You are on page 1of 72

NNCL587-3B1V2.

SZİNYI GYÖRGY ENDRE

Titkos tudományok
és babonák
a 15–17. sz. mővelıdéstörténetének
kérdéseihez
Felelıs kiadó a Magvetı Könyvkiadó igazgatója
Felelıs szerkesztı Lovas Ildikó
Mőszaki vezetı Sebestyén Lajos
Tipográfus Tóth Éva
A fedelet Fájó János tervezte
Kiadvány szám 2897
Megjelent 6,8 (A/5) ív terjedelemben,
1978-ban, New Times betőtípusból
MA 3260
Szedte a Nyomdaipari Fényszedı Üzem (77.8555)
77-2054 - Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas

ISBN 963 270 765 6


ISSN 0324-7155

ELEKTRONIKUS KIADÁS
MADÁRFEJŐEK TÁRSASÁGA
NNCL587-3B1V2.0

1
TARTALOM

ELİSZÓ 3

ELSİ FEJEZET 5
Alapfogalmak: a nagy mágusok kora

MÁSODIK FEJEZET 27
Okkult filozófia és természettudomány

HARMADIK FEJEZET 48
A titkos tudományok publicitása:
mágia, tudomány és társadalom

KITEKINTÉS 66

IRODALOM 69

2
ELİSZÓ
„Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkor
nem lehetett. De a lényegben, a lényegrıl sokkal többet tudott, mint a mai tudósok,
akik már csak nem is nevetnek a teóriáin. Nem tudom, Önnek mi a véleménye, de ma
nagyon sokat tudunk a természet apróka részleteirıl; akkor az emberek többet tudtak az
egészrıl. A nagy összefüggésekrıl, amiket nem lehet mérleggel mérni, és felvágni,
mint a sonkát.”
(Szerb Antal: A Pendragon legenda)

Mágiáról, alkímiáról, rózsakeresztesekrıl hallván a magyar olvasónak Bátky János, a


derék szöszmötölı filológus jut eszébe Szerb Antal regényébıl, aki a „fölösleges
tudományok tudoraként” régi papirosokat bújt naphosszat, hogy aztán hirtelen, igazi
Pendragonokkal találkozván, nyakába szakassza a sötét erıket, akárcsak Goethe híres
bővészinasa.
Bátky Jánosnak könnyő dolga volt, mert élıben láthatott egy feltámadt
rózsakeresztest, sajnos, a mai kutatónak már jóval nehezebb, hiszen csak papirosok,
nemegyszer kétes értékő papirosok között keresgélhet a régi idık egyre inkább múlt
ködébe veszı, legendákba burkolózó eseményei, furcsa emberi kísérletei után. Vajon
igaza van-e az Earlnek, amikor azt állítja, hogy a mai ember már elvesztette a nagy
összefüggések ismeretét, elveszett a részletekben? És mi volt az a titkos, mélységes
ismeret, ami a három-, négy- vagy ötszáz évvel ezelıtt élt emberek birtokában volt?
Mennyire volt álom és mennyire valóság a reneszánsz impozáns kísérlete az örök
bölcsesség és univerzális tudás megszerzésére? És mennyire volt valaminek a
betetızése ez a kor, s ugyanakkor milyen mértékben volt valami újnak az elindítója,
alapja, amire mostani tudásunk rakódott? Ilyen kérdések merülnek föl, amikor a
reneszánsz titokzatos-ezoterikus kísérleteirıl gondolkodunk, s talán némelyik többé-
kevésbé meg is válaszolható, bár, mint mondtam, a történész dolga korántsem könnyő.
Legyünk most mégis Bátky Jánosok, s kíséreljünk meg, ha csak papirosokra
támaszkodva is, visszaereszkedni a múltba, s lehetıleg nem tévesztve szem elıl a
helyes történelmi léptéket, próbáljuk megvizsgálni e távoli korszak
gondolkodásmódjának néhány sajátosságát. Bizonyára érnek majd meglepetések
bennünket. Géniuszok, nagy alkotók, akikrıl eddig azt hittük, hogy mindent tudunk
már róluk, új színben tőnhetnek fel, s a szellemi környezet teljesebb feltárásával
mőveik, alkotásuk más hangsúlyt kaphat.
E munka (támaszkodva elsısorban az angol kutatások idevágó eredményeire) az
európai gondolkodásnak egy érdekes jelenségét vizsgálja, azt, hogy az emberi szellem
fejlıdése során idırıl idıre megerısödı irracionális-ezoterikus irányzatok koronként
hogyan lettek új gondolkodási rendszerek, tudományos eredmények bölcsıi is. Ez áll
többé-kevésbé a mővelıdéstörténet minden korszakára. A kutatás jelenlegi állásában
azonban a reneszánsz és az azt követı periódus, a 17. század elsı két harmada az az

3
idıszak, amelybıl egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenül
hibásnak tőnı koncepciók a felderítı aprómunkában önmagukon messze túlmutató
eredményekre jutottak; és fordítva is: olyan kísérletek, amelyek módszertanán,
részmegállapításain ma már csak mosolygunk, nemegyszer óriási hatást gyakoroltak
egész korszakok kultúrájára, esztétikájára, filozófiájára. Ezek figyelembe nem vételével
hamis képet kapunk a korszakról, s a fejlıdés menetét is aligha érthetjük meg.
A dolgozat elsı részében a reneszánsz mágus eszményének kialakulására, a nagy
neoplatonista gondolkodók mágiával kapcsolatos elképzeléseire utalok, és röviden arra
is, milyen hatást gyakorolt mindez a kor esztétikájára-mővészetére, hogyan határozta
meg Botticelli, Michelangelo, Castiglione, vagy akár a mi Janus Pannoniusunk
világképét. Az általuk képviselt gondolkodásrendszer, mely a 15. század második
felében formálódott meg, végigkísérte a reneszánsz történetét. Sajátos módosulásokkal
tovább élt a késı reneszánsz válságos évtizedeiben, de nyomait megtaláljuk a már
barokk korszaknak nevezett 17. század végéig. A neoplatonizmus e hermetikus
irányzata (s itt mindjárt meg kell jegyezni, hogy e tárgyban és megközelítési módban az
okkultista, ezoterikus és hermetikus jelzık egyenértékőek és felcserélhetıek)
melegágya lett mindenfajta alkímiának, titkos tudománynak. Három szempontból
vizsgálom ezt a mővelıdéstörténeti jelenséget: a filozófia, a természettudomány és a
publicitás oldaláról. Ez utóbbi szempont a fentebb jelzett titkos tudományok
mővelıdéstörténeti helyére utal, nem feledkezve meg az irodalmi alkotásokról sem,
amelyekben ezek az eszmék hangot kaptak. Érdemes megjegyezni, hogy ez a
látszólagos tematikai csoportosítás kronológiai rendre is utal, ugyanis az a
gondolatrendszer, amely a 15. század második felében tiszta filozófiaként
fogalmazódott meg, a következı században behatolt a mővészetelmélet, majd a
természettudomány területeire, hogy a 17. század végére popularizálódva, szociológiai
jelenségként enyésszen el.
A történelem kútjába való lemerülés elıtt itt mondok köszönetet Frances A.
Yatesnek, a londoni Warburg Intézet professzorának, akinek könyvei és nem
utolsósorban személyes biztatása is a legnagyobb inspirációt adta munkámhoz;
Klaniczay Tibor akadémikusnak, szakmai útmutatásáért és értékes tanácsaiért; és
Keserő Bálintnak, tanáromnak a szegedi egyetemen, aki e munkának végig ösztönzıje
és irányítója volt.

Szönyi György Endre


Szeged, 1977. január

4
ELSİ FEJEZET

Alapfogalmak: a nagy mágusok kora

„Ki ne vágyna arra, hogy nem törıdve a földi dolgokkal, megvetve a szerencsét és
semmibe véve a testet az istenek vendége legyen még földi életében, és
megrészegülvén az örökkévalóság nektárjától halandó voltában is részesüljön a
halhatatlanság adományából? ... Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetve
felemelkedünk s mint lángoló Szeráfok elszakadunk önmagunktól, s isteni erıvel
töltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket.”
(Pico delta Mirandola: Oratio de hominis dignitate – Az ember méltóságáról, 16.
szakasz)1

Az e fejezet élén, mottóként álló idézet a 15. században lezajló tudati változások szinte
legfontosabb tételeire mutat rá. Elıször a kérdés: lehet-e az ember, a gyarló, halandó
lény bármiképpen hasonlatos az istenekhez, örökléttel bíró és tökéletes természetfölötti
lényekhez? S aztán a válasz: igen, lehet, valami szerelemhez hasonló szent révületben
felemelkedhet egészen addig, ahol már megszabadul önmagától, s azonosul magával a
teremtı Istennel. Túlvilágot ígér ez a gondolatmenet? Halál utáni üdvözülést? Ha ígér
is, nem erre helyezi a fı hangsúlyt. Még halandó voltunkban, földi életünkben
elérhetjük a beteljesülést és tökéletességet – olvassuk Pico traktátusában –, feltéve ha
buzgó tanulmányozóivá válunk a filozófiának, s megszerezzük a szükséges magasrendő
tudást. Földi tökéletesség, filozófia és tudás, mindez, úgy tőnik, megfelel a
reneszánszról alkotott mindennapi elképzelésünknek, annak a reneszánsz-képnek,
amelyet nem egy népszerősítı könyvben olvashatunk megfogalmazva: „A hit, a
hagyomány, az egyház tekintélye fölé helyezett én – íme, ehhez a nagy eszméhez vezet
a reneszánsz-kutatás minden útja. Az én felsıbbrendőségének kinyilatkoztatása
tiltakozás a középkori aszkézis ellen, a tekintélyelv ellen, a természeten erıszakot
követı minden eljárás ellen, egyszersmind apoteózisa az e világi létnek, amely
megérdemli, hogy önmagáért éljék, minden fájdalmával és örömével együtt”
(OTETEA, 1974., 13.). Ha van is benne igazság, mégis sematikus ez a kép, amely még
Jacob Burckhardt múlt századi reneszánsz-koncepciójára nyúlik vissza. Szerinte ez a
korszak a sötétnek és barbárnak gondolt középkor tagadásaként jött létre, a vallással
szemben közönyös volt, felvilágosult és racionalista. Ha mindez igaz lenne, ugyan
miért beszélnénk éppen ezekben a századokban a titkos tudományok virágkoráról,
amelyek fı célja mindig is az volt, hogy természetfeletti hatalmat adva az ember
kezébe, az irracionális szférákba hatoljon. Az individualizmus, az én-kultusz nem járt

1
Ahol fordító nincs feltüntetve, az idézeteket saját magyarításomban közlöm

5
mindig szükségszerően együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlıdés
sokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha úgy tetszik: dialektikusabb – folyamatok
eredménye, mint azt korábban képzeltük. A középkori vallásos világképet a reneszánsz
embere nem teljesen számolta fel, hanem átértelmezte, és lényegében ellentétes
hangsúlyokkal látta el (vö.: CASSIRER, 1963). Az emberközpontú, a világi
tevékenységeket, a földi örömöket igenlı életérzés ennek az átértelmezesnek az
eredménye, de a filozófia szintjén ez a kompromisszumos megoldás még idealista,
nemegyszer mágikus jellegő támaszokat igényelt. Ebben az értelemben ír Klaniczay
Tibor is: „A reneszánsz nem diametrális ellentéte tehát a középkornak, nem tagadása a
megelızı korszaknak, hanem egy új értékrend elsısorban, a kultúra összetevıinek más,
újszerő elrendezıdése” (KLANICZAY 1976., 282.).
Mióta Jules Michelet 1855-ben elıször beszélt a reneszánszról mint
korszakfogalomról, e szó tartalma – a kutatások mindenkori állásától és a kutatók
világnézetétıl, tudományos meggyızıdésétıl függıen – számtalanszor megváltozott,
átértékelıdött. A filozófiatörténeti, irodalomtörténeti és tudománytörténeti
vizsgálódások mintha az utóbbi idıben ismét a reneszánsz ideológiai hátterérıl vallott
felfogások módosítását eredményeznék. Különösen a neoplatonista és hermetikus
filozófia, valamint az ezekkel szorosan összefüggı mágia az, amelynek újraértékelése
jelentısen kitágíthatja a reneszánsz ember világképérıl meglevı ismereteinket.
Feltehetıen a mágia és a titkos tudományok – nem alaptalanul – kétes híre okozta azt,
hogy e kérdéskör sokáig jórészt felderítetlen maradt, ám ma már egyre inkább tudjuk,
hogy a történelem e nagyszerő és izgalmas korszakában racionális és irracionális,
tudomány és képtelenség nem egymást kizáró ellentétek, sokkal inkább együttmőködı
és egymásba kapcsolódó rendszerei voltak a gondolkodásnak. Mindennek
figyelembevétele nem annyira szenzációs újdonságok felfedezését, mint inkább a
korszak árnyaltabb és gazdagabb megismerését szolgálja, olyan új vonások felderítését,
amelyek a már ismert gondolkodók-alkotók mővét is új megvilágításba helyezik. Egy
színvonalas mőalkotás természetesen minden korban képes élményt nyújtani
befogadójának, ugyanakkor az is aligha tagadható, hogy bizonyos – a mő struktúráján
kívüli – dolgok ismerete az értelmezés új meg új szintjét nyithatja meg, s azt sem
szabad elfelejtenünk, hogy éppen a reneszánsz nagyon is tudatosan fogalmazta meg a
mőalkotás kettıs (köznapi és magasabb rendő) jelentésének tételét. Dante – már 1305-
ben, Convivio (Vendégség) címő mővében – az értelmezés négy szintjét különítette el:
(1) a szó szerintit, (2) az allegorikus-filozofikusat, (3) a morálisát és (4) a teológiai
jelentést. Dante-életrajzában Boccaccio ezt a tételt frappáns hasonlattal szemléltette: „a
költészetrıl is elmondhatni ... hogy olyan, mint a sima folyású mély folyó, melybe a
kicsiny bárányka is belegázolhat, s melyben a nagy elefánt is kényelmesen úszhat”2. Az
angol reneszánsz kiváló költıje, Philip Sidney is hasonlóan fogalmazott An Apology for
Poetrie (A költészet védelme) címő értekezésében: „higgyetek nekem, hogy sok titok
van a költészetben, amelyek szándékosan íródtak homályosan, nehogy profán
szellemek bemocskolhassák”3.

2
Fordította: Koltay-Kastner Jenı
3
Fordította: Molnár Katalin

6
Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsıdleges célja nem ez –, hogy
vizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shakespeare mővészetének jobb
megértéséhez is hozzásegít bennünket. Nagy reneszánsz költınk, Balassi is
figyelmeztetett a ravasz fogásra: „Jelentem versben mesimet / De elrejtem értelmemet”
– írta Aenigma címő versében, kétségtelenül arra biztatva, hogy használva elménket, a
mondanivaló felszíne alá hatoljunk.
E szükséges kitérı után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz (s itt hadd
emlékeztessek a Pico-idézet után felmerült kérdésekre), – s remélhetıleg – tekintélyes
elefántként ereszkedjünk bele a reneszánsz filozófia mély folyamába. Furcsamód, a
reneszánsz kori misztikus platonizmus feléledése éppen a kialakuló individualizmus és
a késı középkori racionalizmus konfliktusából következett. A középkor vezetı
filozófiája arisztoteliánus volt, melyet Szent Tamás a skolasztikába ágyazva a
kereszténység dogmarendszerével egyeztetett össze. Csakhogy ez az arisztotelizmus
egészen másfajta értelmezést is kínált. Az arab Averroës (1126–98) mutatott erre példát
elızıleg, aki Arisztotelészt kommentálva kimondta, hogy a világ örökkévaló,
mivelhogy a teremtés is örökké tartó folyamat, így nincs elsı ember sem, de bőnbeesés,
utolsó ítélet sem. Ugyancsak tagadta az egyéni lélek létezését is, pusztán az emberiség
közös értelmérıl beszélt. Ezzel a halál utáni örök élet lehetıségét is kizárta, amely így
mindössze az emberiség emlékezetében való (esetleges) megmaradásra korlátozódott
(vö.: KRISTELLER, 1944., 9–11.). Averroës tanait követve európai iskola
szervezıdött, az 1250-es években a párizsi egyetemen Siger de Brabant teremtette meg
az úgynevezett latin averroizmust, amelynek késıi virágkora a reneszánsz Itáliában,
padovai iskola néven ismeretes. Nos ez a Szent Tamás-i rendszertıl messze eltérı és az
ateizmus csíráit is hordozó arisztotelizmus egyben megmutatta a skolasztika gyengéit
is, megteremtve az igényt egy szellemileg és lelkileg egyaránt újító vallási reform iránt,
amelynek eredményeképpen a vallásos rajongásnak és az emberi cselekvés lehetıségeit
kitágító praktikus mágiának egyaránt teret engedı gondolkodási rendszer jönne létre.
Az új gondolkodási rendszer keretéül a platonizmus kínálkozott, amely ugyancsak
nem volt ismeretlen a középkorban: Szent Ágoston és más egyházatyák mővein
keresztül. Természetesen ez a platonizmus meglehetısen egyoldalú volt, és távol állt
Platón eredeti mőveitıl, mégis költıi emelkedettségével, személyes főtöttségével
Augustinus szolgáltatott elvi alapot minden vallásos reformmozgalomnak a középkoron
át: a misztikusoktól Nicolaus Cusanusig (KRISTELLER, i. h.).
A reneszánsz platonisták már nemcsak ezt a teljesen kereszténnyé tett Platónt
ismerték, hiszen az ekkorra már szélesebben kibontakozó humanista filológia
jóvoltából, az antikvitás mind alaposabb megismerésének programjában egyre több
Platón-mő került elı, s a korai humanisták néhány dialógust le is fordítottak latinra.
Jelentıs lökést adott a bontakozó szellemi mozgalomnak a töröktıl elfoglalt bizánci
birodalomból menekülı platonista filozófusok Itáliába érkezése, akik közül Bessarion
és Plethon nemcsak tanításukkal hatottak, de felbecsülhetetlen kincsként magukkal
hozták Platón mőveinek eredeti görög szövegeit is. Megvolt hát a világnézeti igény, s
összegyőltek a tárgyi feltételek is egy olyan mővelıdéstörténeti jelenség
kibontakozásához, amelynek eredménye a Mediciek firenzei Academia Platonicá-ja
lett, a humanitás, bölcsesség és barátság győjtıudvara, meg Botticelli csodálatos

7
festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerő utópista álomvilág,
álom az emberrıl, aki még életében Isten mellé, az öröklétbe telepedhet.
A korai humanisták amatörizmusa után az egyre inkább tudományosabbá váló
reneszánsz neoplatonizmus érdeklıdését egy horribilis filológiai tévedés terelte a mágia
és titkos tudományok irányába. Ez esetben pontos dátumhoz is köthetjük a filozófiai
fordulatot: 1460-ban egy macedóniai szerzetes különös görög kéziratokat hozott
Firenzébe Cosimo Medicinek; a régóta elfeledett Corpus Hermeticum anyagát. Az idıs
herceget annyira lázba hozta a titokzatos mő, hogy azonnal utasította udvari filozófusát,
Marsilio Ficinót (1433–99): hagyja abba a Platón-fordítást, amin dolgozik, s lásson
azonnal a Corpus Hermeticum latinra átültetéséhez, mert még halála elıtt olvasni
akarja a titkos bölcsességet. Mindezt maga Ficino mondja el Plótinosz-
kommentárjainak elıszavában, melyet a „nagy” Medicinek, Lorenzo Il Magnificó-nak
dedikált (idézi YATES, 1964., 13.).
Mi volt hát ez az irat, amely annyira izgatta az új tudomány keresıit és
kidolgozóit? Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a reneszánsz visszatekintı
korszak volt. Történelemszemléletében az idı ciklikus felfogása, vagyis a nézet, hogy a
tisztaság és igazság aranykorából a történelem az azt követı korokon át a jelen
vaskorszakába fejlıdött vissza, a múlt állandó kutatására ösztönzött. Az emberek úgy
vélték, hogy a csodálatos múlthoz képest a jelen nem más, mint elviselhetetlen
romlottság és elkorcsosulás (vı.: YATES, 1964., 1. skk.). A középkori ember számára
a hajdani aranykor, a bőnbeesés elıtti ártatlan állapot csak a túlvilági életben volt ismét
elnyerhetı – ennek megfelelıen írt a történelemrıl Augustinus Civitas Dei-jében. A
gondolkodás ismert okok miatti megváltozása következtében a 15. század rajongói
hinni kezdték, hogy az aranykor még a földön is visszatérhet, feltéve ha sikerül
birtokába jutni az ısi bölcsességnek, amely visszavezet a hajdani szent tudáshoz. A
reneszánsz így, bármennyire is elıremutató korszak volt, energiáit mégiscsak a
múltból, a visszatekintésbıl nyerte, hatalmas értéket tulajdonítva mindannak, ami régi,
ısi, patinás. A humanisták a klasszikus örökséghez, a görög-római irodalomhoz
nyúltak vissza útmutatást keresve, a neoplatonisták egy sokkal tisztázatlanabb eredető
anyaghoz; Platón mővein túl a keleti örökséghez: a püthagoreus számmisztikához, a
káldeusok csillagászatához, perzsa és zsidó spekulációkhoz, egyiptomi varázslásokhoz.
És ebben fı forrásuk a Corpus Hermeticum, titkos-mágikus iratok győjteménye volt.
A reneszánszban úgy gondolták, hogy ezek az iratok rendkívül ısiek. Szerzıjük,
Hermész Triszmegisztosz – a „háromszor nagy” Hermész, aki titokzatos egyiptomi pap
volt, és Thottal, az írás egyiptomi istenével is azonosították – Mózessal élt egy idıben,
munkái tehát feltétlenül ısibbek Platón mőveinél, s értékük a Bibliáéval vetekszik.
Érthetı tehát Cosimo izgalma, s az, hogy elınyt biztosított Hermésznek Platónnál
szemben a fordítások sürgısségének tekintetében. Maga Ficino a következıképpen
rangsorolta az ısi bölcsesség, a prisca theologia forrásait ısiségük, vagyis értékességük
szerint: (1) Zoroaster, (2) Mercurius Trismegistus (Hermész latinos neve), (3)
Orpheusz, (4) Aglaophémosz, (5) Püthagorasz, (6) Platón (Theologia Platonica, 1482.).
Plótinosz-kommentárjaiban Ficino azt állította, hogy az ısi bölcsesség egyszerre
kezdıdött a perzsáknál Zoroasterral és az egyiptomiaknál Hermész Triszmegisztosszal.
Ezután került a görögökhöz, akiknél Orpheuszon kezdve s a többieken át egészen

8
Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot
(vö.: WALKER, 1954., 204–59.).
Csakhogy Ficinóék sajnálatos filológiai tévedés áldozatai lettek. A klasszikus
antikvitással foglalkozó humanista, mondjuk Cicerót olvasván jól tudta, hogy melyik
korral szembesítse önmagát, a rajongó neoplatonisták viszont a bizonytalan múltba, az
emberiség hajnalkorába kívántak visszanyúlni. Sajnos, a hermetikus iratokban
elmélyedve pusztán alig ezer évvel korábbi gondolatokkal találkozhattak, hiszen, mint
Isaac Casaubon, az Angliában megtelepedett kiváló késı humanista filológus 1614-ben
megállapította: ezek a 3. század körül keletkeztek, s a késı hellén filozófia termékei
voltak. A Corpus Hermeticum modern kritikai kiadásának egyik elkészítıje írja le a
kort és a mővelıdéstörténeti állapotot, amelyben ezek az iratok keletkeztek, La
Révélation d’ Hermes Trismégiste címő könyvében: a korszak, amelyben a
hermetizmus megszületett, kívülrıl a béke és rendezettség benyomását keltette (pax
Romana), ám lényegében már egy túlbürokratizálódott állam bomlásjegyeit viselte
magán. Természetes reakcióként termelıdött ki az igény egy olyan gondolkodási
rendszer iránt, amely intuitív, misztikus és mágikus (FESTUGIRE, 1950–4., 1:1–
85.). Nagy mennyiségő görög nyelvő irodalom keletkezett ebben a korban az elképzelt
ısi egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz neve alatt, amely asztrológiával, okkult
tudományokkal, növények és kövek titkos erejével, talizmánmágiával és hasonló
tárgyakkal foglalkozott. E hermetikus keretbe filozófiai témák is kerültek, így
keletkezett a Corpus Hermeticum és Asclepius címeken ismert kolligátum, feltehetıen
több, ismeretlen görög szerzı tollából, akik a kor népszerő görög-hellén filozófiáját,
platonizmust és sztoicizmust elegyítettek zsidó és talán perzsa gnosztikus elemekkel.
Egyes kutatók szerint az egyiptomi hatás sem kizárt: „Ezek az iratok fıként az
egyiptomi neoplatonisták mővei, akikre a sztoicizmus, a héber és perzsa teológia s
valószínőleg az egyiptomi néphit és vallási misztériumok is hatással voltak, és
természetesen Platón, különösen a Timaiosz” (BLOOMFIELD, 1952., 342.). Az
egyiptomi hatás érthetı, hiszen az egyre dekadensebbé váló római császárkorban igen
népszerő volt e furcsa ország kuriózumokkal teli hagyományvilága. Nem egy irodalmi
mő, például Apuleius Aranyszamár címő regénye is megörökítette az egyiptomi
misztikus szertartásokat. Apuleiusról egyébként azt tartják, hogy valószínőleg ı az
Asclepius ókori latinra fordítója, s még életében perbe is fogták tiltott mágiáért. Kákosy
László is hasonlóképpen látja a hellén filozófia misztikába fordulásának okát: „A
hellenisztikus birodalmak és a rómaiak nem tudták nagyobb mértékben átformálni az
uralmuk alá került keleti területek vallásait, világnézetét. Az antik istenek, melyekben a
filozófia tanításainak hatására a mővelt vezetı réteg már sehol sem hitt, fıként csak a
hivatalos állami szertartásokon szerepeltek. A politikai válságok, a súlyosbodó
gazdasági helyzet közepette az államban nem bízó, a csodát áhító tömegek számára a
keleti misztériumok istenei és az ısi tanításokon alapuló egyiptomi, káldeus mágia
nyújthatott bizonyos csalóka biztonságérzetet” (KÁKOSY, 1974., 106.).
A gondolatok ilyen eklektikus konglomerátumát formálta filozófiai egységbe
Plótinosz (205–70), aki megújította a platonizmust, és annak látomásosvallásossá
átformálásával az istenséggel való misztikus eggyéolvadást tőzte ki célul – akárcsak
Hermész Triszmegisztosz iratai (FALUS, 1976., 705.).

9
Lassan érthetı már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késıi császárkorban, ám
továbbra is kérdés, hogyan tévedhettek ekkorát a Mediciek filológusnak sem
akármilyen filozófusai a kéziratok megítélésénél? Mentségükre szolgáljon:
tekintélyekre hagyatkoztak, méghozzá nem is akármilyen tekintélyekre. Az
egyházatyák, különösen Lactantius, de Augustinus is készpénznek vették Plótinosz
utalásait a rendkívül régen élt Hermész Triszmegisztosszal kapcsolatban, s bizonyos
elismeréssel szóltak a Corpus Hermeticum teológiai fejtegetéseirıl, amelyeket a Biblia
pogány igazolásaként is felfoghattak. Lactantius például többször idézte az Asclepius-t,
s De ira Dei címő mővének kilencedik fejezetében azt állította, hogy Triszmegisztosz
sokkal régebben élt Platónnál és Püthagorasznál (YATES, 1964., 7.). Divinae
Institutiones címő munkájában még tovább ment: Hermészt az egyik legfontosabb nem
zsidó prófétának tartotta, aki megjövendölte Krisztus eljövetelét (i. m., 8.). Szent
Ágoston már gyanakvóbb volt. A De civitate Dei-ben szigorúan megrótta „Hermészt,
az egyiptomit, akit háromszor nagynak neveznek”, merthogy bálványokról ír, viszont
abban, hogy Mózessal egykorú lenne, ı sem kételkedett (i. m., 8–12.).
Tiszteletre méltó tekintély tehát bıven akadt (említhetném még Kelemen
alexandriai püspököt és másokat is, akiket W. Scott felsorol a húszas években kiadott
Hermeticá-jának egyik supplementumában), hogy bátorítsa Ficinót nagy horderejő
filológiai tévedésének elkövetésében. De mi volt az a tartalom, amely olyan mélyen
érintette a középkori gondolkodást újraértelmezı reneszánsz embert, hogy miatta még
kritikai érzékét is hajlandó volt elaltatni? Az, hogy míg az újrafelfedezett tudás egyfelıl
könnyen összeegyeztethetınek látszott a kereszténységgel, tehát alkalmas volt
reformideológiának, másfelıl teret engedett az individuum kibontakozásának, az ember
Isten szintjére való emelkedésének is.
Festugire a hermetikus iratokat két csoportra osztja (FESTUGIRE, 1967., 30–
50.). A korábbiak közé, mint errıl már szó esett, asztrológiával, mágiával, alkímiával
kapcsolatos traktátusok tartoznak. A másik csoportot, amely a 3. század körül
keletkezett, a gnosztikus filozófiát és teológiát tárgyaló mővek alkotják. Az iratok
meglehetısen különbözıek, nemegyszer ellentmondóak, csupán fıszereplıjük,
Hermész a közös, és az a filozófiai törekvésük, hogy megtalálják az istenséggel való
individuális és intuitív egyesülés útját. Ugyanakkor ezekbıl a traktátusokból explicit
vagy implicit módon egy asztrologikus kozmosz-kép is kibontakozik, amelyben az
alacsonyabb szintő világokat a csillagok és a hét planéta kormányozzák (YATES,
1964., 22.). Minden égitestet démonok ellenıriznek, ezek közül legerısebb a hét
bolygó hét „kormányzója”, ahogy a hermetikus irodalom mondja. Az idı szintén
asztrológiai befolyás alatt áll; harminchat „dékán” uralkodik az egyes
zodiákusjegyekben, s a gnosztikus vallási élmény mindig összekapcsolódik a kozmikus
erık megtapasztalásával-befolyásolásával is. (Az egész asztrológiai világkép leírását 1.
FESTUGIRE, 1950–4., l: 89–186.)
A szövegek általában a gnoszisz, a misztikus tudás elérésével foglalkoznak. A
törzsszöveg két nagyobb részbıl áll; a Pseudo-Apuleius által fordított Asclepius-ból,
amelyet Ficino „az isteni Akaratról” szóló könyvnek nevezett, és a Corpus
Hermeticum-ból. E tizennégy traktátust tartalmazó iratot Ficino „Isten Erejérıl és
Bölcsességérıl” szóló könyvnek mondta, s fordításában a Pimander címet adta neki,

10
mivel az elsı irat ezt a címet viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséli
el, amely nem egy ponton érdekes hasonlóságokat mutat a Biblia Genezis-ével, ezért is
gondolhattak a neoplatonisták arra, hogy ez a tanítás összeegyeztethetı a keresztény
dogmákkal. Mindkét teremtéstörténetben Isten szavára keletkezik a világ, s e szó, az
Ige (Logos) majd megtestesül, isten fiaként. A Pimander is azt állítja, hogy az ember
Isten képmásaként teremtetett, s Mózes és Triszmegisztosz egyaránt feljegyzi a
bőnbeesést, amelynek során a tiszta értelem szférájából az ember az esendı testbe
leszállni kényszerült. A Biblia és a Pimander istene egyaránt kilátásba helyezi
ugyanakkor, hogy az ember majd újra elnyerheti korábbi, megszentelt állapotát.
A teremtésmítosz dialógusformában íródott, amelynek során Pimander, a Nous-
isten, vagyis az isteni szellem és értelem (mens) megjelenik Hermész
Triszmegisztosznak, álmot bocsát rá, amelybıl megtudhatja a világ keletkezésének
történetét. Pimander az ember teremtését is felfedi, s ez a történet már jelentısen
különbözik a Genezis beszámolójától :

„Ezután a Nous, minden létezık atyja, Embernek adott életet, aki hozzá hasonló, s
akit saját fiaként szeretett. Az ember gyönyörő volt, apja képmását mutatta: s merthogy
ez valóban a saját formája volt, az Isten megszerette szerelemmel, és mindenét neki
adta. Azután, merthogy megfigyelte a teremtést, amint a demiurgosz formáltatott a
tőzben, az Ember is alkotni akart, és erre engedélyt is nyert az Atyától. Belépvén így a
demiurgoszok szférájába... a »Kormányzók« is beleszerettek, s mindegyik adott neki a
maga hatalmából.” (Corpus Hermeticum, idézi FRENCH, 1972., 73.)

S ezzel még nem ér véget az ember diadalútja. Ahogy egyre több hatalmat kap a
szellemvilágban bolyongván, maga a természet is szerelemre lobban iránta, s
egyesülésükbıl hét ember születik, egyszerre férfi és nınemőek, mindegyik a Hét
Kormányzó egyikének ékes tulajdonságaival felruházva. A Pimander szerint tehát az
ember isteni eredető, és közvetlenül is rokona a csillagok démonainak.
Tevékenységében, a teremtı aktusban mágusként mutatkozik meg az ember, s
különösen ez a tulajdonsága az, amely felgyújtotta a reneszánsz filozófusainak
képzeletét, érthetıen izgalmasabbnak tartották, mint Ádámot, aki a föld porából lett
összegyúrva, s meggondolatlansága folytán örökös munkára, robotolásra ítéltetett. És
még egy fontos motívum: míg a Biblia csak az utolsó ítéletkor ígéri beváltani a
Krisztus által elhozott feloldozást, Pimander felfedi Hermésznek, hogy az ısidıkben
elvesztett megszentelt állapot az intellektus által a földi életben is visszanyerhetı: „ha
megtanulod úgy ismerni magad, mint aki fénybıl és életbıl vétetett ... visszatérsz az
életbe” (FRENCH, i. h.). A Pimander-t követı második traktátusban Nous még tovább
megy. Egyenesen arra szólítja fel az embert, legyen maga is istenné: „ha nem teszed
magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá
hasonló által ismerszik meg” (i. m., 75.). Az ember számára semmi sem lehetetlen, sıt
kötelessége is mind magasabbra törekedni:

11
„Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgy
lesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és egy pillanaton belül már túl lesz, nem
úgy, mintha egyik helyrıl a másikra utazna, de mintha mindig ott lett volna.
Parancsold, hogy szálljon a mennyekbe, s nincs szüksége szárnyakra: semmi sem
akadályozhatja, sem a nap tüze, sem a levegı, sem a mennyek forgása, sem más
égitestek” (i. h.).

S mindezek a csodák a mágia segítségével érhetık el, amely így megszentelt


cselekvéssé, az ember Istennel való egyesülésének eszközévé válik. A hermetikus
irodalomban a mágikus nem választható el a misztikustól és a vallásostól, ugyanis a
gnoszisz alapja egy asztro-mágikus világkép. A mágia képessé teszi az embert, hogy
varázsformulák segítségével ellenırizze a csillagok démonait, s így biztonságosan
vezesse lelkét a felsıbb világokban tett utazása során (FESTUGIRE, 1950–4.,
4:199.).
Ez a felfogás alapvetıen megváltoztatja a mágia státusát a gondolkodás
rendszerében. Az individualizmusellenes középkori egyház üldözése a mágiát tiltott és
titkos cselekvéssé, meglehetısen primitív rituálék szánalmas alanyává degradálta (más
kérdés, hogy számos kutató, de a 16–17. századi reformátorok számára is a középkori
egyház szertartásai sem voltak egyebek mágikus istengyalázásnál). Ficino és kortársai
filozófiájában a mágia – nagy részben a hermetikus iratok hatására – modern
diszciplínává, hovatovább a filozófia és teológia segédtudományává változott, amely
nagyon rövid ideig ugyan, de az egyházi zaklatást is el tudta kerülni.
Természetesen hiba volna azt hinni, hogy a középkorban nem, vagy alig volt
mágia, s azt is érdemes megemlíteni, hogy Apuleius Asclepius-forditása révén, no meg
az egyházatyák erre vonatkozó megjegyzéseibıl Hermész Triszmegisztosz sem volt
ismeretlen a középkori filozófusok elıtt. Roger Bacon például „a filozófusok atyjának”
nevezte Hermészt, s Szent Ágoston intı szavai ellenére számos 12–13. századi
alkimista kézirat szól elismeréssel a „háromszor nagy egyiptomi papról, filozófusról és
törvényhozóról” (THORNDIKE, 1923–58., 2:219–22.).
A hellenisztikus neoplatonizmus – akárcsak a görög filozófia más elemei – arab
közvetítéssel szivárgott vissza Európába, s az arab szövegek között volt egy, a Picatrix,
amelynek latin fordításai különösen nagy hatást gyakoroltak nemcsak a középkor, de a
reneszánsz mágikus elméleteire is. Magának Ficinónak is ez az irat volt egyik fı
forrása mágikus gyakorlatának kialakításában, természetesen az újra felfedezett Corpus
Hermeticum mellett. A Picatrix a mágikus szimpátiák rendszerével foglalkozik,
amelynek alapprincípiuma az, hogy a csillagokról állandóan láthatatlan energia
sugárzik a földi dolgokra, s irányítja azokat. Az anyagi világ minden eleme telve van
okkult vonzódásokkal, amelyeket megfelelı csillagától nyer. Kellı tudás birtokában a
kutató, mondja a Picatrix, felderítheti ezeket az energiákat, és fel is használhatja ıket.
A fontos csak az, hogy tisztában legyen a rejtett összefüggésekkel: mondjuk, ha valaki
a Venus bolygó erejét akarja a maga javára fordítani, tudnia kell, hogy milyen
növények, kövek és fémek, milyen állatok tartoznak Venushoz, s csak ezeket
használhatja, ha a bolygó démonához fordul. Az efféle mágiában igen fontosak a
talizmánok is, amelyek megszemélyesítik az illetı égitestet, illetve magukban hordják a

12
megfelelı szellem erejét. Elıbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudnia
kell, miképpen fest a Venus emberi képzelet által teremtett szimbóluma, ennek kell
rajta lennie a talizmánon, amely ugyancsak a megfelelı fémbıl kell hogy készüljön, s
csak az asztrológiailag alkalmas pillanatban fejti ki hatását, egyébkor hiábavaló a
kutató kísérletezése (vı.: FESTUGIRE, 1950–4., 1:89. skk.; YATES, 1964., 45.). Az
összefüggéseknek igen sokrétő rendszere keletkezett így, s az egészet még bonyolította
a zodiákus, és a hozzá tartozó harminchat démon, a „dékánok” hatásmechanizmusa.
Csak a mágus tudott eligazodni a kapcsolatok erdejében, s talizmánok, invokáció és a
csillagok nevének bonyolult felhasználásával „munkába is fogta” ezeket az erıket a
földi dolgokon.
A bonyolult összefüggések megvilágítására három táblázatot mellékelek egy a
gyakorlati okkultizmussal foglalkozó modern kézikönyvbıl, ezek valóban csak a
legelemibb kapcsolatokat mutatják:

ÖSSZEFÜGGÉSEK TÁBLÁZATA

Bolygó napraforgó kristály


narancs cikória ezüst kvarc
Nap mogyoró agát
ibolya mandula higany opál
Hold pimpó smaragd
sárga verbéna réz türkiz
Merkúr rózsa rubin
smaragdzöld árvalányhaj vas
Venus fehér üröm ametiszt
skarlát kerti ruta ón zafír
Mars nárcisz ónix
kék tölgy ólom zafír
Jupiter kırisfa
indigó ciprus Drágakı
Saturnus Fém
Növény topáz
Szín arany gyémánt
(CONWAY, 1974., 114.)

Akárcsak az égitesteknek, az állatövi jegyeknek is megvan a maguk


összefüggésrendszere:

13
A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEI

Jegy Szín Növény Fém Drágakı

Kos skarlát geránium vas rubin


Bika piros – narancs verbéna réz topáz
Ikrek narancs orchidea higany ónix
Rák borostyán lótusz ezüst smaragd
Oroszlán zöldessárga napraforgó arany opál

Szőz sárgászöld liliom higany gyémánt


Mérleg smaragdzöld aloé réz jade-kı
Skorpió zöldeskék kaktusz vas malachit
Nyilas kék tikszemfő ón zafír
Bak indigó bogáncs ólom fekete-opál
Vízöntı ibolya fehér üröm ólom lápiszlazuli
Halak vörös ópium ón ametiszt
(CONWAY, 1974., 116.)

Már az összefüggések táblázatai alapján is megfigyelhetık bizonyos megfelelések


az égitestek és az állatövi jegyek között. Valóban, a bolygók nem egyformán
viselkednek az egyes állatövi jegyekben, van, amelyikben igen kedvezıen fejtik ki
hatásukat, másokban egyáltalán nem. Minden bolygóhoz tartozik egy zodiákusjegy,
amelyben a bolygó „egzaltált”, s egy másik, amelyben „depressziós”:

Bolygó Egzaltáció Depresszió

Nap Kos –
Hold Bika Skorpió
Merkúr Szőz Halak
Venus Halak Szőz
Mars Bak Rák
Jupiter Rák Bak
Saturnus Mérleg Kos
(CONWAY, 1974.. 121.)

A táblázatból látható, hogy a Napnak nincs depressziós ideje, s ebbıl következik,


hogy a Mérleg az a kellemes csillagkép, amelyben egyik bolygó sem baljóslatú
értelmő. Az összefüggések rendszerének elsırendő fontosságú eleme a szándékok
táblázata, amely a mágust eligazítja, hogy mely bolygó égisze alatt végezte a
szertartást a varázslás céljának megfelelıen (CONWAY, 1974., 111–3.). Ennek
ismertetése azonban már meghaladja a szerzı okkult ismereteit, s egyébként is a
szimpatikus – vagyis ezoterikus vonzódásokon alapuló – mágia gyakorlatának

14
feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk meg
annyival, hogy a Picatrix igen nagy számban ismerteti a világ összefüggéseit feltáró
táblázatokat, különös tekintettel a talizmánokra, melyekkel az irat elsı része
foglalkozik. Illusztrációként néhány bolygókép leírása:

A Saturnus képe: „Emberalak, hollófejjel és lábbal, trónon ül, jobb kezében


lándzsa, baljában nyíl.”
A Jupiter képe: „Emberalak, sason ülve, palástba burkolózva, lábai alatt sasok
keringenek.”
A Mars képe: „Koronás emberalak, felemelt karddal jobb kezében.”
A Nap képe: „Trónon ülı király-alak, fején korona, lábánál a nap mágikus
ábrázolása.”
A Venus képe: „Kibontott hajú asszony alak, szarvason lovagol, jobb kezében
alma, baljában virágok, köntöse fehér.”
(idézi YATES, 1964., 53.)

A traktátus többi része a kövek, növények, állatok és a bolygók összefüggéseit fejti


ki, majd az emberi test mint mikrokozmosz felépítését, aztán varázsformulákat,
mágikus invokációkat közöl, végül egy orációval zárul, amely az égitestek rendszerét
magasztalja.
A mő sokoldalú kézikönyve a mágusnak, s nemcsak a középkorinak, hiszen Ficino
is haszonnal forgatta, s igen népszerő volt egészen a 16. század végéig. Frances Yates
figyelmeztet, hogy ez a fajta mágia jelentısen különbözik a köznapi értelemben vett
asztrológiától, amely sokszor nem is mágia, hanem matematikai tudomány, irracionális
célra felhasználva. A Picatrix által képviselt mágia viszont – bár annyiban valóban
asztrológia, hogy a csillagok feltételezett természetére alapozódik – inkább filozófia,
amely a megváltás útját keresi. Azt a módot, melynek során a lélek elhagyva földi
börtönét, bepillantást nyerhet az isteni rendbe. Ezért helyesebb, ha „asztrologikus”
helyett „asztrális mágiának” nevezzük ezt a diszciplínát (YATES, 1964., 60.).
Marsilio Ficino Platóntól kölcsönzött filozófiájában hangsúlyozott szerep jutott a
szerelemnek és szépségnek. Maga Platón A lakoma és Phaidrosz címő dialógusaiban
foglalkozott ezzel a problémával, és arra a következtetésre jutott, hogy a szerelem
mozgatója, hajtóereje a szépség, ez vonatkozik egyaránt a földi és a természetfeletti
létre. A vallásos érzés is úgy magyarázható, hogy a lélek szerelemvággyal törekszik a
tökéletes égi szépség – isten – felé. Ez a magyarázat nagyon alkalmasnak tetszett a
reneszánsz vallási megújítói számára, s a szerelem és szépség kategóriái például Ficino
filozófiájában – sajátos allegória- és szimbólumrendszer segítségével – fontos filozófiai
tartalmak, nemegyszer teológiai mondanivaló kifejezıivé, hordozóivá is váltak (vö.:
KLANICZAY, 1976., 314–6.).
1462 és 68 között jelentek meg Ficino Platón-fordításai Firenzében, a Lorenzo de’
Medici által létrehívott újplatonista akadémia támogatásával, s ezek alapvetıen
meghatározták a reneszánsz filozófia további fejlıdését. Ficino kommentárokkal látta
el Platón mőveit, s ezekben fejtette ki szépségkoncepcióját, amelyet aztán Theologia
Platonica (1482) címő mővében összegzett. A szépség „nem más, mint a tökéletesség

15
szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükrözıdése, az igazság
látható aspektusa. A szépség az isteni teremtı aktusnak köszönheti létét, az az ember
tehát, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik”
(KLANICZAY, 1975., 14.; l. még: BÁN, 1976., 122–8.). S ez az a pont, ahol a mágia
bekapcsolható a filozófiába. Emlékezzünk a Nous-isten felszólítására: „ha nem teszed
magad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzá
hasonló által ismerszik meg” (l. fentebb, 25.). A lakoma-kommentárban a szerelmet is
mágusnak nevezi Ficino:

„Mert a mágia minden ereje a szerelemben áll. A mágia mőködése nem más, mint
egy dolog sajátos vonzódása egy másik iránt, természeti hasonlóságuk által. E világ
részei, miként egy állat tagjai, mind a szerelemtıl függnek, és egy természetes egység
által kapcsolódnak össze ... A kapcsolatoknak e közösségébıl születik a Szerelem,
amely a vonzást hozza létre, s ez az igazi Mágia” (Ficino, In convivium Platonis de
amore, VI., 10.; idézi YATES, 1964., 127.).

Ficino élt is a lehetıséggel, amelyet a neoplatonikus filozófia kínált neki a mágia


bekapcsolására, tiszteletre méltó tudománnyá tételére. Ficino asztrális mágiája azt
tartalmazta, amit forrásai – a Corpus Hermeticum, az Asclepius és a latin Picatrix –
lehetıvé tettek. A Corpus Hermeticum latin fordítása (emlékezzünk: Ficino a Pimander
címet adta az egész kolligátumnak) 1471-ben jelent meg Firenzében, a fordító saját,
mágiáról vallott nézeteit pedig De vita coelitus comparanda (A csillagok életerejének
elnyerése) címő munkájában összegezte, amely 1489-ben került kiadásra.
A Ficino mágiáját részletesen elemzı D. P. Walker összefoglalójából (WALKER,
1958., 17–42.) kiderül, hogy a hermetikus iratok fordítója tulajdonképpen nagyon is
óvatos duhaj volt, mindig rendkívül határozottan elhatárolta magát az ártó, s a
kereszténységgel össze nem egyeztethetı fekete mágiától. Titkos tudománya, azon túl,
hogy nagy tisztelettel beszélt Hermészrıl és a többi priscus theologus-ról,
tulajdonképpen csak a talizmánokkal folytatott naturális mágiára korlátozódott,
amellyel kapcsolatban fı forrása a Picatrix volt. A továbbiakban látni fogjuk, hogy
Ficino ezen kísérletei követıinek merészségéhez hasonlítva pusztán jámbor és
meglehetısen akadémikus próbálkozásoknak tőnnek.

Ficino tehát élesen elhatárolta magát az ártó, „ördögi” mágiától, saját rendszerét
tulajdonképpen teológiának tekintette. A mágiának ez a kétfelé osztása egyébként már
az ókor óta szokásban volt. A mágia szó eredetileg a perzsa varázsló papok, a mágusok
tudományát jelentette, s e tudomány „nem rendeltetésszerő felhasználása” volt a
„fekete mágia”. A hellenisztikus filozófia, így Plótinosz is a theurgia és goétia
terminusokkal különböztette meg a kettıt, „melyek közül az elıbbi jelentette a
varázslásnak azt a formáját, mely összeegyeztethetı a vallással, nem lép fel az
istenekkel szemben, és céljai jóindulatúak. A goétia felel meg a fekete mágiának, rontó

16
varázslásnak, mővelését bőnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY,
1974, 34.).
A katolikus egyház már nem volt toleráns a theurgiával szemben sem, s ha Ficino,
a vallási reformer nem is került súlyosabb összeütközésbe a hivatalos egyházzal,
tanítványának, Pico della Mirandolának (1463–1494) rövid élete során is nemegyszer
kellett szembenéznie az eretnekség vádjával és az egyházi vizsgálóbíróval. Igaz, hogy
jóval messzebb is ment mesterénél, s tudása sem akármilyen volt; 1485-ös
németországi útja alkalmából Rudolf Agricola így magasztalta: „Olyan ember, aki
minden nyelvben járatos, latinban, görögben, héberben, káldeusban, arabban; azonfelül
teológus, filozófus, költı, s hogy mindent elmondjunk, mindenben kiváló” (idézi
SECRET, 1964., 25.). Híre Angliába is eljutott, életrajzát Morus Tamás fordította
latinról angolra.
Picót hébertudása segítette hozzá a hermetikus filozófia és mágia
továbbfejlesztéséhez, ugyanis alkalma volt megismerkedni a kabalával, a zsidó
filozófiának ezzel a középkorban kivirágzott furcsa áramlatával, amelynek
kozmológiája kitágította és egyben tudományosabbá is tette Hermész Triszmegisztosz
tanítását.
A zsidó vallás filozofikussá emelıje Alexandriai Philón (i. e. 20-i. sz. 50) volt, aki
ugyancsak a platonizmushoz folyamodott, hogy a vallást a filozófiai gondolkodás
szintjén rendszerré tegye. Philón a sztoikus platonikus filozófia tanításait az ı
szemében szent monoteizmus tudományos igazolására fordította. A logosz törvényének
és Jahve törvényének közelítésével, a sztoától átvett allegorikus szövegmagyarázat
eszközeivel s a teremtésnek a görögök számára is elfogadható platonikus
interpretálásával kívánta modernizálni a zsidó tradíciót (vö.: FALUS, 1976.. 653.).
Philón rendszerének emanáció-, azaz isteni kisugárzás-tana bekerült a középkor zsidó
gondolkodóinak filozófiájába is, olyan módosítással, hogy a világ teremtésének és
kormányzásának munkája nem közvetlenül Isten mőve, hanem közremőködıké, akik
maguk is inkább teremtmények, semmint emanációk, ám erejüket kétségkívül isteni
kisugárzás szolgáltatja, így vált teljessé az angyalok és démonok kara, olyannyira, hogy
a 16. századi francia humanista, Jean Bodin azt is pontosan tudta, s Démonomanie
(1580) címő mővében meg is írta, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségbıl, s
lakossága 7 405 926 démonból áll (KLANICZAY, 1973., 243.).
A kabalisztikus tanítás szerint a világ tulajdonképpen Isten önkifejezıdése, s e
teremtı folyamat az istenség gondolatainak kiáradásával, emanációjával jön létre, amit
szimbolikusan áradó fénysugaraknak foghatunk fel. Isten tíz ilyen sugarat bocsát ki,
mindegyik az elıtte levınél valamivel kevesebbet tartalmaz az isteni esszenciából, míg
az utolsó formálja meg az esendı anyagot. Az isteni energia emanációja az isteni nyelv
kinyilatkoztatásának is felfogható, és az okkultisták igen hamar rájöttek arra a
sarkalatos igazságra, hogy alkotó gondolat csak verbálisan fogalmazható meg. Éppen
ezért gyakran beszéltek a teremtésrıl olyan terminusokban, amelyek szavakkal és az
azokat alkotó szent betőkkel foglalkoztak; mindebbıl szervezıdött szent tudománnyá a
kabala.

17
Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnak
tulajdonított ısi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írtak le, hanem szájhagyomány
útján öröklıdött nemzedékrıl nemzedékre. Milyen ismeretet tartalmaz ez a tudomány?
„Valójában ez a formák világa mögötti valóság misztikus víziója. Mint minden
miszticizmus, az egyén és teremtıje közötti érintkezésre törekszik, s mély személyes
élményt tételez fel” (CONWAY, 1974., 41.).
Természetesen egy idı után e „hagyomány” írott formában is megörökítıdött, s a
hermetikus tradícióhoz hasonlóan perzsa és egyiptomi gnosztikus elemekkel is
ötvözıdött gondolkodásrendszer (BLAU, 1944., 6–7.) szent könyvekkel egészült ki.
Ilyenek a Sefer Yetsirah, vagyis a Teremtés Könyve, amely a 6. században keletkezett,
és a Sefer Hazzohar (ismertebben a Zohar), vagyis a Világosság Könyve, amely a 13.
századra tehetı. E misztikus gondolkodásrendszer természetesen a zsidó hagyomány-
és hitvilágra épül, elsısorban arra az anyagra, amely a Pentateuch-ban, vagyis az
Ószövetség öt mózesi könyvében van. A kabalisták sajátos módszereket dolgoztak ki a
szent szövegek rejtett értelmének felfedezésére (ezekrıl: CONWAY, 1974., 42–3.;
BLAU, 1944., 8–9.). A három legismertebb módszer a gematria, a notarikon és a
temura, mindegyik számszimbolikus kombinációkon alapul. Az elsı azon, hogy a
héber ábécé betői egyben számokat is reprezentálnak, így két különbözı szó, ha betőik
számösszege megegyezik, azonos titkosjelentést hordoz, s akár fel is cserélhetı.
Érdekes módon az isten (JHVH), és az elsı ember, Ádám neve is egyenértékő ily
módon, a reneszánsz idején ez aztán fontos érv lett az ember Istennel való egy szintre
helyezésének tételéhez. A notarikon sokféleképpen alkalmazható
akrosztichonszisztéma, vagyis hogy több szó kezdıbetői egy másik értelmes szót adnak
ki. A temura „áthelyezést” jelent, szintén sokféleképpen kezelhetı betőkombináció:
egy szó betőinek felhasználásával, annak anagrammáját, új értelmes szót hoz létre.
A kabala emanációval foglalkozó tanai a középkorban szervezıdtek rendszerré.
Samuel Abulafia (1240–92) iskolája, majd Abraham Gikatilia (c. 1247–1305) foglalta
össze az elıdöktıl örökölt elméleti és gyakorlati kabalisztikus tudást. Az is Gikatilia
érdeme, hogy véglegesítette a sefirot, vagyis az emanációk doktrínáját, abban a
formájában, ahogy majd keresztény interpretációjára is sor került (BLAU, i. m., 9.). Az
isteni emanáció folyamatát leírván a kabalisták négy szférát, ha úgy tetszik, lépcsıfokot
különböztettek meg: atsiluh, az isteni emanáció; beriah, a teremtés; yetsirah, a
formálás és asiyah, a cselekvés világait. Mindegyik világ további tíz rangra oszlik, a
legfelsıt alkotja a tíz sefira, a kozmikus értelem különféle megnyilvánulásai. Ezek
egyben az ember archetípusának, a tökéletes Adam Kadmon-nak is sajátjai, így forr
egységbe a makrokozmosz, a világegyetem, és a mikrokozmosz, vagyis a kicsinyített
világ, az ember. Gikatilia rendszerében a sefirot szigorúan meghatározott és bonyolult
hierarchiát alkot, amelyet az Élet Fájaként – Etz-Hay-Yim – szokás ábrázolni, s csak
ennek megtanulása és megértése árán juthatunk közelebb Isten megértéséhez:

18
Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekbıl álló,
összetett ábrát alkot, amelynek elemei a számmisztikában is alapvetıen fontosak. A
„fa” az oppozíciók elvére épül, a háromszögek egy-egy ellentétes, s egy harmadik, az
ellentéteket kiegyenlítı sefirát foglalnak magukba. A „fa” jobb oldala, a Fekete Oszlop,
vagy a megbocsátás oszlopa hímnemő és pozitív, míg a bal oldali Ezüst Oszlop, vagy
szigorúság oszlopa nınemő és negatív. A középen lévı sefirák, amelyek kiegyenlítik a
két oldalt, kétnemőek. A Malkuth-tól Kether-ig emelkedı hierarchia végül is magában
foglalja a teljes univerzumot, a látható és a láthatatlan világot, az embert és a
világegyetemet, s a csúcs fölött már maga az en-sof, az Örök Végtelenség uralkodik.
Bár e dolgozatban aligha volna lehetséges még csak vázlatosan átfogó képet is
adni a kabaláról, a fentebb elmondott lábjegyzetnyi anyag talán mégis sejtetni engedi
azt a gondolatrendszert, amely a 16–17. században beépült a keresztény-neoplatonista
filozófiába. E beépítésben két tudós vállalt oroszlánrészt, Pico della Mirandola és
Johann Reuchlin (1455–1522), a filológus és nyelvtudós.
Reuchlin a kor nagy hatású humanistája, a „Reuchlin-ügy” révén a kultúrtörténet
érdeklıdésére is számot tart (vö.: ÖTVÖS, 1975., 73.). İ volt az, aki a zsidóüldözések
idején keresztény létére kiállt a zsidó vallás mellett, nagyra értékelve szent könyveiket,
mindenekelıtt a Talmud-ot, s nagy vitákba keveredett a kölni dominikánusokkal. Már
De verbo mirifico (A csodatévı szóról, 1494.) címő munkájában példát mutatott a
kabala keresztény interpretálására, s ugyanakkor világossá tette a számmisztikái
gondolkodás jó néhány nehéz elemét.

19
Fı mőve a De arte cabalistica (A kabala mővészetérıl, 1517.), amely korának
egyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialógus formában íródott, s eszméiben
Abraham Gikatilia rendszerét követi (ismertetését l.: BLAU, 1944., 50–9.). E
könyvének célja annak kimutatása, hogy a zsidó iratokban lévı keresztény tartalom
mindenképpen nélkülözhetetlen a hit felfrissítése szempontjából. A párbeszédnek
három résztvevıje van, ifjabb Philolaus, a püthagoreus, Marranus, a mohamedán és
frankfurti Simon, a tudós rabbi. Philolaus egy frankfurti fogadóban találkozik
Marranusszal, és elmondja neki, azért jött ebbe a városba, hogy Simon rabbitól
megtanulja a kabala igaz mővészetét. Marranus kísérıjéül szegıdik, mert érdekli a
filozófiai vita a püthagoreus és a kabalista között, az ı lakóhelyén mindkét
gondolkodási rendszer ismeretlen. A rabbitól megtudják, hogy a kabala a külsı
érzékelés belsıvé tételének útja, majd az átalakulások további sorozata: képzelet –
képzet – ész – intelligencia – értelem, s végül maga a fény, amely elárasztja az
emberiséget. E megvilágosodás útja a sefirot, amelynek rendszerét részletesen
elmagyarázza hallgatóinak, nem feledkezve meg a matematika fontosságáról, amely e
szent tudomány alapvetı alkotóeleme. Ezután a teremtésrıl beszél; „Kezdetben alkotta
Isten a Mennyet és a Földet”, s így két világ van, „a testi és a testetlen, látható és
láthatatlan, érzékelhetı és intellektuális, anyagi és ideális, egy alsó világ és egy
magasabb szintő”. Éppen ezért kezdıdnek a zsidó szent iratok a beth (B) betővel,
amelynek numerikus értéke kettı, s így a világ dualizmusát jelképezi. Ezután Simon a
Tetragrammaton, vagyis Isten nevének négy betője (JHVH) számszimbolikus értelmét
magyarázza. Ezt kiegészítve Philolaus a püthagoreus számmisztikáról beszél, s a
négyes szám sokértelmőségére hoz példákat, arról sem feledkezve meg, hogy az elsı
négy szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tíz, ami az isteni emanációkkal hozható
összefüggésbe. A hármas, folytatja most Philolaus, hasonlóképpen titkos értelmő szám,
hiszen Püthagorasz szerint a világegyetem hármas irányultságú: Végtelen, Monad és
Diad – s ez megfelel az Isten, Idea és anyag platóni hármasságának. A beszélgetés több
napon keresztül tart. Az eszmecserék vége felé arról esik szó, hogyan hozható
összefüggésbe a héber számmisztika a keresztény hitrendszer tanaival, Marranus
felveti, hogy a keresztszimbólum, s Krisztus jelmondata – IHSV, „In Hoc Signaculo
Vince” (e jelben gyızni fogsz) – ugyancsak a kabalisztikus eszmék igazát bizonyítja.
Simon némileg kitér a válasz elıl, s végkövetkeztetésként csak annyit mond:
hitrendszerektıl függetlenül a kabala célja szép élet által szép halálhoz juttatni az
embereket. A könyv Reuchlin X. Leó pápához írt levelével zárul, amelyben
figyelmezteti az egyházvezetıt az értelmetlen pusztításra, amellyel a fanatikus hívık
elégetik a zsidó szent iratokat, és a bennük hívıket üldözik, bántalmazzák.
Jóllehet Reuchlin Pico della Mirandola tanítványa volt, mégis tárgyunk, a
hermetikus mágia szempontjából Pico mutatott elıbbre. Míg a kitőnı német hebraista
(l. még: SECRET, 1964., 44–72.), miközben filologikus pontossággal feltárta a zsidó
teológia kabalisztikus elemeit, s rámutatott azoknak a kereszténységhez kapcsolódó
pontjaira, nem foglalkozott a kabalisztikus számmisztika mágikus jelentıségével; Pico
megtette ezt.

20
A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala iránti
érdeklıdés, Secret ezt az idıszakot ebbıl a szempontból „aranykornak” nevezi (i. m.,
73–141.), amelyben elsırendő jelentıségő Pico munkássága. Ficino tanítványa volt, s
mesteréhez hasonlóan érdeklıdött az asztrális vagy természeti mágia iránt. Gondosan
tanulmányozta a hermetikus iratokat, de a kabala tanításait is, s kimutatta a két rendszer
párhuzamos vonásait, mindenekelıtt azt, hogy az egyiptomi pap, Hermész
Triszmegisztosz szerint, de ugyanúgy Mózes szerint is (a kabalát Mózestıl származó
ısi bölcsességnek tartották, amelyet a törvényhozó már nem írt be a Bibliába) Isten a
világot szavak által teremtette (l. fentebb, 15.). Ezt megerısíti Lactantius is, amikor azt
írja, hogy Szent János szavait – „Kezdetben volt az ige” – nem keresztény szerzık is
bizonyítják, így „Trismegistus, aki egy s más eszközök által majdnem minden
igazságot kikutatott, gyakran írta le az Ige tökéletességét és méltóságát, s elismerte,
hogy van egy leírhatatlan és szent kinyilatkoztatás, amelynek visszaadása meghaladja
az ember képességeit” (Lactantius, Divinae Institutiones, IV., ix; idézi YATES, 1965.,
161.).
1486-ban Pico Rómába ment, és ott tette közzé 900 tézisét, amelyben nyilvános
vitára szólította fel a filozófusokat egy olyan gondolkodásrendszer kidolgozása
céljából, amely összebékítené a különféle filozófiai és vallásos iskolákat,
eredményeiket a kereszténység tökéletesebbé tételére használva fel. Téziseinek nem
volt túlságosan nagy hivatalos sikere, s vita helyett a következı évben Picónak már
Apologiá-t kellett publikálnia, amelyben tisztázni igyekezett magát az eretnekség
gyorsan felmerült vádja alól. Ennek ellenére még ugyanebben az évben, 1487-ben
megjelentette az Oráció az ember méltóságáról címő mővét, s ez a traktátus a
reneszánsz neoplatonizmus egyik legfontosabb filozófiai megnyilvánulása lett, habár a
szerzı szándéka, mint maga írta, pusztán a vita megnyitása volt.
Pico kilencszáz tézisében radikálisabbnak bizonyult Ficinónál, s ugyanakkor
szélesebb látókörőnek is, hiszen érdeklıdése a teológián túl a természettudomány,
matematika, geográfia és orvosi ismeretek felé is tágult (vö.: DÁN, 1973., 17–8.).
Huszonhat tézis kimondottan a magia naturalis-szal, illetve a kabalisztikus mágiával
foglalkozott: Conclusiones Magicae.
Az elsıben Pico mestere, Ficino fogásával él, s elhatárolja magát a diabolikus
mágiától. „Magia naturalis licita est, et non prohibita...” mondja a második tézis, vagyis
a természeti mágia viszont megengedett és nincs tiltva (idézi YATES, 1965., 163.), a
harmadik pedig leszögezi, hogy a mágia része a tudománynak: „Magia est pars practica
scientiae naturalis.” A további tézisek a mágia és a kabala természetével foglalkoznak,
és azt a tudományos újdonságot is kifejtik, hogy Jézus isten voltának bizonyítására
nincs alkalmasabb módszer ennél a titkos tudománynál: „Nulla est scientia que nos
magisa certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala”, olvashatjuk a hetedik
tézisben (i. m., 183.). Kozmológiájában Pico igyekszik összeegyeztetni az Aquinói
Tamás által szentesített szférikus világképet, amelyet Pseudo-Dionüszosz alakított ki a
6. század körül a sefirot hierarchikus rendszerével, s nem is sikertelenül.

21
Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekrıl folytatandó
vitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról és a mágiáról vallott elképzeléseit.
Kétféle mágia van, az egyik a démonok mőve és kárhozatos, a másik viszont tiszta
természetfilozófia. Ez segíti hozzá az embert, hogy képességeit a legvégsı határokig
kitágítsa, és kihasználja. Mővét Hermész Triszmegisztosz mondásával kezdi:
„Magnum, o Asclepi, miraculum est homo”, ami a 17. századi magyar Prágai András
interpretációjában így hangzik: „Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert
minden csudác közt legnagyob csudánac mondotta.”

„Mindent birtokolhatsz, amilyen lakóhelyet, amilyen alakot s amilyen feladatot


csak kívánsz magadnak. A többi létezı természete korlátozott, és az általam (mármint
Isten által) elıírt törvények közé szorított. Te, akit nem kötnek korlátok, szabad
akaratod szerint – amelynek irányítására bíztunk téged – magad választhatod meg
természeted korlátait” (Oráció, 3. szakasz).

olvashatjuk a De hominis dignitaté-ban s ugyanitt Pico síkraszáll a filozófia igazsága


mellett is: „Ezek azok a megfontolások, tiszteletre méltó Atyák, amelyek engem
nemcsak ösztönöztek, de kényszerítettek is a filozófia tanulmányozására” (i. m., 21.
szakasz).
Pico filozófiájának összegzéseként Frances Yates a következıket írja: „Az ember
mint mágus és operátor, aki magában isteni teremtı erıvel és azzal a képességgel bír,
hogy a földet a mennyel összekapcsolja; az ember méltósága azon a gnosztikus tételen
alapul, hogy ı valamikor az isteni mens, az értelem tükörképe volt, s intellektusán
keresztül ismét azzá lehet. A reneszánsz végsı értékelésében a mágus isteni emberré
válhat, s emlékezzünk, hogy hasonlóképpen ez volt az a jelzı, amellyel a kortársak a
mővészi nagyságot címezték, és gyakran beszéltek az isteni Raffaellóról, az isteni
Leonardóról, az isteni Michelangelóról” (YATES, 1965., 190.). Ezek a gondolatok igen
fontos helyet kaptak a reneszánsz mővészetesztétikában (l.: KLANICZAY, 1975., 12–
23.), ugyanis Ficino és Pico gondolatmenetét végigjárva a kortárs mővészek
levonhatták a következtetést: az az ember, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is
isteni adottságokkal rendelkezik. A mágus és a mővész szerepe így némileg
összemosódott. Philip Sidney ki is mondta, hogy a költık teremtı istenek:

„Ne tartsuk túl arcátlannak az összehasonlítást, amikor az emberi szellem


legmagasabb pontját a természet hatóerejével kívánjuk ugyanazon szintre emelni:
inkább adjuk meg a legıszintébb megbecsülést a mennyei teremtınek, aki saját
hasonlatosságára megteremtvén az embert, elébe és fölébe helyezte ıt ama második
természet minden alkotásának, amelybıl sehol máshol nem mutat meg olyan sokat,
mint a költészetben, amikor az isteni sugallat erejével az ı teremtményeit messze
túlszárnyaló dolgokat hoz létre” (An Apology for Poetrie)4.

4
Fordította: Molnár Katalin

22
E. H. Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényében
Botticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerően antikizáló festmény, hanem
nagyszabású mágikus allegória, annak a mővészi kifejezése, amirıl a Picatrix beszélt, s
amit Ficino talizmán-mágiája foglalt rendszerbe. Ugyanez a neoplatonista mozgatóerı
áll Michelangelo csodálatos alkotásai, elsısorban misztikus szonettjei mögött (vö.:
TOLNAY, 1975., 54., 252.), de ugyanezzel magyarázható a reneszánsz számos
mővészi és költıi remekmőve: Castiglione Az udvari ember-e, Ronsard
Természethimnuszai, s az angol költı, Edmund Spenser mitologikus eposza, a
Tündérkirálynı. Magyarországon, Mátyás udvarában is jelentıs volt e
gondolkodásmód hatása. Ficino személyesen ismerte kiváló humanista költınket, Janus
Pannoniust, s több mővét a királynak, illetve magyar fıuraknak ajánlotta, így a
Disputatio contra iudicium astrologorum címőt Váradi Péter kalocsai érseknek, aki
még Firenzében iskolatársa volt (GERÉZDI, 1968., 93–7.; 1. még: HUSZTI, 1924.).
Az itáliai neoplatonizmus tehát a kor mővészetének egyik meghatározójává vált,
ugyanakkor a hermetikus mágia továbbfejlıdésének is utat mutatott, amely a 16.
században Trithemi is és Cornelius Agrippa filozófiájában immár félelmetes területekre
hatolt be: a természetfeletti világ mágikus befolyásolását kísérelte meg.

A 16. század folyamán az a kegyes magia naturalis, amely Ficinónál és Picónál


jószerivel csak az ısi iratok csodálatára szorítkozott, alaposan átalakult, s egyre inkább
az ég felé kacsingatván, lassan teljesen a természetfeletti hatalmak kutatása és
rendszerezése felé fordult.
A velencei franciskánus szerzetes, Francesco Giorgi Pico szinkretizmusát folytatta.
De harmonia mundi totius (Az egész világ harmóniája, 1525.) címő mővében zenei
analógiát használ a világmindenségben és a teremtésben érvényesülı isteni harmónia
érzékeltetésére (KLANICZAY, 1975., 23.). Mindehhez illusztrációképpen a kabalista
és püthagoreus számmisztikát használja fel, munkájával egyben a reneszánsz
harmóniaelmélet egyik legköltıibb megfogalmazását adva. Mélyen hatott rá Hermész
Triszmegisztosz tanítása, amelyet Ficino fordításában olvasott (l.: VASOLI, 1955., 79
skk.), s a harmóniaelmélet matematikai megalapozásával olyan iskolát teremtett, amely
majd Kepler Harmonices mundi-jában (1619) kapta egyik legeredetibb
megfogalmazását.
A sponheimi apát, Trithemius (1462–1516) már tudatosan az angyalok rendjei
kutatásának szentelte magát (l.: SECRET, 1964., 157–8.). 1499-ben írt
Steganographiá-ja, amely csak 1606-ban jelent meg nyomtatásban, de kéziratból már
egész Európa ismerte, eredetileg ugyan írástannal foglalkozó munkának, afféle
titkosírás kézikönyvnek készült, valójában azonban érdekes példája az alkalmazott
mágiának. Az elsı könyv olyan angyalok megidézésérıl szól, amelyek a földön
uralkodnak, a második könyv az idı, a napok és az órák angyalainak elıhívását írja le,
míg a harmadik hét, az elıbbieknél magasabb rangú angyallal foglalkozik: a hét planéta
angyalait ismerteti. Trithemius célja a démonológiával igen gyakorlati: telepátiával
kísérletezik, és azt reméli, hogy kalkulációi segítségével (a könyv igen bonyolult

23
matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik
(YATES, 1964., 145.).
Trithemius kísérletei messze túlmutatnak a reneszánsz neoplatonizmus kezdetein,
ám ennek az idıszaknak kétségtelenül legkülönösebb figurája a sponheimi apát
tanítványa, a nettesheimi Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), aki felhasználta
ugyan elıdei eredményeit, mégis egy egészen sajátságos, s a teljes univerzumra
érvényes mágikus-kabalisztikus rendszert dolgozott ki. Fı mőve a De occulta
philosophia, amelyet 1510-ben írt, de nem adott ki. Kiadta viszont egy másik mővét,
amelynek különös címe: De incertitudine et vanitate omnium scientarium (1530),
vagyis „Könyv minden tudomány bizonytalan és hiábavaló voltáról”. Valószínőleg
humorérzéknek sem volt híjával a mester, mert három évre rá, hogy fenti könyvében
nevetségesnek és szükségtelennek nevezett minden tudományt, beleértve a titkos
tudományokat is, mégiscsak publikálta a De occulta philosophiá-t (1533).
Az univerzum három világból áll, idézi Agrippa a dionüszoszi világképet (a mő
leírását l.: YATES, 1964., 130–43.), ezek az elemi világ, a csillagvilág és a
szellemvilág. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelı
mágiát. Az elemi világ erényeit az orvostudomány és természetfilozófia segítségével, a
csillagvilág tulajdonságait asztrológiával és matematikával derítheti fel, míg a
szellemvilág közelébe a vallás szent szertartásainak tanulmányozása árán juthat. Ezek
az érdeklıdési területek adják tehát a filozófia fı ágazatait, amelyek a fizika, a
matematika és a teológia. Szembeötlı a változás: míg Pico a filozófiát még csak a
teológia segédtudományának tartotta, Agrippa megfordítja a sorrendet, s a filozófia
elılép valódi metatudománnyá.
Agrippa könyve rendkívül bonyolult, s felöleli a reneszánsz mágia minden
területét. Valószínőleg ma is csak egy mélyen eltökélt mágus értené meg, az alázatos
történész pusztán csak annak a ténynek kiemelésére szorítkozhat, hogy a mő harmadik
részében – amely angyalok megidézésével, a szellemvilág, hovatovább Isten
befolyásolásával foglalkozik – a mester a reneszánsz ember vágyainak olyan
messzeségébe jut el, ahol Pico Oració-jának szimbolikus tanítása: „Végül,
kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk, s isteni erıvel töltekezvén többé
nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket” – immár szó szerint értendı.

Az eddigiekben láttuk a kifinomult, intellektuális mágia behatolását és térhódítását a


15–16. század emberének gondolatvilágába, ahol összefonódva a neoplatonista
filozófiával, kétségtelenül a kor, ha nem is egyetlen és legjelentısebb – de egyik
meghatározó eszmeáramlata lett. Joseph Blau írja: „A 16. században a mágia majdnem
hivatalosan elfogadott volt. Az egyetemeken nem tanítottak mágiát, de a hallgatók
közül sokan foglalkoztak vele. A mágia sokkal többet jelentett ráolvasásnál és
varázsigénél, s valójában elvei sokkal jelentısebbek voltak, mint gyakorlata. A korszak
legeredetibb gondolatai többnyire mágiával foglalkozó könyvekben találhatók”
(BLAU, 1944., 78.). E gondolatok népszerőségét mutatja popularizálódásuk,
bekerülésük az irodalomba. Faust doktor figurája – legszínvonalasabb megfogalmazása

24
Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma is
lehetne.
Természetesen hiba volna azt gondolni, hogy a mágia útja töretlen diadalul volt,
visszaszorítását célzó hivatalos intézkedések és létét megkérdıjelezı tudományos
támadások nélkül. Bár a tridenti zsinatot követı vallási megszigorodás következtében
mindkét vallási táborban fellobbanó máglyák idejét még a távoli jövı rejtette, már
Picónak is meggyőlt a baja az egyházi hatóságokkal, jóllehet az életének utolsó éveiben
uralkodó VI. Sándor, a Borgia pápa nagyon is érdeklıdött az asztrológia és a titkos
tudományok iránt. A Pico eretnekségét kivizsgáló egyházi bizottság egyik tagja, Pedro
García spanyol püspök írta az elsı tudományos, mágiaellenes tanulmányt, amely
Rómában jelent meg 1487-ben. Ebben a szerzı nemcsak elutasított mindenfajta mágiát,
de a kabala és hasonló bölcsességek ısi voltát is kategorikusan tagadta (vö.:
THORNDIKE, 1923–58., 4:497–507.). Miként Picónak, Reuchlinnak is akadt
vitatkozópartnere. A kölni dominikánusok zsidóellenes kampányának keretében írta
Jacob Hoogstraten azt a pamfletet, amely 1519-ben jelent meg, s amely a Reuchlin
elleni támadáson túl a ferencesek egész rendjét bírálta miszticizmusukért, kabalisztikus
érdeklıdésükért (BLAU, 1944., 61.). A mágia ellen két oldalról is megindult a támadás
(l.: YATES, 1964., 157–68.), részben a teológia részérıl, részben a klasszikus
antikvitással foglalkozó humanisták oldaláról, akik az arisztotelészi tradíciót folytatták.
Pico testvére, Giovanni is írt egy traktátust Adversus Astrologiam címmel, s Johann
Wier, Trithemius tanítványa egyenesen odáig ment, hogy az egész prisca theologiá-t
gonosz pogány babonának nevezte a De praestigiis daemonum-ban. (A démonok
tekintélyérıl, 1566.).
Agrippa is belekeveredett a Reuchlin körül folyó vitába, s amikor egy Johannes
Catilinet nevő szerzetes támadására válaszul meg akarta jelentetni a De occulta
philosophiá-t, Trithemius azt tanácsolta neki, folytassa ezoterikus tanulmányait, de
egyelıre ne publikáljon. Hiába fogadta meg a tanácsot, a támadások tovább folytak
ellene, s többször elkeseredett kísérleteket kellett tennie, hogy pártfogóinak, Miksa
császárnak és lányának, Margit ausztriai hercegnınek jóindulatát visszaszerezze
(BLAU, 1944., 79.).
Ilyen, jószerivel kedélyesnek is mondható csatározások közepette telt el az az
idıszak, amelyet a reneszánsz mágia virágkorának nevezhetünk, s amely szorosan
összefonódott a korszak filozófiai utópiájával, az ember mindenhatóságának
eszméjével. Ez igazából soha nem valósult meg, s a mővészek által ideig-óráig
megteremtett érzékeny egyensúly és harmónia is súlyos ellentmondásokba került a
társadalmi és politikai realitás tényeivel. Klaniczay Tibor ezt így fogalmazza meg: „A
16. század második felének gazdasági, társadalmi, politikai, ideológiai válsága végleg
elsöpörte az emberi teljességnek, az emberi tudás és hatalom határtalanságának, ember
és világ ideális harmóniájának reneszánsz utópiáját” (KLANICZAY, 1976., 290.). A
mágia azonban nem szőnt meg, sıt most volt csak szükség igazán természetfeletti
erejére. Ekkor szervezıdtek a titkos társaságok, s hozzájuk csatlakoztak azok a
szellemek, akik némileg szélmalomharcot folytatva fenntartani, sıt akár
továbbfejleszteni igyekeztek a nagy-reneszánsz eredményeit.

25
A titkos tudományok egy másik jelentıségérıl is meg kell emlékeznünk
ugyanekkor. A 16. század folyamán az ezoterikus filozófia egyes „segédtudományai”,
mint az alkímia, vagy számmisztika vulgarizált formában bekerültek az akkoriban
kialakuló szaktudományok rendszerébe, s nemegyszer hermetikus gondolatok voltak
olyan elméleti-gyakorlati felfedezések ösztönzıi, amelyek már a 17. század
tudományos forradalmát készítették elı. Mindez azonban már egy új korszak, s egyben
új fejezet anyagához tartozik.

26
MÁSODIK FEJEZET

Okkult filozófia és természettudomány

„Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiban igaz, amennyiben régi,


úgy bizonyára már új korában is hamis volt. A te gondolkodásodnak megfelelı
filozófia elıtt volt már a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok,
pythagorikusok filozófiája s még régibbek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek
meg.”
(Giordano Bruno: Cena delle Ceneri, – Hamvazószerdái lakoma, l. dial.)5

A reneszánsz ember természetesen nemcsak utópiákban gondolkodott. A korszak egyik


fontos felfedezése volt, hogy megfogalmazta a politika realitását, ha úgy tetszik, a
reálpolitika doktrínáját (HAUSER, 1968., l:287.). Miközben egyfelıl Castiglione Az
udvari ember-e (1528) a platonista ideákban megtisztult eszmei humanista típust
rajzolta meg, Machiavelli Fejedelme hideg fejjel beszélt a politika racionalizmusáról,
arról az elvrıl, amely tervszerően rekesztette ki a gyakorlatból a kor uralkodó
keresztény eszményeit. A hírhedtté vált olasz írónak pusztán körül kellett néznie: kora
történelme kínálta az általánosítást. Látta a végzetes ellentmondást elmélet és gyakorlat
között, s a történelem még meggyızıbb, nagyobb szabású bizonyítékokat is produkált,
mint a prototípusként megírt itáliai fejedelmecske gaztettei. Az értékek relatívvá váltak,
minden jó kezdeményezés visszájára fordult. „Vajon mi volt V. Károly, a katolikus
egyház oltalmazója, aki a Szent Atya életét fenyegette és a kereszténység fıvárosát
elpusztította, ha nem skrupulus nélküli realista? S Luther, a modern népvallás
prototípusának alapítója, aki a népet elárulta az uraknak és a bensıségesség vallását a
legéletrevalóbb, a világgal a legszorosabb kapcsolatban lévı társadalmi réteg vallásává
tette? És Loyolai Ignác, aki Krisztust másodszor is keresztre feszítette volna, ha a
feltámadottnak tanításai az egyház fennállását veszélyeztették volna?” (HAUSER,
1968., l:297.). A tridenti zsinat a század közepén befagyasztotta a katolicizmus
reformján dolgozók törekvéseit, de a református táborban szerencsét próbálók sem
jártak több sikerrel, bizonyította ezt Szervét Mihály máglyája, és a többieké, akik
szembeszálltak a kálvini autokráciával.
A változás természetesen fokozatos volt. 1542-tıl mőködött az inkvizíció, 1543-
ban bevezették a nyomtatványok cenzúrázását, de még a század végéig megtaláljuk
azokat a társadalmi szigeteket, fejedelmi udvarokat, egyetemeket, egyes városok
polgári közösségeit, ahol meghúzódhattak a reneszánsz eszmények megırzıi-
továbbfejlesztıi, sıt mint látni fogjuk, e gondolkodástípus még a 17. századra sem tőnt

5
Fordította: Koltay-Kastner Jenı

27
el, habár funkciója jelentısen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett.
Shakespeare Prosperója eltörni kényszerült varázspálcáját, Cervantes búsképő lovagja
árnyakkal, szélmalmokkal bocsátkozott kilátástalan küzdelembe, s valószínő, inkább az
értékek bomlása, semmint saját szembetegsége késztette El Grecót szabálytalan
alakjainak felvázolására, hiszen a mővészeti elméletírók, maga Giordano Bruno is a
mővészet teljes és kötetlen szabadságát, a mőalkotás fantáziára hagyatkozó
szabálytalanságát hirdették. Kétségtelenül válságperiódus volt ez, a talaját vesztett
reneszánsz utolsó szakasza. Emberei szomorú emberek, idézi Klaniczay Fernand
Braudelt, tragikus hısök, korukat messze megelızı lázadók (KLANICZAY, 1976.,
289.), akik, azért hozzá kell tennünk, nagyon is koruk gyermekei voltak, a reneszánsz
utópiáinak örökösei.
Milyen szerepet kapott ebben a korban az intellektuális mágia, amelynek
kialakulását az elızı fejezetben láttuk? Elmondhatjuk, hogy a reneszánsz világkép
ellentmondásainak, illuzionisztikus voltának felismerésével az irracionális elemek
súlya még csak növekedett. A korábbi periódusban a mágia még csak
segédtudományként szerepelt, valósnak hitt célok elérésében – az emberi eszközök
kudarcával azonban hovatovább az egyetlen eszköz maradt, hogy az eredeti reneszánsz
törekvések egy részét valóra váltsák. A mágia maradt az egyetlen eszköz,
természetesen azok részére, akik hittek benne, mert erre az idıre, mintegy a válság
másik pólusaként nagymértékben megnövekedett a radikális vallási újitók,
szabadgondolkodók s ateisták száma is. A gondolkodás fejlıdésének magasabb szintő
lépcsıfoka viszont kétségtelenül e két véglet valamilyen szintézisébıl következett,
amely egy Bacon vagy Descartes filozófiájában, Galilei és Newton
természettudományában fogalmazódott meg.
Láttuk, hogy a 15–16. század naturális és asztrális mágiája milyen nagy hatást
gyakorolt a reneszánsz mővészetre (l. korábban, 48–49.): a mővészt egyfajta mágusnak
tartották, aki nemcsak utánzásra, de önálló teremtésre is képes. Ugyanekkor a mágikus
tevékenység is magában foglalt bizonyos mővészet iránti érdeklıdést: a már emlegetett
talizmánok, allegorikus ábrázolások ma is számot tarthatnak a mővészettörténet
érdeklıdésére, az orphikus varázshimnuszok vagy az univerzális harmóniával
kapcsolatos spekulációk pedig a kor zenemővészetének eredményeit hasznosították
(vö.: YATES, 1968., 263.).
A hanyatló reneszánsz mővészetének ezoterikus elképzelései szorosan
kapcsolódtak az Arisztotelész 1498-ban újrafelfedezett Poétiká-ja körül kialakult
vitákhoz. A 16. században egymást érték a Poétika-magyarázatok, mind a
természetutánzást, a mimézisz-t hirdetve. A század közepétıl azonban Arisztotelész
tekintélye alaposan megrendült. A francia Ramus logikáját kérdıjelezte meg, néhány
itáliai humanista pedig esztétikáját igyekezett szétzúzni. Ezek a költıi ihlet
elsıdlegességét hirdették, újplatonista alapokon. Különösen Francesco Patrizi jelentıs
ebbıl a szempontból, aki Della poetica (1586–8.) címő munkájában megpróbálta
összefoglalni a századvég „szomorú embereinek” esztétikáját. A reneszánsz
szépségeszménnyel szemben Patrizi a szárnyaló fantáziát dicsıítette, a mőalkotás
alapvetı követelményeként a képzeletet megragadó csodálatos-ról beszélt (vı.:
KLANICZAY, 1975., 61–75.). Érezte, hogy szükséges ez a realitástól eltávolodó s

28
eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítı
szavakkal írta le a válságot:

„ ...a félelem az igazi gyökere minden élılény minden bajának és


boldogtalanságának. De leginkább az emberekben maradt meg a kettıs félelem:
félelem az állatoktól és félelem önmaguktól... Az embereken kábulat vett erıt. Ezt a
kábulatot az okozta, hogy az elsı apák bukását követıen elvesztették a dolgok
ismeretét... Minden dolog összezavarodott, mindenki a másét foglalta el rabolva,
gyilkolva. A tehetséget a vakmerıség szolgálatába állították... Így éltek azelıtt az
emberi társadalmak, így élnek jelenleg, és így fognak élni a jövıben is, állandó
hullámzás és változások közepette, átmenvén egyik kézbıl a másikba” (Lamberto,
avagy a beszédrıl. Tíz párbeszéd a retorikáról).6

Gondolatainak logikus továbbfejlıdésével Patrizi, aki kezdetben minden tekintélyt


tagadott, hamarosan eljutott a hermetikus filozófiához, s platonizmusának
összegzéseként kommentárokkal ellátva kiadta néhány priscus theologus feltételezett
mőveit, Nova de universis Philosophia... Quibus postremo sunt adjecta Zoroastris
oracula CCCXX... Hermetis Trismegisti libelli... Asclepii tres libelli (Velence, 1592.)
címmel. A hosszú címő munka láthatóan Zoroaster és Hermész Triszmegisztosz mőveit
foglalja magában, beleértve az Asclepius-t. E könyvébıl egyfajta politikai utópizmus is
kibontakozik – mint látni fogjuk, az utópia rendkívül fontos a bomló eszmények
korszakában –, Patrizi Boldogságváros-ának célja megmutatni az uralkodónak, hogyan
vezesse népét Isten végtelen jóságához. Errıl már jogi mőveiben ír az olasz humanista,
az egység és rend vágya – akárcsak nem sokkal késıbb Tommaso Campanellát
Napállam-ában – szinte az építészeti szimmetria szigorúságát viszi be államelméleti
mőveibe (EVANS, 1973., 19.).
A festészetelméletet Paolo Lomazzo gazdagította az ezoterikus szimbolikával.
1590-ben jelent meg Idea del tempio della pittura (A festészet templomának ideája)
címő értekezése, amelyben ezt a képzımővészeti ágat egy templom allegóriájával írta
le, ahol a templomot tartó hét pillér mindegyike egy-egy planétának van alárendelve, s
ezek egyúttal a festészet valamely elemét, adottságát is jelképezik. „Az asztrológia, s
ezzel összefüggésben a mágikus spekuláció a szerzı mővészetkoncepcióját alapjaiban
hatja át. Minthogy az égitestek elképzelt sugarainak megértésére és befogadására csak a
mágus képes, Lomazzo a festészet egyes ágait jelképezı, kiemelt nagy mővészeket is
mágusoknak tekinti, illetve a mágusok különbözı fajtái közé osztja be”
(KLANICZAY, 1975., 77–8.). így lesz Michelangelóból az indiai gümnoszofisták,
Dürerbıl a gall druidák, Mantegnából a püthagoreusok, Raffaelló-ból pedig a görög
platonisták rendjébe tartozó mágus. Valószínőleg ez a filozófiai rendszer a betetızése a
mágia és mővészet azonosításának, ugyanekkor azonban tanúi lehetünk, hogy a
társadalomtudományok, az államelmélet is hogyan kerül az okkult eszmék befolyása
alá. Rajongók és szkeptikusok, vallási reformerek és eretnekek együtt élnek ebben a
világban, s eszméik sokszor ugyanazon gondolatok eltérı megfogalmazásai.

6
Fordította: Benedek Nándor

29
Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszor
összekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az irénizmus, a vallási kibékülés, az
egységes, s minden eszmét magában foglaló világvallás gondolata ilyen talajból nıtt ki.
Ezért küzdött a század második felének egyik legeredetibb figurája, a francia
Guillaume Postel (1510–81) is. Tudós hebraista és kabalista volt, s egész életén át a
concordantia discordantum, a teljes megbékélés keresése vezette, amelyet valamely
ezoterikus-okkult szintézis segítségével kívánt volna elérni, bekapcsolva zsidókat és
mohamedánokat is (vö.: KVACSALA, 1911., 285. skk.). Az egység és harmónia
keresését Postel politikai síkon is megfogalmazta, tervezett államszövetségét
Franciaország vezetésével Velence és a Habsburg-birodalom alkotta volna. Honfitársa,
Jean Bodin (1530–96) ugyancsak jól példázza, hogyan elegyedett a kor értelmiségének
tudatában számtalan, sokszor ellentmondó eszme, elképzelés, magatartásforma.
Államelméleti mővében (République, Lyon, 1576) a keresett harmónia
letéteményesének az abszolút uralkodói hatalmat tartotta, természetfilozófiai
munkáiban mindezt erıteljes neoplatonista miszticizmussal ötvözte (EVANS, 1973.,
17.). La Démonomanie des sorciers címő könyvérıl már volt szó (l. fentebb, 37.),
utolsó, érett munkájában, a Heptaplomeres-ben (1593) már teljesen feladta korábbi
szkepticizmusát, s Postelhez hasonlóan tett hitet az ısi vallási egység helyreállítása
mellett.
A platonista eszmék kétségtelenül elsısorban a vallási megbékélés híveire
hatottak, míg a radikális vallási reformerek és eretnekek inkább az averroista
arisztotelészi hagyományra támaszkodtak, amelynek a 16. század végi Padovában volt
jeles iskolája (KRISTELLER, 1944., 9–14.). Ennek ellenére a filozófiai iskolákat és
vallási irányzatokat nem lehet mereven szétválasztani, s az ortodoxiától való
különbözés sokszor nagyobb összekötı kapocsnak nyilvánult, mint az egyes iskolák
közti eszmei-dogmatikai különbségek. Régóta kedvenc példája a kultúrtörténészeknek
a természettudós és eretnek Szervét Mihály (Miguel Serveto, 1511–53), aki a tüdı
vérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt a
neoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást (l. KLANICZAY, 1973., 268.). Szervét
Kálvin máglyáján végezte, a másik híres háromságtagadó, az Erdélyben is mőködı
Jacobus Palaeologus (l520–85) pedig a római inkvizíció áldozata lett. Elvbarátja, az
Erdélyt is megjárt Christian Francken (+1595) ugyancsak szépen példázza a
századvégen eluralkodó lelki bizonytalanságot s az e bizonytalanság feloldására
irányuló kísérleteket. D. Cantimori és Pirnát Antal kutatásai bizonyítják, hogy ezek az
eretnekek – átérezve a válságot és keresve a megoldást – miként ingadoztak különféle
eszmei végletek között, misztikus spekulációk és vallási szkepszis mellett idınként a
hivatalos egyház kebelébe is megtérve (vö.: CANTIMORI, 1960.; PIRNÁT, 1961.).
Francken, a kiugrott jezsuita 1587-ben még az okkultista John Dee-vel és alkimista
barátjával, Edward Kellyvel tartott kapcsolatot (róluk még lesz szó a továbbiakban),
1593-ban már Kolozsváron találjuk, ahol az antitrinitáriusok vezére, s arisztoteliánus
szellemben jószerivel ateistának mondható könyvet ír De incertitudine religionis
christianae, azaz „A keresztény vallás bizonytalan voltáról”. Ennek elıszavában ezt az
e korban igen szokatlan megállapítást olvashatjuk:

30
„Mivel minden vallás csak valószínő bizonyításra támaszkodik, s minden valószínő
bizonyítás cáfolható, ebbıl következik az, hogy ami egyesek szemében tökéletesen igaz
vallás, azt mások igen valószínőtlennek vélik, hamisnak tartják.”7

S hogy Francken természetes halállal halt meg, azt csak szenvedélyes vallási
útkeresésének köszönhette, annak, hogy rövid életében majd féltucatszor követett el
aposztáziát, azaz lett hitehagyó, hogy legutoljára ismét katolizáljon.
A Palaeologus- és Francken-féle figurák sorsának feltárása, értékelése ma még a
kezdeteknél tart. A kibontakozó kutatások eredményei tovább szélesíthetik tudásunkat
a késı reneszánsz ideológiai színképének új árnyalataival, s egyben Közép-Európa és
Magyarország szerepérıl, az itteni eszmei áramlatokról is többet tudhatunk meg.
Az ezoterikus érdeklıdéső neoplatonizmus azonban nemcsak a reneszánsz
mővészetére gyakorolt számottevı hatást. A 16. század közepétıl a mágus alakja már
nem a mővésszel, hanem egyre inkább a tudóssal azonosult. Ennek az új típusú
mágusnak elsı reprezentánsa Trithemius, akinél az olyan misztikus operáció, mint az
angyalok megidézése, összemosódik gyakorlati célok megvalósításával, amelyek
viszont a korabeli technikai ismeretek számbavételét is igénylik. Agrippa, az általa
három részre felosztott mindenség mindhárom részének feltárására megadja a
megfelelı tudományt; a legalsó, a természeti világ megismerésére szolgáló „mágikus
ismeretet” a fizika és az orvostudomány foglalja magában, amelyekben nem nehéz
felismernünk az irracionális keretbe helyezett, de racionális ismeretekre is támaszkodó,
kialakuló természettudományokat.
A mechanika például mindig is az ezoterikus tudományok érdeklıdési
centrumában állt, hiszen az ember által készített és mőködésbe hozott gépek,
szerkezetek, akárcsak a mővészi alkotások, a teremtés aktusára emlékeztettek, s
pontosan összevágtak a reneszánsz ember természetfeletti hatalomra törı
elképzeléseivel. Természetesen mindennek számukra úgy volt értelme, hogy a
mechanikus mozgást is élı, lélektıl mozgatott organikus mozgásnak képzelték, s
lehetett-e az ember számára mámorítóbb alkotás, mint saját képére és hasonlatosságára
formált „lelkes” teremtmény létrehozása? Már a késı hellén misztikus iratok, így
Hermész Triszmegisztosz munkái is nagy tisztelettel beszéltek az ısi egyiptomiak által
készített „mozgó aranyszobrokról”, vagy a görög Héron gyártotta automaták-ról. Ezek
éppolyan csodái voltak a mechanikának, mint a fémátalakítás a korabeli alkímiának, s
egyként természetfeletti magyarázatot kaptak. Mindez nem változtatott azon a tényen,
hogy a mágusnak, hogyha igazán csodás dolgokat akart véghezvinni, jól kellett értenie
a természettudományokhoz, optikához, geometriához, asztronómiához, de a zenéhez is,
s csak ezután léphetett magasabb szintre, hogy matematikával kevert teológia
segítségével kapcsolatba lépjen a természetfeletti erıkkel is. Érdekes, hogy John Dee,
az angol természettudós és okkult filozófus, míg egyfelıl hírhedt szellemidézésekbe
bonyolódott, másfelıl elmés mechanikus játékokat, önmozgó szerkezeteket készített az

7
Fordította: P. Maier Erika és Karácsonyi Béla. A még meg nem jelent mőbıl vett
idézetet a kézirat felfedezıje és sajtó alá rendezıje, Keserü Bálint szíves engedélyével
közlöm.

31
Erzsébet kori angol színházak részére. Az is igaz viszont, s ez jellemzı a
közgondolkodásra, hogy a kézügyességét és fantáziáját dicsérı barkácsolásért éppen
úgy varázslónak bélyegezték, mint mágikus démon-idézéseiért. Panaszkodott is emiatt:

„Miért kell egy becsületes tudóst és erényes keresztényfilozófust varázslónak


tartani és nevezni csodálatos tetteiért és készítményeiért, melyeket
természettudományosan, matematikailag és mechanikailag tervezett el, és kivitelezett?”
(idézi YATES, 1968., 259).

Mindezek a kísérletek azonban – bár egy ma már hibásnak tekinthetı


gondolatrendszer keretében – hozzájárultak nem egy tudományos felfedezés
létrejöttéhez s nem egy tudományos módszer tökéletesítéséhez.
Látványosan, s nem kis részben az okkult filozófia hatására következett be az
alkímia szakítása az arisztotelészi elvekkel, s e szakítás a modern kémia és
orvostudomány kezdeteit is jelentette egyúttal. A szakítás látványosságát a század egy
különös csodabogara, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, közismertebb nevén
Paracelsus (1493–1541), svájci orvos biztosította. 1527-ben hirdette meg elıadásait „az
új orvostudományról” a bázeli egyetemen, amelyek bevezetéseként nyilvánosan
elégette a görög orvos, Galénosz s az arab Avicenna mőveit (THORNDIKE, 1957.,
443.). Legjelentısebb elméleti tétele az volt, hogy elvetette az elemek négyes
arisztotelészi felosztását, s ehelyett három alapvetı elvrıl és tulajdonságról beszélt,
amelyeket az alkimista gyakorlatból már jól ismert kén, higany és só után nevezett el.
A higanyt a fémes tulajdonságok, a ként a vegyülési hajlam, míg a sót a nem fémes
tulajdonságok és a tőzzel szembeni ellenállás megtestesítıinek tartotta (vö.: SINGER,
1959., 200.). „A vas, acél, ólom, smaragd, zafír, kova semmi más, mint kén, higany és
só... és az ember, hasonlóan a fémekhez, ugyancsak e háromból áll” (idézi: BALÁZS,
1974., 150.), hirdette Paracelsus, s ezzel szószólójává vált az úgynevezett
jatrokémiának, amely a világ anyagi egységét hirdette, s a gyógyászatban is forradalmi
újításokat hozott, a gyógyszeres kezelés eszméjét. Indulatosan elutasította azt a
gyakorlatot, amikor az egyetem orvosprofesszora hallgatói győrőjében állva mindössze
Arisztotelész és Galénosz mőveivel szemléltetett, Paracelsus elsırendő fontosságúnak
tartotta a kísérleteket, mindenekelıtt a kémiai vizsgálatokat. A betegségeket a testben
lévı elemek egyensúlyának megbomlásában látta, s attól sem riadt vissza, hogy
mindezt pácienseinek az elıadásokra bevitt bélsarával illusztrálja, tanítványainak nem
kis megdöbbenésére. Indulatos ember volt, s miközben kísérletezve és tapasztalatokat
győjtve bejárta Európát (Magyarországon is megfordult), nemegyszer kellett
menekülnie. Mőveinek stílusa is szenvedélyes, személyes főtöttségő, s bizony
nemegyszer obskurus, nehezen érthetı misztikába, alkímiai szimbolikába öltöztetett a
mondanivaló. (Paracelsus kémiai nézeteirıl l. BALÁZS, 1974., 150–3.; filozófiájáról:
KÄMMERER, 1971.). Ennek ellenére hatása óriási volt, a század egyik legélesebb
természettudományos vitáját provokálta, amely túlzás nélkül hasonlítható a csillagászat
kopernikuszi fordulatához. Hatása Magyarországra elég késın jutott el, de azért
megtaláljuk anyanyelvünkön is:

32
„Sok nyavalyák, mellyeket gyógyulhatatlanoknak mondanak a’ Galenus tanitványi,
meg gyógyittatnak Paracelsustul és az ı igaz és elmés követıitıl” (Az Doeg-Halalról
való elmélkedés, 131.),

írja Csanaki Máté, Bethlen Gábor tudós udvari orvosa, 1634-ben Kolozsváron kiadott
könyvében, amelyet a pestis elleni védekezésnek szentelt. A betegség gyógyszerét a
következıképpen adja meg:

„Nem haszontalanb port czinálnak az meg készített Smaragdból és Hyacintbol is...


jóllehet mind ezeknél foganatosb az arany víz, ha ki azt mesterségesen meg tudná
czinálni” (i. m., 136.).

Látható a jatrokémiai elvek hatása, Paracelsushoz hasonlóan Csanaki is


természetes elemeket ad gyógyszerül a betegnek, a nagy alkimista cél, a mesterségesen
elıállított arany lehetıségérıl viszont már elég szkeptikusan nyilatkozik.
Az Agrippa és Paracelsus által képviselt mentalitás készítette tehát elı a szellemi
talajt az új típusú mágus, a természettudományok felé forduló okkult filozófus számára.
Ezt a fajta tudóst Frances Yates rózsakeresztes típusúnak nevezi (YATES, 1968., 263.),
nem mintha képviselıi mind, személy szerint kapcsolatba hozhatók lennének a 17.
század elején szervezıdött, és mindmáig érdemben felderítetlen titkos társaságok
tényleges mőködésével. Inkább úgy mondhatnánk, hogy mőveik azt a stílust és
ideológiát vetítik elıre, amely majd e titkos társaságok fennmaradt alapító
manifesztumaiban visszhangzik. Mi jellemzi ezt a mentalitást? Továbbra is hermetikus-
ezoterikus érdeklıdés, miként a neoplatonikus iskola korábbi szakaszában. A nagy
reneszánsz mágusok individualizmusa itt már azonban valamiféle közösségi érzésbe
csap át, fontos szerepet kap a vallási megbékélés eszméje, az irénizmus, különféle
filantropikus célok, amelyek társadalmi utópiákban fogalmazódnak meg. Az
interkonfesszionista, azaz egyik vallásfelekezethez sem tartozó gondolkodók a
társadalmi-politikai helyzet változása következtében (l. fentebb, 57–59.) nemegyszer
komoly veszedelembe kerültek, s a rózsakeresztes filozófus, akár ténylegesen
hozzátartozott egy titkos szervezethez, akár nem, kénytelen volt rejtızködıvé válni. Ezt
a törekvését még támogatta az a korábban is népszerő hermetikus gondolat, hogy az
igazán nagy dolgok s a legmélyebb igazságok csak kevesek számára felfoghatók, s
távol kell tartani ıket a tömegektıl.
Ennek a tudós-filozófus típusnak egyik legjellemzıbb alakja a már emlegetett
angol John Dee (1527–1608), akinek pályája és mővei kitőnıen példázzák a késı
reneszánsz mágus életét, eszményeit és társadalmi státusát.
Londonban született, középnemesi családból. Korán megtanult latinul, 1542-ben
apja a cambridge-i Szent János Kollégiumba küldte tanulni, ahol elsısorban
természettudományokkal, de hasonlóan magas szinten filozófiával is foglalkoztak.
Naplójában Dee úgy emlékezik erre az idıszakra, hogy a nap huszonnégy órájából
tizennyolcat többnyire tanult, s nem jutott napi négy óránál több az alvásra (FRENCH,
1972., 24.). 1546-ban, a cambridge-i Trinity College alapításakor segédtanári állást
kapott az intézetben, de hamarosan külföldre bujdosott, további ismeretek szerzése

33
végett, s „hogy tanult emberekkel, fıként matematikusokkal találkozhasson”. Ez
sikerült is neki, 1547-es németalföldi útja során Gemma Frisiustól tanult geográfiát, s a
nagy térképésszel, Gerard Mercatorral is megismerkedett. 1548-ban doktorált, majd
még ebben az évben Louvainbe utazott. Nem lehetett megelégedve az angol egyetemek
begyepesedett ciceronianista szellemével, ahol retorikán kívül mást alig tanítottak, mert
visszautasított egy cambridge-i és egy oxfordi tanári állást. Valóban, erre az idıre már
szinte elfelejtıdött az oxfordi egyetem természettudományos érdeklıdésének
hagyománya, s az intézmény falain belül vajmi kevéssé ırizték az olyan kitőnı tudósok
emlékét, mint a századokkal korábban ott tanító Roger Bacon. Nem volt ugyan
ismeretlen az ezoterikus neoplatonizmus Angliában sem, elsısorban John Colet (1467–
1519) révén, aki Itáliában Savonarolát és Pico della Mirandolát hallgatta, angliai
házában viszont Cornelius Agrippát látta vendégül, mindez azonban elzárt humanista
körökre koncentrálódott, s a hivatalos oktatásban nem sok hatását mutatta.
John Dee tehát érdeklıdésének megfelelıen külföldön, elsısorban Párizsban és
Németalföldön sajátította el az ezoterikus ismereteket, s közben otthoni birtokán, a
London melletti Mortlake-ben afféle „magán-akadémiát” szervezett, amelynek
tudományos programjába a Roger Bacon-féle alkimista tradíció feltámasztása, s ennek
az új, Itáliából importált okkultizmussal való ötvözése tartozott.
A már említett forrásokon túl Agrippa és Reuchlin mőveinek ösztönzésére alkotta
meg matematikai filozófiáját, amelyrıl 1550-ben Párizsban elıadásokat is tartott.
Huszonhárom éves volt ekkor, de már ismerıse a kor számos nagy tudósának, izgalmas
egyéniségének, így az Arisztotelész-tagadó Petrus Ramusnak és a rajongó Guillaume
Postelnak is.
Angliába való visszatérte után magas rangú arisztokratáknál nevelısködött, még
Robert Dudley, a késıbbi Leicester gróf, a tudományok legnagyobb Erzsébet kori
patrónusa is felfigyelt a fiatal tudós tehetségére. 1562-ben ismét hosszabb útra indult a
kontinensre, elıször Németalföldre, ahol az antwerpeni nyomdásznál, Willem
Silviusnál szállt meg. Itt tett szert Trithemius Steganographiá-jának egy kéziratos
példányára, amelyet olvasván elragadtatottan írta haza: szorgalmas tanulás után többet
tudott meg errıl a kevéssé ismert filozófiáról, mint amennyit valaha is remélni mert
(idézi: FRENCH, 1972., 36.). 1563 nyarát Itáliában töltötte, ahová Zürichen keresztül
érkezett meg. Svájcban Conrad Gessner, a paracelziánus orvosprofesszor vendége volt,
Itáliában az urbinói hercegé; itt részt vett néhány matematikai értekezés sajtó alá
rendezésében és kiadásában. Rómába is ellátogatott még, de szeptemberben már
Magyarországon találjuk, Pozsonyban ott volt Miksa császár magyar királlyá
koronázásán. Az esemény olyan nagy hatást tett rá, hogy hét éve tervezett s végül 1564
januárjában 12 nap alatt irt hermetikus értekezését, a Monas Hieroglyphicá-t a
császárnak ajánlotta (JOSTEN, 1964., 87.).
E mő – a Monas Hieroglyphica, vagyis a „Rejtelmes Egység”, amelyet az
antwerpeni Willem Silvius nyomtatott 1564 tavaszán – foglalata és szép példája a
matematikai és geometriai alapról induló hermetikus filozófiának, egyben Dee egyik fı
mőve. E vékony könyvben a szerzı megpróbálta összefoglalni a világról alkotott képét,
s egy olyan jelképet, monad-ot alkotni, amely képes kifejezni a világ egységességét és
teljességét, s így, a világ egészét reprezentálva mágikus erıvel is rendelkezik. A Miksa

34
császárhoz írt ajánlólevélben Dee arról beszél, hogy csak egy igen tudós s szent élető,
magányos hıs fejtheti meg a természet titkait, s ezzel kapcsolatban egy matematikai
táblázatot is közöl, kimutatván, hogy hány ezer embernek kell születnie, míg egy ilyen
tudós hıs akad. Okfejtése arra enged következtetni, hogy magát e kiválasztott
személynek érzi, bár ezt nyíltan sehol sem mondja ki. Ezután az általa feltalált monád-
szimbólumot említi, amely oly zseniálisan és univerzálisan tükrözi az egész világot,
hogy ezzel feleslegessé teszi jószerivel az összes tudományág kutatóinak munkáját. E
tudományterületeket oldalakon sorolja, ilyenformán:

„Hogy megütıdhet a zenész a csodától, mikor itt mozgás és hangok nélkül


kaphatja az égi harmóniák magyarázatát. És az, aki egy életet szentelt a súlyviszonyok
pontos vizsgálatának, most elbírálhatja munkájának és a ráfordított pénznek is értékét,
mikor itt monadunk doktrínája a legbizonyosabb tapasztalással megtanítja neki, hogy a
föld-elem a víz fölött is úszhat” (M. H., f6v).

Senki fizikus vagy Héron követıje, folytatja Dee, nem merné ezt állítani, de a
Monas Hieroglyphica bizonyítja, hogy a föld-anyag a vízen keresztül a tőzbe
emelkedhet. Az arisztotelészi négyes elem-felosztás ilyenfajta kritikája azért is jelentıs,
mert Giordano Bruno éppen az elemek keveredésének elvével, e paracelsusi és Dee
által is felhasznált doktrínával bizonyítja a világegyetem anyagi egységét és
végtelenségét.
Maga a mő tézisek győjteménye, amelyekben Dee feltárja monad-szimbólumának
titkos jelentését, az I–X. tézisekben a szimbólum elemeivel foglalkozva, a
késıbbiekben pedig az embléma és a természeti, majd természetfölötti világ viszonyát
taglalva. Az egész munka erıteljes geometriai érdeklıdést mutat, mindez elegyedve a
kabalisztikus és püthagoreus számmisztika spekulációival. Az I–II. tézisekben azt
fejtegeti, hogy minden dolog legegyszerőbb és elsıdleges megjelenési formája az
egyenes vonal és a kör. Fontos még a pont is, amely mind az egyenes vonalat, mind a
kört alkotja (f12v). Ezek az egyszerő geometriai elemek a Merkúr, vagyis higany
hagyományos alkímiai jelének összetevıi:

Ez az alkímiai jel alkotja Dee monadjának testét, kiegészítve a zodiákus Bak-


jegyének asztrológiai ábrájával:

35
A félkör a Holdat jelképezi, a kör a Napot, s kettıjük kapcsolata utal a természet
rendjére, nappalok és éjszakák váltakozására. A Nap jele – kör, jelölve középpontja is –
egyben a földközéppontú kozmoszt szimbolizálja. A kereszt számos számmisztikái
értelmezést kínál. A két egyenes és metszéspontjuk hármat, a szárak által bezárt
derékszögek négyet adnak. Könnyőszerrel levezethetı a kettı és az egy is. A négy elsı
szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tízet ad, az isteni tökéletesség számát, gondoljunk csak
a 10 sefirára a héber kabalában. A háromság elsıdleges magyarázata: test–szellem–
lélek, ahogy Platón is mondotta. A négy a földi dolgokat, a négy elemet jelképezi, a
kettı összege, hét viszont a testi és szellemi világ egységét hirdeti (vö.: SÜPEK, 1964.,
315.). A Kos jelének magyarázata: a Kos a három tőz-hónap (Kos, Oroszlán, Nyilas)
közül az elsı, a tőz pedig a legfontosabb és legfinomabb elem, amely vegyülésre,
átalakulásra serkenti Merkúrt, vagyis a higanyt. Az egész mővet alkimista szimbolika
szövi át (JOSTEN, 1964., 101.), bár a szöveg sejteti, hogy a végsı értelmezésben nem
annyira az átalakítandó fémen, hanem az emberen van a hangsúly, aki a transzmutáció
igazi alanya. Ennek eredményeképpen aztán az igazi mágus hozzájuthat a bölcsek
kövéhez, vagyis a tökéletes tudáshoz. Ezt jelképezi a monad-jelet keretezı ovális,
amely egyrészt a Merkúr bolygó ovális alakjára utal, de fıként az alkimista edényre, a
titokzatos lombikra, amelyben a vegytani folyamat végbemegy. Kétségkívül Dee a
betetızıje a tökéletes monad-szimbólum megalkotására irányuló kísérleteknek.
Ilyenekkel Agrippa is foglalkozott, de elsı kezdetleges formáját már a középkori,
szintén Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított Tabula Smaragdiná-ban is
megtalálhatjuk. Gyakorlati ismeretet keveset ad Dee mőve, pusztán a szimbólum
megszerkesztéséhez szükséges matematikai-geometriai ismereteket közli. Az akkoriban
szóbelileg hagyományozott tudásanyag nélkül e mő ma már homályosnak tőnik, és
jórészt érthetetlen.
Dee más mővei szorosabb kapcsolatot mutatnak a mai értelemben is tudománynak
számító diszciplínákkal. Volt már szó geográfiai, térképészeti érdeklıdésérıl, de
ugyancsak szakértınek számított tengerhajózási, navigációs kérdésekben is. Tanácsát
nem egy esetben Erzsébet királynı is kikérte. Ismereteit könyvben foglalta össze
(General and Rare Memorials pertaying to the Perfect Arte of Navigation, London,
1577.), amely mai napig is az angol tengerészek egyik becses kézikönyve.
Legfontosabb alkotása azonban kétségkívül a Mathematicall Preface, vagyis az

36
„Elıszó”, amelyet az 1570-ben, Sir Henry Billingsley fordításában kiadott euklideszi
geometriához írt. E munkájában Dee hangsúlyozza a matematika fontosságát, amelyet
természetesen az embert és Istent összekötı közvetlen kapocsnak tart, mestere,
Cornelius Agrippa nyomán (FRENCH, 1972., 106.). Míg egyfelıl Dee az általa
érvényesnek tartott hermetikus filozófia keretei közé helyezi a matematikai
tudományokat, másfelıl gyakorlati hasznosításukra is példát mutat, hosszan értekezik
az építészet fontosságáról, s Angliában elsınek hívja fel a figyelmet Vitruvius római
építész munkásságára, amelynek reneszánsz kori felfedezése jelentıségében
Arisztotelész Poétiká-jával vetekedett. Nemcsak az itáliai építészet okult belıle,
hanem, mint Frances Yates kimutatta, éppen Dee nyomán az Erzsébet kori színház
építészeti megvalósítására is hatással volt (YATES, 1969., 124–6.). A Mathematicall
Preface másik nagy érdeme, hogy szakítva a tudományos nyelv hagyományos
latinságával, angol anyanyelven népszerősítette az antik tudományosság, Eukleidész és
Vitruvius eredményeit, s ugyanakkor a hermetikus-neoplatonista filozófia alapelemeit.
Nemcsak elméletírónak volt jelentıs John Dee, a késı reneszánsz mágus, de
tudománytervezınek, a kulturális kapcsolatok fejlesztıjének is. Mortlake-i házában
kora egyik legnagyobb s legmodernebb könyvtárát győjtötte össze (FRENCH, 1972.,
40–61.), amelyben a hagyományos antikvitás-központú humanista irodalom mellett
elsısorban kora természettudományos ismereteinek anyaga volt megtalálható.
Nevelıtevékenységének fontos része volt, hogy maga köré hívta kora fiatal
értelmiségét, s rendelkezésükre bocsátotta a több mint 4000 kötetes könyvtárát. Dee
köréhez tartozott az angol reneszánsz költészet két vezéregyénisége, Philip Sidney és
Edmund Spenser, ez utóbbi költészetében különösen erıteljesen érzıdik a neoplatonista
ezoterikus filozófia hatása. A kor néhány kiváló tudósa szintén Dee
„magánakadémiáján” szerezte természettudományos ismereteit, mint a felfedezı
Humprey Gilbert és Walter Raleigh (JOHNSON, 1959., 340.). A tudós legkitőnıbb
tanítványa és barátja a kiváló matematikus, Thomas Digges volt, aki 1576-ban kiadott
könyvében (A Perfit Description of the Caelestiall Orbes) mutatta be Kopernikusz új
csillagászati elméletét, s ráadásul angol nyelven. Dee tevékenysége közvetlen
elızményét alkotta a híres Gresham College megalapításának, amely egészen a 17.
század utolsó harmadáig, a Royal Society létrejöttéig az angol tudományos élet
központja volt.
John Dee munkásságának magyar vonatkozásai is vannak, 1582-ben jelent meg
Londonban egy magyar ifjú, Budai Parmenius István allegorikus költeménye, De
navigatione címmel. E mőben az Albionba vetıdött magyar humanista, akinek
pályafutását legutóbb Klaniczay Tibor vázolta fel (l.: KLANICZAY, 1976., 225–41.),
Sir Humphrey Gilbert tervezett felfedezı expedíciójához kívánt reklámot csinálni.
Azon túl, hogy a már említett Gilbert Dee munkatársa volt, Parmenius valószínőleg
személyesen is ismerte, de legalábbis ihletet meríthetett néhány évvel korábban
megjelent tengerészeti munkájából. A tervezett Gilbert-expedíció létre is jött 1583-ban,
s Parmenius is vele tartott, így ı lett az elsı magyar, aki Amerika földjére lépett. Sajnos
visszatérni már nem tudott, a hazafelé úton hajószerencsétlenség áldozata lett, s az öreg
kontinensre csak rövid prózai beszámolója került el, amiben megörökítette az expedíció
eseményeit.

37
Ugyanebben az évben Dee ismét elhagyta Angliát, s ezúttal Közép-Európába
utazott. Erre az idıre a mester egyre mélyebbre hatolt be a mágia titkaiba, s eljutott a
legmagasabb lépcsıfokra is; naplójában 1581-tıl tudósít angyal-idézéseirıl, amelyeket
a kabalisztikus matematika segítségével hajtott végre. Lengyelországba médiumával,
Edward Kelly alkimistával jutott el, ahol Albert Laski hercegnél vendégeskedtek. A
következı évben Dee visszakísérte a herceget Angliába, ahol az az oxfordi egyetem
tudós publikuma elıtt a szintén ott tartózkodó Giordano Brunóval disputált. A
történetet Bruno Cena delle Ceneri (Hamvazószerdái lakoma) címő dialógusából
ismerjük. A szerzı beszámolója szerint az egyetemi közönség, akiket Bruno
közvetlenül „pedáns barmok”-ként említ, nem éppen tudományosan viselkedett a lélek
halhatatlanságáról és a kopernikuszi világrendszerrıl folytatott disputációkon:

„Íme az angol nevelés gyümölcse! Kutassatok, amerre csak akartok, napjainkban


mindenütt csak grammatikán lovaglókat találtok, akiknek boldog hazájában a konok és
tudatlan pedantéria és a bárdolatlan udvariatlanság olyan keveréke uralkodik, ami Jób
türelmét is próbára tenné. Ha nem hiszitek, menjetek Oxfordba és meséltessétek el
magatoknak, hogyan járt a Nolai (vagyis Bruno – Sz. Gy. E.), mikor a teológiának
ottani doktoraival vitatkozott nyilvánosan Alasco lengyel herceg és sok angol nemes
jelenlétében” (Cena delle Ceneri, 4. dialógus).8

Dee számára nem volt szerencsés ez az év. A királynıi kegy csappanni kezdett, s
mig a 60-as években Erzsébet még személyesen látogatta meg a mágust otthonában, a
bonyolódó államügyek most új személyeket toltak az elıtérbe. A mortlake-i ház is
megrongálódott: Dee távollétében felbıszült tömeg tört be a birtokra, elpusztítva a
nagy értékő tudományos berendezéseket, s komolyan megrongálva a könyvtárat is. Az
elkeseredett Dee újra a kontinensen próbált szerencsét, 1584-ben elküldte a Prágában
uralkodó, elmebeteg II. Rudolf császárnak a Monas Hieroglyphica egy példányát, s
hivatkozva, hogy már atyjának koronázásán is részt vett, felajánlotta tudósi szolgálatait
(JOSTEN, 1964., 92.).
Az uralkodóval mindössze egyszer találkozott, nem sikerült a kegyeibe férkıznie,
mert azt katolikus tanácsadói az „eretnek és varázsló” Dee ellen hangolták (EVANS,
1973., 222.). Ennek ellenére 1589-ig Európában maradt, s különféle fıurak pártfogását
élvezve fıként Prágában, kisebb részben Krakkóban és egyéb közép-európai
városokban tartózkodott. Errıl az idıszakról is beszámol Private Diary-jában, vagyis
naplójában, amelynek kéziratát a 19. században fedezték fel, és adták ki. Dee nagy
hírnévre tett szert ebben az idıben angyal-idézéseivel, míg társa, Edward Kelly
alkimistaként volt ismert. Életének tulajdonképpen ez a csehországi idıszak az egyik
legfontosabb szakasza, amikor jelentıs kultúrdiplomáciai tevékenységet is végzett. A
már említett Postelhez vagy más nemzetközi vándorhumanistákhoz hasonlóan Dee
„európai missziója” során egy nagyszabású nemzetközi reformmozgalom kiépítésén
fáradozott, amelyet a megújított ısi bölcsesség tartott volna össze, okkult és mágikus
erıket is segítségül híva.

8
Fordította: Koltay-Kastner Jenı

38
Valószínőleg kiábrándultan térhetett vissza hazájába 1589-ben, ahol egészen
Erzsébet királynı haláláig manchesteri iskolaigazgató volt. 1605-ben kollégái
nyomására elmozdították, mortlake-i házában húzódott meg, itt is halt meg
elhagyatottan és szegényen. Sorsa jól példázza a késı reneszánsz rajongóinak
életvitelét, eszményeik virágzását és romba dılését, és azt a furcsa folyamatot, hogy
míg tulajdonképpen a régi világkép konzerválása és megreformálásán dolgoztak,
miként váltak nem egy vonatkozásban az új, természettudományos forradalom
elıkészítıivé. A 16. század végi Európa tele van hozzá hasonló figurákkal. Sokszor
kalandregénynél izgalmasabb életük-munkásságuk felderítése a mővelıdéstörténetnek
is becses kincsévé válik.
A legújabb kutatások eredményeképpen egy magyarországi humanista centrumról
is kezdünk képet nyerni, amely természettudományos érdeklıdésével John Dee
„magánakadémiájához” hasonlítható. A kör vezetıje és „házigazdája”, Batthyány
Boldizsár (1530–90), kora egyik legmőveltebb fıura, több tudományág érdeklıdésére
is számot tarthat. A szigetvári hıs, Zrínyi Miklós veje lévén nem volt tıle idegen a
hadtudomány, de leginkább a természettudományok, különösen a botanika iránt
érdeklıdött. Szoros kapcsolatban állt Carolus Clusiusszal, a holland származású s egy
ideig Bécsben mőködı európai hírő humanistával és növénytan tudóssal. Pártolója volt
a mővészeteknek, értékes győjteményében Breughel-kép is akadt. Ugyancsak
támogatta a habán keramikusokat, birtokán adott szállást a Morvaországból kivándorolt
iparos-mővészeknek, emiatt többen anabaptizmussal is meggyanúsították, ez azonban
bizonyítatlan. A legnagyobb érdekességet mégis Batthyány könyvtára jelenti, e fıúr
ugyanis tudatos győjtı volt, s ha a győjtemény nem is hasonlítható az angol Dee-éhez,
az érdeklıdı humanisták elıtt minden bizonnyal nyitva állt. Sajnos Batthyány
székhelyén, a Bécshez közel esı nyugat-magyarországi Németújvárban található
könyvtár idıvel szétszóródott, s pontos katalógusa sem maradt fenn. Rendelkezésünkre
áll viszont néhány nyugat-európai könyvkereskedı számlája, rajtuk a Batthyánynak
küldött könyvek tételes felsorolásával. Nemrégiben Robert Evans értékelte a
könyvszámlák egy részét, s ha a könyvtár állományát pontosan nem is tudjuk,
következı megjegyzésébıl fogalmat alkothatunk a fıúr győjtıszenvedélyérıl: „csak
1577-bıl több mint hetven könyv van felsorolva” (EVANS, 1974., 35.). A felsorolt
kötetek között különösen történettudományi, földrajzi és okkult
természettudományokkal foglalkozó mővek szerepelnek nagy számban: Paracelsus és
más, kortárs szerzık mellett Batthyány megrendelte a hermetikus filozófia alapmővét,
Hermész Triszmegisztosz Pimander-ét is (i. m., 36.). Ma már kezdjük ismerni azt a
humanista kört is, amely Batthyány és könyvtára köré csoportosult, sajnos Barlay Ö.
Szabolcs ezzel kapcsolatos eredményei, amelyekre a Batthyány-levelezés
átvizsgálásával jutott, még nyomtatásban nem olvashatók. Mindenesetre, Batthyány
Boldizsár szoros kapcsolatot tartott fenn a bécsi császári és a pozsonyi magyar királyi
udvar humanistáival, így a már említett Clusiusszal, valamint Johannes Crato udvari
orvossal, Blotiusszal, a császár szintén holland származású fıkönyvtárosával, Paul
Fabritiusszal, a bécsi egyetem csillagászával, Nicasius Ellebodiusszal, a pozsonyi
humanistával, aki lefordította Arisztotelész Poétika-ját, Elias Corvinusszal, a
természettudományos érdeklıdéső költıvel, és természetesen magyar értelmiségiekkel

39
is, Zsámboki Jánossal, a történetíró Istvánffyval, Beythe Istvánnal és másokkal
(EVANS, 1973., 120–5.; Ellebodiusról: KLANICZAY, 1973., 174–92.). Barlay
Szabolcs közlésébıl tudom, hogy Batthyány Elias Corvinusszal alkímiai kísérletek
végzésére is szövetkezett. Levelezésükbıl kiderül, hogy a németújvári kastélyban titkos
laboratóriumot építettek, amelynek kemencéje 1576-tól mőködött. Alkímiai könyveket
és értékes kéziratokat győjtöttek a kísérletekhez, s gyakran vitattak meg tudományos
problémákat, például a napenergia sugárzásának kérdését. Leveleik filozofikus részei a
neoplatonista-hermetikus tradíció hatásáról tanúskodnak.
Ugyanebben az idıben számos angol fordult meg Közép-Európában, nemegyszer
mint Erzsébet királynı diplomatái. Dee látogatásairól a 60-as és 80-as években már
volt szó, de ugyancsak járt Bécsben és Pozsonyban Dee tanítványa, a nagyszerő költı,
Philip Sidney (1554–86) is. Sidney kitőnı kapcsolatokkal rendelkezett: barátja volt
Petrus Ramusnak és Justus Lipsiusnak, Giordano Bruno két mővét neki ajánlotta.
Hamarosan a közép-európai értelmiség legkiválóbbjaival is megismerkedett, nem kis
részben Jean Aubri, a neves nyomdász és könyvkereskedı révén, akirıl Jacques
Bongars, a pfalzi francia követ így ír: „van itt egy, az udvarnál mőködı
könyvkereskedınk, aki számára a kémiai dolgok sem ismeretlenek” (idézi: EVANS,
1974., 37.). A számlák tanúsága szerint Jean Aubri volt Batthyány Boldizsár
könyvszállítója is! És talán az sem egészen véletlen, hogy az 1573 ıszén Pozsonyba
látogató Sidney éppen Purkircher György városi orvosnál szállt meg, aki közeli barátja
volt Ellebodiusnak és Corvinusnak, a Batthyány-kör humanistáinak (GÁL, 1969., 53–
4.).
Anélkül hogy messzemenı következtetéseket kívánnék levonni az eddigiekbıl,
még egy párhuzamra érdemes felfigyelni. Amint az ismert, John Dee tanítványa, Philip
Sidney sokat tett az anyanyelvi, s ıshonos mértékes verselés felvirágoztatásáért, s
költıi csoportjuk, az Areopagus is éppen ez irányban fejtett ki aktív tevékenységet.
Batthyány Boldizsár körének is megvolt az anyanyelvő költıkbıl álló csoportja,
akikhez Boldizsár fia, Ferenc is tartozott. A „magyar Pléiade” vezetıje a reneszánsz
magyar költészet legnagyobb alakja, Balassi Bálint volt, aki meg is verselte a
költıcsoport vetélkedését Nyolc ifjú legény... címmel, 1589-ben. Figyelemre méltóak az
egyezések Dee és Batthyány tudományos érdeklıdése, könyvgyőjtı szenvedélye,
Sidney és Balassi költészeti érdeklıdése között. Vajon Balassink hallotta-e valaha az
angol költı, Philip Sidney nevét? Akivel egy évben született, s akivel akár
találkozhatott is volna a pozsonyi humanisták és udvaroncok körében?

A késı reneszánsz hermetizmus történetérıl adott vázlat végére még egy név
kívánkozik, amely talán meg is lepi az olvasót; Giordano Bruno (1548–1600) neve.
Valóban, Bruno, akit a közhiedelem a tudomány mártírjaként tart számon, nem kevéssé
bonyolódott bele az ezoterikus és okkult, mágikus spekulációkba, praktikákba. Pályája,
jelleme, érdeklıdési köre sokban hasonlít az angol John Dee-éhez, ám a különbség is
jelentıs. Míg Dee élete végéig megmaradt egy adott gondolkodási rendszer keretei
között, s annak tudományosan is legértékesebb képviselıjévé, reprezentánsává nıtte ki

40
magát, addig Bruno, aki ugyanennek a gondolkodásmódnak alapjairól indult, e mágia
és a korabeli filozófia eredményeit forradalmian új, zseniális világképpé tudta
szintetizálni. Ha ebbıl a szemszögbıl nézzük, jóval élesebben áll elıttünk Bruno
filozófiájának összegzı volta. A kopernikuszi heliocentrikus kozmoszmodellt Ficino
szoláris mágiájával kombinálva (vö.: YATES, 1968., 270–1.) olyan világképet
teremtett, amelynek határtalan világegyetemét a mágikus animizmus törvényei
irányítják, s így, míg egyfelıl legmagasabb szintő összefoglalója lett a reneszánsz
panteisztikus harmóniaelméletének, másfelıl a modern természettudományos világkép
egyik jelentıs elıfutárának tekinthetı.
Életének fontosabb eseményeit, változatos, kalandos fordulatait maga mondja
jegyzıkönyvbe, inkvizíciós kihallgatása alkalmával. A Nápoly melletti Nola városának
szülötte, apja katona volt, de fiát már taníttatta. Különbözı stúdiumait a Domonkos-
rend iskoláiban végezte, szerzetes lett, majd pappá szentelték. 1576-ban Rómába
küldték, mert nápolyi rendfınöke nem volt megelégedve vallásos magatartásával.
Bruno fellázadt a vizsgálat ellen, s megvált a rendtıl, ez egyben egyházi kiátkozását is
jelentette. Változatos, hányatott élet lett ettıl kezdve osztályrésze: az újító, egyéni
gondolatokat hirdetı, bárhol eretnekséggel vádolható vándor-humanisták sorsa.
Kezdetben Itália különbözı városaiban tőnt fel, Genovában, Velencében és Páduában,
majd innen Franciaországon keresztül Genfbe, Kálvin városába ment.

„...hamarosan értésemre adták, hogy nem maradhatok soká Genfben, ha nem


szánom rá magam, hogy elfogadjam a város vallását, mert a segélyezést megvonják...
Ezért Toulouse felé fordultam, mely város egyetemérıl híres. Ott igen mővelt férfiakkal
kerülvén összeköttetésbe, meghívást kaptam, hogy csillagászati elıadásokat tartsak.”
(Bruno második kihallgatása a velencei inkvizíció elıtt, 1592. május 30.)9

Toulouse-ban szerzett doktorátust, majd két évig tanított az ottani egyetemen,


ekkor a polgárháború miatt Párizsba menekült, ahol ugyancsak meghirdette filozófiai
elıadásait. Itt még a király érdeklıdését is felkeltette az egyre híresebbé váló,
szenvedélyes tudós:

„Rendkívüli óráimmal azonban olyan hírre tettem szert, hogy III. Henrik király egy
nap magához hívatott, és meg akart arról gyızıdni, hogy emlékezıtehetségem
csakugyan a természettıl van, és nem mágikus eredető... Ezután az emlékezıtehetségrıl
egy könyvet adtam ki, De umbris idearum („Az eszmék árnyairól”) címmel, melyet
ıfelségének ajánlottam, ı pedig rendszeresített mint rendkívüli tanárt, ellátott
fizetéssel, így tanárkodtam Párizsban, mintegy öt évig” (i. m.).

Ezekben az években fordult Bruno érdeklıdése mnemotechnikai kérdések felé,


amelynek végsı célja az emlékezet olyan mértékő kitágítása volt, hogy univerzális
tudás befogadására is képes legyen. Ez az izgalmas gondolat már az ókor óta
foglalkoztatta az emberiséget. Különösen Cicero és Quintilianus igyekezett használható

9
Fordította: Koltay-Kastner Jenı

41
szisztémát kidolgozni az emberi memória fejlesztésére, erre találták ki a theatrum
memoriae, vagyis az emlékezetszínház tervét. Ez arra szolgált, hogy miközben a
szónok valamilyen épületet (többnyire színházat) képzelt maga elé, ennek a
képzeletbeli épületnek az egyes részeihez kötötte gondolatban mondanivalójának fı
tételeit, így, vizuális képekhez kapcsolva könnyebben elsajátíthatónak látszott a
gondolatok szavakból épített rendszere is. (E mnemotechnikai kísérletekrıl l.: YATES,
1964., 190–2.; alap-irodalom még: VASOLI, 1958. és ROSSI 1960.) A középkorban
igen népszerőek voltak ezek a memória-tanok, sıt a héber kabala elemeivel ötvözıdve
valóságos misztikus rendszerré kezdtek válni. Erre mutat Raimun-dus Lullus (1300 k.)
katalán filozófus kombinatorikus logikája, amelynek célja a tudományokat és
fogalmakat olyan rendszerbe foglalni, amely könnyen kezelhetı tárolója lenne az
univerzális tudásnak. A reneszánsz embert még jobban izgatta a mindentudás
lehetısége, s a hermetikus filozófusok gyakran folyamodtak lullista számkombinációs
módszerekhez reménytelen spekulációk tárgyaként „annak érdekében, hogy
megtalálják, kidolgozzák a tökéletes módszert, az ars magná-t, mely kulcsot ad az
ember kezébe az egyre bonyolultabbá váló világ ismert és ismeretlen dolgaiban való
eligazodásra” (KLANICZAY, 1973., 237.).
De umbris idearum címő, 1582-ben Párizsban megjelent mővével Giordano Bruno
e misztikus mnemotechnikai kísérletek komoly értıjének s továbbfejlesztıjének
mutatkozott, s a munka egyben nemzetközi tekintélyt is biztosított számára. A könyv
erıs platonikus és hermetikus hatásról tanúskodik, s szerkezetében harmincas osztású
számmisztikus elrendezést mutat (YATES, 1964., 195–9.). Elıször harminc rövid
fejezetben tárgyalja az intenciókat, vagyis az isteni fény keresésére irányuló
szándékokat. Ezt a rendszert Bruno egy harmincosztatú körrel szemlélteti, ahol minden
szándéknak az ábécé egy-egy betője felel meg. A kör közepén a Nap szimbóluma
látható, amely megmagyarázza Bruno rokonszenvét a kopernikuszi világkép iránt, e
teória alátámasztani látszott a neoplatonista-mágikus filozófiában a Nap központi
szerepét hangsúlyozó gondolatokat. A következı egység harminc fejezete „az eszmék
elgondolásával” foglalkozik. Emlékezzünk a Picatrix és az ezt feldolgozó Ficino
mágikus talizmánképeire, amelyek a csillagvilág bolygóit és az állatövi jegyeket
kormányzó „dékánokat” és egyéb démonokat írják le, valamilyen mitologikus
ábrázolatban mutatva be ıket. Bruno átvette ezeket a szimbólumokat (mint Eugenio
Garin kimutatta, közvetlenül és szinte változtatás nélkül Agrippa De occulta
philosophiá-jából – GARIN, 1954., 160.), s elhelyezte ıket memóriarendszerének
köreibe, ahol külön-külön feltüntette a földi világ alkotóelemeit: az elemeket, köveket,
növényeket, állatokat – ily módon teljessé téve a világ különbözı szféráit
egybekapcsoló összefüggések bonyolult rendszerét (e rendszerrıl l. fentebb, 29–31.). A
munka végsı tanulsága: ennek az emlékezet-szisztémának az elsajátitója
felülemelkedhet az idın, és teljességében tekintheti át az ember és a világegyetem
természetét, mágikus, természetfeletti kapcsolataival együtt.
Tudományos sikere ellenére Bruno hamarosan elhagyta Párizst, s továbbvándorolt
Angliába. Ez az idıszak pályájának csúcsa, itt írt olasz nyelvő dialógusai mai napig a
tudományos haladás elévülhetetlen dokumentumai közé tartoznak.

42
„Késıbb az országban keletkezett zavarok miatt elbocsátásomat kértem, és a király
ajánlólevelével Angolországba mentem, hogy ıfelsége ottani követének szolgálatába
lépjek. İt, Mauvissire urát, Michel de Castelnovónak hívták, házában az udvari
nemesember szerepét játszottam, minden egyéb kötelezettség nélkül. Két és fél évig
tartózkodtam Angliában” (Bruno második kihallgatása),

emlékezik vissza a velencei vizsgálóbizottság elıtt azokra az évekre, amikor aktív


és jelentıs szerepet játszott az angliai szellemi életben (oxfordi elıadásáról l. fentebb,
82–83.), s sorra jelentek meg a napközéppontú mágikus világképet, majd a világ
végtelenségét és a világok sokaságát hirdetı mővei. Négy olasz nyelvő dialógust adott
ki 1584-ben (Cena delle Ceneri, „Hamvazószerdái lakoma”; De la causa, principio et
unp, „Az okról, elvrıl és egyrıl”; Dell’ infinite, universe e mondi, „A végtelenrıl, a
világegyetemrıl és a világokról”; Spaccio de la bestia trionfante, „A diadalmas állat
előzése”), majd ezeket követte 1585-ben a Cabala del Cavallo Pegaseo („A Pegazusló
kabalája”) és a Degli eroici furori („Hısi megszállottságok”), ezek közül az utóbbi
Bruno esztétikájának foglalata, s az olasz filozófus e mővét az angol költınek, Philip
Sidneynek ajánlotta. A könyvek megjelenési helyéül általában nem London van
feltüntetve, ennek magyarázatát ugyancsak az inkvizíciós periratokban találjuk meg:

„Mindazok, melyek kiadási helyként Velencét tüntetik fel, Angliában nyomattak. A


könyvnyomtató akarta így, hogy könnyebben eladhassa ıket, és nagyobb legyen a
kelendıségük... A többi könyvem is csaknem mind Angolországban jelent meg, bár
Párizst, vagy más várost vallja kiadási helyének” (Giordano Bruno harmadik
kihallgatása, 1592. június 2.)10.

Bruno Angliában írt olasz dialógusait általában morális és filozófiai traktátusokra


szokás osztani. Mindkét típusú írásai azt bizonyítják, hogy az általa is támogatott
morális reform és a filozófiai világkép megváltoztatása egyaránt a hermetikus-mágikus
iskola keretei között, és annak indíttatására történt (YATES, 1964., 211.). Akárcsak
Ficino és kortársai, Bruno is az ısi múltban, az ısi bölcsességben kereste a választ kora
kérdéseire, s közben talán maga sem sejtette teljesen, hogy éppen a jövı számára vált
példamutatóvá. Hevesen támadta Arisztotelészt mint szent bálvánnyá vált akadémikus
forrást, s közben elıszeretettel hivatkozott a platonista iskola igen régi, misztikus
forrásaira, melyek: „a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok, pythagorikusok
filozófiája, s még régebbiek, mik a mi gondolkodásunknak felelnek meg” (l. fentebb,
57.). Kik ezek a mi, akikre Bruno a Hamvazószerdái lakomá-ban hivatkozik? Mesterei
a mágiában, Ficino, Pico, Reuchlin és Agrippa; rajongó kortársai, mint Guillaume
Postel és John Dee; és természetesen az új világkép kidolgozói, Arisztotelész
tekintélyének lerombolói: Kopernikusz, Thomas Digges, Petrus Ramus és a hozzájuk
hasonlók. E dialógusában Bruno hermetikus filozófiájának természettudományos
kereteit vázolja fel, amelyben Kopernikusz rendszerére támaszkodik. Magáról a lengyel
tudósról is a legnagyobb elismeréssel szól:

10
Fordította: Koltay-Kastner Jenı

43
„Így ez a német ember, bár nem voltak meg a szükséges eszközei... mégis
megvetette lábát annak belátásában és nyílt megváltásában, hogy végül is arra a
következtetésre kell jutnunk, inkább ez a mi földünk mozog a világegyetemhez
viszonyítva, mintsem lehetséges legyen az, hogy ama számtalan égitestek összessége... a
földet vallja körforgása és hatása alapjául és eszközéül. Ki lenne tehát oly közönséges
és udvariatlan ezzel az emberrel szemben, hogy elfeledje érdemeit és azt, hogy az
istenek hajnalhasadásának rendelték, hogy elıtte járjon a régi és igazi filozófia
felvirradásának, mely annyi századok óta el volt temetve a vak, gonosz, konok, irigy
tudatlanság sötét barlangjában?” (Hamvazószerdái lakoma, 1. dial.).

Íme, tehát a Nolai Kopernikusz tanait a régi tudás, az elveszettnek hitt ısi
bölcsesség felelevenítésének tartja. Csakhogy Kopernikusz matematikus volt, folytatja
Bruno, s nem filozófus, így rendszerének igazi következményeit aligha tudta levonni.
Ezt teszi meg most ı, végleg letörve a világegyetem korlátait, olyan univerzumot
teremtve, amely jobban megfelel az Isten és az ember méltóságának egyaránt, s
ugyanakkor összhangban van az Arisztotelészen túllépı, s egyben vissza is lépı
hermetikus filozófia ısi irataival is:

„A Nolai felszabadította az emberi lelket és megismerést, mely be volt zárva a


viharos levegı igen szők börtönébe, ahonnan csak nagy nehezen, mintegy kis réseken
keresztül szemlélhette a nagyon távoli csillagokat, szárnyai pedig le voltak nyesve,
hogy ne repülhessen, ne téphesse szét a felhık fátylát, ne láthassa meg, mi van
valójában mögöttük...
Íme megjelent, aki átkelt a levegıtengeren, bejárta a csillagvilágot, túljutott a
világ peremén, lerombolva az elsı, nyolcadik, kilencedik és még több ég fantasztikus
falait, melyeket az elıbbiekhez még hozzá lehet toldani, azokét a szférákét, amelyekrıl
csak hiú matematikusok és alacsony filozófusok vak éleslátása tett tanúságot” (i. h.),

értelmezi önmagát Bruno, s miközben az ısi, mágikus és irracionális világképet


védelmezi, a hivatalos hit- és filozófiai dogmarendszert, az akadémizmust támadva
olyan dolgokat mond ki, amelyeket azelıtt soha nem hallhattak az emberek.
A diadalmas állat előzése címő munkájában az emberiség morális átalakításának
programjáról írt. A szellemesen szatirikus, s egyben költıi allegóriában az istenek
győlését elevenítette meg. Jupiter panaszkodik, hogy elveszett az istenek hitele az
emberek elıtt, mert az eget gonosz és hitvány isteneket megörökítı csillagokkal
töltötték meg. „A gyilkos Perseusnak huszonhat, a hiú Cassiopeának tizenhárom, a
szúró Skorpiónak huszonegy, Argos bőnt hozó hajójának negyvenöt, a Ganimedest
bőnös szerelemre elrabló Sasnak tizenöt csillagja ragyog az égen” (SZAUDER, 1952.
190.). A tarthatatlan állapoton változtatandó, kezdetét veszi „a diadalmas bestia
előzetése”. A Nagymedve helyén az Igazság foglalja el az ég elsı helyét. A Sárkány
csillagkép helyébe az Okosság lép, a Kard csillagzatát az Ítélet taszítja le, a kilenchúros
Líra a Múzsáknak ad helyt, mővészeteknek és tudományoknak. S így, lassanként az
összes erény helyet kap az égi pantheonban, erkölcsi kereteiként egy új, utópista
társadalomnak. Furcsamód, vagy talán nagyon is érthetıen, az új erkölcsi rend egyik

44
sarkköve az elavult és korhadó vallások helyébe visszaállítandó egyiptomi mágikus
vallás. A legtöbben már nem értik ennek az ısi gondolkodásmódnak a nagyszerőségét,
mondja Bruno, s babonásnak, bálványimádásnak nevezik, holott ez volt az istenség
napsugárként áradó energiájának igazi kultusza:

„E bölcsek a mágikus és isteni szertartásokkal a természetnek ugyanazon


lépcsıjén mentek fel az istenség magasságába, amelyen az istenség száll alá a
legkisebb dolgokig, hogy önmagát adja” (A diadalmas állat előzése, 3. dial.)11.

Adott tehát a kulcs az ember számára. Fordítva végig kell járnia az isteni emanáció
útját, s végül elérheti mindazt, amit már Pico della Mirandola is programjába vett, s
amit Agrippa is célul tőzött ki nagy, természetfilozófiái munkájában:

„Az istenek ellátták az embert az ész és a kezek ajándékával, hatalmat adtak néki
az állatok felett, s ezáltal magukhoz hasonlóvá tették; s ez nemcsak abban áll, hogy a
természet szokásos rendje szerint cselekedhet, hanem a természet törvényein túlmenıen
is. S mindez azért, hogy az ember, más természeteket, a dolgoknak más rendjét, más
menetét alakítgatva elméjével s azzal a szabadsággal, amellyel hasonló lehet az
égiekhez, valóságos istenévé legyen a földnek” (i. h.).

Olyan gondolatok ezek, teszi fel a kérdést Frances Yates, amelyek a 19. század
liberális gondolkodóit extatikus kijelentésekre sarkallták Brunóról mint haladó
tudományos gondolkodóról, aki bátran szakított a középkori kötelékekkel és a vallási
praktikákkal? (YATES, 1964., 237.) A kérdés jogos, s vonatkoztatható a mi sematikus
Bruno-képünkre is, amelyet csak az utóbbi évek néhány tanulmánya igyekezett
árnyaltabb rajzolatúvá tenni. Pedig ez az „ideális”, vagyis inkább eltorzított Bruno nem
létezhetett a 16. század végén, annál inkább az a késı reneszánsz válságát átérzı és
átélı, s egyben a válságból kiutat keresı ember, az önmagában rendíthetetlenül bízó
tudós, aki legjobb mőveiben ki tudott törni a saját maga építette gondolatrendszer
ketrecébıl. E mővekben valóban eljutott addig, hogy a lerombolt világkép romjain újat
építsen fel, s hogy kimondja:

„Lássátok mármost, asztrológus urak, a nyomotokba járó fizikusokkal együtt, hogy


azokkal a ti köreitekkel, amelyeket szerintetek az a képzelt kilenc mozgó szféra ír le,
bebörtönzitek agyatokat ... İt (mármint Istent) a legnagyobb képmás illeti meg, a
legcsodálatraméltóbb kép, a legnagyszerőbb alakzat ... oly színjáték, mely méltó annak
dicsıségéhez és fenségéhez, akit fölfogni és megérteni lehet. Ez hirdeti Isten dicsıségét,
így nyilvánul meg uralmának fensége: nem egy, hanem számtalan trónuson sugárzik,
nem egy földön, egy világon, hanem millión, azaz végtelen sokon” (A végtelenrıl, a
világegyetemrıl és a világokról, Bevezetı)12.

11
Fordította: Fogarasi Miklós
12
Fordította: Szemere Samu

45
Bruno érvelésének végsı és logikus következménye a világlélekrıl szóló tanítás,
amelynek keretében Istent a dolgokba helyezi, s megfogalmazza panteizmusát: „A
természet maga nem egyéb, mint a dolgokban rejlı isten”, s

„mivel a világegyetem végtelen és mozdulatlan, mozgatóját nem kell keresni.


Benne végtelen sok világ foglaltatik, amilyenek a földek, a központi tüzek (napok) és
egyéb, csillagoknak nevezett testek, de ezeket mind egy belsı elv mozgatja, mégpedig,
mint más helyen bizonyították, saját lelkük; éppen ezért fölösleges kutatni külsı
mozgatójukat” (i. m., 1. dial).

1585 végén Bruno elhagyta Angliát, s Párizs érintésével Németországba és Közép-


Európába bujdosott. A melanchtoni kultúrpolitika értelmében toleráns szellemő
wittembergi egyetemen tartott elıadásokat, s ez a mi szempontunkból azért is fontos,
mert a század végéig ez a város volt a magyar protestáns értelmiség tanuló-bázisa.
1588-ban Prágába ment, ahol egy mnemotechnikai könyvéért az okkult tudományokat
kedvelı Rudolf császártól 300 tallér jutalomban részesült. A közép-európai szellemi
életben Bruno John Dee-hez hasonló szerepet töltött be, a világ új egységén, egy
misztikus vallási reformon dolgozott, s utazásai közben, állítólag, egy titkos szektát is
alapított, amely „Giordanisti” néven a hermetikus reform megvalósítását tőzte ki célul
(EVANS, 1973., 229.). Magyar kapcsolatai is voltak a Nolainak, többnyire Itáliában, de
talán Wittembergben is tanult nemesemberek, akikkel a prágai császári udvarban
ismerkedett meg, köztük a fiatal Forgách Mihállyal (KOLTAY–KASTNER, 1950.,
101–7.).
Az angliai idıszak olasz mővei után ismét latinul írt, s visszatért korábbi
spekulációihoz az univerzális tudással, a memória-rendszerrel kapcsolatban.
Frankfurtban adta ki következı könyveit De Triplici Minima et Mensura („A
Háromságról, a Legkisebbrıl és a Mértékrıl”), valamint De numero monade et figura
(„A számról, a monászról és az alakról”) címen, amelyek 1591-ben jelentek meg
Johannes Wechel nyomdájában. Figyelemre méltó, hogy e második mővel rokon
vonásokat mutató Dee-munka, a Monas Hieroglyphica második kiadása ugyanebben az
évben, ugyanennél a kiadónál jelent meg!(JOSTEN, l S.4. 96.).
Köztudott, hogy Bruno pályája hirtelen és erıszakosan szakadt meg. 1591-ben egy
nemesember hívására Velencébe ment, hogy az illetıt megtanítsa az emlékezet
fejlesztésének általa kidolgozott módszerére. A tanulás néhány eredményes hónapja
után azonban összevesztek, s erıs felindulásában Signor Giovanni Mocenigo nem
habozott mesterét az inkvizíciónál feljelenteni. A per kilenc évig tartott, s végül a
politikai felforgatással is vádolt Bruno kivégzéséhez vezetett. Legméltóbban úgy
búcsúzhatunk e nyughatatlan szellemtıl, a korára oly jellemzı, ellentmondásokkal
terhes, végtelenül individualista, s mégis következetes filozófustól, ha idézzük szavait,
azokat, melyekkel az inkvizítor kérdésére összefoglalta tanainak lényegét:

46
„E mőveimben különösen világos a felfogásom, melyet vallottam és vallok, a
világegyetem végtelenségérıl, mi a végtelen isteni hatalom kifolyása, mert az isteni
jósághoz és hatalomhoz méltatlannak tartom, hogy egyetlen véges világot teremtsen...
Pythagorasszal a földet éppoly égitestnek tartom, mint a holdat, bolygókat és
csillagokat, melyek száma végtelen, s melyek együttvéve végtelen összeget alkotnak a
végtelen térben. Ezt nevezem végtelen univerzumnak, melyben számtalan világ van...
Ezenfelül ebben a világegyetemben egy végtelen gondviselést tételezek fel, melynek
erejébıl minden él, növekszik, mozog és kiteljesedik... Ettıl a szellemtıl, melynek neve
világlélek, származtatom azután filozófiámban az Életet és lelket mindenben, aminek
van lelke és élete" (Bruno harmadik kihallgatása).

1600. február 17-én égették el Giordano Brunót a római autodafék szokásos


helyszínén, a Campo de’ Fiorin, mint annyi sors- és eszmetársát a dogmatikus hit és az
akadémikus tudomány elleni harcban. A kultúrtörténészek szeretik jelképesnek látni ezt
a dátumot mint a reneszánsz univerzalista gondolat ellobbanását, egy korszak lezárását.
Eszmerendszerek azonban természetesen nem egyes emberekkel tőnnek el a
gondolkodás történetébıl. Hogy mi lett a hermetikus gondolatok sorsa a mechanikus
filozófia, az új, tudományos forradalmak kialakulásának korában, hogyan
popularizálódtak, majd vesztették el jelentıségüket az ezoterikus irányzatok – ez lesz a
következı fejezet tárgya.

47
HARMADIK FEJEZET

A titkos tudományok publicitása:


mágia, tudomány és társadalom

„Egy lovast látok, amint a filozófusokat toborozza. Ezek seregestül tódultak köréje, ı
pedig öt nyelven kezdett nekik szónokolni a szabad mővészetek és az egész bölcselet
fogyatékosságairól, meg arról, hogy néhány jeles férfiú, Istentıl buzdíttatva, már
nyomára jött e bajoknak, ki is küszöbölte ıket, aminek folytán az emberi bölcsességet
arra a fokra emelte, amelyen a paradicsomban volt a bőnbeesés elıtt... Csupán ık
egyedül (s közülük is heten) dolgoztak a filozófia rendbehozásán, most azonban,
miután minden tökéletessé lett s ezenfelül is tudvalevı, hogy az egész világon sorra
kerül a reformáció, tovább már nem akarnak titkolózni, és készek titkaikat megosztani
mindenkivel, akit erre méltónak tartanak.”
(Johannes Amos Comenius: A világ útvesztıje, XIII. fejezet: A vándor meglátogatja a
Rózsakereszteseket)13

Ezekkel a mondatokkal foglalta össze Comenius 1623-ban írt mővében egy néhány
évvel korábbi, 1614-ben, Németországban megjelent röpirat leglényegesebb tartalmát.
A röpirat címe: Fama fratemitatis, avagy a Rózsakereszt legnemesebb Rendje
testvériségének felfedése. Comenius mőve nehéz idıkben született, a harminc évig tartó
szörnyő háború kiteljesedésének éveiben, Csehország bukása után, amikor a szerzınek
magának is menekülnie kellett hazájából, miután otthonát és családját elveszítette. A
világ nem egyéb, mint útvesztı, a krétai labirintus csak tréfa volt a 17. századi Európa
zőrzavarához képest, mondja Comenius, s mintegy Swiftet elılegezve negatív utópiát
ír, mindenképpen Cornelius Agrippa nyomán, aki De incertitudine et vanitate omnium
scientarium címő munkájában majd száz évvel korábban nevetségesnek és
hiábavalónak nevezett minden tudományt, a saját eszméit is beleértve (l. fentebb, 52.).
Miután végigjárja a világ városait, Comenius hıse is rendetlenséget és zőrzavart talál a
keresett harmónia és szépen tervezett célszerőség helyett. A tudományokról,
mővészetekrıl, mesterségekrıl egyaránt kiderül, hogy az emberiség megjobbítása
helyett csak zavart okoznak, s csaláson alapulnak. E mő kontextusában a rózsakeresztes
társaság is kedvezıtlen fényben tőnik fel. Comenius kiábrándultán és keserő humorral
beszél a titkos társaságról; ugyanakkor összefoglalója s a híres alapító irat ismertetése
nagyon is fontos mővelıdéstörténeti jelenségre hívja fel a figyelmet. A Fama
Fraternitatis-nak már a teljes címe is sokat elárul, így kezdıdik: Allgemeine und
General Reformation der gantzen, weiten Welt... Magyarul:

13
Fordította: Dobossy László

48
Az egész kerek világ általános és teljes Reformációja, együtt a nemes Rózsakereszt
testvériség Fama Fraternitatis-ával, Európa minden Bölcséhez és Uralkodójához írva;
valamint rövid válasz Haselmayer úrtól, miért is ıt a jezsuiták elfogták és
gályarabságra ítélték. Mindez most nyomtatásban minden igaz szív tudomására
hozatik, nyomtatva Casselben, Wilhelm Wessel által, 1614-ben (vö.: YATES, 1972.,
Appendix, 236.).

A Fama arra figyelmeztet: új korszaka érkezett el a világnak, Isten új, tökéletes


tudást fedett fel az emberek elıtt, tökéleteset, amely magában foglalja fiának, Jézusnak
igazságát, de a természet titkait is. Nagy bölcsességő emberek támadtak, akik képesek,
hogy megújítsák a mővészeteket és a tudományt, olyannyira, hogy az ember végre
megértheti önnön nemességét, s hogy miért is nevezik ıt mikrokozmosznak, a nagy
világegyetem kicsinyített képének.
A bevezetı passzusok után a manifesztum a rózsakeresztes rend alapítójának,
Christian Rosencreutznak legendás történetét mondja el. Rosencreutz testvér híres
lovag s utazó volt, hatalmas bölcsességét Keleten szerezte, még a keresztesháborúk
idején. Európába visszatérve elıször Spanyolországban kezdett tanítani. 106 évig élt, s
mőködése nyomán a testvériségnek hat alapszabálya alakult ki, mindenekelıtt az, hogy
a tagok fı feladata a gyógyítás, s a betegektıl nem fogadhatnak el fizetséget (YATES,
1972., 44.). A Rosencreutz-legenda központi része a rendalapító halálának története és
sírja megtalálásának leírása. A Rosencreutz testét rejtı titokzatos kriptára véletlenül
bukkantak a késıi utódok. Ebbe sohasem süt be a Nap, ám egy rejtelmes belsı
fényforrás mégis örökös világosságot áraszt a sírboltban, amely nemcsak sírbolt, de
egyben a titkos tudományok kincsesháza is, alkimista könyvek, mágikus harangok,
mechanikai „csodák” győjtıhelye. A kripta megtalálása az általános reformáció
esedékességére figyelmeztetı jel, a rózsakeresztesek ezért most kilépnek eddigi
rejtızködésükbıl, s csatlakozásra szólítva fel a világ összes tudósát, az új, megjobbított
emberiség kimunkálásának szolgálatába lépnek – olvashatjuk a röpiratban.
Frances Yates a következıképpen összegzi a Fama jelentıségét: „Ez a különös
dokumentum, így, a sírbolt allegóriáján keresztül egy új, vagy inkább újdonat-ó
filozófia felfedezését meséli el, amely elsısorban az alkímiához és az
orvostudományhoz, de a geometriához, számtanhoz és a mechanikához is kapcsolódik”
(i. h.). Látható azonban, hogy e program nemcsak a tudomány fejlesztését tőzi ki célul,
hanem egybe kívánja ezt kapcsolni egyfajta vallásos-morális reformációval, az új
megvilágosodással is, amelynek vezetıi a szigorúan protestáns R. C. testvérek
lennének. Az egész tervezet, bár kétségtelenül a 16. század rajongóinak, Postel, Bodin
és John Dee eszméinek hatását tükrözi, az adott rendszeren belüli fejlıdés magasabb
lépcsıfokát képviseli.
Comenius szkeptikusan írt a rózsakeresztesekrıl. Megjelent az irat, elhangzott a
felhívás, de aztán a testvérek mintha füstté váltak volna, soha többé nem jelentkeztek.
És valóban, bár a 17. század elsı harmadából igen tekintélyes „rózsakeresztes vitairat”-
irodalom ismert, a társaság vagy szervezet létét mind a mai napig nem sikerült hitelesen
bizonyítani. Ha el is fogadjuk a szolid tudomány állásfoglalását, hogy a testvériség

49
mőködésére utaló dokumentumok pusztán egyéni reformerek állásfoglalásait tükrözik s
mögöttük soha nem állt semmilyen szervezet, akkor is fel kell ismernünk az
elıremutató gondolatot, a kollektív tudás szükségességének eszméjét. Ez pedig Francis
Bacon forradalmi gondolatával, a The Advancement of Learning (A tudomány
haladása, 1605) programjával rokon.
Hogyan jutott el a hermetikus gondolat az individuum szélsıséges dicsıítésétıl a
16. század álmodozó rajongóin keresztül egy olyan konkrét programtervezetig, amely
kétségtelenül megırizte ugyan Ficino és Pico filozófiai alapállását, ám határozott
szervezeti kereteket, együttes munkalehetıséget kívánt nyújtani az új világ
megteremtésén munkálkodóknak? Úgy gondolom, a társadalmi hierarchia
módosulásának vizsgálata nem egy kérdésünkre eligazító választ adhat.

Milyen volt a késı reneszánsz mágus társadalmi helyzete, hogyan alakultak


létfeltételei, legalitása? Ennek az idıszaknak, amelyet a szakkutatás manierizmus-nak
nevez, a tudományos és mővészeti életet illetı egyik legfontosabb jellemvonását
Klaniczay Tibor az arisztokratikus szemléletben látja: „A manierizmus »szociológiáját«
vizsgálva, egy exkluzív, arisztokratikus világ (nem annyira társadalmi, mint inkább
szellemi tekintetben) tárul elénk” (KLANICZAY, 1973., 252.). Említettem már, hogy a
reálpolitika gyızelme, a tridenti zsinat dogmatikus katolicizmusának és a
megmerevedett protestantizmusnak eluralkodása a reneszánsz eszméit egyértelmően a
politikai, társadalmi és filozófiai utópiák világába sorolta, melyekbıl csak a mővészet
impozáns alkotásai valósítottak meg maradandót (l. fentebb, 58–59.). Természetesen a
„nagyreneszánsz” ezoterikus gondolkodóinak sem volt veszélymentes élete és teljes
joga tanai hirdetésére, ám a reneszánsz liberalizmusának a 16. század második felében
végbemenı fokozatos törvényen kívülivé válása után ezeknek a gondolkodóknak már a
politikai és egyházi bíróságok vérpadjaival, máglyáival kellett szembenézniük.
Európában lassan a tekintélyelvő barokk államforma lett az uralkodó. Azok az erık
viszont korántsem tőntek el azonnal, amelyek a reneszánsz szabadelvőség
konzerválására, esetleg továbbfejlesztésére törekedtek, így jött létre az a késı
humanista intellektuális réteg, amely kétségtelenül heterodox volt, s a platonista-
hermetikus rajongóktól a szkeptikus ateistákig a legkülönbözıbb ellenzéki
álláspontokat olvasztotta magába. Természetesen felelıtlenség lenne e sokféleséget
kritikátlanul egybemosni, viszont azt is megállapíthatjuk, hogy kétségtelenül létezett
egy egész Európát behálózó értelmiség, amelyre a hivatalos állam- és egyházpolitikával
való szembenállás volt jellemzı. E rétegen belül azonban (s ez csoportnak vagy
szervezetnek semmiképpen sem nevezhetı) a politikai és vallási radikalizmusnak
legkülönbözıbb fokait és irányzatait találjuk. Ide tartoznak a késı reneszánsz
ezoterikus gondolkodók is, akik a 15–16. század nagy mágusainak örököseiként a
tudomány és vallás dogmáktól mentes, misztikus megreformálásán dolgoztak. Hogyan
munkálkodhattak ezek az emberek?

50
Az ellenzék, amely tehát a katolikus és protestáns frontok polarizálódásával a
különbözı felekezetek szabadelvő szárnyából verbuválódott, a reneszánsz fejedelmi
udvar kereteit fenntartani akaró manierista udvarokban; a vallási megmerevedésnek
még ideig-óráig ellenálló egyetemeken; illetve a változatos politikai helyzet miatt a
nyugat-európainál kevésbé ellenırizhetı keleti területeken (Csehországban,
Lengyelországban, Erdélyben) talált menedéket. A dolog érthetı, hiszen nemcsak
egyes emberek, elszigetelt gondolkodók próbálták fenntartani a reneszánsz élet kereteit:
fennmaradtak bizonyos intézményrendszerek is, így elsısorban a mővészeteknek
otthont adó, olasz típusú fejedelmi udvarok és akadémiák, amelyek mindig is
radikálisabbak voltak a hivatalos egyházi befolyás alatt álló, konzervatív egyetemeknél.
Ilyen sajátságos, késı reneszánsz fejedelmi udvar alakult ki Prágában, amikor II.
Rudolf (uralkodott: 1576–1608), az elmebeteg Habsburg-császár, Csehország és
Magyarország királya, székvárosává választotta. A császár furcsa, depresszióra
hajlamos, zavarodott egyéniség volt, mint a manierista korszak nem egy mővésze-
gondolkodója, akikrıl Arnold Hauser így írt: „az életet szomjazzák és a világtól
menekülnek, történelmi kötöttségek béklyózzák ıket és kegyelet nélküli rebellisek,
exhibicionistán szubjektívek és feloldhatatlanul zárkózottak” (HAUSER, 1968.,
1:303.). Rudolf környezete, tudósok és mővészek, rajongók és szélhámosok
győjtıhelye: alkalmas modellként kínálkozik a késı reneszánsz fejedelmi udvar
általános tulajdonságainak feltérképezésére. Robert Evans ezt meg is tette
monográfiájában. Munkája szerint e kultúrkörnyezet egyik legfontosabb sajátossága
egy arisztokratikus elzárkózásból és kétségtelenül túlfinomult dekadenciából fakadó
apolitikusság, vagy legalábbis a politikai irrealitásokra való hajlam. Ezt bizonyítja
Rudolf diplomáciája is, akit – köztudott – sokkal inkább érdekelt az asztrológia és a
bölcsek kövének kutatása, semmint birodalmának ügyes-bajos dolgai. Ha Rudolf és
néhány kortársának udvarára tekintünk, azt látjuk, hogy a reálpolitika gyakorlatával
hatalmat szerzett fejedelmek reneszánsz pompáját fenntartani akaró manierista
uralkodó nem bizonyult túl életrevalónak, világképe, életvitele határozottan dekadens
volt. Érdeklıdése a politika felıl a mővészetek és a tudomány irányába fordult, s a
hatalomról való elképzeléseit szívesen öltöztette a kortárs okkultisták misztikus
gondolatainak köntösebe. Felfogásában a fejedelem hatalma alattvalói felett azonosult a
mővésznek a gondolatokat és a tudósnak a természetet meghódító mágikus
képességével. Feltőnı e manierista fejedelem győjtıszenvedélye is. A császári
Wunderkammer-ben a világ minden érdekességét, különlegességét győjtötték, hiszen az
uralkodó mágikus hatalomra tört; azért győjtött köveket, hogy megszerezze a kövek
erejét, azért győjtött élılényeket, hogy birtokába jusson az életenergiáknak, s azért
győjtött embereket (a legkülönbözıbb tudósokat és mővészeket), hogy mindentudásra
tegyen szert (vö.: EVANS, 1973., 176–7.). E szenvedély a fentebb említett ellenzéki,
késı humanista réteget igen kedvezıen érintette, hiszen a mővészetek és tudományok
győjtıfókuszává váló manierista udvar e renitenseknek is menedéket nyújtott, bár
életük és boldogulásuk – akár a megelızı korok értelmiségéé – így patrónusi kegyre
alapozódott. Érdekes a szociológiai paradoxon: a 16. század vége míg egyfelıl az új
típusú értelmiség, a „bérbıl és fizetésbıl élı”, állandó egzisztenciával rendelkezı
tanár- és prédikátor-réteg kialakulásának ideje volt, ugyanekkor az új

51
természettudományt továbblendítı számos eredmény létrehozója kénytelen volt a régi
világképet konzerválni akaró valamilyen rendszer érdekében tevékenykedni. Példaként
elég csak a zseniális csillagászokra, Keplerre és Tycho Brahéra gondolni, akik Rudolf
fıcsillagjósai is voltak – s tartozunk az igazságnak azzal, hogy kimondjuk: nemcsak
külsı kényszerbıl tettek így. Az utóbbi évtizedek kutatásai sok tekintetben finomították
a II. Rudolf udvaráról és annak szellemi életérıl meglévı képünket. Evans
monográfiáján túl számos munka hívta fel a figyelmet, hogy a korábban abnormálisán
zártnak tartott udvar valójában afféle „európai szellemi börze” volt, ahol a kor legtöbb
vezetı szellemi embere megfordult, ez volt az a környezet, ahol egy Dee vagy Bruno
egy ideig még viszonylag szabadon dolgozhatott. Az udvar másik nagy jelentısége
viszont az volt, hogy egész Európára kiterjedı szellemi vonzáskörrel rendelkezett, s az
itt megforduló vándor-humanisták (az erıvonalak és kapcsolatok még csak részben
vannak felderítve) éppen azt eredményezték, hogy ez a korábban valóban szigorúan
ezoterikus ismeretanyag megindult a popularizálódás útján. Nem egy késıbbi szellemi
mozgalomnak, így a rózsakeresztességnek is bízvást nyomozhatunk itt elsı csírái után.
(Rudolf politikájáról l. pl.: GREEN, 1965., 197.; a csehországi humanista
kapcsolatokról: HRUBY, 1964.; Rudolf udvarának tudományoséletérıl: THORNDIKE,
1958., 7:11–33.)
E nemzetközi elit, amely végsı soron az új természettudomány szálláscsinálója
volt, ellentmondásos társadalmi helyzetével párhuzamosan ideológiailag is
„tudathasadásosnak” mutatkozott, gondoljunk csak Brunóra, aki a világok
végtelenségének eszméjét egy akkor egyiptomi típusúnak gondolt, misztikus vallás
megalapításának tervei közben mondta ki. A prágai udvarban tevékenykedı számos
furcsa tudós-figura között érdemel említést az orvos-asztronómus-filozófus Jeszenszky
János is, akinek eszméi szintén jól tükrözik a kor értelmiségének „tudathasadásos”
eszmei állapotát, és a lassú változást, ami a kor emberének világszemléletében
bekövetkezett. Jessenius (1566–1621) szlovák származású volt, de magyar nemesnek
vallotta magát. Páduában tanult orvostudományt, s itáliai tanulmányútja során
ismerkedett meg Patrizival is, akinek hermetikus-platonista tanai nagy hatással voltak
rá (Patriziról l. fentebb, 61-62.). Jeszenszky Wittembergben lett orvosprofesszor, itt
barátkozott össze Tycho Brahéval, majd Prágába került, Rudolf orvosaként, ahol
Kepler hatására csillagászattal és asztrológiával is foglalkozott. Patrizi hatására ı is írt
egy könyvet Zoroaszterrıl, amely egy évvel jelent meg mesterének Nova de universis
Philosophiá-ja után. Mővének címe Zoroaster – Nova, brevis veraque de Universo
Philosophia (Új, rövid és igaz filozófia a Világegyetemrıl, Wittemberg, 1593),
amelyben a kopernikuszi rendszert védelmezi, a hermetikus tanítás misztikus és
animisztikus terminológiáját felhasználva (EVANS, 1973., 136–8.). Mátrai László így
értékeli Jessenius mővét: „Homályossága vallásos gondolkodás és hideg értelem
találkozásából létrejövı különleges ködösség... Mégis észre kell vennünk, hogy a
zavaros, vallásos, misztikus köd mögött világosan felismerhetı a kopernikuszi rendszer
dicsérete – részben a platóni napkultusz álruhájába öltöztetve, és felismerhetı Averroës
tanítása is az emberi és a világlélek viszonyáról” (MÁTRAI, 1961., 49.). Ficino és Pico
gondolatainak ismeretében a megfelelı összefüggésrendszerben látjuk Jessenius
kísérletét, mőve ugyanakkor a folyamatosságot, az eszmék fokozatos fejlıdését is

52
példázza. Könyve végén tehát már az új világképet védelmezi, bevezetıjében azonban
még Agrippa vagy más reneszánsz mágusok gondolataira, az ısi bölcsesség
feltámasztásának igényére ismerünk:

„Könyvecskénknek azért adtuk Zoroaster nevét, mivel azon orákulumai, melyeket


vezérelvekként követtünk, voltaképpen Zoroaster mágiája és a kaldeusok teológiája
voltak, nem pedig az igazi mágiát majmoló ama varázslás, mely a bőnös embereknél a
rossz démonok közösségeként született; a perzsáké az a minden mástól különbözı
filozófia, melynek követıi név szerint a mágusok, azaz isten ismerıi és a mondások
mővelıi voltak, akiknek szektája elsınek mondott üdvözletet és áldozott Bethlenemben
a megszületett Megváltónak, így hát néhány oldalon olvasó, mindezt az Istenrıl és
Szentháromságról, a lelkek (szellemek) három osztályáról, az ideákról, a világ
teremtésérıl és lelkérıl, az elvekrıl és az elemekrıl kellemes és világos rövidséggel és
igazi igazsággal, szabadon fogjuk elemezni, az Arisztotelész-féle béklyókat nemegyszer
feltörve” (Jeszeni Jeszenszky János doktor Zoroasterének elıszava az olvasóhoz)14.

E rövid idézetben is feltalálható annak a gondolatrendszernek szinte minden fontos


eleme, amelynek annyi képviselıjével találkoztunk már a reneszánsz mágia területére
tett rövid kirándulásunk során. Akárcsak Ficino, Agrippa, John Dee vagy Bruno,
Jessenius is hangsúlyozza az ısi, keletrıl jött bölcsesség fontosságát, amelynek
letéteményesei a mágusok voltak. Természetesen ez a mágia, amely szent és
teologikus, nem tévesztendı össze a rossz, fekete mágiával, amely az igaz tudás
gonosz, torzított változata. A zoroaszteri bölcsesség ezzel szemben tökéletes tudás, s az
egész világot a maga univerzalitásában tükrözi: a természeti és csillagvilágot,
ugyanakkor az ideák és az istenség birodalmát is; a szintéziskísérlet igényével a platóni
antik és a keresztény filozófia között, nem feledkezve meg Arisztotelész bírálatáról
sem. Furcsa világ Jeszenszkyé, éppoly ellentmondásos, mint Dee-é, aki az euklideszi
geometriát az angyalidézés módszertanává alakította; mint Brunóé, aki az új
kozmológiából az ısi egyiptomi bölcsesség igazát tanította; vagy mint Kepleré, aki
újonnan felfedezett fizikai törvényeiben a reneszánsz harmóniaelmélet misztikus
bizonyítékait kereste.
Az általános világkép megváltozása csak fokozatosan és nagyon lassan következett
be. A 16. és 17. század fordulóján vallás, mágia és természettudomány még nem
antagonisztikus, hanem egymást kiegészítı területei voltak a gondolkodásnak, s
elemeik nem egy esetben összemosódtak.
Két, gyökeresen ellentétes világszemlélet állt szemben egymással ez idıben,
amelyeket organikus és mechanikus jelzıkkel különböztethetünk meg. Az organikus
természetfelfogás a középkori és az ezt kiteljesítı reneszánsz gondolkodást képviselte,
világképe antropomorf, analógiája az élı szervezet volt. A reneszánsz
természetfilozófus számára az egész világ, a planéták makrokozmoszától az ember
mikrokozmoszáig egyetlen lelkes állat módjára, gigantikus szervezetként élt és
mozgott, ahol a különféle mozgásokat nem külsı törvények keltették, hanem a mozgó

14
Fordította: Mátrai László

53
testek belsı vonzódásai és a világot eltöltı spiritus harmóniára törekvése. Ilyen elvek
alapján fogalmazta meg Bruno a világlélek eszméjét:

„A mágnes a vas, a szalma a borostyánkı felé vonzódik, szóval minden dolog


keresi a hozzá hasonlót, s menekül a tıle különbözıtıl. Mindez elégséges belsı elv
alapján történik... Így mozgatja a Földet és a többi csillagokat is saját helyi viszonyaik
szerint egy belsı princípium, melyet sajátos lelkületnek nevezhetünk. – Gondolod, hogy
ennek a lelkületnek van érzékelı képessége? – kérdezte Nundino. – Nemcsak érzékelı,
de értelmi képessége is van, válaszolta a Nolai” (Bruno: Hamvazószerdái lakoma, 3.
dial.)15.

A reneszánsz természettudós világképe nem különbözött gyökeresen a


középkoriétól, csak a világképhez való hozzáállása lett más. Maga az ember változott
meg, Isten teremtésben megvalósuló csodáinak kegyes szemlélıjébıl cselekvıvé lépett
elı, aki az alkotófolyamatot az isteni teremtés mintájára képzelte el, s megnövekedett
önbizalmában úgy vélte: a mővész és a tudós alkotó módon avatkozhat be a természet
menetébe, s mintegy új világot teremtve közelebb kerülhet az isteni lényeghez. Láttuk,
a reneszánsz platonizmus miként kínált alkalmas ideológiai alapot az effajta kísérletek
számára. A mechanisztikus világkép kiiktatta univerzumából a titokzatos, ezoterikus
belsı vonzódásokat, s világegyetemét egy konzekvens és homogén törvényrendszer
keretébe állította, amely természeténél fogva kiismerhetı. E felfogás mintájául az óra, a
mesterségesen gyártott gép szolgált: „a természeti mozgás minden animisztikus
misztikáját felszámolta az, hogy az ember maga csinálta, tehát meg is értette a gépet”
(MAKKAI, 1964., 1095.).
A kétfajta világszemlélet természetesen eltérı módszereket követelt a világ
jelenségeit értelmezni akaró természettudóstól. Az önálló animusszal, s így önálló
akarattal bíró természeti jelenségek vizsgálatakor szóba sem jöhetett a törvényszerőség
fogalmának bevezetése, a reneszánsz természetfilozófus kísérleteinek sikere
tulajdonképpen a véletlenen múlt, ám számára különben is csak a kísérlet elméleti
realitása volt lényeges (ROSSI, 1975., 207–19.). A mechanikus világkép hatalmas
módszertani újítása a világ rendszeres megfigyelésének igénye, a törvényszerőség
fogalmának bevezetése, illetve elmélet és gyakorlat dialektikus kapcsolatának
felismerése volt. Az új módszertan megfogalmazója, Francis Bacon éppen a reneszánsz
mágus mérhetetlen önbizalmától borzadt el – istentelennek tartotta azt; részben e
viszolygás hatására szállt síkra a világ módszeres megfigyelése mellett, amely nem egy
ember hivalkodó eredményeire, hanem egymással együttmőködı tudósok munkájára
épülne. Az effajta összehasonlítás fényében érthetjük csak meg igazán az olyanfajta
figurákat, mint például Leonardo da Vinci, aki minden felkészültsége ellenére sem
tekinthetı a tudományos-technikai forradalom elıfutárának. Leonardo szinte
futószalagon gyártotta az ötleteket, technikai csodákat, megvalósításukra viszont
komolyan soha nem is gondolt, világnézetének nem volt igénye rá (vö.: RANDALL,
1957., 207–19.).

15
Fordította: Koltay-Kastner Jenı

54
A két világkép specifikus jegyei jól elkülöníthetık egymástól, ám vizsgált
korszakunkban tiszta megfogalmazásukat alig találjuk. A régi természetkép recsegve-
ropogva omladozott, de az új csak lassan foglalta el a helyét. Az új felfedezések és az
ezekre épülı elméletek, amelyek a konzervatív világkép hitelét megrendítették,
kezdetben látszólag nemhogy elıremutattak volna, hanem inkább bizonytalanságot
keltve, végzetes relativizmus érzetét ébresztették az emberekben. Még 1657-ben is
találkozunk afféle megjegyzéssel, mint a francia tudós, Pierre Borelé:

„A csillagászat, az orvostudomány, a jog, a fizika nap mint nap meginog, és


alapjaiban rendül meg. Petrus Ramus megdöntötte Arisztotelész filozófiáját,
Kopernikusz Ptolemaiosz asztronómiáját, Paracelsus a Galénosz-féle orvostudományt.
Ily módon, miután mindegyiküknek vannak követıi és minden elfogadhatónak tőnik...
arra kényszerülünk, hogy belássuk: amit tudunk, sokkal kevesebb annál, mint amit nem
tudunk” (Discours nouveau prouvant la pluralité des mondes – Új diskurzus, amely a
világok sokaságát bizonyítja).16

Kétségtelen, hogy a természettudomány 17. századi forradalma arisztoteliánus


mőhelyekben, Arisztotelész belsı kritikája során jött létre, ám ma már azt sem
tagadhatjuk, hogy a reneszánsz organikus világképének neoplatonikus-hermetikus
áramlatában is találunk jó néhány olyan vonást, amely közvetlenül is ösztönzıen hatott
a modern természettudományos kutatásokra. Ez a fajta gondolkodásmód ösztönözte a
vér körforgásának felfedezését, a mágikus szimpátiák vizsgálata a paracelsusi új típusú
orvostudomány megszületését, a kabalisztikus számmisztika és a lullista kombinatorika
a matematika hallatlan fellendülését, a mágnes animisztikusan felfogott vonzóerejének
értelmezése a tömegvonzás eszméjének felmerülését hozta – ne felejtsük el, hogy az
animizmusellenes Galilei csak taszításokról beszélt a testek között, a vonzás létét
tagadta. Csak a csillagászat számos forradalmi felfedezése, mint amilyen az élet
lehetısége más bolygókon; a középkori világkép kristály-szféráinak lerombolása;
végsı soron a heliocentrikus szemlélet bevezetése; az állócsillagoknak a mi Napunkkal
egy szintre helyezése; s végül a világegyetem térbeli végtelenségének és a benne foglalt
naprendszerek számbeli végtelenségének állítása: mindez a hermetikus és
neoplatonikus tanoknak a Galilei-féle szigorú és koherens tudományos kifejtésétıl
távol álló ötvözetében született meg (ROSSI, 1975., 266.).
Ugyancsak a csillagászat késı reneszánsz kori fejlıdése mutat példát arra, hogy a
forradalmi újítások mennyire nem önmagukat kínálták, amint ez kiderül Alexander
Koyré elemzéseibıl. Bruno és Kepler például egyaránt elfogadták Kopernikusz
rendszerét. A heliocentrikus gondolat iránti lelkesedésen túl azonban Kepler maga nem
értett egyet Brunóval, nem hitt a világ végtelenségében, sıt Galilei iránti csodálatát
éppen az alapozta meg, hogy az olasz tudós eredményeiben igazolva látta a brunói
rendszer bírálatát. Ugyanakkor Galilei nem vett tudomást Kepler forradalmi
felfedezésérıl, amely a bolygók elliptikus pályán való keringését állította, és továbbra
is a Kopernikusz-féle körpályákkal számolt. Ezenközben kortársuk, Tycho Brahe egy

16
A Genfben megjelent könyv szövegét idézi Ross, 1975. 78.; fordította Képes Judit

55
„harmadik utas” kozmológia felállításával tulajdonképpen a Kopernikusz elıtti
univerzumot próbálta renoválni, ugyanakkor jelentısen járult hozzá a newtoni világkép
matematikai elılegezéséhez (vı.: KOYRÉ, 1961.).
Érdekes tanulságokkal szolgálhat tehát e tudósok pályaképének, eszméinek
vizsgálata. A gondos kutatás arra tanít: az emberi gondolkodás fejlıdésében nagyon is
finoman érvényesül a mennyiségi és minıségi változások érzékeny dialektikája, s e
fejlıdés vonalainak megrajzolásakor aligha boldogulunk merev és túlságosan is
koncepciózus sémákkal.

Azok az ezoterikus és okkult gondolatok, amelyeket a válságba került reneszánsz


ismételten hangsúlyozottan fogalmazott meg, nemcsak a tudományos életen hagyták
nyomukat, de újra meg újra elıkerültek a vallási reformgondolatokban, társadalmi
utópiákban is.
A reneszánsszal foglalkozó szakirodalom az irányzat válsággal végzıdı
lezárulását nemegyszer – némileg erıszakoltan élve a szimbolikus események
keresésével – Giordano Bruno ellobbanó máglyájával teszi egy idıre (l. pl.: HAUSER,
1968.; KLANICZAY, 1973.). Robert Evans is hasonlóképpen fogalmaz: „A 17. század
kezdetétıl a mágikus világképet határozottan visszautasították. Az effajta eszmék
beépülését messze meghaladta hivatalos elutasításuk. Közép-Európában ez a folyamat
1600 után következett be” (EVANS, 1973., 289.). Más, újabb kutatások tükrében úgy
tőnik, célszerő ezt az erıszakolt határvonalat mellıznünk, hiszen a 17. század tízes
éveiben virágzó rózsakeresztes eszmeiség is határozott rokonságot mutat a reneszánsz
és a manierizmus ezoterikus-okkult eszméivel. Nem lehet véletlen, hogy Rudolf császár
halála után (1612) a széthulló prágai udvar excentrikus alkimistái és tudósai nagy
számban települtek át a németországi Pfalz területére. Mi történt e német
választófejedelemségben a 17. század elején?
Mindenekelıtt azt kell leszögezni, hogy a válságérzettel párhuzamosan, s a tridenti
zsinat egységfrontjának hatására a protestáns táborban is megnıtt az igény a
továbbszakadási folyamat megállítására, a különbözı református felekezetek
összebékítésére. E mozgalomban szerepet kaptak az ezoterikus, titkos tudományok
misztikus világegységet áhító képviselıi is. A 17. század elején Pfalz volt a protestáns
egységtörekvések központja. A választófejedelmet, V. Frigyest házassága állította a
protestáns országok érdeklıdésének fókuszába, ugyanis Stuart Erzsébettel – I. Jakab
angol király lányával – kötött házassága után felcsillant a lehetıség, hogy a
leghatalmasabb protestáns ország, a brit sziget csatlakozását is megnyerjék egy
Habsburg-ellenes szövetséghez (vö.: KVACSALA, 1891., 708.). Frigyes, illetve a
fejedelmi külpolitikát irányító Keresztély anhalti herceg helyesen ismerték fel, hogy
egy hatékony protestáns egység alapja csakis a felekezeti megbékélés lehet, így
kerülhetett sor egy irénikus jellegő, radikális s a természettudományoktól is inspirált
mozgalom – a rózsakeresztesek – hallgatólagos állami támogatására (YATES, 1972.,
25.). A rózsakeresztes ideológiával kapcsolatba hozható filozófusok John Dee,
Guillaume Postel, Giordano Bruno hermetista tanítványai – mind megfordultak ebben

56
az idıben Pfalzban. A hozzájuk való kötıdés fontos volt a választófejedelemnek is,
hiszen a világ teljes megértésére törekvı, semmiképpen sem eretnek, ám minden
vallási ortodoxiától mentes filozófiájuk hidat látszott verni az anglikán szigetország, a
kálvinista Pfalz és a lutheránus német fejedelemségek között.
A viszonylag kedvezı politikai légkör élénk szellemi pezsgést, az ezoterikus
mőveltség soha nem látott virágzását, s egyben elterjedését, popularizálódását is
eredményezte. Pfalz szomszédai, Móric hesseni ırgróf és a württembergi Frigyes
fejedelem is pártolták a titkos tudományokat; ez utóbbi udvarában tevékenykedett
például Johann Valentin Andreae (1586–1654), a rózsakeresztes manifesztumok
feltételezett szerzıje, s ide települt Rudolf halála után a császár fı alkimistája, a
misztikus Michael Maier (1566–1622) is.
Maier a rózsakeresztes ideológia tipikus megfogalmazója volt. Miközben
„felmondta” a hermetikus-neoplatonista világképet, mőveiben nemegyszer
hangsúlyozta az új tudományra váró filantróp, emberbarát célokat is, melyeket a Fama
Fraternitatis-ból már ismerünk. 1617-ben jelent meg legérdekesebb mőve, az Atalanta
fugiens címő emblémagyőjtemény, amely az alkímia szimbólumrendszerét dolgozta fel
filozofikus kommentárok kíséretében (e mőrıl: DE JONG, 1969.). Csak
érdekességként jegyzem meg, hogy egy másik, Frankfurtban, s szintén 1617-ben
kiadott könyvének (Simbola aurea mensae duodecim nationum) magyar vonatkozásai
is vannak. Maier itt arról panaszkodik, hogy kevés Magyarországon az aranycsináló,
bár régen sok volt. Ezt azzal magyarázza, hogy a hajdani alkimisták, meggazdagodván
titkos mővészetükbıl, nyugodalmasabb vidékre költöztek, s most az ı utódaik alkotják
a cseh nemességet (vö.: SZATHMÁRY, 1928., 259–61.). E legenda alapja az lehetett,
hogy Rudolf prágai udvara sok magyart vonzott Csehországba, köztük bizonyára nem
egy alkimistát, természettudóst is.
Az ezerhatszáztízes években német területen valóságos hermetikus reneszánsz
bontakozott ki. A titkos tudományoknak is kedvezı légkörrel magyarázható, hogy egy
jelentıs nyomdakonszern feje, a németalföldi származású Johann Theodor de Bry közel
egy évtizedre a pfalzi Oppenheimbe telepítette üzemét, kizárólag ideológiai okokból –
mint maga írta –, s vállalkozott, hogy itt kiadja a rózsakeresztes szellemiség vezetı
filozófusainak mőveit, közöttük Maieréit is (YATES, 1972., 70–103.). Az ı
nyomdájából került ki 1617–19-ben az a monumentális mő, az Utriusqve cosmi
historia, amely joggal tekinthetı a késı reneszánsz hermetizmus reprezentatív
alkotásának és foglalatának. „A két kozmosz históriája”, fordíthatnánk a címet, amely a
mikrokozmosz és a makrokozmosz, ember és világegyetem létének titkos
összefüggéseivel foglalkozik. Szerzıje Robert Fludd (1574–1637) angol
természetfilozófus, aki mesteréhez, John Dee-hez hasonlóan sokat járt a kontinensen, s
e fı mőve is itt jelent meg. E munka valóban óriási vállalkozás volt, szerzıje
megpróbálta összefoglalni és újraszintetizálni az univerzalista-organikus
természetfelfogásnak megfelelıen a világ összes mágikus megfeleléseit. Fludd mőve
tipikusan panszofikus ihletettségő, vagyis egyetemes tudásra törekvı volt, s
meggyızıdéssel hangsúlyozta, hogy a mágia és az alkímia segítségével a végsı
tudomány a beavatottak elıtt nem maradhat rejtve. Kár, hogy e kísérlet kissé késın
született, amikorra az okkult tudományok története már inkább szociológiai

57
érdekességekkel szolgálhatott, semmint tudománytörténeti újdonságokkal. A mő,
gazdag illusztrációs anyaga révén így is kimeríthetetlen kincsesbányája a
kultúrtörténészeknek, sajnos elıdeihez képest kevés eredeti gondolatot tartalmaz.
Ugyanebben az idıben a Rajna-vidéken is nyomdászok sora kezdett foglalkozni
okkultista és ezoterikus mővek kiadásával. A könyvkiadás mint üzleti vállalkozás arra
is utal, hogy nemcsak a politikai légkör, de a közérdeklıdés, a piaci igény is hozzájárult
a hermetizmus elterjedéséhez, egyes elemeinek a közmőveltségbe való kerüléséhez. E
popularizálódási folyamatot segítette az is, hogy ekkorra már nemcsak latinul, de
nemzeti nyelveken is jelentek meg viszonylag „obskurus” munkák, így Lazarus Zetzner
strassburgi nyomdájából került ki 1616-ban a már említett Andreae alkimista allegória-
regénye, a Chimische Hochzeit Christiani Rosencreutz, amelynek 1690-es angol
fordítása még jellemzıbb címet kapott: Alkimista román, avagy vegytani menyegzı. E
szimbolikus regényben a kémiai elemek érzı, mozgó, szinte gondolkodó lényekként
viselkednek, vegyülnek és bomlanak – mindez a késı reneszánsz emberének tipikus
törekvését mutatja, hogy távol esı dolgokat összekapcsoljon, és analógiák segítségével
igazodjon el a világ labirintusában. Zetzner jó néhány heterodox szellemő mővet
kiadott még, köztük Bruno lullista-mnemotechnikai könyveit, s a több kiadást megért,
hatkötetes alkimista kolligátumot, a Theatrum Chimicum címen ismert győjteményt.
Egy frankfurti nyomdász, Lucas Jennis adta ki a népszerő Musaeum Hermeticum-ot,
valamint Maier néhány mővét, de más nyomdák is kivették részüket a hermetikus
irodalom népszerősítésébıl, mint például a több fióküzemmel mőködı, egész
Németországot behálózó Wechel-Aubri nyomda, amely újra kiadta a „klasszikus
mágusok” nem egy mővét, másodjára nyomta Dee Monas Hieroglyphicá-ját,
megjelentette Bruno több munkáját, mint ahogy errıl már korábban volt is szó (l.
fentebb, 103.; a Wechel nyomdáról: EVANS, 1974., 55–74.).
Kétségtelen, hogy eme szellemi nyitottság mögött (amely, azért meg kell jegyezni,
szigorúan protestáns keretek között maradt) az anhalti Keresztély politikája húzódott
meg, azon munkálkodván, hogy pfalzi Frigyest a cseh trónra, majd a császári székbe
juttassa. Ennek a politikának kitőnıen alájátszottak a chiliasztikus jóslatok, amelyek a
protestáns történelemszemléletnek megfelelıen az Antikrisztus bukását, vallási
sorsfordulót, végsı megváltást hirdettek (l. KVACSALA, 1890.). E jóslatok közé
tartozott a hermetikus-kabalisztikus számmisztikán alapuló Naometria címő kézirat is,
egy bizonyos Simon Studion alkotása (1604), Andreae erre támaszkodva írta meg Tunis
Babel címő könyvét (1619). E munkában 1620 és 23 közé tette meg az antikrisztus
országának s a „babilóniai kurvának”, vagyis a pápaságnak a bukását, kellı ideológiai
támogatást adván így Frigyesnek a felajánlott cseh korona elfogadásához (YATES,
1972., 35.).
A történelembıl tudjuk, a kísérlet meggondolatlanságnak bizonyult, s Frigyesnek
csak „téli királyságra” futotta Prágában. Miután apósa, Jakab király nem volt hajlandó
támogatást adni, a többi szövetségesnek is inába szállt a bátorsága, így a Fehér-hegyen
felálló, anhalti Keresztély vezette cseh seregnek csak a vereség juthatott osztályrészül a
Habsburg-csapatoktól.
Valószínőleg a harmincéves háború elején elvérzı Pfalzot tekinthetjük az utolsó
manierista típusú fejedelmi udvarnak, a történetnek azonban még a század közepén is

58
érdekes folytatása van, méghozzá Erdélyben. Az érdekességet fokozza, hogy a pfalzi
tragédia és az 1650-es évek végén bekövetkezı erdélyi tragédia néhány szereplıje még
azonos is. Érdemes hát elıre ugrani néhány évtizedet, csakhogy ehhez elıbb meg kell
vizsgálnunk az általunk is nagyra becsült tudós és pedagógus, a hazánkban is
tevékenykedı Johann Amos Comenius életútját.
Comenius (1592–1670) Csehországban született, s a még huszita eredető Cseh
Testvérek felekezetéhez tartozott. Gyermekkora, elsı szellemi élményei a rudolfinus
Prága irénikus, rajongókkal benépesült világához kötıdnek, s e szellemi indíttatás
élménye csak megerısítıdött tanulóéveiben. Egyetemre Herbornban, majd Pfalz
fıvárosában, Heidelbergben járt, többek közt olyan nyitott szellemiségő, a vallási
megbékélést hirdetı professzoroknál, mint David Pareus. Pfalzban megismerkedett a
fentebb vázolt, a titkos tudományokkal is átitatott értelmiségi körök néhány jelentıs
figurájával, különösen Johann Valentin Andreae munkái, s ezek között is a Reipublicae
Christianopolitane descriptio (A Krisztusvárosi Köztársaság leírása, 1619)
gyakoroltakra nagy hatást. 1614-tıl ismét Csehországban élt, s tudományos
koncepcióját a Németországban tanultak szerint alakította ki. Comeniust tekinthetjük a
manierista-barokk világképre jellemzı filozófiai alapállás, a panszofia elsı és
legrendszeresebb kidolgozójának. Bán Imre írja: „Az európai enciklopédizmus a
tudományok végsı eredményeinek összefoglalására törekedve, az egyetemes
bölcsesség – a kor nyelvén a panszofia – elérését tőzte ki célul. A
természettudományok ekkor kezdtek kibontakozni (Kepler, Galilei), de a régi világkép
lényegében tovább élt, s a tudomány azon igyekezett, hogy a „világegyetem nagy
színházát” (Theatrum mundi) egyetlen, vagy néhány elv és alapprincípium segítségével
magyarázza. A tudás, a megismerés kulcsát (clavis) keresték, amelynek segítségével a
világtitkok kapui kinyithatók, az egyetemes módszert (methodus), amellyel a
„világfolyamat látszólagos káoszában rendet lehet teremteni” (BÁN, 1964., 225.).
Comenius is a panszofia kutatásának szentelte életét, tudományos és pedagógiai
munkásságát. Ha megnézzük Bán Imrének a panszofiáról adott definícióját, látjuk,
hogy tulajdonképpen megegyezik a 1516. századi hermetizmussal. E filozófia is a
mikrokozmosz-makrokozmosz teórián alapult, s nem egy közös vonást mutatott a
rózsakeresztes iratokban kifejtett gondolatokkal is. Azonos gondolatrendszer fejlıdését
követhetjük így nyomon, majd három évszázadon keresztül, a reneszánsz, a
manierizmus, majd a barokk világképébe ágyazódva. Comenius alakja azért kulcsfigura
ebben a fejlıdésmenetben, mert olyan szinten tudta összefoglalni ezt a
gondolatrendszert, hogy egyben a továbblépés lehetıségét is megmutatta.
A pfalzi tragédia kettétörte Comenius pályáját, elvesztette állását, feleségét,
lakhelyét. Menekülése közben, a kétségbeesés idıszakában írta A világ labirintusá-t,
amelyben – mint e fejezet mottója is mutatja –, látszólag leszámolt a világ
megjobbítását célzó rózsakeresztes eszmékkel. Pesszimizmusa azonban csak idıleges
volt. Új kapcsolatokat talált, elsısorban angol humanista körökkel, s a Pfalzban
megsemmisített eszmét, a protestantizmus egyesítését megpróbálta Erdélyben
feltámasztani.

59
Míg a századfordulón az erdélyi fejedelemség még inkább a különféle
eretnekmozgalmak és szabadgondolkodók győjtıhelye volt (gondoljunk az
antitrinitáriusok mozgalmára, vagy a Palaeologus- és Francken-féle figurákra, l.
fentebb 66.), Bethlen Gábor politikai sikerei és koncepciózus valláspolitikája
következtében az európai protestantizmus egyik fellegvára, vagy legalábbis elıretolt
keleti bástyája lett. 1650 és 54 között Comenius is bekapcsolódott a magyar szellemi
életbe, Lorántffy Zsuzsanna meghívására Sárospatakon próbálta meghonosítani a
panszofiára tanítás metódusát. A fiatal Rákóczi Zsigmondot is nevelte, aki, mint I.
Rákóczi György erdélyi fejedelem fia s Magyarország leghatalmasabb fıura, a magyar
korona várományosa is volt. Joggal került hát a protestáns egységtörekvések
érdeklıdési körébe, akárcsak korábban pfalzi Frigyes. Házassága megerısítette
politikai szerepét, ugyanis Zsigmond a „Téli Király” lányát, Henriettát vette el. Mindez
egybevágni látszott a chiliasztikus jóslatokkal, s Comenius nem is kételkedett az
események összefüggésében. Még 1626-ban összegyőjtötte egy Kotter nevő próféta
jóslatait, amelyek a számőzetésben élı pfalzi Frigyes visszatértét hirdették. A hosszú
háború után egy Drábik nevő cseh látnok állt elı hasonló próféciákkal, erısen hirdetve
az Antikrisztus bukásának közeledését (YATES, 1972., 158.). Comenius ezeket a
jóslatokat már a Rákóczi-házra vetítette rá, s éppen a kontinuitás hangsúlyozása miatt
egy kötetben ki is adta a misztikus jövendöléseket, amely angol kapcsolatai révén
Londonban jelent meg Lux in tenebris (Fény a sötétségben, 1657.) címmel.
Sajnos, Rákóczi Zsigmond váratlan és korai halála megtörte a nyugati protestánsok
bizakodását, az erdélyi fejedelmi trónra kerülı II. Rákóczi György pedig teljesen szét is
foszlatta azokat, hiszen meggondolatlan politikája következtében 1660-ban
gyakorlatilag megszőnt Erdély önálló állami léte, Bethlen Gábor öröksége semmivé
lett. Mindenesetre aligha kételkedhetünk annak a ténynek a szimbolikus
jelentıségében, hogy a harmincéves háborút megelızı és azt követı protestáns
egységtörekvések fıszereplıi családi kapcsolatba is kerültek, sıt Zsigmond és
Henrietta házassági szertartását maga Comenius celebrálta! (PÉTER, 1975., 66–104.).
Így kapcsolódott össze az új, vagy ha úgy tetszik, nagyon is ısi panszofikus
tudomány, a chiliasztikus vallási eszme és a politikai egység eszméje, hiszen Comenius
diplomataként is egy olyan állam megteremtésén fáradozott, amely otthont adhat az
általa elképzelt univerzalista tudománynak és tökéletesített társadalomnak.

Pfalz összeomlása után már nem találunk olyan manierista szociológiai jelenséget,
mint amilyen Rudolf császár udvara volt. Ugyanakkor Comenius példája, vagy a vele
kapcsolatban álló, s egy szintén emigráns, a lengyel Samuel Hartlib vezette angol
tudós-pedagógus kör munkássága mutatja: a manierista udvarok felszámolása után az
azokat jellemzı organikus gondolkodásrendszer nem tőnt el, hanem a mechanisztikus
természetszemlélet elıretörésével párhuzamosan tovább élt egészen a 17. század utolsó
negyedéig. Nagy, új eredményeket már nem hozott, különösen 1614 után, amikor Isaac
Casaubon bebizonyitotta, hogy a hermetikus iratok korántsem Mózes idejében
keletkeztek, így a bennük foglalt bölcsesség is erısen vitatható értékő. Mégis, e

60
filozófia hatása kimutatható a kor szinte valamennyi nagy gondolkodójának
munkásságán, természettudósokén és bölcselıkén egyaránt. És ami talán még inkább
vizsgálatra méltó: ez az az idıszak, amikor ezek az „arisztokratikus” eszmék
popularizálódni, népszerősödni kezdenek. Az anyag bekerül az egyetemekre, az onnan
prédikátorként, tanítóként kikerülı diákok széthordják, eltorzítják, vulgarizálják. Nem
egy szépirodalmi mő is terjesztıjük lesz. Érdekes volna megvizsgálni, miként
ismétlıdnek az olasz késı reneszánsz mágus, Tommaso Campanella Napállam-ának
hermetikus gondolatai a 17. század társadalmi utópiáiban.
Campanella (1568–1639) Brunóhoz hasonló figura volt, s míg egyfelıl Telesio
természetbölcselete és Galilei természettudománya hatott rá, nem volt idegen tıle az
asztrális mágia, Ficino és Pico gondolatvilága sem (vö.: KARDOS, 1972., 13.). 1602-
ben írt fı mőve, a Citt del Sole (mely azonban nyomtatásban csak 1623-ban, latin
változatban jelent meg) jól tükrözi a századforduló emberének válságérzetét, s egyben
erıs hitét, hogy kiszabadulhat a válságból. Hasonló mentalitást tükröznek a
rózsakeresztes manifesztumok is, de ugyanígy Johann Valentin Andreae
Christianopolis-a. (1619), Francis Bacon Új Atlantisz-a (1627) vagy Sámuel Hartlib
elképzelt városa, a Macaria (1640).
Figyelemre méltó a könyvkiadás ezoterikus érdeklıdése, a nagyszámú fordítás és
anyanyelven írt hermetikus munka megjelenése is. A század közepén, például
Angliában, a néhány évtizeddel korábbi, németországi hermetikus reneszánszhoz
hasonló mozgalom bontakozik ki. A költı-orvos Henry Vaughan versei, Robert Burton
The Anatomy of Melancholy (A mélabú anatómiája, 1621), a misztikus Henry More
Psychodia Platonica (1642) c. versgyőjteménye, vagy Sir Thomas Browne ezoterikus-
természettudományos mővei, mint a Religio medici (Az orvos hitvallása, 1642) és a
Pseudodoxia Epidemica (Köznapi tévedések, 1647) sokszor latinos címeik ellenére is
anyanyelven népszerősítették azt a manierista jellegő gondolkodást, amelynek toleráns
szellemében egyesült a természettudományos érdeklıdés és a régi világkép apológiája.
Az említettek munkássága bizonyára hangsúlyozottan hozzájárult, hogy a század
közepétıl nagyszabású fordításirodalom bontakozzék ki: az 50-es években megjelent
Agrippa De occulta philosophiá-jának angol változata; kiadják a rózsakeresztes
dokumentumokat, Michael Maier és Andreae munkáit; francia ezoterikus
gondolkodókat, mint Pierre Borelt és Gabriel Naudét, és több klasszikust is. Keith
Thomas alapos mővelıdésszociológiai vizsgálatai bizonyitják: „1650 és 80 között több
alkímiával és mágiával foglalkozó könyv jelent meg Angliában, mint ezelıtt és ezután
összesen” (THOMAS, 1973., 270.).
Mindez ismételten a történelmi folyamatok sommás kezelésének veszélyeire hívja
fel a figyelmünket. Hiszen hogyan magyarázzuk meg azt a tényt, hogy e soha nem
látott mágia iránti érdeklıdés Angliában éppen a forradalom éveiben, a mágiaellenes és
racionalizáló puritanizmus dicsısége tetıpontján jelentkezett? – minderre csak még
további alapos vizsgálatok adhatnak hitelt érdemlı választ.
Ha fenntartásokkal is, de mégiscsak jelképesnek fogadtuk el Giordano Bruno
figuráját, mint a késı reneszánsz egyik utolsó nagy formátumú hermetikus
gondolkodójáét, aki eszméi idıszerőtlenségét saját halálával igazolta. Ugyancsak
szimbolikusnak tekinthetjük az angol Elias Ashmole személyét. İ az utolsó

61
rózsakeresztes és hermetista, aki még a tudománytörténet érdeklıdésére is számot
tarthat. Jelentısége, akárcsak Fluddé, szintetizáló, győjtı és értékmegırzı voltában
rejlik. Ashmole (1617–92) nem máglyán végezte, mint Bruno, hanem megbecsült
tudósként: 1662-ben, a Royal Society alakulásakor beválasztották az akadémikusok
közé. Világnézete a hermetikus iskola tanításában gyökerezett, s ennek megfelelıen
foglalkozott alkímiával, asztrológiával, kutatta a múlt emlékeit. Munkásságának egyik
fontos alkotása a Theatrum Chemicarum Britannicum („A brit kémia színháza”, 1652),
amely máig is – kiegészítve Ashmole egyéb mőveivel és hátrahagyott kézirataival – az
angol kémia kezdeteinek egyik legfontosabb forrásmőve (YATES, 1972., 193.). Ha
magyar analógiát keresünk, akkor az 1700-as évek elején mőködı Weszprémi István
Magyarország és Erdély orvosainak életrajza címő monumentális munkáját
említhetjük. Az, hogy Ashmole nyugodtan dolgozhatott, sıt még megbecsülésben is
részesült, azt is mutatja, hogy erre az idıre a mechanikus szemlélet olyan erıs
pozíciókat foglalt el, hogy elnézıen megtőrhette maga mellett a múlt relikviáinak tőnı
excentrikus irányzatokat.
Newton munkásságában végleges diadalt aratott az új természetszemlélet, ám a
változás fokozatosságát érzékeltetendı nem árt megjegyezni, hogy maga Newton is
eltökélten foglalkozott alkímiával és különféle vallásos, okkult spekulációkkal,
matematikai misztikával. Mindez azonban komolyan nem jöhetett már számításba
akkoriban, ezt Newton is belátta, amikor szenvedélyesen síkraszállt a mechanika
törvényeinek megismertetéséért, okkultista írásainak publikálására viszont sohasem
gondolt (vö.: THOMAS, 1973., 771.).

Már eddig is esett szó a titkos tudományok magyarországi jelentkezésérıl: Mátyás


udvarának neoplatonista érdeklıdésérıl, a Batthyány-kör humanistáiról, a magyar
paracelziánusokról. A teljes anyag feldolgozása külön monográfiát igényelne, s ez
bármennyire idıszerő lenne már, ezúttal, befejezésként csak néhány, a pfalzi
mővelıdési körrel összefüggı jelenség kiemelésére szorítkozhatom.
A 17. századi Magyarországon és Erdélyben kevés originális gondolkodót
találunk, a titkos tudományok után nyomozva célravezetıbbek a hatásvizsgálatok, a
Nyugattal való kapcsolat dokumentumainak felkutatása. Vannak magyar fıúri és
humanista könyvtárak, ahol szép számmal találunk hermetikus könyveket, különösen
Paracelsus mővei, s Fludd Utriusqve cosmi historiá-ja népszerő. A külföldön tanuló
magyar diákok, a peregrinusok bejárják Európa összes nagy hírő egyetemét,
vándorlásaik közben a legkülönfélébb nézeteket képviselı gondolkodókkal,
professzorokkal találkoznak. Minderrıl tanúskodnak az egyetemi matrikulák, a
humanista levelezések vagy a peregrinációs albumok – amolyan emlékkönyv-félék,
amelyekbe a vándorló diákok összegyőjtötték azoknak a híres embereknek a
bejegyzéseit, akikkel útjuk során találkoztak.
A titkos tudományok hatását mutató irodalmi emlék azonban kevés maradt fenn;
vagy nem is igen voltak, vagy elvesztek, lappanganak, mint ahogy azt már nem egy
szenzációs felfedezés tanúsította. 1972-ben került elı a jó tollú magyar utazó, Szepsi

62
Csombor Márton egy ismeretlen értekezése, amelyet Gdanskban adtak ki az ott tartott
vita anyagából: Disputatio physica de metallis... (1617).

„Természettudományos ÉRTEKEZES A FÉMEKRİL, melyet a danckaiak


világhírő Athenaeumában a tündöklı és tudós férfiú, Adrianus Pauli úr, a fizika és
metafizika professzora vezetése alatt, a Szentháromság segítségével a kutatók nyilvános
vizsgálata és a kegyes közönség elé bocsát, egyúttal tehetsége szerint megvédeni
igyekszik a szepsi magyar Csombor Márton”17,

mondja a mő címlapja, majd a szerzı vizsgálat alá veszi a fémek általános


tulajdonságait, foglalkozik keletkezésükkel, elıfordulásukkal, bányászatukkal,
gyógyító erejükkel, s végül átalakításuk lehetıségével, ahol is egyértelmően az alkímia
mellett foglal állást. Közben kora kémiai és bányászati irodalmának alapos ismeretérıl
tesz tanúságot, s az antik és klasszikussá vált szerzıkön túl olyan jelentıs kortárs tudós
alkimistákra is hivatkozik, mint a titokzatos, német Leonhard Thurneysser és a lengyel
Michael Sendivogius, akinek vasból átalakított aranyát maga is látta:

„És hogy ne keresgéljük hosszadalmasán a példákat, itt, Danckában a szemünk


láttára él az aranycsinálás tanúja, nagyságos és nemes Johannes de Lablanque
kapitány úr, a természet- és hadtudományok szakértıje és a szent királyi fenség
udvarnoka. İ világosan megmondta nekünk, hogy Lengyelországban nem egyszer,
hanem négyszer látott a nemes és kitőnı férfiú, Michael Sendgivoy úr, a szent királyi
fenség titkára által készített valódi és hamisítatlan aranyat, mely dolog nagyobb
hiteléül maga a kapitány úr adott ajándékba egy vasszeget, mely a felsı felében volt a
titkár által arannyá változtatva.”

Izgalmas elképzelni, még milyen vitákon vehetett részt Csombor Mártonunk, aki
egészen Angliáig bejárta Európát, és vajon milyen magán-élményeirıl számolt be
hazatértekor, amelyeket nem vett fel Europica Varietas címmel nyomtatásban
megjelentetett útinaplójának anyagába. És azt sem tudhatjuk, hogy a szintén Angliát is
megjárt, majd orvosi diplomát Bázelben szerzı Csanaki Máté (1595–1636) hogyan és
milyen mértékben ismerkedett meg a Svájcban divatos paracelziánus gyógyítással, bár
a Paracelsust dicsérı sorait már idéztem (l. fentebb, 71.).
További példák keresése helyett zárjuk a múltban való kalandozásunkat az erdélyi
Prágai András gondolataival, amelyek kitőnıen példázzák, miként vulgarizálódtak,
nyertek afféle „népszerő-tudományos” megfogalmazást a hermetikus-ezoterikus
gondolatok a 17. század folyamán.
Prágai (?–1636) irodalomtörténetírásunk újabb felfedezettje. Ma már a magyar
manierista irodalom jelentıs alkotójának tartják, részben Sebes agynak késı sisak címő
versgyőjteményéért, amelyben afféle „Theatrum Europaeum”-ként a harmincéves
háború fıbb szereplıinek politikai jellemrajzát adja (errıl: KOMLÓVSZKI, 1966.),
másrészt monumentális Guevara-fordítása miatt, amellyel sokat tett a magyar

17
A szöveget közli: KOVÁCS-KULCSÁR, 1972. Fordította : Kulcsár Péter

63
manierista udvari irodalom megteremtéséért (BÁN, 1976., 147–54.). A spanyol püspök
Horologium principium-a 1628-ban látott napvilágot Prágai fordításában, Fejedelmek
serkentı órája címmel, a bártfai Klısz Jakab nyomdájában. A fordító terjedelmes
elıszókat is írt a könyvhöz, s ezekbıl kiderül jártassága a hermetikus filozófiában,
ezoterikus tudományokban. Nem lehetett véletlen már maga a fordítandó mő
kiválasztása sem, hiszen a fejedelmi óra, a maga bonyolult szerkezetével, allegorikus-
mágikus értelmő drágaköveivel tipikusan manierista szimbólum volt. Amint Prágai
kifejti az elıszóban, a fejedelmi órát díszítı drágakövek erényeket szimbolizálnak,
amelyekkel viszont a fejedelemnek kell ékeskednie. Pontosan le is írja ezeket az
ékköveket; egyrészt természettudományos érdeklıdéső ásványtant, másrészt moralista
téziseket ad. Módszere hasonló Andreae alkimista regényéhez (l. fentebb, 129.), ahol a
tárgy szó szerinti és allegorikus értelmezésével két, egymástól távol álló diszciplínát
kapcsol össze.
Az elıszavak Fludd nagy hermetikus összefoglalójának hatását is mutatják, hiszen
a könyv mindjárt Hermész Triszmegisztosz, a hermetikus filozófia feltételezett
megalkotójának említésével kezdıdik, miközben „felmondja” az organikus világkép
mikrokozmosz-makrokozmosz teóriáját:

„Istennec szép és nemes teremptet állattya az ember, úgy, mint ki annac


személyére és hasonlatosságára formáltatott, és az Philosophusoktól Mikrokosmosnac,
az az, mennyet, földet, tengereket befoglaló kerec és gömbölyő kicsin világnac
mondatik... Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embert minden csudác közt
legnagyobb csudánac mondotta: Homo est maximum miraculorum miraculum” (Az
Tekintetes és Nagyságos Felsı-Vadászi Rákóczi Györgynek... – A Guevara-fordítás
elıszava).

Az idézetben nemcsak Fludd, de a hermetikus filozófia reneszánsz kori


atyamestere, Pico della Mirandola is visszhangzik, aki az ember méltóságáról írt
értekezését szintén e Hermész-mondás variánsával kezdi: „Magnum, o Asclepi,
miraculum est homo” (l. fentebb, 41.). Természetesen nem kell feltételeznünk, hogy
Prágai ismerte volna Pico mővét, hiszen e tétel közhelyszámba ment a késı reneszánsz
ezoterikus irodalmában. Ismerte viszont a kortárs mőveket, s talán nem egy jelentısebb
szerzıt személyesen is, hiszen éppen akkor tanult a heidelbergi egyetemen, amikor
azon a területen megjelentek a rózsakeresztes vitairatok, kiadták Fludd és Michael
Maier mőveit, népszerőek voltak a „hermetikus múzeumok” és „kémiai teátrumok”.
Prágai a pfalzi szellemi pezsgés kellıs közepében töltötte tanulóéveit (1616–8), s nem
is kerülték el figyelmét e hivatalosan elfogadottnak aligha mondható kísérletek.
Mindezt bizonyítja könyvtárának néhány fennmaradt darabja, amelyek között
rózsakeresztes írás is akad, valamint mővei, amelyek szerzıjüket a 17. század magyar
szellemi élete egyik érdekes alakjának mutatják. Jelentıségét még az is növeli, hogy
munkássága magyar nyelvő, s ezzel elsıként bocsátott az akadémikusnál szélesebb
mőveltségi rétegek kezébe olyan ismeretanyagot, amely eddig csak latinul volt
hozzáférhetı.

64
Lehetne még szaporítani a példákat, lehetne újabb és újabb adatokat sorolni a
titkos tudományok elterjedésére, vulgarizálódására és lassú eltőnésére. Az adott keretek
azonban nem adnak helyet a mikrofilológiának, lassan vissza kell térnünk történelmi
kirándulásunkról, hogy szembesítsük e régi emberek tudását mai világképünkkel. A
vizsgálódást Picónak az ember méltóságát magasztaló, költıi főtöttségő szavaival
kezdtük. Hadd zárjam a munkát most egy 150 évvel késıbbi idézettel, ismét csak
Prágaitól, amely azt bizonyítja, hogy az ember nemességébe vetett reneszánsz hit nem
enyészett el. Az a gondolat, hogy az ember az akkori világkép legmagasabb rendő
elemével, istennel egy szintre helyezhetı, fennmaradt, hogy megnyissa az utat a
természetet meghódító, gondolkodó lény késıbbi korokban bekövetkezı teljes
felszabadításához:

„Az embernek feje az éghnec ki ábrázolója: Csak közönséges dolog ez, hogy az
emberben négy éltetı állatoc az tőz, az levegı ég, az víz, az föld és ezeknec
tulajdonsági, az melegség, az hidegség, az szárazság és nedvesség fel találtatnac, mivel
hogy ezekbıl áll. Nagyobb, hogy az éghnec ékességét és az Isteni bölcsességnec
néminemő ábrázattyát csak az emberfejében meg szemlélhetni” (i. h.).

65
KITEKINTÉS

„Bőbájam szétszállt, odalın,


S ha még maradt csekély erım,
Az már a magamé csak”
(Shakespeare: A vihar)18

A 17. század elején még elmondhattuk: a kor emberének gondolkodásvilágát


alapvetıen határozta meg a mágikus és okkult természetfeletti erıkkel telített világkép,
mindez egy évszázaddal késıbb már alig-alig áll. Mi történt a 18. század elejére?
Hogyan vált ez a gondolkodásrendszer másodlagossá, magányos gondolkodók vagy a
világtól elvonuló titkos társaságok különcségévé? Minden bizonnyal nem belülrıl
omlott össze, hiszen a pszichológia régen kimutatta: a hit- és eszmerendszerek
önigazoló és önkorrigáló mechanizmussal rendelkeznek. Egy mágus vagy asztrológus
sosem fogja beismerni kudarcát, hanem a körülmények kedvezıtlen összhangjára fog
hivatkozni, akárcsak az alkimista a rossz edényekre és a nem megfelelı idıpontra, ha
ismét nem sikerült a transzmutáció. És annak is mindig megtalálják a módját, hogy
híveik számára mindezt elhihetıvé tegyék. Keith Thomas szögezi le: „A mágia elleni
reakció sohasem a csalódott hívık fokozódó elégedetlenségébıl következett. Mindig a
rendszeren kívülrıl kellett jönnie”, majd a fı, külsı okot az intellektuális
változásokban, a mechanikus filozófia jelentkezésében és térnyerésében látja, amely
természetébıl következıen nem tőrte a mágikus elemeket rendszerében (l. fentebb,
118–23.). „A mikrokozmosz-teória összeomlásával megdılt az asztrológia, alkímia,
asztrális mágia és a hasonló diszciplínák egész intellektuális bázisa. Az az eszme, hogy
a világmindenség állandó természeti törvényeknek van alárendelve, lehetetlenné tette a
csodákban való hitet, s meggyöngítette azt a vélekedést, hogy az imádságnak fizikai
hatása is lehet” (THOMAS, 1973., 769.).
A 17. század elején mágia és tudomány még együtt haladt, sokszor mindkettı
eretnekként és ellenzékiként a tételes vallás ellenében. Az együttélés azonban nem
sokáig tartott, a kialakuló mechanisztikus természetszemléletnek inkább a puritanizmus
által megtisztított objektív idealista vallás felelt meg, amely a gondolkodás olyan
rendszerét hozta létre, amelyben a jelenségek mágikus magyarázata már
elfogadhatatlan volt. A harmadik fokozat csak a felvilágosodás után következett be,
amikor a tudomány szembefordult a vallással is (vö.: MAKKAI, 1964., 1096–7.).
A titkos tudományok gondolatvilága természetesen nem tőnt el teljesen, s a
késıbbi korok nem egy kulturális és tudományos kísérletét is csak ezek ismeretében
tudjuk megmagyarázni. Ma, amikor a „gyorsuló idı” problémájáról beszélünk, s az
információrobbanást emlegetjük, jusson eszünkbe a késı reneszánsz emberének
gyakori kétségbeesése az egyre áttekinthetetlenebbé váló világ nyomasztó valóságával

18
Fordította: Babits Mihály

66
szemben, gondoljunk csak a Borel-idézetre: „A csillagászat, az orvostudomány, a jog, a
fizika nap mint nap meginog és alapjaiban rendül meg.” Ha Ciolkovszkij, Einstein,
Heisenberg, Szent-Györgyi Albert nevét behelyettesítjük Kopernikusz, Bruno, Kepler,
Galilei, Bacon vagy Descartes nevével, saját korunk problémáinak elıképére
tapinthatunk rá. S azt is látnunk kell, hogy Leibniz logikája aligha jöhetett volna létre a
lullista számkombinatorika nélkül; a swedenborgi misztika alapja a vallásos
hermetizmus; a romantika mővészetelmélete érthetetlen a reneszánsz neoplatonizmus
eszméi nélkül felesleges tovább sorolni a példákat, hiszen ezek a gondolatok
nemegyszer még századunkban is sajátos megfogalmazást nyernek. Thomas Mann írja
az alkímiáról:

„Valamivel tudományosabban szólva megtisztulás, anyagátváltozás,


anyagnemesítés, transzszubsztanciáció vagy átlényegülés, mégpedig valami magasabb
rendővé, tehát emelkedés; a bölcsek köve, a lapis philosophorum, sulphur és mercurius
hímnınemő terméke, a res bina, a kétnemő prima materia nem egyéb, és nem kevesebb,
mint a külsı hatások által való fokozás, fölemelés princípiuma... mágikus pedagógia,
ha úgy akarja” (A varázshegy, VI. fejezet: Mint jó vitéz, jó katona)19.

Ma már viszonylag tisztán látjuk a folyamatot, amelyet a titkos tudományok


jelentenek a reneszánsz gondolkodásban. A tudományosan rendszerezı érdeklıdés a
reneszánsz mágia és hermetikus filozófia iránt a századforduló táján kezdıdött, és a
húszas-harmincas évekre érte el elsı nagy eredményeit, amelyeket alapvetı
szövegkiadások fémjeleztek (W. Scott Hermeticá-ja 1924–36-ban, és a Picatrix közlése
1933-ban), de olyan kitőnı szakmunkák is, mint Lynn Thorndike hatalmas mágia- és
tudománytörténete (1923–41–58), vagy Klibansky mőve, amely a platonizmus
reneszánsz kori feléledését tanulmányozta (The Continuity of the Platonic Tradition,
London, 1939). Az igazi fellendülést azonban a háború utáni évek hozták, amikor
megjelent Párizsban a Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított mágikus-ezoterikus
iratok kritikai kiadása, francia fordítással együtt (Knock-Festugire, Corpus
Hermeticum, 1945–54).
E. Garin és C. Vasoli az olasz, A. J. Festugire a francia, P. O. Kristeller a német,
majd az angol kutatásoknak vetette meg az alapját, mely kutatómunka ma már
rendkívül szerteágazó és specializálódott, nem egy esetben külön e célra szervezıdött
intézetekben folyik. Közülük a legismertebbek közé tartozik a londoni Warburg
Institute, amelyet még Hamburgban alapított 1923-ban Aby Warburg azzal a céllal,
hogy segítse a mővészettörténetet a reneszánsz mővek mögötti filozófiai tartalom
felgöngyölítésében. A nácizmus idején az intézet Londonba költözött, jelenlegi
vezetıje E. H. Gombrich, akinek mővészettörténeti munkái magyarul is ismertek. A
Warburg Intézet kiadványai közül került ki D. P. Walker ma már klasszikusnak számító
munkája, amely a Ficinótól Campanelláig terjedı idıszak mágiájával foglalkozik
(1958), de ugyancsak az Intézet eredményeire támaszkodik új könyve is (The Ancient
Theology, 1972), amelyben a 15–18. századi neoplatonizmussal kapcsolatos

19
Fordította: Szöllısy Klára

67
tanulmányait adja közre. Az Intézet kutatógárdájának egyik kiemelkedı egyénisége F.
A. Yates, akinek könyvei e dolgozatnak is alapvetı forrásanyagát képezték.
Bár a magyar szakirodalom csak a legutóbbi idıkben kezd tudomást venni a
dolgozatban tárgyalt eszmeáramlatról, néhány szövegrészlet fordításban is
hozzáférhetı. Fordítások jelentek meg Ficino, Bruno, Patrizi és Lomazzo mőveibıl Az
olasz reneszánsz irodalomelmélete (válogatta: Koltay-Kastner Jenı, bev.: Bán Imre,
Budapest, 1970) és A manierizmus (vál. és bev.: Klaniczay Tibor, Budapest, 1975)
címő kötetekben. Bruno mővei többféle kiadásban megjelentek, magam haszonnal
forgattam a Giordano Bruno válogatott dialógusai címő kötetet (Budapest, 1950).
Jessenius Zoroaster-ének részlete a Mátrai László szerkesztette Régi magyar
filozófusok (Budapest, 1961) címő antológiában jelent meg, Comenius mőveinek
számos magyar fordítása található, A világ labirintusa legutóbbi kiadása 1961-ben,
Dobossy László fordításában történt. Ugyancsak hozzáférhetı magyarul Campanella
Napállam-a és Bacon Új Atlantisz-a is. Philip Sidney Apológiájá-nak elsı magyar
fordítása a Francia és angol poétikák 1392–1603 címő kötetben (szerk.: Horváth Iván,
Szeged, 1975) kapott helyet. Prágai András elıszavait a Régi magyar költık tára 17.
századi sorozatának 8. kötete tartalmazza (kiad.: Stoll Béla és Komlovszki Tibor,
Budapest, 1976). Mindezek a szövegkiadások és kutatások a reneszánsz
mővelıdéstörténet egészére kiterjedı új szintézis lehetıségét készítik elı, amelybıl
nem maradhat ki majd a 15–17. századot át- meg átszövı ezoterikus-hermetikus
filozófia története sem.

68
IRODALOM

BALÁZS L.: 1974., A kémia története, Budapest: Gondolat


BÁN I.: 1964., A protestáns egyházi és iskolai mővelıdés virágzása, in: A magyar
irodalom története 2., Budapest: Akadémiai
BÁN I.: 1976., Balassi Bálint platonizmusa (1971); Fejedelmeknek serkentı órája
(1958), in: B. I. Eszmék és stílusok, Budapest: Akadémiai
BLAU, J.: 1944., The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance,
New York
BLOOMFIELD, M. W.: 1952., The Seven Deadly Sins, Michigan
CANTIMORI, D.: 1960., Prospettive di storia ereticali italiani, Bari
CASSIRER, E.: 1963., The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy,
New York
CONWAY, D.: 1974., Magic. An Occult Primer, London: Mayflower
DÁN R.: 1973., Humanizmus, reformáció, antitrinitarizmus és a héber nyelv
Magyarországon, Budapest : Akadémiai
DE JONG, H. M. E.: 1969., Atalanta Fugiens: Sources of an Alchemical Book of
Emblems, Leiden
EVANS, R. J. W.: 1973., Rudolf II and his World. A study in intellectual history
1576–1612, Oxford: Clarendon
EVANS, R. J. W.: 1974., The Wechel Presses; Humanism and Calvinism in
Central Europe 1572–1627, Oxford: The Past and Present Soc.
FALUS R.: 1976., Az ókori irodalmak története, Budapest: Gondolat
FESTUGIRE, A. J.: 1950–4., La révélation d'Her-mes Trismégiste, Paris (4
vols)
FESTUGIRE, A. J.: 1967., Hermétisme ét Mystique Paenne, Paris
FRENCH, P. J.: 1972., John Dee: The World of an Elizabethan Magus, London:
Routledge
GÁL I.: 1969., Sir Philip Sidney's Guidebook to Hungary, Ang. Fil. Tan, 53–64.
GARIN, E.: 1954., Medievo e rinascimento, Bari
GERÉZDI R.: 1968., A levélíró Váradi Péter, in: G. R.: Janus Pannoniustól Balassi
Bálintig, Budapest : Akadémiai
GREEN, V. H. H.: 1964., Renaissance and Reformation. A Survey of European
history between 1450–1660, London: Arnold
HAUSER, A.: 1968., Az irodalom és mővészet társadalomtörténete, Budapest:
Gondolat
HRUBY, F.: 1970., Étudiants Tchques, aux écoles protestantes de l'Europe
occidentale... Documents, Brno
HUSZTI J.: 1924., Platonista törekvések Mátyás király udvarában, Pécs
JOHNSON, F. R.: 1959., Astronomical Thought in Renaissance England (1937),
Baltimore

69
JOSTEN, C. H.: 1964., A Translation of John Dee's „Monas Hieroglyphica”,
Ambix XII, 84–221.
KÁKOSY L.: 1974., Varázslás az ókori Egyiptomban, Budapest: Akadémiai
KARDOS T.: 1972., Tommaso Campanella, in: Világirodalmi lexikon 2.,
Budapest: Akadémiai
KAMMERER, E. W.: 1971., Das Liebe-Seele-Geist-Problem dei Paracelsus, und
einigen Auctoren des XVII. Jahrhunderts, Wiesbaden: Steiner
KLANICZAYT. : 1973., Nicasius Ellebodius és Poétiká-ja. (1971); A reneszánsz
válsága és a manierizmus (1971), in: K. T.: A múlt nagy korszakai, Budapest:
Szépirodalmi
KLANICZAY T.: 1975., A manierizmus, vál. és bev.: K. T., Budapest: Gondolat
KLANICZAY T.: 1976., A reneszánsz korszakolása és értelmezése (1973);
Jegyzetek Budai Parmenius Istvánról (1975); A neoplatonizmus szépség- és
szerelemkoncepciója (1975), in: K. T.: Hagyományok ébresztése, Budapest:
Szépirodalmi
KOLTAY–KASTNER J.: 1950., Giordano Bruno a magyar irodalomban,
Irodalomtörténet, 2:101–7.
KOMLOVSZK.I T.: 1966., Egy manierista „Theatrum Europaeum” és szerzıje,
ItK, 85–105.
KOVÁCSI S. I.–KULCSÁR P.: 1972., Szepsi Csombor Márton ismeretlen
értekezése, in Acta Hist Zitt Hung XII.
KOYRÉ, A.: 1961., La Revolution astronomique, Paris
KRISTELLER, P.O.: 1944., The Renaissance Philosophy of Man (ed.: E. Cassirer,
P. O. Kristeller, J. H. Randall), Chicago
KVACSALA J.: 1890., A XVII. századbeli chiliastikus mozgalom történetéhez,
Protestáns Szemle, 3.
KVACSALA J.: 1891., Bisterfeld János Henrik élete, Századok
KVACSALA J.: 1911–18., Wilhelm Postel, seine Geistesart und seine
Reformgedanken, Archiv für Reformationsgeschichte, IX., XI., XV.
MAKKAI L.: 1964., Puritanizmus és természettudomány, Századok, 3–4. szám
MÁTRAI L.: 1961., Régi magyar filozófusok, Budapest : Akadémiai
OTETEA, A.: 1974., A reneszánsz és a reformáció, Budapest: Gondolat
ÖTVÖS P.: 1975., Adalék a felvilágosult gondolkodás elıtörténetéhez, Acta
Philosophica (Szeged) XVI., 69–89.
PÉTER K.: 1975., A magyar romlásnak századában, Budapest: Gondolat
PIRNÁT A.: 1961., Die Ideologic dér Siebenbürger Antitrinitarier in den 1570er
Jahren, Budapest: Akadémiai
RANDALL, J. H.: 1957., The Place of Leonardo Da Vinci in the Emergence of
Modern Science, in: Roots of Scientific Thought, New York
ROSSI, P.: 1960., Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da
Lullo a Leibniz, Milano
ROSSI, P.: 1975., A filozófusok és a gépek, Tanulmányok, Budapest: Kossuth
SECRET, F.: 1964., Les Kabbalistes Chrétiennes de la Renaissance, Paris: Dunod
SINGER, CH. : 1968., A Short History of Scientific Ideas (1959), Oxford

70
SÜPEK O.: 1964., A quadrivium nyomai Villon költészetében, MTA I. OK,
21:311-27.
SZATHMÁRY L. : 1928., Magyar alkémisták, Budapest
SZAUDER J.: 1950., Giordano Bruno válogatott dialógusai, Budapest
THOMAS, K.: 1973., Religion and the Decline of Magic. Studies in popular
beliefs in 16th and 17th Cent. England (1971), London: Penguin U Books
THORNDIKE, L.: 1923–58., A History of Magic and Experimental Science,
Columbia UP (8 vols)
THORNDIKE, L.: 1957., Newness and novelty in 17th Cent. Science, in: Roots of
Scientific Thought, New York
TOLNAY, CH. DE: 1975., Michelangelo. Mő és világkép, Budapest: Corvina
VASOLI, C.: 1955., Francesco Giorgi Veneto, in: Testi umanistici su’l’ermetismo,
Roma
VASOLI, C.: 1958., Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e
mnemotecnici del Bruno, in: Umanesimo e simbolismo, Padova
WALKER, D. P.: 1954., The „Prisca Theologia” in France, Journal of the Warburg
and Courtauld Institutes, XVII.
WALKER, D. P.: 1958., Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella,
London: The Warburg Institute
YATES, F. A.: 1964., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London:
Routledge
YATES, F. A.: 1965., Pico della Mirandola and Magic, in: L'Opera e il pensiero de
G. Pico della Mirandola, Firenze
YATES, F. A.: 1968., The Hermetic Tradition in Renaissance Science, in: Art,
Science and History in the Ren., ed.: Ch. Singleton, Baltimore
YATES, F. A.: 1969., The Theatre of the World, London: Routledge
YATES, F. A.: 1972., The Rosicrucian Enlightenment, London: Routledge

71