Dimensiones críticas de lafilosofíapolítica

Fraternidad. (Un concepto político a debate)
M.* XOSÉ AGRÁ ROMERO
Univ. de Santiago de Compostela

[...] cuan peligroso es dejarse seducir por el romanticismo de lo simbólico. M. LEDOEUFF

Desde el punto de vista fílosófico-político, las relaciones, las obligaciones, los vínculos o las reciprocidades entre los individuos o los grupos han sido y siguen siendo un objeto de reflexión fundannental. Los conflictos, las tensiones, las guerras no sólo fonnan parte de un pasado histórico, pensado y expresado en los grandes textos fílosófíco-políticos sino también de nuestra experiencia inmediata y cotidiana, de nuestro presente. La idea de fraternidad evoca de una manera especial estas cuestiones: conK) una suerte de reciprocidad, de cooperación o comunidad; como un vínculo en la esfera de la familia, el trabajo o la política. Frente a la soledad, la miseria o el enemigo. Sinónimo, quizás por ello, de la solidaridad. Partimos, en una aproximación general, de que la fraternidad se caracteriza por ciertos sentimientos o afectos comunitarios, por una cierta unidad, por perseguir objetivos compartidos, aun cuando —como reiteradamente se ha señalado— no ha sido una idea sobre la que se haya producido una gran teorización, en contraste, obviamente, con las ideas de libertad e igualdad, pero que sí es fundamental, cmcial, para la acción. • La reflexión que intentaremos aquí desarrollar tiene que ver con la idea de que la fraternidad «da que pensar» y, consecuentemente, por eso es importante para la acción, implica algo más, tiene una lógica propia. Nuestro objetivo será la puesta en cuestión de la idea de fraternidad como principio político, como virtud o ideal público. Sostendremos que la «metáfora de la familia» en la que, de una forma u otra, siemiHe se inscribe y reescribe laftrttemidad,la hermandad, condiciona su conceptualización y la hace poco adecuada para el lenguaje político en la actualidad y, por lo misnx), no debiera ser confundida o asimilsúla a la solidaridad. El examen que prc^nemos no agota, por supuesto, el campo de investigación de la fraternidad, más bien sugiere la necesidad de no asumir sin más la idea de fraternidad como infradotada de contenido o de conceptualización, o, si se quiere de tradición.^

RtFP/3(1894) pp. 143-166

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M.' Xosé Agrá Romero

1. La tumba de Antígona Fraternidad ética. Antígona, al igual que Caín y Abel, puede ser entendida como una de las figuras de la fraternidad. Las interpretaciones de la famosa tragedia de Sófocles, por más que introducen valoraciones diferentes, coinciden en señalar que comporta cierto nxxlelo de fraternidad. En este primer nivel, la ñatemidad nos remite inmediatamente al vúiculo de la sangre, a la relación dentro de la familia, así conK> a la interrelación entre la familia y la ciudad. Conocida es la interpretación de Hegel de esta tragedia. En la Fenomenología del Espíritu Antígona representa la ley de los antiguos dioses, de los dioses subterráneos, es la ley eterna, frente a la ley de la Ciudad. En las páginas que Hegel dedica en esta obra a la familia, vemos que la define como una comunidad ética natural, mas su carácter natural sólo es ético en tanto que esencia espiritual. Su peculiaridad consiste en que su fin es lo singular como universal, «siendo lo ético lo en sí universal, la relación ética entre los miembros de la familia no es la relación de la sensibilidad ni el comportamiento del amor»? Desde la posición de la ley divina, el ciudadano como el singular, el ser real y sustancial, en tanto que pertenece a la familia, en tanto que no es ciudadano, nos dice Hegel, es «una sombra irreal que se borra». El singular que pertenece a la familia cc»isanguínea es el muerto. La consanguinidad, la familia, sustrae al muerto, a la singularidad v a c ^ de las fcnmas naturales y materiales negativas, desposándolo con la tierra. Este es el deber último de la familia, es la ley divina. Esto es, la familia tiene coriK) actividad particular el culto a los muertos. En gmeral, pues, el mundo ético supone el despliegue de las dos potencias éticas (universalidad/singularidad), de dos leyes (ley humana / ley divina). En particular, archas leyes van a presentar también diferencias y grados. Así, en lo que reelecta a la ley humana, a sus grados y diferencias, destacaremos aquí el encontrarnos con una de las expresiones de la guerra. La tendencia a la dispersión o al aislamiento de los difemites sistemas que conponen la comunidad debe corregirse, dáx disolverse la forma de subsistir, de ahí la guora.^ Mas la autoconsovación de la comunidad lecpiiere elrefotzamientode la ley divina y elreinosubterráneo. Tras diferenciar las tres relaciones que constituyen la ley divina en el seno de la familia (a saber, marido-esposa, padres-hijos, hermano-hermana), Hegel presenta como la relación ética por excelencia a la relación hermana-hermano, es la relación pura, sin mezcla: «Ambos son la misma sangre, pero una sangre que ha alcanzailo en ellos su quietud y su equilibrio. Por eso no se apetecen ni han dado y recibido este ser para sí el uno con respecto al otro, sino que son, entre sí, libres individualidades». La fraternidad requiere un cierto grado de libertad, pero también de igualdad, unidas por la necesaria ausencia de relación natural. Por relación natural se entiende la relación natural de placer, la apetencia, que se adjudica a las madres y esposas. Mientras que «el hermano es para la hermana la esencia igual y quieta en general, su reconocimiento en él es puro
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' El equilibrio entre la ley del conñón y la virtud. se destruyen nnituamente. la certeza del pueblo. El surgimiento del s( mismo real rompe con el equilibrio. La ley divina y la ley humana entran en conflicto. el equilibrio y la bella armonía de la fraternidad ética (virilidad y feminidad) sustentada en el culto a los muertos. Así pues. La hermana representa la sangre y la tierra. los destmye a ambos. la indiferencia de la singularidad y la contingencia ética de ésta no se dan. pues se halla vinculado al equilibrio de la sangre y a la religión exenta de apetencia». ley divina y ley humana. pero es una igualdad que no participa del equilibrio. los dones de la familia. del muerto. la ccmsumación del espfritu manifiesto se transfcKma en lo contrario y este espíritu experimenta que su supremo derecho es el supremo desafuero. sino que el momento del sí mismo singular que reconoce y es reconocido puede afirmar aquí su derecho. que vincula a todos en uno solamente en la sustancia carente de conciencia y muda de todos.' Se rompe. la pérdida del hermano. por el contrario. esto es: «lo que la n ó ^ £^rehendía solamente como objeto ha devenido autoconciencia. H resultado será la disolución de la esencia ética: «El espíritu manifiesto tiene la raíz de su fuerza en el mundo subterráneo. El tránsito de la ley divina a la ley humana sólo puede efectuario el hermano. Los dos hermanos se ^xxleran por igual del derecho de la comunidad. que se hallan por igual íiiera del derecho». superadcM* de figuras precedentes y carentes de sustancia de la conciencia. (Un concepto poKtico a debate) y sin mezcla de relación natural.^ De ahí que el hermano sea irreemplazable. Desde la perspectiva del gobierno de la ley humana no es posible la dualidad de la individualidad. es irreparable. La hermana se convierte en la direct(»a de la casa y en la guardiana de la ley divina.'' El munck) ético como infinitud o totalidad es un equilibrio quieto. en las aguas del olvido. un conflicto fundamental que deserrdxxia en el destino que devora a ambas leyes y a ambas autoccmcioicias. nos dice Hegel. quien abandona la eticidad inniediata y elementíd de la familia. que su victoria es más bien su propio declinaD>. con la fraternidad. segura de sí misma y que se asegura tiene la verdad de su juramento. el gobierno le castigará.Fraternidad. familia y pueblo. del parentesco y del mundo subterráneo. en el muixlo subteRIFP/3(19»4) 145 . de la quietud. dos realidades. El punto de conflicto ÚSD& que ver con la guerra. en esta relación. Hegel hace hincapié en la culpa que recae sobre el individuo que viola una u otra de las leyes del mundo y el orden ético. pues. El mundo ético se presenta. los hijos o el marido pueden reemplazarse. Ambos hermanos mueren. La tragedia marca la disolución de la esencia ética. de la unidad —CCMIK) se piensa la relación hermana-hermano— «su igual derecho al poder. sin escisión. dos esencias éticas. por tanto. en este momento. un movimirato estable. CcHi ello. el deber de la hermana hacia el hermano es el deber más alto de todos. como un mundo inmaculado. en el que la justicia cumple una fiínción equilibradora. La comunidad atacada estará de paite de la singularidad vacia. y lo que ésta tenía solamente en ella misma se halla presente ahora como realidad verdadera».

En lugares señalados o en medio de la ciudad entre los hombres indiferentes.. en los vínculos permanentes y duraderos de la sangre. de la naturaleza ^-en el ethos de la familia que preserva la hermana—. lo que aflora. que posibilita la trascendeiKia y un sentido universal. Antígona. más allá y por encima de sí misma. Es la estirpe de los enmurados no solamente vivos.fiíndauna estirpe. Antígona no se suicidó en su tumba. como necesario protagonista redentor: lo que va a desatar el nudo del mal. Antígona es «la hermana absoluta "autoadelfa" —indica María Zambrano— como dice el texto de Sófocles». ésta se verá afectada de un modo secundario (cabe destacar que en el texto de Hegel la relación entre hermanas no está presente). va a dar lugar a la soledad humana. se destruye: lucha fratricida (la maldición del padre. sino que su tumba fiíe su «segundo nacimiento»: al ser enterrada viva se le ofrece larevelaciónde su ser en todas sus dimensiones. Emerge intermitentemente estarelaciónde la purafraternidad. muerte de Antígona. Los hermanos luchan entre sí y se matan mutuamente (súnbolo ingenuo. heredero sin duda. de la tierra. por tanto. como ella se conduce. sin duda alguna. más bien. Edipo). de toda guerra civil). Esta figura de la fraternidad se sustenta. y la luz que se anuncia: la luz prometida.] Y se nos apsKce así estarelaciónfraternalcomo crucificada entre la sombra heredada. Su sacrificio supone la rec^itulación de la historia de un linaje. tragedia sin solución. El mundo ético se hunde en el destino. Sobre la hija. de una ciudad. mas valedero. Aurora de la conciencia.' Mas la fraternidad. En esta sugerente lectura. esclava y un hermano que regresa portador de la libertad. recae la herencia de Edipo y precisamente sobre ella y no sobre Ismene. de la autoridad del padre según una nueva ley nacida de la lucha que se insinúa. [. lo que se presenta como naciente protagonista. La fraternidad es la verdadera protagonista: Es la fraternidad. Lo más humano del hombre es la conciencia y Antígona es su aurora. como relata Sófocles. La fraternidad va a ser sacríñcada. nos dice. al menos en su ¡Hetensión.M. paradójicamente. sino vivientes. es la relación entre una hermana sufriente. ° Xosé Agrá Romero rráneo. dentro de una muerte parcial que les deja un tiempo que los envuelve en una especie de giuta que puede esconder 146 RIFP 7 3(1994) .como el voto secreto del hombre que se debate en el laberinto de los lazos de la sangre atraída por el poder o. María Zambrano en La tumba de Antígona nos ofrece una bella y sugeiente interpretación de la fraternidad.. la ley divina. Antígona se nos muestra como la aurora de la conciencia humana. la maldición que se arrastra en las tinieblas. es un arquetipo: Hace recognoscibles a personajes poéticos y a humanas criaturas conduciéndolas. ñel. en los que se encuentra arraigada la ley humana Fraternidad es mediación. en el juramento que vincula a todos en uno: la muerte. por el anhelo de poder que ciega y enajena.

Antígona. lo sagrado. Antígona trasciende estos estereotipos y representa una mezcla de las características masculina y femenina. soledad y vida. gracia y amor. Benhabib destaca que la Antígona de Schlegel —para quien Sófocles es el poeta— comporta el ideal del andrógino (combina la personalidad masculina y femenina). pero también. a pesar de lo sublime de la figura de Antígona. la luminosa claridad. justamente a esta versión se opondrá Hegel. una versión que trataría de clausurar los elementos emancipadores RIFP/3(19e4) 147 . la ley que está por encima de la ley de los hombres y de los dioses. Es una forma histórica cargada de un carácter religioso: la pietas es la base de la fraternidad. más [HÓxima de la situación y condición de las mujeres en Grecia. «en contraste con su hermana Ismene. lo femenino más tradicional. en ella se revela lo divino. ocupa ahora el lugar de los oscuros dioses. cárcel a veces. la fraternidad es la soledad y la vuelta al origen. Women and Irony». históricamente hablaiKÍo. y a las mujeres independencia. Schlegel. quien "sufine en sileiKio".Fraternidad. enajenación. Restauración de la unidad perdida. del sacrificio. Antígona es aurora. soledad. * " Sacrificio. La mediación. para éste es la ley de los antiguos dioses que se enñenta a la ley de la ciudad y que. desea sólo el verdadero Dios." Padres y hermanos. puede afirmarse que la conceptualización hegeliana está. La tumba de Antígona es el lugar de su segundo nacimiento. en cierto modo. Hegel muestra una versión diferente de la de los románticos. la unidad reestablecida en el andrógino. silencios impenetrables. La interpretación de la tragedia de Sófocles que lleva a cabo María Zambrano dista de la presentada por Hegel: para aquélla. El jku lux. de la libertad que no se dirige al poder. Así pues. La lectura de María Zambrano insiste en el triunfo de la vida. una utopía. es rebeldía. situar la versión de María Zambrano en la línea de continuidad con el Romanticismo. la tierra y la patria sofíadas es la ciudad de los hermanos. (Un concepto político a debate) un prado o en un jardín donde se les ofrece unfrutopuro y un agua viva que les sostiene ocultamente: sueño. nace en la tumba que la tenía prisionera. la «vocación» de Antígona es anterior a la diversificación entre filosofía y poesía. ella es "lo Divino"». sostiene que si se lee la Antfgona de la Fenomenología del Espíritu tomando en consideración la versi(te de F. enfermedad. Hegel está robando a sus amigos románticos un ideal. trascendencia. ideal que se opone a la bifurcación que se produce en la personalidad humana por la cual a los hombres les faltaría inocencia. amor al origen. Seyla Benhabib. Muertes aparentes. y fundamentalmente. Quizás pudiésemos sintetizar la diferenciación entre una y otra Antígona expresando el contraste en términos de la polaridad poesía-creación/filosofía-racional y. Antígona. del amor. el amor. en su estudio «On Hegel. acaba mostrando vencedor a Creón. de ahí que la soledad y la vida no puedan tener sentido más que como soledad y vida compartidas. profecía. es creación.

En líneas generales. hermana y hermano. la correspondiente al espacio privado.' Xosé Agrá Romero contenidos en aquél (amor libre. madre. es {xeciso destacar (como lo hacen S. mediante el ccsitrato o pacto. fraternidad y no sororidad." La fraternidad civil y política crea. la guardiana del ethos de la familia. pues Hegel enterrando a Antígona. marca la tragedia. disolviendo la fraternidad. Rousseau y Kant los reforzarán. La diferencia sexual. o mejor. confundiendo lo privado y lo público. va a SO" sustituida. deviene la relación 148 RIFP/3(1994) . Mancina) que —al igual que es OHnbativo CCMI el romanticisnK) y la onancipación de las mujaes— cuestiona también el modelo del pabiarcalismo político cínico.M. el nuevo orden social y político. No hay posibilidad alguna de un «segundo nacimiento». el amor ético y no la fraternidad ética Hegel distingue claramente las dos famas históricas de la fómilia y. «su tragedia es también la tumba del pensamiento revolucionario. JB. utópico sobre las relaciones de género». de la familia. la sangre y la tierra a las que se debe. dentro siempre de la familia: padre. excluida.''' entre patriarcalistas y ccmtractualistas. o si se quioe. El matrimonio también es una relacióa contractual. a través del matrimonio. y ocm ella la fraternidad. Hegel viene a reforzar la tesis de la impracticabilidad e imposibilidad de Antígona. no político. en tanto que elige al hermano y no a la hermana. en una forma histórica de la familia en la que los vínculos de la sangie y de la tiara no se eligra sino que la determinan. En la Filosofía del Derecho** no se produce un segundo nacimiento de Antígona.'^ Ella desordena la política al enfrentarse a las leyes de la ciudad. Hegel se distancia asimismo de las tesis ccxitractualistas. a los esfuerzos de la emancipación femenina. esto es lo que ahora le va a pemiitir estar viva. Landes o C. honnogeneizando las relacicmes de pod^ y autoridad en la sociedad. aquel que le permitiría convertirse en aurora. más previamente. conyugal. La firaíemidad ética acaba en tragedia y Antígona en su tumba. La familia no descansa en un contrato sino en el matrimonio como relación ética inmediata. Boihabib. sino. El criterio de generación ya no se admite como principio legitimador del poder político del padre. En lo que respecta al matrimonio rechaza fuertemente que se funde en un contrato (se distancia muy especialmente de la fórmula kantiana). La familia y la política conespcxiden a espacios diferenciados. aquel que considera análogos el poda" político y el poder del padre. de su irrupción en el espacio de la poUtica. no hay futuro para ella. Su tumba es la familia consanguínea. Este cuestionamioito del patriarcalismo arranca de la querella entre «antiguos» y «nxxJemos». es el amor. en este sentido. en heraldo de la libertad y la igualdad. podemos decir. En su lugar se sitda la esposa y la madre.'* El fiíndamaito de la familia moderna.'^ Antígona. queda encerrada ea el círculo de la familia consangu&iea." La heamana. Antígona va más allá de la precia tradición del género. En la versión hegeliana no cabe duda de que Creón sale vencedor. androginia) y enfrentarse a la realidad emergente de la igualdad de género. entre monárquicos y parlanientaristas. un proceso de «renatiirali7aci<^». los vínculos naturales SCHI reemplazados por los contractuales. Hobbes y Locke le dan cobertura te<Mca.

Estado. Estado. no simplemente una esfera natural. en los vínculos de la sangre y la tierra. La conformación de la familia moderna supone la sustitución de los lazos de la «naturaleza orgánica exterior y la tierra paterna» por la propiedad. unidad de lo natural y lo espiritual. Convierte al individuo en hijo de la sociedad civil y a las corporaciones en su «segunda familia». la razón. ¿qué le sucede a la fraternidad? La ruptura con los vínculos de la sangre y de la tierra y el cuestionamiento del patriarcalismo político. I}ues. pública. El matrimonio (especialmente. Tiempos diffcfles Hombres y herrrumosP ¿Qué ocurre cuando los vmculos de la sangre y de la tierra se sustituyen por los vúiculos universales y abstractos de la ciudadanía?. a saber. Antígona. La familia moderna como persona universal y perdurable se despliega. no se sustituye la fórmula estado de naturaleza . quienes en calidad de cabezas de familia asumen la representación de la familia. tiene como fundamento el amor —no el contrato—. de la fraternidad. la libertad y la igualdad natural de origen de todos los hombres. en el amor. dice Hegel. de la estirpe. sociedad civil. fuera del círculo de la identidad natural (familia consanguínea).'^ La familia moderna.*' 2. la fraternidad en su forma moderna será la hermandad de los hombres en la esfera del trabajo y de la política. puesto que la unidad no se basa en la consanguineidad sólo tiene sentido hablar de la finatemidad de los hombres. quedan encerradas en el circulo familiar. no a través de una actividad particular como el culto a los muertos. como es sabido. por eso: «debe ocurrir. la libre entrega de los dos sexos. (Un concepto poUtico a debate) ética fundamental. y con ella las hermanas.Fraternidad. puede fundamentarse el matrimonio y la familia. Mancina. Únicamente sobre la racionalidad y la libertad. no obstante. sino a través del matrimonio. en la Revolución Francesa. entre familias separadas y entre personalidades originariamente diversas». No nos detendremos en todos los aspectos que configuran y desarroRIFP/3(1B94) 149 . según Hegel. la libertad y la igualdad.^ El dispositivo puesto en marcha por la teoría contractualista. La fraternidad deviene civil y política. unidad posible por la mediación del amor. sino por una tricotomía: familia. basada en el matrimonio. Ahora. Y así. el monogámico) «es uno de los principios absolutos en los que se basa la eticidad de una comunidad. Es importante destacar. que Hegel cuestiona el patriarcalismo clásico y el contractualismo. la fraternidad ética. frente a éste la familia moderna no se constituye independientemente de la sociedad civil y el Estado. el patrinx)nio y la educación de los hijos. da lugar a la tematizacicte social y política. en hermandades artificiales. como subraya C. tiene plena expresión.^ La familia moderna es un sector parcial del mundo político.estado civil por sociedad civil . La institución del matrimcNiio fígura por eso como uno de los momentos de la fundaciái divina o herencia de los Estados». la relación pura y sin mezcla queda encerrada en los lazos de la familia y el linaje.

de la regeneración. los que generan una nueva familia. La tierra es la naturaleza que hay que dominar y la morada: «el espacio. En primer lugar. las mujeres. La dualidad de la 150 RIFP/3(19e4) . poniendo de manifiesto las tensiones que la atraviesan: del sentimiento a la razón.M. en una gran familia. como señala M. del secreto y la faccionalización a la sinceridad y la transparencia. La idea de fraternidad parece ahora con toda su fuerza teórica y práctica y. la sociedad los ha corrompido o desfigurado. la gran familia patriótica y la gran familia humana. no se da equilibrio. de lo privado a lo público. del vínculo deseado y querido a la exclusión. la igualdad natural de origen. de la fiesta al combate. aparece como idea política. La fraternidad discurre en este momento histórico de forma compleja. la fraternidad se vuelve republicana y denux. la especie». Fraternidad ética en un sentido distinto al reflejado en Antígona. en la que el rey es el poder después de Dios.' Xosé Agrá Romero Han el pensamiento y la práctica revolucionaría. del juramento al terror. cristalizará en tomo a la nación y el trabajo. fuera del registro del trabajo y la poUtica.^ la fraternidad-fraternización se pone en acción. Los vmculos fraternales forman paite de la dotación de la naturaleza humana. los lazos se estrechan en una suerte de mística unanimista.^ el origen común: la común naturaleza. se precisa pues una regeneración. de los franceses. David. como ideal. Las relaciones dulces y agradables han de instaurar la Virtud y la FeUcidad. La fraternidad pública. La metáfora de la familia va a estar presente en el momento en que aflora el entusiasmo patriótico. del paraíso perdido a la utopía. quedarán relegadas al espacio privado en tanto que madres y esposas. se entiende como la unión de los fi^nceses. sin embargo las tensiones que la atraviesan están en estrecha relación con la libertad y la igualdad. admitiendo que no se le ha prestado demasiada atención en comparación con las ideas (fe libertad e igualdad.*» Tras la muerte del padre-rey. de los patriotas. Aunque admitiésemos que la divisa Fraternidad o Muerte no tiene más que excepcionalmente el vúiculo de una divisa autt^oma. aun cuando revestirá connotaciones morales y reUgiosas. las fiíeizas materiales y subterráneas ya no dominan. La fraternidad vista desde la rtietáfcnra de la familia no deja de provocar exclusiones: en el caso de la unión de los patriotas. en el caso de la inmensa familia humana. I>e nuevo la metáfora de la familia. en un primer momento. la relación ideal entre hermanos Ubres e iguales. no basta ser amigo para ser hermano. sería quizás ahora el modelo de fraternidad más adecuado). La fraternidad. recuperar la pureza y la sensibilidad. esta vez se trata de la inmensa familia humana: unión de todos los hombnes y de todas las naciones. aparece en escena la sospecha. con la posibiUdad o imposibiUdad de la tríada revolucionaria. La fraternidad es un sentimiento y un deber. De nuevo surge la lucha fiatrícida (Cam y Abel. entre la ley del corazón y la virtud. Son los hermanos. los aristócratas y el pueblo llano quedan excluidos.rática. En segundo lugar. De ahí que. a la lucha fratricida. Las hermanas. si seguimos la crítica de Hegel. los vmculos fraternales.

Se sostendría mejor en la lúiea jacobino-comunista (Babeuf): «Precisamente así como la esclavitud es lo qKíesto a la libertad. El ideal de la fraternidad universal desencadena asimismo la violencia. camioito del Antiguo Régimen. sino la puesta en marcha de la craistiucción de la RIFP/3(1994) 161 . Pasa de ser inofensiva a perturbadora. «itre ricos y pot»es. entonces. La fiatemidad conduce a la igualdad. a la que se c^xmían los defensoes del socialismo y la democracia. como acabamos de señalar. como viitud abstracta. que encentramos en Hobsbawn. La línea individualista. referimos a la Revolución Francesa como. la desigualdad a la igualdad. reclama la igualdad de hecho. formando una inmensa familia. bajo la óptica de una verdadera fraternidad universal. en última instaix^ia. Sartre acertadamente señala la estructura bifhmte de la fraternidad. pero también excluye. no de derecho. de la fraternidad conlleva el de^lazamioito hacia la libertad. aunque sea brevemente. y su mayor concreción ccxno un corKepto político fundamental en el movimiento de los trabajadores. esto es.» Pero también tiene que ver de una manera infúrtante con la Imea de la libertad-propiedad. aunque como programa difuso. A nuestro entender lafiatranidadjacobina es fraternidad ética. de ahí su derivación al colectivisnno-comunismo. Este es el sentido. es fraternización y en última instarKia terror. la pertenerKia a la nación y al murKk). una revohición burguesa cuya irrpxxita se dejará sentir en el curso del siglo X C «L'esprit de 89» no es sirr^mente el derroD. Cabet su mejca' exponente y que se adhiere a la crítica del egoísmo del hondHe en la sociedad existente. Qxiviene. al menos. (Un concepto político a debate) fiatemidad se muestra una vez más: de un lado.Fraternidad. la unidad y la uni<^ patriótica El juramento y la fiesta. no colectivista. de otro. quien destaca que la fraternidad conx) programa (corrx) técnica. instruidos y analfabetos. La fraternidad une pero también divide. negros y blarKOS. homtffes y mujeres. la q)licación concreta e iiunediata. el rechazo de las discriminaciones políticas y sociales en el pueblo. difícil de ajustar en un esquema basado en el individualismo. La fraíenááad incluye.^ La fraternidad se muestra. y un segurxlo uso. En este sentido es necesario teasr en cuenta las raíces cristianas de la fraternidad y la tensi(ki fundamental entre las relacicxies internas entre los hermanos y las relaciones extemas. La constmcción colectivista sería la causa del olvido por parte de los líderes jacobinos de la idea de fraternidad. así el sistema comp^tivo o el capitalismo era lo opuesto a la fraternidad». aquel de los primeros socialistas y comunistas utópicos que tendrían en E. Este desplazamiento hacia la igualdad supone que los vúiculos fraternales tienen su razón de ser —en los primeros defensores del socialismo y la dennocracia— frente al egoísmo de la sociedad existoite y como elemento necesario para el advenimiento de la nueva sociedad. En tanto que técnica. dice es algo más preciso) es algo vago y tenue cuyos usos fundamentales serían: afirmar la pertenencia a comunidades más amplias que las tradicionales." El ideal revolucionario ccHilleva que los dulces lazos de la fraternidad engendrarán una nueva sociedad: en la queflorezcanla libertad y la igualdad. como razón. en tanto que programa sustentado sobre la unidad de la nación y de la humanidad.

en la humanidad en la que se reccmoce la libeitad y la igualdad y sotne la que se asietMa la búsqueda de la paz. ni teórica ni prácticamente. como indica Marramao. a nuestro entender. Esa búsqiKda de la paz que.H. Se inserta y presenta el conflicto que aqueja a la estructura conceptual y simbólica del universalismo. tras la metáfora de una gran familia patriótica. Sin onbaigo. Lafraternidadtendría su ñuxlamento en la creencia en el Hombte. el progreso. como revaso práctico de todo valor ideal. En realidad. la fiatonidad es aleatoria y multiforme. y no al ccxitiario.M. un conflicto latente entre la lógica (general) de la ciudadanía y la lógica específica de 1^ pertenencia: «Ya en la fase revolucionaria. oi las relaciones concretas. En nombre del progreso y de la razrái las ciencias se pc»ien al servicio de la economía.D. De donde se ccxicbíye que es necesar rio safr:atemalespara llegar a ser libres e iguales. recogido en el artículo XVII de la D. A su juicio. en la [xáctica. el espíritu francés se significará en la Historia: «üa Révolutkm Frangaise a condiút á L'Empire eurvpéen. ni en su formulación conceptual y simbóUca. haría innecesaria la política —^la fraternidad moral de Kant: el hombre que es el fin del hombre. La razón. para el individuo y la humanidad. viene a ser la levadura de la faíssaááaá. La víapía. el mar es la condición de la industria. basado en el amor al otro porque le respeto.'Xosé Agrá Romero modonidad. la salida al exterior—. tanto en el discurso formal de los derechos como —y sobre todo— en los hechos históricos. lo que sostíene es la inqxsibilidad práctica de la ñatemidad. el espúitu revolucicHiario pasa de la libertad a la prcpedad. Hay que extender la especie a través de la fraternidad. et la Republique aux Colonies»?^ La friatemidad desemboca. sería su mejor representaciiki—. constituida loitamente. tenderá a consagrar el derecho de propiedad. d«echo sagrado e inviolable. El hombre moderno pcxxlrá todos los doechos de liberarse en todos los derechos de enriquecerse. En primer lugar. conx) es el caso de la libertad y la igualdad. Hay que dominar la naturaleza. como rcKÓn de la libratad-igualdad. se articula la idea de fraternidad. Llegados a este punto no es diífeU entrever la razái de por qué aquélla no se plasma en derechos.C. en la libeiiad de los prcq>ietarios. como lelack^ constante. de la inmensa fanülia de la humanidad. es el progreso que oxiducirá al Bi«i. Según C. aleatoria y multiforme. que la nación (unidad-terror) y la propiedad-trabajo 152 RIFP/3(1994) . La dificultad radica ea la puesta en acto. delimita la pertenencia. ni en la experiencia histórica. en la medida oi que los ciudadraios sean veidaderar mente hermanos. la fraternidad no es. es el valor austero de la íratranidad. La tierra. no ya sobre el modelo de la familia consanguínea.^^ El espacio se amplía —no en vano Hegel verá la colonización como uno de los recursos de la sociedad civil civilizada. Dos son las cuestiones que nos gustaría resaltar en este momento. pues. Boudet. la fratemité busca y encuentra un asidero no episódico en el referente de la Nation»P Tenemos. nos dice. pues.^ Pero lafraternidadentendida como taaía misma del homtse. sino sobre la nación y el imperio colonial. Así. es la condición para el principio de la vida familiar. La ñatemidad se mueve siempre en la lógica de la inclusión-exclusión. plantea problemas. En segundo lugar.

pues. sino que responde a una lógica específica. no puede entenderse sino como la hermandad (artificial) de aquellos que se definen y actúan como libres e iguales. se configura como un concepto o principio político que marca la l&iea divisoria entre la libertad y la igualdad de los hombres-varones y la subcHxiinación. adquiere importancia política con el desplazamiento de la familia consanguínea a la familia conyugal moderna. marcan las líneas de tensión con la dimensión universalista de la fraternidad y el conflicto entre el ideal y la práctica. decíamos. no evita las hostilidades. la exclusión: cuando los oficiales juraban lealtad a «sus hermanos» asociados también estaban jurando hostilidad respecto de los que estaban faera. Etesde esta lógica. a saber. en última instancia. la estmctura conceptual y simbólica en la que se inscribe la fintemidad. a los hombres y hermanos. cuyo aspecto positivo o [HOgresivo radicaría en ser el embrión de los futuros sindicatos.'' Así pues.^ La sustitución de las hermandades y corporaciones por una fraternidad de hombres.^ En l&ieas generales. pone de relieve la imposibilidad de la realización conjunta de la tríada revolucionaria. la ñatemidsd opera como la hermandad de los hombres. La fraternidad como sentimiento o como principio. El patriarcado coexistía con una suerte de fraternidad. La fraternidad. repite y responde a la lógica de exclusión-inclusión y. ampliando la especie y el espacio según su común origen natural y político (autoridad). con el desplazamiento de las corporaciones a la fiatemidad de clase y con el establecimiento del Estado-nación expansionista. e igualmente la metáfora de la familia. Mariana y Hércules. se configura en la batalla entre teóricos del contrato social y patriarcalistas. las hermandades. la simbología de la familia venía siendo habitual en la Francia anterior al período revolucionario. más concretamente aquellas oi^ganizadas en corporaciones de oficios. entonces. marcaría la ruptura con las viejas hermandades entendidas como «corporaciones individuales» o unión de unos pocos individuos. mediante la unión de todos los hermanos en una única nación. la no inclusión en la lógica de la ciudadanía a las mujeres. (Un concepto político a debate) (individualismo-colectivismo). adquiere un mayor relieve político a partir de la Revolución Francesa. la del imperio o la de la clase. como pone de manifiesto A. La fraternidad. las mujeres estaban excluidas. en este sentido general. RIFP/3(19S4) 153 . En particular. no obstante. la fraternidad contaba con una historia anterior. no es aleatoria y multiforme. la fraternidad sea la de la nación. provocando asimismo los primeros desafíos por paite de las mujeres. Esto provocaba un clima de enírentamientos bastante frecuentes: «la unidad se basaba en la exclusi^» y. del patriarcalismo clásico a la ciudadanía universal. De una parte. por supuesto. la fraternidad es mediación —reverso práctico o reciprocidad mediada— entre la libertad y la igualdad que.Fraternidad. y de otra. niillips. sin embargo. Su aspecto negativo. La Revolución ofrece una nueva comunidad que. No había lugar para ellas en tanto que hermanas. al inscribirse en la tríada revolucionaria.

con lo que en el nuevo orden producido por la Revolución. fidelidad. Mariana podría verse. La matemidad republicana va a ser una solución al problema del poco usual y no natural espectáculo de las mujeres en la política. Este modelo constrasta.^ Hermandad de hombres: hermandad de trabajo.M. dan buena cuenta de la conformación del Hércules-Leviatán. Fraternidad y domesticidad. madres e hijas. como el trabajo. configura. el poderoso hermano que protege a sus hermanas. de la domesticidad. pero comparada con las manifestaciones posteriores. La alegoría de la libertad —con» la de la fraternidad y la igualdad— es representada por una mujer (se sustituye la figura del padre-rey) y al mismo tiempo choca con la imposibilidad para las mujeres de practicar aquello que representan los símbolos. en esta nueva versión. matiza A. Ahora bien. Así se define y delimita el lugar de las hermanas. Merece especial mención a este respecto la discusión llevada a cabo para sustituir a la diosa fortuna. consecuentemente. No obstante. la libertad y la iguddad verán ensombrecidas sus posibilidades. de la igualdad natural y la construcción genérica de la diferencia sexual (virtud doméstica). con la participación de las mujeres de las clases populares y con la contestación de aquellas que se reclaman como hermanas y. por Hércules." El nuevo orden se hace visible en la simbólica política. la fraternidad como hermandad de los hombres. El cuestionamiento de los derechos políticos. la libertad y la igualdad. del cultivo de la moral doméstica de la que son guaidianas: amor. Se aprecia una relación-tensión entre la teoría de las virtudes públicas. como una invitación. como una metáfora de su propia participación. siguiendo el ideal de la Virtud y la Felicidad de los ciudadanos requiere una vía doble y complementaria: la libertad y la igualdad de los hermanos (ciudadanía) y la matemidad republicana (familia). pureza. justamente. Phillips: «La fraternidad de la Revolución Francesa era. masculina y exclusiva. no podemos olvidar que el feminismo y la lucha de las mujeres es otra variante en el proceso de transformación de la esfera pública del Antiguo Régimen. de ahí que Hércules la reemplace: «el monumental masculino era ahora la única figura activeí». antes que nada. todavía se trataba de un 154 RIFP/3(1994) . El modelo republicano pone especial énfasis en la idea de que las mujeres son.' Xosi Agrá Romero La construcción de la República. su lugar apto'piaáo es la casa. son fruto del obrar del hombre. La constmcción de la República racional y de la familia sentimental delimita claramente el espacio de la política y el trabajo frente al ámbito privado asignado a la familia y a las mujeres. Las mujeres republicanas habrían de expresar su patriotismo. la Felicidad y la Virtud. a las diosas en general. de participación de las mujeres y su relegación al espacio privado. Las mujeres han de servir a la comunidad en función de su peqiel de madres: educar a los hijos en el deber patriótico. por parte de las mujeres. como libres e iguales. La ilegalizaci(ki y cierre de los clubs de mujeres en octubre de 1793 y la propuesta de convertir en emblema a Hércules. sin duda. la colosal figura masculina que vendrá a recordar que la revolución. a través de la matemidad.

no en frases abstractas como la «hermandad de los hombres» sino como hombres reales. y frecuentemente reduce a una minoría a aquellos que dice unir. Podemos muy bien querer cooperar con aquellos que vemos como ajenos a nosotros mismos. que surge del reconocimiento y del hacer frente a los conflictos que pueden dividimos».] incluso una hermandad de los hombres parecía un ideal inverosímil. la fraternidad de la clase obrera. el rechazo de la idea de firatemidad implica el reconocimiento de que es necesario construir la solidaridad. reemplazar la tradición de lafraternidad.. tal y como iba a ser desarrollada posteriormente por los sindicatos. dice. de una fraternidad abstracta sino basada en similitudes reales. el lenguaje de los hermanos impone sus propias limitaciones.*' Desde estas bases. En tanto que sigamos jugando con el modelo de la familia es difícil que podamos resistimos a estas fmas discriminaciones.^ Es necesario.. Algunas veces será unafrasevacía —como era posiblemente el caso de lafraternidadde la Revolución Francesa—. Hiillips. La unidad de clase se convirtió en la prerrogativa de los trabajadores masculinos. vivos. RIFP/3(1994) 155 . pero cuando se vuelve real se hace divisoria.Fraternidad. es seguro que nos lleva pcx' mal camino. conlleva su propia lógica. Tiende a excluir a aquellos que proceden de unos (»fgenes familiares diferentes y sujeta a aquellos a los que incluye dentro de las familiares tensiones de la vida en familia. y no circunscribiéndola exclusivamente a la unidad basada en el trabajo. Así. en donde la hetoogeneidad es hasta tal punto un rasgo característico de nuestras vidas. que puede quedar reducida a la de las «buenas hermanas». pues. que trabajan. Por ello tampoco la fraternidad vale para las hermanas.abandonar la metáfora de la familia. La unidad que se basa en el modelo familiar puede ser una receta para el desastre. de acuerdo con A. una lógica que nos produce. La metáfora de la familia. pero reservamos nuestro afecto para los de nuestro propio mundo. ciertas experiencias compartidas que nos apartan del resto del mundo. por lo tanto. En la Europa contemporánea. reducida a la de los hombres que realizan trabajos manuales. Levanta los límites entre mi familia y la tuya. inquietud. empujándonos inexc^ablemente hacia dentro de los confínes del ghetto. La fraternidad.'"' La metáfora familiar tiene mucho que ver con esto. y la hermandad de las mujeres. Las características asociadas con la fraternidad se derivaban todas de un modelo masculino de trabajo: tiene lugar fuera de la casa. Identifica una herencia común. en el peligro y en la suciedad del taller o en la camaradería de la taberna. (Un concq)to poKtico a debate) asunto bastante débil [. La solidaridad tendrá que descansar sobre unas nuevas bases: «no en la falsa fraternidad que nos construirá como una familia sino en la unidad inás compleja. Cualquiera que sea el ideal de hermandad masculina o de hemiandad femenina. No se trata. iba a relatar una muy diferente historia». empezando por entender las diferencias que nos dividen.^ La fraternidad de la clase obrera se redefine como masculina Los obreros empezaron a verse a sí mismos como hermanos.

Lo importante a destacar ahora es que «la fratemidad es un vúiculo familiar que puetk existir liberado de las cadenas naturales de la domesticidad». más allá de la posibilidad de elección) que no se pueden extender a la sociedad civil y al Estado. si se da un vmculo. resulta sumamente interesante la defensa de la fraternidad que lleva a cabo Andreas Esheté. Según Esheté. nos dice. puede que no sea fraternal». c) reconocimiento mutuo de los participantes que comparten un mismo fm mediante un compromiso con un objetivo común. y la relación que se establece entre aquellos que comparten los misnK» fines. En ambos casos se trata de un vínculo común que surge del deseo espontáneamente sentido por los fines que aceptan. La cuestión. qué es la domesticidad. Aquellos comprometidos con una causa tienen posibilidad de elección. que el fm compartido no viene dado de una forma natural. Esheté encuentra en Aristóteles 156 RIFP/3(1994) . sino como unión de sentimientos compartidos (orgullo-vergüenza). Por lo dicho hasta aquí. cuando los individuos están unidos por un fin compartido. precisamente. un yo que está implicado de una manera total en el vínculo común {the whole selj).^ su propuesta sobre la ñatemidad se sustenta en la tesis de que la fraternidad es el menos doméstico de los vmculos posibles dentro de la familia: «la relación entre hermanos difiere del vínculo paternal en el sentido de que entre hermanos puede no desarrollarse vínculo alguno o. debería ser más fácil comprender por qué los vínculos naturales no son los más adecuados para servir de modelo para la fratemidad cívica». Volviendo sobre la diferencia entre los vínculos comunes que unen a padres e hijos y a aquellos comprometidos en una causa. Su argumentación discurre a favor de la fratemidad a través de una serie de distinciones: 1) entre los vmculos de amor y confianza que caracterizan a la relación padres-hijos y los de lealtad y afecto propios del vínculo fraternal.M. 2) El fin compartido constitutivo de un vínculo común debe cumplir tres requisitos: d) que se produzca una identificación directa o indirecta con el otro (sigue aquí la conceptualización fieudiana de la identificación). La utilización de los mismos bienes no implica compartir fines. mientras que el vínculo entre padre e hijo es natural. entre los vínculos domésticos (amor mutuo. la diferencia fundamental entre ambos vínculos. lo que caracteriza a la fraternidad es la existencia de un vinculo común específico. La diferencia se establece. en defmitiva. es la que divide a un nivel más profundo las uniones libres y las naturales. Diferencia pues entre la utilización de los mismos nñdios o bienes. en los que sí es posible asumir la fratemidad como el menos doméstico de los vínculos familiares. y vínculos públicos. pues. b) que el fin sea indivisible.' Xosé Agrá Romero Vínculos domésticos. Unión. de ahí que «a la luz de esta discrepancia entre vínculos domésticos y públicos.^ Está claro. para nosotros está en cuáles son los vmculos naturales de la domesticidad. vínculos públicos. a saber. basada en un yo que se ve a sí mismo en otro yo. diferenciándolos de los nnotivos que mueven a aquellos que emplean los mismos medios. no expresado en términos de deseo o pérdida de derechos.

un pueblo que es una nación surge por el sentimiento de nacionalismo». en el «amor práctico y no patológico» kantiano. para defender que la ñratemidad cívica requiere ciertas actitudes morales que se circunscriben al círculo de la comunidad humana. pues. Su interés se concentra en el estado psicológico de un pueblo. La noción de patriotismo de Hegel en la Filosofía del derecho le sirve para corroborarlo. se sitúa nuevamente con Rawls. en el amor al vecino.'**' Esta defensa se realiza. el amor al vecino es moral. dependiendo de la naturaleza del ideal compartido. el nacionalismo se diferencia igualmente de su versión fraternal natural. (Un concepto político a debate) un leñietzo de su posición:^ los vínculosfiratemalessurgen de los fines compartidos que persiguen individuos que libremente reconocen su unión. No se trata asimismo de una concepción nKnal igualitarista. poderes y talentos. pensamos que no por casualidad. c) fines indivisibles. Sólo entre humanos tiene sentido hablar de vúiculo y de adquisición de las actitudes de cuidado mutuo e interés por el bimestar de aquellos con los que se está rel^ionado íiBtemalmente. El trato amoroso está en función de la naturaleza e intensidad del sentido del vúiculo. Y bajo ciertas circunstancias. Desde esta perspectiva. como vínculo fraternal que «puede estar libre de las cadenas naturales de la etnicidad». se dice. nos encontramos con una nueva diferenciación entre domesticidad y Ir^midad: el amor sexual es un vínculo natural. esto es. La fraternidad. b) lazos de autoidentifícación. no necesita o requiere de una adhesii^ previa ni autointerés o moralidad. en definitiva. Así pues. se lleva a cabo una defensa a favOT de la fraternidad como virtud cívica en franca oposición a aquellos que sostienen que la fraternidad debe ser cultivada en las relaciones personales. pero esa unión puede darse entre individuos desiguales en derechos. el objeto de la ccmducta amorosa propia de la fraternidad cívica es la cualidad coníq)attida en cada uno de los que sienten un sratido del vúiculo.Fraternidad. La fraternidad no implica. no en las causas económicas o ideológicas. ahora adc^tará una idea intuitiva del nacicmalismo: «un pueblo ccxistituye una nación si la masa de la población posee un sentido vivido de una común cultura e histCHÍa. Así. Tras someter a crítica la concepción orgánica de los vínculos humanos en sus variantes del idealismo inglés y del romanticismo. la igualdad no figura necesariamente en la fraternidad cívica. Entonces. la fraternidad cívica (no natural) puede existir ea una nación y más allá de las fronteras nacionales. mientras que. Este VÚKUIO. igualdad. de los clanes y las tribus. Es más. como es el caso de la unión del nacionalismo. El énfasis se pone en el trato amoroso. La fraternidad cívica une. para Esheté. La moralidad de la fr^midad se distingue claramente de las doctrinas morales que prescriben la benevolencia universal sobre la base del altruismo. da expresión a una forma de la RiFP/3(ige4) 157 . para Esheté. El objeto del «amor doméstico» es el individuo particular. el nacionalismo se caracterizaría por ser la uni(^ de sentimientos: á) lealtad y afecto. empleando conno ejemplo el nacionalismo. y al igual que antes no concretaba una definición de la familia (salvo su carácter natural).

se parte de una cierta naturalidad o naturalización. algo que. la tierra. los afectos y lealtades no exigen un fiíerte compromiso nvsral con principios impersonales.' Xosi Agrá Romero sensibilidad moral que. La tecnia feminista cuestiona abiertamente la naturalidad o naturalizaciái de la familia sentimental moderna mostrando su constmcción inseparable de la esfera pública de lafiatemidad:de la hermandad de varones. justamente. Su análisis y defensa de la fraternidad como virtud cívica se basa en la psicología moral. público y privado sin más.M. en lo que se refiere a las disposiciones naturales. el sentido del vúiculo fraternal. Desde esta perspectiva pensamos que la defensa de \ai fraternidad erótica desarrollada por Toni E)oménech. sobre cuyas bases la artificial hermandad no puede ser otra que la de aquellos que se declaran y actúan como libres e iguales. La dicotomía vínculos naturales-domésticos / vínculos artificiales-públicos es ya de por sí problemática para que. la nación. hoy está siendo ccntestado. la ausencia o presencia de ciertos sentimientos. pues. como es sabido. Con ello se trataría de reforzar los lazos comunitarios sin caer en compromisos mayores que podrían provocar o derivar en la fraternidad-violencia negativa. el problema se suscita. a la idea de sociabilidad implícita y explícita. las comunidades que nos encontramos y las que elegimos. La fraternidad cívica. al igual que en el sentido de justicia de Rawls. estaría relacionada con la ausencia o presencia de ciertas actitudes naturales. en una forma de la sensibilidad moral en la que los sentimientos y lealtades son suavizados: el trato amoroso. siguiendo la ló^ca de la pertenencia. La dicotomía no tiene en cuenta las constmcciones socio-históricas. representando una de las diversas formas en las que los individuos expresan libremente su común humanidad. escamotea la posibilidad de discusión y problematización de la familia y la naciái. La fraternidad cívica descansa. se establezca bajo el presupuesto de que no es necesario dar una definición de lo que es familia o nación y que puede solventarse apelando a ideas intuitivas. aun siendo distinta. el trabajo (para Esheté la fraternidad se da también en asociaciones de menor escala que la nación. en el horizonte de una unidad basada en un CHÍgen común. con presupuestos fuertes. y más concretamente su segunda ley psicológica. está más que probada en el dominio íntimo de la familia y la amistad.^^ como un intento 158 RIFP/3(1994) . como las de los trabajadores). Igualmente sucede con la definición de nación y nacicmalismo. Ahora bien. además. Bien es cierto que los análisis de la psicología moral son necesarios. pública repite y reproduce los viejos esquemas: la sangre. la familia. el ámbito motivacional. ni los conflictos entre comunidades. el amor y el patriotismo. la construcción o configuración de la sensibilidad moral es desde siempre un tema fundamental. artificial. sobre una concepción acrítica. Confiriendo fuerza motivacional a los afectos y lealtades. Si se trata de abordar las complejas dimensiones de las relaciones humanas. etnicidad y raza. La fraternidad entendida como la familia o la nación artificial responde a este esquema La comodidad de establee»' una separación entre natural y artificial. así como su perpetuada en la actual filosofía política.

como en Aristóteles— con los demás». compuesto de múltiples yoes. Esto es. de la identidad e identificación social de los individuos. tienen fuerza motivacional propia y pueden ser promovidos indirectamente. jacobina. terrenalmente impracticable. y lo realicen automodelándose y ttKxJelándose mutuamente en condiciones aceptables de libertad e igualdad. De donde se sigue que el yo es una entidad existencialmente escindida. ni en una no menos amorfa y problemática disposición humana natural hacia la sociabilidad. la reflexión se centra en la compleja sociedad actual. Frente a la fraternidad agápica que fracasa.^ No obstante.que en esta argumentación juega un pe^l fundamental no sólo la psicología moral sino también el reconocimiento de la existencia. fQica. no fundada en un ágape filosóficamente problemático. los derechos de existencia de las diversas comunidades discriminadas. en disposiciones legales. radican en los derechos de los hombres y de los ciudadanos.Fraternidad. en su traducción en derechos. esta apuesta por la fraternidad erótica nos suscita algunas interrogantes: en primer lugar. configurados ontológico-jurídicamente como puntos de intersección de las diferentes comunidades a las que estaríamos dispuestos a conceder derechos de existencia. que no son vistos como simples individuos biológicos. Los únicos medios lícitos. Los lazos eróticos se generan endógenamente. diríamos. (Un concepto político a debate) bien fundado de sustraer la fraternidad de un contexto problemático. garantía que debe expresarse en términos jurídicos. no tomándolo como punto de partida. sería posible una amistad-fraternidad —^ser hermanos en tanto que amigos unidos por los lazos eróticos— contrapuesta a la fi^temidad agápica. Esta ética erótico-racional (que aspira a la eudaimonía virtuosa) requiere una fórmula democrática. si se pone de manifiesto que la fiatemidad no tiene. en términos de derechos negativos y positivos. y presenta serías dificultades. ^)orta a la discusión elementos relevantes. excluyen cualquier imposición o exigencia forzada así como un origen exógeno-divino. «(eróttcamente) a la unidad consigo mismo y a la unidad —mística como en Platón. sino como miembros de comunidades diversas.'** En efecto. Se pregunta por la posibilidad de «una fraternidad virtuosa.ninguna relevancia en Platón y AristóRIFP/3(19e4) 159 . que aspira. Es importante destaceu. y en cualquier caso. es decir: fraternalmente». si lo que se defiende es un vínculo comunitario basado en el amor erótico y la amistad. sino en la amistad erótica de los hombres». Tras valorar lo que esto significa para la denrKxracia ateniense. adquieran su propio concepto de buena vida en la autodefínición de esa existencia. la fraternidad erótica tendría una buena base en los dos derechos proclamados por la república democrática ateniense: la isegoría y la akolasía. ni ética nifilosóficamente. en su universalidad y universalización. incidiendo en la necesidad de reconocer y garantizar el reconocimiento de los derechos de existencia social de los libres. republicano-cosmopolita que cree «espacios en los que los hombres configuren por ellos mismos el sentido de su existencia.

creemos. ¿puede obviar la diferenciación entre la amistad. el amor. ¿por qué seguir entonces llamándole fraternidad?. pero sí los situaría en un marco de reflexión y de tradición ciertamente diferente. utilizar una idea ético-política cargada de tradición? Qíxvzá. de sangre o cívica. La fascinación de la fraternidad. además. ¿por qiié cargar a la fraternidad con el amor y ccMi la amistad? o viceversa. la heterogeneidad. de discriminación. y la complejidad de las relaciones humanas. no se quiere renunciar al legado moderno: la «composibilidad». de la libertad. responde a un modelo idealizado. Y más idealizado aún si cabe por la falta de un análisis riguroso de la familia que sigue constituyendo un problema para la filosofía política contemporánea. Si. porque cuestionan. fuerte y emocionalmente cargado. que encuentra en la relación coa el hermano la experiencia humanizadora por excelencia —como S. si hemos de reconocer los conflictos que nos dividen —pero que también nos unen—. Para estos (difíciles) tiempos La fraternidad. como por otra parte los c(Hitractualistas clásicos objetaban a los patriar160 RIFP/3(ig94) . la fraternidad y la solidaridad. Una y otra vez remite a la familia. teniendo en cuenta. la camaradería o la lealtad.' Xosé Agrá Romero teles y. y su construcción tanto socio-histórica como éticopolítica? Dicho de otro modo. en sus fcsmas suavizadas o violentas. además. Benhabib ha señalado—. pero también en la práctica. Ahora bien. Pero sería igualmente posible recoger ese legado practicando una sustitución.^ Otra de las interrogantes suscitadas se refiere al reconocimiento de una situación de asimetría. si no se quiere suplantar a Dios o al padre. tiene mucho que ver con la construcción moderna del yo narcisista. y la complejidad de las relaciones con los demás y con uno mismo. ¿qué es lo que propiamente corresponde a la fraternidad?*' 3. si se ha de conceder derecho de existencia a las comunidades discriminadas es. para el lenguaje político actual. entonces. Si esto es así. como hemos intentado mostrar. contestan aquellas comunidades e identidades con las que se encuentran o bien las eligen con el objetivo de una abierta contestación. no parece muy apropiada para estos tiempos. no se considera adecuada ni la fraternidad estoica. que puede y debe acometer una democracia republicano-cosmopolita. que el conflicto se da también entre comunidades. ni la jacobina. la cieación de espacios arriba aludida. poetizada o racional." La fraternidad. y así parece desprenderse de esta prepuesta. difícilmente sustraíble a la lógica de la pertenencia. todopoderoso. una y otra vez metafórica y simbólicamente. el punto de partida parece ser el conflicto. a nuestro entender necesaria. ni la cristiana. sea en su versión consangu&iea. Obviamente.M. precisamente. como la denomina el autor. a saben que la solidaridad ocupe el lugar de la fraternidad. la igualdad y la fraternidad. esto no solucionaría los problemas. ¿por qué.

se desgajan del todo y tienden hacia el ser para sí inviolable y hacia la seguridad de la persona. p. W. 1991).J. Roces). que su dueño y señor es la muerte. n. Por medio de esta disolución de la forma de subsistir. Una comunidad plenamente inclusiva u homogénea haría realmente innecesaria la política. NOTAS 1. difícilmente podremos ensalzar la heterogeneidad o una esencialista unidad. de la relación propiamente humana? Y aun con todo lo que podamos problematizar la familia. nos sigan señalando los límites (límites también para el espacio y la especie). Hegel. G. FCE. Para este autor. pp. (Un concq>to político a debate) calistas. Quesada) (Barcelona. 264. 471-473. el racismo." 28 (nov. la reciprocidad.Fraternidad. ni tampoco la solidaridad pueden asumirse como lugares privilegiados por sí solos en los que instalarse para defender o cuestionar la asimetría. el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuatKio en su interior por medio de las guerras. decíamos.W. a sentir a los individuos. exclusivo. la libertad y la igualdad. ¿por qué ese empeño en hacer de la fraternidad el modelo ético y político. Razón e historia (cootd. y en no asumir las diferentes y varias posibilidades —no necesariamente excluyentes— con que los seres humanos tratan de dar respuesta. la pobreza. Por eso. Ni el amor (por más que el coro en la tragedia se encargue de pregonar: «amor. «Fratemity». 3. México. de construir. Anthropos). F. no pasa necesariamente por la fraternidad. la guerra. Más bien tendremos que ser cs^aces de enfrentamos a las constantes y diferentes formas de exclusión y a vivir con las diferencias que no necesariamente dividen. invencible en la batalla»). no significa renunciar a la libertad y a la igualdad y a su ^licación universal. ni la fraternidad. Hobsbawn. la mediación. Trataremos de continuar la linea iniciada en «Reflexiones sobre la fraternidad». infiringierKk) y confundierxlo de ese nmdo su orden establecido y su doccho de independencia darxlo así con este trabajo que se les impone. 2. la no aceptación de la identiñcación entre ambas. distintas alternativas a su constitutiva precariedad? El reconocimiento de la complejidad y diversidad de las relaciones humanas así conno de la conflictiva relacionalidad no debe entenderse en el sentido del diluirse en la heterogeneidad. la pertenencia. Su sustitución por la solidaridad y. New Society (27 nov. el espíritu se defiende contra el hundimiento del ser allí ético en el ser allí natural y conserva y eleva d sí mismo de su conciencia a la libertad y a su RIFP/3(18M) 161 . 108-116. dejarxlo con ello que el todo se desintegre y que el espíritu se esfume. con el título Füosafla política. Todo lo contrario. 1975). Fenomenología del Espíritu (trad. Suplementos. que adentrárxlose en eso. «The idea of brotherixxxl is hard to theorise about But it is crucial for actíon». las relaciones de poder no son homogéneas. la exclusión. «El espíritu de la agrupación universal es la simplicidad y la esencia negativa de estos sistemas que se aislan. 1971. Para no dejarlos arraigar y consolidarse en este aislamiento. por lo tanto. pp. Mientras la soledad. ni la lealtad. ni la amistad. ¿por qué ese empeño en extenderla más allá de las relaciones familiares y personales. Esta idea se encuentra expresada en E. 4.

Desde esta perspectiva. «On Hegel. Y de este modo.] Pero si empezamos a aplicar esta ley al mundo real. síntesis de mundo histórico y religioso. y en ese sentido se opone a la ley manifiesta. «Consideraciones sobre la teoría hegeliana de la guerra». en Jean Bethke Elstain (ed. Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel. 6. en El mito del Estado. que confirme y corrobore el verdadero orden ético. La Revolución Francesa ha glorificado esta destrucción» (México. Seyla Benhabib. Teoría feminista: identidad. Ibíd. que busca el placer en la excelencia y en el logro del bien de la humanidad— llevará al terror y a la guerra de todos contra todos. Edhasa. México. en VV. Feminist Interpretations and Political Theory. 304). S. Hegel ya se había ocupado de esta ley y sus problemas: «La ley del corazón y el desvarío de la infatuación» (pp. pp. «la cual empezó con los más altos ideales morales —^los ideales de igualdad. No hay. Seguir la ley del corazón —expresión de la necesidad interna. 5. 245). pp. Cambridge. en vez de ser un principio constructivo. Cassirer. p. 81-98— lleva a cabo un análisis de la fascinación secular de Antígona y de su actualidad. a la ley del estado. al estado de hostilidad universal (pp.L. 1974. Women and Irony». se convierte en un principio destructivo y subversivo. principio de realidad y «ley del corazón». Barcelona. p. La Revolución Francesa erigió la "ley del corazón" en supremo principio moral.'Xosé Agrá Romero jUerza» {ibícL. pueblo y familia. de la interioridad que aún no ha alcanzado su perfecta realización. Ibíd. Sussex. pp. si tratamos de realizar nuestro intento. p. 280. Landes.. La tarea primera y principal fue atacar esta realidad. Es importante destacar aquí. 22-23. encontramos la más fuerte y violoita resistencia. Fran(oise Duroux. 15. 1993. La diké d'Antigone (II)» —en A. en una de sus exposiciones más sublimes —^la Antígona de Sófocles— la piedad ha sido expuesta fundamentalmente como la ley de la mujer. Esta oposición es la oposición ética suprema y por ello la más trágica. Servicio Editorial Universidad del País Vasco / Instituto Vasco de la Mujer.. ve en este capítulo de la Fenomenología una referencia histórica concreta a la Revoluaán Francesa. 9. J. Aquí pone de relieve que. como la ley de los antiguos dioses.. Esta autora sostiene que: 162 RIFP/3(1994) . 1989. un ordenamiento violento del mundo que contradecía la ley del corazón. pp.. a propósito de la ley del corazón. es en las palabras de Ismene en las que Sófocles manifiesta la idea de que lo que Antígona ansia es imposible. 1982. 1991.AA. la "ley del corazón". Antigone encoré (I). 15. 217-224). de la individualidad que busca un ñn más elevado que el mero placer. Antígona encama no solamente la ética sino también otra política 13. se puede percibir mejor el contraste con el murKk) ético como totalidad.TJ\. ¡bfd. Obs]. como la ley de la sustancialidad subjetiva sensible.. The Family in Political Thought. pues. [. ait cit..B. Benhabib. 1988. libertad y fraternidad— para terminar en elreinadodel terror. FCE. 1%7. San Sdiastián. pp. 11. SOToridad. y en ella se individualizan la feminidad y la virilidad» (Filosofía del derecho [trad.M. 14. Polity Press.). 8. de los dioses subterráneos. p. En esta obra afirma Hegel: «Por eso. The Harvester Press. E. Madrid. género y política. 142. p. ¡b(d. Pero frente a este principio estaba una realidad. p. 319-347. justamente. 268-269. 140. 267-268).. 12. y una humanidad que sufría bajo este ordenamiento. «Hegel's Conception of the Family». en Mary Lindon Shanley y Carole Pateman. Campos y L.). 222-223). como ley eterna de la que nadie sabe cuándo apareció. J. Méndez (eds. En relación con el problema de la guerra en Hegel puede verse: Oaudio Cesa.. que en el apartado dedicado a la Razón. 10. Vermal. 141.p. Siglo XXI. Centro de Estudios Constitucionales. No podemos vencer esta resistencia'sin suprimir por completo el orden Mstórico de las cosas. 7. en «Les femmes et la loi. p.

He creído que estas pocas líneas bastarían para echar por tierra el odioso sistema que el caballero Filmer ha intentado establecer en una obra titulada Patriarcha» (Madrid. le basta con consultar a su corazón. cit. Un buen ejemplo del debate lo encontramos en el Discurso sobre la economía poUtíca de J. The Sexual Conirací. Mary Lyndon Shanley. XXV (oct-nov. sobre la herencia). p. Lógicamente se trata de salvaguardar el principio de la libertad de la propiedad de los individuos fiíera de la esfera RrP/3 0994) 163 . 1988. Amorós. y asimismo que. Mancina señala que Hegel tiene siempre presente la polémica con el romanticismo. 246. 112). OxfonJ. cit. the tnodem battle of sexes is seen by Hegel as a degraded substítute fbr the conflict in ethics and tragedy between family piety (the law of woman) and public law (the law of the land and of man). p. [. C. op. 1. puede imponerse con facilidad a la opinión que desconoce la naturaleza de la libertad del espíritu y del derecho. Polity Press. 142). Barcelona. vol. Tecnos. 149 y ss. frente a Hlmer. 1989. pp. Sobre esta disputa puede verse: C. La representación de una hermandad humana religiosa o amistosa. También es de destacar que Hegel. Studi Storici (Roma) 4. Hill comenta que el principio de la hermandad humana es proclamado como un principio que debería guiar las acciones de los Estados. Schocken Books. la ley. cuya crítica.016. but also of the brotherhood of man». 21. 198S. y no la capta en sus momentos determinados» {FiL del derecho. Hacia una crítica de la razón patriarcal. Mancina concluye en este sentido que: «Nella sottrazione della famiglia alia sfera del diritto privato e nella sua promozione a radice dello spirito pubblico si debe quindi riconoscoe uno dei momenti piú alti. Hill señala la importancia de la fraternidad en la revolución inglesa y el puritanismo: «Some of the revolutionanes spoke not only of the brotheihood of Protestans. 20. Rousseau: «Aunque las funciones del padre de familia y del primer magistrado deben tender al mismo fin.. lleva a Hegel a convertir el amor conyugal en el verdadero amor ético. Amelia Valcárcel. 18. Anthropos. Oxford. cuestiona el derecho de prímogenitura. Cf «Hegel e la famiglia moderna». Sobre la superación de la «mera mond». no convienen a ambos las mismas reglas de conducta. 6-7). el segundo se convierte en un traidor cuando hace caso al suyo. (Un concq>to polftico a debate) «Likewise. pp. art. per originalitá filosófica e produttivitá conoscitiva. «contiene una injusticia contra la persona. cit. Polity Press.). 17. en sus dos Tratados ai^gumenta. 19. 80-95. op. lo hacen por caminos bien distintos. Este principio fiíe defendido muy especialmente por Milton. C.Fraternidad. 1. para obrar bien..006. o incluso forzada. como el estado no tiene nada en común con la famiUa. Hegel y la Ética. Ch. FUosofía del derecho. «Marriage Contract and Social Contract in Seventeenth-Centuiy English Political lliought».. Barcelona. Véase Puritanism and Revolution. Locke. 1988. [. cit. p. 198S. a propósito del amor libre.] De todo lo que acabo de exponer se sigue que hay razón en distinguir la economía pública de la economía particular.. The modem figure of emancipated woman who stríves to achieve a formal equality with man in the spheie of bourgeois or civil society is for Hegel a palé image before the grandeur of Sophocles' Antigone» (p.. 1967. con comunidad de los bienes y eliminación de la propiedad privada.J. Conviene señalar que Hegel califica de injusto al Estado en Platón. como los teóricos del contrato social (J. pp. 1984). Pateman..] Mientras al primero. op. p. 16. al considerada por un principio general incapaz para la propiedad privada. junto con la crítica al amor platónico.. en Jean Bethke Elstain (ed. Pueden verse también otras aportaciones sobre Antígona en C. a no ser la obligación común para sus jefes de procurar felicidad. por lo que deberá sospechar de su propia razón sin atenerse a más regla que la razón pública. su ddbtr y sus derechos están hasta tal punto diferenciados que no es posible confundidos sin formarse falsas ideas acerca de las leyes fundamentales de la sociedad y sin caer en errores fatales para el género humano. es decir. The Disorder of Women. deH'intera impresa hegeliana». Nueva Yoric. Anthiopos. por ejemplo.

Lafratemitédes citoyens n'est plus celle des fréres d'une phratrie liée par l'afiectivité et le sang. 68. Cátedra. 1990. Fratemité et RévoUitionfranfaise. p. parqué sur un coin du globe et non pour rimmoise famille á laquelle la nature a donné la terre pour domaine et pour séjour» {ibíd. pero es una fraterrúdad circunscrita. p.1789-1799. sería un derecho. 472. 103-115. 26. M. pp. compaíteros de suñimiento. Duvignaud. J. sans craindre ¡'inceste. mientras que la asistencia mutua. art cit. Desmoulins: «Les soldats citoyens. 29. Critica de la rarjón dialéctica. Losada. obreros oprimidos de Coketown! ¡Amigos míos y compatriotas.' Xosé Agrá Romero familiar. Desde una perspectiva sociológica sobre esta cuestión. Vínculos de sangre y vínculos de trinidad (trad. una nueva fraternidad que responde a una nueva y mejor humanidad. 1979. Véase. 30. C. 1992. esclavos de una mano de hierro y de un despotismo maitirizador! ¡Amigos míos. 28. E. M. etc. y que pulvericemos a los opresores que durante tanto tiempo han engordado con el saqueo de nuestras familias. Bárrales Valladares).Les soeurs. Boudet expone esta posición en «L'Esprit de 89». qui n'avaient point la tiédeur des balsos ñBtemels» (p. II. 22. 25. 27. Como es sabido. Sartre. ibüL. Nosreferimosal comentario de M. 313 y ss. De los textos aportados por este autor destacamos este de C. mouroient de faim. 23. Les femmes et les jeunes filies sortaient de leurs maisons pour apporter aux federes toutes sottes derefrai'chissements. David sobre el siguiente texto de Robespierre: «Le Comité a oicore absolument oublié de consacrer les devoirs de la fratemité qui unissent tous les hommes de toutes les nations et leur droit á une mutuelle assistence. El capítulo comienza así: «¡Amigos míos. con el sudor de nuestra frente.M. Sobre las corporaciones como segunda raíz ética y como «honor de clase». véase. Dicliens Tiempos d^íciles para estos tiempos. puede verse J. Aubier. pp. 1987. Ce ñit l'occasion de manifester ees sentiments de fratemité iiKonnus jusqu'á nos jours: pains jetes par les fenétres rB9us sur les bai'onnettes. XV (1989). p. la fraternidad supone la comunidad de origen: descienden de un mismo Padre. Hobsbawn. 233. pp. México. 8. compañeros trabajadores y compañeros hombres como yo! Os anuncio que ha llegado la hora de que nos agrupemos todos como una sola fuerza unida. 127). con la que aquella no debe ser confundida. Mientras que el cristiarúsmo manteniendo la igualdad de los hombres. 24. »On dirait que votre déclaration a été faite pour un troupeau de créatures humaines. La propiedad de un individuo está enrelaciónesencial con su relación matrimonial y sólo másremotamentecon su linaje o casa (ib(d. en cuanto creados por Dios. eau-(fe-vie. comme figure d'Auttui 164 RIFP/3(1994) . Philosophie. al pueblo elegido. 190. territoríalmente. viandes ñoides. subrayado nuestro). vol. 248). Nous le répétons: c'est parce que l'autre est respectable.un État-pére comme Tocqueville l'a prophétiquement pTBSsenti. p. FCE. con la fuerza de nuestros músculos. des embrassements patriotiques. «Hombres y homanos» es el título del capítulo FV de la famosa obra de Ch.. vin. David insiste aquí en que se acentúa la tendencia a hacer depender la fratoiiidad de una ética. En la crítica al patriarcalismo romano Hegel incide en que la igualdad del derecho igualitario y la libertad del patrimonio tienen que ver con la familia en cuanto tal no con este linaje o casa. sur pied depuis S heures du matin. p. J. il parait avoir ignoré les bases de Tétemelle alliance des peuples contre les tyrans. con el trabajo de nuestras manos.P. p. subrayado nuestro). da un sentido universal a la fratemidad. en la tradición judaica. 254 y ss. con los dones sagrados y eternos de ]&fraternidad»(Madrid. Buenos Aires. ¡büL. A propósito de esto indica: «Cependant la facilité et peut-étre aussi l'infantilisation d'une vie politique démocratique consisterait á prolonger la famille en société et á substituer au p ^ réel ou á un Dieu-pére desreligions. recevaient de leurs fréres. David. en cuanto hijos de un mismo Padre. Ibíd. con los derechos humanos más gloriosos que Dios creó. París. La solidaridad.

108). en B. pp. II. n. Sartre» (en prensa). 12. hombres y mujeres afirmen sin equívocos sa fratenUdad» (trad. «Nineteenth-Century Women's auxiliars and fraternal ordes». 32. Madrid. 1988. cast. p. no obstante. cit. puede verse Maiy Ann Oawson. 36. «Hercules and the Radical Image in the French Revolution». Universidad Autónoma de Madrid.. vol.. Alianza. 17-34. Siglo Veinte. 65-84. Política y Sociedad. Sieyés y Condorcet. !n the Age ofthe French Revolution. J. Pablo Palat) (Buenos Aires. 1984 (trad. Landes. 38. pp. en los capítulos XV y XVm de Paz y guerra entre las naciones. 1985. Signs. 35. 40-61. 558 y ss. Es necesario indicar que Hobsbawn da como casi seguro que el triple lema revolucionario deriva de los francmasones (art cit.J. No debemos pasar por alto. Simone de Beauvoir finaliza El Segundo Sexo con estas palabras: «No es posible expresarlo mejor. 33. resaltaríamos de una manera especial. 471). Cette affectívité civique est librement cultivée et consentie: elle est déjá rationnelle» (p. Véase R. que los dos autores defienden la inclusión de las mujeres en la ciudadanía. pp.) Fabián Essays in SociaUst Thought. colonialistas o imperalistas. p. Ministerio de Trabajo y Seguridad Social. 7-20. 4 y 5. Historia y praxeología. «Paradojas del universalismo». Comell University Press. o bloques. A. op. Londres. vol. n. caps. Aquí seguimos el análisis llevado a cabo por Celia Amorós en «El Mito de la Revolución Francesa en el pensamiento de J. y hermanos enemigos tal como R. op. la Alemania y la Inglaterra del siglo xix». como hermanos mayores. Máiz. de Carmen López Alonso. cit.B. esp. 6/7 (1990). pero también la virtud de la domesticidad y el secreto fraternal en concreto. pp. Es preciso señalar que merece un examen diferenciado aquella línea no triunfante en la Revolución Francesa. 12. Madrid. p. que nous devons raimer en liberté et en égalité avec nous-mémes. Llamamos la atención sobre la consideración de la fraternidad en el caso de las naciones poderosas. Anne Phillips. 34 y ss.P. En este artículo se desarrolla la cuestión de la regulación legal de la nacionalidad y. Madrid. la fraternidad en la fracmasonería es muy interesante para ver cómo funciona la fraternidad y la simbólica de la familia. Un examen detenido de estas cuestiones lo encontramos en J. 37. art. G. 518). en Actas Vil Jomadas de Investigación InterdiscipUnaria. Aron recoge. 1989. p. (Un concepto político a debate) fondamental. 353-370). Para lograr esa suprema victoria es preciso. su adquisición en virtud de los lazos de sangre {jus sanguinis) o en virtud del principio de territorialidad (jus fo/t). Marramao. 1981. 361. 34. pp. Ithaca. «Las teorías de la democracia en la Revolución Francesa». 2 (1983). 115. entre otras cosas. David. En concreto sobre las órdenes fraternales como instituciones explícitamente organizadas sobre el principio de identidad masculina en el siglo xix y como parte integrante del sistema de relaciones de género. pp. y 645 y ss. Phillips. 39. Revista litíemacional de Filosofía Política (Madrid). csp. Ibül. Véase J. pp. más concretamente nos referimos a la representada por E." 1 (1993). Pimlott (ed..B. cit.. 2. Representations. Ed. Sartre. 1988. Stoicke en «Una ciudadana sin ciudadanía propia: La "naturaleza" de la nacionalidad en la Francia. Landes. Igualmente interesante e iluminador es el estudio de la naturaleza de la nacionalidad tal y como lo presenta V.Fraternidad." I (1986). Véase.P. Mujeres y Hombres en la formación del pensamiento occidental. pp.. 40. 31. Entre las hermandades señala las propias de los monjes o las de los francmasones que florecieron en el siglo xvm en Francia Precisamente. y también Lynn Hunt. Esta apelación a la fraternidad provoca un RIFP/3(18S4) 165 . Al hombre le conespoivde hacer triunfar el reino de la libertad en la entraña del mundo dado. pensamos que no casualmente. «Fratemity». Ambos autores requerirían un estudio detenido sobre las cuestiones apuntadas en nuestro artículo. 1.p. que por encima de las diferenciaciones naturales. También puede verse M. Crítica de la razón dialéctica. 95-117. Women and the Public Sphere.

Benhabib y D. art. en la teoría y en la práctica Esto es. 1993. Review of Metaphysics. Esheté nos remite a la Ética a Nicómaco. 35 (1981). pp. Phillips. daría cuenta de una forma más apropiada de la propuesta defendida. 1161a. p. igualdad y fraternidad. el segundo principio de justicia. A. la exclusión de la hermana. pp. Filosofía Política. si difieren mucho en edad. 27-44. el narciso. ¡bíd.° 7 (1993). 135-151. Ibíd. Ana Sánchez). en las que defienden la sororidad.M. A. Andreas Esheté. Toni Domésnech. pp. supera los problemas de la fraternidad. Si esto es así. para quien. Routledge. 49-77. Eshelé se refiere explícitamente a M. las iglesias. A. Notas sobre el concepto de solidaridad». Benhabib. 44. p. Teoría feminista y teoría crítica (trad." Xosé Agrá Romero es especialista en filosofía moral y política Desarrolla su labor académica en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Santiago de Compostela. 370. Rawls utiliza la analogía con la familia. efectivamente. cit. p. Mediante una combinación de los métodos psicoanalíticos y retóricos se propone abordar la crítica de los conceptos de libertad. y ftatemidad». justamente. 45. 48. 1991. «H otro generalizado y el otro concreto». lo que está en cuestión en la argumentación de A. como es sabido. la hermandad de las mujeres. La «amistad cívica».eS. Véase Gabriel Améngual. p. 49. Revista Internacional de Filosofía Política (Madrid). a nuestro entender. n. M. 33. 50. A Philosophical Reader.«. el principio de la diferencia. Comell University Press.. expresa el significado natural de la ñatemidad. The Regime ofthe Brother. «Fralemity». 166 RIFP/3(1S94) . su negación así como la de su pasado. Requeriría un estudio detenido el sugerente libro de Juliet Rower MacCanell. 119-150. IbüL. 367. After the Patriarchy. Phillips contra las «buenas hermanas».. en especial aquellos derivados de las exclusiones.). Valencia. las naciones. pp. Ya desde sus primeros artículos sostiene que las familias. «La solidaridad como alternativa. 1990. Nueva Yoik. IbUL. Friendship. su relación sería como la de los camaradas. para sustentar la idea de que los hermanos. n. Edicions Alfons el Magnánim.' Xosi Agrá Romero ñierte rechazo en aquellas que no sólo ven la ñatemidad como principio masculino sino. Es autora de John Rawls: El sentido de justicia en una sociedad democrática (1985).° 1 (1993). y muy especialmente. más que generar un vínculo natural fraternal. Razón e Historia (1991) y Concepciones de la Ética. tendríamos que situar el contexto del debate en tomo a la posibilidad de la amistad cívica como idea política adecuada para la construcción de la poüs y la cosmópoUs y si. Weber e I.. 43. en S. 41. S. 47. 52. Es importante tener en cuenta que la base de su argumentación a este respecto está recogida en «É sentido de justicia» de J. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (1992). Véase la interesante recopilación de Neera Kapur Badhwan (ed. 72. Rawls. Comell. 46. 51. Ha colaborado en Convicciones políticas y responsabilidades éticas (1990). 42. Ithaca-Londres.p.. Berlin. Su objetivo es analizar la dimensión estructural del régimen del hermano. Las páginas dedicadas a la ficción y el orden social y los análisis del amor en algunos textos literarios son enormemente interesantes. Isegoría (Madrid). son ejemplos de cónm el autointerés mutuo puede ir unido a fuertes vínculos de lealtad.

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