכו תמיד‪ ,‬נתן בידי לעיון את מאמריו‬
‫וספריו עוד בטרם ראו אור‪ ,‬ועל כך נתונה לו תודתי העמוקה‪ .‬מאמר זה התקבל במערכת 'תרביץ'‬
‫בשנת תשנ"ד‪ ,‬וציוני הספרות מעודכנים למועד זה‪.‬‬

‫‪122‬‬

‫חיוני להפקת הנשימה והקול‪ ,‬כן חיוני האוויר 'האלהי' להפקת הדבור הנבואי‪ ,‬הדבור‬
‫ה'מביא' את דבר האל‪.‬‬
‫העקרון 'הרוחי' תופס מקום מרכזי בדברי הנביאים‪ ,‬באופני חוויה דתית שונים ובהם‬
‫שניים‪ ,‬לפחות‪ ,‬בולטים‪ :‬אופן השמיעה והאופן החזוני‪-‬המתפעל‪ .‬גלגוליהם של שניים‬
‫אלה ניכרים במיוחד אצל האפוקליפטיקאים ובעלי ספרות ההיכלות‪ ,‬מזה‪ ,‬ואצל חז"ל‪,‬‬
‫מזה‪ .‬פיתוחים של התפיסה הנבואית‪ ,‬הנסמכים – בהשראת יחסי קול ודבור – על תפיסות‬
‫מפורטות ומובנות של השפה או של המוזיקה‪ ,‬מתגלים במיסטיקה היהודית החל ב'ספר‬
‫יצירה'‪ .‬ספר זה עמד במרכז עיונם של ראשוני המקובלים‪.‬‬
‫‪ .2‬הרוח ושפת הגוף‬
‫הרוח היא בין היתר יסוד מטלטל מזעזע ועוקר – כך במובן הממשי )הפיסי( וכך בחוויות‬
‫אקסטאטיות עזות‪ .‬התנועה של יציאת הרוח האנושית או של כניסת הרוח האלהית מצויה‬
‫בלב חוויה דתית מטיפוס זה‪.‬‬
‫יש להבהיר את השימוש במונח 'אקסטאטי'‪ :‬ניתן להשתמש בו במשמע של יציאת‬
‫רוח או של כניסת רוח‪ ,‬כמו‪-‬גם במשמע של מצב של עונג קיצוני‪ .‬קשת רחבה מאוד של‬
‫תגובות גופניות עשויה להיכלל בהגדרה של תגובות אקסטאטיות‪ .‬מן הראוי לומר‪,‬‬
‫שבמאמר זה השימוש במונח 'אקסטאטי' בא במובן של התפעלות הקשורה בירידת רוח‬
‫הקדש על האדם – כלומר‪ ,‬כניסה של הרוח האלהית – בדרך‪-‬כלל בתוך זמן התפילה‪,‬‬
‫לימוד התורה‪ ,‬או אף בשעת קיום מצוות מסוימות‪ .‬זהו מצב של היות האדם נפעל על ידי‬
‫הדבור האלהי עד כדי כך שהוא בוכה ומתענג‪ ,‬והיא‪-‬היא המשמעות הראשונה והשלמה‬
‫של הביטוי העברי 'התפעלות'‪.‬‬
‫‪ .3‬טיפוסים שונים של התפעלות‬
‫הגדרת מקומה של הרוח ואופן שילובה בחוויות דתיות שונות‪ ,‬נבואיות או מסטיות‪ ,‬היא‬
‫נושא ללימוד מעמיק לגופו של עניין‪ .‬אף שמצב ההתפעלות באמצעות הרוח הוא ציר‬
‫מרכזי בתפיסות הללו‪ ,‬יש לבחון בכל מקרה ומקרה גם את הגורמים הנוספים המופיעים‬
‫בהן כגון‪ :‬הראייה והשמיעה‪ ,‬הטלטלה הגופנית‪ ,‬התמונות המסוימות השונות של‬
‫האלהות‪ ,‬הדרך המובילה אל החוויה‪ ,‬ואופי החוויה בשיאה‪ :‬האם מדובר בהשגת תכנים‬
‫או בהטמעות באלהות ללא ראיית תמונות או ספיגת תכנים מוגדרים‪.‬‬
‫‪ .4‬תיאוסופי‪-‬תיאורגי מול נבואי‪-‬אקסטאטי‬
‫לאחרונה הבחין משה אידל בחקר הקבלה אבחנה מתודולוגית בין הקבלה התיאוסופית‪-‬‬
‫התיאורגית לבין הקבלה הנבואית‪-‬האקסטאטית‪ .‬אבחנה זו היא אבחנה עקרונית בשלשלת‬
‫של זיהויים פנומנולוגיים המשמשת אצלו מפתח למיונה ולהסברתה של ההתפתחות‬
‫ההיסטורית של המיסטיקה היהודית‪ .‬מחקר זה אינו בא לחלוק על הנחותיו של אידל‪,‬‬
‫אולם הוא רואה בהן אבחנות שבאו לצורך דיון מסוים; אין מאמר זה עוסק בהנחות‬
‫שמטרתן ארגון פנומנולוגי או היסטורי של תורת הסוד היהודית; עם זאת הדיון המוצע‬

‫‪123‬‬

‫בזה מבוסס על ההנחות שלהלן‪ :‬מבחינה פנומנולוגית – מקובלים‪ ,‬מכל הזרמים‪ ,‬שאפו‬
‫להגיע לחוויות דתיות עזות‪ .‬טיפוסים של אקסטאטיות ונבואיות‪ ,‬שהתקיימו ברצף עוד‬
‫למן המסתורין היהודי הקדום‪ ,‬ניתן למצוא גם אצל ראשוני המקובלים‪ .‬מקובלים אלה‪ ,‬או‬
‫שדיברו בצורה מוסווית ומאופקת מאוד על חוויותיהם‪ ,‬או שאלו נשתלבו אצלם במכלול‬
‫רחב יותר של חוויות שפן ההשפעה על האלהות הוא רק אחד מהם‪ ,‬מכלול שבו אין כל‬
‫סתירה בין תחושת השפע באלהות שחש האדם לבין התענגות אקסטאטית קיצונית של‬
‫האדם; דהיינו המדובר בטיפוס של רצף חוויתי דתי הכולל מצב אקסטאטי‪ ,‬והוא מופיע‬
‫גם אצל הזרם שאותו מכנה אידל‪' :‬תיאוסופי‪-‬תיאורגי'‪.‬‬
‫מבחינה היסטורית – מגעים היסטוריים וספרותיים בין המיסטיקה הצופית לבין‬
‫הקבלה נתקיימו עוד לפני הופעתו של ר' אברהם אבולעפיה‪ ,‬נעלה במאמר זה את‬
‫ההשערה כי ר' עזרא היה אחת הדמויות המרכזיות בתהליך זה שאחד ממוקדיו היתה העיר‬
‫ברצלונה‪ .‬אסתפק בהבהרה זו של עמדתי המתודולוגית שכן עניינו העיקרי של מאמר זה‬
‫אינו בדיון המתודולוגי לכשעצמו‪ ,‬אלא בנסיון לתרום לתיאור החוויה הדתית המשתקפת‬
‫בכתבי המקובלים הראשונים‪.‬‬
‫‪ .5‬היסודות וההיפעלות על ידי רוח הקדש‬
‫שלושה מתוך ארבעת היסודות עשויים לבטא את חווית השפע האלהי הזורם אל תוך‬
‫האדם במצב הנבואי‪ :‬הרוח‪ ,‬המים והאור‪ .‬הרוח מנשימה‪ ,‬המים מנביעים והאור מבעיר‪.‬‬
‫כל אחד מן הדימויים קשור לעומקו בהשתוקקות החזרה אל המקור ובשאיפה להתבשם‬
‫מהאצלתו ומשפעו‪.‬‬
‫כל אחד משלושת היסודות מופיע בדגשים שונים‪ ,‬ולעתים אף עומד במוקד תפיסות‬
‫וחוויות דתיות שונות; יש אף שיופיע גם גורם החזרה אל העפר‪ ,‬אם כי כמובן בהקשר‬
‫אחר‪ .‬לעתים קרובות אחד הדימויים האלה עומד במרכזה של דרך שלמה ומובנית‪ ,‬הווי‬
‫אומר‪ :‬קיימת התייחסות הדדית בין כל אחד מן האיברים לבין הדימוי המרכזי‪ ,‬שהוא‬
‫הדבק המלכד אותם והמשמש כלי ביטוי של החוויה בשיאה‪ .‬לעתים קשור ההבדל‬
‫שבשימוש באחד מהדימויים בענפים ספרותיים‪-‬היסטוריים שונים; עם זאת חובה לזכור‪,‬‬
‫שלעתים קרובות אין ההבדלים האלה אלא פנים שונות של אותה חוויה דתית עזה‪,‬‬
‫העשויה להופיע לא רק אצל טיפוסים דתיים שונים אלא בהקשרים שונים אצל אותו אדם‬
‫עצמו‪.‬‬
‫מאמר זה יתאר כיצד ראו ראשוני המקובלים את ההיפעלות על ידי רוח הקדש כמצב‬
‫של נביעת המים העליונים בתוכם‪ .‬לא כל הגורמים הקשורים במים שיעלו בדיוננו יזכו‬
‫להתייחסות; אלה‪ ,‬כך נקווה‪ ,‬יידונו במחקר נוסף‪.‬‬
‫‪ .6‬המונחים המדעיים המשמשים במאמר זה‬
‫במקום המונחים 'טכניקה' או 'פראקסיס מיסטי' משמשים במאמר זה המונחים העבריים‬
‫'הכנה' או 'הכשרה'‪ .‬כוונתם של אלה לשלבים מובחנים של התכוננות הגוף והנפש לקראת‬
‫חווית נוכחות האל‪ ,‬ובו זמנית הם עצמם הינם אופן של חוויה שבעוצמתה תלויה וקשורה‪,‬‬

‫‪124‬‬

‫לאחר‪-‬מכן‪ ,‬חווית ההשראה הנענית לה‪ .‬המונח 'דרך' משמש בשני הקשרים; בהקשר‬
‫הרחב כוונתו‪ :‬אופן החיים הדתי והמוסרי בכל רבדי החיים‪ ,‬שבמסגרתו ובזיקה אליו נבנה‬
‫המיקוד של ההליכה בדרך המיסטית‪ .‬בהקשר הצר יותר כוונת המונח לשלבי ה'עלייה' או‬
‫ההתפתחות בעת החוויה המיסטית‪ .‬הביטוי 'החוויה המיסטית' כוונתו למצב שבו תהליך‬
‫ההכשרה וההכנה הובילו לבסוף אל ההשראה‪ ,‬ההיפעלות או ההתגלות‪ .‬במצב זה עצמו‪,‬‬
‫בין אם התבטאו תכניו בתחושות האור‪ ,‬הרוח או המים‪ ,‬ניתן להבחין בשלבי‪-‬ביניים‬
‫הדרגתיים מצד אחד )ציר אנכי(‪ ,‬ובהתפרשות שיאם כמוטת כנפיים צבעונית ועשירה )ציר‬
‫אופקי( מצד שני‪.‬‬
‫‪ .7‬תמצית השתלשלות המאמר שלהלן‬
‫)א( הצגת דברי ר' עזרא תשמש כנקודת מוצא לדיוננו‪ :‬הנביא כאחוז בדבור ודימוי פתיחת‬
‫בריכת המים; הגדרת התנועה של עלייה צורך הורדה; )ב( עקרון הרוח בתורתם של ר'‬
‫יצחק סגי‪-‬נהור וחוגו‪ ,‬והדבור הכפוי; הכלי והרוח באלהות ובאדם; ביטויים של העקרון‬
‫במצבים של שבירה וניתוק‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ובמצבים של שלמות‪ ,‬יניקה‪ ,‬התחברות וחזרה אל‬
‫המקור‪ ,‬מצד שני; )ג( הדבקות והאור; )ד( האצילות כנביעת מים וההתנבאות –‬
‫כשאיבתם; )ה( השוואה עם המיסטיקה הצופית היהודית‪ :‬התגלות רוח הקדש בזמן‬
‫התפילה והנעתה את הדבור האנושי; התגלות רוח הקדש כהנבעת מים או כהארת האור;‬
‫)ו( משמעות המקבילות והקשרן ההיסטורי והספרותי; )ז( הרוח והאור; )ח( רוח ורוחניות‪.‬‬
‫נפנה עתה לעיין בעצם הדברים‪.‬‬
‫ר' עזרא ור' עזריאל‪ :‬הנביא כאחוז בדבור ודימוי פתיחת בריכת המים‬
‫ישעיה תשבי עמד על כך שפירושי האגדות של ר' עזרא ור' עזריאל מכילים מקבילות‬
‫רבות‪ ,‬וכי יש שר' עזריאל משתמש בקטעים שלמים מפירושו של ר' עזרא ומרחיב אותם‪.‬‬
‫להערכתי‪ ,‬פירוש האגדות הוא החיבור הקדום יותר בכתבי ר' עזרא‪ 3,‬ומכאן שהמקבילות‬

‫‪2‬‬

‫‪2‬‬

‫‪3‬‬

‫ראה‪ :‬י' תשבי‪ ,‬פירוש האגדות לר' עזריאל‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ד‪-‬יא )להלן‪ :‬תשבי‪,‬‬
‫פירוש האגדות לר' עזריאל(; ח' פדיה‪' ,‬פגם ותיקון של האלוהות בקבלת ר' יצחק סגי‪-‬נהור'‬
‫)להלן‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון( מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו )תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ‪ ,229‬הערה ‪.30‬‬
‫השווה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬י' תשבי‪ ,‬חקרי קבלה ושלוחותיה‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,15-12‬הפרק‪:‬‬
‫'כתבי ר' עזרא ור' עזריאל מגירונה'‪ ,‬עמ' ‪ .3-2‬תשבי סבור‪ ,‬כי פירוש שיר השירים קדם לכתיבת‬
‫פירוש האגדות‪ ,‬והוא מסתמך בעיקר על דבריו של ר' עזרא בהקדמה שם על המניעים לכתיבתו‪.‬‬
‫יש מקום להציע‪ ,‬לדעתי‪ ,‬כי פירוש האגדות הוא רשימת מסורות וראשי‪-‬פרקים שעובדו מעט‪,‬‬
‫ודווקא פירוש שיר השירים‪ ,‬הארוך יותר והמצטיין בחופש דרשני‪ ,‬הוא המאוחר; כמו‪-‬כן‪ ,‬ההבדל‬
‫בין שני החיבורים משקף את המעבר משלב של כתיבה אזוטרית‪ ,‬המתבטאת בצמצום מלים‪,‬‬
‫לשלב של כתיבה דרשנית רחבה‪ .‬כלומר‪ ,‬ההקדמה לפירוש שיר השירים משקפת את חציית‬
‫הקווים‪ ,‬מכתיבה אזוטרית לכתיבה אקזוטרית‪ ,‬ולאו דווקא את היותו החיבור הראשון‪ .‬ועוד‪,‬‬
‫פירוש האגדות דומה מאוד באופיו לפרגמנטים אחרים ששרדו מר' עזרא‪ ,‬המעידים על כך‬
‫שכתיבתו המוקדמת היתה מעין 'ראשי‪-‬פרקים' ו'מגילת סתרים' שנכתבו לצרכיו ולצורכי חבריו‪,‬‬
‫וקשה מאוד לקבל שהמדובר בצורת כתיבה מאוחרת‪ .‬למרות ההקבלות שהציג תשבי‪ ,‬לא מובן‬

‫‪125‬‬

‫משקפות שלב מוקדם ביצירה הקבלית של ר' עזרא ור' עזריאל‪ ,‬שלב המייצג בעיקרו‬
‫תפיסות והלכי רוח שרווחו כבר בחוגי המקובלים של פרובאנס‪.‬‬
‫באחת המקבילות הבולטות נדונים מעמדו ופעילותו של מקיים המצוות או המתפלל‪,‬‬
‫המוקבל למעמדם ופעילותם של החסידים הראשונים והנביאים‪ 4.‬גרסאות שונות של קטע‬
‫‪5‬‬
‫זה‪ ,‬או חיבורים קטנים המתבססים עליו‪ ,‬מצויות בספרות הקבלית בת‪-‬הזמן ואף לאחריה‪.‬‬
‫קטע זה נדון כבר במחקר‪ ,‬בעיקר מנקודת‪-‬מבט המדגישה את אופיו כ'תיאורגי'‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫כמבטא את המגמה להשפיע ברכה בתוך עולם האלהות ועל היקום‪ 6.‬ברצוני לדון בקטע‬
‫זה מזווית ראייה אחרת ולבדוק באיזו מידה יש לפנינו עדות על מצב מתפעל )=אקסטאטי(‬

‫‪4‬‬
‫‪5‬‬

‫‪6‬‬

‫מדוע לשיטתו צריך שיהיה החיבור הראשון כה ארוך ומבואר ואילו החיבור השני – מצומצם‬
‫ורומזני‪) .‬עוד יש לציין‪ ,‬כי תופעה זו אופיינית מאוד לקבלה המאוחרת‪ ,‬אולם אין להשליך מכך על‬
‫ראשית הקבלה‪ ,‬שבה על‪-‬פי‪-‬רוב המצב הפוך‪ :‬את ראשית הקבלה מציין המעבר מהקיצור‬
‫האזוטרי לגילוי החופשי יותר‪ ,‬ואילו את הקבלה המאוחרת – עם התפתחות הדפוס – מציין‬
‫המעבר מן האליטיסטי והמכביר מלים לקיצור הפופולארי והנגיש‪ (.‬ר' עזרא עצמו מעיד על דרך‬
‫כתיבתו זו; ראה הטקסט שפירסם שלום‪ :‬ג' שלום‪' ,‬תעודה חדשה לתולדות ראשית הקבלה'‪ ,‬ספר‬
‫ביאליק‪ ,‬תל אביב תרצ"ד‪ ,‬עמ' ‪) 161‬להלן‪ :‬שלום‪ ,‬תעודה חדשה(‪ .‬וראה גם‪ :‬ח' פדיה‪' ,‬ארץ של‬
‫רוח וארץ ממש‪ :‬ר' עזרא‪ ,‬ר' עזריאל והרמב"ן'‪ ,‬ארץ‪-‬ישראל בהגות היהודית בימי הביניים‪,‬‬
‫בעריכת מ' חלמיש וא' רביצקי‪ ,‬ירושלים ‪ ,1991‬עמ' ‪ .248‬גם העובדה‪ ,‬שתשבי עצמו מודע לה‪,‬‬
‫שבפירוש שיר השירים ר' יצחק סגי‪-‬נהור נזכר בברכת המתים ואילו בפירוש האגדות הוא נזכר‬
‫בברכת החיים‪ ,‬תומכת באבחנה זו‪ ,‬אף שאין היא הסיבה העיקרית לה‪ .‬תשבי ממעיט במשקל‬
‫אמירתו של ר' עזרא‪' :‬וראיתי כי פנה היום לערוב והזקנה תלך הלוך וקרוב' )חקרי קבלה‪ ,‬עמ'‬
‫תעט(‪ .‬שלום )שם‪ ,‬עמ' ‪ (148-145‬כילינק סבר כי החיבור נכתב בהיות ר' עזרא בן שבעים שנה‬
‫והחשיבו כחיבור מאוחר גם מטעם זה שר' יצחק סגי‪-‬נהור נזכר בו בברכת המתים‪ .‬מכל מקום‪,‬‬
‫מובן שעניין הגיל אינו מספיק לשם קביעת קדימות החיבורים וסבורתני שהוספתי כאן כמה‬
‫נימוקים להחשבת פירוש האגדות כחיבור המוקדם שבין השניים‪ .‬הגדרה זו היא הגדרה‬
‫מתודולוגית עקרונית בכל ניסיון לדון בשכבה המוקדמת – הפרובנסאלית – שבכתבי ר' עזרא‪.‬‬
‫ראה‪ :‬פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬כ"י ואטיקאן ‪ 244‬לסדר תעניות; פירוש האגדות לר' עזריאל‪,‬‬
‫מהדורת תשבי‪ ,‬עמ' ‪.41-39‬‬
‫הגרסה הבולטת ביותר‪ ,‬שהיא למעשה ציטוט מילולי הכולל שלוש חריגות מוגדרות‪ ,‬באה אצל ר'‬
‫מנחם רקנאטי בפירוש לתורה‪ ,‬בתוך ספר לבושי אור יקרות‪ ,‬עמ' לז‪-‬לח‪ .‬ההבדלים הם‪) :‬א( 'אלו‬
‫הדברים חקוקים לפניהם'‪ ,‬עניין המתברר מתוך דברי רקנאטי )שם‪ ,‬עמ' כו ע"א( בנושא ראיית‬
‫הדבור )על כך ארחיב בהזדמנות אחרת(; )ב( שילוב אמירה מספר הזהר לעניין הבכי; )ג( קישור‬
‫לעניין מיתת נשיקה‪ .‬גרסה בולטת נוספת )אם כי רק לחלק מן הקטע( מופיעה בחיבור איגרת‬
‫הקדש‪ ,‬כתבי רמב"ן‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' שלג‪ .‬זוהי גרסה חשובה מצד השפעתה על תפוצת הרעיון‪ .‬הזכרות‬
‫מאוחרות בולטות מופיעות ב'סולם העליה' לר' יהודה אלבוטיני ובספר שערי קדושה להרח"ו‪ .‬על‬
‫חיבורים השייכים למשפחה זו ומשמעותם‪ ,‬ראה בהמשך המאמר‪ .‬לגרסאות מקבילות בכתבי ר'‬
‫עזרא עצמו‪ ,‬או בחיבורים המיוחסים לו‪ ,‬אתייחס בגוף הדברים‪.‬‬
‫עיין‪ :‬ג' שלום‪ ,‬הקבלה בגירונה )עורך‪ :‬י' בן‪-‬שלמה(‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪ .359-357‬מ' אידל‪,‬‬
‫קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬ירושלים ותל אביב ‪ ,1993‬עמ' ‪) 65-64‬להלן‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים‬
‫חדשים( והערות שם‪ .‬א' גוטליב‪ ,‬מחקרים בספרות הקבלה‪ ,‬תל אביב תשל"ו‪ ,‬הפרק 'משמעותה‬
‫של התפילה בקבלה' )להלן‪ :‬גוטליב(‪ ,‬עמ' ‪ .49-48 ,41-40‬וראה גם‪R.J.Z. Werblowsky, :‬‬
‫‪) Joseph Karo, Lawyer and Mystic, Philadelphia 1980‬להלן‪ :‬ורבלובסקי(‪ ,‬עמ' ‪.62‬‬

‫‪126‬‬

‫המתאפיין בדבור נבואי נובע וכפוי‪ ,‬הקשור בחתירה לדבקות נבואית כשיא התפילה‪ .‬להלן‬
‫דברי ר' עזרא ור' עזריאל‪ ,‬ערוכים זה לעומת זה‪.‬‬
‫ר' עזרא‬
‫ויש לך לדעת‪ :‬כל המצוות הן כבוד‬
‫…ולכן אין לומר זאת המצוה קלה וזו חמורה‬
‫אך במצוה אחת תלויות מצוות‬
‫הרבה יותר ממצוה אחרת‬
‫כמו שיש באדם אברים‪...‬‬
‫וצריך אתה לדעת‬
‫כי המחשבה היא מתפשטת ועולה עד מקום‬
‫מוצאה‬
‫וכשמגעת היא מפסקת ואין יכולה לעלות עוד‬
‫והמשל – מעין המים היוצא מן ההר‬
‫אם תעשה תחתיו חפירה לבל יתפשטו המים –‬
‫יעלו המים עד מקום המקור ולא יותר‪.‬‬
‫ולכך כל ההורס לחשוב בדבר שאין יכולת‬
‫במחשבה להתפשט ולעלות‬
‫אינו נמלט באחת משני דברים‪:‬‬
‫לבלבל מוחו ולהרוס בנין גופו‬
‫או מרוב כפיית המחשבה‬
‫להדביק במה שאינה יכולה להשיג –‬
‫‪7‬‬
‫תעלה נפשו ותנתק ותשוב לשרשה‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫ר' עזריאל‬
‫והמתפלל צריך שיראה עצמו‬
‫כאלו הוא מדבר עמו ומלמדו ומנהיגו‬
‫והוא מקבל דבריו באימה וביראה וברתת ובזיע‬
‫ויחשוב כי כל הדברים שהוא מלמד לאנוש אין‬
‫להם סוף‬
‫אך המחשבה מתפשטת ועולה עד מקום‬
‫מוצאה‬
‫וכשמגעת שם היא נפסקת ואין יכולה לעלות‬
‫עוד‬
‫ע"ד המשל בזה‪ :‬מעין המים היוצא מן המקור‬
‫אם תעשה תחתיו חפירה לבל יתפשטו המים‬
‫הנה והנה‬
‫יעלו המים עד מקום המקור ולא יותר‬
‫וכן המחשבה אינה מתעלה יותר ממוצאה‬
‫וכל ההורס לחשוב בדבר שאין יכולת‬
‫במחשבה‬
‫להתפשט ולעלות‬
‫אינו נמלט מאחד משני דברים‬
‫מרוב כפיית המחשבה שהוא כופה להשיג‬
‫ולהדביק במה שאינה יכולה להשיג‬
‫תעלה נפשו ותנתק ותשוב לשרשה‬

‫לסוגית גבול ההשגה הנדונה כאן וחשיבות הכרתו של המיסטיקאי בקיומו של גבול זה‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫בקיומם של רבדים בלתי ניתנים להשגה שאין 'לכפות את המחשבה' בנוגע אליהם או להשיגם‬
‫מתוך מאמץ וכוח‪ ,‬ראה מקבילה חשובה אצל הרמב"ם‪ ,‬מורה נבוכים‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק לב; שם דן‬
‫הרמב"ם בבעיית 'גבול ההשגה' ובבעיית 'הכרחת המחשבה' והתגובה הבלתי‪-‬נמנעת העשויה‬
‫לבוא בעקבותיה‪' :‬כי אם ירבה המחשבה ויטריח כל רעיוניו יבהל ולא יבין אז אפילו מה שדרכו‬
‫להבינו' )בתרגום אבן תיבון(‪ .‬כמו‪-‬כן‪ ,‬כבר הרמב"ם משתמש במונח 'הריסה' כבמונח קבוע‪,‬‬
‫המציין את חציית גבול ההשגה )מונח הנזכר בתורה לגבי ההגבלה הפיסית של הר סיני(; בזיקה‬
‫לדבריו נאמרו כנראה גם דברי ר' עזרא‪ .‬הדבר מעניין גם על רקע העובדה שהצבענו עליה‪ ,‬והיא‬
‫הקשר האמיץ של ר' עזרא אל הספרות הפילוסופית; ועיין‪W. Z. Harvey, ‘Maimonides on :‬‬
‫‪Human Perfection: Awe and Politics The Thought of Moses Maimonides’, Studies‬‬

‫‪127‬‬

‫ובדברים אלה הזכיר שלמה ע"ה בחכמתו‪:‬‬
‫'אל תתחכם יותר למה תשומם' )קה' ז‪ ,‬טז( –‬
‫פי' לשון שממה כלומ' יהרוס בנין גופו‬
‫ואומ'‪' :‬אל תרשע הרבה ואל תהי סכל‬
‫למה תמות בלא עתך' )שם‪ ,‬יז(‬
‫ועל זה אמרו‪' :‬במופלא ממך אל תדרוש‬
‫‪8‬‬
‫ובמכוסה ממך אל תחקור' )חגיגה יג "א(‬
‫היא הספירה הראשונה הנקראת כתר עליון –‬
‫וזה‪' :‬הוא עשנו ולא אנחנו' 'כי לא יצמיח'‬
‫'ולא אחד בהן'‬
‫'בכל צרתם לו ]לא כתיב[ צר'‪.‬‬
‫כל אור צריך לאור שלמעלה ממנו להמשיך‬
‫אליו כי כל אור ואור לפי דקותו – פנימיותו‪.‬‬
‫וזהו ענין הברכה והקדושה והיחוד‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫ועל כן היו החסידים הראשונים‬
‫מעלים מחשבתם עד מקום מוצאה‬
‫והיו מזכירים המצוות והדברים‬
‫ומתוך ההזכרה והמחשבה הדביקה‬
‫היו הדברים מתברכים ומתוספים‬
‫ומתקבלים מאפיסת המחשבה‬
‫כאדם הפותח בריכת מים ומתפשטת אילך‬
‫כי המחשבה הדביקה היא המקור והבריכה‬
‫והמבוע אשר לא יפסק‬
‫ולכך המדביק המחשבה בהרהור רע הוא קשה‬
‫מעבירה‪ 10‬ואמ'‪' :‬הרהורי עבירה קשה‬
‫מעבירה' )יומא כט ע"א(‬

‫‪8‬‬
‫‪9‬‬

‫או יתבלבל דעתו ושכלו‬
‫וזהו שכתוב אל תתחכם 'יותר למה שומם'‬
‫)קה' ז‪ ,‬טז(‬
‫פי' תשומם לשון שממה כלומר יהרס בנין‬
‫הגוף‬
‫ואמר 'אל תרשע הרבה ואל תהי סכל‬
‫למה תמות בלא עתך' )שם‪ ,‬יז(‬
‫ועל זה למדו במופלא ממך אל תדרוש‬
‫ובמכוסה ממך אל תחקור‬

‫ועל כן החסידים הראשונים‬
‫היו מעלין מחשבתם עד מקום מוצאה‬
‫והיו מזכירין המצוות והדברים‬
‫ומתוך ההזכרה והמחשבה הדבקה‬
‫היו הדברים מתברכים ומתוספים‬
‫ומתקבלים מאפיסת המחשבה‬
‫כאדם הפותח ברכת מים ומתפשטת אילך‬
‫ואילך ואילך‪.‬‬
‫כי המחשבה הדבקה היא המקור והברכה‬
‫והמבוע אשר לא יפסק‬
‫ולכך המדביק המחשבה בהרהור רע הוא נענש‬
‫מפני ההרהור והרהורי עברה קשים מעבירה‬
‫וכן הרהורי מצוה טובים מן המצוה‪.‬‬

‫‪ .in the History of Philosophy 17 (1990), pp. 7, 11-14‬תודתי לזאב הרוי על הערותיו‬
‫בעניין זה‪.‬‬
‫דברי בן סירא המובאים בחגיגה יג ע"א; הקישור בין הציטוט מבן סירא ובין קהלת ז‪ ,‬טז מצוי אף‬
‫הוא אצל הרמב"ם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫בבלי ברכות ל ע"ב‪' :‬חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם‬
‫לאביהם שבשמים'; שם‪ ,‬לב ע"ב‪' :‬חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת‬
‫וחוזרין ושוהין שעה אחת‪ ,‬וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפילה‪ .'...‬יש לציין שפירוש זה‬
‫מופיע במסגרת פירוש האגדות למסכת תענית‪ ,‬ואין שום דרשה ממשית של מוטיבים מן הקטע‬
‫בבבלי ברכות למעט השימוש במונח 'חסידים ראשונים'‪.‬‬

‫‪128‬‬
‫על זה אמרו‪' 11‬בן עזאי היה יושב ודורש והאש‬
‫מלהטת סביבתו‬
‫בא אצלו ר' עקיבה‪,‬‬
‫אמר בן עזאי‪ :‬מה יום מיומים?‬
‫אמר לו‪ :‬שמעתי עליך שאתה יושב ושונה‬
‫והאש‬
‫מלהטת סביבותיך‬
‫אמרתי‪ ,‬שמא בחדרי המרכבה ירדת‪.‬‬
‫אמר לו‪ :‬והלא דברי נמשלו לאש‪,‬‬
‫שנאמר‪' :‬הלא כה דברי כאש'‪ ,‬תורה‬
‫אמר לו‪ :‬אני יושב ושונה והדברים יורדים‬
‫ושמחים לפני'‪.‬‬
‫הבן הסוד הזה הנפלא‪:‬‬
‫כי הוא יושב ושונה‬
‫והיה מדביק המחשבה למעלה‬
‫והיו חקוקים בלבו הדברים הנוראים‬
‫ובעת ההיא שהיה עוסק בתורה‬
‫בדביקות המחשבה‬
‫מתוך האצילות ההוא‬
‫וההמשכה ההיא‬
‫היו הדברים מתוספים ומתברכים‬
‫ומתוך השמחה היו נגלים אליו‬
‫וכך היה המשכת הנבואה‬
‫שהיה הנביא מתבודד ומכוין לבו ומדביק‬
‫מחשבתו למעלה‬
‫וכפי דביקות הנביא היה צופה ויודע מה‬
‫שעתיד להיות‬
‫וזהו 'ובו תדבק' 'ובו תדבקון'‬
‫והיו הנביאים חלוקים במעלתם בידיעתם‬
‫ובדביקותם‬
‫והיו אומרים הדברים‬
‫כאלו מקבלין ממעל‬

‫ועל זה אמרו בן עזאי היה יושב ושונה והאש‬
‫מלהטת סביבותיו‬
‫בא אצלו ר' עקיבה‬
‫אמר לו בן עזאי‪ :‬מה היום מימים?‬
‫אמר לו‪ :‬שמעתי עליך שאתה יושב ושונה‬
‫והאש‬
‫מלהטת סביבותיך‬
‫אמרתי‪ ,‬בחדרי המרכבה ירדת‬
‫אמר לו‪ :‬והלא דברי תורה נמשלו לאש‬
‫שנאמר‪' :‬הלא כה דברי כאש נאם יי'‬
‫אמר לו אני יושב ושונה והדברים יורדין‬
‫ושמחין לפני‬
‫מפני שהיה יושב ושונה‬
‫ומדביק המחשבה למעלה‬
‫היו חקוקים בלבו הדברים הנוראים‬
‫ומתוך האצילות ההיא‬
‫ודבקות המחשבה ההיא‬
‫היו הדברים מתוספים ומתרבים‬
‫ומתוך השמחה היו נגלים לו‬
‫וכענין זה היה המשכת הנבואה‬
‫שהיה הנביא מתבודד לו ומכוין לבו ומדביק‬
‫מחשבתו למעלה‬
‫וכפי דביקות הנבואה היה הנביא צופה ויודע‬
‫מה‬
‫שעתיד להיות‬
‫והיו הנביאים חלוקים במעלתם בידיעתם‬
‫ובדבקותם‬
‫והיו אומרים הדברים‬
‫כאילו הם מקבלים אותם ממעל‬

‫‪ 10‬לסוגית הדבקת המחשבה ברע וההתייחסות למאמר 'הרהורי עברה קשים מעברה'‪ ,‬השווה גם‬
‫מורה נבוכים להרמב"ם‪ ,‬ח"ג‪ ,‬פרק ח‪.‬‬
‫‪ 11‬השווה‪ :‬שהש"ר פ"א י‪ ,‬בשינויים משמעותיים המורים על הכיוון הפרשני של ר' עזרא‪ .‬הנוסח‬
‫שם‪' :‬והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני'; ואילו ר' עזרא כותב‪ ,‬ובעקבותיו ר' עזריאל‪' :‬והדברים‬
‫יורדים ושמחים לפני'‪ .‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬ההורדה היא מושג מרכזי בתפיסה זו‪.‬‬

‫‪129‬‬

‫וכאלו היה אדם משים הדברים בפיו‬
‫‪12‬‬

‫וכאילו הם אחוזים בדבור‬
‫כדגים הנאחזים בחכה‬

‫והיו אומרים אותם בעל כרחו‬
‫וזהו‪' :‬ואמרתי לא אזכרנו והיה בלבי כאשר‬
‫בוערת עצור בעצמותי' )יר' כ‪ ,‬ט(‬
‫וכבר ידעת גודל תאוות בלעם לקלל את ישראל וכבר ידעת כמה היה בלעם שונא את ישראל‬
‫ומתאווה לקלל‬
‫ולא היה יכול לדבר כי אם כפי דברי רוח‬
‫ולא היה יכול לדבר כי אם דברי רוח הקודש‬
‫הקדש‬
‫הנטועים בפיו ובלשונו כדכתיב אותו אשמור‬
‫לדבר וכן נביאי ישראל אמרו‬
‫ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו והיה‬
‫בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי וגו'‬
‫ולכך אין חסר ויתר בכל דבריהם והכל‬
‫נאמר בהכרח‪...‬‬
‫על כן אל תשיאך נפשך להיות כל דבר כתוב‬
‫בכ"ד‬
‫ספרים שלא לצורך‬
‫חסר ויתר וזר‬
‫אך דע באמת כי הכל ניתן לדרוש ויש לו טעם‬
‫ויש בהם רמז וסוד סתום וחתום‬
‫וכשתראה בעיניך פסוק‬
‫ויהיה דומה במחשבתך האותיות והמלות לא‬
‫יתחברו זו בזו‬
‫ולא תוכל לתת להם טעם‬
‫אז תבין ותשכיל כי הם דברים נפלאים‬
‫והם אמורים כן לענין מוכרח ומוצרך‬

‫דרשה זו בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל היא עדות נדירה יחסית על חוויה דתית עזה מן‬
‫הטיפוס המתפעל )האקסטאטי(‪ .‬יתר על כן‪ ,‬היא חושפת תהליך הכנה מוגדר ומובנה‬
‫מאוד‪ ,‬המוביל אל החוויה‪ .‬קיים קשר של התפתחות בין החוליות השונות של תהליך‬
‫ההכנה לבין אופי החוויה בשיאה‪ :‬המקובל דבק באלהות תוך כדי הזכרת מלות התפילה‬
‫או מלות התורה ומטרתו להגיע למצב של עונג עילאי וברכה‪ ,‬אז תהא רוח הקדש שורה‬
‫בתוכו ומנשימה את דבורו‪ .‬מעתה יהא דבורו דבור מתגלה שיש בו הכרח‪ ,‬ואינו אלא ככלי‬
‫בידי אלוה‪.‬‬

‫‪ 12‬כך!‬

‫‪130‬‬

‫בחינת הדפוס החוויתי המתואר כאן תיעשה על‪-‬פי הנקודות האלה‪) :‬א( החוויה‬
‫המיסטית כמהלך שלם בעל שלבים מתפתחים; )ב( טיבו של הדבור הנבואי; )ג( שאלת‬
‫הרצף עם נטיות מסטיות ומבנים תמאטיים המוכרים מבית‪-‬מדרשו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור;‬
‫)ד( שאלת הזיקה למיסטיקה הצופית היהודית‪ .‬במהלכו יתחקה הדיון על מקומו של דימוי‬
‫המים בתיאור רוח הקדש‪.‬‬
‫הדיון בנקודות אלו מצריך כמה הערות מתודולוגיות מקדימות‪ .‬לפנינו תיאור של‬
‫חוויה דתית מיסטית שאופיה איננו תיאורגי‪ ,‬כלומר‪ ,‬מכוון להשפעה על האלהות‪ ,‬אלא‬
‫מיסטי‪-‬פנוימאטי‪ 13,‬כלומר‪ ,‬מכוון לחווית הרוח האלהי שבתוך האדם‪ .‬ועוד‪ ,‬מצד אחד‪,‬‬
‫זוהי פעילות המעוגנת בתפיסות של קבלת הספירות; מבנה הספירות הוא המעצב פן אחד‪,‬‬
‫לפחות‪ ,‬של הגדרת הדבקות והגדרת גבול ההשגה – הגדרת מושא השאיפה בספירות‪ .‬גם‬
‫אופי ה'הכנה'‪ ,‬ולאחר‪-‬מכן גם אופי ההשגה‪ ,‬קשורים במצוות ובתפילה ככלי הכשרה‪ .‬מצד‬
‫שני בולטים בתיאור כאן שני מונחים עיקריים‪' ,‬הזכרה' ו'התבודדות'‪ ,‬המאפיינים תהליך‬
‫של הכשרה מן הסוג שהיה מקובל בחוגים צופיים שהשפיעו השפעתם על המקובלים מן‬
‫החוג הנבואי‪ 14.‬גם מונחים ודימויים אחרים עשויים לרמוז על מגע עם תורות צופיות; כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬המונח 'חקיקה' ודימוי הבריכה‪ .‬יתר על כן – מעבר לשאלת אזכורו של מונח זה או‬
‫אחר – ניתוח מדוקדק של הדפוס החוויתי הרמוז כאן מעלה כי מדובר בדפוס נבואי‪.‬‬
‫תחילה נשים לב‪ ,‬כי המונח 'דברים' משמש בקטע הדרשה במשמעות כפולה‪ :‬לא רק‬
‫במובן של 'ספירות'‪ ,‬שהוא אכן מונח רווח אצל ראשוני המקובלים ובמיוחד אצל ר' יצחק‬
‫סגי‪-‬נהור‪ 15,‬אלא אף במובן של 'דבורים' אנושיים‪ .‬למעשה נראה‪ ,‬כי המשמעות העיקרית‬

‫‪ 13‬לעיקרון הרוחי אני נדרשת במאמרי‪' :‬ראיה'‪ ,‬נפילה‪ ,‬שירה – השתוקקות ראיית האל והיסוד הרוחי‬
‫במסתורין היהודי הקדום'‪ ,‬אסופות‪ ,‬ט )תשנ"ו(‪ ,‬עורך מ' בניהו‪ ,‬עמ' רלז‪-‬רעז )להלן‪ :‬פדיה‪,‬‬
‫השתוקקות ראיית האל(‪ .‬לטיפוסים שונים של פרשנות פנוימאטית וחוויות איחודיות במיסטיקה‬
‫היהודית‪ ,‬השווה‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה – הבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.249-234‬‬
‫‪ 14‬המונח 'הזכרה'‪ ,‬שיסודו עוד במקרא ואחר‪-‬כך אצל חז"ל‪ ,‬הוא מונח הלכתי הקשור בהזכרת השם‪.‬‬
‫אצל חוג המקובלים הזה הוא מופיע כבר בהקשר הטעון ברמיזות לתורת הכוונה ולהגיית השם‬
‫המפורש‪ .‬עם זאת‪ ,‬הופעתו בהקשר זה צד בצד עם המונח 'התבודדות'‪ ,‬שאף לו שורשים צופיים‪,‬‬
‫מעלה שאלה אודות עומס המשמעויות הטמונות בו‪ .‬על טענה לשימוש קדום יותר במונח‬
‫'הזכרה'‪ ,‬בהקשר של השפעה צופית‪ ,‬ראה‪ :‬א' פרנס‪' ,‬זכר השם בפיוטי רשב"ג'‪ ,‬כנסת ז )תש"ב(‬
‫עמ' ‪ .293-280‬על 'התבודדות'‪ ,‬ראה‪ :‬מ' אידל‪ ,‬החוויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪) 42-32‬להלן‪ :‬אידל‪ ,‬החוויה המיסטית(; הנ"ל‪' ,‬התבודדות כריכוז בקבלה‬
‫הנבואית וגלגוליה'‪ ,‬פרקים בקבלה נבואית‪ ,‬ירושלים ‪ ,1990‬עמ' ‪ .184-111‬הנ"ל‪' ,‬התבודדות‬
‫כריכוז בבקבלה הנבואית וגלגוליה'‪ ,‬ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה‪ ,‬א )מחקרי‬
‫ירושלים במחשבת ישראל ז ]תשמ"ח[(‪ ,‬עמ' ‪ .44-41‬כבר פרנס מעלה תיאור שלם מאוד של‬
‫החוויה הדתית אצל רשב"ג ומעלה ציורה של 'דרך' שכל מרכיביה הם מרכיבים של הדרך‬
‫'הצופית'‪ ,‬אלא שאינו נוקט במונח זה ואינו מציינו במפורש‪ .‬עבודה חשובה‪ ,‬מקיפה מאוד‬
‫ומרתקת‪ ,‬מצויה אצל י' לוין‪ ,‬הסוד והיסוד – מגמות של מסתורין בשירתו של אבן גבירול‪ ,‬לוד‬
‫תשמ"ו‪ .‬לעבודה זו חשיבות רבה להבנת קיומן של חוויות דתיות ואחיזה בדרכים מובנות אצל‬
‫גדולי רוח שבספרד בתקופה הקודמת לעליית הקבלה אל פני השטח‪.‬‬
‫‪ 15‬השווה‪ :‬שלום‪ ,‬הקבלה בגירונה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(5‬עמ' ‪.283‬‬

‫‪131‬‬
‫‪16‬‬

‫של המונח 'דברים' בקטע זה היא 'דבורים'‪ ,‬ורק במרומז יש התייחסות גם לספירות‪.‬‬
‫המהלך המתואר בקטע זה בנוי על התפיסה‪ ,‬כי חזרת האדם אל מוצאו באלהות היא מוקד‬
‫חווית הדבקות או האיחוד והיא מאפשרת – מתוך הדבקות במקור – התרחבות הראייה‬
‫ותוספת של השגה או שפע‪ .‬והנה‪ ,‬בחוגים של ראשוני המקובלים בפרובאנס ובגירונה‬
‫ישנן כמה עדויות לתפיסה כי האדם אינו משקף באופן מלא ומוחלט את הדמות האלהית‬
‫)אינו אנאלוגי אליה לחלוטין(; מכאן שקיימים באלהות צדדים שאין להם מקבילות באדם‬
‫ואשר הם לבדם היו עשויים לשמש לו כלי המאפשר את ההשגה )על‪-‬פי העקרון‬
‫הסימפאטטי(‪ .‬ההקבלה לדמות האנתרופומורפית באלהות מגיעה עד ספירת מחשבה‪,‬‬
‫‪18‬‬
‫חכמה )בחוג ר' יצחק סגי‪-‬נהור(‪ 17‬או עד ספירת בינה )בחוג מפרשי הרמב"ן(‪.‬‬
‫הגבלה זו אינה עיקרית לענייננו‪ ,‬שכן אין אנו עוסקים כאן בתוכנה של ההגדרה‬
‫הדימויית והמושגית של ה'גבול' בחוויה המיסטית‪ ,‬אלא בעצם התופעה של חזרה אל‬
‫המקור ובתופעה של חציית הגבול וסכנתה‪ .‬ההקבלה הבסיסית בין האלהות לבין האדם‬
‫עולה מן הדימוי של עקרון 'הכלים השלובים'‪ ,‬המובא בראשית הקטע שבו אנו דנים‪.‬‬
‫עקרון זה בא להדגיש את יכולת החזרה של האדם עד לנקודה אליה מקבילה הווייתו‬
‫באלהות‪ ,‬שהיא גם נקודת‪-‬המוצא העליונה ביותר שלו‪ ,‬אולם גם את עוצמתה של יכולת‬
‫ה'הורדה'‪ .‬עקרון זה הוא עקרון מרכזי בתפיסתם של ראשוני המקובלים והוא בא להדגים‬
‫את העלייה המחוללת הורדה‪ 19:‬המחשבה האנושית מסוגלת להתעלות עד למקבילתה‪,‬‬
‫‪16‬‬

‫‪17‬‬
‫‪18‬‬

‫‪19‬‬

‫דומה‪ ,‬בין היתר‪ ,‬כי ראייתו של קטע זה כקטע קלאסי המייצג את הקבלה התיאורגית‪ ,‬אפשרית רק‬
‫על סמך פירוש עקיב של המונח 'דברים' שם כאילו הוא מתייחס לספירות בלבד‪ :‬כביכול מזכיר‬
‫האדם את הספירות ואזי הספירות מתברכות וכו'‪ .‬הבנה זו של המונח 'דברים' אינה נכונה בעליל‪.‬‬
‫גם ההסתמכות על ביאור המונח 'המשכה' או 'ברכה' כמעידים על תיאורגיה מתבססת על הנחות‬
‫קודמות לטקסט ואינה מספיקה‪ ,‬שכן בדיקה אינטרטקסטואלית מלמדת שאין כל עדות בטקסט‬
‫לכך שההמשכה או הברכה מתייחסות לספירות או שהן תחומות בתחום האלהות‪ .‬הרי זו אחת‬
‫ההנחות הרווחות במחקר שאין לה בסיס של ממש‪.‬‬
‫ראה‪' :‬פירוש ספר יצירה לר' יצחק סגי‪-‬נהור'‪ ,‬בתוך‪ :‬ג' שלום‪ ,‬הקבלה בפרובאנס‪ ,‬הרצאות‬
‫בעריכת רבקה ש"ץ‪ ,‬ירושלים תשל"ו )להלן‪ :‬פס"י לר' יצחק(‪ ,‬עמ' ‪ 18-1‬בנספח‪.‬‬
‫להדגמת גישת הרמב"ן כפי שהיא מתבטאת בחוג מפרשיו‪ ,‬ראה בספר האנונימי 'מערכת‬
‫האלהות'‪' :‬ולכן יש לך לדעת כי השלישית הוא עקר השמינית שהוא חוץ מן ההקף כי היא למעלה‬
‫ממנו בענין הציור וכל המצוות ברמזיהן אינם כי אם בשבע שהם הבנין שבהם ההתבוננות מה‬
‫שאין כן בראשונות שבהם אין רשות להתבונן לכן אין אנו זוכרים אותם בשום רמז מהרמזים‪,‬‬
‫שהרי אינם מן ההיקף שיהיה רשות להתבונן בהם‪ ,‬אבל אנו רומזים למה שהוא בבנין ולפעמים‬
‫יעלה הרמז למשכיל למה שהוא חוץ ממנו‪...‬וכבר ידעת כי השלשית הוא שער החמשים אשר לא‬
‫נודע גם למשה‪ .‬ובאמת מן הראוי הוא כי מאחר שאדם נברא בדמות ושם הם תלויות כל המצוות‬
‫אין לו להתבונן למעלה ממנו אלא בעולמו יתבונן ודי לו'; מערכת האלהות‪ ,‬פרק יג‪ ,‬קצא ע"א‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ג )דפוס צילום של מהדורת מנטובה(‪.‬‬
‫עיקרון זה מופיע כבר במסורות משמו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור עצמו‪ ,‬בנושא הקרבן‪ .‬מסורת עיקרית‬
‫על עניין הקרבנות ראה‪ :‬אבן שועייב‪ ,‬ביאור על פירוש הרמב"ן‪ ,‬מיוחס בדפוסים לאבן סהולה‬
‫בתוך‪ :‬אוצר מפרשי התורה‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬דפוס צילום מהדורת ורשא )להלן‪ :‬אבן שועייב‪,‬‬
‫ביאור על פירוש הרמב"ן; על סוגיה זו ראה‪ :‬ג' שלום‪ ,‬ראשית הקבלה‪ ,‬ירושלים‪-‬תל אביב תש"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪ .(241-240‬לזיקה אל מסורות אלה שם לב כבר תשבי )פירוש האגדות לר' עזריאל‪ ,‬עמ' ‪,39‬‬
‫הערה ‪ .(11‬ראה להלן בגוף הדברים‪ ,‬בסמוך‪ .‬ביאור של הקרבנות כעלייה המובילה להורדה מצוי‬

‫‪132‬‬

‫שהיא המחשבה האלהית‪ .‬נקודת‪-‬המפגש העילאית נמשלת לפתיחת בריכה‪ ,‬שממנה באים‬
‫השפיעה והנביעה והדבור שהם כמים הזורמים‪.‬‬
‫קיימים מספר רמזים לכך שהנביעה מן המבוע אינה מתרחשת רק ברמה של הספירות‪,‬‬
‫אלא גם ברמה האנושית‪ .‬הרמז הראשון טמון במלים‪' :‬המחשבה הדביקה היא המקור‬
‫והבריכה והמבוע אשר לא יפסק'‪ .‬כלומר‪ ,‬לא המחשבה האלהית‪ ,‬אלא המחשבה הדבקה‪,‬‬
‫האנושית‪ ,‬היא המקור‪ .‬לשאלה‪ :‬מקור למה? תבוא התשובה‪ ,‬כי מרגע הדבקות ואילך‬
‫מהווה המחשבה האנושית‪ 20,‬מכוח דבקותה באלהות‪ ,‬מקור נביעה מדהים לדבוריו של‬
‫האדם שזכה לכך‪.‬‬
‫הבנה זו מתחזקת מן הדברים העוסקים בבן עזאי‪ .‬על‪-‬פי הפרשנות הקבלית מדביק בן‬
‫עזאי את מחשבתו למעלה; תודעתו‪ ,‬או לבו‪ ,‬מקבילים למחשבה העליונה ולכן‪ ,‬בזמן‬
‫הדבקות‪' ,‬חקוקים בלבו הדברים הנוראים'‪ ,‬כלומר‪ ,‬הספירות הן כרשומות בתוך לבו‬
‫וחקוקות בו‪ .‬תוך כדי הדבקות 'היו הדברים מתוספים ומתברכים ומתוך השמחה היו נגלים‬
‫אליו'‪ .‬לפנינו משחק מלים ודו‪-‬משמעות של הביטוי 'דברים'‪ :‬הדברים החקוקים בתוכו‬
‫במצב של דבקות מושלמת מובילים לשלב הנביעה שהוא‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬שלב ההתגלות‪ .‬אין‬
‫הכוונה שהספירות מתגלות אליו אלא שהדברים‪ ,‬הדבורים‪ ,‬חידושי התורה‪ ,‬הם המתגלים‬
‫אליו‪ .‬ואולם לא מקרה הוא שאותו מונח עצמו משמש לתיאור הדבור ולתיאור האלהות‪,‬‬
‫שכן זוהי משמעות הדבור כ'מתגלה'‪ ,‬כהתגלות‪.‬‬
‫בהקשר זה יש לשים לב לאחד ההיסטים החשובים בדרשה הקבלית על בן עזאי‪:‬‬
‫חווית ההתגלות של בן עזאי מובעת דרך יסוד האש‪ ,‬כמו ברובה של ספרות המרכבה‬
‫וההיכלות‪ ,‬ואילו בדרשה הקבלית – הדורשת סיפור זה עצמו – מובעת ההתגלות דרך יסוד‬
‫המים‪.‬‬
‫בשלב זה של הדרשה נעשה שימוש ברור מאוד במונח 'דברים' במשמע של 'דבורים'‪:‬‬
‫'והיו אומרים ה'דברים' כאילו אדם משים "הדברים"'‪ .‬ההקבלה בין מצבו של המתפלל‬
‫לבין מצבם של החסידים הראשונים ובן עזאי הדורש בתורה מתייחסת גם אל הנביא‪' :‬וכן‬
‫היה המשכת הנבואה'‪ .‬ממלת המעבר מתברר שוב‪ ,‬שאין הבדל מהותי בין הנביא לבין בן‬
‫עזאי והחסידים הראשונים‪ .‬אלה האחרונים‪ ,‬כאמור‪ ,‬משמשים דגם למתפלל ומכאן שאין‬
‫מרחק רב בין התפילה לבין חידוש התורה לבין מצב הנבואה‪ .‬האמירה המובלעת‬
‫והמעודנת בכל הקטע כולו נאמרת בגלוי בדברי ההתייחסות לנביאים‪ ,‬בעת שאין היא‬
‫חושפת‪ ,‬כביכול‪ ,‬דבר שבהווה‪ .‬לפנינו סגנון מאופק להבעת חוויה דתית שנחוותה בשיאו‬
‫של תהליך הכשרה מדוקדק‪.‬‬
‫גם באחת מתשובותיו של ר' עזרא שפרסמה שלום‪ ,‬תעודה חדשה‪ ,‬עמ' ‪' :159‬עולה לשם עולה –‬
‫הוא אור השכינה המתעלה אל המקום אשר חוצבה‪...‬ניחוח לשם נחת רוח – פי' אור השכל היורד‬
‫על המדות'‪ .‬התייחסות לנושא הקרבנות והדבקות ראה אצל גוטליב‪ ,‬הפרק‪' :‬משמעותה של‬
‫התפילה בקבלה'‪ ,‬עמ' ‪ ;50-49‬והפרק 'הקרבנות בקבלה'‪ ,‬עמ' ‪ ;563-561‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים‬
‫חדשים‪ ,‬עמ' ‪.72-71‬‬
‫‪ 20‬דוגמה נוספת מובהקת‪' :‬ויש לך לדעת כי כמו שהוא כלול מעשרה דברים כמו כן האדם‪ ,‬לכך גדול‬
‫כוחו של אדם לפי כונתו וידיעתו להמשיך ולהאציל מאפיסת מחשבתו'; ר' עזרא‪ ,‬פירוש האגדות‪,‬‬
‫ליקוטי שכחה ופאה טז ע"ב‪' .‬מחשבתו' כאן היא של 'הוא' – האל – ושל האדם עצמו‪.‬‬

‫‪133‬‬

‫הנביא פותח אף הוא במצב של דבקות‪ ,‬הדבור יוצא מתוך גרונו ונובע משפע מחשבתו‬
‫האנושית; אך כיוון שזו האחרונה דבקה במחשבה האלהית‪ ,‬הריהו במצב של‪' :‬כאלו‬
‫מקבלין ממעל'‪ ,‬שכן דבור זה הוא כמעט בלתי‪-‬רצוני וכפוי‪' 21‬וכאלו היה אדם משים‬
‫הדברים בפיו והיו אומרים אותם בעל כרחו'‪ 22.‬יש מקום להניח‪ ,‬כי הדבור העולה והנובע‬
‫משלים מעגל שראשיתו ב'הזכרת' המצוות והדברים‪ ,‬כלומר‪ ,‬תהליך הכנה מוגדר‬
‫שראשיתו בהזכרה )של מלות התפילה או מלות הברכה הקשורות בקיום המצווה(‪ ,‬כפי‬
‫הנראה תוך התכוונות לספירות‪ ,‬ופעולה זו היא המובילה לפתיחת השערים‪' :‬ומתוך‬
‫ההזכרה‪ ...‬היו הדברים מתברכים'‪ .‬הדבור המזכיר והמתכוון מוביל לדבור ההתגלות‬
‫הכפוי‪ .‬תחילה הדבור הוא כלי העלייה והאחיזה באלהות; לאחר‪-‬מכן הדבור הוא כלי‬
‫המכיל את שפעה הזורם‪ .‬שלב החקיקה מבטא את כינונו השלם של הכלי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ההכנה הרמוזה בקטע זה כוונתה העלאת המחשבה למקום מוצאה תוך כדי‬
‫הזכרת המצוות והדברים‪ ,‬כלומר‪ ,‬דבקות במחשבה תוך כדי דבור‪' :‬ומתוך ההזכרה'‬
‫)כלומר‪ ,‬מתוך הדבור‪ ,‬הנעשה בדבקות שבמחשבה( היו ה'דברים'‪ ,‬כלומר‪ ,‬הדבורים של‬
‫המזכיר‪ ,‬מתברכים מאפיסת המחשבה – כלומר‪ ,‬ממחשבת האלהות עצמה‪ ,‬או מאפיסת‬
‫מחשבתו שלו בתוכה‪ .‬כל עוד דבקה המחשבה באלהות הריהי כמקור הנובע ללא סוף‪' :‬כי‬
‫‪23‬‬
‫המחשבה הדביקה היא המקור והבריכה והמבוע אשר לא יפסק'‪.‬‬
‫זהו תיאורם של החסידים הראשונים‪ .‬לאחר שתיאר את בן עזאי‪ ,‬חוזר ר' עזרא ומגדיר‬
‫את ההכנה ואת החוויה הבאה בעקבותיה‪ :‬הדבקת המחשבה למעלה‪ ,‬חקיקת ה'דברים'‬
‫‪ 21‬לאבחנה בין דבור כפוי ודבור שבבחירה‪ ,‬עיין ר' יהודה הלוי‪' :‬כי דבור הנביאים בעת שלובשת‬
‫אותם רוח הקדש בכל דבריהם מכוון מן הענין האלהי ואין לנביא דבר בבחירה מדבריו' )ספר‬
‫הכוזרי‪ ,‬מאמר חמשי‪ ,‬סימן כ ]בתרגום אבן תיבון[; עיין גם בהמשך‪ ,‬ליד הערה ‪.(102‬‬
‫‪ 22‬לגבי 'כאילו אדם'‪ ,‬השווה‪ :‬ח' בן‪-‬שמאי‪' ,‬על יסוד פולמוסי בתורת הנבואה של רס"ג'‪ ,‬ספר היובל‬
‫לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה‪ ,‬א )מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ז ]תשמ"ח[(‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;146-127‬ראה במיוחד הדיון של בן‪-‬שמאי בפירוש ר' סעדיה גאון לאיוב‪ ,‬שם הוא אומר‪' :‬הוא‬
‫היה רואה )דמות( אדם בחלומו בפחד ובבהלה‪ ,‬ורוחות היו מחרידות אותו‪ ,‬ולא היה מוצא שום‬
‫תחבולה אלא להסכית לו ולשמוע את דבריו' )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(129‬את זאת ניתן להשוות לתיאורו‬
‫המאוחר יותר של ר' יצחק דמן עכו‪ ,‬הרואה את דמותו הוא לפניו; עיין גוטליב‪ ,‬הפרק‪' :‬הארה‪,‬‬
‫דבקות ונבואה בספר "אוצר החיים"'‪ ,‬עמ' ‪ .247‬מוטיב דומה חוזר אצל אבן תיבון במאמר יקוו‬
‫המים‪ ,‬פערסבורג ‪ .1837‬עמ' ‪ ,51‬וכן אצל ר' יהודה אבן מלכה‪ ,‬ראה‪ :‬קיצור עברי של כתאב אנס‬
‫אלגריב ותפסיר ספר יצירה לרבי יהודה בן נסים אבן מלכה‪ ,‬מהדורת יהודה אריה וידה‪ ,‬רמת גן‬
‫תשל"ד‪' :‬ותמימות האדם הוא הכח הפועל בו מאותו הכח הנזכר והוא המנהיגו והוא נפשו‪...‬והוא‬
‫ג"כ כמו מלאך יגיד לו העתידות' )עמ' ‪' ;(20‬דע שאינו רואה דבר אחר חוץ ממנו מפני שהוא‬
‫רואה את עצמו מניה וביה כמי שרואה עצמו במראה שאינו רואה דבר אחר חוץ ממנו ויראה כאילו‬
‫דבר אחר חוץ מגופך כמותך‪) '...‬עמ' ‪ (22‬ועוד שם באריכות‪ .‬כל הנושא מקיים נקודת מגע הדוקה‬
‫מאוד עם התפיסה שהוגדרה ע"י ג' שלום כתפיסת 'הצלם'‪ ,‬ועדיין יש להבחין בתוכה היבטים‬
‫שונים‪ .‬אך חשוב להזכיר את המקורות המובאים בשושן סודות‪ ,‬מהדורת קארעץ תקמ"ד‪ ,‬כט ע"ב‪:‬‬
‫'פתאום יראה צורת עצמו עומדת לפניו וישכח את עצמו ויתעלם ממנו ויראה צורת עצמו לפניו‬
‫מדברת עמו'‪ .‬ועיין‪ :‬ג' שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.380-358‬‬
‫מ' אידל‪ ,‬החוויה המיסטית‪ ,‬עמ' ‪.81-69‬‬
‫‪ 23‬הדהוד לאין סוף?‬

‫‪134‬‬

‫בלבו‪ ,‬ומתוך כך‪ :‬הדברים מתברכים מלמעלה נגלים ומברכים‪ .‬בתיאור ה'דרך' חוזרים‬
‫המאפיינים האלה‪ :‬התבודדות‪ ,‬כוונת הלב‪ ,‬הזכרה וחקיקה‪ ,‬הדבקת המחשבה‪ ,‬ראיית‬
‫עתידות ואמירת הדברים בעל כורחו‪ .‬אין בכל הקטע שום רמז להתברכות האלהות עצמה‪,‬‬
‫לשפיעתה למענה היא או לשם חיזוק כוחה; אלא המדובר בהתברכות‪ ,‬בשפע ובשמחה‬
‫הפוקדים את דבוריו של המתפלל הדבק‪ ,‬את תלמודו הדבק של בן עזאי ואת דבור הנביא‬
‫הדבק באלהות‪ .‬בתוך כך מתבלט מיזוג הערכים האופייני לקשת רחבה יותר של ספרות‬
‫התקופה‪ ,‬הכוללת גם את חוגו של הרמב"ם גם את חוג המיסטיקאים היהודים‪-‬הצופים‪:‬‬
‫הוא נביא הוא מתפלל‪.‬‬
‫הדבור הכפוי הוא מרכיב בולט בחוויה האקסטאטית‪ 24.‬כפי שאנו רואים עדות לתופעה‬
‫זו מצויה כבר בכתביהם של ראשוני המקובלים בגירונה‪ 25.‬לעניות דעתי‪ ,‬בדרשה בה אנו‬
‫דנים אין משום אמירה בודדת בנושא אופי הדבור של הנביאים‪ ,‬ואף אין לראות בה קטע‬
‫שעניינו בהשפעה על האלהות לשם תיקון; אלא הדבור הכפוי מופיע כאן בהקשר מבנה‬
‫‪ 24‬עיין‪ :‬רבקה שץ‪-‬אופנהיימר‪ ,‬החסידות כמיסטיקה‪ ,‬יסודות קוויאטיסטיים במחשבה החסידית‬
‫במאה הי"ח‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ 121 ,110‬שם; ורבלובסקי‪ ,‬עמ' ‪ .257-256‬וראה גם‬
‫התייחסויות חשובות להיבטים שונים של נבואה ותפילה הנוגעות לענייננו‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪;83-56‬‬
‫אידל‪ ,‬החוויה המיסטית‪ ,‬עמ' ‪ ;77-66‬ח' פדיה‪ ,‬השתוקקות‪ .‬והשווה גם‪M. Idel, ‘Perceptions :‬‬
‫‪of Kabbalah in the Second Half of the 18th Century’, Journal of Jewish Thought‬‬
‫‪) and Philosophy 1 (1991), pp. 55-114‬להלן‪ :‬אידל‪ ,‬תפיסות של הקבלה(‪ ,‬ובמיוחד עמ' ‪76‬‬

‫ואילך‪ .‬הנ"ל‪' ,‬עיונים בשיטת בעל "ספר המשיב"'‪ ,‬ספונות ז ]ב[ )תשמ"ג(‪ ,‬עמ' ‪ ,222-220‬ושם‬
‫הוא מביא דוגמאות לתופעות המכונות 'דבור אוטומאטי' וכולל בהן את דברי ר' עזרא שבכאן‪ ,‬אך‬
‫לא במסגרת של דיון כולל בדפוס האקסטאטי כפי שהוא נדון כאן‪.‬‬
‫‪ 25‬מקובלים אלה נתפסים כמייצגי הקבלה התיאוסופית‪-‬התיאורגית הן על‪-‬ידי שלום )אף שלא‬
‫השתמש במונח זה דווקא(‪ ,‬הן על‪-‬ידי אידל‪ .‬לעומתם הבליט תשבי את ההיבטים החווייתיים‪-‬‬
‫האקסטאטיים בתורתם של מקובלים אלה‪ .‬כידוע הבחין שלום הבחנה ברורה בין דבקות ובין‬
‫‪) unio mystica‬ג' שלום‪ ,‬ראשית הקבלה‪ ,‬תל אביב‪-‬ירושלים תש"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;115‬הנ"ל‪ ,‬דברים בגו‪,‬‬
‫תל אביב ‪ ,1975‬עמ' ‪ .(350-325‬אידל תרם תרומה משמעותית להכרה בקיומם של דפוסים של‬
‫‪ unio mystica‬ודפוסים אקסטאטיים בקבלה ולהבנת מרכזיותם‪ ,‬הן מבחינה פנומנולוגית והן‬
‫מבחינת משקלם ההיסטורי‪ .‬תרומתו היא אבן‪-‬פינה לכל דיון פנומנולוגי בקבלה; עם זאת‪,‬‬
‫לענייננו‪ :‬אידל לא התמקד בשאלת קיומם של דפוסים מעין אלה אצל מקובלי פרובאנס וגירונה‪,‬‬
‫והדבר מתבטא מבחינה ספרותית בהפרדה שהוא מפריד בספרו בין הפרק העוסק בדבקות )פרק‬
‫שלישי( לבין הפרק העוסק ב‪) unio mystica-‬פרק רביעי(‪ ,‬ובהתאם לכך אף נחלקים המקורות‬
‫העיקריים בכל דיון )הקבלה התיאוסופית לראשון‪ ,‬כאשר מרבית הטקסטים המובאים שם שייכים‬
‫לקבוצת הטקסטים העוסקים בקטע המצוטט לעיל‪ ,‬והקבלה האקסטאטית – לשני(‪ .‬אין בכך‬
‫משום טענה‪ ,‬כי אידל פסל על הסף את קיומם של דפוסים אקסטאטיים ונבואיים בקבלה שהוא‬
‫מכנה אותה תיאורגית‪-‬תיאוסופית‪ ,‬אלא שצורת המיון שלו את הקבלה אינה נדרשת מעצם טבעה‬
‫לסוגיה שאנו מעלים‪ .‬לקבוצת טקסטים עיקריים מן החוג הגירונזי )תוך כדי שהבדיל מהם נכונה‬
‫את הרמב"ן( נדרש תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪ ,‬עמ' רנב‪-‬רנו‪ ,‬רפז‪-‬רצג )להלן‪:‬‬
‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר(‪ .‬תשבי דן בטקסטים אלה בהקשרם הפרטי והכללי וטען שהמדובר במצב‬
‫מיסטי‪-‬איחודי ואף אקסטאטי שטושטש או שהובלע מפאת זהירות ובשל מגבלות של אזוטריות‬
‫האופייניות לחוג זה‪ ,‬ונראים לי דבריו ביותר‪ .‬בגוף הדברים שלהלן יתבאר מה מקווה מחקר זה‬
‫להוסיף על האבחנות האלה‪.‬‬

‫‪135‬‬

‫חוויה מיסטית החותרת לדבקות נבואית‪ .‬במסגרת זו התפילה היא שער לחוויה זו‪ 26.‬אמנם‪,‬‬
‫תמונת האלהות‪ ,‬הקשורה בתורת הספירות‪ ,‬משמשת כהכוונה ל'התבוננות'; היא מצויה‬
‫ברקע ההכוונה המדיטאטיבית‪ ,‬אך אין די בקיומו של המרכיב ה'תיאוסופי' לבדו כדי‬
‫‪27‬‬
‫להצביע על מרכיב 'תיאורגי' כלשהו‪.‬‬
‫הדרשות המובאות אצל ר' עזרא ואצל ר' עזריאל זהות בעיקרן‪ ,‬למעט כמה הבדלים‪.‬‬
‫אצל ר' עזרא נפתח קטע הדרשה בקביעה‪' :‬כל המצוות הן כבוד'; ואילו אצל ר' עזריאל‬
‫באות בפתח הקטע הנחיות למתפלל‪ ,‬כיצד עליו לראות את עצמו‪.‬‬
‫נשים לב שר' עזריאל דורש מן המתפלל לראות את עצמו כאילו האל מדבר עמו‪ .‬בעוד‬
‫שלרוב התפילה נתפסת כדיבורו של האדם עם האל‪ ,‬הרי לפי בירורנו עד כה עולה‬
‫שהנחייה זו הדוקה בתכלית התפילה‪ ,‬שהיא התפעלות באמצעות דבור האל‪ .‬בשני‬
‫המקורות נחתם הקטע הנדון בתפיסת התורה‪' :‬הכל נאמר בהכרח'‪ ,‬אומר ר' עזריאל‪,‬‬
‫'לענין מוכרח'‪ ,‬אומר ר' עזרא‪ .‬מסירת התורה כדבור כפוי מחייבת את הגישה הפרשנית‬
‫של המקובל לתורה‪ .‬גם ר' עזריאל משתמש במשל הכלים השלובים ובהמשך מקבילים‬
‫דבריו כמעט מלה במלה לדברי ר' עזרא‪ .‬מדי פעם הוא מוסיף או משמיט מלה אחת או‬
‫משפט אחד כגון‪' :‬ומתוך ההזכרה והמחשבה הדבקה ביותר'‪ .‬החריגה הבולטת היחידה‬
‫היא המטאפורה השונה שהוא משתמש בה כדי לתאר את הדבור הכפוי‪' :‬והיו אומרים‬
‫הדברים כאלו הם מקבלים אותם ממעל וכאלו הם אחוזים בדבור כדגים הנאחזים‬
‫‪28‬‬
‫בחכה'‪.‬‬
‫‪ 26‬על 'טכניקות נומיות' ו'טכניקות אנומיות'‪ ,‬מונחים שיישם אידל לחקר הקבלה‪ ,‬ראה בספרו‪ :‬קבלה‬
‫– היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.127-92‬‬
‫‪ 27‬כלומר‪ ,‬אין קשר הכרחי בין הממד התיאוסופי לבין מניע תיאורגי‪ .‬במאמר זה המושג 'תיאורגיה'‬
‫בא‪ ,‬אם כן‪ ,‬במשמעות של השפעת האדם על האלהות לצורך תיקונה או לצורך הגברת השפע‬
‫באלהות או בעולם‪ ,‬באופן שבו נתקבל המונח בחקר הקבלה‪ .‬השווה‪ ,‬לעומת זאת‪ :‬מ' אידל‪' ,‬באור‬
‫החיים‪ ,‬עיון באסכטולוגיה קבלית'‪ ,‬קדושת החיים וחירוף הנפש‪ ,‬קובץ מאמרים לזכרו של אמיר‬
‫יקותיאל‪ ,‬בעריכת י' גפני וא' רביצקי‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,292‬הערה ‪) 58‬להלן‪ :‬אידל‪ ,‬באור‬
‫החיים(‪ .‬האבחנה שמציע אידל – הדבקות מקדימה את התיאורגיה‪ ,‬ולהיפך – עשויה לסייע בדיון‬
‫כללי בקבלה המכונה תיאוסופית; אבל‪ ,‬לעניות דעתי‪ ,‬לעתים קרובות‪ ,‬כמו במקרה הספציפי של‬
‫הקטע שלנו‪ ,‬שני השלבים העיקריים אינם שני שלבים עוקבים )של דבקות ותיאורגיה(‪ ,‬אלא הם‬
‫שני צדדים שונים בתוך חוויה אחת‪ ,‬שהיא חוויה נבואית‪-‬מתפעלת )אקסטאטית(‪.‬‬
‫‪ 28‬דימוי יפהפה זה יש לו על מה שיסמוך במקורות היהודיים‪ ,‬ראה‪ :‬בבלי סנהדרין קה ע"ב‪"' :‬וישם‬
‫דבר בפי בלעם" – ר' אליעזר אומר‪ :‬מלאך‪ ,‬ר' יוחנן אומר‪ :‬חכה'‪ .‬השווה לשון הפסוק בקהלת ט‪,‬‬
‫יב‪' :‬כדגים שנאחזים במצודה'‪ .‬ולשון רש"י שם‪' :‬ופירשו רבותינו היא חכה שאינה אלא כמין‬
‫מחט ודג גדול נלכד בה'‪ .‬והשווה גם המשך הפסוק בקהלת שם‪' :‬וכצפורים האחזות בפח'‪ .‬השווה‬
‫גם‪' :‬ויקר אלהים אל בלעם וישם דבר בפיו‪ ,‬כאדם שנתן בלינוס בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה‪,‬‬
‫כך הקב"ה פוקם את פיו‪...‬ביקש לילך לעצמו‪ ,‬נתן הקב"ה לו בלינוס'; במ"ר כ‪ ,‬טז‪ .‬ועיין‪ :‬ערוך‬
‫השלם לרבנו נתן )מהדורת קאהוט(‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ניו יורק תרמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,231‬הערך 'כלבוס'‪ .‬ושם‪ ,‬מן‬
‫ההשוואה עם המקבילות )בעניין סוטה(‪ ,‬אמנם מצטייר ששימושו דומה מאוד לזה של חכה‪.‬‬
‫השווה גם בר"ר צז‪ ,‬ג )עמ' ‪ 247-246‬במהדורת תיאודור‪-‬אלבק(‪' :‬וידגו לרוב בקרב הארץ – מה‬
‫הדגים הללו אין נתפסין אלא בגרונם‪ ,‬כך בניך אין נתפסין אלא בגרונם‪ .'...‬ייתכן שר' עזריאל‬
‫השתמש במונח 'אחוז' כמגשש אחר מונח עברי בדומה ל‪ possessio-‬הלאטיני‪ .‬על מצב זה של ה‪-‬‬

‫‪136‬‬

‫זאת ועוד‪ .‬אצל ר' עזרא נאמר‪' :‬כאילו היה אדם 'משים' הדברים בפיו; לעומתו ר'‬
‫עזריאל מבטל את דימוי האדם‪ ,‬ה'חיצוני' למתפלל' – ומדבר על תחושה פנימית‪ :‬האדם‬
‫המדבר 'תפוס' מתוך גרונו‪ .‬הוא מציע מונח קולע‪' ,‬אחוזים' – אחוזים ביד רוח הקדש‪,‬‬
‫לכודים בדבור הכפוי‪ .‬בהחליפו את 'דברים' ב'דבור' חוזר ר' עזריאל למונח קלאסי עיקרי‬
‫בלשון חז"ל לתיאור ההתגלות האל – 'הדבור'‪ 29.‬מגמה זו מתבטאת גם בהוספת מלה אחת‬
‫לתיאורו של בלעם‪ ,‬כמי שהיו הדברים 'נטועים' בפיו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש לזכור שהצגתו של‬
‫בלעם בהקשר שבו נדונה חוויה אקסטאטית המוצגת כעילאית אינה מובנת מאליה‪.‬‬
‫הרמב"ן למשל‪ ,‬נציג אחר של מקובלי גירונה‪ ,‬אינו מקבל אותה כלל‪ 30.‬ההידרשות לבלעם‬
‫כאבטיפוס חיובי של הדגם הנבואי‪-‬המתפעל מופיעה גם בכתבי הזרם הצופי מבית מדרשו‬
‫של ר' אברהם בן הרמב"ם‪ .‬עקרון הרוח בתפיסתם של ר' יצחק סגי‪-‬נהור ובני חוגו והדבור‬
‫הכפוי תפיסת הדבור הכפוי קשורה קשר אמיץ לתפיסת רוח הקדש המפעילה את הנביא;‬
‫‪ possessio‬כשלב אופייני בתופעה האקסטאטית‪ ,‬עיין לדוגמה‪M.I. Lewis, Ecstatic :‬‬
‫‪Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism,‬‬
‫‪ .Harmondsworth 1971, pp. 37-65‬יש לציין‪ ,‬כי במקומות רבים בחיבוריו מביא ר' עזריאל‬

‫מינוח מקביל‪ ,‬לועזי‪ ,‬לאטיני או ספרדי‪ ,‬אך דומה כי בדרך כלל לא ערבי‪ .‬סביר להניח שעשה כן‬
‫גם בעיבודו לפירוש האגדות של ר' עזרא‪ .‬על ר' עזרא והשפה הערבית ראה בסוף המאמר‪.‬‬
‫‪ 29‬כגון‪' :‬אנוס על פי הדבור'‪ .‬דוגמאות אחרות‪' :‬שהיו נוסעין וחונין על פי הדבור' )ירו' שבת טו(;‬
‫'הדבור עצמו היה מחזר' )שהש"ר א(; ועוד ועוד‪ .‬מעניין במיוחד הניסוח‪' :‬לשעבר היה משה‬
‫עומד והיה הדבור בא לתוך אזנו כמין סילון אבל כשהיו פניו מאדימות היו יודעים שהדבור בא‬
‫אצלו' )במ"ר יב(‪.‬‬
‫‪ 30‬בעניין בלעם קיים הבדל בין ראייתו של הרמב"ן לבין ראייתם של ר' עזרא ור' עזריאל‪ .‬הרמב"ן‬
‫מפרש גם הוא את נבואתו של בלעם כנבואה בעלת מאפיינים אקסטאטיים )בעיקר מבחינת הזעזוע‬
‫הגופני(‪ ,‬אך אין בדבריו התלהבות או הערכה כלפיה ואין היא משמשת לו דגם של חוויה מיסטית‪.‬‬
‫את המרכיב האקסטאטי הוא רואה באופן ההכשרה ובזעזוע‪ ,‬אך לא באופי קבלת הדבור‪' :‬קרה‬
‫לבלעם כמקרים אשר יקרו לאנשי רוח הקדש בהתבודדם‪ ,‬שחלף רוח על פניו תסמר שערת בשרו‪,‬‬
‫פחד קראתהו ורעדה ורוב עצמותיו הפחיד‪ ,‬והודו נהפך עליו למשחית‪ ,‬והוא נופל על פניו‬
‫ארצה‪) '...‬כג‪ ,‬ד; השווה גם דברי רס"ג‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ .(21‬ועוד אומר הרמב"ן‪' :‬לא היה האיש הזה‬
‫מגיע למעלת הנבואה‪...‬כי עתה בא אליו דבר השם דרך מקרה לכבוד ישראל‪ .'...‬לשון 'ויבוא'‪,‬‬
‫אליבא דהרמב"ן‪ ,‬נאמרת 'רק במי שלא בא במדרגה ההיא' ]של הנבואה[ והוא מוסיף ואומר‪:‬‬
‫'ואפשר שפירושו 'ביאת הרצון בדבור מן העליון אל השכלים אשר יחלימו' )שם(‪ .‬ייתכן גם‬
‫שפירושו לבמ' כג‪ ,‬ה מכיל רמיזה פולמוסית כנגד עמדתו של ר' עזרא המוכרת לו‪' :‬וטעם "וישם‬
‫ה' דבר בפי בלעם" – יש מפרשים כי לא ידע בלעם בדברים אך השם מלא אותו דברים ואמר לו‬
‫שוב אל בלק וכה תדבר כי יצאו הדברים מפיך‪ ,‬ואולי כן דעת רבותינו שאמרו עיקם את פיו‬
‫ופיקמו כאדם שקובע מסמר בלוח‪...‬ואינו נכון בעיני‪ ,‬בעבור אמרו שומע אמרי אל אשר מחזה שדי‬
‫יחזה‪ ,‬אבל טעם וישם‪ ,‬הלמוד‪ ,‬שלמדו הדברים שיגרוס אותם בפיו ולא ישכח ולא יפיל מהם דבר‪,‬‬
‫כטעם ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם' )עמ' רצ"ד במהדורת שעוועל(‪ .‬על‪-‬פי הרמב"ן‪ ,‬אם‬
‫כן‪ ,‬בלעם התבודד‪ ,‬חווה זעזוע אקסטאטי וכפי הנראה חלם את נבואתו; הדבור נשלח מן ה'רצון'‬
‫אל שכלו בשעת חלום‪ ,‬אבל שימת הדברים בפיו משמעה ציווי שישננם ואיננה מבטאת מצב של‬
‫נביעה‪ .‬נראה‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬שדברי הרמב"ן מעידים שהכיר את התפיסות האקסטאטיות‪ :‬בחלק‬
‫הראשון הוא נוקט במפורש את המונח 'התבודדות'; בחלק השני הוא דוחה פרשנות הקרובה‬
‫מאוד לדברי ר' עזרא‪ ,‬ובכלל זה השוואתם המתבקשת למדרש‪.‬‬

‫‪137‬‬

‫הפקת הקול – התלוי באוויר – נגרמת על‪-‬ידי אוויר 'אלהי'‪ ,‬הלוא הוא רוח הקדש‪ ,‬הממלא‬
‫את האדם‪-‬הכלי ומפיק מתוכו את קול ההתגלות‪ .‬בטרם ניגש לבירור מקבילות אפשריות‬
‫לדברי ר' עזרא במיסטיקה הצופית היהודית‪ ,‬ננסה לבחון תפיסה זו קודם כל על רקע‬
‫התפיסות והתבניות שהיו קיימות כבר בקבלת ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪.‬‬
‫תפיסת הדבור הכפוי תואמת את מבנה המחשבה הבסיסי של קבלת ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪.‬‬
‫זו מבחינה בין שני גורמי‪-‬יסוד באלהות‪ ,‬המתוארים על‪-‬פי‪-‬רוב באמצעות סמלים‬
‫ווקאליים ומוזיקאליים‪ :‬רוח וכלי‪ ,‬מחשבה ודבור‪ ,‬תנועות ועיצורים‪ 31.‬דבר זה‪ ,‬יש להניח‪,‬‬
‫קשור לפחות בחלקו בעיון ובהתבוננות הנעים סביב ספר יצירה‪ .‬בחיבור זה עומדת השפה‬
‫במרכז‪ ,‬ולא רק השפה הכתובה‪ ,‬כי אם גם השפה הנהגית‪ .‬נראה כי לפנינו דוגמה בולטת‬
‫לכך‪ ,‬ששני גורמי היסוד‪ ,‬הכלי והרוח‪ ,‬אינם מהווים רק תבנית בינארית המסבירה מערכות‬
‫אלהיות‪ ,‬כי אם גם תבנית המבארת את האדם עצמו ואת זיקתו הדתית לאלהות שעה שהוא‬
‫מבקש לשכלל את עצמו ולדבוק בה‪.‬‬
‫לדברי ר' עזרא ור' עזריאל שלפנינו ניתן למצוא נקודות מקבילות בחיבוריו של ר' אשר‬
‫בן דוד‪ ,‬המשמשים פעמים רבות מקור משלים לבירור השאלה‪ ,‬האם תורות מסוימות משל‬
‫‪32‬‬
‫ר' עזרא ור' עזריאל‪ ,‬מקובלי גירונה‪ ,‬נעוצות עוד בשלבי תלמודם אצל ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪.‬‬
‫הנה דברי ר' אשר‪:‬‬
‫ולכך נקרא הוא ]הקו האמצעי‪ ,‬ח"פ[ יום אחד‬
‫שהוא מיוחד ברוח הפנימי‬
‫הוא האחד הנקרא עלת העלות‬
‫והוא ככלי לרוח הנקרא אחד‬
‫ודוגמתו היה הנביא כלי לרוח הקדש שבו‪,‬‬
‫כשהיה הדיבור עמו‪ ,‬ואפילו על כורחו‪.‬‬
‫כמו שכתבו בירמיהו‪' :‬ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו‬
‫והיה בליבי כאשר בוערת עצור בעצמותי'‬
‫ודוד אמר‪' :‬רוח יי' דבר בי'‪.‬‬
‫ובמשה רבנו רבן של כל הנביאים נאמר‪:‬‬
‫'פה אל פה אדבר בו'‪.‬‬
‫ועוד‪' :‬הרק אך במשה דבר יי' הלא גם בנו דבר'‪.‬‬
‫ולא נאמר בכל אלו‪' :‬דבר לי'‪' .‬אדבר לו'‪.‬‬
‫'במשה'‪ :‬הרי הרוח מדבר והנביא לו ככלי‪.‬‬
‫ועל אחת כמה וכמה שקו האמצעי הזה שהוא כלי לרוח הפנימי המתפשט בו בלא‬
‫הפסק‬
‫ולכך נקרא בשם המיוחד‬

‫‪ 31‬עיין‪ :‬ח' פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬בכל המאמר ובמיוחד בעמ' ‪ 181-179‬והערה ‪ 69‬שם; עמ' ‪;233-232‬‬
‫עמ' ‪.238‬‬
‫‪ 32‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;173-172‬עמ' ‪.208‬‬

‫‪138‬‬

‫ונרמז הרוח הפנימי שבו באמרו‪' :‬יום אחד'‪ ,‬כאשר פרשנו‪.‬‬

‫‪33‬‬

‫עיקר ההקבלה בין המסורות קשור בגרעין הדרשה‪ ,‬הפסוק מירמיהו‪ ,‬פסוק המדגים את‬
‫תופעת הדבור הקשור בדבקות‪ ,‬ונראה שההדגשה 'רוח הקדש מדבר בהם' רומזת לדבור‬
‫המתפעל )האקסטאטי( הנובע מתוך‪-‬תוכו של האדם‪ .‬ההקשר הרעיוני שבו מובאים‬
‫הדברים הוא שונה וכן חסרים בו שני מונחי‪-‬מפתח נוספים המופיעים אצל ר' עזרא ור'‬
‫עזריאל‪ :‬ההזכרה וההתבודדות‪ .‬גם אצל ר' אשר מודגש מאוד עניין הכורח‪ ,‬תוך רמיזה‬
‫ברורה למצב של דבקות ו'התפעלות' שבו הרוח האלהית מפעילה את הדבור האנושי‪:‬‬
‫'הרי הרוח מדבר והנביא לו ככלי'‪ .‬נראה‪ ,‬שרמיזה זו מניחה לו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬לבאר את הקשר‬
‫שהוא קושר בהמשך בין עקרון הרוח ועקרון האבן השואבת )המגנט(; השפעת הכבוד‬
‫בתוך הספירות מושווית בפיו לאופן שבו 'נשאב' הברזל אל המגנט‪ 34.‬יצוין‪ ,‬כי אף‬
‫שבקטע זה עצמו אין נזכרים דימוי המים והבריכה בעניין נביעת הדבור הנבואי‪ ,‬במקומות‬
‫אחרים בכתבי ר' אשר דימוי המים הוא דימוי עיקרי ובולט בתיאור האצילות ובתיאור‬
‫‪35‬‬
‫היחסים בתוך האלהות ובינה לבין העולם‪.‬‬
‫גוטליב הבחין הבחנה חשובה מאוד בהצביעו על ההקבלה שבין תפיסת הספירות‬
‫ככלים ובין תפיסת הנביא ככלי לרוח הקדש אצל ר' אשר בן דוד‪ 36.‬ואילו אידל נדרש‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬

‫‪35‬‬

‫‪36‬‬

‫פירוש שם המפורש לר' אשר בן דוד‪ ,‬עמ' ‪ ;8‬קבלת ר' אשר בן דוד‪ ,‬חומר לסמינריון של פרופ' י'‬
‫דן‪ ,‬ירושלים תש"ם )הוצאת אקדמון בשכפול( ?????‪.‬‬
‫'‪...‬ואל תתמה על זה‪...‬והלא דברים קל וחומר‪ ,‬ומה משה רבנו ע"ה‪ ,‬שהיה בשר ודם יליד אשה –‬
‫נאצל כוחו ליהושע‪...‬על אחת כמה וכמה עילת העלות שהכל נעשה ברצונו שהשפיע כבודו וכוחו‬
‫בספירות הנזכרות להוציא מן הכח אל הפועל‪ ,‬והוא הפועל בהם‪ ,‬והוא ככלי להן ]?[!‪ ,‬ושואבות‬
‫הכח ממנו כמו ששואב הברזל מן האבן השואבת‪ ,‬ודי בזה לכל משכיל‪ ,‬וגם שאר כל מדות שבו'‬
‫קצוות הם ככלי לרוח הפנימי'‪ .‬אשר לדימוי השאיבה‪ ,‬עיין‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬עמ' ‪ ,180‬הערה‬
‫‪ ;69‬אידל‪ ,‬באור החיים‪ ,‬בכל המאמר‪ .‬מכיוון אחר‪ ,‬המונח 'שאיבה' עשוי להתקשר גם בדימוי‬
‫המים‪ ,‬וכך הוא אצל ר' עזרא‪ .‬ועוד כותב ר' אשר‪' :‬האבות הן הן המרכבה לפי שהם ראויים‬
‫ששכינתו תשרה עליהן בשעה שהוא מדבר עליהן ונעשו כסא לשכינה‪ ,‬אמרו עליו על שר הפנים‬
‫ששמו כשם רבו על כך אמר כי שמי בקרבו הרי שר הפנים נקרא כשמו ואמרו חז"ל שאם ימירוהו‬
‫שישמט שמו מקרבו‪ .‬מכאן ראיה שלפי מעלתם שליחותם יקראו בשמו‪ ,‬ואם כן האבות והנביאים‬
‫וכהני יי' על הדביקות שדביקים בקונם יהיו נקראים לפי מעלתם שגם הם רוח הקדש מדבר בהם‬
‫כמו שכתוב‪" :‬רוח י' דבר בי" וירמיהו הנביא אמר‪" :‬ואמרתי לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו"‬
‫]יר' כ‪ ,‬ט[' וגו'‪') '...‬פירוש י"ג מדות לר' אשר בן דוד'‪ ,‬קבלת ר' אשר בן דוד ]שם[‪ ,‬עמ' ‪ ;(12‬שם‪,‬‬
‫שם‪ .‬השווה ר' יעקב בן ששת‪ ,‬ספר האמונה והבטחון )מהדורת שעוועל(‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' שצ"ח )להלן‪:‬‬
‫ר' יעקב בן ששת(‪' :‬כי הדבק נקרא על שם המדה שהוא דבק'‪.‬‬
‫עיין‪ :‬פירוש שם המפורש‪ ,‬עמ' ‪ ,10‬שם הוא כותב‪' :‬לפי שאין כל חדש תחת השמש‪ ,‬רק שפע‬
‫הברכות הבאות ממקור החיים ומן המעיין המברך כל הדברים בכל יום ובכל עת ובכל זמן כדי‬
‫להעמידם ולקיימם על מכונם'; פירוש י"ג מדות‪ ,‬עמ' ‪' :13‬והוא יונק תמיד מן השורש ומן‬
‫המעיין‪ ,‬באין סוף‪ ,‬בלא שום פירוד‪ ,‬ובלא שום הפסק בעולם‪...‬לכן אין להפריד המבורך‪ ,‬שהוא‬
‫האילן‪ ,‬מן המברך שהוא השורש והמקור'‪' .‬שני החיבורים'‪ ,‬קבלת ר' אשר בן דוד )לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪.(32‬‬
‫ראה‪ :‬גוטליב‪ ,‬הפרק‪' :‬קבלת רי"ג ו"מערכת האלוהות"'‪ ,‬עמ' ‪ .315-310‬והשווה‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם‬
‫ותיקון‪ ,‬עמ' ‪.181-180‬‬

‫‪139‬‬

‫לסוגייה של תפיסת הספירות ככלים מהיבט תיאוסופי שלה‪ 37.‬בזיקה לדברי האחרון יאמר‬
‫כי לעניות דעתי‪ ,‬אף כי ניכרת השפעת ספר הבהיר על תפיסת הכלים של ר' אשר בן דוד‪,‬‬
‫אי אפשר לטעון כי ספר הבהיר הוא מקורו של ר' אשר לעניין זה; אך אפשר‪ ,‬לדעתי‪ ,‬לומר‬
‫שספר הבהיר אינו אלא מקור שממנו נטל ר' אשר דימויים נוספים ואימצם אל תוך שיטה‬
‫שהאבחנה בין כלי ורוח היא בעצמותה ועוד קודם להכרות עם 'הבהיר'‪ .‬ואמנם לעתים‬
‫נזכר המונח 'כלי' במפורש בכתבי ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ 38,‬אך להערכתי‪ ,‬במקרה זה‪ ,‬יותר‬
‫מקיום המונח המסוים חשוב קיום מבנה המחשבה העקרוני הבינארי‪ ,‬גם אם המונחים‬
‫'גוויה' ו'רוח' נזכרים בו יותר מאשר המונחים 'כלי' ו'רוח'‪ .‬ר' יצחק סגי‪-‬נהור לא נדרש‬
‫כלל לניסוח של בעיית הספירות כעצמות או ככלים‪ ,‬שהוא כשלעצמו ניסוח מאוחר גם לר'‬
‫אשר בן דוד עצמו; אך בלי ספק היה שותף לתפיסה שניותית זו של הספירות המתקיימות‬
‫מתוך מתח מתמיד בין גורם מפעיל לבין גורם 'מתפעל'‪ 39.‬ברצוני להציע‪ ,‬כי הרעיון –‬
‫המוכר מן האסכולה הניאופלטונית בדבר עקרון‪-‬חיות קוסמי המעמיד את ההוויה – יהא‬
‫זה רוח‪ ,‬רצון‪ ,‬לב או נשמה – עשוי גם הוא להזין את תפיסת הספירות כ'כלים'‪ ,‬גם אילמלי‬
‫היו בנמצא מקורות אחרים כגון ספר הבהיר‪ .‬המתח בין שני גורמים – מקבל ומחייה –‬
‫הוא אבן יסוד בתפיסתו הדתית של ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ .‬מדברי ר' אשר בן דוד ומן‬
‫המקבילות לדברי ר' עזרא ור' עזריאל שם‪ ,‬ניתן להתרשם כי מבנה בסיסי זה מצא את‬
‫ביטויו הן בהקשר האלהי הן בהקשר האנושי בתפיסת הנבואה )ר' אשר בן דוד‪ ,‬ר' עזרא‬
‫ור' עזריאל( ובתפיסת הדבקות‪ ,‬התפילה ותלמוד תורה )ר' עזרא ור' עזריאל(‪.‬‬
‫הקטע המשמש נקודת‪-‬מוצא לדיוננו הוא‪ ,‬אמנם‪ ,‬ייחודי מאוד כיוון שהוא מאפשר לנו‬
‫לעקוב אחר שלבי החוויה הנבואית‪-‬המתפעלת‪ ,‬לתארם כמכלול‪ ,‬ולאפיין את תהליך‬
‫ההכשרה המוביל אליה ואת טיבה של הדרך‪ .‬עם זאת ניתן להדגים ולאשש הבנה זו‬
‫ממקומות נוספים בחיבוריו של ר' עזרא‪ ,‬שהרי מציאתו של קטע כה גלוי ממקדת את‬
‫תשומת‪-‬הלב באמירות מוסתרות יותר או מצומצמות‪ .‬בעקרון הרוח בכתבי ר' עזרא ור'‬
‫עזריאל‪ ,‬ובמדה רבה גם אצל ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬באות לידי ביטוי שתי תנועות עיקריות‪:‬‬
‫הירידה – גם המשיכה או הכניסה – אל העולם או אל תוך האדם‪ ,‬שהיא היא יסוד הקיום‬
‫או ההשראה הנבואית‪ ,‬והעלייה‪ ,‬שהיא התנועה האנושית הנעשית בזמן הדבקות‪ ,‬או‬
‫התנועה של המוות‪ ,‬או התנועה של 'האספות' היקום‪ ,‬חורבנו וביטולו‪ .‬העלייה כחורבן‬
‫‪ 37‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.160-157‬‬
‫‪ 38‬ראה לדוגמה‪' :‬וכן הצורות המורגשות הם מכח הסבות הנוראות המושגות בהרגש שהם כלי‬
‫הנשמות הפנימיות המיוחדות' )פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,9‬ש' ‪ ;(201-200‬וכן‪ :‬מהו חפץ‪ ,‬חומר שהוא‬
‫עושה כלי‪) '...‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,11‬ש' ‪.(239-238‬‬
‫‪ 39‬לדוגמאות מתחום הספירות האלהיות‪ ,‬המוכיחות גישה עקרונית זו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור המונחת‬
‫בתשתית תיאורו של המשבר באלהות‪ ,‬ראה חיבורי המקיף 'פגם ותיקון'‪ ,‬עמ' ‪233- ;185-178‬‬
‫‪ .278-277 ;245-244 ;232‬תבנית זו‪ ,‬כך טענתי‪ ,‬בולטת גם בחיבור 'רעיא מהימנא'‪ ,‬ולענייננו כאן‬
‫חשוב מאוד דימוי המים שדרכו היא מובעת‪' :‬ואי יתבר אומנא אלין מאנין דתקין יהדרון מיא‬
‫למקור וישתארו מאנין תבירין יבשין בלא מיא' )זהר‪ ,‬פרשת בא ח"ב‪ ,‬מ"ב ע"ב(‪ .‬ור' יצחק סגי‪-‬‬
‫נהור‪"' :‬סופן בתחלתן" מעין המתפשט‪ .‬כל מה שמתפשט – הכל מן המקור‪ ,‬ואם המקור פוסק‬
‫הכל פוסק' )פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,6‬ש' ‪.(122-121‬‬

‫‪140‬‬

‫הנה ביטוי לזעם האל וסילוק השגחתו‪ 40.‬הדברים נאמרים בפירוש על רוח הקדש או רוח‬
‫האל; האדם נשמתו אצולה מרוח זו ועשויה להכילה‪ .‬זיהוי כזה נכלל בבירור באמירה‬
‫משמו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪:‬‬
‫ואמר‪' :‬ויפח באפיו' )בר' ב‪ ,‬ז( להורות כי מנשמתו יתן בו‬
‫כמו שכתב החסיד ז"ל‪' :‬הנופח בנוד ממציא בו מרוחו'‪.‬‬

‫‪41‬‬

‫ההנחה היא כי רוחו של האדם‪ ,‬נשמתו‪ ,‬הריהי מ'רוח' אלהים; הנחה זו מונחת ביסוד‬
‫הטענה בדבר יכולתו של האדם 'למשוך' אליו רוח זו‪ :‬והאדם מושך כח עליון פנימי יותר‬
‫מכולן‬
‫ונפשו החכמה יותר ויותר זכה‬
‫כי לא באה על יד אמצעי בהשתלשלות שאר הדברים‬
‫‪42‬‬
‫רק נאצלה מענין מעולה מהם‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬רעיון זה מובע גם בפירוש 'ספר היצירה' של ר' יצחק‪:‬‬
‫והאדם עצמו נבנה באותיות‪,‬‬
‫וכשהוא נבנה אותו בנין –‬
‫כח עליון שמנהיגו‪ ,‬מנהיג את הכל‪,‬‬
‫‪43‬‬
‫ונמצא הכל מחובר בעליונים ובתחתונים‪.‬‬

‫יישום של תפיסה זו בהקשר החוויה הדתית של האדם מצוי כבר אצל ר' עזרא‪ .‬בהקשר זה‪,‬‬
‫האדם במוחו ובראשו מושך אליו מן 'הדברים הרוחניים' ועל‪-‬כן יכולה נשמתו למשוך‬
‫‪44‬‬
‫אליה מספירת בינה‪ ,‬המזוהה בדרך‪-‬כלל בחוג מקובלים זה עם 'הנשמה העליונה'‪:‬‬
‫וזהו‪' :‬מלך אסור ברהטים'‪) ,‬שה"ש ז‪ ,‬ו(‬
‫כבר ידעת כי הנשמה החכמה כוחה במוח‬
‫ומשם התפשט הכל‬
‫‪45‬‬
‫והאדם כלול מכל הדברים הרוחניים‪,‬‬
‫‪46‬‬
‫ועל כן אמר 'מלך' – הוא התשובה‪.‬‬

‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫‪45‬‬
‫‪46‬‬

‫על ההיבטים השונים של העלייה וההתעלות הרחבתי בחיבורי‪' :‬זמן‪ ,‬רצון והתעלות לאור תורת‬
‫השמיטות במחשבת הרמב"ן'‪ ;,‬שחובר בשנת ‪ 1980‬ונמצא עתה בהכנה לדפוס בספרי על הרמב"ן‪.‬‬
‫ביאור על פירוש הרמב"ן‪ ,‬בראשית ה ע"ב‪.‬‬
‫שם‪ ,‬בראשית ד ע"ג‪ .‬הפירוש‪ ,‬שהוא פאראפראזה מקוצרת‪ ,‬נפתח במלים‪' :‬וכתב כבר החסיד ז"ל'‪,‬‬
‫ומסתיים‪' :‬ע"כ עיקר דבריו ואם האריך בזה'‪.‬‬
‫פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,13‬ש' ‪.287-286‬‬
‫פירוש האגדות לר' עזרא על מסכת ברכות ב ע"א‪ ,‬ליקוטי שכחה ופאה‪ ,‬פירארה שי"ו )להלן‪:‬‬
‫פירוש האגדות לר' עזרא(‪.‬‬
‫על תפיסה זו ראה‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.168-161‬‬
‫מן המקבילה שבדברי ר' עזריאל מסתבר כי הוא פירש‪' :‬רהטים' = 'חוטים'‪ ,‬פירוש המעלה‬
‫אסוציאציה למשל הפקעת של ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪' :‬על כן אמר‪" :‬מלך"‪ ,‬הוא התשובה‪ ,‬קשור‬
‫ברהטים‪ ,‬דמה מקום המוח לרהטים‪ ,‬בלעז פילש‪ ,‬כי על כל פנים מוח הבן נמשך ממוח האב‪ ,‬ואמ'‬
‫"אסור" כדבר הקשור בדבר' )פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ .(4‬והשווה דברי ר' יהושע אבן שועייב‪:‬‬

‫‪141‬‬

‫יש כאן הקבלה בין 'התפשטות' ספירת בינה בתוך הספירות לבין התפשטות הנשמה‬
‫באדם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נרמזת האפשרות שהאדם‪ ,‬בהיותו 'כלול מן הדברים הרוחניים'‪ ,‬יוכל‬
‫לכלוא בתוך מחשבתו את המלך‪ .‬הדימוי של המלך 'האסור' הוא מעניין במיוחד כיוון‬
‫שהוא גורר אחריו את דימוי הקשירה‪ .‬הקשירה הריהי המחווה הגופנית הטקסית בעת‬
‫הנחת תפילין‪ ,‬שהיא נושא הדרשה; ועוד‪ ,‬דימוי הקשירה אופייני למיסטיקה הצופית ורומז‬
‫לפעילות המדיטאטיבית של הריכוז‪.‬‬
‫אם קיום הספירות התחתונות נתפס כגווייה שהרוח מפעילה אותה במצב שלם‪ ,‬או‬
‫נוטשת אותה וניתקת ממנה במצב של 'שבר'‪ ,‬הרי שיש כאן הקבלה מלאה למצבים‬
‫מיסטיים‪ :‬המצב החוויתי הפעיל הוא מצב ה'המשכה'‪ ,‬הלוא היא ההורדה‪' ,‬אצילות' הרוח‬
‫האלהית לתוך האדם‪ ,‬ומצב המשבר הוא מצב הנטישה‪ ,‬הסילוק וההאספות של הרוח‬
‫האלהית כלפי מעלה‪ .‬במצב הקיצוני ביותר‪ ,‬במישור האנושי המצומצם‪ ,‬מתבטא השבר‬
‫בסכנת 'ותינתק נפשו ותשוב לשורשה'‪ .‬סכנה זו קשורה בין היתר בהפרזה ב'קשירה'‪,‬‬
‫כפייה מוגזמת של החבל המובילה דווקא לקריעתו‪ ,‬וזאת בדומה לתיאור הגלות הקוסמית‬
‫כמצב של סילוק רוח הקדש‪ ,‬שכן כך כותב ר' עזרא‪:‬‬
‫כי הדברים מתפשטים עמהם‬
‫ואין בהם דבקות כחות רוח הקדש ממעלה‬
‫לפי שהוא מסתלק ועולה למרום מרומים‪ ...‬זהו סלוק שכינה‪,‬‬
‫יסתלק דבקות רוח הקדש מן הנשמה‬
‫כי השכל משכה‪ 47‬רוח קדשו על הנשמה‬
‫ובהיות ישראל בגלות –‬
‫‪48‬‬
‫יסתלק רוח הקדש ועולה למרום מרומים‪.‬‬

‫וכותב ר' עזריאל‪:‬‬

‫‪49‬‬

‫'בתפילין של ראש‪ ,‬שיונחו במקום הזכרון‪ ,‬שהוא המוח שהוא עיקר הגוף‪ ,‬ומשם מתפשט הכל‪,‬‬
‫להורות על הענין‪ ,‬כי הם רומזים למלך עליון העליונים‪ ,‬כמו שבא "מלך אסור ברהטים"‪ ,‬כמו‬
‫שפירש החכם ר' עזרא‪ ,‬ולכן הם בגובה הראש' )שמ' בא‪ ,‬טו ע"ד(‪ .‬והשווה‪ :‬אוצר החיים לר'‬
‫יצחק דמן עכו‪ ,‬עמ' קמו‪-‬קמז‪ .‬והשווה עוד‪ :‬מגיד דבריו ליעקב לר' דב בער ממזריטש‪ ,‬מהדורת‬
‫רבקה שץ‪-‬אופנהיימר‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪' :‬כי הצדיקים עושים כביכול להקב"ה כדמות שכלם‪,‬‬
‫שהוא ית' חושב מה שהם חושבין‪ ,‬אם חושבים באהבה מביאים את הקב"ה לעולם האהבה כ"ש‬
‫בזוהר‪" :‬מלך אסור ברהטים" ברהיטי מוחין' )עמ' ‪ .(12-11‬ועיין‪ :‬תקוני זהר ו כא ע"ב‪ ,‬על‪-‬פי‬
‫ההפניה שם; וראה הפניות נוספות על הדף בזהר שם‪.‬‬
‫‪ 47‬כפי הנראה אין כאן שיבוש‪ ,‬אלא רק מעבר מלשון נקבה עבר ללשון זכר עתיד‪ ,‬והכוונה‪ :‬שהשכל‬
‫האנושי הוא המושך את רוח הקדש לשכון בלב‪.‬‬
‫‪ 48‬על‪-‬פי פירוש הקדיש לר' עזרא‪ ,‬המצוטט על‪-‬ידי ר' יצחק דמן עכו בחיבורו 'מאירת‪-‬עיניים'‪ .‬ראה‪:‬‬
‫ע' גולדרייך‪' ,‬ספר מאירת עיניים לר' יצחק דמן עכו'‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר דוקטור‬
‫לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪ ,‬עמ' פו‪-‬פז‪ .‬וראה הנוסח בכ"י ואטיקאן‬
‫‪ ,441‬דף ‪ 42‬ע"ב‪ .‬אך גם בפירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬במקום המקביל לפירוש ר' עזריאל‪ ,‬ניתן‬
‫למצוא את הנוסח; 'וגעלה נפשי – זהו סילוק השכינה דבקות רוח הקדש בנשמה'‪.‬‬
‫‪ 49‬עיין‪ :‬פירוש האגדות לר' עזריאל‪ ,‬עמ' ‪ .45‬תשבי )שם‪ ,‬הערה ‪ (12‬מעיר‪ ,‬כי בגרסתו של ר' עזרא‬
‫נראה כי מדובר על תהליך בספירות‪ ,‬ואילו אצל ר' עזריאל – באדם‪ ,‬אם כי נראה לו מוקשה‪.‬‬

‫‪142‬‬
‫סלקת רוח הקדש מנפש המקבלים כח ממך –‬
‫מנשמות המקבלים ממך‪,‬‬
‫כמו‪' :‬וגעלה נפשי אתכם' – זה סילוק שכינה‬
‫כי השכל משכה רוח קדשו על הנשמה‪,‬‬
‫ובהיות ישראל בגלות –‬
‫‪50‬‬
‫יסתלק רוח הקדש ועולה למרום מרומים‪.‬‬

‫תיאור האסון כקריעתם של שני גורמים זה מזה‪ ,‬הוא טיפוסי לראיית‪-‬עולם זו‪ ,‬ומהווה‬
‫מקבילה במישור האנושי לאופי המשבר באלהות‪ .‬גם במישור המוסרי – ה'דרך' במשמעה‬
‫הרחב יותר – יושם העקרון הרוחי‪' :‬גופניים – נאצלים מרוחניים‪ ,‬וההנהגות הם‬
‫רוחניות'‪ 51.‬המתח בין שני יסודות אלה תורגם במישור המוסרי כאופן של הכנה‪:‬‬
‫'ההשתחוויה היא כמי שמניח מידותיו ואינו עוסק כי אם במחשבה בלבד ומחבר במחשבה‬
‫ומרומם המחשבה ומשפיל הגוף להגביר נשמתו'‪ 52.‬גם תיאור המוות כהאספות או‬
‫כשאיבה מהווה מטאפורה מנוגדת לחיים כ'המשכה' של הרוח‪' :‬יש מיתה שהיא חסד כדי‬
‫‪53‬‬
‫ליקרו לעולם הבא‪ ...‬ושואבת אותו מדת השלום כי מפני הרעה נאסף הצדיק'‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫סיכומו של דבר‪ :‬מרמזים שונים בפירושו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור לספר יצירה‬
‫שהצבעתי עליהם ניתן להבין כי הרוח‪ ,‬הגורם חיים בנוכחותו ומוות בסילוקו‪ ,‬היה עקרון‬
‫מהותי לא רק בתפיסת האלהות של ר' יצחק סגי‪-‬נהור וחוגו‪ ,‬כי אם גם בתפיסת האדם‬
‫שלו‪ .‬אפשר אפוא לומר‪ ,‬כי הנוסחה‪' :‬לולי הרוחות לא תעמודנה הגוויות ואם הכל רוח לא‬

‫‪50‬‬

‫‪51‬‬
‫‪52‬‬

‫‪53‬‬
‫‪54‬‬

‫לתפיסות אלו ביטוי בולט גם אצל ר' יעקב בן ששת‪"' :‬בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר"‪ ,‬כלומר‪:‬‬
‫אתעלה ואתנשא במדת קדושתי בזמן הגלות‪...‬וזהו סילוק רוח הקדש'; עמ' שפב‪.‬‬
‫השווה גם‪ :‬ח' פדיה‪' ,‬ארץ של רוח וארץ ממש – ר' עזרא‪ ,‬ר' עזריאל והרמב"ן'‪ ,‬ארץ ישראל‬
‫בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬בעריכת מ' חלמיש וא' רביצקי‪ ,‬ירושלים תשנ"א )להלן‪ :‬פדיה‪ ,‬ארץ‬
‫של רוח(‪ ,‬עמ' ‪ ;262‬על המונח 'התעלות' גם במובן של 'הסתלקות'‪ ,‬ראה‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪,‬‬
‫הערה ‪ .54‬בעיקר מעוגן השימוש בביטוי 'התעלות'‪ ,‬בהקשר הסתלקות של כעס‪ ,‬בספרות‬
‫ההיכלות‪ .‬ושם בהמשך אמנם מצטט ר' עזריאל‪' :‬ובשעת הכעס מתעלה ויושב בשמי מרום'‪ .‬אולם‬
‫בחוג ר' יצחק סגי‪-‬נהור שימש הביטוי בדרך‪-‬כלל לא כמתכוון לקב"ה בדימוי פרסונאלי‪ ,‬אלא‬
‫בהקשר הרוחי‪ ,‬בהתייחסות לאלהות ולספירות‪.‬‬
‫ראה‪ :‬פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,18‬ש' ‪.380-379‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,6‬ש' ‪ .118-117‬לנושא הניגוד בין הגוף והנפש והחלשת האחד כדי להגביר את משנהו‪,‬‬
‫השווה ס' הכוזרי )בתרגום אבן תיבון(‪' :‬הנה לא התאמת ההתדבקות התמים אלא במיאוס וגיעול‬
‫כל כוחות הגוף'; מאמר חמישי‪ ,‬סימן יב; והשווה ר' אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬המספיק לעובדי השם‪,‬‬
‫מהדורת דורי‪ ,‬ירושלים התשכ"ה‪' :‬כי שני הקשרים הללו‪ ,‬הקשר בינה ובין העולם שממנו נחצבה‪,‬‬
‫והקשר בינה ובין העולם שאליו נקלעה‪ ,‬כל אימת שנתחזק אחד מהם מתרופף משנהו; ובמדה‬
‫שתגדל עצמת האחד כן תגדל תשישות משנהו' )עמ' קנט‪-‬קמ(‪.‬‬
‫ראה‪ :‬פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬ש' ‪ .360-359‬ועיין‪ :‬אידל‪ ,‬באור החיים‪ ,‬עמ' ‪ 192-191‬וההערות‬
‫שם‪.‬‬
‫ח' פדיה‪' ,‬משבר באלוהות ותיקונו התיאורגי בקבלת ר' יצחק סגי‪-‬נהור ותלמידיו'‪ ,‬עבודה לשם‬
‫קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪.‬‬

‫‪143‬‬

‫יקרא שם'‪ 55‬הקיפה בחוג זה מכלול התהליכים האפשריים באלהות‪ ,‬ביקום ובאדם‬
‫ובכללם‪ ,‬כמובן מאליו‪ ,‬גם את החוויה הדתית‪-‬המיסטית על היבטיה האקסטאטיים‪.‬‬
‫מצבי איחוד אלה בין רוח האדם לבין ספרות הבינה כ'רוח'‪ ,‬או בין מוח האדם לספירת‬
‫חכמה‪ ,‬קשורים לעליית המחשבה של האדם הדבק‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ולהיותו של האדם כלי או‬
‫משכן לרוח האלהית‪ ,‬מצד שני‪ .‬מצב מלאות או נוכחות קשור בדימוי של 'כניסה ב' שהוא‬
‫‪56‬‬
‫גם דימוי עיקרי להתנבאות כ'כניסת הרוח'‪:‬‬
‫ודרך חיים תוכחות מוסר‬
‫שהתשובה קודמת לחיים כי ממנה תוצאות חיים‪,‬‬
‫אמר דרך כדבר הנכנס בדבר אחר ונותן בו כח‪...‬‬
‫‪57‬‬
‫וכן הוא אומר‪' :‬חסד יי' מלאה הארץ' ודי למשכיל‪.‬‬
‫תפיסת הרוח כגורם הנכנס והמקיים בולטת מדברי ר' יצחק עצמו אודות הגולם‪:‬‬
‫אם אין יצירה מדברת – אינו כלום כי השלמות אינו אלא ברוח‪.‬‬
‫ואם רבא ברא גברא – השיבו לעפרו‬
‫מפני שלא היה יודע להכניס בו רוח‬
‫‪58‬‬
‫שידבר ושיתקיים בו‪.‬‬

‫העקרון הרוחי פועל גם בהקשר האסכאטולוגי‪ ,‬לאמור‪ ,‬היקום מתקיים כל עוד קיימת‬
‫‪59‬‬
‫המשכת השפע בו‪' :‬עד העולם‪ ,‬הוא רומז לאלף השביעי‪ ,‬שתפסק ההמשכה'‪.‬‬
‫לעתים קרובות זוהה העקרון הרוחי‪ ,‬העקרון המכריע כבר על פי ספר יצירה‪ ,‬עם‬
‫האמצע‪ .‬כך‪ ,‬ספירת בינה‪ ,‬הנשמה העליונה‪ ,‬תוארה בקבלת ר' יצחק כאמצע‪' 60:‬כי‬
‫בהתברך האמצע מתברכות כל ההמשכות';‪ 61‬ועוד אמרה הבאה תחת הכותרת 'כתב‬
‫החסיד'‪:‬‬
‫והשנה החמשית הוא כנגד הקו האמצעי‬
‫שהיא תחלת הרשות וההתפשטות‪,‬‬

‫‪55‬‬
‫‪56‬‬
‫‪57‬‬

‫‪58‬‬

‫פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,16‬ש' ‪ ;336-335‬וראה‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬עמ' ‪.185-163‬‬
‫פירוש האגדות לר' עזרא על מסכת ברכות א ע"ב‪.‬‬
‫ומעניין להשוות גם דברי אבן שועייב‪ ,‬ביאור על פירוש הרמב"ן‪' :‬אבל משה ידע השם הגדול‬
‫פנים בפנים‪ ,‬השיגו מתוך הפנים‪ ,‬כשתבוא בו הרוח לדבקה בו‪ ,‬והיו כל נבואותיו כיום מתן תורה'‬
‫)וזאת הברכה לה ע"ב(‪.‬‬
‫פס"י לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,10‬ש' ‪ .213-211‬ועיין‪M. Idel, Golem, Jewish Magical and :‬‬
‫‪Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, New York 1990, pp. 37-137‬‬

‫)להלן‪ :‬אידל‪ ,‬גולם(‪.‬‬
‫‪ 59‬פירוש האגדות לר' עזרא‪ :‬מסכת תעניות ו ע"א‪ .‬השווה גם‪' :‬כי באמת הפסוק הזה לא נאמר אלא‬
‫על הגאולה ובשוב הבנין בהוייתו ובחבורו ויהיה בשלמותו ובהמשכתו'; שם‪ ,‬מסכת תעניות ו‬
‫ע"ב‪.‬‬
‫‪ 60‬ראה‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם תיקון‪ ,‬עמ' ‪ ,168‬הערות ‪.43-42‬‬
‫‪ 61‬פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת יומא יא ע"א‪.‬‬

‫‪144‬‬

‫וזהו 'להוסיף לכם תבואתו' כי משם תוספת הברכה 'חיים עד העולם'‪.‬‬

‫דוגמה נוספת למצב שריית הרוח מצויה בפירוש לפסוק 'שבת וינפש'‪:‬‬

‫‪62‬‬

‫‪63‬‬

‫פירוש 'שבת' –‬
‫שבת רוח הקדש על הדברים‪,‬‬
‫והיתה הנפש שלמה ברוחה‬
‫וזהו הכח היתר הנוסף‪.‬‬

‫ושוב‪ ,‬המונחים 'רוח הקדש' ו'דברים' נקרים כאן יחדיו‪ ,‬כאשר הרוח היא הנוכחת‬
‫המפעילה‪ ,‬היא 'הכח' היתר הנוסף‪ ,‬והיא השורה על ה'דברים' – כאן בהקשר אנושי‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫ובמקום אחר שם‪:‬‬
‫ונקרא כמו כן כסא‬
‫וזהו‪' :‬מאחז פני כסא פרשז עליו עננו' )איוב כו‪ ,‬ט(‬
‫‪65‬‬
‫ר"ל כי הוא עומד בכחו ושורה רוח הקדש עליו‪.‬‬

‫דהיינו‪ ,‬שלב העלייה ברוח במעלות האלהות קודם לשלב הורדת השפע הרוחני לתוך‬
‫האדם‪ 66.‬מכאן יובן‪ ,‬כי עקרון הכלים השלובים היה דימוי מפתח בתפיסתם של ר' יצחק‬
‫סגי‪-‬נהור וחוגו‪ .‬דוגמה לכך אפשר למצוא במסורת על סוד הקרבנות שמוסר ר' יהושע אבן‬
‫שועייב משמו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬המגלה זיקה בולטת לספר הבהיר‪ 67.‬דברי המסורת‬
‫‪68‬‬
‫ארוכים ואנו נביאם בדילוג‪.‬‬
‫ואם ענין הקרבן נסתר ונעלם‬
‫והרב רמז ממנו די למבין‬
‫נשאר לי לבאר יותר מעט להיות מבואר יותר‬
‫ממה שמצאתי כתוב להרב החסיד ז"ל‪:‬‬
‫הנדר והזביחה לשם המיוחד שהוא אמון ראש המעין‬
‫שנאמר‪' :‬זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך'‬
‫עליון העליונים‬
‫והקרבן למדת הדין כי הוא מקבל תחלה‬
‫וזהו מאמרם‪' :‬מזבח מקבל תחלה'‬
‫‪62‬‬
‫‪63‬‬
‫‪64‬‬
‫‪65‬‬

‫‪66‬‬
‫‪67‬‬

‫‪68‬‬

‫אבן שועייב‪ ,‬ביאור על פירוש הרמב"ן‪ ,‬ויקרא‪ ,‬קדושים‪ ,‬כו ע"א‪.‬‬
‫פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬שם‪ ,‬תעניות ז ע"א‪.‬‬
‫שם‪ ,‬ראש השנה י ע"ב‪.‬‬
‫השווה הקדמתו לפירוש שיר השירים‪' :‬להכין כסאו לשבתו‪ ,‬ויכוננהו מרוחו‪ ,‬ויפעלהו בזרוע כחו‪,‬‬
‫וימציא את החכמה ואת התבונה ואין קצה לתכונה‪ ,‬משך חיי הנשמות וקיום העולמות‪) '...‬עמ'‬
‫תעו(‪.‬‬
‫לעניין הקשר מתקן של עלייה והורדה‪ ,‬השווה‪ :‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬עמ' ‪.245-244‬‬
‫מהדורת מרגליות‪ ,‬סימן קט‪ .‬על הבעיות הכרוכות ביחסו של חוג ר' יצחק לספר הבהיר‪ ,‬עיין‬
‫מאמרי‪' :‬שכבת העריכה הפרובנסאלית של ספר הבהיר'‪ ,‬ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו‬
‫שמונים שנה‪ ,‬ב )מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ט ]תש"ן[(‪ ,‬עמ' ‪.164-139‬‬
‫אבן שועייב‪ ,‬ביאור על פירוש הרמב"ן‪ ,‬ויקרא כג ע"ג‪-‬ע"ד‪.‬‬

‫‪145‬‬

‫ואח"כ לכל אחד חלקו‬
‫שהיא מתעלה מעילוי לעילוי ומתעכבת במקום קבלתה שהיא האש הגדולה‬
‫ושניהם עד הרוח‬
‫והרוח מתעלה לריח‬
‫וכאשר יתחבר הכל נחת הריח ברוח‬
‫ומוסיף רוח הקדש בצורות הקדושות‪...‬‬
‫וסוף הכל לשוב אל הכוחות העליונים אשר שם שרשן‪...‬‬
‫והנפשות מתקרבות ועולות בדרך ירידתן‬
‫בתחלת יציאתן לעולם‬
‫ועולה עד מקום שרשם‬
‫כמו המים העולים עד מקום מדרגתן שממנו נובעים‪...‬‬

‫לפנינו תמונה ברורה של עליית הקרבן‪ ,‬שנועדה לעורר הורדת שפע; אולם השפע הוא רוח‬
‫– 'ומוסיף רוח הקדש' – כלומר‪ ,‬תוספת רוח הקדש הידועה לנו כמוטיב מרכזי בכתבי ר'‬
‫עזרא‪ .‬את הקטע שלעיל הבאתי כאן אף‪-‬על‪-‬פי שיש לו היבטים שניתן להגדירם‬
‫'תיאורגיים'‪ ,‬וזאת כדי להדגים את ההקבלה והרציפות שהיתה קיימת בחוג זה‪ 69‬בין‬
‫התהליכים התיאורגיים לבין התהליכים המיסטיים‪ .‬לעתים קרובות‪ ,‬במלאות החוויה‬
‫הדתית‪ ,‬תהליכים אלה משתלבים ומשלימים זה את זה‪ ,‬וכפי שקיים השילוב‪ :‬תיאוסופי‪-‬‬
‫תיאורגי כך גם קיים השילוב‪ :‬אקסטאטי‪-‬תיאורגי‪ .‬בשני המקרים מדובר בתופעה שאציע‬
‫לכנותה 'עלייה צורך הורדה'‪ :‬בעוד שבהקשר התיאורגי דבקה מחשבת המתפלל באלהות‬
‫מתוך מודעות לליכודם של גורמים שונים באלהות בינם לבין עצמם‪ ,‬בהקשר המיסטי‪-‬‬
‫האקסטאטי מחשבת המתפלל דבקה באלהות מתוך מודעות לליכודה שלה עם האלהות‬
‫במטרה למשוך את רוח הקדש לתוכה‪ .‬אולם אפשרויות דתיות שונות אלה אינן בהכרח‬
‫קנה מידה להבחין בין אסכולה לאסכולה‪ ,‬אלא עשויות להתקיים אצל אותו אדם עצמו‪.‬‬
‫לענייננו חשוב‪ ,‬שחזרת הנשמות אל האלהות לאחר המוות מתוארת במפורש‬
‫באמצעות דימוי הכלים השלובים‪ .‬דימוי המים כאן נעוץ עוד במסורת שנתקבלה מר' יצחק‬
‫סגי‪-‬נהור; אמנם חסר כאן ההיבט של ההורדה‪ ,‬והמדובר במוות‪ ,‬אבל הרי קיימת זיקה‬
‫חזקה בין החוויה המיסטית‪ ,‬שבה האדם כביכול ממית את עצמו כדי לחיות‪ ,‬לבין המוות‪,‬‬
‫שבו האדם הדתי מת כדי להיוולד‪ ,‬ומעניין שדווקא בהקשר זה מופיע דימוי המים אצל ר'‬
‫יצחק סגי‪-‬נהור‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ב'אגרת הקדש'‪ 70,‬העלייה אל המקור לשם הנבעת מי שפעו‬
‫כלפי עולם של מטה מבארת באמצעות דימוי המים גם את סוד ההולדה‪.‬‬
‫‪ 69‬אינני מתכוונת לעסוק בהגדרת מקובלים המזוהים עם אנשי פרובאנס או גירונה‪ ,‬אלא בהגדרת‬
‫זיקות בין כתבים הנראים קשורים ביניהם גם אם לא כל הדמויות העומדות מאחוריהם מזוהות‪.‬‬
‫ראה על כך גם בסוף המאמר‪.‬‬
‫‪' 70‬אמרו חז"ל היה בן עזאי יושב ושונה והאש היתה מלהטת סביביו‪ ,‬ורבי אליעזר יושב ודורש‬
‫וקרנותיו כקרנותיו של משה רבינו ע"ה ]פרקי דרבי אליעזר פרק ב[‪ .‬ותצטרך לדעת שכל אלו‬
‫הדברים כוונה אחת להם‪ ,‬והנני מבאר לך זה‪ .‬דע כי מעין המים‪ ,‬בהיותו נמשך ממקום גבוה‬
‫למקום נמוך יש כח להעלות אותן המים למקום גבוה אחר כנגד גובה המקום שיצא ממנו וכן ידוע‬
‫לבעלי קבלה שמחשבת האדם היא ממקום הנפש השכלית הנמשכת מהעליונים‪ ,‬ויש כח במחשבה‬
‫להתפשט ולהעלות ולהגיע עד מקום מוצאה‪ ,‬ואז תהיה נדבקת בסוד העליון שנמשכה משם‪,‬‬

‫‪146‬‬

‫מן המקורות שבידינו עולה‪ ,‬עד כה‪ ,‬שדימוי המים והמעין מופיע אצל ר' יצחק סגי‪-‬‬
‫נהור ואצל ר' אשר בן דוד בהקשר האלהות )היחסים הפנימיים בין האין סוף לאצילות ובין‬
‫הספירות לבין עצמן( ובהקשר החזרה אל האלהות לאחר המוות‪ .‬כמו‪-‬כן קיימת תפיסה‬
‫מפותחת של התפילה והנבואה‪ ,‬שבה דימוי הרוח הוא גורם מרכזי בתיאור המצב‬
‫האקסטאטי‪ .‬ואילו בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל‪ ,‬בנוסף על הקשרים אלה בא גם תיאור של‬
‫המצב האקסטאטי‪ ,‬של 'הדבור הרוחי'‪ ,‬וזאת בין היתר באמצעות דימוי רוח הקודש למים‬
‫ודימוי הכלים השלובים‪ ,‬המבטא גם את המים הנובעים בתוך האדם עצמו‪.‬‬
‫ראינו כי בהקשרים שונים תהליך ההכנה כולל את דבקות הרוח האנושית ברוח‬
‫האלהית תוך כדי השפלת הגוף‪ ,‬ומכאן שיש כביכול 'להוריד' את הגוף כדי לאפשר עלייה‬
‫במחשבה‪ .‬אפשר להרחיב את תיאור הדרך ולראות בו שני מחזורים‪ :‬הראשון – )א( הורדת‬
‫הגוף )'הכנעה'‪' ,‬השפלה'(‪) ,‬ב( עלייה במחשבה‪ ,‬התאחדות עם האל או דבקות במחשבה‬
‫האלהית; השני – )א( הורדת רוח הקדש )'פתיחת ברכת המים'‪' ,‬משיכת הרוח'(‪) ,‬ב(‬
‫דבקות גבוהה יותר‪ .‬מצב זה של הנבעת הדבורים הוא מצב של עונג קיצוני בגוף ובנפש‬
‫כאחד‪ .‬גם כאן העלייה היא שלב מקדים להורדת הרוח והשמחה אל האדם הדבק‪ ,‬ההופך‬
‫כלי לרוח הקדש‪ .‬בתופעה של שני מחזורים בתוך החוויה המיסטית אני דנה גם בהקשר‬
‫אחר‪ 71.‬אצל ר' עזרא קיימת‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬זהות בין רוח הקדש ובין כח ושמחה המתוספים‬
‫לאדם‪:‬‬
‫שמחים‪ ,‬שנהנו מזיו השכינה‬
‫כי השמחה תוספת רוח הקדש‪.‬‬

‫‪72‬‬

‫תמציתם של דברים היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬זו‪ :‬הקיום האנושי‪ ,‬קיום היקום וקיום הספירות מוצגים‬
‫בתבנית שניותית של כלי ורוח‪ ,‬כאשר הרוח היא המעמידה והמקיימת את הכלי‪ .‬הביטוי‬
‫'מעמיד' בא גם לציין תפיסה של עמוד מרכזי‪ ,‬אמצעי‪ ,‬והרוח ממלאת את מרכז ההוויה‪.‬‬
‫הסתלקות הרוח כלפי עילא עשויה לבטא כעס‪ ,‬גלות ומשבר‪ .‬במישור הקוסמי זהו המצב‬
‫בסוף כל מחזור; במישור ההיסטורי זהו המצב בזמן גלות‪ ,‬ובמישור האנושי – זוהי הסכנה‬
‫המרחפת על המקובל ה'כופה את מחשבתו'‪ .‬בהיבטים החיוביים של מצבים כאלה‬
‫המדובר בנוכחות הרוח ובשרייתה על 'דברים'; על‪-‬פי‪-‬רוב כמלאות בתוך הגורם המקבל‪.‬‬
‫תפיסות אלה יושמו גם בהקשר אסכאטולוגי‪ :‬לאחר המוות‪ ,‬הנפשות מתוארות‬
‫כשורות בתוך האלהות‪ 73,‬כלומר‪ ,‬היחס בין האדם ככלי קיבול לבין האל כגורם שוכן‬
‫מתהפך‪ ,‬כביכול; מעתה‪ ,‬האל הוא כלי הקיבול ונפש האדם היא הגורם השוכן‪ .‬זהו נושא‬
‫ונעשין היא והוא דבר אחד‪ .‬וכשהמחשבה חוזרת מלמעלה למטה יעשה הכל לדמיון קו אחד‪,‬‬
‫ואותו האור העליון נמשך למטה בכח המחשבה שמושכת אותו למטה‪ ,‬ונמצאת שכינה למטה‪ ,‬ואז‬
‫האור הבהיר נמשך ומתפשט באותו המקום שבעל המחשבה יושב שם‪ .‬וכך היו חסידים הראשונים‬
‫מדביקין המחשבה בעליונים ומושכין מאור העליון למטה‪ ,‬ומתוך כך היו הדברים מתוספים‬
‫ומתברכין כפי כח המחשבה‪ ,‬וזהו סוד צפחת השמן של אלישע‪ ,‬וכד הקמח כמו כן‪) '...‬אגרת‬
‫הקדש‪ ,‬כתבי רמב"ן‪ ,‬ב ]מהדורת שעוועל[‪ ,‬עמ' שלג(‪.‬‬
‫‪ 71‬ראה‪ :‬פדיה‪ ,‬השתוקקות‪.‬‬
‫‪ 72‬ראה‪ :‬פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת מועד קטן יד ע"א‪.‬‬
‫‪ 73‬בנושא זה עסקתי בחיבורי‪' :‬זמן‪ ,‬רצון והתעלות' )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;(39‬וראה גם‪ :‬אידל‪ ,‬באור החיים‪.‬‬

‫‪147‬‬

‫מעניין הראוי לדיון נוסף‪ ,‬אך סביר שהוא קשור גם בראיית ממד מסוים באלהות כממד‬
‫ה'גוף'‪ 74.‬הדגש שאנו מבקשים להדגיש הוא‪ ,‬כי ענייננו במצב של קליטה לתוך ההיקף;‬
‫היקף זה אינו רק מתואר כאור‪ ,‬אלא נתפס גם כגוף האלהות‪ .‬לפנינו אפוא תבנית הפוכה‬
‫של יחסי גוף ונפש במצבים של חיים ומוות‪ .‬בעוד האדם גוף הוא מכיל את רוח האלהות‪,‬‬
‫ובעודו רוח הריהו מוכל בגוף האלהות‪ .‬כלומר‪ ,‬לאחר המוות הנפש חוזרת לכלי‪ ,‬והדבר‬
‫מובע במטאפורות לשוניות המתארות אחסון‪ ,‬כמו גוף‪ ,‬צרור וכלי‪ 75.‬ההשתכנות‪ ,‬באחרית‬
‫הזמן‪ ,‬של הנפשות בגן עדן ראשיתה בהאספות או בשאיבה לתוך הספירות‪ ,‬והמשכה‬
‫בנוכחות בתוך הספירות כבתוך מעטפת‪ .‬כלומר‪ ,‬בניגוד לקיום בעולם הזה‪ ,‬שבו הרוח‬
‫נכנסת לגוף‪ ,‬בעולם הבא הרוח האנושית נכנסת למעטפת גדולה יותר‪.‬‬
‫מערכת היחסים היקף‪-‬מוקד אינה רק מערכת יחסים היפוכית‪ ,‬בין זמן החיים לבין‬
‫החיים שלאחר המוות‪ ,‬אלא שיש לה ביטויים מגוונים גם בהקשר החוויה המיסטית‪ ,‬כפי‬
‫שנראה בהמשך‪ .‬לעתים קרובות‪ ,‬כל תחושה פנימית עזה של המוקד מלווה מיניה וביה‬
‫בתחושה של ההיקף המוקרן ממנו‪ .‬במובן העמוק ביותר נוצר רצף בין הפנימי למקיף בזמן‬
‫הכוונה הדתית‪ .‬בתחום האלהות עניין זה מתבטא גם אצל ר' יצחק סגי‪-‬נהור בתפיסתו את‬
‫‪76‬‬
‫ספירת חכמה הן כאמצעית והן כמקיפה‪.‬‬

‫‪ 74‬ראה לדוגמה‪' :‬וצריך אתה לדעת כי ענין העטרה היא משל לנשמה שהיא נכנסת ודבקה ומעוטרת‬
‫סביב סביב מן האור הבהיר עד שיכלו נשמות שבגוף‪ ,‬כי משם מוצאן ושמה תשובתן ואינה עולה‬
‫עוד‪ ,‬וזהו והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה‪ .'...‬והשווה ניתוחו של אידל‪ ,‬באור החיים‪ ,‬עמ'‬
‫‪.197‬‬
‫‪ 75‬מעניין שדווקא מדת השלום היא השואבת‪ ,‬לפי ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬את הנפש לאחר המוות‪ .‬למרות‬
‫המיידיות של דימוי הנקבי לכלי שאליו נשאבים‪ ,‬עשוי גם הזכרי להידמות לכלי מכיל‪ ,‬וזאת מעצם‬
‫היות הברית 'מוליך' התהוות הלידה‪ ,‬הוא האוצר המכיל את הנשמות שאליו שבים; דומה‬
‫שתפיסה זו בולטת גם בספר הבהיר‪ .‬על דימוייה של האלהות ככלי ראה‪H. Pedaya, ‘The :‬‬
‫‪Deity as Place and Time and the Holy Place in Jewish Mysticism, Sacred Space‬‬
‫)‪ .Shrine, City, Land, ed. B.Z. Kedar and R.J.Z. Werblowsky (in press‬מידת השלום‬

‫היא בדרך‪-‬כלל ספירת יסוד בתיאורים אלה‪ .‬המונח 'כבוד' מתייחס בחוג זה לכל ספירה )פירוש‬
‫האגדות לר' עזריאל‪ ,‬עמ' ‪ (38‬ובמיוחד לספירת מלכות‪ .‬בפירוש התפילות לר' עזריאל מתואר‬
‫השלום ככלי‪ ,‬בזיקה למאמר חז"ל שהשלום הוא כלי המחזיק את כל הברכות‪ .‬עדות לקיומן של‬
‫מסורות שונות על משמעות 'שלום'‪ ,‬ובכלל זה ש'שלום' לא זוהה בראשית הקבלה עם ספירת יסוד‬
‫דווקא‪ ,‬מצויה בדברי אבן שועייב‪' :‬כי בהיותם צדיקים השלום מחובר בארץ ובהיותם מואסים‬
‫בחקות יי' תבטל הברית מהשלום המחובר בו ותפרד ממנו ובעבור כן "געלתי בם"‪...‬וקצת‬
‫המקובלים אומרים כי ברית היא השלום‪ .‬היו חושבים כי כן כוונת הרב ממה שאמר בכאן את‬
‫בריתי שלום וכן דעת הבהיר‪ .‬אבל לא נראה כן דעת הרב בספרו'; ביאור על פירוש הרמב"ן‪ ,‬ויקרא‬
‫בחקותי כח ע"ג‪ .‬והעניין עדיין צריך עיון‪ .‬עוד על ספירת היסוד השווה גם מאמרי 'שבת שבתאי‬
‫ומעוט הירח – החיבור הקדוש‪ :‬אות ותמונה'‪ ,‬המיתוס ביהדות‪ ,‬בעריכת ח' פדיה‪ ,‬אשל באר שבע‬
‫ג ]תשנ"ו[(‪ ,‬עמ' ‪.191-143‬‬
‫‪ 76‬ראה פירוש ספר יצירה לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,2‬שורות ‪.46-40‬‬

‫‪148‬‬

‫הדבקות והאור‬
‫באמרות שונות של ר' עזרא‪ ,‬הנוגעות ברעיון הדבקות‪ ,‬נעשה שימוש בדימוי הדבקות‬
‫באור‪ .‬לתופעה זו גם הבטים של השפעה היסטורית ספרותית שיש להעיר עליהם אם כי לא‬
‫מתוך תפיסה שהם ממצים את המשמעות הדתית של העניין‪ .‬אמרות אלו שזורות כולן‬
‫בציטוטים מספרות פילוסופית שנתחברה בהשפעה ניאופלטונית‪ .‬באחד הקטעים נאמר‪:‬‬
‫על אחת כמה וכמה הדבק והרואה בעין הלב סבת הסבות שהוא ניזון ומתענג‬
‫והיא האכילה הוודאית‬
‫דכתיב 'באור פני מלך חיים'‬
‫ראה החכם הפליא לדבר )ן(בו‪.‬‬
‫ועל זה נאמר‪' :‬ויהי שם עם יי' ארבעים יום וארבעים לילה‬
‫לחם לא אכל ומים לא שתה'‬
‫כי בזה יתחזק כח הנשמה‬
‫כי בהדבקה בבוראה‬
‫‪77‬‬
‫יתבטלו ההרגשים הצמאים לתענוגי העולם השפל‬
‫‪78‬‬
‫וזהו טרף נתן ליריאיו יזכור לעולם בריתו‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫ובדומה לכך ר' יצחק סגי‪-‬נהור בפירוש ספר יצירה‪' :‬ומשפיל הגוף להגביר נשמתו'‪.‬‬
‫לפנינו שוב גילוי של פרישות‪ ,‬שבבסיסו הנגדה בין הגוף לבין הנפש; הכנעת הגוף היא‬
‫תנאי לחיזוק הרוח‪ ,‬והפחתת האכילה הממשית – תנאי לאכילה הוודאית‪ .‬עם זאת‪ ,‬כדאי‬
‫‪80‬‬
‫לשים לב לתיאור העונג המופיע כאן ובמיוחד לדימוי של הדבקות והעונג כאכילת אור‪.‬‬
‫בהקשר אחר‪ ,‬שבו הוא מצטט את ר' יהודה הלוי‪ ,‬מונה ר' עזרא את מדרגת השמחה עם‬

‫‪77‬‬

‫‪78‬‬
‫‪79‬‬

‫‪80‬‬

‫והשווה גם‪' :‬ויעל משה מערבות מואב‪...‬שהיה כולו רוחני בעבור שהיה דבק לבוראו ולא היה בו‬
‫מיסוד העפרי כי אם מעט מזער'; פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת נידה טו ע"ב‪ .‬לתיאור זה של‬
‫משה השווה גם ס' הכוזרי‪ ,‬מאמר א מא‪ ,‬מהדורת אבן שמואל‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' יד‪ .‬והשווה‬
‫ר' אברהם בר‪-‬חייא‪ ,‬הגיון הנפש העצובה‪ ,‬מהדורת ויגודר‪ ,‬ירושלים תשל"ב )להלן‪ :‬ר' אברהם‬
‫בר‪-‬חייא(‪' :‬וכאשר הוא כובש את יצרו ומשפיל את נפשו המקום מעלה אותו לרכוב על במותי‬
‫ארץ‪...‬וכאשר הוא נמנע מכל הנאות העולם ותאוותיו וכל טובותיו‪ ,‬הקב"ה מאכילהו ומשקהו מזיו‬
‫כבודו' )עמ' ‪.(85‬‬
‫ראה פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת ברכות ד ע"ב‪ .‬התייחסותו כאן ל'חכם אשר הפליא לדבר'‬
‫טרם נתבררה לי‪.‬‬
‫ראה לעיל‪ ,‬הערה ‪ .42‬בתיאור זה של ר' אברהם בר‪-‬חייא ור' עזרא מודגשת הדבקות כמצב של‬
‫'אכילת אור'‪ ,‬בעוד ההפעלויות הגשמיות‪ ,‬ובכללן האכילה‪ ,‬מתבטלות‪ .‬לדיון אחר באכילה‬
‫ושתייה בעת ההשגה הנבואית‪ ,‬עיין‪ :‬ש' רגב‪' ,‬ראיית אצילי בני ישראל בפילוסופיה היהודית בימי‬
‫הביניים'‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ד )ג‪-‬ד(‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,302-281‬במקומות שונים בכל‬
‫המאמר‪ ,‬והסיכום בעמ' ‪.297‬‬
‫לעניין המוטיב הקבוע של העונג והאור כקשורים דווקא באכילה )בניגוד להיבלעות( אני מתכוונת‬
‫להקדיש מאמר נפרד‪ .‬על היבלעות כמטאפורה בחוויה המיסטית‪ ,‬השווה‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים‬
‫חדשים‪ ,‬עמ' ‪.73-70‬‬

‫‪149‬‬

‫מדרגות הנבואה וטוען שהיא מדתם של רוב הנביאים שהתנבאו ב'אספקלריה שאינה‬
‫‪81‬‬
‫מאירה'‪:‬‬
‫וכל הנביאים זולתי משה לא זכו לאורה‪ ,‬היא אספקלריה המאירה‪,‬‬
‫כי אם לשמחה זו‪ ,‬היא שאינה מאירה‪,‬‬
‫‪82‬‬
‫ובה היו הנביאים נפרדים ממעלותם זה מזה‪...‬‬
‫ותמצא על אחד מן המשכילים שכתב בספרו וז"ל‪:‬‬
‫על פני ]צ"ל‪ :‬פניו[ האור המורגש‬
‫‪83‬‬
‫ונקשר בלבו האור המושכל‪.‬‬

‫קטע זה הוא דוגמה לשילוב רעיון הדבקות באור ממקור פילוסופי; דוגמה נוספת מצויה‬
‫‪84‬‬
‫בקטע מדברי ר' אברהם בר‪-‬חייא‪:‬‬
‫אמרו חכמים על החכם החסיד כשהוא נפרד מן העולם‬
‫תהיה נשמתו מדרך חכמתו נאצלת מכל צרכי מטה‬
‫ונוגעת אל האורה העליונה הטהורה והקדומה‬
‫ואינה נפרדת מתוכה עולמית‬
‫ואמרו עוד כי המבוקש ממנו‬
‫‪81‬‬
‫‪82‬‬
‫‪83‬‬

‫‪84‬‬

‫פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת תעניות ז ע"א‪.‬‬
‫השווה פירוש ספר יצירה לר' יצחק‪' :‬כי המדה – דבר המתקבל לנפרדים‪ ,‬כי הנביאים ראו מדות‬
‫כפי השגתן‪) '...‬עמ' ‪ ,5‬ש' ‪.(109-108‬‬
‫מקורו בס' הכוזרי‪ ,‬מאמר א קט‪ ,‬כפי שציין י' תשבי )בהערותיו לקטע המקביל שאצל ר' עזריאל‪,‬‬
‫פירוש האגדות‪ ,‬עמ' ‪ .(34‬אולם אין הכרח כי ר' עזרא עיין בפאראפראזה‪ ,‬אלא קרוב יותר שר'‬
‫עזרא קרא ותרגם בעצמו מן המקור הערבי‪ .‬ובתרגום אבן תיבון‪' :‬האור המושכל אשר חל בנפשו‬
‫מהנבואה והאור המורגש אשר חל על פניו'‪ .‬ומעניין להשוות עם הקטע המקביל אצל ר' עזריאל‪:‬‬
‫'ומפני שאין כח בגוף לסבלו אין הצדיק מקבל רב טוב הצפון עד הסתלק הנפש מן הגוף‪ ,‬ואם ינתן‬
‫בה כח לשוב ליסודה‪ ,‬ולקבל ולהסתפק וליהנות מן האור המתוק והטוב שאין לו שיעור‪ ,‬ותהיה‬
‫נפשו קשורה באור המושכל ודבקה בו באין הפרש' )עמ' ‪.(34‬‬
‫פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת ברכות ד ע"א‪ .‬זיהוי המקור כבר‪-‬חייא הוא של תשבי‪ ,‬שמצא את‬
‫הדברים בקטע המקביל שאצל ר' עזריאל )פירוש האגדות‪ ,‬עמ' ‪ .(14‬ואילו דברי ר' אברהם בר‪-‬‬
‫חייא בספרו 'הגיון הנפש העצובה' הם אלה‪' :‬ואמרו על החכם והחסיד‪ :‬כשהוא נפרד מן העולם‬
‫תהיה נשמתו מדרך חכמתו נפרדת מן היצור ומתקיימת בצורתה כקדם‪ ,‬ומדרך חסדה שהיתה‬
‫מואסת בדרכי העולם הזה‪ ,‬תהיה עולה מן העולם השפל אל העולם העליון‪ ,‬וניצלת מכל יצורי‬
‫מטה‪ ,‬ונוגעת אל הצורה עליונה הטהורה הקדומה ובאה בתוכה ואינה נפרדת ממנה עולמית‪ ,‬זאת‬
‫היא מעלת החכם החסיד' )עמ' ‪ .(49‬ר' עזרא שינה כאן 'צורה' ל'אורה'‪ ,‬אולם שינוי זה נשען כפי‬
‫הנראה על הבנה רחבה ושליטה עמוקה יותר בתפיסה המובאת אצל ר' אברהם בר‪-‬חייא; ראה שם‪,‬‬
‫עמ' ‪' :41‬ואמרו שהצורה הזאת היתה עומדת על תכונה והאור זוהר ]כך[ בתוכה והיה אורה מפיץ‬
‫על הצורה הראוייה'‪'...‬חיזק את הצורה הסתומה להתקיים ולהתלבש בזיווה'‪'...‬גנוז בתוך האור‬
‫הבהיר'‪'...‬צורת האור הבהיר'‪ .‬השווה גם‪' :‬והמים אשר מעל השמים‪ ,‬ר"ל הצורה הטהורה הנוראה‬
‫הכוללת כל הצורות ונחתמים בה כל באי עולם אשר כל הנשמות צרורות שם' )עמ' ‪ .(156‬וראה‬
‫גם‪ :‬אידל‪ ,‬באור החיים‪ ,‬עמ' ‪ ,207‬הערה ‪ .90‬ומכיוון אחר‪ ,‬ראה על המונח 'צורה' אצל‪ :‬מ' אידל‪,‬‬
‫לבעיית חקר מקורותיו של ספר הבהיר‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו )תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ‪;66‬‬
‫פדיה‪ ,‬ארץ של רוח‪ ,‬עמ' ‪.280-278‬‬

‫‪150‬‬

‫אינו אלא שתשוב נפש האדם לביתו‬
‫וזהו להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא כמו הרוח הממלא את הגוף‪.‬‬

‫גם כאן‪ ,‬הרעיון שהנפש חוזרת לגור בתוך האור‪ ,‬בתוך הבית‪ ,‬מתואר במפורש כשאוב מן‬
‫הפילוסופים העומדים תחת השפעה ניאופלטונית ולאו דווקא מפי מקובלים‪ .‬לתבניות‬
‫ומטאפורות אלה – הקשורות באור – מתואם ידע קבלי שבידי ר' עזרא שמשמשים בו שני‬
‫הגורמים‪ :‬רוח וגוף‪ ,‬ולא הגורמים‪ :‬אור וגוף; הנחלת ה'יש' )מושג המתקשר אצל ר' עזרא‬
‫לחכמה‪ ,‬דעת ובינה( פירושה מלאות הרוח בגוף‪ ,‬כפי שברור אף יותר מאשר במקבילה‬
‫שאצל ר' עזריאל‪ 85.‬יסוד האור שולב כבר ביצירתו של ר' עזרא שקדמה לפירושו לשיר‬
‫השירים‪ ,‬כפי שעולה מתשובותיו השונות בענייני קבלה בהן הוא מרבה מאוד לנקוב בשם‬
‫מקורותיו – ובתוך כך עדות ברורה כי שורשיו בכתבים פילוסופיים‪ .‬וכך כתב ר' עזרא‬
‫בפתח הקטע דנן‪:‬‬
‫כל אור צריך לאור שלמעלה ממנו – להמשיך אליו‬
‫כי כל אור ואור לפי דקותו – פנימיותו‪.‬‬

‫הד לתפיסה שהיא במוקד עיוננו עולה גם מהתשובה של ר' עזרא שבה נזכר דימוי האלהות‬
‫‪86‬‬
‫כמעיין והנבואה כשאיבה‪:‬‬
‫משפע אור החכמה באה השפע‬
‫והתורה והמצוה – לברך לקדש וליחד‬
‫ולפתוח להם המעין‬
‫ולהמשיך להם מקור חיים‬
‫ועל זה נאמר‪' :‬ברכות לראש צדיק' )משלי י‪ ,‬ו(‬
‫ואמר‪' :‬כי עמך מקור חיים באורך נראה אור' )תה' לו‪ ,‬י(‬
‫היא המעלה הנאצלת מן העילה ראשונה‬
‫וקראה עלה הראשונה מקור חיים‬
‫אשר משם הסתפקות לכל‬
‫ומשם שואבין חיים‬
‫'ובאורך' – זהו כבודו של הקב"ה או שמו‪.‬‬

‫גם בהקשר זה ראוי שוב להדגיש‪ ,‬כי פתיחת המעין היא 'להם'‪ ,‬כלומר‪ ,‬ללומדי התורה‪,‬‬
‫למתפללים או למקיימי המצוות‪ ,‬וכי אין מדובר כלל בפעולה החוזרת אל הספירות‪.‬‬
‫עד כה התמקד דיוננו בשלב הקדום של יצירתו של ר' עזרא – במיוחד בבירור עקרון‬
‫הרוח‪ ,‬השואב מקבלת ר' יצחק‪ ,‬ובעקרון הדבקות באור‪ ,‬השואב גם מן הספרות‬
‫הפילוסופית‪ .‬נעבור עתה לעיין בפירושו של ר' עזרא לשיר השירים‪ .‬אף שהגדילו החוקרים‬
‫‪ 85‬השווה נוסח הדברים אצל ר' עזריאל‪ ,‬שם מוגדר בבירור יתר כי מדובר באופן הכשרה מיסטי‬
‫הכולל שלב עלייה ושלב הורדה‪' :‬וזהו שאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא – משל על‬
‫הנשמה שהיא עולה עד מקום הישות ולא עוד אלא אחר כך‪" :‬ואוצרותיהם אמלא"‪ ,‬כמו הרוח‬
‫הממלא את הגוף' )פירוש האגדות‪ ,‬עמ' ‪.(14‬‬
‫‪ 86‬בתוך‪ :‬שלום‪ ,‬תעודה חדשה‪ ,‬עמ' ‪.161-160‬‬

‫‪151‬‬

‫לתאר את ר' עזרא כמקובל 'שמרן ובלתי‪-‬נועז'‪ ,‬יש מקום להבחין בין אופיו של המקובל‬
‫כמוסר מסורות שקיבל‪ ,‬לבין השאלה האם חתר לחוויות דתיות שיש בהן תחושות‬
‫קיצוניות של עונג וזעזוע‪ .‬להערכתי‪ ,‬יש בפירושו של ר' עזרא לשיר השירים משום עדות‬
‫מפליאה לקיומן של חוויות כאלה‪ ,‬אף אם הן נרמזות בעדינות‪ ,‬פעמים רבות בתוך תיאור‬
‫יחס השכינה לקב"ה‪ .‬מבחינה פרשנית‪ ,‬לפנינו מיזוג מעניין ביותר של שתי הגישות‬
‫הקלאסיות לפירוש שיר השירים‪ :‬הגישה המכונה היסטוריוסופית )כנסת ישראל והקב"ה(‬
‫והגישה המכונה מיסטית‪-‬אינדיווידואלית )הנפש והאל(‪ .‬שתי גישות אלה‪ ,‬שאפיינו בעת‬
‫העתיקה את חז"ל מול אבות הכנסייה‪ ,‬לא היו כנראה מעולם מובדלות לחלוטין זו מזו‪ ,‬אף‬
‫שניכרת לעתים במחקר הנטייה לתארן כנבדלות או אף כסותרות זו את זו‪ .‬והדברים‬
‫אמורים גם לגבי הנסיונות לתאר את פירושי שיר השירים של המקובלים בקטגוריות‬
‫אלה‪ 87.‬סבורתני‪ ,‬כי בפירוש שיר השירים‪ ,‬ר' עזרא אמנם שח את שיחת הכבוד והקב"ה‪,‬‬
‫‪88‬‬
‫אך תכופות נשמעת מתוך המיית הכבוד המיית לבו של המקובל החפץ לדבוק באל‪.‬‬
‫ההשתוקקות והעונג העצומים המפעמים בתיאוריו את יחסי השכינה )'הכבוד'( והדוד‪ ,‬לא‬
‫יובנו מבלי שיובן קיומם המקביל של תחושות כאלה בנפשו של המקובל ביחס לאל‪ .‬עיון‬
‫בכמה מן האמירות‪ ,‬שניכרת בהן נימה אישית ברורה‪ ,‬מעלה כי מוטיבים אחדים ששימשו‬
‫בפירוש האגדות של ר' עזרא מצויים אף כאן; החוויה שמעניקה תוספת רוח הקדש קשורה‬
‫בהתרחבות רוחו של האדם ובתחושת העונג‪:‬‬
‫ישקני מנשיקות –‬
‫דברי הכבוד המתאווה כמשתוקק להתעלות‬
‫להדבק לאור באור העליון אשר אין לו דמיון‬
‫ועולה במחשבה ורעיון‪...‬‬
‫והנשיקה משל לתענוג דביקות הנשמה במקור החיים‬
‫ותוספת רוח הקודש‪...‬‬
‫כי כל סיבה וסיבה מקבלת המשכה ותוספת‬
‫‪89‬‬
‫מן האור המתוק והזהר הצח ההוא‪.‬‬

‫‪ 87‬עיין‪ ,G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, p. 226 :‬ושם‬
‫אומר שלום כי ראשוני המקובלים מעולם לא פירשו את שיר השירים כדו‪-‬שיח בין האל והנפש‪,‬‬
‫דהיינו‪ ,‬כשיחה העוסקת למעשה באופן אליגורי בתיאור הדרך לאיחוד המיסטי‪ ,‬וכי תופעה מעין‬
‫זו נצפית לראשונה אצל מקובלי צפת‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪,206‬‬
‫מרחיב את היריעה בהצביעו על ר' אברהם אבולעפיה וחוגו כעל דוגמה לפירושים מסוג זה‬
‫האחרון‪ .‬עם זאת הוא מסכים כי באופן כללי הצדק עם שלום וכי פירושו של ר' עזרא עוסק בהיבט‬
‫ה'תיאוסופי'‪ .‬להבנתי‪ ,‬אף את ר' עזרא עצמו יש לקרוא באופן מורכב יותר‪ .‬והשווה‪ :‬י' תשבי‪,‬‬
‫משנת הזוהר‪ ,‬עמ' רצב‪-‬רצג‪.‬‬
‫‪ 88‬בשיחתו עמי הציע יהודה ליבס כי אולי יש כאן שימוש מכוון במונח 'כבוד' המרמז לנפש‪ ,‬כפי‬
‫שמצינו לעתים בפרקי תהילים )כגון תה' טז‪ ,‬ט‪' :‬ישמח לבי ויגל כבודי'( ובפיוטים מימי‪-‬הביניים‪,‬‬
‫למשל אצל רשב"ג; ויש אף להוסיף את ר' משולם מלוניל ור' זרחיה הלוי‪.‬‬
‫‪ 89‬פירוש שיר השירים לר' עזרא‪ ,‬עמ' תפה‪.‬‬

‫‪152‬‬

‫קטע זה ר' עזרא אינו מתייחס למקורותיו הספרותיים‪ .‬הוא אינו רומז כי רעיון הדבקות‬
‫באור קשור במקור פילוסופי כלשהו‪ ,‬אולם בהקדמה לפירוש שיר השירים‪ ,‬שבה הבהיר‬
‫בין היתר את גישתו העקרונית למגמה המנחה את עצם מעשה הפירוש )הגישה המטא‪-‬‬
‫הרמנויטית(‪ ,‬מדגיש ר' עזרא כי אין לבאר כל מלה ומלה בשיר השירים כפשט או כסמל‪,‬‬
‫אלא יש עניינים שהם אליגוריים‪ 90.‬בהקשר זה הוא מסתמך שוב על 'חכמים'‪:‬‬
‫והנשיקה משל לדבקות הנשמה‪...‬‬
‫הוצרך לומר 'פיהו' לקשר המשל בו‬
‫‪91‬‬
‫כמו שהקדים לכתוב בספרו אחד מחכמי הדור‪.‬‬
‫השורות שלהלן מציגות תמונת‪-‬מצב שמרכיביה הם העונג‪ ,‬השמחה והאושר‪ ,‬שעה‬
‫שמקבלת הנפש את השפע מתוך האלהות‪ ,‬הלוא היא 'תוספת רוח הקדש'‪:‬‬
‫נגילה ונשמחה – השמחה היא התוספת רוח הקדש‬
‫לע"ב שמות של הקב"ה‬
‫נזכירה – מלשון אזכרה‬
‫‪92‬‬
‫ותענוג הנשמה בהנאת ריח‪.‬‬

‫למרות ההידרשות למונחים מתחום עבודת הקרבנות‪ ,‬הלא דבר הוא‪ :‬שהרי גם בטקסט‬
‫המהווה נקודת‪-‬מוצא לכל הדיון‪ ,‬ה'הזכרה' היא המובילה לירידת השמחה‪ .‬אמנם‬
‫התייחסות כה ברורה לעניין ה'הזכרה' כמו שמצינו שם )בפירוש האגדות( אינה נמצאת‬
‫בשום מקום אחר במפורש‪ ,‬אולם היא עשויה להאיר מקומות אחרים‪ ,‬רמוזים יותר‪ .‬אחת‬
‫ההתייחסויות המעניינות בפירוש שיר השירים היא‪:‬‬
‫והברכה על עשיות המצות היא להזכיר בה קדושת המצות‬
‫דכתיב‪' :‬למען תזכרו' ההזכרה היא הברכה שצריך להזכיר בה לשון קדושה‬
‫כי העשיות המצוה היא הקדושה‬
‫‪ 90‬ואמנם‪ ,‬לעתים קרובות הוא משתמש במתודה האליגורית‪ ,‬למשל בעמ' תקיג‪' :‬אשקך – כל זה‬
‫משל הסתפקות האור העליון'‪.‬‬
‫‪ 91‬עמ' תפ; השווה‪ :‬מורה נבוכים ח"ג‪ ,‬פרק נ"א‪ ,‬ור' יוסף אבן עקנין )ר' יוסף בן יהודה בן יעקב אבן‬
‫עקנין‪ ,‬התגלות הסודות והופעת המאורות‪ ,‬בתוך‪ :‬פירוש שיר השירים‪ ,‬מהדורת א"ש הלקין‪,‬‬
‫ירושלים תשכ"ד(‪ ,‬עמ' ‪ .27-25‬בשניהם לא נמצא פירוש זה‪ .‬אידל טוען )קבלה‪ ,‬היבטים חדשים‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,(62‬כי אף מורה קבלי לא היה מכונה בפי ר' עזרא 'חכם' מבלי שצירף לכך פרטים מזהים‪.‬‬
‫והצדק עמו‪ .‬במאמרי זה חוזרת ונשנית האבחנה‪ ,‬כי ר' עזרא מרבה מאוד לצטט מקשת רחבה של‬
‫ספרות פילוסופית וכי הפילוסופים מכונים בפיו תדיר 'חכמים'‪' ,‬חכמי מחקר'‪' ,‬חכמי הדור'‪,‬‬
‫ואפילו – רק במקרה של ריה"ל – 'משכילים'‪ ,‬כמעט תמיד ללא ציון שמם‪ ,‬למעט בתשובותיו‬
‫לשאלות שנשלחו אליו )שפרסמן שלום במאמרו‪' :‬תעודה חדשה'(‪ .‬במקרה הנדון‪ ,‬מכל מקום‪,‬‬
‫משער אידל )שם( כי אולי המדובר בר' שמואל אבן תיבון; אבל‪ ,‬הקשת הרחבה של הספרות‬
‫הפילוסופית שעליה נסמך ר' עזרא‪ ,‬לרבות הספרות הצופית‪ ,‬ומכלול ההקשרים שנזכרת בהם‬
‫תפיסת הדבקות באור‪ ,‬עשויים לעודד בעתיד את בחינתן של אפשרויות נוספות ובהן שאלת‬
‫חיבורו האבוד על שיר השירים של החסיד ר' אברהם אבו רביעה‪ ,‬שעל אפשרות קיומו הצביע‬
‫נפתלי וידר )להלן‪ ,‬הערות ‪.(184 ,103‬‬
‫‪ 92‬פירוש שיר השירים לר' עזרא‪ ,‬עמ' תפה‪-‬תפו‪.‬‬

‫‪153‬‬

‫וכבר ביארנו בענין זה כפי הצורך‪.‬‬

‫‪93‬‬

‫וכן אומר הוא על עולם הבא‪:‬‬
‫אין בו רק אם צדיקים יושבים‬
‫ועטרות תהיינה סביבם מן האור הבהיר‬
‫‪94‬‬
‫חופה על אור הנשמה‬
‫ועל התענוג הגדול ההוא‬
‫ועל הטעם אשר אין ערך אליה‬
‫אמר‪' :‬בחיי' – כי הם החיים התמידיים‪.‬‬
‫'אנכי אשמח בה' – השמחה היא תוספת רוח הקדש‪,‬‬
‫‪95‬‬
‫והנאת זיו השכינה הדבק בנשמה‪.‬‬

‫ועל אדם הראשון‪:‬‬
‫ישמח ה' במעשיו – ישרה רוח הקדש עליו‬
‫כי הוא כלול ומוכתר ומעוטר מיו"ד ספירות‪.‬‬

‫‪96‬‬

‫עד כאן להבהרת נקודה זו‪ .‬הדיון השלם בחוויה הדתית הניתנת לחשיפה מתוך המעטה‬
‫המכסה אותה בכתיבתו של ר' עזרא הוא עניין למאמר נפרד‪.‬‬
‫האצילות כנביעת מים וההתנבאות כשאיבתם‬
‫מן העיון בדפוס האקסטאטי מתחוורת מרכזיותם של דימוי וחווית הנבעת המים בתהליך‬
‫התפילה הנבואית‪ .‬תיאור זה מקביל לתיאור האצילות בראשית ההתהוות כנביעת מעיין או‬
‫כפריצתם של מים‪ .‬האצילות או הבריאה היא למעשה אופן של התגלות‪ ,‬וכך גם התפילה‬
‫הנבואית‪ ,‬הבאה מתוך האדם ומתגלה בו‪ .‬זאת ועוד‪ :‬השתוקקות החזרה אל האלהות‪,‬‬
‫ההשתוקקות לאיחוד הגורמים המפורדים‪ ,‬מובעת בהקבלה משלימה לאופן פריצת‬
‫האלהות ממעמקי חביונה‪ ,‬בעת שהחלה אצילותה‪ .‬למעשה‪ ,‬נושא האצילות ושפיעתה‬
‫כמים הוא רעיון מרכזי בחשיבתם של כל ראשוני המקובלים שהיתה להם זיקה לחוגים‬
‫הקבליים בגירונה ובפרובאנס‪ :‬ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬ר' עזרא‪ ,‬ר' עזריאל‪ ,‬ר' אשר בן דוד‪ ,‬ר'‬
‫יעקב בן ששת‪ ,‬ובמובן מסוים אף הרמב"ן‪ .‬באופן שונה מעט‪ ,‬אף כי הוא מפותח מאוד‪,‬‬
‫מופיע נושא זה אצל ר' יוסף ג'יקטילה ואצל ר' יוסף הבא משושן הבירה; אצל שניים אלה‬
‫– בדומה לספר הזהר – הוא קשור קשר אמיץ בתפיסת י"ג מידות רחמים‪ .‬וכיוצא בזה‬
‫‪93‬‬
‫‪94‬‬

‫‪95‬‬
‫‪96‬‬

‫שם‪ ,‬תרי"ג מצוות‪ ,‬עמ' תקכט‪ .‬והשווה‪' :‬ואנו מזכירים ומעוררים מדותיו של הקב"ה' )עמ'‬
‫תקלט(‪.‬‬
‫השווה הדרשה הארוכה שבתשתיתה מדרש חז"ל זה ונושאה הוא 'החופה'‪ ,‬בתוך‪ :‬החיבור‬
‫האנונימי 'פרקים בהצלחה' )ראה להלן‪ ,‬הערה ‪ ,(104‬מהדורת דוידוביץ‪ ,‬עמ' ‪) 28-22‬להלן‪ :‬פרקים‬
‫בהצלחה(‪.‬‬
‫פירוש שיר השירים לר' עזרא‪ ,‬עמ' תקיא‪ .‬השווה‪' :‬אבל הקטורת אינה באה אלא על שמחה שהוא‬
‫תוספת רוח הקדש' )עמ' תקל(‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' תקי‪.‬‬

‫‪154‬‬

‫מתגלה רעיון האצילות כנביעת מים בקשת רחבה מאוד של יצירות מקובלים המכונים‬
‫'נבואיים'‪ ,‬כמו ר' אברהם אבולעפיה מזה ור' יצחק דמן עכו מזה‪ .‬מעניין במיוחד הוא‬
‫‪97‬‬
‫תיאור האצילות בספר הבהיר‪ ,‬שם מופיע האל כחופר המעיין‪.‬‬
‫נושא זה הוא הנושא המרכזי בהקדמה השלישית שמעניק ר' עזרא למעיין בפירושו‬
‫לשיר השירים‪ ,‬לפני הפירוש גופא‪ .‬זוהי דרשה יפה ביותר‪ ,‬המיוסדת על איוב פרק כח‪,‬‬
‫ואביא כאן את ראשה וסופה‪ ,‬שכן הדיון השלם יותר באלהות כמים ובראשית האצילות‬
‫‪98‬‬
‫כנביעה אין מקומו כאן ומקווה אני לעסוק בו במקום אחר‪ .‬כותב ר' עזרא‪:‬‬
‫ואמר‪ :‬פרץ נחל מעם גר רוצה לומר היה מקור אותו נחל הבאה ממנו ההשקאה סתום‬
‫וחתום‬
‫המשל על נתיבות החכמה‬
‫ואין דרך ואין מקום להשקות עצי הלבנון והארזים הנטועים‬
‫ואין פרץ נחל ממקום שהיה ראוי להיות נגר‬
‫‪...‬ויאמר לאדם הידוע הן יראת אדני היא חכמה‬
‫שהיא מדת טובו של הקב"ה‬
‫והכל נמצא ויצא ונאצל מזיו החכמה‬
‫ומתברך תמיד באין הפסק‬
‫‪' 97‬השגיח בכל הגן לדעת אם יש מעין מים נובע להעמיד אותו – ולא מצא‪ .‬אמר אחפור מים ואוציא‬
‫מעין כדי שיוכל להתקיים האילן‪ ,‬חפר והוציא מעין נובע מים חיים‪ '...‬ספר הבהיר )מהדורת הרב‬
‫מרגליות‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬סי' כג‪ ,‬עמ' יא‪-‬יב(‪ .‬ומעניין להזכיר גם מתוך ספר יצירה‪' :‬מים מרוח‬
‫– חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה חציבן כמין חומה סככן כמין מעזיבה'‬
‫)פרק ד‪ ,‬משנה י(‪ .‬וראה‪ :‬פירוש הרמב"ן לספר יצירה‪ ,‬הביטוי החוזר‪' :‬עוד נמשך המעין';‬
‫'בהמשך המעין עוד ושוב נמשך מקור חיים' )עמ' ‪ .(405-404‬במאמר על פנימיות התורה אנו‬
‫מוצאים‪' :‬ועל דרך הפנימי לפני ולפנים הוא סוד "אתה מושל בגאות הים בשוא גליו אתה‬
‫תשבחם" כי יש ים למעלה וכל הנחלים הולכים אליו ובו גלים הולכים ובאים בסוד רצוא ושוב'‬
‫)עמ' ‪ .(412‬ובביאור מעשה בראשית נאמר‪' :‬מן התהום העליון המשפיע על התהום התחתון יבואו‬
‫הצנורות שהם ההויות'‪'...‬הנהר הוא מעין הנובע ממקור החכמה אל הגן היבש' )עמ' ‪ .(416‬שני‬
‫המקורות הללו נדפסו אצל שלום‪ ,‬פרקים בתולדות ספרות הקבלה‪ ,‬קרית ספר ו )תרפ"ט‪-‬תר"ץ(‪.‬‬
‫ביטוי זה חוזר אצל ר' משה די ליאון בס' שקל הקדש )מהדורת גרינאפ‪ ,‬לונדון ‪ ,1911‬דפוס צילום‬
‫ירושלים תש"ם(‪ ,‬בהקשר של הפיכת המחשבה לדבור‪' :‬עוד נמשך המעין ונעשה אצל הקול דבור‬
‫שהוא מתנועע באותו הקול להשלים הענין‪) '...‬עמ' ‪ .(118‬ר' יוסף הבא משושן הבירה‪' :‬כמו‬
‫שכתר עליון הוא ראש וממנו יוצאים י"ג מדות והוא המעין שממנו מתחילין למשוך כל הענפים‬
‫הקדושים נמשכין ממקור י"ג מדות'‪ ,‬ספר טעמי המצוות‪ ,‬מהדורת מ' מאיר‪ ,‬עמ' צ‪ ,‬עבודה לשם‬
‫קבלת התואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת ברנדייס‪ ,1974 ,‬והיא מקבילה מעניינת לגרסה המופיעה ליד‬
‫ספרא דצניעותא הנדונה להלן בסמוך להערה ‪ .116‬אצל ר' משה די ליאון )שם( משמש הביטוי‪:‬‬
‫'מעין נחל קדומים הנסתר' )עמ' ‪ .(40‬אצל ר' יוסף בן שלום אשכנזי בפירוש ספר יצירה‪' :‬הנה כתר‬
‫עליון הוא מבורך מעילת העילות והחכמה היא ברוך מכתר עליון‪ .‬וענין ברוך – ריבוי שפע מלשון‬
‫קצה תעלת הברכה העליונה שפירש‪ :‬מעין‪ .‬וכתר עליון נקרא ברכה שהוא משפיע לכל העולמים‬
‫ולכל אשר בהם'; פירוש על פרק א משנה ט‪ ,‬ספר יצירה עם מפרשים‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪ .‬בהמשך‪,‬‬
‫ר' יוסף קושר תיאור זה של הספירות לתהליך הופעת הדבור בגרון האנושי‪.‬‬
‫‪ 98‬עיין‪ :‬פירוש שיר השירים לר' עזרא‪ ,‬כתבי רמב"ן ח"ב‪ ,‬עמ' תפב‪ ,‬תפד‪ .‬השווה גם אזכור דרשה זו‬
‫אצל הרמב"ן‪ ,‬בפירושו לאיוב כח‪ ,‬בתוך‪ :‬כתבי רמב"ן ח"א‪ ,‬מהדורת שעוועל‪ ,‬עמ' פח‪-‬צ‪.‬‬

‫‪155‬‬

‫ובעבור כי ממנה תוצאותם‬
‫ומשם עיקר הסתפקותם‬
‫אחת היא שאלתם‬
‫ונגדה כל תאוותם‬
‫להתעלות ולבא בחדרי היכל קדש פנימה‬
‫ולשאב מים ממעייני נכבדי החכמה‬

‫הקדמה זו מופיעה מלה במלה בחלקו האחרון של ס' כתר שם טוב לר' אברהם‬
‫מקולוניא‪ 99,‬מקובל אשכנזי שהגיע לספרד קרוב לוודאי דרך ברצלונה‪ 100.‬כפי הנראה‬
‫אימץ ר' אברהם את פרשנותו זו של ר' עזרא‪ ,‬תוך כדי שהדגיש בה את מרכזיות השם‬
‫המפורש‪ ,‬ושינה את ראשה וסופה‪ .‬לענייננו חשובות המלים שמוסיף ר' אברהם בסוף‬
‫הדרשה הנזכרת‪:‬‬
‫והכל נמצא ויצא מזיו החכמה‬
‫ומתברך שם תמיד באין הפסק‬
‫ובעבור כי ממנה תוצאותם‬
‫ומשם עיקר הסתפקותם‬
‫אחת היא שאלתם‬
‫ונגדה כל תאוותם‬
‫לעלות ולהתעלות ולבא עד תכליתם‬
‫ולבא אל הקדש פנימה‬
‫ולשאוב מים ממעיני החכמה הנכבדת‬
‫אשר היא תמידית ועיקרית בלי סבת זולתה עומדת בלי הפסק‬
‫להספיק למשתדלים לרוץ ארח מישור‬
‫ועולין לשאוב מצנור העליון‬
‫והעליון השופך מים חיים מגשמי נדבה‬
‫היא הסבה היוצאת מן התיבה הכתובה בד' אותיות‬
‫והם והיא מתהלכת בין החיות‬
‫ומשם ממציא מציאות עולמו‬
‫וידו"ד שמו יתעלה ויתברך אמן‬

‫מעניין‪ ,‬שר' אברהם אקסלרוד‪ ,‬אשר יש בידינו עדות שחווה חוויות נבואיות שחלקן‬
‫נתארעו בפומבי‪) 101‬להבדיל ממצב של תפילת יחיד נבואית(‪ ,‬משלב בתוך פירושו אותם‬
‫‪ 99‬עיין‪ :‬כתר שם טוב‪ ,‬בתוך‪ :‬א' ילינק‪ ,‬גנזי חכמת הקבלה‪ ,‬דפוס צילום ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪48‬‬
‫)להלן‪ :‬ילינק‪ ,‬גנזי חכמת הקבלה(‪.‬‬
‫‪ 100‬על כך למדים אנו מתשובת הרשב"א )ראה בהערה הבאה(‪ .‬מעברו של ר' שם טוב הנ"ל בברצלונה‬
‫נזכר גם אצל אידל )קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ .(224‬בהקשר אחר והוא תיאור ריבוי האנפין‬
‫של הקבלה בקשטיליה בתקופה הנדונה‪.‬‬
‫‪ 101‬כותב הרשב"א‪' :‬ויש מי שמשתמש בשם והגידו לי אנשים נאמנים שראו בארץ אשכנז איש כשר‬
‫ודור שברבים בפני גדולי התורה דברים נפלאים ודרשות לא יעשו כן כל הגדולים אשר בארץ‬
‫ועושה כן בשם קורין אותו שם הדורש‪ .‬וראיתי אני איש מאשכנז ושמו אברהם דקולוניא ועבר‬

‫‪156‬‬

‫דברים של ר' עזרא הרומזים בהיחבא גם לתנועת 'האדם הידוע' בשיבתו לאלהות ובשאבו‬
‫ממנה‪ ,‬ואשר עליהם מיוסדת התפילה הנבואית‪-‬המתפעלת שהתפללו ראשוני המקובלים‬
‫בגירונה‪.‬‬
‫כפי שמסופר לנו על ר' אברהם‪ ,‬התנבאותו היתה קשורה בשם הדורש; הוא עמד‬
‫בבית‪-‬הכנסת ודרש והקול יצא מן הארון‪ .‬יש כאן התאמה בין אופי החוויה ותהליך‬
‫ההכשרה המוביל אליה לבין הביטויים המיוחדים הנוספים אצלו על דברי ר' עזרא‪ :‬השם‬
‫והתיבה )בכפל משמעות‪ :‬מלה וארון( שממנה שופעים המים‪.‬‬
‫בהמשך אנסה להראות שבמיסטיקה היהודית הצופית‪ ,‬הקשורה בכתבים שבמזרח‪,‬‬
‫ניתן למצוא מקבילות מעניינות מאוד התואמות מבחינה פנומנולוגית את דגם הדבור‬
‫הנבואי‪-‬המתפעל שתיאר ר' עזרא‪ ,‬המקובל הספרדי הקאטאלוני‪.‬‬
‫דימוי המים והדבור הנבואי במיסטיקה הצופית היהודית‬
‫פתחנו מאמר זה בדיון בדברים רבי עניין המופיעים במקביל בפירוש האגדות של ר' עזרא‬
‫ושל ר' עזריאל‪ .‬הראינו‪ ,‬כי ניתוח מדוקדק של הטקסט מעלה שלפנינו שימוש כפול במונח‬
‫'דברים'‪ ,‬שמאחוריו מסתתרת תפיסה שלמה של תפילה מדגם נבואי‪ .‬מצאנו‪ ,‬כי קטע‬
‫שצוטט רבות במחקר כדוגמת מופת לפעילות תיאורגית‪ ,‬אינו עוסק כלל בהשפעת האדם‬
‫על האלהות לשם תיקונה או לשם המרצתה של ירידת השפע ליקום‪ ,‬אלא בתיאור הדרך או‬
‫בתהליך 'ההכנה'המוגדר‪ ,‬המוביל אל מצב שבו האדם מושך אל תוכו‪-‬הוא את השפע‬
‫האלהי וזה מפעיל אותו עד כדי כך שהריהו מדבר מתוכו‪ .‬מצב 'דבור' זה מזוהה בקטע עם‬
‫ההתגלות ועם חידוש התורה‪ ,‬והכלי העיקרי המוביל אליו הוא התפילה‪ ,‬אך גם לימוד‬
‫התורה או קיום המצוות‪ .‬על‪-‬פי הבנתי‪ ,‬בחינת מקורותיו של תיאור זה בכלל כתיבתו של ר'‬
‫עזרא – כפי שניסיתי להציגו לעיל – מלמדת כי גם אם לא הרחיב את הדבור הישיר על‬
‫‪102‬‬
‫חוויות מן הטיפוס הנבואי‪-‬המתפעל‪ ,‬הרי שאלו נתקיימו בידו‪.‬‬
‫‬‫ניסיתי לעמוד על מרכזיות העקרון הרוחי בקבלת ר' יצחק סגי נהור‪ ,‬מורם של ר' עזרא‬
‫ור' עזריאל – בראשית דרכם לפחות – וזאת כדי להוכיח‪ ,‬כי התבנית של היות האדם כלי‬
‫לרוח הקדש‪ ,‬שהיא מאפיין בסיסי של מיסטיקה אקסטאטית‪ ,‬נתמכת בתפיסות דומות‬
‫במישור התיאוסופי והקוסמי בקבלת ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬וכי ייתכן שאף יושמה כבר בחוגו‪,‬‬
‫אולי בידיו הוא‪.‬‬
‫עלינו עד מלך קשטילה‪ ,‬אבי המלך המולך עכשו‪ ,‬ושנה שמו נתן להתנכר‪ ,‬והיה עומד בבית הכנסת‬
‫של קולוניא במערב‪ ,‬וקול יוצא כנגד מן המזרח‪ ,‬מעל גבי הארון שמניחין בו ספרי תורה‪ ,‬ושואלין‬
‫לו כל דבר‪ ,‬והיה משיב‪ ,‬ואותו קול דורש מה שלא ידרוש כל חכם בישראל‪ ,‬ואברהם זה היה אומר‬
‫שאותו המדבר היה אליהו ז"ל‪ ,‬ושמעתי מפי זקן וחכם ונכבד שהיה בבית אדוני אבי‪ ,‬כי היה יום‬
‫שבת אחד שם לפניו‪ ,‬והיו שם כמה רבנים שנתאספו אליו מן הארץ‪ ,‬ודרש בפרשת ויהי ככלות‬
‫משה‪ ,‬והעידו כל הרבנים אשר היו שלא היו עושין כן כל רבני הארץ'; שו"ת הרשב"א‪ ,‬ח"א סימן‬
‫תקמ"ח; נראה כי קשר בין ארון הקדש בבית הכנסת ובין גילוי השכינה אופייני היה לחסידי‬
‫אשכנז‪ .‬סימונה לברן מתייחסת לנושא זה אצל ר' אלעזר מוורמס בעבודת הגמר שלה הנכתבת‬
‫בהדרכתי‪' :‬פירוש הקדיש של ר' אלעזר מוורמס כממשיך תורת הסוד של יורדי מרכבה'‪.‬‬
‫‪ 102‬טענה שבהקשר אחר העלה גם תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' רנב‪-‬רנו; רפז‪-‬רצג‪.‬‬

‫‪157‬‬

‫הכלים לאפיון הדגם הנבואי הם על פי ניתוח אינטר‪-‬טקסטואלי ואינם תלויים בשני‬
‫המונחים הצופיים המופיעים בקטע האמור‪ ,‬ההזכרה וההתבודדות‪ .‬מעניין‪ ,‬כי מכל‬
‫ההיבטים המגוונים של המיסטיקה הצופית‪ ,‬דווקא שני מונחים אלה נזכרים מוקדם מאוד‬
‫ביצירה היהודית בספרד‪ .‬ר' שלמה אבן גבירול משתמש במונח 'הזכרה'‪ ,‬ור' אברהם אבן‬
‫עזרא מזכיר את 'ההתבודדות'‪ .‬ויש מקום להניח כי אצל שניהם הופעת המונח מייצגת‬
‫הקשר רחב יותר של הליכה בדרך דתית מובנית )ראה לעיל‪ ,‬הערה ‪ .(13‬עם זאת‪ ,‬לפחות‬
‫המונח 'הזכרה' הוא מונח טעון במסורת היהודית‪ ,‬החל במקרא‪ ,‬דרך חז"ל וכלה בחוגי‬
‫המקובלים הראשונים‪ ,‬שכן הוא מתקשר בהזכרת השם או בהגייתו בזמן ברכת האל‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬ענייננו בדגם הנבואי הכולל המוצג כאן אצל ר' עזרא‪ ,‬ובעיקר במקום שתופסים בו‬
‫הרוח והדבור; כמו‪-‬כן ענייננו בשאלה‪ ,‬האם דגם זה כמכלול נוגע במיסטיקה הצופית‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬האם קיים דמיון – מלבד שני המונחים האמורים הנזכרים בתהליך ההכנה‬
‫הראשוני – גם בדפוס החוויתי הכולל‪.‬‬
‫המיסטיקה הצופית‪ ,‬גם באסלאם עצמו‪ ,‬כוללת טיפוסים שונים ומגוונים של פעילות‬
‫מיסטית ולא ניתן לדון בה בהכללה‪ ,‬אלא יש להבהיר תחילה את אופי הזיקה בין החוויה‬
‫הנבואית ובין תהליך ההכשרה המוביל אליה‪ ,‬ואת שאלת זיקתו של תהליך זה ל'נומוס'‬
‫הדתי‪ ,‬כלומר‪ ,‬הישענותו על תפילה או על קיום מצוות כהכנה מובנית המובילה אל חווית‬
‫ההתגלות‪ .‬קשת הטיפוסים נעה ממיסטיקה קוויי‪-‬טיסטית‪-‬אקסטאטית קיצונית‪ ,‬שתהליך‬
‫ההכשרה שלה אינו תלוי בהכרח בהלכה‪ ,‬במצוות ובתפילה ולעתים אף בולט בה דחף עז‬
‫לשבירת המוסכמות הנורמאטיביות של הדת‪ ,‬ועד מיסטיקה אקסטאטית‪ ,‬המעניקה משנה‬
‫משמעות למוסכמות ולנורמות דתיות והנשענת באופן בולט על התפילה כתהליך הכשרה‬
‫מובנה‪ 103.‬דרך אחרת לבטא את טענתנו זו היא לומר שביהדות‪ ,‬כמו באסלאם‪ ,‬קיימים‬
‫דגמים אקסטאטיים שבהם התפילה ואף המצוות הם‪-‬הם הכלי המוביל אל ההארה והעונג‪.‬‬
‫בדגמים אלה אנו עוסקים כאן‪ ,‬בדיוננו בר' עזרא ובר' עזריאל‪ .‬המייצג הבולט של דגם זה‬
‫בספרות הערבית‪ ,‬והוא רלוואנטי לדיוננו מן הבחינה ההיסטורית‪ ,‬הוא אלגזאלי‪ .‬בספרות‬
‫היהודית המייצגים העיקריים הם‪ :‬רבנו בחיי אבן פקודה‪ ,‬ר' אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬ר'‬
‫עובדיה המימוני ועל כולם – המחבר האנונימי של 'פרקים בהצלחה'‪ ,‬שהגיע לתיאורים‬
‫‪ 103‬עובדה זו בולטת לעין בכל נסיון לתאר את המיסטיקה הצופית‪ .‬ראה‪ ,‬למשל‪ :‬ר"א ניקולסון‪,‬‬
‫תולדות הספרות הערבית‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;315-299‬ניקולסון מדגיש‪ ,‬כי המיסטיקה‬
‫הצופית כוללת טיפוסים שונים‪ ,‬אם כי ספרו ‪R.A. Nicholson, The Mystics of Islam,‬‬
‫‪ ,London 1963‬אינו ערוך על‪-‬פי תפיסה זו‪ .‬ועיין גם‪Annemarie Schimmel, Mystical :‬‬
‫‪ .Dimensions of Islam, North Carolina 1975‬המחברת משתמשת בספרה באבחנות‬
‫פנומנולוגיות ובאבחנות היסטוריות לסירוגין‪ ,‬כגון‪ :‬הצופיות התיאוסופית‪ ,‬הצופיות הקלאסית‪,‬‬
‫הצופיות האינדיווידואלית והצופיות המתייחדת במעורבות חברתית‪ .‬יישום הגיוון העצום של‬
‫המיסטיקה הצופית בחקר המיסטיקה היהודית צריך להיעשות‪ ,‬אם כן‪ ,‬הן במישור הפנומנולוגי‬
‫והן במישור ההיסטורי‪ .‬למחקר ברוח גישה זו ראה‪ :‬ע' גולדרייך‪' ,‬המקורות הערביים האפשריים‬
‫של ההבחנה בין "חובות האיברים" ו"חובות הלבבות"'‪ ,‬בתוך‪ :‬תעודה‪ ,‬ו‪ :‬מחקרים בעברית‬
‫ובערבית‪ ,‬ספר זכרון לדב עירון‪ ,‬בעריכת א' דותן‪ ,‬תל אביב תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .208-179‬וראה שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 189-188‬והערה ‪ .37‬והדברים קשורים גם בצורך להגדיר דפוסים ספציפיים של מיסטיקה צופית‬
‫כשלעצמה וזיקתם לדפוסים ספציפיים בקבלה‪.‬‬

‫‪158‬‬

‫גבישיים נפלאים של המצווה ככלי מתפעל – כלומר‪ :‬קיום המצווה כשפת הגוף‪ ,‬כתנועה‪,‬‬
‫כמלאות חושית ורוחנית באדם‪ ,‬המכשירה אותו ככלי להכלת האלהות ומלטשת אותו‬
‫לכדי מראה‪ ,‬המשקפת מצבים רוחניים או אף מחזקת אותם‪ .‬היו ככל הנראה גם מקובלים‬
‫אחרים שחיברו חיבורים חשובים שלא שרדו בידינו‪ ,‬וחלקם הסתופפו סביב בית‪-‬מדרשו‬
‫של ר' אברהם בן הרמב"ם‪ 104.‬מאוחר יותר‪ ,‬יציג גם ר' יצחק דמן עכו דוגמה מרהיבה‬
‫לאופן זה של הוויה דתית‪ .‬להלן נצביע על כמה מקבילות מעניינות לדברי ר' עזרא‬
‫המצויות בקשת חיבורים זו‪.‬‬
‫המשותף לכל המקורות הללו היא ההקבלה הפנומנולוגית; בכולם בולט השימוש‬
‫בתפילה‪ ,‬בתורה ובקיום המצוות כצעד הראשון בדרך המובילה למצב נבואי‪-‬מתפעל‪.‬‬
‫עובדה זו מלמדת מיניה וביה על המקום החשוב שתופסים כלי‪-‬הביטוי הנורמאטיביים‬
‫הקלאסיים בחיים הדתיים‪ .‬שיאה של החוויה המיסטית‪ ,‬גם כאשר מדובר באחדות עם‬
‫האל‪ ,‬הוא הזכייה ברוח הקדש‪ ,‬המובילה להשגות ולמראות ובדרך‪-‬כלל לדבור ה'מתפעל'‪,‬‬
‫הכפוי‪ .‬ייחודו של הדבור האקסטאטי אינו מתבטא – כפי שמוכר לנו ממיסטיקאים צופיים‬
‫מטיפוס אחר – באמירות קצרות העשויות להיחשב תמוהות‪ ,‬אלא הוא בעל אופי של‬
‫'התגלויות' של 'חידושי תורה'‪ ,‬ולעתים המדובר הוא באותם דברי התפילה עצמם שנאמרו‬
‫קודם לכן לצורך ההגעה אל האל ועתה הם יוצאים מפי הכלי המכיל את השפע האלהי‬
‫ונאמרים מתוך התפעמות רוח הקדש‪ .‬ניתן אפוא לדבר על דגם אקסטאטי‪-‬ריטואלי‬
‫המעניק עומק לקיום המצוות ומציב לו כיוון שתכליתו התגלות רוח הקדש‪ ,‬שפיעת‬
‫חידושים והשגות והגעה למצב של עונג‪ ,‬תוך כדי מחוות גופניות ומילוליות מובנות‪ .‬דגם‬
‫זה מופיע בתפיסותיהם של מיסטיקאים בעלי‪-‬שם‪ ,‬יהודים ומוסלמים כאחד‪ .‬במבט ראשון‬
‫נראה כאילו הוא מציג גישה נורמאטיבית יותר ומהפכנית פחות בשתי הקבוצות‪ ,‬וייתכן‬
‫לומר שהוא אכן מגלה זיקה כלשהי להיקף רחב של ידע ולימוד נורמאטיביים; ר' עזרא ור'‬
‫עזריאל לא חיברו אמנם יצירה שאיננה קבלית‪ ,‬אך ייחוס אבות של מורם‪ ,‬ר' יצחק סגי‪-‬‬
‫נהור‪ ,‬מצביע על בית‪-‬המדרש שעליו הם נסמכים‪ .‬וכיוצא בזה ר' אברהם‪ ,‬שהוא בנו‬
‫ותלמידו של הרמב"ם‪ ,‬וכן גם אלגזאלי‪ ,‬שבא מרקע אקדמי‪-‬דתי 'ממוסד'‪ .‬עם זאת‪ ,‬לעניות‬
‫דעתי‪ ,‬עיון מעמיק יותר מבהיר כי המדובר גם בטיפוס אקסטאטי שונה ועמוק של גישה‬
‫דתית מהותית לפולחן ולריטואל‪ ,‬אלא שהדיון בו עניינו למקום אחר‪.‬‬
‫נעיין בדוגמאות שיבהירו את דברינו ונפתח בהשוואה לחיבור האנונימי 'פרקים‬
‫בהצלחה'‪ 105.‬הדמיון לחיבור יש בו יותר מאשר הצבעה על מקבילה מסוימת; חשיבותו‬
‫בעקביות שבה מופיע רעיון רוח הקדש המתגלה בלבו של האדם והמפעילה את דבורו‪:‬‬

‫‪ 104‬לנושא זה עיין‪ :‬נ' וידר‪' ,‬השפעות איסלאמיות על הפולחן היהודי'‪ ,‬מלילה ה )תש"ו(‪ ,‬עמ' ‪109-‬‬
‫‪ ;37‬ש"ד גויטיין‪' ,‬רבנו אברהם בן הרמב"ם וחוגו החסידי'‪ ,‬תרביץ לג )תשכ"ד(‪ ,‬עמ' ‪.181-179‬‬
‫‪ 105‬פנטון נוטה לקבל את ההשערה שר' עובדיה המימוני הוא מחברו של ספר זה; ראה‪P. Fenton, :‬‬
‫‪ The Treatise of the Pool, London 1981‬החלק הערבי‪ :‬מאמר על הבריכה לר' עובדיה‬
‫המימוני )להלן‪ :‬מאמר על הברכה(‪ ,‬עמ' ‪ .46-44‬לעומתו הציע וידר )שם(‪ ,‬כי מדובר בר' אברהם‬
‫בן הרמב"ם )עמ' ‪ 74‬והערה ‪ .(184‬הציטוטים מחיבור זה הם על‪-‬פי מהדורת דוידוביץ )ירושלים‬
‫התרצ"ט(‪ ,‬שבה מובא התרגום העברי מימי‪-‬הביניים‪ .‬דוידוביץ מעיר במקומות רבים כי תרגום זה‬

‫‪159‬‬

‫ובדבור האל ית' תחיינה הנפשות המתות‪...‬‬
‫הנה כי כן בחייך‪ ,‬כאשר בוטלה רוח הקדש מזה הלב –‬
‫‪106‬‬
‫ימות לשעתו‪ ,‬וזו היא מיתתו‪.‬‬

‫אף כאן 'רוח הקדש' הוא המונח הבא לתאר את ההשגה הנובעת ממימוש השכל האנושי‬
‫כשכל בפועל‪:‬‬
‫הנה בזה תזדכך הנפש‬
‫ותאיר נרה בלטישת פניה ופנותה לצורת השמש‬
‫הנה היא תעתק מרוח אלהים בכח ושבה רוח אלהים בפעל‬
‫וזאת היא רוח הקדש השכנה אל הקדושים‬
‫‪107‬‬
‫והם עולם השכלים‪.‬‬

‫החפירה ונביעת המים הם דימוי מרכזי במיסטיקה הצופית של 'פרקים בהצלחה'‪ .‬לפי זה‪,‬‬
‫התהליך של ניקוי המחשבה‪ ,‬טיהורה ופינויה מכל גורם מונע והכשרתה לקבלת השפע‬
‫האלהי משול לחפירת תעלה בקרקע המכשירה אותה להעברת זרם של מים בתוכה‪ .‬יוסף‬
‫ינון פנטון‪ ,‬שפירסם בערבית ובאנגלית את 'המאמר על הבריכה' לר' עובדיה מימוני‪,‬‬
‫ששמו מעיד על תוכנו‪ ,‬התייחס לנושא החפירה והבריכה‪ .‬הוא ציין שהבריכה בספר הזהר‬
‫מסמלת את הכניסה לעולם הספירות‪ 108.‬בהמשך ננסה לבדוק את דבריהם של ר' עזרא ור'‬
‫עזריאל שנדונו לעיל גם מנקודת‪-‬מבט זו‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫הן אצל ר' עזרא ור' עזריאל והן ב'פרקים בהצלחה' בא דימוי האדם כמקדש‪ ,‬כאשר‬
‫לבו של האדם הוא לוח שעליו חקוקים הדברים‪ .‬ראינו לעיל כי דברי ר' עזרא הם‪' :‬והיו‬

‫‪106‬‬
‫‪107‬‬
‫‪108‬‬

‫‪109‬‬

‫לוקה בשיבושים ובאי‪-‬דיוקים בהשוואה למקור הערבי‪ .‬התיקונים שבסוגריים מרובעים הם על‪-‬פי‬
‫הערותיו של דוידוביץ שם‪.‬‬
‫פרקים בהצלחה‪ ,‬עמ' ‪.2-1‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.19-18‬‬
‫פנטון‪ ,‬במבוא ל'מאמר על הבריכה' )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(104‬עמ' ‪) 43-41‬בחלק האנגלי(‪ .‬וראה שם‪,‬‬
‫הערה ‪ 37‬עמ' ‪ ,70‬שם הוא מתאר את הבריכה כסמל לכניסה אל עולם הספירות – לספירת מלכות‬
‫)על‪-‬פי הזהר ח"א קמא ע"ב(‪ .‬ההשוואה כאן מלמדת כי גישתו העקרונית של פנטון‪ ,‬דהיינו‪,‬‬
‫ההשוואה שהשווה בין הצופיות ובין הקבלה בעניין מוטיב הבריכה‪ ,‬היא גישה מרחיקת‪-‬ראות ויש‬
‫לה על מה שתסמוך‪ .‬יתר על כן‪ ,‬כפי שאני מנסה להראות במאמר זה‪ ,‬כבר אצל ראשוני המקובלים‬
‫בגירונה‪ ,‬קיימות הקבלות ספציפיות מאוד בין הספרות הקבלית לספרות הצופית‪ ,‬שבהן אין‬
‫מדובר רק בבריכה כמוטיב בודד‪ ,‬אלא בהקבלה פנומנולוגית של כל המודל‪ ,‬כלומר‪ ,‬תהליך‬
‫ההכשרה והחוויה הבאה בעקבותיו‪ .‬מעניין‪ ,‬כי על דרך השלילה מתאר ר' עזריאל תפילה שאינה‬
‫מגיעה למצב הזרמת השפע כמעין ביצה‪' :‬מים מכונסים'‪.‬‬
‫דימוי האדם למקדש תופס מקום מרכזי מאוד בהשקפתם של ר' יצחק סגי‪-‬נהור וחוגו והוא קשור‬
‫גם בפעילות התיאורגית )דהיינו‪ ,‬גם בהשפעה על האלהות ולא רק במשיכת השפע ממנה(‪ .‬ראה‬
‫על כך‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ 53‬ואילך; פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬עמ' ‪ 221‬ואילך; הנ"ל‪,‬‬
‫זמן ומקום )לעיל‪ ,‬הערה ‪ .(74‬מעניין שדימוי זה בולט גם בפירוש שיר השירים לר' משה אבן‬
‫תיבון; ראה‪ ,‬למשל‪' :‬בית המקדש שלמעלה הוא בשכל האדם בראשו ובבטנו ובמוחו‪ ,‬ועיקר‬
‫ותכלית פעולת השכל הפועל בו‪ ,‬והוא שלמות האדם‪ ,‬ובהיות רגליו ועמידתו‪ ,‬בבית המקדש של‬
‫מטה בדרך המכוון‪ ,‬ונגד עיני לבבו ושכלו – בית המקדש של מעלה' )פירוש על שיר השירים מר'‬

‫‪160‬‬

‫חקוקים בלבו הדברים'‪ .‬מצירוף זה של דימויים‪ ,‬מינוח ומבנה כולל אפשר להסיק כי אין‬
‫המדובר רק בהתאמה או בשימוש מקרי במליצות‪ ,‬אלא בדרך מיסטית מובנית באופן‬
‫מסוים מאוד‪ ,‬ששפתה ועולם הדימויים שלה ידועים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ב'פרקים בהצלחה'‪:‬‬
‫ודע כי משכן לבך הוא משכן הארון‬
‫הגנוזים בו לוחות העדות‬
‫‪110‬‬
‫וכמו כן היא גנוזה בלבבך כתובה על לוח לבך‪.‬‬
‫נראה כי רמוז כאן הקשר המסוים הקיים בתפיסה מיסטית זו בין ה'אזכרה' ובין‬
‫ה'חקיקה'‪ 111.‬מעניין עתה להשוות בין קטע מרכזי מן החיבור 'פרקים בהצלחה'‬
‫שיובא להלן לבין דברי ר' עזרא שעיינו בהם לעיל‪:‬‬
‫ומאמ' ית' על יד ישעיה ע"ה‬
‫'והיית כגן רוה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו'‪,‬‬
‫ולכן אמרו קדמונינו ע"ה במי שהשפיע האל עליו‬
‫השפעה תמידית דבקה בלתי מתפרדת‪,‬‬
‫אמרו‪' :‬ומגלין לו מן שמיא רזי תורה‬
‫ונעשה כמעין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך'‪...‬‬
‫‪...‬הנה הליץ על מי שרץ כפי מחשבתו‬
‫‪112‬‬
‫)ברצות( ]ברדת[‬
‫בזולת חרדה ולא קול‬
‫והבנת הענינים באמרו רחש ולא ארחיק זה )ברצות( ]ברדת[ הנבואה ולכתה‬
‫כפי מחשבתו מבלתי חרדה ולא קול‪,‬‬
‫משה אבן תבון‪ ,‬יוצא לאור פעם ראשונה על‪-‬ידי חברת מקיצי נרדמים‪ ,‬ליק ‪ ,1874‬עמ' ‪.(13‬‬
‫וכיוצא בזה דימוי הגוף להיכל במיסטיקה היהודית הצופית בכללה; ועיין גם בהמשך‪ ,‬המובאות‬
‫מר' אברהם בן הרמב"ם; והשווה‪ :‬ורבלובסקי‪ ,‬עמ' ‪ 59‬וההערות‪.‬‬
‫‪ 110‬פרקים בהצלחה‪ ,‬עמ' ‪ .2‬השווה גם מוטיב הלוח במאמר על הבריכה‪ ,‬עמ' ‪ .82‬ועיין ההשוואה שם‬
‫לאלגזאלי‪ ,‬עמ' ‪ ,71‬הערה ‪ .43‬מעניינים בהקשר זה דברי המליצה שאומר ר' עזרא באחת‬
‫מתשובותיו‪' :‬כל זה יהיה נטוע בלבך וקבע בו מסמרות ותנצל משחיתות' )שלום‪ ,‬תעודה חדשה‪,‬‬
‫עמ' ‪ .(161‬השווה גם מרכזיות דימוי החקיקה בתהליך ההכשרה של ר' אברהם אבולעפיה‪ ,‬אצל‬
‫אידל‪ ,‬החוויה הנבואית‪ ,‬עמ' ‪ ,86-85‬ולשון המקורות המצוטטים שם‪ ,‬עמ' ‪ .38-37‬וראה גם המובא‬
‫אצל שלום‪ ,‬הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה‪ ,‬ירושלים תשכ"ט שיכפול‪ ,‬הוצאת‬
‫אקדמון(‪ ,‬עמ' ‪.229-193‬‬
‫‪ 111‬הצגת הלב כלוח או ליטושו כמראה )שכן הלב עשוי להיות לוח זכוכית( קשורים כפי הנראה‬
‫באסלאם בהשגת הקשר עם ה'לוחות הגנוזים' במרום ובהשגת ההתגלות‪ .‬השווה‪ :‬מאמר על‬
‫הבריכה לר' עובדיה המימוני )לעיל‪ ,‬הערה ‪' :(104‬ואם תתמיד בהשתדלות הזאת אז תטהר את‬
‫הכוח המדמה‪ ,‬ויתגלה לך כל מה שבלוח הגנוז ואז תשוב תדבר בדברים הנסתרים' )עמ' ‪ 92‬בחלק‬
‫האנגלי‪ ,‬דף ‪ 13‬ע"ב בחלק הערבי(‪ .‬יש לשים לב גם לדימוי של לוח הזכוכית כמראה המשקפת‬
‫והקולטת אורה לעומת תכונה מקבילה כזו של המים‪ .‬השווה גם‪ :‬מורה הפרישות ומדריך‬
‫הפשיטות לר' דוד בן יהושע מימוני‪ ,‬מהדורת י"י פנטון‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' נט‪' :‬וכל ענין‬
‫]פסוקים אלה[ הוא שתהיה הנפש כמראה מלוטשת המשקפת את עולם הקדושה שנחקקות‬
‫ונקבעות בה תמונות טהורות ויבואו בעקבות התמונות הטהורות האלה תענוגים שכליים ונפלאות‬
‫אלהיות קדושות'‪.‬‬
‫‪ 112‬עיין הערתו של דוידוביץ‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪161‬‬

‫לפי שהוא כמו אמרם בהנעת השפתיים בתפלה‬
‫רחושי מרחשן שפוותיה‬
‫לפי שביאור רחש הוא נביעות המים‬
‫ר"ל הוציאם בחפירה והנביעה‬
‫‪113‬‬
‫והוא מה שיתדיית )?(‬
‫מן ההרים כאלו הוא זעה יוצאת מן הסלע‪...‬‬
‫והשלים המאמר באמרו‪' :‬רחש לבי'‬
‫והוא מליצה נפלאה מן הנבואה היורדת עליו‬
‫מבלתי שפה ולשון ולא קול‬
‫זולת מה שינדנדו בין שפתיו‬
‫וישלחהו האל על לשונו‬
‫מבלתי מחשבה ועצה בענין היורד עליו‬
‫‪...‬הנה דמה הוציאם הדבור והנעת השפתיים בדבור‬
‫‪114‬‬
‫אל החפירה והנביעה‪...‬‬

‫במוקד הקטע שלפנינו תיאור שפיעת הדבור על האדם הדבק והמתנבא‪ .‬מצב זה של‬
‫המתנבא מושווה אל אותו ה'רחש' בהנעת השפתיים בתפילה‪ ,‬שאף הוא בבחינת נביעה‪.‬‬
‫ועוד‪ :‬האדם המתפלל משול לסלע המזיע מים‪ .‬מצד אחד‪ ,‬יש כאן הישענות על מאמר‬
‫חז"ל‪ ,‬מצד שני‪ ,‬הספר 'פרקים בהצלחה' נכתב בערבית ומשקף ידע של השפה הערבית‪,‬‬
‫ועל כן הרי זה מעניין לציין ששורש קרוב בערבית לשורש 'רחש' בעברית משמעותו‬
‫קשורה בהגרת זיעה‪ 115.‬אנו מזהים כאן את המרכיבים הבאים‪ :‬התפילה כ'דרך' המובילה‬
‫למצב של דבור מתפעל; מצב זה מושווה עם ירידת הנבואה על הנביא‪ ,‬לא בדרך של‬
‫שמיעת קול החיצוני אליו‪ ,‬אלא בבקיעת הקול מתוכו באופן כפוי‪' :‬ולא קול – זולת מה‬
‫שינדנדו בו שפתיו וישלחהו האל על לשונו מבלתי מחשבה ועצה בענין היורד עליו'‪ .‬מצב‬
‫בלתי‪-‬נשלט זה מזכיר את דבריו של ר' עזרא‪' :‬וכאילו היה אדם משים הדברים בפיו והיו‬
‫אומרים אותם בעל כרחם'‪ ,‬ואת דברי ר' עזריאל‪' :‬אחוזים בדבור כדגים האחוזים בחכה';‬
‫וכיוצא בזה חידושי תורה הנובעים כמעין המתגבר‪.‬‬
‫גם אצל ר' אברהם אבולעפיה הדבור הכפוי הנו סימן היכר לייחודו ולמעלתו של‬
‫הנביא‪' :‬אבל הנביא בידוע שרוב השפע האלהי מכריחו לדבר ולעשות‪ ,‬מה שאין החכם‬
‫מוצא בנפשו זה המכריח החזק‪ ,‬אבל מוצאו חלוש‪ ,‬וכפי מה שיזמן לו ידבר או‬
‫יעשה‪ 116.'...‬גם באחד מן התיאורים המפורסמים ביותר של אלגזאלי אודות הדרך הצופית‪,‬‬
‫שנפוץ בתרגום עברי ובפראפראזה‪ ,‬אנו שומעים על תהליך ההכנה כאופן דבור כפוי‬
‫המוביל להמתנה אל מצב השפע‪ ,‬אלא שאצל אלגזאלי מצב זה מתואר כפתיחת שערים‬
‫‪113‬‬
‫‪114‬‬
‫‪115‬‬

‫‪116‬‬

‫בבלי עבודה זרה לד ע"א‪ ,‬מבאר שהמלה 'יתדיית' משמש בהקשר של הזעה של חרס או אבן‪.‬‬
‫פרקים בהצלחה‪ ,‬עמ' ‪.13-10‬‬
‫מובנה‪ – @@@@ :‬פירושו הגיר זיעה )קודח(‪ .‬כמו כן השורש רחש בשפה הארמית משמש‬
‫בגמרא בהקשר של דבור ובתרגום המקרא בהקשר של שריצה במים‪ ,‬כמובא להלן בציטוט‬
‫מספרא דצניעותא )להלן‪ ,‬עמ' @@@(‪.‬‬
‫ר"א אבולעפיה‪ ,‬ספר חיי העולם הבא‪ ,‬עמ' ‪ ,206‬כ"י לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית ‪.Harly 1204‬‬

‫‪162‬‬

‫וירידת השפע בלי אזכור מפורש של דבור אקסטאטי במקרה ספציפי זה‪ ,‬אף‪-‬על‪-‬פי שהוא‬
‫‪117‬‬
‫נרמז‪.‬‬
‫מקבילה מעניינת לתיאור שב'פרקים בהצלחה' מצויה דווקא בקטע אנונימי המופיע‬
‫בכמה מדפוסי ספר הזהר כגרסה אחרת ליד הפרק השלישי של 'ספרא דצניעותא'‪ .‬הדמיון‬
‫היסודי הוא בהישענות על הביטוי 'מרחשן שפוותיה'‪ 118.‬דבר אחר ישרצו המים תרגום‬
‫ירחשון‪:‬‬
‫‪ 117‬במקרה זה אלגזאלי מרבה להשתמש במונח 'ואחר כך' בהקשר של תרגול ה'דיכר' המוביל‬
‫להתגלות‪' :‬ותרגיל על לשונך זכרון שם אלהים חיים‪...‬וכל זה עם הבנת )נ"א הכנת( הלב‪ .‬ולהשיגו‬
‫אליו הענין הזה‪ .‬עד שתגיע לענין שאלו הנחת תנועת הלשון מצאת עצמך כאלו הדבר הזה רץ‬
‫ומהיר קל על לשונך‪ ,‬לרב ההרגל בו‪ .‬ואחר כך תרגיל עוד מין אחר מההרגל והוא שתחשוב בלבך‬
‫ונפשך הזכרון הזה בלי הפסק‪ .‬עד שימחה מלשונך ולא ימצא כי אם ברעיונך בלי תנועת הלשון‪:‬‬
‫אחר כך תרגיל עצמך מין אחר מההרגל והוא שלא ישאר בלבך אלא ענין המלות‪ .‬לא אותיות‬
‫המלות והויות הדבור‪ .‬אבל ישאר הענין לבדו מופשט‪ .‬נכון בלבך בדרך החיוב וההתמדה‪ .‬ובידך‬
‫)נ"א ובדרך( הבחירה עד הגבול הזה לבד‪ .‬ואין בחירה לך אחריו אלא בהתמדה להסיר חליי‬
‫התאות הממיתות‪ .‬ואחר תפסק בחירתך ולא ישאר לך אלא שתקוה למה שיראה מפתיחת שערי‬
‫הרחמים‪ .‬מה שנראה כמוהו לדבקים בשם יתעלה‪ .‬והוא קצת מה שנראה לנביאים' )מאזני צדק‪,‬‬
‫עמ' ‪ 50-49‬במהדורת גאלדענטהאל‪ ,‬דפוס צילום ירושלים תשל"ה(‪ .‬ייתכן לפרש‪ ,‬כי כוונת‬
‫הדברים למעבר הדרגתי מאמירה בכוונה עד לאמירה הרצה כאילו מעצמה‪ ,‬שהיא מעין אמירה‬
‫כפויה של אותן נוסחאות בהן פתח המתפלל; אחר כך נשארים אותם פסוקים‪ ,‬אך אין הם נהגים‬
‫עוד בקול‪ ,‬אלא נשמרים במחשבה‪ ,‬ומכאן ואילך המעבר הוא רק למשמעות המופשטת של אותה‬
‫תפילה‪ ,‬ללא כל זיקה למשפטים ופסוקים‪ ,‬ואזי באה הציפייה לפתיחת השערים ולקבלת השפע‪.‬‬
‫עם זאת אפשר לטעון כי קטע זה כולל בתוכו התייחסות לדרך ההכשרה המצומצמת‪ :‬דהיינו‪,‬‬
‫הכלים המיידיים המשמשים לשם השגת ההתגלות יחד עם התייחסות כללית להיטהרות המידות‪,‬‬
‫שהיא תנאי יסודי לאפשרות של הציפייה להשגה כשלעצמה‪ .‬אולם נראה כי היטהרות המדות היא‬
‫צעד קודם ל'הכנה המובנית'‪ ,‬האחיזה בתפילה כדרך וכמסגרת‪' :‬אלה הם דרכי הצופים‪ .‬אשר‬
‫אמרו בטהרה לבדה ובזכות ובנקיון‪ .‬כמאמר הנביא רחצו הזכו הסירו רוע לבבכם‪ .‬ואחרי כן‬
‫ההכנה ותקות השפע לבד' )עמ' ‪ .(51‬תהליך מוגדר של הכנה מוביל ל'תקות השפע'‪ ,‬המזוהה‬
‫בקטע האמור עם מראות נבואה‪ .‬והשווה דיונו של אידל בקטע זה‪ :‬אידל‪ ,‬התבודדות כריכוז‬
‫בקבלה הנבואית וגלגוליה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(13‬עמ' ‪ .120-118‬יש לציין שהדברים הנ"ל כוללים‬
‫מידה של עריכה ובמקור הערבי הם מופיעים בצורה שונה‪.‬‬
‫‪ 118‬מקור הביטוי אצל חכמים; ראה לדוגמה מגילה כז ע"ב‪' :‬שכל ד' אמות תפילתו סדורה בפיו‬
‫ורחושי מרחשן שפוותיה'‪ .‬סוגיית חיתוך השפתיים בזמן תפילה עלתה גם בהקשר המתח ששרר‬
‫בין מקובלים לפילוסופים‪ ,‬כפי שאפשר להתרשם מדברי ר' יעקב בן ששת בחיבורו 'שער‬
‫השמים'‪' :‬ועל כן נצטרך בתפילה לחתוך בשפתיים כל מלה ומלה‪ ,‬כי ראוי לצייר ברוח הדבור‬
‫צורת האות‪ ,‬והיה לך לאות‪ ,‬להשתחוות לה' צבאות‪ ,‬בבא איש בעמק המחשבה‪ ,‬עד היסוד‬
‫בה‪...‬והמשיך אל הכח המדבר משך החכמה‪ ,‬בלא שפתי מרמה‪ ,‬רחש לבי דבר טוב אומר אני‬
‫מעשי למלך‪ ,‬ובהצטייר כל אות ואות במוצאה‪]...‬והמצא קול רוח ודבור בסודך[‪ ,‬והיו לאחדים‬
‫בידך‪ ,‬והכח המדבר אז ישלם‪) '...‬עמ' ‪ ;(108‬ובעמ' ‪ 115‬שם‪ ,‬בין ארבעת העניינים שפקרו בהם‬
‫הפילוסופים‪ ,‬הוא מונה את 'חדוש השגחה וגמול' וכן את הזלזול ב'שפתים נעות בתפלה כאדם‬
‫המדבר‪ ,‬נוטפות מור עובר'‪ .‬עיין‪' :‬ספר שער השמים לר' יעקב בן ששת גירונדי‪ ,‬מהדורה מדעית‬
‫מאת נהורא גבאי'‪ ,‬עבודה לשם קבלת התואר מוסמך של אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תל אביב ‪,1989‬‬
‫ושם במבוא‪ ,‬עמ' ‪ ;69-68 ,36-35‬השווה עוד‪ :‬תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' רנז‪-‬רנט‪.‬‬

‫‪163‬‬

‫כלומר כד מרחשין בשפוותיה פתגמי צלותא‬
‫בזכותא ובנקיות דעתא‬
‫ובמיא הוה רחיש נפשא חיתא‬
‫וכד בעי ברנש לסדרא צלותיה למאריה‬
‫ושפוותיה מרחשן בהאי גוונא מתתא לעילא‬
‫לסלקא יקרא דמאריה לאתר דשקיו דעמיקו דבירא‬
‫נגיד ונפיק‬
‫לבתר ינגיד לאמשכא מלעילא לתתא‬
‫לבתר בעי לקשרא קשרא בכלא‬
‫קשרא דכונה דמהימנותא ויעבדון כל משאלוהי‬
‫בין שאלתא דצבורא בין שאלתא דיחידא‪...‬‬
‫ובעלמא דאתי יזכי למיקם במחיצת חסידים‪...‬‬
‫ועל דא כל מאן דמרחיש בשפוותיה‬
‫בנקיותא דלבא במיא דמנקי‬
‫מאי כתיב בהדיה‬
‫ויאמר אלהים נעשה אדם‬
‫כלומר בשביל אדם דידע לאחדא צלם ודמות כדקא יאות‬
‫‪119‬‬
‫וירדו בדגת הים‬

‫מעניין‪ ,‬שדימוי התפילה למים גורר עמו גם ביטויים מן השדה הלשוני הקשור במרחב‬
‫המים – הדגים‪ ,‬חיות המים ותנועת הרחש המתמיד והשריצה במים‪ .‬אצל ר' עזריאל‬
‫הדימוי כרוך בתחושת הילכדות – הדבור הכפוי הריהו קשה וכואב כקרס הנעוץ בגרון‬
‫)משל לדג הניצוד(‪ ,‬ואילו הדרשה בספר הזהר נשענת במפורש על התרגום לארמית של‬
‫'ישרצו' כ'ירחשון'‪ ,‬שהוא דימוי של פרייה ורבייה כדוגמת התנועה הרוחשת במים –‬
‫הדבור 'שורץ' ומתרבה בפי האדם‪ ,‬בחינת 'ואילו פינו מלא שירה כים'‪ .‬בשני המקרים‬
‫לפנינו תהליך מובנה מאוד של התפילה‪.‬‬
‫מן הקטעים שלעיל עולה‪ ,‬אם כן‪ ,‬כי אמירת הנבואה ואמירת חידושי תורה מצריכים‬
‫דרגה גבוהה של דבקות בזמן התפילה; המאמץ הנדרש לדבקות מתואר כחפירה‪ ,‬בעוד‬
‫השפע מתואר כמים; הדבור הריהו מוקד ה'עשייה' של התפילה‪ ,‬הנבואה ותלמוד התורה‪.‬‬
‫להעמקת העיון ראוי להוסיף‪ ,‬כי יסוד העפר מייצג את חוסר התנועה ואת העדר החיים‪ ,‬את‬
‫הלכלוך‪ ,‬את הסתימה‪ ,‬ואף את המוות‪ .‬יסוד המים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מייצג את התנועה‪ ,‬את‬
‫החיים‪ ,‬את השפע ואת הטהרה‪ 120.‬גם בספר 'פרקים בהצלחה'‪ ,‬המתפלל – 'אדם יסודו‬
‫בעפר' – נדמה לסלע שנובעים ממנו מים‪ ,‬אך המתח בין היסודות אינו מודגש‪ .‬הצגה‬
‫ברורה יותר של יחסים גדושי מתיחות אלה מצויה בחיבורו של ר' עובדיה‪:‬‬
‫‪ 119‬ראה זהר ח"ב )סוף פרשת תרומה(‪ ,‬ליד פרק ג בספרא דצניעותא‪.‬‬
‫‪ 120‬השווה גם התפיסה המובעת בפירוש לספר יצירה המיוחס לר' אברהם אבולעפיה‪' :‬והעפר והארץ‬
‫והאדמה והיבשה הם שמות נרדפים ונמשכים זה אחר זה אל ענין אחד‪ .‬והוא מהות העפר – שהוא‬
‫עף ורד‪ ,‬כמו שהנחש – נח וחש‪ ;'...‬פירוש ספר יצירה 'אלמוני' מיסודו של רבי אברהם‬
‫אבולעפיא‪ ,‬מהדורת י' וינשטוק‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' יא‪.‬‬

‫‪164‬‬

‫'מאמר על הבריכה'‪ :‬דמה בליבך שמישהו יש לו בריכה ישנה נושנה‬
‫שהוא רוצה לנקותה מזוהמתה‪...‬‬
‫יתעסק בנקוייה מעט מעט עד שתתנקה‪...‬‬
‫אז יגיעו אליו אותם המים החיים היוצאים מבית ה'‬
‫‪121‬‬
‫שנאמר עליהם ומעין מבית ה'‪.‬‬

‫תיאורים נפלאים של תהליך ההיטהרות ברוח זו אנו מוצאים אצל ר' אלעזר אזכרי‪ ,‬איש‬
‫צפת‪ ,‬בן המאה הט"ז‪ ,‬וייחודם בכך שתהליך ההכנה‪ ,‬פינוי העפר‪ ,‬הוא עצמו נעשה‬
‫באמצעות מים‪ ,‬מי העיניים‪ .‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫ויהיה לאדם לעבודת ה' בלבו דירה נאה פנויה מכל זבל ועפרורית‬
‫ובמצעות נאות – הינו מחשבות טהורות‪ ,‬להבות אהבה עזה‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫מים של עיניו – להרביץ אשה נאה הנשמה הטהורה‪.‬‬

‫וכן‪:‬‬
‫המאכסן המלך בביתו‪ ,‬כמה מכבד הבית ומרביצו‪,‬‬
‫והואיל ולבות בני יש' הם ביתו יתברך‬
‫ראוי לכבדן מכל אבן ועפר הרהורי עבירות ומחשבות בטלות‬
‫ולהרביצן במים טהורים מי שושנים הם דמעות עיניים‬
‫‪123‬‬
‫גם לרחצן כדרך שרוחצין הרצפה לפני המלכים‪.‬‬
‫‪ 121‬עיין‪ :‬מאמר על הבריכה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(104‬עמ' ‪ 91‬בחלק האנגלי‪ 13 ,‬ע"א‪-‬ע"ב בחלק הערבי‪.‬‬
‫והשווה עוד שם‪ ,‬עמ' ‪ 83‬בחלק האנגלי‪ 8 ,‬ע"א בחלק הערבי‪ .‬דיון פנומנולוגי בציור המיתי של‬
‫יציאת המעיין מבית השם באחרית הימים ראה במאמרי‪' :‬תמורות בקדש הקדשים‪ ,‬מן השוליים‬
‫למרכז' )בדפוס(‪.‬‬
‫‪ 122‬ראה‪ :‬מילי דשמיא לר' אלעזר אזכרי‪ ,‬מהדורת מ' פכטר‪ ,‬תל אביב תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬
‫‪ 123‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .111‬יצוין‪ ,‬כי יותר מאוחר ניתן למצוא בחסידות שימוש בדימוי של פינוי העפר כתנאי‬
‫לזרימת המים גם בהקשר הספציפי של קיום מצוות‪' :‬ולזה נתנו כל מצות התורה שכל מצוה‬
‫ומצוה הוא דמיון הצנור המוטל ומונח בין המקור מים החיים וזכים ומתוקים לכל רואיהם ובין‬
‫הבור שבחצר בור רק שאין בו מים‪ .‬ועל ידי הצנור הלז נמשך מי המקור מים הנפלאים ממעין גנים‬
‫באר מים ונוזלים מן לבנון אל הבור הרק הזה‪ .‬עד שהבור מתמלא ממי המקור ורק שהצנור צריך‬
‫שיהיה שלם ויפה מכל צדדיו ומכל סביביו שלא יזל המים מתוך נקבי סדקיו הדקין שבדקין‪ .‬כי‬
‫המים הזכים ובהירים למאד‪ .‬לא יעצרו כח מלהתמצות אף בסדק הדק מן הדק‪ .‬וצריך שיהיה‬
‫הצנור זך ויפה ומנוקה מכל מיני ליכלוך וטינוף בכדי שלא יתהפכו המים המתוקים שעוברים‬
‫בתוכו למרים מפני עכירת וטיט הצנור ואז המים שבבור הם ממש כאשר במקור‪ ;'...‬באר מים‬
‫חיים לר' חיים מטשארנאוויץ‪ ,‬כרך ב‪ ,‬פרשת ראה‪ ,‬קט ע"ג )נדפס בארץ‪-‬ישראל ללא ציון השנה(‪.‬‬
‫וראה לדוגמה קישור בין מצווה שנושאה הישיר הוא מים לבין רעיון זה אצל ר' מאיר בן גבאי‪,‬‬
‫תולעת יעקב‪ ,‬ירושלים התשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪:11‬‬
‫הנה התבאר כי ענין הברכה כמשמעה‬
‫והיא התפוצצות האור על הראשים העליונים‬
‫ומשם לשאר מדותיו‬
‫עד שתתמלא הברכה התחתונה להשקות כל חייתו שדי‪...‬‬
‫כי הנוטל ידיו פותח המעין והשפע מתפוצץ על העליונים‬

‫‪165‬‬

‫נוכל לומר‪ ,‬אם כן‪ ,‬שקיים דמיון תימאטי ודמיון בדרך ההבעה והמטאפורה בין 'פרקים‬
‫בהצלחה' ופירוש האגדות לר' עזרא‪ .‬אך אין להתעלם גם מן ההבדל שבין שני הטקסטים;‬
‫תיאור המים והחפירה אצל ר' עזרא כולל גם משל המבוסס על עקרון הכלים השלובים‪,‬‬
‫שכוונתו‪ :‬הגבלת הטיפוס מעבר לנקודת‪-‬המוצא‪ .‬כבר ראינו‪ ,‬כי הדימוי המסוים מאוד של‬
‫הכלים השלובים מופיע עוד במסורת על הקרבנות משמו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪.‬‬
‫חשוב להדגיש‪ ,‬כי בספר 'פרקים בהצלחה'‪ ,‬לא רק התפילה אלא אף קיום מצוות מקבל‬
‫משמעות אקסטאטית עמוקה על יסוד העקרון של התקנת האדם עצמו ככלי לשריית‬
‫השפע‪ .‬עניין זה מחזירנו למונח שמשתמש בו ר' עזרא‪' :‬הזכרת המצוות והדברים'‪ ,‬שהוא‬
‫מוקשה מאוד‪ .‬מה פירוש 'הזכרת המצוות'? ייתכן כי כוונתו של ר' עזרא היא למלות‬
‫הברכה הקשורות בקיום המצוות; אך ייתכן גם כי ר' עזרא משתמש במונח 'הזכרה' באופן‬
‫מושאל‪ ,‬כדי לתאר את כוונת המקובל להתקין עצמו גם בגופו ובתנועותיו ככלי לאלהות‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬לא רק התפילה בדבוריה עשויה להיות כלי לדבקות‪ ,‬אלא אף המצוות במחוותיהן‪.‬‬
‫על‪-‬פי זה‪ ,‬השימוש במונח 'הזכרה' נושא בחובו משמעות הקרובה למושג 'כוונה'‪.‬‬
‫משמעות מעין זו מצויה אמנם בספר 'פרקים בהצלחה'‪:‬‬
‫אי אחי בא בחושיך‪ ,‬נגליהם ונסתריהם‪ ,‬לעבודתו ית'‪ .‬ואתה בהתקע שופר בראש‬
‫השנה‪ ,‬אצל תקונו והכשרו‪ ,‬הנה תהיה תנועתו כלה באבריך‪ ,‬ידיך פשוטות ללקיחת‬
‫השופר‪ ,‬אצבעותיך מקמצות להחזיק בו‪ ,‬גרונך ולשונך וכלי הקול משמשות בהנעים‬
‫תקיעתו‪ ,‬תהיינה אזניך קשובות ורגליך עומדות ועיניך עצומות ויתר חלקיך נרעדים‬
‫וחרדים‪ .‬וכן עושה הסוכה והלולב )ונמשכי( ]וקובע המזוזה ומניח התפילין והקורא ב[‬
‫‪124‬‬
‫התורה‪.‬‬
‫תיאור התקיעה בשופר כאן קרוב מאוד לתיאור האדם עצמו ככלי‪ ,‬ויש בו רמיזה‬
‫ברורה למצב התפעלות )'נרעדים וחרדים'(‪ .‬מעניין שדווקא כוונת הגוף בזמן תקיעת‬
‫השופר – דהיינו השימוש בכלי נשיפה – היא המובאת כדוגמה לקיום הפנימי‪-‬הרוחי‬
‫)האקסטאטי( של המצוות‪ 125.‬מצבי הגוף השונים בזמן קיום המצוות פותחו אצל‬
‫המקובלים לשפת תנועה המבטאת תנועה רוחנית שלמה‪ .‬כמו‪-‬כן קיימות מקבילות בין‬
‫'פרקים בהצלחה' ור' עזרא באשר לתפיסת המצב הנבואי כמצב המאפשר ראיית עתידות‪.‬‬
‫בדברים הבאים נראה במפורש כי מצבי דבקות נבואיים אלה מקיפים גם את זמן התפילה‪.‬‬
‫משפט הפתיחה יזכיר לנו את משפט הפתיחה של ר' עזריאל‪' ,‬המתפלל צריך שיראה‬
‫עצמו'‪:‬‬
‫והמתפלל יהיה פונה אל הש"י‬
‫עומד על רגליו‬
‫מתענג בלבו ובשפתיו‪,‬‬
‫וגורם עושר וברכה וחיים בהם‪.‬‬
‫‪ 124‬פרקים בהצלחה‪ ,‬עמ' ‪ ,7-6‬וראה ההערה על הדף שם‪ ,‬ועל‪-‬פיה התיקון‪.‬‬
‫‪ 125‬לנושא השופר‪ ,‬עיין‪J. Weiss, Studies in Eastern European Jewish Mysticism, ed. D. :‬‬
‫‪ .Goldstein, Oxford 1985, pp. 71-74‬וראה גם‪ :‬רבקה שץ‪-‬אופנהיימר‪ ,‬החסידות כמיסטיקה‬
‫)לעיל הערה ‪ ,(23‬עמ' ‪ .119-118‬על האדם ככלי נגינה בזמן הנבואה‪ ,‬השווה‪ ,‬בין היתר‪ :‬אידל‪,‬‬
‫החוויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ 47-46‬והערה ‪ ;22‬עמ' ‪.55-43‬‬

‫‪166‬‬

‫ידיו פרושות וכלי דבורו הוגים מדברים‬
‫ויתר חלקיו חרדים ונרעדים‪.‬‬
‫ולא יסור מהנעים קולות ערבים‬
‫לפי שהוא לפני מלך גדול ונורא‪.‬‬
‫מתדכא מכין עצמו מתחנן כורע ומשתחוה בוכה‪,‬‬
‫ויגיע אליו השקיעה והפלצות‪,‬‬
‫עד שימצא את נפשו בעולם השכלים;‬
‫נכנעה נפשו הנכבדה והוציאה אותו מן המוחשות‬
‫וכאלו הוא נסתר מהן‪.‬‬
‫ויביט עם הכח המדמה ויראה וישמע מה שלא יהיה בו ספק‪.‬‬
‫ולפי שהעתידים והעוברים הם במדרגה אחת אל אותם הענינים‪,‬‬
‫לפי שהם נמצאים יחד בענינים מבוארים להם‪,‬‬
‫‪126‬‬
‫הנה יביט בעתידים כמו שיביט בעוברים‪.‬‬

‫ראיית עתידות נרמזת גם אצל ר' עזרא‪ ,‬בקטע שהוא מוקד דיוננו )המצוטט בראש‬
‫המאמר(‪' :‬וכפי דבקות הנביא היה צופה ויודע מה שעתיד להיות'‪ ,‬וכיוצא בזה בחיבור‬
‫'סוד עץ הדעת' המיוחס לו‪' :‬ועל כן הצדיק המעלה נפשו הזכה והטהורה בנפש העליונה‬
‫יתאחד עמה ויודעת העתידות'‪' 127.‬שימוש'‪ ,‬דהיינו מאגיה‪ ,‬כפי שהוא רמוז בהמשך הקטע‬
‫בספר 'פרקים בהצלחה'‪ 128,‬אינו נזכר בקטע מכתבי ר' עזרא ור' עזריאל שבו עיינו‪ ,‬אך‬
‫אפשר שיש לו זכר בחיבורים אחרים של חוג זה‪ .‬ברצוני להעיר כי לעתים קרובות‪,‬‬
‫האבחנה בין סוגי תכליות שונות בשיא החוויה המיסטית היא מלאכותית; העיון בחוויות‬
‫מיסטיות שונות מגלה כי אף בשיאן‪ ,‬כאשר מתקיים מכלול מגוון של השגות והתגלויות‪,‬‬
‫אין ה'שימוש' )=המאגיה( או ראיית העתידות עומדים בסתירה למצב העונג‬
‫האקסטאטי‪ 129.‬ההבדל בין חוויה אחת לשנייה אינו מתבטא בקיומו של תוכן מסוים אחד‬
‫בפני עצמו )כלומר‪ :‬או ראיית עתידות; או 'שימוש'; או אקסטאזה; או התגלות; או‬
‫איחוד; או דבקות( אלא יותר באפיון הזיקה בין המרכיבים‪ .‬לא תמיד קיומם הוא בסולם‬
‫‪130‬‬
‫עלייה אלא‪ ,‬כאמור ניתן לתארן‪ ,‬כנביעות שונות שמקורן בתחושת ההתרחבות‪.‬‬
‫לפי ר' אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬ה'התבוננות' במצוות ומציאת טעמיהן 'הסודיים' והדרך‬
‫שבה הן עשויות לחבר בין האדם לבין 'הקדושה הפנימית' הן תכלית הניצבת בפני החסיד‬

‫‪126‬‬
‫‪127‬‬
‫‪128‬‬
‫‪129‬‬
‫‪130‬‬

‫פרקים בהצלחה‪ ,‬עמ' ‪.8-7‬‬
‫ראה הטקסט שפירסם שלום בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪,‬‬
‫הפרק‪' :‬סטרא אחרא‪ :‬הטוב והרע בקבלה'‪ ,‬עמ' ‪.196-194‬‬
‫'ולא יעלם ממנו דבר בעולם בכללו‪ ,‬ישתמש בו כפי שהוא משתמש בביתו בין משרתיו ונעריו‪,‬‬
‫והוא בכלל חי שלם משיג' )עמ' ‪.(8‬‬
‫מעניין במיוחד לבדוק דגם זה של ראיית עתידות ו'שימוש' כנגד 'שער הכוונה למקובלים‬
‫הראשונים' המיוחס לר' עזריאל‪ ,‬בתוך‪ :‬שלום‪ ,‬הקבלה בגירונה‪ ,‬עמ' ‪.357-354‬‬
‫רעיון ההגעה לאפיסה או אל האין‪ ,‬כמאפשרים גם את נקודת השינוי‪ ,‬מאפיין גם את גישתו‬
‫הבסיסית של המגיד ר' דב בער ממזריטש‪ .‬והרי כאן הקבלה בולטת בינו לבין ר' עזרא ור' עזריאל‪.‬‬
‫ראה‪ :‬רבקה שץ‪-‬אופנהיימר‪ ,‬החסידות כמיסטיקה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(13‬עמ' ‪.24-23‬‬

‫‪167‬‬

‫המבקש לעבוד את האל בדרך המיוחדת‪ 131.‬על רקע זה יש להזכיר‪ ,‬כי ר' עזרא היה בין‬
‫ראשוני המקובלים שחיברו פירוש קבלי למצוות וכי ההקדמה לדרשתו המצוטטת לעיל‬
‫בפתח מאמר זה והנושאת אופי אקסטאטי עיקרה בקביעה כי 'כל המצוות הן כבוד'‪ .‬וכפי‬
‫שבמיסטיקה הצופית מבית מדרשו של ר' אברהם בן הרמב"ם לא היה ניגוד מהותי בין‬
‫שאיפה לדבקות מן הטיפוס הנבואי‪-‬המתפעל לבין עניין עמוק במהות המצוות‬
‫ובמשמעותן הסודית – להיפך‪ ,‬הן אף נתפסו כחוליה המובילה למצבים אלה‪ ,‬הן מן הצד‬
‫המדיטאטיבי הן מצד המחווה הגופנית –כך גם אצל ר' עזרא‪ .‬נדרשת אפוא הרחבת‬
‫היריעה במה שנוגע לדיון ביחס של הקבלה הנבואית מחד גיסא וקבלת הספירות מאידך‬
‫גיסא כלפי קיום מצוות‪ .‬ניתן לומר‪ ,‬כי גם במיסטיקה הצופית המוסלמית‪ ,‬גם במיסטיקה‬
‫הצופית היהודית מבית‪-‬מדרשו של ר' אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬וגם במיסטיקה הקבלית‪ ,‬בזרם‬
‫המכונה לעתים 'תיאוסופי'‪ ,‬היו קיימים דפוסים אקסטאטיים של דבקות נבואית‪-‬מתפעלת‬
‫הקשורים בקיום מצוות‪ .‬מנקודת‪-‬מבט כזאת – של רצף עם המקורות בקבלת הספירות‬
‫‪132‬‬
‫מזה והמיסטיקה הצופית מזה – יש לבחון גם את ספר אוצר החיים לר' יצחק דמן עכו‪.‬‬
‫במובן זה התיאור הפנומנולוגי השלם של מעמד המצוות בקבלה הנבואית‪ ,‬כמו גם בקבלה‬
‫בכלל‪ ,‬עדיין חסר‪ .‬כן ראוי לציין‪ ,‬כי בחיבורו של ר' עזרא קיימת האבחנה בין חובות לבין‬
‫מתנות ונדבות בקיום מצוות‪ ,‬וכן הענקת משמעות מיוחדת למצוות עשה כנגד מצוות לא‬
‫‪133‬‬
‫תעשה‪ ,‬אבחנות המופיעות כולן גם אצל אלגזאלי וגם אצל ר' אברהם בן הרמב"ם‪.‬‬
‫בכל הקטעים שעיינו בהם עד כה אפשר היה להצביע על מבנה קבוע של חוויה בעלת‬
‫שלבים הדרגתיים‪ ,‬שבשיאה באה ההתגלות הנבואית הכרוכה בדבור הנובע בהכרח‪,‬‬
‫לעתים תוך הדגשת החוויה האיחודית ולעתים לאו‪ .‬מבחינה מתודית יש להעיר על‬
‫חשיבות קיומו של תהליך ההכשרה המובנה‪ ,‬המוביל אל חווית ההיפעלות‪ ,‬ועל הזיקה‬
‫‪134‬‬
‫הצורנית והתוכנית בין שניהם‪.‬‬
‫תפיסות דומות של המצב הנבואי כמצב של התגלות הכרוך בדבור אקסטאטי מצויות‬
‫גם אצל ר' אברהם בן הרמב"ם‪ .‬הדיון בחוויה הדתית המיסטית של ר' אברהם בן הרמב"ם‬
‫‪ 131‬ראה למשל‪ :‬ר' אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬המספיק לעובדי השם‪ ,‬מהדורת י"צ דורי‪ ,‬ירושלים התשל"ג‪,‬‬
‫הפרק‪' :‬ההליכה בחוקות התורה'‪ ,‬עמ' יג‪-‬יז‪ .‬והשווה‪G. Cohen, ‘The Soteriology of R. :‬‬
‫‪Abraham Maimonides’, Proceedings of the American Academy of Jewish Research‬‬
‫‪) 35 (1967-8), pp. 75-83‬להלן‪ :‬כהן‪ ,‬ר' אברהם מימוני(‪.‬‬

‫‪ 132‬השווה דבריו של אידל‪' :‬כי מעצם טיבה לא העמידה הקבלה הנבואית פירוש מפורט משל עצמה‬
‫למהות המצוות' )'התבודדות כריכוז בקבלה הנבואית וגלגוליה' ]לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,[13‬עמ' ‪,114‬‬
‫הערה ‪ .(11‬בשיחה עמו הבהיר אידל‪ ,‬כי כוונתו לכך שהמקובלים האקסטאטיים לא כתבו פירושים‬
‫לטעמי המצוות וכי הוא התייחס לשאלה הז'אנרית‪ .‬עם זאת‪ ,‬להערכתי‪ ,‬מעבר לשאלת הז'אנר‬
‫חשוב להדגיש כי עדיין חסר במחקר התיאור הפנומנולוגי השלם של דפוס קיום מצוות בקרב‬
‫מקובלים אלה‪ .‬כתבי ר' יצחק דמן עכו‪ ,‬למשל‪ ,‬רוויים עניין עמוק במצוות ובמשמעותן והדבר‬
‫מקבל גם את ביטויו הפרשני‪.‬‬
‫‪ 133‬עיין‪ ,‬למשל‪ :‬המספיק לעובדי השם‪ ,‬מהדורת דורי‪ ,‬וכן גם מהדורת נ' דנה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1989‬עמ'‬
‫‪ .60‬ועיין תרגומה של חוה לצרוסיפה מתוך הספר 'בדאית אלהדאיה'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' בנטואיץ )עורך(‪,‬‬
‫ילקוט הדתות‪ ,‬תל אביב תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪.226 ,222‬‬
‫‪ 134‬אני מתכוונת לדון בעניין זה במאמר נפרד‪.‬‬

‫‪168‬‬

‫הוא מורכב ומסובך‪ ,‬סברו אחדים מן החוקרים שכתיבתו באה‪ ,‬בין היתר‪ ,‬מטעמים‬
‫אפולוגטיים; ואמנם בנושאים אחדים הוא מאריך בכתיבתו‪ ,‬אך בעניינים שהשתיקה יפה‬
‫להם‪ ,‬לדעתו‪ ,‬כתיבתו בלי ספק אזוטרית וזהירה‪ .‬יש לזכור שחלק מחיבוריו של ר' אברהם‪,‬‬
‫כולל החלק החשוב הדן בהתגלות‪ ,‬אבדו‪ ,‬עובדה שאיננה מקלה על הדיון במשנתו‪.‬‬
‫סבורתני‪ ,‬עם זאת‪ ,‬כי גם החומר הקיים מספיק כדי לקבוע שמדובר באדם אשר אכן חווה‬
‫‪135‬‬
‫חוויה דתית עזה שאפשר להגדירה כחוויה מיסטית‪.‬‬
‫‬‫אחדד את דברי‪ :‬כתיבתו של ר' אברהם משקפת חוויה עמוקה של מגע בלתי אמצעי‬
‫עם מציאות המוחלט‪ ,‬מציאות אחרת‪ ,‬מגע הכרוך בחווית איחוד עם מציאות זו‪ .‬השאלה‬
‫אם מדובר באל עצמו – הריהי טפלה לעצם האבחנה שלפנינו חוויה איחודית‪ ,‬שכן אופני‬
‫השפה‪ ,‬הכיסוי וההגבלה וקביעת המעצור הדתי שונים הם במסגרות נורמאטיביות שונות‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬החתירה לחוויה עזה של מציאות שהיא מעבר למציאות הקיימת‪ ,‬שקדם לה‬
‫תהליך הכשרה מדוקדק ביותר שכוון להגיע אל מצב האיחוד‪ ,‬ההתגלות וההשראה – די‬
‫בה כדי לקבוע כי מדובר בטיפוס מסוים של חוויה דתית שאפשר לכנותה גם 'מיסטית'‪.‬‬
‫בספרו 'מלחמות השם' מדבר ר' אברהם במפורש על חווית איחוד עם השכל‬
‫‪136‬‬
‫הפועל‪:‬‬
‫אם כן אכילת לויתן על דרך המשל‬
‫‪...‬יראה לו כאילו אכלו בסעודה ואז ידע את ה' אלהיו‬
‫בהדבק שכלו ונפשו בשכל הפועל‬
‫וחזר הוא והוא דבר אחד‪,‬‬
‫ואז יהיו כל פעולות שכלו ונפשו לוית חן בראשו‬
‫‪...‬כי אז ישוב שכלם שכל בפועל תמיד‬
‫כי יצא מן הכח אל הפועל‬
‫ויעלו למדרגת הנבואה‬
‫כמו שכתוב‪' :‬והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר' )יואל ג‪ ,‬א(‪.‬‬

‫אף כי החוקרים נוהגים להדגיש את ההקשר האסכאטולוגי של קטע זה‪ ,‬נראה לי שתורף‬
‫הטענה הוא במה שעתיד לקרות באחרית הימים להמון או לעם בכללותו‪ .‬אולם מן‬
‫החתירה להתגלות ולהשגת רוח הקדש ומאפיונה בספרו הנזכר לעיל כ'דרך' מובחנת נראה‬
‫כי בחייו כיחיד – כ'עובד השם'‪ ,‬היינו אדם המסתפק ב'מספיק' הגשמי והחותר אל ה'יותר'‬
‫הרוחני – שאף ר' אברהם לכך שיתקיימו הדברים בו בעולם הזה‪.‬‬
‫בכתבי ר' אברהם ישנן עדויות ברורות לשימוש בתפילה כמסגרת וכדרך מובנית‬
‫המובילה אל החוויה הנבואית‪ .‬יש לציין‪ ,‬אמנם‪ ,‬כי לא תמיד מדגיש ר' אברהם כי התפילה‬
‫היא הסולם המוביל להתגלות; אולם במקומות שונים בכתביו ניכרת כמעט זהות בין‬

‫‪ 135‬וזאת בשונה מעט מדעתם של חוקרים אחרים כגון‪ :‬ויידה‪ ,‬מחקרים; כהן‪ ,‬ר' אברהם בן הרמב"ם;‬
‫אידל‪' ,‬אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקים בקבלה נבואית‪ ,‬ירושלים ‪1990‬‬
‫)להלן‪ :‬אידל‪ ,‬אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי(‪.‬‬
‫‪ 136‬מלחמות השם‪ ,‬הנאו ‪) 1840‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ' סו(‪.‬‬

‫‪169‬‬
‫‪137‬‬

‫התבודדות ותפילה‪ ,‬כנראה על יסוד דרכו הדתית שבה באה ההתבודדות לשם תפילה‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬פירושו הנפלא של ר' אברהם לתהלים פד מעיד כאלף עדים על כך‬
‫שהמדובר בחוויתו האישית‪ .‬המזמור שומר אמנם על מסגרת של התרחשות‪ ,‬אך זו מכוונת‬
‫לתיאור של חווית ההכנה וההשראה על שלביה השונים‪ :‬התבודדות חיצונית‪ ,‬התבודדות‬
‫פנימית‪ ,‬חווית התאחדות‪ ,‬תחושת עונג ובכי עז הנובעים מהתרגשות חזקה‪ ,‬התגלות או‬
‫‪138‬‬
‫השראת רוח הקדש וכוח דבור מחודש לשבח האל הבא מתוך השראת רוח זו‪:‬‬
‫'נכספה‪ '...‬מטרת התשוקה להתבודדות חיצונית‬
‫היא להגיע אל ההתבודדות הפנימית‪...‬‬
‫ישיבת יחידי סגולה שבישראל‪,‬‬
‫הנביאים ותלמידיהם בני הנביאים והחסידים‬
‫בחביון בית המקדש‪...‬‬
‫‪...‬באה להם ההתגלות על ידי מסילות הלב ומסות השכל‬
‫ב)משך( ההתבודדות הפנימית‪...‬‬
‫זלגו מעיניהם הדמעות כמעין המתגבר‪...‬‬
‫ובכייה זו שני טעמים לה‬
‫האחד הוא הצער על תקופת החיים שחלפה ועוד תחלוף‬
‫בלא אותו עונג‪...‬‬
‫והשני הוא התרגשות חזקה על שהשיגו את מבוקשם‬
‫כמו שבוכה האוהב שהיה נתוק שנים רבות מעל אהובת ליבו‬
‫וסוף סוף זכה להתאחד עמה‪...‬‬
‫'גם ברכות יעטה מורה' –‬
‫והכינוי 'מורה' נתכוון אל ה' יתעלה‪,‬‬
‫ופירוש הדבר שאומר הוא‬
‫כי מתוך נדבתו יתעלה‬
‫וטובתו עם השואפים אליו והולכים לקראתו –‬
‫עד שמקלסים אותו ברוח הקדש שהיא ההתגלות‬
‫שעליה רומז הוא במאמרו‪:‬‬
‫'לבי ובשרי ירננו אל אל חי'‪...‬‬
‫מקבל הוא )יתעלה( את תהילותיהם ותשבחותיהם‪...‬‬
‫ו'מורה' מפני שהוא יתעלה מדריכם‬
‫ונותן להם כוח הדבור לשבחו ולקלסו‪...‬‬
‫‪'...‬ילכו מחיל אל חיל' – ההולכים בדרכים הנעלות‬
‫‪ 137‬ראה‪ ,‬למשל‪ ,‬הניסוח‪' :‬הזמן המשובח להתבודדות הוא לעמוד )בתפלה( בסוף הלילה‪ ,‬ולהתעורר‬
‫בחצות )הלילה( כמו שנאמר )איכה ב‪ ,‬יט( קומי רני בלילה לראש אשמורות'‪ .‬המספיק לעובדי‬
‫השם‪ ,‬מהדורת דורי‪ ,‬עמ' קפה‪ .‬השווה עוד‪ :‬חובות הלבבות לר' בחיי אבן פקודה‪ ,‬שער עשירי‪,‬‬
‫עמ' תעה‪-‬תעו‪ ,‬למשל‪' :‬תפלת הלילה היא זכה יותר מתפלת היום‪...‬שיתייחד בזכר האלוה ויתבודד‬
‫בו בעת התיחד כל אוהב באוהבו והתבודד כל חושק עם חשוקו‪...‬וכבר נזכר יתרון תפלת הלילה‬
‫בספרי הקדש הרבה‪.'...‬‬
‫‪ 138‬המספיק לעובדי השם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קפב‪.‬‬

‫‪170‬‬

‫‪...‬פעמים אל ההתבודדות בבתיהם ופעמים אל בית המקדש‪...‬‬
‫לעלייתם מהשגה א' להשגה ב' ומב' לג'‬
‫עד שיגיעו להשגה העליונה בעולם הזה שהיא ההשגה הנבואית‪...‬‬

‫קטע זה משקף בצורה ברורה את תפיסת התפילה כמובילה אל השלב שבו הקילוס הופך‬
‫להיות קילוס ברוח הקדש‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלב נבואי 'מתפעל' )אקסטאטי(‪ .‬ההתגלות קשורה‬
‫בשלב מילולי נעלה‪ ,‬בו רוח הקדש דובר מתוך האדם‪ .‬לשלב זה קודמת חווית התאחדות‬
‫המלווה בבכי הנובע מגעגועים עצומים‪ .‬ר' אברהם מדבר במפורש על מצב שבו חסידים‬
‫אלה בוכים מתוך התרגשות חזקה על ש'השיגו' את מבוקשם! לשון הנוקטת זמן עבר‬
‫וקביעת עובדה‪ .‬גם תיאור הצער בזמן ההשגה מעיד שמוצאו בחוויה; זהו פיכחון עמוק‬
‫אודות מגבלות אנוש‪' :‬הצער על תקופת החיים שחלפה ועוד תחלוף בלא אותו עונג‪'....‬‬
‫דברים אלה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬עדות הם לחוויות עזות שחווה ר' אברהם בעצמו‪.‬‬
‫ההתגלות אצל ר' אברהם מתוארת כאור עצום וכראייה )וגם לתפיסה זו יש מקבילות‬
‫‪139‬‬
‫בחוג מקובלי גירונה(‪:‬‬
‫'כי שמש ומגן ה' אלהים' )תה' פד‪ ,‬יב(‬
‫נתכוון לכך שהווייתו יתעלה מרעיפה שפעת אור‬
‫על אלה שזכו להתגלות הדומה לאור‪,‬‬
‫כמו שנאמר 'באורך נראה אור' )תה' לו‪ ,‬י(‬
‫אכן יש בו עונג רוחני שלם כזה המורגש באור השמש‪,‬‬
‫אך יש בו גם סכנת אבדון למי שהוכה בסנוורים‪,‬‬
‫וזה שנאמר כי ה' יתעלה מרעיף אורו על עבדיו שזכו )להתגלות(‬
‫ופורש עליהם את חסותו‪.‬‬
‫הוא השמש –‬
‫והוא המציל ומגונן מחמתה ומעוצם אורה‪...‬‬

‫גם מפרשנותו של ר' אברהם בן הרמב"ם לברכת יצחק ליעקב אפשר ללמוד על תפיסת‬
‫‪140‬‬
‫התפילה‪ ,‬או הברכה‪ ,‬כשלב מקדים למצב הנבואי‪.‬‬
‫ועל פי תשישות גופו ידע ע"ה‬
‫כי נשמתו האצילה נמצאת אותה שעה‬
‫במצב שונה ממצב שמחתה ורווחתה לפני כן‪,‬‬
‫והוא ע"ה לא רצה ל)צאת ידי חובתו( בברכה‬
‫כדרך שמברכים בני האדם איש את רעהו‪,‬‬
‫)ואפילו( כדרך שמברך הצדיק והחסיד‪,‬‬
‫אלא מתוך שפע נבואי שבו )מסוגלת( הנפש‬
‫להפיק מן ההתגלות האלהית‬
‫את הדברים שעתיד הוא להעלותם על לשונו‪.‬‬
‫ואם בלעם – ומה מעלתו מול מעלת יצחק! –‬
‫‪ 139‬שם‪ ,‬עמ' קפג‪-‬קפד‪.‬‬
‫‪ 140‬שם‪ ,‬עמ' קל‪.‬‬

‫‪171‬‬

‫אמר אל בלק‪:‬‬
‫'את אשר ישים ה' בפי אתו אשמר לדבר' )במ' כג‪ ,‬יב(‬
‫כל שכן וקל וחומר יצחק עליו השלום!‬
‫‪...‬זאת הברכה לא על פי מקרה נולדה‬
‫כי אם בחסד אלוה‪...‬‬
‫ועליו יתעלה לא יתכן לומר שהברכה )באה( מאתו בטעות;‬
‫ולו חלה הטעות בי‪ ,‬שאנוכי כלי שרת למצוותו‪ ,‬לא היתה משפיעה עלי‪...‬‬

‫כזכור‪ ,‬בלעם הוא דוגמה עיקרית בדברי ר' עזרא שבראש הדיון‪ ,‬ואצל ר' אברהם בן‬
‫‪141‬‬
‫הרמב"ם הוא מובא כמופת בהקשרים נוספים‪.‬‬
‫תפיסות מעין אלו שביררנו כאן אצל ר' עזרא – ובמקורות אפשריים שלו – היו ידועות‬
‫גם לר' אברהם אבולעפיה; אישיותו הדתית של ר' אברהם אבולעפיה מורכבת ביותר גם‬
‫במובן זה שהיא מאחדת בתוכה מגוון גדול של תהליכי הכשרה מובנים בתוך הדרך‬
‫‪142‬‬
‫המיסטית‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן‪ ,‬להבחין אצלו בבירור במבנה הרעיוני של דבקות ה'הורדה'‪:‬‬
‫נביאים – שמתחילים ליאור באור החיים‬
‫ומשם מתעלים מאור לאור‬
‫מתוך משא ומתן של מחשבותיהם המורכבות והמתוקות‬
‫מן השתוף‬
‫והמתקרבות מתוך רבוי הזכויות אל הייחוס‬
‫עד שוב דבורם הפנימי דבוק אל דבור שהוא מעין כל הדבור‬
‫ומתעלים עוד מדבור אל דבור‬
‫עד שהדבור האנושי הפנימי כח בעצמו‬
‫ומכין עצמו לקבל דבור אלהי‬
‫בין מצד ציורו של הדבור‬
‫בין מצד הדבור בעצמו‪.‬‬

‫תיאורו זה של ר' אברהם אבולעפיה בא להבדיל את דרכו – דרך המקובלים השניים –‬
‫מדרכם של המקובלים הראשונים‪ ,‬אשר‪' :‬אור השם מאיר להם על מחשבותיהם בקצת‬
‫עתות המחשבה אור קטן‪ ,‬והם מכירים בעצמם שזה האור הוא מזולתם‪ ,‬אך אין דבור בא‬
‫להם שיכירוה‪ 143.'...‬אולם אין לטעות‪ .‬הערה זו של ר' אברהם אין בה די כדי ללמד על‬
‫תהליך ההכנה המיסטי שנתקיים ושתורגל הלכה למעשה בחוגי המקובלים הראשונים‪,‬‬
‫ובאופן מיוחד בחוגו של ר' עזרא; לכל היותר היא מעידה על מוגבלות המידע שהיה לר'‬
‫אברהם אבולעפיה על אודות חוגים אלה‪ .‬דומה שדיוננו עד כה מלמד בבירור כי גם חוג‬
‫המקובלים שישב בגירונה‪ ,‬ובמיוחד חוגו של ר' עזרא‪ ,‬הכיר היטב את תפיסותיו אלו של‬
‫‪' 141‬והלא יתבונן מי שהנחהו ה' יתעלה והשרה עליו מרוחו להבנת רזי תורתו‪ ,‬כיצד בירך בלעם את‬
‫ישראל כמה וכמה ברכות‪ ,‬והגדולה שבהן היא הברכה האחרונה שבה זכה להתגלות שלמה‬
‫וגמורה'; שם‪ ,‬עמ' קלא‪.‬‬
‫‪' 142‬אגרת וזאת ליהודה'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' ילינק‪ ,‬גנזי חכמת הקבלה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(98‬עמ' ‪ ;16‬לדיון‬
‫בהשקפותיו של אבולעפיה השווה גם אידל‪ ,‬החוויה המיסטית‪ ,‬עמ' ‪.66 ,61-60‬‬
‫‪ 143‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪172‬‬

‫ר' אברהם אבולעפיה – למרות שהוא עצמו נטה להציג את תפיסותיו כדוגמה לדרכו שלו‬
‫דווקא‪ .‬המאפיינים הזהים הם‪ :‬התעלות המחשבה‪ ,‬דבקות הדבור במקור כל הדבורים‪,‬‬
‫תיאור מקור הדבורים באמצעות המטאפורה של המעין‪ ,‬ההגעה אל המצב של שריית‬
‫הדבור האלהי המדבר מן האדם‪ 144.‬דגם זה חוזר בבירור גם במקום אחר באיגרתו של ר'‬
‫אברהם‪:‬‬
‫שמזכיר שם את השם –‬
‫מתעלה ויושב בראש הכתר העליון‪.‬‬
‫והמחשבה שואבת משם ברכה משולשת‪...‬‬
‫המלאכה מקבלת שפע אצילות וברכה מכח הממלכה‪...‬‬
‫נמצאת אומר שמהזכרת השם – שואבה? –‬
‫‪145‬‬
‫מזכיר הברכה מלמעלה ומורידה מלמטה‪.‬‬

‫כלומר‪ :‬ההזכרה מובילה להתעלות‪ ,‬המחשבה האנושית שואבת ברכה; עצם ההזכרה‬
‫נתפסת כפעולת השאיבה וההורדה של השפע והברכה‪ .‬ההתעלות מכוח ההזכרה כתהליך‬
‫המוביל לירידת שפע המזוהה עם רוח הקדש נזכרת אצל ר' אברהם אבולעפיה בהקשרים‬
‫נוספים‪ 146.‬מובן שאין בכוונתי למצות כאן את דרכו המיסטית של ר' אברהם אבולעפיה‬
‫בתיאור הדגם של עלייה לצורך הורדה‪ ,‬אלא רק להצביע על דפוס מסויים קבוע הקיים‬
‫אצלו בתוך כלל דרכי ההכשרה המיסטית שבתורתו; ומסתבר‪ ,‬כי יש פה נקודת‪-‬מגע‬
‫מעניינת בינו לבין טיפוס ה'עלייה צורך ההורדה' בתורתם של ראשוני המקובלים‪ ,‬מזה‪,‬‬
‫לבין התפיסות הצופיות היהודיות שדנו בהן לעיל‪ ,‬מזה‪.‬‬
‫החיבור בין הדבור הנבואי‪-‬המתפעל לבין דרכם של חסידים‪ ,‬תכופות תוך הסתמכות‬
‫על הקטע שבו אנו עוסקים – או גרסאות אחרות שלו – הופיע בגלגולים שונים בתולדות‬
‫הקבלה‪ ,‬שולב שילוב מהותי בתפיסות של חוג מקובלי צפת‪ ,‬הן מבית מדרשו של הרמ"ק‬
‫והן מבית מדרשו של האר"י‪ ,‬והיה לאבן‪-‬פינה של הגדרת 'החסיד הקבלי' או 'החסיד מן‬
‫הטיפוס הישן'‪ ,‬שהוא הדגם שעל‪-‬פיו יתפתח לימים הטיפוס שתציע החסידות‪ 147.‬כלומר‪,‬‬
‫יש כאן רצף היסטורי של שימוש בשם התואר 'חסיד' – בזיקה ל'חסיד' היהודי הצופי –‬
‫‪144‬‬

‫‪145‬‬
‫‪146‬‬

‫‪147‬‬

‫ההבדל המהותי ביניהם מתבטא במגוון הרב של אופני ההכשרה שאותן נקט ר' אברהם כמו‪-‬גם‬
‫בחוויות המיסטיות שנחשף להן; ואפילו בקטע קצר זה הוא רומז על האפשרות של קבלת הדבור‬
‫באופן חזותי או ווקאלי‪' :‬מצד ציורו' או מצד 'הדבור בעצמו'‪ .‬והשווה גרסתו של הרקנאטי )לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪.(4‬‬
‫ילינק‪ ,‬גנזי חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪ ;21‬והשווה גם שם‪ ,‬עמ' ‪ ,22‬פירושו לברכת כוהנים כשאיבה‪.‬‬
‫ראה למשל‪' :‬וזאת הדרך המעולה היא מעוטה בשפעה ואחר כך עוד מתגברת ועולה‪ ,‬ופועלת‬
‫באיש שפע נכבד מעולה מן הראשון ועוד מתגבר ומתעלה ומשפיע באיש רוח הקדש ועוד מתגבר‬
‫ומתעלה ומביא לאיש רוח נבואה‪ .‬ואמנם מי שתפרד נשמתו ממנו לעת ההזכרה ימות בנשיקה'‬
‫)ספר חיי העולם הבא‪ ,‬הספרייה הבריטית‪ ,‬כ"י לונדון‪ ,Harly 1204 ,‬דף ‪ 165‬ע"ב(‪ .‬וכן‪' :‬וזהו‬
‫כוחו של אדם שיוכל לקשור החלק התחתון בכלל העליון ויעלה התחתון וידבק בעליון ויורד‬
‫העליון וינשק את הדבר העולה לקראתו' )ספר אור השכל‪ ,‬כ"י ואטיקאן ‪ ,233‬דף ‪ 115‬ע"א(‪.‬‬
‫לניתוחו של קטע זה במלואו ובהקשרו‪ ,‬ראה‪ :‬אידל‪ ,‬אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי‪ ,‬עמ'‬
‫‪.17-16‬‬
‫אני מרחיבה על כך במאמרי‪' :‬החסיד מן הטיפוס הישן' )בהכנה לדפוס(‪.‬‬

‫‪173‬‬

‫בקרב קבוצות של מקובלים‪ ,‬אנשי קבלת הספירות‪ ,‬אשר סוג זה של תפילה מן הטיפוס‬
‫הנבואי‪-‬המתפעל )אקסטאטי( וחוויה מיסטית מאפיינות אותם עוד למן ר' עזרא – ועוד‬
‫קודם לכל השפעה מצד ר' אברהם אבולעפיה‪ .‬וכך כותב ר' משה קורדוברו‪ 148:‬וראיה לזה‪:‬‬
‫מחסיד המתדבק בקדושה על ידי מעשיו‬
‫ישפיע על נשמתו שפע רב ממקום העליון דרך מעלות‬
‫ויבינהו דעת וילמדהו חכמה‬
‫כדרך הנביאים ומדברים ברוח הקדש‬
‫המתדבקים בקונם עד ימשיכו האור על נשמתם‬
‫ונשמתם ישפיע בהם הסודות אשר קבלו‬
‫ודברי החכמה הנעלמה‬

‫רבנו בחיי בן אשר הוא שהציג בפירושו לתורה מיזוג של תפיסה זו עם קטע של ר' ברוך‬
‫תוגרמי; ציטוט של רבנו בחיי מופיע אצל השל"ה‪ ,‬שכידוע השפיע רבות על החסידות‪,‬‬
‫אולם המעניין הוא שמחברים שונים קישרו באופן טבעי לקטע זה את דברי ר' עזרא על‬
‫החסידים הראשונים‪ .‬כך אנו מוצאים‪ ,‬למשל‪ ,‬אצל ה'חסיד מן הטיפוס הישן'‪ ,‬ר' אברהם‬
‫נח העליר‪ ,‬חבר הקלויז בברודי )שאחיו היה 'חסיד חדש'‪ ,‬ר' משולם פיבוש מז'בארז‪ ,‬בעל‬
‫'יושר דברי אמת'( ומחבר הספר 'זריזותא דאברהם'‪ ,‬בסיום ציטוט רבנו בחיי מן השל"ה‪:‬‬
‫וגם כמו שיש אצלינו דרוש נאה על חסידים הראשונים‬
‫שהיו מתפללין עד התפשטות הגשמיות‬
‫‪149‬‬
‫וזהו נגד הקודשי קודשים שבמקדש‪.‬‬

‫לבד מן ההקבלות המשמעותיות שהצבענו עליהן לעיל בין תפיסות אופייניות למיסטיקה‬
‫היהודית הצופית לאלו של ר' עזרא‪ ,‬יש עתה מקום להזכיר קטע שבו מצטט ר' עזרא את‬
‫אחד הניסוחים הרווחים ביותר בחוגי המיסטיקאים הצופיים לתיאור חווית האיחוד‪' :‬הוא‬
‫והוא דבר אחד'‪ 150.‬סוגייה זו נדונה כבר לרוב במחקריו של אידל‪ ,‬בהקשר זיקתם של‬
‫החוגים השונים לכתבי הרמב"ם ולתפיסותיו של ר' אברהם אבולעפיה‪ 151.‬אידל הזכיר שם‪,‬‬
‫כי המשפט 'הוא והוא דבר אחד' מופיע בפירוש האגדות של ר' עזריאל‪ 152,‬והוא משער כי‬

‫‪ 148‬פרדס רמונים‪ ,‬ירושלים התשכ"ב‪ ,‬שער הנשמה‪ ,‬פרק י‪ ,‬עמ' ע"ז‪.‬‬
‫‪ 149‬ספר זריזותא דאברהם לר' אברהם נח הלוי העליר‪ ,‬ניו יורק התשי"ב‪ ,‬ב ע"א‪.‬‬
‫‪G. Vajda, ‘En marge du Commentaire sur le Cantique des Cantiques de Joseph ibn 150‬‬

‫‪ ;Aqnin’, Revue des études juives 124 (1965), p. 187 n. 1‬הנ"ל‪ ,‬מחקרים‪ ,‬עמ' ‪;28-26‬‬
‫‪Idem, ‘An Analysis of the Ma’amar Yiqqawu ha-Mayim by Samuel b. Judda Ibn‬‬
‫‪.Tibbon’, Journal of Jewish Studies 10 (1959), pp. 146-147, n. 28-29‬‬

‫‪ 151‬ראה‪ :‬מ' אידל‪ ,‬אברהם אבולעפיה והאיחוד המיסטי‪ ,‬עמ' ‪ ,13-10‬ובמקומות רבים במאמר; הנ"ל‪,‬‬
‫קבלה‪ ,‬עמ' ‪ 46‬והערה ‪.63‬‬
‫‪ 152‬עמ' ‪ 20‬במהדורת תשבי‪.‬‬

‫‪174‬‬

‫ר' עזריאל הולך בכך בעקבות ר' עזרא; ואמנם יכולים הדברים לצאת מגדר השערה‪ .‬אלה‬
‫‪153‬‬
‫הם דברי ר' עזרא עצמו‪:‬‬
‫ואמור לחכמה אחותי את)ה(‪,‬‬
‫ר"ל להדביק המחשבה בחכמה‪,‬‬
‫כאילו הוא והיא דבר אחד‪,‬‬
‫והלמד דומה לכל‪,‬‬
‫ולהמשיך המשך? ההוא הנקרא מודע לבינה‪.‬‬

‫דברים אלה מקבילים לדברי ר' אברהם בן הרמב"ם‪' 154:‬ואז ידע את ה' אלהיו בהדבק‬
‫שכלו ונפשו בשכל הפועל וחזר הוא והוא דבר אחד'‪ ,‬שעיינו בהם לעיל‪ ,‬והנוסח מופיע גם‬
‫אצל ר' שמואל אבן תיבון‪ .‬איננו מבקשים כאן לחדש בעצם ההצבעה על המקבילה )אשר‬
‫נדונה כאמור במחקר‪ ,‬אם כי לא לגבי ר' עזרא עצמו(‪ ,‬אלא לפתוח מחדש את הדיון‬
‫במשמעות קיומן של מקבילות אלה‪ .‬לאור מה שנאמר עד כה ניתן לקבוע‪ ,‬כי אמירה זו‬
‫שבכתבי ר' עזרא אינה אמירה מקרית ובודדת שנשתרבבה לשם‪ ,‬אלא היא חלק ממכלול‬
‫שלם של תפיסות שאימץ ר' עזרא‪ ,‬אולי מחוגי המיסטיקה הצופית היהודית ואולי גם מחוג‬
‫התיבונים מפרשי הרמב"ם‪ .‬מבחינה פנומנולוגית קיימת התאמה מעניינת בין חלקן של‬
‫התפיסות שציינו את חוגי המיסטיקה היהודית הצופית וחוג התיבונים לבין תפיסותיו של‬
‫החוג הקבלי שבו אנו עוסקים‪ :‬הדמיון הוא בחתירה לחווית התאחדות של השכל האנושי‬
‫עם השכל הפועל‪ ,‬אצל הראשונים‪ ,‬ובחתירה לאיחוד המחשבה האנושית עם המחשבה‬
‫האלהית )שהיא ספירה באלהות(‪ ,‬אצל האחרונים‪ .‬מעניינת ההתאמה שבקביעת הגבול‪:‬‬
‫השכל הפועל‪ ,‬ולא אלהים; ספירת מחשבה‪ ,‬ולא ספירת כתר או האין סוף‪ .‬הדמיון העקרוני‬
‫הבסיסי קיים‪ ,‬כמובן‪ ,‬בין חוג המיסטיקאים היהודים‪-‬הצופים ובין חוגו של ר' עזרא‪ ,‬ואילו‬
‫על אבן תיבון לא ניתן לדבר בפשטות במושגים של חוויה מיסטית‪ ,‬אם כי הנושא כולו של‬
‫‪155‬‬
‫התיבונים‪ ,‬כמשפחה וכחוג‪ ,‬עדיין צריך עיון‪.‬‬
‫בבחינת ההקבלות בין המיסטיקה היהודית הצופית לבין חוגו של ר' עזרא‪ ,‬מן הראוי‬
‫עוד להתעכב על עניין התפילה כפרק‪-‬זמן להשגת הנבואה‪ :‬השאיפה העמוקה לחזרה אל‬
‫התאחדות עם גורם החורג מן הגבולות האנושיים בד בבד עם השמירה על גבול ברור‪,‬‬
‫שלא תהא זו התאחדות עם האל או עם האין סוף‪ .‬כלומר‪ ,‬נותר בעינו הגורם הבלתי‪-‬מושג‬
‫או – בניסוח שאני מעדיפה – הגורם הנחווה דרך אי‪-‬השגתו )זאת מעבר להתאמות הרבות‬
‫במינוח‪ ,‬בדימויים ובמטאפורות‪ ,‬ובעדויות שונות על חתירה לדבור נבואי‪ ,‬כמו‪-‬גם‬
‫‪ 153‬פירוש האגדות לר' עזרא‪ ,‬מסכת ברכות )לקראת אמצע פרק שלשה שאכלו(‪ ,‬עמ' ‪) 9‬במספור‬
‫שלי(‪ ,‬כ"י פרמא‪ ,‬פלטינה ‪) 3152‬קטלוג די‪-‬רוסי ‪.(869‬‬
‫‪ 154‬מלחמות השם )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(134‬עמ' סו‪.‬‬
‫‪ 155‬אסתפק רק בהערה‪ ,‬כי דווקא בחוגי תלמידיו של מורה דגול – בין אם המגע עמו עקיף או ישיר –‬
‫נמצא פרשנות רחוקה באופנים שונים מדברי המורה‪ .‬במובן זה תלמיד מצטיין של מורה דגול אינו‬
‫בהכרח 'עותק' נוסף של מורהו‪ .‬לכן‪ ,‬אין לשקול שום אמירה מאמירות אבן תיבון במושגים‬
‫מימוניים 'טהורים'‪ ,‬אלא קודם כול על‪-‬פי בחינה אינטרטקסטואלית קפדנית‪ .‬עיון חלקי כזה כבר‬
‫נעשה במחקר‪ ,‬אך יש עוד מקום לגלגלו הלאה ולבודקו שוב על רקע דיוננו כאן ולאור משמעות‬
‫שהייתם של בני משפחת התיבונים בפרובאנס והשלכותיה על חוג המקובלים שם‪.‬‬

‫‪175‬‬

‫ההתאמה בין המרכיבים השונים בתיאור המורכב של החוויה בשיאה‪ :‬התאחדות‪ ,‬עונג‪,‬‬
‫ראיית עתידות‪ ,‬לעתים אף אזכור של 'שימוש'(‪.‬‬
‫בכל זאת נעיר בקצרה על נקודת‪-‬מגע משמעותית בין ר' שמואל אבן תיבון לבין ר'‬
‫עזרא‪ ,‬והיא הקשר בין איחוד או התאחדות לבין דימוי האדם כמקדש‪ .‬במאמרו 'יקוו‬
‫‪156‬‬
‫המים' כותב ר' שמואל אבן תיבון‪:‬‬
‫ואז בהדבקה בשכל ההוא‬
‫תשיב היא והוא דבר אחד‬
‫כי אז תשוב אלהית עליונית נשארת‬
‫בהשאר השכל ההוא אשר התאחדה עמו‬
‫אשר הוא במציאותו נבדל מן החומר‪.‬‬
‫הוא מה שאמר דוד ע"ה‪:‬‬
‫אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם‬
‫זה הנראה לי בפי' זה הפסוק‬
‫ר"ל פירוש עד אבא אל מקדשי אל‬
‫והוא הטוב בו לפי הכוונה‬
‫וכאשר הודיע שהבין באחריתם‬
‫בהשארת נפשותם והתענגם תמיד מזיו כבודו‬
‫והאירם באורו‬
‫אמר שהבין גם כן באחרית הרשעים‪...‬‬

‫לעניות דעתי‪ ,‬קטע זה איננו קטע שניתן לתארו כ'אסכאטולוגי' טהור‪ .‬שהרי מדוע‬
‫מתפרשת כאן השיבה אל השכל הפועל דווקא במקדש‪-‬מעניין שר' שמואל אבן תיבון‬
‫הקדים לפירושו זה וכתב שם )עמ' ‪:(89‬‬
‫ואשר נראה לי יותר קרוב במלת 'מקדשי אל' –‬
‫שיהיה כענין קדושים‪,‬‬
‫כי אין רחוק לתאר האדם הקדוש גם במלת מקדש‪.‬‬

‫לכן‪ ,‬אם ההבנה או ה'הארה' הפוקדת את האדם היא בזמן הביאה אל המקדש‪ ,‬ואם זמן זה‬
‫זהה לזמן הביאה אל מדרגת האדם הקדוש‪ ,‬אפשר לומר כי יש כאן רמז להשגתו של האדם‬
‫הקדוש בעולם הזה‪ ,‬לא בעולם הבא‪ .‬דימוי האדם למקדש הוא אופייני אם כן גם לחוג‬
‫מקובלי פרובאנס גם לחוג המיסטיקאים הצופים היהודים‪ ,‬והוא מופיע כנושא מרכזי גם‬
‫בפירוש שיר השירים של בנו של ר' שלמה אבן תיבון‪ ,‬ר' משה‪.‬‬
‫יצוין‪ ,‬כי אף שגם אצל ר' שמואל אבן תיבון וגם אצל ר' עזרא קיים הנוסח 'הוא והיא'‬
‫ולא 'הוא והוא' – ה'היא' של ר' עזרא רומזת לספירת חכמה‪ ,‬ו'ההיא' של אבן תיבון רומזת‬
‫לנשמת האדם‪.‬‬
‫ובעמ' אחר שם )עמ' ‪ ,(51‬בא תיאור מעניין של תהליך הנבואה‪:‬‬
‫והחלק התחתון הוא כדמות אש ויש לו נוגה סביב‬
‫‪ 156‬מאמר יקוו המים לר"ש ן' תיבון‪ ,‬מהדורת צילום‪ ,‬פרסבורג ‪ ,1837‬עמ' ‪.91‬‬

‫‪176‬‬

‫והאדם רואה הנוגה ההוא והכבוד ההוא‬
‫והוא כמדבר עמו‬
‫ובאמצעותו ובאמצעות דבריו‬
‫משיג מה שמשיג מן החלק העליון ומאשר למעלה ממנו‪.‬‬

‫והרי תיאור זה של דמות אדם מדבר מזכיר לנו את דברי ר' עזרא‪' :‬כאילו משים אדם את‬
‫הדברים בפיו'! ואת דברי ר' עזריאל‪' :‬והמתפלל צריך שיראה עצמו כאילו הוא מדבר‬
‫עמו'‪ .‬לשאלת משמעות המקבילות והקשרן ההיסטורי והספרותי מאמר זה מצביע‪ ,‬בין‬
‫היתר‪ ,‬על קיומו של דפוס נבואי בקרב ראשוני המקובלים‪ ,‬עוד טרם עלייתו של זרם‬
‫הקבלה הנבואית המוכר מר' אברהם אבולעפיה‪ ,‬ועל קיומן של הקבלות פנומנולוגיות‬
‫לדפוס זה במיסטיקה היהודית הצופית‪ .‬שאלת ההקשרים ההיסטוריים אינה בתחומיו של‬
‫המאמר ולשם הבהרתה נדרשת עוד עבודת מחקר רחבה‪ .‬עם זאת נערך המחקר בכלים‬
‫היסטוריים וכדאי לעת עתה לחדד כמה נקודות‪ :‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬סקר עמוס גולדרייך את יחס‬
‫המחקר לשאלת זיקתם של חוגי הקבלה התיאוסופית לטקסטים ערביים והוסיף עדויות‬
‫ועובדות‪ ,‬המורות כולן שאין לדחות אפשרות זו על הסף‪ 157,‬במאמר המוקדש לבירור‬
‫מקבילות בין טקסטים שמקורם באיסמאעיליה הטייבית של תימן לבין כמה טקסטים‬
‫קבליים‪.‬‬
‫לאור זה‪ ,‬ענייננו יתמקד במקבילה העיקרית שמדבר בה מאמרנו‪ ,‬הנזכרת הן אצל ר'‬
‫עזרא הן אצל ר' עזריאל‪ .‬גם במקרה זה‪ ,‬שהוא אופייני ליחס שבין החיבורים )כפי שהראה‬
‫כבר תשבי(‪ ,‬ברור שר' עזרא הוא המקור לר' עזריאל‪ .‬לשם מיקוד הדיון יש לדון אפוא‬
‫במקורותיו של ר' עזרא‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬נראה שיש מקום להשערה כי ר' עזרא שלט בשפה הערבית וכי היה לו סיג‬
‫ושיח עם מקורות ספרותיים או אף עם אישים שונים מחוג המיסטיקה הצופית‪ .‬במקרים‬
‫רבים יש תחושה של השפה הערבית בלשונו‪ ,‬וכך גם הקדמת הפועל לנושא הרווחת אצלו‪.‬‬
‫בקטע הנדון לעיל‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא כתב‪' :‬ולפיכך היו החסידים הראשונים'‪ ,‬ואילו ר' עזריאל‬
‫שינה וכתב‪' :‬ועל כן החסידים הראשונים היו' )אמנם מכאן בלבד אין להוציא ראיה(‪ .‬על‬
‫גילו כתב‪' :‬עד אשר נכנסתי במדרגה החמשית'‪ 158.‬הסגנון הערבי מאפיין את כתיבתו‪ :‬כל‬
‫פירוש האגדות בנוי כפנייה אל קורא‪ ,‬מאזין‪ ,‬תלמיד וחבר‪' :‬צריך שתדע'‪' ,‬צריך אתה‬
‫לדעת'‪' ,‬ואפרשהו לך ואומר'‪' ,‬כבר ידעת'‪ – ,‬כל אלו הן צורות פתיחה קבועות אצלו‪ .‬אף‬
‫בקטע הנדון קיימת סטייה דראמאטית מתיאורו של בן עזאי הפונה אל הקורא‪' :‬הבן הסוד‬
‫הזה המופלא כי הוא יושב ושונה‪ .'...‬שוב‪ ,‬פנייה זו הושמטה בעיבודו של ר' עזריאל‪.‬‬
‫פניות מעין אלו הן סממן סגנוני המציין גם את כתיבתו של אברהם בן הרמב"ם‪ ,‬ושל הספר‬
‫'פרקים בהצלחה'‪ ,‬וככלל הן אופייניות לז'אנר הכתיבה הערבית‪ .‬ייתכן שגם הביטוי‬
‫'חסידים הראשונים'‪ ,‬אף שהוא מעוגן בלשון חכמים‪ ,‬צריך להתברר על רקע העובדה‬
‫‪ 157‬ע' גולדרייך‪' ,‬ממשנת חוג העיון‪ :‬עוד על המקורות האפשריים של האחדות השווה'‪ ,‬מחקרי‬
‫ירושלים במחשבת ישראל ו ]ג‪-‬ד[ )תשמ"ז( = ראשית המיסטיקה היהודית באירופה‪ ,‬בעריכת י'‬
‫דן‪ ,‬עמ' ‪ ,156-141‬וראה במיוחד עמ' ‪.149-148‬‬
‫‪ 158‬פירוש שיר השירים לר' עזרא‪ ,‬עמ' תעט‪ .‬מעניין שדווקא כאשר מדובר בנושא הקרוב לחיים‬
‫היומיומיים – שאלת הגיל – השפה המדוברת בולטת יותר‪.‬‬

‫‪177‬‬

‫שבחוגים אלה נתחדש המונח 'חסידים' כמונח טכני ספציפי; ובדומה לו אף המונח‬
‫'ראשונים' סתם‪ ,‬כנאמר בפתיחת תרגום 'פרקים בהצלחה'‪' :‬יתבאר לך מה שנתבאר‬
‫לראשונים המוכנים'‪ ,‬ובמקור הערבי שם 'ללאוליא אלמסתעדין'‪ ,‬שפירושו‪' :‬לחסידים‬
‫הנכונים' או 'המתעתדים'‪ .‬בכתבי חוג זה אפשר למצוא ניסוחים העשויים לחזק הבנה זו‬
‫כגון‪' :‬חסידים ראשונים ומתבודדים'‪ ,‬או‪' :‬שער ההכנה למקובלים הראשונים'‪ ,‬וכן‬
‫'והמתפלל יהיה פונה' )פרקים בהצלחה( לעומת 'המתפלל צריך שיראה עצמו' )ר'‬
‫עזריאל(‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬יש לתת משקל רב יותר למגע החי בין משפחת התיבונים וחוגם לבין חוגי‬
‫המקובלים בפרובאנס‪ .‬ר' יהודה אבן תיבון מספר כי הוזמן על‪-‬ידי ר' משולם בר' יעקב‪,‬‬
‫ראש חכמי לוניל‪ ,‬לתרגם את שער ס' היחוד לחובות הלבבות;‪ 159‬אולם הזמנתו לתרגם את‬
‫שאר פרקי הספר יצאה מן הראב"ד‪ 160,‬ובעקבות כך הוא תרגם גם ספרים נוספים רבים‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬ללא כל קשר לר' עזרא ולבן דורו ר' שמואל אבן תיבון‪ ,‬ניתן לדבר על שלב קדום‬
‫יותר שבו נתקיים מגע חי בלתי‪-‬אמצעי או מגע ספרותי בין חכמי פרובאנס – שחלקם נמנו‬
‫עם חוגי המקובלים שם – לבין חוגים ורעיונות צופיים‪ .‬ייתכן כי עדויות שונות שישנן‬
‫בידינו על מגמות של פרישות אף הן קשורות לכך‪ ,‬כמו למשל עדותו של ר' בנימין‬
‫מטודילה על קהל לוניל‪ 161,‬והכינויים ר' יעקב 'הנזיר' ור' יצחק סגי‪-‬נהור 'החסיד'‪.‬‬
‫בדיונו על ראשוני המקובלים בפרובאנס התייחס שלום באריכות למונחים 'חסיד' או‬
‫'פרוש' בהקשר של חסידי אשכנז והמקובלים החסידים שישבו בדרומה של צרפת‪ 162.‬ניתן‬
‫לקשור בין דיונו של שלום לבין דיוננו ולומר‪ ,‬כי אצל ראשוני המקובלים המונח 'חסיד'‬
‫לא רמז רק לטיפוס של אדם דתי‪-‬מוסרי כשלעצמו‪ ,‬אלא באופן ספציפי יותר לאדם אשר‬
‫בתחום מעגל החיים הרחב שלו‪ ,‬הנוגע לתורת מוסר במובנה השלם‪ ,‬נע מעגל פנימי רוחי‪-‬‬
‫מתפעל )אקסטאטי(‪ .‬דגם זה מגלה זיקה למיסטיקה הצופית‪ ,‬אם כפי שהיא מופיעה אצל‬
‫רבנו בחיי אבן פקודה‪ ,‬אם כפי שהיא מופיעה אצל אחרים‪.‬‬
‫דוגמאות למונח 'חסיד' כמכוון באופן ספציפי אל אדם החווה מצב דתי מטיפוס‬
‫אקסטאטי עמוק מצאנו בדברי ר' עזרא ור' עזריאל‪ .‬ושמא אפשר להצביע כבר בפירוש‬
‫ספר יצירה של ר' יצחק סגי‪-‬נהור על שתי דוגמאות קטנות הקשורות‪ ,‬אולי‪ ,‬בקשר מעין‬
‫זה‪ ,‬ואלו הן‪) :‬א( 'ולמאמרו הם משתחוים – ההשתחויה היא כמי שמניח מדותיו ואינו‬
‫עוסק כי אם במחשבה בלבד ומחבר מחשבה ומרומם המחשבה ומשפיל הגוף להגביר‬

‫‪159‬‬
‫‪160‬‬
‫‪161‬‬

‫‪162‬‬

‫ראה‪ :‬חובות הלבבות לרבנו בחיי בתרגום יהודה אבן תיבון‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ו )בפתיחת‬
‫המתרגם(‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' צד‪.‬‬
‫ראה‪ :‬מסעות בנימין מטודילה‪ ,‬בתוך‪ :‬ספורי נוסעים עבריים‪ ,‬א‪ ,‬צילום של דפוס הזיפרוני שמ"ג‪,‬‬
‫ב ע"ב‪' :‬ומשם ארבע פרסאות ללוניל ושם קהל קדוש מישראל מתעסקים בתורה יומם ולילה‪ .‬ושם‬
‫רבינו משולם הרב הגדול ז"ל וחמשה בניו חכמים גדולים ועשירים ר' יוסף ור' יצחק ורבי יעקב‬
‫ורבי אהרן ורבי אשר הפרוש שנפרש מעניני העולם ועומד על הספר יומם ולילה ומתענה ואינו‬
‫אוכל בשר והוא חכם גדול בתלמוד‪.'...‬‬
‫שלום‪ ,‬הקבלה בפרובאנס )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(16‬עמ' ‪.46-38‬‬

‫‪178‬‬

‫נשמתו';‪) 163‬ב( 'מות יש מיתה שהיא חסד כדי ליקרו לעולם הבא כדי שלא ישלוט בו מדת‬
‫פורענות העתידה להתפשט ושואבת אותו מידת השלום כד' כי מפני הרעה נאסף הצדיק‬
‫יבוא שלום וכו' וכתי' יקר בעיני יי' המותה לחסידיו'‪ 164.‬דוגמאות אלה‪ ,‬המופיעות כבר‬
‫בפירוש ספר יצירה לר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬יש בהן משום חיזוק לקדימות ההשפעה הצופית‬
‫על חוג מקובלי פרובאנס‪ .‬אמנם כאן יש להסתייג מיד ולומר‪ ,‬כי את פירוש ספר יצירה לר'‬
‫יצחק סגי‪-‬נהור יש לראות כמעין רשימות של שיעור‪ ,‬ולכן אין לשלול את האפשרות‬
‫שדברי תלמיד שזורים בתוכם‪ 165,‬שכן למעשה יש להתייחס אל חיבור זה כאל גוף ידע‬
‫שבעל‪-‬פה‪ ,‬שהועלה על הכתב בידי תלמידיו של מורה דגול‪.‬‬
‫עוד יש לציין את הדמיון התמאטי והסטרוקטוראלי‪ ,‬המדהים לעתים‪ ,‬בפסוקים‬
‫ובדרשות בין ר' עזרא לבין החכמים התיבונים שמואל ומשה; עובדה זו מעלה את השאלה‬
‫‪166‬‬
‫שמא אין מדובר רק בהשפעה ספרותית‪ ,‬אלא גם בהשפעה הבאה מתוך מפגש ישיר‪.‬‬
‫שלישית‪ ,‬יש לבדוק מחדש את שאלת הקשר בין חיבורים של מיסטיקה יהודית צופית‬
‫מן המזרח לבין חיבורים ופעילות צופית בספרד‪ ,‬במיוחד בברצלונה‪ .‬כמה עקבות‬
‫מצביעים על פעילות הקשורה למיסטיקה הצופית בעיר זו‪ .‬ספר 'מאזני צדק'‪ ,‬שתרגמו ר'‬
‫אברהם בן שמואל הלוי בן חסדאי מברצלונה; הספר 'פרקים בהצלחה'‪ ,‬שתרגמו‪ ,‬קרוב‬
‫לוודאי‪ ,‬ר' זרחיה בן יצחק בן שאלתיאל חן מברצלונה;‪ 167‬ר' יוסף אבן עקנין מכונה גם‬
‫‪163‬‬
‫‪164‬‬

‫‪165‬‬
‫‪166‬‬

‫‪167‬‬

‫פירוש ספר יצירה לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,6‬ש' ‪ .118-116‬ההשתחוויה או הכריעה הן מטאפורה המסמלת‬
‫את הכנעת הגוף‪ ,‬שהיא הבסיס לפעילות המיסטית‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬ש' ‪ .361-358‬ועיין אידל‪ ,‬באור החיים )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(26‬עמ' ‪ .195-191‬בלא לשלול‬
‫את הצעותיו של אידל‪ ,‬אלא רק כמוסיפין עליהן‪ ,‬יש גם להצביע על המקבילה ב'פרקים בהצלחה'‪:‬‬
‫'‪...‬לקחו האל אל הנעימות השלם‪ ,‬כמו מי שישלם על אוהבו‪ ,‬כאשר ראהו מתיגע ישאהו אל‬
‫מקומו המיוחד אליו וישאירהו בנועם מתמיד‪...‬וזהו ענין אמרו כי מפני הרעה נאסף הצדיק‪:‬‬
‫ישמרהו האל באופן שלא יראה ולא יביט התלאות הראויות לבני זמנו‪ ,‬וכמו שאמרו ז"ל באמרו‬
‫דודי ירד לגנו לערוגות הבושם לרעות בגנים וללקוט שושנים‪ ,‬ואלה הם רוחות הצדיקים‪ ,‬הלא‬
‫תראה אמרו ית' ברוחות הנקיים יבא שלום ינוחו על משכבותם' )עמ' ‪ .(30-29‬בבסיס הדרשה‬
‫מונחת ההבנה‪ ,‬כי 'יבוא שלום' – 'יבוא השלם אל השלום'‪.‬‬
‫כפי שעולה למשל מן הביטוי‪' :‬ומורנו אומר'‪ ,‬פירוש ספר יצירה לר' יצחק‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬ש' ‪.256‬‬
‫נניח לצורך ההשערה כי מקובל ופילוסוף לומדים יחד גמרא; הרי הדיו של השיעור המשותף יהיו‬
‫ניכרים בכתביהם‪ .‬רושם כזה מתקבל גם מתיאורו של ר' בנימין מטודילה‪' :‬והרב ר' משה גיסו ור'‬
‫שמואל החזן ורבי שלמה הכהן ורבי יהודה הרופא בן תבון הספרדי וכל הבאים מארץ מרחק‬
‫ללמוד תורה‪ .‬מפרנסים אותם ומלמדים אותם ומוצאים שם פרנסה ומלבוש מאצל הקהל כל ימי‬
‫היותם בבית המדרש והם אנשים חכמים וקדושים בעלי מצוות עומדים בפרץ לכל אחיהם‬
‫הקרובים והרחוקים' )מסעות בנימין מטודילה ]לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,[159‬ב‪ ,‬ע"ב(‪.‬‬
‫זוהי דעתו של דוידוביץ )פרקים בהצלחה‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪ ,(XXX-XXIX‬ומקבל אותה י"מ תא‪-‬‬
‫שמע‪' ,‬ר' זרחיה הלוי בעל המאור ובני חוגו'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬לתולדות הספרות הרבנית בפרובאנס‪,‬‬
‫ירושלים תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ 7‬והערה ‪ 11‬שם‪ .‬אף אני נוטה להסכים עם דעה זו לעת עתה‪ .‬לעומת זאת‬
‫אמר לי ז' הרוי‪ ,‬כי הוא נוטה לדעת בנעט‪ ,‬כפי שכתבה בעריכתו לספר; ראה‪ :‬פרקים בהצלחה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,XXVIII‬הערה ‪) 54‬היא הערתו של בנעט(‪ ,‬וראה גם ‪A. Ackerman, ‘Zerahia Halevi’s‬‬
‫’‪ ,'Sermon on Genesis‬עבודת גמר לשם קבלת תואר מוסמך של האוניברסיטה העברית‪,‬‬
‫ירושלים ‪ ,1993‬עמ' ‪.15-14‬‬

‫‪179‬‬

‫'ספרדי ברגלוני'‪ ,‬ונראה כי כינוי זה מרמז על עיר הולדת שממנה הגיע לעיר פאס‪ ,‬בצפון‬
‫‪168‬‬
‫אפריקה‪.‬‬
‫שלוש עדויות‪ ,‬על מחברים שונים‪ ,‬שעניין להם בחומר צופי או בהעברתו מכלי לכלי‪,‬‬
‫חוזרות‪ ,‬אם כן‪ ,‬לברצלונה של המחצית הראשונה של המאה הי"ג‪ .‬במקביל‪ ,‬עיוננו בכתבי‬
‫ר' עזרא‪ ,‬שישב בקרבת מקום‪ ,‬בגירונה‪ ,‬מלמד על הפנמת דפוס מובהק של החוויה‬
‫הרוחית‪-‬המתפעלת )המיסטית‪-‬האקסטאטית(‪ ,‬כפי שהוכרה בחוגים צופיים‪ .‬יתר על כן‪,‬‬
‫בשנות ה‪ -70‬של המאה ההיא שימשה ברצלונה רקע גם לפעילותו של ר' אברהם‬
‫אבולעפיה‪ ,‬שפיתח דפוסים אקסטאטיים נוספים‪.‬‬
‫גם אם לא ניתן עתה לבאר את כל ההקבלות שבין המיסטיקה הצופית בספרד לבין‬
‫המיסטיקה הצופית של המזרח‪ ,‬ברור כי במפגש שבין השתיים היתה לעיר ברצלונה‬
‫חשיבות רבה‪ ,‬הקשורה כנראה גם בהיותה עיר נמל‪:‬‬
‫ומשם שני ימים לעיר ברצלונה ויש שם קהל קדוש ואנשים חכמים ונבונים ונשיאים‬
‫גדולים כגון רבי ששת ור' שאלתיאל ור' שלמה בן ר' אברהם בן חסדאי ז"ל והיא עיר‬
‫קטנה ויפה ויושבת על שפת הים באים אליה בסחורה תגרים מכל מקום מארץ יון ופישה‬
‫וגינואה וסיסילייא וארץ אלכסנדריה של מצרים ומארץ ישראל וכל גבוליה ומשם מהלך‬
‫‪169‬‬
‫יום וחצי לגירונדה ובה קהל קטן מיהודים‪ .‬ומשם מהלך שלושה ימים לנרבונה‪...‬‬
‫מקומה הגיאוגרפי של ברצלונה והיותה מרכז של סחר עם המזרח‪ ,‬עשויים בלי ספק‬
‫להסביר גם נגישות אפשרית לידע מן המזרח‪ ,‬גם אם עדיין לא נתברר באילו צינורות‪,‬‬
‫בדיוק‪ ,‬הועבר לברצלונה‪.‬‬
‫ובחזרה לר' אברהם אבולעפיה‪ :‬הוא עצמו‪ ,‬באוטוביוגרפיה התמציתית שכלל בספרו‬
‫'אוצר עדן גנוז'‪ 170,‬מייחס חשיבות רבה להארה ולהתעוררות שחווה בהיותו בברצלונה‬
‫בשנת ‪ 1270‬בקירוב‪ ,‬והוא אז בן ל"א שנים‪:‬‬
‫ואני בזמן היותי בן א"ל שנה במדינת ברצלונה‬
‫העירני ה' משנתי‬
‫ואלמוד ספר יצירה עם פירושיו‬
‫ותהי עלי יד ה' ואכתוב ספר חכמות מהם וספר נבואות מופלאים‬
‫ותחי רוחי בקרבי ורוח ה' הגיע לפי‬
‫ורוח קדושה נוססה בי‪.‬‬

‫הדברים רומזים במפורש‪ ,‬כי הזעזוע שפקד את ר' אברהם קשור בדפוס הנבואי של הדבור‬
‫המתפעל‪' :‬ורוח ה' הגיע לפי'‪ .‬נשאלת השאלה‪ :‬מדוע שרתה רוח הנבואה על ר' אברהם‬
‫בברצלונה דווקא? כבר העיר שלום‪ ,‬שמדברי ר' אברהם אבולעפיה עולה כי מורהו היה‬

‫‪ 168‬עיין‪ :‬הלקין )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(90‬בהקדמה‪ ,‬עמ' יא‪.‬‬
‫‪ 169‬מסעות בנימין מטודילה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(159‬ב ע"א‪.‬‬
‫‪ 170‬חלק זה נדפס אצל א' ילינק‪ ,‬בית המדרש‪ ,‬חדר שלישי‪ ,‬דפוס צילום ירושלים ‪ ,1982‬עמ' ‪XLII-‬‬
‫‪ .XL‬פירשו שלום בהרצאותיו‪ :‬הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה‪ ,‬בעריכת י' בן‪-‬‬
‫שלמה‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.105-101‬‬

‫‪180‬‬

‫המקובל ברוך תוגרמי‪ ,‬איש ברצלונה‪ 171.‬דברים אלה נדונים מחדש אצל אידל‪ 172,‬שהסיק‬
‫מהם את המסקנות שלהלן‪) :‬א( ר' אברהם נחשף לפירושי ספר יצירה ועיין בהם בעת‬
‫ששהה בברצלונה; )ב( בעיר זו פגש את מורהו‪ ,‬ר' ברוך‪ ,‬שהיה בעצמו פרשן של ספר‬
‫יצירה‪ .‬לדעתו של אידל שניים אלה אינם אירועים נפרדים‪ :‬בברצלונה של שנת ‪1270‬‬
‫שימש ר' ברוך תוגרמי דוגמה למקובל שאינו קשור לשיטת המחשבה האופיינית לחוג‬
‫הרמב"ן‪ ,‬אותה הוא מכנה 'תיאורגית‪-‬תיאוסופית' – אלא לטיפוס לשוני של קבלה‪.‬‬
‫נבקש עתה להתבונן בנאמר עד כה מהיבט נוסף על דברי משה אידל‪ ,‬ולשם כך ניתן‬
‫את הדעת על‪) :‬א( עדויות על פעילות מיסטית צופית בספרד לפני בואו של ר' אברהם‬
‫לשם; )ב( עדותו של ר' אברהם כי עיין בין היתר גם בפירושו של ר' עזרא לספר יצירה; )ג(‬
‫עדויות על כך שר' ברוך תוגרמי הכיר היטב תורות של ר' עזרא; )ד( עדויות שהעיד ר'‬
‫אברהם עצמו באיגרתו 'וזאת ליהודה' על כך שתהליך חניכתו כמקובל כלל בשלב הראשון‬
‫לימוד קבלת הספירות )המכונה אצל אידל 'תיאוסופית'(‪ .‬והנה‪ ,‬מרבית הדוגמאות שמפרט‬
‫שם ר' אברהם הן תורות מובהקות של ר' עזרא‪ ,‬ובמיוחד אלה הכוללות את הדפוס הנבואי‪.‬‬
‫אמור מעתה‪ :‬קיימת סבירות גבוהה שתורתו של ר' אברהם אבולעפיה כוללת יסודות‬
‫אקסטאטיים‪ ,‬כדרך מובנית‪ ,‬שמקורם דווקא אצל ראשוני המקובלים )המסווגים על ידי‬
‫אידל כמייצגי הזרם ה'תיאוסופי‪-‬תיאורגי'(; נציגים בולטים של קבלה זו‪ ,‬כר' עזרא למשל‪,‬‬
‫למדו בכתבים צופיים ואימצו לעצמם יסודות מהם עוד הרבה לפני שעשה זאת ר' אברהם‬
‫אבולעפיה‪.‬‬
‫אפשר גם להציג את הדברים כך‪ :‬קיימות בידינו שתי עדויות שונות על מה שהתרחש‬
‫באיזור זה‪ :‬העדות האחת‪ ,‬דפוס נבואי‪-‬מתפעל הקשור בדבור הממזג בתוכו תפיסות‬
‫צופיות מזה ותמונות ומבנים השייכים לקבלת הספירות מזה )מופיע אצל ר' עזרא(;‬
‫והאחרת – תפיסה קבלית לשונית הנשענת על צירופים )מופיעה אצל ר' ברוך תוגרמי(‪ .‬עד‬
‫כה ידוע‪ ,‬כי בכתביו של כל אחד מהם אין עדות על הדפוס האחר‪ ,‬אולם שני הדפוסים גם‬
‫יחד – כלומר‪ ,‬גם התפיסה הלשונית וגם הדבור הנבואי – מופיעים מאוחר יותר בכפיפה‬
‫אחת אצל ר' אברהם אבולעפיה‪ .‬ועוד נראה‪ ,‬כי בעוד שברור למדי שר' עזרא לא עסק‬
‫בצירופים לשוניים‪ ,‬אין כל ודאות שר' ברוך תוגרמי לא כיוון דרכו לאקסטאזה‪ ,‬דהיינו‬
‫למצב נבואי‪-‬מתפעל‪ .‬בעניין זה ייתכן‪ ,‬כי ר' ברוך תוגרמי הושפע )א( מר' עזרא‪ ,‬הן‬
‫בעקרון הדבור האקסטאטי הן במרכיבים אחרים של תורתו; )ב( הושפע באופן עצמאי‬
‫מכתבים צופיים ספרדיים; )ג( היה בעצמו דמות שתיווכה בהעברת ידע מיסטי מן המזרח‪,‬‬
‫כפי שמעיד עליו שם משפחתו‪.‬‬
‫נבחן את שתי האפשרויות המצביעות על הזיקה לר' עזרא‪ .‬תחילה לזיקה שבין ר'‬
‫ברוך‪ ,‬המורה‪ ,‬לבין ר' עזרא‪ .‬כבר הצביע גוטליב על כך שהן ר' בחיי בן אשר והן ר' יצחק‬
‫דמן עכו מצטטים מדבריו של ר' ברוך תוגרמי‪ ,‬שהם עצמם פרשנות ברורה של קטע משל‬

‫‪ 171‬שם‪ ,‬עמ' ‪.107-106‬‬

‫‪ 172‬ראה‪Moshe Idel, ‘La Història de la Càbala a Barcelona’, Curs la Càbala, = :‬‬
‫‪.Barcelona 1985, pp. 59-74‬‬

‫‪181‬‬

‫ר' עזרא‪ 173.‬המובאה שלהלן מדברי ר' ברוך תוגרמי עניינה בהקבלה בין מבנה המשכן‬
‫לבין מבנה העולם והאדם )כזכור‪ ,‬דימוי זה תפס מקום בולט במיסטיקה הצופית היהודית‪,‬‬
‫בכתבי התיבונים‪ ,‬וכן גם במסורות פרובנסאליות(‪ :‬להלן דברי ר' ברוך‪:‬‬
‫וכן יש באדם ג' עולמות כנגד אלו הג' הנזכרים‬
‫הראשון כנגד העולם העליון הוא עולם הדבר והוא הראש‬
‫והוא הכולל חמשת הרגשים‬
‫ושם השכל שופע על עצם המוח‬
‫על צורת היוד אשר בראש‬
‫ויוד של השם מורה עליו שהוא הב'‬
‫‪174‬‬
‫ושם משכן הח'‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬המקור – דברי ר' עזרא – תמציתי מאוד‪:‬‬
‫וכן באדם ג' עולמות‬
‫‪175‬‬
‫עולם הדבור הוא הראש‪...‬‬

‫אף שאין ר' עזרא מרחיב בקטע זה עצמו‪ ,‬הנה את הפסוק הקודם לו – 'הביאני אל בית‬
‫היין' – הוא פירש כ'משל להתעלות הכבוד ורב החדוה והתענוג באור העליון'‪ .‬בדרשה זו‪,‬‬
‫לאחר שהרחיב בעניין המשכן ודימה אותו למעשה הבריאה‪ ,‬קבע ר' עזרא כי 'ציורי‬
‫המשכן הוא דוגמת כבודו של הקב"ה ודוגמת העולם הזה'‪ ,‬וסיכם‪' :‬כל זה רומז כי העולם‬
‫הזה שואב חיים ונקשר ונדבק בשמו של הקב"ה'‪ 176.‬כלומר‪ ,‬לאור ההקבלה שנקבעה‬
‫בראשית הדברים‪ ,‬גם האדם עצמו‪ ,‬הנדמה למשכן ולעולם‪ ,‬שואב חיים ונדבק בשמו של‬
‫הקב"ה‪ .‬בחוויה המיסטית המובילה לדבור אקסטאטי‪ ,‬המטאפורה 'עולם הדבור' נטענת‬
‫מעתה בכפל משמעות‪.‬‬
‫האפשרות השנייה היא‪ ,‬כאמור‪ ,‬קיומו של קשר ישיר בין ר' אברהם לכתבי ר' עזרא‪.‬‬
‫כאשר נזעק ר' אברהם אבולעפיה כנגד התקפת הרשב"א‪ ,‬כתב לתלמידו ר' יהודה‬
‫שלמון‪ 177‬איגרת‪-‬חיבור שמסתמנות בה שלוש מגמות שיש מידה של מתח ביניהן‪) :‬א(‬
‫מחאה נגד המתקיפים אותו;‪) 178‬ב( התקפה קשה על בעלי קבלת הספירות;‪) 179‬ג( תיאור‬
‫קבלת הספירות כשלב המקדים לקבלת השמות‪ ,‬וטענתו כי הוא שולט שליטה יסודית‬

‫‪173‬‬

‫‪174‬‬
‫‪175‬‬
‫‪176‬‬
‫‪177‬‬
‫‪178‬‬
‫‪179‬‬

‫א' גוטליב‪ ,‬הקבלה בכתבי רבנו בחיי בן אשר‪ ,‬ירושלים תש"ל‪ ,‬עמ' ‪ .57-55‬יש לציין‪ ,‬אגב‪ ,‬כי‬
‫אידל )שם( רואה בהשפעתו של ר' עזרא על ר' ברוך תוגרמי סימן נוסף לשהותו של האחרון‬
‫בקטלוניה; כמו‪-‬כן לא ידוע ציטוט אחר משל ר' ברוך מלבד בפי מקובלים אשר שהו בברצלונה‪.‬‬
‫מצוטט על‪-‬פי גוטליב‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫ראה גוטליב‪ ,‬שם‪ ,‬וראה פירוש שיה"ש לר' עזרא ב‪ ,‬ד‪ ,‬בתוך‪ :‬כתבי הרמב"ן )מהדורת שעוועל(‪,‬‬
‫עמ' תצ‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' תצא‪.‬‬
‫בתוך‪ :‬א' ילינק‪ ,‬גנזי חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.28-13‬‬
‫'כתבתי ג"כ זאת האגרת השנית להודיע לכם אחי כי מה שחשב הרב ר' שלמה ב"ר אברהם ז"ל בן‬
‫אדרת על עניני או מה ששמע היה הכל הבל ורעות רוח'; שם‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬
‫'חשבו לייחד השם ולברוח מאמונת השילוש ועשרוהו'; שם‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬

‫‪182‬‬

‫בקבלת הספירות;‪ 180‬ענייננו במגמה האחרונה‪ :‬העיון במובאות שהוא מביא שם כדי‬
‫לאשש את טענתו מעלה כי הן מסתמכות בבירור על קבלת ר' עזרא‪ .‬יש לציין‪ ,‬כי במרבית‬
‫כתביו של ר' אברהם אבולעפיה מצויות דוגמאות המעידות על כך שהכיר את תורותיו של‬
‫ר' עזרא ובאופן ספציפי את המשמעות האזוטרית של התורות הקשורות במסורות‬
‫פרובנסאליות‪ 181.‬חשובה במיוחד הצהרתו שם‪ ,‬כי זהו הרובד הראשון של השכלתו‪ :‬וזה‬
‫כי בעלי הספירות יקרא להם שמות‬
‫ויאמר כי הספירה הראשונה שמה מחשבה‬
‫ויוסיף לה שם לבאר ענינה ויקראוה כתר עליון‬
‫מצד היות הכתר דבר מונח בראשי המלכים‬
‫שהראש דומה בכלל הגוף למגדל הגבוה בכל העיר‬
‫אשר בתוכו היכל המלך והוא מקום שכינתו‬
‫והכתר אינו ממין הראש אבל היא מקף כולה מלמעלה‬
‫ועצם הראש מתעלם מתוכו‬
‫ככה מחשבה מורה מעלת העצם האלוהי והכנתו‬
‫והעצם מסתתר בתוכה על דרך משל‬
‫שאין שם תוך ולא חוץ ולא פנים‬
‫ויוסיף לה שם ביאור ויקראנה עוד‬
‫אויר קדמון וענינו מבואר יותר מכתר‬
‫ככה יעשה לכל ספירה וספירה מעשר ספירות בלימה‪.‬‬
‫)ילינק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪(17-16‬‬

‫מעניין‪ ,‬שגם כאשר הוא מתאר את ההבדל בין טיפוס המקובלים הראשון והשני‪ ,‬דווקא‬
‫הטיפוס שעמו הוא מזדהה – הוא בעל המאפיינים הבולטים של הדפוס שזיהינו אותו גם‬
‫אצל ר' עזרא‪ .‬אם נחזור לאבחנותיו של ר' אברהם המתייחסות לקבלת השמות ולקבלת‬
‫הספירות‪ ,‬נראה כי אין הוא בא לטעון שהעניין הנבואי הוא נחלתם של הראשונים בלבד‪.‬‬
‫על אנשי קבלת הספירות הוא אומר‪:‬‬
‫אבל הראשונים כולם מן המקובלים הנזכרים‬
‫נקראים נביאים לעצמם‪...‬‬
‫המדברים בלבם במחשבותיהם הרבות המתחלפות‬
‫‪...‬ואור השם מאיר להם על קצת מחשבותיהם‬
‫בקצת עתות מחשבותיהם אור קטן‬
‫והם מכירים בעצמם שזה האור הוא מזולתם אך אין דבור בא להם שיכירוה‪,‬‬
‫הוא שהוא דבור‪,‬‬
‫‪ 180‬ואולם כוונתי בזאת האגרת השלוחה דרך מנחה לכבוד החכם הנכבד החבר הנאמן ר' יהודה‬
‫המכונה שלמון היא להודיע לו ולכל רואיה שאני כבר קבלתי חלק הידיעה הראשונה הספירות‬
‫הנזכרות לפני קבל החלק השני‪ ,‬כי לא ימצא השני אלא אחר המצא הראשון‪ ,‬עם היות בין שניהם‬
‫שיתוף גדול‪ ,‬כשיתוף נפש החיה עם המדברת‪ ;'...‬ילינק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.17‬‬
‫‪ 181‬כמו שנראה מכמה קטעים הדנים בשם המפורש‪ ,‬באותיות אהו"י או בדימוי האותיות לגוף ודימוי‬
‫הניקוד לרוח‪ ,‬בחיבורו אור השכל‪ ,‬כ"י מינכן ‪.90‬‬

‫‪183‬‬

‫כי אם אור‪...‬‬

‫‪182‬‬

‫הדברים הללו מעידים‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬על היכרות קרובה עם תהליך ההכשרה שהיה מקובל‬
‫בחוג גירונה‪ ,‬במיוחד זה המוכר לנו מ'שער הכוונה למקובלים הראשונים' המיוחס לר'‬
‫עזריאל )הדמיון מתבטא בעניין הישיבה בתוך האור וההשראה האלהית כאור(; מצד שני‬
‫טוען כאן ר' אברהם‪ ,‬כי נבואתם של ראשונים אין בה דבור חיצוני 'מזולתם' החודר אותם‪.‬‬
‫דברים אלה מעוררים תהייה באשר לעדותו של ר' אברהם על אופיו וטיבו של חוג גירונה‪,‬‬
‫כאילו כל רז לא אניס ליה‪ 183,‬כמו‪-‬גם באשר לשאלת שיוכו של 'שער הכוונה למקובלים‬
‫הראשונים'‪ ,‬לאור המרחק הקיים בין תיאור תהליך ההכשרה שם לבין זה שדנו בו לעיל‪.‬‬
‫כאמור לעיל‪ ,‬במאמרו על הקבלה בברצלונה‪ 184‬מצביע אידל על כך שנתקיימו שם בו‪-‬‬
‫זמנית שני טיפוסים של קבלה‪ :‬הטיפוס האחד קשור בחוג הרמב"ן‪ ,‬והוא המכונה אצלו‬
‫הקבלה 'התיאוסופית‪-‬תיאורגית'‪ ,‬והאחד – טיפוס הקבלה הלשונית‪ .‬לדבריו‪ ,‬אין עדות‬
‫ליחסים ישירים בין שתי הקבוצות‪ .‬נראה לאור דיוננו במאמר זה כי יש מקום לבחינה‬
‫מחודשת ודיאלקטית יותר של המצב‪ .‬הראנו שבכתבי ר' עזרא קיימת עדות ברורה על‬
‫דפוס מיסטי‪-‬אקסטאטי שבשיאו היה המתפלל – כמו הנביא – מופעל על‪-‬ידי רוח הקדש‬
‫הבוקעת והמדברת מתוך גרונו‪ .‬כמו‪-‬כן ראינו‪ ,‬כי בקטע‪-‬המוצא שלנו נזכרים שני מונחים‬
‫ידועים וספציפיים‪' ,‬הזכרה' ו'התבודדות'‪ ,‬שהופיעו קודם לכן בהקשרים שונים ביצירה‬
‫הספרדית‪ .‬אחת העדויות המוקדמות לשימוש במונח 'הזכרה' מצויה כפי הנראה אצל‬
‫‪185‬‬
‫רשב"ג‪ .‬שימוש טכני קדום מאוד במונח 'התבודדות' מצוי בכתבי ר' אברהם אבן עזרא‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬התמונה המטאפורית הכללית המצטיירת מקטע זה והמונחים והדימויים‬
‫הקשורים בה‪ ,‬כגון‪ :‬חקיקה‪ ,‬דימוי המעיין והחפירה‪ ,‬וכן גם התיאור המפורט של תהליך‬
‫הדבור‪ ,‬מגלים זיקה בולטת למיסטיקה היהודית הצופית של המזרח‪ ,‬מזה‪ ,‬ולזו של‬
‫התיבונים‪ ,‬מזה‪ ,‬שהושפעו שתיהן מכתבי הרמב"ם‪.‬‬
‫בצד הדמיון הפנומנולוגי שבדגם הנבואי‪ ,‬קיימים קווי דמיון בין שני החוגים בדפוסי‬
‫היצירה הספרותית‪:‬‬
‫)‪ (1‬פירוש שיר השירים‪ .‬מוקד של פרשנות טקסטואלית הוא לעתים סמן של הלכי‪-‬רוח‬
‫או מאפיין של חוג מסוים‪ .‬המדובר בנושא שעניין במיוחד את חוג המיסטיקה היהודית‬
‫הצופית‪ .‬מסתבר‪ ,‬כי קטע מחיבור של ר' אברהם החסיד אבו אל רביעה‪ ,‬שהיה ידידו של ר'‬
‫אברהם המימוני והוא מצוטט לעתים בכתביו‪ ,‬הנו למעשה שריד של פירוש לשיר השירים‬
‫והשורות ששרדו מלמדות גם הן על החתירה אל ההתגלות‪ 186.‬מעמד כזה לשיר השירים‬
‫‪ 182‬ילינק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪ 183‬בחקר הקבלה קיימת מגמה להשתמש בתפיסתם של המקובלים את עצמם ואת זולתם ככלי‪-‬עזר‬
‫להגדרתם המדעית; אולם למרות חשיבותה‪ ,‬מגמה זו לעולם צריכה להיות מודעת למגבלותיה‪.‬‬
‫‪ 184‬ראה‪ :‬מ' אידל‪ ,‬הקבלה בברצלונה )בדפוס(; וראה גם בהקשר זה מאמרו על רמונד לול‪M. Idel, :‬‬
‫‪‘Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah’, Journal of the Warburg and Courtauld‬‬
‫‪.Institutes 51 (1988), pp. 170-174‬‬

‫‪ 185‬ראה לעיל‪ ,‬הערה ‪.13‬‬
‫‪ 186‬מחברו של הקטע זוהה על‪-‬ידי וידר )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(103‬עמ' ‪ ;63-62‬והנה הדברים בתרגום‬
‫)הקווים מסמנים פסיחות הקיימות במקור‪ ,‬שכן מצב כתב‪-‬היד גרוע(‪...' :‬דע שהאדם‪ ,‬המבוקש‬

‫‪184‬‬

‫מעניק גם פירושו של ר' יוסף אבן עקנין‪ 187.‬מאוחר יותר‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬חיבר גם ר' משה‬
‫אבן תיבון פירוש לשיר השירים‪ .‬כפי שציינתי לעיל‪ ,‬פירושו של ר' עזרא לשיר השירים‬
‫ממזג בתוכו את שתי הגישות הקלאסיות של פירוש שיר השירים‪ ,‬הגישה ההיסטוריוסופית‬
‫‪188‬‬
‫והגישה המיסטית‪-‬האינדיווידואלית‪ .‬זו האחרונה מציינת גם את ר' יוסף אבן עקנין‪,‬‬
‫שכמה מן הקטעים הנשגבים והפיוטיים ביותר בחיבורו רומזים לאיחוד המיסטי תוך‬
‫שימוש במונחים החוזרים בקביעות רבת‪-‬משמעות ובאלגוריה‪.‬‬
‫)‪ (2‬פירוש המצוות‪ .‬העניין הרב שעורר נושא זה בחוגי המיסטיקאים הצופיים בא לידי‬
‫‪190‬‬
‫ביטוי גם בחיבוריו של אלגזאלי‪ 189,‬וכן גם בחיבור רב‪-‬ההיקף המקביל לו במידת‪-‬מה‪,‬‬
‫'המספיק לעובדי השם'‪ ,‬שפרקים שלמים שלו בנויים למעשה במתכונת הלכתית‪ .‬על רקע‬
‫זה מעניינת טענתו של ר' עזרא כי פירש את שיר השירים כך‪' :‬כפי מה שקיבלתי מרבותינו‬
‫פרשתיו‪ ,‬ובטעמי המצוות עמדתיו‪ ,‬ובסודות מעשה בראשית בניתיו'‪ 191.‬וייתכן גם להבין‬
‫את דבריו כרומזים לשילוב טעמי המצוות בפירוש שיר השירים; צעד מקורי זה יכול‬
‫להשתלב בתפיסת המצוות ככלי לדבקות ולהתאחדות עם דרגות מסוימות באלהות‪ .‬יש‬
‫לציין‪ ,‬כי קיים דמיון מסוים בין המצוות העיקריות‪ ,‬למעט התפילה והקריאה בתורה‪ ,‬והן‪:‬‬
‫תפילין‪ ,‬לולב‪ ,‬סוכה‪ ,‬שופר ומזוזה‪ ,‬שכולן קשורות בזכרון‪ 192.‬מנקודת‪-‬מבט זו מעוגנת‬
‫יצירתו הפרשנית של ר' עזרא בקונטקסט רחב יותר שבו פרשנות חיבור זה קשורה ממש‬
‫בנורמה בעוד שמנקודת המבט של חוגי המקובלים הוא נתפס כראשון שפירש את שיר‬

‫‪187‬‬
‫‪188‬‬
‫‪189‬‬
‫‪190‬‬
‫‪191‬‬
‫‪192‬‬

‫ממנו ]‪ [----‬והעלייה לעולם הרוחני ובקשת ההגעה ]הדבקות‪ ,‬אלווצול[ אל עולם המלכות האלהי‬
‫על ידי טיהור הנפש והבאתה בהדרגה אל העליונים ותימשך ותתמיד בבואה בעולם הדברים‬
‫היפים‪...‬דבר המסיר את המסכים החוצצים בינו לבין עולם הרוחניים‪ [----] .‬עלה בשער ]‪[----‬‬
‫מתגלה ויאירו עליו אורות עולם הקדש ]‪ [----‬השמים המטוהרים בחבריו אישיו מלאכיו יתעלה‪,‬‬
‫ויתגלו לו נפלאות בריאותיו ]‪ [----‬מעשי ידיו‪ ,‬אמר ע"כ נפתחו השמיים‪ .'...‬קטע זה מגלה דמיון‬
‫בולט לאלגזאלי‪ .‬דמיון רב לאוסף מוטיבים זה‪ ,‬מצומצם ככל שהנו‪ ,‬מצוי בחיבור האנונימי שנדון‬
‫אצל רוזנטל‪F. Rosental, ‘A Judaeo-Arabic Work Under Sufic Influence’, Hebrew :‬‬
‫‪ .Union College Annual 15 (1940), pp. 433-484‬חיבור זה זיהה וההדיר פנטון‪ :‬מורה‬
‫הפרישות ומדריך הפשיטות לר' דוד בן יהושע מימוני הנגיד )'אלמרשד אלי אלתפרד ואלמרפד‬
‫אלי אלתגרד'(‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬המבוא‪ ,‬עמ' ‪.19-13‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.90‬‬
‫עיין במבוא‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' יד‪-‬יח‪.‬‬
‫בעיקר בחיבורו הגדול‪' :‬אחיא עלום אל דין'‪ ,‬מהדורת קהיר ‪ .1933‬והשווה‪Hava Lazarus- :‬‬
‫‪.Yafeh, Studies in Al-Ghazzali, Jerusalem 1975, pp. 412-436‬‬
‫עיין‪ :‬ד"צ בנעט‪ ,‬קרית ספר ח )תרצ"א‪-‬תרצ"ב(‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬
‫פירוש תרי"ג המצוות לר' עזרא‪ ,‬עמ' תפ‪.‬‬
‫זוהי לדעתי המשמעות העקרונית של המצוות הללו עבור חברי חוג זה‪ ,‬ואין אלה רק מצוות שאינן‬
‫תלויות בימים מסוימים )כהגדרתו של כהן ]לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,[129‬עמ' ‪ .(95‬השווה גם‪ :‬חובות‬
‫הלבבות‪ ,‬שער ראשון‪ ,‬עמ' מב‪-‬מג‪' :‬וכולם גורמים לזכור את הבורא ולאהבו בלב שלם ולכסוף לו‬
‫וכמו שאמר הכתוב בחוקי זכרון אהבת האוהבים שימני כחותם על לבך' )מאמר על הבריכה‬
‫]לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,[104‬עמ' ‪.(85‬‬

‫‪185‬‬

‫השירים‪ 193.‬זאת ועוד‪ :‬מבין ראשוני המקובלים הידועים לנו‪ ,‬ר' עזרא הוא המקובל היחיד‬
‫המכונה דרך קבע בפי מקובלים אחרים בשם 'החכם ר' עזרא'‪ ,‬ולעתים 'החכם' סתם‪ ,‬כפי‬
‫שהעיר תשבי‪ 194.‬ולאו מלתא זוטרתא היא‪ :‬כינוי זה היה תואר השמור בספרות התקופה‬
‫לפילוסופים בלבד! ר' עזרא עצמו‪ ,‬בהפנותו לפילוסופים‪ ,‬מכנה אותם 'חכמים' או 'חכמי‬
‫מחקר'‪ ,‬כפי שעושים ר' עזריאל או בר חייא‪ ,‬אף שעל‪-‬פי‪-‬רוב הוא מכנה אותם‬
‫'פילוסופים';‪ 195‬ויש מקום לבדוק מה מורה לנו כינוי זה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬על יסוד מה שביררנו‬
‫במאמר זה‪ ,‬נראה שהוא קשור בהיכרותו הקרובה של ר' עזרא את הכתבים הפילוסופיים‬
‫בערבית‪ .‬אפשר שהתואר 'חכם' דבק בר' עזרא מימי חניכתו בחוגי הפילוסופים‪ ,‬שמהם‬
‫עבר לחוגים קבליים‪.‬‬
‫הנה כי כן‪ ,‬מחקר זה תורם בעקיפין להארת דמותו של ר' עזרא כאדם שמילא ככל‬
‫הנראה תפקיד של מתווך בין המיסטיקה היהודית הצופית לבין כתבי הקבלה המוקדמת‪.‬‬
‫סביר שר' עזרא‪ ,‬המחשיב אמנם את ר' יצחק סגי‪-‬נהור כמורו ורבו ומכנה אותו לעתים‬
‫'רבנו'‪ ,‬לא היה לר' יצחק רק התלמיד הרצפטיבי‪ ,‬בחינת 'בור סוד'‪ ,‬אלא ייתכן שהיה אף‬
‫'חבר' ומורה של ידע שהיה שגור עמו; בכך תרם ר' עזרא תרומה מהותית להתפתחות‬
‫הקבלה בראשיתה‪ .‬בהקשר זה אעיר‪ ,‬כי לעניות דעתי יש לשקול מחדש את מסקנת‬
‫החוקרים לגבי איגרתו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור כאילו היה ר' עזרא אחד מתלמידיו‬
‫ה'סוררים'‪ .‬מסקנה זו עומדת בסתירה חריפה לאופי כתיבתו של ר' עזרא ולטענתו שלו כי‬
‫'החריש וידו למו פיו שם עד אשר הזדקן'‪ .‬אין הבדל איכותי רב בין האזוטריות של ר'‬
‫יצחק‪ ,‬המצטיירת בביאורו לספר יצירה ובמסורות המובאות ממנו בחיבור של אבן‬
‫שועייב‪ ,‬לבין האזוטריות המאפיינת את פירוש האגדות לר' עזרא‪ .‬ר' עזרא זוכה ליחס של‬
‫כבוד גם מצד הרמב"ן‪ ,‬המזכירו והמצטט ממנו‪ ,‬ולא דבר קל הוא! כמו‪-‬כן‪ ,‬מתשובותיו‬
‫בענייני קבלה מצטייר ר' עזרא כידען וכבקי בפילוסופיה היהודית בת‪-‬הזמן‪ .‬עוד נראה‪ ,‬כי‬
‫יש לחתור מעתה להגדרת הסביבה הגיאוגרפית שבה נתקיימה תסיסה אינטלקטואלית זו –‬
‫האם באזור גירונה‪ ,‬בברצלונה‪ ,‬או אולי באזור פרובאנס‪ ,‬שם ישב גם אבן תיבון ושם היו‬
‫מוכרים חיבוריו העבריים וגם תרגומו ל'חובות הלבבות'‪.‬‬
‫ר' עזרא‪ ,‬המתואר כמקובל שמרן‪ ,‬המרוקן מכלי לכלי את מה שקיבל מרבותיו‪ ,‬מילא‬
‫אולי תפקיד מרכזי בהפנמתן של תורות צופיות‪-‬אקסטאטיות בקבלה המכונה 'תיאוסופית‪-‬‬
‫תיאורגית'‪ .‬יש לייחס חשיבות לעדויות על חוויות מיסטיות בכתביו‪ ,‬גם אם אלו מסותרות‬
‫בתוך הצהרות על חוסר יכולת להגיע אליהן‪ .‬דבריו של ר' עזרא בפירושו לשיר השירים‬
‫הנם צורת ביטוי שעם כל היותה מוסווית הריהי מסגירה את התאחדותו והתענגותו באור‬
‫המתוק והצח‪ ,‬בחינת 'אחוז בדבורו'‪.‬‬

‫‪ 193‬בראשית הקבלה בולטת במיוחד עובדת קיומה של זיקה דיאלוגית עם ספרות התקופה‪ ,‬שהמקרא‬
‫מהווה בה מוקד פרשני מתחדש‪ ,‬וכן גם העובדה שראשוני המקובלים פונים להציע פירוש קבלי‬
‫לאותם חיבורים בכתבי‪-‬הקדש שהם מושא עניינם של ראשוני המפרשים של המקרא‪.‬‬
‫‪ 194‬י' תשבי‪ ,‬חקרי קבלה‪ ,‬עמ' ‪' :3-2‬כינוי "החכם" בשם ובלי הזכרת השם מיוחד לר' עזרא בספרות‬
‫הקבלה'‪.‬‬
‫‪ 195‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.17‬‬

‫‪186‬‬

‫הרוח והאור‬
‫במהלך הדיון התייחסנו לעקרון הרוחי ולעקרון האור בהקשרים שונים; ננסה עתה למקד‬
‫ולסכם את שהעלה דיוננו בהקשר זה‪ .‬עיון בכתבי תלמידיו של ר' יצחק מעלה כי ייתכן‬
‫שהיו קיימים שני מקורות עיקריים לעניין זה‪ ,‬נדבכים שאין ביניהם בהכרח יחס של‬
‫קדימות‪ .‬קיומו של הנדבך הראשון מתברר מהשוואת דברי ר' אשר בן דוד עם דברי ר'‬
‫עזרא ור' עזריאל‪ .‬ההשוואה מגלה גרעין דרשני זהה‪ ,‬הקשור בתפיסת מהות הנבואה‬
‫כדבור בעל כורחו הנובע מן הנביא‪ .‬גרעין זה נסמך באופן דרשני לפסוק מירמיהו‬
‫ולתיאורו של בלעם‪ .‬אבחנה זו מתאשרת מקשת שלמה של התבטאויות של ר' יצחק סגי‪-‬‬
‫נהור בפירוש ספר יצירה הנוגעות לעקרון הרוח והכלי והן מופיעות ביתר בירור בכתבי‬
‫תלמידיו‪.‬‬
‫בהקשר זה‪ ,‬כאמור‪ ,‬הפיתוח השיטתי יותר של מושג הכלים של ר' אשר בן דוד‪ ,‬על אף‬
‫השימוש שהוא עושה במשל מספר הבהיר‪ 196,‬אינו אלא מחדד ומעצים תבנית בינארית‬
‫האופיינית לתפיסות אימאננטיסטיות בכלל‪ ,‬ולתורת ר' יצחק סגי‪-‬נהור בפרט‪ .‬להערכתי‬
‫מעיקרה‪ ,‬תפיסת חלק מן הספירות ככלים לא היתה קשורה כלל בניסיון להעמיד ניסוח‬
‫מושגי אודות טבעה של האלהות‪ .‬גם אם קיים קשר בין פיתוח זה לבין תפיסתו‬
‫הפילוסופית‪-‬האפולוגטית של ר' אשר בעניינים נוספים‪ 197,‬את המקור‪ ,‬לדעתי‪ ,‬יש לראות‬
‫בתורת ר' יצחק סגי‪-‬נהור עצמו‪.‬‬
‫קיומו של הנדבך השני ניכר משילובו של דימוי האור בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל‪,‬‬
‫ועומד בזיקה אל טקסטים פילוסופיים של מחברים יהודים שעמדו תחת השפעה‬
‫ניאופלטונית ובראשם ר' שלמה בן גבירול‪ ,‬ר' יהודה הלוי ור' אברהם בר חייא‪ ,‬וכנראה גם‬
‫אל טקסטים צופיים יהודיים‪ .‬ואמנם‪ ,‬בצד המונחים העקרוניים של נשיפה‪,‬‬
‫שאיבה‪/‬שאיפה‪ ,‬הסתלקות ומשיכה )שכולם דימויים רוחיים מובהקים( הרווחים בכתבים‬
‫המוקדמים של ר' יצחק סגי‪-‬נהור ותלמידיו‪ ,‬מתבלט והולך מעתה בכתבים המאוחרים‬
‫יותר של ר' עזרא ור' עזריאל דימוי האור )ולעתים קיים מיזוג ברור בין דימויי הרוח‬
‫והאור(‪ .‬במישור החיים בעולם הזה מודגשת ההתנבאות כמצב של הכלת הרוח או הכלת‬
‫האור בלבו של האדם המשמש מוקד ההתרחשות; אולם לעתים קרובות בולט דווקא‬
‫תיאורו של האור‪ ,‬המקיף את האדם השרוי במצב של התנבאות‪ .‬כלומר‪ ,‬האדם הדבק שוכן‬
‫בתוך האור ובו‪-‬זמנית הוא משמש כלי ומוקד לאור הנובע מלבו‪.‬‬
‫הנחתי בדבר שני הנדבכים מתבססת על מרכזיותו של העקרון הרוחי )שהצבעתי עליו‬
‫במאמר זה ובעבודות קודמות(‪ ,‬ועל כך שתפיסות של חזרה אל האור או של קבלת האור‪,‬‬
‫גם בכתבים המוקדמים של ר' עזרא‪ ,‬הריהן מפותחות סביב ציטוטים מבר חייא או‬
‫מריה"ל‪ ,‬או שהן מקיימות זיקה מובנית בולטת לספרות הצופית‪-‬היהודית‪.‬‬

‫‪ 196‬אידל‪ ,‬קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.144-141‬‬
‫‪ 197‬עיין‪ :‬גוטליב‪ ,‬מחקרים בספרות הקבלה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(5‬עמ' ‪I. Twersky, Rabad of ;311-310‬‬
‫‪ ;Posquières, Cambridge 1962, p. 257‬פדיה‪ ,‬פגם ותיקון‪ ,‬עמ' ‪.215-214‬‬

‫‪187‬‬

‫לסיכום עניין זה ייאמר‪ :‬הנבואה בעולם העתיק התבססה באופן בולט על עקרון הרוח‬
‫הנכנסת באדם‪ 198,‬כפי שעולה מן התיאורים הרבים של הנביא במקרא‪ .‬ביישום המיסטי של‬
‫עקרון זה בולט ההיבט המוסיקאלי‪-‬הווקאלי‪ .‬תהליך הפקת הקול תלוי באוויר‪ ,‬היינו ברוח‪,‬‬
‫כשהכוונה ברמה הדתית של חווית הדבקות היא לרוח הקדש‪ .‬לעקרון הרוח יש זיקה‬
‫לתפיסות שאמאניות שונות‪ .‬בחלק של הדגמים מסוג זה בולטת תנועת הירידה או ההורדה‬
‫של גורם השראתי אל תוך האדם‪ .‬בכתביהם של אפלטון ופלוטינוס ובחיבורים‬
‫הניאופלטוניים לסוגיהם תופס האור מקום בולט‪ ,‬וזאת בזיקה לתפיסות של דבקות‪ ,‬מיזוג‪,‬‬
‫העפלה‪ ,‬שאיבה‪ ,‬או חזרה של היסוד האנושי ליסוד האלהי;‪ 199‬כאן מדובר בדרך‪-‬כלל‬
‫בתנועת עלייה‪ ,‬לעתים קרובות בשינוי פרספקטיבה או בראיית מראות‪ 200.‬אין אני באה‬
‫לטעון שתפיסת האור אינה נזכרת כלל בכתבים המוקדמים של חוגו של ר' יצחק ותלמידיו‬
‫אלא רק שלאחר‪-‬מכן היא תופסת מקום בולט יותר ויותר‪ .‬מיזוגים בין הרוח והאור הם‬
‫קדומים‪ ,‬ולשניהם יש ביטוי בכתבים צופיים שונים‪ ,‬אף כי יש שהדומיננטיות משתנה‬
‫בהתאם למיסטיקאים השונים‪ .‬לעתים מתגלה התאמה בין מרכיבי תהליך ההכשרה לבין‬
‫התוכן‪ ,‬התחושה והמרכיב הבולט בחוויה – אור או רוח‪ .‬לדוגמא‪ ,‬אצל ר' אברהם בן‬
‫הרמב"ם עקרון האור מרכזי מאוד‪ ,‬והוא מתואר לעתים קרובות כמקיף‪ 201,‬הקשור גם‬
‫בהכוונה לתהליך ההכשרה‪ ,‬שבה האור הפנימי משמש כמוקד‪ 202.‬עקרון האור גם מונח‬
‫ביסוד המבנה התימאטי של פירוש שיר השירים לר' יוסף אבן עקנין‪ 203,‬הרומז לכך‬
‫שחיבורו שלו ניזון מהארות‪ 204.‬תפיסות כאלו של האור באות לידי ביטוי גם בחיבורים‬
‫‪ 198‬השווה‪E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley and Los Angeles :‬‬
‫‪ ;1964, pp. 64-101; 135-178‬על יסודותיה של תפיסה זו במיסטיקה היהודית הקדומה אני דנה‬

‫במאמרי‪ :‬השתוקקות )לעיל‪ ,‬הערה ‪.(21‬‬
‫‪ 199‬על הדבקות בין הנשמה והאל בקשר למוטיב האור‪ ,‬ראה‪A. Altmann and S. Stern, Isaac :‬‬
‫‪ .Israeli, Oxford 1958, p. 186‬אידל‪ ,‬החוויה המיסטית‪ ,‬עמ' ‪ ;61-59‬הנ"ל‪' ,‬לאור באור‬
‫‪200‬‬
‫‪201‬‬

‫‪202‬‬

‫‪203‬‬

‫‪204‬‬

‫החיים'‪ ,‬במקומות שונים במאמר; ובעמ' ‪ ,207‬הערה ‪ 90‬שם‪.‬‬
‫בירור כל השאלות הללו מן הבחינה ההיסטורית והפנומנולוגית הוא עניין למחקר נפרד‪) .‬אני דנה‬
‫בכך במחקר המצוי בהכנה‪(.‬‬
‫למשל‪' :‬וזה שנאמר כי ה' יתעלה‪ ,‬מרעיף אורו על עבדיו שזכו ]להתגלות[ ופורש עליהם את‬
‫חסותו‪ .‬השמש‪ ,‬והוא המציל ומגונן מחמתה ומעוצם אורה‪...‬מלמד שהקדוש ברוך הוא מפיץ‬
‫]אורו[ על המישרים לכת בדרכים המוליכות אליו אם הולכים הם ישר עד השיגם את ]ההתגלות[;‬
‫המספיק לעובדי השם‪ ,‬מהדורת דורי‪ ,‬עמד קפד‪.‬‬
‫למשל‪' :‬הדרוישים המוסלמים נוהגים להתבודד במקומות חשוכים‪ ,‬ולהסתגר בהם עד שיתנוון‬
‫חוש ההרגשה מחלקי הנפש ולא יהיה מסוגל להבחין אפילו באור‪ .‬דבר זה יצריך אור פנימי חזק‬
‫שתהא הנפש מתעסקת בו ולא תכאיבנו העלטה החיצונית‪ .‬ור' אברהם החסיד זצ"ל היה אומר כי‬
‫דבר זה‪ ,‬כלומר‪ ,‬ההתבודדות במחשכים הוא שעליו דבר הכתוב )יש' נ‪ ,‬י( ???י" בכם ירא ה' שמע‬
‫בקול עבדו‪ ,‬אשר הלך חשכים ואין נגה לו"‪ .'...‬שם‪ ,‬עמ' קפה‪.‬‬
‫לדוגמה‪' :‬שמיעה בקולו – כולו טוב‪ ,‬ואורו ישפע עליה‪...‬מה תחזו בשולמית‪...‬אני נעזרת בהכנעת‬
‫תאוות הגוף בכוחות אורותיך שרכשתי ובהשגות שרכשתי‪) '...‬ר' יוסף אבן עקנין ]לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,[90‬עמ' ‪ ;(363‬וכן‪' :‬כי הרשפים האלה אשר באו מאורותיו אינם אלא מהאור השלם והוא אור‬
‫האורות השם יתעלה' )שם‪ ,‬עמ' ‪.(437‬‬
‫אני מודה לשם יתעלה על החכמות שהאיר לי והסודות שנתן לי להשקיף עליהם‪) '...‬עמ' ‪.(423‬‬

‫‪188‬‬

‫קבליים שונים שמקורם בחוגים של ר' עזרא ור' עזריאל‪ ,‬כמו למשל החיבור 'שער הכוונה‬
‫למקובלים הראשונים' שבו נאמר‪' :‬אם תתפלל‪ ...‬דמה בדעתך שאתה אור וכל סביבותיך‬
‫מכל פינה ומכל עבר אור';‪ 205‬וכן גם בחיבור 'שערי צדק'‪' :‬ראיתי שהאורה נשארה‪.‬‬
‫תמהתי תמיהה גדולה כאילו עיינתי וראיתי שהיא יוצאה מפני‪ 206'....‬לעומת זאת‪ ,‬בחיבור‬
‫האנונימי 'פרקים בהצלחה' בולט יותר עקרון הרוח‪ .‬אף שם מתגלה ההתאמה בין מרכיבי‬
‫תהליך ההכשרה ובין התכנים המושגים‪ ,‬בין שאיפתו של האדם כרוח לדבוק ברוח הקדש‬
‫ולהורידה אליו כדי שתפעילו‪ ,‬לבין השימוש במוסיקה כגורם מעורר‪' :‬יהיה זה אצל עמוד‬
‫הלב לפניו ית' והתנשא הרוח הטהורה בין ידיו ונראה יופי כוחות הנפש והתיפותם בעדי‬
‫גאונם וקשוטם והמשכם בשמחה במצוותיו ית' וכאשר חובר אליה‪ ,‬אז הדבקה בנעימות‬
‫‪207‬‬
‫השיר הכליים והמליציים‪ ...‬הנה בזה תזדכך הנפש'‪.‬‬
‫מן הדיון עד כה נראה‪ ,‬כי יש מקום לאפיון מחודש של הרבה מן הסודות האנונימיים‬
‫המשויכים לחוג בגירונה‪ ,‬על‪-‬פי‪-‬רוב לר' עזרא‪ ,‬לר' עזריאל ויש שאף לרמב"ן‪ .‬אפשר‬
‫לומר‪ ,‬למעשה‪ ,‬כי המדובר בקבוצה של כתבים שהושפעו השפעה עזה משני מקורות‪ :‬ר'‬
‫‪208‬‬
‫עזרא‪ ,‬ר' עזריאל והמסורות הפרובאנסאליות מזה‪ ,‬והמיסטיקה היהודית‪-‬הצופית מזה‪.‬‬
‫כתבים אלה‪ ,‬שאולי הם מעידים על קיומו של חוג תלמידים חי‪ ,‬גורסים הלכה למעשה את‬
‫הדרך המיסטית‪-‬האקסטאטית של הדבקות‪ ,‬פעמים תוך הדגשת ההיבט הנבואי ופעמים‬
‫תוך הדגשת ההיבט התיאורגי‪ .‬חלקם של החיבורים הללו מתאפיין בהבלטה של גורם‬
‫האור‪ .‬לכאן שייכים‪' :‬סוד הקרבנות'‪' 209,‬סוד עץ הדעת'‪' 210,‬אגרת הקודש'‪' 211,‬שער‬
‫הכוונה למקובלים הראשונים'‪ 212,‬ובמובן מסוים גם החיבור 'מאמר על פנימיות‬
‫התורה'‪ 213.‬חיבורים אלה מכילים כולם בעליל אותו גוף של ידע‪ ,‬לעתים ממש כציטוט‬
‫המעובד לפי העניין‪ ,‬בדבר הדבקות כהורדת רוח או אורה; כמו‪-‬כן הם מיושמים כולם גם‬
‫‪205‬‬
‫‪206‬‬
‫‪207‬‬
‫‪208‬‬
‫‪209‬‬

‫‪210‬‬
‫‪211‬‬

‫‪212‬‬
‫‪213‬‬

‫'שער הכוונה למקובלים הראשונים'‪ ,‬מיוחס לר' עזריאל )עיין התייחסות לסוגיה זו‪ ,‬אצל אידל‪,‬‬
‫קבלה – היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ,104‬הערה ‪ .(211‬נדפס אצל שלום‪ ,‬הקבלה בגירונה‪ ,‬עמ' ‪.354‬‬
‫נדפס אצל שלום‪ ,‬הקבלה של ספר התמונה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(168‬עמ' ‪.248-247‬‬
‫פרקים בהצלחה‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬
‫שאלת השאיבה הישירה ממקורות ערביים צריכה להתברר במחקר‪ ,‬כל חיבור לגופו‪.‬‬
‫סוד הקרבנות‪ ,‬כ"י ואטיקאן ‪ ;211‬כ"י אוקספורד ‪ ;198‬הנוסחים אצל אבן שועייב‪ ,‬ביאור על דרך‬
‫האמת לפרשת ויקרא )ראה לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;(18‬ר' יצחק דמן עכו‪ ,‬מאירת עיניים לפרשת ויקרא‬
‫)לעיל‪ ,‬הערה ‪.(47‬‬
‫ראה הטקסט והביאור אצל שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬עמ' קמ )לעיל‪ ,‬הערה ‪,(22‬‬
‫עמ' ‪.196-194‬‬
‫ראה‪ :‬כתבי הרמב"ן )מהדורת שעוועל(‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שכא‪-‬שלז; ג' שלום‪' ,‬האם חיבר הרמב"ן את ס'‬
‫אגרת הקודש?'‪ ,‬קרית ספר כא )תש"ה(‪ ,‬עמ' ‪ ;186-179‬א' גוטליב‪ ,‬מחקרים בספרות הקבלה‬
‫)לעיל‪ ,‬הערה ‪.(5‬‬
‫ראה הטקסט והדיון אצל שלום )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(203‬הקבלה בגירונה‪ ,‬עמ' ‪.357-354‬‬
‫ראה הטקסט והדיון אצל ג' שלום‪' ,‬פירושו האמתי של הרמב"ן לספר יצירה ודברי קבלה אחרים‬
‫המתייחסים אליו'‪ ,‬קרית ספר ו )תר"ץ(‪ ,‬עמ' ‪ ;419-385‬כתבי הרמב"ן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' תסז‪-‬תסט;‬
‫גוטליב‪ ,‬מחקרים בספרות הקבלה )לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,(5‬עמ' ‪ .131-128‬על אף המקבילות רבות‪-‬העניין‬
‫בין 'מאמר על פנימיות התורה' לבין 'חיבור שערי צדק'‪ ,‬ייחוסם לאותו מחבר עדיין אינו מוכח‬
‫דיו‪.‬‬

‫‪189‬‬

‫בהקשרים שונים של התנועה ההדדית בין העולם האנושי והעולם האלהי כריתמוס של‬
‫עלייה והורדה‪ :‬קרבנות‪ ,‬תפילה‪ ,‬זיווג‪ ,‬הרהור‪ ,‬לימוד תורה; כלומר יש בהם קישור בין‬
‫ההבט האקסטאטי וההבט התיאורגי‪ .‬בהזדמנות זו ראוי לציין‪ ,‬כי חלק מן החיבורים‬
‫נושאים חותם ברור של האסתטיקה של הכתיבה הערבית‪ ,‬שהיתה מקובלת מאוד גם‬
‫בכתיבה הצופית היהודית‪ ,‬כגון הביטויים‪' :‬אמסור לך מתנה'‪' 214,‬ועתה בני'‪' ,‬הכנס ידידי‬
‫והשתעשע;‪ 215‬לצד פסוקי‪-‬מפתח ומונחי‪-‬מפתח‪.‬‬
‫ברובד זה של כתיבה מיסטית ניכרות כבר השפעות צופיות מובהקות‪ ,‬כפי שרומזים‬
‫המונחים 'הזכרה' ו'התבודדות'; מכל מקום‪ ,‬שולבה כאן תבנית ניאופלטונית בסיסית‪,‬‬
‫שמודגשים בה בהבלטה יחסי רוח וגוף‪ .‬תבנית זו ייתכן שיושמה באופן רוחי‪-‬חוויתי כבר‬
‫אצל ר' יצחק סגי‪-‬נהור‪ ,‬עוד לפני שנצטרפה לאופני הכשרה האופייניים לדרך הצופית‪,‬‬
‫שהלמו אותה – אם בשל נטיית הנפש אם בשל המקום המיוחד של הגוף ככלי ושל הרוח‬
‫כגורם מניע בתפיסות כאלה‪.‬‬
‫רוח ורוחניות‬
‫במאמרו על תפיסות של הקבלה במחצית השנייה של המאה הי"ח מקדיש אידל מקום רב‬
‫לדיון בתפיסת האותיות ככלי לרוחניות‪ .‬תפיסה זו‪ ,‬לדעתו‪ ,‬מקבילה לתפיסה הטליסמאית‪,‬‬
‫והוא רואה בה 'מודל מאגי' שאומץ במיצועו של רמ"ק אל תוך כתבי אבות החסידות‪ ,‬שם‬
‫‪216‬‬
‫עבר טרנספורמאציה מיסטית יותר‪.‬‬
‫להערכתי‪ ,‬ברמה של הדיון העקרוני‪ ,‬יש להצביע בנוסף על דבריו של אידל על קיומו‬
‫של דגם המציג את האדם ככלי ואת האלהות כרוח‪ .‬דגם זה מופיע כבר בראשית הקבלה‬
‫ואפשר לראות בו תוצר של התפתחות רצופה – מן הדגם הנבואי המקראי ועד לספרות‬
‫האפוקליפטית; כלומר‪ ,‬אין הוא בהכרח גלגול של דגם מאגי‪ .‬דגם זה מופיע כבר בראשית‬
‫הקבלה בחוגו של ר' יצחק סגי‪-‬נהור ואצל תלמידיו‪ .‬המדובר באנשים שעסקו‪ ,‬בין היתר‪,‬‬
‫בעיון מיסטי שנסב על לימוד ספר יצירה‪ ,‬ובמסגרת זו נתפסו גם האותיות ככלי לרוח‪.‬‬
‫בחוגים צופיים עמדו תפיסות אלו ביסוד תהליך ההכשרה המונע על‪-‬ידי השאיפה‬
‫להתגלות רוח הקדש בתוך האדם המובילה לדבור הנבואי‪ .‬אצל ראשוני המקובלים‬
‫מופיעה תפיסת הדבור הנבואי‪ ,‬בעיקר בדימוי המים‪ ,‬בין היתר בזיקה לתפיסות נבואיות‬
‫שהיו קיימות בחוגים צופיים‪ ,‬שדרכם המיסטית נועדה להוביל את האדם להתגלות רוח‬
‫הקדש בתוכו שהיא המנביעה את דבורו‪ .‬תפיסות מעין אלו מיוצגות בטקסט מרכזי של‬
‫מקובלי גירונה שדנו בו לעיל; טקסט זה‪ ,‬שהוא גדול וברור‪ ,‬נכלל רק פעם אחת בפירוש‬
‫האגדות של ר' עזרא‪ ,‬אולם גרסאות שונות שלו מופיעות בסדרה של חיבורים חשובים‬
‫אחרים‪ ,‬אם גם קצרים‪ ,‬שזכו לתפוצה רחבה מאוד כמו למשל 'אגרת הקודש'‪.‬‬
‫אציין עוד‪ ,‬כי לדעתי המשכת הרוחניות לאות הכתובה ככלי מקבילה להמשכת רוח‬
‫הקדש לדבורו של האדם ככלי; אין כאן בהכרח הבדל בין המאגי לבין המיסטי‪ .‬הייתי‬
‫‪ 214‬אגרת הקדש‪ ,‬עמ' שלג‪.‬‬
‫‪ 215‬מאמר על פנימיות התורה‪ ,‬כתבי רמב"ן )מהדורת שעוועל(‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תסח‪ ,‬תסט‪.‬‬
‫‪ 216‬אידל‪ ,‬תפיסות של הקבלה‪.‬‬

‫‪190‬‬

‫מדגישה את ההבדל בין הליטראלי והווקאלי‪ ,‬שהוא אחד ההבדלים החשובים המציינים‬
‫טיפוסים מיסטיים אשר לעניות דעתי יש בהם‪ ,‬כאמור‪ ,‬התאמה פנימית בין אופי תהליך‬
‫ההכנה וההכשרה לבין אופי חווית ההתגלות‪.‬‬
‫אצל ראשוני המקובלים‪ ,‬בעלי קבלת הספירות‪ ,‬נתקיימה אפוא חוויה דתית מדגם‬
‫נבואי‪-‬מתפעל‪ .‬דפוסים אלה התקיימו בצורה מובנית ומפותחת‪ ,‬ולא נתהוו רק כתגובה‬
‫דתית לזעזוע או השראה פתאומיים‪.‬‬
‫סוף דבר‬
‫א‪ .‬התמונה וההתפעלות )מיתוס ואקסטאזה(‬
‫בראש עבודה זו הצעתי‪ ,‬כי לעניות דעתי‪ ,‬מקובלים‪ ,‬בכל הזרמים או האסכולות‪ ,‬שאפו‬
‫לחוויות דתיות עזות‪ ,‬וכי ניתן למצוא בעולמם של ראשוני המקובלים מצב נבואי‪-‬מתפעל‪,‬‬
‫לשון אחר‪ ,‬מצב שניתן לכנותו אקסטאטי‪ ,‬בצורה עקיבה כדפוס מובנה וכחלק בלתי‪-‬נפרד‬
‫ממנו‪ .‬משה אידל כלל את ראשוני המקובלים בזרם שכינה אותו 'תיאוסופי‪-‬תיאורגי'‪ ,‬אולם‬
‫כינוי זה‪ ,‬המסייע באבחנות מסוימות לצורך דיון מסוג אחד‪ ,‬עשוי להיות מגביל בדיון‬
‫אחר‪ .‬לענייננו חשוב לחזור ולהדגיש כי שילובים בין תמונות מרהיבות‪ ,‬עשירות ו'פתוחות'‬
‫אודות האלהות והיקום לבין תבניות הדוקות‪' ,‬סגורות' ומדויקות – מתחום המספר או‬
‫מתחום האות – הן‪-‬הן אחד המאפיינים החשובים של הזרם הקבלי הנדון‪.‬‬
‫תיאור האלהות בדמות אדם ובתבניות מספריות‪ ,‬שהבולטות בהן הן שלוש‪ ,‬שבע‬
‫ועשר‪ ,‬וטווייתן של הקבלות בין התמונה 'הפתוחה' לבין התבנית המספרית 'הסגורה'‪,‬‬
‫שימשו אצל מקובלים אלה כסולם עלייה לדבקות באלהות ואף לתכלית הדבקות מן הסוג‬
‫הנבואי‪-‬המתפעל‪ ,‬סולם המבאר גם את סוד ההורדה‪ .‬במלים אחרות‪ :‬אין בהיבט המכונה‬
‫'תיאוסופי' שום תו המגדיר מניה וביה את אופי חוויתו הדתית או המיסטית של מקובל‬
‫כלשהו‪ ,‬וניתן לדבר על מקובלים אלה גם כמקובלים שתורתם היא שילוב של מיתוס –‬
‫סיפורים ותמונות‪ ,‬ושל שיטה – צורות ארגון על‪-‬פי תבניות מספריות מילוליות או אחרות‪.‬‬
‫התמונה עצמה‪ ,‬או הדימוי עצמו‪ ,‬הם שער להעפלה בשלבי החוויה הרוחית‪-‬המתפעלת‪:‬‬
‫דימוי האלהות כמים או כאור‪ ,‬לעתים בצורה שהשיטתיות הדוקה בה‪ ,‬דהיינו התבנית של‬
‫הספירות‪ ,‬משמש הכוונה מודעת לשלבי העלייה במחשבה‪ ,‬ולעתים ללא כל הזדקקות‬
‫לתורת הספירות במובן זה‪ ,‬אלא תוך שימוש כולל ב'תמונה'‪ .‬אם נגדיר את ראשוני‬
‫המקובלים גם כמקובלים מיתיים )המספרים אודות האלהות בציורי דברים(‪ ,‬הרי נוכל‬
‫לתארם באמצעות הדגם שנכנה אותו כאן 'המיתי‪-‬האקסטאטי'‪ ,‬לא פחות טוב מאשר‬
‫באמצעות הדגם המכונה 'תיאוסופי‪-‬תאורגי'‪.‬‬
‫אחת התמונות החשובות ביותר הנוגעות למים צוירה כבר ב'ספר יצירה'‪:‬‬
‫מים מרוח – חקק וחצב בהן תהו ובהו‬
‫רפש וטיט‬
‫חקקן כמין ערוגה‬
‫חצבן כמין חומה‬

‫‪191‬‬
‫‪217‬‬

‫סככן כמין מעזיבה‬
‫ובספר הבהיר מצינו‪:‬‬
‫השגיח בכל הגן לדעת אם יש מעין מים נובע להעמיד אותו – לא מצא‬
‫אמר‪ :‬אחפור מים ואוציא מעין כדי שיוכל להתקיים האילן‬
‫‪218‬‬
‫חפר והוציא מעין נובע מים חיים‬

‫הקשירה בין מעשי ציור אלה אודות תחילת ההוויה ובין שימוש בהם כמדריכי סולם‬
‫העלייה המוביל לבסוף לזרימת המים האלהיים אל תוך המקובל הדבק ולנביעת הדבור בו‬
‫– קשירה זו היא מתווי ההיכר של הקבלה‪ ,‬בין אם מתלווה אליה הסממן של פרטנות‬
‫שיטתית לספירות ובין אם לא‪ .‬זהו גוף תורתה ואידך – הרי הן הגדרות מילוליות אפשריות‬
‫שונות שאינן סותרות כל עוד אין הן נתפסות כממצות את הבנת הדגם החוויתי‪-‬דתי של‬
‫מקובלים אלה‪ .‬דהיינו‪ ,‬ניתן לדבר על דגם תיאוסופי‪-‬תיאורגי; מיתי‪-‬אקסטאטי; תיאוסופי‪-‬‬
‫אקסטאטי; או מיתי‪-‬תיאורגי; הכל לפי הענין הנדון‪ ,‬כל עוד מובן הדבר‪ ,‬כי גם בקבלה זו‬
‫נתקיימה התופעה של נבואה והתפעלות‪ ,‬וכי המקום הפתוח לדיון הוא בשאלת הדגמים‬
‫השונים בתוך תופעה זו‪ ,‬ולא בשאלה אם אכן התקיימה התופעה‪ ,‬ובוודאי לא בשלילת‬
‫עצם קיומה מתוך השוואתה לדגם אקסטאטי בזרם קבלי אחר‪.‬‬
‫ב‪ .‬המרת הרוח במים או באש‬
‫האוויר – הרוח – נקשר לתהליכי הפקת הקול והמוסיקה והוא אחד הדימויים הקמאיים‬
‫ביותר לרוח אלהים‪ ,‬היא רוח הקדש; כך בספר יצירה‪:‬‬
‫עשר ספירות בלימה‬
‫אחת רוח אלהים חיים‬
‫ברוך ומבורך שמו של חי העולמים‬
‫‪219‬‬
‫קול ורוח ודבור וזהו רוח הקדש‬

‫אופנים שונים של השגת רוח הקדש תוארו עוד בזמן העתיק‪ ,‬באופן הישיר ביותר‪ ,‬המרכזי‪,‬‬
‫המכריע‪ ,‬הקמאי‪ ,‬כלבישת רוח‪ ,‬ככניסת רוח‪ ,‬ובתורת הסוד הקדומה באופני הקצוות‬
‫המשלימים‪ :‬המים או האש; חווית הרוח מובעת דרך תחושת המים או דרך תחושת האש‪.‬‬
‫למדנו בדברים האחרונים כי אצל ראשוני המקובלים קיים היה דגם של התגלות‬
‫אקסטאטית שבו הובעה חווית רוח הקדש באמצעות תחושת נביעת המים‪ .‬אפשר להשוות‬
‫דגם זה לתפיסות עתיקות יומין המופיעות בתורת הסוד היהודית הקדומה ולזיקתן – בין‬
‫היתר – למיתוסים של נביעת המים באחרית הימים מן המקדש‪ ,‬ואפשר להקבילו גם‬
‫לתפיסות מיסטיות צופיות שבחיבורים יהודיים בני התקופה‪ ,‬חיבורים שבהם עמדה‬
‫ההכנה לזרימת ההתגלות כמים – במרכזה של דרך דתית מוסרית אסטתית שלמה‪,‬‬
‫והשלמתה היא תכלית שכלול האדם את עצמו באמצעות ניקוי העפר‪.‬‬
‫‪ 217‬ספר יצירה‪ ,‬פרק ד משנה י‪.‬‬
‫‪ 218‬ספר הבהיר )מהדורת מרגליות(‪ ,‬סימן ה‪.‬‬
‫‪ 219‬ספר יצירה‪ ,‬פרק א משנה ט‪.‬‬

‫‪192‬‬

‫הרוח היא העיקרון המכריע בספר יצירה‪' :‬שלוש אמות אמ"ש בעולם‪ .‬אויר מים אש‪.‬‬
‫‪220‬‬
‫שמים נבראו תחלה מאש והארץ נבראת ממים והאויר מכריע בין האש ובין המים'‪.‬‬
‫‪221‬‬
‫כבר בתורת הסוד הקדומה ניתן להצביע על מיזוג המוטיבים הללו )מעיין האור(‪.‬‬
‫ניתן להצביע על המרת יסוד ביסוד או על מאפיינים של חוויה דתית המלוכדים סביב ציר‬
‫זה או אחר‪ .‬אצל ראשוני המקובלים‪ :‬המים – שאיבה ונביעה – קשורים על‪-‬פי‪-‬רוב‬
‫לשמיעה ולדבור‪ .‬האש‪ ,‬האור – זוהר‪ ,‬זריחה ובעירה – קשורים על‪-‬פי‪-‬רוב לראייה‪ .‬אולם‬
‫בדגמים קדומים יותר של תורת הסוד היהודית בולטים גם כיוונים הפוכים‪ :‬המים‬
‫כקשורים בראייה לעומת האש כקשורה לשמיעה‪.‬‬
‫בנוגע לתיאור הרוח באמצעות המים או האש‪ ,‬ניתן להציע אבחנות‪ ,‬בין המיתי‬
‫למיסטי; בין השמאני לספיריטואלי‪ .‬ניתן להצביע אולי עוד על כיוון אחד‪ ,‬האופייני יותר‬
‫למזרח‪ ,‬ועל אחר‪ ,‬האופייני יותר למערב‪ ,‬או לדון בכיוון ניאופלטוני לעומת כיוון מיתי‬
‫קדום‪ 222.‬אולם בכל מקרה חשוב לזכור‪ ,‬כי מעבר לכל האבחנות הספציפיות האפשריות‪,‬‬
‫הרי האישיות הדתית השלמה עשויה לחוות את רוח הקדש בשלושה פנים אלה ביחד ולא‬
‫רק באחד מהם לבדו; וזה הרי תפקידו של המעיין‪ ,‬הלומד והחוקר‪ ,‬לאפיין את היחסים‬
‫הפנימיים בין היסודות השונים של התופעה המסוימת שהוא בוחן‪ ,‬מתוכה היא‪.‬‬
‫לא עסקנו במסגרת זו באופנים שבהם קיבלה תורת ארבעת היסודות אופי שיטתי‬
‫ומובנה בכתבי ראשוני המקובלים‪ .‬לו עשינו זאת היה הדיון מתרחב מעבר לשאלת ההבעה‬
‫של תחושת רוח הקדש באמצעות תחושת אש ומים‪ .‬תפיסות מטאפיסיות אודות החומר‬
‫הראשון הקדום ודרכי התגלגלותו לשאר היסודות‪ ,‬הנתפסים כנובעים ממנו; רעיון ההמרה‬
‫וההתפתחות של החומר הראשון; רעיון ההתגלגלות של יסוד ביסוד אחר; או רעיון‬
‫היכולת לכלול את שלושת היסודות העילאיים – כל אלה אף הם דגם לחוויות דתיות של‬
‫התפעלות‪ ,‬שלא כללנו את הדיון בהם במסגרת המאמר הזה‪.‬‬
‫וקשר לו עשרים ושתים אותיות בלשונו וגלה לו את יסודן‬
‫משכן במים‬
‫דלקן באש‬
‫רעשן ברוח‬
‫חתימת ספר יצירה‬

‫‪ 220‬ראה‪ :‬ספר יצירה‪ ,‬פרק ג משנה ג‪.‬‬
‫‪ 221‬למשמעות מיזוגים מעין אלה אני מתייחסת במאמרי 'תמורות בקדש הקדשים – מן השוליים‬
‫למרכז' )בדפוס(‪.‬‬
‫‪ 222‬כיוון כזה של דיון בסמלי האור מוצע לאורך ספרו הקלאסי של גודינייף )ראה‪Erwin R. :‬‬
‫‪Goodenough, By Light Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism,‬‬

‫‪ .(Amsterdam 1969‬לא נכנסתי לצורת דיון זו כאן כיוון שזה כבר אני מנסה‪ ,‬במקביל ובכמה‬
‫מאמרים שונים‪ ,‬לתאר את האופן בו נתמזגו זה בזה בתולדות היהדות תיאורי אור ומים –‬
‫שהופיעו בתנ"ך כתמונות מיתיות עזות של גאולה – עם המבנה הדינמי הבסיסי של ההתגלות‬
‫כרוח היוצרת תנועה חזקה‪ :‬תנועת איברים ותנועת דבור‪.‬‬

‫‪193‬‬

‫פרק ז‪ :‬הכבוד והפרגוד‬
‫טווח ההוויה; טווח ההתגלות; המצע המשתרע בין ההכרה ובין האל; סולם העלייה –‬
‫תיאורו במושגים יהודיים פנימיים חג סביב המושג‪ :‬כבוד‪ .‬דומה שאין כמעט נושא‬
‫המהווה ציר מרכזי תיאולוגי ומכנה משותף בין זרמים שונים ביהדות כמו הכבוד‪ .‬ואכן‬
‫זכה למחקרים חשובים על ידי גרשם שלום‪ ,‬אלכסנדר אלטמן‪ ,‬יוסף דן‪ ,‬שלמה פינס‪ ,‬משה‬
‫אידל ואליוט וולפסון‪ 1.‬על הפסוק 'והארץ האירה מכבודו' מצינו באבות דר"נ )נו"א פ"ב(‪:‬‬
‫'אלו פני השכינה'‪ .‬כפי שנראה בהמשך מתוך עיוננו בתורה‪ ,‬הכבוד מוזכר תמיד בקשר‬
‫להתגלות האל במראה‪ .‬הדבר הטבעי וההכרחי המתבקש בדיון על רוחניות האל ועל‬
‫השפה הצורנית הקשורה בהבעתו הריהו באמת ה'כבוד'‪ .‬במובן זה ר' סעדיה גאון‪ ,‬ר'‬
‫יהודה הלוי‪ ,‬בראש וראשונה מביעים ומבטאים את התפיסה הקשורה ברציפות‬
‫הטקסוטואלית שבין איזכור ראיית האל ובין הופעת המונח 'כבוד'‪.‬‬
‫התרחבות המונח כבוד לתחום המלאכים )אצל נביאים אחרונים( ולתחום הנפש )בספר‬
‫תהלים( ניתן בין היתר לנסות ולפענחה על רקע תפיסת הכבוד כהתגלות האל ובכך הבעת‬
‫הרעיון שהנשמה כמלאכים הינה חלק מהתגלותו הרחבה של האל בעולם‪.‬‬
‫הכבוד נאצל או נברא‬
‫הפרשנויות לכבוד כנאצל או כנברא הן כבר הבטים משניים בתפיסת הכבוד – הן מהוות‬
‫כבר אופנים בהן מבקשת המחשבה המודעת לעצמה להעמיד את יחסה של התפיסה הזו‬
‫לאיסור ראיית האל )הגישה שכבוד נברא הוא( או לשכלל את סוגית הבנתו למרחב היש‬
‫בעולם )הגישה שהכבוד נאצל הוא(‪.‬‬
‫משמעותית לעניננו ההערכה שהכבוד הוא התחום הממצע והנושא את כל השפה‬
‫הדימויית והתמונתית אודות האל‪ .‬אם הכבוד הוא תחום ההתבוננות והמראות הרי ברי‬
‫שמבחינת המקובלים קיימות כאן אבחנות מפתח עיקריות‪ :‬א‪ .‬כל הספירות הן כבוד‪ .‬ב‪ .‬כל‬
‫‪2‬‬
‫המצוות הן כבוד‪.‬‬
‫בדברים הבאים ננסה לפתח את הטענה שהכבוד נתפס כמרחב בהן נראה האור האלוהי‬
‫או מראות אלהים בעולם – הטווח של התגלותו והראותו של האל‪ ,‬מבחינה זו שהכבוד‬
‫הוא הוא 'המלא'‪ ,‬זהו פירוש אפשרי בהחלט לפסוק 'מלוא כל הארץ כבודו'‪ .‬הכבוד קשור‬
‫הן לרצון לראות ונתפס בו בזמן כטווח המראות‪.‬‬
‫אם נתייחס לקבלה כמי שהפגישה תבניות סיסטמטיות עם מצבורי תמונות הרי שנאלץ‬
‫לומר שזיו השכינה‪ ,‬הכבוד‪ ,‬בו צפו יורדי מרכבה הוא בידי המקובלים מרחב השפה‬
‫‪1‬‬

‫‪2‬‬

‫הספרות בתחום זה היא מרובה ולא באנו להקיפה‪ .‬ראה‪ :‬א' אלטמן‪ ,‬ההתגלות צל רס"ג‪ ,‬עמ' ‪4-‬‬
‫‪ ;25‬י' דן‪ ,‬תורת הסוד‪ ,‬עמ' ‪ ;104-170‬א' וולפסון‪ ,‬סוד המלבוש‪ ,‬בתוך דעת ‪ ;24‬ש' פינס‪ ,‬האל‬
‫הכבוד והמלאכים‪ ,‬מ"י במ"י‪ 1 ,‬עמ' ‪ ;1-12‬אידל‪ ,‬קבלה עמ' ‪.176-178‬‬
‫כניסוחו של ר' עזרא‪ ,‬ועיין אידל‪ ,‬באור החיים; פדיה‪ ,‬אות ומחשבה‪.‬‬

‫‪194‬‬

‫הדימויית אודות האל‪ ,‬הכבוד הוא כל הספירות‪ ,‬ורק משום המעמד המיוחד של הספירה‬
‫התחתונה כתמונה וכאספקלריאה היא זוכה באופן מיוחד לכינוי כבוד‪.‬‬
‫הכבוד שהוא הוא האורה האלהית המתגלית‪ ,‬והוא תחום כל התמונות‪ ,‬תחום המראות‬
‫והזיו הוא דווקא נקשר במסורות קבליות קדומות ובהמשך למדרש כמושא הצמצום‪,‬‬
‫צמצום שניתן לבארו כדחיסות והתקטנות ושניתן לבארו כהחשכה‪ .‬חשכה שעליה יופיע‬
‫רשימות האורה‪ 3.‬החשכת אורו של האל אפשרה את הארת התמונות אודותיו‪ ,‬התמונות‬
‫קשורות בנוכחות האל בעולם שהיא מיניה וביה התרחקות ממהותו כשלעצמה‪.‬‬
‫אנו ננסה בדברים הבאים להוסיף כמה עיונים בנושא זה‪ .‬נקודת המבט ממנה נצא‬
‫תהיה נסיון לעיין בתורה בנביאים ובכתובים כדי לבקש בהם כיוונים לפרשנות פנימית של‬
‫התורה את נושא הכבוד‪.‬‬
‫ישראל אפרת‪ 4‬תיאר בצורה יפה ועמוקה שתי מגמות בדת היהודית אותן שרטט בכוח‬
‫למן המקרא‪ :‬הקדושה והכבוד‪ ,‬האל המסתתר והאל המתגלה‪ ,‬שני מושגים אלה הגדירם‬
‫כשני מושגי האליפסה של המחשבה היהודית‪ .‬עיונו המעמיק חשף את המעמד העצום‬
‫העמוק והיסודי של הכבוד בספרות המקראית‪ .‬אנו ננסה לפתח את הדיון בזיקה להצעותיו‪.‬‬
‫את חשיבות עבודתו אנו רואים בכמה הבטים‪ :‬הנסיון לדון בצורה פילוסופית במקרא‬
‫ובמדרש כהקדמה לדיון תיאולוגי‪-‬פילוסופי‪ ,‬הנסיון לתאר מגמות דתיות ביהדות מתוך‬
‫מונחים פנימיים של הדת – שמלבד החשיבות הפילולוגית‪ ,‬יש לו הבטים של דיוק‬
‫תיאולוגי ופילוסופי וחשיבות פואטית שכן הוא יותר מיוחד ומסויים משימוש במושיגם‬
‫כגון‪ :‬טרנסצנדנטי ואימננטי‪ .‬ואמנם אין זה מקרה שחז"ל בערכם את נוסח התפילה שילבו‬
‫את פסוקי ההתגלות של ישעיהו ויחזקאל כערוכים בצורת דיאלוג בין שתי קבוצות‬
‫שמימיות האחת מביעה את קדושת האל והאחת את כבודו‪.‬‬
‫על אבחנות אלה של ישראל אפרת ברצוני להוסיף קודם כל שמגמת הכבוד קשורה‬
‫בהשתוקקות לראיית האל‪ ,‬כלומר‪ ,‬בנטייה החזונית‪ ,‬ומגמת הקדושה קשורה בדבור האל‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬בנטייה השמיעתית‪ .‬ואמנם כבר התורה עצמה בהופעתה הראשונה של המלה כבוד‬
‫מוסרת‪' :‬ומראה דמות כבוד ה' כאש אוכלת בקצה ההר'‪ .‬כלומר‪ :‬הכבוד הוא דבר נראה‪.‬‬
‫הכבוד מראהו כמראה אש‪ .‬נדמה שבזיקה לאמירה זו של התורה עצמה על אופי הכבוד –‬
‫הכבוד מופיע בתרגום אונקלוס כ'זיו יקריה'‪ .‬כלומר זיהוי הכבוד מבחינת אופי המראה‬
‫ואיכותו הוא עם האור‪ .‬דומה שמושג הכבוד הוא המושג העמוס ביותר לתיאור האל‬
‫המתגלה ומשום כך הוא נושא על גבו הרבה יותר מאשר 'דברה תורה בלשון בני אדם' בכל‬
‫המקרא גם יחד‪ .‬כאמור דעתי נוטה לכך שהכבוד משקף כבר בתורה את מגמת הראייה‪.‬‬
‫עיון בכל אותם המקומות שמופיע הכבוד בתורה מלמד שהן בהקשרי ההתגלות בסיני והן‬
‫בהקשר אהל מועד הוא מתואר במושגים של אש או עמוד אש או ענן – תרגום אונקלוס‬
‫עשה איפוא את הצעד הפרשני המתבקש בתרגמו כבוד כזיו יקריה היינו כאור‪ .‬כמו כן‬
‫הקדושה בממד ההתגלותית מופיעה כשמיעה‪ .‬ישעיהו בהתגלות שבמקדש חש את‬
‫תחושת המלוא – הן מלוא ההיכל והן מלוא הארץ – זוהי תחושת הכבוד‪ ,‬אבל הוא שומע‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬

‫עיין אידל הצמצום‪ ,‬עמ' ‪.65-68‬‬
‫ישראל אפרת‪ ,‬הפילוסופיה העברית בעת העתיקה‪ ,‬עמ' ‪ 29-11‬במיוחד‪.‬‬

‫‪195‬‬

‫את המלאכים קוראים‪ :‬קודש קדוש קדוש‪ .‬מושג הכבוד קשור בראיית האל מצד אחד‬
‫ובמושג המלוא מצד שני כמעט בכל מקום בתורה שבו הוא מופיע‪:‬‬
‫ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן‬
‫ולא יכול משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא את המשכן‬
‫ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל בכל מסעיהם‬
‫ואם לא יעלה הענן ולא יסעו עד יום העלותו‬
‫‪5‬‬
‫כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם‬
‫ועוד אנו קוראים לגבי ההתגלות כקשורה בענן‪:‬‬
‫'ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל‬
‫‪6‬‬
‫פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת'‬

‫הקישור בין כבוד‪ ,‬מלוא‪ ,‬וראייה מצטייר גם בשבועת האל לאחר חטא המרגלים‪:‬‬
‫ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ‬
‫כי כל האנשים הראים את כבדי ואת אתתי אשר עשיתי במצרים ובמדבר‬
‫וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי‬
‫אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבתם‬
‫‪7‬‬
‫וכל מנאצי לא יראוה‬

‫מכך שנמדדת מדה כנגד מדה בנושא ראיית הכבוד וראיית ארץ ישראל אנו למדים שוב על‬
‫הקשר המהותי בין כבוד והתגלות; מצב ההתגלות הוא מצב הראייה והמלוא‪ .‬עם זאת‬
‫הכפרת מקום הראות הענן היא גם מקום שמיעת הדבור‪:‬‬
‫ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר‬
‫‪8‬‬
‫על ארן העדות מבין שני הכרבים וידבר אליו‪.‬‬

‫נעיין במדרש במדבר רבה‪ ,‬על פסוקנו החותם את פרשת נשא‪ 9‬שם מובא נוסח שבצורה זו‬
‫בדיוק טרם מצאתי במדרשים אחרים‪:10‬‬
‫‪ 5‬שמות מ‪ ,‬לד – לח‪.‬‬
‫‪6‬ויקרא טז‪ ,‬ב‪ .‬מענין שעל הפסוק הזה רש"י כותב‪' :‬כי בענן אראה – כי תמיד אני נראה שם עם עמוד‬
‫ענני ולפי שגלוי שכינתי שם יזהר שלא ירגיל לבא – זהו פשוטו‪ ,‬ומדרשו – לא יבא כי אם בענן‬
‫הקטורת ביום הכפורים'‪.‬‬
‫‪ 7‬במדבר‪ ,‬יד‪ ,‬כא‪.‬‬
‫‪ 8‬במדבר ז‪ ,‬פט; על כך ראה תרגום יונתן‪' :‬וכד עליל משה למשכן זמנא למללא עמיה שומע ית קל‬
‫רוחא דמתמלל עמיה כד נחית מן שמי שמיא עילוי כפורתא דעל ארונא דסהדותא מבין תרין‬
‫כרוביא ומתמן הוה דבורא מתמליל עמיה'‪.‬‬
‫‪ 9‬על כל הבעיה של הפרשיות הראשונות של במדבר רבה לימד אפשטיין‪ ,‬מקדמוניות היהודים; דיון‬
‫יסודי אחרון בענין ראה חננאל מאק‪ ,‬עבודה לשם קבלת התואר דוקטור ועל מגעים בין פרשיות‬
‫ראשונות לראשוני המקובלים ראה מאמרו בתוך‪ :‬אשל באר שבע ד‪' :‬במדבר רבה וראשית הקבלה‬
‫בפרובנס'‪ ,‬עמ' ‪.94-78‬‬
‫‪ 10‬מהרז"ו על הדף מעיר ומפנה לספרי ולריש תורת כהנים; השווה אכן הנוסח בספרי )פסקא נח;‬
‫]ז‪,‬פט[ עמ' רס"ב‪-‬רס"ו( מהדורה עם פירוש ר' דוד פרדו‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬

‫‪196‬‬
‫מעל הכפרת אשר על ארן העדות למה נאמר?‬
‫לפי שהוא אומר להלן וידבר ה' אליו מאהל מועד‬
‫יכול מכל הבית‬
‫תלמוד לומר מעל הכפרת אשר על ארן העדות‬
‫אי מעל הכפרת יכול מעל הכפרת כולה‬
‫תלמוד לומר מבין שני הכרובים דברי ר' עקיבא‬
‫א"ר שמעון בן עזאי‪ :‬איני כמשיב של דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו‬
‫הכבוד שנאמר בו הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'‬
‫ראה חיבתן של ישראל להיכן גרמה להם‬
‫הכבוד הזה המרובה דחק ליראות מדבר מעל הכפרת מבין שני הכרבים‬
‫רבי דוסא אומר‪ :‬הרי הוא אומר כי לא יראני האדם וחי‬
‫בחייהם אינם רואים אבל רואים הם בשעת מיתתן‬
‫וכה"א‪ :‬לפניו יכרעו כל יורדי עפר ונפשו לא חיה‬
‫ר' עקיבא אומר כי לא יראני האדם וחי‬
‫אף חיות הנושאות את הכסא אינן רואות את הכבוד‬
‫א"ר שמעון בן עזאי‪ :‬איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו‬
‫כי לא יראני האדם וחי‬
‫אף מלאכי השרת שחייהם חיי עולם אינן רואין את הכבוד‬
‫וידבר אליו – ולא למלאכי השרת שהיו שם‬
‫מגיד הכתוב שהיה יוצא הקול מפי הקב"ה כמין סילון לתוך אזנו של משה‬
‫והמלאכים היו באמצע ולא היו שומעין אותו‬
‫וכה"א ירעם אל בקולו נפלאות‬
‫הוי – וידבר אליו‬

‫התורה עצמה קובעת שני הבטים הקשורים בהתגלות האל ראייה ושמיעה והנוגעים שניהם‬
‫אל הכפרת‪ .‬האחד 'כי בענן אראה על הכפרת' והשני 'וישמע את הקול מדבר אליו מעל‬
‫הכפרת'‪ .‬מכאן‪ :‬ההתגלות במראה ובשמע חוזרת אל הכפרת‪ .‬מענין שהראשון מובא‬
‫בהקשר הכהן הגדול הנכנס לפני ולפנים‪ ,‬והשני בהקשר הנביא‪.‬‬
‫במרכז המשכן ארן העדות‪ .‬המקום שבו טמונים הלחות הכתובים‪ ,‬בהם חרוטות דברות‬
‫הברית‪ ,‬הוא המקום ממנו ממשיך האל לדבר ולהראות‪.‬‬
‫נבקש עתה לנסות ולפתח חלק מאפיוני הכבוד‪ ,‬בזיקה להופעת הכבוד כענן על הכפרת‬
‫ולתיאורו כמראה אור וכבעל איכות ממלאת‪ ,‬מציפה‪.‬‬
‫במשכן היו שלושה סוגי חציצות המענינים אותנו‪ :‬הכפרת‪ ,‬הפרכת והמסך‪ .‬הכפרת‬
‫היוותה למעשה חלק הכרחי במבנה ארון הקדש שכן הארון היה מעין תיבה פתוחה‬
‫מלמעלה והכפרת – המכסה החותם אותו מלמעלה‪ .‬תבנית זו אינה רק תבנית‬
‫ארכיטקטונית המשרתת את מטרות המשכן המטלטל ואת היות הארון נשא בכתף – היא‬
‫משקפת את רעיון הכלי ואת ההתגלות כחופפת ונכנסת מלמעלה‪11 .‬הכפרת היתה עשוייה‬
‫‪ 11‬יש לציין שהמלה ארון יועדה בתורה רק לנושא זה של לחות העדות וייתכן שבטעות דובר‬
‫העברית המודרנית יטעה ויחשוב כי כפי שיש ארון בגדים יש ארון לוחות הברית‪ .‬בגמרא מובא‬

‫‪197‬‬

‫זהב טהור ושני כרובי זהב עשויים מקשה אחת משני קצותיה היו‪ ,‬הם היו מעוצבים פורשי‬
‫‪12‬‬
‫כנפיים מלמעלה וסוככים מלמעלה על הכפרת כאשר הם מתבוננים האחד אל השני‪.‬‬
‫הופעת הכפרת כחותמת מלמעלה וכן הכרובים מעוצבים כסוככים מלמעלה באה לבטא‬
‫את התגלות האל מלמעלה כנאמר במפורש בהמשך‪' :‬ונתת את הכפרת על הארן מלמעלה‬
‫ואל הארן תתן את העדת אשר אתן אליך ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין‬
‫‪13‬‬
‫שני הכרבים אשר על ארן העדת את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל'‬
‫החציצה הנוספת היתה הפרכת‪ .‬הפרכת היתה כיסוי בד אשר כפי הנראה היה דומה‬
‫מאד במבנהו למעין סוכה או חופה שכן היתה זו יריעת בד הסוככת מלמעלה על הארן אך‬
‫גם מוצבת על ארבעה עמודים וחוצצת בין כל המשכן לבין תחום הארן‪ .‬יריעת בד זו היתה‬
‫מכילה צבעים וכנראה גם מרקמת בכרבים‪' :‬ועשית פרכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש‬
‫חשב יעשה אותה כרבים‪ :‬ונתת אתה על ארבעה עמודי שטים מצפים זהב וויהם זהב על‬
‫ארבעה אדני כסף‪ :‬ונתת את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארן‬
‫‪14‬‬
‫העדת והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים'‬
‫החציצה הנוספת היתה המסך‪ .‬המסך היה יריעת בד כעין וילון‪ ,‬המסך עמד בפתח‬
‫האהל והכיל את צבעי הפרכת והיה אף הוא רקום (אך ללא כרבים)‪' :‬ועשית מסך לפתח‬
‫האהל תכלת וארגמן ותולעת שני שש משזר מעשה רקם'‪15 .‬מסך כעין זה בחומריו בצבעיו‬
‫‪16‬‬
‫וברקמתו )אם כי בגודל אחר ובמספר עמודים תומכים אחר( היה גם לשער החצר‪.‬‬
‫בעייננו בנראה לעין מבחינת האדם הצופה לכיוון ארון הקדש נאמר כי ראה לפניו‬
‫פרכת שאחד מצבעיה הבולטים הוא תכלת‪ .‬למעשה שני צבעים טבעם‪ ,‬או האזור הכללי‬
‫שלהם‪ ,‬ברור לנו פחות או יותר‪ :‬תכלת וארגמן‪ ,‬ואילו בהבנת תולעת שני ושש רבו הדעות‬
‫כבר אצל מפרשים ראשונים‪.‬‬
‫נאמר כבר עתה לאן דעתנו מכוונת חותרים אנו להראות כי הפרשנויות לנושא הכפרת‬
‫הפרכת והמסך מבארות את נושא הצפייה בכבוד‪.‬‬
‫ברצוננו להראות שהפרכת‪ ,‬עליה היתה רקמת צבעים ואשר היתה המראה העיקרי‬
‫שראה האדם המתקרב אל הארן שתחומו קדש קדשים והמלווה בידיעה שבמקום זה האל‬
‫נראה בכבודו‪ ,‬פרוכת זו‪ ,‬היתה קשורה בה תפיסה שמראה זה מלמד באופן סמלי על טיבו‬
‫ומראהו של הכבוד‪.‬‬
‫ומתוך כך הכבוד שהוא מראה אור ואש נתפס כמרוקם‪ ,‬הכבוד שהוא 'מלוא' נתפס‬
‫כמכיל צורות אור בדומה למסך המכיל צורות מרוקמות‪ .‬על הפסוק 'ויעש את הפרכת‬
‫תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר מעשה חשב עשה אתה כרבים' )שמות לו‪ ,‬לה(‪,‬‬

‫כמעט כקללה שמי משתמש בלשון ארון ארוונא לחולין ‪-‬לוקה‪ .‬במדרש מנסים להסביר ארן –‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬

‫אור; בעיקר יובן זה על רקע הכתיב החסר‪.‬‬
‫שמות כה‪ ,‬ט"ז –כ‪.‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬כא‪-‬כב‪.‬‬
‫שמות כו לא‪-‬לג‪.‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬לו‪.‬‬
‫שם‪ ,‬כז‪ ,‬טז‪.‬‬

‫‪198‬‬

‫מתרגם אונקלוס‪' :‬ועבד ית פרכתא תכלא וארגונא וצבע זהורי ובוץ שזיר עובד אמן עבד‬
‫יתיה צורת כרובין'‪.‬‬
‫ביטוי צורות קשור היה בציורי דמויות שמצויים היו על הפרכת‪ .‬אם כן‪ ,‬נראה לנו‬
‫שהפרכת המרוקמת שמשה מטאפורה‪ ,‬נתפסה כדוגמת הכבוד‪ ,‬ובזיקה אליה ואל קיומה‬
‫הממשי כעצם יש להבין את תיאור כסא הכבוד שרשומות בו צורות‪.‬‬
‫משה אידל‪ 17‬הקדיש מחקר חשוב לנושא מקורותיו של ספר הבהיר ובו התייחס‬
‫בהרחבה רבה למושג הצורות וזאת גם בזיקה לגנוזיס וגם בזיקה למחקר חשוב של‬
‫סטרומזה שהוקדש למושג הצורות‪ ;18‬התפיסה שהצביע עליה כקיימת בגנוזיס ובספר‬
‫הבהיר היא בדבר מערכת כוחות המכונים 'צורות' וכי אלו כנראה סוגים שונים של‬
‫מלאכים או כרובים המצויים בפלירומה ב'מלא'‪ .‬במקביל הוא גם הצביע על כך שאצל‬
‫פילוסופים בימי הביניים רמב"ם‪ ,‬ריה"ל וראב"ע חוזר הביטוי צורות בקשר ובהקשר‬
‫לפרדס או לכסא הכבוד או בסמיכות לביטוי כרובים‪ .‬הוא חיפש חוליית ביניים מקשרת‬
‫בתוך המקורות העבריים בין המבנה המוצע בגנוזיס ובספר הבהיר מחד ובין צירוף‬
‫המוטיבים הזה בספרות הפילוסופית מאידך והצביע על מקור חשוב שלא היה עדיין לנגד‬
‫עיני סטרומזה והוא מתוך שירי עולת השבת מכתבי ים המלח‪ .‬עם זאת הוא לא הצליח‬
‫להסביר את הענין מתוך רצף פנימי במקורות חכמים‪.‬‬
‫עיוננו בתפיסת הכבוד כמלא את המשכן וכמתגלה על הכפרת הוביל אותנו לבחינת‬
‫המוטיבים הקשורים בפרכת‪ .‬מכך למדנו על קיום מקור בולט ונגיש ביותר שאידל לא‬
‫הכליל אותו בדיונו לשם הזיהוי בין הביטוי כרובים וצורות והוא תרגום אונקלוס‪.‬‬
‫המודעות להופעת מונח זה התעוררה אצלנו מתוך בחינתנו במישור המיתו‪-‬פואטי את‬
‫ההקבלה שבין הפרכת המרוקמת ציורים ובין הכבוד כמצע‪ .‬במישור הסימבולי הפרכת‬
‫מעצם היותה בד יכולה להוות סמל של מצע‪ 19.‬הכבוד המופיע תמיד בהקשר למלאות או‬
‫לענן וכדבר נראה אף הוא עשוי להיתפס כמצע – מתוך כך יכולה להיווצר ההקבלה בין‬
‫שניהם ותפיסת הכבוד שהוא אור כמכיל מראות צורות כרובים בדומה לפרוכת המכילה‬
‫ציורי כרובים‪ .‬ההקבלה המתחזקת מן העובדה הממשית שבקרבה לקדש הקדשים אדם‬
‫רואה לנגד עיניו‪ ,‬עיני הבשר‪ ,‬פרכת‪ ,‬מתוך ידיעה שהאל נראה בענן על הכפרת‪ ,‬דהיינו‬
‫במקום זה עצמו‪.‬‬
‫לאחר שהגענו לכך שמקור עיקרי למונח 'צורות' ולקישורו לביטוי כרובים הוא‬
‫התרגום וכי ברמה המיתופאית נוצר קשר עמוק בין מושג הפרכת ובין מושג הכבוד‪ ,‬ננסה‬
‫קצת להרחיב את עיונינו בנושא זה‪.‬‬
‫מעיון בחיבור 'עולת השבת' התרשמנו שגם ממקור זה ניתן להסיק על קיומו של קשר‬
‫בן תפיסת הכבוד ובין תפיסת הפרכת; צירוף המוטיבים החוזר בכתבים אלו הוא תיאור‬

‫‪ 17‬מ' אידל‪ ,‬לבעיית חקר מקורותיו של ספר הבהיר‪ ,‬מ"י במ"י‪ ,‬ו' תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ 66-63‬במיוחד‪.‬‬
‫‪G. Stroumsa, ‘Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ’, Harvard 18‬‬
‫‪.Theological Review 76 (1983), pp. 269-288‬‬

‫‪ 19‬ברמה הפנומנולוגית‪ ,‬כדאי להזכיר כאן גם את משמעות המלה טקסט בלטינית כקשורה באריגה‪,‬‬
‫במעשה הבד‪.‬‬

‫‪199‬‬

‫קודש הקדשים‪ ,‬הדביר‪ ,‬רקיע פלא‪ ,‬ולעיתים מזומנות חוזר גם הביטוי צורות בקשר עם‬
‫הביטוי רקמה‪ ,‬לדוגמא אנחנו מביאים כאן קטע אחד‪ 20‬שבו הענין מאד בולט והוא‪:‬‬
‫‪ 1‬ר[וח כבוד‬
‫‪ [ ] 2‬דמות פלא רוח קוד]ש[ קודשים מפות]ח‪...‬לשון ברק ומדמות‬
‫‪] 3‬אלוהים ק[ול ברק למלך מרומים והלל פלאיהם לאל אלים ]‪ [...‬רוקמותם ורננו‬
‫‪ [ ] 4‬אולמי מבואיהם רוחי קורב קודש קודשים ב]‪ [...‬עולמים‬
‫‪] 5‬ודמו[ת אלוהים חיים מפותח באלמי מבואי מלך בדני רוח אורים ]‪...‬מ[לך בדני‬
‫א]ור[ כבוד רוחי‬
‫‪] 6‬פלא ב[תוך רוחי הדר מעשי רוקמות פלא בדני אלהים חיים ]‪...‬בד[בירי כבוד מבנית‬
‫‪] 7‬מקדש קו[דש קודשים בדבירי מלך בדני]י א[ל]והים[ ומ[דמות ]‪ [...‬קודש קודשים‬
‫[ ד[ביר ]מלך[‬
‫‪]8‬‬

‫נראה שגם מעיון בשריד זה יכולים אנו להתרשם כי קיים קשר בין הכבוד לבין מעשה‬
‫הרקמה‪ ,‬מופיע כאן לפנינו הביטוי 'מעשי רוקמות פלא' בקשר לתופעות רוחניות‪' :‬רוחי‬
‫הדר' ביטוי נוסף מתחום האמנות הפלאסטית הקשורה בעשיית המשכן הוא הביטוי‬
‫'מפותח' המופיע כאן בסמיכות שוב תופעה רוחנית 'דמות אלהים חיים'‪) ,‬באשר לסוף‬
‫שורה ‪ 6‬הייתי מסתכנת בהעלאת השערה שצריכה להיות שם המלה‪' :‬תבנית' ולא 'מבנית'‬
‫ואזי זו מלה עיקרית החוזרת במעשה המשכן‪ ,‬בעוד שהמלה מבנית חסרת משמעות( בקטע‬
‫נוסף‪ 21‬אנו שומעים על‪]' :‬בקודש קודשים צורות אלהים חיי[ם ]צורי רוחות מאיר]ים כול‪/‬‬
‫מע]שיהם קודשי דבקי פלא רוחי[ רוק]מה בדני צורות אלהים' ועד חוזרים הרבה‬
‫הצירופים‪' :‬מעשי רוקמה'‪' 22‬רוחות רוקמה כמעשי אורג'‪' 23‬וכל מחשביהם ממולח טוהר‬
‫חשב כמעשי אורג'‪' 24‬ברוקמת כבוד צבעי פלא ממולח טוה'‪' 25‬אור תום רוקמת רוח קודש‬
‫קודשים'‪ 26‬יהא זה קיצוני לומר כי הביטוי צורות אינו מופיע בספרות ההיכלות‪ ,‬לאחר‬
‫שמודעים לקשר בין צורות לכבוד כמכיל כמה פנים‪ ,‬ואחד מהם הוא הכרובים‪ ,‬רואים‬
‫‪27‬‬
‫שניתן למצוא גם בספרות ההיכלות עדויות לקישורים כאלה‪.‬‬
‫חזוק לתפיסתנו שיש קשר עמוק בין הפרכת כמכילה ציורים ובין הכבוד כעוצמת אור‬
‫שנגלות בה צורות נמצא בכך שזהו חזיון הנצפה לא רק מכיוון האדם כלפי האל אלא גם‬
‫‪ 20‬השתדלנו להעתיק את הקטע בשלמותו ככל האפשר על פי אמות המדה של המהדירה של כתובים‬
‫אלה‪ .‬הקטע ממוספר כ‪ 4Q405 14-15i :‬ומובא בעמ' ‪ 278‬בעבודתה של קרול ניוסום‪Songs of :‬‬
‫‪.the Sabbath Sacrifice, A Critical Edition, by Carol Newson, Atlanta 1985‬‬
‫שם‪ 11qshirshabb j-d-g-p 11 ,‬בעמ' ‪.364‬‬
‫‪.4Q402 23‬‬
‫‪4Q405 23 ii 7‬‬
‫‪.4Q405 23 ii 10‬‬
‫‪.4Q405 20 ii 21-22 11‬‬
‫‪.ii 4Q403‬‬

‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫‪ 27‬כגון‪' :‬לא בנו אלא צורת אבן שהם צורות עומדות לשכלל עליהם האולם והמזבח וכל הבית כולו‬

‫וכיון שראו אבותינו את כסא הכבוד שסלסול מתוכו ועומד בין האולם ולמזבח ולמלכו של עולם‬
‫– מיד נפלו על פניהם' (פרקי היכלות רבתי‪ ,‬אצל ורהטימר‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קיז‪ ,‬פרק לב)‪ ,‬אם הצורות הם‬
‫כאן גם במשמע העמודים התומכים הרי שמדובר על החיות התומכות את הכסא כ'צורות'‪.‬‬

‫‪200‬‬

‫מכיוון האל‪ ,‬וכי על פי מסורות הסוד היהודיות הקדומות כפי שהן מופיעות במדרשים‬
‫ובספרות ההיכלות – נגלים ציורים ביריעה זו‪ .‬הציורים הנגלים הם בעלי כמה אפשרויות‪.‬‬
‫כנראה שכפי שיריעה זו מכוון האדם מתנצנצים בה מראות אלהים הרי מכיוון האל נצפים‬
‫בה צלמי בני אדם‪.‬‬
‫לפני שנפתח את דיוננו במקורות הבאים נבקש את המעיין לזכור כי התרגום למלה‬
‫'פרכת' הוא‪' :‬פרגד'‪ ,‬כך מובא בתרגומים‪ ,‬תרגום ירושלמי ותרגום יונתן )בעוד שאונקלוס‬
‫מתרגם פרכתא(; אם באופן עקבי יזכור זאת הקורא כי אז יתבהר שהאל מתבונן במעין‬
‫פרכת המשמשת כיריעה עליה רשומה כל ההוויה‪ .‬פרוכת זו ניתן להגדירה כתודעה‬
‫'חיצונית' לאדם ולאל הקיימת לעצמה כביכול‪ .‬נקרא בסדר רבה דבראשית‪:‬‬
‫ופרוש על כסא הכבוד בגד של מיני מאורות‬
‫שאין כיוצא בו ומחמדים כלם‬
‫שהיו חמה ולבנה כימה וכסיל ומזלות דומין לפניו כזיו הנר לפני )ה(אור השמש‬
‫וכל בריה ובריה ומזלותיהן ומעשה ידיהן שעושין חקוקין עליו‬
‫והב"ה חוקר בהם ובמזל שלהם ובכל מעשה שעושין שלוש פעמים בכל יום ויום‪...‬‬
‫‪28‬‬
‫מלמד שהקב"ה רואה בשמים )ובארץ( מזלותיהן ובארץ גופן‬

‫הבגד הפרוש על כסא הכבוד מזכיר לנו מאד את הפרכת הפרושה על ארן הקדש בדעתנו‬
‫שבמובן הדוגמאי המיתי הרבה מאד יצג ארן הקדש את כסא הכבוד‪ 29,‬ההקבלה העקרונית‬
‫החוזרת בין הארון ובין הכסא‪ 30‬היא יסודית בדת היהודית‪.‬‬
‫עובדה זו הובלטה מאד בפרשנויות הסוד של חסידי אשכנז למעשה המרכבה שזיהו‬
‫במפורש את הכסא עם ארון‪ 31.‬בגד זה מזכיר לנו גם את 'ברוקמת כבוד צבעי פלא' –‬
‫נסתכן ונציע כי בגד זה הוא שבין היתר מהווה גם כנראה את היצוג המיתי של הרעיון‬
‫המובא במסכת אבות‪' :‬הכל צפוי והרשות נתונה'; 'הכל צפוי'‪ ,‬דהיינו‪ ,‬יש גלימה – עליה‬
‫ניתן לצפות בכל הקיום הנראה שם בעין‪ .‬ואם נעזוב את המשנה הרי בתחום תורת הסוד‬
‫הקדומה ברור שלכך הכוונה במדרש אותיות דר' עקיבא‪ ,‬כאשר מסופר לנו כי‪' :‬באותה‬
‫שעה ראה משה את מזלו של רבי עקיבא בפרגוד של הקב"ה שהיה יושב ודורש אותיות‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫‪30‬‬

‫‪31‬‬

‫ראה‪ :‬סדר רבה דבראשית‪ ,‬בתוך‪ :‬בתי מדרשות‪ ,‬הרב ש"א ורטהימר‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪,‬‬
‫עמ' מד‪ .‬ההצעות לתיקונים הן שלי‪.‬‬
‫כך כבר במיתוסים קדומים ובמקרא כפי שהתייחס לכך יחזקאל קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה‬
‫הישראלית‪.‬‬
‫תנחומא‪ ,‬ויקהל‪ ,‬סימן ז'‪" :‬ר' נתן אומר חביב הוא מעשה הארון ככסא הכבוד של מעלה שנאמר‬
‫מכון לשבתך פעלת ה' מקדש וגו' )שמות טו יז( שמקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של‬
‫מטה‪ .‬והארון מכוון כנגד כסא הכבוד של מעלה‪...‬אל תקרי מכון ]*אלא מכוון‪ ,‬כנגד כסא הכבוד‬
‫הוא עשוי למעלה הימנה שהם כפרה‪ ,‬עשה למעלה ממנו כפרת שהשרפים עומדין ממעל לו[‪...‬‬
‫הקבלה שפותחה מאוד בידי חסידי אשכנז ובידי האחים הכהנים ושני הדימויים קשורים בכלי‬
‫מכיל המבטא בין היתר לצד היותו אוצר הנשמות – מרחב בו מתאפשר מגע בין הנשמות‪ ,‬זוהי‬
‫תפיסה הקשורה בדגם ההתגלות האקסטאטית האקסטרוורטית‪.‬‬
‫אסי פרבר‪-‬גינת‪ ,‬פירוש למרכבת יחזקאל לר' יעקב בן יעקב הכהן מקשטיליה‪ ,‬ירושלים תשל"ח‬
‫עמ' ‪' 50-46‬הכסא החלול כעין ארון' וראה הערותיה המלומדות שם‪ ,‬עמ' ‪.150-146‬‬

‫‪201‬‬

‫של תורה ועל כל תג של כל אות ואות אומר עליו שלש מאות ששים וחמשה טעמי‬
‫מדרש'‪ 32.‬עוד מתואר בספרות ההיכלות הפרגוד כך‪:‬‬
‫'שהוא פרוש לפני הקב"ה‪,‬‬
‫שכל דורי דורות שבעולם וכל מעשיהם‬
‫בין שעשו ובין שעושים עד סוף כל הדורות חקוקים בו'‬

‫דהיינו נעים בו כאחד העבר ההווה והעתיד‪ ,‬גם מראיית משה את מזלו של ר' עקיבא‬
‫בפרגוד עולה – כי התודעות כמו נעות ברישומיהן לפני האל במצב נצחי‪ ,‬מצב אחדות כל‬
‫הזמנים‪ ,‬שהוא ניתן בין היתר להיגדר כמצב המיתי‪.‬‬
‫בספרות המדרש האפוקליפטי אנו שומעים על יסורי המשיח עת הוא צופה ברקמת כל‬
‫ההוויה שתמונותיה רקומות גם מסבל‪ .‬המשיח‪ ,‬דמות הממתינה מהלך כל ימות עולם‬
‫לגאולה – תודעתה צבורה מאפר ודם תמונות תודעות רבות ומיוסרות – ההמתנה לאורך‬
‫כל ההסטוריה כמוה כהשתתפות מתמדת בממד הנצח המאפיין את האל‪ .‬ראיית התמונות‬
‫‪33‬‬
‫היא המעוררת בו את המצב המזועזע של הבכיי‪.‬‬
‫‪34‬‬

‫עתה נעיין במדרש פרקי דר' אליעזר‪:‬‬
‫ד' כתות של מלאכים של מלאכי השרת מקלסין לפני הקב"ה‬
‫מחנה ראשונה מיכאל מימינו‬
‫מחנה שניה של גבריאל על שמאלו‬
‫מחנה שלישית של אוריאל מלפניו‬
‫מחנה רביעית של רפאל מלאחריו‬
‫ושכינתו של הקב"ה באמצע‬
‫והוא יושב על כסא רם ונשא‬
‫וכסאו גבוה ותלוי למעלה באויר‬
‫מראית כבודו כעין החשמל שנאמר וארא כעין חשמל‬
‫ועטרה נתונה בראשו‬
‫וכתר שם המפורש על מצחו‬
‫ועיניו משוטטות בכל הארץ‬
‫חציו אש וחציו ברד‬
‫מימינו חיים ומשמאלו מות ושבט של אש בידו‬
‫ופרכת פרושה לפניו‬
‫ושבעה מלאכים שנבראו מתחילה משרתים לפניו לפנים מן הפרכת‬
‫והוא הנקרא פרגוד‬
‫והדום רגליו כאש וברד‬
‫ותחת כסא כבודו כאבן ספיר‬
‫ואש מתלקחת סביבות לכסאו‪.‬‬

‫‪ 32‬מדרש אותיות דר' עקיבא השלם‪ ,‬נוסח א'‪ ,‬עמ' שפט‪ ,‬בתוך בתי מדרשות )לעיל הערה( כרך ב‪.‬‬
‫‪ 33‬עיין‪ :‬פדיה‪ ,‬מנגד ועברים )בתוך דברי הקונגרס החמישי של משגב ירושלים‪ ,‬בדפוס(‪.‬‬
‫‪ 34‬פרק ד‪.‬‬

‫‪202‬‬

‫האל שוב צופה בפרגוד הפרוש לפניו‪ ,‬כאן לפנינו דוגמא טובה להקבלה היסודית בעברית‬
‫העתיקה בין פרגד לפרכת‪ ,‬שכן היריעה הפרושה נקראת בפירוש פרכת ומזוהה בנוסף‬
‫כפרגוד‪ ,‬היא מרכיבה את אחד מן החפצים המסמלים במובן המיתי את פעולות האל‪:‬‬
‫יושב על כסא‪ ,‬מעוטר בעטרה בשם המפרש‪ ,‬מוקף בכוחות הפכיים‪ :‬אש וברד חיים ומוות‬
‫ימין ושמאל ומסתכל בפרכת‪ .‬לפנים ממנה )!( ולא מאחריה‪ ,‬מצויים שבעה מלאכים‬
‫ונחזור אליהם בהמשך‪ .‬האל שוב מסתכל בפרכת – אם הסתכלות זו היא שוב מקבילה‬
‫לעיניו המשוטטות בכל הארץ הרי שזו שוב הסתכלות במסכת הקיום‪.‬‬
‫תיאור זה של המדרש מובא במסגרת התיאור של הבריאה ביום השני ביום זה נבראו‬
‫על פי המדרש‪' :‬הרקיע המלאכים ואשו של בשר ודם ואשו של גהנם'‪ .‬ואזי באה הקושיה‬
‫איזה רקיע נברא ביום השני והלא ביום הראשון נאמר‪' :‬בראשית ברא א' את השמים ואת‬
‫הארץ' – והתשובה זהו הרקיע עליו נאמר 'ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח‬
‫הנורא' והוא הוא הרקיע המבדיל בין מים למים‪.‬‬
‫בגלל סמיכות הדיון כאן נשאלת השאלה האם יש קשר בין הרקיע המבדיל ובין דימוי‬
‫הפרכת‪ .‬מובן שכאן זהו הקשר ספרותי רחב ביותר ולא בגללו אנו מציעים את הקשר בין‬
‫הדימויים אלא בגלל‪ ,‬שכפי שנראה בהמשך‪ ,‬יש לכך לפי עניות דעתנו יסוד בעיון מעשה‬
‫מרכבה‪ ,‬כפי שהדברים באים לידי ביטוי בספר הזהר‪ .‬בהמשך ננסה להראות שהפרכת היא‬
‫הרקיע החוצץ בין מים למים‪.‬‬
‫כמו שאמרנו הפרגוד הוא הבטוי הארמי המופיע בתרגום יונתן וירושלמי למלה פרכת‬
‫בתורה‪ .‬עד עכשו הרחבנו את הדבור על הפרכת כמסמלת את יריעת ההוויה‪ ,‬אולם בנוסף‬
‫לרעיון הכלת הציורים – הפרגוד גם מכיל את רעיון החציצה‪ ,‬המעבר או ההבדלה בין‬
‫הקדש ובין קדש הקדשים‪ .‬יוצא שבאופן פאראדוכסאלי הפרגוד עשוי להוות החציצה אך‬
‫עשוי גם להיות המרקם שדרכו ובו משתקפים הדברים כלומר הרי זה ככלי דרכו צופים ובו‬
‫נעים הרישומים והתמונות במעין מצב בו‪-‬זמני‪ ,‬ובכך כל המקרים מופשטים ממקריותם‬
‫בעצם נעיצותם בצורת התארגנות נצחית‪.‬‬
‫אם נמשיך קו מחשבה זה הרי זה מענין ביותר שאת הביטוי 'אין בן דוד בא עד שיכלו‬
‫כל הנשמות שבגוף' – פירש רש"י את המלה גוף כך‪' :‬פרגוד שחוצץ בין שכינה‬
‫‪35‬‬
‫למלאכים'‪.‬‬
‫רש"י כפי הנראה קשר בין מושג הפרגוד ובין מושג הגוף בהיות ששניהם מתוארים כל‬
‫אחד לעצמו ובהקשר שונה אם כעמוסי נשמות אם כעמוסי כל מעשי יצורי אנוש – כלומר‬
‫הריהם מצע‪ ,‬כלי המכיל‪ .‬הרי שרש"י מצד אחד מתאר את הפרגוד כמכיל ומצד שני שומר‬
‫על תפקידו כחוצץ‪ ,‬אבל הריהו חוצץ בין השכינה למלאכים‪.‬‬
‫היבט אחד של קיום אוצר נשמות קשור בתודעה המיתית שיש בה גם הבט של תודעה‬
‫כוללת המכילה תודעות רבות‪36 .‬ישנם מצבי ראייה וצפייה – ורבים מבעלי הסוד ראו אותם‬
‫כנעלים וכמושא שאיפה – בהם האדם מגיע למצב השגה או צפייה ביריעת ההוויה ואזי‬
‫'יביט בעתידים כמו שיביט בעוברים'‪ .‬כאילו מדובר במעין 'מוח' החיצוני לאל וחיצוני‬
‫‪ 35‬לעצם פירושו זה של רש"י שם לב איתמר גרינולד במהדורתו לראויות יחזקאל‪.‬‬
‫‪ 36‬כך יש להבין את המתואר בתיקוני זהר אודות החיבור הקדוש כתיבת נח בה כנוסות כל נשמות‬
‫הצדיקים‪.‬‬

‫‪203‬‬

‫לאדם – מצב ההסתכלות בפרגוד מייצג מצבים אלה‪ .‬מייצג מצבים של מיסטיקה מטיפוס‬
‫המיסטיקה הלא איחודית‪ 37,‬דרך אחרת מהותית לתאר טיפוס מיסטי זה הוא לומר שמדובר‬
‫ברמת התפעלות והשגה שאינה פחותה מן המצב האיחודי אלא שבזו האדם כמו שומר‬
‫באיזה מקום על תודעתו ומשיג תכנים על ידה‪.‬‬
‫צורת קישור נוספת של הפרכת והכבוד מופיעה לפנינו במחשבת הזהר‪ .‬אחת הדרכים‬
‫לתאר את פרשנות הזהר לנושא הכבוד הוא להגדירו כמי שמפתח את תיאור האל כמתבונן‬
‫בפרכת‪ .‬ברצוני להציע כי מושג ה'פרסא' המופיע בספר הזהר ושהוא התרגום הארמי‬
‫למלה העברית מסך‪ ,‬קשור לנושא הפרגוד בו דנו עד עתה‪ .‬אולם הציורים המצטיירים‬
‫במצע הם התגלויות האל – השכינה‪ ,‬הכבוד‪ ,‬הגוף היא הממד הנושא בתוכו את רקמת‬
‫האורות‪ .‬כאן נראה כאילו שהזהר ליכד באופן דיאלקטי את הבטי החציצה וההתגלות‬
‫שהיו כרוכים בפרכת כמכילה בתוכה דוגמת הכרובים ומסמלת את הכבוד מצד אחד ומצד‬
‫‪38‬‬
‫שני כמבדילה בין הקדש לקדש הקדשים‪:‬‬
‫אמר רבי שמעון ארימת ידאי בצלותין לעילא‬
‫דכד רעותא עלאה לעילא לעילא‬
‫קיימא על ההוא רעותא דלא אתידע‬
‫ולא אתפס כלל לעלמין‬
‫רישא דסתים יתיר לעילא‬
‫וההוא רישא אפיק מאי דאפיק ולא ידיע ונהיר מאי דנהיר כלא בסתימו‬
‫רעו דמחשבה עלאה למרדף אבתריה ולאתנהרא מניה‬
‫חד פריסו אתפריס‬
‫ומגו ההוא פריסא ברדיפו דההיא מחשבה עלאה מטי ולא מטי‬
‫עד ההוא פריסא נהיר מה דנהיר‬
‫איהו מחשבה עלאה נהיר בנהירו )בסתימו( סתים דלא ידיע‬
‫וההוא מחשבה לא ידע‬
‫כדין בטש האי נהירו דמחשבה דלא אתיידע בנהירו דפרסא דקיימא‬
‫דנהיר ממה דלא ידיע ולא אתיידע ולא אתגליא‬
‫וכדין )האי( דא נהירו דמחשבה דלא אתיידע‬
‫בטש בנהירו דפריסא ונהרין כחדא‬
‫ואתעבידו תשע היכלין‬
‫והיכלין לאו אינון נהורין ולאו אינון רוחין ולאו אינון נשמתין‬
‫ולא אית מאן דקיימא בהו‬
‫רעותא דכל תשע נהורין דקיימי כלהו במחשבה דאיהו חד מנייהו בחושבנא‬
‫כלהו למרדף בתרייהו בשעתא דקיימי במחשבה ולא מתדבקן ולא אתיידעו‬
‫ואלין לא קיימי לא ברעותא ולא במחשבה עלאה‬
‫)נ"א( עלאין תפסין בה ולא תפסין‪.‬‬
‫באלין קיימי כל רזי דמהימנותא‬
‫וכל אינון נהורין מרזא דמחשבה עלאה )דלתתא ד"א ולתתא(‬
‫‪ 37‬השווה‪ ,‬אידל‪ ,‬הכללה והתכללות‪.‬‬
‫‪ 38‬ראה זהר‪ ,‬פרשת נח ח"א‪ ,‬סה ע"א‪ .‬פרשת פקודי‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' רכו ע"א ורס"ט ע"א‪.‬‬

‫‪204‬‬

‫כולהו אקרון אין סוף‬