MEMORIA E IDENTIDAD INDIGENA EN EL CAUCA

Por MAURICIO ARCHILA1
“Nosotros los indígenas tenemos claro que la identidad no es un concepto que se refiere a realidades fijas y acabadas, por el contrario su construcción está en continuo movimiento, pues se trata de un proceso social. Hemos visto que nuestra identidad ha ido evolucionando en la lucha contra los que nos han atropellado y robado nuestras tierras” (Unidad Álvaro Ulcué, # 9, julio 1988, pág. 10).2 “Creemos que el solo hecho de existir como organización social, ya es un paso que nos lleva a tratar de construir una nueva sociedad con una historia y una identidad propias” (UAU, # 13, junio de 1989, 2).

Aunque no siempre el movimiento indígena colombiano ha concebido su identidad como un proceso social y en no pocas ocasiones ha apelado a ella en forma esencial, en la práctica la ha construido al calor de la lucha. Esta lucha, a su vez, se legitima en una larga memoria que se remonta a los tiempos precolombinos y se ancla en la resistencia a los intentos de colonizarlos ayer y hoy. Por tanto, como lo muestran las citas del epígrafe, para los indígenas del departamento de Cauca3 memoria e identidad están estrechamente asociadas y mutuamente se alimentan. Pero además, el movimiento indígena caucano es ejemplar en el conjunto de los actores sociales colombianos. Si sobre el común de nuestros movimientos sociales hay importantes investigaciones académicas, son pocos los actores subalternos que se involucran en estas pesquisas.4 En el caso indígena que vamos a analizar hay un compromiso creciente de los mismos actores en la investigación sobre su propio pasado y presente.5 Si bien los indígenas en Colombia son el 3.43% del total de la población,6 la dinámica de sus luchas, especialmente en el Cauca, muestra la intención de convertirse en un actor socio-político clave de nuestra sociedad trascendiendo sus espacios y demandas
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Ph. D. en Historia, Profesor Titular de la Universidad Nacional, sede Bogotá, e investigador asociado de Cinep. Agradezco la colaboración Julián Gálvis, estudiante de Historia de la Universidad Javeriana, por la juiciosa lectura de los periódicos El Liberal de Popayán y Rumbo Popular de Cali. 2 Periódico del Cric (Consejo Regional Indígena del Cauca) desde 1986 hasta 1992. De ahora en adelante se citará con las siglas UAU, seguidas del número de edición, mes y año y página. Lo mismo se hará con Unidad Indígena (UI), expresión del Cric hasta 1986, y de la Onic (Organización Nacional de Indígenas de Colombia) desde ese año hasta tiempos recientes. Aunque ha sido un órgano de prensa más duradero, últimamente su publicación es cada vez más distanciada. De hecho el último número consultado corresponde a 2002. 3 En el censo de población de 2005 Cauca tenía 1’268.937 habitantes, el 15% de ellos indígenas. Su capital Popayán contaba con 257.512 personas (Dane, 2005). 4 Yo mismo he contribuido a esa reconstrucción histórica especialmente del movimiento obrero y de los recientes movimientos sociales. Para un balance de la historiografía sobre actores sociales en el siglo XX véase mi artículo (Archila, 1994). 5 Este artículo se nutre de estos aportes aunque sea de mi autoría. Por el carácter inicial de esta investigación aún no ha sido discutida con las comunidades indígenas, por lo que las ideas aquí expresadas solo me comprometen a mi. Por desigual abundancia de fuentes la mayoría de referencias corresponde al periodo 1975-1990, con avances sobre los años restantes. 6 Según el censo de 2005 en Colombia hay 1’392.623 indígenas (Dane, 2005).

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particulares. Aunque comparativamente con otros países latinoamericanos como Bolivia, Guatemala, Perú o Ecuador, los indígenas colombianos tienen poco peso demográfico en el plano nacional, no ocurre lo mismo en los ámbitos local y regional, por lo que terminan siendo actores cruciales en esos espacios y cada vez más lo son también en el concierto nacional.7 Tal es el tema de esta artículo que, luego de un breve recuento sobre el origen del movimiento indígena caucano, abordará las siguientes preguntas: quiénes lo componen; qué demandan y cómo lo hacen; cuáles relaciones establecen con sus aliados y antagonistas; cómo construyen su cultura y su memoria, y qué le ofrecen a sus integrantes y al país en general. Aunque existe la imagen extendida entre propios y ajenos de que los indígenas “siempre hemos existido” porque “somos de aquí, no somos venideros (…) nosotros nos hicimos aquí” (Gobernadores Indígenas, 1981, 58 y 50), no siempre han sido visibles como actores de su propio destino. Si bien su memoria se remonta a los tiempos precolombinos, a las luchas de resistencia contra los conquistadores y a las formas de supervivencia durante los tiempos coloniales y los primeros años republicanos, su visibilidad social y política se logra en el siglo XX, especialmente desde los años setenta. De hecho un componente de la dominación de los pueblos originarios de América fue invisibilizarlos, tratándolos como salvajes menores de edad y luego como ciudadanos de segunda.8 Todavía en tiempos recientes las elites ilustradas intentan silenciarlos con el lenguaje liberal de igualdad ciudadana, negando su historia y sus reclamos por la diferencia (Sawyer, 2004, 9). Con todo, el movimiento indígena colombiano ha logrado por momentos remontar esta invisibilidad histórica para tener presencia pública. Así en los primeros años diez del siglo pasado Manuel Quintín Lame lideró un levantamiento indígena en el Cauca contra formas opresivas de trabajo –el terraje– y por al recuperación de los resguardos y el restablecimiento de los cabildos. Su lucha no tuvo cobertura nacional y él mismo se desplazaría luego al Tolima, pero encontraría eco en tempranas agrupaciones de izquierda, en especial el Partido Comunista de Colombia que incluiría en sus filas a sus lugartenientes, José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timoté (Rappaport, 1990). Pero definitivamente es desde la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric) en 1971 cuando el movimiento indígena colombiano logra una visibilidad pública. Es comúnmente aceptado que en los años setenta del siglo pasado se produjo el “despertar indígena” en América latina (Gros, 2000). En ese momento confluyen factores estructurales y coyunturales “externos” al movimiento, junto con la propia voluntad de acción de quienes lo integran. Dentro de los primeros cuentan procesos de larga duración como la modernización de la segunda mitad del siglo XX en Latinoamérica, reflejada en el cambio demográfico hacia lo urbano y la expansión del sistema educativo; la transición económica
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Por ello no compartimos la apreciación de León Zamosc (2007) al ubicar a los indígenas colombianos, incluidos los caucanos, como meras minorías que luchan por la supervivencia. Por el excesivo peso que él le asigna a la variable demográfica en su mirada comparativa de los pueblos originarios de Latinoamérica, termina limitando el horizonte de lucha de aquellos que son minorías, pues supuestamente solo buscarían encerrarse sobre sí mismos, atrincherarse en sus territorios y rodearse de protecciones para sobrevivir como indígenas (Zamosc, 2007, 10). La historia que vamos a reconstruir muestra otro derrotero socio-político. 8 Los mismos indígenas denuncian que desde tiempos coloniales se quiso hacerlos “avergonzar de nuestras lenguas, de nuestros vestidos, de nuestras costumbres, de todo lo nuestro. Y a muchos han hecho creer que somos brutos” (Cric, 1983, 9).

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del modelo de sustitución de importaciones hacia uno aperturista; la creciente conciencia mundial sobre el agotamiento de los recursos naturales y los problemas ambientales especialmente en esta zona del planeta; y la búsqueda de una nueva legitimidad de los Estados nacionales –debida a la crisis de los populismos y la derrota de las dictaduras militares–, sobre las bases de la ampliación de la democracia, la vigencia de los derechos humanos y la integración de poblaciones excluidas. Estos procesos se traducen en el agotamiento de la frontera agrícola y mayor presión por la tierra –ante lo cual se respondió con limitados intentos de reforma agraria, que en el fondo eran una estrategia preventiva de las revoluciones alimentadas por la experiencia cubana–, crisis de los modelos tradicionales de control como la hacienda y la Iglesia –la que a su vez sufre una radicalización al optar algunos sectores del clero por los pobres–, y nuevas políticas estatales hacia los pueblos indígenas que buscan integrarlos a los Estados nacionales incorporando elementos del indigenismo.9 A fines del siglo XX y comienzos del XXI este “despertar” de los indígenas ha tenido proyecciones políticas más amplias, llevándolos incluso al poder en Bolivia con la elección del aymara Evo Morales como presidente en 2006. Cuenta en esta politización de lo étnico no solo el incremento de la desigualdad socio-económica que empobrece a los pueblos originarios y muestra los límites de un neoliberalismo cada vez más en crisis, sino el derrumbe de dos relatos que ocultaban lo étnico: el de izquierda con énfasis en las clases sociales y el nacionalista que le apostaba a la homogeneidad racial mestiza (Zamosc, 2007). Si esto es común a toda América latina, habría que señalar que en el caso colombiano cuenta el fin del régimen de coalición bipartidista –Frente Nacional– con un gran déficit social acumulado, como se constata en la precaria reforma agraria y en el deterioro de las condiciones socioeconómicas de amplias capas de la sociedad, lo que fue acompañado del escalamiento y degradación del conflicto armado (Archila, 2003, cap. 6). Todo ello propiciaría cambios en las condiciones de vida de las poblaciones rurales y en especial de los indígenas que los llevó a una ubicación distinta en el ámbito de la nación en la segunda mitad del siglo XX. Pero estos factores “objetivos”, estructurales y coyunturales, por sí solos no dan cuenta del “despertar” indígena en Colombia. La acción de hombres y mujeres de las mismas comunidades, junto con los colaboradores e intelectuales, juegan un papel en esta historia. En ello influyen las tradiciones y los valores heredados, así como los “antecedentes” de la lucha, que son rescatados del olvido y reapropiados por el movimiento indígena caucano.10
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El indigenismo como tal fue una propuesta de intelectuales latinoamericanos de comienzos del siglo XX como Haya de la Torre y Mariategui, quienes afirmaron la herencia indígena del subcontinente e insistieron en la integración de los nativos en la nación mestiza (Peeler, 2003). El nuevo indigenismo o el “despertar indígena” de alguna forma se condensa en el encuentro internacional de Barbados, en 1971, que produce la famosa Declaración “Por la liberación del indígena”. En 1977 se producirá el Segundo Encuentro en la misma isla caribeña (Varios (b), 1979, 9-14). En Bolivia este despertar se designa “indianismo” y está relacionado con el movimiento katarista de finales de los años setenta (Svampa y Stefanoni, 2007, 96; ver también Xavier Albó, 2008 y Rivera, 2003). Para nosotros el indigenismo busca una inserción de los pueblos originarios en las naciones y por ello se abre a la sociedad, tanto que puede ser instrumentalizado por los Estados, mientras el indianismo apelaría a la esencia de esos pueblos volcándose hacia adentro de las comunidades. 10 Para una historia del movimiento indígena del Cauca véanse Joanne Rappaport (1990) y María Teresa Findji (1992).

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por lo tanto son identidades políticas (González. pues son cruciales en su identidad de lucha. Estas y otras divisiones menores y coyunturales hacen heterogéneo el movimiento indígena caucano y. 4 . No son construcciones que se dan en el aire sino al calor –y al servicio– de la lucha. Pero incluso los nasas se diferencian por subregiones. tenemos que unir(nos) no solo en persona sino en pensamiento. a quién representan sus organizaciones. 2005). 11 Por lo pronto alberga distinciones regionales y étnicas. 1981. El concepto de raza es más antiguo y se asociaba a linaje. la yanacona con algo menos de esa cifra y la coconuca con casi 7. La etnia más numerosa es la nasa.Veamos en primera instancia quiénes lo conforman. 9). el caso que nos ocupa lo ilustra. no habrá unidad” (Gobernadores Indígenas. ambas son construcciones históricas para entender –léase controlar y organizar– la sociedad. asunto que abordaremos más tarde. 50). Las distinciones también se han construido al calor de la lucha. Si se mira a vuelo de pájaro la historia del movimiento indígena colombiano de los últimos años.000 (Laurent. Así se naturalizó la “raza” para justificar formas de dominación que hicieron crisis con el nazismo a mediados del siglo XX. con cerca de 112. trascendiendo regiones y etnias (Laurent. qué identidades construyen y. ¿Quiénes lo conforman? En el departamento de Cauca conviven cuatro etnias indígenas principales: nasas (antes designados paéces). especialmente el caucano. que se proyecta al sur del departamento del Valle y occidente del Huila. más de fondo. De inicio es preciso afirmar que el movimiento indígena caucano es muy heterogéneo. Para comienzos de este siglo XXI se calculaba que eran casi 170.000 integrantes. A ellas nos referiremos principalmente en este texto. coconucos y yanaconas. Para el siglo XIX se utilizó para diferenciar fenotipos –disparidades físicas– con la idea de un progreso ascendente de la humanidad desde lo primitivo hasta lo moderno. Ya sabemos que las identidades son construidas. para no hablar de las ideológicas y políticas. por ejemplo entre los del norte y los de Tierradentro.000 indígenas. cap. son expresiones de disputas por la hegemonía en el plano regional. De una parte está la distinción entre raza y etnia.12 Pero no se pueden trazar fronteras definitivas en esta heterogeneidad y menos atribuirlas a razones “naturales” geográficas o incluso meramente culturales. más del 10% de la población indígena del país y casi el 15% del total del departamento. se puede distinguir un cambio de énfasis identitario de la clase a la etnia. Las dos primeras etnias conservan lenguas propias además de costumbres y autoridades tradicionales. El concepto de etnia es más reciente y apunta a diferencias no tanto 11 Independientemente de la evidencia de la heterogeneidad no faltan las voces internas que piden uniformidad de pensamiento en aras de la unidad: “si queremos salir adelante. Como dice Peter Wade (1997. Antes de abordar el tema como tal aclaremos algunos debates teóricos en los que se involucran también de los indígenas. guambianos. Le siguen la guambiana con más de 20. 2006). 1. cap. como dice Joanne Rappaport (2005 A).000. 1). Tenemos que tener ideas iguales si no. 12 En el plano nacional hay también diferencias entre los indígenas andinos y los de las zonas planas y selváticas por sus tradiciones y especificidades en la lucha especialmente por el diverso acceso a la tierra. 2005.

ganaron su reclamo. En general tiende a reemplazar la primera categoría –es más “políticamente correcta”–. guambianos. Tiempo después. Los casos abundan y especialmente en la reciente ola de reindianización (Gros. 2003). 14 Por ejemplo. Quienes la reclaman lo hacen como un instrumento de lucha para preservar o recuperar tierras comunales (Rappaport. Desde allí emprenden un viaje al pasado para buscar sus raíces. En todas partes de América Latina se ha vivido la tensión entre etnia y clase. su interpretación respira esencialismo. 2008).fenotípicas cuanto culturales. Víctor Daniel Bonilla insiste que la forma organizativa sindical era ajena al mundo indígena. 1998) y los indígenas de Cacha en Ecuador (Pallares. al abrigo de las políticas neoindigenistas del Estado colombiano. departamento de Tolima. y comienzan a forjar un pensamiento propio. lenguas olvidadas. a pesar de que fuera impulsada desde los años 30. incluido el marxista. De la misma forma en sus inicios priorizó la lucha por la tierra. 2008). pues un indígena puede dejar de pertenecer a un resguardo o afiliarse “voluntariamente” a él. en la revolución boliviana de 1952. Luego estamos ante una identidad construida cada vez menos sobre rasgos físicos –raza– o culturales –etnia–. 5 . 11-12 y entrevista a Trino Morales. Aunque no le falta razón en este señalamiento. En la historia de los indígenas caucanos aparentemente desechan el esencialismo de clase para adquirir uno de etnia. porque suponía una afiliación individual voluntaria y. 2000). se autoproclamaron indios para reclamar tierras comunales. Los funcionarios del Incora (Instituto Colombiano de Reforma Agraria) en su momento optaron por definir la “indianidad” a partir de rasgos físicos y por eso negaron la demanda (Gros. Hoy la “indianidad” se define no por rasgos físicos. ni siquiera culturales. 15 De hecho su antecedente inmediato es el Sindicato del Oriente Caucano en Jambaló creado en 1963 bajo el auspicio del clero y de su aparato agrario la Fanal –Federación Agraria Nacional– (Bonilla. yanaconas y coconucos. con su consentimiento. especialmente cuando se intenta definir físicamente una etnia.15 finalmente se designó Consejo Regional para federar a los cabildos indígenas en una visión pan-étnica. 2004). 1991. El esencialismo es una propuesta teórica y política que 13 El caso colombiano no es único en la historia reciente de Latinoamérica como lo muestran los mayas en Guatemala (Warren. con una clara intención política los indígenas. fueron designados campesinos y se organizaron en sindicatos (Peeler. médicas y jurídicas tradicionales. según él. redescubren usos y costumbres. 355. los indígenas pertenecen colectivamente a los resguardos. 1981. ya que alberga nasas. aunque muchas veces arrastra parte de su contenido discriminatorio. en algunos casos. pero también fue resultado de las confrontaciones que vivían los pueblos originarios. 203 y ss). Hasta la misma violencia en su contra marca esas identidades: la derivada de la lucha por la tierra con los gamonales de los años 70 y 80 apelaría al mundo campesino.14 Era fruto de las políticas estatales y de los discursos académicos. lo que lo acercaba a los campesinos –agrupados en ese entonces en la Anuc (Asociación Nacional de Usuarios Campesinos)– y al conjunto de las clases explotadas. el movimiento indígena debió deslindarse de una afiliación simple a la clase campesina. sino por una apelación política a tal identidad.13 Pero para llegar al punto de construir identidades étnicas. Cric. prácticas económicas. 1979. mientras la reciente disputa territorial con los actores armados reafirmaría la identidad étnica (Villa y Houghton. Así se observa en el origen del Cric: aunque consideró llamarse “sindicato” con una clara apelación a la clase. 1994). recuperan tradiciones culturales y. 2003 y Albó. ¿Qué es ser indio? se pregunta Christian Gros a propósito de un sonado caso en los años sesenta cuando unos pobladores de la Inspección de Yaguará en el municipio de Chaparral.

Con el tiempo cobrará más fuerza lo indígena que lo campesino. En uno reivindican un esencialismo étnico que se adopta para diferenciarse de los “otros” y luchar unidos (Rappaport.16 Decimos que aparentemente porque hay dos niveles en el discurso indígena. que nos corresponden” (Cric. Tierra y Cultura”. especialmente para su acción gremial y política como lo ilustrábamos en la cita inicial del epígrafe de este artículo. aunque aclara que invención no significa engaño (Albó. 76). sobre todo culturales. Un desarrollo del debate teórico para los movimientos sociales en Archila. 2005 A). Por eso proclamaba: “el movimiento indígena hace parte del movimiento campesino y nuestro puesto está en la Anuc (…) Pero a la vez los indígenas debemos contar con cierto grado de autonomía. entre más apelación a lo “autentico” más se trata de una invención. Introducción. como somos indios. El tema de esencialismo y pragmatismo requeriría alguna reflexión adicional que no puedo ampliar en estas páginas. pero más que abogar a secas por el primero como estrategia de lucha y de identidad me acojo a lo señalado por Rappaport (1990) de una hábil combinación de ambas en el movimiento indígena. luchar contra la ley 100 de 1993 por principio pero crear una EPS “propia” para manejar la salud indígena y controlar sus territorios. y más adelante recalcaba que también eran “indios”. 18 Cristóbal Gnecco teme que el antiesencialismo pueda desarmar las historias disidentes por lo que aboga por un esencialismo resignificado no como instrumento de dominación sino de empoderamiento (Gnecco. por ejemplo. guambianos. manteniendo una dimensión colectiva que los diferenciaba aún más de los campesinos mestizos. coconucos y demás indígenas del Cauca (…) somos campesinos”. Así se puede ver en programas concretos de educación y salud. En todo caso reconoce que es también una estrategia para construir identidad. las organizaciones indígenas son conscientes de la construcción instrumental que hacen de sus identidades y adoptan en la práctica un punto de vista pragmático. Peeler en forma lineal relaciona las identidades indígenas con la represión estatal en cinco países de América Latina –Bolivia. 1981. sin que esto último desaparezca. Tierra y cultura están estrechamente relacionadas: la “madre” tierra no es algo físico para la reproducción material y menos una mercancía. a su juicio. pues los dos polos de la tensión siempre están presentes en el Cauca. 1997 y Rappaport 1990). aunque el esencialismo se nutre de la teoría liberal y nacionalistas para la construcción de los Estados modernos.naturaliza las identidades apelando a esencias preestablecidas –nacionales. de clase. como veremos en estas páginas. es también el espacio simbólico de la cultura. 2000. más proclives serán a 6 . De igual forma. Un par de años después una cartilla educativa de la misma organización titulada “Nuestra lucha de ayer y hoy” iniciaba afirmando: “Los paéces. 1-9). Por su parte el antiesencialismo tiene que ver con visiones construccionistas de las identidades que si bien se acercan a los “giros” actuales en las ciencias sociales. 190). así el énfasis varíe con el paso del tiempo. y ésta no se entiende sin una referencia territorial (Wade. adicionaría el elemento “Autonomía”. de esta forma pretende construir sujetos homogéneos para un actuar cohesionado. desde el principio el movimiento indígena caucano se apoyó en los cabildos y en sus autoridades tradicionales.18 El aparente tránsito de una identidad de clase a una étnica es todavía más complejo. sospecha del esencialismo pues. Guatemala y México–: entre mayor sea ella. es reforzado por vertientes estructuralistas que enfatizar la preexistencia de esencias más allá de la acción humana. La consigna inicial del Cric fue “Unidad. 2007. El uso político del esencialismo por los indígenas responde a retos de la acción concreta.19 16 En el plano teórico. Ecuador. 19 John A. Perú. 17 La búsqueda de la esencia los lleva a veces incluso a cosificar la cultura según sugiere Christian Gros al señalar que los indios hablan en no pocas ocasiones de la cultura como una “cosa” que se puede perder (Gros. en razón de las características específicas. por su parte. 1983. género o etnia–. y desde los años 80 la Onic (Organización Nacional Indígena de Colombia). Xavier Albó. tuvo sus orígenes en posturas críticas del estructuralismo marxista como las de los historiadores británicos. 162). para concluir que: “los campesinos indígenas. 241). 2003. tenemos también otros problemas” (Cric. 2008.17 En otro nivel.

Incluso el impacto del neoliberalismo complica más las identidades indígenas en América latina: por una parte parece acomodarse mejor con la identidad étnica que con la de clase (Albó. que se supone es menos confrontacional y provoca menos reacciones de la derecha (Peeler. e igualmente tendrán contactos.Por ello no es descabellado decir que. Pero su función va más allá de lo biológico. Esto no parece ser cierto. En palabras de otra activista. al menos para el Cric. ya que la mujer es crucial en la transmisión de la cultura y cosmovisión propias. Aunque sigue subordinada a la étnica. 2007). Con esto queremos señalar que los dos polos de la tensión etnia/clase no desaparecen. cuyo marido fue asesinado por el Ejército pocos días después de que regresara al Cauca la “Minga de los Pueblos” (0ct-nov. Por lo común las culturas indígenas asumen una armonía de la pareja entre el hombre y la mujer. 2007. pues ambas son fuente de vida (Piñacué. 193). 2005). pero no han ocupado lugares destacados tanto en los cabildos como en el Cric o en Aiso. Además los indígenas asocian el papel de la mujer a la naturaleza. ellas “aportan la belleza y la logística necesarias para el éxito del movimiento” (Piñacué. mientras hablan de roles compartidos. por otra parte al agudizar la pobreza en los pueblos originarios hace re-emerger el discurso clasista (León Galarza. pero cambian en su énfasis con el paso del tiempo. 2007. 2005. en esta “lucha” desechar la identidad campesina para adoptar la étnica. 2006. la identidad propuesta será más claramente étnica pero buscará establecer puentes con otros sectores sociales subalternos. 20 En la selva y las regiones planas del país. En el caso del movimiento de Autoridades Indígenas – expresado en Aiso (Autoridades Indígenas del Sur Occidente) a principios de los años 80. 110). Incluso se aduce que ellas son más permanentes en la lucha que los inestables varones (Acosta. 2007). el cambio identitario no es de campesinos a indígenas a secas sino de una díada a otra: de campesinos/indígenas a indígenas/campesinos. Una activista nasa al respecto señala: “aún no hemos ganado la suficiente equidad (por lo que) iniciamos peleándonos el derecho a asistir a las reuniones (…) y a las decisiones”. los indígenas también enarbolan una demanda más cultural ya que la disputa no es tanto de tierras. La mujer indígena sigue cumpliendo las labores “femeninas” en el hogar y en la comunidad. 2008. 2003).21 Más aún. las indígenas crecientemente reconocen que hay sobrecarga de trabajo en la familia y hay discriminación de género en las organizaciones. sino que sigue siendo muy limitado. Ellas han participado desde el principio de la lucha. pues en 2005 no más del 10% de las autoridades comunitarias eran mujeres (Galeano. Son prácticas familiares ancladas en una cultura cuyos principios son definidos por Catherine González como: relacionalidad. la de género. Y agrega ella. Sin embargo. 57). 56). Pero esto no solo es un proceso reciente. 2008). Pero su caso sigue siendo excepcional en el mundo indígena caucano y colombiano. al menos para en Colombia. 21 En tiempos recientes ha adquirido notoriedad la dirigente nasa Aida Quincué –una consejera mayor según la nueva estructura del Cric–. 2007. 58). comienza a aflorar en las mujeres indígenas. esta conclusión no puede generalizarse para todos los indígenas del Cauca. A pesar de privilegiar la armonía sobre las desigualdades de sexos. Así lo reconocía Unidad Indígena a raíz del Tercer 7 . 62). 235 y Kaltmeier. 2006). con los colonos (Laurent. “ahora las comunidades nos reconocen y nos elijen en cargos de dirección” (Pancho. a veces conflictivos a veces de colaboración. 2005. reciprocidad y complementariedad y correspondencia (González. o que cuando viene la represión son la columna de defensa de la comunidad (Pancho. que a fines de ese decenio se convierte en Aico (Autoridades Indígenas de Colombia)–.20 En tiempos recientes otro tipo de identidad se cruza con las analizadas. de la que Quincué fue vocera.

108. 11. pero asumido como parte de la dinámica étnica (UAU. e intentan explicar su forma de participar “silenciosa” como una particularidad cultural que encierra el “más adentro” de la comunidad (Piñacué. En consecuencia habría que decir que para muchas mujeres indígenas existe la tríada identitaria etnia/clase/género. entre otros. 2). Por ejemplo. Hay dos acepciones que se ponen en juego en la historia que reconstruimos: una ligada a las prácticas de delegación de poder y la otra de carácter estético como reproducción de la realidad. cuando se iban a tomar decisiones no se las consultaba. En este acápite retomamos la acepción política: se trata de la sustitución del otro legitimada con procedimientos de elección que constituyen la llamada democracia liberal. octubre 1994. 6). pues los consideran ajenos a su cultura. 22 Al igual que otras mujeres subalternas la violencia ha involucrado crecientemente a las indígenas en la búsqueda de la paz. Un par de años antes en un encuentro nacional de mujeres indígenas. Introducción). En el primer sentido hay una sustitución del pueblo por unos delegados provenientes de su seno. en este caso de género.22 2. 2004. 12). previo a uno de trabajadoras convocado por la CUT (Central Unitaria de Trabajadores). que al contrario de lo que piensa Tilly (2004) no deja de aparecer en el horizonte de los movimientos sociales contemporáneos–. la Onic constituyó un comité provisional de mujeres para preparar su tercer congreso en 1990. Dicho evento no fue convocado por ellas y la secretaría respectiva de la Onic llevaba dos años de inactividad. 2005. y les insistía en que les “falta conciencia pues vemos a muchas mujeres que se avergüenzan de ser indígenas y cuando van a trabajar a las ciudades abandonan su cultura y cogen (sic) las costumbres del blanco” (UI. octubre 1989. 8 . recordando entre otras a la cacica Gaitana o a la capitana María Ramos (UI. Eso es lo que. Apelan a sus tradiciones. 12). especialmente en el caso del Cauca. 16). diciembre 1986. lo que indicaba la despreocupación por estos asuntos en la organización indígena nacional (UI. pero recordemos que ficción no quiere decir que sea falso. Pero siempre existe el peligro de que el pueblo real quiera volver a representarse directamente por mecanismos institucionales –como la revocatoria del mandato del elegido– o extralegales –la acción directa. Organizaciones y representación Visto el asunto de las identidades debemos tocar el de a quién representan las organizaciones autodenominadas indígenas. las indígenas no suelen recurrir a la categoría de género ni al modelo militante del feminismo occidental. diciembre 1988. 80. El artículo citado culminaba diciendo que poco se había avanzado en este tema. Así desde fines de los años 80 el tema de la mujer se hace visible en los congresos de las organizaciones indígenas.dentro de las comunidades y las familias. Algunas se quejaron de que mientras en las luchas ellas estaban al frente. 117. como se expresó en un encuentro de mujeres indígenas en Bogotá en 2002 (UI. Es bien sabido que el vocablo “representación” es equívoco. 58). se concluyó: “nosotras las mujeres indígenas debemos contar con las autoridades existentes en nuestras comunidades (…) con nuestros cabildos para que orienten nuestro trabajo y estimulen nuestra participación” (UI. De modo que el asunto de la “representación” Encuentro Nacional Indígena realizado en Bogotá en junio de 1994. 12). octubre-diciembre 1987. 92. en la que el mayor peso está en lo étnico pero sin ocultar los otros dos componentes. diciembre 2002. Y allí es cuando lo étnico termina predominando sobre otras identidades. Pierre Rosanvallon llama la ficción democrática (Rosanvallon. 84.

Esto significa que el Cric tenía un propósito pan-étnico. 23 Estamos. punto al que sus órganos de prensa le dedican buenas páginas– y promueve la creación de otros nuevos. Pero el punto que interesa señalar aquí es que el Cric pretendía representar a los indígenas del Cauca pertenecientes a los cabildos y esto ya es un matiz que marca los límites de lo que la organización cobija y lo que excluye. En esta parte nos vamos a concentrar en las tensiones por la representación en las organizaciones regionales. sino en el plano local entre los resguardos. Con eso no solo se supera la crítica de Aiso al verticalismo del Comité Ejecutivo sino que se reintegran a la organización regional delegados guambianos. dada su condición “externa”. entidades colectivas que tienen una referencia territorial clara: los resguardos. Esto hace que el Cric sea una organización gremial diferente del modelo sindical. Es decir. pues en el departamento hay al menos cuatro etnias indígenas. si tomamos en sentido estricto la estructura organizativa del Cric hasta comienzos del este siglo nos encontramos que son los gobernadores de los cabildos quiénes conforman su Junta Directiva. así ellas sean indígenas. aunque siempre quiso hacerlo. 9 de abril 2001. Pero allí no termina el enredo. para no hablar de los afrodescendientes y de los mismos colonos mestizos y blancos –todos ellos referidos solo al mundo rural. 2. Este pequeño excursus por el vocablo “representación” nos sirve para acercarnos a las tensiones que van a vivir las organizaciones indígenas del Cauca no solo las regionales como el Cric y la Aiso. Ahora bien. Nótese la práctica ritual de la elección de autoridades lo que da 23 Parece que desde 2001 el Cric cambia el Comité Ejecutivo por una dirección colegiada de consejeros mayores delegados de las zonas en que se estructuran los resguardos y cabildos en el Cauca (El Liberal. febrero 1975.es conflictivo y en permanente cambio. La base primaria son los cabildos. ante una organización “gremial” de segundo grado. los estimula a que se renueven permanentemente –de hecho a fines de cada año se producen elecciones de sus gobernadores. pues fue la matriz del proceso organizativo caucano y nacional. 5). Ello se constata en un discurso de Gustavo Mejía – colono mestizo fundador del Cric y colaborador estrecho hasta su asesinato en febrero de 1974– pronunciado en diciembre de 1971 en el que decía: “ustedes deben siempre mantener la unidad entre todos los cabildos y de todos los indígenas” (UI. cabildos y las autoridades municipales. Entonces el Cric no representa a TODOS los indígenas del Cauca. de la que sale el Comité Ejecutivo. existe la posibilidad de salirse del resguardo o de que nuevos miembros lleguen a él. bien diferente de otras como las federaciones sindicales. no siempre se pertenece a un cabildo por nacimiento. A partir de las fuentes consultadas surge la pregunta: ¿a quién representa esta organización? Una primera respuesta es: a los indígenas del Cauca. 9 . Tal era su pretensión desde su origen. lo debía hacer colectivamente por medio de su respectivo cabildo.24 También el escudo de la organización es diciente en este sentido. El Cric se apoya en los cabildos. 24 Un aspecto colateral nos llama la atención de esta frase: el uso del “ustedes” que marca la distancia que ya percibe él ante el movimiento indígena como tal. por tanto. Siempre brotarán nuevas propuestas individuales y colectivas que disputarán la legitimidad de una delegación establecida. ya que también hay pobladores urbanos de distintos orígenes étnicos–. 1). pues simboliza la reunión de cabildos plasmada en bastones de mando convergentes. especialmente en el Cric. sino a los cabildos afiliados. Aunque esto da un sabor “natural” a la pertenencia de sus afiliados. Quien quería pertenecer esta organización no podía afiliarse individual y directamente.

en la que estuvo comprometido el Cric.a los cabildos un arraigo democrático que no tienen otras organizaciones sociales y gremiales en el país. Aunque su ámbito de acción es regional. 2008. 25 De alguna forma se puede suponer que siendo los indígenas del Cauca los mejor organizados y los que más impacto nacional han tenido por sus acciones reivindicativas. 26 La frase citada de Gustavo Mejía en diciembre de 1971 se presta a esta lectura. 2. 1990).delorigen. No sobra señalar que la etnia nasa tiene una proyección más allá del Cauca hasta partes colindantes de Valle y Huila. véanse también los números 76. con distribución de cargos dentro de éste. formada por todos los gobernadores de cabildos afiliados. Claro que con la creación de esta última. el Cric tiene una base en formas tradicionales de pertenencia. coconuco. el Cric no era solamente una organización que recibía delegación de los cabildos. en sus inicios hayan estado presididas por dirigentes del Cauca.) El resultado de la reestructuración fue el ascenso de Anatolio Quirá. enero-febrero 1987. podrían ser considerados como una “representación” de todos los indígenas colombianos.com. diciembre 1986. pues no circunscribe la unidad al Cauca. autoritario y paternalista”. de origen cuna en Antioquia y expresidente de la Onic. sino que figuraba como propiciadora de acciones sociales colectivas. En los años noventa indígenas de otras regiones ya asumen la dirección del movimiento nacional. Paralelamente promueve una amplia red asociativa en casi todos los planos de la vida indígena. (Otra versión de estos sucesos en la entrevista a Trino Morales. 56). 27 En su Segundo Congreso nacional en febrero de 1986 se presentó una división entre los indígenas de la selva y los andinos. La participación del Cric en las luchas indígenas es otra dimensión de su “representación”. se establece una “división del trabajo” entre la organización regional y la nacional. En otras esferas estimula la creación de escuelas bilingües. 80. ahí comencé a formarme a nivel político y organizativo” (revista Etnia y Política. por tanto. abril 1986. en reciente entrevista (febrero de 2007) aparecida en www. al menos antes de la creación de la Onic. 3). # 5. aunque el peso caucano siempre será notorio en la dirección de la Onic.ar/luis. Sin embargo. Pero al mismo tiempo el Cric gesta otro tipo de organizaciones de base como cooperativas. Por su parte. no se puede negar su proyección nacional. diciembre 2007. además de las acusaciones de malversación de fondos al sucesor de Morales. con lo que se revela de nuevo el peso caucano en el ámbito nacional a pesar de que se proclamó que no hay consejos regionales superiores a otros (UI. a éste se le criticó de “politiquero. pero simultáneamente –hasta 2001– se dota de modalidades modernas de estructuración: Junta Directiva. 2 y # 81. Luís Evelis Andrade. ¡siendo él de esa zona! En posterior reestructuración de la directiva nacional.26 No es por ello extraño que las organizaciones nacionales tales como la Secretaría de Asuntos Indígenas de la Anuc y la misma Onic. empresas comunitarias –una herencia de los tiempos de la reforma agraria y la Anuc que luego desechará– y diversos proyectos productivos. Por tanto. Abadio Green. supuestamente orquestada por el guambiano Trino Morales para excluir a los segundos. con 92 de los 200 registros contabilizados. 10 . de una “representación” compleja que abarca a muchos representados en diversas formas y niveles organizativos. a la presidencia. para no hablar de las políticas. los resguardos/cabildos. y Comité Ejecutivo elegido en los congresos. dice: “pertenezco a la escuela del Cric.27 25 Así siempre lo ha reconocido el movimiento indígena nacional como lo ratifica el actual presidente de la Onic. con lo dicho no se agota el problema que nos ocupa. experiencias de salud sobre la medicina indígena y en tiempos recientes incluso la elaboración de cosmovisiones “propias” (Rappaport. 2005 A). Es decir. Si nos atenemos a la Base de Datos de Luchas Sociales de Cinep vemos que fue el convocante mayoritario de las protestas indígenas en el Cauca entre 1975 y 2006. Se trata. y que sus orígenes históricos parecen estar en el valle del río Magdalena del último Departamento (Rappaport.

Esto sin hablar de su proyección política en la agrupación electoral Alianza Social Indígena (ASI) desde los años 90. octubre 1977. 255. el Cric propicia una amplia red de organizaciones económicas. Algunos gobernadores de cabildos. 25. 2). Así aparece amoldarse a lo que en el lenguaje de la izquierda del momento era una organización gremial –sui generis. como también su estructura organizativa. 29 Para muestra un botón: cuando se estaba preparando el V Congreso del Cric a inicios de 1978 Unidad Indígena presentó un “proyecto de plataforma política” como resultado de criterios construidos a lo largo de siete años de luchas. comenzaron a distanciarse de la organización a la que consideraban burocrática y llena de colaboradores “externos” (Rappaport. el destacado es nuestro). de quererse convertir en partido político haciendo “anarcosindicalismo” o más propiamente “anarcogremialismo” (UI. 2002). marzo 1977. especialmente maoísta–. el discurso oficial del Cric. al menos el que se refleja en las fuentes consultadas. El tema de la izquierda socio-política lo desarrollaremos más adelante. Todo ello hace más compleja la representación del Cric. conformando lo que recientemente se llama izquierda social. que se da en un 11 . supuestamente restringida a la acción reivindicativa. 2005. y de clase o conjunto de clases explotadas” (UI. guambiano y líder del grupo de Gobernadores en Marcha.28 Continuamente el Cric se deslindó de los partidos políticos tanto tradicionales como de izquierda (UI. Varias veces se presentó como una organización gremial abierta a influencias políticas que “cualifiquen la lucha indígena” (UI. Hasta el momento hemos visto que el Cric es una organización que no solo recibe delegación de los cabildos sino que toma iniciativas organizativas y de movilización locales. el destacado es nuestro). más directa y al mismo tiempo más acorde con sus tradiciones. Así lo confesaba Lorenzo Muelas. nosotros éramos los dirigentes pero no como un cargo de presidente o tesorero o fiscal.. generaron tensiones en el seno del movimiento indígena del Cauca. Razón tiene Muelas al señalar que se trataba de una disputa por la hegemonía del movimiento indígena en la que aparentemente se ponían en juego distintos modelos de “representación”. especialmente guambianos. 30 Dicha hegemonía es la que Florencia Mallon (1995) designa “comunal” o dentro de las comunidades indígenas de Perú y México que ella compara. era muy cercano al de la izquierda partidista del momento. 1994). que a principios de los ochenta conformaría Aiso y en los noventa Aico: “Nosotros. De hecho los indígenas del Cauca habían criticado a la Anuc. pero sin negar una proyección política regional y nacional. 28. regionales y hasta nacionales. nosotros hemos querido ser distintos (…) Nosotros tuvimos profundas divergencias con el Cric porque el Cric también quería hegemonía” (citado en Laurent. sociales. 2). 25. 2. 20. 2). línea Sincelejo –ala radical influida por la izquierda.30 Decimos aparente porque no creemos que haya una tajante distinción 28 Unidad Indígena comentó sobre el IV Congreso Campesino en Tomala (Sucre) en febrero de 1977. octubre 1977. más allá de sus fronteras regionales. culturales y ahora también políticas. cuando se dio ese paso por parte del Ejecutivo de la Anuc agrupado en la ORP –Organización Revolucionaria del Pueblo–: “Después de este congreso es difícil seguir considerando a la Anuc como la representante de los intereses de los pobres del campo” (UI. Con todo.29 Esta posición política de parte del Cric. abril 1976. Dichos gobernadores querían una representación “propia” de su mundo. 2004 y Harnecker. sin duda–. 2). 12. o mejor socio-política (Rodríguez et al. En síntesis. el Movimiento de Autoridades nunca quisimos tener una junta directiva como ellos. febrero 1978. Se dijo que para caracterizar al movimiento indígena “se parte de la doble realidad de pueblos sojuzgados y oprimidos por el colonizador. a diferencia de la hegemonía “nacional”.

las relaciones con el Estado. 2). y eso no podrá negarlo nadie” (Muelas.34 o entre una más universalista y otra más particularista. tierra y cultura”. Así el pensamiento “propio” será la bandera del naciente Aiso. 2). fue la que supuestamente llevó a la crisis del Cric por el encarcelamiento de parte de su Ejecutivo en 1979 (Ibid. 12 . 60. asunto que el Cric reconoce en el punto tres de su programa. pero son matices de una propuesta identitaria compartida. no es exclusivo de Aiso. 52.33 y recientemente ha horizontalizado su directiva. 3 y 52). era parte del Cric. Y no olvidemos que Aiso. Introducción). noviembre 1981. No debemos olvidar que la Onic agrega la “autonomía” a la clásica consigna del Cric.32 Esta influencia “externa” a la que las Autoridades Indígenas califican de “politiquera”. ámbito más amplio.35 sino que con el tiempo Aiso la modera comenzando por la reunión que tienen con el presidente Belisario Betancur en noviembre de 1982 (UI. se le medirá primero al reto de participar en la Asamblea Constituyente de 1991. Incluso la noción de autonomía radical ante cualquier institucionalidad externa que esbozan las Autoridades Indígenas al principio. aunque con distintos énfasis. 52. 1981. no por ejecutivos” (Ibid. Pero a renglón seguido se señala que no todos los cabildos están con el Cric. pero es un punto que nunca ha negado el Cric y que ha retomado en forma creciente en los últimos años. El grupo de Autoridades Indígenas nació en el seno del Cric y se fue distanciando por concepciones políticas divergentes ante la lucha por la tierra. debido a la influencia de instituciones externas que quieren dividir a las comunidades (UI. “Unidad. Es claro. no solo también es enarbolada por el Cric. 32 En esa publicación todavía se insistía que Gobernadores Indígenas en Marcha. pues tanto Cric como Aiso entretejían ambos polos. 2 y 53). aunque se autodenominaron “solidarios” –tal vez por hacer más explicita su exterioridad–. y en especial el Incora. 438). convertida en Aico. Sobre el concepto de autonomía volveremos más adelante. 31 El mismo Lorenzo Muelas confesará años más tarde que “la raíz fundamental de la división fue la tierra. 2005. que la naciente Aiso está más en una perspectiva de identidad étnica a partir de la diferencia y el Cric se mueve aún en la díada etnia/clase. noviembre 1981. diciembre 1982. pero desconocían al Ejecutivo: “El Cric somos las comunidades organizadas y en lucha (…) el Cric es formado por los cabildos. como se designaban a principios de los años 80. 33 En un editorial de Unidad Indígena titulado “los cabildos y la autonomía indígena” se decía que si bien éstos son invención de los conquistadores. En cuanto a la presencia de actores “externos” –otro de los puntos polémicos– el movimiento de Autoridades Indígenas también los tuvo. Vale la pena anotar que el juego entre lo “propio” y lo “ajeno” identificando lo primero con unidad y autonomía.entre las dos expresiones socio-políticas del movimiento indígena del Cauca y menos en los tiempos recientes.. En consecuencia. 34 Cosa en la que sí parece insistir Joanne Rappaport (1994. 52). 31 Con el tiempo estas diferencias se fueron agrandando y se enfocaron contra la forma de organización del Cric a cuyo Comité Ejecutivo se le atribuyó “dejar el camino indígena por oír a grupos de asesores (…) no nos gusta que nos dirijan gentes que no piensan con pensamiento propio” (Gobernadores Indígenas. Claro que Aiso no tuvo la estructura “burocrática” del Cric. la diferencia no es entre una organización moderna y otra tradicional. pero no debemos olvidar que éste apelaba a los cabildos como su base de representación. es decir por autoridades. por la cita tomada de Muelas –“hemos querido ser distintos”–. 2). 35 Éste defendía el principio de autonomía que residía en últimas en los cabildos (UI. Su interpretación de la responsabilidad en la división recae no en los gobernadores como tales sino en los agentes externos –académicos– que los influyen. con el tiempo los indígenas los adoptaron como autoridades “propias”.. el Cric también lo aplica a su contradictor.

Desarrollemos este aspecto. refrendadas a fines de 1988 (UAU. En estos 32 años se registraron 200 acciones sociales colectivas promovidas por los indígenas de ese departamento. Son distinciones socio-políticas construidas y alimentadas por prácticas cotidianas que constituyen formas diferentes de representación y de ponderar una identidad política en la disputa por la hegemonía del movimiento indígena regional y nacional. de convergencias recientes como la de la “zona de distensión social” en el resguardo de La María y de la reincorporación de algunas autoridades guambianas al Cric desde 2001. en sus territorios defendiendo el principio de autonomía por medio de las declaraciones de Vitoncó. en febrero de 1985 y de Ambaló. Según la misma fuente hay una disminución en términos absolutos de la cantidad de luchas indígenas en el Cauca: entre 1975 y 1979 se libraron 49 mientras en los años ochenta se lanzaron 32. Ahora bien. 11. Repertorios de acción Ante todo miremos la información que nos ofrece la Base de Datos de Luchas Sociales del Cinep sobre las protestas indígenas en el Cauca entre 1975 y 2006. 6). 36 Todavía hoy las viejas heridas no se han curado a pesar de los acercamientos vistos. 13). octubre 1989. estatales e irregulares. lo que ratifica el peso de esta región en el movimiento indígena nacional. ni se pueden afiliar a una u otra etnia. no siempre estuvieron en pugna estas dos tendencias del movimiento indígena caucano.. Pero las relaciones siguieron siendo agrias y se polarizaron más en vísperas de la Asamblea Constituyente.38 En cuanto al conjunto de las luchas agenciadas por minorías étnicas en Colombia –que incluye también a los afrodescendientes– tenemos estas cifras por subperiodos: 93 entre 1975 y 1980.cinep. 38 Remitimos a los reportes de la citada Base de Datos en la página institucional www. para repuntar en los últimos años a una media superior a 10. Ver declaración de Aiso en El Liberal… 37 Catherine González coincide con esta interpretación cuando señala que la tensión entre Cric y Aiso “no radicó en diferencias ideológicas sino en disputas de poder entre los líderes de los espacios organizativos” (2006. en el segundo y tercero estuvo entre 3 y 4. el movimiento de Autoridades Indígenas no condenó estas afrentas. Con todo insistimos en que las distinciones entre las dos expresiones del movimiento indígena caucano –ambas proyectadas nacionalmente– no son esenciales. a pesar de que los guambianos tuvieron más peso en Aiso. por ejemplo. en abril de 1986. A mediados de los ochenta convergen en la denuncia de la presencia de actores armados. 66).Ahora bien. 76 para los años ochenta. en los noventa 44 y en lo que va del siglo XXI 75. diciembre 1988. 13 . en forma exagerada el Cric denunció que ante una bomba que se puso en su sede y el posterior allanamiento de la misma. Es decir tanto en el plano nacional como en el regional hay dos ciclos altos de 36 Así.37 Esto ratifica nuestra afirmación inicial: estamos ante un movimiento social heterogéneo atravesado por tensiones y conflictos internos. casi dos terceras partes del total de las 359 luchas étnicas a nivel nacional. 3. Claro que en el plano nacional ocurrió algo similar y no solo para los actores étnicos. Si el promedio anual en el primer periodo fue de casi 10. la dinámica de la protesta no es pareja a lo largo de los años estudiados ni en el plano nacional ni en el regional. cifra que baja a 68 en los años noventa y asciende notoriamente a 122 entre 2001 y 2006. 2002.co. también hay nasas allí afiliados y viceversa con el Cric. Pero esto no ha impedido el despliegue unitario de protestas que han tenido impacto político más allá de las comunidades. sino que las aprobó (UI. 92.org. Para un análisis de las luchas sociales véase también nuestro trabajo conjunto Archila et al.

27 de noviembre. para repuntar a 23 en lo que va de este siglo. que fueron 12.39 En cuanto a los datos sobre adversarios de las luchas indígenas en el Cauca. por lo que los indígenas presionan por medio de nuevas recuperaciones de tierra. Claro que muchas ocasiones ambos motivos estaban cruzados como ocurrió en 1984 con las tierras del resguardo de López Adentro. 14 . En septiembre de ese año el Ministro Sabas Pretelt de la Vega promete adquirir las 6. generalmente grandes latifundistas de la región. Un análisis de las recientes recuperaciones de la “madre tierra” en Prada. Otro elemento que resalta como cambio con el paso del tiempo es el creciente antagonismo de los indígenas caucanos con los actores armados irregulares: de 2 luchas contra ellos en los años ochenta se pasa a 23 desde los años noventa hasta 2007. Sobre las demandas de los indígenas caucanos entre 1975 y 2007. 9). 2008. En 2006 hay nuevas negociaciones y los indígenas seleccionan 12 predios prioritarios en zonas planas. la misma fuente muestra la disminución del peso de los entes privados. la Base de Datos de Luchas Sociales resalta que la tierra fue el motivo principal en 70 protestas mientras el tema de derechos humanos fue reclamado 63 veces.protestas al inicio y al final del periodo estudiado con un relativo reflujo en los años intermedios. mientras hay 6 que se oponen indiscriminadamente a toda violencia de actores armados irregulares.663 hectáreas para las comunidades afectadas. a favor del creciente peso del Estado en sus distintos niveles: 61 contra 116 protestas. con lo que se inició una larga lucha ante el incumplimiento estatal. Y el mayor peso de esta animadversión lo ocupa la insurgencia: 14 del total de luchas libradas por los indígenas del Cauca contra solo 5 que denuncian a los paramilitares. entre otros líderes indígenas. por cuya defensa fue asesinado el sacerdote nasa Álvaro Ulcué. En 1998 el presidente Samper reconoce la responsabilidad del Estado en la masacre y ratifica la adquisición de tierra para los afectados. 408-412). 27. Uno de los acuerdos logrados a raíz de la movilización que produjo este asesinato fue la entrega de tierras a los indígenas comenzando por las de López Adentro (El Liberal. 1984. siendo 2005 el año más notorio con 18 de tales acciones. pero esas tierras no son adquiridas por el Estado y más bien se arriendan a empresas productoras de etanol. Esta misma tendencia se ve con relación a las modalidades de lucha: las invasiones o recuperaciones de la “madre” tierra en la región –es decir las más confrontacionales– fueron 29 en el último quinquenio de los años setenta. El 39 A partir de este momento incorporamos los datos ya procesados de 2007 sobre las luchas indígenas del Cauca. en especial las de Ardila Lülle (Mondragón. Algo similar ocurriría a raíz de la masacre de 20 comuneros en El Nilo en diciembre de 1991: pocos días después el gobierno se comprometió a adquirir 15. según lo narra Héctor Mondragón (2008). compromiso que hasta 2005 no se había cumplido totalmente. En septiembre de 1995 se firman los acuerdos de La María (Piendamó) para ratificar lo pactado y un año después el gobierno de turno suscribe el acta de Norivao por presión la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Solo hasta 1996 el Incora reconstituyó el resguardo de Corinto incluyendo el famoso predio en disputa. Si bien destina dinero con tal fin. En los dos extremos la participación de los indígenas del Cauca ha sido notoria.615 hectáreas faltantes. 2005. por trámites burocráticos no se adquieren las dichas tierras por lo que nuevamente las comunidades invaden los terrenos demandados. bajaron a 9 en los años ochenta y a 4 en los noventa.

fortalecer las organizaciones económicas. Vale la pena recordar que la primera plataforma rechazaba la Ley 89 de 1890 porque trataba al indígena como menor de edad. Por ello la organización se sumó a los foros que sobre este tema se desarrollaron en el plano nacional. Pero incluso desde el principio insistían en que su lucha por la tierra era también una defensa de sus autoridades y de su cultura. Pero más allá de los pronunciamientos programáticos. adquiere relevancia para el Cric a fines de los setenta. En consecuencia. A juicio de Villa y Houghton (2004) entre 1971 y 1982 la violencia allí estaba enmarcada en la lucha por la tierra. 4 y # 25. septiembre 1996. febrero 1992. 23. mientras exigían su presencia efectiva en la implementación de una reforma agraria cada vez más aplazada. Con el tiempo se agregaron otros tres puntos: formar profesores indígenas. Esto ilustra cómo ellos van respondiendo a nuevos problemas que la realidad colombiana les pone. 12-13). Desde sus orígenes el Cric se sumó a los grupos campesinos y populares que se oponían al Estado en sus intentos de controlarlos. julio 1992. 42 Y aunque el tema de derechos humanos no se consagra claramente en dicha plataforma. se apelaba a los derechos particulares –lucha por la diferencia– (Gros. no pagar el terraje. los cuales adquieren más notoriedad desde los años 90. a estas demandas se sumaron las denuncias de la creciente violación de derechos humanos contra los pueblos originarios. Como dice Gros. y defender la historia. marzo 1979. 6-7). por medio de represión e integración. emitida meses después y que se convierte en la definitiva. La presencia del narcotráfico y el paramilitarismo. Ver declaración del Cric al respecto en El Liberal de la misma época. ello reflejaba una demanda por inclusión ciudadana –lucha por la igualdad– mientras en la segunda plataforma. al contrario de lo que ocurre con el grueso de las luchas sociales en el país. 42 Los restantes eran: fortalecer los resguardos. 5). 2-3 y 7. así como el desborde de la insurgencia. modificarán está tendencia a partir de la segunda mitad de los ochenta. los que proponen salidas concertadas como una erradicación manual voluntaria (UAU.problema sigue sin solución como lo recalcó la reciente “Minga de los pueblos” de fines de 2008. 3-4 y 10). 1991. difundir las leyes sobre indígenas (en ese momento la 89 de 1890). mayo 1979. lengua y costumbres propias. 21. y el rechazo de un “Estatuto Indígena” 40 En donde se observa un cambio de repertorio de los motivos más materiales a los políticos y culturales. podemos afirmar que.40 en el Cauca indígena la tierra es el principal motivo de movilización. En las fuentes que revisamos aparece en 1992 como una preocupación de los cabildos y del Cric. 15 .41 Si nos atenemos a la “plataforma de lucha” del Cric de 1971 no es extraño que el eje de la lucha indígena sea la tierra: los dos primeros puntos de los seis originales se centraban en la recuperación de las tierras de los resguardos y la ampliación de éstos (Cric. Ello refleja el cambio en el énfasis identitario de clase –igualdad– a etnia – diferencia–. con la evolución de la violencia en el Cauca. 34. 187-190). et. y proteger los recursos naturales (UAU. al. 2002). como lo hemos ilustrado en otra parte (Archila. a grandes rasgos. Al final de los años setenta. Esta es una demanda estrechamente asociada con la exigencia en torno a los derechos humanos. en el marco del Estatuto de Seguridad del gobierno de Julio César Turbay Ayala –1978-1982– (UI. 1981..43 Todo ello conforma una complejidad en los repertorios de acción del movimiento indígena caucano que vamos a tratar de entender a continuación. 43 Un tema que se mete en la agenda de las organizaciones indígenas del Cauca desde los noventa es el de los cultivos “ilícitos”. y # 35. la dinámica de la lucha concreta muestra una alternancia en las prioridades de los motivos: luchas por la tierra al inicio y al final de los años estudiados y derechos humanos en los periodos intermedios. 41 Ello coincide. en pleno mandato de Turbay. cuando parte de su Ejecutivo fue detenido por supuesta militancia en el M-19 (Movimiento 19 de abril).

que no pueden ser ingenuos ya que hay una larga experiencia de promesas oficiales incumplidas (UI. –lo que hizo pública la división del movimiento indígena en el Cauca al ser excluida la directiva del Cric– el flamante presidente prometió diálogo y consulta a las comunidades en vez de represión. febrero 1983. 1).44 Curiosamente esta ofensiva estatal. En cuanto a este Estatuto. 1979. En ese evento. febrero 1982. Unidad Indígena saca un editorial titulado apropiadamente “Los indígenas y el Estado” en el cual se dice que éste históricamente ha atacado a los indígenas. noviembre 1980. apoyo a proyectos de desarrollo autogestionados. junio 1986. especialmente en el aspecto educativo (UI. Todo ello fue considerado positivo por el Cric. por lo que ellos tienen que luchar. 2). 2-3 y 15). los indígenas reclamaban más bien la aplicación de la ley 89 de 1890 y exigían que cualquier acción estatal debía ser consultada con las comunidades. Ante las tretas del gobierno de Turbay. El gobierno de Turbay respondió convocando eventos “de bolsillo” para aclimatar su política. En parte ello fue lo que ofrecía el nuevo gobierno presidido por Belisario Betancur –19821986–. 27). tendencia que se consolidará con el siguiente mandatario. 16 . realizado en Belalcázar en enero de 1979 y el llamado a un “Encuentro sobre desarrollo comunitario e integración indígena” en febrero del mismo año en Silvia (El Liberal. solo la lucha lo hará. Además de la sorpresiva aceptación de reunirse con los gobernadores guambianos a fines de 1982. en una misiva dirigida al mandatario nacional.45 Unidad Indígena calificó dicho acuerdo como un “arreglo pacífico” para darle solución a los problemas de tierra y para impulsar la producción 44 A modo de ejemplo mencionamos el Tercer Congreso Nacional Indigenista. agilizar el reconocimiento de los resguardos. exención del servicio militar obligatorio e impulso a la investigación antropológica y etnolingüística (El Liberal. Este último señalamiento no deja de llamar la atención. respeto del patrimonio cultural y arqueológico de la región.que en forma inconsulta estaba imponiendo dicho gobierno. 18 de enero y 31 de enero. Concluye el editorial señalando que no esperan que el Estado les solucione sus problemas. pues al final de su gobierno la Onic rechaza la actitud “antidemocrática y autoritaria” de buscar imponer proyectos oficiales sin consultar a las comunidades. campañas de educación y salud adelantadas por profesionales nativos. pues se ha pasado de la confrontación con el Estado a una nueva actitud de concertación. 45 Una ampliación de este acuerdo y su contexto en la entrevista a Marcos Avirama (2009). reconocimiento de las autoridades indígenas. 1982. 78. 2-3). de carácter oficialista. Mientras tanto ocurrió un hecho que sería ilustrativo de los repertorios analizados y que reavivó las tensiones dentro del movimiento indígena caucano y nacional. pero no las cumple. Parece que la sospecha sobre las buenas intenciones de Betancur tenía bastante asidero. ente que desconoce el papel que reivindica la Onic como vocero nacional indígena y el único órgano consultivo ante el gobierno (UI. 8-10). Se trata del acuerdo entre el Cric y Fedegan (Federación Nacional de Ganaderos) a principios de 1984 por medio del cual la agremiación de ganaderos ofrecía tierras a los indígenas por medio del Incora y “el Cric se comprometía a no afectar las fincas sin previa oferta al Incora” (Cric-Acin. 16 de noviembre. “pero sí creemos tener derecho a un tratamiento distinto de parte del Estado” (UI. 45. claro que inmediatamente su directiva acotó. 54. Se refieren en concreto a la creación oficial de un Consejo Nacional Indígena (Coni). 2). propició el encuentro nacional de diversos pueblos en Lomas de Hilarco (Tolima) en octubre de 1980 y luego en el Primer Congreso constitutivo de la Onic en febrero de 1982 en Bogotá. a veces hace leyes para protegerlos. Virgilio Barco –1986-1990–. 61. que terminó naufragando. Betancur ofreció un Plan Integral consultado con las comunidades. 2002.

agropecuaria en beneficio de “todo el Departamento” (UI, 68, julio 1984, 2 y 3). La coyuntura era complicada no solo por la crisis agraria que se vivía en la región, especialmente en la producción del fique, sino por la tensión que estaba creando la mencionada disputa por la tierra de López Adentro. Obviamente ese acuerdo no fue bien recibido por Aiso y sus “solidarios”, que lo consideraron una traición a la autonomía indígena (Ibid., 3). Más allá de estas acusaciones lo que se percibe es una nueva actitud del movimiento indígena ante sus tradicionales adversarios, pero el acuerdo no pudo frenar la violencia contra las comunidades.46 Pues bien, cuando recién se posesionó Virgilio Barco Unidad Indígena, ahora vocero de la Onic, dice que aunque sobre los pueblos originarios poco ha dicho el nuevo mandatario, la organización espera entablar un diálogo sin intermediarios con él, mientras denuncia nuevas violaciones de derechos humanos (UI, 79, septiembre 1986, 2). En el número siguiente se insiste en que “la Onic está dispuesta a cooperar dentro del diálogo, como un organismo de consulta para asuntos relacionados con los indígenas de Colombia” (UI, 80, diciembre 1986, 2). En términos similares un año después la Junta Directiva de la Onic le dirige una carta al Presidente Barco en la que, además de denunciar la violencia paramilitar y la militarización de los territorios ancestrales, exigen la presencia efectiva del Estado por medio de programas consultados con las comunidades, especialmente un PNR (Plan Nacional de Rehabilitación) apropiado a sus necesidades, mientras demandan el fin del contrato con el Instituto Lingüístico de Verano –después de 25 años de vigencia– y que los dineros que se gastarán en el V Centenario del “descubrimiento” sean mejor invertidos en las comunidades (UI, 84, octubre-diciembre 1987, 3). En estos pronunciamientos la Onic recogía lo que desde el Cauca demandaba el Cric. En los primeros números de su nuevo órgano de prensa –Unidad Álvaro Ulcué– llamaba a declarar al Departamento “zona de rehabilitación” en vez de seguirlo estigmatizando como peligroso “por los brotes de inconformidad social, económica y política” (UAU, 3, noviembre 1986, 2). El estigma no era contra el Departamento en general y menos contra la rancia elite payanesa, sino contra los sectores populares que se oponían a las políticas oficiales, incluidos los indígenas.47 Por esto, para ellos, una rehabilitación adaptada a sus condiciones era la salida a la precariedad social y económica, y una mejor solución a la violencia regional que la militarización (UAU, 4, abril 1987, 2). Y es que la agresión armada contra las comunidades no cejaba, aunque ya los victimarios no eran solo las bandas de “pájaros” al servicio de los terratenientes; ahora también figuraban paramilitares, sectores de las fuerzas armadas y la insurgencia. Para el Cric, la solución no era más violencia sino el diálogo y la concertación, como se practicó con Fedegan. Por ello proclama: “creemos como organización que a esta violencia institucionalizada no se debe responder con violencia porque eso sería dejarnos provocar y actuar sin razonamiento” (UAU, 10, septiembre 1988, 2).48
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Esto explicará en parte el surgimiento del el Movimiento Armado Quintín Lame –Maql– una autodefensa indígena de la que hablaremos en el siguiente acápite. 47 Así se constata en una denuncia que se hizo desde San Andrés de Pisimbalá en Tierradentro, cuando el 17 de abril de 1988 llegó un helicóptero del que bajaron ocho militares quienes convocaron a la comunidad allí reunida a una misa presidida por uno de los militares revestido con ornamentos litúrgicos. El sacerdote-militar en la homilía trató al Cric de “organización subversiva y comunista” (UAU, 9, julio 1988, 3).

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Las respuestas a estos llamados fueron más asesinatos de comuneros y un atentado contra la sede del Cric en Popayán el 6 de septiembre de 1989. Ante este diálogo de sordos que más bien termina alimentando la violencia, los indígenas entienden que no basta con los pronunciamientos, sino que deben acudir a las vías de hecho, en especial al bloqueo de la vía Panamericana, pues según ellos, “el único medio para denunciar nuestros problemas es a través de la movilización de masas” (UAU, 4, abril 1987, 14).49 De igual manera, la reacción ante el atentado a la sede del Cric y el posterior allanamiento policial, fue una masiva movilización que incluía, como era de esperarse, un bloqueo de la vía Panamericana. Pero la protesta fue reprimida, aunque en un principio había sido autorizada por las autoridades locales y regionales. Finalmente se llegó a un acuerdo con la gobernación del Departamento que, a juicio de la prensa indígena, “tiene como fin la búsqueda de canales idóneos de entendimiento por parte de las autoridades y los cabildos representados por el Cric en la búsqueda de la paz” (UAU, 14, septiembre 1989, 8). Los eventos descritos, si bien ilustran la tendencia que hemos señalado en las protestas hacia una actitud más pragmática por parte de las organizaciones indígenas en sus relaciones con el Estado, también indica que ellas no desechan las formas de acción directa –incluso de autodefensa–, lo que configura un complejo repertorio que combina la lucha institucional con la extrainstitucional. Desarrollemos este punto. No sobra señalar que, a nuestro juicio, el gobierno de Belisario Betancur realizó una inflexión en el discurso oficial ante la protesta social, sacándolo de la lógica de Guerra Fría al reconocer que ésta tenía causas “objetivas” en las desigualdades y desequilibrios del país. Esto propició una nueva relación con el Estado que incluso en el ámbito indígena se manifestó en el encuentro de “gobernadores” con el presidente en Guambía en noviembre de 1982. Igualmente Betancur impulsó, en el marco de los acuerdos de paz con la insurgencia en 1984, una apertura política descentralizadora, que ejecutaría Barco y sería profundizada en la Constitución de 1991. Estos cambios estatales posibilitaron que el movimiento indígena realizara un acercamiento a otras expresiones de la institucionalidad colombiana, en concreto ante los procedimientos de la democracia liberal.50 Si bien es cierto que el Cric nunca fue totalmente abstencionista, durante mucho tiempo criticó “la comedia electoral” y denunció la “politiquería divisionista” que ella propiciaba (UI, 11, febrero 1976, 8). No debemos olvidar que ellos practicaban elecciones para el nombramiento de sus autoridades, pero desconfiaban de esos procedimientos para una representación por fuera de las comunidades. Así en vísperas de los comicios de 1978 el Ejecutivo del Cric señala que no cree que las elecciones sirvan a la causa indígena, pero es respetuoso de las comunidades que decidan participar, eso si ojala en apoyo de los partidos de oposición (UI, 28, febrero 1978, 10). Ocho años después la Onic indica que las elecciones nacionales se contraponen al movimiento indígena ya que
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Esta puede ser una velada mención al Maql, con el que el Cric tendría contradictorias relaciones. Años después un desmovilizado de esta autodefensa sería más contundente en la condena de la violencia, pues “la guerra no había dejado nada bueno para la sociedad” (El Liberal, 30 de mayo, 1991, 1). 49 Para otros bloqueos de vías en ese año véanse también UAU, números 6 y 7, diciembre 1987 y marzo 1988. 50 Este viraje oficial es lo que algunos teóricos de los movimientos sociales llaman “estructura de oportunidad política” (Tarrow, 1994). Una ampliación de los avatares de los indígenas ante lo electoral en la entrevista a Marcos Avirama (2009).

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éste se basa en autoridades y “leyes” propias, mientras el proceso electoral los divide en colores políticos (UI, 77, mayo 1986, 2). Con todo, el significado del proceso de descentralización para los municipios no pasaría desapercibido para el Cric. A mediados de 1987 reconoce que “la elección popular de alcaldes es un paso importante para el fortalecimiento de la democracia”, pero cree que las comunidades no están preparadas para ese salto (UAU, 5, agosto 1987, 2). Un año después se insiste en que sería difícil para los alcaldes elegidos gobernar con concejos municipales divididos entre distintos grupos políticos (UAU, 7, marzo 1988, 2). Todo parece indicar que, a pesar de las advertencias, algunas comunidades indígenas participaron en la primera elección popular de alcaldes en 1988, sin ningún éxito en parte por la ambivalencia del mensaje del Cric. Así, a los pocos meses éste señala que los cabildos deben capacitarse para proponer planes de desarrollo y controlar los recursos locales, mientras rechaza las JAL (Juntas Administradoras Locales) aduciendo que dividen a las comunidades. Lo curioso es que recomienda pensar hacia el futuro en elegir alcaldes y concejales en donde los indígenas sean mayoría, pero no por medio de la representación electoral directa sino de movimientos cívicos independientes (UAU, 11, diciembre 1988, 18). En 1990 el Cric reconoce que la acción electoral indígena es difícil, pues el sistema político les ha negado “su participación democrática y cívica, donde en eventos pueda la comunidad decidir sus representantes y se creen los mecanismos de discusión y decisión de planes de trabajo, respetando y valorando las formas propias de organización de la comunidad” (UAU, 16, enero 1990, 2). Meses después se cuenta que en algunos municipios se eligieron concejales indígenas; 9 en Jambaló, 4 en Puracé y Toribío, 3 en Caldono y Totoró y 2 en Morales. Aunque hubo candidatos indígenas a las alcaldías de algunos de esos municipios, no se logró su elección por inexperiencia propia y las prácticas clientelistas de los partidos tradicionales (UAU, 17, junio 1990, 2). El cambio hacia una decidida incursión electoral de los indígenas vino con la Asamblea Constituyente en la que deciden participar con Lorenzo Muelas por el recién constituido movimiento Aico –organización que tomó la iniciativa– y Francisco Rojas Birry por la vacilante Onic. Esta última decide participar en su Tercer Congreso en julio de 1990 pero reconoce que la coyuntura es un reto, “pues no hemos participado nunca en este tipo de elecciones” (UI, 97, noviembre 1990, 2). Por su parte el Cric siente que en la convocatoria oficial, con apoyo de la Alianza Democrática constituida por el recién desmovilizado M-19 (AD-M19), se negó el carácter amplio y soberano de la Asamblea Constituyente al limitar el temario y su composición, excluyendo la participación de organizaciones sociales nacionales y regionales (UAU, 18, octubre 1990, 2). Ateniéndose a la tradición de presionar procedimientos institucionales por medio de la acción directa, en ese año se acude en varias oportunidades a la movilización por una Constituyente amplia, democrática y soberana (Ibid., 6). La decisión oficial de que los constituyentes fueran elegidos en circunscripción nacional favoreció a los dos candidatos indígenas que sumaron votos étnicos con los de simpatizantes urbanos.51 A ellos se uniría a finales de la Asamblea Constituyente el caucano Alfonso Peña, a nombre del desmovilizado grupo guerrillero indígena Maql.
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Los constituyentes indígenas buscaron la participación de sus bases e incluso más allá de ellas, al menos así consta en el caso de Rojas Birry, quien creó un equipo de apoyo que incluyó a líderes caucanos y publicó una Carta informativa sobre el desarrollo de la Asamblea (UAU, 19, febrero 1991, 6).

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La Onic. por ejemplo. acota que la ASI nació no en el Cauca sino en Yaguará (Tolima) como expresión de un movimiento más popular que exclusivamente indígena (Ibid. como a veces también por fuera de ella. y exigencia de consulta en leyes que afecten a las comunidades (El Liberal. 3 de julio. que conllevó el abandono de la personería electoral. lo que provocó una disidencia que conformó el Movimiento Indígena Colombiano –MIC– liderada por el dirigente del Putumayo. Con tal fin conforman frentes electorales en los que hay notoria presencia de los indígenas del Cauca: Aico derivada de Aiso y la ASI en la que participa el Cric.. 169). Por el articulado de la nueva carta de navegación del país. cap. El primero argumentó que su contrincante no tenía la edad que la ley nacional exigía para ser senador. El MIC desaparecería en 1998 al perder Muyuy su puesto en el senado luego de un agrio enfrentamiento con otra lista indígena. agosto 1993. con derechos sobre el suelo y subsuelo. circunscripción especial electoral para lograr representación en los cuerpos colegiados.). 2005. jurisdicción propia. Esto implicó no solo un reajuste organizativo sino retomar la interlocución con el Estado que había caído en manos de los senadores indígenas (UI. 1991. 106. que remite a la tensión entre apelar a lo universal (Muyuy) o a lo particular (Tenganá)! 20 . y derecho a la autonomía (entidades territoriales con gobierno y jurisdicción propios) (UI. Virgine Laurent (2005. autonomía política. 105. y protección del patrimonio). 101-102. A ello se agrega la representación por medio de la circunscripción especial. 7). educación bilingüe y bicultural. 25 de julio. no fue aceptado por todas las comunidades originarias del país. por su parte. Así lo proclamaba el órgano de la Onic al exclamar “cumplimos”. parece que consiguieron mucho de lo que se proponían y hasta más. en su Tercer Congreso planteó las siguientes demandas: consagración del carácter multiétnico del pueblo colombiano. 2007). La Onic. 10). considerada por algunos como la más avanzada en asuntos étnicos para ese momento (Zamosc. reconocimiento de los resguardos y de territorios indígenas considerados baldíos. Ella. imprescriptible e inembargable). 2). 1991). Este giro. idiomas oficiales. respeto a la medicina tradicional. 53 Lo más dramático fue el pleito legal que entabló Muyuy para derrotar a Martín Tenganá (originario de Nariño y perteneciente a Aico). 1990. 3). tanto por medio de la circunscripción especial. Gabriel Muyuy. En efecto sus voceros pudieron posicionar muchos de los temas que se propusieron al participar en la Asamblea Constituyente. en el Congreso Extraordinario de 1993 decide retirarse del escenario electoral para retrotraerse al gremial con el fin de ser la verdadera vocera de los indígenas del país (UI. derecho al territorio (inalienable. territorial y administrativa para fortalecer formas organizativas. noviembre 1992. La práctica electoral seguirá siendo utilizada por los indígenas del país. quien había obtenido más votos que su lista.52 De esta forma las dos vertientes del movimiento indígena caucano se proyectaron políticamente más allá de la región. 100. el desmovilizado Maql. diciembre 1993. 2).Todo parece indicar que los indígenas obtuvieron logros importantes en la nueva Constitución. y luego describir los logros en derecho a la cultura (identidad cultural. quien describe este episodio. llama la atención sobre la argumentación usada en el pleito. octubre?. por ejemplo.53 No será está la única tensión que generará la participación electoral en el 52 Según la prensa regional la ASI originalmente adicionaba las siglas QL en referencia a Manuel Quintín Lame inspirador de la autodefensa indígena (Ibid. sectores urbanos de Popayán y la organización femenina La Gaitana (El Liberal. que les garantizaba dos senadores. 10). Para una visión comprensiva de la acción electoral indígena véase Laurent. y la consagración de mecanismos de participación de los que pronto harán uso como la acción de Tutela (UI. Aunque eventualmente Muyuy ganó el pleito no se posesionó porque el turno le correspondió al tercero de la lista de Aico. reconocimiento de las culturas y lenguas indígenas. mientras el segundo respondió aduciendo que para los indios el límite de edad es diferente del occidental.

lo que explicaría la ausencia actual de dicho programa y sin éste es difícil establecer alianzas (Ibid. cuando las bases parecen haber estado más inclinadas a votar por el dirigente de izquierda Carlos Gaviria. marcha que llegó a Cali y contó con la presencia del gobernador indígena del Cauca. 21 . Estos avatares han llevado a no pocos dirigentes y analistas del movimiento indígena a cuestionar la acción electoral. pues el gobierno aducía que ya los indígenas habían obtenido dos candidatos –Gabriel Muyuy por la Onic y Floro Tunubalá por Aico– (UAU. 2007) dedicados al tema Pablo Tattay opina que “la participación electoral es importante. Por ejemplo. A las luchas de los años noventa con innumerables enfrentamientos con la fuerza pública. se lanzaron a varias marchas a pesar de la prohibición estatal que quería resaltar los actos oficiales (UI. A pesar de éstas y otras críticas. 102-103. como se constata en la temprana movilización para que se le diera la credencial de senador al caucano Anatolio Quirá –de la ASI– en noviembre de 1991. Pero es claro que los indígenas no se limitan a la acción electoral e institucional. 2-3). que ya hemos referido anteriormente. como en los años noventa. 70). también dirigente indígena de Antioquia y nacional. 14). el “Congreso Itinerante Indígena” contra la violencia que arriba nuevamente a Cali en septiembre de 2004. o la adhesión del mismo senador a Horacio Serpa en las elecciones presidenciales de 1998 siendo que la ASI. los indígenas del Cauca y de Colombia siguen participando electoralmente y. diciembre 1991. A su vez Lisandro Domicó. organización que solo lo amonestó (Laurent. después de apoyar a Noemí Sanín en la primera vuelta decide el voto en blanco para la segunda.. 1-20 de mayo. 55). Abadio Green por su parte es más tajante al decir: “la participación electoral (…) acabó con las unidad del movimiento (…ella) nos ha desunido y debilitado” (Ibid. Floro Tunubalá (El Liberal. sus frentes electorales fueron casi la única expresión de los sectores de oposición al establecimiento. pero no suficiente y no es lo principal” (Ibid. se suman las notorias acciones en lo que va de este siglo como la “minga por la vida” de mayo de 2001 en protesta por la masacre de El Naya ocurrida un mes antes. en contra la voluntad de la organización a la que pertenece –la ASI– para ser candidato vicepresidencial de la AD-M19 en 1994.. y la reciente “Minga de los pueblos” de octubre y noviembre de 2008. mientras señaló la falta de coherencia de la ASI... a raíz del V Centenario de lo que los indígenas designaron –en consonancia con sus congéneres del continente– “Autodescubrimiento”. por momentos.54 o el reciente aval otorgado por esta misma organización al candidato presidencial Antanas Mockus en 2006. El analista Juan Houghton es más radical al reiterar que el drama del movimiento indígena colombiano es que su programa político “en buena medida fue capturado por la Constitución de 1991”. que además de desplazarse a dicha ciudad emprendió el camino hacia Bogotá en frustrados intentos de dialogar con el presidente Uribe Vélez. 61 y 65). ya no juega tanto a lo indígena y (hace) alianzas equivocadas” (Ibid.movimiento indígena. 76-83). 22. En octubre de 1992. noviembre 1992. 443-451). en varios artículos de la revista Etnia y Política (# 5. La presión directa no cejará a pesar de lograr canales institucionales de participación abiertos por la nueva Constitución. Cuentan también las valientes acciones de “resistencia civil” contra los 54 En esa oportunidad Piñacué aceptó su “error” y se sometió al castigo de su comunidad de Tierradentro dentro del ritual indígena de “refrescamiento” –inmersión en la laguna de Juan Tama a medianoche–. Para solo mencionar las más destacadas recordemos la aceptación de Jesús Piñacué. se muestra desencantado con la ASI. 2005. 2001) ANALIZAR INFORMACION AL RESPECTO. a la que antes adhirió: “La ASI ha perdido su camino y su rol (sic).

la dominación política y la guerra (ver también Caviedes. por ejemplo– como extrainstitucionales –v. 2006). por lo que invocan ante ella la autonomía. Según Roland Anrup (2007) y Nidia Catherine González (2006). sus fuerzas armadas. Si bien la tierra sigue siendo el eje de la lucha. La primera se orientaría contra los enemigos: las clases dominantes. señalemos la huelga de hambre que realizaron los congresistas indígenas el 4 de abril de 2000 en solidaridad con los U’was.actores armados regulares e irregulares en los que los indígenas oponen sus cuerpos a la fuerza de las armas (Peñaranda. el Estado. 22 . cobran creciente visibilidad los temas relacionados con los derechos humanos y las demandas culturales de identidad. protestas–.55 Pero no es por casualidad que los mismos indígenas hablen de “resistencia civil” ante todo tipo de acción armada que los involucre en la guerra. De esta forma se constata que el movimiento indígena nacional. la mayoría. como ejemplo de la confluencia entre lucha institucional y extrainstitucional. principalmente los terratenientes. 89). No son conceptos que designen modalidades distintas de lucha y califiquen a sus adversarios y menos que los enumeren. 2007). quienes venían realizando una amplia movilización nacional e internacional para preservar sus territorios sagrados ante el avance de las multinacionales petroleras (Laurent. 2007) sobre las relaciones entre movimiento indígena y movimiento popular. Entonces. los indígenas del Cauca. apoyándose en fuentes indígenas. 2006. distinguen entre resistencia contra las políticas que los oprimen o explotan y autonomía con relación a los posibles aliados a los que exigen respeto de lo propio. a la pacífica –negociación–. Aclaremos este concepto y su relación con el de autonomía. 429-437).56 Concluye. En síntesis. #5. 2005. en la historia analizada constatamos un cambio en el “repertorio” de la acción indígena hacia un mayor pragmatismo político y una nueva forma de relación con el Estado. y especialmente el del Cauca. los paramilitares en sus distintas modalidades. sin perder sus banderas fundamentales de lucha y sus formas de presión extrainstitucional. Ya en una exposición de Pablo Tattay (Revista Etnia y Política. Entonces estamos ante una reconceptualización de la lucha indígena y no propiamente ante dos categorías para la construcción del enemigo y del aliado. políticos y culturales propios ante eventuales aliados como otros sectores populares y las izquierdas legales y armadas. a juicio de ella. ha seguido articulando la lucha electoral con la acción directa. en particular el Cric en los últimos tiempos. Por su parte Catherine González insiste en que hoy se habla de resistencia más que de lucha. este colaborador del Cric señala que la larga lucha en el Cauca indigena hoy se expresa como resistencia al modelo económico neoliberal. La misma autora enumera varias fases de la resistencia histórica nasa en las que se ha acudido a veces a la resistencia armada –confrontación– y a veces.gr. Estos variados repertorios de acción es lo que los mismos indígenas y no pocos analistas han llamado resistencia. son conceptos complementarios. Pero. Todo ello conforma un nuevo escenario de acción que implica cambiantes relaciones con otros actores sociales y políticos. Y para no extendernos más. 55 Incluso Anrup (2007) llega a decir que los indígenas caucanos consideran a la guerrilla como otra fuerza resistente ante la opresión. la resistencia tiene como fundamento último la autonomía (González. como veremos a continuación. que la resistencia pacífica ha sido más eficaz y ha mostrado mayor madurez política. pues engloba tanto acciones institucionales –participación electoral. La segunda se referiría a la necesidad de preservar los elementos territoriales.

3). 6. 1977. 14). ahora bajo el nombre de Movimiento Nacional Democrático Popular (Mndp) en el frente electoral liderado por el Moir –Movimiento Obrero Independiente y Revolucionario– (UI. y # 3. 2007). “quienes se han distinguido últimamente por su furibunda campaña de mentiras y calumnias contra las directivas del Cric” (UI. para volver al escenario público cuando las siglas ORP fueron usadas por desconocidos para secuestrar y luego asesinar a Gloria Lara en 1983.57 ruptura que a juicio de Unidad Indígena no propició el movimiento indígena.58 Aunque hubo intentos de convergencia con agrupaciones campesinas como uno organizado por sectores disidentes de la Anuc en el Magdalena Medio en 1983 (UI. aunque las relaciones con ellos nos hayan sido siempre cercanas y estén marcadas por la necesidad de autonomía. negociación con los colonizadores. 25. 58 Al respecto véanse los números 6-9 de 1975 y 1976 y 19-20 de 1977 de Unidad Indígena. concertación con el Estado del siglo XIX por políticas “indigenistas”. 5). denuncia que no tuvo acogida en la región. la Onic. cuando la ORP decidió participar en las elecciones de 1978. reconocimiento de la autonomía (1991-2000). cosa que él confirma en su historia de vida (Muelas. lucha ideológica y armada de Quintín Lame a comienzos del siglo XX. 2005). 6-7). 1. institucionales y extrainstitucionales. Pero ello no significó que abandonara su sitial como parte del conjunto de los explotados del país. 57 El Cric denunció continuos intentos divisionistas de la Anuc en el movimiento indígena como el de 1975. En un plano diferente ya se dio un choque entre la lógica gremial del Cric y la política electoral. que se editaba sin su apoyo. marzo 1975. 2-3). Analicemos este tema. En el lenguaje de la época el Cric afirmaba en 1981: “Somos una organización gremial y como 56 Las siete fases son: armada contra la conquista. Claro que prontamente se aclaraba que ello no significaba bajar las banderas de lucha por la defensa de la cultura propia y que tal defensa hacía parte de la lucha contra los explotadores (UI. sino que fue resultado de la imposición de una organización política de corte maoísta –la ORP– en la directiva de la Anuc. Alianzas y divergencias sociopolíticas Ante todo el movimiento indígena del Cauca se sintió parte del pueblo explotado por lo que proclamaba desde el comienzo la “alianza y unidad de los oprimidos contra los opresores” (UI. y resistencia actual (2001-). Al respecto ver la entrevista con Trino Morales (2008) quien fue la cabeza de la Secretaría de Asuntos Indígenas de la Anuc. por supuesto. nueva institucionalización (1971-1990). 63. Luego este grupo político se dividiría y un sector se vincularía al Nuevo Liberalismo. 19776. Todo parece indicar que las relaciones de Muelas con el Cric eran agrias desde antes que apareciera el movimiento de Autoridades Indígenas. El calvario de los integrantes de ese grupo se prolongaría hasta mediados de los 90 por lo que quienes sobrevivieron están en el exilio (Gómez. ya el movimiento indígena había decidido conformar su propia organización nacional. En esta lucha los pueblos originarios del Cauca han enfrentado variados enemigos y. son hoy reconceptualizados como resistencia y desde esa perspectiva se mira el pasado remoto y cercano. 4. 2 y # 26. julio 1975. Julio Tunubalá y Javier Calambáz. abril 1975. esto hace parte de la construcción de una identidad que integraba la dimensión de clase –campesinos– con la étnica –indígenas–.Podemos concluir esta sección señalando que los variados repertorios de lucha indígena. nov. junio 1983. Los roces con la Anuc-ORP seguirán por un tiempo cuando este grupo quiso hacer otra división en el Cric criticándolo de aislacionista y de poco trabajo en las bases. han contado con muchos aliados. 23 . En ese intento supuestamente participaron Lorenzo Muelas. cuando quisieron montar una Secretaría de Asuntos Indígenas “de bolsillo” y apoderarse del periódico Unidad Indígena. oct. enero 1975. 5. De ahí que durante esos años el Cric haya librado una dura batalla por diferenciarse dentro de la organización campesina hasta culminar en la ruptura de 1977. 4. Según se vio antes.

51. 11). agosto 1985. 24. octubre 1977. y en general la miseria de las familias indígenas agravada por la crisis del fique. Unos meses antes el Cric y la Onic se habían sumado al Congreso de Convergencia convocado por la CUT con documentos discutidos por las bases. 209). 9). En un balance de la jornada del 14 de septiembre se adujo que por tratarse de una nueva forma de lucha. (pero) no una solución milagrosa” de los problemas de los explotados (UI. junio 1985. ni podemos dejarnos aislar en la batalla por la liberación nacional y el socialismo” (Cric. 2). mayo 1988. septiembre 1977. 25. 88. 73. el Cric se pronunció de esta forma: “los indígenas no hemos estado alejados de la situación que padece el pueblo trabajador colombiano (…) al igual que él sufre explotación y represión (…) a nosotros los indígenas no nos faltan razones para protestar” (UI. pero criticó las vacilaciones de éstas para concretar la jornada de protesta. Lo curioso es que para romper el supuesto aislamiento esta organización adhiere al ideario estratégico de cierta izquierda del momento que proponía la lucha simultánea por la liberación nacional y el socialismo. En posteriores luchas de carácter nacional el movimiento indígena caucano igualmente se sumó a la convocatoria. 2). las exigencias de libertad de los directivos detenidos y de devolución de tierras en 43 haciendas. aunque no ofreció mucha información sobre su real participación.tal nos reafirmamos (…) nuestra lucha no la daremos aislados. pero sin el despliegue informativo de las anteriores protestas nacionales (UI. octubre 1988. julio 1977. 24 . En cambio sí fue explícita la participación indígena en el paro (laboral) nacional de octubre de 1988. Algo similar ocurrió con el Tercer Paro Cívico de 1985. 42. 59 En esta cita hay una velada referencia a la tensión ya vista con algunas autoridades indígenas que critican el carácter gremial del Cric. marchas y tomas de plazas públicas en varios municipios (UI. 2 y 8). pero rechazaron el sectarismo de algunas organizaciones de izquierda allí presentes (UAU.59 En efecto el Cric se sumó a grandes jornadas de luchas populares como el Paro Cívico Nacional del 14 de septiembre de 1977. Adujo que las comunidades tenían sobrados motivos para luchar además del referido Estatuto. Ya en las inmediaciones del paro saludó la incorporación del rechazo al Estatuto Indígena en el pliego de peticiones de las centrales sindicales –considerado por el Cric como un verdadero Memorial de Agravios–. 11. Luego aclaraban que si bien el Paro Cívico era una acción contra el gobierno no pretendía tumbarlo y más bien alimentaba la necesaria unidad popular. tales como los asesinatos de comuneros y la militarización de sus territorios. cuando se comenzó a agitar el Segundo Paro Cívico Nacional de 1981. y # 74. muchas comunidades no se prepararon suficientemente para la represión que se desató y la oleada divisionista propiciada por los terratenientes. Así. Luego de consulta con las comunidades hubo apoyo unánime a la jornada porque “los indígenas no estamos al margen de los problemas y penalidades que (…) sufren las masas explotadas de nuestro país” (UI. Culminaba este pronunciamiento con el anuncio de que “el Cric se unirá a la protesta de todos los sectores explotados y movilizará las comunidades en las cuales ha venido trabajando desde hace diez años” (UI. julio 1980. 2). 1981. 8. octubre 1981. 2). y en la posterior toma de las oficinas de la ONU en Popayán para pedir la libertad de los detenidos por la jornada previa y el despeje de las zonas militarizadas (UI. Pero luego no se dijo nada de cómo transcurrió la jornada en el Cauca. Por ello sería un “paso. Con todo los indígenas del Cauca participaron en la gran protesta con diversas acciones como bloqueos de vías. 7). 23.

se defendió la autonomía “también 60 Un tema que no pudimos profundizar por falta de fuentes fue la relación con las poblaciones afrocolombianas de Cauca. 5 y #17. especialmente el que se expresaba en el Cric. que a juicio del Cric terminó manipulado por el gobierno (UAU. a finales de 1983. Sabemos que no siempre fueron armónicas y una autora menciona que los indígenas en algunos momentos conflictos les dicen que “vuelvan a África”. En pocas palabras reivindicaban su autonomía como movimiento indígena: “colaboraremos con todas las demás organizaciones populares (…) pero sin renunciar a la autonomía” (UI. de los cuales más del 95% lo hizo por el NO (Pérez. campesinas y de pobladores urbanos. especialmente obreras. la cual realizaría jornadas como el Día Internacional de la Mujer el 8 de marzo del año siguiente (UAU. 10). pues quería ser “la voz de los excluidos de siempre (para que) ahora sea escuchada” (UI. 45. Si bien. a fines de 1989 cuando se realizó un congreso de “reestructuración” de la Anuc departamental. al contrario de los indios que son originarios (Ng’weno. marzo de 1991. junio 1990. reproduciendo el estereotipo común en el país de señalarlas como advenidizas. 102). continuamente se opuso a los intentos de instumentalización que estos grupos pretendían hacer con ellas. noviembre 1980. 1997. 15 y #15. es otra expresión de la convergencia regional y nacional alimentada por las organizaciones indígenas del Cauca. su reelección y el Tratado de Libre Comercio (TLC). el movimiento indígena caucano. 14. noviembre 1989. 2005). especialmente en la oposición al Plan de Desarrollo de la administración de Andrés Pastrana (1998-2002) y la lucha contra el referendo auspiciado por al actual mandatario Álvaro Uribe Vélez en 2003. 98. 8). 25 . Parece que fue mejor la experiencia de crear en 1989 una Asociación de mujeres indígenas. Por lo común participaban con significativas delegaciones en foros. En el plano nacional traemos a colación la vocería que el constituyente Francisco Rojas Birry asumió no solo de los indígenas sino de los afrocolombianos.330 indígenas. siempre estuvo dispuesto a sumarse a las luchas populares porque “no somos los únicos explotados” (UI. 12. noviembre 1981. Así lo hizo. 2). Un desarrollo de las diferencias en la construcción de identidades entre estos dos grupos étnicos en Peter Wade. sino de cara a los grupos de izquierda armados y desarmados. especialmente con la insurgencia. Las relaciones con la izquierda. 61 En la consulta interna de marzo de 2005 sobre el TLC votaron 51. Pero para solidarizase con las otras organizaciones sociales exigía “igualdad y respeto mutuo” de parte de ellas con el fin de que “conjuntamente logremos construir una sociedad justa” (Ibid. las comunidades indígenas del Cauca tenían lazos con organizaciones de izquierda como el Partido Comunista desde los años 30 y más recientemente con expresiones de la “nueva izquierda” de los sesenta. Así en el Séptimo Congreso del Cric. Como se desprende del anterior recuento. por ejemplo. 2007. marzo 1989. que fueron más fraternales en los primeros años del Cric.En el plano regional el Cric también estuvo presente desde sus orígenes en las luchas convocadas por otras organizaciones populares. 14). y más si eran por la vía armada. Pasemos a este punto.60 A lo largo de los años noventa y lo que va corrido de este siglo las acciones de convergencia con otros sectores populares y de izquierda han continuado. 3). campesinas y de pobladoras urbanas bajo el significativo nombre de La Gaitana. movilizaciones y en los rituales del primero de mayo.).61 Igualmente el espacio de convivencia que se crearía en el resguardo de La María en tiempos recientes. En realidad la proclamación de esta exigencia – que también se reclamaba ante el Estado– no era principalmente ante las organizaciones populares. se deterioraron en el decenio de los ochenta. 52. septiembre 1989.

En consecuencia. 2000. yo creo que. “sino pequeños grupos que desean mangonear (sic) todos los movimientos populares” (UI.63 en lo que contó con ayuda de Julio Tunubalá.62 En los años de la pugna con la organización campesina se denunció la aparición por el Cauca de un grupo político que pretendió tomarse la directiva del Cric. octubre 1975. que poco aportan a las masas campesinas” (UI. Pero también hubo tensiones con otras organizaciones maoístas que hacían presencia en el mundo rural. 16. 65 Tattay va más lejos al sugerir que el origen del movimiento de Aiso fue influido por activistas de ese grupo. 1991). organización con la que él y otros colaboradores simpatizaban al principio. la lucha por la identidad étnica/campesina implicó una distancia de la izquierda tradicional. pero de la que se apartaron por tener “una posición vanguardista y. 3). que valoraba solo la clase desechando lo étnico como distracción de la revolución. que hace que el “enemigo principal no sea el imperialismo y la oligarquía. aunque reconoce que el antropólogo Víctor Daniel Bonilla “se vincula sin tener nada que ver con el maoísmo ni con el PC-ML” (Ibid. 8. por parte de una disidencia de su brazo armado el EPL (Ejército Popular de Liberación). Aunque como hemos señalado existían viejos lazos con el Partido Comunista. 2). pero es claro que se refieren al PC-ML (Partido Comunista Marxista Leninista). manejada burocráticamente (…) permitiendo así la introducción de posiciones (aún en el campo internacional). éste deberá enfrentar otras amenazas pero ahora desde la izquierda armada. En su testimonio Pablo Tattay nos ratificó la temprana presencia del PC-ML en la región.contra personas y organizaciones que se consideran revolucionarias y que muchas veces pretenden llevarnos de las narices hacia objetivos que ellas solas han defendido” (UI. Según Unidad Indígena los que criticaban al Cric de aislacionista no eran los obreros y los campesinos. Y es que la izquierda partidista y militar compartía prejuicios elitistas con relación al indio como menor de edad y al que los iluminados debían conducir (Gros. así ellos ya se hubieran apartado del credo maoísta. 26 . es preciso denunciar ese sectarismo de los “saboteadores de las luchas populares”. 2). Por ello. 19. Según el mismo periódico este grupo exacerba el sectarismo y acentúa los “métodos antagónicos con que ataca a otras organizaciones de izquierda (como lo muestran los) hechos sucedidos últimamente. 63 Por los malabares del lenguaje “oculto” –en términos de James Scott (1990)– no se le menciona por el nombre. 66. sino sus contradictores” (UI.). aventurera”. febrero 1977. septiembre 1976. 64 Se refieren al asesinato del exdirigente del PC-ML Alfonso Romero Buj. la ORP. Luego vendrán los ya señalados choques con la Anuc-línea Sincelejo y su grupo político. diciembre 1983.65 Superadas las pugnas en la Anuc por la separación del movimiento indígena. sobre todo en Bogotá. e incluso algunos indígenas figuraron como candidatos en las listas de la UNO (Unión Nacional de Oposición) en el segundo quinquenio de los 70. Los primeros roces surgen en el seno de la Anuc cuando el grupo incrustado en su Ejecutivo va propiciando una “politización impuesta por lo alto. en 1981 se produce la primera denuncia contra el VI frente de las Farc –Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia– que había perpetrado la 62 No sobra recordar que el Ejecutivo de la Anuc tenía también esa influencia al igual que muchos de los colaboradores y “solidarios” del movimiento indígena. Y continuaba “ellos tenían cierta presencia en Jambaló y la extendieron después a Guambía (…) pero nosotros no le marchamos a su frente de guerra” (Entrevista. 3). Al respecto es útil revisar los perfiles de muchos de ellos que trae Virginie Laurent (2005) en su capítulo 7 y la entrevista nuestra con Pablo Tattay. 2000).64 y numerosas amenazas directas o veladas a distintos militantes revolucionarios”.

el que salvó muchas vidas. abril 1985. en cambio los Gobernadores Indígenas en Marcha la harían pública a los pocos días de ocurrida la masacre y señalarían que los autores “no eran ‘pájaros’ como dice el Comité Ejecutivo (del Cric) en su primer comunicado. febrero de 1984. al parecer las Farc asesinaron a seis comuneros en Jambaló (El Liberal. 70 El periódico Rumbo Popular disidente del regional del Valle del PCC y orientado hasta su muerte por José Cardona Hoyos trae su versión de los hechos como se transcribe textualmente: “Este horroroso crimen. la familia asesinada quería recuperar tierras usurpadas por un terrateniente que era concejal de la UNO en el municipio de Santander de Quilichao. 3).71 A los pocos meses 66 Un año después de la masacre aludida un grupo de “solidarios” lanza una carta en la que denuncian la guerra de exterminio contra los indígenas del Cauca. El 14 de noviembre de 1982 se logró llegar a un acuerdo político para restablecer el espíritu de paz y solidaridad. Al final de la reunión. 69 Poco después de dichos diálogos. # 16.68 El Cric por su parte adujo que guardó silencio para buscar diálogos por otras vías. pero son verdaderos crímenes” (Grupo de solidaridad con los pueblos indígenas. con sede en Cali. 71 En una reunión con la comunidad de Caldono en febrero de 1985 el comandante del dicho frente reconoció que todo el mundo comete errores. 68 En aras de la verdad hay que indicar que los Gobernadores Indígenas en ese pronunciamiento también critican la presencia del M-19 en sus territorios y rechazan toda “política lineada (sic) desde fuera” (Ibid. 5). 1981. por gentes de las Farc” (Gobernadores Indígenas.66 Y todo porque. pues en el mismo periódico en que se hace la denuncia se señala el asesinato de otros dos indígenas del Resguardo de San Francisco por parte del mismo frente guerrillero. 23 de noviembre. 1982). octubre 1982. asesinaron a 7 guerrilleros. 1981. 1 y 10). 72. 1982. además de robar ganado y tierras.). Fueron asesinados por gentes que se dicen amigos de los pobres. y proclamó ‘el respeto por las ideas políticas y religiosas de los habitantes de la Región Indígena’” (Rumbo Popular. del Cric otros. particularmente en la zona indígena. una ola de retaliaciones y venganzas que dejó otro saldo de indígenas asesinados. para poner fin a ese desangre irracional entre integrantes de organizaciones populares y revolucionarias. Ante tan grave situación. tomó la iniciativa de entrar a dialogar con el Cric en la ciudad de Popayán. 12 de octubre. de cuya autoría intelectual se pretendió responsabilizar.67 Los Gobernadores igualan esta masacre a las realizadas por los partidos tradicionales en la Violencia de los años cincuenta y concluyen que las Farc “vienen a buscar entre nosotros fuerzas para ellos. desencadenó en esa región. 63-64). El Cric se demoraría un año largo en hacer esta denuncia. precisamente cuando los jefes del VI frente de las Farc. el 3 de febrero de 1981. en la que hubo presencia 27 . 2-3). a cuadros del PCC que trabajan en el Norte del Cauca. aunque no cree que sea una orden de la Dirección Nacional de esa agrupación. comunistas unos. se habían comprometido a respetar la autonomía indígena (UI. Por último señala que estas acciones perjudican la unidad del movimiento popular (UI. Así. supuestamente. 67 Un periódico regional agregó que las Farc acusaron a la familia asesinada de ser “bandoleros que invaden tierras” (El Liberal. en la comunidad de Los Tigres. 1). Dichas fuerzas “dicen que cometen errores en su relación con los indígenas. que no parecen haber funcionado. 64). el Comité Ejecutivo Regional de Valle y Cauca del PCC. en Los Tigres entregaron armas a 15 personas quienes. despejó el camino para la lucha unitaria entre las organizaciones del CRIC y los comunistas.. 59. sin fundamento.70 Años después se hace pública otra denuncia de asesinato de comuneros afiliados al Cric en el resguardo de San Andrés de Pisimbalá.masacre de una familia de apellido Ulcué. y señalan que “fuerzas que pretenden un cambio radical” terminan ayudando a ese exterminio. por ejemplo. ¡pero a nosotros nos quitan nuestra fuerza!” (Ibid. que se dicen compañeros revolucionarios. Santander de Quilichao. luego de varias reuniones con las comunidades. Tierradentro.69 Atribuye estas acciones a presiones para obligar a votar por el Partido Comunista.

De hecho algunos de los dirigentes indígenas fueron detenidos en 1979 bajo esa acusación. al que luego se sumará el PCC. pues era más comedida la crítica que les hacían a la relatada con relación a los grupos maoístas. aunque dos años después fueron liberados porque no se les pudo demostrar tales vínculos. Y téngase presente que las Farc estaban en tregua con el gobierno. 30. 2). 1).72 Pero. mayo 1978. el Maql. 31. Pasadas las elecciones del 78 en las que Firmes no logró unir a la izquierda. 1985. promovido por Firmes al que asistió una delegación del Cric presidida por Trino Morales. Obviamente el lenguaje de la prensa indígena no es explícito en este punto. volviendo a los años 80. Y allí se encuentran con el M-19 principalmente. El Cric. 5)– no es extraña la actitud del Cric. 3). Pero ya a mediados de los ochenta hay mucha prevención hacía las Farc. las comunidades del Cauca no estuvieron de acuerdo. 28 . pues no solo había estado cerca de algunas organizaciones insurgentes. este grupo se lanza como proyecto “unitario” convocando a un Frente Democrático de oposición. 2003. 34-35). con presencia del M-19 entre bambalinas. a pesar de cinco reuniones con los comandantes guerrilleros. Tolima. En un momento en que el ideario de izquierda colombiana estaba marcado por la opción armada –como lo hemos ilustrado en otra parte (Archila. nos llama la atención la vacilante participación del Cric en Firmes. quien quedó como delegado del Cauca en la coordinación provisional (UI. hubo el compromiso de no intervenir en los asuntos de las comunidades a no ser que el cabildo lo solicite (Acta de la asamblea citada en Gobernadores Indígenas en Marcha. 73 Una coalición electoral de intelectuales que nació en 1978 como un plebiscito de firmas por la unidad de la izquierda. Unos meses después se informa que hubo un encuentro campesino en Natagaima. 79. sino más bien esta opción es fruto de la necesidad de defenderse de los violentos. 26 de abril. septiembre 1986. aunque no parece que con la sociedad civil. Por ejemplo. agosto 1978. Por coincidencias programáticas y de estilo político –contra el dogmatismo y sectarismo. Aduce que más que una campaña de firmas se debe luchar por la unidad de la izquierda (UI. 2001. Pero no se trata de un apoyo a la lucha armada en general. por una revolución desde las bases y otros asuntos similares– parece lógico que el Cric haya establecido relaciones con el M-19. el Cric todavía consideraba a las Farc y al Partido Comunista cercanas al movimiento indígena. para luego desaparecer de la escena política. “por prevenciones con el brazo armado de ese grupo” (UI. Llama la atención de que a pesar de las denuncias.se señaló al mismo frente armado como el responsable del asesinatos de cuatro indígenas y tres mestizos en el resguardo de Jambaló. Por el tipo de fuentes consultadas no es fácil ilustrar estos vínculos. 72 Un evento que rebosó la copa de los indígenas caucanos a comienzos de este siglo fue el asesinato perpetrado por el VI frente de las Farc de Cristóbal Secué. al menos no con los indígenas del Cauca. Ello explica que cuando la recién creada Unión Patriótica (UP) –frente electoral impulsado por las Farc como fruto de los acuerdos de paz con Betancur– invitó a la Onic a sumársele. por su de un dirigente del PCC y del presidente del Cric. Estas relaciones se romperán definitivamente en los noventa hasta reventar en los actos recientes de “resistencia civil”. 5). cap. coordinador del Proyecto Nasa y considerado como un sabio por las comunidades (El Liberal. entre otras cosas. parece que el Cric no estaba del todo ajeno a la acción armada. sino que a mediados de ese decenio impulsó su propia autodefensa armada.73 En efecto el Cric inicialmente señala que desconfía de quienes hablan de unidad pero no la concretan.

crean el Maql como una guerrilla de autodefensa. pero a partir del grupo móvil. 56. Sin duda estas vacilaciones ante las propuestas que impulsaba el M-19 obedecían a tensiones dentro del movimiento indígena del Cauca entre Aiso y el Cric. Campesina y Popular. 3). A principios de los años ochenta. por lo que el Cric como organización autónoma participó en su convención sin integrar sus estructuras organizativas (UI. “empezamos a buscar a ver qué posibilidades había de encontrar apoyo” en organizaciones guerrilleras. 2 y 19. el Cric participa en reuniones que impulsan la Alianza Obrero. ya que dicha acción “viola nuestro derecho a la autonomía”. pero difiere en concentrarse en una acción electoral. 29 . octubre 1979. Entonces se buscó ayuda por los lados del ELN – Ejército de Liberación Nacional–. a juicio de Tattay “se creció” (Entrevista. cuando este grupo. véanse también UAU. mayo 1982. Las relaciones con el M-19 se deteriorarían luego. Lo curioso es que al conformase el Frente Democrático en Popayán. Las Farc inicialmente. Por la misma razón rechazó la pretendida vocería indígena que el M-19 trató de tomarse (UI. # 3. Unos meses después se aclara que el Frente Democrático no es nuevo partido político. 40. Un par de años después. La prensa indígena dio cuenta de este distanciamiento a raíz de la toma del municipio de Inzá a mediados de 1986. a juicio del Tattay. pero luego desplazó todas sus fuerzas al Caquetá y posteriormente firmó la tregua con Betancur. cuando recrudece la violencia. no se opone a las elecciones. que a su vez estaba acercándose al M-19. 38. Como lo hemos señalado antes. y del cual informa el periódico indígena. el ‘eme’ no tenía esa política vanguardista y autoritaria de los otros grupos”. 39. tenían una presencia marginal y de todas formas “supeditaban cualquier apoyo a la dirección militar y política nacional”. Claro que también en este punto la organización indígena señala que participa de los encuentros como observadora y se irá “comprometiendo en la medida que se desarrollen efectivamente sus programas” (UI. Los indígenas caucanos quedaron de nuevo solos. septiembre 1986. otra propuesta política del M-19. dice que concuerda en el análisis de la coyuntura y en la necesidad de juntar esfuerzos como ocurrió en el Primer Foro de Derechos Humanos de 1979.parte. no aparece el Cric entre sus integrantes (UI. según el mismo testimonio. Con el EPL había tensas relaciones y éste no tenía arraigo fuerte en la región. Esta guerrilla creó varias “escuelas militares” para las indígenas y también para otra gente que traía del resto del país. pero cree que es necesario trascenderlas: “en los grandes y pequeños eventos de protesta y de lucha popular (… es) donde se irá forjando la unidad de todas las fuerzas democráticas que resisten hoy en día al régimen de Turbay Ayala y (su ministro de Defensa) Camacho Leyva” (UI. Tattay insiste que “durante todo ese periodo inicial fueron una relaciones muy buenas. La polémica interna –y sabemos cómo los indígenas manejan el silencio público ante sus asuntos “propios”– no es solo entre simpatizantes del M-19 y los que no simpatizan con él. 9). Es posible que entre los primeros hubiera divisiones entre quienes defienden algún resquicio de autonomía y quienes simpatizaban a secas con la insurgencia. desinflado Firmes. Pablo Tattay nos decía que ante la creciente violencia de terratenientes y “pájaros” desde mediados de los setenta. Esta es la razón que él da para la aproximación entre el movimiento indígena y el “eme”. que pronto se rompió con la dramática toma del Palacio de Justicia en noviembre de 1985. 10). 2000). 79. y aun en el interior de éste último. En su entrevista. 2). febrero 1980. diciembre 1979. el M-19 creó un grupo móvil en el Cauca. pero la relación se estableció con el grupo disidente Replanteamiento.

ningún comunero debe ir obligado” (UI. 30 . abril 1985. y # 9. el grupo Ricardo Franco. 3). De hecho el M-19 fue gestor de la primera Coordinadora Guerrillera que incluyó. la Declaración de Ambaló. 72. además de la conformación clandestina de su autodefensa armada: en forma unitaria todas las vertientes de dicho movimiento –es decir Cric y Aiso– firmaron dos declaraciones en las que reivindicaron su autonomía y el respeto de sus territorios. a pesar de que existía el Maql. Para ese momento los indígenas parecen haber roto con todo tipo de tutelaje de la izquierda. # 4. 2. tristemente célebre por la masacre de muchos de sus militantes en Tacueyó (Cauca). 1-20). especialmente de sus expresiones armadas. a la disidencia de las Farc. 77. cosa que no podemos decir que ocurre hoy. Concluyen diciendo “no somos cobardes. En ella los gobernadores de 41 cabildos del Cauca retoman lo dicho en Vitoncó y hacen un llamado a las guerrillas para que “no trasladen la guerra que ellas están librando al territorio de nuestras comunidades. Con la expulsión del Franco y el posterior ingreso de las Farc. 11). en esos años no consideraban a la guerrilla su enemigo. que soliciten a los respectivos cabildos el permiso para hacer reuniones (en las cuales) la participación debe ser voluntaria. Se preguntan si la revolución “tiene que hacerse forzosamente atropellando nuestros derechos” y enumeran una serie de acciones contra las comunidades.75 74 Un caso excepcional es el del resguardo nasa de Gaitanía (Tolima) que tenía un viejo choque con las Farc desde los años sesenta –a raíz de la división entre liberales y comunistas– con momentos de enfrentamiento armado. Así la “Resolución de Vitincó”. éstas “deben ser en pie de respeto e igualdad” (UI. incluso las de algunos “compañeros” que dicen defender al pueblo y citan a todas las guerrillas incluido el Grupo Quintín Lame. luego de la ruptura de la tregua con el gobierno en 1987. Reiteramos que hacemos valer sin excepciones nuestro derecho a la autonomía (…) Hemos sido y seguiremos siendo gestores y voceros de nuestras propias luchas y no requerimos de fuerzas extrañas a nuestras comunidades”. el movimiento indígena había dado otro paso. julio 1988. nuestras luchas son de siglos enteros (…) no todo el que lleve el fusil es revolucionario” (Gobernadores Indígenas en Marcha. 2). A pesar de las fuertes denuncias de Aiso. sean éstas armadas o no. 2). Un año después se produjo. 2007 cap.noviembre 1986. pero firmaron finalmente un acuerdo de paz en 1996 (Caviedes. pues las Farc estaban formalmente en tregua. No sobra recordar que en ese momento el “eme” era la guerrilla con mayor protagonismo armado. 1985. “Rechaza las políticas impuestas venidas (sic) de afuera (…) no aceptamos entonces que algún armado venga a decirnos a quiénes debemos recuperar tierras y a quiénes no (…) esto lo deciden las mismas comunidades (…) Recomendamos pues a todos los grupos políticos y militares hacer una lectura cuidadosa de la ley 89 de 1890 para que no se den los atropellos que han sido denunciados (…) Exig(e) también a las organizaciones políticas. Aunque ven la necesidad de alianzas con fuerzas de izquierda. Pero para mediados de los años ochenta. de febrero de 1985. abril 1987. también en forma conjunta. Los documentos revisados sobre los años ochenta muestran un creciente distanciamiento con relación a la lucha armada. se conformará la Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar (Cgsb) de la cual hará parte el Maql hasta su desmovilización en 1991.74 Esto siempre fue más claro en la vertiente organizada en Aiso. mayo 1986. además del Maql y otras organizaciones en armas. 75 En una cartilla de esa corriente en 1985 hablan de las muchas guerras que los indígenas han librado. 2.

pues termina afectando a las comunidades. 1). 31 . 14. 14). 2002. Pero en general las organizaciones indígenas como el Cric. Señalan que esto venía ocurriendo desde hacía tiempo pero “nadie se atrevía a decir nada. pues el gobierno insiste en dirigirse a los grupos armados y no hacer una verdadera paz que debe incorporar a las comunidades (UAU.77 Incluso la misma autodefensa indígena exigía una paz sobre compromisos claros del Estado en términos de electrificación rural. 5 de septiembre. marcaron distancias con la izquierda. Así. Solo ahora crece la inconformidad”. 77 En ese mismo periódico se denunció la aparición –efímera– de “un grupo armado que viene utilizando el nombre de nuestro compañero sacerdote indígena Álvaro Ulcué” (Ibid. 2005. por ejemplo. y el Maql trató de cuidarse para no entrometerse en ellos sin el consentimiento de los cabildos. Pero mirando más cuidadosamente el asunto. sino a la violación de sus territorios por las organizaciones guerrilleras. 1985. a pesar de compartir principios y medios de acción. carreteras. Por ese motivo hubo nuevos roces con los integrantes del movimiento de Autoridades Indígenas.76 Esto se hace evidente aún en la desmovilización del Maql. escuelas. no parece haber contradicción en los dos tipos de acciones emprendidas por el movimiento indígena bajo las banderas del Cric.. y de paso al Cric por no condenarlo. Pero también muestra cautela ante la negociación con el Maql. Incluso se puede aducir que el Cric estaba recurriendo a la manida “combinación de todas las formas de lucha”. creación de empresas de transporte y centros de atención médica. Critican la defensa que invoca el Maql. 1991. En 1991 el Cric critica el acuerdo de paz con el M-19 por “desconocer de plano el problema social que genera la violencia”.Con todo. que intenta hacer respetar las comunidades indígenas del Cauca tanto de los terratenientes como de otros grupos armados. 40). Por tanto. en ambos tipos de acción –legal y armada– se ejercía el principio de autodeterminación. 10 de marzo. en 1989 se hace público en Corinto un comunicado de Aiso en la que denunciaban al Maql por asesinar indígenas y campesinos. 1989. 14). En un foro previo a la desmovilización del Maql su vocero demandó “el compromiso claro del Estado con la comunidad para llevar a cabo planes de desarrollo que en verdad beneficien a todos” (El Liberal. De hecho su campo de acción fue el norte de Cauca y Tierradentro. 2005. junio 1991. 20. 2). porque lo bajaban de sapo. Concluyen diciendo: “no hay peor astilla que la del propio palo” (citado en El Liberal. En realidad en las mencionadas declaraciones no hay una condena a la lucha armada como tal. 20). Y es que aún en la cuestión armada los indígenas tenían su propia concepción. áreas de influencia del Cric (Laurent. a pesar de haber coincidido en las declaraciones de Vitincó y Ambaló (Laurent. Años después el Cric reconstruía la historia del Maql con un origen en una autodefensa “armada más de valor que de armamento”. 1991. ver también 17 de mayo. para luego volverse “grupo móvil permanente. a un lector contemporáneo externo le puede parecer que existe una contradicción entre estas declaraciones y la creación de una autodefensa armada. En la misma cartilla citada anteriormente señala que rechaza al Comando Quintín Lame porque no es indio en el pensamiento que lo guía y no los defiende porque ellos se defienden solos (Gobernadores Indígenas en Marcha. 98-99). Nos hemos detenido en el análisis de las relaciones entre el movimiento indígena del Cauca y los grupos guerrilleros porque fueron más agrias y conflictivas que con la izquierda desarmada. 96). Esto es una expresión de la sospecha del movimiento indígena hacia los actores 76 Aiso por supuesto no compartía esto. y que sostiene la idea de la defensa por la autonomía” (Cric-Acin. y especialmente la Aiso.

29. sino que su discurso era cercano. pero perdimos a un buen compañero” (UI. El reporte concluía señalando que salvo la última. 54). 79 Nótese que este tipo de discurso parece calcado de la historia de Cristo en su versión liberadora: encarnado entre los hombres. 6). 2005 A). independientemente de su color político.externos. noviembre 1985.78 Algo similar.80 En una reflexión de Trino Morales en 1979 sobre la educación en el Cric. Un año después. 7. a los colaboradores blancos o mestizos no les fue tan bien. este líder nativo confesaba que al principio se acudió 78 Si el mismo Mejía se ponía “fuera” del movimiento al hablar de “ustedes”. el Padre Pedro León Rodríguez. El prejuicio ante el intelectual era algo extendido en el movimiento nativo. El líder indígena Trino Morales. Salvo estos casos heroicos. En ello el naciente movimiento de Autoridades Indígenas era más contundente: “Nosotros no queremos ser propiedad de nadies (sic). Pero una vez ocurre este hecho se le exalta como “sacerdote pleno y un auténtico Páez” (UI. De otro sacerdote. también asesinado pocos meses después de Mejía (UI. Cuando se informó sobre el Quinto Congreso del Cric en marzo de 1978. 80. Nuestra lucha es propia y no de venideros que quieren apoderarse de ella y de nuestro trabajo” (Gobernadores Indígenas. al menos en los primeros años. todas habían funcionado bien. Morales lo coloca “dentro” al designarlo como uno de “nuestros” líderes. pero sin tanto entusiasmo. Álvaro Ulcué. 3). denuncia las injusticias y muere por favorecer a los pobres… 32 . especialmente para las comunidades del norte del Cauca por el proyecto de recuperación cultural que venía impulsando (Rappaport. agosto 1975. Si bien ambas organizaciones contaron con intelectuales que los asesoraban. 13). a menos que murieran y especialmente en condiciones heroicas. 75. Los muertos no producen tanto problema como los vivos. 3). 3). pues no solo muchos de sus colaboradores y de los mismos dirigentes indígenas habían sido formados por ella. siempre flotaba en el ambiente la desconfianza hacia ellos. y agregaba “una vez más se demostró el espíritu indisciplinado y conflictivo de la pequeña burguesía” (UI. marzo 1975. éste sí indígena. que nace precisamente al año de su asesinato. se dijo que se habían creado varias “comisiones externas”: la obrero-campesina. En el segundo aniversario de la muerte del sacerdote se dice: “con el asesinato del Padre Álvaro ganamos un mártir. sino por ciertas actitudes impositivas y hegemonizantes de las vanguardias políticas que ya hemos visto. la de otras comunidades indígenas y la de intelectuales.79 Es el origen de un nuevo mito con el respectivo culto al mártir. dijo: “el enemigo se equivoca pensando que matando a nuestros líderes como el compañero Gustavo Mejía van a acabar con el movimiento (…) las ideas no mueren” (UI. noviembre 1984. se le elogia de esta forma: “Álvaro comienza a embarrase con nosotros en el trabajo (…) denunciaba las injusticias cometidas por militares y terratenientes (…) vivía e impulsaba nuestra cultura (…) por su compromiso como indígena con los indígenas y los pobres lo asesinaron” (UI. 70. Pero la distancia con la izquierda era difícil de trazar. 2). no es mucho lo que apareció en la prensa antes de su asesinato. De Gustavo Mejía no hay sino elogios en la prensa consultada. Ya hemos visto algo de lo que el Cric decía de los intelectuales “solidarios” de Aiso y viceversa de los “colaboradores” del Cric. 1981. 3. diciembre 1986. marzo 1978. tenía raíces históricas no solo por el dominio blanco en el pasado colonial y en el presente republicano. en el primer aniversario de su muerte. se decía del otro actor “externo” que colaboró en la creación del Cric. Este prejuicio no era gratuito.

pero no total. Así en 1987 más de 300 delegados indígenas. lo que pasaba es que para ellas no existía tal vanguardia. Al poco tiempo se dieron cuenta que el trabajo con “algunos textos del Marxismo: Mao. etcétera (…) fue un relativo fracaso”. 2006. 82. 115-116). 28. Esto los lleva a una nueva estrategia pedagógica centrada la práctica de lucha acompañada de Cartillas Educativas propias y de la publicación de Unidad Indígena –que Morales dirigirá hasta mediados de los años 80–. Por eso.81 Sin duda comienza a presentarse distancia con el discurso izquierdista. en los años 70. Politzer (?). 2). Se necesitaba una organización política nacional que recogiera a los mejores luchadores. con el que tuvo vacilantes relaciones como vimos. 33 . En los años setenta. Con un claro lenguaje de izquierda señalaban que los aparatos gremiales como los Consejos Regionales Indígenas no bastaban para cambiar el sistema. pero siendo lo suficientemente flexible y dialéctico para no imponerlos sobre. enero 1976. 1979.“a los principios teóricos y metodológicos del materialismo histórico para evitar caer en desviaciones idealistas o reformistas. Más tarde se indicaba que la participación del movimiento indígena se orientaba a la “búsqueda de una dirección política unificada de las luchas populares” (UI. mientras las organizaciones indígenas se apartaban de la izquierda. Esta trayectoria es bastante común entre los dirigentes populares (Entrevista a Morales. La creación de la Onic también puede explicar la menor insistencia en la necesidad de una organización nacional de unidad popular y en cambio enfatizar la política de alianzas. 10. hacer la ruptura hacia el marxismo y posteriormente tomar distancia de éste como indica en el documento referido. simultáneamente reconocían la necesidad de una verdadera vanguardia revolucionaria. Después de la Constitución del 91 se conformarán los frentes electorales indígenas ya analizados. y aun. 80 Myriam Galeano resalta esta cercanía con el uso de la palabra “compañero” y señala que el himno de los nasa es una reelaboración de una canción del grupo chileno Inti Ilimani (Galeano. febrero 1978. octubre 1975. pero también a los foros de derechos humanos y aún a frentes políticos como Firmes. concluían. 8. pero tampoco creía que los existentes grupos de izquierda fueran la “dirección unificada” del pueblo. En consecuencia “progresivamente el colaborador es desplazado de la discusión de algunos asuntos locales de los cuales pasan a encargarse los mismos indígenas” (Morales. Huberman. 2). 2008). 3). participaron en un Congreso de Unidad –aparentemente convocado por los frentes políticos de las organizaciones armadas– y se “comprometieron en la construcción de una Alternativa Democrática y Popular para construir el poder de los pobres” (UI. 274-277). especialmente en acciones de masas. siempre afirmaba su carácter gremial. que incluyen –y avalan– a no indígenas. sin precisar las organizaciones que representaban. “debemos dedicar todos nuestros esfuerzos a la construcción seria y paciente de esta organización que algún día habrá de llevarnos a la victoria final” (UI. Por ello concluían que la tarea era la “organización y consolidación de cada sector explotado” (UI. mayo 1987. 81 En su entrevista. Claramente el Cric no se percibía como partido político. 2). Morales nos contó que los primeros elementos políticos los adquirió del pensamiento cristiano progresista para luego. Con el tiempo se dejó de hablar de la necesidad de un partido de vanguardia revolucionaria y más bien el movimiento indígena intentó sumarse a convergencias de fuerzas populares. en contra de la realidad concreta”.

quien preferiría una visión en espiral siguiendo las enseñanzas de los intelectuales nasa. como lo hemos mostrado en secciones anteriores. Advirtamos que no existe tal cosa como un “adentro” claramente identificable. 60). chamanes y autoridades de los cabildos–. e incluso se adoptaba un tono político más pragmático. 11). y finalmente curas. como ocurría con el conjunto de la izquierda.83 De igual forma lo “externo” tampoco es homogéneo. con el “exterior” para no hablar de las migraciones de nasas que retornan de zonas de violencia (Rappaport. especialmente en las relaciones con la izquierda cuando se clamaba por la autonomía indígena por medio de una política “propia”. ni menos es puro exclusivamente propio. y. por último. 85 Recordemos solamente un aparte de la declaración conjunta de Cric y Aiso en Ambaló: “Hemos sido y seguiremos siendo gestores y voceros de nuestras propias luchas y no requerimos de fuerzas extrañas a nuestras comunidades” (UI. mayo 1986.Si el crudo lenguaje leninista se abandonaba lentamente. quienes entran y salen de las comunidades pero piensan como nasas (Piñacué. 77. Con todo esa región ha tenido intercambios económicos. Veamos sus expresiones culturales. Según Rappaport. Así. intelectuales propios –maestros locales y activistas regionales–. la indígena Susana Piñacué señala tres niveles de pertenencia de las mujeres nasa: las que viven adentro y son transmisoras de la cultura propia a pesar de su silencio. por ejemplo. a pesar de la distancia con la izquierda partidista y de su discurso marxista. pero la metáfora es nuestra. no de la autora. académicos y funcionarios estatales simpatizantes del movimiento. Cada uno se mueve en la frontera entre el adentro y el afuera en forma particular. 5. todavía se seguía pensando en términos de alianzas revolucionarias de los sectores populares. la reconstrucción de su memoria y lo que ofrecen a la sociedad para ilustrar más esta hipótesis. 34 . es hora de considerarlas en forma más sistemática. cap. Cultura y ámbito propio Aunque a lo largo de las anteriores páginas hemos considerado algunos conceptos y prácticas del movimiento indígena del Cauca que apuntan a su expresión como izquierda socio-política. políticos indígenas locales y nacionales. 83 La autora ilustra esta afirmación al analizar el caso de la región de Tierradentro. ¿Qué es este ámbito propio y cómo se construye? La metáfora de la frontera cultural que postula Joanne Rappaport (2005 A) es útil aquí. las organizaciones indígenas del Cauca expresan lo que hemos llamado izquierda socio-política. Por estas razones postulamos que. 82 Gros (2000) habla de una frontera étnica creada en la interacción entre el Estado y el movimiento indígena. La frontera cultural de la que habla Rappaport es entre lo interno y lo externo de dicho movimiento. su existencia se proyecta al pasado. considerado por los intelectuales nasa como la reserva más pura de su cultura. 1). el “adentro” es una construcción utópica que vienen realizando los intelectuales con distintos niveles de pertenencia al mundo indígena y ubicados de diversa forma en dicha frontera:84 actores de las comunidades –comuneros de base. Para hacerlo debemos encarar la particularidad del movimiento indígena. políticos o culturales. políticos. “colaboradores” o “solidarios”.85 Consideremos brevemente los distintos círculos de pertenencia. Debemos advertir que si bien la tematización de esta frontera es reciente. 2005. 2005 A. 84 Como en círculos concéntricos. las que salen de la comunidad y se les “adormece su ser nasa”. 82 En la frontera entre un adentro y un afuera se mueven distintos actores. que en sus términos conforma una propuesta cultural “propia”.

sino que piensan con pensamiento prestado. Susana Piñacué se identifica en esta frontera. aunque no permanecen dentro tanto como los indígenas o sus intelectuales “orgánicos”. 187). Además el proyecto cultural que impulsó en el norte del Cauca fue una especie de renacimiento indígena. así solo hablen lenguas nativas. quienes son extranjeros pero entran en contacto con los nasas y alguno hasta habla 86 Myriam Jimeno en 1985 hablaba de la tensión entre los gobernadores de los cabildos y los chamanes. nos contaba que él salió del Cauca siendo muy joven a estudiar en escuelas católicas de Medellín y Bogotá. aunque siguen ligados a su origen. Como se desprende de los perfiles biográficos elaborados por Virginie Laurent. como es el caso del gobernador del Cauca entre 2001 y 2003. Un cura como Álvaro Ulcué es difícil de ubicar: fue cristiano y sacerdote. parecen ser el núcleo más íntimo de lo propio. pues el poco estudio que tuvo fue en escuelas de su zona (Muelas. para dar solo unos ejemplos de esos contactos con el afuera de su mundo.Si bien los chamanes y autoridades indígenas. 2005). 2008). pero no por ello son “externos” a secas: entran y salen de las comunidades. por ejemplo. 1985. con todo. mas no como intelectual para trazar distancias con el mundo académico (Piñacué.). como él mismo lo describió (Rappaport. 2005 A. Los intelectuales “orgánicos” nativos –activistas locales y regionales de las organizaciones indígenas que no viven permanentemente en las comunidades. 1981. 7).86 En el Cauca desde tiempos coloniales las comunidades han entrado en contacto con el “exterior” en relaciones comerciales. 35 . Por lo tanto ellos mismos salen a veces de la frontera étnica y no siempre regresan. mientras los segundos seguían siendo parte del mundo sagrado de los indígenas (Jimeno. muchos de los dirigentes del Cric y de Aiso estudiaron en seminarios religiosos o cursaron estudios universitarios aún en el extranjero. 2005. como indígenas. Los políticos o las figuras indígenas que han trascendido el ámbito regional se ubicarían también en la frontera. 2005). 53). junto con los comuneros de base. ellos también están permeados por la cultura blanca o mestiza. en los que Joanne Rappaport (2005 A) se centra–. pero un poco afuera. y después de algunas “rebeldías” tuvo que regresar al Cauca en donde comenzó como sacristán a hacer una labor social todavía dentro del pensamiento social de la Iglesia (Entrevista. 88 La autora los designa con la expresión “inappropiate Other” –el “otro impropio” lo traduce ella misma– (Rappaport. En sentido estricto él haría parte de anteriores círculos. con pensamiento de fuera” (Gobernadores Indígenas. se ubican a sí mismos en la frontera: ni adentro ni afuera. Floro Tunubalá (Laurent. no es fácil de tachar de “externo” simplemente. muchos son cristianos y algunos han sido formados en el sistema educativo nacional público o confesional. Su trayectoria no es tan distante de la de otros líderes indígenas. 2005 B. Lo mismo no se podría decir de los sacerdotes de la Consolata que lo reemplazaron después de su asesinato en 1984. 87 Con todo constituyen el punto de referencia al ámbito más propio. cap. A su vez los “externos” situados en los círculos más “afuera” también cruzan la frontera para ingresar al mundo indígena. el círculo primordial en nuestras palabras. 88 Pero aquí los matices políticos que se disputan le hegemonía del movimiento indígena cuentan. Por ejemplo. cap. Su papel. los primeros eran una forma secular de autoridad. tal vez con excepción de Lorenzo Muelas. para el naciente movimiento de Autoridades Indígenas a comienzos de los años ochenta el Ejecutivo del Cric ya se había salido de la frontera: “no nos gusta que nos dirijan gentes que no piensan con pensamiento propio. 6). Nacieron en las comunidades y salieron de ellas. pero también nasa de nacimiento. 87 Trino Morales.

intereses y poderes del presente. Antes analizar este variado repertorio de acciones consideremos el otro componente definitivo en la construcción identitaria: la relación con el pasado. se liberan las categorías y conceptos de las ataduras de una lengua. En este proyecto –que no es otro que el de construir identidad– los diversos niveles de activistas e intelectuales se han propuesto grandes tareas. que por su acendrado objetivismo presentaría a la memoria como simple ficción. Por esto la razón occidental sospecha de ella y exige una disciplina –la historia– para contextualizarla. para ser reapropiados por los indígenas (Rappaport.90 Es una materia viva que parte de la experiencia subjetiva. criticarla y sobre todo para hacerla comprensible en forma más universal. que son una mínima expresión de los aportados por Rappaport. cap. cap. en este caso del español dominante. 56). los proyectos productivos solidarios sostenibles. pues se construye y se transmite socialmente (Jelin. Estos ejemplos. muy cercano a la creación literaria. Spivak: ¿quién habla por los subalternos? O más radicalmente ¿hablan ellos realmente? (Spivak. 2005 A). que no es solamente la conversión lingüística de una lengua a otra. es una utopía en construcción. Si bien muchas de estas acciones por construir un ámbito propio y autónomo se han desarrollado en los últimos años. Otro es el tema de la relación entre oralidad y escritura que abordaremos en la siguiente sección. Hoy Ulcué y su proyecto son reclamados como “propios” por los distintos bandos en disputa por la hegemonía en el movimiento regional. 90 Elizabeth Jelin. 2003. la búsqueda lingüística de sus propias lenguas con la construcción de alfabetos. la segunda hace parte del campo científico y pretende ser objetiva. la historia misma cae bajo sospecha de ser un relato más. Este asunto está ligado a la acuciante pregunta que lanza Gayartri Ch. Con los giros de la disciplina en tiempos recientes. La primera es un acto subjetivo para darle sentido a la existencia individual o colectiva.su lengua. en clara contraposición a las culturas orales que aún habitan los territorios originarios (Mignolo. 2005. sino poner en contacto las diversas cosmovisiones que se mueven en la frontera. 1995. no parece existir la clásica distinción entre historia –entendida como conocimiento y no como acontecimiento– y memoria. Por su parte Silvia Rivera formula una pregunta menos epistemológica y más política: ¿escuchan las elites al subalterno cuando éste habla? (Rivera. la educación bilingüe. y en concreto para los del Cauca. y se recrea y transforma según los contextos. 36 . cree que la memoria siempre tiene una dimensión colectiva. están simultáneamente adentro y afuera. Sin necesidad 89 El tema de la “traducción” requiere una reflexión más profunda como lo sugiere Walter Mignolo. 6. lo que muestra la porosidad y fluidez de la frontera. a juicio de la autora. 94). 2003). Memoria(s) e historia(s) Creemos que para los pueblos indígenas americanos. la historia explicaría. 2003. Convencionalmente la memoria es el recuerdo –individual o colectivo– del pasado traído al presente. aunque en diversa forma. Con la traducción. en su diferencia con el “afuera”. no solo por la imposición colonial del castellano hablado y escrito. apoyándose en Maurice Halbawchs. Claro que esta última concepción está muy ligada a la perspectiva positivista de la disciplina. dentro de las que se destacan. sino de las gramáticas indígenas hechas por misioneros. Así la memoria recordaría. Todos ellos practican de forma diferente el difícil arte de la “traducción”. 1). 2). además de la lucha por la restitución de los resguardos y el fortalecimiento de los cabildos. la recuperación de su pasado. sus orígenes se remontan a tiempos históricos y ciertamente se estimulan con la creación del Cric. el rescate de la medicina tradicional.89 Por eso Rappaport insiste que el “adentro”. y la codificación y aplicación de la justicia propia (Rappaport.

La labor disciplinaria sería “historizar la memoria”. cronológica ni racional” (2003. La historia. quien insiste en que el papel del historiador “no es suprimir la memoria (…) sino inscribirla en un conjunto histórico más amplio” (2007. la Memoria ponía la melodía y el historiador INTERPRETABA… 92 No en vano dentro de la Historia Social surgieron corrientes como la “historia desde abajo hacia arriba” propuesta por los marxistas británicos. Los enfoques varían no solo por la perspectiva teórica de los autores sino por las prácticas de reconstruir el pasado. cap. 158) son dos tipos de “registros” del pasado. mientras otros enfatizan el antagonismo entre ambas.91 Según el historiador español Julio Aróstegui (2004. ella afirmó que la Historia –como acontecimiento– era la que fabricaba los instrumentos. También es muy común asumir que la memoria. Pero ninguna es más verdadera que otra. Aquí es pertinente la reflexión de Reinhart Koselleck para quien hay un tiempo 91 En esto seguimos a Enzo Traverso. Veamos las posibles relaciones entre ambas antes de entrar propiamente en el tema de la memoria y de cómo la trabajan las comunidades analizadas. 4 y Jelin. y posteriormente la “historia subalterna” (o poscolonial) que rompe con las anteriores y es más cercana a la forma como los indígenas caucanos entienden su labor histórica como veremos luego.de ir hasta tal extremo posmoderno podemos señalar que algunos teóricos plantean que historia y memoria tienen una relación complementaria o de colaboración. 2000). cap. pues siempre se ejerce desde el presente del historiador con los intereses que lo mueven en su contexto.93 Pero reflexiones recientes de la disciplina apuntan a cuestionar tal aseveración. revive el pasado en el presente en tiempo continuo. polaridad que también se puede extender a la historia.92 En cuanto al manejo temporal también parece haber diferencias. En la presentación verbal que la historiadora catalana. aunque siempre aquel sea interrogado por éste. cap. la temporalidad de la memoria “no es lineal. pero la primera se liga a la experiencia (subjetiva) y la segunda a la comprensión distanciada (no necesariamente “objetiva”). 77). 4). pues ella también se presta a usos y abusos por parte de los poderes en una sociedad dada (Hobsbawm. las que a su vez están condicionadas por los intereses de los narradores y los conflictos de poder en una sociedad determinada. si bien maneja distinciones temporales entre el ayer y el hoy (y el mañana) no necesariamente las hace en un orden lineal y cronológico. es decir ubicar y contextualizar los hechos significativos que fundan a la memoria para entender los caminos que ésta sigue (Ibid. para quien la memoria es la madre de la historia. casi por naturaleza. Claro que no es un presente continuo sino sucesivos presentes que se vuelven pasados con el paso de las generaciones (Aróstegui. con interpretaciones distintas. Elizabeth Jelin afirma que al contrario de la disciplina histórica. la historia no está exenta de ello. y además siempre las percibe desde el presente. 2003. 1998. 6) a plantear que si bien la memoria es anacrónica. Mercedes Vilanova. tomando el símil de la música. 26-29. pero terminan diferenciándose cuando la última se conforma como campo disciplinar. 2008). 1). 93 Esta es una insistencia de la escuela de los Annales que retoma el quehacer cotidiano del historiador: interrogar el pasado desde el presente. 37 . 2008). Lo anterior lleva a Beatriz Sarlo (2006. 2004). hizo en una reciente encuentro de Historia y Memoria en Costa Rica (agosto. mientras la historia distingue entre pasado y presente. Algunos hablarán de memorias hegemónicas y disidentes o subalternas (Gnecco y Zambrano. De modo que estamos en medio de memorias e historias disputadas. 55). sino que ofrecen distintos tipos de verdades.. Tanto la memoria como la historia –al menos en la versión moderna de esta disciplina académica– buscan ofrecer relatos verdaderos del pasado. cap. en el decir de Maurice Halbwachs (citado por Carretero. Dentro de la primera perspectiva se suele recurrir a Paul Ricoeur.

Pero nuestra preocupación en este escrito no es quedarnos en las reflexiones teóricas y epistemológicas sobre historia y memoria. Evidentemente que muchas de las tensiones entre ellas dependen de la forma como se entiendan los “trabajos” de la memoria y el oficio del historiador. 14). Beatriz Sarlo va más lejos al criticar la deificación del testimonio basado en la experiencia personal como si éste fuera más verdadero: la memoria puede ser un impulso moral de la historia pero eso no significa que implique una verdad indiscutible (Sarlo. 2006. el problema radica en que el “pasado siempre es conflictivo. 1993. ver también 63). y la memoria desconfía de una reconstrucción que no ponga en su centro los derechos del recuerdo” (Ibid. pues es clave para comprender los intentos de recuperar el pasado al servicio de las luchas presentes. apoyándose en Susan Sontag: “es más importante entender que recordar. Antes de volver a él es preciso desmenuzar un poco más lo relativo a la memoria. la memoria y la historia. las relaciones entre historia y memoria tienen sus tensiones y siempre aparece el riesgo de sobrevalorar una con relación a la otra. como dice Sarlo. sino ver qué papel juegan en el movimiento indígena estudiado.. 2000. entramos en la vieja disputa de las ciencias sociales por el conocimiento verdadero. A su juicio la tensión entre pasado (experiencia) y futuro (expectativa). en la modernidad –cuando se descubre propiamente el tiempo histórico– la naciente disciplina debe dictaminar y juzgar (Ibid. Ahora bien. está enmarcado según el historiador alemán. sin que uno sea superior al otro. aunque para entender sea preciso. es resuelta por los historiadores de la modernidad a favor del segundo: si en la Antigüedad y en la Edad Media se creía que la historia enseñaba sobre el pasado. Para ella el sujeto que narra en el testimonio se aproxima a una verdad que solo conoce en fragmentos. A él se refieren. vale la pena reiterar que son distintos regímenes de verdad. Si ello significa asignarle más fuerza de verdad a la experiencia recordada. 9). también. cap. Como se ve. Este enfoque no solo rompe con la supuesta complementariedad de ambas. lo que no es otra cosa que “colonizar” la memoria. Gran parte de las criticas a la disciplina histórica en realidad lo son a su versión positivista o al enfoque teleológico occidental. Para no alargarnos.“natural” –medido en unidades físicas– distinto del histórico –vinculado a la acción social y política de sociedades determinadas–. la relación entre memoria e historia no es siempre vista como colaboración. No faltan quienes insistan en que la idea de comprender la experiencia o de “historizar la memoria” es una visión occidental que conlleva una supuesta superioridad de la disciplina histórica.. Introducción). 57. Así para Cristóbal Gnecco las memorias hegemónicas suelen plasmarse en narrativas históricas más formalizadas e igualmente hegemónicas. porque la historia no siempre puede creerle a la memoria. En últimas. sino que da prioridad a la labor de la memoria sobre la historia. recordar” (Ibid. la verdad de la comprensión. y por esa vía al testigo directo. 26). para “descolonizarse”. 61). en competencia. que es el que nos interesa. entre “el espacio de la experiencia y el horizonte de expectativas” (Koselleck. por eso se requiere de la otra verdad que entienda esos fragmentos. Enzo Traverso (2007) hace una distinción pertinente entre memorias “fuertes” – generalmente oficiales o hegemónicas– y memorias “débiles” –aquellas ocultas o 38 . El último. Por eso ella pondera la labor del historiador al afirmar. De esta forma las memorias disidentes no solo son subalternas como tales sino que difícilmente se formalizan como historias (Gnecco y Zambrano.

Y hay casos de inversión en la correlación de fuerzas. es decir todo aquel que trace una distancia con la experiencia vivida. En esta dirección ella trae a colación dos palabras guaranies que significan ambas “nosotros”: “ore” o el nosotros comunitario y “Ñande” el más amplio con los cercanos. ya que no solo es hegemónica sino que se soporta en más fuentes (Ibid. como ocurre con la memoria del Holocausto: de ser silenciada o minimizada en la inmediata posguerra pasa a ser el mito de Occidente desde los años sesenta. cap. 2003.. ¡Quién iba a pensar que después del Holocausto y la segunda guerra mundial retornaran las “limpiezas” étnicas en Europa o los terrorismos de Estado en el Cono Sur! Como dice Eric Hobsbawm. La primera forma de memoria –“ore”– para la autora dificulta la inclusión de más sujetos y fija la memoria de tal modo que impide crear nuevos significados (Ibid. Otro asunto es el de memorias incluyentes y excluyentes. los trabajos de la memoria buscan evitar que el trauma vuelva a repetirse –de ahí el llamado al “Nunca más”–. nadie garantiza que ese pasado 94 95 Las últimas son las que Gnecco y Zambrano (2000) llaman memorias disidentes. pero también puede ser el intelectual “orgánico” de la comunidad. Pues bien.95 La autora utiliza la terminología de T. pero lo peor es que se ha repetido. 88). cap. en cuanto a reflexiones claves sobre la memoria (y la historia). que ninguna es esencialmente más verdadera que otra. la escritura de la historia tiende a privilegiar la memoria fuerte. La memoria “literal” de las víctimas puede servir para fortalecer lazos comunitarios y construir identidades frente a los externos. mientras las segundas son más universales o universalizables (Jelin. 45). que no está al margen de la lucha por el poder. Todorov. la “ejemplar” para hacer más universal la experiencia y fortalecer alianzas con los otros distintos. Según Traverso la memoria sigue varias etapas: traumatismo inicial. (CONTRASTAR CON LA VERSION ORIGINAL DE TODOROV) En la terminología construida a raíz del Holocausto.reprimidas y en todo caso subordinadas–. seguido de represión o aparente olvido. Según Elizabeth Jelín las primeras están referidas a la experiencia particular. la disidente puede pasar a ser hegemónica y viceversa (piénsese en lo ocurrido en Irán a la caída del Sha y el ascenso de los ayatolas).. Pero también la inversión puede ser resultado de un cambio cultural. 39 . como lo señala el mismo autor.94 Evidentemente esto refiere a disputas por la memoria y el pasado. se suele asociar la primera con el “musulmán” –el que no puede hablar de su experiencia. pues encarna lo indecible– y el “sobreviviente” –quien habla por todos para que otros oigan–. quien distingue entre memoria “literal” –la que no va más allá de sí misma y es intransferible– y la “ejemplar” –que busca ir más allá de la anterior para generalizarse–. sino que parece marcarla en forma definitiva. así simpatice con la víctima). para luego aparecer la anamnesis (o retorno de lo reprimido) y posteriormente la obsesión de contar lo indecible condensado en la pregunta ¿Cómo fue posible? Sin que necesariamente esta sea la secuencia.En los planos más amplios de la construcción testimonial se puede asociar la memoria “literal” con la víctima y la “ejemplar” con el observador (en muchos casos el historiador o el científico social.. 5). está el tema del trauma como elemento no solo asociado con la memoria. 3). en donde la fuerte se debilita y la débil se fortalece. que reproducen las luchas por el poder en una sociedad. Por último. son distintas formas como los sujetos abordan su experiencia. Aquí habrá de nuevo que afirmar con Jelin (Ibid.

ellos caminan en espiral como en un caracol. cap. los hechos. 1990. 2005. junio 1991. 11). a juicio de Joanne Rappaport. 35). Algo que sale con insistencia en quienes escriben y reflexionan sobre la historia nativa y no solo la caucana. critica y problemática. 20. sino también lo que está pasando hoy” (UAU. pero ¿cuál no lo es? La continuidad entre pasado y presente (y futuro). Metáforas como “el pasado (los antiguos) va adelante y el futuro (los jóvenes) va atrás” (Ibid. Los nasa por su parte afirman que “la historia no es solamente lo que ya sucedió. Luís Guillermo Vasco (2000) va más lejos y señala que para los guambianos. no hay una distinción tan tajante entre historia y memoria. punitiva y obligatoria. lo contextualiza. da una conciencia histórica distinta de la occidental (Rappaport. 91). Prefacio). procesos y circunstancias en el (sic) que la memoria de nuestros antepasados haya seguido vigente a pesar de la irrupción tanto de actores europeos como contemporáneos (…) La misión y visión de nuestras memorias consiste en volver móvil el presente y caminar recreando el pensamiento.. como en general los indígenas americanos. ya decíamos. La reconstrucción del pasado está al servicio de la lucha presente y por eso está “adelante”. no separan el ser humano de la naturaleza. 282). 2007. 19).traumático y “bárbaro” no vuelva a darse en el futuro (1998. Su historia no se narra 96 Así lo afirma Alejandro Kaufman. 40 . La insistencia de Vasco es ampliada por Herinaldy Gómez (2000). pero no los separan tan tajantemente como hacen los occidentales. Tampoco conciben la continuidad en forma lineal sino de manera cíclica o. (2007. porque el futuro es el mismo pasado” (Dagua et al. Por supuesto que los indígenas –nasa en este caso– reconocen que hay rupturas en esa relación entre pasado y presente. 20).. De ahí que la búsqueda del historiador por la verdad de lo ocurrido coincida con la del juez. Obviamente es un conocimiento interesado. Para este antropólogo. Como lo señala el grupo de historiadores guambianos: “la visión y misión de nuestras memorias no es contar o escribir estas historias sino (…) perpetuar el espíritu que las motivaron. mientras la del historiador es provisoria. Metafóricamente la conciben como “recorrer los senderos de nuestros mayores depositarios de la memoria oral y volver a transitar los caminos de quienes ya han hecho memoria en el gran territorio ancestral” (Ibid.. 246). Este último no se limita a reconstruir el hecho. el pasado no ha muerto. los nasa. pues como vimos ésta maneja una temporalidad distinta de la historia. ¡está vivo! No solo les sirve para la lucha sino que está referido al territorio. compara e intenta explicarlo (Traverso. para los pueblos indígenas del Cauca. Por tanto el papel del historiador es descifrar el horror para reconocerlo cuando suceda de nuevo. Ellos desconfían del academicismo de los historiadores occidentales y hablan de una historia propia apoyada en la memoria. Pero estos fenómenos también ocurren cuando se trabaja cualquier memoria. salen frecuentemente en los textos revisados.96 Pues bien. pero nuevamente se trata de dos verdades diferentes: la judicial es normativa. como dicen los investigadores guambianos. No se trata de reconstruir el pasado por opción científica de búsqueda de los “hechos reales” o por el placer de hacerlo –motivaciones de los historiadores occidentales– sino para darle un sentido legitimador a la lucha presente. es que los indígenas no solo tienen memorias distintas sino que reconstruyen en forma propia su historia. en contraposición con los historiadores occidentales.

Parece que los indígenas caucanos tienen una estructura narrativa que. 31). pero también producen sentidos lógicos de comprensión de su pasado que fortalecen su acción y su identidad (Ibid. 26).. Y es que precisamente la lucha –reiniciada en los años setenta– es la que motiva la recuperación del pasado. para los guambianos la 97 98 En lo que hace eco de la propuesta de Koselleck (1993... 2002. aunque ellas influyen por los aportes que recibe desde “fuera”. Un acontecimiento puede volver a suceder y de alguna forma está sucediendo. 41 . En la memoria indígena no hay la noción de lineal y “objetiva” de tiempo occidental. menos ceñidas a la cronología –lo que implica un manejo temporal distinto– y más aferradas al espacio. 2005. será sacrificada en el altar de un tiempo caprichoso. por lo cual pueden hacer un salto de varios siglos como si fuera de un día para otro (Rappaport. A nuestro juicio. La prensa de esa organización y posteriormente la de la Onic incorpora habitualmente una sección sobre “historia recuperada” o historia a secas. Para los años ochenta tanto los nasa como los guambianos impulsaron en forma explícita la tarea de (re)construir la memoria. En la entrevista que nos dio Pablo Tattay (2000). los indígenas caucanos viven y piensan un tiempo histórico distinto. Introducción). obligará a la narrativa a balbucear su articulación. La historia para ellos es un permanente caminar. porque antes de la conquista “éramos un pueblo que sabía todo (…) pero hemos olvidado casi todo” (Ibid. Vasco (2000). Urdaneta en la autobiografía de Lorenzo Muelas que colaborativamente construye con él (Muelas. De esta forma “la historia no se concibe como lo que ya no es sino como lo que puede volver a ser o a ocurrir” (Ibid..sobre un eje temporal. 7).98 Incluso no hay precisión en las fechas como lo constata Martha L. 3). 1990).97 Así el territorio “es el texto donde se produce y lee la historia” (Gómez. Así en el séptimo congreso del Cric se conforma una comisión de Historia con más de 100 integrantes –número mayor que en otras comisiones– (UI. 28). la vaca sagrada de la historiografía. con un inicio pero sin un fin conocido. Prefacio). que no se avergüence de su carácter cíclico” (Guha. En pocas palabras el pasado sirve para actuar y modificar el presente. 99 Más aún.. como sugiere Rappaport (1990. tal vez la cronología misma. es decir a la lucha. como en Occidente. casi-puránico. sino ante sucesivas reinterpretaciones aplicadas a la práctica. 14) sobre la experiencia vivida en el espacio. esta autora afirma que Juan Tama en el siglo XVIII concibió la historia no como lo que pasó sino como debía pasar (Ibid. Por su parte los guambianos lanzan por la misma época un manifiesto en el que llaman al rescate del pasado y de la tradición oral (Dagua et. Es difícil predecir y precisar qué forma debe adoptar este desorden. Por todo ello concluye la misma investigadora norteamericana que en el caso de las memorias indígenas del Cauca no estamos ante textos formales y estáticos. cap. diciembre 1983. Por esto desconfían de los anunciados cambios históricos. 37). Y es algo importante y urgente. En ello se acercan a la propuesta de los Estudios Subalternos según su fundador Ranahit Guha: “… un cierto desorden –una desviación radical del modelo que ha predominado en la literatura histórica en los últimos trescientos años– será un requisito esencial para nuestra revisión. 99 En términos de Koselleck (1993). al. En ese sentido. Tal vez en lugar de proporcionarnos una corriente fluida de palabras. Recordar y narrar la historia es recorrer –literalmente– el territorio. 66. 2000. según Luís G. en concreto de los promocionados por el Estado. cap. 2005. Sus narraciones son distintas de las occidentales. 29). a su juicio. no siempre se organiza cronológicamente. tal vez la linealidad de su progreso se disolverá en nudos y enredos. sino espacial. esta cercanía con los Estudios Subalternos es fruto más del desarrollo del mismo movimiento indígena que de la influencia de posturas académicas. confesaba que al principio del Cric ni los indígenas ni los colaboradores sabían mucho del pasado y se pusieron en la tarea de recuperarlo. Prefacio). como ya anotábamos.

pues lo que muestran los pueblos indígenas del Cauca es que los mayores conservaron memorias. Solo en momentos de ruptura de la dominación se hacen públicos. En el texto abierto el orador indígena mostró los despojos y sufrimientos causados por la llegada de los españoles y continuados por las elites criollas. al menos en público. Un ejemplo distinto de las luchas ya estudiadas data de cuando el Papa Juan Pablo II fue a Popayán en 1986.100 Ampliemos brevemente este último punto. y denunció la participación de sectores del clero en esta historia de dominación (UAU. tema que obviamente no aparecía en el discurso redactado por los sacerdotes (Ibid.recuperación de la (madre) tierra desde los ochenta los ha impulsado a la recuperación de la historia. agosto 1986. Así se puede entender el silencio de los mayores –guambianos– hasta el “despertar” de los años ochenta. no parece ser cierto que hayan olvidado “casi todo”. 102 La diferencia de los textos estaba no solo en el carácter de la denuncia sino en la acusación que los indígenas hacen del clero. A la tarea de (re)construirla se han dedicado propios y ajenos. 2). ciertos recuerdos. pues por generaciones callaron los mayores. 100. Obviamente éstos no son profesionales de la historia ni académicos –aunque 100 En el caso guambiano parece que la reaparición del terraje y la pérdida de los títulos a comienzos del siglo XX los desmoralizaron. 101 Un editorial de la prensa de la Onic titulado “11 de octubre de 1492 decía: “Hasta ese día los 97 millones de indígenas que habitábamos a lo largo y ancho del continente americano llevábamos una existencia tranquila y feliz (…) pero llegó el 12 de octubre de 1492 y se iniciaron 500 años de tinieblas” (UI. En esas circunstancias vale la pena preguntarse ¿qué fue lo que olvidaron los indígenas? o mejor ¿realmente olvidaron “casi todo”? Evidentemente la frase arriba citada tiene una intención de denuncia contra la dominación europea-criolla. Esto lo insinúa Vasco (2000) y lo desarrolla Muelas en su relato autobiográfico (2005). octubre? 1991. Por esa vía se contrasta el pasado ancestral “feliz” con un sucesivo presente de sufrimiento y lucha. 2003). 2. y afortunadamente el Papa impidió que fuera callado por el arzobispo de la ciudad. pero han sufrido intentos severos de imposición cultural para acabar con su memoria o procesos traumáticos que han suprimido. no solo porque es imposible recordar todo.101 Aquí podría utilizarse la propuesta de James Scott (1990) sobre los textos-discursos ocultos y abiertos. pero con el tiempo lo realizan los intelectuales indígenas. sino porque el silencio es una forma de memoria suprimida o postergada (Jelin. 2 y 6-7). 42 .102 Obviamente nada de ello era nuevo. 2). Este es un buen ejemplo de manejo retórico de la historia al servicio de la causa étnica.. El alto clero de la ciudad había escogido a un indígena para que leyera un texto previamente elaborado según los cánones eclesiásticos. Como es bien sabido memoria y olvido están emparentados. Para sorpresa de las elites civiles y religiosas payanesas el indígena leyó un texto preparado con la comunidades. pero decirlo enfrente del Papa y de los medios de comunicación nacionales y mundiales fue un paso audaz de lo oculto a lo público para transmitir abiertamente la memoria que han heredado de sus antepasados. Los primeros circulan privadamente entre los subalternos conformando parte de las armas de los débiles en su resistencia cotidiana. los hicieron callar por generaciones hasta el “despertar” de los 70. El movimiento indígena del Cauca bordea ese paso de lo oculto a lo abierto. especialmente desde los años setenta. pues se asume una fecha occidental precisa como parteaguas de un proceso mucho más lento y complejo. Por lo tanto. Al principio fueron los colaboradores quienes asumieron tal labor. habló del despertar indígena y de nuevas formas de violencia contra el movimiento.

Esta memoria de resistencia –que tiene sus derrotas pero también sus victorias– le aporta mucho a las comunidades en la construcción de su identidad o de su sentido de pertenencia. con tierras amplias. Esta 103 Al respecto véanse el texto de Rappaport (1990). Insiste que era muy ignorante cuando joven pero que “principié a investigar. pero puede tener problemas de limitación en sus alcances y dinamismo. como es evidente. En nuestros términos es el paso de la memoria literal a la ejemplar. Por lo tanto la suya es una verdad alimentada por los recuerdos y la investigación sobre el pasado. y que. como ocurre con toda memoria. 1990. a darme cuenta a ver” y esto es lo que narra (Ibid. aunque intentan ser homogéneas dentro de cada etnia. De alguna forma esto es lo que asumen los indígenas en sus trabajos de la memoria y la historia. 3). una especie de paraíso perdido. 101). que eran gobernadas por autoridades propias. 2006. Aunque privilegia la memoria reconoce que ésta –en nuestros términos– debe ser “historizada”. es bueno preguntarse qué recuerdan y cuáles son los rasgos de su memoria. trascender la experiencia particular para poder articularse con la experiencia más universal de “otros” cercanos (Jelin. 1993). Ante todo se trata de memorias plurales. Así cuando Juan Palechor inicia su diálogo con la antropóloga Myriam Jimeno dice: “quiero decir la verdad” (Jimeno. cap.. Esto nos lleva a la pregunta sobre la verdad de la memoria indígena.. jueces. 44 y 46). están en permanente disputa. los indígenas del Cauca no han olvidado todo. especialmente las lagunas. 1983. aunque también los practican y cada vez con más solvencia. 2003. sino a la disputa por la memoria. A continuación haremos un rápido recuento por los hitos de la memoria indígena caucana mostrando los matices. 43 . En los pueblos indígenas la verdad parece estar referida a la experiencia directa y no a los métodos de crítica de fuentes. al. Es decir. que no remite a la concepción historicista de una referencia “objetiva” a los hechos. la sociedad mayor y el Estado en un mundo cada vez más globalizado (Rappaport. 105). ricas y colectivas.algunos se están formando en las universidades–. Según Rappaport tiene el riesgo de quedarse enmarcada en la experiencia particular de cada pueblo y así difícilmente integra nuevos relatos en contextos más amplios ante otros grupos subalternos. rateros y ladrones” (Lame. despojo de sus tierras y de su cultura –llamado etnocidio hoy–. et.. al. mientras para tiempos recientes otras fuentes cobran relevancia. A grandes rasgos se puede decir que los indígenas del Cauca se remontan a mitos de origen anclados en su geografía. son ante todo actores políticos. las que a su vez reproducen el equilibrio original de la pareja. Si. de la excluyente a la incluyente o en las categorías de Elizabeth Jelin de trascender el nosotros comunitario por un nosotros más amplio.104 Se alude que desde 1492 –aunque en realidad la conquista del territorio caucano ocurre cuatro décadas después– sufrieron aniquilamiento –genocidio en los términos de hoy–. sin límites.103 Rememoran un pasado idílico. Para el pasado remoto la memoria de los pueblos originarios se asienta en narraciones míticas sin mucha “prueba” histórica. En su memoria aparece la conquista española como el hecho traumático que se proyecta hasta nuestros días. entre la guambiana y la páez o nasa. Prefacio). y los recuentos de la Comisión Guambiana de Historia (Abelino Dagua et. 2005 y Luís Guillermo Vasco. cuando los haya. 104 Manuel Quintín Lame escribe que en 1492 llegaron unos “rateros que vinieron a matar y asesinar a todos los reyes indígenas (…) son iguales a sus herederos.

14). Y no lo hicieron porque se sentían humillados en un pueblo de blancos (Dagua et. pero enfrentando ahora a las autoridades republicanas. et.memoria se alimenta de descripciones de los cronistas españoles. Para todos los pueblos indígenas de Colombia la Ley 89 de 1890 es un hito en cuanto a la protección de los resguardos y la existencia de los cabildos. De ahí sale el mito de que cuando la naturaleza pierde el equilibrio vendrá por el río un niño. se recuerda a la cacica Gaitana como una heroína de la resistencia indígena. Esta negativa se prolongaría hasta bien entrado el siglo XIX. 1985). al. 44 . Dicho sea de paso. 15). sin que esta adhesión se pueda absolutizar. En una mezcla entre estos textos y la larga memoria. fue un periodo de resistencias especialmente a las leyes que afectaban los resguardos. Las pocas menciones que hay señalan que participaron del lado de los criollos y que. quien reorganiza los resguardos paéces.. 107 Sanders insiste en que hay más continuidad de la que convencionalmente se acepta entre esas luchas y las del siglo XX. aunque parece ser guambiano de origen o incluso de más allá. pues las autoridades civiles y eclesiásticas no estuvieron muy presentes por sus territorios (Jimeno. 1993. cap. al. como si este proceso crucial para el Estado nacional colombiano no los hubiera afectado. Por eso concluye un breve artículo sobre el tema diciendo: “la constitución de 1991 reconoció una noción de ciudadanía indígena sorprendentemente parecida a la que los indígenas (del Cauca) habían propuesto un siglo atrás” (Sanders. en él no hubo figuras notables.. y designado Silvia –derivado de selva– en 1838. creado a fines del siglo XVIII por las autoridades españolas para controlar la “holgazanería” nativa. 8) de estos eventos en el siglo XIX y la insistencia de Quintín Lame en usar esa Ley en su lucha (Lame.105 Para conservar la mano de obra la corona expide las leyes de Indias que establecen resguardos gobernados por cabildos. personaje histórico y según Rappaport (1990) historiador él mismo. en todo caso. para no ir muy lejos. aunque no dejan de mostrar cierto sarcasmo cuando se refieren a ellas.. ¡No deja de ser llamativo que la memoria indígena resalte a unas mujeres como heroínas de la primera resistencia! 106 La Comisión Guambiana de Historia dice que el despojo de tierras terminó arrinconándolos “en este corral de hoy: el resguardo” (Vasco. caps.108 105 De esa época los nasa recuerdan también a la capitana María Ramos y los guambianos a la mama Manuela. Estas instituciones españolas son reapropiadas por los indígenas. 1993. Sobre dicho proceso hay títulos que algunas comunidades han conservado. no hay mucha memoria –en las fuentes hasta ahora consultadas– de la Independencia.106 A comienzos del siglo XVIII aparece Juan Tama. 2007. pues indica que en su memoria la Independencia no parece ser relevante. al. que de ser rescatado podrá restaurar el orden afectado (Vasco et.107 El cambio de los liberales hacia una legislación que los protegía (Ley 90 de 1859 del estado de Cauca). 1983). 108 A modo de ejemplo véase la narración que hacen Dagua et al. pero según el historiador norteamericano James Sanders (2007). inclina a muchos pueblos paéces y guambianos a las toldas liberales. (2005. Se dice que bajó de las lagunas por un río y fue rescatado por los chamanes para cumplir su misión restauradora. 2005. en este caso guambiana. Otro hito de la memoria. pues hubo pueblos conservadores y. es la negativa a habitar el poblado de Guambía. 16). Manuel Quintín Lame participó en la guerra de los mil días bajo esas banderas. Este punto no es algo que se pueda despreciar. ese momento les permitió un cierto aislamiento. Sobre el siglo XIX no hay mucha memoria explícita. 4-6).

uno de los comuneros que “ajustició” al mencionado terrateniente. hablaba de los comunistas y las luchas agrarias. fue reeditado –al parecer por el grupo de Víctor Daniel Bonilla– por las denuncias que al final hace el misionero sobre la “conservatización” forzada de los pueblos de Tierradentro a finales de los cuarenta y comienzos de los cincuenta. cuyo nombre – sin apellido– se usa en los años ochenta para rebautizar el resguardo recuperado en la hacienda de Las Mercedes. Otra es la visión que Trino Morales muestra de Muelas. 4). 1990. cuyo origen es incierto. 2008). Cuenta también de un encuentro verbal que tuvo en 1945 con Víctor Luís (sic) Merchán (González. así como buena historiografía posterior. posiblemente en el siglo XVIII (Muelas. Este. 112 El misionero vicentino-lazarista David González. sin año de edición. 31). Pero Vasco encuentra que los guambianos no quieren personalizar esa acción y ese recuerdo. al. En la primera mitad del siglo XX ella se asocia con Quintín Lame y sobre todo con José Gonzalo Sánchez. Domingo Molina. 2005. Por la misma época la memoria guambiana recuerda un hecho traumático que les causará dolor por mucho tiempo: la traición de un líder de la comunidad que entregó a los terratenientes las copias de los títulos de las tierras del Chimán depositadas en la Notaria 1ª de Bogotá. 109 Solo 30 años después recuperarían esas escrituras. Vasco (2000) retoma esta historia al indagar por el apellido de Santiago. al menos desde 1934. Además parece que mientras Lame era de origen mestizo páez.110 Pero aparece también la resistencia. 111 Es la época de las Ligas Campesinas y en general la influencia comunista en la región. 2000. 111 De quien Muelas recuerda que estuvo en Rusia! (2005. Sobre esto hay abundante información de prensa y judicial. sin las cuales fueron despojados nuevamente de sus tierras y sometidos con más intensidad al humillante terraje. En su autobiografía Muelas (Ibid. 85). quien estuvo en Tierradentro entre los años 20 y los tempranos 50 se extiende en la “presencia comunista” en la zona. Luís G. Sánchez a Rusia (…y decían) que los comunistas algún día los apoyarían a rescatar la tierra” (Ibid.. En su autobiografía Lorenzo Muelas dice que a Molina lo mataron “por haber sido tan malo” (2005. A su juicio la memoria social olvidó los apellidos de Santiago para hacer una memoria política colectiva y así abarcar a más guambianos y a otros pueblos “andinos” (Vasco. 45 .En la memoria guambiana aparece un hecho puntual de “resistencia” al despuntar el siglo XX: el asesinato de un terrateniente abusador. 1993. 75-78). en 1901. quien luchó con Quintín Lame en los años diez.) recuerda el terraje asociado con hambre y pobreza. Sánchez parece provenir del ámbito guambiano-coconuco (Rappaport. lo que era acompañado del gran dolor con que miraban los guambianos las tierras despojadas del Chimán. prólogo). como un indígena acomodado (Entrevista. ambos militantes del Partido 109 110 Lorenzo Muelas recuerda con precisión la fecha de la traición: el 2 de noviembre de 1912 (2005. En la memoria sobre Lame y Sánchez hay un matiz que interesa resaltar: se recuerda más al primero que al segundo dentro de la tensión identitaria etnia/clase que ya mencionábamos. por parte de dos comuneros que fueron prontamente capturados y fusilados (Vasco et. pero posiblemente de mediados de los 70). especialmente en los paéces. Esto es importante porque de alguna manera perpetúa el trauma inicial de la conquista y revive la memoria larga de un despojo continuado. cap. se recrudece en el siglo XX hasta los años sesenta. y “de vez en cuando leían el periódico (o) el artículo de la ida de José G.. 106). El mismo narrador rememora que su padre. 294). 102). sino volverlos ejemplares. pero obviamente con más rasgos heroicos para los nasa.112 Se resalta la presencia de Sánchez y del arhuaco César Niño. A todas luces este testimonio que tenía una intención evangelizadora. Luego surge claramente en la memoria de los dos pueblos la “quintiniada” –el levantamiento de Manuel Quintín Lame en los años diez y veinte del siglo pasado–.

. 2005. con el liberalismo. sobre la formación de sindicatos y cooperativas (influidas por Fanal-UTC) en el marco de la reforma agraria. son recordados como el momento en que “se acabó la humillación” (Dagua et. la creación del Cric. 170-186) con base en la información del periódico Tierra.114 Estos últimos eventos. Tampoco son muy abundantes los recuerdos sobre el 9 de abril. y libertad de los presos políticos (Ibid. ratificar el nombre de Gobernador al gobernante de los cabildos. Lorenzo Muelas dice vagamente que la guerrilla de Guadalupe Salcedo actuó en Jambaló (Ibid. 2005. creación de una sección Indígena del Ministerio de Educación. impulso oficial a los alfabetos indígenas y a la enseñanza bilingüe. incluido el movimiento de 46 . documentados por prensa e información escrita de las comunidades. aunque muchos mayores se confiesan gaitanistas (Ibid. nulidad de venta y arrendamiento de estos y recuperación de los despojados o formación de nuevos resguardos en baldíos. que hemos llamado el “despertar indígena”. 3). el boyacense Santos Rincón. pero que nada les dejó porque fue una confrontación armada externa a ellos (Gobernadores Indígenas en Marcha.Comunista. 7). Hecho este breve recuento resaltamos una diferencia entre la memoria nasa y la guambiana. El misionero David González (sin fecha de edición) describe con lujo de detalles la toma indígena de Belalcázar en 1950 en retaliación por los desmanes del alcalde militar de la población.116 Así en la reconstrucción autobiográfica que hace el guambiano Lorenzo Muelas 113 Documentada por Orlando Villanueva (1993. 1993. 115 Llama la atención que muchos de los personajes mitificados por los nasa en realidad no son totalmente de su ámbito propio: la Gaitana es también una heroína de los habitantes del departamento de Huila. en el congreso de la CTC de 1938. Tama parece ser guambiano pero se define como páez: ya vimos los casos de Lame y Sánchez.). Según recuerda Muelas. 508). Los principales puntos eran: derogación de las leyes que impulsaban la división de los resguardos. De allí se pasa a la historia ya narrada en estas páginas sobre la Anuc. Para los años 60 hay recuerdos más precisos. y el padre Ulcué es de origen nasa pero era sacerdote católico. Vienen luego algunos recuerdos sueltos de la Violencia –al menos por las fuentes consultadas–. Según Rappaport (1990) algunos de ellos –especialmente Tame y Lame– no solo fueron personajes históricos sino que también. 1985. las tensiones con Autoridades Indígenas y la recuperación para la lucha del cabildo de Guambía en los años 80. derecho a explotar las minas ubicadas en sus territorios. al menos por las fuentes consultadas hasta el momento. cap. a su modo. interpretaron la historia de sus pueblos. a pesar de los antiguos lazos políticos parece haber distancia en los años treinta y principios de los cuarenta. solo fue por allá Eduardo Santos pero para reforzar la propiedad de los hacendados (Muelas. 142). especialmente por el liberalismo con el que mantenía viejas ataduras. solo hasta el último capítulo aparece una mención a Lame y Sánchez y ninguna al Cric y a organizaciones recientes. cosa que cambiará con la irrupción de la insurgencia en la región durante los ochenta. Por ejemplo.. Interesa también resaltar la plataforma de lucha en “pro de las masas indígenas” elaborada por Sánchez y difundida después de dicho Congreso. al. 184-186). 30). escuelas y centros culturales en los resguardos. La reflexión más común en torno a este periodo es criticar la Violencia como un momento en que los indígenas fueron utilizados por ambos bandos. 114 Este último proceso es llamado por Muelas “la primera insurrección guambiana” (Muelas. creación de la Sección Indígena de la CTC.115 en cambio los guambianos resaltan los hitos menos personalizados –o si son individuales los vuelven “ejemplares” como el caso de Santiago– y por ende menos épicos. Parece ser claro que el PCC en esa época tenía una actitud de respeto a las comunidades indígenas y de sus autoridades. 116 En la reconstrucción histórica hecha por Dagua y otros (2005). En el caso de los nasa parece haber una memoria referida a “héroes” –quienes rompieron el discurso oculto para hacerlo público–.113 En cambio. donde vivió.

Todo esto matizado también por actos de resistencia. 2006). 2005. 2005. a nuestros ojos. 117 Una narrativa similar se encuentra en la biografía de Juan Gregorio Palechor. Pero también hay una larga memoria de la violencia ejercida contra ellos desde los tiempos de la invasión española. por ejemplo. 191). se podría postular su existencia. Para la autora la memoria larga es más duradera y profunda que la corta y es permanente referencia en las luchas presentes así en lo inmediato aflore más la reciente. El Cric. 119 Nos atreveríamos a postular que para la sociedad colombiana el 9 de abril de 1948 marca algo similar a la revolución del 52 en Bolivia.(2005) mezcla su voz con la de los antepasados y la de otros mayores sobrevivientes. Parece que el origen del Comité de Historia Guambiana fue mostrar que este pueblo no proviene del Perú –como dicen las elites regionales– sino que es originario del territorio que reclaman como propio (Rappaport. mientras la del mediados de siglo sería una memoria “intermedia” (Svampa y Stefanoni. 118 Por su parte Maristella Svampa se refiere a la memoria corta como la que cubre las luchas contra el neoliberalismo de los noventa para acá. 265-267). Introducción). así haya divergencia en cuanto a los tiempos de las memorias cortas. 47 ..117 Es una historia de hitos históricos con saltos temporales notorios.119 Permanentemente los indígenas del Cauca y del país en general hacen referencia a la larga lucha contra los colonialismos –viejos y nuevos–. Esta memoria jurídica será crucial en Lame. 2005 A. hasta incluir al jefe indígena Seathl quien le dirige la famosa carta al presidente norteamericano a fines del siglo XIX. cap. Hemos dicho que los indígenas del Cauca recuerdan hitos –individuales y colectivos– relacionados con su lucha. La narrativa va y vuelve en términos cronológicos. especialmente desde los años setenta del siglo pasado. Es hora de ir recapitulando esta sección. por su parte.118 Esta propuesta interpretativa sobre las memorias indígenas no es evidente en Colombia. en su momento. Sin embargo. En este punto es interesante retomar el planteamiento de Silvia Rivera (2003) con relación a los indígenas bolivianos. también lo hace con otros indígenas del actual territorio colombiano –como el muisca Ambrosio Pisco en la época de la revuelta de los comuneros en 1781– y de América Latina –especialmente Tupac Amaru y Tupac Katary–. o al menos los actores involucrados no hablan en esos términos. recuerda que un familiar mayor suyo. Muelas. cuando se activó la recuperación de las tierras ancestrales. Esto último puede ser decisión de los historiadores de no llegar hasta el presente. no para ellos. Sin embargo. pero sin duda un hito definitivo en las Autoridades Indígenas. pero remite continuamente a los títulos de las tierras usurpadas. al. en muchos casos escrita. para quienes habría dos temporalidades de la memoria: la larga que se remonta a la lucha contra el colonialismo español y la corta que arranca con la revolución nacionalista de 1952. de títulos de tierras y de leyes que les favorecen. Por supuesto que los nasa también guardan memoria. aunque incluyen al final un cuadro sobre los resguardos vigentes a 2002 en el Cauca (Dagua et. para los indígenas del Cauca este hecho no parece ser tan definitivo en cuanto a su memoria. definió los eventos de abril del 48 con estos términos: “en Bogotá un perro viejo mató a otro perro viejo” y se armó el lío (Muelas. Además del tono despectivo parece haber una clara intención de trazar distancia entre los conflictos del mundo indígena y los de la sociedad mestiza y urbana. quien combina la acción directa con la legal –de igual forma procederán las organizaciones indígenas desde los setenta en lo que hoy se llama la resistencia–. no se limita a recuperar la historia de sus héroes. Es un claro intento de proyectarse más allá del ámbito regional y nacional. quien era de origen coconuco y fue activo dirigente del Cric (Jimeno. 5). 2007. que es básicamente guambiano.

los pueblos indígenas hemos estado en medio de la guerra cuatro siglos y medio más que todas las guerrillas juntas. “los indígenas y el conflicto armado en Colombia”. y nos tocó armarnos. Ya hemos hablado del despliegue de repertorios de esta última –desde acciones directas de recuperación de tierras y actos de “resistencia civil” hasta participación electoral. Escrito tomado de la página web del Observatorio Étnico consultada el 1 de mayo de 2008. en un muro relacionado con el luctuoso evento se pusieron los nombres de los 20 indígenas asesinados con la siguiente leyenda: “ustedes compañeros son las piedras vivas para construir la nueva comunidad” (Cric-Acin.)– mataron a más de 100 de sus combatientes con el argumento de que eran infiltrados. pues perdió su identidad. especialmente a partir del “despertar” indígena de los años 1970s. sobre las relaciones del movimiento indígena y las Farc.A. No hemos olvidado que el primer pueblo atacado por las Farc al mando de Manuel Marulanda fue Inzá (Cauca). 122 Los ejemplos abundan en las fuentes consultadas. 48 . La memoria –larga y corta– indígena estaría marcada por un ciclo que se repite continuamente: explotación-resistencia-violencia. les recuerda a éstas: “la guerrilla habla de la guerra como si fueran los únicos que saben de ella. Tal vez por ello autores 120 Para el caso del Cauca se puede hablar de una memoria histórica (larga) “débil” o subordinada en el plano de la sociedad mayor. más por sus luchas que por los artilugios de la fórmula constitucional de consagrar una nación pluriétnica y multicultural. por eso no hay precisión sobre la fecha original del texto y la paginación es imprecisa.121 Incluso para la Onic la falta de memoria de la sociedad colombiana es una de las causa de la violencia. pero que se va volviendo “fuerte” entre las comunidades. Todo ello deriva en la vorágine de violencia que vivimos los colombianos (UI. Es una gran ignorancia. pasando por vistosas marchas y permanentes movilizaciones–. la de la humillación y la guerra es más recurrente y abrumadora como lo hemos constatado en las fuentes consultadas. Así. Lo anterior para decir que no siempre la guerrilla ha actuado como ahora. pasándose por encima a la gente que dicen defender”. Y tenemos más memoria de la guerrilla y de cómo ha ido cambiando de comportamiento. Porque en Colombia podría decirse que de la guerra saben más los que la sufren que quienes la hacen. cuando los del grupo Ricardo Franco –disidente de las Farc (M. que ellos mismos. 2002.luchas recientes es la creación del Cric en 1971. y a veces perdimos y otras ganamos. Basta ilustrar un caso reciente: a raíz de la masacre de El Nilo. ha logrado un sitio en el país. tiene poca memoria de su historia y le falta sentido de pertenencia. Aunque sigue siendo subordinada. en reciente escrito del líder caucano José Domingo Caldón. o de los “externos”. 107. 2005?. con matices más o menos heroicos. A veces se sienten que poseen más memoria que aquellos. 167). 3-4. Si la memoria de la resistencia es amplia y variada. En un editorial de Unidad Indígena se dice que nuestra sociedad está desequilibrada.122 A los factores adversos a las comunidades –explotación y violencia– se les opone la resistencia. cuando lo real era que sus dirigentes trabajaban para otros intereses. independientemente del gobernante de turno. por ejemplo. Tampoco hemos olvidado la masacre de Tacueyó. 121 Caldón. Pero más allá de eso. en diciembre de 1991.120 En todo caso ellos se sienten poseedores de una larga memoria que los hace desconfiar de las promesas del Estado. abril 1994. 2). y que en esa ocasión la gente vio con buenos ojos esa acción porque era lo que veía como más lógico ante el poder criminal de los gamonales y la policía.

incluso del Estado.). Según ellos es una identidad guerrera pero no bélica.123 Con ello se invierte el mito colonial y republicano de ver a los indígenas como guerreros salvajes y destructivos para presentarse como actores de la paz. Este paso ha provocado algunas reacciones contrarias que hablan de “nueva colonización” por dicha escritura. por las dificultades de su lengua Wam. Hasta ahora hemos considerado la relación entre memoria-historia al servicio de la lucha y la construcción de la identidad indígena. 2004. o como lo expresó un político nativo. Introducción). que bien podrían reproducir las guardias campesinas de la Anuc en los setenta. sino que la escritura los puede empoderar. 11). Conclusiones). 3). 49 . 2007. hay complementariedad entre lo oral y lo escrito. es un cuerpo civil voluntario para preservar su autonomía. En forma similar procedió Lorenzo Muelas con la ayuda de Martha Urdaneta para reconstruir su autobiografía con una clara proyección colectiva: indagando e interrogando a sus mayores y contemporáneos (Muelas. 1990. Veamos las fuentes y los métodos que utilizan. algunos hablan de Guardias Cívicas desde los años noventa (García Villegas. comenzando por las más abundantes sobre Quintín Lame hasta las más recientes de Juan Gregorio Palechor y Lorenzo Muelas ya mencionadas. a pesar precisamente del gran peso de la memoria jurídica en la comunidad indígena nariñense (Rappaport. Esto lo han hecho desde siempre las comunidades y por eso no se necesitan “doctores” para tal búsqueda (UAU. En la guía educativa “Cómo investigar nuestra historia” del Cric.como William Villa y Juan Houghton no solo resaltan el carácter estructurante del conflicto armado en la región sino que postulan que la identidad indígena del Cauca ha sido construida al calor de la guerra. junio 1991. recalca la complementariedad entre la oralidad y la escritura. A juicio de Joanne Rappaport. Como es evidente. ellos son “guerreros en paz” (Villa y Houghton. 20. legislación indiana colonial y republicana. También los historiadores indígenas acuden a fuentes escritas tales como crónicas de conquista. En la reciente “Minga de los pueblos” hacia Bogotá. y hacer parte de la resistencia extrainstitucional indígena (Ibid. Pero allí no terminan las fuentes utilizadas por los historiadores indígenas. 124 Como fue la reacción inicial de Joanne Rappaport citada por Vasco (2000) y la lectura que hace Marta Zambrano. 2005. 1994. 110-120). se trata ante todo de una historia oral. 2005. Dicha complementariedad de lo oral y lo escrito también se observa en las biografías y autobiografías de líderes nativos. para socializar las historias han decidido escribirlas en español. No dejan de tener tensiones internas con formas de autoridad como los alguaciles y en lo externo moverse entre el reconocimiento institucional. observar y comprender nuestra realidad”.124 a lo que responde Vasco (2000) diciendo que no solo aquí aflora un pragmatismo indígena lejano de un esencialismo. Los guambianos. cap. títulos de tierras y resguardos. se afirma que es una investigación sobre las experiencias y que el meollo es “averiguar. quien ve la escritura colonial como una forma de imposición y de poder del lenguaje jurídico (2000). 3). y recientemente documentos de sus organizaciones. También hacen uso de los rituales. Los documentos son reinterpretados oralmente y con ello se rebasa el poder dominante que esconde lo escrito y más si es español (Rappaport. tradiciones orales. Curiosamente la misma Rappaport analizando el caso del Gran Cumbal en Nariño. controlar territorios –por eso están subordinados a los cabildos– y organizar las acciones sociales colectivas (Caviedes. la música y hasta de los rumores y chismes 123 La Guardia Indígena no es una fuerza armada –usan solo los bastones de mando–. cap. Introducción). preguntar. Aunque sus orígenes no tienen una fecha clara. la Guardia Indígena portaba un cartel que decía: “guerreros milenarios”. ni es policial.

Es una pesquisa que trasciende la recuperación histórica y se proyecta hacia la cultura. 11). el pensamiento y aun la religión (o cosmovisión) “propios”. sin memoria y resistencia desaparecerán como “pueblos sin identidad inmersos en el caos que ofrece el mundo moderno” (Dagua et al. De acuerdo con la misma autora la memoria nasa se ha construido conectando hechos remotos y recientes en la topografía de Tierradentro –el núcleo de lo “propio” nasa como bien lo sugiere su nombre– (Ibid. pero éstos deben estar al servicio de las comunidades según las pautas que sus autoridades establecen.. 6). como las llama la autora. ya se ha dicho. 6). junio 1991. 20. Prefacio). 17-22). 20. La idea es que los indígenas asuman cada vez más las riendas del conocimiento sobre ellos mismos.(Rappaport. Y es que. 1990. Estas estrategias van desde escuchar las narraciones orales y revivir las memorias. Este pueblo nativo. junio 1991.. desde tiempos inmemoriales. 282). Como lo expresan los investigadores guambianos. 50 . 2005. 126 Aquí vuelve a aparecer algo que ya mencionábamos para el tema de género en las comunidades indígenas del Cauca: la visión de equilibrio entre hombre y mujer. 2005 A. elementos cruciales para la existencia digna de los pueblos indígenas. Como lo señalan los investigadores guambianos “para los antiguos el territorio más que una unidad geográfica significó la relación recíproca (…) el territorio no se podía pensar ni vivir. En este diálogo intercultural e interétnico cada parte aportaría lo suyo sin subordinarse al otro (Rappaport. al. 114).125 También en los nasa llama la atención el recurso a la geografía para enmarcar y contextualizar la historia. en equilibrio con quienes habitan en ella (sic)” (Dagua et. el territorio para los pueblos indígenas es algo vivo –la “madre tierra”– y la memoria no es otra cosa que transitar caminos. una masculina (Ñimbe) y otra femenina (Piendamó). . Los guambianos han utilizado estrategias adicionales para que el pasado hable.126 Por tanto sus espacios son “lugares de la memoria” y “documentos” para interpretar el pasado (Rappaport. pues es académica y norteamericana– prefieren hablar de proyectos de colaboración intercultural en forma de “mingas”. 11). 1990.. cap. como la designan ellos mismos. 1 y 2). hacer mapas “parlantes” de los resguardos y recorrer el territorio. Todo ello exige un tipo particular de investigación no para sino en los pueblos indígenas. 1990. hasta recoger vestigios materiales y “tiestos” antiguos. caps. 2005 B. 53). Por eso los nasa también proponen que en la investigación sobre su historia se dibujen mapas con las comunidades (UAU. al. practica el “lata-lata” que significa equilibrio. consenso e igualdad (Dagua et al.. A juicio de los historiadores guambianos dicha investigación “debe formar parte de los procesos de nuestros planes de vida (…) la investigación debe visionarse (sic) sobre como los datos que la tradición oral nos ofrece puedan recrear el pensamiento y hacer que estas memorias sean transitables y aplicables en el tiempo” (Dagua et. 2005. 125 Esto último lo complementan con propuestas museológicas propias que no han logrado cuajar del todo según Vasco (2000). una geografía sacra que permite revivir cotidianamente lo ocurrido y refuerza la continuidad moral del pasado en el presente (Rappaport. Intelectuales como Joanne Rappaport –“externa” en más de un sentido. con las obvias tensiones que ello implica entre el “adentro” y el “afuera” (Rappaport. Por supuesto que no excluyen la participación de investigadores externos. 2005. cap. Por estas vías se busca reconstruir memorias e historias que afirmen la autonomía y la identidad. sino que es un espacio vivo. De hecho en las narraciones de origen de los guambianos siempre se parte de una pareja que nace de sendas lagunas. y UAU.

Además de la reconstrucción de la memoria se adelantan tareas en educación bilingüe y en recuperación de las lenguas propias. que con el tiempo no solo incorporó nuevos puntos.127 En cuanto a lo cultural. 4. 78. Por eso la miramos y la respetamos también como la raíz de nuestras costumbres” (UI. En cuanto a la supresión del terraje. a cuidar nuestras familias. como sufrimos o gozamos de ella. 2). ampliación y consolidación de los resguardos. o como dice el mismo Cric “a la Constitución y a las leyes hay que darles vida. Por esto la asimilan al papel de lo femenino en el mundo indígena y la designan “madre”. los indígenas debemos continuar nuestro trabajo organizativo y de unidad. Los otros puntos iniciales –más culturales y políticos en nuestros términos–.128 127 Muy tempranamente se decía que la coca “nos enseña a vivir bien. especialmente las adelantadas con los cultivos para drogas ilícitas. es para nosotros la raíz de la vida. Igualmente se preocupan por los recursos naturales y el medio ambiente. se señala que se consiguió a los pocos años de lucha (UI. 11. mientras se reconocen los logros en este terreno. juntando cada vez más los hombros para defender 51 . se insiste en que continúa la tarea para exigir el cumplimiento de los pactos con el Estado. 21. punto agregado luego y que servirá de puente para rechazar prácticas depredadoras de la naturaleza. septiembre 1991. a las que se les construye alfabetos para posibilitar la lectura.282). Es hora de concluir retornando al hilo que dejamos suelto con relación a las propuestas socio-políticas que las organizaciones indígenas del Cauca ofrecen a sus afiliados y al conjunto de la sociedad colombiana. pero nos referiremos al realizado a principios de los noventa (UAU. el mundo indígena caucano resalta siempre la búsqueda de lo propio como hemos visto. Obviamente del dicho al hecho hay mucho trecho. 9). 6-7). 5). 2002. tales como difundir la legislación indígena y defender la cultura. con la participación indígena en la Asamblea Constituyente se abre un nuevo terreno para su propia institucionalidad. 7. Para ellos no existe una tajante distinción entre lo material y lo cultural. En dicho balance. Siempre se destaca la prioridad dada a la lucha por la tierra por medio de la recuperación. Si durante mucho tiempo la insistencia fue el cumplimiento de la Ley 89 de 1890. y solo se les dará vida luchando permanentemente por el cumplimiento de los derechos consagrados” (Cric-Acin. en particular la amapola. Pero aquí aflora una diferencia entre nuestra comprensión de las luchas sociales y la lectura que de ellas hacen los indígenas. abril 1975. Propuestas socio-políticas Tomemos como punto de arranque el Programa del Cric. a vivir en unidad y a ayudarnos los unos a los otros” (UI. junio 1986. como trabajamos en ella. se propicia el uso de la medicina tradicional y se siguen practicando formas de justicia propia. 128 En el mismo sentido se pronunciaba el periódico de la Onic: “con leyes o sin leyes. pues la coca tiene una larga tradición de consumo ritual. fueron ampliados con la iniciativa de formar profesores indígenas. A lo largo de los años estudiados se hicieron sucesivos balances de dicho programa. pues “la tierra no es solo un pedazo de llano o de loma que nos da la comida. 29). Como vivimos en ella. febrero 1976. A estas demandas de sabor material se le agregaron luego el impulso a las organizaciones económicas comunitarias y la defensa de los recursos naturales y del medio ambiente. a respetarnos. sino que constituyó la Plataforma Política del movimiento indígena del Cauca.

a nuestro juicio.131 Y es que al fin y al cabo. en consonancia con otros grupos indígenas americanos. como él lo reconocía. Así llegamos al meollo de nuestra interpretación sobre la dinámica de la lucha indígena en el Cauca. 130 Otro es el problema de si esos proyectos se pueden generalizar a las comunidades indígenas del país. No queremos decir con esto que todos los indígenas sean de izquierda –nada más lejano de la realidad–. 20. 2).En este mismo sentido vale la pena recordar que el tema de la lucha por los derechos humanos: aunque no aparece en forma explícita en la plataforma política del Cric. pues los indígenas le dan un acento propio: “la autoridad es nuestros sentidos derechos” (UI. pero si eso ocurrió fue en los primeros años y no por parte de todos los colaboradores. Pensamos que de todas formas los mismos indígenas han sido agentes activos tanto de la división como de los procesos de unidad. como nos indicaba Pablo Tattay (entrevista. como lo refleja la Base de Datos de Luchas Sociales de Cinep ya analizada. 98. Ella era entendida no solo como algo defensivo para trazar distancias con lo “exterior” al movimiento sino que encerraba un proyecto de poder “propio”. 7). Pero no es solo para adentro que debe existir este autodescubrimiento. Las relaciones de este movimiento tanto con los adversarios como con los aliados estaban marcadas por la autonomía. Si repasamos someramente el contendido de este artículo podemos reconstruir algunos rasgos de estos proyectos de poder indígena: se trata de organizaciones “gremiales” sui generis –lo gremial fue más claro en el Cric que en Aiso– apoyadas en las autoridades tradicionales de los cabildos. la ASI y Aico. 52 . si nos atenemos a las crecientes tensiones entre el Cric y la Aiso. Pero ambos polos. Pero no es cualquier autoridad. 131 Es posible que la izquierda partidista haya contribuido a esta polarización. y que tendrá en 1992 su punto culminante. no hay distinciones esenciales entre las formas organizativas ni siquiera entre los principios políticos que las guían. 109). es la oposición a las “celebraciones” por los 500 años de la conquista europea. se convierte en una demanda cada vez más prioritaria.130 Sin duda. Otro aspecto que aparece con fuerza para el final de los ochenta. 129 En realidad la hipótesis del proyecto de poder indígena la sugieren Villa y Houghton al final de su estudio sobre la violencia en el Cauca. 2004. Además sostenemos que fue en el Cauca en donde estos proyectos se han construido primero y que sus indígenas cuentan mucho en ellos. 2). busca ser un actor visible contra la guerra y por la transformación del régimen político (Villa y Houghton. hay una disputa política por la hegemonía del movimiento indígena regional en la que. él debe trascender las propias comunidades para hacer una amplia convergencia popular que cuente con autodeterminación de las distintas etnias y de las organizaciones campesinas y obreras “a fin de proponer un modelo de nación con oportunidad para todos” (UAU.129 o más exactamente varios proyectos de poder que se disputaban la hegemonía regional. 13. 2000). sino que sus organizaciones se inscriben en ese campo sociopolítico. Creemos que ello se ha dado en parte por medio de organizaciones como la Onic. por lo que reclaman una legitimidad en la representación. Cric y Aico. Así el Cric y la Onic lanzan la campaña de Autodescubrimiento. Para ellos es una forma de hacer visible los siglos de resistencia indígena y de “definir un proyecto propio y alternativo” (UAU. unas organizaciones que se apoyan en “autoridades” elegidas por las comunidades ya arrastran una carga política desde la base. junio 1989. Se dan matices que al calor de la lucha los polarizan hasta un antagonismo pugnaz. Para ellos es una decisión del movimiento indígena regional ante el conflicto armado: su resistencia no es reactiva. junio 1991. marzo 1991. son a su modo expresión de una izquierda socio-política.

elegidas y renovadas periódicamente por las bases en un ritual democrático no común en el mundo asociativo colombiano. profundo conocimiento y reconocimiento” (Perdomo. sino como una permanente construcción para generar equilibrio y armonía en las comunidades. Las organizaciones “gremiales” como el Cric alimentan una amplia red asociativa –social. mientras exigen el respeto de sus autoridades y de su cultura –enfatizan la diferencia–. ya en 1987 se critica la propuesta de “evangelización” como un “diálogo cultural”. hoy integradas en el comprensivo concepto de resistencia. En pocas palabras. son expresiones de una izquierda socio-política como en su tiempo también lo fue el Movimiento de Autoridades Indígenas En toda esta lucha.132 Así trazan una frontera de todo tipo –no solo física. se han quedado cortos en cumplir ese ideal. Por eso siguen vigentes organizaciones “gremiales” como el Cric o la Onic. 98). “eso no es un juego limpio”. y en pos de sus objetivos programáticos –la Plataforma Política– articulan diversas formas de lucha legal y extralegal –y por momentos la autodefensa armada–. Así practican la solidaridad entre ellos y con otros sectores subalternos. ASI. pero al menos se lo propusieron. las 132 Además de posponer para futura investigación el análisis de sus propuesta económicas y sus planes de vida. A partir de su realidad propia. pues en realidad es un monólogo del supuesto maestro hacia el aprendiz. Sus autoridades mandan obedeciendo. A su vez los cabildos están presididos por gobernadores que son autoridades políticas indígenas. otro punto que no ampliamos en este artículo. que de no darse o romperse genera desequilibrio y dominación (Ibid. Lo que implica. servicio. 83. alimentada por tradiciones ancestrales. los indígenas caucanos tienen claro que si bien hacen parte del pueblo explotado. le apostaron a construir organizaciones políticas nacionales –el “instrumento político” como lo designan hoy los indígenas bolivianos (Svampa y Stefanoni. a nuestro juicio. A juicio de los editorialistas de Unidad Indígena. Aunque Cric y Aiso se diferenciaron crecientemente de la izquierda partidista y militar. Aunque éste es un proceso relativamente tardío. que son fundamentales para las nociones de “vida buena”. que. es el relativo al ámbito religioso en el que también los indígenas inician una diferenciación con el cristianismo en sus distintas versiones. luchan por la tierra y por condiciones dignas de existencia –es decir pugnan por la igualdad socioeconómica–. Los frentes electorales como Aico. 2005. Por allí se articula lo social y lo político con mucha fluidez. Por ello resisten los ataques de los enemigos mientras ejercen una autonomía territorial y cultural. económica y cultural–. ellos se proyectan hacia adentro y hacia fuera. Tienen incluso ritmos de vida y ciclos temporales no solo distintos de los habitantes urbanos sino de muchos rurales. 64). Los editorialistas concluyen con una salida de compromiso llamando más bien a una actitud “cristiana” de luchar por la redención del indígena “como lo entendió Álvaro Ulcué” (UI. y temporalmente el MIC. Ello supone una mutua aceptación entre comunidad y dirigente. 2007)– surgidas desde abajo y en las que converjan otras las fuerzas populares. si bien comparten las identidades de clase –tan caras para la izquierda tradicional–. “volver al sentimiento y pensamiento indígena” (Piñacué.entendida como la capacidad de haber logrado mérito. 53 . a juicio de algunos intelectuales del movimiento. Los fuertes lazos comunitarios los marcan y diferencian de otros actores sociales. sino también cultural y política– por la que entran y salen ellos y los “externos”. defienden las libertades políticas y la vigencia de los derechos humanos. Para ellos el poder no es entendido como privilegio. pero que hace parte de las reflexiones sobre el “adentro y el afuera” de Joanne Rappaport (2005 A). 99). 1995. agosto 1987. 2-3). son diferentes a otros sectores sociales populares –o subalternos en nuestros términos–.

abril 1997. pero “si hay extraños no va a volver” (Luís Guillermo Vasco et. lo propio y lo ajeno–. pero van más allá de ellos. 135 No olvidemos que la tensión entre Manuel Quintín Lame y José Gonzalo Sánchez no solo era por el tipo de identidad a afirmar –si étnica o de clase–. Pero la duda queda. 54 . es decir. el cambio con equidad y dignidad depende de la oportunidad que tengan nuestros pueblos de afianzar su identidad y su derecho a ser distintos” (UI. sostuvo con agudeza Álvaro García Linera. Incluso hemos resaltado las diferencias entre tendencias políticas y gremiales. tocamos aquí de nuevo la noción de frontera cultural –el adentro y el afuera. Por esa vía trascienden su particularidad para proyectarse hacia ámbitos más amplios nacionales y hasta globales. ahora en una dimensión política. quien se escondió en unos peñascos a la llegada de los españoles para volver cuando las tierras estén de nuevo en manos de los guambianos. Tales son algunos de los principales rasgos del proyecto de poder regional que recogemos del análisis de la lucha indígena en el Cauca desde los años setenta. Asumen los ideales de la modernidad –libertad. queremos tractores e internet’” (Svampa y Stefanoni. Por último. Si a la noción de izquierda se le quitan las connotaciones más “ilustradas” de superioridad 133 Algo similar se dice hoy en Bolivia según refiere Pablo Stefanoni: “‘El discurso indígena tiene una retórica arcaizante pero una práctica modernizante’. en especial entre el Cric y el grupo de Autoridades Indígenas. Lame. Hemos aclarado que si bien no pensamos que todos los indígenas sean de izquierda. Así las cosas ¿no estaremos ante una forma nueva de desvirtuar su cultura y pensamiento propios. en otros escritos aclarábamos que la distinción entre izquierda y derecha no es ontológica o esencial sino relacional e históricamente construida.articulan con las étnicas y aún con las de género. hacen parte del campo sociopolítico de izquierda. 134 Eso se constata en el artículo del Comité de Historia Guambiana en donde se menciona el mito de la mama Manuela.134 Pero nuevamente no hay que extremar la polarización.133 Así lo ve el Cric en su X Congreso al señalar: “la fortaleza de un movimiento social para la transformación. igualdad y fraternidad–. al. 2008). mientras la de Aiso-Aico se orientaba más hacia lo propio. y máxime con la necesidad de respetar el ámbito propio indígena. 114. Y que se impone en la historia contemporánea –así algunos actores intenten sustraerse a la polarización– como una forma de leer la política y de actuar en ella (Archila. 13). De una parte. 84). aunque se acercó al socialismo de los años veinte.135 Ante esa duda habría dos tipos de respuestas que permitirían seguir postulando nuestra hipótesis. 2007. en una compleja lucha por la diferencia. y el propio Felipe Quispe afirmó en una oportunidad: ‘somos indios de la posmodernidad. pues los primeros se apoyan en sus autoridades y buscan también lo propio. La lógica del primero iba hacia una mayor inserción en el “campo popular”. de “colonizarlos”? Sin duda. Puede dar la sensación de que es un proyecto uniforme y coherente desde el principio. 48). surge la pregunta por la validez de postular la hipótesis de que el movimiento indígena del Cauca es una expresión de la izquierda sociopolítica. Por lo tanto están cerca y lejos de la izquierda tradicional. p. Ello no es cierto. nunca militó en el PSR ni menos en el PCC. mientras los segundos han construido alianzas más allá de la región y de la mera identidad étnica. para no recavar en el “discurso”. si creemos que sus motivos. como sí lo hizo Sánchez. configurando una nueva expresión sociopolítica. 1993. sino por el horizonte político que éstas proyectaban. ya que hemos visto matices y vacilaciones a lo largo de esta historia. formas de lucha y orientaciones programáticas..

porque en Colombia hasta 1971 se negaba la existencia de indígenas. #5. Dicha declaración concluía con un llamado a la unidad y a la paz: “nuestras metas buscan que los indígenas colombianos podamos vivir de nuestras tierras. El movimiento indígena del Cauca fue definitivo en este cambio. 53. 2). Siguiendo las fuentes consultadas creemos que la lucha indígena no ha sido en vano. 3). se negaba que tuviéramos una forma de pensar propia y un desarrollo social propio” (UI. 138 Esta frase indica no solo nociones de “vida buena” en estas comunidades. sus costumbres y el derecho de defender lo que la comunidad o pueblo piensan mejor para el futuro de su gente” (Aiso. que no es otra que la unidad de todos los pobres. 2). 1986. su trabajo. de nuestras manos. 22). Proponen más bien articular la causa “propia”. entendida como “la suma de los derechos y necesidades que tiene que defender un pueblo o una comunidad para mejorar la vida (…) su libertad. Pablo Tattay dice que si bien al principio hubo quienes insistían en que la principal contradicción era entre nacionalidad indígena y la colombiana. “Ya no da pena ser indios” se decía a los cinco años de creado el Cric (UI. La articulación de la lucha por una causa común –equi-libertad con solidaridad– y por una causa propia –derecho a la diferencia– no ha sido fácil para el movimiento indígena caucano y ha estado llena de tensiones internas entre los distintos proyectos de poder regional.ontológica. más racional. pero que no están dispuestos a luchar por intereses ajenos. sino aportar a la construcción de una nueva sociedad en la que la diferencia de ser no implique necesariamente antagonismo y violencia” (Grupos de solidaridad con los pueblos indígenas. mientras se ejerce la solidaridad no solo con las generaciones presentes sino pasadas. abril 1986. 11.. enero 1982. como lo reconoce la misma Onic al resaltar la unidad: “solo con ella podemos hacer que se nos reconozca nuestro espacio. 2007). 53). no significa formar república independiente. sino elementos utópicos de su lucha. 55 . En mensaje al Primer Congreso Nacional Indígena. febrero 1976.137 la mayor parte del movimiento ha querido estar vinculada a los sectores populares (Revista Etnia y Política. y se la mira como la expresión de la lucha por la equi-libertad –libertad e igualdad– con respeto a la diferencia. 4). En un documento de Aiso en 1986 titulado dicientemente “Nuestra idea y los problemas de hoy” se afirma que los indígenas no son aislacionistas. su tierra. más moderna. pero mucho se ha logrado desde la creación del Cric en 1971.138 con la causa “común”. 76. los indígenas caben allí.136 La segunda respuesta es acudir a las voces originarias que muestran que los indígenas del Cauca se sienten parte del “campo” popular sin identificarse como un grupo de izquierda aparte y menos conformar un partido con dicha orientación. etc. el Cric auguraba: “Hoy en día esperamos ponerle punto final al proceso de nuestra desaparición sistemática y reiniciar un camino de vida comunitaria. de dignidad y de pleno florecimiento de nuestras potencialidades materiales y espirituales” (UI. con nuestros 136 Gran parte de la literatura revisada sobre el Cono Sur insiste en que la demanda de memoria sobre la violencia estatal contra los subalternos debería hacer parte hoy del ideario de izquierda. A nuestro juicio es una forma de luchar por la libertad en sus implicaciones más radicales. explotados y humillados de Colombia y del mundo contra la opresión y la explotación. es decir se deja de definirla como más científica. 2007. De hecho muchos movimientos de víctimas se orientan en esta dirección política. 137 Idea que si aflora en algunos movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador (Albó 2008). Ya en la carta de intelectuales “solidarios” de 1982 se declaraba: “ser paéz o guambiano hoy. pero también allí termina predominando la idea de integración en una sola nación (Zamosc. 1982.

no puede expresar lo que piensa. Tal vez no tenía las condiciones de tecnología. Luís Evelis Andrade. Le apuestan a consolidar propuestas más allá de las personas que los conforman. religioso y económico. Hoy no existe casi la fiesta. la memoria es siempre un asunto de disputa. Este contraste de memorias es explicable por las condiciones de precariedad económica y de guerra en la tierra original de Andrade. 56 . algo que nunca sucedió en nuestra tradición.ar/luis). los similares de otras etnias y el conjunto de los sectores subalternos de Colombia. como respuesta quizás a que no valía la pena vivir en medio de una situación tan tensa de guerra. Si el desarrollo no es para generar más diálogo. febrero de 2007. En dichos proyectos subyace el meollo de la apuesta de los indígenas caucanos por una mejor vida para ellos. Muchos jóvenes no ven futuro. Ahora en mi tierra hay un aparente proceso de paz.139 Sin duda requerimos más investigación sobre aspectos que no hemos profundizado especialmente en su mundo cultural. con el pesimismo con que el actual presidente de la Onic. su territorio lo están invadiendo con amenazas y motosierras. 11). abril 1986. 2). de comunicación de hoy. 3. en el caso de mi tierra en el último año se suicidaron 18 jóvenes. en la paz que siempre ha reinado entre nuestras comunidades” (UI. no hay condiciones para desarrollar la cultura. pero la gente no es libre. marzo 1975. concluye una reciente entrevista: “Nuestro pasado fue mejor. confinamientos. más hermandad ¿para qué sirve?” (Entrevista. de carreteras.padres y con nuestros hijos.delorigen. de torturas. Pero por ahora hablar de proyectos sociopolíticos de izquierda avanzados por el movimiento indígena caucano es una hipótesis plausible porque los colectivos como los movimientos sociales. quien proviene de la etnia emberá del Chocó –uno de los departamentos más pobre y con más violencia–. de amenazas. 76. así como allegar más experiencias comparativas con otras regiones y otros países. además de tener continuidades en sus luchas. como hemos señalado. restricción de la movilización. En todo caso. aparecida en www. 139 Contrasta este balance –que es nuestro pero refleja las elaboraciones indígenas–. Como se decía en uno de los primeros números de Unidad Indígena: “trabajando unidos vivimos mejor” (UI. pero hoy no existe una cosa muy importante para nosotros los indígenas y la gente del campo: la amistad.com. Es una lucha “contra los que nos han atropellado” –como rezaba el epígrafe de este artículo– que ha valido la pena. sacan sus recursos naturales.

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