EL ESTADO PLATÓNICO* JULIA ANNAS Traducción del inglés por Julián Macías Tras haber mostrado que vale

la pena poseer la justicia por sí misma, Sócrates está a punto de proceder a la demostración de que también merece la pena poseerla por sus consecuencias. Mas esto no ocurre hasta los libros VIII y IX, ya que lo interrumpen Trasímaco y Polemarco, quien reaparece del libro I, no muy convencido, para exigir una justificación de la comunidad de mujeres e hijos, mencionada al pasar en 423e-424a. Sócrates no puede negarse; lo que empieza como una digresión relativamente menor, trae al primer plano de la discusión el aspecto ideal, aparentemente impracticable, de muchas de las medidas platónicas relativas al estado, lo cual plantea la cuestión de la viabilidad de algunas de esas medidas. A esta cuestión se le brinda una dilatada respuesta que conduce a afirmar que la justicia envuelve discernimiento filosófico, afirmación que se hace en algunos de los más famosos pasajes de República. Antes de abordar estos tópicos, es útil ofrecer una visión de conjunto del tratamiento platónico de la justicia, tanto social como individual. Los libros V y VII son una digresión, desde el punto de vista formal, con relación al argumento principal; Platón destaca esto con insistencia y haríamos mal en ignorarlo. Pero de inmediato tropezamos con un problema, oscurecido por el hecho de que formalmente nos apartamos del argumento principal. Después de intentar mostrar que su explicación de la justicia en el individuo puede chocar con las intuiciones morales corrientes, Platón, sin más trámite, va directo a discutir las propuestas de comunidad de las propiedades y la destrucción de la familia nuclear –propuestas que sabe que indignarían a todos sus contemporáneos. El contraste es muy grande; en 443, Sócrates aseguró a sus oyentes que el hombre platónicamente justo no llevaría a cabo el acto usualmente injusto de cometer adulterio; pero ahora encontramos, de pronto, que la justicia requiere un modo de vida comunitario donde ‘adulterio’ no tiene ninguna aplicación, puesto que no hay matrimonio monogámico. ¿Por qué Platón, tan rápidamente, pasa de honrar el consenso moral a despreciarlo? Una respuesta es que la conclusión del Libro IV dio cuenta de la justicia en el individuo y allí Platón está interesado en la naturaleza humana tal como es; quiere que la explicación que ha propuesto sea lo suficientemente plausible como para tener aplicación en las vidas de la gente, en cambio en el Libro V, al hablar del estado, se siente libre de hablar de las condiciones idealizadas en las cuales la naturaleza humana resulta, también, idealizada. No está interesado en una “teoría de la conformidad parcial” o en regular las dificultades o los conflictos de interés reales. Muchas veces en el Libro V, aclara que al discutir varias propuestas, está simplemente evitando la cuestión de su viabilidad. Supone que lo mejor es posible, siendo tal el estado ideal, entonces considera de una vez la cuestión de si tal estado es factible en alguna forma (471c ss.). Las propuestas políticas platónicas son a menudo incomprendidas tras ser exageradas. Platón no está tratando de proponer una “filosofía política” que se ocupe de todos los asuntos importantes que hacen a la relación entre individuo y estado. Tenemos solamente un esbozo de la ciudad idealmente justa, presentado de un modo asistemático; el pasaje 412b-427d nos proporciona una base para la explicación de las virtudes, mientras que el pasaje del libro V (449a-471e) toma en consideración solo algunos de esos puntos. Platón dice tan poco acerca de la ciudad, excepto en lo que concierne a su justicia, que, en rigor, nada sabemos del modo de vida de los ciudadanos (una carencia que diversos estudiosos han suplido de diferentes maneras). Una indicación de ello es que solo gracias a una única e improvisada referencia
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Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford, Clarendon, 1981, capítulo 7, pp. 170-189.

(433d) sabemos que hay esclavos. Resulta extraño que Platón no considere esto una cuestión digna de discusión; lo toma como un hecho económico de la vida, que no es relevante para la justicia, cuyas condiciones solamente existen entre personas libres capaces de ordenar su propia vida. Platón probablemente piensa de esta manera porque supone como trasfondo la vida griega normal (una vida en la cual la necesidad de esclavos no se cuestionaba); el estado platónico idealmente justo no es una pintura completamente detallada de la Ciudad Perfecta, sino una puesta en práctica de lo que sería necesario, a su juicio, para volver justas las ciudades existentes. Si somos cuidadosos, y evitamos los románticos y polémicos embellecimientos que a menudo caracterizan las discusiones en torno de ‘la filosofía política de Platón’, puede verse que la República contiene en forma embrionaria (y muy controvertida) elementos que dan origen a muchos debates políticos importantes. IGUALDAD Y DERECHOS La sociedad de Platón ha disgustado y continúa disgustando a muchos, puesto que él es franca e inexcusablemente no igualitario. Pero no hay una forma única y simple en la que es verdadero sin más que todos los ciudadanos son, o deberían ser, iguales; tenemos que examinar con cuidado, entonces, en qué sentidos en el estado platónico las personas son desiguales, antes de pronunciarnos en forma general acerca de su actitud hacia la desigualdad, Las tres clases, los Guardianes, los Auxiliares y la clase productora, viven diferentes tipos de vida y tienen diferente educación y crianza (Platón mismo, sin embargo, está tan poco interesado en los detalles, que realmente no queda claro en qué medida la educación pública tal como la describe es accesible, si es que lo es, a los productores). Hay dos cosas a propósito de este sistema de clases, aun en abstracto, que nos chocan como ofensivas. En primer lugar, se trata de una diferencia no solamente en el estatus sino también en el estilo de vida completo. Los productores supuestamente viven vidas familiares normales; los Guardianes viven en comunidad sin familias nucleares ni hijos. (Para estos propósitos, ‘Guardianes’ incluye a los Auxiliares; la división políticamente crucial es entre los productores y aquellos que los controlan). La educación de los Guardianes, al ser un entrenamiento completo del carácter, los separa de los productores en actitud, intereses, gustos y ocupaciones en todos sus aspectos. Los últimos son controlados para seguir su propio camino, mientras que todas las actividades de los Guardianes, públicas y privadas, están centradas en un solo fin (519b-c; cf. 424a-425c). A pesar del énfasis de Platón en la unidad de la ciudad, no hay una cultura común. Los valores de ‘la ciudad’ son los valores de los Guardianes, y los productores, cuyo trabajo los mantiene, no los comparten; en honor a la verdad, no se espera que hagan sacrificios o luchen por ellos. En segundo lugar, la división tiene un poder absoluto. Desde un principio se prohibió a los productores seguir sus deseos en contra de los intereses de la ciudad (374b), y desde entonces ha habido referencias a los gobernantes que hacen uso de la fuerza y de la mentira para mantener el orden. Los productores pueden cambiar de trabajo, pero si tratan de reclamar cualquier tipo de poder político, ello es reprimido (434a-b). Aquí Platón al menos es honesto; dice abiertamente que los productores carecerán de libertad, no que serán libres en algún sentido más ’elevado’ en el cual la libertad perfecta, más elevada, está al servicio de cierta voluntad más elevada, más sabedora. Ahora bien, para un griego, la forma paradigmática de carecer de poder cuando otro lo tiene es ser su esclavo, y Platón de hecho dice que en este sentido, la clase productora es esclava de los Guardianes. Un extenso pasaje posterior lo aclara (590c-d): nosotros deberíamos ser gobernados por la razón, y un hombre cuya propia razón es débil, debe ser gobernado por la de otro:

“Y para que semejante hombre sea gobernado por algo semejante a aquello que gobierna al mejor, ¿no diremos que aquel debe ser esclavo de este mejor, que posee en su interior lo divino que gobierna? Y no lo diremos pensando que ha de gobernarse al esclavo en perjuicio de este, como creía Trasímaco de los gobernados, sino con la idea de que para cualquiera es mejor ser gobernado por lo sabio y divino, sobre todo conteniéndolo en su interior como propio, pero si no, dándole órdenes desde afuera. De este modo todos, bajo el mismo gobierno, seremos semejantes y amigos de lo posible” (trad. C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986) Platón dice abiertamente que los productores, como los esclavos, carecerán de autonomía con respecto a sus propias vidas. Un esclavo no puede decidir qué ser, cómo vivir o qué objetivos le son apropiados. Aquí debemos abstenernos de pensar que esto implica que los productores serán humillados de modo melodramático, o que habrá injerencia en los detalles de la vida cotidiana que llevan. Los Guardianes no están interesados en jugar al Gran Hermano. Los pensamientos y acciones de los productores en el ámbito privado son de una importancia menor, no mayor, en el estado. Deberíamos pensar, quizás, en un esclavo ateniense viviendo aparte de su amo, capaz de salir sin problemas y controlar su propio negocio sin intromisión, indistinguible en la superficie de un hombre libre. El punto crucial era que no era libre para cambiar su modo de vida, o para tomar decisiones importantes que desagradaran a su amo. Platón insiste, entonces, en la desigualdad de poder más extrema que podría haber. (Al hacerlo, deberíamos advertir, separa completamente el poder de la de riqueza; la clase Productora sin poder posee toda la propiedad y tiene todo el dinero; cf. 416d-417b, 419e420a.). Pero es erróneo concluir, a partir de aquí, que Platón es un totalitario monstruoso, o que está justificando la tiranía. Sus ideas son más interesantes que eso. En primer lugar, el pasaje citado muestra que aun este extremo de estar en poder de otro no significa, según Platón, que las personas no puedan ser ‘amigas’. (La palabra griega philoi no implica, como sí lo hace ‘amigos’, aprecio personal, sino solo cierta solidaridad, como la que se siente normalmente en una empresa común). ¿Por qué en el estado platónico las personas sin poder habrían de estar resentidas? Él/ella no es capaz de ejercer el poder político mientras que los gobernantes sí lo son; además, estos últimos están constituidos de tal forma, entrenados como lo están, que nunca abusarán de su poder. Es ventajoso para los esclavos ser gobernados por quien conoce lo que es mejor para sus propios intereses, desde que ellos son incapaces de reconocerlo. La respuesta obvia a esto es que es impropio de la naturaleza humana el no sentirse agraviado por estar bajo el poder de otro, aun admitiendo que ello sea prudencial o moralmente lo mejor. Una persona que no lo tomara a mal carecería, en un sentido, de dignidad, de respeto hacia sí mismo y de amor propio, y por ricos que fueran, los despreciaríamos así como despreciamos al Tío Tom, por sincera que sea su falta de resentimiento por la posición en que se encuentra. Platón, aunque escriba en una sociedad que era altamente consciente de la importancia de la autodeterminación para el individuo, todavía parece pensar que quienes son dominados por carecer de inteligencia estarán mejor si son “amigos” de aquellos que gobiernan sus formas de vida. No es sensible a la idea de que toda la gente, sea cual fuera su bagaje intelectual, tiene una capacidad de respeto a sí mismo y una autonomía que pierden si llegan a estar tan completamente en poder de otro, a título de ‘esclavo’ suyo. No ve esta pérdida por parte de la clase productora como una degradación de algo que potencialmente tuviera valor –a tal punto desecha, como si no tuviese valor, la capacidad de los miembros de la clase productora de gobernar sus propias vidas. Lo desecha porque no podrían hacerlo de manera muy racional, podrían hacer un desastre de ello,

mientras que otros en su lugar lo harían de un modo más coordinado y efectivo. Entiende que no se gana nada con que ellos lo hagan por sí mismos. No es capaz de ver que algo valioso se malogra cuando el máximo logro moral de la mayoría de sus ciudadanos –la única virtud que los distingue– es el respeto a sus superiores. Platón ha sido acusado de tratar a los productores como ‘ganado humano’, lo cual no es cierto, pero ellos constituyen, en un sentido importante, una clase oprimida, ya que sus vidas están estructuradas de tal modo que, si bien incluyen una variedad de actividades y no sufren ninguna intromisión local, no contienen base alguna para el respeto hacia sí mismo. Este punto nos conduce al segundo. Platón ha sido acusado de proyectar un ‘estado de castas’ y santificar el privilegio y la opresión. Pero no se trata de que crea que una persona real debería tener el poder que tienen sus Guardianes. Antes bien, los Guardianes deben tener poder porque son sabios, y los productores deben carecer de él porque son débiles desde la perspectiva de la razón. Nadie debe tener poder meramente en virtud de su nacimiento, sino únicamente a causa de su aptitud. De este modo, la aprobación platónica del poder absoluto de los Guardianes está condicionada a que algunos sean sabios –y esto quiere decir idealmente sabios, personas naturalmente aptas para gobernar y que, a la vez, son el resultado de una larga educación como la que ha sido descripta. ‘Quienes son sabios deberían tener poder absoluto sobre aquellos que no lo son’ no implica, pues, que cualquiera debería tener poder absoluto, sino únicamente las personas real e idealmente sabias, dado que el mundo es como es. Platón no aboga, pues, por drásticas desigualdades de poder en el mundo real, sólo dice que la sociedad idealmente justa las exige. Aquí Platón ha enturbiado su propio razonamiento, y provocado una polémica en gran medida innecesaria, por su reclamo adicional de que las cualidades sobre cuya base el poder debería ser desigualmente distribuido son, en su mayoría, heredadas, como también por su elaboración de propuestas eugenésicas. Esto es desafortunado en muchos aspectos. Hace que el sistema de clases parezca una ingenua propuesta práctica antes que un reclamo acerca de lo que la sociedad ideal necesitaría; y conduce a todos (incluyendo a Aristóteles) a hacer preguntas que carecen de respuesta acerca de cómo funciona ello. Las preguntas no tienen respuesta porque no hay suficientes fundamentos para resolverlas, también porque Platón está inseguro respecto a cuánto atribuir a la herencia y cuánto al entorno y a la formación. A veces, el sistema parece meritocrático: los niños tienen que ser criados acorde a sus aptitudes, con independencia de su clase de origen (415b-c, 423c-d). Pero es obvio que Platón cree que, en general, las clases se reproducirán fielmente. Desafortunadamente esto se basa, en parte, en la falsa creencia de que las características adquiridas pueden heredarse, puesto que piensa que la crianza de cada generación mejorará la naturaleza de la próxima (424a). El libro V contiene un programa eugenésico realista (por no decir brutal), pero es muy extraño. Lo que debería ser el objetivo de los que han sido seleccionados es, seguramente, la inteligencia, pues es la que produce el abismo entre los Guardianes y los demás. Pero de hecho Platón los educa para la fuerza física, no para devanarse los sesos; es la valentía en la batalla, y no el demostrar teoremas, lo que triunfa por encima de la unión de los sexos, haciendo que “los buenos especímenes” mejoren a “la manada”. La repulsiva conversación sobre los linajes es irrelevante para las bases del sistema de clases. Nos esforzamos por ignorar las desconcertantes eugenesias y por considerar el sistema de clases como una expresión abstracta de la idea de que la justicia social requiere que el sabio tenga absoluto poder sobre el menos talentoso. No es un programa que usen las sociedades existentes para justificar desigualdades existentes o para producir desigualdades, haciendo más meritocrático el sistema existente. Tiene aplicación, únicamente, en las condiciones idealizadas de la sociedad perfectamente justa. Es fácil ver por qué Platón piensa que tales desigualdades extremas de poder están justificadas: a menos que los Guardianes tuvieran el control sobre los otros, no podrían

gobernar la ciudad conforme a lo que consideran mejor, sin lo cual la razón no gobernaría la ciudad y esta no sería justa. Pero aun aceptando, en bien del argumento, que esto es cierto, ¿pueden estas desigualdades permitir a los ciudadanos ser felices? ¿No atentan contra los derechos de la mayoría? Platón piensa que las desigualdades son compatibles con que todos sean “amigos” –de este modo la vida no ha de estar empañada por privilegios individuales. Pero concede poca importancia a la felicidad de los ciudadanos. Si todo va bien en la ciudad como un todo, entonces “cada una de las clases podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado” (421c). Ve como problema solamente la felicidad de los gobernantes, punto al cual volveremos. No se concentra, como haríamos nosotros, en la felicidad individual; piensa, en cambio, en la felicidad adecuada a alguien en tanto miembro de una cierta clase. Pero si algunos son esclavos de otros, ¿no carecen de ciertos derechos? Platón no tiene una palabra que corresponda a ‘derechos’, así que aunque podemos formular la pregunta, debemos hacerlo cuidadosamente. De modo si se quiere general, si tengo un derecho a algo, al tenerlo o al ejercerlo estoy protegido por alguna sanción moral o legal; nadie puede interferir con mi libertad de ejercer o tener ese derecho, aun si tal interferencia promoviera algún fin deseable. Algunos derechos son indiscutiblemente creados por una convención legal o moral; surgen cuestiones interesantes y controvertidas acerca de los derechos allí cuando no están respaldados por la existencia de sanciones, sino sostenidos por pertenecer a las personas con independencia de que ello sea o no reconocido. Tales derechos están típicamente conectados con la igualdad; pertenecen a todos por igual, a diferencia de los derechos creados por convenciones legales o sociales, que se aplican solamente a quienes reconocen tal convención. ¿Hay algunos derechos que todos poseen por igual? Más puntualmente: en el estado platónico, ¿hay algunos derechos que tienen todos los ciudadanos por igual, simplemente por ser ciudadanos? (Esta pregunta es más razonable que la primera, desde el momento en que Platón no piensa que haya derechos que todos tienen simplemente en tanto seres humanos; cf. 470c-471b). De momento está claro que la respuesta es: en un sentido, sí, y en otro sentido, no. Todos tienen los mismos derechos en tanto no hay una discriminación arbitraria, ni tampoco falta de equidad debido a una falta de imparcialidad. Los Guardianes no son explotadores, los productores tienen derecho a aquellos beneficios de los trabajos comunes de la sociedad, necesarios para que funcionen mejor al contribuir al bien común. Si alguna clase es explotada es la de los Guardianes, que de hecho experimentarían mayor satisfacción en hacer cosas en las que no tienen derecho a emplear su tiempo. Convendría destacar, ya que a menudo se lo niega implícitamente, que todas las clases están protegidas en lo que se refiere a tener y hacer libremente lo necesario para que los mejores de ellos cumplan su rol social– y esto no implica de ninguna manera uniformidad de gustos y necesidades individuales. Pero no hay una igualdad sustancial en República más allá de la imparcialidad. La mayoría de los ciudadanos, dado que se considera que carecen de la capacidad racional de organizar sus vidas en función de lo que es mejor para sí mismos y para la sociedad, están totalmente bajo el control de quienes tienen esa capacidad. Los Guardianes no están obligados por una constitución, por una declaración de derechos, ni por un código de leyes –la función de las leyes es traducir los proyectos de los Guardianes en una operación práctica, no servirles de freno. La única restricción del tratamiento de los Guardianes para con los otros es su carácter moral desinteresado; cuando la educación del carácter falla, el resultado es que la mayoría es esclavizada de la peor manera (547b-c), proceso que ningún control institucional puede impedir. Es plausible pensar que Platón es demasiado pesimista al creer que la naturaleza humana está tan desigualmente dotada en lo que se refiere a la razón y, al mismo tiempo, demasiado optimista al pensar que quienes están dotados en este aspecto podrían ser lo suficientemente desinteresados como para gobernar bien sin sanciones externas a su

gobierno. Pero aun si estuviésemos de acuerdo con él en ambos puntos, aun así perdería su sentido que todos son iguales con respecto al valor humano, cualquiera sea su habilidad intelectual o práctica. La mayoría de los ciudadanos del estado platónico no tienen derechos, si por ello se entiende que hay constricciones relativas al comportamiento de las personas basadas en su común humanidad, no en las contribuciones al bien común. Ciertas teorías sobre igualdad y derechos humanos se fundan sobre la afirmación de que hay ciertos derechos que todos tienen por igual, sencillamente porque todos somos humanos por igual, derechos que no se ganan o pierden en virtud de la racionalidad, el bien moral, o la contribución social. Hay ciertas cosas que no pueden hacerse, ni siquiera por los malvados o inútiles, porque los seres humanos son “fines en sí mismos”, en términos de Kant, y no cosas a manipular. Los seres humanos tienen un tipo especial de valor que todos poseen por igual, precisamente, porque no varía con el talento o la excelencia. Tales ideas son sin duda vagas, pero tenemos una noción suficientemente clara de ellas y de su importancia como para preocuparnos por su total ausencia en el estado platónico. Aun si creyésemos, con Platón, que no hay necesidad de preocuparse por lo que los Guardianes harán a los otros, aun así es perturbador que en el estado no haya derechos que limiten preventivamente lo que puede hacerse en aras de producir eficiencia o moralidad. FRATERNIDAD Y UNIDAD Platón nos irrita por las divisiones extremas en el estado; irónicamente, también nos irrita por su insistencia en el grado de unidad que el estado debe tener. La dificultad aquí se resuelve por el hecho de que, especialmente en el libro V, las medidas extraordinarias encaminadas a crear unidad se aplican solo a la clase de los Guardianes; la unidad del estado depende de la unidad de esta clase (465b, 545d-e). Nos hemos referido ya a la unidad; en el libro V se hace hincapié en la unidad no como una ventaja contingente, tampoco explícitamente, como constitutiva del estado, sino como el mayor bien de una ciudad (462a-b). De hecho, es un bien tan grande que para garantizarlo se les impide a los Guardianes formar familias nucleares y tener vidas privadas. Viven, comen, y se entrenan comunitariamente; en los tiempos libres se juntan (esta parece ser la mejor palabra para esto) y los niños son llevados a guarderías infantiles y comunitarias. Estas medidas no provienen de preocupaciones modernas respecto a las tensiones de la familia nuclear (cf. sin embargo 465b-c). Con un optimismo tan extremo que impresiona acerca de las posibilidades de la naturaleza humana, Platón las justifica por considerar que incrementan la unidad del estado como un todo. Los Guardianes considerarán a todos sus contemporáneos como hermanos y a todos los que están en edad de ser padres y madres como sus padres. Las emociones que entrelazan a los particulares se extenderán a la sociedad; no se gastará tiempo y energía inútilmente en competiciones insignificantes y esfuerzos repetidos (cf. 464c-d). La “privatización” de los sentimientos de placer y dolor destruye la unidad de la ciudad, mientras que si todos consideran ‘mías’ las mismas cosas, todos se sentirán felices y tristes por lo mismo (462c, 463c-464a). La mejor ciudad es la que se asemeja más estrechamente a un individuo, la que sufre cuando uno de sus miembros lo hace, del mismo modo que la persona entera sufre dolor cuando tiene su dedo herido (462c-d) Estas declaraciones, especialmente la última, han llevado a muchos a atribuir a Platón una “teoría orgánica del estado”, la de que el estado es en sí mismo una especie de entidad orgánica, supraindividual, mientras que las personas individuales son meramente sus partes, sin una vida genuinamente independiente que les pertenezca. Esto a menudo va acompañado de afirmaciones tales como la de que el estado platónico prefigura ciertas formas de totalitarismo y fascismo que consideran a los individuos como partes incompletas de una unidad más alta, el estado, a cuyo servicio encuentran la única realización de sí verdadera.

Pero debemos hacer distinciones, otra vez, antes de precipitarnos a la crítica. Platón innegablemente subordina los intereses individuales al bien común, mas este no es una entidad por encima de las diversas clases de bondad de los distintos tipos de personas. El estado de ninguna manera está más allá de lo que la gente hace, es más bien el contexto en el cual los diferentes tipos de personas pueden alcanzar la excelencia apropiada a ellos. De modo similar, la felicidad de la ciudad es exactamente la felicidad de todos los ciudadanos. Cuando Platón contrasta la felicidad de la ciudad entera con otros tipos de felicidad, el contraste es siempre con la felicidad de una de sus clases, no con la felicidad de todos los ciudadanos (419e-421c). De hecho piensa que si todos los ciudadanos son felices de modo inapropiado, otro tanto lo será la ciudad (420e). Más tarde (519e-520a) repite que la felicidad de la ciudad (en tanto opuesta a la de una clase) consiste precisamente en la participación de todos los ciudadanos en los beneficios que puedan alcanzarse. El argumento platónico completo, sin embargo, ¿no dio por sentado, en ocasión del extenso tratamiento paralelo del estado y del alma, que la ciudad tiene sus características y virtudes por sí misma, esto es, que ‘la ciudad es valiente’ precisamente no se reduce a ‘hay ciudadanos valientes en ella’, sino que se refiere a la ciudad y su estructura interna? Dos puntos son relevantes aquí. En primer lugar, aun si el estado es una entidad valiente, sabia, etc., esto no lo convierte en una entidad orgánica. La ciudad y las personas son estructuralmente similares, por lo cual es iluminador comparar la ciudad con una persona (cf. 462c-d). Podríamos criticar la comparación y pensar que engaña a Platón (como hace Aristóteles en Política II, 1-6, objetando que su maestro apunta a un grado de unidad inapropiado para un estado y propio sólo de un individuo). Mas un estado que puede ser efectivamente comparado con una persona no por ello es pensado como siendo en sí mismo una especie de persona; la comparación fracasaría a falta de dos diferentes clases de cosas a comparar. En segundo lugar, a pesar de que Platón insiste en que el estado es valiente, sabio, etc., por derecho propio y puede, legítimamente, ser sujeto de tales predicaciones, esto tampoco conlleva la sustancial tesis metafísica de que el estado es una entidad distinta de los ciudadanos que lo constituyen, ni la tesis política sustancial de que la ciudad como un todo tiene intereses que tienen preeminencia sobre los intereses de los ciudadanos del estado. Las teorías políticas modernas han debatido extensamente ambas tesis, pero Platón no las plantea y ni siquiera parece preocuparse por ellas. Claramente, subordina los deseos e intereses individuales al bien común, pero el bien común es solo la armonización colectiva de los deseos e intereses que los ciudadanos deberían tener, aquellos que tendrían si hiciesen “cada uno lo suyo”. No hay un bien común ulterior impuesto a los ciudadanos una vez que todos hacen lo suyo. Y mientras plantea cuestiones acerca de si hay entidades diferentes de todo aquello de lo que podemos tener experiencia (las Formas), Platón no sugiere en ninguna parte, en cambio, que la ciudad podría ser una entidad de este tipo. En la metafísica platónica no hay lugar para la ciudad como una entidad diferente de todos los ciudadanos. Bien podríamos encontrar aquí una fisura. Si las cualidades morales del estado le pertenecen por derecho propio y no son reductibles a las de sus ciudadanos, entonces seguramente surge un problema genuino a propósito de su estatus metafísico. Platón no quiere que el estado sea una Forma, esto es, una de las entidades que concibe como distintas de cuanto experimentamos. Pero si no es una Forma, ni tampoco es solo un conjunto de individuos (ya que tiene cualidades propias), ¿qué es el estado? Podemos ver fácilmente cómo la República sugiere una teoría del estado como una entidad diferente de los ciudadanos, y quizás una entidad orgánica. De todos modos, no contiene tal teoría. Platón no sacrifica los individuos a un estado reificado. Pero hemos visto que no duda en sacrificar las necesidades e intereses de las personas reales a los de los individuos ideales de su teoría de la naturaleza humana. Comenzó por establecer el estado como un mecanismo

por el cual todas las necesidades naturales de la naturaleza humana, en sus diferentes formas, serían armoniosamente satisfechas. Termina imponiendo a las personas, sin embargo, demandas que la mayoría de ellas verán como una pintura sancionada externamente, que no realiza sus naturalezas tal como ellas la entienden. Pasamos así de una atractiva pintura de la satisfacción cooperativa de todas las necesidades a una pintura mucho más oscura, en la que todos son compelidos a unirse para satisfacer necesidades que la mayoría no reconoce como sus necesidades reales. El villano aquí parece ser la creencia de Platón de que solo unos pocos tienen las cualidades necesarias para la excelencia, de modo que la consecución racional de la excelencia implicará forzar a la mayoría a seguir adelante independientemente de que les guste o no. EL LUGAR DE LA MUJER La sugerencia del Libro V que más conmocionó a los contemporáneos de Platón (y a sus estudiosos hasta hace muy poco) es la propuesta de que las mujeres deberían ser Guardianes. Esto no es solo un producto de la “comunidad de esposas y niños”, la cual habría sido totalmente posible sin convertir en Guardianes a las mujeres; a menudo se la concibe como una propuesta feminista innovadora para su tiempo, una afirmación de los derechos de la mujeres y una protesta en contra de su subordinación, protesta que no habría sido alzada hasta The Subjection of Women de Mill. De hecho no es así: si miramos las propuestas, vemos ilustraciones de los puntos que hemos discutido anteriormente, pues el interés de Platón no está ni en los derechos de la mujer ni en sus preferencias tal como ellas las entienden, sino más bien en la producción del bien común y en un estado donde todos aporten lo mejor que puedan de acuerdo a sus aptitudes. Esto, cree Platón, realizará más plenamente las naturalezas de las mujeres, pero no su naturaleza tal como ellas la perciben. En los tiempos de Platón, las mujeres atenienses llevaban vidas reprimidas y carentes de poder. No eran personas legales; una heredera, por ejemplo, pasaba la propiedad a su pariente masculino más cercano, quien se suponía que se casaría con ella para preservar la herencia familiar. Las mujeres decentes permanecían en un parte separada de la casa y nunca salían (incluso las compras eran hechas por hombres), a excepción de los festivales. Tampoco veían a otros hombres que no fueran sus parientes masculinos más cercanos o sus esposos; no tenían prácticamente ninguna interacción con la vida social, política y romántica de los hombres. Las mujeres no eran siquiera los objetos sexuales primarios de los hombres, que es lo que nosotros entendemos como “vida amorosa” y “vida sexual” del hombre, centrada en los jóvenes, cuya vida social y psicológica él podía compartir, sin compartir ninguno de sus intereses con su esposa. Rara vez los sexos han sido tan segregados en todos los aspectos de la vida y las mujeres relegadas a un rol tan marginal y pasivo. La propuesta platónica de que los sexos compartan el mismo estilo de vida es realmente revolucionaria. Donde llega más lejos es al proclamar que la justicia ideal requeriría una sociedad insólitamente diferente de la sociedad existente. Sin embargo, las propuestas platónicas no apuntan a aliviar la miseria y la humillación de las mujeres forzadas a vivir una vida tan espantosa. El estado actual de cosas, se dice, es “contrario a la naturaleza” no porque se considere intolerablemente pervertido para la vida de las personas, sino porque las mujeres, desde el punto de vista platónico, podrían contribuir al bien común tanto como los hombres, aun cuando las cosas que ellas puedan alcanzar sean pequeñas. Todo el argumento de Platón depende de la tesis de que la naturaleza de las mujeres no exige que ellas tengan ocupaciones distintas de las de los hombres (453e-455a). Sócrates recuerda a sus oyentes que habían aceptado que a cada persona le convenía hacer el trabajo para el que sea por naturaleza apropiado. Pero las únicas diferencias naturales entre el hombre y la mujer son biológicas (454d-e): los hombres procrean, las mujeres dan a luz. Y esta no es una diferencia relevante para determinar la

ocupación, al menos no más relevante que la calvicie para alguien que debería convertirse en zapatero. Este es un argumento admirable, pues llega muy lejos; Platón ha erradicado cualquier posibilidad de tratar a las mujeres como constituyendo algo tan inferior como una clase, cuidándose muy bien de despreciar los méritos de un individuo sólo porque sea mujer. Pero el argumento adolece de estar establecido en una forma demasiado general. ¿Qué es lo que sí cuenta como una diferencia relevante en naturaleza? Estamos autorizados a preguntarlo porque es mucho lo que de ello depende y porque las diferencias biológicas han sido consideradas, con razón, relevantes en cuanto a la aptitud para cumplir ciertas tareas. Mas no está claro qué respondería Platón; confía en una teoría a priori, muy general, de la naturaleza humana antes que en respetar la situación efectiva de las personas. Nunca señala la infelicidad causada por el estatus inferior de las mujeres en su época (concibe el efecto de liberar a la mujer como una secuela de la liberación del hombre, 465b-c). A partir de las referencias a la mujer en sus escritos, es obvio que tiene una opinión desvalorizada de las mujeres tal como son y no las concibe capaces ni de liberarse a sí mismas, ni de tener opiniones dignas de consideración. Platón tampoco se interesa por los derechos de las mujeres; como hemos visto, carece de las nociones de equidad en cuanto a valor y dignidad humanos, que dan sustento a las teorías de los derechos humanos. Ve a la mujer meramente como una fuente inagotable de recursos: ¡aquí están la mitad de los ciudadanos, sentadas, en la casa, desperdiciando esfuerzos al hacer los mismos trabajos triviales! El estado se beneficiará si las mujeres hacen tareas públicas, no privadas (si ello no contradice su naturaleza, que de hecho no lo hace). Beneficiar al estado es el fundamento básico, frecuentemente repetido, de las propuestas (456c, 457a,b,c, 452d-e). Esto es importante, ya que significa que las propuestas nada tienen que ver con la libertad de la mujeres para elegir su propio modo de vida. Platón se sentiría justificado para obligarlas a servir al estado antes que a sus familias, incluso contra su voluntad (esto no surge en la República, pero se admite en Leyes, 780a-c). Y si el estado por alguna razón no pudiera ya beneficiarse a través de la contribución de las mujeres, no habría nada que impidiera regresarlas a sus casas. (Otra vez, esto no se plantea en la República, pero más tarde, en las Leyes, donde Platón ya no piensa que cualquiera puede servir al bien común desinteresadamente, tal como se pretende de los Guardianes, no muestra ningún escrúpulo en someter a las mujeres, si no a todos, a ciertos modos de represión contemporáneos; ver Leyes 780-781, 804-6, 813-14). Además, deberíamos notar que aun en la República, las propuestas se limitan a las mujeres Guardianes; Platón no ve la necesidad de mejorar las vidas de las mujeres pertenecientes a la clase Productora, las cuales no pueden hacer ninguna contribución distintivamente útil al bien común. Y se ríe despectivo ante la perspectiva de la igualdad entre los sexos en cualquier sociedad actual, como si se tratase de una corrupción de la jerarquía natural (536b). No cree, pues, que en sí mismo sea equivocado que las mujeres se sometan a los hombres, sólo que bajo condiciones ideales ello constituye un irrazonable gasto de recursos. Ninguna feminista podría sentirse feliz con un argumento que implique que no hay nada malo en cualquier sociedad actual que oprima a las mujeres. Y las propuestas tienen dos defectos más. Primero, Platón combina su argumento con la creencia de que incluso en condiciones ideales, las mujeres no son tan buenas como los hombres. En 455a-d, sostiene que no hay ocupaciones para las cuales solo sean aptas las mujeres, porque los hombres son mejores que ellas en todo, aun en aquello que la tradición reserva a las mujeres, como por ejemplo cocinar. Los hombres están mejor equipados mental y físicamente, pudiendo superar a las mujeres en todos los campos (455a). (Platón reconoce que no todos los hombres son mejores que todas las mujeres). Este es un modo insultante de afirmar que no hay competencias específicamente

femeninas. Y Platón nunca argumenta que no hay competencias específicamente masculinas, a pesar de que lo afirma (455d). El argumento es incompleto: deja abierta la posibilidad de que un oponente afirme que aun si hombres y mujeres pueden hacer las mismas cosas, los hombres son siempre mejores que ellas, de modo que en un estado con tal premio a la excelencia, los hombres ocuparán todas las posiciones de primer rango, y las mujeres, aun cuando no sean siempre las últimas, ocuparán la retaguardia. Este no es un argumento, entonces, que provenga de consideraciones serias acerca de las virtudes y las capacidades de la mujer. Si tomamos en cuenta el argumento previo contra aquellos que juzgan que todas las mujeres son inferiores en tanto clase solo por ser mujeres, entonces Platón podría estar contemplando una pocas mujeres excepcionales, aun si la mayoría de ellas fueran inferiores a los hombres en inteligencia, carácter y gustos (y Platón cree esto; acepta e incluso exagera ofensivos estereotipos sexistas contemporáneos. Cf. 469d, 431b-c, 563b, 5457c; Cratilo 392bd; Timeo 42b-e, 90-91a). Pero de hecho Platón no hace hincapié en esta posibilidad. Sólo más tarde (540c) incluye mujeres mezcladas dentro de la clase privilegiada de los Guardianes, y en dos ocasiones (454d, 455e) sugiere que ellas podrían ser médicas. Por lo demás, las considera sólo en sus roles tradicionales de crianza (460b) y como soldados. Por lejos, la mayoría de sus referencias a los Guardianes mujeres conciernen a la pelea y al entrenamiento atlético (452ab, 453a, 458d, 466c-d, 467a, 468d-e). En esto Platón sigue la metáfora inicial de los perrosguardianes que dio comienzo a la discusión (451d): los perros hembras viven como los machos, a excepción de los descansos para dar a luz; ¿por qué no es así con los humanos? Aristóteles objeta en la Política que la analogía no es adecuada porque los animales no tienen que hacer trabajo doméstico, pero no necesitamos ir tan lejos para encontrar algo insatisfactorio en la metáfora. Platón está confundido. Al igual que con sus propuestas eugenésicas, argumenta vigorosamente, pero a favor de algo equivocado. El entrenamiento físico no es lo que distingue a los Guardianes (en las Leyes las mujeres entrenan, pero esto no impacta en su estatus inferior). Platón debería argumentar en dirección de lo que reconoce una sola vez en 540c: el sexo es irrelevante para los estudios intelectuales y morales más elevados, y las mujeres pueden tomar su legítimo lugar en tanto son iguales a los hombres en una sociedad donde la virtud y toda excelencia se alcancen a través de un estudio exigente y cooperativos, donde no haya recompensas a la agresión ni a la violencia. En la mayor parte del libro V, Platón, de manera decepcionante, olvida esto y pierde su tiempo, afirmando, de modo grotesco e irrelevante, que las mujeres pueden encargarse de pelear y de otras ocupaciones propias del varón casi tan bien como los hombres. ¿ES POSIBLE EL ESTADO IDEAL? La discusión de las propuestas más extravagantes saca a la superficie, en 471e, la cuestión que ya no puede ser pospuesta: ¿puede el estado ideal llevarse a la práctica? Las opiniones sobre esto difieren casi con mayor violencia que sobre cualquier otra cuestión. La República fue “concebida por su autor no tanto como un tratado teórico sino como un manifiesto sobre el tema” (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, vol. i, p. 153). “No se trata tanto de las maquinaciones de un monstruo totalitario como de los sueños de un teórico soñador” (Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. vi, p. 469). Platón realmente duda sobre este punto, pero es porque la República no tiene un único objetivo. Responde a la pregunta de si la justicia vale la pena para uno, pero a la vez proyecta el estado idealmente justo. Esto último parece no tener sentido si es algo abiertamente impracticable, pero un ideal de justicia de ningún modo resulta menoscabado por no ser realizable en la práctica, si su propósito es inspirar a individuo a ser tan justo como pueda serlo. En 472 a-e, y justo al término del Libro IX, al final de la discusión principal, Sócrates

dice que no importa si la sociedad justa es un ideal inalcanzable, en la medida en que sirva como un ideal para que la persona justa intente realizarlo en su vida. Con todo, a lo largo de los Libros V y VI, argumenta en detalle que la sociedad justa podría tener lugar –cf. 502c: es difícil, pero no imposible. Evidentemente, cree que su ideal político queda desacreditado, cualquiera sea su valor para la virtud personal, si se puede demostrar que es, sin esperanza alguna, impracticable. Platón quiere que leamos la República no como una fantasía disfrutable, sino como algo que afecta nuestro modo de vida, para lo cual tiene que mostrar que la ciudad justa, la sociedad de la gente virtuosa, no es imposible en principio. No tiene que mostrar más que eso; no le es necesario, por ejemplo, dar consejos detallados en cuanto a cómo emprenderla. La tarea es dura en todo momento, porque el estado justo no se alcanza a través de una progresiva reforma legal sino por un cambio total en los corazones y en las mentes de las personas, requiriéndose un largo entrenamiento para producirlo. En razón de que desvaloriza tanto el rol de las instituciones en la producción de un estado justo y enfatiza exclusivamente la necesidad de que los gobernantes tengan características de cierta índole, Platón está en aprietos. El estado justo puede ser alcanzado solamente por gente justa, pero la gente justa es producto únicamente de un estado justo, de modo que. en realidad, no existe en ninguna parte. (Esto es reforzado aún más mediante la insistencia en que el gobernante justo debe ser un filósofo, aun cuando todavía nosotros vemos como algo bastante inusual que un filósofo lo sea). Una respuesta razonable a esto sería el gradualismo: nosotros, al ser productos de un estado imperfecto, no podemos producir un estado perfectamente justo, pero podemos tratar de mejorar el que tenemos y transmitir nuestras reformas a una generación progresivamente mejor educada. Platón rechaza esto por completo. Piensa que el hombre justo en una mala sociedad puede solamente salvar su propia alma (496a-497a); no está llamado a mejorar la suerte de los demás. Platón nunca argumenta a favor de esto. Presumiblemente, piensa que sus reformas son tan drásticas que los pequeños ajustes nunca las producirán, y hasta podrían causar más daño que bien. Su esperanza descansa en romper el círculo: quizás en algún lugar, en algún momento, podría surgir un hombre justo aun en una sociedad injusta (502 a-c) y tener el poder de dejar de hacer pequeñas reformas y empezar de nuevo (500e-501c), incluso si esto implica la desesperada medida de encargarse sólo de los menores de diez años, para criarlos de acuerdo con una educación que los hará justos (541 a). A veces se piensa que Platón tenía en mente, en su pintura del tirano milagrosamente virtuoso, a un gobernante particular que había decidido llegar a ser filósofo, Dionisio II de Siracusa (al menos según la muy contaminada tradición que llega a nosotros en las Cartas pseudo-platónicas). Pero esto es altamente improbable y vicia el análisis: Platón tiene que demostrar, como mucho, que el gobernador filósofo es en principio posible, no que uno aparecerá en breve. De hecho no considera probable que aparezca uno en el futuro previsible, desde el momento en que la persona verdaderamente justa e inteligente es la que tiene más probabilidades de ser corrompida por la sociedad (494a-495b; otra vez, Platón se refiere a lo que es probable, y no se gana nada en absoluto suponiendo que tiene en mente una persona real como Alcibíades, tal como románticamente se supone). Cuanto más acentúa Platón (tal como hace en el Libro VI) que el gobernante filósofo es la única combinación posible de dones intelectuales y morales, desarrollados al máximo (484-487), menos probable es que él o ella pudieran existir en alguna parte excepto como un resultado de la educación en un estado ideal. Platón puede mostrar solamente que es posible en principio, aunque improbable prácticamente, romper el círculo. El estado justo permanece más efectivo como un ideal que estimula la virtud en los individuos antes que como un proyecto para cualquier sociedad real. Encontramos aquí, sin que Platón lo advierta explícitamente, una divergencia entre justicia en el estado y justicia en el individuo –un

tópico respecto al cual la explicación uniforme que él pretende, colapsa. Es que mientras la gente perfectamente justa puede existir solamente en un estado idealmente justo, y el estado idealmente justo puede existir sólo cuando la gente es perfectamente justa, esto no tiene el mismo efecto sobre la justicia individual y sobre la social. Platón parece en general resignado a dejar el estado justo como un ideal, al tiempo que quiere que los individuos mejoren realmente con la lectura de la República al usarla como un ideal al cual conformarse ellos mismos. Esto sugiere que mientras que para él la justicia en el estado es asunto de todo o nada, la justicia individual es una cuestión de grados: uno puede ser más o menos justo, y puede mejorar gradualmente. Al admitir esto, Platón hace otra concesión al sentido común, para quien la justicia, como la bondad, es en los individuos una cuestión de grado. Quedó para los Estoicos, más atrevidos que Platón, insistir en que también la justicia en el individuo es una cuestión de todo o nada: se es perfectamente justo o bien no se es justo en absoluto. Un punto final importante. El conocimiento exigido al gobernante filósofo, cuya ausencia hace que los estados existentes funcionen mal, es conocimiento práctico. El gobernante es como un piloto experto (488a- 489a) o un médico (489 b-c; cf. 382 c-d; 389 bd), opuesto a los gobernantes corrientes que son semejantes a los pastores que solo a través de la experiencia han aprendido cómo arreglárselas con los caprichos del animal (493a-e). Ahora bien, un piloto o un médico necesitan inteligencia y racionalidad, pero las suyas son habilidades prácticas desarrolladas en la experiencia. Las analogías sugieren (de forma suficientemente plausible) que los gobernantes serán personas con sabiduría práctica y experiencia. Cuando examinemos la explicación platónica del tipo de conocimiento que poseen, nos llevaremos una sorpresa. MÁS LECTURAS Mucho se ha escrito, a menudo sin moderación, sobre la teoría política de Platón. La crítica más temprana es de Aristóteles, Política II, 1-6 (con frecuencia sorprendentemente grosero y prosaico, muy por debajo de lo mejor de Aristóteles). En el siglo XX Platón ha sido atacado frecuentemente como un precursor del totalitarismo. Cf. Russel, “Plato and Politics”; Crossman, Plato Today; y Popper, The Open Society and its Enemies, vol. i. Estos demócrata-liberales son atacados, a veces eficazmente, por R. Barrow en Plato, Utilitarianism and Education, una vigorosa pero filosóficamente indisciplinada defensa de algunas de las ideas de Platón. Bambrough (ed.), Plato, Popper and Politics es una colección de artículos relacionados con la controversia de Popper. Un breve artículo de Versenyi, “Plato and his Liberal Opponents”, Philosophy 1971, distingue cuestiones fundamentales de filosofía moral de discusiones sobre cognitivismo en ética; tales cuestiones son confundidas en mucha de la literatura arriba citada. La cuestión de la pretendida “teoría orgánica del estado” en Platón es objeto de una excelente discusión en J. Neu, “Plato’s Analogy of State and Individual: The Republic and the Orgnic Theory of the State”, Philosophy 1971. La mejor discusión de la teoría platónica de la justicia (a la que este capítulo debe mucho) es Vlastos, “The Theory of Social Justice in the Republic”, en H. North (ed.) Interpretations of Plato, de próxima aparición como parte de un trabajo más amplio sobre la teoría de la justicia de Platón. CUESTIONES ESPECÍFICAS Las propuestas de Platón sobre las mujeres han producido recientemente muchos buenos trabajos, incluyendo Wender, “Plato: Misogynist, Paedophile and Feminist”, Arethusa 1973; Calvert, “Plato on Women”, Phoenix 1975; Okin, “Philosopher Queens and Private Wives”,

Philosophy and Public Affairs 1977. Mi artículo, “Plato’s Republic and Feminism”, Philosophy 1978, es analizado agudamente en Lesser, “Plato’s Feminism”, Philosophy 1978. Mi explicación de la posición de las mujeres en la antigua Atenas puede considerarse polémica, pero no puede haber dudas de que, aun cuando la clase de mujeres trabajadoras (por fuerza) llevaban vidas libres, el ideal de conducta femenina era una vida que no compartía prácticamente ninguna de sus actividades con los hombres. Ver Doover, Greek Popular Morality in the time of Plato and Aristotle, y su excelente Greek Homosexuality, que brinda un panorama escalofriante de lo que podríamos llamar ‘roles de género’ en la antigua Atenas. Cuestiones de eugenesia y política de población se discuten en un número especial de Arethusa, vol. 8, n° 2, Fall 1975, incluyendo Mulhern, “Population and Plato’s Republic”, y Fortenbaugh, “Plato: Temperament and Eugenic Policy”. La disposición de Platón a sacrificar las necesidades reales de los individuos a sus necesidades ideales, elevadas, es aclarada en tres excelentes discusiones sobre un tópico relacionado, la concepción platónica del individuo como objeto de ciertas actitudes de amor y apego: Vlastos, “The Individual as Object of Love in Plato”, Platonic Studies; Kosman, “Platonic Love” en Werkmeister (ed), Facets of Plato’s Philosophy, Phronesis Supplement 2; Nakhnikian, “Love in Human Reason” en “Midwest Studies in Philosophy”, vol iii.

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