Trzcinska I Red Religia System Ewolucja

Redakcja naukowa: Izabela Trzcińska
Recenzja: dr hab. Piotr Mróz
Praca zrealizowana w ramach grantu 2 H01H 034 25
© Copyright by Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Redakcja wydawnicza: Kasper Świerzowski

Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
II korekta: Magdalena Pawłowicz
Projekt okładki: Joanna Tokarczyk
Na okładce wykorzystano rysunek Macieja Trzcińskiego
ISBN 83-60490-07-4
KRAKÓW 2006
Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u
tel./fax (12) 626 19 21
e-mail: biuro@nomos.pl
www.nomos.pl
Druk: Technet Sp. z o.o. & za-pis

Spis treści
Izabela Trzcińska, Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Beata Szymańska, Andrzej Wierciński — uczony, mag, czarodziej . . . . . . . 9
Roman Galar, Zniecierpliwienie i polaryzacja w procesach rozwoju . . . . . 15
Łukasz Trzciński, Wróżba — Przepowiednia — Wyrocznia . . . . . . . . . . . . . 29
Elżbieta Wnuk-Lisowska, Systemy mantyczne w islamie . . . . . . . . . . . . . . . 39
Marta Kudelska, Magiczny rytuał poczęcia w Brihadaranjakopaniszad . . . . 51
Andrzej Szyjewski, Zanik (uwiąd) bogów w mitach celtyckich . . . . . . . . . . 69
Arkadiusz Sołtysiak, Drzewo Kosmiczne i inicjacja władców III dynastii

z Ur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Arnold Lebeuf, Wiek Mojżeszowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Izabela Trzcińska, Sztuka Kabały według Johannesa Reuchlina . . . . . . . . . 107
Tomasz Sikora, Zagadnienie homofonii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Mateusz Wierciński, Kainowo-nimrodyczne ścieżki kultury,

czyli zarys koncepcji „rewolucji magicznej” w okresie neolitu
przedceramicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Mirosław Piróg, Idea jedności wiedzy a antropologia ogólna . . . . . . . . . . . 151
Krzysztof Pawłowski, Ujarzmianie mocy wężowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Izabela Trzcińska
WPROWADZENIE
Profesor Andrzej Wierciński (1930–2003) był człowiekiem, którego intereso-

wało wszystko. Różnorodne tematy i dyscypliny, w obrębie których poruszał się
z wielką swobodą, stawały się przedmiotem jego kolejnych studiów. Ciągle poszu-
kiwał nowych metod badawczych po to, by lepiej zrozumieć kondycję człowieka,
a tym samym ukryty sens świata. Zgromadzeni wokół Niego uczestniczyliśmy
w tych poszukiwaniach, które jednocześnie stawały się dla nas wyzwaniem i inspi-
racją. Z pewnością stworzył on szkołę myślenia, w której liczyło się niekonwecjo-
nalne mierzenie się z problemem, analiza przeszłości, ale i próby konstruowania
precyzyjnych modeli przyszłości. Profesor zajmował się twórczym potencjałem
człowieka i w swoich badaniach dawał żywy przykład możliwie wszechstronnego
podejścia do nauki. Ten krąg wymiany myśli, którego centrum stanowił, był od-
zwierciedleniem dobrze znanej uniwersyteckiej tradycji, wedle której ludzie zain-
teresowani wiedzą gromadzą się wokół jednego wybitnego człowieka i pomimo że
tak stworzone środowisko stanowi dość swobodną grupę, w której brak sformali-
zowanych relacji, a ludzie ciągle przychodzą i odchodzą, to jednak właśnie w tej
otwartości tkwią prawdziwie twórcze możliwości.
Artykuły, które weszły w skład niniejszej książki, zostały napisane przez
przyjaciół i uczniów Profesora Wiercińskiego. Spotykaliśmy się przede wszyst-
kim na krakowskich wykładach, ale także na kieleckich konferencjach oraz war-
szawskich seminariach. Zakres problemów poruszanych w trakcie tych zebrań
był niezwykle szeroki. Profesor nikomu nie narzucał własnych tematów, chociaż
wielu Jego słuchaczy chętnie podejmowało w swoich badaniach poruszaną
w nich tematykę. Ponadto interesował się problemami, które znajdywali inni.
Ponieważ zainteresowania Profesora, jak wspomniałam, były bardzo różnorod-
ne, to ta różnorodność — nazywana przez niego multidyscyplinarnością — od-
zwierciedliła się w prezentowanym tomie.
Zamierzeniem niniejszej książki jest próba przedstawienia sposobu, w jaki —
w czas nieobecności Profesora — Jego metody pracy i pomysły stanowią inspirację
dla naszych badań. Niezależnie od wspomnianej różnorodności, w prezentowa-
nych artykułach pojawia się bowiem pewien wspólny rys, a mianowicie we wszyst-
kich znalazła się próba analizy określonej sytuacji w odniesieniu do jakiejś dawnej
lub zupełnie nowej cywilizacji. Jednakże ta analiza nie jest wyłącznie zestawianiem
i rozważaniem szczegółów, ale próbą całościowego ujęcia badanego problemu,
które ma prowadzić do pewnych wniosków ogólnych, wykraczających poza wąsko
zakreślone ramy omawianego tematu. W takim ujęciu analiza i synteza uzupełnia-
8 Izabela Trzcińska
ją się i, co więcej, są wzajemnie konieczne. W przekonaniu autorów dopiero takie

całościowe podejście gwarantuje właściwy sposób badawczego poszukiwania.
W zamieszczonych tekstach jest też widoczna próba przedstawienia pewnego pro-
cesu — cywilizacja i krąg kulturowy są nieustannym dzianiem się i transformacją.
Jak mawiał Andrzej Wierciński — „nawet piekło ewoluuje”. Jeżeli więc ze względu
na zachowanie procedur obiektywizmu w nauce konieczne jest poszukiwanie ja-
kiegoś modelu, to trzeba cały czas mieć na względzie fakt, że ów model jest praw-
dziwy jedynie wówczas, kiedy jest w nim miejsce na wykazanie zmiany. Z drugiej
strony te przemiany są zapewne najbardziej kłopotliwym, ale i najbardziej fascynu-
jącym przedmiotem badań. Ta stała oscylacja: od ustalenia modelu — do zasady
jego przekształcenia, jest wyraźnie widoczna w prezentowanych tekstach. Określa
je paradygmat systemowy.
Znakomitym wprowadzeniem do książki jest tekst prof. Beaty Aleksandro-
wicz-Szymańskiej mówiący o postaci Profesora. Trzeba tu dodać, że rozważania
filozoficzne profesor Szymańskiej Andrzej Wierciński szczególnie sobie cenił. Na-
stępnym artykułem jest paradygmatyczne dla całego zbioru przedstawianych prac
omówienie koncepcji ewolucji systemów w oryginalnym, szeroko dyskutowanym
i wykorzystywanym w gronie autorów książki, ujęciu profesora Romana Galara.
Artykuł Łukasza Trzcińskiego związany z problemem predykcji, ze względu na
swój ogólny, teoretyczny charakter, stanowić może dobre przejście pomiędzy sys-
temowym ujęciem problemu zmiany, a szczegółowym zastosowaniem. Ustalenia
bowiem dotyczące kwestii wróżby, wyroczni i przepowiedni mogą mieć odniesie-
nie do rozważań nad następnym tekstem. Jest nim artykuł Elżbiety Wnuk-Lisow-
skiej poświęcony mantycznej praktyce w islamie. Następne trzy szkice: Andrzeja
Szyjewskiego poświęcony zanikowi bogów w mitach celtyckich, Marty Kudelskiej
o magicznym upaniszadowym rytuale poczęcia oraz Arkadiusza Sołtysiaka o wład-
cach z Ur mają podobny, religioznawczy charakter.
Następne cztery artykuły bezpośrednio lub w tle nawiązują do Kabały, która
stanowiła absolutną pasję Profesora Wiercińskiego. Arnold Lebeuf zajął się zagad-
nieniem astronomicznych zagadek zawartych w wybranych fragmentach biblij-
nych, Izabela Trzcińska przedstawiła postać Reuchlina, jednego z chrześcijańskich
kabalistów, Tomasz Sikora naszkicował naukowe odniesienia do kwestii metod Ka-
bały, zaś Mateusz Wierciński pokazał, w jaki sposób niektóre z metod kabalistycz-
nych można zastosować do badań nad konkretnym materiałem etnograficznym.
Zamykają książkę dwa artykuły: Mirosława Piróga, w którym w jasny i precy-
zyjny sposób przedstawiono zalety i niedostatki koncepcji konsiliencji Wilsona,
oraz Krzysztofa Pawłowskiego, w którym autor, w formie pewnego rodzaju mani-
festu, posługując się terminologią Profesora Wiercińskiego, prezentuje wnioski
z własnych przemyśleń nad zagrożeniami cywilizacyjnymi, nad istotą postępu
i naturą religii.
Mam nadzieję, że krąg przyjaciół Profesora nie zakończy na tym swych badań
inspirowanych Jego myślą.
Beata Szymańska
Instytutu Filozofii
Uniwersytet Jagielloński
Andrzej Wierciński
— uczony, mag, czarodziej
Tych kilka uwag ma stanowić wspomnienie, a może raczej „hommage”,

a więc zarazem wspomnienie i chęć oddania szacunku komuś, kto jako uczo-
ny, ale także jako człowiek był kimś, dzięki komu wiele problemów pozornie
znanych stało się punktem wyjścia dla głębokiej refleksji, a wiele problemów
zupełnie nowych zostało przez niego ukazanych i objaśnionych tak, że nagle
stawały się oczywiste. Myślę tu o profesorze Andrzeju Wiercińskim.
Jest zapewne w Polsce duża grupa osób, dla których pamięć o nim jest
jeszcze żywa, są ludzie, którzy go znali, słuchali jego wykładów. Dla niektó-
rych z nich Andrzej Wierciński to człowiek-legenda, a dla innych to już tylko
autor kilku książek i wielu artykułów.
Był wybitnym uczonym (1930–2003) antropologiem, religioznawcą, a do-
dałabym — także filozofem. Jego prace poświęcone antropologii są znane na
całym świecie. Z tą właśnie dziedziną związany był utworzony przez niego
i przez niego kierowany Zakład Antropologii Historycznej na Uniwersytecie
Warszawskim, a także Katedra Antropologii Ogólnej Wyższej Szkoły Pedago-
gicznej (potem Akademii Świętokrzyskiej) w Kielcach, którą kierował od 1987
roku. Od wielu lat — i to może dla nas tutaj najważniejsze — związany był
z Instytutem Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, gdzie wykładał
antropologię religii. Był też recenzentem pisanych na tej uczelni prac doktor-
skich i habilitacyjnych. Z wieloma z nas spotykał się na mniej formalnych dys-
kusjach — i ten rodzaj kontaktu był z pewnością dla nas, którzy znaliśmy go
osobiście, najcenniejszy. Będzie jeszcze o tym mowa. Pozostawił po sobie
ogromną ilość prac, wiele z nich do tej pory nie zostało opublikowanych.
Nie sposób tutaj krótko przedstawić problematyki wszystkich tych prac
i — szerzej — poglądów profesora Wiercińskiego. Ich zakres tematyczny był
niezwykle rozległy i zróżnicowany: od prac sensu stricte antropologicznych,
poprzez prace z zakresu religioznawstwa, po zagadnienia filozoficzne zwią-
zane z szeroko rozumianą koncepcją człowieka. Kwestie te często nie były
od siebie ściśle oddzielane. Niezwykła erudycja Profesora pozwalała mu swo-
bodnie poruszać się między odległymi od siebie kwestiami; zadziwiająco łączył
10 Beata Szymańska
je ze sobą, przeprowadzał nieoczekiwane analogie i w sposób całkowicie prze-

konywujący wyprowadzał wnioski z tych pozornie niepowiązanych ze sobą
zagadnień.
Dla unaocznienia tej właściwej profesorowi Wiercińskiemu metody spró-
buję tu w wielkim skrócie przedstawić wątek jednego z rozdziałów jego książ-
ki „Magia i religia” zatytułowany „Kamień-Mesjasz i Bóg”1. Już samo zawarte
w tytule zestawienie wskazuje na pewną osobliwość, charakteryzującą wiele
jego publikowanych i zawartych w wykładach rozważań.
Tekst rozpoczyna się od czegoś, co można by nazwać fenomenologicznym
opisem kamienia, uchwyceniem jego eidos, jego kamiennej istoty. Dzięki swo-
jemu istotowemu uposażeniu kamień „mógł stać się potężnym symbolem
analogizującym zasadę niezmienności, obcej zwykłemu światu, niewzruszonej
stabilności formy, która trwa w płynącym czasie «tego» świata”. A zatem ka-
mień staje się symbolem czasu odmiennego niż czas „zwykły”, czasu, jak pisze
Wierciński, „‘stojącego’, zgęszczonego i ustalonego, a więc czasu centrum rze-
czy i świata w ogóle”2. A zarazem jest on źródłem czasu tego świata, czasu
płynącego, symbolizowanego przez wodę. Tak oto ukazuje się powracający
w dalszym toku rozważań symboliczny związek między kamieniem a wodą.
Innym aspektem kamienia, wyrazem jego cenności, jest klejnot. Tu pojawia
się kolejna rola kamienia — stanowi on jeden z ważnych elementów wyposaże-
nia szamana. Przedstawiając skrótową, ale wypełnioną istotną treścią charaktery-
stykę szamanizmu, Autor przechodzi przez Australię, Chiny, Meksyk i zatrzy-
muje się przy... starożytnej Grecji z jej postacią Apollina, przechodząc dalej do
postaci Mesjasza w judaizmie i w chrześcijaństwie.
Skąd tu Apollo? Jak dotąd wywody Profesora opierały się przede wszyst-
kim na tekstach źródłowych i na informacjach płynących z dawnych i najnow-
szych badań etnologicznych. Natomiast przy postaci Apolla pojawia się tak
charakterystyczny dla tekstów Andrzeja Wiercińskiego wątek etymologiczny,
gdzie szczególną w tym przypadku rolę odgrywa onomastyka — badanie
źródeł i różnorodnych znaczeń imion własnych. W obszernej analizie imie-
nia Apollo Autor wskazuje, iż według pewnych interpretacji nazwa ta wywo-
dzi się ze słowa apolitou, co oznacza ‘zamienić w kamień’. Potwierdzone to
zostaje także faktem, iż jednym z symboli Apollina — obok łuku, miecza
i liry — jest „omfalos” — słowo oznaczające ‘pępek’, ‘wypukłość’, ‘kamień
pępkowy’. Z kolei samo słowo omfalos odsyła do starego świętego dźwięku
om, a wyraz omfe odnosił się do imienia Boga, którego to dźwięku wypowiadać
nie wolno, co, jak pisze Autor, nasuwa na myśl starożytny Egipt opisany przez
1
Andrzej Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 1994, s. 207–27.
2
Ibidem, s. 208.
NOMOS: 841_17.12.2021_hfyn6c1iozsep7j45x7083tg0u92m2bdlr9a1685kw34
Andrzej Wierciński — uczony, mag, czarodziej 11
Demetriosa z Aleksandrii. W tym krótkim zestawienia współgrają kultury

Grecji, Indii i Egiptu.
Analizując dalej symbolikę kamienia Autor znowu odwołuje się do staro-
żytnej Grecji, a kończy swój wywód na druidyzmie Celtów. Sam kamień by-
wał tam używany do wyznaczenia pomiarów, stanowiąc centralny punkt od-
niesienia przy budowie świątyń i miast. „Kamień omfaliczny [...] to także cen-
trum uporządkowanego świata architektonicznego danego regionu kultural-
nego”3.
I oto dalej dokonuje się kolejne przejście. Związany z Apollinem kamień
kapłani delficcy codziennie namaszczali oliwą, co Autor odnosi do Pomazańca
Nieba — Mesjasza. Tu pojawia sią kolejny trop wskazany przez Autora: „Teraz
nadeszła pora, by przenieść się do Syrii i Palestyny”4. To pozornie zaskakujący
zwrot. A jednak zostaje głęboko uzasadniony poprzez drobiazgowe odwołania
do Starego i Nowego Testamentu, w tym do listów świętego Pawła oraz do
zapisów wizji chrześcijańskich mistyczek, takich jak Teresa z Avila i Hildegar-
da z Bingen. Pojawia się tu znowu symbol kamienia w różnych kontekstach
i konsytuacjach, począwszy od kamienia z wizji drabiny Jakubowej. Zarysowa-
na zostaje linia odniesienia do pojęć: kamień — skała — kamień węgielny, aż
po kamienie symbolizujące naturę Boga, wymienione m.in. w Ewangelii św.
Mateusza. Ten wywód zostaje raz jeszcze zakończony analizą nazw, tym razem
poprzez metodę gematrii numerologicznej, którą to metodą Andrzej Wierciń-
ski interesował się od dawna i przedstawiał własne uzyskane przy jej pomocy
interpretacje nie tylko dawnych, ale i nowszych tekstów. Mówił o tym w swo-
ich wykładach, do których jeszcze powrócimy.
W dalszej części omawianego tekstu w skomplikowanej analizie gema-
trycznej terminów ojciec i syn dochodzi Wierciński do utworzenia ciągu poję-
ciowego: Ryba Wężowa — to symbol zarodka i płodu, także symbol Chrystusa
— dalej słowo eben — kamień, dalej woda i czas.
Inny ciąg skojarzeń jest związany z kamieniem węgielnym symbolizującym
Mesjasza i Logos, także Święte Miasto — Nowe Jeruzalem oraz Dom Boży
— Betel, mający z kolei odniesienie do elementu kobiecego. Ten ostatni wątek,
rozbudowany zarówno poprzez symbolikę zawartą w pismach związanych
z kultem Maryjnym, jak i przez analizy gematryczne, odsyła do postaci Matki
Chrystusa.
W podsumowaniu tej części rozważań Autor stwierdza, iż rozwiązanie
kwestii „mogą zakończyć słowa Filona Aleksandryjskiego odnoszące się do
kamienia Izajasza: «Mojżesz przez użycie tego kamienia chciał oznaczyć Mą-
3
Ibidem, s. 214.
4
Ibidem.
12 Beata Szymańska
drość Bożą, która żywi, troszczy się i czule wychowuje tych, którzy aspirują
do niezniszczalnego życia. Kamień ten staje się jakoby matką wszystkich lu-
dzi na tym świecie [...]. Kamień ten jest manną tzn. Logosem, który jest
starszy od całej kreacji»”5. W tym — przedstawionym w dużym skrócie —
skomplikowanym toku rozważań można prześledzić, w jaki sposób od same-
go przedmiotu — kamienia dokonuje się przejście do wymiaru sakralnego
w jego najbardziej wysublimowanym aspekcie.
Końcowa część rozważań prowadzi do alchemii i jej filozoficznych kono-
tacji. Ostatecznie — cytując Autora — „wydawałoby się w odniesieniu do
symbolizmu krystalicznego kamienia, że daleka droga wiedzie od szamanizmu
krajowców australijskich, poprzez wątki biblijne i inne do alchemii europej-
skiej. Ostateczną konkluzję tego eseju można tak sformułować: intuicje poję-
ciowe łatwo wywołują obrazy zmysłowe, bezpośrednio lub za pośrednictwem
słów, a w stanach zmienionej świadomości, diamentopodobna struktura stano-
wi ostateczny obraz, wyrażający istotę Niewidzialnego Boga”6. Przedstawiłam
tu próbę prześledzenia kolejnych etapów wywodu zawartego w jednym z tek-
stów Wiercińskiego. Pozwoli to, jak sądzę, na uchwycenie najważniejszych
cech charakterystycznych dla całości jego naukowych rozważań. Podobną bo-
wiem strukturę mają także inne jego prace, poświęcone bardzo różnorodnym
problemom.
Jest to przede wszystkim wielowątkowość tekstów, przechodzenie poprzez
zaskakujące zestawienia i analogie, czasami nasuwające myśl, że są to wolne
skojarzenia wielkiego erudyty, który poruszając się swobodnie po rozległych
dziedzinach wiedzy szuka odległych podobieństw, odtwarzając jedynie, dia-
chronicznie uporządkowaną, osobliwą strukturę ludzkiego myślenia. Tak jed-
nak nie jest. To prawda, iż ogromna erudycja Andrzeja Wiercińskiego powo-
duje, że jego wywód może dla nieprzygotowanego czytelnika wydawać się
czasem zbyt niejasny, skrótowy lub zbyt „gęsty”. To prawda, że jego teksty,
mimo uporczywego dążenia ich Autora do porządkowania myśli i ich jasnego
wyłożenia, mogą wydawać się ciemne, nie do końca zrozumiałe. A jednak jest
to zawsze ciąg zestawień, stanowiący argumentację dla wyraźnie sformułowa-
nych wniosków, składających się na Andrzeja Wiercińskiego koncepcję czło-
wieka i jego usytuowania w relacji natura – kultura.
Sądzę, że można się tu odwołać do pewnego porównania, przywołując
interpretację tekstów filozoficznych starożytnej Grecji. Niektóre współczesne
szkoły interpretacji zapisów dawnych filozofów wykazują, że ich autorzy
w gruncie rzeczy nie ufali mocy pisemnego przekazu. Ich pisma to raczej tylko
5
Ibidem, s. 224.
6
Ibidem, s. 226.
Andrzej Wierciński — uczony, mag, czarodziej 13
komentarze, rodzaj notatek do nauk wygłaszanych bezpośrednio uczniom.

Zasadności takiego porównania przytakną zapewne wszyscy ci, którym było
dane uczestniczyć w wykładach Profesora. Właśnie w swobodnym toku oma-
wiania kolejnych kwestii to, co w tekście książkowym może stanowić utrud-
nienie — ogromna ilość faktów, zaskakujące analogie — stawało się jedynie
słuszną drogą, ukazaniem zasadniczego celu przekazu, czyli uchwyceniem
najgłębszych cech duchowości człowieka. W jego wykładach to, co magiczne
było przedmiotem naukowej analizy; to, co naukowe ukazywało magiczny
aspekt świata.
Chodzi nie tylko o to, że bezpośredni przekaz umożliwiał pełniejsze ob
jaśnianie poszczególnych kwestii poprzez ponowne nawiązywania do tego, co
zostało już wcześniej powiedziane, ale także i o to, że — przywołajmy tu Pla-
tona i jego słynny list siódmy — o pewnych sprawach nie można pisać, choć
się o nich mówi. „Dlatego też mąż poważny o rzeczach takiej wagi z całą pew-
nością pisać nie będzie i nie wyda ich na łup zawiści i nieporadności ludzkiej”7.
Oczywiście trudno jest w tej chwili odtworzyć te, ukazywane przez Profesora
jedynie w bezpośrednim przekazie, kwestie. Należą do nich zapewne interpre-
tacje gematryczne, a także zagadnienia, które z całą pewnością można określić
jako problematykę gnozy.
To zwracanie się bezpośrednio do ludzi naprawdę dążących do wiedzy, to
nie była jakaś zamierzona elitarność w doborze odbiorców, chociaż zawsze ota-
czał go krąg stałych słuchaczy — jego uczniów, studentów, współpracowników
czy po prostu przyjaciół. I niewątpliwie wiele swoich poglądów formułował
niejako in statu nascendi w bezpośredniej prywatnej rozmowie, w dialogu,
w toku niekiedy wielogodzinnej dyskusji. Te różne drogi przekazu miały je-
den cel poszukiwanie prawdy. Jak to trafnie ujął w swoim o nim wspomnie-
niu jeden z przyjaciół Profesora dr hab. Łukasz Trzciński: „Po buddyjsku
można by powiedzieć, że wszystkie sprawy, które podejmował z większym
lub mniejszym powodzeniem starał się traktować jako upaja czyli «zręczne
środki» prowadzące do jednego celu. Chciał wykorzystać wszystko dla głębo-
kiego zrozumienia wszystkiego”8. Nie wiem, ile wykładów Andrzeja Wierciń-
skiego nagrywano i czy, jak to bywało w dawnej tradycji, zostaną one opubli-
kowane przez jego uczniów. Na pewno jednak w takim zapisie cennym i po-
trzebnym zostanie utracone coś z magii — to właśnie słowo nasuwa się tu na
myśl — magii, jaka towarzyszyła przebywaniu w bezpośredniej obecności Pro-
fesora.
7
Platon, Listy, przekł. M. Maykowska, Warszawa 1987, s. 50.
8
Ł. Trzciński, Wspomnienie o Profesorze Andrzeju Wiercińskim (1930–2003), „NOMOS” 2003,
41/42, s. 173.
14 Beata Szymańska
On sam, gdyby przeczytał cały ten wywód, pewnie by się trochę z tego
wszystkiego śmiał, bo poczucie humoru towarzyszyło mu także i wtedy, kiedy
mówił o najpoważniejszych sprawach. Zresztą jako prawdziwy Mag i Czaro-
dziej nie lekceważył drobnych uroków codzienności i właśnie czasem w cał-
kiem niepoważnej sytuacji, przy winie, przy kawiarnianym stoliku, mówił coś,
czego prawdziwą wagę można było dostrzec dopiero później.
No więc, może by się trochę śmiał, ale pewnie i cieszyłby się z tej książki
poświęconej sprawom tak dla niego ważnym i cennym. Pewnie przyjąłby to
wszystko z właściwą sobie uwagą, potem z radością nie zgodziłby się z tym
wszystkim, a potem, jak to on, wszystko by pochwalił. Tak pewnie by było.
Roman Galar
Instytut Informatyki, Automatyki i Robotyki
Politechnika Wrocławska
Zniecierpliwienie i polaryzacja
w procesach rozwoju
Wprowadzenie
Profesor Andrzej Wierciński nie traktował brzytwy Ockham’a z przesadną

rewerencją. Zaciekawiły go jednak złożone konsekwencje prostych założeń,
które zaobserwowałem symulując komputerowo procesy ewolucyjne. Temu
chyba zawdzięczam, że szczęśliwy traf — w osobie Mariusza Ziółkowskiego,
który zaproponował mi występ na seminarium Profesora — dał początek trwa-
jącym prawie dwadzieścia lat dość intensywnym i ogromnie dla mnie inspiru-
jącym kontaktom. Przerwało je dopiero odejście Profesora na tę stronę rzeczy-
wistości, gdzie istnieje już ta jasność, której całe życie poszukiwał.
Niniejszy tekst dotyczy również złożonych konsekwencji prostych zało-
żeń. Efekt, który przedstawiam, to polaryzacja spontanicznie ewoluujących
populacji. Pojawia się on w procesach, do których wprowadzono czynnik
„zniecierpliwienia”. Zaobserwowaliśmy go w badaniach nad algorytmami
optymalizacji komputerowej1. Kusi on jednak możliwościami szerszych inter-
pretacji, których nie miałem jeszcze okazji przedstawiać. Przy pewnej dozie
dobrej woli, można się w nim dopatrzyć prawidłowości analogicznych do tych,
które występują w społecznych procesach rozwoju. Być może efekt polaryzacji
pozwala nie tylko zrozumieć, ale nawet z pewną nadzieją patrzeć na rozwijają-
cy się aktualnie w naszym kraju spektakl polityczny.
Postęp ewolucyjny i pułapki ewolucyjne
Ewolucja kojarzy się powszechnie z ruchem ku górze, w stronę rozwiązań

(osobników) charakteryzujących się coraz wyższą jakością (poziomem dosto-
sowania). Ruch ten wywołany jest współbieżnymi procesami losowych muta-
1
Galar R., Kopciuch R., Zniecierpliwienie i polaryzacja w procesach ewolucyjnych [w:] III Krajowa
Konferencja Algorytmy Ewolucyjne i Optymalizacja Globalna, Potok Złoty 1999.
16 Roman Galar
cji i miękkiej selekcji zachodzącymi w systemach, w których ma miejsce cy-

kliczne zastępowanie pokoleń, tzn. reprodukcja i eliminacja. Mutacje tworzą
coraz to nowe warianty istniejących rozwiązań, selekcja powoduje, że lepsze
warianty mają większe szanse na powielenie. Wiemy z doświadczenia, że po-
szczególne pokolenia ewoluujących populacji składają się z zasadniczo podob-
nych osobników, zaś cechy potomków przypominają zwykle cechy rodziców.
Można więc imaginować sobie wielowymiarową przestrzeń potencjalnych
cech osobników danego gatunku, a w niej ewolucję, jako ruch chmurki punk-
tów, których współrzędne reprezentują cechy osobników aktualnej generacji.
Taki jest popularny obraz ewolucji, który ignoruje jednak istotny element
procesu. Jeśli ewolucja produkuje rozwiązania, coraz lepiej przystosowane do
środowiska, to wypada zapytać: jaki jest ogólny charakter związków między
cechami możliwych rozwiązań a ich przystosowaniem? Jeśli przyjąć, że:
(1) mutacje powodują niewielkie zmiany cech, (2) niewielkim zmianom
cech odpowiada niewielka zmiana przystosowania i (3) w każdej sytuacji ist-
nieje możliwość ulepszania rozwiązań na drodze niewielkich modyfikacji ich
cech, to otrzymujemy szkolny obraz ewolucji, jako procesu stopniowego wy-
łaniania się coraz doskonalszych rozwiązań/osobników.
Przynajmniej od czasów Roberta Wrighta2 wiadomo jednak, że takie wy-
obrażenie nie oddaje istoty wyzwania, stojącego przed ewolucją. Wright wpro-
wadził pojęcie krajobrazu adaptacyjnego — hiperpowierzchni, rozciągniętej
nad przestrzenią cech wszystkich możliwych rozwiązań. Hiperpowierzchnię
konstruuje się tak, żeby jej wyniesienie nad punktem, którego współrzędne
określają cechy danego rozwiązania, określało jakość tego rozwiązania. Ewolu-
cja w popularnym rozumieniu tego słowa mogłaby następować w sytuacji,
w której krajobraz adaptacyjny stanowiłby bezkresne zbocze. Co jednak bę-
dzie, gdy krajobraz taki przypomina raczej, jak sugerował Manfred Eigen3, łań-
cuchy gór na ziemi?
Łatwo zauważyć, że w pewnych punktach takiego krajobrazu założenie
(3) nie może być spełnione. Wierzchołek adaptacyjny reprezentuje rozwiąza-
nie lokalnie optymalne i każda niewielka zmiana takiego rozwiązania powodu-
je pogorszenie. Ewolucja rozpoczęta na zboczu wzgórza adaptacyjnego prze-
biega najpierw zgodnie z konwencjonalnymi wyobrażeniami. Początkowa
chmurka rozwiązań z upływem czasu zbliża się do wierzchołka. Kroki w górę
to stopniowe ulepszenia, generowane przez mutacje i preferowane przez se-
2
Wright S., The roles of mutation, inbreeding, crossbreeding and selection in evolution [w:] Proc. 6th
Int. Cong. Genet. 1932, 1, s. 356–66.
3
Eigen M., Macromolecular evolution: Dynamical ordering in sequence space, „Ber Bunsenges Phys
Chem” 1985, 89, s. 658-67.
Zniecierpliwienie i polaryzacja w procesach rozwoju 17
lekcję. W bezpośredniej bliskości wierzchołków adaptacyjnych kończą się jed-

nak możliwości ulepszeń na drodze niewielkich modyfikacji, bo stąd wszystkie
możliwe kroki prowadzą w dół.
Jest to obraz bardziej zgodny z codziennym doświadczeniem niż szkolna
wizja ewolucji. Wiemy, że różnego typu rozwiązania dają się stopniowo popra-
wiać, ale nie bez końca, bo dochodzimy do rozwiązań doskonałych w tym
sensie, że dowolna mała zmiana może je jedynie zepsuć. Odpowiada on istnie-
jącej rzeczywistości biologicznej, w której bardzo trudno natrafić na ślady ak-
tywnej ewolucji. Nieustanna zmienność osobnicza nie przekłada się z reguły
na systematyczne zmiany cech. Większość gatunków osiągnęła lokalne optima
przystosowawcze i fluktuuje jedynie wokół swoich wierzchołków adaptacyj-
nych. Podobne zjawiska obserwujemy w naszym otoczeniu cywilizacyjnym.
Większość rozwiązań technologicznych i instytucjonalnych osiągnęła stasis i tyl-
ko we względnie nielicznych kategoriach rozwiązań obserwujemy zmiany4.
W krajobrazie usianym wzgórzami adaptacyjnymi wszystkie procesy cząst-
kowych ulepszeń muszą się z czasem kończyć i utykać na osiągniętych wierz-
chołkach przystosowawczych. Jak w takich warunkach wyobrazić sobie dalszy
postęp w kierunku jeszcze lepszych rozwiązań? Rozwiązania takie mogą ist-
nieć w pobliżu już znalezionych i są reprezentowane przez wyższe wzgórza
adaptacyjne, które sąsiadują z aktualnie opanowanym. Wejście na jedno z wyż-
szych wzgórz wymaga jednak przekroczenia siodła adaptacyjnego. Konieczne
jest w tym celu odnalezienie kierunku i miejsca, w którym znajduje się siodło
(co może być bardzo trudne, zwłaszcza jeśli przestrzeń rozwiązań ma wiele
wymiarów); a ponadto zejścia w dół (zanim zacznie się wchodzić w górę),
wbrew presji selekcyjnej wywieranej przez aktualnie okupowany wierzcho
łek)5. Z tego względu wierzchołki adaptacyjne można traktować jako pułapki
ewolucyjne — łatwo je osiągnąć, ale trudno się z nich wyrwać. Ucieczka z pu-
łapki ewolucyjnej związana z przejściem przez siodło wymagać może długiej
serii mutacji zmutowanych mutantów, zanim pojawi się wreszcie rozwiązanie
lepsze od lokalnie optymalnego. Są to więc zdarzenia niesłychanie mało praw-
dopodobne6, a więc trzeba na nie ogromnie długo czekać. Gdy się już jednak
4
Oczywiście to te zmiany przykuwają najwięcej uwagi, co w istotny sposób zaburza percep-
cję zjawiska. Nadto wiele zmian, odbieranych jako postęp, nie ma charakteru autonomicznych
ulepszeń, a wywołane jest transferem ulepszeń między różnymi dziedzinami, jak to ma dziś miej-
sce, np. z zastosowaniami procesorów.
5
Mówimy o sytuacji, w której z natury rzeczy brak apriorycznej informacji, gdzie i jak daleko
należy zmierzać. Warto sobie metaforycznie imaginować, że wędrówki po krajobrazie adaptacyj-
nym odbywają się w całkowitej ciemności i dotyczą terenów, na których nikt jeszcze nie był.
6
Ale jednak dużo bardziej prawdopodobne niż makromutacje, czyli wyjątkowo duże i szczę-
śliwie uplasowane mutacje. — Galar R., Handicapped individua in evolutionary processes, „Biological
Cybernetics” 1985, 51, s. 1–9.
18 Roman Galar
wydarzą oznaczają przełom. Uruchamiają serię względnie szybkich ulepszeń,

doprowadzających populację do wyższego wierzchołka adaptacyjnego, który
staje się nowym centrum fluktuacji. Zdarzenia takie biolodzy określają jako
ewolucję jakościową, historycy nauki jako zmianę paradygmatu, a politolodzy
jako zmianę ustrojową.
Model symulowanej ewolucji i przykład ilustrujący typową dynamikę
przekraczania siodeł przedstawiono w Aneksie.
W krajobrazie adaptacyjnym utworzonym przez łańcuchy wzgórz przy-
stosowawczych ewolucja typu darwinowskiego ma charakter cykliczny7. Każ-
dy cykl składa się z dwu faz: aktywnej i latentnej. Względnie krótkie fazy ak-
tywne obejmują wspinaczkę populacji po zboczu adaptacyjnym, doprowa
dzającą w pobliże wierzchołka lokalnego wzgórza. Fazy latentne to okresy za-
stoju — populacja osiąga wtedy stan quasi-równowagi selekcyjno-mutacyjnej,
w którym, poza fluktuacjami, nic się właściwie nie dzieje. Jeśli jednak opanowa
ne już wzgórze ma wyższego sąsiada, to koniec końców fluktuacje powodują
przejście siodła. W ten sposób populacja wyrywa się z pułapki ewolucyjnej
i następuje kolejna faza aktywna.
Ewolucja poglądów politycznych

Przyjmijmy, że ewoluującą populacją są poglądy obywateli na właściwy
porządek rzeczy w państwie. Poglądy te są różne, a ponadto zmieniają się
z czasem. Kolejne poglądy są zwykle niewielkimi modyfikacjami poglądów
poprzednich. Czasami modyfikowane są poglądy własne, czasami poglądy
przejęte od innych. Poszczególne modyfikacje są zwykle niezbyt radykalne, ale
bywa różnie. Niektóre poglądy mają tendencję do rozpowszechniania się, inne
zanikają. To, że pewne poglądy są częściej przejmowane oznacza, że powielają
się (czyli rozmnażają) lepiej niż poglądy konkurencyjne. Zaufanie do demo-
kracji skłania do założenia, że poglądy częściej przejmowane są rozsądniejsze
(choć możliwe są pomyłki, wynikające głównie z niedoceniania długofalo-
wych konsekwencji bieżących korzyści). Ogromna w tym wszystkim rola
przypadku. Dominujące poglądy determinują kierunek polityki, co — z bie-
giem czasu — pozwala na ich weryfikację. Widać więc, że tak opisany system
wykazuje podstawowe cechy ewoluującej populacji i dzięki temu jest w stanie
wspinać się po zboczu adaptacyjnym, w kierunku lepszych przystosowań.
7
Galar R., Miękka selekcja w losowej adaptacji globalnej w Rn. Próba biocybernetycznego ujęcia rozwo-
ju, „Prace Naukowe Instytutu Cybernetyki Technicznej Politechniki Wrocławskiej” 1990, 84, Se-
ria monografie, nr 17.
Trudności z zaakceptowaniem takiego rozumienia procesu politycznego

wiąże się zwykle z przecenianiem intencjonalności ludzkich działań. Wielu
z nas obraża myśl, że aż w tak wielkim stopniu podlegamy przypadkowi. Lubi-
my myśleć o sobie, że postępujemy w sposób racjonalny i systematyczny. Za-
uważmy jednak, jak łatwo dajemy się przekonać, iż nie są to zachowania po-
wszechne. Wystarczy przecież przyjrzeć się postępowaniu innych ludzi,
w szczególności naszych oponentów, aby dostrzec, że zachowują się oni nie-
rozsądnie i chaotycznie, kierując się owczym pędem raczej niż dobrze zrozu-
mianym interesem własnym, nie mówiąc już o interesie publicznym... Nic
dziwnego, że modele zachowań konsumenckich, zakładające, że decyzje dyk-
towane są irracjonalnymi odruchami emocjonalnymi, sprawdzają się w prak-
tyce lepiej niż modele zakładające racjonalność wyborów.
Przyjmijmy więc roboczo, że ewolucja poglądów politycznych w swojej
warstwie zasadniczej przypomina ewolucję darwinowską i zastanówmy się nad
konsekwencjami takiej hipotezy. Wiemy już, że opisany mechanizm ewolucyj-
ny, po krótszym lub dłuższym okresie ulepszeń, prowadzi do stanu quasi-rów-
nowagi, który można interpretować jako ugrzęźnięcie w lokalnym optimum
adaptacyjnym. Stan ten osiągnięty został poprzez stopniowe doskonalenie
wcześniejszych rozwiązań, co przynosiło wymierne korzyści. Zauważmy, że
taki proces mógł być znacznie mniej chaotyczny niż ewolucja. Eksperci obser-
wujący zależność efektów zmian od ich kierunku mogli bowiem wyznaczyć po-
żądany gradient zmian i w miarę pewnie prowadzić społeczeństwo w stronę
lepszej przyszłości. W stanie quasi-równowagi użyteczność takich strategii rap-
townie się kończy. Jest to bowiem stan, w którym wszelkie odcinkowe zmiany
mogą jedynie zepsuć osiągniętą już harmonię — tak jak każdy krok ze szczytu
prowadzi w dół. Istnieje oczywiście nadzieja na znalezienie lepszej harmonii
(lepszego wierzchołka adaptacyjnego), ale wymaga to kompleksowej zmiany
wielu cech jednocześnie. Problem w tym, że nie wiadomo jaka to powinna być
zmiana.
Tu znowu profesjonalni aktorzy gry politycznej mogą protestować, bo
przecież dysponują programem, który pożądaną zmianę jest w stanie zrealizo-
wać. Jednocześnie jednak zgodzą się na ogół chętnie, że programy ich oponen-
tów są bez sensu. Z przyjętej perspektywy adaptacyjnej należy stwierdzić, że za-
równo entuzjazm, jak i krytycyzm są w odniesieniu do programów politycznych
niezbyt uzasadnione. Sytuacja ma charakter eksperymentalny, jeśli lepsze roz-
wiązanie istnieje, to należy je znaleźć. Nie wiemy, gdzie go szukać, bo nie mamy
żadnych doświadczeń z tego obszaru rzeczywistości. Sytuacja poznawcza jest
następująca: stoimy na szczycie w gęstej mgle, nie mamy mapy, możemy poru-
szać się jedynie po omacku, chcemy znaleźć i przekroczyć siodło prowadzące do
jakiegoś wyższego szczytu. Co robić?
20 Roman Galar
Łatwiej powiedzieć, czego nie należy robić. Nie ma sensu oczekiwać, że

zadziałają sprawdzone recepty na sukces (właśnie doszły do kresu swoich
możliwości). Nie ma sensu jednoczyć się wokół jasno określonego programu
(brak informacji jak taki program powinien wyglądać). Nie ma sensu oczeki-
wać, że możliwy jest dalszy rozwój drogą „systematycznej poprawy” (aby wspiąć
się na wyższy szczyt trzeba najpierw zejść z niższego). Warto za to poobserwo-
wać, jak w takiej sytuacji radzą sobie spontaniczne procesy adaptacyjne.
Zniecierpliwienie i polaryzacja w demokracji
W czasie aktywnej fazy ewolucji, gdy kolejne zmiany przynoszą wymierne

korzyści, łatwo o jedność moralno-polityczną narodu, której znaczenie tak
pięknie akcentował Edward Gierek. Gdy jednak proces wchodzi w fazę stagna-
cji, gdy poczynania jeszcze wczoraj skuteczne nie przynoszą efektów (co roz-
poznajemy tutaj jako osiągnięcie wierzchołka adaptacyjnego), to po pewnym
czasie społeczeństwo reaguje zniecierpliwieniem. To zniecierpliwienie dra-
stycznie zmienia warunki uprawiania polityki. Wyważone poglądy, gwarantu-
jące najlepsze wykorzystanie rozpoznanych możliwości (w okupowanym
wierzchołku adaptacyjnym), przestają być akceptowane. Następuje subiek-
tywne obniżenie oceny jakości osiągniętego wcześniej stanu rzeczy. Rozwiąza-
nia nawet obiektywnie nieco gorsze, ale inne od dominujących, wydają się
bardziej atrakcyjne. Większość chce zmiany (choćby kosztem wyrzeczeń), pra-
wie nikt nie chce kontynuacji. Nie ma natomiast jasności jaka ma to być zmia-
na. Różni ludzie preferują różne recepty na sukces, a tych recept pojawia się
obfitość.
Socjologia tego typu zachowań dość dobrze odpowiada na wyzwanie, któ-
re stanęło przed wędrowcami przemierzającymi we mgle krajobrazy adapta-
cyjne. Skoro już nie da się iść w górę, należy rozproszyć się w okolicy w poszu-
kiwaniu jeszcze wyższych szczytów. Zniecierpliwienie powoduje wyłonienie
się pewnej sfery opinii — różnych i wzajemnie sprzecznych, ale zawsze zdy-
stansowanych względem opinii wcześniej dominujących. W ten sposób eks-
plorowane są obszary możliwości wcześniej nierozważanych. Tym samym
rośnie szansa, że będą rozważane i testowane możliwości znajdujące się „na
trasie” pożądanej zmiany.
Zróżnicowanie opinii w sytuacji zastoju rozwojowego nie jest jednak koń-
cem procesu ewolucji opinii publicznej. Wiemy, że dojrzałe demokracje
funkcjonują zwykle w spolaryzowanym układzie dwupartyjnym. Obserwu-
jemy, że w okresach pomyślnego rozwoju różnice programowe między tymi
partiami niemalże zanikają, obserwujemy też ich wyostrzanie w okresach
zniecierpliwienia wywołanego zastojem. Ostatnie wydarzenia polityczne

w naszym kraju wskazują na szybkie wyłanianie się spolaryzowanego układu
politycznego, którego osobliwością może się okazać to, że jądra polaryzacji
znajdowały się początkowo dość blisko siebie.
Skoro faza znacznego zróżnicowania opinii publicznej jest zjawiskiem
przejściowym, zaś polaryzacja sceny politycznej jest zjawiskiem typowym, to
powstaje uzasadnione pytanie, jak się to dzieje i dlaczego tak się dzieje. To
ostatnie pytanie zakorzenione jest w adaptacyjnej interpretacji rzeczywistości
— jeśli jakieś zachowania systematycznie się powtarzają, to zapewne są przy-
stosowawczo korzystne. Można próbować odpowiedzieć na te pytania obser-
wując skutki wprowadzenia operatora zniecierpliwienia do modelu ewoluują-
cej populacji.
Ewolucyjny mechanizm polaryzacji
Działanie operatora zniecierpliwienia, uruchomionego w populacji fluk-

tuującej wokół optimum, zwiększa ocenę przystosowania osobników położo-
nych na marginesach „obłoku populacyjnego”, a tym samym prawdopodo-
bieństwo ich reprodukcji. Powoduje to intensywniejsze niż w centrum powie-
lanie na obrzeżach, a w efekcie wzrost średnicy obłoku populacyjnego, który
przyjmuje kształt pierścienia (rys. 3).
Wraz z powiększaniem się średnicy obłoku populacyjnego, przyrostowi
składowej przystosowania, wynikającej ze „zniecierpliwienia”, przeciwdziała
spadek przystosowania, związany z odstrajaniem od optimum. Można mówić
o swojego rodzaju stacjonarnej orbicie wokół optimum, na której tendencje te
się równoważą i która pełni rolę atraktora dla fluktuującej wokół tego opti-
mum populacji.
Osobniki należące do rozważanej populacji mogą się rozmieszczać w oto-
czeniu takiej orbity na rozmaite sposoby, nie wszystkie jednak konfiguracje są
jednakowo prawdopodobne. Dla procesów ewolucyjnych charakterystyczna
jest silna tendencja do skupiania się szeroko rozproszonych populacji w skupi-
ska o promieniu rzędu odchylenia standardowego mutacji8. Gdy rozważana tu
orbita ma odpowiednio dużą średnicę, to najbardziej stabilny okazuje się układ
8
Wiąże się to ze zjawiskiem przypominającym działanie ekranów pochłaniających w proce
sach Markowa. Gdy izolowany w przestrzeni typów osobnik nie pozostawi potomstwa, to tak
powstała luka w obsadzie przestrzennej jest trudna do zapełnienia, bo wymaga całej serii odpo
wiednio ukierunkowanych mutacji potomków odległych osobników. Galar R., Karcz–Dulęba I.,
The evolution of two: an example of space of states approach [w:] Proc. of III Conference on Evolutiona-
ry Programming, San Diego CA, World Scientific, 1994.
22 Roman Galar
spolaryzowany, w którym obłok populacyjny podzielony jest na dwa podobło-

ki, położone po przeciwległych stronach orbity, które tworzą coś na kształt
dipola. Taki dipol, jeśli wzgórze adaptacyjne jest w miarę symetryczne, może
się dość swobodnie obracać pod wpływem losowych fluktuacji.
Jeśli wzgórze adaptacyjne łączy się siodłem z innym wzgórzem, zaś zbocze
w stronę siodła opada łagodniej niż w inne strony, to konfiguracja taka działa
na obracający się dipol populacyjny jak zapadka. Gdy jeden z biegunów dipola
znajdzie się w otoczeniu siodła, to efektywne przystosowanie osobników/roz-
wiązań należących do tego bieguna jest większe, niż w innych położeniach.
Prowadzi to do zwiększenia odległości miedzy biegunami dipola i w efekcie
blokuje dipol w tym położeniu. Pojawia się dość trwała tendencja do utrzymy-
wania około połowy populacji w otoczeniu siodła, co znacząco zmniejsza czas
potrzebny na jego przekroczenie. Oczekiwania te potwierdzono w trakcie sy-
mulacji.
Sposób wprowadzenia zniecierpliwienia do ewoluującej populacji i przy-
kład ilustrujące konsekwencje tego zabiegu przedstawiono w Aneksie.
Podsumowanie
Istnieje, jak się zdaje, prawidłowość socjologiczna polegająca na nasilaniu
się zróżnicowania postaw i poglądów w sytuacjach stagnacji, choć w okresach
zmian te same społeczności mogą demonstrować spontaniczną zwartość i zgod
ność. W systemach autorytarnych regułę tę potwierdza wysiłek wkładany w tę-
pienie dysydentów, w demokratycznych zaś wyłanianie się frakcji, które z róż-
nych pozycji kontestują zastany porządek. Jest też prawidłowością, że te ostat-
nie procesy prowadzą ostatecznie do polaryzacji stanowisk, co znajduje wyraz
choćby w systemach dwupartyjnych.
Społeczne skłonności dywergencyjne krytykowane są często przez obser-
watorów stosunków społecznych, którzy z pozycji „rozumu” traktują je jako
wyraz niedoskonałości natury ludzkiej. Wskazują oni, że powszechna zgoda,
kompromis i kooperacja byłyby, całościowo rzecz biorąc, znacznie korzystniej-
sze — i nie trudno im to uzasadniać, poprzez odwołania do aktualnej praktyki.
Ocena taka jest trudna do przyjęcia dla ewolucjonisty, który z założenia przyj-
muje, że utrwalone formy zachowań mają sens adaptacyjny.
Łatwo zauważyć, że model ewolucji ze „zniecierpliwieniem” nie tylko ge-
neruje procesy o podobnych własnościach do omawianych zachowań społecz-
nych, ale pozwala też na wyjaśnienie sensu takiej strategii ewolucyjnej. Jak
pokazano, polaryzacja populacji, choć odbywa się kosztem pewnego obniżenia
poziomu przystosowania, to może znakomicie poprawiać globalną sprawność
adaptacyjną. Mielibyśmy więc do czynienia ze strategią ewolucyjną, której za-

let nie sposób dostrzec z perspektywy bezpośrednich przewag i bieżących racji,
ale która na dłuższą metę zapewnia istotne korzyści. Z tego punktu widzenia
należałoby patrzeć na zalety demokracji, będącej nie tyle systemem, w którym
słuszne programy zwyciężają, ale raczej systemem, w którym programy słusz-
ne w danym kontekście rozwojowym mogą zostać zidentyfikowane i wyarty-
kułowane.
Teza, że efekty zniecierpliwienia w procesach społecznego rozwoju dają
się interpretować w kategoriach zjawisk obserwowanych w badanych mode-
lach ewolucyjnych, jest oczywiście bardzo ryzykowna. Trudno ją też wyrazić
precyzyjnie w zastosowanych tu kategoriach opisowych. Wydaje się jednak, że
zasługuje ona na rozważenie, choćby dlatego że nie cierpimy na nadmiar teo-
retycznych uzasadnień prawidłowości omawianego typu.
Aneks
Model symulowanej ewolucji i dynamika przekraczania siodeł

Rozważano model9 aseksualnej ewolucji fenotypowej populacji zawierają-
cej m osobników zdefiniowanych przez n cech o wartościach rzeczywistych.
— i-ta generacja mi osobników; i = 1, 2, 3, ...
— przyporządkowanie typu do osobnika; x = (x1, ...,

xn)
— przyporządkowanie jakości do typu
— relacja bycia potomkiem: osobnik e’’ jest potomkiem

osobnika e’
Działa losowa selekcja proporcjonalna:
9
Galar R., Evolutionary search with soft selection, „Biological Cybernetics” 1989, 60, s. 357–64.
24 Roman Galar
Modyfikacje cech przy reprodukcji mają rozkład normalny N(0,σ).
Eksperymenty symulacyjne prowadzono w krajobrazie adaptacyjnym po-

wstałym z nałożenia dwu funkcji dzwonowych Gaussa:
Dla n = 2, mapę tego krajobrazu przedstawia rys. 1. Typowy ślad procesu

ewolucji w takim krajobrazie przedstawia rys. 2. Poszczególne kropki to rzuty
punktów reprezentujących zaistniałe w procesie ewolucji „osobniki” na prze-
krój krajobrazu, poprowadzony wzdłuż grzbietu łączącego oba wierzchołki
(taki przekrój nie zależy od n). Ewolucja rozpoczęła się na zboczu z lewej
strony niższego wzgórza, szybko osiągnęła otoczenie jego wierzchołka, po-
zostawała tam przez długi czas w stanie quasi-równowagi (o czym świadczy
zagęszczenie punktów), nagle przekroczyła siodło (o czym świadczy rozrze-
dzenie punktów) i osiągnęła stan quasi-równowagi w otoczeniu wyższego
wierzchołka.
Rys. 1. Mapa krajobrazu adapta- Rys. 2. Typowy ślad ewolucji w krajobrazie

cyjnego. n=2 z siodłem. m = 16; n = 8; δ = 0,0256
Dynamika adaptacyjna spolaryzowanych populacji

Operator zniecierpliwienia przekształca oryginalne przystosowanie osob-
nika q(x) w qe(x), tak aby zwiększać szanse reprodukcji osobników różnych od
przeciętnych:
;
gdzie dj oznacza odległość j‑go osobnika od środka ciężkości w danej generacji,

a dA średnią wartość takiej odległości.
Wprowadzenie operatora zniecierpliwienia daje „bonus przystosowaw-
czy” osobnikom różnym od przeciętnych, bonus tym większy, im większa jest
ta różnica. W efekcie następują zjawiska przedstawione na rys. 3.
A. „Bonus przystosowaw- B. W pewnej odległości od C. Podstawową tendencją

czy” powoduje, że osob- optimum „bonus przysto- ewolucji jest ujednolica-
niki nieco gorsze, ale sowawczy” nie równoważy nie populacji. Ponieważ
różne od przeciętnych, już spadku jakości związa- operator zniecierpliwienia
traktowane są jako lepsze. nego z odstrojeniem od uniemożliwia utworzenie
Wywołuje to tendencję do optimum, co ogranicza zwartego klastera, tenden-
rozpraszania osobników, tendencję do rozszerzania. cja ta prowadzi do zgru-
a tym samym do rozsze- W efekcie populacja zaczy- powania populacji na
rzania eksplorowanego na fluktuować na „stacjo- kształt dipola. Dipol taki
obszaru. narnej orbicie”. może się swobodnie obra-
cać wokół optimum.
Rys. 3. Schematyczne przedstawienie działania operatora zniecierpliwienia

na populację, która osiągnęła stan równowagi w otoczeniu radialnie
symetrycznego optimum
Symulacyjny przykład wpływu operatora zniecierpliwienia na dynamikę

ewolucji przedstawiono na rys. 4. Wybrano przypadek dwuwymiarowy, co po-
zwoliło na zobrazowanie procesu jednocześnie na mapie i na przekroju kraj
obrazu adaptacyjnego. Wyraźnie widać spolaryzowanie populacji. Gdy fluktu-
acje losowe doprowadzą do ustawienia dipola populacyjnego osią w kierunku
siodła — jak na panelu A — następuje jego wydłużanie. Ponieważ obniżanie
krajobrazu adaptacyjnego w kierunku siodła zachodzi łagodniej, niż w pozo-
stałych kierunkach, wpływ „zniecierpliwienia” jest tu słabiej kompensowany
przez selekcję. W efekcie następuje szybkie przepchnięcie części populacji na
26 Roman Galar
drugą stronę siodła i szybkie dochodzenie do nowego optimum. Druga, mniej-

sza już część pozostaje na niższym wierzchołku (tak jakby „nie załapała się na
transformację”), co można zaobserwować na panelu B. Jest to efekt niewystę-
pujący w populacjach bez polaryzacji, które już w przypadku siodeł o szeroko-
ści kilka σ, nie mogą utrzymywać się na dwu wierzchołkach jednocześnie.
A. Ślad ewolucji w epizodzie kilkunastu generacji w okresie przed przekroczeniem

siodła
B. Ślad ewolucji w epizodzie kilkunastu generacji w okresie po przekroczeniu siodła
Rys. 4. Ślad dwu epizodów ewolucji „zniecierpliwionej” populacji.

Parametry symulacji: m = 32; n = 2; δ = 0,0128 (szerokość siodła = 44 δ)
Polaryzacja może znacznie przyspieszyć proces przechodzenia siodeł adapta

cyjnych, co pokazano na rys. 5. Jest to szczególnie widoczne w przypadku
przestrzeni o niezbyt wielkiej liczbie wymiarów (małe n).
Ewolucja bez polaryzacji Ewolucja z polaryzacją

n=2
n=4
n=8
Rys. 5. Typowe ślady ewolucji bez polaryzacji i z polaryzacją w 2, 4, 8

i 16 wymiarach.
Liczby podane na rysunkach reprezentują średnią liczbę generacji,
po których uzyskiwano rozwiązanie lepsze niż w optimum lokalnym.
Parametry symulacji: m = 16; δ = 0,0256.
Łukasz Trzciński
Instytut Religioznawstwa
Uniwersytet jagielloński
Wróżba — Przepowiednia — Wyrocznia
Odkąd człowiek nabył umiejętność bycia w trzech czasach, uświadomił

sobie zarówno nieuchronność przemijania, jak i niepewność nadchodzących
wydarzeń. Po wyjściu ze stanu przedludzkiej formy, zwłaszcza śmierć nabrała
dla niego szczególnego, ambiwalentnego znaczenia. Z jednej strony bowiem
jest ona czymś nieuchronnym i wyjątkowym, zaś z drugiej — na skutek dzia-
łania instynktu życia i pochodzącej od niego nadziei — jawi się jako zdarzenie
dotykające co prawda wszystkich, ale w osobistym odczuciu obce i prawie do
końca życia — nierealne. Zgadzając się, z racjonalnych względów, na koniecz-
ność własnej śmierci, człowiek umieszcza ją zwykle daleko w przyszłości, ale
od chwili powstania takiej refleksji, to przyszłe wydarzenie nadaje wszystkie-
mu, co ma przyjść, szczególne piętno. Osiągnięcie ostatecznego sensu życia,
zbawienia lub zrozumienia świata i siebie samego sytuują się na horyzoncie
ludzkich dążeń i dlatego, w czasowym aspekcie egzystencji, sąsiadują ze śmier-
cią. Śmierć jest co prawda pewna, ale czas, który do niej przybliża, wypełniony
jest działaniami mającymi do niej nie dopuścić. Jednym z nich jest przewidy-
wanie przyszłości mające na celu uniknięcie niechcianych sytuacji. Oczywiście
analiza sytuacji egzystencjalnej człowieka w obliczu śmierci jest czymś niesły-
chanie trudnym i skomplikowanym, ale wystarczy w tym miejscu stwierdzić,
iż zarysowane właśnie położenie człowieka skłania go nieustannie do podej-
mowania prób przewidzenia przyszłości.
Życie w wymiarze codzienności i potoczności, wbrew narzucającej się
jednostajności i rzekomej przewidywalności wszystkiego, jest z punktu widze-
nia przyszłości pozbawione waloru pewności. Dostarcza ono wielu niespo-
dzianek, zaskakujących zmian sytuacji i nigdy nie wiadomo, czy dotychczaso-
wy jego bieg stanowić może wystarczającą podstawę do snucia dalekosiężnych
planów. Można tutaj — i tak się często dzieje — odwołać się do dwóch dzie-
dzin, dostarczających, według mniemań wielu ludzi, zadawalającego stopnia
pewności, czyli do nauki lub religii. Ale okazuje się, że z punktu widzenia na-
uki przyszłość jest niepewna, a wszelka futurystka wątpliwa, religia nakierowa-
na jest zaś z reguły na cel ostateczny, czyli zbawienie, nie mówi jednak nic
o tym, jakie konkretne wydarzenia będą udziałem wierzącego. Jeżeli chodzi
30 Łukasz Trzciński
o pierwszą wymienioną dziedzinę, to na przykładzie modeli rozwoju syste-

mów skonstruowanych przez Romana Galara1 widać wyraźnie, że tym, co za-
początkowuje ich ukierunkowaną ewolucję, po ich przejściu w stan maksy-
malnej adaptacji i specjalizacji, są innowacje krytyczne. Leżą one na obrzeżu
głównych tendencji rozwojowych — prawie zawsze są nieprzewidywalne
i przypadkowe, tak jak mutacje genetyczne — dlatego nigdy nie można posiąść
pewnej, określonej wymogami naukowymi, wiedzy o oddalonym w czasie,
przyszłym stanie jakiegoś ewoluującego systemu. Dotyczy to zarówno kon-
kretnego człowieka, potraktowanego jako szczególny system biologiczny, jak
i społeczeństwa, układu politycznego, także prognozowanego stanu nauki itd.
Niektóre z systemów dążą przy tym ze swej natury do zmiany, czego przykła-
dem może być poddany wymogom konkurencji system technologiczny, inne
zaś, jak systemy religijne, z reguły chcą utrzymać swój stan jako niezmienny
i przybliżony do wyidealizowanego czasu początku. Zauważyć można, że te
dwie skrajne strategie są w równym stopniu wyrazem niepokoju powodowa-
nego przyszłością.
W niniejszym artykule uwaga będzie skierowana na problem przewidywa-
nia przyszłych wydarzeń w perspektywie dostarczanej przez wierzenia religij-
ne, a jedynie w tle pojawią się problemy zasygnalizowane przez podejście na-
ukowe. Moje zainteresowanie tym tematem powstało w wyniku rozmów pro-
wadzonych z Profesorem Andrzejem Wiercińskim, którego inspiracja w wielu
podejmowanych przeze mnie zagadnieniach była zawsze nieoceniona2. Na
początku rozważań trzeba stwierdzić, że kwestia przepowiadania przyszłości
nie stanowi dla wielu religii zagadnienia marginalnego. Już bowiem w najstar-
szym kompleksie wierzeniowym ludzkości, a mianowicie w szamanizmie,
wróżenie i przepowiadanie stanowiło jedną z najważniejszych funkcji szama-
na. Jego wróżby dotyczące określenia najlepszych terenów łowieckich czy pór
różnych ważnych społecznie działań, takich jak, na przykład, czas wędrówek,
miały dla jego społeczności istotne znaczenie adaptacyjne; niebagatelne, jeżeli
uwzględni się warunki, w jakich te społeczności żyły. Nie wchodzimy tu
w kwestię, czy adaptacyjność ta dotyczy realnych konsekwencji zastosowania
się do wyników przepowiadania szamana, czy do psychologicznie ocenianego
stanu świadomości grupy, podejmującej działania zgodnie z przepowiednią
i w ten sposób zwolnionej z własnej odpowiedzialności, przerzuconej na siły
wyższe: duchy, bóstwa itd., przez te przepowiednie mówiące. Sięganie do
1
R. Galar, Miękka selekcja w losowej adaptacji globalnej w R n. Próba biocybernetycznego ujęcia roz-
woju, Wrocław 1990.
2
W przypadku problematyki związanej z losowością i determinizmem wynikiem bezpośred-
niej inspiracji Andrzeja Wiercińskiego był mój artykuł Gra Przypadek Konieczność zamieszczony
w „Kwartalniku Filozoficznym” 1993, t. XXI, z. 2, s. 65–74.
Wróżba — przepowiednia — wyrocznia 31
uznanych religijną tradycją przepowiedni i wróżb nie ograniczało się jednak

do społeczności pierwotnych. Arcykapłan Izraela w trudnych sytuacjach,
w których racjonalne myślenie nie dostarczało wskazówek, radził się wyroczni
opartej na wyniku rzucaniu losów Urim i Tummim (Światło i Doskonałość),
przechowywanych w jego pektorale. XVI Dalai Lama, w dramatycznym dla
Tybetańczyków czasie chińskiej inwazji, zwrócił się do rządowej wyroczni
Neczung i zgodnie z jej radą zdecydował się na ucieczkę do Indii. Chińscy
cesarze, a także zwykli ludzie, korzystali często z I Cingu, Księgi Przemian, by
zgodnie z uzyskanymi wskazówkami podejmować życiowe decyzje. Podobne
fakty znaleźć można i w innych kulturach. Nawet w chrześcijaństwie sięgnię-
cie do wyroczni nie było czymś zakazanym, ponieważ Apostołowie w y l o -
s o w a l i następcę po zdradzie Judasza3. Inną sprawą jest zaś oczywiście to,
w jaki sposób do wyroczni ustosunkowywali się później „wybitni” teolodzy.
Znana jest też ich niechęć do Apokalipsy, która na ich nieszczęście wchodzi do
Kanonu.
W każdej prawie religii znajduje się jednak jakaś apokalipsa i daje ona wier-
nym poczucie pewności, że bieg czasu ma swe reguły i że jest kontrolowany
przez boskie siły, przez Prawo, dzięki któremu czas może stanowić narzędzie
sprawiedliwości. Z tego sposobu myślenia wynika, iż przyszłość jest w jakiś
sposób określona, chociażby poprzez konieczność doprowadzenia świata do
równowagi. Z antropologicznego punktu widzenia waga religii i zawartych
w nich wizji świata, jawi się między innymi jako ucieleśnienie trudno uchwyt-
nej, ale rzeczywistej funkcji adaptacyjnej, dzięki której możliwe jest życie jed-
nostkowe i społeczne, oparte na nadziei zbawienia od spotykanej nieustannie
nierównowagi, nieprawości i niesprawiedliwości. Jednym z wyrazów tej funk-
cji jest przepowiadanie przyszłości, potwierdzające i ugruntowujące religijną
wizję świata. Jeżeli wszystko oprócz śmierci jest niepewne, musi istnieć coś, co
daje chociażby namiastkę pewności.
Pierwsza propozycja ujęcia tego problemu dotyczy rozróżnienia trzech
pojęć, a mianowicie wróżby, przepowiedni i wyroczni. Ustalmy, że wróżba
dotyczy sytuacji, w której przyszłość prezentuje się jako pole możliwości, na-
tomiast wróżący chce z nich wybrać najbardziej pomyślną. Przyszłość nie jest
jeszcze do końca zdeterminowana, dany jest jedynie jej ogólny zarys i schemat.
Istnieje też możliwość wpływu na nią, poprzez dokonanie wyboru. Nie będzie
on zwykle wykraczał poza pierwotnie określony zakres, chociaż istnieje też
w wyjątkowych przypadkach możliwość odejścia od głównej tendencji rozwo-
ju. Tak będzie na przykład w przypadku wróżb I Cingu. Otrzymując odpo-
wiedź Księgi Przemian, pytający dowiaduje się o optymalnym działaniu, jakie
3
Por. Dz 1, 26.
w tej sytuacji podjąłby „mądry człowiek”. Stosując się do jej rady, pytający
zmierza do dostrojenia się do przemian Dao i realizacji swej optymalnej, co-
dziennej praktycznej i duchowej drogi.
Przepowiednia dotyczy przyszłej sytuacji, o której chcemy coś wiedzieć.
Przepowiednia dotyczy nie indywidualnego człowieka, ale jakiejś społeczności
lub stosuje się do takich osób, które będą odgrywały w tej społeczności jakąś
szczególną rolę. Idealnym typem w tym przypadku jest postać bohaterska,
o której przepowiednia mówi, że jeżeli podejmie się swej misji, to uratuje ona
na przykład związanych z nią ludzi, naród czy świat. Dramat, z jakiego ma
wybawić bohater, jest już w jakiś sposób wpisany w historię świata, ale przy-
szłość może przybrać formę inną niż została założona, jeżeli bohater podejmie
odmienną, niż oczekiwana na początku, decyzję.
Natomiast wyrocznia związana jest z nieodwołalną decyzją transcendent-
nej siły, która niezależnie od okoliczności wpływa na bieg wypadków. W tym
przypadku przyszłość została już ustalona i nie może być zmieniona wysiłkiem
człowieka. Jego wolność stanowi wiadomy dla boskiej potęgi element sytuacji
i użyty jest on w ustaleniu zdeterminowanego jednoznacznie i niemożliwego
do zmiany ciągu zdarzeń. Taką jest na przykład wyrocznia biblijna (Wyrocznia
JHVH), w której Bóg ustanawia przyszłość4.
Oczywiście powyższy podział nie jest ostry, a wymienione kategorie mogą
na siebie zachodzić. Tak jest na przykład w przypadku przedstawionej powyżej
wyroczni biblijnej. Wieszczony przez nią początek jakiegoś historycznie okre-
ślonego procesu jest związany zwykle z losowym, a więc przypadkowym zda-
rzeniem inicjującym, natomiast dalszy przebieg wydarzeń jest już ściśle z góry
określony. Jak niegdyś zwrócił mi na to uwagę Andrzej Wierciński, najpełniej
sytuację tę oddaje fragment z Izajasza, w którym mowa jest o tym, iż „On sam
rzucił dla nich los i jego ręka im to sznurem mierniczym przydzieliła, na wie-
ki będą to posiadać”5, czyli na początku jakiegoś procesu występuje zdarzenie
losowe, zaś po nim ciąg ściśle zdeterminowany. Sytuacja może być także nieja-
sna w przypadku porównywania wróżby i przepowiedni, bowiem można
przecież argumentować, iż zawsze działanie jakiegoś konkretnego człowieka
w jakimś stopniu wpływa na wszystkich innych ludzi, a problemem jest jedy-
nie określenie siły tego wpływu. Niemniej jednak, jak się wydaje, wprowadze-
nie proponowanych rozróżnień może być przydatne, zwłaszcza w momencie,
w którym zauważymy pewną strukturalną zbieżność pomiędzy prezentowa-
nym zagadnieniem a kwestiami filozoficznymi i teologicznymi, związanym
4
Z tym określeniem spotykamy się szczególnie w księgach Prorockich, np.: Iz 37, 22, 66;
2 Jr 1, 14 itd.
5
Iz 34, 17.
z wolną wolą boską i ludzką. Natomiast drugim zagadnieniem, jakie się tu

pojawia, jest kwestia koncepcji czasu, który dzięki swym cechom umożliwiał-
by zaistnienie możliwości przepowiadania przyszłości.
Uzgodnienie wolnej woli boskiej i ludzkiej stanowiło dla wielu myślicieli
jeden z najważniejszych problemów. W trakcie dziejów zachodniej cywilizacji
wykształciły się trzy jego modelowe ujęcia. Pierwszy związany jest z koncep-
cjami, których dobitnym wyrazem stały się rozważania św. Augustyna i św. To-
masza. Pierwszy z nich sądził, że Bóg poznając w swym umyśle zawarte w nim
idee poznaje tym samym wszelkie stworzone byty w ich różnorodnych, także
czasowych i przestrzennych uwarunkowaniach. Boska uniwersalna i ponad-
czasowa wiedza obejmuje w rozumieniu Augustyna to, co było, co jest i co
będzie, bowiem „punktem widzenia” Boga jest mistyczne „wieczne teraz”.
Człowiek ze swą ograniczoną wiedzą, stanowiącą podstawę jego wyborów,
może jedynie liczyć na łaskę, dzięki której, na skutek iluminacji, udzielona mu
zostanie wiedza wykraczająca poza potoczny ogląd rzeczywistości. Koncepcja
łaski u Augustyna może być zinterpretowana w duchu uznania zdeterminowa-
nia ludzkich wyborów, zaś przyjęcie zasady predestynacji stanowi podstawę do
spekulacji, jakie pojawiły się potem u Zwinglego i Kalwina. Bóg, według
św. Tomasza, podobnie jak ma to miejsce w przypadku koncepcji św. Augusty-
na, poznaje wszystko z perspektywy wieczności, stanowiącej inny rodzaj rze-
czywistości niż czas. Poznanie to dokonuje się poprzez boski wgląd we własną
istotę, w której zawarty jest zarówno On sam, jak i stworzony przez niego
świat. Ważnym stwierdzeniem św. Tomasza jest uznanie, iż Bóg jest bytem
prostym, z czego wynika, że wiedza Boga nie różni się od jego woli. Tym sa-
mym, to czego On chce — także wie, oraz to, co wie — zarazem chce. U obu
tych teologów Bóg posiada wiedzę o przyszłych wydarzeniach, ponieważ sam
je warunkuje. Wydaje się, że najbliższa temu modelowi jest określona wcześ
niej wyrocznia.
Drugi model analogiczny jest w pewnym stopniu związany z myślą Luisa
Moliny, według którego Bóg zna wszystkie przyszłe wydarzenia, nawet te, bę-
dące wynikiem wolnych wyborów człowieka. By odpowiedzieć na pytanie „jak
to jest możliwe?” Molina wprowadził do swej koncepcji pojęcie wiedzy po-
średniej6. Media scientia określona została przez niego jako wiedza wynikająca
z doskonałej znajomości tego, co każda wolna istota może uczynić w określo-
nej sytuacji z własną wolnością. Wiedza pośrednia związana jest jak najściślej
z istotą Boga. Molina chciał pokazać niesprzeczność i możliwość założenia,
zgodnie z którym Bóg wie, co każdy z ludzi zrobiłby w każdej hipotetycznej
6
Molina posługiwał się także pojęciem wiedzy naturalnej oraz wiedzy wolnej. Ta ostatnia
związana jest z wiedzą dotyczącą stwarzanego przez Boga świata.
sytuacji. Wiedza boska zależy jednak, według Moliny, nie od samego Boga, ale
od wolnych wyborów każdego człowieka, jeżeli bowiem postępowanie ludzi
byłoby inne, inna też byłaby treść boskiej wiedzy. W wersji współczesnej tego
podejścia Alvin Platinga mówi o semantyce możliwych światów, których
mieszkańcy decydują w pewnym zakresie o tym, jakie one będą7. Wydaje się, iż
prezentowanemu modelowi najbardziej odpowiada przepowiednia.
Zakwestionowanie zasadności uznania wiedzy pośredniej zrodziło tezy
mówiące o rzeczywistym istnieniu wolnej woli niepoddanej determinizmowi
oddziaływującemu ze sfery transcendencji. W trzecim rozpatrywanym mode-
lu człowiek jest wolny, a możliwość przewidywania przyszłości zależy jedynie
od tego, co wybierze. Działa więc tu zasada prawdopodobieństwa, odsyłająca
w pewnej mierze do przemyśleń Pascala. We współczesnej wersji Robert
Adams udowadnia nieprzydatność pośredniej wiedzy dla Boga8, a więc w kon-
sekwencji zbędność posługiwania się tą koncepcją, zaś Wiliam Hasker zaprze-
cza w ogóle jej sensowności, uznając ostatecznie, że Bóg jest „kosmicznym
hazardzistą”9. W korelacji z tym modelem sytuowała by się wróżba.
Drugi z zasygnalizowanych problemów zawiera się w pytaniu, jaki model
czasu mógłby być odpowiedni dla trzech wyróżnionych rodzajów predykcji.
Pośród wielu możliwości zasygnalizowane zostaną tutaj najbardziej istotne dla
omawianego zagadnienia. Pierwsza (1) związana jest z uznaniem, iż istnieje
jedynie teraźniejszość, druga (2), że istnieje zarówno przeszłość jak i teraźniej-
szość, natomiast trzecia (3) związana jest z sytuacją, w jakiej uznaje się istnienie
zarówno przeszłości, teraźniejszości, jak i przyszłości. Sposób istnienia tych
trzech czasów może być szeroko dyskutowany, co znajduje swe odniesienie
w długiej historii zagadnienia, przy czym najczęściej przyjmowanym założe-
niem jest przypisanie przeszłości, jak i przyszłości, potencjalnego sposobu ist-
nienia. Trzy wymienione sytuacje można poza tym zróżnicować zależnie od
tego, czy przyjmie się istnienie Transcendencji wpływającej realnie na bieg
zdarzeń, czy też odrzuci się taką możliwość.
(1. a) Z powyższych założeń wynika, iż przyjmując realne istnienie jedy-
nie teraźniejszości oraz istnienie Transcendencji (resp. Boga), pozostaje się
w ujęciu czasu, w którym Transcendencja związana jest jak najściślej z istnie-
niem (w) teraźniejszości. Będzie tak na przykład u św. Augustyna, którego roz-
ważania dotyczące czasu zawarte w Wyznaniach odczytujemy w tym sensie, iż
to Bóg stanowi w zmieniającym się świecie najbardziej rzeczywiste, ale naj-
7
A. Platinga, Bóg, wolność i zło, Kraków 1995.
8
M. R. Adams, Middle Knowledge and the Problem of Evil [w:] Middle Knowledge (ed. W. Hasker,
D. Basinger, E. Dekker), Frankfurt 2000.
9
W. Hasker, God, Time and Knowledge, Ithaca and London 1989.
trudniej uchwytne mistyczne Wieczne Teraz, poza którym istnienie świata

i człowieka jest jedynie iluzją. W tym przypadku możliwe jest uznanie działa-
nia łaski płynącej z transcendentnej sfery, nie można jednak przyjąć istnienia
całkowicie wolnej ludzkiej woli —
(1. b.) Jeżeli stwierdzi się natomiast wyłączne istnienie teraźniejszości,
lecz odrzuci Transcendencję, wówczas odwołać się można na przykład do
koncepcji buddyjskich10, odmawiających egzystencji, poza czasem teraźniej-
szym, podstawowym elementom podmiotowo-przedmiotowego świata, czyli
dharmom. W tej sytuacji wszystko określa nieubłaganie konsekwentne prawo
karmana. Świat i czas są poddane ścisłemu determinizmowi, nawet mecha-
nicznemu, a wolna wola albo jest pozorem, albo w pewnym sensie jest tożsa-
ma ze swym skutkiem.
(2. a) Jeżeli dopuści się następną z zakreślonych możliwości, czyli uzna się
za realne istnienie przeszłości i teraźniejszości, to w przypadku możliwego od-
działywania Transcendencji powinno się przyjąć, iż przeszłość stanowi czyn-
nik w jednoznaczny lub niejednoznaczny determinujący teraźniejszość, jed-
nak ta ostatnia może być modyfikowana przez Transcendencję.
(2. b.) Jeżeli założy się natomiast, że przeszłość i teraźniejszość istnieją
w sensie potencjalnym i aktualnym, lecz przyszłość nie ma tego waloru, oraz
że Transcendencja nie istnieje, wówczas obraz świata i czasu odwzorowuje ich
ciągłość i zdeterminowanie, możliwa jest też wolna wola, chociaż weryfikacja
tego faktu jest prawie niemożliwa.
(3. a.) Przyjmując, że istnieją realnie trzy czasy oraz uznając istnienie
Transcendencji można odnieść się do modelu, w którym trzy czasy traktuje się
jako ukazywanie modi Absolutu. Wolna wola człowieka byłaby wtedy uwarun-
kowana zawartością Absolutu i jego ewentualnymi decyzjami. Przy przyjęciu
jakiejś formy partycypacji w sferze absolutnej zasadne jest także wyciągnięcie
wniosku, iż możliwe jest uzgodnienie woli i decyzji Absolutu z wolą i decyzja-
mi konkretnego człowieka. W mitologicznej i religijnej perspektywie to stwier-
dzenie jest ważne, bowiem przepowiednia i wróżba pojawiają się w kontekście
natury ludzkiej wyrażającej tę zgodność, jako cel duchowej drogi.
(3. b.) Przy założeniu istnienia trzech czasów, a jednocześnie zanegowaniu
Transcendencji wyłania się, jako jedna z możliwości, ujęcie, w którym zakłada
się istnienie rzeczywistości absolutnej, danej człowiekowi jako Immanencja. Jest
to model silniejszy niż wymieniony w punkcie (3. a.), prowadzący do wizji świa-
ta, w której istnieje w rzeczywisty sposób jedynie umysł (świadomość), zaś czło-
wiek w swej podmiotowości stanowi jedność z umysłem powszechnym.
10
Tak jest w tradycjach: historycznej już obecnie sautrantiki oraz w ciągle praktykowanym
i rozwijającym się buddyzmie zen.
Wymienione modele nie stanowią, jak zaznaczono i należy to jeszcze raz

podkreślić, wyczerpującej listy, zaś każda z opisanych sytuacji generować może,
obok wyróżnionych, także inne rozwiązania. Jednak, jak się wydaje, dyskusja
odnosząca się do rozumienia świata w którym możliwe są wróżba, przepo-
wiednia i wyrocznia ogniskuje się wokół wspomnianych powyżej ujęć. Dodać
można jeszcze dla pełniejszego obrazu, iż omawiane zagadnienie ukazuje się
w pełniejszym świetle, jeżeli rozróżnimy ponadto koncepcje głoszące, iż sku-
tek stanowi jedynie transformację przyczyny, oraz takie, w których stwierdza
się ontologiczną różnicę między przyczyną i skutkiem11. W pierwszym przy-
padku rozpoznanie natury przyczyny wskazuje na możliwości jej przekształ-
ceń, w drugim jedynie odniesienie się do czegoś zewnętrznego w stosunku do
niej pozwala na przewidywanie przyszłości. Może to być uniwersalne prawo,
do którego stosują się wszelkie przekształcenia świata lub Transcendencja, któ-
ra ustala rodzaj związków pomiędzy wydarzeniami.
Zastanowić się obecnie wypada nad propozycją, która z powyżej wymie-
nionych jest najszersza i uwzględnia wszystkie trzy rodzaje prekognicji, czyli
wyrocznię, przepowiednię i wróżbę. Najbardziej interesującym przypadkiem
jest oczywiście ten, w którym zachowana zostaje wolna wola człowieka. Z po-
wyżej przedstawionych najbardziej adekwatne wydają się dwie naszkicowane
sytuacje (3.a.) i (3.b.), w których przy istnieniu trzech czasów, człowiek w jakiś
sposób12, poprzez swą podmiotowość związaną z wolnymi decyzjami, współ-
uczestniczy w sferze absolutnej. Jedynie wówczas, przy zachowaniu jego wol-
nej woli, możliwa jest sytuacja, o jakiej mowa jest w wielu koncepcjach religij-
nych i mistycznych, a mianowicie zajść może połączenie prawdziwie wolnej
woli Transcendencji z ludzką sferą nieskrępowanej decyzji13. Wydaje się także,
że bardziej odpowiednim jest przyjęcie koncepcji rzeczywistego przekształce-
nia przyczyny w skutek w obrębie jednego bytu. W takim przypadku rozpo-
znawanie przyszłości świata byłoby powiązane ściśle z przewidywaniem przy-
szłości znajdującej się w jakiś sposób w człowieku. Uzgodnienie tych dwóch
porządków rzeczywistości — światowego i ludzkiego, jest niesłychanie ważne
dla określenia sposobu ewentualnego działania praw synchronicznych, które
w ostateczności stosują się do opisywanych sytuacji14. Jak się wydaje, synchro-
11
Są to doktryny satkariawady oraz asatkariawady. Por.: E. Frauwallner, Historia Filozofii Indyj-
skiej, t. 2, Warszawa 1990, s. 123 i n.
12
Takich sposobów partycypowania w Absolucie historia filozofii zna wiele, np. poprzez toż-
samość z bytem absolutnym, takożsamość, holistyczne odwzorowanie itp.
13
Por. M. v. Franz, Wróżenie a zjawisko synchroniczności, Warszawa 1994.
14
Taka sytuacja uzgodnienia boskiej i ludzkiej woli stanowi w wielu koncepcjach religijnych
cel przemiany duchowej bohatera, który ostatecznie wie, iż działa przez niego boska siła. Por. np.
charakterystykę „wyzwolonego za życia” w religiach indyjskich: Jogawasziszta [w:] Antologia Indyj-
nia potrzebna do uznania realności wróżby, przepowiedni i wyroczni najpeł-

niej zachodzić może w przypadkach (3. a.) i (3. b.). Istotnym dodatkowym
założeniem, jakie należy w tym przypadku dodać do uzyskania modelu najbar-
dziej odpowiedniego do prekognicji świata, jest założenie dopuszczające ist-
nienie wielu poziomów rzeczywistości, samej w sobie stanowiącej metafizycz-
ną jedność. Najbardziej wyrazistymi poziomami byłyby poziomy określające
sferę, w której następuje uzgodnienie przyszłych wydarzeń na poziomie abso-
lutnym oraz poziom ludzkiej wolności. Nie są one ze sobą sprzeczne, ponie-
waż za ich szczególną jednością metafizyczną idzie także jedność substancji,
celów i motywacji.
Na zakończenie tych szkicowych refleksji, oczywiście niepełnych i być
może, jedynie inspirujących, co byłoby i tak wielkim sukcesem tego artykułu,
chciałbym poświęcić trochę miejsca kwestii przełamania konieczności. Nie
będzie to jednak sięgnięcie do naukowych rozważań na ten temat, ale odwoła-
nie się jednego ze współczesnych mitów bohaterskich, przedstawionego w po-
wieściach J. Rowling. Jednym z ważnych problemów, pojawiających się w szó-
stej części Harry’ego Pottera, jest kwestia przepowiedni, jaka określa los boha-
tera, jak i los jego demonicznego przeciwnika, Lorda Voldemorta. Te dwie
postacie związane są przedziwnymi więzami — obaj pochodzą z mieszanych
„nieczystych” rodzin i obaj posiadają niezwykłą moc. Życie i śmierć jednego
zależy od życia i ewentualnej śmierci drugiego. Lecz Rowling w bardzo cieka-
wy, niebanalny i przemyślany sposób konstruuje wymyślone przez siebie sytu-
acje, a w tym także konieczność ustosunkowania się do przepowiedni: „—Wi-
dzisz, przepowiednia wcale nie mówiła, że MUSISZ coś zrobić! Ale to ona
spowodowała, że Lord Voldemort naznaczył cię jako równego sobie... Innymi sło-
wy, możesz zrobić, co zechcesz, możesz wypiąć się na tę przepowiednię! Na-
tomiast Voldemort wciąż na niej polega i według niej działa. Będzie cię tropił
i ścigał... co sprawia, że na pewno... — Jeden z nas w końcu zabije drugiego
— dokończył Harry. — Tak. Ale w końcu zrozumiał, co Dumbledore próbo-
wał mu powiedzieć. Chodziło o różnicę między daniem się zaciągnąć na are-
nę, by stoczyć na niej śmiertelny bój, a wkroczeniem na tę arenę z podniesioną
głową. Niektórzy być może powiedzieliby, że to niezbyt wielka różnica, ale
Dumbledore wiedział — a teraz wiem i ja, pomyślał Harry z nagłym poczu-
ciem dumy, i wiedzieli to moi rodzice — że to największa różnica pod słoń
cem”15. Jak pokazała Rowling, najistotniejszą w tym przypadku jest zmiana,
jaka dokonuje się w samym podmiocie, postawionym wobec konieczności,
ska, t. 1. Sanskryt, Biblioteka Polsko-Indyjska 1959 (red. W. Dynowska), lub stwierdzenie św. Paw-
ła, iż to nie on nadal żyje, lecz żyje w nim Chrystus: Ga 2, 20.
15
J. K. Rowling, Harry Potter i Książe półkrwi, Poznań 2006, s. 551.
ukazywanej mu przez przepowiednię. Staje się ona tym samym elementem

jego drogi do duchowej dojrzałości. Sama w sobie, nie stanowi zaś dla człowie-
ka niepoddanego złu, żadnego większego problemu: „możesz wypiąć się na tę
przepowiednię”. Zło nie jest symetryczne z dobrem — ono musi przewidy-
wać, bowiem jego polem działania jest świat zdarzeń, poza którymi nie czai
się już żaden transcendentalny sens. Taki sens wykracza zaś poza świat ko-
nieczności, jak napisał Franz Kafka w ostatnich zdaniach Procesu: „Logika
wprawdzie jest niewzruszona, ale człowiekowi, który chce żyć, nie może się
ona oprzeć”16.
16
F. Kafka, Proces, Warszawa 1971, s. 250.
Elżbieta Wnuk-Lisowska
Systemy mantyczne w islamie
Wiarę w przeznaczenie, wpływ ciał niebieskich i istot nadprzyrodzonych

na ludzkie życie, a także przeświadczenie o mocy amuletów, znaków, tatuaży
i zaklęć islam odziedziczył po okresie dżahilija. Spekulacje magiczno-astro-
logiczne trafiły na szczególnie podatny grunt i rozwijały się intensywnie
zwłaszcza w wieku X–XIII, w czasie złotego wieku rozwoju nauki muzuł-
mańskiej. Okres ten nie jest przypadkowy — w IX wieku muzułmanie za-
znajomili się z grecką nauką i filozofią, w stuleciach następnych zaowocowa-
ło to interesującą polemiką ze starożytnymi Grekami oraz rozwojem własnej
filozofii i nauki.
Szczególną rolę w muzułmańskiej kulturze odegrały rozważania muzuł-
mańskich mistyków — sufi. Ich wpływ na rozwój wiary prostych ludzi był
ogromny. Przekonywali własnym życiem i charyzmą. I chociaż wyrafinowane
rozważania, które wiedli na temat istoty Boga, jego przejawiania się w świecie
i natury Absolutu nie zaprzątały głów większości wiernych, to uzmysłowiły, że
świat jest lasem symboli, za którymi kryje się prawdziwa Rzeczywistość, że
Koran ma inne, symboliczne znaczenie, a świat wypełnia świetlista, anielska
moc. Ze skomplikowanego systemu emanacji Awicenny, czy rozbudowanych
anielskich hierarchii Suhrawardiego, pozostała silna wiara w istnienie aniołów.
Teoria o przejawianiu się w świecie Absolutu i funkcjonowania pięciu planów
bytu Ibn ‘Arabiego zamieniła się w niezwykle silne przeświadczenie o istnieniu
cudownych sił w świecie. Sformułowanie, że kosmos pełen jest dobroczynnej
łaski Allaha, baraka sprawiło, że ludzie pragnęli jej doświadczyć w życiu docze-
snym, „ściągnąć” ją do siebie, przede wszystkim za pomocą modlitw, recytacji
Koranu. Te zabiegi były dobrym podłożem do rozwoju magii. Filozoficzne
poglądy wybitnych przedstawicieli muzułmańskiego mistycyzmu zaczęły żyć
własnym życiem, mając niewiele wspólnego z pierwotnym, wyrafinowanym
pierwowzorem. Nakierowały jednak umysły przeciętnych wyznawców na sfe-
rę niewidzialną i dopuściły ją do świadomości, nadając jej jednocześnie bar-
dziej popularny, ludowy charakter. W islamie opozycja „duchowe” i „rozumo-
we” jest słabo zaznaczona. Oczywiście „duchowe” leży bliżej ezoterycznego
— czyli tego, co „wewnętrzne” — al-batin. Ale, jak podkreśla Seyyed Hossein
40 Elżbieta Wnuk-Lisowska
Nasr1, „duchowe” jest także związane z egzoterycznym — a więc tym, co ze-

wnętrzne i co przejawia się w muzułmańskiej sztuce, prawie, teologii. Inte-
lekt al-’aql, nie jest przeciwstawny duchowi — al-ruh, lecz jest z nim związa-
ny. Charakterystycznym rysem islamskiego poznania jest jego rozumowy
i jednocześnie gnostyczny kształt. Bardzo dobrze wpisuje się w to wiedza
mantyczna.
Jednocześnie wraz z ekspansją religii i podbojem nowych terenów islam
zakorzenił się na ogromnym terenie od Hiszpanii po Indie. Muzułmanie czer-
pali już nie tylko ze starego arabskiego substratu kulturowego, ale spuścizny
Irańczyków, ludów Azji Centralnej, Indii a później także Dalekiego Wschodu.
Szczególnie interesująco mariaż wiedzy magiczno-astrologicznej wypadł na
terenie Indii i Iranu. Irańczykom — arabska astrologia zawdzięcza teorię o ko-
niunkcji Saturna Jowisza, Hindusom — rozbudowane rytuały magiczne nie-
mal na każdą życiową okoliczność. Szczególną rolę w muzułmańskiej kulturze
odegrały litery i cyfry, wiele miejsca w swoich rozważaniach poświęcali im
sufi.
Tekst — litera — znak

Spekulacje nad symbolicznym znaczeniem liczb islam przejął częściowo
od Hebrajczyków, częściowo odziedziczył po cywilizacji asyro-babilońskiej.
Nadał im jednak własną symbolikę. Np. 0 oznaczało często ukrytą potencjalną
siłę, „przedwieczność”2, 8 — ośmiu aniołów podtrzymujących tron Boga, 12
— dwunastu szyickich imamów, 17 — była ważną liczbą w alchemii arabskiej.
Największy arabski alchemik Dżabir Ibn Hajjan3 (VIII/IX w.) uważał, że kie-
ruje kosmosem. Liczba 40 oznaczała próbę, cierpienie, smutek i śmierć, 66 —
duchy, 1000 — nieskończoność. Symboliczne znaczenia liczb różniły się znacz-
nie w zależności od autorów, mistrzów, mistycznych ugrupowań. Podobnie też
różniły się znaczenia przypisywane literom. Poświęcono im uwagę szczególną;
były medium, za pomocą którego przekazano wszak ludziom Koran.
Podobnie jak w żydowskiej gematrii 28 literom arabskiego alfabetu i 32
w języku perskim, przypisano odpowiednie wartości liczbowe, np: ‫( آ‬alif) —
ma wartość 1, ba (‫ — )ب‬2, ta (‫)ت‬- 400, ţa ‫ — ٽ‬500, itd. Literom przypisywano
1
Islamic Spirituality Foundation, edited by S. H. Nasr, 1989, s. XVII.
2
M.M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzułmańska, Warszawa 1997, s. 58.
3
Dżabir Ibn Hajjan ustalił m.in., że rtęć jest metalem. Badając siarkę zastanowił go jej żółty
kolor. Wysnuł, niezwykle istotny dla działań alchemicznych wniosek, że siarka połączona w odpo-
wiednich proporcjach z rtęcią da złoto. Postawił też tezę, że te dwa pierwiastki stanowią podstawę
dla innych metali.
Systemy mantyczne w islamie 41
odpowiednie znaczenia, nosiły też jedno z 99 imion Boga. I tak litera (alif) —
oprócz wartości 1 symbolizowała Allaha. Niektóre sekty szyickie uważały ją
jednak za literę szatańską, bo tak jak Iblis nie pokłoniła się Bogu. Często przy-
pisywano jej znaczenie — „Adam”, a znajdujący się nad nią znak hamzy koja-
rzono z Ewą. Wiele miejsca w swoich rozważaniach poświęcali alifowi mistycy.
Jako litera stojąca na początku alfabetu oznaczała m.in. początek świata. Druga
w kolejności litera ‫( ب‬bâ) miała wartość 2 i przypisywano jej imię al-Basit
„Szczodry”. Jej znaczenie było jednak ambiwalentne — dwoistość sugerowała
politeizm, a więc diabelskość, świętość dwójki kryła się w połączonym obrazie
Bogu i Proroku4. Literę ‫( ت‬tâ) — wiązano z imieniem at-Tawwâb — „Rozgrze-
szający” i przypisywano jej wartość — 400, litera ‫( ث‬ţâ ) miała wartością 500.
Oprócz alifu także litera mim była przedmiotem częstych spekulacji. Sym-
bolizowała Mahometa, a jej kształt kojarzono z ludzkimi ustami, które w za-
chwycie chwalą Pana. Numerologiczna wartość mim — 40 oznacza ilość za-
słon oddzielających człowieka od Boga. W ugrupowaniu bekteszijja na mim
oparto nawet specjalną modlitwę (mim duasi).
Spekulacje nad literami związane były z odkryciem znaczeń, które znacz-
nie poza tekst wykraczały. Jako przykład może posłużyć często przytaczana
przez muzułmańskich autorów interpretacja imienia Proroka — Ahmad ‫آحمد‬
(wariant imienia Muhammad). Słowo Ahmad składa się z czterech liter — alif,
hâ, mim, dâl (samogłoski a nie wypisuje się). Jeśli odejmiemy literę mim otrzy-
mamy ahad — „jedyny”. „Jedyny” to przymiotnik oznaczający Boga. Bóg ukryty
w imieniu proroka, zbliża go do siebie, wybiera spośród innych. Jeśli jeszcze
usuniemy alif, otrzymamy dwie litery hâ (wartość — 8) i dal (wartość — 4). Po
dodaniu dadzą 12 — liczbę, w której kryje się symbolika znaków zodiaku,
kosmosu, przede wszystkim jednak dwunastu imamów, będących dla szyitów
całością świata. W imieniu Ahmad sunnita znajdzie Boga i Proroka, a szyita
dojrzy jeszcze dwunastu imamów — oś, wokół której obraca się świat i ko-
smos.
Niektóre litery uważane są za szczególne święte. Należą do nich ‫ ث‬Ţâ
(500), ‫( ج‬dżim), ‫( خ‬hâ), ‫( ز‬zayn), ‫( ش‬szin), ‫( ظ‬zâ), ‫( ف‬fâ). Według tradycji tworzą
7 najpiękniejszych imion Boga. Odgrywają szczególne znaczenie w wierze-
niach magicznych. Być może wyróżnia je to, że nie pojawiają się w pierwszej
surze Koranu „Otwierającej” (al-Fatiha). Często pojawiają się na talizmanach
i amuletach.
Jednak najwięcej uwagi poświęcono tajemniczym literom, które poprze-
dzają dwadzieścia dziewięć sur Koranu. Na początku sury — 2, 3, 29, 30, 31,
32, stoją litery ‫( م ڶ آ‬alif-lam-mim), surę 36 poprzedzają ja, sin, surę 42 — ha,
4
Ibidem, s. 58.
mim, 38 — sad, itd. Znaczenia tych liter nie wyjaśniono. Jedną z ciekawszych
interpretacji znajdziemy się w traktacie Ghâyat al-Hakîm fi’l-sihr5 (znanym
w Europie po tytułem „Picatrix”), przypisywanym andaluzyjskiemu matema-
tykowi al-Madżritiemu (X/XI w.). Dwadzieścia osiem liter arabskiego alfabetu
to pełny obraz człowieka. Czternaście tajemniczych liter pojawiających się na
początku niektórych sur, symbolizuje jego pierwiastek duchowy, pozostałych
czternaście tworzy jego część cielesną.
Litery były naczyniem objawienia, wyrażały atrybuty i imiona Boga a jed-
nocześnie przesłaniały prawdziwa istotę rzeczy. „Kiedy Bóg stworzył litery ich
tajemnicę zatrzymał dla siebie, sekret powierzył jedynie Adamowi i nie wydał
jej żadnemu z aniołów”6. Spekulacje wokół liter są ulubionym tematem trak-
tatów muzułmańskich mistyków. Będąc w wiecznym ruchu, w trakcie nie-
ustannej kreacji są doskonałym obrazem stworzenia. Z tego ruchu powstają
słowa, te zaś są formą dla rzeczy.
Spekulacje wokół alfabetu nabrały szczególnego znaczenia w ugrupowa-
niu hurufijja (od ar. hurhf — litery). Dla mistyków tego bractwa słowa były
najwspanialszą manifestacją Boga. Dlatego jego znaków w postaci liter szukali
wszędzie, przede wszystkim jednak w ludzkiej twarzy. Stawała się dla nich
„cudownym manuskryptem”, odkrytą tajemnicą Boga. Twarz poddawano więc
wnikliwej analizie, szukano znaków. ‫( آ‬alef) — przypisywano Alemu i sytuowa-
no pośrodku twarzy (bo dzielił ją niczym równik), litera ‫( ب‬ba) symbolizowała
szyickich męczenników i znajdowała się po lewej stronie nosa, brwi — były
basmalą, oczy literą ‫‘ — ع‬ayn, albo ‫ — ص‬sad, włosy — ‫ د‬-dal lub ‫ — ج‬dżim.
Według sufich całe stworzenie ukryte jest w słowach. Adamowi Bóg poda-
rował 9 liter, Abrahamowi — 14, Mahometowi — 28 i 4 dodatkowe w języku
perskim. Dla Ibn ‘Arabiego kosmos jest Drzewem Bytu, które wyrosło z nasie-
nia zrodzonego ze słów Boga kun — Niech będzie! W kosmologii arabskiego
gnostyka Ahmada al-Ahsa’i (1753–1826) Wszechświat jest tekstem, który Duch
Uniwersalny umieścił na liściu mirtu. Jego wąski, ostry koniec przyciągany
jest przez świat subtelny, szerszy przez materię. Teksty pisane poddawane były
wnikliwej analizie; dżafr (odpowiednik żydowskiej gematrii) pełnił ważną
rolę. Na jego podstawie interpretowano zawarte w nim znaczenia, wniosko-
5
„Picatrix” jest jednym z najobszerniejszych podręczników magii w języku arabskim. Zawie-
ra zarówno spekulacje filozoficzne, rozważania na temat kosmosu i przyrody, jak i obszerny mate-
riał astrologiczny oraz praktyczne reguły związane z przygotowaniem amuletów i talizmanów.
Tłumaczenie na łacinę sporządzone w XIII w. w Kastylii miało istotny wpływ na magię europej-
ską. Uważa się, że wiele poglądów na temat magii z Picatrixu zaczerpnął Marsilio Ficino (zob.
I.P. Couliano, Eros and Magic in the Renaissance, University of Chicao Press, 1987, s. 118).
6
Zob. A. Schimmel, Mystical Dimension of Islam, University of North Carolina Press, 1975,
s. 412.
wano o wydarzeniach przyszłych. Żaden tekst nie mógł się jednak równać
z Koranem.
Do Koranu sięgają i odwołują się wszyscy muzułmanie. Żadna teoria —
czy to prawna, filozoficzna, społeczna, czy duchowa nie mogła rozwinąć się
poza nim. W Koranie tkwią korzenie wszystkiego, co Bóg miał człowiekowi do
powiedzenia. Wybitny współczesny irański historyk nauki i filozof Hosein
Nasr napisał7, że „dusza muzułmanina utkana jest z wersów Koranu, z jego
formuł i cytatów”. Kiedy muzułmanin planuje przyszłość albo cieszy się, lub
czegoś obawia mówi: insza’ Allah — „jak Bóg zechce”. Każde działanie zaczyna
od wypowiedzenia basmali (bismi’Llâh al-Rahmân al-Rahim) a kończy: al-ham-
du li’Llâh — „Chwała Bogu”. Wersy Koranu są jak magiczne formuły. Muzuł-
manie wierzą, że Koran ma magiczną moc — chwyta duszę człowieka, jak za-
rzucona w morze sieć — po to, aby dusza wróciła z królestwa wielości do
Jedności”8.
Liczbowo literowe spekulacje nad tekstem Koranu potwierdzały jedynie
cudowność świętej księgi, jej spójność i logikę. Jeden z autorów tak interpre-
tuje i wiąże z całością pierwsze wersy sury 36: ja sin /wa al-koran al-hakim (
).
Na początku pojawiają się dwie (zapisane razem) tajemnicze litery ja sin
(stąd nazwa sury). Jeśli policzymy, ile jest liter w każdym wyrazie otrzymamy:
jasin — 2 litery (w języku arabskim pomija się w zapisie samogłoski), waw 1
litera, w słowie al-Koran jest 6 liter i również 6 w al-hakim. Daje to liczbę
6621. Jeśli podzielimy ją przez 114 (ilość sur koranicznych) otrzymamy 58.
Tyle właśnie razy słowo Koran pojawia się w świętym tekście.
Wątek Koranu jako symbolu świata jest szczególnie wyraźny w komenta-
rzach ezoterycznych9 i symbolicznych — ta’wil (ta’wil — od awwal — ‘pierw-
szy’, etymologicznie oznacza ‘wrócić do początku’). Przywiązują one także
wagę do liter i dźwięku, w których, jak piszą sufi, koncentruje się aktywna
duchowa obecność. Symbolika liter i cyfr rozwinęła się w średniowieczu
w bogaty ezoteryczny system -dżafr. Mistycy i komentatorzy, którzy zajmowa-
li się bardziej spirytualną egzegezą Koranu porównują go do świata. Mówią, że
Koran, tak jak świat, jest jednocześnie jednością i wielością. Wielością, która
ciąży ku Jedności. To tak jakby gdzieś w środku umieścić magnes, który spo-
woduje, że wszystko zacznie ciągnąć do środka, do jednego centrum. „Dzięki
boskiej «przebiegłości» wielość Świętej Księgi — różnorodność słów, zdań, ob-
7
Seyyed Hossein Nasr, Islamic Spirituality, SCM Press Ltd., 1987, s. 3.
8
Ibidem, s. 4.
9
Pierwszym sufickim komentarzem islamu jest komentarz al-Tustariego, ostatnim —
al-Alusiego.
razów, historii — wypełnia dusze ludzi, absorbuje je i niepostrzeżenie przeno-

si w nastrój święta i spokoju”10.
Dla muzułmańskich filozofów takich jak Ibn ‘Arabi, czy Suhrawadi zie-
mia, niebo, aniołowie, ciała niebieskie, człowiek są ze sobą powiązane na wiele
sposobów. Ponadto różne plany rzeczywistości przenikają się nawzajem. Nie-
zwykle istotna była tu świadomość istnienia kosmicznej osi, wokół której
wszystko się obraca, praw harmonii, które wszystko spajają i wyobraźni —
szczególnego instrumentu poznania, rodzaju intuicyjnej percepcji, która
umożliwia zrozumienie transcendentnych i pozbawionych form elementów
tych światów.
Chętnie wykorzystywana była symbolika astrologiczna. Słońce było sym-
bolem Ducha, który oświetla tamten świat. Księżyc symbolizował Proroka,
który jest światłem świata materialnego. Muzułmańscy mistycy nazywają Pro-
roka — Uniwersalnym Prototypem. Muhammad bowiem, w swej cielesnej
formie uosabia wszystkie możliwości człowieka. Dla mistyków jest „Uniwer-
salnym Prototypem”, ponieważ łączy wewnętrzny, wieczny aspekt rzeczywi-
stości z aspektem zewnętrznym. Ibn ‘Arabi powiedział: „Dzięki Uniwersalne-
mu Prototypowi, Bóg staje się świadomy Siebie we wszystkich swoich Boskich
aspektach. Uniwersalny Prototyp jest okiem świata, poprzez który Absolut wi-
dzi swoje działanie”11. Ponadto Prorok łączy w sobie dwie natury: ludzką, któ-
ra najlepiej wyraża się m.in. poprzez małżeństwo i ojcostwo, i boską — przez
przekazane mu Objawienie. Według Tradycji Muhammad powiedział: „Jam
jest Ahmad bez litery mim. Jam jest ‘arab bez ’alif (rabb oznacza Pan, Ahad ozna-
cza „Jedność”). Kto mnie zobaczył, zobaczył Prawdę”12.
Zachodzące między różnymi poziomami bytu powiązania ilustruje spo-
rządzony przez Ibn Arabiego kosmogram stworzenia. Dwadzieścia osiem Bo-
skich Imion odpowiada 28 stacjom księżycowym, te zaś 28 literom arabskiego
alfabetu. Każda litera jest symbolem szczególnej manifestacji Absolutu. Wszyst-
ko to obraca się wewnątrz zodiaku.
Diagram Ibn Arabiego (ryc. 1)
Sufi rozwinęli wiele kosmologicznych schematów, w wielu z nich zasad-

niczą rolę w stworzeniu i funkcjonowaniu świata odgrywają aniołowie. Al-
-Qunawi — uczeń Ibn Arabiego pisał, że świat duchowy zamieszkują dwa
10
Ibidem, s. 4.
11
Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Iwa-
nami Shoten Publisher, Tokyo 1983, s. 23.
12
Sayyed Hossein Nasr, Islamic..., s. 65.
rodzaje aniołów. Cherubini pochłonięci

adoracją Boga nie zwracają uwagi na
świat materialny, ale inni aniołowie kon-
trolują zarówno sfery niebieskie, jak
i sprawy ziemskie. Szczególną rolę od-
grywają aniołowie w Szkole Iluministów
Shihab ad-dina Yahyi Suhrawardiego13.
Wypełniają cały kosmos tworząc rodzaj
świetlistej pleromy o różnym natężeniu
światła. Odpowiedzialne są też za ziem-
skie kreacje. (Suhrawardi wykorzystał
zaratusztriańską koncepcję Amesza
Spentów — „Świętych Nieśmiertel-
nych”, emanacji Ahura Mazdy, które
biorą udział w stworzeniu i każdy z nich
powiązany jest ze swoją kreacją (np.
Wohu Manah z bydłem, Haurwatat
z wodą, Asza Wahiszta z ogniem). Tak, ryc. 1
jak Amesza Spenty są do pewnego stop-
nia tożsame ze swymi ziemskimi kreacjami, tak anioły, które rezydują w naszej
duszy sprawiają, że odczuwamy radość na widok ognia, słońca, wody. W zara-
tusztrianizmie mówi się, każda rzecz posiada swojego anioła, w islamie, że aby
stworzyć źdźbło trawy potrzeba aniołów. Suhrawardi postrzegał zresztą świat
materialny jako byt, który powstaje z cienia lewego skrzydła archanioła Ga-
briela. Gabriel ma dwa skrzydła. Prawe — zrobione z czystego światła zwróco-
ne jest do Boga, lewe — poplamione ciemnością rzuca cień, z którego wów-
czas powstaje świat ułudy i imaginacji — nasz świat:
Świat Ułudy jest pieśnią i cieniem skrzydła Gabriela, jego lewego skrzydła. Z pra-
wego skrzydła pochodzą Dusze oświecone i rzeczywistości, które Bóg złożył
w umysłach ludzi. Zło zaś pochodzi z lewego skrzydła14.
Znaczenie aniołów jako świetlistych bytów bezpośrednio związanych

z Bogiem i wypełniających cały świat miało bardzo istotny wpływ; uwrażliwi-
ło przeciętnego muzułmanina na „cudowność”, na działanie zawsze i wszędzie
niezliczonej ilości boskich sił. Trudno, więc się dziwić, że bliskości anielskich
13
Shhab ad-din Suhrawardi (1153–1191), zwany szajch al-iszrak — „Mistrz oświecenia” i al-
-maktul — „Męczennik” zamordowany z rozkazu Saladyna za głoszenie herezji należy do najwy-
bitniejszych filozofów islamu.
14
Sachiko Murata, The Angels [w:] Islamic Spirituality Foundation, part I, edited by S. H. Nasr,
1989, s. 125.
bytów nie próbowano wykorzystać. Trzeba było tylko dojrzeć je w otaczają-

cym świcie, poprosić lub skłonić do współpracy. Temu służyły najróżniejsze
amulety (przedmioty do ochrony przed złem, niepowodzeniem i nieszczę-
ściem) oraz talizmany (ar. tilasm, pers. tilisman — „obraz magiczny”) magiczne
przedmioty, które miały zapewnić temu, kto je nosił powodzenie i szczęście.
Wróżbiarstwo i talizmany
Skomplikowane diagramy i systemy korespondencji były doskonałym

materiałem do wszelkiego rodzaju popularnej astrologii, wróżbiarstwa i zabie-
gów magicznych, do których należało przede wszystkim sporządzanie amule-
tów, wymawianie zaklęć, czynienie czarów i odprawianie egzorcyzmów (ryc. 2).
Zapotrzebowanie na tego typu usługi w krajach islamu lub środowiskach mu-
zułmańskich, tam gdzie islam nie był religią państwową, było ogromne. Zresz-
tą także i dziś cieszy się ono dużą popularnością. Różnice dotyczyły jedynie
rodzaju usług — w krajach arabskich przywiązywało się dużą wagę do sporzą-
dzania amuletów i tatuażu. W Indiach większą rolę odgrywała astrologia opar-
ta na zodiaku lunarnym oraz odprawianie egzorcyzmów.
ryc. 2
Uważano, że usługi magiczne są konieczne, ponieważ od narodzin aż do

śmierci życie człowieka jest zagrożone działaniem wrogich ludziom sił szata-
na. As-szajtan zwany też Iblisem tylko czekał na nieuwagę, najmniejsze po-
tknięcie i słabość człowieka. Wspomagany przez zastępy dżinów i najróżniej-
szych złych duchów zwodził, niszczył, psuł, przynosił nieszczęścia, choroby
i nędzę. Należało temu zapobiec.
Sam wybór i nadanie imienia dziecku wymagały specjalnej konsultacji
z osobą obeznaną w materii magicznej. Sposobów było kilka15, zawsze jednak
najpierw wybierano pomyślną godzinę i otwierano Koran na dowolnej stronie.
Pierwsza litera przypadkowo otworzonej sury wskazywała pierwszą literę
imienia dziecka. Następnie zastanawiano się nad znaczeniami imion zaczyna-
jących się od tej litery, np.: Asud — „lew”, Amdżud — „największy”.
Równie popularny był sposób wiążący imię dziecka z nazwą planety, pod
auspicjami której przyszło na świat. Jeśli na przykład urodziło się w niedzielę
rano, między godziną szóstą a siódmą, to, posługując się odpowiednimi tabli-
cami16, można było ustalić, że był to czas Słońca (ar. asz-szams). Dziecko otrzy-
mywało więc imię na literę zaczynającą się od litery „szin”. Ponadto planeta,
która panowała w godzinie jego urodzenia była podpowiedzią, co do predys-
pozycji psychicznych i fizycznych dziecka. Uważano na przykład, że osoba
urodzona pod znakiem Wenus będzie lubiła muzykę i śpiew, wykazywała
skłonności do romansów, słodyczy i, jak czytamy w Qanoon-e-islam, „nie wyj-
dzie z domu bez perfum...”17 Nieco prostsza metoda poszukiwania imienia
polegała na wyborze spośród imion przypisanych do poszczególnych dni tygo-
dnia. Poniedziałek należał do — Muhammada, Ahmada, Mahmuda, takie też
imiona nadawano chłopcom, dziewczynki mogły nosić imiona — Halima,
Habiba, Zajnab, Chadidża. Na tym nie kończyło się przeświadczenie o wpły-
wie planet na życie dziecka. Astrologowie dokładnie badali horoskop. Był on
podpowiedzią, co do zdrowia, zdolności i wyboru zawodu dziecka; bez porady
astrologa trudno było wyobrazić sobie zawarcie małżeństwa czy planowanie
ważnych wydarzeń rodzinnych.
15
Qanoon-e-islam, or the Costoms of the Mussulmans of India wśród wielu zwyczajów indyjskich
muzułmanów omawia 5 sposobów nadania imienia: pierwszy to imię ważnego członka rodziny,
np. ojca lub dziadka. Drugi — wybór odpowiedniej godziny i dnia, planety, miesiąca.
16
Zob. Qanoon-e-islam, or the Costoms of the Mussulmans of India, zbioru dokonał Jaffur Sharr-
reef, New Delhi, Madras 1991 (wyd. II), s. 12.
17
Ibidem, s. 13.
Amulety, wiedza o liczbach, kwadrat magiczny
Niezwykle rozpowszechnione były różnego rodzaju amulety oraz wróżby

i egzorcyzmy (ar. dawut). W obu przypadkach potrzebna była wiedza o symbo-
lice liczb i liter tzw. (pers. elm-e-abżad) oraz konstrukcja tzw. kwadratów ma-
gicznych, których podstawą także były spekulacje nad liczbami (ryc. 4).
Każda litera oprócz wartości liczbowej przypisana była do odpowiedniego
elementu (ryc. 3):
I tak, np. litery należące do elementu ognia miały właściwości leczące cho-
roby zimna, należące do elementu wody usuwały choroby gorąca, itd. (ryc. 7).
Ponadto pomiędzy literami zachodziły odpowiednie związki. Litery lubiły się,
kłóciły ze sobą lub były obojętne. I tak litery ba (2), kaf (20) oraz ra (200) har-
monizowały ze sobą, ponieważ wiązała je dwójka.
Znacznie bardziej skomplikowane było sporządzenie wróżb, co do po-
myślności jakiegoś związku czy przedsięwzięcia. Trzeba było wziąć pod uwagę
różne dodatkowe elementy. Przepowiednia lub tworzenie amuletu zaczynało
się zawsze od inicjału imienia zainteresowanej. Sprawdzano, do jakiego ele-
mentu litera należy, z jakim znakiem zodiaku jest powiązana. Ponadto grupy
liter miały przyporządkowane planety, te zaś rodzaj pachnącego drzewa, kwia-
tu lub żywicy, które należało spalić, gdy przystępowano do wróżenia.
Diagram 2
Jeśli np. chłopak o imieniu Ahmad miał nadzieję na związek z Rabiją, to
na podstawie powyższego diagramu łatwo można było ustalić, że: Ahmad —
litera alif należy do elementu ognia. Podczas gdy „ra” Rabija — do elementu
wody. Oczywiście woda i ogień są w ostrej opozycji. Sytuację poprawiał Saturn
‫ﺁ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻁ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻒ‬ ‫ﺶﺲ‬ ‫ﺫ‬

Ogień
1 5 9 40 80 300 700
‫ﺏ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻯ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﺹ‬/‫ﺾ‬ ‫ﺕ‬ ‫ﻅ‬/ ‫ﺾ‬
Powietrze
2 6 10 50 90 400 800
‫ﺝ‬ ‫ﺰ‬ ‫ﻙ‬ ‫ﺹ‬/‫ﺲ‬ ‫ﻕ‬ ‫ﺚ‬ ‫ﻍ‬/‫ﻅ‬
Woda
3 7 20 60 100 500 900
‫ﺩ‬ ‫ﺡ‬ ‫ﻝ‬ ‫ﻉ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺥ‬ ‫ﺶ‬/‫ﻍ‬
Ziemia
4 8 30 70 200 600 1000
ryc. 3
Ahmada oraz Wenus Rabiji. Bowiem według astrolo-

gów te planety dobrze ze sobą współpracują. Znaki
Zodiaku nie były jednak najlepiej do siebie dostoso-
wane. Wniosek był jeden — związek Rabiji i Ahmada
nie będzie należał do łatwych. Jeśli jednak zakochany
Ahmad za wszelką cenę pragnął zwrócić na siebie
uwagę Rabii i pozbyć się konkurentów, mógł się po-
służyć specjalnie przygotowanym talizmanem. Jego
sporządzenie wymagało czasu i eksperta biegłego
w tajnikach magii. Przygotowujący talizman musiał
bowiem zwrócić się do duchów i demonów i zmusić
ryc. 4
je do współpracy. Demona zmuszały do uległości spe-
cjalne kombinacje liczb i liter oraz specjalne zaklęcie powtarzane wielokrotnie
w ciągu np. 40 dni. Powtórzenia były istotnym elementem procesu magiczne-
go, niekiedy trzeba było powtórzyć frazę np. 137.613 razy. Oczywiście należa-
ło także wiedzieć, do jakiego demona czy dżinna trzeba się zwrócić. Często był
nim tajemniczy Buduh. Samo słowo w języku arabskim nie ma żadnego zna-
czenia, w wierzeniach ludowych uległo jednak personifikacji. Uważano naj-
częściej, że jest ono imieniem dżinna, który przybywa na odpowiednio wypo-
wiedziane wezwanie. Jest nim właśnie imię Buduh lub jego liczbowy odpo-
wiednik — 8642. Niekiedy uważano, że Buduh jest imieniem anioła kore-
spondencji lub skrótem imion Boga: b — al-Baki „Wieczny”, dal — ad-Da’im
„Trwający”, waw — al-Wadud „Miłujący”, ha — al-Halim „Pełen Litości”.
Diagram (buduh) (ryc. 5)

Jeszcze bardziej skomplikowane były
procedury związane z wypędzeniem lub zam
knięciem demona. Na ziemi rysowano spe-
cjalne diagramy albo sporządzano specjalne
lampy magiczne, które pokryte były odpo-
wiednimi liczbami i imionami aniołów oraz
demonów. U podstawy tych zabiegów leżały
jednak kwadraty magiczne czasami bardzo
rozbudowane, składające się z kilkudziesięciu
pól. Kwadrat w islamie, podobnie zresztą jak
w innych kulturach, uważany jest za symbol
doskonałości. Ibn Arabi powiedział, że to fi-
gura urzeczywistniająca doskonałość, połą-
czenie i rozdzielenie Absolutu. Według trady-
cji muzułmańskiej serca ludzi mają kształt kwadratu, bo podlegają wpływom

czterech sił — boskiej, anielskiej, szatańskiej i ludzkiej.
Diagram (ryc. 6)
Islam w swej ludowej wersji zawierał wiele elementów magii. Była ona
dziedzictwem wcześniejszego okresu — dżahilija, obcych wpływów a także,
do pewnego stopnia, wyrafinowanych rozważań muzułmańskich filozofów
nad przejawieniem się Boga we wszechświecie. Skomplikowane traktaty zbyt
trudne dla przeciętnego wiernego straciły swój bagaż filozoficzny, zaczęły żyć
własnym życiem niewiele mając wspólnego z pierwotnym, wyrafinowanym
pierwowzorem. Zamieniły się w silne przeświadczenie o działaniu w świecie
sił nadprzyrodzonych i możliwość wpływania na pewne dziedziny życia dzięki
znajomości specjalnych reguł i prawideł.
ryc. 6 ryc. 7
Marta Kudelska
Instytut Filozofii
MAGICZNY RYTUAŁ POCZĘCIA

W BRIHADARANJAKOPANISZAD
Struktura świata w myśli indyjskiej zbudowana jest na micie kosmogo-

nicznym. Ów mit kosmogoniczny, którego modelowym przykładem jest
hymn Puruszasukta z X mandali Rigwedy1, ustanawia rytualny akt kosmogo-
niczny jako początek organizacji wszechświata, we wszystkich jego wymia-
rach, łącznie z tymi, które byśmy określali zarówno jako sferę sacrum, jak i pro-
fanum. Konsekwencją przyjęcia takiego modelu jest wyznaczenie pierwszeń-
stwa czynnościom rytualnym przed wszelkimi działaniami i ustalenie hege-
monii warny bramińskiej. Wynikiem tego jest skostnienie systemu społeczne-
go ściśle zhierarchizowanego, z drobiazgowo ustalonymi prawami i powinno-
ściami dla wszystkich członków społeczności.
W trakcie kształtowania się tradycji bramińskiej, której najważniejszy
okres przypada na czas powstawania egzegetycznych tekstów — Brahmanów,
ustalił się wzorzec, który z pewnymi, ale jeśli chodzi o podstawy z nieistotny-
mi zmianami, obowiązuje aż po dziś dzień w hinduizmie. Jak wiadomo, jest to
system ściśle zhierarchizowany i jednoznacznie patriarchalny. Rola kobiet —
pewien wyłom w tym obrazie możemy zaobserwować w niektórych nurtach
hinduizmu, zwłaszcza tych o afiliacjach tantrycznych i śaktycznych — jawi się
jako podrzędna, zarówno w rytualistycznym porządku społecznym, jak i w wy-
miarze soteriologicznym. Wszelkiego rodzaju modele, ideały postulatywne
wypracowane przez ortodoksyjnych kodyfikatorów, przeznaczone są przede
wszystkim dla mężczyzn, a w nurcie najbardziej ortodoksyjnym dla mężczyzn
z warny braminów*. Kobiecie przeznaczona jest przede wszystkim rola żony,
matki, opiekunki ogniska domowego. Wprawdzie odgrywa ona pewną rolę
w odprawianiu rytuałów, ale przede wszystkim jako żona ofiarowującego, któ-
rego jest właściwie dopełnieniem. Teologowie bramińscy generalnie pozba-
1
Puruszasukta — Rigweda X 90.
*
Profesora Andrzeja Wiercińskiego poznałam około 20 lat temu. Były to pierwsze lata jego
fascynacji kabałą. Na międzynarodowej konferencji, kiedy przedstawiał specjalistkę od kabały
z USA, powiedział, że jeżeli kobieta może zajmować się kabałą, to on — goj — również. W po-
dobny sposób wyjaśniano, dlaczego ja — kobieta — zajmuję się tak bardzo patriarchalną tradycją.
52 Marta Kudelska
wiają kobiety nadziei na wyzwolenie w tym wcieleniu, gdyż według najbar-

dziej konserwatywnych koncepcji moksza jest dostępna tylko dla mężczyzn
z warny braminów. Bardzo upraszczając, można powiedzieć, iż taka rola ko-
biety ustanowiona w okresie wedyjskim, wpłynęła bardzo negatywnie na jej
pozycję w późniejszym hinduizmie. Dlatego wszelkie rytuały bramińskie, od-
prawiane w intencji (kāmyakarman w opozycji do nitya i naimittika karman),
zawierają bardzo precyzyjne formuły wskazujące, jak doprowadzić do tego,
aby mieć męskich potomków, gdyż to było gwarancją rytualistycznej ciągłości
pokoleń pomiędzy światem doczesnym, a szczęśliwym bytowaniem w zaświa-
tach. Dlatego tak zagadkowa jest strofa z upaniszady Brihadaranjaka, która bę-
dzie przedmiotem analizy.
Nim jednak przejdę do dokładniejszego omówienia tego tajemniczego
fragmentu, wobec którego mam zdecydowanie więcej pytań niż odpowiedzi,
przyjrzyjmy się, jak w kontekście rytualistycznym i mitologicznym kształto-
wała się pozycja kobiety w najstarszych pokładach tradycji wedyjskiej.
Odwołajmy się ponownie do Puruszasukty. Terminem „purusza” (purus.a)
— ‘mąż’, ‘mężczyzna’, jest w tym hymnie określany zarówno byt, który może-
my określić jako arche, jak i jako cała rzeczywistość, która w wyniku owego
pierwotnego rytuału kosmogonicznego się wyłoniła. Nie wnikając w szczegó-
ły, możemy stwierdzić, że „purusza” przedstawia się tam zarówno jako makro-
antropos, archetyp człowieka, jak i sam człowiek. Należy pamiętać przy tym,
iż świat, który wyłonił się w wyniku tego aktu, jest odzwierciedleniem makro-
antroposa, a nie odwrotnie. Choć słowo „purusza” jest gramatycznie rodzaju
męskiego, to w swym pierwotnym wymiarze ów byt zdaje się być pozbawiony
wyraźnych wyróżników płci. Przejawianie się bytu, a w konsekwencji organi-
zacja rzeczywistości nabiera dynamiki, gdy, jak mówi tekst, z „puruszy” wyła-
nia się wiradż, a z wiradży „purusza”. Ów wyłoniony, czy przejawiony w ten
sposób „purusza”, pełniłby już rolę archetypu człowieka. Zatem początek
możliwej do określenia, jak i poznania rzeczywistości, dała wzajemna gra
dwóch pierwiastków: męskiego i żeńskiego. Wiradż (virāj) uważana jest za
principium żeńskiej energii. Znaczenie tego terminu możemy wyprowadzić
od dwóch rdzeni, których znaczenia się nie tylko nie wykluczają, ale i uzupeł-
niają. Pierwsze to pochodzenie od rdzenia vr. h/br. h, co oznacza: rosnąć, wzra-
stać, rozwijać się — wskazuje to na stricte dynamiczny aspekt. Druga możli-
wość to: vi-rāj — roz-jaśniać, roz-świetlać. Odsyła nas to do obrazu światła,
które można wyróżnić tylko na tle ciemności. Ale zarazem to właśnie światło
wprowadza rozróżnienie, dające zatem początek kategorii oddzielenia, wy-
dzielenia. To światło może być oczywiście rozumiane jako światło poznania
w akcie poznawczym, co właściwie ma ambiwalentną funkcję; w akcie po-
znawczym skupiamy się na danym przedmiocie, co umożliwia nam jego do-
Magiczny rytuał poczęcia w Brihadaranjakopaniszad 53
kładniejsze poznanie, lecz jednocześnie wyłączamy z tego kręgu, czyli w pew-

nym sensie przysłaniamy, zasłaniamy inne przedmioty. Ale analiza samego
aktu poznawczego nie jest przedmiotem naszych rozważań, choć warto za-
uważyć, iż już tutaj mamy klasyczną dla całej późniejszej myśli indyjskiej opo-
zycję: byty męskie odnoszą się do porządku metafizycznego, żeńskie do episte-
micznego. To, co jest tu istotne, to wskazanie na równowagę (choć może
względną) pierwiastka męskiego i żeńskiego w akcie budującym obraz wszech-
świata i strukturę rzeczywistości. Od czasu powstania tego hymnu ukształto-
wał się, także w teoretycznej refleksji filozofów i teologów hinduskich, sche-
mat, iż pierwiastek męski („purusza”) to impuls, świadomość, pierwotna nie-
zmienność, a pierwiastek żeński to aktywność, dynamika; a jeżeli świadomość,
to jedynie na poziomie empirycznym a nie absolutnym. Tak więc to, co mogło
w konsekwencji ustalać równowagę dwóch aspektów rzeczywistości, wprowa-
dziło już pierwotnie bardzo subtelną, ale jednak, relację podporządkowania.
Warto też zwrócić uwagę na bardzo ciekawą, właściwie już widzimy, typo-
wo hinduską koncepcję androgynii. Sanskrycki termin: ardhanārīśvara jest ro-
dzaju męskiego, co może wskazywać, iż byt androgyniczny, z natury pozba-
wiony wyróżników płciowych, funkcjonuje w całym schemacie tak, jak byty
męskie. W tradycji, także dnia codziennego, przekłada się to na ustanowienie
relacji, iż podczas ślubu kobieta staje się połową mężczyzny, ale on nie staje się
jej połową.
Jak już wspomniano, w okresie kształtowania się wzorców postępowania,
którego apogeum przypada na czas Brahmanów, pozycja kobiety została dosyć
precyzyjnie określona. Według modelu następujących po sobie kolejno etapów
życia (caturāśrama), kobieta pojawiała się w życiu mężczyzny na drugim jego
etapie, gdy przyjmował funkcję grihasthy. Momentem, który inicjował stan
bycia grihasthą, były zaślubiny, co rytualnie wiązało się z rozpaleniem ogniska
domowego. Podczas tej ceremonii pozycja małżonki okazuje się oczywiście
niezbędna, gdyż to jej wejście w dom ustanawia męża grihasthą. Do jednego
z podstawowych obowiązków grihasthy, przez kolejne mniej więcej ćwierć
wieku, należało podtrzymywanie owego ogniska domowego, co miało symbo-
lizować cykliczne odtwarzanie kosmogonicznego aktu rytualnego. Do obo-
wiązkowych ofiar należała agnihotra, odprawiana dwa razy dziennie rano
i wieczorem oraz ofiary nowiu i pełni księżyca. We wszystkich tych czynno-
ściach powinna również uczestniczyć małżonka pana domu, choć czasem jej
fizyczna obecność w tych dniach, gdy uważano, iż jest nieczysta, była zastępo-
wana jakimś substytutem.
Widać tu już coraz wyraźniej marginalizowaną pozycję kobiety, wobec tej,
która mogła wynikać z uosabiania jej jako wiradży, niezbędnego, właściwie
równoważnego, istotnego czynnika kosmogonicznego. Może się to wiązać
54 Marta Kudelska
z mitem, zamieszczonym między innymi w Taittirija sanhicie II.5.1., który

opowiada o zabiciu przez Indrę Wiśwarupy, syna Twasztara, pochodzącego
z warny braminów. Krew zabitego bramina splamiła miecz Indry. Indra po za-
biciu Wiśwarupy, zrzucił jedną trzecią swojej winy, przeniósł jedną trzecią
splamionej krwi na kobietę. Akt ten nazwany został brahmahatyā (rodzaj żeń-
ski) — morderstwo bramina.2 W tekście zapisano, iż w wyniku tego aktu poja-
wiła się u kobiety menstruacja, co skaziło ją cykliczną nieczystością. Podczas
tych dni kobieta uważana jest za skalaną i wykluczona zostaje z wszelkich
czynności ofiarnych. Gdyby w tym okresie zostało poczęte dziecko, uważane
byłoby za przeklęte. Wprawdzie przewidywano pewne rytuały oczyszczające,
mające na celu bądź osłabienie, bądź nawet zupełnie zniwelowanie skutków
negatywnych, ale przeznaczone one były dla mężczyzn, którzy chcieli chronić
swoje potomstwo. Taittirija brahmana komentuje ten mit, mówiąc iż rytuał
odprawiany w obecności kobiety skalanej w połowie umiera.
Warto w tym miejscu nadmienić parę słów o roli krwi w najstarszej trady-
cji indyjskiej. Porównując rytuały różnych starożytnych czy archaicznych tra-
dycji, w których poświęcano (co często oznaczało, że po prostu zabijano) ofiary,
widzimy, że krew, którą otrzymywano w wyniku tego aktu, pełniła bardzo waż-
ną rolę: magiczną lub wręcz uświęconą. Krew, która jest skutkiem ubocznym
rytuałów wedyjskich, jest zawsze nieczysta, gdyż nie podlega uświęceniu, czyli
obróbce poprzez ogień. Bowiem tylko te materiały, te elementy, które podlegają
ogrzaniu, spalaniu, gotowaniu, a zatem mogą być oczyszczone przez święty,
wedyjski ogień, mogą być też wykorzystane w czynnościach rytualnych.3
Zgodnie z oficjalną wymową mitu, krew menstruacyjna uważana jest za
nieczystą i niebezpieczną, gdyż jest, w świetle rytuału z Taittirija brahmany, wy-
nikiem grzechu Indry. Od tego momentu kobieta, jako podmiot nieczystych
wydzielin, klątwy, niebezpieczeństwa, skalania, staje się obiektem drastycznych
restrykcji i ograniczeń. Podczas ceremonii ofiarnych sznur, który nosi obwiąza-
ny w talii, jest manifestacją więzów Waruny, co wskazywać ma na wszelkie re-
strykcje, towarzyszące jej pozycji. Sidła Waruny przywiązują małżonkę do męża,
przez co staje się jak gdyby mu podległa. To może zbyt odległe porównania, ale
można się zastanawiać, czy mit ten nie wpłynął na kształtowanie się okrutnego
zwyczaju sati. Na pewno jednak wskazał na monogamiczny charakter związków,
jakie wypracowano w ortodoksyjnym nurcie braminizmu. Wydaje się bowiem,
śledząc niektóre wątki, wprawdzie późniejszych eposów czy puran, których nie
2
Więcej na temat wpływu, jaki te mity wywarły na pozycję kobiety w Indiach zob.:
F.M. Smith, Indra’s Curse, Varuņa’s Noose [w:] Roles and Rituals for Hindu Women, red. Julia Leslie,
Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD., Delhi 1992, s. 17–45.
3
Porównaj: Heat and Sacrifice in the Vedas, Uma Marina Vesci, Motilal Banarsidass Publishers
Private Limited, Delhi 1992
wszystkie teksty powstawały w obrębie tego najbardziej ortodoksyjnego nurtu,

iż znano w Indiach inne formy małżeństwa, ale ich źródeł należałoby szukać
w szeroko pojętym substracie przedaryjskim czy niearyjskim. Jako przykład
mogą tu służyć opowieści z Mahabharaty czy Ramajany o zwyczaju swajambary,
czyli wyboru męża na turnieju rycerskim przez kobietę, czy objaśniana wpraw-
dzie mitycznie, ale poświadczona dokumentami występująca w niektórych gru-
pach społeczności indyjskich forma poliandrii. Draupadi wszak była żoną pięciu
braci Pandawów. Ale należy tu wyraźnie zaznaczyć, iż te odstępstwa czy odmien-
ność zwyczajów łączona jest z warną kszatrijów, a nie braminów.
Cały ten wstęp wskazuje na uzasadnienie występowania różnego rodzaju
rytuałów obecnych w tekstach wedyjskich, gdzie drobiazgowo opisywane są
procedury związane z poczęciem, które miało zapewnić uzyskanie męskiego
potomka. Po takich rytuałach spodziewamy się objaśnienia, w jaki sposób ko-
bieta, którą właściwie uważano z natury za nieczystą, miała stać się miejscem
uświęconego poczęcia. Służyły temu celowi zarówno rytuały o charakterze re-
ligijnym, jak i zabiegi magiczne.
Opisy tego typu rytuałów znajdują się nie tylko w tekstach śruti. Mówią
o nich również teksty medyczne Czaraki czy Suśruty. Zgodnie z tradycją reli-
gijną (dharma), rodzice mają święty obowiązek począć dziecko, szczególnie
syna. Rytuał małżeństwa (vivāha) zawiera odpowiednie modlitwy odmawiane
w intencji poczęcia męskiego potomka. Bezpłodność uważana jest za najwięk-
sze zło i przekleństwo. Na przykład traktat ajurwedyczny Jogaratnasamucz-
czaja zawiera szczegółowe przepisy związane ze zwiększeniem płodności,
w tym wykaz ziół, które miały zwiększać witalność4. Przepisy te i zalecenia
często miały charakter magiczny, na przykład dana roślina może być uważana
za właściwe lekarstwo na daną chorobę, gdyż mogą mieć podobnie brzmiące
nazwy, kształty czy kolory. Bardzo popularna była phalāghr. ta („owoc ghee”)
uważana za lekarstwo na bezdzietność, ale także jako lekarstwo dla matek ro-
dzących same córki czy kobiet roniących. Zabezpieczała również matkę i dzie-
ci przed opanowaniem przez złe duchy (graha). Źródeł magicznego myślenia
należy się również dopatrywać na przykład w podawaniu preparatów pocho-
dzących od drzew czy roślin wydzielających mleczka, jak i różnego rodzaju
produktów mlekopochodnych. Tego typu zabiegi nie wykluczają oczywiście
religijnych zachowań typu: pielgrzymki, specjalne wizyty w świątyniach czy
cześć oddawana przodkom w piątym dniu cyklu księżycowego.
Powyższe uwagi mają przede wszystkim za zadanie wykazać, iż wszystkie
czynności związane nie tylko z urodzeniem, ale już wcześniej z poczęciem
4
Więcej na ten temat zob.: Helene Stork Mothering Rituals in Tamilnadu: Some Magico-Religious
Beliefs [w:] Roles and Rituals for Hindu Women..., s. 89–105.
56 Marta Kudelska
potomka, były w najdrobniejszych szczegółach traktowane jako odprawianie

świętego rytuału.
Przejdziemy teraz do analizy fragmentu z VI księgi Brihadaranjaki.
VI. 3.13. Cztery są rzeczy zrobione z świętego drzewa figowego:
Łyżka ofiarna jest zrobiona z świętego drzewa figowego,
Kubek ofiarny jest zrobiony z świętego drzewa figowego,
Drewna do podpałki są zrobione z świętego drzewa figowego,
Dwa patyczki do mieszania są zrobione z świętego drzewa figowego.
Oto dziesięć używanych roślin uprawnych: ryż, jęczmień, sezam,
Groch, pieprz, proso, pszenica, soczewica, fasola, wyka.
Kiedy zostaną zasiane należy je spryskać kwaśnym mlekiem,
Miodem i oczyszczonym masłem
I wtedy należy składać ofiarę z topionego masła.
W powyższym fragmencie na uwagę zasługuje kilka elementów. Wszelkie

utensylia, potrzebne do odprawiania, rytuału uczynione są z drewna, uważa-
nego za święte, i wszystkie winny być zrobione z tego samego drewna. Można
to interpretować w ten sposób, odwołując się między innymi do Puruszasukty,
iż wszelkie elementy świata wyłonionego w wyniku kosmogonicznego aktu
rytualnego są w istocie tej samej natury, co ów byt pierwotny i w związku
z tym, każdy odtwarzający go akt rytualny winien w sposób świadomy odwo-
ływać się do owej pierwotnej „substancjalnej” jedności. Na uwagę zasługuje
również polecenie poświęcenia roślin uprawnych zaraz po zasianiu, czyli jakby
w momencie poczęcia. Dojrzała w wyniku tego roślina jest już gotowa do wy-
korzystania w rytuale. Zastosowanie do oczyszczenia produktu mlecznego ma
za zadanie zwiększyć płodność zasianego ziarna.
VI.4.1. Istotą stworzeń jest ziemia, ziemi wody, wód rośliny,
Roślin kwiaty, kwiatów owoce, owoców człowiek, człowieka nasienie.
Poprzednia strofa omawiała narzędzia i przedmioty, które będą używane

w rytuale. W tym miejscu wskazano na ideę wzajemnych relacji pomiędzy
różnymi wymiarami rzeczywistości; ukazuje się, co stanowi principium każ-
dego elementu, ale też i całego wszechświata. Słowo „istota” oddane jest ter-
minem rasa, co może wskazywać nie tylko na podstawę każdego elementu, ale
ze względu na przeznaczenie, wyznacza mu miejsce w całym obrazie świata.
Powiedzenie, iż istotą człowieka jest nasienie wskazuje na prokreację, jako na
to, co ma stanowić o podtrzymywaniu świata w istnieniu.
VI.4.2. Pradżapati, Pan stworzeń pomyślał:
Przygotuję mu oparcie. I stworzył kobietę.
Kiedy ją stworzył, wielbił ją od dołu,
Dlatego kobieta winna być czczona od dołu.

Rozciągnął z siebie szeroko kamień i w nim ją zapłodnił.
Upaniszada w tym miejscu odwołuje się nie tyle do mitu z Puruszasukty,

ile do późniejszego modelu, bardziej reprezentatywnego dla epoki Brahma-
nów, w którym rolę Pana stworzeń pełnił Pradżapati. Wiązało się to również
z ugruntowywaniem się modelu patriarchalnego, w którym kobieta, jako
stworzona przez bóstwo męskie, w sposób jakby naturalny zostaje podporząd-
kowana mężczyźnie. Jest to, również w sferze mitu, odejście od względnej, ale
jednak równowagi pomiędzy męskim pierwiastkiem — puruszą, a żeńską
energią — wiradżą. Pradżapati stwarza kobietę, aby nasienie — istota mężczyz
ny — miało swoje miejsce oparcia. Coraz wyraźniej rysuje się nam schemat, iż
podmiotem w akcie rytualnym jest mężczyzna, który do spełnienia pełnej ce-
remonii ofiarnej potrzebuje różnego rodzaju narzędzi i środków, czego istot-
nym, ale jednak tylko elementem, jest kobieta. Wskazanie, iż strofa ta ma wy-
bitnie rytualistyczny charakter, podkreśla użycie słowa grāvāņa. Grawana to
kamień służący do wyciskania Somy, czyli jest to odwołanie się do magicznego
w swej istocie rytuału kosmogonicznego. Kolejna strofa wprost wskazuje na
odwzorowanie aktu rytualnego w odpowiednich częściach ciała kobiety:
VI.4.3. Jej organ rozrodczy, to miejsce ofiarne, włosy — święta trawa,
Skóra — przyrząd do wyciskania somy, wargi pochwy — ogień wewnątrz.
Zaprawdę, jak wielki jest świat odprawiającego ofiarę Wadżapeja,
Tak wielki świat tego, kto znając to, miłość uprawia
I dobre uczynki kobiet ku sobie zwraca.
Kto tego nie zna uprawiając miłość,
Jego dobre uczynki, kobiety zwracają ku sobie.
Miejsce ofiarne nazwane jest tu vedi; jest to nazwa ołtarza ofiarnego w ry-
tuale wedyjskim. Włosy oddane są terminem barhi, w tekstach termin ten ma
znaczenie techniczne i oznacza świętą trawę. Sok somy był wyciskany za po-
mocą przyrządu, który składał się z dwóch części ręcznej prasy. Wadżapeja to
jest jedna z odmian rytuału somy. Fragment ten może wskazywać na we-
wnętrzny związek pomiędzy Atharwawedą a upaniszadami; jest to o tyle za-
gadkowe, iż nie występuje w późniejszych tekstach zbioru, ale w jednej z naj-
starszych — Brihadaranjace. Jedną z możliwych interpretacji, skąd się wziął
w tym miejscu ten obcy wątek, jest koncepcja, iż od samego początku przy
tworzeniu upaniszad brały udział grupy braminów przynależnych do różnych
tradycji, a podział na hieratyczne, w domyśle w pełni ortodoksyjne, najstarsze
upaniszady, a późniejsze, w których pojawiają się inne elementy, również ma-
giczne, jest podziałem zbyt uproszczonym i trochę sztucznym. W powyższym
fragmencie wyraźnie pojawia się poetyka i język Atharwawedy, łącznie z takimi
58 Marta Kudelska
elementami, jak zaklęcia czy przekleństwa. Akt seksualny przedstawiany jest

jako rodzaj magicznego aktu rytualnego, którego odpowiednie elementy są
identyfikowane z częściami ciała kobiety. Strofa ta stanowi wprowadzenie do
rytuału poczęcia. W niej znajduje się jakby pewien rodzaj recepty, w jaki spo-
sób w miejscu tak nieczystym, jakim z natury jest kobieta, począć syna o takich
kwalifikacjach, aby pomógł on osiągnąć oba światy, nie tylko dla siebie, ale i dla
ojca. Zatem owo miejsce poczęcia, czyli kobieta, powinno być wcześniej w ry-
tualny sposób oczyszczone.
VI. 4.4. To zaprawdę wiedział Uddalaka Aruni, gdy zwykł mówić:
To zaprawdę wiedział Naka Maudgalja, gdy zwykł mówić:
To zaprawdę wiedział Kumarahita, gdy zwykł mówić:
„Wielu śmiertelnych potomków braminów,
Bezwolnie z tego świata wędruje,
Gdy nie znając tego, miłość uprawiają,
To pozbawieni oni dobrych uczynków.”
Jeżeli wiele nasienia wypływa, czy to ze śpiącego, czy z czuwającego.
Omówienie linii przekazu z jednej strony podkreśla starożytność opisy-

wanego rytuału i uwypukla również tradycję takiego przekazu, w której znajo-
mość istoty aktu rytualnego jest istotniejsza, niż samo zręczne i bezbłędne od-
prawianie wszelkich czynności. Ów element świadomości podkreślony jest
przez wskazanie na to, iż tak naturalna czynność jak wytrysk nasienia powinna
być uświadomiona i kontrolowana; tylko w pełni świadomy akt poczęcia może
mieć charakter rytualny.
VI. 4.5. To winien je dotknąć lub tę mantrę wypowiedzieć:
„Którekolwiek me nasienie dziś na ziemię padło,
Które popłynęło w zioło czy w wody,
Biorę je, oby moc ponownie do mnie przyszła,
Ponownie blask, ponownie żar, ponownie ogień
Oraz miejsce ofiarne niech znów będą w miejscu odpowiednim.”
Następnie winien je uchwycić w palec serdeczny i kciuk
I pomiędzy piersi lub brwi wetrzeć.
W strofie VI. 4.1. powiedziano, iż istotą (rasa) człowieka (mężczyzny) jest

nasienie. Nasienie, traktowane jako coś z natury uświęconego, jako istota życia
winno znaleźć godne, tak jak zostało to wyznaczone przez Pradżapatiego,
oparcie. A nie jest takim oparciem przypadkowe miejsce na ziemi, roślina czy
wody. Mężczyzna, który nieświadomie traci swą istotę, czyli swe nasienie,
może stracić całą swą moc, moc wpływu na rzeczywistość, czyli również pozy-
cję we wszechświecie. Jest tu również odwołanie się do rytuałów oczyszczają-
cych, które mają przywrócić nieskalany porządek.
VI. 4.6. Jeżeli mężczyzna zobaczyłby swe odbicie w wodzie,

Taką mantrę winien wypowiedzieć:
„Oby we mnie był blask, moc, sława, bogactwo i dobry czyn!”
Wielka zaprawdę jest uroda kobiet, gdy zrzucają szaty nieczyste,
Gdy kobieta odrzuci nieczyste szaty i jest piękna,
Powinien do niej podejść i zagadnąć ją.
Mąż może się zbliżyć do żony w ściśle wyznaczonym czasie, gdy skończy
się jej okres nieczystości, gdy zmyje z siebie wszelkie ślady krwi. Tylko w tym
znaczeniu czysta kobieta może być uznana za piękną, gdyż piękne jest przede
wszystkim to, co jest rytualnie czyste, oczyszczone i nieskalane.
VI. 4.7. A gdy kobieta jego pragnień nie odwzajemnia,
Prezentami winien ją obdarować.
A gdy nadal jego pragnień nie odwzajemnia,
To uderzając ją kijem lub rękoma, niech ją pokona i powie:
„Poprzez moc, poprzez sławę ja twoją sławę biorę!”
I ona pozostaje sławy pozbawiona.
Pojawia się tu groźba rzucenia klątwy. W wyniku takiej klątwy kobieta

może zostać uznana za bezpłodną, czyli zupełnie bezwartościową, co jest dla
niej największym nieszczęściem. Znów powyższy fragment nawiązuje do kli-
matu Atharwawedy.
VI. 4.8. A gdy ona mu siebie oddaje, winien powiedzieć:
„Poprzez moc, poprzez sławę, ja tobie sławę daję!”
Wtedy oboje stają się pełni sławy.
VI. 4.9. Jeżeli pragnie kobiety, niechaj raduje się wraz z nią miłością,
Wprowadzając w nią członek, łącząc się z nią ustami,
Obejmując ją od dołu, niech cicho powie:
„Ty powstajesz z każdego członka ciała, z serca się rodzisz,
To ty jesteś sokiem członków ciała,
Odciągnij tę, która we mnie, niby przeszyta zatrutą strzałą.”
Akt poczęcia nawiązuje w tym miejscu do aktu stworzenia kobiety przez

Pradżapatiego.
VI. 4.10. Jeżeli nie chce, aby kobieta, której pragnie, stała się brzemienna,
Niech najpierw wykona wdech, później wydech i powie:
„Mocą i nasieniem nasienie ja wstrzymuję!”
I ona pozostaje bez nasienia.
VI. 4.11. Zaś jeżeli chce, aby kobieta, której pragnie, poczęła dziecko,
60 Marta Kudelska
Niech najpierw wykona wydech, później wdech i powie:

„Mocą i nasieniem nasienie ja w ciebie wkładam!”
Wtedy staje się brzemienna.
Akt seksualny skorelowany jest z technikami jogicznymi. Nasienie jest

istotą (rasa) mężczyzny na poziomie ciała grubego, podobnie jak wdech i wy-
dech są najbardziej zewnętrznym przejawem subtelnej energii życiowej. Po-
przez opanowanie elementów grubomaterialnych opanowuje się ich odpo-
wiedniki na subtelniejszym poziomie. Tego typu techniki odgrywają dużą rolę
w późniejszych praktykach tantryckich.
VI. 4.12. Gdyby jego żona miała kochanka, którego on by darzył nienawiścią,
Wówczas mąż winien rozniecić ogień w garnku z niewypalonej gliny,
Rozsypać w odwrotnym kierunku świętą trawę i rząd trzcinowych strzał,
Których ostrza natarte są oczyszczonym masłem,
I w odwrotnym kierunku ofiarę składając, powiedzieć:
„Tobie, któryś składał ofiarę w moim ogniu,
Tobie ja zabieram wdech i wydech, ty nikczemniku!
Tobie, któryś składał ofiarę w moim ogniu,
Tobie ja zabieram synów i bydło, ty nikczemniku!
Tobie, któryś składał ofiarę w moim ogniu,
Tobie ja zabieram nadzieję i oczekiwania, ty nikczemniku!”
Wtedy ów, którego zaklina bramin znający zaklęcia,
Odchodzi z tego świata pozbawiony mocy i wyniku dobrych czynów.
Dlatego nie należy pragnąć związku z małżonką uczonego w Wedach.
Zaprawdę, kto to wie, potężnym się staje.
W tym miejscu w tekście pojawiają się nie tylko elementy magiczne, ale
związane, jakbyśmy to nazwali, z czarną magią. Jest tu opis rytuału, który ma
doprowadzić do rzucenia klątwy na mężczyznę, który ośmielił się współżyć
z żoną bramina. Pod koniec tego fragmentu, ów bramin nazwany jest „uczo-
nym w Wedach”, a znajomość Wed w tym kontekście — wydaje się — oznacza
znajomość rytuałów magicznych. Rytuały, które mają przynieść odprawiające-
mu określoną zasługę, są w tradycji bramińskiej zawsze skorelowane z jakimś
elementem ognia. Jak wiemy, ogień jest tym czynnikiem, znanym doskonale
z wedyjskich mitów kosmogonicznych, który oczyszcza, a przez to uświęca
nie tylko wszelkie czynności, ale też wszelkie narzędzia używane podczas od-
prawiania rytuału. I już pierwsze słowa powyższego fragmentu wskazują na to,
iż mamy tu do czynienia z innego rodzaju rytuałem. Ogień zostaje rozniecony
w garnku z niewypalonej gliny. Garnek ulepiony tylko z gliny i wody (āmapatra),
niepoddany oczyszczeniu przez ogień, jest nieuświęcony. Czyli wszelkiego ro-
dzaju kolejne czynności nie będą zmierzały do gromadzenia jakichkolwiek za-
sług. I rzeczywiście, strzały używane w tej ceremonii, choć ich ostrza zostają
natarte oczyszczonym masłem, przez co uzyskują moc działania, zostają uło-
żone w odwrotnym, niż w klasycznych rytuałach, kierunku. Podobnie święta
trawa (kuśa), wyznaczająca dla danych ceremonii miejsce sacrum, rozsypana zo-
staje w odwrotnym kierunku.
Na podstawie całego omawianego tu fragmentu widzimy, iż ciało kobiety
jest odwzorowaniem wedyjskiego ołtarza ofiarnego, przez co staje się symbo-
lem świętego związku męża i żony, która jest jego częścią i miejscem oparcia
dla jego istoty (rasa). Tu współżycie z żoną bramina jest traktowane jako złe nie
w kategoriach etycznych, lecz jako niebezpieczeństwo uzyskania jego zasług,
jego mocy, jego sławy, a właściwie jakby jako kradzież. Dlatego karą za to jest
zabranie przeciwnikowi tego, co — jak wynikać może z kontekstu — sam
chciał zyskać. Współżyjący z żoną bramina zostaje pozbawiony wdechu i wy-
dechu, czyli podstawy wszelkich sił witalnych, synów i bydła, czyli symbolów
pomyślności w życiu doczesnym. Klątwa zostaje rozciągnięta na zasługi, które
zostały zgromadzone na poczet kolejnego życia. Zabrana mu zostaje zdolność
odprawiania ofiar, czyli nie będzie mógł odprawić żadnych czynności rytual-
nych, które mogłyby w jakiś sposób przeciwdziałać rzuconej na niego klątwie.
Pozbawiony zostaje także wszystkich zgromadzonych przez siebie zasług i na-
dziei na jakąkolwiek sposobność zmiany swojej sytuacji. Tak rzucona klątwa
działa i w tym, i na tamtym świecie.
VI. 4.13. Zaś jego kobieta, gdy ją comiesięczna słabość najdzie,
Przez trzy dni nie powinna pić z metalowego kubka,
Ani nie powinna szaty zmieniać,
Żaden mężczyzna, ani kobieta z niższej kasty nie mogą jej dotykać.
Po upływie trzech nocy winna się wykąpać i zemleć ryż.
Tak, jak opisywaliśmy to wcześniej, kobieta splamiona krwią menstruacyj-

ną uważana jest za nieczystą i wszelki kontakt z nią uważany jest za niewskazany.
Ma ona nawet zakaz picia z metalowego kubka; metal to jest coś wypalonego,
poddanego obróbce ognia. Kobieta jest nieczysta i nie powinna używać uświęco-
nych materiałów. Po tym okresie powinna dokonać rytuału oczyszczenia przez
wodę, założyć nowe, czyste szaty symbolizujące odrzucenie wszystkiego, co nie-
czyste i wejścia w nowy okres. Tak rytualnie przygotowana kobieta traktowana
jest przez męża jak bogini i jako godne miejsce poczęcia upragnionego potom-
ka. Dopiero wtedy jest godna do przygotowywania ceremonii sthalipaka.
VI. 4.14. Gdy on zapragnie, by mu się syn narodził o jasnej cerze,
Uczony w Wedzie i dożywający pełnego wieku,
To ryż z mlekiem ugotowany i przyrządzony z oczyszczonym masłem
Obydwoje winni spożyć, wtedy będą mogli go począć.
62 Marta Kudelska
VI. 4.15. Gdy zapragnie, by mu się syn narodził o jasnej cerze, o oczach brunat-
nych,
Uczony w dwóch Wedach i dożywający pełnego wieku,
To ryż z kwaśnym mlekiem i przyrządzony z oczyszczonym masłem
VI. 4.16. Gdy zapragnie, by się mu syn narodził o ciemnej cerze, o oczach czerwo-
nych,
Uczony w trzech Wedach i dożywający pełnego wieku,
To ryż z wodą ugotowany i przyrządzony z oczyszczonym masłem
Upaniszada opisuje rytuał mający na celu poczęcie upragnionego potom-

ka. Pewne elementy tego rytuału różnią się w szczegółach, które mają decydu-
jący wpływ na dookreślenie zamierzonego celu. To, co jest wspólne dla trzech
powyższych strof, to pragnienie posiadania uczonego w Wedzie syna, który
dożyje na tyle późnego wieku, aby sam mógł się doczekać wnuka. Tak ogólnie
zakreślony cel wprost wpisuje się w ortodoksyjną tradycję bramińską — posia-
danie syna jest warunkiem niezbędnym do zapewnienia sobie sukcesji w sen-
sie rytualnym. Syn ma dożyć późnego wieku, co z jednej strony oznacza dla
niego oczywiście możliwość spełnienia wszelkich planów, jak i zobowiązań, co
powinno skutkować odpowiednią zasługą. Jak również syn dożywający wieku
dojrzałego ma warunki do tego, by również począć syna — wtedy sukcesja
w rodzie zostaje zagwarantowana. To, co jest również wspólne dla tych strof,
to podstawa pokarmu rytualnie zjadanego przez współmałżonków. Tą podsta-
wą jest ugotowany ryż, symbolizujący płodność, a dokładnie nasienie. A ele-
menty, z którymi ten ryż zostaje zmieszany, będą wpływały na kwalifikacje
przyszłego potomka.
W zależności od dodatków, z jakimi zostaje przyrządzony ryż, można po-
cząć syna, który charakteryzuje się szczególnym wyglądem. Symbolika odpo-
wiedniego koloru skóry czy oczu nie jest jasna, żaden z dostępnych mi klasycz-
nych komentarzy nic na ich temat nie mówi. Można by się jedynie zastana-
wiać, czy również w tym miejscu, jak powyżej, nie mamy pewnych śladów
„odwróconego” porządku. Wiemy bowiem, iż bramini, mający wpływ na
kształtowanie się systemu warnowego, który prawdopodobnie w okresie ukła-
dania omawianego tekstu przybierał swą klasyczną formę, wartościowali i róż-
nicowali poszczególne grupy społeczne również w zależności od koloru skóry,
na co wprost wskazuje termin varõa (barwa). Wartościowanie i idąca za tym
hierarchia, związane było między innymi z tym, iż oni sami jako potomkowie
szlachetnych Arjów odróżniali się od innych grup społecznych jaśniejszym
kolorem skóry. Zatem jasna cera powinna być czymś bardziej pożądanym niż
cera ciemniejsza. A tu sekwencja jest odwrotna. Oczywiście należy się w tym
miejscu zastanowić, czy na pewno jest w tym tekście mowa o hierarchii i war-
tościowaniu upragnionego, niepoczętego jeszcze potomka, czy o akcie wyboru
z różnych możliwych, a w pewnym sensie równowartościowych opcji. Za
wartościowaniem może przemawiać fakt, iż mówimy o synu, który ma być
uczony w jednej, dwóch czy trzech Wedach. I zdecydowanie w ukształtowa-
nym już systemie bramińskim tak właśnie jest. Ale czy był to obowiązek w tym
okresie, do którego odwołuje się omawiany przez nas tekst — sprawa nie jest
oczywista. Bramin miał obowiązek studiowania tej Wedy, do której linii prze-
kazu należał (svādhyāya). Mógł oczywiście studiować inne, ale poza większym
uznaniem i chwałą, wydaje się, iż jego własna była w pełni wystarczająca, by
mógł wypełniać wszelkie powinności płynące ze swego urodzenia. Zatem tak-
że w tym miejscu tekst, jak i objaśniające go klasyczne komentarze, nie roz-
strzygają tego problemu jednoznacznie.
Ciekawa jest też symbolika dodatków do ryżu. W pierwszym przypadku,
obok ugotowanego ryżu i oczyszczonego masła, mamy słodkie mleko. W dru-
gim przypadku jest to kwaśne mleko, czyli jednak produkt pochodny — nale-
ży też wskazać na jego charakter, jest to produkt sfermentowany. W trzecim
przypadku jest wzmianka o wodzie, możliwe iż po to, aby podkreślić, że wy-
klucza się jakiekolwiek inne składniki. A przez to ów rytualny placek jest
prostszy, ale także uboższy.
VI. 4.17. A gdy zapragnie, by mu się uczona córka narodziła,
Która dożyje pełnego wieku,
To ryż z sezamem ugotowany i przyrządzony z oczyszczonym masłem
Obydwoje winni spożyć, wtedy będą mogli ją począć.
Jest to bardzo zagadkowy fragment, poczęcie córki przedstawia się jako coś
bardzo pożądanego. Jak już o tym mówiliśmy, kobieta w tradycji wedyjskiej
uważana jest za podległą, wręcz podporządkowaną mężczyźnie. Późniejsza
tradycja indyjska zachowuje ten model: posiadanie córek może stać się dla ro-
dziny wielkim problemem, by wydać córkę za mąż, należy rodzinie przyszłego
męża zapłacić posag. Dlatego zdanie to, mówiące iż pragnie się córki, wydaje
się zupełnie niepasujące do tradycji, do której należy omawiany tekst. Lecz
strofa ta znajduje się w tekście, posiadającym autorytet i rangę tekstu świętego,
zachowała się w dwóch klasycznych wersjach Brihadaranjaki i zastanówmy się,
jakie istnieją możliwe interpretacje tego faktu.
„Uczona córka”, w tekście występuje termin paṇḍitā, słowo wskazujące na
kogoś bardzo uczonego, filozofa, nauczyciela. Dostępne mi klasyczne komen-
tarze do Brihadaranjaki powtarzają krótką interpretację Śankary. Według tego
autora mądrość ta ma być ograniczona jedynie do wiedzy dotyczącej obowiąz-
ków domowych: duhituḥ pāṇḍityaṁ gṛhatantraviṣayam eva. Interpretacja taka, we-
64 Marta Kudelska
dług mnie, jest raczej ominięciem niż rozwiązaniem problemu, tak jakby ten
fragment nie miał specjalnego znaczenia. Oczywiście taka interpretacja jest też
uprawomocniona, ale przyjrzyjmy się, czy nie ma innych możliwości.
W Upaniszadach pojawiają się świadectwa dwóch uczonych kobiet. Naj-
bardziej znana jest Maitreji, jedna z dwóch żon słynnego mędrca Jadżniawal-
kji. To jej właśnie Jadżniawalkja, tuż przed obraniem drogi sannjasina, wyjawia
wiedzę o naturze atmana, kluczową doktrynę dla poglądów tego myśliciela.
Z kontekstu tamtego fragmentu wynika, iż uznał ją za godną i należycie przy-
gotowaną, by przekazać jej mądrość, która nikomu wcześniej nie była oznaj-
miona. W ten sposób tekst wyraźnie tę kobietę określa: Maitreyī brahmavādinī
babhūva — Maitreji prowadziła dysputy na temat brahmana.5 Jej wiedza zosta-
je przeciwstawiona wiedzy drugiej żony — Katjajani, która jest określona jako
posiadająca tylko mądrość kobiecą: strīprajñaiva tarhi. Zatem linia interpretacyj-
na Śankary prowadziłaby w tym kierunku, aby potraktować pragnienie poczę-
cia takiej córki, której status byłby bliższy pozycji Katjajani, niż Maitreji, co
chyba jest niezgodne z kontekstem omawianego przez nas fragmentu. W upa-
niszadach, również w Brihadaranjace, pojawia się postać jeszcze innej kobiety,
kobiety-mędrca, dyskutującej z innymi braminami na temat natury absolutnej
rzeczywistości. W trzecim rozdziale trzeciej księgi przytoczona jest obszerna
dysputa pomiędzy braminami, wśród których jest również Jadżniawalkja, na
temat principium rzeczywistości. Poszczególni bramini przepytują Jadżnia-
walkję, każdy z dziedziny, w której jest specjalistą. Wśród nich jest braminka
Gargi Waczaknawi. Gargi zabiera głos dwa razy, na początku dyskusji i pod sam
jej koniec. Bardzo ciekawy jest zwłaszcza ów drugi fragment:
III. 8.1. O czcigodni bramini, pozwólcie, iż teraz ja dwa pytania zadam.
Jeżeli na nie odpowie, to już żaden z was
Nie pokona Jadżniawalkji w dyspucie o brahmanie.
Jadżniawalkja odpowiada na jej pytania, w drugim objaśnia, iż principium

rzeczywistości, to jest to, co nazywane jest nieprzemijającym — akszara
(akṣara). Nie wnikając w szczegóły tej bardzo ciekawej dyskusji, gdyż to wyma-
gałoby zupełnie odrębnego omówienia, znamienne jest to, iż to kobieta roz-
strzyga, że Jadżniawalkja pokonał wszystkich w dyspucie o brahmanie.
Przypomnienie w tym miejscu postaci dwóch uczonych kobiet, choć zde-
cydowanie są to tylko wyjątki na tle patriarchalnej tradycji wedyjskiej, miało
głównie na celu pokazać, iż określenie kobiety jako mądrej — paṇḍitā, nieko-
niecznie musi ograniczać rozumienie tej mądrości jedynie do znajomości obo-
5
Fragment ten, z nielicznymi zmianami, znajduje się w dwóch miejscach w Brihadaranjace:
IV. 5 oraz II. 4.
wiązków domowych i rytualnych, jakich zobowiązana była przestrzegać. Ale

mimo tego, że możemy wskazać na te dwa znaczące wyjątki uczonych kobiet,
mądrość tych kobiet nie miała żadnego znaczenia w zachowaniu rytualnej cią-
głości ortodoksyjnych rodzin bramińskich. Lecz fakt, że mądrość ta niekoniecz-
nie ma być związana z wiedzą na temat procedur rytualnych, może świadczyć
o tym, iż owa niepoczęta jeszcze córka określana jest terminem paṇdị tā i nie
mamy tu, jak we wcześniejszych strofach, nawiązania do znajomości Wed. Bo-
wiem poprzez znajomość i studiowanie tych tekstów zdobywało się, jak uważa-
no, niezbędną wiedzę do odprawiania odpowiednich rytuałów. Teoretycznie na
ten problem patrząc, można powiedzieć, że jedynie ktoś, kto nie uznaje, iż do
zachowania rodu potrzebna jest sukcesja męskich potomków, może równie
dobrze pragnąć córki, jak i syna. Osoba, która odrzuciła wszelkie związki ze
światem, także powinności rytualne i wyzwolenie upatruje jedynie w wiedzy,
to sannjasin. Jednakże sannjasin odrzuca wszystko, w tym w głównej części
wszelkie pragnienia, także pragnienie posiadania potomstwa. Także w tym
przypadku zagadka pozostaje nierozwiązana, co oznacza pragnienie posiadania
uczonej córki. Wszystkie te powyższe rozważania wskazują jedynie problem.
Wróćmy do omawianego przez nas fragmentu; może kolejna strofa coś
wyjaśni, a może jeszcze bardziej skomplikuje.
VI. 4.18. Zaś gdy zapragnie, by mu się narodził syn uczony, znany,
Szanowany, mówiący słowa, których pragnie się słuchać,
Uczony w wszystkich Wedach, dożywający pełnego wieku,
To ryż z mięsem ugotowany i przyrządzony z oczyszczonym masłem
Obydwoje winni spożyć, wtedy będą mogli go począć,
Zarówno dzięki cielęcinie, jak i wołowinie.
Ten fragment kończy sekwencję opisu rytuału poczęcia określonego, cha-

rakteryzującego się szczególnymi cechami potomka. Jeżeli potraktujemy te
strofy jako hierarchię następujących po sobie życzeń, aż do tego najbardziej
upragnionego, to mamy tu opis walorów najbardziej pożądanych. Znów, jak
wcześniej, wyraźne jest pragnienie posiadania męskiego potomka. Określany
jest on terminem paṇḍita, tak jak wcześniej córka; termin ten, w tym miejscu,
wyraźnie odnosi się do osoby wybitnie uczonej. Lecz syn ten ma posiadać
również wiedzę zawartą we wszystkich Wedach. Tekst jasno nie precyzuje, czy
chodzi o trzy, czy o cztery Wedy, czyli wraz z dołączoną później Atharwawedą.
Za tą drugą opcją może przemawiać fakt, iż cały ten omawiany przez nas frag-
ment wskazuje na wybitnie Atharwaniczny klimat, klimat czwartej wedy. I tak
wyjątkowy syn, którego pozycja ma przewyższać innych, ma być poczęty, rów-
nież, wskutek spożycia przez jego rodziców szczególnego posiłku. Tym razem
dodatkiem do ryżu ma być mięso. Jak wiemy, zakaz spożywania mięsa dotyczył
66 Marta Kudelska
głównie przedstawicieli wyższych warn, w tym przede wszystkim braminów.

Według komentarza Anandagiriego rytualne spożywanie mięsa było dozwolo-
ne podczas specjalnych okazji, choć zwyczaj ten miał jednak charakter bardziej
lokalny. Pojawia się tu termin varṣa — mięso z byka, co ma symbolizować po-
trawę dającą siłę. Lecz poza całą tą symboliką, odwołującą się do pojęcia siły
i męskości, pojawia tu również element przekraczania pewnych zasad. Można
więc pokusić się o taką interpretację: ów najbardziej upragniony potomek ma
być wyposażony w zdolność przekraczania ustalonych reguł; wydaje się, iż
chodzi tu głównie o powinności rytualne. O jakie dokładnie chodzi ani tekst,
ani komentarze, nic nam nie mówią. Na owo przekraczanie reguł może wska-
zywać ostatnie zdanie tej strofy, gdy precyzuje się rodzaj mięsa i podaje się te
najbardziej zakazane, czyli wołowinę lub cielęcinę.
Przyjmując interpretację, iż mamy tu do czynienia nie z wyborem równie
upragnionych potomków, ale jednak z hierarchią, jaką się wobec nich stosuje,
pozostaje otwarta kwestia, w jaki sposób interpretować dwie ostatnie strofy.
Załóżmy, iż ostatnia strofa mówi o potomku idealnym, optymalnym, który ma
posiadać wiedzę nie tylko o porządku społecznym i rytuałach, które go pod-
trzymują, ale także wgląd w całą strukturę rzeczywistości i zdolności do prze-
kraczania porządku przedstawionego. Wtedy możemy przyjąć, iż owe zdolno-
ści do przekraczania pewnych norm, posiada już również córka, choć jest po-
zbawiona możliwości przestrzegania procedur rytualnych. Niestety nie mamy
żadnych przekazów, które ukazywałyby czy ten model, a jeżeli tak, to w jaki
sposób, funkcjonował w praktyce. Następne strofy opisują już sam moment,
czy raczej rytuał poczęcia.
VI. 4.19. Następnie wczesnym rankiem niech przygotowuje przetopione masło
Zgodnie z regułą sthalipaka,
Bierze garnek według sthalipaki i składa ofiarę:
Agniemu pobłogosław! Swaha!
Anumati, bogini pełni księżyca pobłogosław! Swaha!
Sawitarowi, prawdziwemu twórcy pobłogosław! Swaha!
Kiedy złoży ofiarę, bierze ją i zjada.
Po zjedzeniu tym, co pozostało kobietę obdarowuje.
Następnie myje ręce, napełnia garnek wodą
I spryskując ją trzy razy, powiada:
Wiśwawaso! Stąd powstań! Poszukaj innej, młodej wybranki!
Żony wraz z jej mężem.
Szczegóły rytuału sthalipaka (sthālīpāka) podane są dokładnie w grihjasu-
trach. Jest to garnek z gotowanym jedzeniem, przygotowywany na „południo-
wym ogniu”, ogniu używanym do przyrządzania pokarmu dla przodków. Na-
wiązanie w tym miejscu do tego rytuału wyraźnie podkreśla, iż akt poczęcia
wpisuje się w model zapewnienia sukcesji męskich przedstawicieli rodu. Wi-

śwawasu, który się tu pojawia, to imię gandharwy; jest to nawiązanie do ma-
gicznego wypędzenia obcych duchów z uświęconej przestrzeni kobiety, w któ-
rej ma nastąpić rytualny akt poczęcia.
VI. 4.20. Zbliża się do żony i tak powiada:
Ten oto mężczyzna to ja, ta oto kobieta to ty.
Tyś jest kobietą, ja jestem mężczyzną.
Ja jestem saman, ty jesteś rik,
Ja jestem niebem, ty ziemią, chodź, połączmy się razem.
Zmieszajmy razem nasienie, by począć męskiego potomka!
Przedstawiana jest tu symbolika aktu seksualnego. W odniesieniu do pod-

stawowych sił natury relacje są uniwersalne, mężczyzna symbolizuje niebo,
kobieta ziemię. Druga para pojęć jest czytelna w określonym kontekście trady-
cji bramińskiej. Według egzegezy bramińskiej uważa się, iż podczas rytualnych
śpiewów pieśń (sāman) wspiera się na hymnie (ṛc). Kobieta jest dla mężczyzny
wsparciem. Kiedy kobieta zostaje oczyszczona przez mantry razem spożywają
ryż z takimi dodatkami, jakiego rodzaju potomka pragną począć. W tym miej-
scu tekst wyraźnie mówi tylko o męskim potomku.
VI. 4.21. Następnie rozsuwa jej uda i powiada:
Rozsuńcie się niebiosa i ziemio!
Wprowadza w nią członek, łączy się z nią ustami,
Trzy razy głaszcze po miejscu owłosionym i mówi:
Oby Wisznu łono przygotował,
A Twasztar uformował wszelkie kształty!
Pradżapati zwilż je!
Oby Dhata, bogini stwarzająca, podarowała ci potomka!
Siniwali, pomocna przy narodzinach, daj potomka!
Priszthuku, pani o szerokim warkoczu, daj potomka!
Oby Aswinowie, z wieńcami z lotosu, obdarzyli cię potomkiem!
VI. 4.22. Dwoma złotymi drewienkami Aświnowie ogień rozniecają,
Twój potomek, którego przywołujemy, w dziesiątym miesiącu się narodzi,
Podobnie jak ziemia zawiera w sobie zarodek ognia,
Jak niebiosa zawierają w sobie zarodek grzmotu,
Jak wiatr zawiera w sobie zarodek niebiańskich rejonów,
Tak ja w tobie zarodek umieszczam!
Poza męskimi bóstwami, które są tu przywoływane, pojawiają się boginie

żeńskie. W tradycji bramińskiej, kobieta wchodząc do rodziny męża, była zo-
bowiązana do oddawania czci bóstwu, które czcił jej mąż. Ale mogła się też
zwracać do tych bogiń, którym już wcześniej oddawała cześć.
68 Marta Kudelska
Akt poczęcia przedstawiony jest jako odtworzenie aktu kosmogonicznego,

którym przede wszystkim jest obraz rozniecania ognia przez Aświnów.
Hiraṇmayī araṇī — to dwa złociste drewienka, które uważano za miejsce prze-
bywania Agniego. Jest to odwołanie się do klasycznej indyjskiej koncepcji sta-
nowiącej, że rozniecenie ognia, to nie tyle pojawienie się czegoś nowego, ale
przejawienie się, zauktualizowanie potencjalnej, latentnej formy. Zatem akt
stworzenia pojmowany jest jako akt przybrania określonej przejawionej formy.
Do takiej samej koncepcji nawiązują kolejne przywołane w tej strofie obrazy.
Jest to nawiązanie do klasycznego schematu wedyjskiego, modelowo przedsta-
wionego w Puruszasukcie, gdzie świat został nie tyle stworzony, co wyłoniony,
przejawiony w wyniku pierwotnego aktu kosmogonicznego. Dlatego mąż
zwraca się do żony, mówąc że nie tyle poczynają, ile przywołują swojego przy-
szłego potomka.
W ten sposób odczytując cały omawiany przez nas fragment, można po-
wiedzieć, iż cały ten rytuał jest nie tyle rytuałem poczęcia, ile rytuałem przy-
wołania odpowiedniej istoty, która w latentnej formie już istnieje. W ten spo-
sób można odczytywać wszelkie procedury, które mają przygotować odpo-
wiednie miejsce i usunąć wszelkie przeszkody, aby mógł pojawić się ten, który
zagwarantuje osiągnięcie założonego celu. Ciągłe odwoływanie się do pier-
wotnej kosmogonii, oczyszczanie w świecie kolejnych elementów, które
w pewnych szczegółach odbiegają od idealnego pierwowzoru ma wskazywać
na fakt, iż akt poczęcia, akt przywołania konkretnego potomka, ma utrzymać
i podtrzymać harmonię wszechświata.
Jeżeli konsekwentnie przyjmiemy taką linię interpretacji, to możemy się
zastanowić, czy ze względu na utrzymanie harmonii całej rzeczywistości za-
wsze najbardziej pożądany jest syn uczony we wszystkich Wedach, czy może
pojawienie się znającego linię przekazu jednej czy dwóch Wed nie jest osta-
tecznie w danym miejscu i czasie właściwsze. I czy czasem najbardziej właści-
we ze względu na harmonię wszechświata, jest przywołanie, czyli poczęcie
uczonej córki.
Źródła:
The Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad with the Commentary of Śaṁkaracārya, translated by
Swāmī Mādhavānanda, Advaita Ashrama, Calcutta 1965.
The Veda of Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita, translated from the origi-
nal Sanskrit prose and verse by Arthur Berriedale Keith, Motilal Banarsi-
dass, Delhi 1967.
Andrzej Szyjewski
ZANIK (UWIĄD) BOGÓW

W MITACH CELTYCKICH
Moce bogów podlegały ciagłej redefinicji*
Powtarzający się w Eddzie Snorriego zwrot „kiedy bogowie się zestarzeją”

(Gylfagynning XXVI; Skáldskaparmal I) odnosi się do przepowiedzianego Ra-
gnarokku. Uwiąd bogów dotyczy jednak nie tylko sytuacji eschatologicznej,
choć tam zdaje się być na porządku dziennym, bo kiedy bogowie mają się ze-
starzeć jak nie na końcu świata? Ale Edda przekonuje nas, że proces „starzenia
się” bogów należy do normalnego porządku czasowego, jest jedynie powstrzy-
mywany jabłkami Idunn. Co to może oznaczać, dlaczego zarządcy świata tracą
swoją twórczą moc?
Odpowiedzi spróbujemy poszukać na przykładzie zmian dotykających
pokolenie bogów w mitach iryjskich. Jak wiadomo, bóstwa panteonu ogólno-
celtyckiego stały się bohaterami pseudohistorii Irlandii w roli przedostatniej
fali osiedleńczej (ostatnią byli przodkowie Irlandczyków). Zgodnie z Lebor
Gabála Erenn (Księgą Najazdów) należeli do nich: Nuadu, Dagda, Dian Cécht,
Goibniu, Luchta, Creidne, Ogma, Lug, Brigit, Macha, Badb, Morrigan.
Lista bóstw ogólnoceltyckich1
Irlandia Walia/Brytania Galia dziedzina suwerenności

Nuadu Llud Llaw Ereint Nodens zaświaty, władza, uzdrawianie
Manannán Manawyddan morza i zachodni kraj
Ler Llyr morze
Lug Llew Lugos słońce, walka
*
R. Graves, Biała Bogini, Warszawa 2000, s. 38.
1
Por. J. Gąssowski, Mitologia Celtów, Warszawa 1979, s. 98–99.
70 Andrzej Szyjewski
Mider Meduris Medros płodność, wiedza, męstwo

Ogma Ogmios Ogmios siła, wiedza, język i poezja
Goibniu Govannon Gobniu kowalstwo, inicjacja, odrodzenie
Bron Bran Brennus sztuka, zaświaty, słońce
Bilé Beli Belenos praprzodek, uzdrawianie
Danu Dôn Bona Dea urodzaj, płodność, matka
Anu Anna Anoniredi
Buanan Buanu władza, boskość, matka
Brigit Brigantia Brigindo mądrość, rolnictwo, ogień
Cumhal Camulos Camulos wojna
Badb Bodua wojna, wróżbiarstwo
Neman, Net Nemetona Neton wojna, furia i panika
Księga Najazdów euhemerystycznie uznaje kolejne fale najeźdźców za

p l e m i o n a l u d z k i e, jednak zbieżności imion członków Túatha dé Da-
nann („Plemię bogini Danu”) z inskrypcjami galijskimi oraz tekstami walijski-
mi nie pozostawia wątpliwości, że chodzi o b o g ó w czczonych przez wszyst-
kich Celtów. Chrześcijański, a więc niechętny religii pogańskiej poeta, Eocha-
id O’Flynn nazywa ich w Księdze z Ballymote niekiedy ludźmi, niekiedy siabhra
„demonami” i oskarża o szerzenie „tego diabelskiego druidziarstwa”2, co wy-
raźnie wskazuje na ich boskie moce. Dodajmy, że siabhra (sheevra) oznaczające
duchy przyrody tłumaczy się najczęściej jako e l f y, a Eochaid z naciskiem
powtarza, że nawet jeśli byli bóstwami, to on ich nie czci.
Ponieważ przybyli do uczonego Erynu
Bez pławnych, awanturniczych statków3,
2
S. Botheyrod, P. F. Botheyrod, Slownik mitologii celtyckiej, Katowice 1988, s. 390. Chrześci-
jańscy autorzy iryjscy uważali druidyzm za domenę czarnej magii, wykorzystywania demonów.
Jednak w Przygodzie Connli (Eachtre Connla) i Podróży Mael Duinna mieszkańcy zachodnich krain
n i e z n a j ą sztuki druidów, są bowiem tak czyści i niewinni, że „demoniczna” moc druidów nie
jest w stanie im zaszkodzić. Przeciwnie w Pościgu za Giolla Dackerem i jego koniem: „Mieszkańcy
tego kraju [Ziemi Obietnicy] są wszyscy w najwyższym stopniu wyszkoleni w sztuce druidów”.
Por. P. W. Joyce, Old Celtic Romances, Ware 2000, s. 197.
3
Chodzi o wariant, w którym bogowie pojawiają się na lądzie irlandzkim z nieba (?) w obło-
ku dymu. W innych tradycjach po przybiciu do brzegu Tuatha dé Danann spalili swoje statki, stąd
wziął się dym.
Zanik (uwiąd) bogów w mitach celtyckich 71
Nikt z ludzi stworzonych nie wiedział

Czy z ziemi pochodzą czy też z niebiosów.
Jeśli byli diabolicznymi demonami (siabhra)
Przybyli ze swego żałosnego wygnania;
Jeśli byli rasą z plemienia czy narodu,
Jeśli byli ludźmi, należeli do rasy Beothacha4.
Wylądowawszy u wybrzeży Irlandii, członkowie klanu Bogini odnoszą

sukces w walce z demonicznymi Fir Bolg (czyli „Ludem Worków”). Jednak
przywódca klanu, Nuadu zostaje w trakcie pojedynku pozbawiony ręki i tym
samym jego moc władzy królewskiej zanika. Zgodnie z Księgą z Leinster utrata
sił życiowych wiązana była „z bólami głowy, tchórzliwością, przedwczesnym
siwieniem, a w przypadku króla — głupotą, utratą majątku, brakiem wiarygod-
ności”5. Chodzi tu więc o uwiąd, zgrzybienie, oznaki starości, słabości umy-
słowej i utraty pozycji społecznej.
Zgodnie z teologią iryjską, bogowie powinni być nienaruszeni i młodzi.
Odzyskiwaniu młodości służyły „niebiańskie uczty” czyli fled. Pito na nich
oszałamiający napój młodości, a serwował go pierwotnie władca zachodnich
zaświatów Manannan mac Lir, a potem przekazał przewodzenie ucztom Go-
ibniu, które odtąd nazywano fled Goibned. Goibniu jako szafarz odrodzenia nie
dziwi tu specjalnie, jako że jest kowalem, a kowalstwo zawsze wiąże się z ini-
cjacjami i (w najstarszej warstwie wierzeniowej) sztuką szamańską. Zgodnie
z opowieścią o bitwie pod Mag Tuired, Goibniu został na wylot przeszyty
oszczepem przez Ruadana, po czym zanurzył się w uzdrawiającym źródle Sla-
ne (Sláine „Zdrowie”6) i wrócił do życia. Prawdopodobnie od tego momentu
uważany był za patrona odzyskiwania mocy życiowej: „każdy, kto na fled Goib-
ned napił się, był wolny od chorób i zła”.
Uczty, na których spożywa się pokarm lub napój młodości, należą praw-
dopodobnie do wspólnego dziedzictwa indoeuropejskiego zarówno w war-
stwie mitycznej, jak i rytualnej. W mitologii skandynawskiej występuje bogini
Idunn (czyli „Odnawiająca” lub „Odmładzająca”), będąca szafarką złotych „ja-
błek młodości” (apli ellifu), zwanych złotymi jabłkami (gullepli) a w kenningu
„eliksirem wieku Asów” (w przekładzie angielskim „Age-Elixir of the Æsir”),
które rozdawała właśnie na ucztach bogów. To właśnie wtedy, kiedy porywa ją
4
Ch. Squire, The Mythology of the British Islands; An Introduction to Celtic Myth, Legend, Poetry and
Romance, Ware 2000, s. 144.
5
S. Botheyrod, op. cit., s. 63.
6
Jest to zarazem imię syna Partholona, pierwszego zdobywcy Irlandii. Sláine miał wynaleźć
sztukę uzdrawiania. Samo źródło zostało odkryte i wykorzystane przez Dian Céchta, póki Fomó-
raig nie zasypali go pod stosem kamieni, zwanym odtąd, od imienia ich wodza, Cairn Octrial-
lach.
z Asgardu Thiazi, orlokształtny olbrzym wiatru i unosi do Thrymsheimu, bo-

gowie zaczynają się starzeć i grzybieć, jako że nie ma kto dawać im jabłek mło-
dości (Skáldskaparmál 1). Odzyskana przez Lokiego, zostaje wówczas (razem
ze swoimi jabłkami) zamieniona w o r z e c h, który Loki w postaci sokoła
uniósł w dziobie. Czym są jej jabłka i skąd się wzięły można się jedynie domy-
ślać, ale i w iryjskiej opowieści Przeznaczenie dzieci Turenna też pojawiają się trzy
jabłka, które uzdrawiają rany i leczą niemoc, a smakują jak miód. Pochodzić
miały ze wschodniej krainy Hisberna, zażądał zaś ich Lug od synów Turenna
jako główszczyzny (eric) za zamordowanie swojego ojca Ciana7. Bracia Brian,
Ur (Iuchar) i Urcar (Iucharba), przybrawszy postać j a s t r z ę b i, wykradają je
z cudownego ogrodu Hisberna, co w oczywisty sposób świadczy o pochodze-
niu od wspólnego indoeuropejskiego wątku o porwaniu napoju nieśmiertel-
ności przez ptasiokształtne bóstwo. Warto tu przypomnieć znany mit z Maha-
bharaty o kradzieży amryty przez Garudę (Mhbh I, 23) oraz jego pierwowzór
z czasów Rygwedy, opowieść o zdobyciu somy przez orła Indry. Jabłka młodo-
ści musiały pochodzić spoza świata, dlatego w greckim wariancie tego przeka-
zu Złota Jabłoń rośnie w Ogrodzie Hesperyd (od którego pochodzi iryjska
Hisberna), umieszczanym albo na Dalekim Zachodzie (hespoeros „wieczór” od-
noszono zwykle do zachodzącego Słońca), albo w górach Atlas, a więc na Gó-
rze Kosmicznej. W osetyńskich Opowieściach o Nartach także występuje rosnąca
w cudownym sadzie jabłoń (fätk’uy bälas), której złote owoce uzdrawiają ze
wszelkich chorób i ran, „z wyjątkiem śmierci”. Co noc dojrzewające owoce
wykradały z niej trzy gołąbki8.
Motyw życiodajnego jabłka, pochodzącego z jabłoni traktowanej jako
drzewo życia (crann beatha) jest u Celtów wyraźnie obecny. Poza Brianem i jego
braćmi, uratowały życie Cuchulainnowi i głodującemu Mael Duinnowi. Łódź
Mael Duinna przypływa do wyspy, na której rośnie ogromna jabłoń rozciąga-
jąca się tak daleko, że trzy dni zajmuje przepłynięcie wzdłuż jednej gałęzi.Na
jej końcu rośnie siedem jabłek, „każde z tych jabłek wystarczyło wędrowcom
na czterdzieści dni i czterdzieści nocy”9. Na innej wyspie wrzucone do wody
owoce (tekst jednak nie podaje, że chodzi o jabłka) zmieniają ją w źródło mło-
dości. Diurán, jeden z towarzyszy Mael Duinna, który się w niej wykąpał,
pozostawał w niezmienionym stanie aż do śmierci, nie tracąc ani jednego wło-
7
P. W. Joyce, Old Celtic Romances, Ware 2000, s. 68–69, 85; por. Baśnie i legendy z Wysp Brytyj-
skich, Warszawa 1985, s. 230; L.P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce wikingów, Kraków 2003,
s. 262.
8
A. Kempiński, Encyklopedia mitologii ludów indoeuropejskich, Warszawa 2001, s. 11; Nartskie
skazanija; osetinskij narodnyj epos, Moskva 1949, s. 5.
9
P. W. Joyce, op. cit., s. 111.
sa, ani zęba, nie siwiejąc ani nie chorując10. W Eachtre Connla główny bohater
jest przez piękną dziewczynę z zaświatów kuszony do objęcia z nią władzy
w Mag Mell i otrzymuje w darze jabłko, którego podobnie jak jabłek z Hisber-
ny, nie ubywa w miarę jedzenia, „było równie całe i doskonałe jak na począt-
ku”. Connla żywił się nim przez miesiąc, nie potrzebując żadnego innego po-
karmu ani napoju, a w jego sercu coraz bardziej narastała tęsknota za Mag
Mell. Jabłkami żywią się też ptaki z zaświatów, należące do Cliódny bądź
Rhiannon, dzięki czemu ich śpiew wyzwala z upływu czasu i uzdrawia. Na
ucztach Goibniu nie jedzono jednak, jak się wydaje, jabłek. Idunn teoretycznie
nic z Goibniu, mężczyzną i kowalem, nie łączy, gdyby nie jeden niezwykły
fakt: nie należała do rodu Asów, gdyż była córką Ivaldiego, największego mi-
strza kowalskiego karłów Svartalfheimu.
Stefan Czarnowski dokonuje szczegółowego porównawczego przeglądu
motywu bogini z jabłkami u Celtów i Germanów11, twierdząc że chodzi tu
o „wątek Pani Więzionej i Wyzwolonej”: więzionej we wnętrzu góry (pod
ziemiach, chtonie itd.) i wyzwolonej wraz z nadejściem wiosny. Jednym z ele-
mentów wyzwolenia jest zdobycie przez herosa, podarowanego przez Panią
orzecha lub żołędzia, z którego wyrośnie drzewo, z którego z kolei zbuduje się
kołyskę dla jej ostatecznego wyzwoliciela. Najważniejszą dla nas tezą artykułu
jest stwierdzenie, że jabłka pochodzą z zaświatów, są zdobytą na wrogach bo-
gów mocą. Jak pisze Czarnowski:
jabłka bogini Idunn są ową mocą, która stanowi życie boskie, mocą skonkretyzo-
waną w pożywnych owocach. Bogowie są bogami, ponieważ je jedzą, a bogini —
która czuwa nad przechowywaniem tego mistycznego pokarmu — ma w swojej
pieczy istotę wszelkiego życia12.
W równym stopniu zwraca uwagę występowanie w roli pokarmu zaświa-

towego mięsa w i e p r z a lub d z i k a. Tak jak wciąż odrastające mięso Saeh-
rimnira „Ukrytego” (?) jedli zmarli herosi w Walhalli13, tak magicznego, nara-
stającego wieprza zjadali iryjscy książęta zaświatowi zgromadzeni w zajeździe
Bruidhen (zaświatowej wieprzowiny nie wolno było solić). To właśnie Ma-
nannan mac Lir miał stado cudownych świń (Mucca Mhanannain), które odra-
10
P. W. Joyce, op. cit., s. 135; por. M. Dillon, N. K. Chadwick, Ze świata Celtów, Warszawa
1975, s. 263.
11
S. Czarnowski, Nehalennia bogini z jabłkami [w:] tenże, Dzieła t. III, Warszawa 1956, s. 161-
–72.
12
S. Czarnowski, op. cit., s. 165.
13
„[...] lecz nigdy tłum w Walhalli nie będzie zbyt wielki, by nie starczyło dlań mięsa z dzika,
który nazywa się Saehrimnir, warzy się go co dzień, a wieczorem jest on znów zdrów i cały [...]
Andhrimnir zwie się kucharz, a Eldhrimnir kocioł” (Gylfagynning 38).
dzały się w czasie fled14 następnego dnia po zjedzeniu. Dzik bowiem u ludów
indoeuropejskich niósł ze sobą autorytet duchowy. Żywi się żołędziami —
a więc owocami świętych dębów — i truflami, które zgodnie z wierzeniami
powstają w miejscu uderzenia pioruna. Dzik to zwierzę mocy i potęgi, dodaje
siły i odwagi, dla Celtów dziki były symbolem wojowników i druidów, spoży-
wano zaś je w czasie sakralnych uczt. Zamiast całej świni w mitach zaznacza się
też obecność skóry świńskiej15, a zwłaszcza samego łba świni/dzika jako siedli-
ska mocy (nad łbem dzika w średniowieczu składano przysięgę wierności księ-
ciu) i płodności, dlatego np. w Anglii na Boże Narodzenie podawano prosię
z jabłkiem (nieśmiertelności?) w pysku, echo sonarblot — ofiary dla Freya skła-
danej w święto yule16. Zwraca uwagę obecność liczb trzy i siedem (u Celtów
siedem jabłek, siedem świń itd.). Prawdopodobnie chodzi tu o jakiś kod kalen-
darzowy, np. Einherjowie z Walhalli zjadali pierwotnie w ciągu jednego cyklu
(lunarnego lub solarnego) dzika, zostawiając jedynie kości, a kiedy dochodzili
do jego łba, następowało odrodzenie.
W wierzeniach celtyckich najczęstszym sposobem odzyskiwania młodości
był kontakt ze źródlaną wodą: albo zanurzenie się w źródle, albo wypicie wody
z naczynia. Uzdrawiające bogów źródło Sláne, odkryte przez Dian Céchta, jest
jednym z przekształceń źródła Segais, zwanego Źródłem Connli, z którego
pochodzi światowa inspiracja poetycka, mądrość, płodność i zdolność odro-
dzenia, a którego wody pochodzą z zaświatowej krainy Tír Tairngiri czyli
Emain Ablach (Avalonu). Nic dziwnego, że wypicie wody z takiego źródła
odmładzało bogów i przywracało życie zmarłym. Germańskim odpowiedni-
kiem Segais jest oczywiście Krynica Mimira (Mimisbrunn) czyniąca wszystko,
co do niej wpadło białym jak błonka jajka (Gylfaginning 8, 16)17.
Księga z Fermoy podaje, że na boskich ucztach napojem odrodzenia spoży-
wanym razem z wieprzowiną było p i w o18 (cuirm, braccat). Nie ulega wątpli-
wości, że w pole znaczeniowe napoju nieśmiertelności wchodzi oszołomienie,
powinien więc to być trunek. Piwo ma dwie istotne cechy symboliczne, ro-
14
„Moimi siedmioma świniami mógłbym wyżywić cały świat. Kiedy jedna zostaje zjedzona,
składam jej kości w chlewie, a następnego dnia znów wraca do życia”, mówi Manann Cormacowi.
Z kolei siedem krów jego żony jest w stanie napoić mlekiem cały świat.
15
Synowie Turenna zdobywają nie tylko złote jabłka przywracające młodość, ale i cudowną
skórę wieprza mającą moc leczenia ran. Ponieważ skóra pochodzi z Grecji, odpowiada złotemu
runu.
16
Skandynawski bóg płodności Frey miał za swego wierzchowca złotego dzika Gullinbursti
„Złotoszczeciniastego”, który mógł przegonić najszybszego rumaka, w ciemnościach świecił jak
słońce. Freyowi składano w ofierze łby dzików, por. Edda poetycka (s. 207).
17
Por. A. Szyjewski, Od Valinoru do Mordoru; świat mitu a religia w dziele Tolkiena, Kraków 2004,
s. 253.
18
J. A. MacCulloch, Celtic Mythology, Chicago 1996, s. 51.
śnie, burzy się i pieni, co znaczy, że nabiera życia oraz upaja. Z reguły jednak
w roli oszałamiajacego napitku indoeuropejskiego występuje m i ó d, który
wchodził w skład indyjskiej somy czy greckiej ambrozji. Syconemu miodowi
przypisują Iryjczycy moc pokonywania śmierci (dlatego nazywają go tám
„śmierć”, a jego szafarką jest wojownicza Medb „Upajająca”) oraz sprowadza-
nia natchnienia na poetów (dlatego Ogmę, boga natchnienia nazywa się Cer-
mait „miodoustym”). Loegaire chwali się, że w Mag Mell „pijemy jasny miód
w gronie dumnych, zbrojnych wojowników”19. Analogiczne poważne funkcje
łączenia z tamtym światem i źródła poznania pełnił miód u Germanów: został
objawiony Odynowi razem z runami po jego samoofierze; mówi się też o tym,
że Krynica Mimira była „miododajna”. Zdaniem A. Kempińskiego piwo jest
u Indoeuropejczyków zdegenerowaną formą miodu jako pokarmu nieśmier-
telności i boskiej inspiracji (w kontekscie fled mówiono też o mleku20, więc
zaświaty celtyckie były „krainą mlekiem i miodem płynącą”). Warto dodać, że
miodowi przypisywano własności konserwujące (co jest prawdą) i mity wspo-
minają o przechowywaniu zwłok w miodzie, by mogły zmartwychwstać.
Prawdopodobnie odciętą rękę Nuadu przechowywano właśnie zabalsamowa-
ną w miodzie (w innej wersji zakopaną w ziemi), dlatego Miach, syn Dian
Cechta, był w stanie w ciągu dziewięciodniowej magicznej operacji przytwier-
dzić ją z powrotem21.
Istotna, jak wskazuje kariera Graala, jest także kwestia naczynia, z którego
serwuje się boski trunek, względnie w którym należy zanurzyć rannych i zmar-
łych, by wrócili do zdrowia i życia. Już skrzynia Idunn, w której trzymała swo-
je jabłka, była wykonana z jesionu, w czym podejrzewamy pień Yggdrasilla.
Celtowie najchętniej posługiwali się w tym celu k o t ł e m (peir), czego niezli-
czone przykłady można poznać z mitów tak walijskich, jak i iryjskich (u Cel-
tów kontynentalnych występują w jego roli atrybuty Matron — kosz owoców
i róg obfitości). Przyrządzano w nim zarówno mięso dzików/świń, jak i miód,
i piwo, a więc wszystkie rodzaje pokarmów odrodzenia. Królewski kocioł nig-
dy nie mógł być pusty, symbolizował bowiem dostatek i obfitość, których nie
powinno brakować w całym podległym mu kraju. Przez kocioł łączą się ogień
19
Echtrae Laegairi, zob. Dillon, Chadwick, op. cit., s. 236, J. Gąssowski, Mitologia Celtów,
s. 156.
20
„Wieprza dam — piwa i mleka” (Tochmarc Étaine); „Magicznym pokarmem ziemi bogów
jest niesolona wieprzowina, świeże mleko i miód”, MacCulloch, s. 81. W Walii pokarmem miesz-
kańców podziemi jest „mleko i szafran”. W folklorze Goibniu jest posiadaczem cudownej krowy
Glas Ghoibneann, której mleko napełniało wszystkie naczynia Irlandii. Ciekawe, że w Walhalli
zmarli żywili się miodem, który z a m i a s t m l e k a spływał z wymion kozy Heidrun.
21
Por. M. Heaney, Za dziewiątą falą; księga legend irlandzkich, Kraków 1996, s. 20. Diodor Sy-
cylijski wspomina o balsamowaniu przez Celtów trofeów wojennych w postaci głów.
i woda, podstawowe życiodajne żywioły jest on także symbolem łona Bogini

Matki, przez które zachodzi odrodzenie. Kocioł lub podobne naczynie wyma-
ga oczywiście kowala do jego wytworzenia i u ludów indoeuropejskich łatwo
takie zadanie dla boskiego kowala odnaleźć (Twasztar wykuwa naczynie na
somę, utożsamiane z Księżycem, Hefajstos w Iliadzie roznosi nektar w pucha-
rze [Il, I w. 595]). Opowieść o Taliesynie podaje, że w swoim poprzednim
wcieleniu Gwiona zlizał t r z y krople z kotła, w którym czarownica Cerri-
dwen przygotowywała napój inspiracji (motyw obecny w dziejach Finna i Sy-
gurda). Tak więc kocioł zawiera bogactwo, życie i wiedzę.
Podsumowując kwestię boskiego życia, trzeba stwierdzić, że ich nieśmier-
telność wymagała wsparcia w postaci zastrzyku mocy. Jej ucieleśnieniem był
pokarm młodości pochodzący z zaświatów, stanowiący zwyczajowe pożywie-
nie zmarłych. Przebywając na „tym świecie” bogowie muszą zasilać swoje ży-
cie, by uwolnić się z okowów czasu. Jak zatem stwierdza Czarnowski:
Germański Tamten Świat nie jest, jak widzieliśmy, tylko miejscem, w którym
wszelkie życie kończy się nicością. Jest to zarazem świat dzikiej przyrody, zbiornik
życia, gdzie są starannie przechowywane jego zarodki, aby odmładzały świat ludz-
ki. Dwoistość ta nie powinna nas dziwić. Podwójna rola świata zmarłych jeszcze
wyraźniej zaznacza się u Celtów, dla których śmierć jest jedynie przerwą między
jednym życiem a drugim22.
Znamienna dla zrozumienia roli przejścia ten świat — tamten świat jest jedna
z przygód Finna mac Coola (Fionn macCumhail), którego niekiedy uważa się za
jedną z postaci Luga. Finn, w pogoni za łanią, dociera do jeziora, nad którym
widzi rozpaczającą piękną kobietę. Finn deklaruje się odzyskać pierścień, który
rzekomo wpadł jej do wody i nurkuje wgłąb jeziora w jego poszukiwaniu.
Kiedy powraca na powierzchnię stwierdza, że dziewczyna zniknęła, a on utra-
cił wszystkie swoje siły i stał się zgrzybiałym starcem. Członkowie jego druży-
ny — fianny (Féinn), rozpoznawszy w dziewczynie mieszkankę pobliskiego
sidh, Miluchradh, rozkopują jej siedzibę. Miluchradh wychodzi w końcu z sidh
z rogiem wypełnionym napojem młodości, który przywraca wigor Finnowi,
ale jego włosy odtąd pozostały siwe23.
Można zatem założyć, że status bogów oparty jest na dwóch stanach: dy-
namicznej obecności na tym świecie i potencjalnej, pozaczasowej egzystencji
na tamtym świecie. Przechodzenie z jednego stanu do drugiego związane jest
22
S. Czarnowski, op. cit., s. 172.
23
Cała przygoda (zresztą źródło inspiracji Sapkowskiego) jest wynikiem intrygi miłosnej.
Siostra Miluchradh, Aine powiedziała kiedyś, że za nic w świecie nie poślubi siwowłosego męż-
czyzny, Miluchradh chciała udowodnić jej, że to nieprawda i doprowadziła do jej ślubu z Fin-
nem.
z zastrzykiem mocy w postaci pokarmu/napoju młodości (= aktywności, wie-

dzy i mocy) lub jej utratą. Tezę tę potwierdza opowieść o zaniku iryjskich bo-
gów. Zgodnie z Księgą Najazdów Tuatha dé Danann przegrali walkę z kolejną
falą najedźców, mianowicie Milezjanami, których identyfikuje się z podbijają-
cymi Irlandię Goidelami. Nazwa ich wywodzi się od Mila (z łac. miles „żoł-
nierz”), którego samo imię wskazuje na funkcję zdobywcy. Choć brat Mila,
Ith, w wyniku nieporozumienia, został zabity, jego lud zdołał pokonać bogów
w bitwie pod Tailtinn. Walka ta zresztą w dużym stopniu toczyła się na siły
magiczne. Druidzi Tuatha dé Danann tworzyli mgły zasłaniające drogę, wiel-
kie fale niszczące statki Milezjan, w końcu zaś widmową armię, podczas gdy
filed Milezjan Amairgen zdołał pieśniami zneutralizować wrogą magię i wal-
nie przysłużył się do pokonania boskich wrogów. Mesca Ulad podaje, że to wła-
śnie moce Amairgena odesłały bogów z powierzchni ziemi24. Lądując na ziemi
irlandzkiej Amairgen, natychmiast po postawieniu na niej prawej stopy, wygła-
sza bardzo ciekawe zaklęcie:
Jestem wichrem morskim
i falą oceanu.
[Jestem rykiem morza.
Jestem potężnym bykiem [siedmiu walk]
i orłem jestem na skale.
Jestem światłością słońca.
[Jestem zręcznym sternikiem.
(wariant: Jestem najpiękniejszą rośliną)]
Jestem dzikim odyńcem.
Łososiem w wodzie przejrzystej
[jestem jeziorem na równinie]
i mistrzem wiedzy tajemnej.
Jestem włócznią, szybką jak piorun
i bogiem, co w głowie ogień rozpala25.
[...]
[Kto potrafi odnaleźć czyste źródła wody jak nie ja?
Kto zna wiek Księzyca jak nie ja?
Kto potrafi przywołać rybę z głębi morza jak nie ja?
Kto sprawi, że wyskoczą na brzeg jak nie ja?
Kto potrafi zmienić kształt wzgórz i wyżyn jak nie ja?]
Nie jest to manifest panteizmu, jak chcieliby tacy komentatorzy jak Squire czy
Rollington, lecz odniesienie do wzięcia w posiadanie całokształtu nowego lądu,
24
S. Botheyrod, op. cit., s. 18.
25
Tłum. za M. Heaney, op. cit., s. 61; w nawiasach kwadratowych nieuwzględnione przez nią
wersy.
z jego wszystkimi mocami i zwierzyną. Analogicznie mówi o sobie walijski Talie-

sin, rozciągając swoją obecność w świecie w c z a s i e, od jego stworzenia26.
Tak czy owak, efektem zwycięstwa Milezjan była zmiana układu sił sakral-
nych. Tuatha dé Danann stracili swoich władców (trzech królów i trzy królo-
we) i w y c o f a l i s i ę z powierzchni ziemi. De Gabail in sída (Podbój sidh)
twierdzi, że Dagda, który pełnił rolę przywódcy bogów (czyli siódmego króla),
rozdzielił między nich poszczególne siedziby we wzgórzach. MacCulloch tak
streszcza słowa Księgi Najazdów: „niedobitki Tuatha Dé Danann znalazły
schronienie w podziemnych síd, a Milezjanie zostali władcami Irlandii”27. Jego
zdaniem nie chodzi tu o zdarzenie obecne w mitach celtyckich per se. Jest to
interpretacja średniowiecznego kronikarza, bowiem niemożliwe jest, by
w „pogańskiej” ideologii bogowie ulegli śmiertelnikom, de facto swoim wła-
snym czcicielom i odeszli ze świata. Klasztorni kronikarze byli więc autorami
euhemerystycznej wersji zmieniającej bogów i siły demoniczne w kolejne ple-
miona najeżdżające Irlandię. Ostatniej fali (Milezjanom) przypisali usunięcie
„pogańskich” sił sakralnych z zasięgu działania, a więc rolę, którą w stosunku
do starych bogów odegrali wyznawcy chrześcijaństwa.
Istotnie, łatwo zauważyć z żywotów iryjskich świętych, że toczyli oni po-
jedynki na moce z dawnymi boskimi mieszkańcami świata i pokonując ich,
sprowadzali do poziomu podziemnych sił całkowicie pozbawionych możli-
wości działania na „tym świecie”. W Acallamh na Senórach (Dyskusji ze starożyt-
nymi) Caoilte przepowiada, że św. Patryk „usunie ich [bogów] do hełmów
wzgórz i skał, odtąd te biedne istoty będą się jedynie pojawiać chwilowo od-
wiedzając ziemię”28. Św. Patryk, wędrując po Irlandii, zmaga się z kolejnymi
mocami. W Mag Slecht („Równina Adoracji”, wg Ellisa „Równina Rzezi”)
znajduje krąg dwunastu brązowych wizerunków bóstw, a w środku złote
i srebrne wyobrażenie największego z nich, Cenn Crúaicha („Szczyt/Władca
Wzgórza”). Kiedy podnosi pastorał (nb. odpowiednik laski druida), Cenn
Crúaich wali się w dół i odtąd nazywa się go Cromm Crúaich („Pochylony ze
wzgórza”), a pozostałe posągi zostają pochłonięte przez ziemię. Symbolicz-
nym znakiem przesunięcia mocy opiekuńczej było rozpalenie przez Patryka
pierwszego ognia (znicza paschalnego) na Beltaine z a n i m zdążył to uczynić
arcydruid (righ druadh)29. Oznaczało to utratę mocy i władzy przez druidów;
26
Zob. R. Graves, Biała Bogini, Warszawa 2000, s. 37 i 57–63.
27
MacCulloch, op. cit., s. 44. W Księdze z Fermoy pada nawet stwierdzenie, że Tuatha de Da-
nann zostali przez Milezjan wybici, a kopce sidh są ich grobowcami.
28
MacCulloch, op. cit., s. 45.
29
M. Heaney, op. cit., s. 227. Por. S. Czarnowski, Kult bohaterów, s. 110-11: „Ogień wielka-
nocny św. Patryka jest z pogańskiego punktu widzenia świętokradztwem, ponieważ jest on obja-
wem nowej potęgi boskiej, powołanej na miejsce innej, dawniejszej”.
święty Kolomba rzekł w tym kontekście: „Moim druidem jest Chrystus”30.

Zgodnie z dokonaną przez Czarnowskiego analizą mitów o św. Patryku, prze-
chwytuje on panowanie nad żywiołami i mocami Irlandii (oczywiście w imię
Boże), co pozwala mu zwyciężać druidów w magicznych pojedynkach, prze-
chodzić próby ognia, ziemi i wody i usuwać „demoniczne” moce z miejsc
przez nie zajmowanych31. Św. Brygidzie podporządkowuje się „cała przyroda,
zwierzęta, bydło i ptaki [...] nie mogąc oprzeć się jej słowom i woli”32.
Czy jednak utratę mocy przez bogów musimy odnosić do utraty wiernych
wraz z nadejściem chrześcijaństwa? Van der Leeuw mówi, „Bogowie polite-
istyczni nie są dziecięcym wymysłem, lecz realnymi mocami”33, chrystianiza-
cja wiernych wcale nie musi oznaczać pozbawienia mocy, ono bowiem, jak
pokazuje Edda Snorriego, następuje wcześniej. Żeby zrozumieć ten motyw
mityczny posłużmy się odległą analogią australijską, jednak najlepiej ilustrują-
cą ogólną prawidłowość w odniesieniu do obecności sił sakralnych w świecie.
Zgodnie z wierzeniami Aborygenów tworzenie elementów znanego im
świata następowało w czasie mitycznym, określanym przez nich jako Czas
Snu. Dokonywały tego istoty zaktywizowane z zalążków, obecnych w stanie
pierwotnym, nazywane z reguły przodkami. Ponieważ był to czas tworzenia,
ścisłe podziały między, np. ludźmi, ciałami niebieskimi i zwierzętami nie zo-
stały jeszcze wyznaczone, wobec tego przodkowie przejawiali częściowo cechy
ludzkie, częściowo zwierzęce, a ich stwórcza moc manifestowała się na sposób
boski. Przodkowie ci przeszli do „naszego świata” ze stanu bytu potencjalnego,
stanu zarodkowego, utożsamianego z zaświatami położonymi za morzem, na
odległej wyspie, w podziemiach lub w niebie i przynieśli ze sobą zdolności do
rozwijania rzeczywistości. W miejscach, gdzie się zatrzymywali, gdzie prze-
chodzili, a przede wszystkim w miejscach odejścia z „tego świata” i powrotu
do Czasu Snu pojawiały się elementy rzeźby terenu: źródła, drzewa, wzgórza,
koryta rzek, wąwozy, a przede wszystkim zbiorniki wodne, uznawane przez
Australijczyków za nośniki mocy życia. Zaktywizowawszy rzeczywistość, po-
budziwszy do życia pozostałe zarodki kosmiczne, ludzkie i zwierzęce, pozo-
stawiwszy w zbiornikach wodnych zapas duchów dziecięcych, które odtąd
będą mogły wcielać się w łona członkiń odpowiednich klanów, przodkowie
„odeszli”, powrócili do Czasu Snu i w jego obrębie pozostają. Czas Snu nie
jest rozumiany jako „czas mityczny” w sensie minionej dawno, dawno temu
rzeczywistości, lecz jest stanem p o t e n c j a l n y m, istnieje nadal niejako
w tle naszej rzeczywistość i wyposażając ją nadal w możliwość życia i działania.
30
B. Gierek, Celtowie, Kraków 1998, s. 140; eadem, Tradycja celtycka w życiu religijnym współcze-
snego społeczeństwa irlandzkiego, Kraków 2002, s. 41.
31
Por. S. Czarnowski, Kult bohaterów..., s. 53–54; B. Gierek, Tradycja..., s. 54.
32
Cogitosus, Żywot św. Brygidy, cyt. za: B. Gierek, Tradycja..., s. 67.
Można doń powrócić w czasie snu lub wizji, podczas rytuału i w trakcie opo-
wiadania mitu. W czasie Snu bytują np. zarodki ludzi: zbiorniki wodne, wokół
których gromadzą się chmary duchów dziecięcych, są zarazem krainą zmar-
łych, zaświatami, dokąd odchodzą po śmierci duchy zmarłych. Te zaś utożsa-
miane są z wiecznością czyli właśnie Czasem Snu.
Jest to proces, który Eliade nazywa o t i o z a c j ą bóstwa czyli przejściem
sił sakralnych do stanu bezczynności (deus otiosus). Stan pierwotny wiązany był
z aktywną i stałą obecnością sacrum w świecie ludzkim, a nawet tożsamością
obu rzeczywistości. Na skutek jakiegoś zdarzenia (za którego przyczynę zwy-
kle uznaje się występek człowieka) następuje zerwanie bezpośredniej łączności
z Niebem jako podstawowym symbolem sacrum. Najczęściej mówi się w tym
kontekście o przecięciu axis mundi — osi kosmicznej umożliwiajacej komuni-
kację (jak ścięcie kosmicznego dębu w Kalevali, upadek Yggdrasilla w Skandy-
nawii). Zdarzenie to kończy erę mitologiczną: od tej pory dostęp do mocy
twórczych jest utrudniony, zachodzi za pośrednictwem działań religijnych
(obrzędów) lub specjalistów od kontaktów (szamanów, wizjonerów, kapłanów,
mistyków itp.). Ważne jest dla nas to, że sfera sacrum nie znika, lecz „kryje się”
za światem i w jego elementach się odtąd przejawia. Jest więc obecna niejako
p o t e n c j a l n i e w rzeczywistości „ludzkiej”, wobec tego można do niej do-
trzeć, a ona może wpływać na profanum.
Spośród bardzo różnych metaforyzacji procesu otiozacji można wymienić
descensus ad inferos „zstąpienie do piekieł”. Australijscy bohaterowie Czasu Snu
znikają „wsiąkając” w krajobraz, przeistaczając w jego elementy, a szczególnym
znakiem ich wejścia do Czasu Snu pozostają wizerunki naskalne. Jeden z de-
miurgicznej pary prabogów japońskich, Izanagi, podczas oczyszczenia po po-
bycie w zaświatach przeistacza swoje ciało w poszczególne elementy kosmosu
i roztapia się w krajobrazie. W Bylinach pojawia się idea odejścia bohaterów do
Pieczorskiej Ławry, która wszak jest wykutym w e w n ę t r z u skały klaszto-
rem. Analogiczna idea każe czekać śpiącym rycerzom we wnętrzu Giewontu,
a wojownikom Finna w sidh:
Inna tradycja zwiazana z Fionnem Mac Chumail głosi, że śpi on wraz ze swymi
towarzyszami walki i łowów w ogromnej skale na wyspie Skye. A jak utrzymują ci,
co wierzą w tę legendę, ów sławny rycerz i jego wojownicy zbudzą się do życia
i powstaną znowu w całej swej pradawnej potędze, jeśli ktoś wejdzie do ogromnej
skały i zadmie trzy razy w trombitę leżącą u boku Fionna lub miną dwadzieścia
cztery godziny i nikt nie opowie o słynnych czynach fianów34.
G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1979, s. 222.

33
Baśnie i legendy Wysp Brytyjskich, Warszawa 1985, s. 118. Z tej samej symbolizacji wyrasta
34
motyw „snu” króla Artura czyli jego odejścia do Avalonu i obietnica powrotu, by przywrócić Kym-
Finn, jak i inne bóstwa celtyckie, także przeobraża krajobraz: w pobliżu Glen-
dalough wznosi się góra przecięta wąwozem, zgodnie z legendą na niej wypró-
bował swój nowy miecz Finn zanim zabił olbrzyma z Kildare35. Rzeka Shan-
non powstała, gdy bogini Sinend chciała zaczerpnąć cudownej wody ze źródła
Connli, a ponieważ nie odprawiła niezbędnych obrzędów, woda zalała ją i wy-
lała się na świat36. Podobnie mówi się o rzece Boyne powstałej z zamienionej
w wodę przez męża Nechtana bogini Boann. Z grobu zabitego w bitwie Ma-
nannana zaczęła wyciekać woda, która ostatecznie utworzyła jedno z jezior
(Loch Corrib). W mniej dostojnych przekazach folkloru jeziora i rzeki pojawia-
ja się, gdy bohater oddaje mocz. Na kontynencie mity wiążące wody z posta-
ciami panteonu występowały powszechnie; powtarzają się też opowieści
o „skamieniałych ludziach” men sul, ożywających w dni świąteczne37.
W takim kontekście fakt, że w pewnym momencie iryjscy bogowie wkra-
czają w rzeczywistość sidh, można uznać za znakomity przykład tego właśnie
procesu. Jak twierdzi Squire, kolejne fale najeźdźców Irlandii dokonywały
wzbogacenia krajobrazu wyspy, pierwotnie składającej się z jednej pustej rów-
niny, zwanej Sen Mag („Stara Równina”), po czym odchodziły w zaświaty. Lud
Partholona zwiększył liczbę równin do czterech i dodał siedem jezior, by znik-
nąć w kopcu Tallaght, uznawanym za ich grobowiec (Tamlecht Muintre Parthola-
in „Grobowiec ofiar zarazy z Ludu Partholona”). „Reprezentuje on powrót
ludu Partholona, po przybyciu do Irlandii, do tamtego świata, z którego przy-
byli”38. To samo staje się z późniejszymi pokoleniami, Nemedianami i Tuatha
dé Danann. Symptomatyczny jest tu los Miacha, syna Dian Cechta. Zginął
z ręki ojca, gdy okazał się lepszym odeń lekarzem i przyszył Nuadu odciętą
rękę. Na jego grobie wyrosło 365 ziół, każde z nich uzdrawiało inną chorobę,
a jaką — pokazywało miejsce, z którego wyrastało, gdyż rosnące zioła tworzyły
zarys ciała Miacha. Wściekły Dian Cecht rozrzucił je po świecie i odtąd więk-
szość z nich zaginęła. W przeciwnym przypadku ludzie mogliby leczyć wszyst-
kie choroby i byliby nieśmiertelni.
Czym jest sidh (irl. síd, wal. side „siedziba”)? Terminem tym nazywano
kopce bądź naturalne (wzgórza ferte), bądź sztuczne (kamienne kurhany cairn),
rom panowanie w Anglii. Por. S. Czarnowski, Literatury celtyckie [w:] Dzieła, t. III, Warszawa 1956,
s. 66; Mabinogion: Pani na Źródlech jako też inne historie z pradawnej Walii rodem, A. Nowak [red.],
Kraków 1997, s. 124.
35
S. Lover, T. C. Croker, Ireland Myths and Legends, London 1995, s. 24.
36
T. W. Rolleston, Celtic Myths and Legends, London 1994, s. 129–30. Zob. P. B. Elllis, Druidzi,
Warszawa 1998, s. 109–12.
37
Por. J. Gąssowski, Mitologia Cetów, Warszawa 1979, s. 69; Por. J. Rosen-Przeworska, Religie
Celtów, Warszawa 1971, s. 144; M. J. Green, Mity celtyckie, Warszawa 2001, s. 58.
38
Ch. Squire, The Mythology of the British Islands; An Introduction to Celtic Myth, Legend Poetry &
Romance, Ware 2000, s. 54.
postrzegając je jako zaczarowane góry, wejścia do zaświatów i siedziby sił sa-

kralnych. Oznaczało to, że zaświaty były utożsamiane z podziemiami, co z ko-
lei skłoniło wielu badaczy do twierdzenia, że celtycka tradycja zaświatów zro-
dziła się w czasach kultury megalitów, której przedstawiciele budowali potężne
konstrukcje grobowe (dolmeny) często pokrywając je ziemnymi kurhanami.
Aczkolwiek wzniesienie konstrukcji megalitycznych przypisywano pierwotnie
Celtom, są one zdecydowanie starsze od osadnictwa celtyckiego, choć pewien
przekaz tradycji z pewnością miał miejsce. Brugh na Boinne (obecnie New
Grange), sidh należący do władcy bogów (Dagdy, potem jego syna Oengusa)
zwany był przez Celtów An Uamh Greinne „Jaskinia Słońca”. Jak wiemy z wy-
kopalisk, był to grobowiec, do którego wnętrza docierały promienie wscho-
dzącego w przesilenie zimowe Słońca, więc rzeczywiście był „Jaskinią Słońca”.
Budowle megalityczne zasadniczo orientowane były na solstycja (przesilenia)
i ekwinoksja (równonoce), istnieje jednak jedna konstrukcja, Ri Ráith, której
komora grobowa rozświetlona była Słońcem dokładnie w dni świąt celtyckich,
Samhain i Imbolc39. W komorze tej najprawdopodobniej przechowywano ka-
mień Lia Fáil, zgodnie z mitami świętość przywiezioną do Irlandii przez Tu-
atha dé Danann. W starej rekonstrukcji poziomów religii celtyckiej, John Rhys
twierdzi, że pierwszym poziomem były zachowane fragmenty wierzeń mega-
litycznych „Iberyjczyków”, drugim — podbijających ich Goidelów, którzy
odesłali dawne „iberyjskie” bóstwa do zaświatów40. Zdaniem Zygmunta Krza-
ka transmisja przekazu ideowego między spadkobiercami brytyjskiego neolitu,
a forpocztami Celtów była możliwa i dawne obrzędy wymagające wchodzenia
i wychodzenia z grobowców megalitycznych w przesilenia dały początek idei
sidh. Czarnowski także optuje za śmiercią jako barierą oddzielającą zaświaty od
naszego świata, a łatwość wchodzenia i wychodzenia zeń przypisuje celtyckiej
wierze w reinkarnację. MacCulloch zachowuje w tej sprawie sceptycyzm. Jego
zdaniem sidh ewidentnie nie były siedzibami zmarłych, lecz szczęśliwymi, bo-
skimi zaświatami. Tym niemniej walijski Annwn jest umieszczany nie tylko
w podziemiach i pod wodą, ale i w roli piekła (uffern) — na północy (np.
w opowieści Mabinogionu o Kulhwchu i Olwen). Kiedy ludzie Artura i Kulh
wcha schodzą doń, by zdobyć kocioł odrodzenia, giną niemal wszyscy, powra-
ca ich jedynie siedmiu. Dillon i Chadwick wskazują na równoważność aes sidhe
i zmarłych, choć niezbyt przekonywująco41. Wystarczy jednak przypomnieć
sobie tekst Prokopa (De Bello Gothico, ks. VIII, rozdz. XX, w. 45–49), by tę toż-
39
Z. Krzak, Megality Europy, Warszawa 1994, s. 348.
40
J. Rhys, Celtic Britain, London 1904.
41
„Nera od razu rusza w pościg i kroczy za wycofujacym się orszakeim aes síde, którzy są
niewątpliwie umarłymi, gdyż każdy z nich zaczyna szeptać do swego sąsiada, że musi być jakiś
żywy człowiek w orszaku, bo orszak stał się cięższy” (Dillon, Chadwick, op. cit., s. 141).
samość zauważyć, mowa w nim o tym, że mieszkańcy Bretonii byli porywani

jako przewoźnicy dusz zmarłych, płynących na zachód (do Brytanii). Jak pod-
sumowuje O’hOgain,
świadectwa wskazują, że na pewnym etapie starożytności, irlandzkie wersje szero-
ko rozpowszechnionych wierzeń o społecznościach zaświatowych zostały zasymi-
lowane do folkloru dotyczącego żyjących umarłych i stąd pojawił się lud ‘sí’, znany
w całej tradycji iryjskiej42.
Prawda wymaga stwierdzenia, że zaświaty są stanem potencjalnym aktyw-

ności kosmicznej. Można powiedzieć, że obszar „naszego” świata jest pewnym
bąblem, zanurzonym w zaświatowej potencjalności. W kosmologii celtyckiej
konstrukcję tę widać w istotowym utożsamieniu podziemi (sidh, Annwn), kra-
iny zachodniej (Tir Taingiri „Ziemia Obietnicy Świętych”, Mag Mell, Emain
Ablach, Tír na nÓg itd.) oraz podwodnej krainy (Lyonesse, Tír fo Thuinn, Lo-
chlann, Llychlyn). A więc przed bohaterem pojawiają się istoty z sidh, by nakło-
nić go do podróży na Zachód. Płynąc na zachód, bohater dociera do morskiej
głębi, a Manannan tłumaczy mu, że kryje ona zaświatową krainę. „W pewnych
przekazach tym samym istotom zwanym side przypisywane są za siedziby za-
równo síd jak i Rajska Wyspa”43; w Przygodzie Connli (Echtrae Connla) „pomie-
szaniu ulega idea zamorskiej dziedziny nieśmiertelnych — Mag Mell — i pod-
ziemnego síd”44. W Pościgu za Giolla Dackerem i jego koniem, członkowie fianny
płyną na z a c h ó d, tam na skalistej wysepce odnajdują ź r ó d ł o rozlane
w jezioro. Nurkując na jego d n o, docierają do Tir fo Thuinn „Krainy pod fa-
lami”, gdzie Diarmaid zażywa uzdrawiającej rany kąpieli w k o t l e. Zabrany
w zaświaty sidh król Leinsteru Aedh nie jest w stanie powiedzieć, gdzie się
znajduje, w niebie czy we wnętrzu ziemi. Boskie przedmioty, jak kotły i mie-
cze, bydło i konie wyłaniają się z bezdennych głębin jezior, a orzechy wiedzy
spływają z nurtem rzek Boyne czy Shannon, gdyż ich źródłem jest mityczny
zdrój Segais45.
Rzeczywistość sidh jest b e z c z a s o w a, stąd chwile tam spędzone mogą
się równać stuleciom w naszym świecie, a mieszkańcy zaświatów, aes sidhe lub
sluag siabhra, pozostają w stanie wiecznej młodości. Oengus mac Oc, który był
nieobecny w trakcie rozdziału sidh, poprosił ojca, Dagdę, by mógł spędzić
w jego własnym sidh Brugh na Boinne „dzień i noc”. Potem odmówił opusz-
czenia ojcowskiej siedziby, twierdząc że dzień i noc trwają w sidh wiecznie,
42
D. o’hOgain, Myth, Legend and Romance, s. 185.
43
MacCulloch, op. cit., s. 49–50.
44
Ibidem, s. 85.
45
Dillon, Chadwick, op. cit., s. 140.
a Dagda uznał jego racje46. Teksty iryjskie mówią też o braku grzechu i winy,
wszystkie tamtejsze stosunki cechuje „rajska” niewinność, nawet dzieci poczy-
nają się tam bez grzechu. Nie ma też śmierci, dlatego świat ten nosi nazwę
Ziemi Żywych (Tír na mBeo)47, brak rozkładu, smutku, zazdrości czy rozpaczy.
Panuje wieczne lato, a wszystkie rośliny pozostają w pełni rozkwitu. Podobnie
określane są w Księdze Taliesyna walijskie zaświaty Annwn (Annwfn), zwane też
Caer Sidi:
Doskonałe jest moje siedzisko w Caer Sidi;
Zaraza i starość nie dotykają tego, kto na nim zasiada,
Znają tam Manawyddana i Pryderiego
Potrójne organy wokół ogniska grają przed nim,
A wokoł jego nóg wiją się nurty oceanu.
Obfite źródło tryska ponad nim —
Łyk wody zeń słodszy jest niż białe wino48.
Innymi słowy zaświaty obdarzane są statusem statyczności, wyłączenia

spod upływu czasu. Są zastygłym, idealnym wzorcem dla rzeczywistości. Ma-
binogion mówi o symetryczności Annwn czyli „Nieświata” względem Dyfed,
która pozwala widzieć w ziemskim księstwie Dyfed o d b i c i e zaświatów,
zwłaszcza, że Annwn jest nazywany elfydd czyli „pod falami”! Miranda Green
i Daithi O’hOgain akcentują lustrzany charakter sidh49, np. Tuatha dé Danann
podzielili się z Milezjanami światem po równo, biorąc to, co pod ziemią, a lu-
dziom zostawiając to, co nad ziemią. Tym samym wchodzą na miejsce zajmo-
wane przedtem przez Fomóraig „Demony Podmorskie”. Zejście bogów do
sidh jest powrotem do stanu nieaktywności czyli rzeczywistości idealnej.
Stwierdziłem, że proces utraty mocy działania może być bardzo różnie
metaforyzowany. Kolejną z takich metafor może być przekształcenie postaci
boskich w demoniczne, typu np. duchów przyrody. Dlatego kronikarze iryjscy
nazywają bogów pogańskich scál cieniami, zjawami (np. Lug jest jasnym scál)
lub siabhra, siabur, sheevra czyli demonami, elfami (czego analogiem jest walij-
skie hwyvari, obecne np. w imieniu Guinewry — Gwenhwyfar „Biały Duch”),
określenie to wywodzi się od „ludzi z sidh” (aes sídhe, daoine sídhe, caer sidde) lub
46
Ch. Squire, op. cit., s. 94.
47
Dillon i Chadwick wskazują na istnienie podobnej tradycji w Norwegii, gdzie określano
taki kraj Odainsakr „Pole nie umarłych” i Land lifanda manna „Ziemia Żyjących Mężów”, Dillon,
Chadwick, op. cit., s. 147.
48
Manawyddan to odpowiednik Manannana, którego zaświatową Rajską Wyspę Walijczycy
utożsamiali z wyspą Man (wal. Manaw), a Pryderi był księciem Dyfed, który na rok zamienił się
miejscami z władcą Annwnu Arawnem. MacCulloch, op. cit., s. 104.
49
M. J. Green, Mity celtyckie¸ Warszawa 2001, s. 21; D. O’hOgain, Myth, Legend and Romance;
An encyclopædia of the Irish folk tradition, New York 1991, s. 408.
po prostu sí. Dalsze dzieje takich istot pokazuje folklor. Z reguły stopniowo
ulegają miniaturyzacji, przeistaczając się w odmianę krasnoludków, wróżek
(irl. sióga pieszczotliwa forma sí; irl. na daoine maithe, wal. tylwyth teg „piękny
ludek”), np. największy z wojowników króla leprachaunów Iubadana potrafił
jednym cięciem miecza ściąć cały oset, a najwspanialszy puchar króla miał po-
jemność całego żołędzia50. Mogą też stawać się niewidzialne (irl. féth fiada
„sztuka pozoru” w postaci płaszcza niewidzialności) bądź pozbawione ciele-
sności i możności wpływania na świat inaczej, niż głosem. Takie istoty obwinia
się o psoty gospodarskie; np. potrzebują mleka (dlatego pierwszy kubek z udo-
ju rozpryskuje się w powietrzu jako ofiarę dla nich) i wykradają go z wymion
albo zabierają całe krowy, urzekając je swoimi „elfimi postrzałami”. Spotkanie
z taką istotą prowadzi do utraty sił i wigoru, woli walki i życia.
Z przekazów celtyckich wynika, że po wejściu do sidh bogowie zniknęli
z ludzkich oczu. Odtąd wychodzą, jeśli tego potrzebują, na świat, pozostając
jednak z reguły w postaci niewidzialnej51. Widoczni stają się jedynie w cztery
główne święta celtyckie: Samhain (1 listopada), Imbolc (1 lutego), Beltaine
(1 maja) i Lugnasad (1 sierpnia), zwłaszcza w Samhain (są to zarazem te dni,
w których następowało przybijanie do brzegów Irlandii kolejnych fal osiedleń-
czych!). Jak bowiem twierdzi Juliette Wood
rytualne praktyki w społecznościach celtyckich wskazują na brak ścisłego rozdzie-
lenia miedzy porządkiem przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Oznacza to chwiej-
ną równowagę między sacrum i profanum, w której obrzędy, ofiary i właściwe
zachowanie utrzymywały równowagę między ludźmi i bogami i ujarzmiały nad-
przyrodzone moce dla dobra grupy52.
Chodzi zwłaszcza o funkcje regeneracyjne bogów53, przedstawiane w mitach

celtyckich poprzez ich magiczną zmiennokształtność, reinkarnację i odmła-
dzające bądź konserwujące własności pokarmów zaświatowych: jabłek, wie-
przowiny, piwa, miodu, wody. Na poziomie mitologicznym zabezpieczenie
równowagi dokonało się przez zawarcie traktatu między Milezjanami a Tuatha
dé Danann, którzy przyrzekli w zamian za ofiary zapewniać Iryjczykom „plony
na polach i mleko w wymionach krów”. Rytuały odrodzenia obejmowały sym-
boliczną śmierć króla w Samhain, spalenie jego domu, kąpiel w kotle i „po-
wrót” do świata żywych w nowej postaci54. Jak się wydaje, głównym gwaran-
50
Baśnie i legendy Wysp Brytyjskich, s. 278.
51
Por. J. Rosen-Przeworska, Religie Celtów, Warszawa 1971, s. 142.
52
J. Wood, Introduction [w:] Ch. Squire, The Mythology of the British Islands..., s. 12–13.
53
Zob. np. B. Cunliffe, Starożytni Celtowie, Warszawa 2003, s. 229–30.
54
J. Gąssowski, Mitologia Celtów, s. 77.
tem rozdzielenia obu światów i zachowywania między nimi równowagi był

Manannán mac Lir, walijski Manawyddan fab Llyr, który bogom zapewnił trzy
wielkie dary: osłonę niewidzialności féth fiada, odmładzające uczty fled Goibned
oraz świnie odrodzenia Mucca Mhanannain, a według jednej z wersji mitu roz-
dzielił też między nich poszczególne sidh i potrafił ukryć zachodnie wyspy
przed ludzkimi oczami.
Arkadiusz Sołtysiak
Zakład Antropologii Historycznej
Instytut Archeologii
Uniwersytet Warszawski
Drzewo Kosmiczne
i inicjacja władców III dynastii z Ur
Problem inicjacji religijnej elit kapłańskich był jednym z ważnych wątków

w religioznawczych rozważaniach prof. Andrzeja Wiercińskiego, podobnie jak
symbolika Drzewa Kosmicznego. Z kolei tradycje religijne Mezopotamii nie
budziły w Nim większego zainteresowania, gdyż uważał, że sumeryjscy i ba-
bilońscy kapłani byli przyziemnymi biurokratami. Myślę, że udało mi się
w końcu przekonać Mistrza, że to jednak krzywdzące uproszczenie, a niniej-
szy artykuł jest nieco rozbudowanym zapisem jednego z użytych argumen-
tów...
Mezopotamia jest dość suchym regionem, w którym rośnie niewiele

drzew poza palmami daktylowymi uprawianymi na południu i nielicznymi
tamaryszkami w dolinach rzek1. W związku z tym już w najstarszych znanych
źródłach pisanych drzewa były bardzo silnie kojarzone z górskimi obszarami
położonymi na wschód i na zachód od dolin Tygrysu i Eufratu — przede
wszystkim z Libanem i górami Zagros. Cedry libańskie i cyprysy z gór Zagros
pojawiają się w wielu tekstach jako cenny materiał zdobywany przez legendar-
nych i historycznych władców potrzebujących dobrej jakości drewna do budo-
wy świątyń.
Symboliczny związek drzew, gór oraz kierunków wschodu i zachodu
Słońca poświadczony jest w wielu tekstach magicznych, mitologicznych i ry-
tualnych co najmniej od połowy III tysiąclecia p.n.e. aż do schyłku cywilizacji
sumero-babilońskiej w czasach hellenistycznych. Szczególnie duże znaczenie
miał kierunek wschodni, gdyż bezpośrednio wiązał się z ideą święta Nowego
Roku przypadającego w okolicach równonocy wiosennej. Według trwałych
wyobrażeń elit starożytnej Mezopotamii właśnie w tym czasie bogowie zbiera-
ją się w górach na wschodzie i tam — między niebem i światem podziemnym,
1
Por. A.S. Gilbert, The Flora and Fauna of the Ancient Near East [w:] Civilizations of the Ancient
Near East, red. J.M. Sasson et al., t. I, New York 1995, s. 153–74.
88 Arkadiusz Sołtysiak
między dniem a nocą, między obszarem cywilizacji a dziczą — ustalają prze-

znaczenie świata na kolejny rok. To przeznaczenie jest następnie sygnalizowa-
ne przez bogów Księżyca i Słońca przechodzących przez bramę w górach na
wschodzie ze świata podziemnego do świata ludzi2.
Podczas święta Nowego Roku władca jako pośrednik między ludźmi i bo-
gami w sposób symboliczny składa raport bogom zebranym w miejscu wscho-
du Słońca i otrzymuje od nich błogosławieństwo i przedłużenie władzy lub też
jest karany za swoje grzechy klęskami spadającymi na cały kraj. Motyw ten
znany jest zarówno z opisów rzeczywistych rytuałów, jak również z licznych
tekstów historycznych lub quasi-historycznych3.
Szczególnie interesujący jest związek między świętem Nowego Roku a le-
gitymizacją władzy królów III dynastii z Ur. Dynastia ta rządziła całą Mezopo-
tamią przez niemal cały XXI wiek p.n.e. Wcześniej region ten był podzielony
na liczne sumeryjskie i semickie miasta-państwa, które zostały zjednoczone
przez Sargona z Agade (ok. 2350 p.n.e.), ale po śmierci jego wnuka Naram-
-Sina (ok. 2250 p.n.e.) znów częściowo odzyskały niezależność, a częściowo
dostały się pod władzę Gutejów, barbarzyńców z gór. III dynastia z Ur wywo-
dziła się od Ur-Nammu, dowódcy wojsk Utu-hegala z Uruk, który pokonał
Gutejów i rozpoczął kolejny etap jednoczenia miast-państw południowej Me-
zopotamii (ok. 2100 p.n.e.). Pod panowaniem Ur-Nammu i jego syna Szulgie-
go Mezopotamia została znów zjednoczona i dawni niezależni władcy po-
szczególnych miast-państw albo stracili władzę, albo stali się podległymi wła-
dzy centralnej gubernatorami. Stulecie panowania III dynastii z Ur (w tym
niemal 50 lat Szulgiego) to czasy postępującej centralizacji, rozrostu biurokra-
cji i prób budowy jednolitego organizmu państwowego z licznych dotychczas
współzawodniczących ze sobą centrów miejskich.
Potomkowie Ur-Nammu supremację nad dotychczasowymi władcami
miast-państw uzasadnili na płaszczyźnie religijnej swoim ubóstwieniem, co w
praktyce przekładało się na budowę ich świątyń4 będących lokalnymi centrami
administracji, udział w darach ofiarnych oraz przede wszystkim reinterpretację
roli króla w rytuałach. W tradycji mezopotamskiej zdarzała się wcześniej po-
śmiertna deifikacja władców (zwłaszcza dawnych i półlegendarnych), ale poza
nieudaną próbą Naram-Sina wcześniejsi żyjący królowie nie używali tej meto-
dy legitymizacji swojej władzy. III dynastii z Ur udało się jednak znaleźć taki
2
A. Sołtysiak, Bogowie Nocy. Motywy astralne w religiach starożytnej Mezopotamii, Kraków 2003,
rozdział 3.
3
M. Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda 1993; W. Sallaberger, Der
kultische Kalender der Ur III–Zeit, t. I/II, Berlin–New York 1993.
4
Por. H. Frankfort, S. Lloyd, T. Jacobsen, The Gimilsin Temple and the Palace of the Rulers at Tell
Asmar, „Oriental Institute Publications” 18, Chicago 1940.
Drzewo kosmiczne i inicjacja władców III dynastii z Ur 89
model boskości, który doskonale wpisywał się w dotychczasową sumeryjską

tradycję religijną5. Po pierwsze, nazwali siebie bogami opiekuńczymi Sumeru,
którzy na rozkaz wielkich bogów pilnują spraw ludzi i dbają o pomyślność
powierzonego sobie kraju, a po śmierci stają się pomniejszymi bóstwami świa-
ta podziemnego. W ten sposób zachowali tradycyjne wyobrażenie króla jako
pośrednika między ludźmi i bogami, tylko przeszli ze strony ludzi na stronę
bogów, zachowując swoją względną pozycję wobec obu stron. Po drugie, jako
bogowie opiekuńczy Sumeru stali się w sposób oczywisty równorzędni lub
nawet nadrzędni w stosunku do dotychczasowych lokalnych bogów-opieku-
nów poszczególnych miast-państw. Było to skuteczne uzasadnienie suprema-
cji politycznej za pomocą argumentów religijnych.
Ogromną rolę w tej innowacji religijnej odgrywało święto Nowego Roku
i jego tradycyjna kosmologiczna symbolika. Królowie III dynastii z Ur uczest-
niczyli w nim nie jako zwykli śmiertelnicy, reprezentanci ludności kraju, tylko
jako bóstwa niższej rangi, które muszą składać sprawozdanie bóstwom naj-
wyższym, ale odpowiadają tylko przed nimi i tylko od najwyższej rady bogów
zależy, czy ich władza będzie przedłużona, czy też będą musieli zająć miejsce
w świecie podziemnym. W tym miejscu pojawia się istotny problem natury
ideologicznej: czy władcy już rodzą się bogami, czy też stają się nimi dopiero
wraz z objęciem tronu? Zdaje się, że w czasach III dynastii z Ur ta pierwsza
opcja była uznawana za właściwą (co z punktu widzenia interesów dynastii
jest zupełnie zrozumiałe) i liczne hymny religijne wychwalające władców po-
dają, że już od samego dnia urodzin byli oni wychowywani i wspierani przez
bogów, dzięki czemu mogli uzyskać właściwości nieosiągalne dla zwykłych
ludzi.
Brak jest dobrych źródeł opisujących intronizację władców III dynastii
z Ur, ale wydaje się, że mimo wrodzonego charakteru przypisywanego ich bo-
skiemu statusowi musieli oni wykonać rytuał inicjacyjny potwierdzający zdol-
ność do pełnienia roli boga opiekuńczego państwa. Istnienie takiego rytuału
jest sugerowane jedynie przez teksty mitologiczne oraz rachunki i suche spra-
wozdania administracyjne. Można jednak zaryzykować próbę określenia jego
istoty na podstawie tych wszystkich pośrednich źródeł, którymi szczęśliwie
dysponujemy. Wydaje się dość prawdopodobne, że inicjacja króla-boga wyko-
rzystywała motyw Drzewa Kosmicznego rosnącego w pobliżu miejsca rady
bogów i łączącego trzy poziomy świata — dla osób zajmujących się szamani-
zmem i religiami naturalnymi jest to motyw doskonale znany.
5
A. Sołtysiak, Biurokracja Enlila, święte łono Inanny i kraina bez powrotu. Trzy aspekty deifikacji
władców w starożytnej Mezopotamii [w:] Antropologia religii. Studia i szkice, red. J. Drabina, „Studia
Religiologica”, Kraków 2003, nr 35, s. 51–67.
Tradycyjny model ubóstwienia władcy w starożytnej Mezopotamii wyko-

rzystywał postaci dwóch legendarnych władców Uruk: Lugalbandy i Gilgame-
sza. Już od połowy III tysiąclecia byli oni uważani za bóstwa świata podziem-
nego, a ich ponadludzkie czyny, wyprawy poza świat znany ludziom i spory
z bogami stanowiły zapewne tworzywo licznych opowieści, zarówno przeka-
zywanych ustnie, jak i spisywanych (choć z tych ostatnich zachowało się nie-
wiele)6. Władcy III dynastii z Ur wykorzystali w dużym stopniu tradycję religij-
ną z Uruk i w swojej ideologii władzy królewskiej bezpośrednio nawiązali do
postaci dwóch legendarnych królów, którzy, jeśli w ogóle istnieli, panowali pięć-
set lub nawet siedemset lat wcześniej. Szulgi i jego następcy nazywali siebie sy-
nami Lugalbandy i braćmi Gilgamesza; w ich czasach zostały usystematyzowane
opowieści o obu władcach Uruk. W tych właśnie opowieściach spisanych w cza-
sach III dynastii z Ur można znaleźć wyraźne motywy inicjacyjne, które stają
się zrozumiałe w kontekście ówczesnej ideologii władzy królewskiej.
Współcześnie znanych jest pięć sumeryjskich opowieści o Gilgameszu
oraz dwie o Lugalbandzie, jego ojcu według tradycji z Uruk. Motyw Drzewa
Kosmicznego i przejścia w zaświaty najmocniej został wyeksponowany w nar-
racji o Gilgameszu i drzewie halub. Drzewo to zostało zasadzone przez Inannę,
boginię opiekuńczą Uruk, w jej ogrodzie. Niestety, pojawiły się w nim trzy
szkodniki odpowiadające trzem poziomom świata: „wąż, który nie zważając na
zaklęcia uczynił swoje gniazdo w jego korzeniach. Ptak Anzu usadził swoje
młode na gałęziach drzewa. Lilith zaś zbudowała swój dom w pniu” (wersja A
42–46)7. Bogini poprosiła o ich usunięcie swego brata, boga Słońca Utu, który
jednak odmówił pomocy. Prośbę spełnił natomiast król Uruk Gilgamesz, któ-
ry zabił węża i sprawił, że Anzu odleciał w góry razem ze swoimi pisklętami,
a demonica Lilith uciekła na pustynię. Pomoc Gilgamesza może być potrakto-
wana jako wypełnienie obowiązku: tradycyjnie władcy Uruk legitymizowali
swoją władzę poprzez rytuał świętych zaślubin z Inanną i w związku z tym
jako ziemscy małżonkowie bogini musieli spełniać jej wolę (w innej opowieści
Gilgamesz odmówił bogini, która za karę wysłała Byka Nieba, by spustoszył
pola Uruk i jedynie dzięki nadludzkim właściwościom król zdołał zapobiec
zupełnemu zniszczeniu państwa)8.
6
J.D. Bing, Gilgamesh and Lugalbanda in the Fara Period, „Journal of Ancient Near Eeastern
Studies” 1977, 9, s. 1–4.
7
Wszystkie cytaty za: J. Black, G. Cunningham, E. Robson, G. Zólyomi, The Electronic Text
Corpus of Sumerian Literature, Oxford 1998–2005 (http://www-etcsl.orient.ox.ac.uk/).
8
A. Sołtysiak, Betrayed Lovers of Ištar. A Possible Trace of the 8–Year Venus Cycle in Gilgameš VI:i-iii
[w:] „Calendars, Symbols, and Orientations: Legacies of Astronomy in Culture. Proceedings of
the 9th Annual Meeting of the European Society for Astronomy in Culture (SEAC). Stockholm,
27–30 August 2001”, red. M. Blomberg, P.E. Blomberg, G. Henriksson, „Uppsala Astronomical
Observatory” Report No. 59, Uppsala 2003, s. 101–106.
Po usunięciu niepożądanych gości Inanna rozkazała ściąć drzewo halub

i wykonać z niego wyposażenie kultowe dla swojej świątyni, natomiast Gilga-
mesz dostał w nagrodę dwa przedmioty pukku i mikku, których funkcja jest
nieustalona i wiadomo jedynie, że władca za ich pomocą bardzo hałasował.
Z mitologii mezopotamskich wiadomo, że bogowie tamtejsi byli uważani za
wysoce wrażliwych na hałas, i również w tym przypadku pukku i mikku Gilga-
mesza za ich sprawą wpadły do świata podziemnego. Władca wysłał tam swego
sługę i alter ego Enkidu, który miał poruszać się po zaświatach tak, żeby nie za-
kłócić spokoju cieni zmarłych. Enkidu jednak nie posłuchał zaleceń Gilgame-
sza, narobił zamieszania i został na zawsze zatrzymany w świecie podziem-
nym. Gilgamesz w żałobie poprosił swego szwagra Utu, by choć na krótki czas
pozwolił cieniowi (sumer. gidim) Enkidu wyjść przez bramę świata podziem-
nego i opowiedzieć o tym, co się dzieje w krainie bez powrotu. Bóg Słońca
jako ten, który codziennie o wschodzie przechodzi przez bramę między świa-
tem zmarłych i światem żywych, mógł spełnić tę prośbę i Gilgamesz uzyskał
wiedzę niedostępną dla zwykłych śmiertelników9.
W tej opowieści mamy więc do czynienia z drzewem o wyraźnej charakte-
rystyce Drzewa Kosmicznego, które łączy ze sobą trzy poziomy świata (niebo
reprezentowane przez ptaka Anzu, świat ludzi reprezentowany przez pustynną
demonicę Lilith oraz świat podziemny reprezentowany przez węża mieszkają-
cego w korzeniach) i pozwala na komunikację między nimi — gdyż to za spra-
wą wykonanych z drewna halub przedmiotów Gilgamesz rozpoznał, czym jest
śmierć i dowiedział się, jak wygląda świat podziemny. Opowieść o Gilgameszu
i drzewie halub można zatem uznać za mitologiczną odpowiedź na pytanie,
dlaczego ten władca stał się bogiem skojarzonym właśnie z krainą zmarłych
i ofiarami pogrzebowymi.
Streszczona powyżej narracja pokazuje zatem jeden aspekt inicjacji deifi-
kowanych władców, którzy po śmierci stają się pomniejszymi bóstwami świata
podziemnego i członkami orszaku Ereszkigal i Nergala, władców tego pozio-
mu świata. Ten proces przekształcania się z boga żywych w boga zmarłych
został najpełniej opisany w hymnie o śmierci na polu bitwy założyciela dyna-
stii Ur-Nammu. Jest tam mowa o jego drodze w zaświaty, odwiedzinach
w siedzibach tamtejszych bogów i wreszcie objęciu władzy nad jednym
z aspektów pośmiertnej egzystencji10. W teologii mezopotamskiej nie istniało
9
Por. K. Jaritz, Schamanistisches im Gilgameš–Epos [w:] Beträge zu Geschichte, Kultur und Religion
des Alten Orients. In memoriam Eckhard Unger, red. M. Lurker, Baden-Baden 1971, s. 75–87; V.K. Afa-
nasyeva, Gilgameš and Enkidu in Glyptic Art and in the Epic, „Klio” 1970, 53, s. 59–75.
10
S.N. Kramer, The Death of Ur-Nammu and His Descent to the Netherworld, „Journal of Cune-
iform Studies” 1967, 21, s. 104–22.
pojęcie nieśmiertelności bogów, nawet wielcy bogowie po pewnym czasie

ustępują młodszym i sami stają się „martwymi bogami” zamieszkującymi wraz
z cieniami ludzi w świecie podziemnym — śmierć ubóstwionego władcy wpi-
suje się zatem bez problemu w taki schemat.
W cyklu opowieści o Lugalbandzie (sumer. „młody król”) Drzewo Ko-
smiczne pojawia się w znacznie bardziej interesującym kontekście: tutaj wład-
ca nie porozumiewa się za jego pomocą ze światem podziemnym, tylko dzięki
ptakowi Anzu (skojarzonemu z najwyższym poziomem świata w opowieści
o drzewie halub) uzyskuje nadnaturalne właściwości i staje się władcą11. Jest to
więc właściwa inicjacja królewska, która zapewne była wykorzystywana jako
model mitologiczny i rytualny przez władców III dynastii z Ur. Bardzo cha-
rakterystyczne jest to, że w tradycji z Uruk Gilgamesz był bogiem już przez
urodzenie (jako syn Lugalbandy i bogini Ninsun), natomiast jego ojciec Lu-
galbanda stał się bogiem właśnie w wyniku bezpośredniego kontaktu ze świa-
tem bogów reprezentowanych przez potężnego ptaka Anzu.
Narracja rozpoczyna się od opisu wyprawy króla Uruk Enmerkara prze-
ciwko miastu Aratta. Boginią opiekującą się obydwoma miastami jest Inanna
i wyprawa ma rozstrzygnąć spór między nimi o pierwszeństwo. Lugalbanda
bierze w niej udział jako jeden z generałów Enmerkara. Podczas przeprawy
przez góry na wschodzie Lugalbanda ciężko zachorował i towarzysze zostawi-
li go nieprzytomnego w jaskini nazwanej „najbardziej przerażającym miejscem
na ziemi”; stwierdzili, że jeśli wyzdrowieje, to wstanie „jak Utu” ze swego
łoża, zje pozostawione zapasy i dołączy do nich, jeśli natomiast umrze, zabiorą
jego ciało w drodze powrotnej. Bohater został sam i leżał w jaskini dwa i pół
dnia. Kiedy się ocknął o zachodzie słońca, przez całą noc modlił się do bóstw
ciał niebieskich: do Utu, do Inanny jako gwiazdy wieczornej, do Nanny/Suena
(boga Księżyca), wreszcie do Utu o wschodzie Słońca. Te modlitwy są długie
i bardzo interesujące, ale ich szczegółowa analiza nie jest w tym miejscu po-
trzebna. Rano Lugalbanda wyszedł z jaskini i złożył ofiary wielkim bogom
reprezentującym trzy poziomy świata (An, Enlil i Enki = niebo, świat ludzi
i podziemie) oraz bogini-matce Ninhursang; w tym miejscu tekst staje się
fragmentaryczny, ale prawdopodobnie mowa w nim o rekonwalescencji boha-
tera, który za sprawą przychylnych mu bogów wrócił do sił.
Na tym kończy się pierwsza opowieść o Lugalbandzie. W drugiej bohater
błąka się po górach w poszukiwaniu armii Enmerkara. W pewnym momencie
dociera do miejsca, w którym rośnie Drzewo Kosmiczne, tym razem noszące
nazwę „orle drzewo Enkiego” (sumer. gišhu-ri2-in den-ki-ke4), a obok niego znaj-
duje się gniazdo ptaka Anzu. Oto szczegółowy opis tego miejsca w górach:
11
Por. C. Wilcke, Das Lugalbandaepos, Wiesbaden 1969.
Oto wspaniałe orle drzewo Enkiego na szczycie góry Inanny z różnobarwnego

karneolu wyrasta z ziemi jak wieża, całe rosochate jak palma. Jego cień pokrywa
najwyższe szczyty gór jak płaszcz, rozciąga się jak tunika. Jego korzenie spoczywa-
ją jak węże sagkal w rzece Utu o siedmiu ujściach. W pobliżu, gdzie nie rośnie ża-
den cyprys (hašur), gdzie nie prześlizguje się żaden wąż, gdzie żaden skorpion nie
biegnie, pośrodku gór ptak buru-az uwił swe gniazdo i zniósł w nim jaja; w pobliżu
ptak Anzu uwił swe gniazdo i umieścił w nim swe pisklę. Gniazdo zostało zrobio-
ne z jałowca i bukszpanu. [...] Gdy o świcie ptak się przeciąga, gdy o brzasku Anzu
wydaje głos, wówczas ziemia się trzęsie w górach Lulubi [czyli górach Zagros]. Ma
on zęby rękina i szpony orła. Ze strachu przed nim dzikie byki uciekają w doliny,
jelenie uciekają w góry (Lugalbanda B, 28–49)12.
Kiedy Lugalbanda dotarł do gniazda Anzu, gospodarza w nim nie było.

Bohater jednak zaopiekował się pisklęciem, nakarmił je i przyozdobił, za co
wdzięczny ptak postanowił go wynagrodzić. W mitologii mezopotamskiej
(zwłaszcza sumeryjskiej) Anzu jest potężnym strażnikiem bramy (w tym przy-
padku oczywiście bramy wschodu słońca), który często jest kojarzony z wła-
dzą nad przeznaczeniem13. Również tutaj Anzu tak zwraca się do Lugalbandy:
Ja jestem księciem, który ustala przeznaczenie rwących rzek. Ja utrzymuję na pro-
stej i wąskiej ścieżce sprawiedliwych, którzy postępują zgodnie z radą Enlila. Mój
ojciec Enlil przywiódł mnie tutaj i pozwolił mi zamknąć wejście do gór wielką
bramą. Jeśli ustalam przeznaczenie, kto może je zmienić? Jeśli wypowiadam sło-
wo, kto może je przekształcić? Ktokolwiek zaopiekował się moim gniazdem, jeśli
jesteś bogiem, zostaniemy przyjaciółmi, jeśli jesteś człowiekiem, ustalę twój los.
Nie będziesz miał wrogów w górach, będziesz „bohaterem umocnionym przez
Anzu” (Lugalbanda B, 90–110).
Lugalbanda kolejno odmówił przyjęcia bogatych darów, cudownej broni,

wspaniałego pancerza, wielkiej obfitości masła i mleka. Poprosił natomiast
o nadludzką wytrzymałość i szybkość oraz obiecał, że w zamian rozsławi imię
Anzu w całym kraju. Dzięki pomocy ptaka i za sprawą swoich nowych właści-
wości Lugalbanda błyskawicznie odnalazł swoich towarzyszy i dołączył do
wojsk Uruk oblegających Arattę.
Oblężenie przeciągało się i Enmerkar postanowił wysłać kogoś do Uruk,
żeby zapytał boginię, dlaczego jest zagniewana i nie pozwala swoim wojskom
odnieść zwycięstwa: czy nie podoba jej się władca, czy też jej gniew dotyczy
całego miasta. Lugalbanda zgłosił się na ochotnika i dzięki uzyskanym pod
12
Por. M. van de Mieroop, Mountain and Tree as Signs of the Netherworld in Akkadian Art,
„Orientalia Lovanensia Periodica” 1979, 10, s. 69–74.
13
B. Hruška, Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung des Alten Mesopotamien, Budapest
1975.
Drzewem Kosmicznym właściwościom dotarł błyskawicznie do swego ojczy-

stego miasta. Tam w świątyni Inanny okazało się, że bogini jest niezadowolona
z Enmerkara i woli, żeby Lugalbanda został królem i jej świętym małżonkiem.
Nie zostało to powiedziane wprost, ale wymowa tekstu jest jednoznaczna: „In-
anna spojrzała na czystego Lugalbandę tak, jakby patrzyła na pasterza Amau-
szumgalannę” (Lugalbanda B 348–352). Amauszumgalanna to rytualne imię
Dumuziego, małżonka Inanny w tradycji z Uruk, z którym utożsamiany był
władca tego miasta podczas ceremonii świętych zaślubin wchodzącej w skład
obchodów święta Nowego Roku i będącej kluczowym elementem legitymiza-
cji władzy królów Uruk, który przejęli także królowie III dynastii z Ur14.
Lugalbanda jest zatem królem, który przeszedł przez kilkuetapową inicja-
cję15: po okresie deprywacji w jaskini został przywrócony do życia przez wiel-
kich bogów, następnie dotarł do Drzewa Kosmicznego rosnącego w miejscu,
gdzie znajduje się brama wschodu słońca pilnowana przez ptaka Anzu, otrzy-
mał tam szczególne nadludzkie właściwości, a wreszcie został rozpoznany
przez Inannę jako jej prawowity małżonek, który ma prawo zasiąść na tronie
Uruk. W tekście nie ma mowy o ubóstwieniu Lugalbandy i w żadnym miejscu
jego imię nie jest zapisane z boskim determinatywem DINGIR, ale model ini-
cjacji tego władcy, który jako jedyny z ludzi dotarł do miejsca wchodu słońca,
gdzie bogowie podejmują decyzje i ustalają przeznaczenie dla świata, doskonale
wpasowuje się w model króla-boga realizowany przez władców III dynastii z Ur.
Imiona zarówno Lugalbandy, jak i Gilgamesza, są poprzedzone boskim determi-
natywem (jako jedyne przed Naram-Sinem i Ur-Nammu) na liście legendar-
nych i historycznych królów, której pierwotna wersja została zredagowana za-
pewne w czasach III dynastii z Ur16. Lista pierwszych legendarnych władców
Uruk wraz z długościami ich panowania przedstawia poniższa tabela:
Długość
Imię Komentarz
panowania
Meskiaggaszer syn Utu, który wszedł do morza i wyszedł w górach 325
Enmerkar który zbudował Uruk 420
14
A. Sołtysiak, Bogowie Nocy. Motywy astralne w religiach starożytnej Mezopotamii, Kraków 2003,
rozdz. 5; A. Sołtysiak, Rytuał świętych zaślubin Inanny i Dumuziego, „Meander” 2004, 59, nr 3/4,
s. 217–21.
15
Por. R.S. Falkowitz, Notes on „Lugalbanda and Enmerkar”, „Journal of American Oriental
Society” 1983, 103, s. 103–12.
16
S.N. Kramer, The Sumerians, Their History, Culture, and Character, Chicago–London 1963,
s. 328–29.
Lugalbanda (bóg) pasterz 1200

Dumuzi rybak z miasta Kua 100
Gilgamesz (bóg) syn Lugalbandy i bogini Ninsun 126
kilku kolejnych władców, których długość panowania nie przekracza 36 lat
Komentarze dodane do imion poszczególnych władców wskazują na to, że

również inni legendarni królowie Uruk byli bohaterami jakichś narracji, które
jednak nie przetrwały (poza opowieścią o wyprawie Enmerkara, która jednak
jest częścią tradycji dotyczącej Lugalbandy), choć wzmianka o wyprawie Me-
skiaggaszera brzmi bardzo interesująco. Zdaje się więc, że utrwalone zostały
tylko te opowieści, które stanowiły uzasadnienie dla koncepcji króla-boga.
Dwukrotne pojawienie się w nich motywu drzewa o charakterze Drzewa Ko-
smicznego świadczy o tym, że był ów motyw ważnym elementem tej koncep-
cji.
Odwołania do różnych drzew, które mogły być kojarzone z Drzewem Ko-
smicznym, niekiedy pojawiają się w hymnach ku czci pierwszych władców III
dynastii z Ur. W opisie śmierci Ur-Nammu król został przyrównany do cedru,
który został wyrwany z korzeniami (Ur-Nammu A 10–13), w innej pieśni Ur-
-Nammu to „białe drzewo mesz rosnące we wspaniałej doniczce w Ur, balda-
chim licznych gałęzi w obliczu nieba, lata obfitości rozciągają się ponad wszyst-
kimi obcymi krajami dla tych, którzy pozostają w jego cieniu” (Ur-Nammu I
3–5). Najbardziej rozbudowany epitet z drzewnym motywem pojawia się jed-
nak w hymnie ku czci Szulgiego:
Jesteś tak mocny jak drzewo ildag posadzone na brzegu rzeki. Wyglądasz prześlicz-
nie, jak drzewo mesz obsypane kolorowymi owocami. Jesteś wykarmiony przez
Ninegal, jak palma daktylowa ze świętego Dilmun. Dajesz przyjemny cień, jak
cedr rosnący wśród cyprysów (Šulgi D, 32–35).
Charakterystyczne jest to, że w hymnach kolejnych trzech władców III

dynastii z Ur (Szu-Sin, Amar-Suen, Ibbi-Suen) oraz późniejszych władców
amoryckich z Isin i Larsy podtrzymujących tradycję z Ur, takie epitety już się
w ogóle nie pojawiały. Nie jest to mocny dowód, ale można przypuszczać, że
motyw inicjacji władcy w kontekście Drzewa Kosmicznego był ważny w okre-
sie formowania się podstaw władzy III dynastii z Ur, a później został zepchnię-
ty na dalszy plan.
Arnold Lebeuf
Wiek Mojżeszowy
W Biblii, w momencie, kiedy synowie Boga wiążą się z ludzkimi córkami,

Bóg postanawia skrócić żywot patriarchów i od tej pory długość życia nie może
przekroczyć 120 lat: „Wtedy Bóg rzekł «Nie może pozostawać duch mój
w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną: niechaj więc żyje
tylko sto dwadzieścia lat»” (Rdz 6,3). Możemy więc przypuszczać, że od tego
czasu osiągnięcie takiego wieku oznacza całość, pełnię, skończoność, doskona-
łość i dopełnienie ludzkiego żywota, dojście do kresu dni. Tak, więc dokładnie
120 lat, co do dnia miał Mojżesz kiedy dane mu było umrzeć po ujrzeniu Zie-
mi Obiecanej. „Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie cho-
dzić. Jahwe mi powiedział: «Nie przejdziesz tego Jordanu»” (Pwt 31,2). Jed-
nakże okres 120 lat z pewnością odzwierciedla bardziej ogólny porządek. Łu-
kasz Niesiołowski, opierając się na pracach Thompsona, Millera i Hayesa
twierdzi, że najważniejsze wydarzenia w tekście Biblii dzielą okresy 480 lat li-
czone wstecz od roku oczyszczenia świątyni w 164 roku p.n.e.1, a co za tym
idzie uważa, że w tekście biblijnym dokonano przeróbek tej daty. Dla nas jed-
nak przede wszystkim istotne jest, że 480 to czterokrotność 120. Obie nieza-
leżne propozycje wydają się wzajemnie potwierdzać i sugerują, że okres 120 lat
jest ważną jednostką czasu nie tylko ze względu na granicę ludzkiego wieku.
A więc co takiego może kryć się w tym cyklu?
Cykl stu dwudziestu lat znany jest w tradycji Persji Sassanidów. Astrono-
mowie arabscy uważali, że chodziło tu o lata długości 365 dni, do których
dodawano trzydziestodniowy miesiąc co 120 lat, zamiast dodawać jeden dzień
co 4 lata jak w kalendarzu juliańskim2. W cyklu 120 lat możemy odnaleźć jesz-
cze jedną istotną koincydencję. Co miesiąc Księżyc przechodzi w pobliżu We-
nus, niekiedy ją przysłania. Ze względu na własny cykl Wenus i jej oddalenie
od słońca, koniunkcja ta może nastąpić w różnych fazach Księżyca, w przybli-
1
Ł. Niesiołowski-Spano, Mityczne początki miejsc świętych w Starym Testamencie, Warszawa
2003, s. 265; por. także T.L. Thompson, The Bible in History. How Writers Create a Past, London
1999, s. 73–75; J.M. Miller, J.H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, Philadelphia 1986,
s. 58–59.
2
E.J. Bickerman, Chronology of the Ancient World, Cornell University Press 1982, s. 43.
98 Arnold Lebeuf
żeniu między ostatnią i pierwszą kwadrą. Aby w danej fazie Księżyca miała
miejsce, Księżyc i Wenus powinny znaleźć się w tej samej pozycji w stosunku
do Słońca. Aby ustalić moment koniunkcji Wenus i Księżyca w danej fazie,
należy odnaleźć kongruencje między cyklami synodycznymi obu ciał niebie-
skich3. Obrót synodyczny Wenus trwa 583,92 dni, w przypadku Księżyca jest
to 29,530588 dni. Tak więc, aby określić czas, kiedy oba ciała niebieskie znaj-
dują się w tej samej pozycji w stosunku do Słońca4, należy obliczyć następują-
ce okresy:
a) 178 miesięcy = 9 cykli Wenus = 14 lat + 143 dni = 5256 dni;
lub
b) 435 miesięcy = 22 cykle Wenus = 35 lat + 63 dni = 12846 dni; lub
wielokrotności i kombinacje tych okresów.
Najbardziej precyzyjny czas koniunkcji daje kombinacja trzech cykli 435
miesięcy i jednego cyklu 178 miesięcy, co daje sumę 1483 miesięcy księżyco-
wych:
c) 1483 miesięcy = 75 cykli Wenus = 120 lat – 35 dni = 43794 dni, inaczej
ujmując: 120 x 365 (– 6 dni).
Widzimy, że koniunkcje Wenus i Księżyca w tej samej fazie powtarzają się
co 120 lat z opóźnieniem około miesiąca w kalendarzu słonecznym.
Takie zestawienie trzech głównych świateł wydaje się zadowalające i mo-
głoby wyjaśnić miarę 120 lat, o której mowa w Biblii. Chyba jednak chodzi tu
o inną zbieżność.
W wielu fragmentach Księgi Daniela i Apokalipsy świętego Jana odnajdu-
jemy okres apokaliptyczny pojawiający się w kontekście walk między siłami
dobra i zła. Mamy tu równoważność trzech i pół roku, czterdziestu dwóch
miesięcy i 1260 dni.
3,5 roku
1. Będzie wypowiadał słowa przeciw Najwyższemu i wytracał świętych Najwyż-

szego, będzie zamierzał zmienić czasy i Prawo, a [święci] będą wydani w jego
ręce aż do czasu, czasów i połowy czasu ... I usłyszałem męża ubranego w lniane
szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do
nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]. To
3
Okres, w którym planeta lub księżyc powracają do tego samego punktu na własnej orbicie
w stosunku do słońca określa fazy.
4
Celem tych obliczeń jest otrzymanie najniższego wspólnego mnożnika cykli tych trzech
ciał niebieskich.
Wiek mojżeszowy 99
wszystko dokona się kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”
(Dn 7,25).
(Wyrażenie, które przetłumaczono jako ‘czasy’, a więc w liczbie mnogiej

jest w hebrajskim oryginale liczbą podwójną, co w efekcie oznacza liczbę
trzech i pół roku, czyli roku, dwóch lat, i pół roku).
2. I spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich
zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu (Ap 11,9-11)
(mamy tu do czynienia z równoważnością dnia i roku).

3. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swoje-
go miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy i połowę czasu, z dala od węża
(Ap 12,14).
4. Naprawdę mówię wam: wiele wdów było w Izraelu za czasów Eljasza kiedy
niebo pozostawało zamknięte przez trzy lata i sześć miesięcy, tak, że wielki głód
panował w całym kraju (Łk 4,25).
5. Eljasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie
padał i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy (List św. Jaku-
ba Ap 5,17).
Dostrzegamy tu trzy różne jednostki czasu: czas, dzień i rok. Właściwie

chodzi tu zawsze o lata, dzień boski trwa tyle, ile u ludzi rok. Jest to potwier-
dzone przez dwie inne miary równe okresowi trzech i pół roku: jest to czas
czterdziestu dwóch miesięcy lub 1260 dni.
42 miesiące
1. Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, mówiąc: „Wstań i zmierz

Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny
świątyni pomiń i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto
Święte czterdzieści dwa miesiące” (Ap 11,1).
2. I pokłon oddali Smokowi, bo władzę dali Bestii. I Bestii pokłon oddali, mó-
wiąc: „Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę?” A dano
jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania
czterdziestu dwu miesięcy (Ap 13,4-5).
100 Arnold Lebeuf
1260 dni
I ogon jego zmiata trzecią część gwiazd niebieskich: i rzucił je na ziemię. I stanął
smok przed mającą rodzić niewiastą, ażeby, skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I po-
rodziła syna — mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zo-
stało porwane dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię,
gdzie miejsce ma przygotowane od Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście
sześćdziesiąt dni (Ap 12,5-6)”.
Wszystkie przytoczone fragmenty świadczą o stosowaniu rachuby sześć-

dziesiętnej pochodzenia babilońskiego (3.5 x 360 = 1260; 42 x 30 = 1260), co
zresztą nie powinno dziwić, bowiem tekst Jana jest pod wpływem tekstu Da-
niela, a Daniel wpisuje się właśnie w tradycję Mezopotamii czasów Nabucho-
donozora. Liczbę czterdziestu dwóch miesięcy odnajdujemy również w wyjąt-
ku z Księgi Królewskiej, dotyczącej okresu przed niewolą babilońską. W tym
przypadku również chodzi o klątwę i nieszczęście:
Stamtąd poszedł do Betel. Kiedy zaś postępował drogą, mali chłopcy wyszli z mia-
sta i naśmiewali się z niego wzgardliwie mówiąc do niego: „Przyjdź no Łysku!
Przyjdź no Łysku!” On zaś odwrócił się, spojrzał na nich i w imię Jahwe przeklął
ich. Wówczas wypadły z lasu dwa niedźwiedzie i rozszarpały czterdzieści dwoje
dzieci spośród nich. Stamtąd Elizeusz poszedł na górę Karmel, skąd udał się do
Samarii (2 Krl 2,23-25).
Atak niedźwiedzi jest często aluzją do natarcia Persów. Jest to jeszcze jeden
przykład wskazujący, że tekst Biblii był z pewnością przekształcany i przerabia-
ny dość późno, około trzeciego stulecia przed erą chrześcijańską, niektóre
fragmenty są pisaniem historii na nowo. Zauważmy, że okres czterdziestu
dwóch miesięcy powtarza się kilkukrotnie, zawsze w kontekście dominacji po-
gańskiej, zniszczenia i nieszczęść, ale to nie tłumaczy wszystkiego. Czymże
więc jest okres czterdziestu dwóch miesięcy? Na pewno połową kosmicznego
tygodnia, ale czy to coś wyjaśnia? Czy ktoś zna odpowiedź?5
Tak czy inaczej wszelkie ekwiwalencje uczą nas czego innego. Jeżeli w ra-
chubie stosuje się ekwiwalencję miesiąca i trzydziestu dni, to znaczy, że nie
chodzi tu o dni, ale o tithis, konwencjonalną miarę, używaną przez astrono-
mów Mezopotamii i Indii, która równa się jednej trzydziestej (1/30) miesiąca
księżycowego6. Ekwiwalencja roku i trzystu sześćdziesięciu dni świadczy
5
Czyżby liczba 42 nomów w Egipcie mogłaby mieć coś wspólnego z liczbą 42 w Biblii
i oznaczać wtedy zamkniętą całość, pełnię?
6
Thitis jest miarą kątową lub 1/15 okresu między nowiem a pełnią Księżyca lub pełnią a no-
wiem. Thitis równy jest 12 stopniom przemieszczenia się Księżyca na tle gwiazd stałych; miara ta
ujęta w wartościach czasowych jest bardzo zmienna z powodu silnego odchylenia orbity.
Wiek mojżeszowy 101
o stosowaniu sauradina, miary konwencjonalnej, znanej w astronomii brami-

nicznej i w Mezopotamii o wartości jednej trzysta sześćdziesiątej części roku
solarnego7. Rok podzielony jest na 12 miesięcy. Ta kanoniczna i czysto kon-
wencjonalna jednostka jest nadal używana przez braminów do precyzyjnych
i skomplikowanych obliczeń astronomicznych. W XVIII wieku miał okazję
zweryfikować ich efektywność Monsieur le Gentil de la Galaisiere8. Zauważył
on, że przewidywanie czasu początku i zakończenia zaćmień oraz ich wielko-
ści przy pomocy tychże konwencjonalnych miar, było bardziej precyzyjne, niż
w przypadku użycia tablic astronomicznych dostępnych ówcześnie w Europie.
Mamy więc do czynienia z praktycznym i efektywnym, wybitnie sformalizo-
wanym systemem miar, służącym rachubie rzeczywistych cykli astronomicz-
nych. Wynika z tego, że Hebrajczycy stosowali konwencjonalne wartości
astronomii babilońskiej:
— 30 Thiti w miesiącu księżycowym;
— 12 formalnych miesięcy w roku;
— 360 „Sauradina” w roku solarnym.
Niezwykle praktyczny i precyzyjny aspekt tych miar nie stoi w sprzeczno-
ści z ich czysto formalnym charakterem, z tym, że mają być ucieleśnieniem
wyidealizowanych norm wszechświata. W efekcie 120 lat życia człowieka to
120 x 360 dni, co daje 43200 dni. Odnajdujemy tu magiczną liczbę służącą
obliczaniu trwania er kosmicznych zarówno w tradycji babilońskiej pochodze-
nia sumeryjskiego, przeniesionej do Grecji przez Berozosa9, jak i w epokach
kosmicznych tradycji bramanicznej.
Berozos sporządził listę dziesięciu królów władających przed potopem.
Suma długości ich panowania daje liczbę 432 000 lat. Interesujące również jest,
że całkowita liczba ich panowania daje 120 sarosów czyli epok, każdej liczącej
3600 lat. Liczbę dziesięciu króli spotykamy również w tekstach Daniela10 oraz
w Apokalipsie św. Jana11; nie mówi się tam jednak o czasie ich panowania.
Liczby 10 i 43200 pojawiają się w innej formie także w wielkich epokach
kosmicznych tradycji hinduskiej. W tradycji indyjskiej ery trwają wielokrot-
7
Sauradina, A. Karp, W poszukiwaniu doskonałości. Czas i kalendarz w tradycji indyjskiej [w:]
Czas i kalendarz, Kraków 2001.
8
Guillaume Joseph Hyacinthe Jean Baptiste Le Gentil de la Galaisière, Voyage dans les mers de
l’Inde, fait par ordre du Roi, à l’occasion du passage de Vénus, sur le disque du Soleil, le 6 Juin 1761 & le 3 du
même mois 1769 par M. Le Gentil, de l’Académie royale des sciences. Imprimé par ordre de sa Majesté, deux
volumes, Imprimerie Royale, Paris 1779 et 1781, s. 206–207.
9
S. Burstein, «The Babyloniaca of Berossus», sources from the Ancient Near East, Undena Publica-
tions, Malibu 1978, s. 18–19.
10
Daniel 7,24.
11
Ap 17,12.
102 Arnold Lebeuf
ność tej samej proporcjonalnej miary na podstawie 4321. Cztery następujące

po sobie ery liczą:
— krita 1 728 000 lat;
— treta 1 296 000 lat;
— dvapara 864 000 lat;
— i ostatnia, nasza: kali 432 000 lat.
Widzimy, że nazwy er: dvapara — druga, treta — trzecia, krita — czwarta
są liczone wstecz od współczesnej, ostatniej: kaliyuga. Zauważmy przede
wszystkim, że suma tych czterech er daje całkowity wynik będący dziesięcio-
krotnością długości trwania ostatniej ery. Te cztery epoki uporządkowane są
w malejącej proporcji (4/3/2/1), co sprawia, że krita liczy 4/3 trety, treta 3/2
dvapary, dvapara dwa razy tyle, co kali, czyli ostatnia. Wszystkie razem tworzą
‘eon’, czyli mahayugę liczącą 4 320 000 lat. W tradycji indyjskiej stosunek mię-
dzy miarą człowieka a miarą bogów jest obiektem nieziemskich obliczeń.
Stwierdza się, że jedna minuta życia Brahmy równa się stu tysiącom lat ludz-
kich, kalpa licząca 4320 000 000 lat jest jedynie dniem życia boga, które trwa
1000 boskich lat. Mahayuga to nie więcej, niż jego oddech a wszystko, co do-
tyczy Brahmy, wyrażone jest w iście baśniowych i przerażających swą wielko-
ścią liczbach. Te gigantyczne ilości usiłują przywołać niewyobrażalne miary
czasu i przestrzeni wszechświata12. Nasza epoka, tak jak poprzednie, powinna
zakończyć się wszechogarniającą i ostateczną wojną na poziomie kosmicznym.
W Babilonie i w Indiach, w Księdze Daniela i w Objawieniu św. Jana zawsze
chodzi o kwestię długości i końca er kosmicznych, okresu burzenia i odnowy,
czasu apokalipsy.
Dość interesujące jest odnalezienie tej kosmicznej liczby, znów w powią-
zaniu z problemem ograniczenia czasu trwania świata i z jego ostatecznym
zniszczeniem, tym razem w mitologii skandynawskiej. Armia wojowników
udająca się z Valhalli na wielką ostateczną bitwę Ragnarok liczy 432 000 mę-
żów. Z każdych spośród pięciuset czterdziestu wrót Valhalli wychodzi ośmiu-
set wojowników, co razem daje 432 00013.
Jak wiadomo ze źródeł indyjskich, mezopotamskich i biblijnych, przyj-
muje się, że rok życia człowieka jest jak dzień, godzina, minuta lub sekunda
Boga lub świata, co oznacza, że człowiek ma być doskonałym odbiciem Boga.
Człowiek jest mikrokosmosem, stworzonym na obraz i podobieństwo Boga
12
W hinduizmie kalpa jest okresem odpowiadającym jednemu dniu Brahmy, na który składa
się tysiąc cykli czterech jug (satja, treta, dwapara i kali), co równa się 4 320 000 000 lat ziemskich.
Noc Brahmy ma taką samą długość. Czas istnienia świata równa się długości życia Brahmy, które
trwa 100 „jego” lat, co w przeliczeniu na lata ziemskie daje 311 040 000 000 000 (Wikipedia ency-
klopedia).
13
A. Karp, op. cit., s. 273–92.
lub Wszechświata. To implikuje również odpowiedniość Boga i Kosmosu,

identyczność albo ekwiwalencję strukturalną .
W ekwiwalencjach typu strukturalnego neguje się kwestię miary i trwania
czasu i przestrzeni, zachowując wieczność formy, czystą ideę, absolutną struk-
turę jednoczącą wszystkie poziomy wszechświata.
Mahayuga i Kaliyuga zawierają w sobie dziesiętną wielokrotność sumy
4+3+2. Trzy liczby: 2+3+4 dają razem 9 (liczbę związaną z ideą płodności,
tworzenia, zasiewu). Naprawdę jednak mamy do czynienia z systemem dzie-
siętnym, choć brakująca do sumy dziesięciu jedynka nie jest dopisana, ponie-
waż dzieli się na kolejną malejącą serię 4+3+2, i tak dalej. Jest to system dzie-
siętny o podziale malejącym w nieskończoność.
(1)
432(1)
432(1)
432(1)
432(1)
etc. ...
Taka kompozycja nieuchronnie prowadzi do rozważań nad problemem

nieskończenie małych wartości elementarnych. Sama Mahayuga może być uj-
mowana jako dziesiąta część nadrzędnego cyklu 43 200 000 lat, a następnie
ciągu o potęgach 1, 2, 3, 4, etc. W tym systemie liczbowym nie ma ani górnych,
ani dolnych granic. Jest otwarty w nieskończoność.
Rok liczący 360 dni złożony jest z 8640 (ośmiu tysięcy sześciuset czter-
dziestu godzin) lub 4320 (czterech tysięcy trzystu dwudziestu godzin dnia i ty-
leż samo godzin nocy). Dzień składa się z dwudziestu czterech godzin, to jest
86400 sekund. Wszystko to sprowadza się do oparcia zasady głównej Stworze-
nia i Wszechświata na formie, na liczbach i modelach arytmetycznych i geome-
trycznych. Każda, niezależnie jaka, miara znajduje się zawsze w punkcie rów-
nowagi pomiędzy dwiema nieskończonościami. Chodzi o to, by przez te para-
lelne i izomorficzne konstrukcje mieć magiczny wpływ na przeznaczenie
człowieka i wszechświata, trzymać wodze losu i historii, by w końcu oddać się
całkowicie w ręce Boga i jego odwiecznych praw. Tym samym człowiek odnaj-
duje odpowiedź na swój wielki niepokój wobec własnej znikomości w porów-
naniu z nieskończenie wielkim wszechświatem. Kwestia miary staje się drugo-
104 Arnold Lebeuf
rzędna lub bez znaczenia, ważniejsze jest podobieństwo formy. Liczby, o któ-
rych mowa, dotyczą odwiecznych i zasadniczych kwestii. I rzeczywiście te-
traktys był — jak się wydaje — jednym z najważniejszych i najbardziej enig-
matycznych znaków szkoły pitagorejskiej.
•
• •
• • •
• • • •
Tetraktys
Niewątpliwie Platon czyni więcej niż aluzję, kiedy stwierdza, że:

Dla tej przyczyny Bóg umieścił powietrze i wodę w środku między ogniem i zie-
mią i rozłożył te elementy w tym samym stosunku jedne do drugich, o ile to było
możliwe. Wskutek tego jak się miał ogień do powietrza, tak się miało powietrze do
wody, i jak się miało powietrze do wody, tak się miała woda do ziemi. Tak zebrał
i złożył [Bóg] niebo widzialne i dotykalne. Dzięki temu postępowaniu z tych ele-
mentów tak określonych, w liczbie czterech, zrodziło się ciało świata. Uzgodniony
proporcją matematyczną posiada on ze strony elementów taką przyjaźń, że spojo-
ny w jedną jedyną całość mógł się zrodzić niemożliwy do rozerwania przez nikogo
z wyjątkiem tego jednego, który go spoił14.
Dziesięć pitagorejskich tetraktys to według Theona:

1. Liczby 1, 2, 3, 4;
2. Pojęcia: punkt, linia, powierzchnia, objętość;
3. Żywioły: ogień, powietrze, woda, ziemia;
4. Czworościan, sześcian, ośmiościan, dwunastościan;
5. Rzeczy żywe: ziarno, wzrastanie w długości, w szerokości i w grubości;
6. Społeczności: człowiek, wieś, miasto, naród;
7. Właściwości: rozum, wiedza, opinia, czucie;
8. Części istoty żywej: ciało i trzy części duszy;
9. Pory roku: wiosna, lato, jesień, zima;
10. Wiek: dzieciństwo, młodość, wiek męski, starość.15
Arystoteles i Jamblikus powracają do Tetraktysu, by tym razem odnależć

w nim wyraz jeszcze jednej uniwersalnej harmonii — muzyki niebios: „Acu-
smata”, o której pisze Arystoteles, a która sięga być może jeszcze do czasów
14
Platon, Timajos, Warszawa 1986, 32b, s. 39.
15
F.M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, Bobbs-Merill, Indianapolis 1975,
s. 70.
Robert Fludd, Tetraktys
Pitagorasa odnosi się do następującego pytania i odpowiedzi: „Jaka jest prze-

powiednia w Delfach? To Tetraktys, który jest harmonią śpiewu syren” lub
odpowiedź „Tetraktys, który istnieje w harmonii planet”.
Jamblikus odwołuje się jeszcze do Arystotelesa, aby przedstawić Tetraktys
jako symbol wszechświata, kosmosu w postaci czystych, boskich liczb16. Rene-
sansowi neoplatońscy uczeni ezoteryści powracają do czcigodnych źródeł,
czego przykładem jest Robert Fludd i jego Tetraktys czterech żywiołów igrają-
cych między światłem i ciemnością17.
16
M. Ghyka, Le nombre d’or, Gallimard, 1976, s. 35–36.
17
R. Fludd, Utriusque cosmi... Historia in duo volumina..., Oppenheim 1617.
106 Arnold Lebeuf
Do wszystkich tych zagadnień powracano w ciągu wieków. Pojawiały się

wciąż na nowo, jak chociażby współcześnie w teorii fraktali.
Tak więc 120 lat życia Mojżesza lub 432000 dni nie mają nic wspólnego
z trwaniem historycznym, chodzi o formułę literatury ezoterycznej i symbo-
licznej przedstawiającej żywot doskonały, pełny i dokonany, pomniejszony na
ludzką miarę obraz kosmosu.
Czy znaczy to także, że każdy z nas może wypatrywać z dumą, ufnością
i spokojem dalekiego horyzontu swoich stu dwudziestu urodzin? W najgor-
szym przypadku taka perspektywa pozwala nam zaskoczyć wszystkich i same-
go siebie nagłym przejściem na drugą stronę lustra.
Izabela Trzcińska
Sztuka Kabały
według Johannesa Reuchlina
Pamiętam, że kiedy przed laty przyszłam na spotkanie z Profesorem An-

drzejem Wiercińskim, żeby wysłuchać jego opinii na temat mojej pracy dok-
torskiej, której był promotorem, przede wszystkim rzuciły mi się w oczy sze-
regi cyfr wpisanych przez niego na marginesach mojego wydruku. W trakcie
rozmowy Profesor przyznał, że niezależnie od samego pomysłu badawczego
i satysfakcjonującego materiału dowodowego, ostateczną weryfikację ocenia-
nych przez niego prac stanowi obliczeniowa zgodność kluczowych pojęć po-
danych w wersji hebrajskiej. Ponieważ, jak się okazało, moja praca spełniała
ten trudny warunek, zgodził się ją przyjąć. Zajmuję się chrześcijaństwem, to-
też postanowiłam, inspirowana poglądami Profesora, bliżej się przyjrzeć trady-
cjom kabalistyki obecnym i w tej religii. Interesował mnie przede wszystkim
problem motywacji wielu dawnych autorów: dlaczego ktoś zostaje kabalistą,
mimo że nie jest Żydem? Co wnosi kabalistyczna hermeneutyka do chrześci-
jańskiego rozumienia Biblii i świata? Kim byli chrześcijańscy kabaliści? Oczy-
wiście nie sposób w krótkim artykule odpowiedzieć w sposób zadowalający na
te wszystkie pytania. Niemniej chciałabym w nim przedstawić próbkę moich
badań, które dotyczą wymienionych zagadnień.
Fascynacja Kabałą należy do najciekawszych fenomenów kultury europej-
skiego Renesansu. Pierwszym wielkim przedstawicielem chrześcijańskiej ka-
balistyki był Giovanni Pico della Mirandola. Z pewnością żywe zainteresowa-
nie, jak i rozumienie przez uczonego hrabiego tradycji hebrajskiej było w du-
żej mierze wynikiem wpływu jego nauczyciela, Flawiusza Mitrydatesa, Żyda,
który nawrócił się na chrześcijaństwo1. Pico zapoczątkował trwający ponad
dwieście lat nurt kabalistycznych badań w Europie2. Początkowo kabalistyka
chrześcijańska była domeną wybitnych uczonych, którzy podkreślali w swych
1
Ch. Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Misticism, Cambridge–London
1989.
2
Na temat kabalistyki chrześcijańskiej zob. F. Secret, Les cabalistes chrétiens de la Renaissance,
Paris 1964.
pismach naukowe zasady tej dyscypliny. Ważność Kabały starali się wykazać
także liczni autorzy reprezentujący nurt XVII-wiecznego encyklopedyzmu.
W tym samym czasie Kabała stała się także integralną częścią tzw. philosophia
occulta, czyli bardzo popularnych w nowożytnej Europie poglądów ezoterycz-
nych i jako taka utraciła swoje pierwotne znaczenie naukowego sposobu opra-
cowania biblijnego tekstu oraz autonomicznej metody badawczej, umożliwia-
jącej lepsze poznanie świata i człowieka. Ciągle otwarte pozostaje pytanie,
z czego wynikła tak wielka popularność Kabały w Europie. Aby przybliżyć to
zagadnienie warto odwołać się do pism Johannesa Reuchlina, ucznia i przyja-
ciela Pica, a jednocześnie jednego z najwybitniejszych przedstawicieli chrze-
ścijańskiej Kabały.
Johannes Reuchlin vel Capnion (1455–1522) był słynnym humanistą
z Pforzheim3. Najważniejszymi dziełami w jego dorobku, oprócz łacińskiego
podręcznika do nauki języka hebrajskiego i słownika tegoż języka, były dwa
dialogi. Pierwszy De verbo mirifico został wydany w 1494 roku, drugi, De Arte
Cabalistica ukazał się po długiej przerwie, bo dopiero w 1517 roku4. W niniej-
szym artykule chciałabym się przede wszystkim skoncentrować na omówieniu
poglądów Reuchlina odnoszących się do Kabały i racji, jakie zdaniem tego au-
tora przemawiały za wyborem tej właśnie metody analizy biblijnej. Sądzę, że
to zagadnienie stanowi ważny, chociaż mało znany, problem. W związku z tym
postaram się zanalizować wątek rozważań pojawiający się w De Arte Cabalistica,
w którym autor dzieła wyjaśnia, dlaczego zajął się Kabałą. Ponieważ wiele
z poruszanych w tej księdze tematów staje się bardziej zrozumiałych w odnie-
sieniu do pierwszego dialogu, dlatego w miarę możności będę nawiązywać do
tego tekstu.
Obydwa dialogi Reuchlina składają się z trzech ksiąg, w których głos za-
bierają trzej dyskutanci. W De verbo mirifico bohaterami są Sidonius, filozof-
-epikurejczyk, żydowski myśliciel Baruchias oraz Capnion, który jak nie trud-
no się domyślić, reprezentuje poglądy samego autora. Wspomniane trzy posta-
ci wypowiadają się kolejno, ale zasadniczo każdemu z nich przypisana jest
3
O burzliwych kolejach życia Reuchlina oraz jego zaangażowaniu w religijne spory swojej
epoki zob. E. Rummel, The Case Against Reuchlin: Religious and Social Controversy in Sixteenth-Centu-
ry Germany, Toronto 2002.
4
Ważniejsze dzieła Johannesa Reuchlina to: De Verbo mirifico, 1494; De rudimentis haebraicis,
1506; Augenspiegel, 1511; De Arte Cabalistica, 1517; De accentibus et ortographia linguae haebraicae, 1518;
Epistulae obscurorum virorum, 1519. W niniejszym artykule korzystałam z wydań oryginalnych po-
chodzących ze zbiorów Biblioteki Jagiellońskiej — De Verbo mirifico, De Arte Cabalistica Libri Tres
oraz z krytycznego wydania drugiego z wymienionych dialogów: J. Reuchlin, On the Art Of Kab-
balah, De Arte Cabalistica, trans. M. and S. Goldman, New York 1989. Wszystkie cytaty z dialogów
zamieszczone w artykule pochodzą z tych źródeł.
Sztuka Kabały według Johannesa Reuchlina 109
jedna z ksiąg — Sidoniusowi pierwsza, Baruchiasowi druga, a Capnion jest

najważniejszym interlokutorem w księdze trzeciej. Trzeba też zaznaczyć, a fakt
ten jeszcze mocniej dotyczy drugiego z wymienionych dialogów, że Reuchlin
akceptuje i na swój sposób sympatyzuje z wszystkimi rozmówcami występują-
cymi w dialogach, niezależnie od tego, że nie z wszystkimi się utożsamia.
W takim nastawieniu uwidacznia się jego tolerancja i charakterystyczne dla
wielu przedstawicieli Renesansu życzliwe zainteresowanie poglądami innych
ludzi, niekoniecznie reprezentujących taki sam punkt widzenia. Zasadniczo
dyskusja w dialogach dotyczy możliwości poznania Boga. Obszerniejszy wy-
kład Kabały pojawia się w tym dialogu przede wszystkim w kontekście rozwa-
żań nad tajemnicą Tetragrammatonu oraz związku tego tajemnego Imienia
Boga z Imieniem Jezus.
Dialog De Arte Cabalistica wydaje się dziełem dojrzalszym, zarówno pod
względem wygłaszanych tu poglądów, jak i literackiej formy. Tym razem do
rozmówców należą: pochodzący z Tracji pitagorejczyk imieniem Philolaus,
który przybywa ze swej odległej ojczyzny do Frankfurtu (!) w celu prowadze-
nia uczonych dysput (czyt. poszukiwania prawdy), Szymon ben Eliezer mają-
cy pochodzić z rodu słynnego Szymona ben Jochaia i wreszcie, mahometanin
Marranus. Wszyscy trzej bohaterowie są ludźmi drogi, spotykają się w czasie
swojej wędrówki w oberży i tam, korzystając z faktu, że Szymon z racji sza-
batu musi przerwać swoją podróż, prowadzą ożywioną dyskusję. Szymon
jest też najważniejszym rozmówcą w pierwszej księdze, w drugiej Philolaus
przedstawia zasady pitagoreizmu, a w trzeciej po raz kolejny głos zabiera
przede wszystkim Szymon po to, by wyjaśnić, czym jest Kabała. Marranus
pozostaje w tym dialogu postacią niezbyt wyrazistą, także dlatego że nie ma
osobnej księgi, w której prezentowałby szerzej swoje poglądy i wymyśloną jak
się zdaje głównie po to, by stworzyć rodzaj literackiego tła, które rozdzieli
głosy dwóch pierwszych rozmówców, zwłaszcza że z ich poglądami Reuchlin
w dużej mierze się identyfikuje. Warto podkreślić, że w tekście tego dialogu
pojawiają się obszerne cytaty z dzieł słynnych kabalistów podane w oryginalnej
wersji hebrajskiej, a następnie w znakomitym tłumaczeniu autora. Reuchlin
zamieścił także niektóre pojęcia po grecku (znał ten język znakomicie, nauczał
go i tłumaczył). Ostatecznie De Arte Cabalistica jest księgą, w której wykorzy-
stano trzy alfabety, co zmusza do tym większego uznania nie tylko dla wyjątko-
wej erudycji autora, pozwalającej mu na taką swobodę, ale i dla ówczesnej
sztuki edytorskiej.
Reuchlin zadedykował ten dialog papieżowi Leonowi X, który był synem
Wawrzyńca Wspaniałego, z pewnością najsłynniejszego władcy Florencji. To-
też w prologu pojawia się odwołanie do wszystkich wielkich postaci florenc-
kiego Renesansu, z których większość Reuchlin znał osobiście lub korespon-
dencyjnie. Nie przypadkiem w omawianym dialogu tak istotną rolę pełni pita-
gorejczyk, bo — chociaż Reuchlin nazywa Platona boskim filozofem, to jak się
zdaje — istotniejszą inspirację stanowił dla niego właśnie pitagoreizm, zwłasz-
cza że, jak sądził, istniała możliwość powiązania tego filozoficznego systemu
ze specyfiką dociekań Kabały. W treści tego dialogu, jak w soczewce, przewija-
ją się właściwie wszystkie ważniejsze pytania epoki Renesansu. Jednakże jego
specyfiką pozostaje fakt, że autor poszukuje rozwiązań tych problemów w kon-
tekście Kabały i jest w tym wybitnym spadkobiercą Pica della Mirandola, na
którego zresztą w swoim dialogu się powołuje, jako na najwyższy autorytet.
Dlaczego Reuchlin wybrał Kabałę? Z pewnością jednym z fundamental-
nych powodów było przekonanie, że właśnie Kabała otwiera zupełnie nową
perspektywę poznawczą, która pozwala przezwyciężyć swoisty dylemat chrze-
ścijańskiej teologii, zwłaszcza w jej wersji negatywnej, jaki z całą mocą raz jesz-
cze dał o sobie znać u progu epoki nowożytnej5. Dylemat wynikał ze świado-
mości, że niezależnie od wszelkich znanych objawień, Bóg pozostaje niepo-
znawalny i daleki, a człowiek skończony i pełen niewiedzy. W wykładzie teo-
logii apofatycznej ciągle na nowo powracał problem, czy i w jaki sposób moż-
liwe jest poznanie boskiego Absolutu, a jeśli tak, to jaka przemiana ludzkiego
bytu musi temu procesowi towarzyszyć. W dialogach Reuchlina napięcie mię-
dzy apofatyczną sferą nieznanego Absolutu i światem człowieka jest jednym
z głównych wątków poruszanych w rozważaniach przez kolejnych rozmów-
ców. Reuchlin rozważa jednak te kwestie w kontekście tradycji Kabały i dlate-
go w jego pismach ten odwieczny problem zyskał nowe rozwiązanie.
W tym miejscu nie sposób przedstawić choćby zarysu teologii apofatycz-
nej i jej znaczenia dla myśli chrześcijańskiej. Trzeba jednak wspomnieć, że od
kiedy Parmenides radził, by nie wkraczać na drogę negatywną, ten właśnie
sposób poznania stał się ścieżką, która w tekstach filozoficznych, teologicz-
nych, wreszcie mistycznych pojawiała się szczególnie często. Mamy w tym
przypadku do czynienia ze swoistym paradoksem — zwolennicy apofatycznej
drogi są bowiem całkowicie przekonani co do tego, że Boga, w Jego prawdzi-
wej Istocie, nie da się poznać, a w każdym razie w żaden sposób wysłowić. Tym
niemniej właśnie temu problemowi zostało poświęconych tak wiele ksiąg
i uczonych rozpraw, że zebrane razem z pewnością tworzyłyby zasobną biblio-
tekę. Nie wchodząc w niuanse tych rozważań, chciałabym w tym miejscu roz-
ważyć jedynie kwestię znaczenia samego języka, którym autorzy mówią o nie-
wyrażalności Boga i przy pomocy którego szukają jej przezwyciężenia, ponie-
waż, jak się wydaje, próba wyjścia z tego poznawczego impasu stała się punk-
5
Na temat znaczenia teologii negatywnej w epoce Renesansu zob. J. Miernowski, Bóg-Nicość.
Teologie negatywne u progu czasów nowożytnych, Warszawa 2002.
tem wyjścia także w myśli Reuchlina. Autor ten szukał wiedzy, która odnosiła-
by się do Boga i stanowiłaby dostępną człowiekowi przeciwwagę dla nieosią-
galności i wyjątkowości doświadczenia Jego rzeczywistości. Zdaniem tego
autora taką możliwość dawała sztuka (a więc umiejętność, nauka) Kabały, któ-
rą charakteryzował w następujący sposób:
Haec est Cabala quae nos humi degere non finit, sed mentem nostram extollit ad
altissima comprehensionis metam, quae tamen nequeat animam Messihae ratio-
nabiliter transcendere, nisi quodam incomrehensibili intuitu quasi uia momenta-
nei raptus, quo putamus haud impossibile Cabalistis nobis inspirit u prope tertium
mundum corripi6.
Nawet jeżeli, zdaniem Reuchlina, ostateczne poznanie Absolutu przekra-

cza racjonalność, to dzięki Kabale to przekroczenie staje się możliwe i pewne,
a praktykujący Kabałę może osiągnąć „trzeci świat”, który w systematyce Reu-
chlina oznacza sferę En Sof, czyli Absolut. Co istotne, w przechodzeniu do
tego świata podstawową rolę spełnia Mesjasz (w tym przypadku jego dusza).
Reuchlin ciągle i na różny sposób wskazywał znaczenie Mesjasza, czym pod-
kreślał swoje stanowisko jako chrześcijanina. Jednocześnie Reuchlin mocno
zaznaczał, że niezwykłość Kabały polega na tym, że nie jest ona tradycją ludz-
ką, lecz boską7.
Dla Reuchlina tak rozumianą Kabałę bardziej wiarygodnym czynił fakt, że
ma ona charakter pitagorejski. Równie ważne w jego koncepcji jest uznanie go
za system „symboliczny”, w czym z kolei zdaje się wyrażać swój związek z fi-
lozofią neoplatońską. Autor podkreślał to w różnych miejscach, ale szczególnie
ważne wydają się uwagi umieszczane we wprowadzeniach do obu dialogów,
w których prezentował główne tezy swoich utworów. We wstępie do De Verbo
mirifico napisał, że w dziele zostały zaprezentowane „symbole świętej filozofii”
(sacrae philosophiae symbola). Podobnie wyraził się w drugim dialogu, w którym
określił Kabałę jako symbolica philosophia, która, jego zdaniem, zyskała wcze-
śniej swój wyraz w myśli pitagorejskiej (ut Pythagoreorum dogmata studiosis fierunt
notiora). Ponieważ, jak sądzę, w tym wyborze tkwi clou całego problemu, toteż
postaram się krótko streścić koncepcję symbolu w korpusie pism Pseudo-Dio-
nizego, a następnie w myśli Mikołaja Kuzańczyka i ich znaczenie w kontekście
teologii apofatycznej. Wymienieni autorzy są szczególnie ważni, ponieważ do
ich autorytetu w powyższym względzie Reuchlin odwołał się bezpośrednio.
6
J. Reuchlin, De Arte Cabalistica, Liber primus, XX, L-M; On the Art of the Kabbalah, s. 116–117.
7
W księdze I De Verbo mirifico znaczenie Kabały tłumaczy Baruchias: At uero de quibuslibet
sensibilium constantem: puram & ineffabilem scientiam homini negauero, sed diuina traditione
iugiter ab uno: et item ab altero fuerit recepta quam nos hebraei Cabalam appelamus: id est recep-
tionem.
Na wstępie wypada stwierdzić, że niezależnie od wszystkich istotnych

różnic w refleksji apofatycznej u autorów żydowskich, chrześcijańskich, gno-
styckich oraz w pismach antycznych filozofów, pojawia się pewna wspólna
konkluzja, będąca jednocześnie podsumowaniem starożytnego sposobu my-
ślenia. Konkluzja ta jest o tyle istotna, że dotyczy właśnie języka. Jej znakomi-
tym wyrazem są przemyślenia zawarte w tekstach Pseudo-Dionizego, dotyczą-
ce całkowitej nieadekwatności ludzkiego, czy jakiegokolwiek języka wobec
tajemnic boskiej transcendencji8. Wprawdzie skomplikowany system niebiań-
skich hierarchii wprowadzony przez tego autora niweluje nieco wcześniejsze
niezwykle wyraziste przeciwstawienia rzeczywistości boskiej i ludzkiej. Jed-
nakże subtelny, a jednocześnie, jak poucza sam autor, mistyczny charakter tej
hierarchii uświadamia cały bezmiar boskiej odmienności.
Zdaniem P. Hadot teologia apofatyczna, jako wywodząca się z aferetycznej
metody stosowanej chętnie przez średnich platoników, nie jest drogą negatyw-
ną, ponieważ charakteryzujące ją dążenie do abstrakcji ostatecznie ma wartość
pozytywną, jako dążenie, którego celem jest osiągnięcie prawdziwego (a więc
idealnego) wymiary bytu9. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że w chrześci-
jańskiej teologii negatywnej żaden poziom abstrakcji nie jest adekwatnym
określeniem dla Boga. W teologii chrześcijańskiej Bóg pozostaje niepoznawal-
ny, ponieważ jest Bogiem Żywym i jako taki nieskończenie przewyższa wszyst-
ko to, co poddane przemijalności i tylko chwilowo uczestniczące w życiu. Wą-
tek przewyższającego wszelkie orzeczenia Żyjącego Boga stanowi differentia
specifica judeochrześcijańskiej teologii apofatycznej, poczynając od Filona Alek-
sandryjskiego, aż po myślicieli czasów nowożytnych. W takiej sytuacji nie jest
wystarczająca ani droga pozytywna, ani negatywna, w związku z czym, jak pisał
Pseudo-Dionizy, należy szukać trzeciej możliwości10. Abstrakcja nawet wtedy,
kiedy pojawi się znowu w filozofii chrześcijańskiej, będzie miała inne znacze-
nie niż w systemach starożytnych.
Mimo stwierdzenia niepoznawalności Boga, Pseudo-Dionizy określa jed-
nak kilka dróg, które wiodą wytrwałych i świętych do najwyższego poznania.
Droga negacji została tu określona z całą stanowczością. Zgodnie z jej założe-
niami, Boga może poznać tylko ten, kto w sposób konsekwentny będzie rezy-
gnował z informacji zawartych w jakichkolwiek znakach. Zdaniem Autora
„Teologii Mistycznej” żaden ze znaków nie jest adekwatny wobec fenomenu
8
„[...] nie istnieje ani słowo, ani imię, ani wiedza o Nim”, Pseudo-Dionizy Areopagita, Teologia
mistyczna [w:] Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, przeł. M. Dzielska, t. I, s. 170.
9
P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa 1992, s. 183 i n.
10
„Ta najdoskonalsza przyczyna wszystkiego jest bowiem ponad wszelkim potwierdzeniem
i ponad wszelkim zaprzeczeniem: wyższa nad wszystko, całkowicie niezależna o wszystkiego
i przenosząca wszystko”, Pseudo-Dionizy, Teologia mistyczna, s. 170.
absolutnej rzeczywistości Boga, dlatego też dopiero ich zaniechanie może

człowieka przybliżyć do tej prawdy11. W związku z takim maksymalistycznym
sceptycyzmem w odniesieniu do znaków języka pozostaje koncepcja o istotnym
znaczeniu absurdalności niektórych wypowiedzi, zwłaszcza biblijnych, które,
zdaniem Pseudo-Dionizego, powinny uświadomić czytelnikowi właśnie ową
słabość językowego przekazu. Dlatego też w filozofii tego autora tak istotną rolę
odgrywają „symbole niepodobne”, które — jego zdaniem — mogą człowiekowi
uświadomić, że Bóg jest zupełnie inny niż cokolwiek, co można uchwycić
w sprecyzowane słowem wyobrażenie. Egzegeza biblijna jest więc pewnym
aspektem teologii negatywnej, w której pojawia się problem symbolu. Dionizy
wyróżnia bowiem dwie metody odczytania Pisma — symboliczną i filozoficzną-
12
. Co bardzo istotne, droga negacji nie została w tym przypadku uznana za filo-
zoficzną, bo skoro nie ma odpowiedniego warsztatu językowego, nie może też
istnieć wiedza, której jest on podstawą. Autor uznaje ją natomiast za „doświad-
czalną” i mistyczną. W myśli Pseudo-Dionizego pojawiła się więc odwołująca się
do tradycji platońskiej koncepcja symbolu, która miała następnie odegrać zna-
czącą rolę w kształtowaniu chrześcijańskiej cywilizacji. Wśród najważniejszych
elementów tej koncepcji należy wymienić jego funkcję anagogiczną, w której
zawiera się przekonanie, że człowiek może przejść od rzeczy oczywistych i zło-
żonych ku rzeczywistości absolutnej. Wynika to stąd, że symbol w jakiś tajemni-
czy, ale pewny sposób uczestniczy w niej dzięki hierarchicznej gradacji bytów,
w której zakłada się także wzajemne przenikanie kolejnych poziomów i związa-
ną z tym swoistą wymianę wiedzy13. Ważnym osiągnięciem myśli Pseudo-Dio-
nizego stało się również stwierdzenie faktu, że niezastąpionym sposobem wyra-
żenia Absolutu są znaki odwołujące się do sfery apofatycznej przez niepodobień-
stwo, ponieważ one znacznie trafniej oddają całkowitą odmienność Boga i wpro-
wadzają mniej zamieszania, niż znaki rzekomo podobne14.
11
Ten maksymalizm Pseudo-Dionizy zaczerpnął z pism Grzegorza z Nyssy, który poświęcił
temu zagadnieniu wiele miejsca w swoich dziełach.
12
„[...] święci autorzy posługują się dwiema metodami w swoim przekładzie Pisma: jedną
sekretną i mistyczną, drugą przejrzystą i zrozumiałą, a więc jedną symboliczną i misteryjną i drugą
filozoficzną i dającą się udowodnić. Przeplata się tu również to, co niewyrażalne, z tym, co daje się
wyrazić: jedno przekonuje i dowodzi prawdy swoich argumentów, drugie jest działaniem, i przez
wtajemniczenie, którego się nie wyjaśnia, łączy z Boskością”, Pseudo-Dionizy, op. cit., t. 1, s. 199.
13
„Mnóstwo jest także różnych innych świateł prowadzących do Boga, które zgodnie z tym,
co mówi Pismo, zostały nam przekazane, w sekrecie tradycyjnego nauczania, przez naszych na-
tchnionych mistrzów. Teraz i my wnikamy w te rzeczy w sposób dla nas dostępny pod postacią
świętych symboli, z miłości bowiem do ludzi zarówno Pismo, jak i tradycja hierarchiczna ukryły to,
co bezkształtne i bezpostaciowe, czyniąc za pomocą obfitych i różnorodnych symboli mnogim i zło-
żonym to, co jest samoistną, pozbawioną kształtu istotą”, Pseudo-Dionizy, Imiona Boskie, s. 51.
14
D. Turner, The Darkness of God Negativity in Christian Mysticism, Cambridge 1995, s. 19–49.
Zauważmy, że takie tradycyjne i pozytywne znaczenie symbolu zostało

poddane krytyce przez wielu autorów schyłku średniowiecza i to także na
chrześcijańskim Wschodzie15. W Kościele łacińskim znaczącą zmianę w rozu-
mieniu symbolu, na którą chciałabym teraz zwrócić uwagę, przyniosły pisma
Mikołaja Kuzańczyka, ponieważ wskazał on, że „symbole niepodobne” to
przede wszystkim znaki matematyczne, za pomocą których można opisywać
rzeczywistość Absolutu skuteczniej, niż przy wykorzystaniu jakiegokolwiek
innego systemu znaków16. W tej koncepcji pojawia się uznanie dla abstrakcji,
tyle że w innym niż starożytne znaczeniu. Według Mikołaja symbole matema-
tyczne nie wynikały bezpośrednio z bieżącego doświadczenia rzeczywistości,
ale stopień ich abstrakcji stanowił istotny warunek poznawczy. Jak twierdził
Kuzańczyk, poznanie świata, a ostatecznie i Boga, jest możliwe, ponieważ
człowiek w umyśle odtwarza strukturę bytu, która ma charakter abstrakcyjny
i jest obecna w życiu na zasadzie kontrakcji. Żeby odtworzyć ten doskonały
wzorzec umysł posługuje się symbolami matematycznymi, które są rozumo-
wym przetworzeniem tego ostatniego17. W ujęciu tym, to właśnie matematyka
stanowi poznanie w zagadce i przez zwierciadło, o których wspomina św. Paweł18.
Niezależnie od tego Mikołaj podkreślał, że nie istnieje taki język, którym moż-
na by adekwatnie opisać transcendencję. Zasygnalizowana koncepcja stanowi
więc próbę uzgodnienia poznania o charakterze mistycznym i racjonalnym.
Kuzańczyk twierdzi, że rozum człowieka może wiele osiągnąć, ale tak napraw-
dę droga poznawczego odkrywania Absolutu wiedzie w nieskończoność i na-
wet najdoskonalsze symbole, jakimi dysponuje matematyka mogą jedynie słu-
żyć do konstruowania niedoskonałych analogii i porównań.
Dopiero w tym kontekście można zobaczyć, czym charakteryzuje się
wspomniana filozofia czy też teologia symboliczna Johannesa Reuchlina. W De
Arte Cabalistica pisał on: „Cabalam aliud nihil esse nisi (ut Pithagorice loquar)
symbolicam theologiam, in qua non modo literae ac nomina sunt rerum signa,
verum res etiam rerum”. Stwierdza więc, że to litery są symbolami; jednakże
kiedy to pisze, bardzo daleko odchodzi od pojęcia symbolu z teologii Pseudo-
-Dionizego, a jednocześnie w wyraźny sposób odbiega od koncepcji matema-
tycznego języka Kuzańczyka. Reuchlin urzeczowił symbol, aby podkreślić jego
realność, a jednocześnie jego związek z rzeczywistością, która jako jedyna istnie-
15
Jednym z wielkich teologów bizantyńskich, który odrzucił to wynikające z neoplatońskiej
filozofii rozumienie symbolu był Grzegorz Palamas; zob. G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowie-
ka. Nauka św. Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, przeł. I. Czaczkowska, Lublin 1997,
s. 102 i n.
16
Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, przeł. I. Kania, wprow. A. Kijewska, Kraków 1997.
17
Idem, ks. II, r. VI, s. 139–142.
18
De posset 43; Miernowski, op. cit., s. 73.
je prawdziwie, a więc z Bogiem, co z pewnością było zgodne z duchem jego

epoki19. Niezależnie od swoich kabalistycznych fascynacji Reuchlin chciał wy-
kazać, że skomplikowane systemy obliczeniowe odgrywały ważną rolę także
w filozofii antycznej, co zapewne miało dodawać kabalistyce wiarygodności. Po-
nadto rozważania poświęcone uzgodnieniom pitagoreizmu i Kabały wskazują
na chęć zharmonizowania różnych dyscyplin nauki, co jak wiadomo, było jed-
ną z głównych cech filozofów związanych z kręgiem florenckim.
Zgodnie z przekonaniami kabalistów, a Reuchlin je podzielał, litery języka
hebrajskiego są konsubstancjalne z Bogiem, a jednocześnie w pełni realnie
uczestniczą w rzeczywistości tego świata, której stanowią ontologiczną podsta-
wę. W ten sposób zostaje ustanowiony system wzajemnych odniesień oddzia-
ływań transcendencji, twórczych imion i odpowiadających im przedmiotów.
Badanie symboli jest zatem, według Reuchlina, próbą wniknięcia w głąb bytu,
w ukrytą istotę rzeczy. Raz jeszcze chciałabym podkreślić, że autor ten cały
czas odnosi swoją hermeneutykę nie tylko do tradycji żydowskiej, ale do pita-
goreizmu, co sprawia, że przynajmniej w opinii Reuchlina jego system jest
przede wszystkim filozofią.
W czasach Johannesa Reuchlina w środowisku żydowskim istniał dość
istotny spór, który nasilił się zwłaszcza u progu nowożytności, a dotyczył kwe-
stii interpretacji biblijnej. Wielu uczonych proponowało wówczas powrót do
rozwiązań alegorycznych. Wychodzili z założenia, że tekst święty czytany do-
słownie zawiera zbyt wiele absurdalnych nieścisłości, by przyjmować go w tej
postaci. Należy więc szukać takiego odczytania, które umożliwi dotarcie do
innych (czyt. wyższych) poziomów interpretacyjnych, a to dopiero pozwoli
w sposób właściwy zrozumieć boski przekaz. Tymczasem takiemu podejściu
ostro sprzeciwiali się kabaliści uznający, iż tekst biblijny jest święty także
w swojej dosłowności i to w niej kryją się największe tajemnice. Trzeba ich
jednak szukać nie w sposób alegoryczny, ale przez stosowanie szczegółowo
opisanych procedur gematrycznych, które pozwalają odnaleźć nie tylko meta-
foryczny obraz świata, ale stworzyć jego matematyczny i abstrakcyjny model,
co jest możliwe, ponieważ litery języka hebrajskiego mają swoje wartości licz-
bowe. W tym kontekście należy też zapewne odczytywać czynione przez Reu-
chlina próby odtworzenia matematycznego modelu świata. O ile dla Mikołaja
z Kuzy to zadanie było postulatem, do którego ciągle należy dążyć i którego
nigdy nie uda się w pełni zrealizować, to jak się zdaje, Reuchlin głęboko wie-
19
J. Reuchlin, De Arte Cabalistica, lib. III, LI, E; On the Art of the Kabbalah, s. 238–39. Mimo, że
takie traktowanie słowa-symbolu jako rzeczy Reuchlin wywodzi z pitagoreizmu, to podobne kon-
cepcje można znaleźć także wśród żydowskich kabalistów. Wspomina o tym Moshe Idel, który
szczegółowo omawia znaczenie symbolu w Kabale; zob. M. Idel, Kabbalah. New Perspectives, Yale,
New Haven and London 1989, s. 200–34, na wspomniany wyżej temat, por. zwłaszcza s. 215.
rzył, że osiągnięcie poznawczej pełni jest w tym przypadku możliwe właśnie

ze względu na konsubstancjalną, a nie jedynie abstrakcyjną współzależność
modelowych wzorców oraz wyrażających je słów-symboli.
Niezależnie od tego, jak wielką wartość przyznał Reuchlin matematycz-
nemu wymiarowi języka, za nadrzędną uznawał on przede wszystkim jego
pierwotną i boską siłę wyrażającą się w magicznej mocy słowa. Odnosi się wra-
żenie, że w swojej prywatnej korespondencji mocniej podkreślał, że językiem
wybranym i szczególnie świętym jest hebrajski, natomiast w swoich publikowa-
nych tekstach formułował te opinie nieco ostrożniej. Pisał ponadto, że głos Boga
daje się słyszeć w każdym alfabecie. W związku z tym możliwa jest magia, która,
zdaniem Reuchlina, stanowi chwilowe urzeczywistnienie formującej mocy gło-
su Boga w dźwiękach mowy20. W tym miejscu Reuchlin, idąc zresztą za Pico
della Mirandolą, zapoczątkowuje ideę uniwersalnego języka natury. Taka szero-
ka perspektywa pozwoliła mu stworzyć system interpretacji języka, który jedno-
cześnie odnosił się do całości bytu. Dostrzegł więc w świecie istnienie specyficz-
nego kodu, który występując w różnych konfiguracjach i na różnych poziomach,
może też tworzyć rozmaite formy, ale zawsze jest tym samym uniwersalnym
językowym kodem. Takie ujęcie problemu w wyraźny sposób wpłynęło na
zmianę dotychczasowych poglądów odnoszących się do Chrystusa jako Logo-
su, rozpowszechnionych wśród chrześcijańskich myślicieli.
Chrześcijaństwo zawsze było religią Słowa. Logos z Ewangelii Janowej
stał się jednym z jego najistotniejszych wyznaczników teologicznych i filozo-
ficznych rozważań. Jednakże niejednoznaczność tej Ewangelii oraz rozmaite,
często wzajemnie sprzeczne komentarze egzegetyczne słynnego Prologu po-
kazują, jak trudna, a jednocześnie inspirująca była ta prawda dla całych poko-
leń chrześcijan. Niezaprzeczalnym faktem pozostaje w tym przypadku prze-
konanie, że Logosem jest Chrystus. Stwierdzenie tożsamości Logosu i Mesja-
sza w ogromnej mierze zdeterminowało chrześcijańskie rozumienie Słowa.
Niezależnie od świętych ksiąg biblijnych chrześcijanie czcili Logos, który
uznawali za pierwotny w stosunku do Biblii i — przynajmniej w pewnym
sensie — nadrzędny. Z tego punktu widzenia Biblia była natchnionym przeka-
zem, natomiast Chrystus-Logos był wcielonym objawieniem Boga, ponadto
przyznawano Mu istotne funkcje kosmogoniczne i soteriologiczne. W takim
rozumieniu grecki Logos stawał się ważniejszy od hebrajskiego języka Biblii,
której zresztą w średniowieczu i tak prawie nikt nie studiował w oryginale.
Tymczasem w Kabale Reuchlina następuje zerwanie z tak pojmowaną ideą
Logosu, zaadaptowaną we wcześniejszym wykładzie chrystologii. Reuchlin,
20
Qaelibet vox virtutem habet in Magia inguantum Dei voce formatur, De Arte Cabalstica,
lib. III, LXXIV Z; On the Art of the Kabbalah, s. 334–35.
podobnie jak inni chrześcijańscy kabaliści, dokonuje istotnego przemianowa-

nia tej idei, która od tej pory będzie się kojarzyła nie tyle z metafizyką postaci
Chrystusa, co z koncepcją świętego języka. Oczywiście w pismach kabalistów
taka postawa wynikała z inspiracji żydowskiej, ale była też zgodna z duchem
ówczesnej epoki. Wystarczy przypomnieć, że Erazm z Rotterdamu w swoim
tłumaczeniu Janowego Prologu zrezygnował z usankcjonowanego tradycją
verbo jako odpowiednika logosu, na korzyść pojęcia sermo21. Wspomniany za-
bieg translatorski wyraźnie wskazuje na fakt, że w Renesansie w centrum zain-
teresowania znalazło się poszukiwanie analizy języka jako systemu wiedzy,
która może szukającemu zapewnić nie tylko zdobycie mądrości, ale i zbawie-
nie. Takie nastawienie znalazło uznanie w kościołach Reformacji, gdzie Biblia
stała się raz jeszcze najważniejszym przewodnikiem życia.
Reuchlina można z pewnością uznać za reprezentanta, a nawet prekur-
sora tych nowych tendencji. Kiedy zastanawia się on nad tajemnicą Chrystu-
sa, nie wnika w metafizyczne sensy rozumianego na sposób grecki filozofii
Logosu, nawet (mimo wspomnianych już greckich cytatów) nie nazywa Je-
zusa Logosem, ograniczając się tylko do łacińskiego Verbum, zaznaczonego
w tytule pierwszego dialogu. Co więcej — Reuchlin nie używa właściwie
określenia Chrystus, często natomiast używa pojęcia Mesjasz. Pominąwszy
te kwestie cały swój wysiłek koncentruje na kwestii samego Imienia „Jezus”,
zwłaszcza w powiązaniu z tajemnicą niewyrażalnego Tetragrammatonu.
Uzgodnienie znaczeń tych dwóch Imion Boga stało się też głównym proble-
mem pierwszego, a po części i drugiego dialogu Reuchlina. Dla Reuchlina
ważniejszym od Logosu problemem staje się więc tajemnica Imienia. W jego
tekstach proweniencja takiego podkreślenia wydaje się hebrajska, ale warto
w tym miejscu zaznaczyć, że kult Imienia Jezus był cechą charakterystyczną
całego późnego średniowiecza; można przypuszczać, że nie tylko Kabała, ale
i żywa duchowość tamtych czasów przyczyniła się do podobnego postawie-
nia sprawy.
Moc Mesjasza i Jego świętego Imienia ma, zdaniem Reuchlina, prowadzić
do przebóstwienia (deificatio). W omawianych tekstach wraca bowiem doktryna
chrześcijańska, która jest charakterystyczna przede wszystkim dla myśli pra-
wosławnej, ale pojawia się także w chrześcijaństwie łacińskim. W interpretacji
Reuchlina jest ona jednak zupełnie zaskakująca, ponieważ autor ten wywodzi
ją z języka, w którym uczestniczy umysł człowieka i którym w szczególny spo-
sób jest on sam. Ponadto w odróżnieniu od teologów wschodniochrześcijań-
skich, Reuchlin odnosi ten przebóstwiający proces głównie do intelektualnych
21
R.M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa,
Warszawa 2003, s. 174–83.
i poznawczych zdolności człowieka, które także zostały przez niego wyszcze-

gólnione w hierarchicznym układzie:
[...] Paulo ante a nobis uocabatur deificatio, cum ab obiecto praesenteper medium
suum exterior sensus transit in sensionem interiorem, & illa in imaginationem &
imagination in exstimationem, & extimatio in rationem, & ratio in intellectum, &
intellectus in mentem & mens in lucem, quae illuminat hominem, & illuminatum
in se corripit22.
Ludzki umysł (mens) jest punktem stycznym człowieka i Boga — to on leży

najbliżej światła i w związku z tym może tego światła doświadczyć.
Jednakże takie ewagriańskie podejście nie wyczerpuje całości koncepcji
przebóstwienia w pismach Reuchlina. W przebóstwieniu uczestniczy bo-
wiem również ciało, a dzieje się tak, ponieważ sama cielesność stanowi sym-
bol i jako taka partycypuje w rzeczywistości Boga. Symptomatyczny jest
w tym przypadku m.in. passus, w którym Philolaus tłumaczy, jak rozumieć
to, że człowiek jest mikrokosmosem. Otóż według przyjmowanej przez nie-
go wykładni pitagorejskiej, oznacza to ni mniej, ni więcej, że człowiek jako
mikrokosmos (parvus mundus) otrzymuje wszystkie kosmiczne nazwy (imio-
na) metaforycznie, tzn., jak pisze Reuchlin, more translatico. Tym samym,
człowiek staje się metaforą świata, a więc sam, rozumiany jako ważna figura
retoryczna, w najbardziej istotny uczestniczy w uniwersalnej grze językowej.
Ale co więcej — skupiając w sobie wszystkie nazwy — staje się on również
wyjaśnieniem najważniejszej zagadki, jaką pozostaje fakt istnienia. Także
w tym podejściu widoczny jest wyraźny wpływ kabalistów, podkreślających
przepaść dzielącą Boga od człowieka, a jednocześnie uznających zbieżność
pewnych struktur, które występują w Bogu i w człowieku. Ostatecznym ce-
lem przebóstwienia jest więc wejście w apofatyczną sferę, która ujawnia się
w świecie, w człowieku pozostając jednak niewiadomą nawet dla niego, jako
nośnika tej swoistej wiedzy. Może on jednak zbliżyć się do En Sof z tego
względu, że ta nieniewyrażalna sfera objawia się nie tyle jako transcendencja,
co immanencja.
Usytuowanie człowieka na pograniczu sfery niewiadomego i objawionego
zostało przez Reuchlina podkreślone także w innych miejscach. Kiedy opisuje
on drzewo sefirotów (zresztą odwołując się również do apofatycznych aspek-
tów tegoż) stwierdza, że człowiekowi odpowiada sefira Piękna — Tifereth.
Należy pamiętać, że w teologii Pseudo-Dionizego kategoria piękna ma zna-
czenie szczególne, ponieważ to ona jest metafizycznym łącznikiem między
apofatyczną i katafatyczną sferą bytu. Według Reuchlina człowiek nosi w sobie
22
J. Reuchlin, De Arte Cabalistica, liber II, H-I; On the Art of the Kabbalah, s. 46–47.
piękno, które jest w centralnym miejscu sefirotycznego drzewa i to ono po-

zwala znaleźć przejście między Bogiem i światem.
Na temat En Sof ma też Reuchlin stosunkowo dużo do powiedzenia.
W księdze trzeciej De Arte Cabalistica cytuje Teologię Mistyczną Pseudo-Dionizego
w miejscu, gdzie starożytny autor stwierdza, że Bóg nie jest ani liczbą, ani po-
rządkiem, ani jednym, ani jednością. Czym zatem jest? Pyta Reuchlin ustami
Szymona i odpowiada także znamiennym cytatem, tym razem z dzieła Hiero-
na Simonidesa: „im więcej myślę, tym mniej rozumiem” (quanto magis cogito,
tanto minus intelligo). Dodaje następnie, że kiedy wspiąć się na sam szczyt hie-
rarchii bytów, spotkać tam można jedynie nieskończone morze nicości i źró-
dło wszystkich stworzonych bytów, tryskające nieustannie z otchłani ciemno-
ści (infinitum pelagus nihilitudinis et fontem omnis entitatis ex abysso tenebrarum ma-
nantem perenniter). Gdyby ten fragment rozpatrywać w oderwaniu od całości,
należałoby przyznać, że Reuchlin jest wiernym kontynuatorem teologii Pseu-
do-Dionizego, a jedyną innowacją jest poetyka zaczerpnięta z pism żydow-
skich autorów. Wart podkreślenia jest także niezwykle sceptyczny stosunek do
myślenia, które według Reuchlina nie pogłębia rozumienia rzeczy. W tym też
sensie autor ten głosi prymat wiary nad paradygmatem rozumowania. Do tego
miejsca Reuchlin pozostaje wiernym spadkobiercą starożytnej i średniowiecz-
nej tradycji chrześcijańskiej.
Wątkiem zupełnie nowym, który pojawia się u Reuchlina, jest jednak wy-
różnienie w rzeczywistości absolutnej istnienia przeciwieństw, coincidentia op-
positorum, który to pomysł zaczerpnął z pism Kuzańczyka. Bóg jest więc bytem
i nie-bytem zarazem i jako taki zapoczątkowuje zarówno to, co jest, jak i to,
czego nie ma. To specyficzne podejście Kuzańczyka z pewnością nie wprowa-
dzało precyzyjnych kategorii, ale pozwalało o Bogu orzekać przynajmniej do
pewnego stopnia pozytywnie. Co ważne, katafatyczność wskazana przez Mi-
kołaja nie odnosiła się do istoty Boga, ale do sposobów Jego przejawiania i ist-
nienia. Reuchlin nie rozwija szerzej wątku sprzeczności charakteryzujących
boski Abstolut, ale przyznać trzeba, że takie postawienie sprawy otwarło zu-
pełnie nowe możliwości interpretacyjne, które — jak sądzę — zostały w pełni
wykorzystane dopiero przez autorów w XVII wieku. Ten specyficzny dualizm
samego Absolutu stanowi wprawdzie paradoksalny, ale konkretny punkt od-
niesienia dla procesu poznawczego człowieka. W tym znaczeniu Bóg daje się
poznać jako najgłębsza zasada istoty życia, które manifestuje się właśnie w dzia-
łaniu dwóch przeciwstawnych sił. Warto podkreślić, że taki sposób ujmowania
Boga stał się znamienny także dla innych mistyków i teologów niemieckich,
wśród których najbardziej znany był Jakub Bohme.
Mimo wszystkich pozytywnych orzeczników, które udało się Reuchlino-
wi ustalić w odniesieniu do En Sof, jądro Bóstwa pozostaje ostatecznie niewy-
rażalne i przynajmniej do pewnego stopnia, nieznane nawet dla samego Boga.

W słynnym fragmencie z De Arte Cabalistica Reuchlin nazywa En Sof w nastę-
pujący sposób:
[...] id est infinitudo, quae summa quaedam res secundum se incomprehensibilis
& ineffabilis, in remotissimo suae diuinitas retrocessu & in fontani luminis inac-
cessibili abysso se retrahens & contengens, ut sic nihil intelligatur ex ea procedere,
quasi ab solutissima deista per ociu oimoda sui in se ipsa clausione immanens nuda
sine ueste ac absque ullo circumstatiarum amictu, nec sui profosa, nec splendoris sui
dilatata bonitate indiscriminati ens & non ens, & oia q rationi nre uidetur inter se
contraria & contradictoria, ut segregata & libera unitas simplicissime implicans23.
Tam, gdzie nie ma języka nie może się więc poznać ani wyrazić nawet Bóg.
Z drugiej strony, gdyby nie było owego źródła Boskości, nie byłoby też całej
hierarchii świata, który pozostaje ekspresją tego pierwotnego życia Absolutu.
W tej panteizującej koncepcji pojawia się jednak przekonanie, że nawet w naj-
większej głębi Boga można odnaleźć pewne cechy (choćby contraria i contradic-
toria), które charakteryzują także stworzenie, w tym przede wszystkim czło-
wieka i to sprawia, że przekroczenie apofatycznej granicy jest możliwe.
Kabała była dla Reuchlina systemem, w którym odnalazł on spełnienie pod-
stawowych założeń myśli nie tylko renesansowej, ale i wcześniejszej. Do tych
założeń należało przekonanie o jedności — metafizyki i teorii poznania, a także
o wewnętrznej spójności wzajemnie się przenikających hierarchicznych świa-
tów. Kabała posłużyła więc Reuchlinowi usankcjonowaniu tradycyjnego obrazu
świata. Jednocześnie otwartość tej koncepcji, której autor z taką łatwością potra-
fił zestawiać przekonania wywodzące się z różnych tradycji i czasów otwarła
nowe horyzonty. Jak się okazało, dla jego następców najważniejsze okazały się
jego stwierdzenia dotyczące języka nie magicznego, lecz matematycznego.
23
Reuchlin, De Arte Cabalistica, lib. II, XXI P; On the Art of the Kabbalah, s. 120–121. [„Otóż
jest On nazwany En-Sof — to znaczy Nieskończoność — które przedstawia sobą pewne najwyż-
sze Coś, od strony siebie samego niepojęte i niewypowiedziane, co się wycofuje w najdalszy ma-
tecznik swego Bóstwa i w niedostępną otchłań źródła światłości i osłania tam — jakby najbardziej
absolutne Bóstwo, które w swojej pod każdym względem całkowitej zamkniętości przebywa
w spokoju, nagie, bez szaty i bez jakiegokolwiek płaszcza rzeczy, które znajdują się obok niego, ani
względem samego siebie nie rozrzutne, ani pod względem dobroci swego blasku nie hojne, bez
różnicy istniejące i nie istniejące, i wszystko, co naszemu rozumowi zda się wzajemnie nie być do
pogodzenia i wykluczać, jako odosobniona jedność w najprostszy sposób w sobie zawierające”,
przekład polski za Scholem 1989, s. 20.
Tomasz Sikora
Instytut Relioznawstwa
Zagadnienie homofonii
Motywem przewodnim religioznawczych badań Profesora Wiercińskiego

były mitograficzne odwzorowania struktury procesu inicjacyjnego. W jego ra-
mowej teorii, unifikującej dane z zakresu antropologii fizycznej i kulturowej,
pojęcie procesu inicjacyjnego funkcjonowało jako idealny typ algorytmu dzia-
łań zmierzających do intencjonalnego rozbudzenia hipotetycznego potencjału
człowieczeństwa (charakteryzowanego przez sterowanie wolitywne z inhibicją
wrodzonych popędów i dominantą zachowań altruistycznych), stanowiącego
o gatunkowej specyfice Homo sapiens. W tym ujęciu inicjacja stanowić miała
wymuszoną, ontogenetyczną rekapitulację filogenetycznego progu hominiza-
cji. Najbliższe realne przybliżenie tego idealnego typu, a zarazem główny
punkt odniesienia dla dalszych analiz komparatystycznych, stanowić miały
techniki inicjacyjne tantry hinduskiej oraz te rekonstruowane na materiale az-
teckim, dla których tertium comparationis w późniejszym okresie badawczych
poszukiwań Profesora dostarczyły analizy świętych tekstów judaizmu wraz
z narosłą wokół nich ezoteryczną i mistyczną literaturą komentatorską.
W ujęciu autora Magii i religii w badaniach nad procesem mitotwórczym
należy brać pod uwagę dwa jego zasadnicze źródła poznawcze:
1) racjonalnie organizowaną, uświadamianą wiedzę o świecie, wynikającą z umy-
słowego opracowania danych normalnej percepcji zmysłowej, i 2) treści ukryte
w podświadomości, kojarzone według reguł najprzeróżniejszej, spontanicznej
analogizacji1.
Uwaga Profesora skupiała się przede wszystkim na odtworzeniu ewolucyjno-

-adaptacyjnego znaczenia archaicznych światopoglądów w oparciu o analizę
podświadomych treści mitu i reguł ich generowania. W tym zakresie ten an-
tropolog szczególne znaczenie przypisywał rekonstrukcyjnej procedurze in-
terpretacji przez skojarzenia homofoniczne,
1
A. Wierciński, Przez wodę i ogień. Biblia i kabała, Kraków 1996, s. 18. Zob. także: idem, Mit
religijny a współczesny przekaz naukowy [w:] idem, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków
1994, s. 114–16.
122 Tomasz Sikora
która kojarzy dane słowo jako całość — i w jego rozbiciu na składniki fonetyczne
— z tymi wszystkimi słowami biblijnymi [szerzej: słowami tekstu mitycznego —
T.S.], które współbrzmią z nim fonetycznie, mówiąc inaczej, wykazują analogie
fonetyczne; w ten sposób można uzyskać pole fonetycznych skojarzeń, którego
ośrodkiem jest dane słowo, jako jakby „słowo-klucz”2.
W takim ujęciu
[...] istotę procesu mitotwórczego stanowią właśnie skojarzenia fonetyczne,

w które „obrastają” słowa-klucze w podświadomości ludzkiej. Te asocjacje, wraz
ze słowami-kluczami, będącymi ich jądrami organizującymi, mogą się udostępniać
zmienionej świadomości (altered consciousness) w stanach ekstatyczno-wizyjnych,
a nawet już w inspiracji poetyckiej. Taki proces będzie generował określone pola
semantyczne, które mogą być ujęte w werbalną narrację mitologiczną ewentual-
nie już na drodze świadomych zabiegów redakcyjnych3.
Przekonanie o skojarzeniowo-homofonicznym pochodzeniu semantycz-

nej struktury znaczącej części tekstów mitycznych autor Antropogenezy uzasad-
niał przez odwołanie się do danych z zakresu neurolingwistyki i psychologii
snu. Te pierwsze dostarczyły mu badania związków semantycznych prowa-
dzone przez zespól A.R. Łurii, współpracownika i ucznia L.N. Wygotskiego.
W eksperymentach L.A. Szwarca osobę badaną warunkowano bodźcem świetl-
nym, któremu towarzyszyła ekspozycja słuchowa słowa doktor. Po kilku pre-
zentacjach stawało się ono bodźcem warunkowym, wywołującym odruch
w postaci zmiany wrażliwości na światło. Okazało się, że odruch ten pojawia
się także przy ekspozycji takich słów jak medyk czy lekarz, należących do pola
semantycznego słowa-klucza, lecz nie występuje on w przypadku bodźcowa-
nia słowem nokturn, zbliżonym do słowa-klucza przez podobieństwo fone-
tyczne, z wykluczeniem podobieństwa znaczeniowego. Sytuacja uległa rady-
kalnej zmianie, gdy osobie badanej podano wodzian chloralu, substancję usy-
piającą, hamującą pracę kory mózgowej. Okazało się wówczas, że odruch wa-
runkowy wywoływało dotychczas obojętne słowo nokturn, nie wywoływały go
zaś uprzednio aktywne w stanie pełnej świadomości badanego słowa medyk czy
lekarz. Analogiczny efekt uzyskiwano także przy pomiarze warunkowania na
reakcję ślinową, odruch skórno-galwaniczny czy depresje rytmu alfa. Badania
te dowiodły, że w przypadku dominanty stanu świadomości warunkowanie
zachodzi w odniesieniu do pola semantycznego słowa-klucza, w przypadku
2
A. Wierciński, Przez wodę i ogień..., s. 39.
3
Idem, Potencjał semantyczny terminów nahuatl: ilhuica(a)tl — tlalli — tlacatl [w:] idem, Magia
i religia..., s. 298.
Zagadnienie homofonii 123
zaś ograniczenia lub wyłączenia pola świadomości operuje ono w zakresie wy-
rażeń wykazujących podobieństwo homofoniczne.4
Powyższy wynik potwierdziły również szerzej zakrojone badania Łurii od-
wołujące się do metod eksperymentalnych opracowanych przez J.N. Sokoło-
wa i O.S. Winogradową. Mierzono w nich mimowolną orientacyjną reakcję
naczyniowo-ruchową, analizowaną na podstawie zwężenia naczyń krwionoś
nych palca i poszerzenia naczyń tętnicy skroniowej, oraz dowolną reakcję ru-
chową prawej ręki. Te wskaźniki rejestrowano przy użyciu pneumatycznego
przekaźnika, który przesyłał odwzorowanie reakcji wymienionych okolic ciała
do fotopletyzmografu umożliwiającego sporządzenie wykresu pletyzmogra-
ficznego. Tym razem badaniami objęto dwie grupy osób, dziesięcioro zdro-
wych dzieci, uczniów szkoły podstawowej w wieku od 11 do 15 lat oraz pięt-
naścioro upośledzonych umysłowo dzieci w wieku od 13 do 17 lat o różnym
stopniu oligofrenii. Po wygaszeniu początkowych reakcji orientacyjnych na
różne słowa, jako słowo-bodziec zastosowano słowo kura, po usłyszeniu któ-
rego, odczytywanego pośród innych słów, badanym polecono naciskanie pra-
wą ręką na specjalny klucz, podczas gdy reakcje lewej ręki i skroniowa były
monitorowane pletyzmograficznie. Stwierdzono, że u zdrowych dzieci nie
występuje reakcja na słowa obojętne (szkło, ołówek, obłok itd.), natomiast obser-
wowano powstawanie mimowolnej reakcji naczyniowo-ruchowej na słowa
w różnym stopniu powiązane znaczeniowo ze słowem kluczowym (np. ziarno,
ptak, jastrząb) o sile wprost proporcjonalnej do stopnia powiązania. W przeci-
wieństwie do tego stanu rzeczy słowa charakteryzujące się wyłącznie dźwięko-
wym podobieństwem do słowa-klucza kura (np. kara, skóra, góra, rura, kora) nie
powodowały żadnej obserwowalnej reakcji.
Odmienny obraz ukazały badania nad dziećmi z upośledzeniem umysło-
wym w stopniu lekkim w wieku 15 do 17 lat. Zaobserwowano u nich równo-
czesną proporcjonalną aktywację semantycznego i homofonicznego pola sko-
jarzeń (np. jastrząb, skóra, kara), przy czym okres latencji reakcji dla homofo-
nów był krótszy, niż okres utajenia dla słów należących do tego samego pola
semantycznego, co słowo-klucz (7–8 sek.). W przypadku dzieci o umiarkowa-
nym upośledzeniu (imbecylizm) lub młodszych dzieci lekko upośledzonych
(12–14 lat) zauważono zdecydowany zanik skojarzeń semantycznych na rzecz
niemal całkowitej dominacji skojarzeń przez podobieństwo dźwiękowe.
W przypadku jeszcze silniej zaawansowanej oligofrenii reakcja na słowa ho-
mofoniczne nie ograniczała się do obserwowalnej pletyzmograficznie reakcji
4
Badania Szwarca referują A.R. Łuria, O.S. Winogradowa, Obiektywne metody badania dynami-
ki związków semantycznych [w:] A.R. Łuria, Problemy neuropsychologii i neurolingwistyki, Warszawa
1976, s. 153–54.
124 Tomasz Sikora
naczyniowo-ruchowej, lecz zaburzała także dowolną reakcję ruchową. Za-

miast zgodnie z instrukcją ograniczyć tę reakcję do słowa-klucza kura, badani
reagowali ruchowo również na homofony typu skóra, kora itd. Zdaniem Łurii
i Winogradowej wynika z tego, że:
w przypadkach głębokiego upośledzenia umysłowego charakterystyczne jest zabu-
rzenie całego systemu związków semantycznych; nie dzieli się on teraz na grupę
dominujących związków semantycznych wywołujących reakcję ruchową, grupę
bodźców o peryferyjnym znaczeniu, które wywołują jedynie mimowolne reakcje
naczyniowo-ruchowe, nie wywołując dowolnych reakcji ruchowych, oraz grupę
słów obojętnych, które nie wywołują żadnych reakcji u chorego5.
Tezę o zdominowaniu systemu podświadomości przez skojarzenia odwo-

łujące się do homofonii potwierdzają również przywoływane przez A. Wier-
cińskiego badania nad werbalnym oddziaływaniem na treść snu paradoksalne-
go, które przeprowadził na początku lat 60. w Edynburgu zespół Ralpha Ber-
gera.6 Od osób badanych, studentów i studentek Uniwersytetu Edynburskie-
go, zebrano skrupulatnie informacje na temat bliskich im emocjonalnie posta-
ci z ich życia, których imiona, jako bodziec wplecione w listę innych wyrazów,
testowano na obecność reakcji skórno-galwanicznej, przy zachowaniu całko-
witej niewiedzy probandów co do celu zastosowanej procedury. W ten sposób
dla każdej kobiety i mężczyzny jako bodźce eksperymentalne uzyskano dwa
imiona aktywne, dające silną reakcję skórno-galwaniczną, i dwa obojętne, nie-
wywołujące takowej. Badani usypiali w laboratorium i w fazie REM poddawa-
no ich — maskowanej szumem — stymulacji bodźcem emocjonalnie znaczą-
cym lub obojętnym. Warunki emisji bodźca nadawały mu cechę podprogowo-
ści. Uczestników eksperymentu wybudzano przed zakończeniem fazy REM
i proszono o zrelacjonowanie snu. W znaczącym statystycznie szeregu analizo-
wanych przypadków okazało się, że wyraźnie zachodzi zjawisko matrycowania
treści snu przez warstwę foniczną użytego bodźca, oceniane przez osobę po-
stronną. Już w doświadczeniu pilotażowym osoba badana, którą stymulowano
imieniem Leopold, po wybudzeniu opowiedziała, że w trakcie snu znalazła się
na polu, a sen miał narzucający się związek z grupą Laokoona. Mężczyznie, któ-
remu emitowano imię jego byłej sympatii, rudej dziewczyny o imieniu Iga,
przyśniła się wystawa sklepowa, na której jedyną rzeczą kolorową były czerwo-
nawe figi. Z kolei inny badany na bodziec Gerta zareagował snem, w którym
miał poczucie, że pozostawił na uczelni książkę Goethego. Dziewczynie bodź-
5
A.R. Łuria, O.S. Winogradowa, op. cit., s. 159–60.
6
R.J. Berger, Experimental modification of dream content by meaningful verbal stimuli, „British Jour-
nal of Psychiatry” 1963, 109, s. 722-40, omawiam za: I. Oswald, Sen, Warszawa 1968, s. 80–86.
cowanej imieniem Karol przyśnił się „zdeformowany” królik. Jeden ze studen-

tów, któremu eksponowano imię jego dawnej narzeczonej — Danka, doznał
sceny, w której pojawiła się stara kobieta z Danii. Innemu prezentowano imię
Barbara, co zaowocowało sennym obrazem ulicy, na której znajdowały się same
bary i jedna za drugą restauracje.
Na wyniki powyższych badań Łurii i Bergera dodatkowe światło rzuca
analizowane już dawno temu przez psycholingwistów R. Browna i D. McNe-
illa zjawisko „mam to na końcu języka”,7 w którym badani poszukując zapo-
mnianego słowa kierują się podobieństwem dźwiękowym wyrazów a nie klu-
czem łączącego je pola semantycznego. W starszej literaturze klasycznego
przykładu takiej sytuacji wraz z jej psychoanalityczną interpretacją dostarcza
nieudany przypadek odpamiętania nazwiska analizowany przez Freuda.
W miejsce zapomnianego nazwiska mistrza fresków z katedry w Orvieto —
Signorelliego, którym Freud chciał się podzielić z cudzoziemcem towarzyszą-
cym mu w podróży z Dalmacji do Hercegowiny, przyszły mu do głowy nazwi-
ska: Botticelli i Boltraffio. W retrospektywnej arcymistrzowskiej analizie Freud
stwierdza:
Zapomnienie tego nazwiska wyjaśnia się dopiero wtedy, gdy sobie przypominam
bezpośrednio wcześniej poruszony temat rozmowy; okazuje się ono zakłóce-
niem świeżo wyłaniającego się tematu przez poprzedzający. Na krótko
przedtem nim zapytałem swego towarzysza, czy był już w Orvieto, rozmawialiśmy
z nim o obyczajach Turków zamieszkujących w Bośni i Hercegowinie. Opowiada-
łem, co słyszałem od praktykującego tam kolegi, iż ci ludzie okazują zazwyczaj
wiele zaufania do lekarzy oraz całkowite zdanie na los. Gdy się im mówi, że dla
chorego nie ma już ratunku, odpowiadają: ‘Herr, was ist da zu sagen? Ich weiss,
wenn er zu retten wäre, hättest du ihn gerettet’ (‘Panie, cóż tu można powiedzieć?
Wiem, iż gdyby go było można uratować, byłbyś to uczynił’). Dopiero w tych
zdaniach odnajdujemy słowa i nazwy: Bośnia, Hercegowina, Herr, które dadzą się
włączyć w szereg kojarzeniowy: Signorelli — Botticelli — Boltraffio. Przyjmuję, że
ciąg myśli o obyczajach Turków w Bośni itd. dlatego mógł zakłócić następną myśl,
iż odwróciłem od niego uwagę, zanim został doprowadzony do końca. Przypomi-
nam sobie mianowicie, że chciałem opowiedzieć jeszcze drugą anegdotę, która
w mej pamięci znajdowała się blisko pierwszej. Turcy owi cenią rozkosz seksualną
ponad wszystko i przy zaburzeniach płciowych wpadają w rozpacz, która w dziw-
ny sposób odbija od ich rezygnacji w obliczu groźby śmierci. Jeden z pacjentów
mego kolegi tak mu raz powiedział: ‘Du weisst ja, Herr, wenn das nich mehr geht,
dann hat das Leben keinen Wert’ (‘Wiesz przecież, panie, że jak to już nie idzie, to
7
R. Brown, D. McNeill, The Tip of Tongue Phenomenon, „Journal of verbal learning and verbal
behavior” 1966, 5, za: L. M. Reeves, K. Hirsh-Pasek, R. Golinkoff, Słowa i znaczenia — od pojęć
pierwotnych do złożonych struktur [w:] J. Berko Gleason, N. Bernstein Ratner, Psycholingwistyka,
Gdańsk 2005, s. 188.
126 Tomasz Sikora
życie nie ma żadnej wartości). Powstrzymałem się od powiedzenia o tym charak-

terystycznym rysie, gdyż nie chciałem w rozmowie z obcym poruszać drażliwego
tematu. Uczyniłem jednak jeszcze więcej: odwróciłem także swoją uwagę od dal-
szych myśli, które by mi się mogły nasunąć na temat śmierci i seksualności. Znaj-
dowałem się wtedy pod wpływem wiadomości, którą otrzymałem przed kilku ty-
godniami w czasie krótkiego pobytu w Trafoi. Jeden z pacjentów, któremu poświę-
ciłem wiele trudu, odebrał sobie życie z powodu nieuleczalnych zaburzeń seksu-
alnych. Wiem na pewno, że w czasie owej podróży po Hercegowinie nie przypo-
minałem sobie świadomie tego smutnego zdarzenia i wszystkiego, co pozostawało
z nim w związku. Ale zgodność ‘Trafoi’ i ‘Boltraffio’ zmusza mnie przyjąć, iż wtedy
poczęła się jednak odzywać u mnie owa reminiscencja, mimo umyślnego odwró-
cenia uwagi8.
Ilustrowana powyższym schematem rekonstrukcja Freuda ukazuje pod-

świadomy generatywny proces, w którym wypierane odczucia związane
z kompleksem śmierci i impotencji, sygnowane fonetycznie przez komponent
fonetyczny her w otoczeniu Hercegowina, „Herr, was ist da [...]” i „Du weisst
ja, Herr [...]”, prowadzą do jego usamodzielnienia się i przez przekształcenie
translacyjne wraz ze wzmocnieniem podobieństwem fonetycznym eliminują
z pamięci element signor w nazwisku Signorelli. Z kolei komponent Trafoi
w powstającej ad hoc reakcji upozorowanej przechodzi w element ltraffio z na-
zwiska Boltraffio, które wraz z nazwiskiem Botticelli powstaje przez wtargnię-
cie nagłosowego elementu bo w nazwie Bośnia. Podświadomy napór konstela-
cji popędowej śmierci i zaniku libido zyskuje reprezentację w składowych her,
8
Z. Freud, Psychopatologia życia codziennego, Warszawa 1987, s. 34–40.
bo, traf, które przez asonans organizują zastępcze formacje pamięciowe. Na

planie reprezentacji aktywność podświadomości wyraża się i podlega atrakto-
rowej dynamice ustalanej przez głęboką matrycę fonetyczno/fonologiczną.9
W zakresie kunsztu językowego podświadomość Freuda wykazała się
kompetencją godną wyrafinowanych gier słownych właściwych inspiracji po-
etyckiej Owidiusza, bo też ich najgłębsze źródło jest prawdopodobnie wspól-
ne.10 Badania Freuda ujawniły także podstawowe znaczenie analogizujących
skojarzeń fonetycznych dla zjawiska dowcipu językowego, lingwiści zaś zwra-
cają uwagę na ich generatywną moc w zakresie powstawania etymologii ludo-
wych.11 Jak zauważa jeden z nich:
[W etymologii ludowej] główną podstawą skojarzeń prowadzących do reinterpre-
tacji jest podobieństwo brzmienia wyrazu słabego i odpowiedniego wyrazu moc-
nego; ich bliskość znaczeniowa i w ogóle związek logiczny nie jest konieczny.12
Naukowe analizy gier słownych i etymologii ludowych w tekstach sakral-

nych mają długą tradycję. Za ich absolutny początek uznać należy oczywiście
Kratylosa Platona, a w badaniach współczesnych publikację słynnej monografii
Casanowicza.13 Wyrazem rosnącego zainteresowania tym zagadnieniem jest
niedawne ukazanie się zbiorowej monografii międzynarodowego grona bada-
czy analizujących materiał gier słownych w sakralnej literaturze starożytnego
Egiptu, Mezopotamii i Izraela.14 Nadal jednak zachowują ważność słowa izra-
elskiego badacza, że:
Wykorzystywanie gry słów to praktyka, której nie poświęcano zbyt wiele uwagi.
Być może powstała ona jako literackie narzędzie dla upiększenia opowiadanej hi-
storii lub nadania jej puenty, lecz w sposób oczywisty służyła ona całkowicie inne-
9
Spojrzenie na dynamikę procesów podświadomych z punktu widzenia teorii chaosu i kon-
cepcji atraktora proponuje J.R. van Eenwyk, Archetypes: the strange attractors of the psyche, „Journal of
Analytical Psychology” 1991, 36, s. 1–25.
10
Głębokie analizy niezliczonych gier słownych w dziełach Owidiusza, Wergiliusza, Ajschy-
losa i Herodota podaje F. Ahl, Metaformations. Soundplay and wordplay in Ovid and other classical poets,
London 1985. Ogólnie o tym zjawisku zob.: J. Culler [ed.], On puns. The Foundation of Letters,
Oxford 1988, W. Redfern, Puns, Oxford.
11
Liczne przykłady [w:] S. Freud, Dowcip i jego stosunek do nieświadomości, Warszawa 1993.
Szerszą dyskusję ujęć teoretycznych zjawiska w starszej literaturze tematu podaje: D. Butler, Polski
dowcip językowy, Warszawa 2005, s. 7–56.
12
W. Cienkowski, Teoria etymologii ludowej, Warszawa 1972, s. 18.
13
I. M. Casanowicz, Paronomasia in the Old Testament, Boston 1894.
14
Platon, Kratylos, Wrocław 1990; I.M. Casanowicz, Paronomasia in the Old Testament, Boston
1894; S.B.Noegel [ed.], Puns and Pundits. Wordplay in the Hebrew Bible and Ancient Near Eastern Li-
terature, Maryland 2000. Sanskryckie sakralne gry językowe i ludowe etymologie w literaturze pu-
ranicznej analizuje: S.S. Dange, Puranic Etymologies and Flexible Forms, Aligarh 1989.
128 Tomasz Sikora
mu celowi, którym było przekazywanie zainteresowanemu człowiekowi informa-

cji o charakterze ezoterycznym. Jako taka zasługuje na wyjątkową uwagę, gdyż
może ujawnić zainteresowanemu badaczowi istotne informacje historyczne.15
Na koniec tego wywodu wskazującego na badawczą aktualność dociekań

A. Wiercińskiego warto przyglądnąć się dwu przykładom tego typu gier w lite-
raturze Biblii Hebrajskiej (BH). Podsumowanie badań nad nimi przynosi fun-
damentalna monografia Moshe Garsiela, której autor dowiódł obecności
w BH około 1500 przypadków homofonicznych gier językowych.16 Wzorco-
wego ich przykładu dostarcza fragment z 2 Krl 8, 28–29: Ochozjasz
poszedł wraz z Joramem (yoram), synem Achaba, na wojnę przeciwko Chazaelo-
wi, królowi Aramu (’aram), w Ramot (’ramot) gileadzkich, lecz Aramejczycy
(’arammim) zranili Jorama (yoram). Powrócił więc król Joram (yoram), aby leczyć
się w Jizreelu z ciosów, którymi zranili go Aramejczycy (’arammim) w Rama (ra-
mah), gdy walczył przeciwko Chazaelowi, królowi Aramu (’aram). Ochozjasz zaś,
syn Jehorama (yehoram), króla Judy, przybył, aby zobaczyć Jorama (yoram), syna
Achaba.
Przytoczony tekst ukazuje zdumiewające nagromadzenie elementów fo-

netycznej analogizacji, oscylujących wyraźnie wokół zbitki spółgłosowej r —
m, która stanowi także intertekstualne homofoniczne odniesienie do traktują-
cego o tym samym epizodzie wersetów z 2 Krn 22, 5–6.17 W pierwszym z nich
czytamy: Ochozjasz „za ich radą wyruszył z Joramem, synem Achaba, królem
Izraela, na wojnę przeciwko Chazaelowi, królowi Aramu, w Ramot gileadz-
kich, i łucznicy (ha-rammim) zranili Jorama”. Homofoniczność odniesienia
podkreśla zamiana „Aramejczyków (’arammim)” na „łuczników (ha-ram-
mim)”, która ma informować czytelnika o rodzaju ran doznanych przez Jora-
ma od Aramejczyków. Wielokrotne powtórzenie zbitki spółgłoskowej r — m
— odsyła do ogólnej semantyki hebrajskich rdzeni r — m — m, r — m — h
oraz r — w — m przynoszących znaczenia: wynoszenia się, pychy, oszukiwa-
nia, miejsc kultu idolatrycznego, czy gnicia i zrobaczywienia, które jak w so-
czewce skupiają w sobie styl i piętno panowania i zagłady sprzyjającego obcym
kultom okrutnika Jorama, syna Jozafata, króla Izraela, którego Pan za karę do-
tknął nieuleczalną chorobą wnętrzności (2 Krn 21, 18–19). Nie sposób w tym
kontekście nie zauważyć, że imię Joram może zarówno znaczyć „Jahwe jest
15
G. R. Driver, Playing on Words, Proceedings of the Fourth Congress of Jewish Studies, Je-
rusalem 1967, za: A. J. Petrotta, Lexis Ludens. Wordplay and the Book of Micah, Frankfurt a. M 1991,
s. 42.
16
M. Garciel, Biblical Names. A Literały Study of Midrashic Derivations and Puns, Ramat Gan
1991.
17
M. Garciel, op. cit., s. 229.
wzniosły” jak i, interpretowane jako 3. os. r. męskiego, strony biernej niedo-

konanej trybu kauzatywnego, „On się pyszni”. Kariera omawianej zbitki spół-
głoskowej z pewnością nie wyczerpuje się w midraszowej grze wspomnia-
nych narracji, gdyż, jak zauważa inny izraelski badacz, Moshe Hallamish,
dźwięk ten odgrywał w mistyce żydowskiej hechalot funkcję narzędzia man-
trycznego.18
Kolejnego przykładu kodowanego homofonicznie rozległego kręgu no-
śnych ideologicznie skojarzeń semantycznych dostarcza analizowany przez
Garciela przypadek transferu znaczeń obecnego w błogosławieństwach Moj-
żesza i Jakuba dla plemienia Dana:19
„Dan młodym lwem (gur ’aryeh) wyskakującym z Baszanu (baszan)” (Pwt
33, 22).
„Dan będzie wężem (nahasz) przy drodze, żmiją (szefifon) na ścieżce, któ-
ra kąsa pęciny konia a jego jeździec pada w tył” (Rdz 49, 17). W świetle zebra-
nego przez Garciela materiału porównanie Dana do lwa i węża ma głębokie
uzasadnienie paronomastyczne. Północna migracja Danitów przyniosła pod-
bój miasta Lajisz (layisz), które przemianowali za imieniem swojego przodka
eponimicznego na Dan. Stara nazwa znaczyła: lew (Jb 4, 11; Iz 30, 6), skąd
skojarzenie Dana z młodym lwem. Do tej asocjacji nawiązuje ironiczna wypo-
wiedź Debory z Sdz 5, 17 przeciw Danitom odmawiającym uczestnictwa
w kampanii przeciwko Siserze „Dlaczego Dan zamieszkuje okręty? (yagur
’oniyot)” z interakcją gur — yagur. Do myślenia daje również osiedlenie się
Danitów w rejonie Baszanu, skoro według opinii znaczącej części badaczy ety-
mologię tej nazwy należy wyprowadzać od słowa peten ‘kobra’, pokrewnego
ugaryckiemu terminowi btn o tym samym znaczeniu. Garciel widzi tu analo-
gię do podobnego układu skojarzeń w odniesieniu do ludzi klanu Jaira, z ple-
mienia Menassesa, którzy zamieszkiwali tzw. „miasta Jaira (hawwot ya’ir). Sło-
wo hawwot przez podobieństwo dźwiękowe kojarzy się z aramejskim hiw-
wiya’, oznaczającym węża, co dla niektórych rabinów było asumptem do in-
terpretowania zgubnego związku węża z Ewą (hawwah). Wężowe konotacje
„miast Jaira” wzmacnia kryptograficznie aluzyjny, odnoszący się do nich wer-
set 1 Krl 4, 13: „Syn Gebera w Ramot w Gileadzie, jego są gileadzkie miasta
Jaira (hawwot ya’ir), syna Menassesa, jego cały rejon Argob w Baszanie (ba-
szan), sześćdziesiąt wielkich miast ze ścianą (humah) i ryglem z mosiądzu (be-
riyah nehoszet)” Wskazują na nie:
1. słowo: „miasta” hawwot kojarzone z aramejskim hiwwiya’ — ‘wąż’,
18
M. Hallamish, An Introduction to the Kabbalah, New York 1999, s. 78.
19
M. Garsiel, op. cit., s. 69–71.
130 Tomasz Sikora
2. nazwa: baszan, odpowiadająca słowu peten (ugaryckie — btn) — ‘wąż,

kobra’,
3. słowo beriah kojarzone w BH jako określenie zwinnego ruchu węża
(nahasz beriah — ‘wąż zwinny’ — Iz 27, 1; Hi 26, 13
4. słowo nehoszet zawiera źródłosłów słowa nahasz — wąż (jak w złoże-
niu: nehasz nehoszet — ‘wąż z mosiądzu’ (Lb 21, 9),
5. słowo humah zbliżone jest w realizacji do słowa hemah — ‘jad’, jak:
hemat nahasz — ‘jad węża’ (Ps 58, 5).
Przytoczone przykłady pokazują, jak „obrosłe” w skojarzenia homofo-
niczne mogą być narracje biblijne i jak trudne zarazem jest w związku z tym
dzieło ich przekładu. Generatywna sieć skojarzeń dźwiękowych jawi się jako
matryca nowych pól semantycznych, które, chociaż kojarzone są zgodnie z jej
pozalogicznym światem relacji, to jednak wytwarzają teksty o znaczeniu kul-
turotwórczym. Automatyczny, foniczny element skojarzeniowy wytwarza
możliwe światy sakralnego dyskursu i organizuje jego narracje. Pora podjąć się
jego głębszego, mikrogenetycznego zbadania, do czego zachętę stanowić mogą
wyniki eksperymentów Swinneya nad międzymodalnym torowaniem leksy-
kalnym czy Marcela nad poprzedzaniem podprogowym dwuznacznymi sło-
wami torującymi.20
20
Badania Swinneya omawia: A. Wingfield, D. Titone, Procesy przetwarzania zdań [w:] J. Ber-
ko Gleason, N. Bernstein Ratner [ed.], Psycholingwistyka, Gdańsk 2005, s. 279–81; A. J. Marcel,
Conscious and preconscious recognition of polysemous words: locating the selective effects of priori verbal context
[w:] R.S. Nickerson [ed.], Attention and performance VIII, New York 1980, s. 435–57, za: E.M. Mac-
phail, Ewolucja świadomości, Poznań 2002, s. 206–208.
Mateusz Wierciński
Instytut Geografii
Akademia Świętokrzyska
Kainowo-nimrodyczne ścieżki
kultury, czyli zarys koncepcji
„rewolucji magicznej” w okresie
neolitu przedceramicznego
Wstępne określenie problemu
Badania archeologiczne ostatniego półwiecza na obszarze krajów Bliskie-

go Wschodu i Anatolii zmuszają do ponowienia pytania o istotę przemian
w sferze magii i religii, które stoją u podstaw przejścia ludzi na osiadły tryb
życia kilkanaście tysięcy lat temu oraz, w konsekwencji, podjęcia stałych upraw
i hodowli zwierząt. Większość dotychczasowych opinii upatruje pierwotne
przyczyny procesu przechodzenia z gospodarki zbieracko-łowieckiej na go-
spodarkę rolniczo-hodowlaną w przypadkowych wysiewach ziaren traw zbo-
żowych, w wizji łatwiejszego zdobycia pokarmu i możliwości przechowywa-
nia jego nadwyżek albo też głodu, który jakoby miał być skutkiem przemian
klimatycznych, itp. Tego typu nieporozumienia są skutkiem braku spójnego
i adekwatnego modelu zbieracko-łowieckiego społeczeństwa w połączeniu
z założeniem, że specyfikę natury ludzkiej należy sprowadzić do istoty zwie-
rzęcej (paradygmat mechanizmu1). Wówczas religia i magia pełnią rolę fałszy-
wych prób wyjaśniania rzeczywistości, będąc wynikiem mieszaniny strachu
i niewiedzy, mających na celu zachowanie władzy wyrażonej prawami w po-
dziale jedzenia i wymiany kobiet przez męską starszyznę plemienną. Sztuka
naskalna staje się wtedy wymalowanym lub wyrytym jadłospisem co wrażliw-
szych i zdolniejszych zbieraczo-łowców, zaś obecne w niej znaki abstrakcyjne
są umownymi oznaczeniami płci lub terenów łowieckich, bądź też, wraz ze
zniekształceniami realistycznej formy przedstawień, są skutkiem zażywania
halucynogenów. Udomowienie roślin i zwierząt wystarczy wtedy wyjaśnić na-
łożeniem się zmian w otoczeniu zewnętrznym (zmiany klimatyczno-glebowe,
pojawienie się nowych gatunków roślin i zwierząt) na zwierzęcą reaktywność
1
Andrzej Wierciński, Magia i religia, Kraków 2004 (wyd. I 1994), s. 87–102.
132 Mateusz Wierciński
człowieka, biegłego w obserwacji środowiska i umiejącego wyciągać wnioski

z przypadkowych zjawisk. W ten sposób uznaje się, że o dokonaniu wyboru
przejścia na osiadły tryb życia i stosowanie upraw jako bardziej atrakcyjnego
modelu życia od zbieracko-łowieckiego, zadecydowały wyłącznie przemiany
środowiska zewnętrznego.
Co za tym idzie, od strony ludzkich wyborów, o atrakcyjności nowego
trybu życia zadecydowały przede wszystkim lenistwo i poczucie bezpieczeń-
stwa, ponieważ uprawy zapewniały stałą obfitość pożywienia, wystawiały na
mniejszą liczbę zagrożeń i wymagały mniejszych nakładów pracy niż niepew-
ne i niebezpieczne łowy. Taka redukcjonistyczna wizja człowieka i jego dzie-
jów napotyka na coraz większe trudności w obliczu napływających danych
archeologicznych, etnograficznych, medycznych i religioznawczych.
Po pierwsze, należy zauważyć, że proporcje liczby ludności na świecie
w owym czasie do zasobów zwierzyny łownej i roślin jadalnych były na tyle
korzystne, że nie da się obronić tezy o wymuszeniu zmiany trybu życia niedo-
borem pożywienia. Po drugie, badania etnograficzne społeczności zbieracko-
-łowieckich pokazują, że niezależnie od klimatu (stepy, półpustynie, pustynie,
tropikalne lasy) czas poświęcany przez nich na zdobycie środków do życia wy-
nosił średnio od czterech do pięciu godzin dziennie2. Z kolei badania archeo
logiczne i antropologiczne stanowisk wczesnoneolitycznych dowodzą od-
wrotnego wzorca niż spodziewany — to właśnie rolniczo-hodowlany tryb
życia spowodował istotne niedobory w diecie oraz zanik określonych gatun-
ków zwierzęcych i roślinnych na danym terenie. Musiał też pogłębić się brak
poczucia bezpieczeństwa ze względu na niepewność zbiorów (czynniki po-
godowe, wyjałowienie gleb, konieczność ochrony pól przed zwierzętami
i ewentualnie obcymi, przywiązanie do miejsca pomimo niekorzystnej sytu-
acji, np. klęski żywiołowej itp.), odlesienie i zanik zwierzyny łownej. Nakła-
dy pracy zostały zwiększone, a ponadto powstały nowe zagrożenia chorobo-
we i społeczne (np. zjawisko konkurencji i problem własności, specjalizacja
zawodowa, z czasem pojawienie się poczucia wyższości etnicznej, wojny
itd.).
Okazuje się, że społeczności myśliwych mogły przystosować się do każde-
go typu środowiska naturalnego, nie zmieniając istoty swej kultury duchowej.
Czy wystarczy tłumaczyć to przyzwyczajeniem i nastawieniem zachowaw-
czym do tradycji? A jeśli tak, to czemu nie zastosować tego dla społeczności
ludzkich sprzed około dwunastu tysięcy lat? Należy też pamiętać, że pierwsze
wielosezonowe osady epipaleolityczne (lub mezolityczne) zakładają myśliwi
Chodzi np. o ustalenia J. Tanaki i K. Sugawary, The /Gui and //Gana of Botswana [w:] The
2
Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers, red. R. Lee, R. Daly. Cambridge1999, s. 195–99.
Kainowo-nimrodyczne ścieżki kultury... 133
i zbieracze. Celem artykułu jest odkrycie dominującej idei, która przyświecała

religijno-magicznym podstawom osad ludzkich znanych z wykopalisk i klasy-
fikowanych jako neolit przedceramiczny (A i B) i była rozwijana w później-
szych religiach astrobiologicznych.
Założenia i metoda badawcza

W niniejszym szkicu nie chodzi o dowodzenie prawdziwości takiej czy
innej religijno-magicznej wizji świata, lecz o uzasadnienie tezy, że to przede
wszystkim określone zjawiska w zakresie praktyk magiczno-religijnych stano-
wią wyjaśnienie najwcześniejszej fazy procesu neolityzacji.
Ogólnym założeniem jest przyjęcie antropologicznej koncepcji specyfiki
natury gatunkowej człowieka sformułowanej przez Andrzeja Wiercińskiego3.
Zgodnie z tą koncepcją, człowiek jako istota spolaryzowana wewnętrznie na
stronę zwierzęcą i specyficznie ludzką (potencjał człowieczeństwa wynikający
z faktów posiadania świadomości typu refleksyjno-retrospektywnej oraz po-
trzeb uogólnionego poznania świata i poczucia sensu życia) ma do dyspozy-
cji dwie zasadniczo odmienne strategie adaptacyjne (kulturowe kierunki ada-
ptacji do otoczenia). Albo nastawiony jest na dokonywanie inicjacyjnych prze-
mian wewnętrznych i w ten sposób niejako nagina swe psycho-ciało do ist-
niejących warunków otoczenia zewnętrznego (ekspansja w środowisko we-
wnętrzne), albo też zmienia warunki zewnętrzne, tworząc w rezultacie sztucz-
ne środowisko i nie podejmuje działań zmierzających do istotnego przekształ-
cenia swego psycho-ciała (ekspansja w środowisko zewnętrzne). Oczywiście,
w praktyce życiowej mamy do czynienia ze strategiami mieszanymi, z których
jednak widać na poziomie kulturowym dominację jednej z nich. Ekspansja
wewnętrzna wiąże się z dążeniem do wszechstronnej realizacji potencjału
człowieczeństwa.
Drugim założeniem jest to, że przyczyny przemian kulturowych na przej-
ściu ku tzw. rewolucji neolitycznej, muszą kryć się w zbieracko-łowieckim
modelu życia, jeśli to z takich społeczności wywodzą się pierwsi mieszkańcy
stałych osad i pierwsi kopieniacze. Muszą też one tworzyć teoretyczny pomost
pomiędzy wcześniejszym modelem życia (paleolit), osadzonym w szamani-
zmie, a późniejszymi tzw. kulturami megalitycznymi i zurbanizowanymi
ośrodkami z religiami astrobiologicznymi. Oznacza to, że wraz z tym założe-
niem konieczne jest posiadanie wyjściowego modelu istoty kultury zbieracko-
-łowieckiej, a dobrym tego przykładem jest odwołanie się chociażby do naj-
3
A. Wierciński, op. cit., s. 23–37.
pełniej, jak dotąd, opisanych instytucji społecznych i religijnych społeczności

Buszmenów.4
Zastosowano tu metodę polegającą na zderzeniu ze sobą wyselekcjonowa-
nego materiału archeologicznego, etnograficznego (obrzędy, mity) i wątków
biblijnych wraz z ich pozabiblijnymi komentarzami (midrasze i legendy).
W tym ostatnim przypadku posiłkuję się prostymi metodami gematrii, wspo-
magającymi uchwycenie związków pomiędzy istotnymi elementami wątków
biblijnych. Oczywiście materiały użyte do badań nie są jednorodne — w jed-
nym przypadku są to różnorodne dane archeologiczne i etnograficzne, w dru-
gim jest to badanie sensów wyłaniających się ze specyficznej filologicznej ana-
lizy tekstów biblijnych. Dlatego też, wnioskom wyłaniającym się z takich do-
ciekań przysługuje status nie hipotezy czy też teorii naukowej, ale pewnej in-
spiracji i refleksji. Inspiracja taka bierze się ze skojarzeń pomiędzy analogicz-
nymi strukturami znaczeniowymi różnych zbiorów danych i jest jedynie in-
spiracją, co nie przekreśla możliwości późniejszego weryfikowania postawio-
nych tez.
Takie podejście, wykorzystujące wyniki różnych dyscyplin naukowych
z jednoczesnym wskazywaniem na możliwości rabinicznych metod interpre-
tacji Biblii, było dość skutecznie stosowane przez Andrzeja Wiercińskiego
w jego dociekaniach religioznawczych. Nawiązywał on do starożytnych me-
tod, mających dekodować znaczenia przekazów religijnych, odnosząc to na-
stępnie do własnej koncepcji procesu symbolizacji, opartej na założeniu o ist-
nieniu głębokich struktur językowych (pola fonetyczno-semantyczne) i na
rezultatach współczesnych nauk. Niniejszy artykuł jest próbą wykorzystania
tego podejścia badawczego, tyle że w nieco bardziej ograniczonym zakresie.
Wybrany materiał archeologiczny
Żeby nieco dobitniej zarysować pole poszukiwań, należy przedstawić wy-

brany materiał archeologiczny, który początkowo przyjmie charakter jakby
luźno związanych ze sobą faktów. Zaczynając od paleolitu, wypada wspomnieć
o słynnej jaskini Kebara, w której odkryto szkielet neandertalski sprzed ponad
60 tys. lat, pozbawiony wszakże czaszki. Została ona odjęta już po częściowym
rozkładzie ciała, o czym świadczy obecność żuchwy i kręgów szyjnych. Włoska
4
Por. m.in. M. Wierciński, Bóg, antylopa i tańce makoma. Rozważania o istocie kultury Buszmenów
[w:] Między Drzewem Życia a Drzewem Poznania. Księga ku czci Profesora Andrzeja Wiercińskiego, red.
M. Ziółkowski, A. Sołtysiak. Warszawa–Kielce 2003, s. 287–308; idem, W poszukiwaniu piękna
i brzydoty znaczenia na przykładzie sztuki naskalnej [w:] The Peculiarity of Man, vol. 8, 2003, s. 448-
–54.
jaskinia Guattari zawierała w swej głęboko położonej partii neandertalską

czaszkę, zwróconą poszerzonym otworem potylicznym ku górze i otoczoną
kamieniami. W jednej z alpejskich jaskiń (ok. 75 tys. lat) znaleziono kamienną
„skrzynię”, w której znajdowało się siedem czaszek niedźwiedzich. W dwóch
młodszych jaskiniach natrafiono na czaszkę niedźwiedzia, w której oczodołach
tkwiły dwie kości długie, oraz cały szkielet niedźwiedzi, ale z pokruszoną i po-
dziurawioną czaszką. Słynna czaszka z Monte Circeo ma strzaskany prawy
oczodół i poszerzony otwór potyliczny. W górnopaleolitycznej chorwackiej
jaskini Krapina odkryto rozbite czaszki i kości długie5.
Jaskinia Ofnet w Bawarii zawiera późnomezolityczne dwie płytkie jamy,
w których znajdowały się czaszki ludzkie, w większości z zachowanymi kręga-
mi szyjnymi. Kobiece czaszki posiadały dekoracje z muszli, kości zwierzęcych
i jelenich zębów6. Sześć czaszek nosi ślady uderzeń zadanych tępym narzę-
dziem7. W osadzie Einan (Ajn Mallaha), koło jeziora Huleh w Palestynie (ok.
9400 tys. p.n.e.). ekipa badawcza Jeana Perrota znalazła 24 groby (szkielety
ponad 60 osobników). Niektóre z nich zawierały tylko czaszki. W jednym
przypadku na przykrywających je płytach znajdowały się ślady paleniska, obok
którego leżała czaszka ludzka i dwa kręgi szyjne, świadczące o tym, że głowa
została oddzielona od reszty ciała. W czaszkach z jaskini Ofnet, jak i tych
z okresu natufijskiego, zauważono praktykę usuwania zębów siekaczy8.
W zbiorowym grobie na stanowisku Erq el-Ahmar oprócz kompletnego szkie-
letu dorosłego osobnika znalazło się sześć czaszek ludzkich9.
W Nahal Oren (Izrael), w późniejszej fazie osiedleńczej, pod podłogą du-
żego budynku odkryto cztery szkielety, w tym dwa, należące do dorosłego i do
dziecka, które były pozbawione czaszek, ale zachowały żuchwy. Ponieważ po-
zycja szkieletów była prawie nienaruszona, sądzi się, że głowy odjęto bardzo
ostrożnie.
Bogaty materiał archeologiczny, pochodzący z jaskiń i osad ludzkich neo-
litu przedceramicznego, nie pozostawia żadnych wątpliwości co do upo-
wszechnienia praktyk magicznych związanych z ludzkimi czaszkami. Na pod-
stawie wielu stanowisk, głównie z obszaru Syrii (np. Abu Hureyra, Tell Ra-
mad, Tell Aswad, Tell Mureybat), Palestyny i Izraela (np. Jerycho, Nahal He-
mar, Nahal Oren, Bejsamun, Kfar HaHoresh), Jordanii (np. Ajn Ghazal, Be-
idha, Basta), Iraku (np. Nemrik, Zawi Chemi Szanidar) oraz Turcji (np.
5
Dane faktograficzne zaczerpnięte z: A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001.
6
E. Anati, Palestine Before The Hebrews, Nowy Jork 1963, s. 176.
7
J. Kozłowski, Świat przed „rewolucją” neolityczną. Wielka Historia Świata, t. 1, Kraków 2004,
s. 681.
8
E. Anati, op. cit., s. 171–76.
9
Według badań René Neuville’a [za:] E. Anati, op. cit., s. 172.
Göbekli Tepe, Çayönü Töpesi, Haçilar, a także neolityczne Nevali Çori), moż-
na wyciągnąć wniosek, że pośmiertne odejmowanie głów, ich specjalne trakto-
wanie, nieraz w skojarzeniu z innymi kośćmi ludzkimi i zwierzęcymi (w tym
i czaszkami), powtórne pochówki pod podłogami chat czy budynków, było
znanym zjawiskiem na tym obszarze. Oto jeszcze kilka przykładów i niektó-
rych szczegółów.
W Jerycho10 (Tell-es-Sultan), które posiadało kamienny mur, okrągłą wie-
żę, studnię, cysternę kamienną i fosę, najprawdopodobniej pośmiertnie po-
zbawiano ciała głów (większość szkieletów z warstw przedceramicznego neo-
litu, znalezionych pod podłogami domostw, była pozbawiona czaszek). Znale-
ziono także pozostałości po figurach glinianych sporych rozmiarów. Wśród
nich znalazł się fragment wymodelowanej stopy z zaznaczonymi sześcioma
palcami. Zapewne można by potraktować to jako wynik przypadku, gdyby nie
to, że na stanowisku Ajn Ghazal, ekipa badawcza Gary’ego Rollefsona odkryła
również część sześciopalczastej stopy jako fragment glinianej figury11. Znale-
ziono tu także zakopane w dwóch dołach łącznie 32 antropomorficzne figury
gliniano-gipsowe (7 tys. p.n.e.). Zastanawia fakt, że niektóre z nich posiadały
dwie głowy na jednym tułowiu12. Po przeanalizowaniu zawartości grobów pod
względem liczby osobników i wielkości osady oraz jej ciągłości, Rollefson do-
szedł do wniosku, że przy założeniu modelu rodziny 4–5 osobowej, brakuje
przynajmniej 80% kości ludzkich dla każdego pokolenia, co oznacza, iż pozo-
stali zmarli mieszkańcy musieli być chowani gdzie indziej13.
Kolejne interesujące odkrycie archeologiczne dotyczy groty Nahal Hemar
na pustyni judzkiej. Znaleziono tu serię (23) czaszek ludzkich, należących do
osobników obu płci. Sześć było pokrytych mniej lub bardziej wyraźnym siat-
kowatym wzorem w części puszkowej, przy użyciu substancji kolagenowej14.
W oczodołach czaszek, podobnie jak w tych z Jerycha, pionowo ustawione
muszle mogą sugerować kocie źrenice15. W jaskini znajdowały się pozostałości
10
Według Roberta Braidwooda, źródłem utrzymania mieszkańców Jerycha był raczej handel,
być może solą, siarką i bitumem, oraz sady palmowe, aniżeli uprawy zbóż [za:] E. Anati, op. cit.,
s. 247–50.
11
Wykopaliska z 1983 roku. G. Rollefson, Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Ghazal (Jordan),
„Paléorient” 1983, vol. 9/2, s. 29–38.
12
Na podstawie artykułu Denise Schmandt-Besserat, ‘Ain Ghazal Monumental Fihures: A Sty-
listic Analysis, opublikowanego na stronie internetowanej: http://menic.utexas.edu/menic/ghazal/
13
Gary Rollefson i Zeidan Kafafi, The Town of Ain Ghazal, dostępny na stronie internetowej:
http://menic.utexas.edu/menic/ghazal/
14
Badania laboratoryjne Nissenbaum z 1997 r. [za:] G. Rollefson, From Behind The Mask:
Plastered Skulls from Ain Ghazal, http://menic.utexas.edu/menic/ghazal/
15
G. Rollefson, ibidem. Por. też: B. Arensburg, I. Hershkovitz, Nahal Hemar Cave. Neolithic
Human Remains, „Atiqot” 1988, 18, s. 53.
po antropomorficznych figurach gipsowych, niewielkich rozmiarów (2 cm)

rzeźbione w kości głowy ludzkie ze śladami bitumu (kleju kolagenowego? —
M.W.), a także m.in. figurki zwierzęce oraz fragmenty dwóch antropomorficz-
nych, kamiennych masek ze śladami farby. Zdaniem Ofera Bar-Yosefa, miejsce
to miało charakter kultowy16.
Z Kfar HaHoresh pochodzi znalezisko czaszki umieszczonej w jamie gro-
bowej nad kośćmi długimi, obok której znajdował się szkielet gazeli pozbawiony
łba. Inny przypadek to pochówek ludzki nad bezgłowym żubrem. Skojarzenie
kości piszczelowych z czaszkami ludzkimi potwierdziło stanowisko w Bejsa-
mun. W jednym budynku w Çayönü Töpesi odkryto około 70 czaszek ludzkich
skropionych krwią i kilka czaszek byków. W Gandż Dare, Nemrik, Mureybet,
Çatal Hüyük17 przymocowano do ścian głowy zwierząt; interesujące są też przy-
kłady anatolijskiej sztuki przedstawieniowej z Çatal Hüyük oraz Göbekli Tepe.
W kontekście omawianego tematu interesująca jest postać lwa. I tak, w pa-
leolitycznej jaskini Les Trois Frères znajduje się ryt lwicy ze śladami po ude-
rzeniach. Na ciele lwicy są namalowane znaki w kształcie strzał, a poniżej ogo-
na wyobrażenie ręki ludzkiej. Z oryniackiej jaskini Chauveta pochodzi malo-
widło ukazujące liczne postaci lwic. Z tej kultury, w Höhlenstein Stadel
w Szwabii, znaleziono pokruszoną kościaną statuetkę, która po zlepieniu przy-
jęła wygląd postaci ludzkiej z głową lwa.
Nie wdając się w dalszy opis innych zabytków materialnych z tego okresu
i przyczyny nagłego opuszczenia w dobrostanie niektórych wsi, kwestię kon-
tekstu kulturowego związanego z traktowaniem czaszek można sprowadzić do
następującej listy cech:
a) pochówki ciał wtórnie pozbawiane czaszek, z zachowaniem żuchwy lub
bez niej;
b) przetrzymywanie czaszek na powierzchni podłóg, płytach kamiennych lub
ich wystawianie w niszach ścian, na zewnątrz i wewnątrz budynków;
c) częste, pośmiertne wyrywanie zębów (siekaczy i innych) lub szlifowanie
zębów do poziomu zębodołów;
d) oblepianie czaszek gliną i gipsem, modelowanie rysów twarzy;
e) wypełnianie oczodołów, niekiedy z zaznaczeniem źrenic i tęczówek oczu
(barwne obrysy, muszle skorupiaków, itp.);
f) pokrywanie czaszek wzorami przy użyciu czerwonych barwników (głów-
nie pasy na części twarzowej, ale i niekiedy zabarwione całe czaszki, jak
z Tell Ramad) i rzadziej czarnych, tj. bitumu lub kleju kolagenowego
(głównie tylna część czaszki);
16
O. Bar-Yosef, A Cave in the Desert: Nahal Hemar, Jerozolima 1985, s. 7–16.
17
M. Roaf, Wielkie kultury świata: Mezopotamia, 1998, s. 34.
g) grzebanie czaszek, pojedynczo lub grupami, w przestrzeni między budyn-

kami, pod progami oraz pod podłogami domów, a także w jaskiniach i przed
wejściem do jaskiń;
h) częste skojarzenie czaszek z budynkami, które wyróżniają się strukturalnie
lub są większych rozmiarów;
i) obecność ochry w najbliższym otoczeniu pochowanych czaszek;
j) pojawiające się skojarzenie pochówków lub czaszek z paleniskami, z frag-
mentami innych kości ludzkich i zwierzęcych (też np. Zawi Szemi — koź-
le czaszki obok kości skrzydeł drapieżnych ptaków, orłów i sępów);
k) obecność w sztuce symbolicznych motywów zoomorficznych, wśród któ-
rych wybijają się postaci ptaków drapieżnych, wielkich kotowatych (lam-
party, lwy), byków, dzików czy lisów oraz niekiedy i węży (Göbekli Tepe,
Çatal Hüyük, Nevali Çori, Nemrik);
l) pojawiające się w bliższym bądź dalszym otoczeniu elementy takie, jak krę-
gi, postumenty, płyty kamienne, figury antropomorficzne, figurki postaci
zwierzęcych i ludzkich, sporadycznie sznury (Ajn Ghazal, Nahal Hemar),
sieci i maski (Nahal Hemar).
Powyższy materiał archeologiczny wraz z ogólną charakterystyką kwestii
„kultu czaszek” można zinterpretować na wiele sposobów. Według Rollefsona
mogą to być: kult przodków lub wojownika-bohatera, trofeum wojenne łow-
ców głów, kompleks wojenny, magia lecznicza, magia ochronna i wróżebna
(nekromancja)18. Nie widać jednak tu jeszcze zasadniczej idei, która mogłaby
łączyć dane paleolityczne z neolitycznymi i wyjaśniać o wiele większe spek-
trum zjawisk związanych z „kultem czaszek” czy „głów”. Interesujące będzie
więc przywołanie takiego kultu, w którym wymienione wyżej elementy wystą-
pią razem, tworząc funkcjonalną całość.
Etnograficzny przykład kulturowego kontekstu łowców głów
Ten wymóg spełnia kultura łowców głów z grup Nagów Nagalandu i Aru-
naćal Pradeszu (Indie). Niezwykle cenne informacje można wykryć także
w źródłach etnograficznych plemion należących do tybeto-birmańskiej grupy
językowej, jak też i łowców głów z południowo-wschodniej Azji (Indonezja,
Filipiny, Płw. Malajski i Tajwan)19.
18
From Behind The Mask: Plastered Skulls from Ain Ghazal, op. cit.
19
Np. R. Rosaldo, Ilongot Headhunting 1883-1974, Stanford 1980; M. Rosaldo, Knowledge and
passion: Ilongot notions of self and social life, Cambridge 1980; Headhunting and the Social Imagination in
Southeast Asia, red. J. Hoskins, Stanford 1996; J. Cauquelin, The Aborigines of Taiwan. The Puyuma:
from headhunting to the modern world, Londyn 2004.
Już wstępne spojrzenie na kulturę kopieniaczych, osiadłych Nagów poka-

zuje, że całe ich życie rytualne i sztuka jeszcze do niedawna obracały się wokół
jednego, głównego tematu. Był nim niewątpliwie złożony kompleks tzw. ło-
wiectwa głów oraz rytów pośmiertnych dla zmarłych z własnego rodu. Przeby-
wając wśród Nagów Konjak, Christopher von Fürer-Haimendorf odnotował,
że ciało zmarłego naturalną śmiercią wystawiano na bambusowej platformie
w obrębie wsi, a rodzina zmarłego składała mu w ofierze część swego pożywie-
nia. Trwało to tak długo, jak długo głowa pozostawała z resztą ciała. Po kilku
dniach, starsze kobiety z rodziny zmarłego oczyszczały czaszkę i następnie
umieszczały ją w kamiennej urnie, która znajdowała się przy drodze poza wsią.
Tam też, przez kolejne trzy lata, była dokarmiana podczas wszystkich świąt20.
Pewne różnice w rytuałach pośmiertnych dotyczyły arystokracji plemien-
nej, którą tworzył u Nagów Konjak ród Ang. Przodkowie Konjaków mieli po-
chodzić od wielkiego, mitycznego ptaka21, zaś Angowie byli identyfikowani
z tygrysami22. Z endogamicznego rodu Wielkich Angów wywodzili się przy-
wódcy wioskowi. Ciało zmarłego Anga wystawiano w drewnianej trumnie,
z wyrzeźbionymi postaciami głowy ptaka nosoroga23. Obok platformy z trum-
ną ustawiano drewnianą figurę, którą ubierano w elementy stroju wojownika.
Gromadzono też rzeźbione przedstawienia trofeów myśliwskich zdobytych za
życia (głowy ludzkie i zwierzęce) i ustawiano łby ofiarowanych podczas po-
grzebu zwierząt.
U Konjaków i Angami oraz Wanczów z Arunaczal Pradeszu, figury drew-
niane, reprezentujące zmarłych, wystawiano przy grobach lub koło drzew ro-
dowych, tuż po śmierci lub nawet kilka lat później (np. w okresie jakiejś klę-
ski). Do takiej figury przywiązywano nieraz czaszkę wielkiego wojownika.
Mniejsze figurki antropomorficzne reprezentowały tych, którym zmarły zdą-
żył za swego życia odciąć głowę, a figurki żeńskie mogły przedstawiać uwie-
dzione przez niego kobiety. Po wystawieniu zwłok głowy odejmowano po
upływie od 5 do 20 dni. Oczyszczano je i czaszki składano w kamiennych
skrzyniach lub glinianych naczyniach. W ten sposób moc związana z czaszka-
mi przechodziła na ród. Resztę szkieletu pozostawiano swemu losowi lub za-
kopywano w przydomowym grobie24.
20
Obserwacja Christophera von Fürer-Haimendorfa z wioski Wakching. Idem, The Naked
Nagas, Londyn 1976, s. 61.
21
Chodzi o mitycznego ptaka Yong-wem-on-niu. Ibidem, s. 192.
22
J. Jacobs, The Nagas. Hill Peoples of Norteast India, Londyn–Nowy Jork (wyd. I 1990) 1998,
s. 93.
23
J. Jacobs, op. cit., s. 69.
24
Aglaja Stirn, P. van Ham, The Seven Sisters of India. Tribal Worlds between Tibet and Burma.
Londyn–Nowy Jork 2000, s. 97–98.
Do ważnych rytów pośmiertnych należało też ustawienie megalitu25,

a także rytualne polowanie na duszę zmarłego26. Niepowodzenia podczas po-
lowań przypisywano słabnącej sile rodu i również wiązało się z rytualnym po-
chwyceniem w sieci duszy zmarłego, który był ważną osobą dla społeczności.
Ciekawy przykład podaje Fürer-Haimendorf przy okazji obserwacji poczynio-
nych podczas odbudowy ceremonialnego domu morung, w którym gromadzo-
no zdobyte czaszki oraz inne trofea. Budowa nowego lub odbudowa morungu
wymagała zdobycia choć jednej ludzkiej głowy i wiązała się też z ofiarami ze
zwierząt, na które trzeba było zapolować. Kiedy więc mężczyznom z Thepong
nie udawało się przez wiele dni „przebić włócznią” żadnego zwierzęcia, uzna-
li, że to dusza zmarłego Shouba, najbardziej wpływowego i najbogatszego
dawniej człowieka we wsi, niewystarczająco wspiera żyjących. Przy urnie z je-
go czaszką złożyli w ofierze koguta, następnie zarzucili na urnę sieć. Tym spo-
sobem najpierw przyciągnęli ofiarą duszę Shouba, a potem pochwycili ją
w sieci, sądząc, że złapana dusza przekaże teraz swoją własność tym, którzy
należą do murungu.27
Zdobyte podczas rytualnych wypraw wojowników ludzkie głowy były do
pewnego stopnia podobnie traktowane jak pozostałe, chociaż były dla nich
przeznaczone zupełnie inne miejsca. Odcięte głowy transportowano w spe-
cjalnych, plecionych koszach, przystrojonych palmowymi liśćmi. Uderzenia
w wielki gong informowały o zdobyciu głów. Rytm podejmowały zaraz inne
stowarzyszone morungi i niemal w całej krainie słychać odgłosy dźwięków sze-
rzących tę wieść. Kosze z zawartością przywiązywano do gongu lub składano
obok kamienia. Odcięte głowy, z kępami długiej trawy, zatykano wysoko na
tyczkach wśród gałęzi figowego drzewa, rosnącego przed morungiem, aby mo-
gły ulec procesowi gnicia. W oczodoły wbijano bambusowe patyki, aby zaślepić
jedną z dusz zabitej ofiary i by nie mogła ona wskazać mordercy. Przebijano pa-
tykami także dłonie i stopy, jeśli udało się je odciąć ofiarom i również zatykano
je na drzewie. Przy głowie składano ofiary zwierzęce i dokarmiano ją, wkładając
kawałki jedzenia do ust i oczu oraz wlewając piwo. Proszono przy tym zmar-
łego, by przyciągnął swoich żyjących krewnych, aby i oni mogli zostać zabici28.
25
U Nagów i innych plemion z tej samej grupy językowej (np. Khasi, Mizo) wznoszono
wielotonowe menhiry, nieraz wysokości kilku metrów. W Unakoti znajduje się kilkaset megalitów
(A. Stirn, P. van Ham, op. cit., s. 133–35).
26
Ibidem, s. 124.
27
Ch. von Fürer-Haimendorf, op. cit., s. 63.
28
A. Stirn, P. van Ham, op. cit., s. 139; Fürer-Haimendorf zanotował przy takiej okazji nastę-
pującą formułę: „Oby twoja matka, oby twój ojciec, twoi starsi i młodsi bracia, oby oni wszyscy
przybyli pić nasze piwo, jedli nasz ryż. Oby oni wszyscy przybyli i jedli nasze mięso. Oby oni
wszyscy przybyli” (op. cit., s. 168).
Po obu stronach czaszki, w miejscach uszu, doczepiano rogi wodnego bawoła

w celu uczynienia duszy zmarłego głuchą, jak również po to, aby „związać
ofiarę z owocami ziemi”29. Czaszka znajdowała swe ostateczne miejsce zazwy-
czaj w morungu, a niekiedy zawieszano ją w domu przywódcy wioski bądź
zakopywano ją w pobliżu megalitu. Ao Nagowie zawieszali nad nią w morun-
gu czaszkę psa, wierząc że jego szczekanie zagłuszy głos zmarłego, gdyby ten
chciał zdradzić swoim bliskim imię zabójcy30. Na podstawie zdjęć czaszek
w morungach, rzeźb na drewnianych słupach, a także innych materiałów et-
nograficznych, można wnioskować o występującej nierzadko jeszcze jednej
czynności rytualnej, a mianowicie usuwaniu zębów, szczególnie górnych sie-
kaczy w zdobytych czaszkach31.
U Konjaków występował także rodzaj niewolnictwa związanego z zapo-
trzebowaniem na ludzkie głowy. Porwanym osobom odcinano głowy, chociaż
taki czyn uważano za mniej chwalebny od dokonanego w czasie wyprawy wo-
jennej. Porwaną ofiarę można było też sprzedać. Płacono za nią dyskami z brą-
zu, świnią i bryłą soli. Zanim ofiarę zabito, udekorowaną puszczano wolno
w lesie i natychmiast podejmowano na nią polowanie32. Podobnie zresztą po-
stępowano z hodowanymi we wsi świniami, które przeznaczano na cele rytu-
alne33.
Główne okazje, na które trzeba było dostarczyć choć jedną głowę, dłonie
bądź stopy, były następujące: żniwa, budowa lub odbudowa morungu, nowy
gong, ślub, klęska żywiołowa jako wyraźny spadek mocy płodności. Z braku
odpowiedniej liczby głów, stowarzyszone wioski mogły dzielić między siebie
jedną zdobycz. Ponieważ, zgodnie z wierzeniem, moc w głowie nie jest równo
rozmieszczona i koncentruje się wokół oczu i żuchwy, o te właśnie części
czaszki kłóciły się strony34. Nie można pominąć tu innych sytuacji, ściśle wią-
żących się z kompleksem mordowania ludzi dla zdobycia ich głów. Wsie były
dobrze ufortyfikowane. Do pracy na polu wychodzili wszyscy, będąc przygo-
towani na ewentualny atak. Pozbawienie ciała głowy jakiegoś członka społecz-
ności pociągało za sobą zwyczajowe porzucenie domu przez rodzinę zabitego,
wyrzucenie ozdób i całego dobytku35.
29
A. Stirn, P. van Ham, op. cit., s. 139.
30
Ibidem.
31
J. Jacobs, op. cit., s. 76; R. Schmid, F. Trupp, Tribal Asia. Ceremonies, Rituals and Dress. Lon-
dyn 2004; Motyw usuwania zębów wymaga dokładniejszych badań porównawczych.
32
Ch. von Fürer-Haimendorf, op. cit., s. 107.
33
Ibidem, s. 79.
34
Ibidem, s. 162, 166.
35
Ibidem, s. 106. Kwestia ta, wraz ze wspomnianym przetrzymywaniem ofiar u Konjaków,
rzuca światło na rolę murów i fosy w Jerycho oraz na problem porzucania osad w dobrostanie.
Wydaje się, że u podstaw tego kompleksu rytualnego leży dość skompliko-

wana wizja świata i człowieka, wyrastająca z kilku zasadniczych idei. Pierwsza
z nich, to wiara w istnienie różnych składników duchowych człowieka i jego
zaświatowego sobowtóra (alter ego) w równoległym świecie. Najlepiej wyrazili
ją Nagowie Ao, twierdząc, że ziemski człowiek ma trzy dusze i tyle samo dusz
ma jego odpowiednik sobowtórowy (tiya), zamieszkujący powyżej drugiego
nieba. Jedna z dusz człowieka ziemskiego, widoczna w oczach człowieka
w postaci małego człowieczka, udaje się po śmierci do królestwa zmarłych.
Druga dusza pozostaje w czaszce jako rodzaj mocy rozrodczej, trzecia zaś jest
niebiańskim zwierzęciem — mithanem36. Z kolei jedna z dusz należących do
sobowtóra jest ziemskim zwierzęciem, też mithanem. Dlatego śmierć niebiań-
skiego mithana pociąga za sobą śmierć ziemskiego człowieka i odwrotnie,
śmierć ziemskiego mithana, pociąga za sobą śmierć sobowtóra37.
Druga, ściśle związana z tym idea, odnosi się do możliwości przemiany
człowieka w zwierzę lub posiadanie zwierzęcego sobowtóra, który bynajmniej
nie musi być mithanem. Co więcej, wielcy wojownicy najczęściej mają tygrysa
lub lamparta jako zwierzęce alter ego38, a ich ptasi odpowiednik duszy przyjmu-
je postać nosoroga. Nagowie wierzą, że ich sobowtórowe zwierzęta są jak naj-
bardziej realne i jeśli coś im się stanie, np. ktoś je zrani, to następnego dnia oni
sami będą mieli rany w podobnych miejscach ciała39. Shopong z Tanhai powie-
dział „jak jego dusza opuszcza śpiące ciało i wchodzi w ciało tygrysa, jak dołą-
cza do innych tygrysów w nocy, w pewnym, dalekim miejscu. O każdej porze
dnia dokładnie wie, co się dzieje z jego tygrysem”40. Nic zatem dziwnego, że
cała niemal sztuka (tatuaże, stroje wojowników, tańce, rzeźby w morungach,
makijaże wojenne, itd.) koncentruje się wokół postaci tygrysa lub lamparta
(zbierane zęby, szczęki, kawałki futra, czaszki), nosoroga (pióra, dzioby, skrzy-
dła) oraz bawoła lub mithana (czaszki, rogi) i, co rzadziej się zauważa, ale jest
też istotne, dzika (kły). Rytuały pośmiertne i oczyszczające, które następują
po zabiciu tygrysa, są podobne lub takie same, jak w przypadku zabicia czło-
wieka41.
Trzecia seria wierzeń, bez których pierwsze dwie pozostają niezrozumiałe,
obraca się wokół mitologicznych wątków pierwotnego człowieka, tygrysa, du-
36
Mithan (Bos frontalis) jest wynikiem skrzyżowania krowy z dzikim bawołem gaur (Bos gau-
rus).
37
J. Mills, The Ao Nagas, Londyn 1926, s. 223–26. Ponadto, jedna z dusz zamienia się po
śmierci człowieka w ptaka, zwykle drapieżnego.
38
Tradycja cielesnego przekształcania się w tygrysa nosi nazwę jadoreng. Wierzenie to jest
powszechne u plemion na terenach, gdzie występował tygrys w południowej Azji.
39
Ch. von. Fürer-Haimendorf, op. cit., s. 205–208; A. Stirn, P. van Ham, op. cit., s. 128.
40
Ch. von. Fürer-Haimendorf, op. cit., s. 205.
41
Takie same są np. u Adi-Pasi z Arunaczal Pradeszu. A. Stirn, P. van Ham, op. cit., s. 125.
cha i dzikiej świni, zejścia na ziemię pewnych bytów (rodów) po drabinie

i przerwaniu bezpośredniej łączności z niebem. Dążą one do odbudowania tej
drabiny, aby zdobyć panowanie w obu równoległych światach lub połączyć
oddzielone rody. Problem polega na tym, że pewne moce lub dusze ludzi
i zwierząt można gromadzić, aby posłużyły za szczeble tej drabiny, bądź przy-
czyniły się do wzrostu bogactwa i władzy w odpowiednich wioskach obu świa-
tów42.
Konsekwentnie wobec wierzeń w zwierzęce sobowtóry, taki sam status
kultowy, co łowiectwo głów ludzkich, ma zdobywanie głów tygrysów, lampar-
tów i mithanów należących do wroga i znajdujących się na obcym terenie43.
Łowiectwo głów w omawianych społecznościach ma też swój odpowiednik
astronomiczny44. Ponadto, Nagowie wykorzystują symbolikę tkactwa i „zdo-
bywania odzieży” zarówno w języku swych mitów, jak i w odniesieniu do
swych wyczynów wojenno-myśliwskich, które znajdują swe konkretne odbi-
cie w postaci określonych wzorów i barw na tkaninach. Ogólnie można za-
uważyć, że podstawy wierzeniowo-obrzędowe tzw. kultur łowców głów two-
rzą dość spójny kompleks i że wystarczy jedna taka agresywna społeczność, by
wymusić działania obronne u sąsiednich grup, a przy założeniu działań odwe-
towych, łatwo sobie wyobrazić szybkie rozprzestrzenianie zjawiska.
Wątki biblijne Kaina i Nimroda — dalsze krystalizowanie się

wiodącej idei
Zgodnie z przyjętą metodą, mającą prowadzić do powstania skojarzeń,
mogących posłużyć pojawieniu się inspirującej intuicji, dzięki której możliwe
stanie się postawienie jakiejś hipotezy badawczej, sięgnijmy do wybranej, ana-
logicznej do omawianych dotychczas, struktury znaczeniowej. Będzie to inny
rodzaj materiału, a mianowicie materiał filologiczny, niemniej jednak wskazy-
wać on będzie na sensy podobne do omawianych dotychczas. Są to historie
Kaina i Nimroda. Na wstępie należy postawić pytanie, na ile obie te postaci są
ze sobą analogiczne i czy może przyczynić się to do sprecyzowania wiodącej
idei powiązanej z pierwszymi osadami-miastami w ujęciu biblijnym.
42
Ch. von. Fürer-Haimendorf, op. cit., s. 96.
43
A. Sitrn, P. van Ham, op. cit., s. 141.
44
Zaćmienia słońca i księżyca często przypisane są tygrysowi, który je pożera. Słupy w mo-
rungach pokrywają rzeźby tygrysów, żab i innych istot z dyskami słońca i księżyca w pyskach.
Zarazem, trafiają się przedstawienia z tego obszaru świata, ukazujące boginię słońca i płodności,
z której łona wychodzi tygrys (ibidem, s. 43–47, 161).
Kain zabija swego młodszego brata Abla. Przed tym wydarzeniem, oby-
dwaj składają Bogu ofiary. Kain, którego imię znaczy „Włócznia” lub „Sztylet”,
przyniósł ofiarę z owoców ziemi (mipperi ha’adama), ale Bóg na nią nie spojrzał.
Próbując zrozumieć powód, dla którego Bóg tak postąpił zauważmy, że dwa
wersety wcześniej mowa jest o tym, że Kain był rolnikiem, dosłownie „upra-
wiającym ziemię”45 (‘obed ’adama; Rdz 4, 2). Użyta forma pochodzi od rdzenia
‘-b-d, które słownikowo przynosi następujące znaczenia: ‘czcić’, ‘służyć (w kul-
cie boga)’, ‘być niewolnikiem’, ‘pełnić służbę (kultową)’, ‘kultywować’, ‘czci-
ciel’, ‘niewolnik’. Możliwe więc jest także inne odczytanie tego wyrażenia jako
‘był czczącym ziemię’, czyli ‘czcił ziemię’.
Podobnie, należałoby poszerzyć znaczenie zajęcia, które określa Abla (imię
można tłumaczyć jako „Tchnienie” lub „Na próżno”). Jeśli sprowadzi się to
zajęcie tylko do zawodu pasterza pilnującego trzody, to wówczas trudno zro-
zumieć powody, dla których Abel został uznany za sprawiedliwego (Mt 23,
35). W logiczną całość pozwala połączyć dopiero spojrzenie z pozycji metafory
pasterza. Wystarczy tu porównanie z utrudnionym pasaniem niewielkiej trzód-
ki na pustyni przez Dawida, który sam był jeszcze wtedy młodzieńcem 1 Sam
17, 34–37).
Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i po-
rwał owce ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją
z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmier-
całem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie
jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego”. Powiedział jeszcze Dawid:
„Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki
tego Filistyna” [...].
Do przytoczonych słów Dawida odnosi się wiersz 15 rozdziału 28 Księgi
Przysłów.: „Lwem ryczącym, zgłodniałym niedźwiedziem jest władca występ-
ny nad biednym ludem” (por. Jr 50, 17 i Ez 22, 25). W psalmie dziesiątym
mówi się, że występny, jak lew zasadza się, by porwać ubogiego i wciągnąć go
w swoją sieć, „schyla się, przysiada na ziemi, a od jego przemocy pada ubogi”
(Ps 10, 8–10).
Zanim Kain wywiódł Abla na pole, otrzymał ostrzeżenie, w którym Bóg
określa grzech jako coś, co kładzie się przy bramie i czyha na człowieka (Kaina)
i nad czym trzeba panować. Tym czymś jest przeciwnik, diabeł, który „jak lew
ryczący krąży szukając kogo pożreć” (1 P 5, 8). Prześladowca lub grzesznik jak
lew może porwać duszę nepeš, gdy zabraknie wybawcy (Ps 7, 3; Ps 17, 11–13;
Ps 35, 17). Podkreślają to mocniej słowa innego psalmu (57, 5 i 7–8): „Pośrod-
45
Takie tłumaczenie proponuje Anna Kuśmirek w swoim przekładzie Pięcioksięgu (Warsza-
wa 2003).
ku lwów spoczywam, co pożerają synów ludzkich. Ich zęby to włócznie i strza-

ły, a język ich niby miecz ostry. [...] Zastawili sieć na moje kroki i zgnębili moje
życie [raczej „duszę”: nepeš]. Wreszcie autor psalmu 22, opisując sytuację me-
sjańskiej śmierci, woła do Boga: „wybaw mnie od lwiej paszczęki i od rogów
bawolich [...]”.
Po zabójstwie Abla, ziemia [ha’adama] otwiera swą paszczę lub usta (piha),
aby zabrać krew Abla z rąk Kaina i głos tej krwi woła do Boga (Rdz 4, 10-11).
Kain, zapytany przez Boga o to, gdzie jest brat Abel, odpowiada, że nie wie
(Rdz 4, 9). Raymund Schwager interpretuje Kainowe „nie wiem” nie tylko
jako próbę zatuszowania winy, ale również jako tendencję do maskowania,
ukrywania prawdy o trzech instytucjach sakralnych: ofiary, krwawej zemsty
i miasta (królestwa), ukazujących dynamikę zła po przekroczeniu Bożego za-
kazu46.
Przeklęty Kain został zbiegiem i wędrowcem na ziemi. A jednak osiadł
w ziemi Nod, na wschód od Ogrodu Eden i chroniony tajemniczym znakiem
od Boga, zajął się budową pierwszego miasta. Hebrajskie słowo ‘ir oznacza
miasto jako osadę ufortyfikowaną. To pierwsze w Biblii miasto zostało nazwa-
ne imieniem syna Kaina, Henocha (hanok), którego imię można przetłuma-
czyć jako „Wtajemniczony” lub „Inicjowany”.
Następujące potem zepsucie moralne ludzkości wiąże się w Księdze Ro-
dzaju z pokoleniem gigantów, które córki człowiecze zrodziły z Synami Boga
(bnei ha’Elohim). Tradycyjne komentarze żydowskie do tego motywu, wspomi-
nają o upadłych aniołach, którzy spłodzili z kobietami różnych olbrzymów
i mocarzy, jak np. nefilim, refaim47 i gibborim, mających ludzi nauczyć magii
i wielu rzemiosł48. To właśnie przez to pokolenie nastąpił potop. Kolejne mia-
sta ‘ir wznoszą nie inni, tylko sławni mocarze, wśród których Nimrod, syn
Kusza, był pierwszym na ziemi. Jako pierwszy panował on też w Babel. Imię
Nimrod tłumaczone jest najczęściej jako „Pogromca Lamparta” lub „Tygrysa”,
gdyż nomer lub namer znaczy „lampart”, „tygrys”, a nimrah — „rozpłatać”, „roz-
bić”, „rozmazać”. Warto też zaznaczyć, że beit nimra jest nazwą na „basen z czy-
stą wodą”, co można kojarzyć z rytuałami oczyszczającymi.
W opowieści o budowie miasta i wieży Babel, której szczyt miał sięgać
nieba, istotne jest między innymi to, że wyrabiane cegły były palone ogniem
i cegła (lebena) była dla budowniczych kamieniem (’aben), zaś substancja ḥemar
była dla nich gliną — ḥomer. Wymaga to krótkiego komentarza. Otóż, rdzeń
46
R. Schwager, Grzech pierworodny i dramat zbawienia. Tarnów 2002, s. 71–73.
47
Byli oni wraz z innymi olbrzymami legendarnymi mieszkańcami Palestyny przed Izraeli-
tami.
48
Szczegółowiej traktuje ten motyw Księga Zohar, wymieniając z imienia upadłych aniołów.
Patrz: Opowieści Zoharu, tłum. I. Kania, Kraków 1994, s. 34–37.
hebrajski l-b-n, z którego jest utworzone słowo cegła, przynosi także inne zna-
czenia, czasownikowe: ‘oczyścić’, ‘dać się oczyścić’, ‘wybielić (się)’, ‘wyrabiać
cegłę’ i rzeczownikowe: ‘biel’, ‘mleczne zęby’, ‘płyta’, ‘drzewo (topola?/Styrax
officinalis)’, ‘księżyc w pełni’, ‘cegły suszone na słońcu’, ‘ołtarz z cegieł’. Złożo-
ne z tych samych liter, co cegła (lebena), jest słowo nebela, które znaczy: ‘zwło-
ki’, ‘trup’, ‘padlina’, ‘głupota’, ‘zbrodnia’, ‘ciężki grzech’.
Z kolei słowo ḥemar nie posiada jasnego znaczenia i zwykle podawane są
następujące: ‘bitum’, ‘asfalt’, ‘smoła’, ‘żywica ziemna’49, lecz można chyba te-
raz dodać jeszcze jedno — wspomniany klej kolagenowy, jaki wykryto w Na-
hal Hemar. Natomiast ḥomer, znaczy ‘glina’ i zarazem ‘topiel’. Z gliny został
ulepiony człowiek (Hi 10, 9).
Nimrod, według legend, budował wieżę z okrągłych kamieni. Dzięki niej,
zbuntowani budowniczy mieli wspiąć się do nieba i podbić je za pomocą łu-
ków i włóczni. Dostarczenie cegły, cenniejszej niż istota ludzka, i gliny do
murarza na górze trwało cały rok „i tak było każdego dnia, jedni szli pod górę,
a drudzy na dół”50. O samym Nimrodzie zaś, mówiono: „Od stworzenia świa-
ta nie było nikogo, kto równać by się mógł z Nimrodem; potężny to łowca
ludzi i zwierząt, grzesznik w obliczu Pana”51. Można więc zasugerować, że
cegła lub okrągły kamień są blisko związane ze znaczeniem czaszek jako ma-
gicznego surowca.
W Księdze Zohar pisze się, że Nimrod „nakładał na siebie odzienie Pierw-
szego Człowieka i tak ubrany polował sprytnie na wszystkie stworzenia. [...]
rozporządzał też wielorakimi ubiorami i sprawował władzę nad synami tego
świata”52. Jest to nawiązanie do wersetu z Księgi Rodzaju (3,21): „Pan Bóg
sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich. Po
czym Pan Bóg rzekł: «Oto człowiek stał się taki jak my: zna dobro i zło; [...]»”.
Gdzie indziej mowa jest o tym, jak to po śmierci Adama i Ewy, ich skórzane
odzienie przechodzi na Henocha, syna Irada, i zostaje zabrane do arki przez
Noego. Cham wykrada to ubranie Noemu i potajemnie przekazuje Kuszowi,
a ten z kolei Nimrodowi53. Na tym ubraniu były wymalowane postacie zwie-
rząt i ptaków, które, zgodnie ze stosowaną w tekście hermeneutyką, przyciąga-
ły swoje żywe sobowtóry. W końcu szaty Nimroda zdobywa Ezaw, który cicho
podszedł do niego i „jednym cięciem miecza pozbawił go głowy. Ezaw ściągnął
49
Podaję za: T. Sikora, Symbolika barw w mistyce żydowskiej, „Studia Judaica” 6, nr 2(12), s. 47-
–77. Substancją hemar był też posmarowany koszyk dla Mojżesza.
50
M.J. Bin Gorion (Berdyczewski), Żydowskie legendy biblijne, tłum. R. Stiller, Gdynia 1997,
s. 137; L. Ginzberg, Legendy żydowskie, Warszawa 1997, s. 105.
51
L. Ginzberg, op. cit., s. 104.
52
Opowieści Zoharu, s. 42.
53
M.J. Bin Gorion (Berdyczewski), op. cit., s. 132; L. Ginzberg, op. cit., s. 103.
ubranie z ciała Nemroda i uciekł. Zdołał zbiec do domu i tu ukrył ubranie

Nemroda”54.
Te same źródła odnoszą się nie tylko do pokolenia wieży Babel, ale i do
Kainitów jako do gigantów, dodając, że Kainici mają po dwie głowy55. Do rodu
olbrzymów Refaitów, należał też pewien człowiek, który posiadał po sześć pal-
ców u rąk i nóg (2 Sam 21, 20).
Wypowiedzi buszmeńskich szamanów
Ciekawe, że podobne, co prawda niewyraźnie, ale dające się zidentyfikować,

elementy tego kompleksu idei pojawiają się wśród wierzeń społeczności zbierac-
ko-łowieckich. Na przykład Bradford Keeney dostarcza licznych wypowiedzi
Buszmenów odnoszących się do ludzi nazywanych Makokou lub Batlhuo Xba-
xwaukwe, którzy potrafią zamieniać się w lwy i inne zwierzęta. Posługują się oni
w tym celu specjalnymi pieśniami i roślinami, a transformacja często dokonuje
się w ogniu, przy którym tańczą. Moc przemiany pochodzi od nieżyjącego sza-
mana, zazwyczaj bliskiego krewnego56. Ale są też i inne metody.
Rraditshipi Mokwaledi z Molapo powiedział, że spotkał człowieka-lwa,
który chciał przekazać mu moc stawania się lwem. Warunkiem było zabicie
młodszego brata. Miałby tego dokonać w buszu, a następnie poczekać, aż ciało
się całkowicie rozłoży. Określone kości zmarłego łączy się z kośćmi pewnych
zwierząt oraz z „lekarstwem”. W połączone kości uderza się kijem posmaro-
wanym tłuszczem. Wtedy słyszy się ryk lwa. Pojawią się dwa lwy, z których
jeden jest zmarłą osobą57. Inny znawca przedmiotu, Xixae Xau, twierdził, że
osobiście zna kilka osób-lwów. Jeśli stają się oni zagrożeniem dla wioski, to
szamani z tej wioski zamieniają się w lwy i zabijają ich. W dawnych czasach
miało to być częste zjawisko58.
Należy przy tym mocno podkreślić obserwację etnograficzną dotyczącą
traktowania ciał zmarłych w przeważającej liczbie społeczności zbieracko-ło-
54
Ze skarbnicy midraszy, wybór i tłum. M. Friedman, Wrocław 1995, s. 61.
55
L. Ginzberg, op. cit., s. 82; Ze skarbicy midraszy, s. 140. Przy tej okazji można odnotować
dziwną zbieżność gematryczną: Drzewo Poznania Dobra i Zła (=932) = 2 x 466, gdzie 466 to
m.in. wartość słowa na czaszkę, głowę — gulgolet. Tzw. wartość ukryta dla gulgolet wynosi 234, dając
tylko jedno słowo biblijne w podstawowej formie — Jerycho. Istnieją jeszcze dwa inne możliwe
zapisy dla Jerycha.
56
B. Keeney, Kalahari Bushmen Healers. Philadelphia 1999, s. 57, 61, 71, 81, 93 i n.; idem, Ropes
to God. Experiencing the Bushman Spiritual Universe, Philadeplhia 2003, s. 53 i 85.
57
B. Keeney, op. cit., s. 100.
58
Ibidem, s. 108.
wieckich. Z reguły w krótkim czasie po pogrzebie, opuszczali oni obozowisko.

Tradycyjni Buszmeni czynili to nawet jeszcze tego samego dnia: zasadą było
u nich natychmiastowe porzucanie miejsca pochówku lub pozbywanie się cia-
ła zmarłego w taki sposób, aby być od niego daleko. Dotychczasowe dane
archeologiczne ze stanowisk paleolitycznych również potwierdzają tę tenden-
cję, wskazując na dominację pojedynczych grobów z jednorazowym pochów-
kiem. Zmiana, polegająca na zdecydowanie wydłużonej procedurze pogrzebo-
wej i jakościowo odmiennej, musiała wiązać się z przewartościowaniem idei
w obrębie religii zbieraczo-łowców.
Wnioski
Wydaje się, że zastosowanie określonych wcześniej założeń i metod po-
zwala na pojawienie się intuicji i refleksji, mogących stanowić pewien punkt
wyjścia dla postawienia hipotezy badawczej dotyczącej kwestii osadnictwa
neolitycznego. Oczywiście każdy z elementów hipotezy powinien być w takim
przypadku starannie zweryfikowany, a one same powinny ostatecznie stwo-
rzyć spójną całość, posiadającą moc wyjaśnienia i predykcji. Nie można prze-
cież z góry założyć, że jest to niemożliwe. Rozważania nad kwestiami religii
i magii wczesnej fazy neolitu, przy wykorzystaniu danych archeologicznych
i etnograficznych oraz komentarzy źródłowych do Biblii, mogą więc prowa-
dzić do wstępnej hipotezy, że przejście na osiadły tryb życia było związane
z określoną grupą myśliwych, którzy stosowali magię agresywną, w połączeniu
z magiczną przemianą w drapieżne zwierzęta. Wiąże się to z tym, że procedury
rytualne magicznego wykorzystania morderstwa w celach takiej transformacji
wymagają przebywania w pobliżu rozkładających się zwłok. Należy oczeki-
wać, że przeciwna tym praktykom część społeczności zbieracko-łowieckich
dążyła do wyrzucenia spośród siebie i ograniczenia swobody działania owych
„czarnomagicznych” myśliwych-odszczepieńców. Tak więc, z jednej strony
konieczność ukrycia się, przebywania dłużej w jednym miejscu i typowe dla
społeczności inicjowanych myśliwych tendencje do łączenia się w grupy ini-
cjacyjne (przyjmujące następnie charakter stowarzyszeń), a z drugiej znamię
ekskomuniki, obejmujące również tereny łowieckie, mogły mieć decydujący
wpływ na odseparowanie się i założenie mniej lub bardziej stałej osady. Wów-
czas zdobycie środków do życia, po wyczerpaniu lokalnie istniejących zasobów
zwierzęcych i roślinnych, staje się istotną kwestią przetrwania. Wynalazek
upraw i hodowli nie wydaje się więc być czymś przypadkowym, biorąc pod
uwagę niezwykłą wprost umiejętność bacznego obserwowania cykli życio-
wych w środowisku naturalnym przez lepiej poznane grupy zbieracko-łowiec-
kie. Do tego należy dodać, że źródłem poznania dla takich społeczności ple-
miennych jest nie tylko wiedza czerpana z samych obserwacji, kumulowana
przez pokolenia, ale też wiedza pochodząca z doświadczeń stanów transowych,
które leżą w istocie szamanizmu jako pierwotnej formy religii. Początki ho-
dowli, w szczególności świń i kóz, można też wyjaśnić tym samym komplek-
sem magicznym, w którym istotne jest jednoczesne posiadanie nie tylko ofiar
ludzkich, ale i zwierzęcych.
Nawet, jeśli powyższa teza co do motywu zapoczątkowania przejścia na
osiadły tryb życia w prehistorii, okaże się niemożliwa do zweryfikowania na
podstawie materialnych śladów, to jej słabsza wersja, dotycząca współistnienia
tego typu zjawiska od neolitu przedceramicznego i jego rozwijania przez ty-
siąclecia, może być trudna do obalenia. Posiada ona bowiem dość dużą moc
wyjaśniającą, zarówno w odniesieniu do materiału archeologicznego z zakresu
paleolitu górnego, jak i neolitu, oraz w sposób logiczny nawiązuje do treści
takich zjawisk religijnych rozwijanych w późniejszych okresach w różnych
częściach świata, jak: megalityzm (w tym też np. olmeckie bazaltowe rzeźby
głów w kontekście symboliki jaguara) stowarzyszenia wojowników i kapła-
nów, systemy ofiarnicze z udziałem ofiar z ludzi, symbolika i struktura władzy
w wielu plemionach rolniczo-hodowlanych czy w zurbanizowanych ośrod-
kach państwowych w starożytności (np. jaguar i orzeł w Mezoameryce, kom-
pleks idei związany z tygrysem i lwem w Indiach, postacią lwa w Asyrii i Babi-
lonii, tygrysem i skojarzonymi z nim elementami, wchłoniętymi w koncepcji
smoka w Chinach, a także lwem i lampartem w Afryce, oraz mityczne pocho-
dzenie Rzymu i Luperkalia, berserkowie i stowarzyszenia wilków w germań-
skiej Europie, oraz dzieje Perseusza i lwia skóra Herkulesa w mitologii grec-
kiej, itd.). Jeżeli te wnioski są słuszne, to mogą one rzucić więcej światła na to,
co nazywa się religią Wielkiej Bogini Matki.
Bardziej współcześnie, starą ideę kumulowania mocy życiowych innych
ludzi realizowali kambodżańscy Czerwoni Khmerowie. Ofiary często zabijano
strzałem w głowę, zaś po jakimś czasie czaszki ofiar, z usuniętymi zębami (sie-
kaczami), wystawiano zbiorowo w sieciach, tym razem wykonanych z żelaza.
Ciągłość tych idei widać dopiero wtedy, kiedy bliżej przyjrzeć się określo-
nym nurtom ewolucji kulturowej ludzkości od paleolitu górnego po współ-
czesność59. Metaforycznie można powiedzieć, że budowa wieży i miasta Babel
może zostać podjęta na nowo.
59
Przy okazji poruszanej metafory odzieży, można podać bardziej na zasadach ciekawostki
pewną zbieżność gematryczną. Tę samą wartość 150, ma słowo biblijne me‘yil, co znaczy „płaszcz”,
„wierzchnia szata”, jak i pozabiblijne słowo na „ewolucję” (’ebolusiya). Czyżby ewolucja miała do-
tyczyć tylko różnych wierzchnich szat? W każdym razie o świecie-eonie jako szacie na Bogu wspo-
mina Psalm 102.
Sądzę, że równolegle rozwijane, logiczne przeciwstawienie dla tych idei,

najpełniej wyraża idea Mesjasza jako Baranka i Króla w chrześcijaństwie, wraz
z ideami budowy Ciała Mistycznego Chrystusa i Niebiańskiej Jeruzalem. Wy-
kazanie tego musiałoby jednak łączyć się z obszernym opracowaniem, co wy-
kracza poza zamierzenia obecnego szkicu. Należy tylko wspomnieć, że św.
Janowi Chrzcicielowi, przygotowującemu drogę Panu, ścięto głowę i że śmierć
Chrystusa na krzyżu odbyła się na wzgórzu zwanym Golgota, co znaczy Wzgó-
rze Czaszki.
Mirosław Piróg
Instytut Filozofii
Uniwersytet Śląski
Idea jedności wiedzy

a antropologia ogólna
I.
Wybitny biolog Edward O. Wilson rozwinął w swej najnowszej pracy ideę
jedności wiedzy, którą określa mianem konsiliencji. Termin ten zaczerpnął od
dziewiętnastowiecznego myśliciela Williama Whewella, który w pracy The
Philosophy of Inductive Sciences wydanej w 1840 roku pisze:
Konsiliencja wnioskowań indukcyjnych zachodzi wtedy, gdy wynik rozumowania
indukcyjnego dotyczącego jednej klasy faktów zgadza się z wynikiem rozumowa-
nia indukcyjnego dotyczącego innej klasy faktów. Tak rozumiana konsiliencja jest
sprawdzianem prawdziwości teorii, w której występuje.1
Idea konsiliencji stanowiąca, jak zaznacza sam Wilson, jego „metafizyczny

pogląd”, pociąga za sobą ciekawe konsekwencje odnośnie przewidywań doty-
czących przyszłego rozwoju nauki. Wedle Wilsona w XXI wieku całość sfery
wytworów kultury stanie się domeną nauk przyrodniczych lub też nowych
form humanistyki ściśle zintegrowanych z naukami przyrodniczymi.
W obrębie nauk społecznych nastąpi proces podziału — jego śmiałe początki ob-
serwujemy już dziś — który w każdej z nich doprowadzi do powstania nurtu stop-
niowo przekształcającego się w jedną z dyscyplin biologii lub w naukę opartą na
tych samych podstawach co biologia, oraz drugiego nurtu, który stopi się z nauka-
mi humanistycznymi. Poszczególne dyscypliny nauk społecznych nie znikną, ale
przybiorą zupełnie inną postać. W trakcie tego procesu nauki humanistyczne — od
filozofii i historii po etykę, religioznawstwo oraz historię sztuki i estetykę — zbliżą
się do nauk przyrodniczych, a częściowo się z nimi stopią.2
Idea jedności wiedzy, którą Wilson nazywa też obrazowo „jońskim zauro-
czeniem”3, wypływa wprost z intuicji pierwszych greckich filozofów przyrody.
1
E.O. Wilson, Konsiliencja. Jedność wiedzy, tłum. J. Mikos, Poznań 2002, s. 17.
2
Ibidem, s. 22.
3
Ibidem, s. 9.
152 Mirosław Piróg
To oni zapoczątkowali myślenie filozoficzne stawiając tezę, iż świat jest jedno-

ścią i że jedność ta może być ujęta przez ludzki umysł. W stosunkowo krótkim
czasie idea ta doprowadziła do ukształtowania się nie tylko rozbudowanych
systemów myśli filozoficznej Platona, Demokryta czy Arystotelesa, ale i nauki
greckiej.4 Dziś, na progu XXI wieku, mamy do czynienia z rozwiniętą postacią
myślenia naukowego, ostatecznie ukształtowanego w ciągu ostatnich 400 lat.
Zarówno tok kształcenia akademickiego, jak i struktury instytutów nauko-
wych, odzwierciedlają aktualną wizję nauki jako rozczłonkowanej i raczej cha-
otycznej całości. Jednak zgodnie z tezą Wilsona obecny kształt nauki, podział
dziedzin i ich kompetencji badawczych, ulegnie w najbliższym czasie zmia-
nom. Zmiany te — o ile nastąpią — będą najlepszym sposobem weryfikacji
idei konsiliencji.
Najsilniejszym argumentem na rzecz idei konsiliencji jest jedynie ekstrapolacja
dotychczasowych nieprzerwanych sukcesów nauk przyrodniczych. Jej najmoc-
niejszym sprawdzianem będzie skuteczność w dziedzinie nauk społecznych i hu-
manistycznych. Najgłębszym źródłem atrakcyjności tezy o konsiliencji wiedzy są
zawrotne perspektywy poznawcze, jakie otwiera ona przed badaczami, oraz — przy
założeniu nawet najskromniejszych sukcesów — znaczenie, jakie mogą mieć nowe
odkrycia naukowe dla lepszego zrozumienia kondycji ludzkiej.5
Jedność wiedzy postulowana przez Wilsona ma więc przed sobą bardzo

istotny sprawdzian — to kwestia natury człowieka i sposobu jej ujmowania
przez nauki przyrodnicze, jak i humanistyczne. Punkt przecięcia się obszarów
zainteresowań badawczych nauk przyrodniczych i humanistycznych będzie
rejonem, w którym dokonają się rewolucje naukowe XXI wieku i w którym
dokonać się może potwierdzenie idei konsiliencji. Tym samym kwestie szero-
ko rozumianej antropologii staną się centralnym obszarem badań naukowych.
Wilson swym stanowiskiem filozoficznym wpisuje się w nurt rozważań sięga-
jący Kanta, który w swej Logice sformułował paradygmatyczne ujęcie tego za-
gadnienia.6
4
Zob. L. Russo, Zapomniana rewolucja. Grecka myśl naukowa a nauka nowoczesna, tłum. I. Kania,
Kraków 2005.
5
E. O. Wilson, Konsiliencja, s. 17.
6
„Dziedzina filozofii w tym kosmopolitycznym znaczeniu daje się rozparcelować na następu-
jące pytania:
1) Co mogę wiedzieć?
2) Co powinienem czynić?
3) Na co wolno mi mieć nadzieję?
4) Czym jest człowiek?
Na pierwsze pytanie odpowiada metafizyka, na drugie nauka o moralności, na trzecie religia, a na
czwarte antropologia. W gruncie rzeczy wszystko to można by jednak zaliczyć do antropologii,
Idea jedności wiedzy a antropologia ogólna 153
Idea konsiliencji wiedzy dotyczy więc nie tylko syntezy dwu kultur na-
ukowych, dotychczas toczących spór w obrębie cywilizacji zachodniej.7 Osiąg
nięcie jedności wiedzy będzie tożsame ze sformułowaniem odpowiedzi na
podstawowe pytania o człowieka; pytania, które dziś stawiają w ramach wyzna-
czonych przez własne metody badawcze tak różne nauki, jak filozofia, biolo-
gia, historia, psychologia itd. Tylko w przypadku człowieka mamy do czynienia
z całością, która obejmuje w sobie dwie podstawowe sfery badane przez wy-
mienione nauki: materię i ducha. Współcześni badacze preferują zresztą termi-
nologiczną diadę materia — świadomość, by w ten sposób złagodzić ich wza-
jemne przeciwieństwo i ostatecznie sprowadzić drugi człon do pierwszego.
W ten sposób starają się wyjść poza kartezjański podział, rażąco nieadekwatny
w świetle osiągnięć nauki XX wieku. Propozycja Wilsona wydaje się na pierw-
szy rzut oka wytyczać rodzaj środkowej ścieżki:
Dla nauk przyrodniczych najważniejszą granicą-wyzwaniem jest problem kondy-
cji ludzkiej. Dla nauk społecznych i humanistyki taką granicą jest świat zjawisk
materialnych odkrywany przez nauki przyrodnicze. Argumentację rzeczników
idei konsiliencji wiedzy można w skrócie ująć następująco: chodzi o dwie strony
tej samej granicy.8
Stwierdzenie, że duch i materia to dwie strony tej samej granicy swą ele-
gancją przysłania podstawową trudność, z którą muszą się zmierzyć zwolenni-
cy idei konsiliencji. Duch i materia współwystępują bowiem tylko w jednym
miejscu, którym jest człowiek, a zagadką natury człowieka jest właśnie sposób
tego współwystępowania. Człowiek jest właśnie tą „granicą”, do której pod-
chodzono z dwu stron. Ta ambiwalencja podejść powodowała, że dotychczas
problem natury ludzkiej był raczej odrzucany niż rozwiązywany — nauki hu-
manistyczne, a zwłaszcza filozofia, negowały aspekt materialny człowieka, na-
tomiast nauki przyrodnicze jego aspekt duchowy.
Idea Wilsona otwiera nowe perspektywy przed badaczami historii idei
i antropologami kultury. Oczywiście jest on jednym z wielu badaczy, którzy
zauważyli dokonującą się przemianę paradygmatu uprawiania nauki. Niektó-
rzy z nich snują przed nami wręcz upojną wizję bliskich zmian. Według
J. Brockmana:
Na horyzoncie pojawiają się sposoby rozumienia układów fizycznych, nowe for-
my myślenia o myśleniu, kwestionujące wiele założeń uznawanych dotychczas za
gdyż pierwsze trzy pytania odnoszą się do ostatniego.” I. Kant, Logika, tłum. A. Banaszkiewicz,
Gdańsk 2005, s. 37.
7
Zob. C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, New York 1959 [wyd. pol.:
Dwie kultury, tłum. T. Baszniak, Warszawa 1999].
8
E. O. Wilson, Konsiliencja, s. 403.
niepodważalne. Nowa biologia umysłu, postępy w fizyce, technikach informacji,

genetyce, inżynierii, neurobiologii, chemii — wszędzie stykamy się z czymś, co
podważa naszą dotychczasową wiedzę o tym, kim jesteśmy i co to w ogóle znaczy:
być człowiekiem. Nauki ścisłe i humanistyka znów zaczynają tworzyć jedną kul-
turę — Trzecią Kulturę. Ludzie, którzy to sprawiają — z obu stron dawnego po-
działu Snowa — znajdują się dziś w centrum intelektualnej aktywności. Są oni
nowymi ludźmi Renesansu, humanistami naszych czasów.9
Optymistyczne tezy zwolenników Nowego Renesansu winny być złago-

dzone przez historyczną analogię — z wrzenia Renesansu wyłoniła się rewo-
lucja naukowa wieku XVII, która znacząco odbiegała swym programem od
marzeń XV i XVI-wiecznych myślicieli.
Rzeczywiście — w zestawieniu z hasłami zwolenników Nowego Rene-
sansu wilsonowskie rozumienie konsiliencji może być oskarżone o redukcjo-
nizm. Wilson stara się bowiem dążyć do syntezy kultur naukowych opierając
się na postulatach nauk przyrodniczych.
Przekonanie o istnieniu uniwersalnej konsiliencji wiedzy opiera się na przeświad-
czeniu, że wszystkie uchwytne zjawiska, od narodzin gwiazdy po zasady funkcjo-
nowania instytucji społecznych, są przejawem materialnych procesów, które moż-
na sprowadzić — niezależnie od długości i stopnia złożoności łańcucha wyjaśnień
— do działania praw fizyki.10
Stąd wynika też podstawowe przesłanie idei konsiliencji, głoszące że „do-

piero wtedy w pełni zrozumiemy istotę kultury, a tym samym również unika-
towe właściwości ludzkiego gatunku, gdy włączymy je w łańcuch wyjaśnień
przyczynowych nauk przyrodniczych.”11
Zarzut ten może być złagodzony, gdy zwrócimy uwagę na to, iż konsilien-
cyjna strategia syntezy nie jest oparta na typowym redukcjonizmie, charaktery-
stycznym dla postawy scjentystycznej wypracowanej przez uczonych w wieku
XIX. Także dziś scjentyzm jest jeszcze rodzajem nieuświadomionej filozofii,
wyznawanej przez dominującą większość naukowców. Istotą tej filozofii jest
odporne na wszelką argumentację przekonanie, że w wynikach badań nauko-
wych i w samej metodzie naukowej ludzkość osiągnęła najwyższy i nieprze-
kraczalny rodzaj poznania. Metoda naukowa jest przy tym utożsamiana przez
scjentystów z metodami nauk przyrodniczych. Produkty procedur naukowych
9
J. Brockman, Wstęp. Nowy Renesans [w:] idem, (red.), Nowy Renesans, tłum. P. Szwajcer
i A. Eichler, Warszawa 2005, s. 17. Zob. także J. Brockman, Trzecia kultura, tłum. zb., Warszawa
1996.
10
E.O. Wilson, Konsiliencja, op. cit., s. 401.
11
Ibidem, s. 402.
są postrzegane przez scjentystów jako mające wartość samą w sobie. Tak pojęty
scjentyzm łączy się nierozerwalnie z naukowym materializmem, widzącym
materię jako ostateczny przedmiot nauki. Najbardziej charakterystyczna dla
scjentyzmu jest jednakże intelektualna pycha, wypływająca z faktu apriorycz-
nego odrzucania każdego innego, niż czysto intelektualny sposobu percypo-
wania rzeczywistości.
Wilson odchodzi od scjentyzmu i proponuje pewną odmianę holizmu,
którą charakteryzuje następująco:
Strategia przynosząca najlepsze wyniki w tych badaniach polega na konstruowaniu
spójnych wyjaśnień przyczynowo-skutkowych obejmujących różne poziomy or-
ganizacji materii. W przypadku biologii komórki będzie to badanie procesów za-
chodzących na poziomie cząsteczek, których składają się organelle, w psychologii
kognitywnej — odkrywanie schematów działania sieci neuronowych. Pojawiające
się elementy przypadkowe stają się zrozumiałe w ramach systemu.12
Mamy tu do czynienia z wersją holizmu, którą możemy określić jako zbli-

żoną do podejścia systemowego. Wilsonowska idea konsiliencji jest bowiem
kolejną próbą nazwania dokonujących się przemian paradygmatu naukowego.
W kategoriach antropologii ogólnej przemiany te zyskały miano paradygmatu
systemizmu. Podejście, zwane paradygmatem systemizmu13, wykracza poza
dominujący w nauce nowożytnej paradygmat mechanizmu i jest charaktery-
zowane przez Wiercińskiego w sposób następujący:
Dla systemowej wizji świata charakterystyczne jest rozpoznanie, że funkcjonowa-
nie systemu zorganizowanego jako całości bywa swoistością nie dającą się sprowa-
dzić do zsumowania własności jego części składowych oraz zwrócenie szczególnej
uwagi na stronę informacyjną i sterowniczą wszelkiej rzeczywistości, a nie tylko na
aspekty materiałowo-energetyczne. Przebija sobie też drogę świadomość, że uni-
wersalnie zdaje się manifestować w najróżniejszych systemach tendencja do prze-
ciwdziałania procesom samowyrównawczym i destrukcyjnym wpływom zmien-
nego otoczenia, ustawicznie zaburzających wewnętrzną równowagę dynamiczną
tych systemów: mówiąc inaczej, tendencja do maksymalizacji czasu egzystencji.
Wychodząc od takich np. systemów jak atomy, przebiega ona przez organizmy
żywe i społeczeństwa ludzkie i sięgać się zdaje systemów kosmicznych. Widoczną
12
Ibidem, s. 403.
13
Pod pojęciem paradygmatu Wierciński rozumie „najogólniejszą, wzorcową zasadę wyja-
śniania natury rzeczywistości w jej poznawaniu przez człowieka na danym etapie jego ewolucji
kulturowej.” Paradygmat taki jest odzwierciedleniem faktu scentralizowania ludzkiej świadomo-
ści introspekcyjno-refleksyjnej, w wyniku czego „w uogólnionym poznaniu świata będzie wystę-
powała jedna, pryncypialna zasada wyjaśniania.” [W:] A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antro-
pologii religii, Kraków 1994, s. 90–91.
też staje się zasada ‘zawierania się’ systemów ‘mniejszych’ w systemach ‘większych’
w roli dwukierunkowych łączników w procesach sterowniczych, jak to ma miejsce
np. w organizmie żywym na kolejnych poziomach jego złożoności od molekuł
poprzez komórki, tkanki, narządy po organizm jako całość. Wreszcie teoria sprzę-
żeń zwrotnych umożliwia funkcjonalne analogizowanie różnorodnych syste-
mów.14
Do zmian paradygmatu, zdaniem Wilsona, przyczyniają się szczególnie

badania luk naszej wiedzy, którą to metodę nazywa obrazowo gap analysis. Wy-
mienia następujące płodne badawczo obszary: ostateczna unifikacja fizyki, re-
konstrukcja żywych komórek, zasady kształtowania się ekosystemów, koewo-
lucja genetyczno-kulturowa, materialne podstawy umysłu i głębokie źródła
etyki i religii.15 W swej książce omawia szerzej niektóre z tych tematów, ukazu-
jąc jak mogą one wpłynąć na kształt jedności wiedzy. Tym, co wyróżnia Wilso-
na spośród innych propagatorów przemian paradygmatu jest przywiązywanie
przez niego najwyższego znaczenia do zagadnienia pochodzenia religii. Twier-
dzi wręcz, że gdyby nie została potwierdzona teza, iż wierzenia religijne są
wynikiem genetycznie zakodowanych tendencji rozwojowych ludzkiego
umysłu (stanowisko takie nazywa empiryzmem), będzie to ostateczną falsyfi-
kacją idei konsiliencji. „Otóż jeśli doświadczenie nie potwierdzi tez empiry-
zmu, a zarazem zdobędziemy przekonujące dowody na rzecz transcendentali-
zmu, to będzie to najważniejsze odkrycie dziejach ludzkości.”16 Badania nad
genezą religii i naturą doświadczenia religijnego są dla Wilsona kluczowe ze
względu na główną tezę empiryzmu, która głosi, że istnieje zakorzeniona
w biologii natura ludzka, wpływająca bezpośrednio na kształt naszych idei re-
ligijnych. Potwierdzenie tej tezy oznaczałoby, jego zdaniem, także ostateczną
unifikację nauk przyrodniczych i humanistycznych.
Rozstrzygnięcie kto ma rację: czy religijny transcendentalizm, czy nauko-
wy empiryzm, będzie miało ogromne znaczenie zarówno dla przyszłości na-
uki, jak i przyszłości religii. Według Wilsona „[...] ostatecznym rezultatem tej
rywalizacji między dwoma światopoglądami będzie sekularyzacja ludzkiego
eposu i samej religii.”17 Aby jednakże przekonanie to się ziściło konieczne jest
sformułowanie takiej koncepcji natury ludzkiej, która uwzględniałaby rolę,
jaką w kształtowaniu się człowieka ma doświadczenie religijne.
14
A.Wierciński, Człowiek i jego naczelne paradygmaty, „Literatura na Świecie”, kwiecień 1982,
s. 314–15.
15
E.O. Wilson, Konsiliencja, s. 403.
16
Ibidem, s. 389.
17
Ibidem, s. 400.
II.
Intuicje Wilsona i innych badaczy współczesnej kultury naukowej są kla-

rowne i mogą być wyrażone w tezie: Nauka, jako specyficzna forma ludzkiej
aktywności poznawczej, może osiągnąć jedność. By osiągnąć pożądaną jedność
wiedzy naukowej musimy jednak dysponować jakąś koncepcją natury ludz-
kiej, opartą na wynikach badań przyrodniczych, ale zarazem spełniającą wy-
mogi refleksji humanistycznej. Koncepcja taka musi się zatem charakteryzo-
wać dualistycznym ujęciem natury ludzkiej, które z jednej strony uwzględnia-
łoby naszą wiedzę o biologii człowieka, ale z drugiej strony pozostawało
otwarte na to, co o człowieku ma do powiedzenia analiza doświadczeń religij-
nych.18
Takie podejście do człowieka znajdujemy w antropologii ogólnej Andrzeja
Wiercińskiego. Pojmuje on człowieka jako byt dogłębnie spolaryzowany, z jed-
nej strony determinowany przez czynniki biologiczne, a z drugiej kształtowany
przez kulturę. Zarazem człowiek jest całością, złożonym systemem, który może
być ujmowany niejako z dwu stron: od zewnątrz, przez nauki przyrodnicze, i od
wewnątrz, przez nauki humanistyczne. W związku z tym proponuje on nastę-
pującą hipotezę dotyczącą osobliwości natury gatunkowej człowieka:
Przyjmijmy założenie, że osobliwość natury gatunkowej człowieka zasadza się na
jego polaryzacji na psycho-cielesną stronę zwierzęcą, niejako ewolucyjnie ‘gotową’, i na psy-
cho-mózgowy potencjał człowieczeństwa, którego ‘rozpływ’ (realizacja) modyfikuje
stronę zwierzęcą.19
Polaryzacja ta ma charakter dynamiczny, związany ze wzajemną interakcją

stron.
Ujęcie natury ludzkiej w antropologii ogólnej lepiej wpasowuje się w ideę
unifikacji wiedzy, niż proponowane przez Wilsona pojęcie natury ludzkiej.
Wedle tego ostatniego natura ludzka to zespół reguł epigenetycznych. Reguły
epigenetyczne to wrodzone reakcje układu sensorycznego i mózgu, dzięki
którym organizmy mogą szybko reagować na problemy pojawiające się w kon-
takcie ze środowiskiem. Istnieje ograniczona liczba reguł epigenetycznych,
18
Warto zaznaczyć, że myśl, iż badanie doświadczeń religijnych prowadzi wprost do określo-
nej koncepcji natury ludzkiej pojawiła się wraz z powstaniem psychologii religii. Znajdujemy ją
u W. Jamesa. Zob. jego The Varietes of Religious Experience. A Study in Human Nature (1902) (wyd.
pol.: Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Kraków 2001). Jak pokazują jego dalsze prace, był on
świadomy, iż koniecznym elementem badań nad doświadczeniem religijnym jest stworzenie filo-
zoficznego poglądu ukazującego naturę ludzką jako integralny element wszechświata. Zob. w tej
kwestii ostatnie dzieło Jamesa, A Pluralistic Universe (1909).
19
A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, s. 27 (kursywa autora).
które mogą jednak generować nieograniczoną ilość zachowań kulturowych.20

Epigenetyczne podejście do problemu natury ludzkiej rozbija jej jedność —
każda reguła może być badana przez odrębną naukę. Wilson podchodzi do pro-
blemu „granicy” od strony biologicznej, ujmując naturę ludzką w jej różnorod-
ności. Natomiast w antropologii ogólnej spotykamy się z ścisłym opisem sposo-
bów adaptowania się człowieka do otoczenia, które wynikają z jednej zasady.
Zasadę tę Wierciński nazywa potencjałem albo istotą człowieczeństwa, i jest to
„[...] pojedyncza i rozwojowa zasada wszechstronnie jednoczącej transformacji
strony małpiej, aby uczynić ją skutecznym wehikułem dla strony ludzkiej.”21
Koncepcja sposobów adaptacji człowieka do otoczenia, wynikająca z zało-
żenia realizowania się potencjału człowieczeństwa, jest jednym z najważniej-
szych i najbardziej interesujących elementów antropologii ogólnej Wierciń-
skiego. Można bowiem zauważyć, że realizujący się psycho-mózgowy poten-
cjał człowieczeństwa oddziaływuje w tym procesie z dwoma środowiskami.
Z jednej strony jest to środowisko wewnętrzne, związane ze zwierzęcym psy-
cho-ciałem, a z drugiej strony jest to środowisko zewnętrzne udostępniane
przez organy zmysłowe tego ciała.
Wobec tego — pisze Wierciński — człowiek ma do dyspozycji dwa kulturowe kie-
runki adaptacji do otoczenia: 1) albo może on zmieniać swoje środowisko wewnętrz-
ne i w ten sposób zmieniać swe relacje do środowiska zewnętrznego (przystosowanie
inicjacyjne), 2) albo też może on zmieniać narzędziowo swoje środowisko zewnętrz-
ne (przystosowanie techniczne).22
Te dwa bieguny wyznaczają spektrum strategii adaptacyjnych, dominują-

cych w różnych kulturach i epokach ewolucji kulturowej, przy czym w prak-
tycznej realizacji zawsze jeden z tych sposobów przeważa, determinując ogól-
ny charakter danej kultury.
Bezpośrednim zastosowaniem tak skonstruowanej koncepcji natury ludz-
kiej jest antropologia religii Wiercińskiego. Jej zręby są zawarte w książce Ma-
gia i religia. Szkice z antropologii religii23 (1994), w której autor prezentuje wszech-
20
Wilson przytacza niektóre omawiane przez siebie reguły epigenetyczne: halucynacyjne
właściwości snów, lęk przed wężami, budowa fonemów, elementarne preferencje dotyczące sma-
ków, specyficzna więź matka-dziecko, podstawowe mimiczne wyrazy emocji, reifikacja pojęć, per-
sonalizacja przedmiotów nieożywionych, dzielenie ciągłego kontinuum obiektów i procesów na
dychotomiczne kategorie (E.O. Wilson, Konsiliencja, s. 249). Obszerną listę ludzkich uniwersaliów
podaje S. Pinker, zob. jego Tabula rasa. Spory o naturę ludzką, tłum. A. Nowak, Gdańsk 2005, s. 617-
–21.
21
22
Ibidem, s. 28 (kursywa autora).
23
Krótki zarys podstawowych tematów antropologii religii zob. M. Piróg, Psyche i symbol,
Kraków 1999, s. 138–62.
stronne badania nad istotą doświadczenia religijnego. Doświadczenie religijne

ujmowane jest przez Wiercińskiego jako doświadczenie inicjacyjne, w trakcie
którego dochodzi do realizacji potencjału człowieczeństwa. Tu znajdujemy
istotny element, którego brak w rozważaniach Wilsona i który czyni koncepcję
Wiercińskiego nader interesującą dla badaczy doświadczenia religijnego.
Wprawdzie Wilson przyznaje, iż badania nad pochodzeniem religii będą od-
grywały kluczową rolę w potwierdzeniu idei konsiliencji, ale sugeruje, że do-
prowadzą one do odkrycia, w jaki sposób treści doświadczenia religijnego wy-
wodzą się z naszej biologicznej natury. Wierciński natomiast twierdzi, że za-
chodzi tu relacja odwrotna — to treści doświadczenia religijnego objawiają
nam istotę człowieczeństwa. Jak obrazowo zauważa, „[...] natura gatunkowa
człowieka, aż po jego stan dzisiejszy, odpowiada kategorii małpoluda, a nie czło-
wieka jako takiego.”24 Aktualne badania nad człowiekiem, prowadzone w ra-
mach biologii czy psychologii ewolucyjnej, dają w tej perspektywie ułomną
wizję natury człowieka. Należy je uzupełnić badaniami nad doświadczeniem
religijnym, stosując metody badawcze nauk przyrodniczych, ale nie zapomi-
nając o aspekcie humanistycznym, czy też raczej — filozoficznym. Uczynimy
tak, gdy będziemy pamiętali o zwracaniu uwagi na to, co o istocie człowieka
mówi nam właśnie treść doświadczenia religijnego.
Badanie procesu stawania się człowiekiem staje się w tej perspektywie ba-
daniem procesu genezy systemów religijnych. Przyszłe prace prowadzone
w tym kierunku mogą więc doprowadzić z jednej strony do syntezy wiedzy,
jak sugeruje to Wilson, ale z drugiej strony doprowadzić mogą do niewyobra-
żalnych dziś zmian w pojmowaniu natury wiedzy naukowej. Wilson wspomi-
na o „sekularyzacji religii”. Należy jednak przypuszczać, że nauka, która uczy-
ni swym przedmiotem tak ważny temat jak geneza człowieczeństwa w do-
świadczeniu religijnym, sama przejdzie najpierw radykalną metamorfozę swej
własnej metodologii.
24
Krzysztof Pawłowski
Instytut Filozofii
Uniwersytet Śląski
Ujarzmianie mocy wężowej
Konieczność interdyscyplinarnych badań w poszukiwaniu istoty

człowieczeństwa
1. Problematyczność człowieczeństwa
We współczesnym myśleniu o człowieku konkurują ze sobą często prze-
ciwstawne poglądy. Dysponujemy obecnie wręcz ogromnym materiałem ba-
dawczym oraz fascynującymi wynikami wielu szczegółowych nauk o człowie-
ku (choćby na polu dyscyplin związanych z genetyką, neurofizjologią czy z ba-
daniami mózgu). Paradoksalnie jednak wbrew wcześniejszym nadziejom
wciąż potęgujący się zasób wiedzy nie pomaga w rozwiązywaniu podstawo-
wych egzystencjalnych problemów. W znacznej mierze natomiast czyni z czło-
wieka bezwolne narzędzie nierozpoznanych do końca sił albo ignoranta, coraz
bardziej zalęknionego i zagubionego nie tyle w labiryncie poznania, co raczej
w narastającym chaosie informacyjnym.
Zwięźle ten stan rzeczy charakteryzują słowa Heideggera, wypowiedziane
ponad pół wieku temu:
Nigdy jeszcze nie wiedziano o człowieku tak wiele i tak różnych rzeczy jak w na-
szych czasach. Żadna jeszcze epoka nie zaprezentowała swej wiedzy o człowieku
w sposób równie wnikliwy i ekscytujący. Żadna epoka dotąd nie potrafiła zaofero-
wać tej wiedzy równie łatwo i szybko jak nasza. Ale też żadna epoka prócz dzisiej-
szej nie wiedziała mniej o tym, czym jest człowiek. Nigdy nie był on równie pro-
blematyczny jak dziś1.
Dręczące w związku z tym pytania mogą biec w dwóch kierunkach. Z jed-

nej strony należałoby dociec przyczyn takiego stanu rzeczy. Zastanowić się
więc trzeba, w jaki sposób mogło dojść do sytuacji tak krytycznej, poprzez
którą już wyraźnie dochodzi do głosu przekonanie, iż bez radykalnych zmian
1
M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przełożył, przedmową i przypisami opatrzył B. Ba-
ran, Warszawa 1989, s. 233–34.
162 Krzysztof Pawłowski
w sferze społecznych zachowań, obecny cywilizacyjny model rozwojowy jest

nie do utrzymania.
Z drugiej strony, zrozumiawszy powody niebezpiecznej sytuacji cywiliza-
cyjnej, należałoby zawczasu odkryć odpowiednie środki do jej uzdrowienia.
2. Upadek hierarchicznej struktury wartości

Według G. Realego, źródło zła, któremu uległ współczesny człowiek, po-
lega „na ontologicznym sprowadzeniu wszystkich przejawów bytu do wymia-
ru rzeczywistości fizycznej: wszystko, co istnieje jest albo rzeczywistością fi-
zyczną, albo jej epifenomenem”2. To powszechne materialistyczne, czy też
mówiąc szerzej — sensualistyczne nastawienie stanowi korzeń wszelkich błę-
dów, które się rozpowszechniają i nawzajem wzmacniają, zwłaszcza w sferach
potocznych, codziennych ludzkich działań i zachowań.
Pozostałe uchybienia można w świetle jego diagnozy następująco dookre-
ślić i pogrupować:
— po pierwsze jest to scjentyzm, czyli mentalność, dla której prawdziwe jest
jedynie to, co weryfikowalne metodami nauk ścisłych;
— po drugie ideologizm, sprowadzający prawdę do przekonań władzy poli-
tycznej;
— po trzecie praksizm, czyli nastawienie, które utożsamia sens rzeczy z ich
użytecznością;
— po czwarte mit „materialnego dobrobytu”, który zawęża szczęście do po-
siadania mnogości dóbr materialnych;
— po piąte przemoc, która w różnych formach zdominowała metody rozwią-
zywania społecznych problemów;
— po szóste jest to odrzucenie ontologicznej wartości piękna, przez co
w dziełach sztuki współczesnej najczęściej jawi się ono jakby zrujnowane,
niezdolne więc, aby inspirować do kontemplacji;
— po siódme jest to zatracenie sensu miłości (według Nietzschego stanowi
ona „formę subtelniejszego pasożytnictwa”3);
2
G. Reale, Mądrość antyczna lekarstwem na zło nękające współczesnego człowieka, przekł. E.I. Zie-
liński [w:] Giovanni Reale. Doktor honoris causa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2001,
s. 18.
3
Warto przytoczyć konstatację Nietzschego w pełniejszym brzmieniu: „Ludzie zawsze poj-
mowali miłość w błędny sposób: uważają, że w miłości są altruistyczni, gdyż pragną korzyści
drugiej istoty, często wbrew własnej korzyści: w zamian za to wszakże pragną posiadać tę drugą
istotę... W innych przypadkach miłość stanowi formę subtelniejszego pasożytnictwa, jest niebez-
piecznym i bezwzględnym zagnieżdżaniem się jednej duszy w drugiej duszy — niekiedy również
w ciele... ach! jak bardzo kosztem «gospodarza»!”. [Za:] F. Nietzsche, Sämlichte Werke. Kritische
Ujarzmianie mocy wężowej 163
— po ósme — zredukowanie człowieka do wymiaru, który wyznaczają nauki

szczegółowe.
Wreszcie ostatnim z błędów byłoby zapomnienie o celu. Dlatego też „świat
jest ujmowany jako coś — pisze Reale — w czym działa chaos, a powstanie
naszego świata traktuje się jako wydarzenie czysto przypadkowe”. Wskazują na
to następujące słowa laureata Nagrody Nobla, Stevena Weinberga: „Im bar-
dziej świat rozumiemy, tym bardziej jawi się on jako bezcelowy”4.
3. Formy aktywności poznawczej

Podsumowując swoje prawie pięćdziesięcioletnie badania, przede wszyst-
kim nad filozofią starożytną, G. Reale wydobywa z dziedzictwa myśli antycz-
nej wskazania, których urzeczywistnienie mogłoby wyleczyć choroby współ-
czesnego człowieka5. Przypomina, że poprzez metody badań stosowane w na-
ukach szczegółowych, czyli tych, które dzielą całość rzeczywistości na ściśle
wyróżnione sektory, rozwija się szczególny typ rozumu, który został uprzywi-
lejowany, zwłaszcza w kulturze europejskiej ostatnich trzech wieków. Trzeba
jednak mieć świadomość, iż „metody, które są tak owocnie stosowane do «czę-
ści», okazują się strukturalnie nieadekwatne, jeśli zastosuje się je do badania
całości”6. Poza tym należy uwzględnić często marginalizowane — bo trudne
do uchwycenia i zaakceptowania — zjawisko, że u źródeł powstawania wiel-
kich cywilizacji tkwi przemoc i związane z nią barbarzyństwo.
Edgar Morin pisze:
Nauka jest nie tylko oświecająca, jest także nieświadoma własnej przyszłości, a po-
nadto wydaje owoce, jak biblijne drzewo poznania, zarówno dobre, jak złe. Tech-
nika, wraz z cywilizacją, wprowadza nowe barbarzyństwo, anonimowe i manipu-
latorskie. Słowo rozum oznacza nie tylko krytyczną racjonalność, ale także deli-
rium logiki racjonalizacji, ślepej na konkretnych ludzi i na złożoność rzeczywisto-
Studienausgabe, München–Berlin–New York 1988, t. XIII, s. 42; cytat w tłumaczeniu G. Sowin-

skiego.
4
Por. G. Reale, Mądrość antyczna..., s. 15–18. W tekście przytaczam słowa Weinberga za G. Re-
alem w przekładzie E.I. Zielińskiego. Natomiast w polskim wydaniu książki S. Weinberga brzmią
one następująco: „Im bardziej Wszechświat wydaje się zrozumiały, tym bardziej wydaje się pozba-
wiony celu”. [Za:] S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty. Współczesne poglądy na początki Wszechświata,
przekł. A. Blum, Warszawa 1998, s. 162–63.
5
Przemiany współczesne są tak złożone, iż diagnozę Realego należy traktować jedynie jako
próbę wypunktowania najistotniejszych aspektów obecnej sytuacji. Trzeba jednak podkreślić, że
ten wybitny historyk filozofii jest jednym z nielicznych uczonych, którzy odważyli się na posta-
wienie ogólnej diagnozy, a zarazem na wskazanie dróg wyjścia.
6
G. Reale, Mądrość antyczna..., s. 20.
ści. W tym, co bierzemy za zdobycze cywilizacji, kryją się zarazem zdobycze bar-
barzyństwa7.
W tym kontekście wyłania się olbrzymia trudność, aby wskazać na taki

rodzaj rozumu, a jednocześnie — aktywności poznawczej, dzięki którym czło-
wiek mógłby się twórczo zmierzyć ze złożoną problematyką globalizującego
się świata. Musiałoby to przecież nastąpić na takim poziomie, który transcen-
duje obszary wyznaczane i badane przez „rozum naukowy”.
Trudność ta jest ściśle związana z zagadnieniem prawdy. Greckie pojęcie
aletheia sugeruje bowiem, iż prawdą jest coś, co nie jest ukryte, a więc potencjalnie
dla każdego człowieka dostrzegalne8. A jednak dochodzi nie tylko do zanego-
wania obiektywności tego, co z istoty miałoby być powszechnie widoczne9.
Niektórzy myśliciele zaczynają bowiem manipulować prawdą, a nawet poja-
wiają się tendencje, aby kategorię prawdy zupełnie usunąć z przestrzeni inte-
lektualnej. Jednocześnie tych tendencji nie równoważy aktywność filozofów,
którzy uzdalniają intelekt w ten sposób, by wyniki badań prowadzonych w ra-
mach nauk ścisłych można było interpretować w takiej perspektywie, dzięki
której człowiek mógłby odzyskiwać wewnętrzny ład, a życie sens.
Gdy zastanawiamy się nad powyższymi problemami, stopniowo odsłania
się tajemnica, która ukrywa się pod niezwykle bogatą symbolicznie szatą, wie-
loaspektową i trudno poddającą się racjonalnej analizie. Tajemnica symbolizo-
wana właśnie poprzez — przywołaną w tytule — moc wężową.
4. Wieloznaczność symboliki wężowej
Według J.E. Cirlota,

wąż przez antonomazję symbolizuje energię, nagą i czystą siłę; stąd jego wielowar-
tościowość i wieloznaczność. Inny powód różnorodności jego aspektów symbo-
licznych wynika stąd, że owe aspekty dotyczą węża jako całości bądź którejś z jego
cech dominujących, jak posuwanie się pełznąc, częste kojarzenie go z drzewem
i analogia z jego korzeniami oraz gałęziami, zmiana skóry, groźny język, sylwetka
falista, syk, forma budowy ciała, oplatanie ofiar jako forma ataku itd. Dalszą przy-
czyną jego symbolicznej wieloznaczności jest miejsce, w którym bytuje: są węże
7
E. Morin. A.B. Kern, Ziemia — ojczyzna, przekł. T. Jekielowa, Warszawa 1998, s. 121.
8
Tak Reale odczytuje znaczenie pojęcia aletheia, złożone z alfa privativum i lanthano. Por.
tenże, Mądrość antyczna..., s. 22. Por. także G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V: Słownik, indeksy
i bibliografia, współpraca R. Radice, przekł. E.I. Zieliński, Lublin 2002, s. 192–93.
9
Arystoteles pisze tak: „Bo jak oczy nietoperza mają się do blasku dnia, tak ma się też intelekt
naszej duszy do tych rzeczy, które z natury są ze wszystkich najbardziej oczywiste”. Por. idem,
Metafizyka, II, 1, 993 b 10, przekł. T. Żeleźnik, Lublin 2000, t. I, s. 85.
żyjące w lasach, węże pustynne, zamieszkujące morza, jeziora i stawy, studnie

i źródła10.
Wąż w procesie indywiduacji — w ujęciu Carla G. Junga — symbolizuje

najwrażliwsze miejsce ukryte pod progiem świadomości. Personifikuje on nie-
jako naszą słabość, brak świadomości, „wyraża lęk przed wszystkim, co nie-
ludzkie, zarazem zaś «cześć i bojaźń» przed tym, co wzniosłe, niedosięgłe
w sferze ludzkiej”11.
Coś, co wyłania się nagle, w sposób zupełnie nieoczekiwany z nieświado-
mości, może nieść treści negatywne i wzbudzać grozę albo też stanowić pod-
łoże treści pozytywnych. Np. w błysku intuicji, która inicjuje proces twórcze-
go olśnienia, będącego zarzewiem naukowego odkrycia czy też bodźcem, któ-
ry wywołuje przeżycie mistyczne albo jest impulsem do powstania genialnego
dzieła sztuki12.
A zatem pobudzenie treści nieświadomych może aktywizować moc nisz-
czącą, destruktywną albo moc kreatywną, uwznioślającą. Podobnie w przeży-
ciu religijnym, ujmowanym jako kontakt z boskim numinosum, ujawniają się
zarówno fascynacja, jak i lęk (mysterium fascinosum i mysterium tremendum). Na
podstawie obszernego materiału porównawczego ukazuje to Rudolf Otto
w klasycznym dziele Świętość13.
Symbolika wężowa może być więc związana z tym, co najniższe, ale
i z tym, co najwyższe. Najlepiej można to zilustrować przy pomocy tekstów
powstałych w kręgu indyjskiej tradycji tantrycznej. Dzięki nim uwidacznia się
specyfika duchowej mocy, której przebudzenie stanowi rdzeń praktyki prowa-
dzącej do osiągnięcia absolutnej wolności, czyli do zrealizowania głównego
celu wszelkich filozoficzno-religijnych doktryn soteriologicznych powstałych
nie tylko na Wschodzie.
10
Wąż [w:] J.E. Cirlot, Słownik symboli, przekł. I. Kania, Kraków 2000, s. 440.
11
C.G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki jaźni, przekł. R. Reszke, oprac. L. Kolankiewicz,
Warszawa 1997, s. 215. Np. w ujęciu Zimmera, „wąż jest mocą witalną, rządzącą narodzinami
i odrodzinami, a więc utożsamia się z kołem życia. Legenda Buddy mówi, że wąż siedmioma
pierścieniami oplótł jego ciało (jak na wizerunkach mitraistycznych Kronosów), nie mogąc go
jednak pokonać, przeistoczył się w młodzieńca, który złożył pokłon Gautamie”; [za:] Wąż [w:]
J.E. Cirlot, Słownik symboli, s. 442. Por. także H. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civi-
lization, ed. by J. Campbell, Delhi 1990, s. 59–62, passim.
12
Por. T. Mann, Doktor Faustus, przekł. M. Kurecka, W. Wirpsza, Warszawa 1985, rozdz.
XXV.
13
R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych,
przekł. B. Kupis, Warszawa 1993.
5. Kundalini — wężowa moc duchowa

Kiedy Andrzej Wierciński podejmował badania nad fenomenem wtajem-
niczenia religijnego, poddał analizom najbardziej pierwotną formę religii, czy-
li szamanizm14. Jednak ze względu na to, że procedury szamańskich inicjacji
podlegają dużemu zróżnicowaniu, jak również dlatego że mają charakter ezo-
teryczny, trudno było precyzyjnie odtworzyć na ich podstawie system inicja-
cyjny. Dlatego też A. Wierciński przyjął za modelowy — praktykowany do
czasów współczesnych w społecznościach indyjskich — system jogi kundalini.
Jego praca pt. Inicjacyjny symbolizm węża i kwiatów — analogia tantryckiej jogi kun-
dalini15, wykorzystująca teksty znawcy hinduistycznej tantry Sir Johna Wo-
odroffe’a16, jest bodaj pierwszym w języku polskim opracowaniem odtwarza-
jącym całościowy proces przeżywania kosmogonii, ale „w odwróconym po-
rządku i za pośrednictwem symbolicznych tego reprezentacji”17. A zatem od-
twarzającym proces, który pozwalał praktykowi duchowemu na empiryczne
wnikanie w subtelne formy cielesności, a poprzez to „odkodowanie” ukrytych
równoważności pomiędzy organizmem ludzkim jako mikrokosmosem a świa-
tem jako makrokosmosem, co ostatecznie miało prowadzić do zjednoczenia
z Absolutem, Istotą Najwyższą, Bogiem18.
Analogie, które uzyskujemy poprzez uważne analizy tantrycznych symbo-
li, odsłaniają w nowym świetle tajemniczość struktury ludzkiej kondycji i so-
teriologiczną perspektywę egzystencji. Analogie te pozwalają również zrozu-
mieć, jak proces swoistego przebóstwienia ciała łączy się z dochodzeniem do
absolutnej wolności.
Aby to mogło nastąpić, praktyk-sadhaka musi złożyć w ofierze wszystko,
co jest powszechnie cenione, a więc tak ważną np. w kulturze Zachodu indy-
widualną osobowość. Kosmizację ciała rozpoczyna przebudzenie kundalini,
subtelnej energii, która w stanie biernym spoczywa jako zwinięty wąż w ośrod-
ku energetycznym lokalizowanym u podstawy kręgosłupa. Przebóstwienie
następuje poprzez skierowanie mocy wężowej centralnym kanałem energe-
tycznym ku szczytowi głowy, gdzie następuje pełnia zjednoczenia Najwyższe-
go Śiwy i Najwyższej Śakti, czyli męskiej i żeńskiej zasady Najwyższego Bó-
14
Zob. Model postaci szamana, [w:] A. Wierciński, Magia i religia. Szkice z antropologii religii,
Kraków 20042, s. 123–55.
15
A. Wierciński, Magia i religia, s. 233–95.
16
J. Woodroffe, The Serpent Power, Madras 1981. Ukazało się polskie tłumaczenie tego opra-
cowania: Arthur Avalon [J. Woodroffe], Joga kundalini. Ścieżka poznania siebie, przekł. M. Friman,
Poznań 2001. Por. także C.G. Jung, Psychologia kundalini-jogi. Według notatek z seminariów 1932 opra-
cował Sonu Shamdasani, przekł. R. Reszke, Warszawa 2003.
17
A. Wierciński, Magia i religia..., s. 234–35.
18
Por. Ibidem, s. 116.
stwa. Można by ten stan pojmować jako w pełni zrównoważoną jedność prze-
ciwieństw (coincidentia oppositorum), transcendowanie wszelkiego poczucia
dwoistości19. Andrzej Wierciński pisze, iż kiedy
Kundalini „śpi” w swym dolnym centrum, człowiek jest obudzony na świat ze-
wnętrzny, kiedy zaś «wędruje» ona przez czakramy, wówczas budzi się on ku świa-
tu wewnętrznemu. [...] Jednak przebudzenie Kundalini [...] u osobników nieprzy-
gotowanych moralnie i ascetycznie zagraża fatalnymi konsekwencjami, aż po,
można by powiedzieć, inicjację satanistyczną włącznie20.
Według A. Wiercińskiego, obszerna dokumentacja źródłowa, która opisuje

ten proces, może posłużyć do badań nad procesem wtajemniczenia religijnego
jako „modelowe odniesienie we wnioskowaniu analogizującym”21.
Oprócz jogi kundalini rozwinęła się w Indiach joga klasyczna Patańdżale-
go22 i wiele form jogi niesystemowej23. Eliade słusznie stwierdza, że
joga jest specyficznym wymiarem indyjskiego ducha — do tego stopnia, że wszę-

dzie, dokąd przeniknęły kultura i religia indyjska, napotykamy również jakąś mniej
lub bardziej czystą formę jogi. W Indiach jogę wchłonęły i dowartościowały
wszystkie ruchy religijne, zarówno hinduskie, jak i «heretyckie». Rozmaite jogi
synkretyczne Indii współczesnych również są dowodem na to, że indyjskiemu do-
świadczeniu religijnemu zawsze są niezbędnie potrzebne jogiczne metody „medy-
tacji” i „koncentracji”24.
19
Zob. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przekł. B. Baranowski, Warszawa 1984,
s. 254 i n.
20
A. Wierciński, Magia i religia..., s. 251.
21
Dla naszego wywodu ważne jest również, jak A. Wierciński ujmuje atrybuty naturalne
postaci węża, odnosząc je do „możliwych skojarzeń analogizujących” (por. Wąż [w:] ibidem,
s. 203, tabela 6).
22
Tekst sutrowy systemu Patańdżalego wraz z podstawowym komentarzem wydany jest
w Bibliotece Klasyków Filozofii pt. Klasyczna joga indyjska. „Jogasutry” przypisywane Patańdżalemu
i „Jogabhaszja”, czyli komentarz do „Jogasutr” przypisywany Wjasie, oprac. i przekł. L. Cyboran, War-
szawa 1986.
23
Zob. M. Eliade, Joga..., s. 132 i n.
24
M. Eliade, Patańdżali i joga, przekł. I. Kania, Warszawa 2004, s. 157. Śledząc niniejszy wy-
wód, miejmy wciąż na uwadze, że termin joga pochodzi od rdzenia czasownikowego judź, który
znaczy ‘ujarzmi[a]ć’, ‘zaprząc’, ‘wiązać’, ‘łączyć’. Znaczenia te ściśle wiążą się z procesem docho-
dzenia do stanu niczym nieuwarunkowanego. Stąd też i tytuł artykułu Ujarzmianie mocy wężowej.
Zawarte w tytule syntetyczne określenie ma stanowić nie tylko próbę uchwycenia głównego rysu
procesu wtajemniczenia religijnego. Za jego pomocą pragnę jednocześnie oddać tematykę ostat-
niej rozmowy, którą odbyłem z Profesorem A. Wiercińskim w listopadzie 2003 roku, na kilka ty-
godni przed jego śmiercią.
Dzięki żywemu jeszcze i przekazywanemu — choć na przestrzeni ostat-

nich dziesiątków lat poddanemu znacznej destrukcji — doświadczeniu i dzię-
ki tekstom, w których jest ono ujęte, możemy zatem wnikać i rozważać te ro-
dzaje aktywności, które pozwalają na odkrywanie transcendencji w immanen-
cji. Stwarza to sposobność do zrozumienia, jak może zachodzić i jaki ma sens
porządkowanie wewnętrznego nieładu w odniesieniu do wzorca najwyższej
miary, który według tradycji indyjskiej ucieleśnia prawdziwy mistrz duchowy
(sadguru). Jest to nauczyciel, który nie powtarza za innymi, gdyż głosi naukę na
podstawie osobistego doświadczenia. Używając języka jogi powiedzielibyśmy,
iż poprzez żarliwą i konsekwentną praktykę „powściągania zjawisk świadomo-
ściowych”25 zapanował nad wszelkim rozproszeniem i w swoim wnętrzu do-
prowadził do stanu scalenia przedmiotowej wielości w podmiotową jedność.
Dopiero tego rodzaju przeżycie mistyczne umożliwia dotarcie do źródła on-
tycznej jedności wszechrzeczy.
Z kolei w trakcie dochodzenia do stanu tak absolutnej prostoty, praktyka
umożliwia badanie, jak przebiega — poprzez poszczególne stopnie jednocze-
nia rozumu, uczuć i woli — proces cofania aktów świadomościowych oraz
jakie są relacje stanów poznawczych ze stopniami rzeczywistości przedmioto-
wej. Istnieje wiele stopni skupienia świadomości. Dopiero jednak w najwyż-
szym z nich (saôprajñatāsamadhi) całkowicie oczyszczona, „krystaliczna”, a jed-
nocześnie bierna świadomość jest w stanie uzyskać wgląd, pozwalający na od-
różnienie istotnej jaźni, tj. puruszy (puruša, byt podmiotowy) od wszelkiej
przedmiotowości, która jest złożona z trzech quasi-substancji (guòa)26.
Tak pojmowana najwyższego rzędu ludzka aktywność, wprowadzana
w czyn, splata się nieuchronnie z uaktywnianiem najbardziej mrocznych sił, które
drzemią utajone w głębszych sferach nieświadomości. W niej to bowiem tkwi
największe [według Junga] niebezpieczeństwo, podatność na sugestię. Skutecz-
ność sugestii polega na wyzwoleniu pewnej dynamiki. Im bardziej jesteśmy nie-
świadomi, tym jest skuteczniejsza. Dlatego wraz z rosnącym odszczepieniem świa-
domości od nieświadomości wzrasta niebezpieczeństwo psychicznej infekcji,
a tym samym masowej psychozy. Wraz z utratą idei symbolicznych runęły mosty
wiodące do nieświadomości. Żaden instynkt nie chroni nas już przed niezdrowy-
mi ideami i pustymi sloganami. Rozum bez tradycji i bez podstawy w instynkcie
nie jest chroniony przed żadnym absurdem27.
25
Por. Klasyczna joga..., s. 5–6.
26
Trzy guny: sattwa (sattva), radżas (rajas), tamas (tamas) stanowią komponenty rzeczywistości
przedmiotowej. Por. S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Delhi–Varanasi–Patna 1975, vol. I,
s. 243–45.
27
C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1989, s. 604. Aby
uniknąć nieporozumień pamiętajmy, iż symbolika mocy wężowej może się odnosić do wielu form
W tradycji indyjskiej żywe są jeszcze idee symboliczne, które przy pomocy

wytrawnego nauczyciela pozwalają zdeterminowanemu do podjęcia maksy-
malnego wysiłku uczniowi odbyć ryzykowną podróż w głąb własnej jaźni.
A jak symbolika mocy wężowej jawi się w tradycji chrześcijańskiej? Zastanów-
my się choćby nad kilkoma analogiami, dysponując modelem wtajemniczenia
religijnego uzyskanym dzięki teoretycznym ujęciom doświadczenia mistycz-
nego według praktyk jogicznych.
6. Finalna konformacja — na obraz i podobieństwo boże

Ostateczny stan bytowy człowieka, który jest rozmaicie pojmowany w od-
miennie kształtujących się tradycjach religijnych czy też w klasycznych syste-
mach hinduizmu (darśana)28 określa A. Wierciński terminem finalna konforma-
cja29. Samopoznanie, dzięki któremu człowiek odkrywa prawdę o sobie, po-
zwala na wnikanie w zasadę (pryncypium), które ustanawia i podtrzymuje
przedmiotową wielość.
Istotę indywiduum ludzkiego, która wiąże się z podmiotowością, odkry-
wamy — w ujęciu A. Wiercińskiego — dzięki funkcjom świadomości intro-
spekcyjno-refleksyjnej. Określa on taką świadomość
jako pole specyficznych dla człowieka procesów doznawania własnej aktywności
psychicznej i samokontroli, umożliwiających uprzednie wyobrażeniowo-myślowe
tworzenie programów działania i przewidywania ich rezultatów oraz czynną reali-
zację tych programów30.
Dzięki temu człowiek, przy pomocy rozmaitych form ascezy, które zwią-
zane są z uaktywnianiem duchowej — z natury ambiwalentnej — mocy, jest
zdolny do działań wolicjonalnych, które mogą prowadzić do roztropnego
ujarzmiania wężowej energii31. Tym samym człowiek staje się zdolny do prze-
energii przejawiających się nie tylko w ciele fizycznym, ale również w „ciele psychicznym”, a nade
wszystko w najsubtelniejszym — duchowym. Dlatego też symbolika ta w swych najgłębszych
znaczeniach wykracza poza symbolizm związany z energią libido. Dotyczy to zwłaszcza analiz fe-
nomenu wtajemniczenia religijnego.
28
Np. w klasycznej jodze Patańdżalego jest to purusza (puruša) czyli byt podmiotowy, który
jawi się w całkowicie oczyszczonej świadomości jogina.
29
Por. A. Wierciński, Przez wodę i ogień, Kraków 1996, s. 232–37. Finalna konformacja łączy się
także z najwyższym pryncypium, które ustanawia, a zarazem podtrzymuje przedmiotową wielość.
Por. A. Wierciński, Rozwojowe ujęcie osobnika ludzkiego (schemat blokowy 1), [w:] idem, Magia i re-
ligia..., s. 37.
30
A. Wierciński, Magia i religia..., s. 177.
31
Por. „Oto ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże, a nie-
skazitelni jak gołębice” (Mt 10, 16). To odniesienie znalazło wyraz w symbolice zdobienia pasto-
ciwstawiania się zarówno programowi kazualnej informacji, genetycznie de-

terminującej „małpią stronę” ludzkiego indywiduum, jak też „programowi
kulturowemu”, zawartemu w „wyselekcjonowanym normotypie kulturo-
wym”. W ten sposób może zachodzić, na wielorakie sposoby realizowana,
„inicjacyjna transformacja” osobnicza, która pozwala na osiąganie pełni czło-
wieczeństwa32.
Podczas ogólnopolskiego seminarium poświęconego nurtom New Age
Andrzej Wierciński powiedział, że
chrześcijaństwo w wersji swych głównych wyznań, a przede wszystkim — kato-
licyzmu i prawosławia, z ich bogactwem symboliki liturgicznej, zawiera poten-
cjał doktrynalno-obrzędowy mogący się rozwinąć w religię panekumeniczną.
W sposób spójny występują w nim bowiem wszelkie istotne elementy wszyst-
kich religii, od szamanizmu począwszy. Centralizuje go oczywiście postać Jezusa
Chrystusa w jej różnych przejawach. [...] Zawiera w sobie i stapia w jedno postać
wielkiego szamana i maga, wielkiego wtajemniczonego, proroka i świętego króla
z jego krwawą ofiarą, arcykapłana i herosa, a wreszcie boskiego Sędziego. On to
pośredniczy w swej wewnętrznej w człowieku obecności jako «bóstwo osobistej
czci» (iszta dewata, by użyć sanskryckiego terminu), przez Ojca w jedności Ducha
— w «przylgnięciu» (hebr. debequth) do jedynej istoty Bożej natury, która jest ha en
sof33.
Dzięki pośrednictwu Chrystusa człowiek może zatem odkrywać finalną

konformację jaźni. Aby to zobrazować, należy uwzględnić analogizacje, które
nasuwają się przy rozważaniu fenomenu wtajemniczenia religijnego, przyj-
mując za modelowe w tym względzie systemy jogi kundalini oraz jogi Patań-
dżalego i pamiętając, że joga znaczy ‘jarzmo’. Wówczas przemiana wewnętrz-
na, której celem jest osiągnięcie pełni człowieczeństwa, zachodzi poprzez
praktykę duchową, której zasadniczy rys wyznacza następujące wskazanie Mi-
strza z Nazaretu: „Weźcie na siebie m o j e j a r z m o i uczcie się ode Mnie,
rałów przeznaczonych dla biskupów bizantyńskich i koptyjskich. Wieńczyły je dwa węże o zwró-
conych ku sobie głowach. Zob. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekł. W. Zakrzewska,
P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 306. Podobnie zdobiono w czasach średniowiecza
pastorały biskupów Kościoła rzymskiego. W zbiorach sztuki na Wawelu przechowuje się należący
do jednego z pierwszych opatów tynieckich pastorał, którego krzywiznę wieńczy głowa węża.
Zob. L. Kalinowski, Speculum artis. Treści dzieła sztuki średniowiecza i renesansu, Warszawa 1989,
s. 134–38.
32
Cytuję określenia, użyte przez A. Wiercińskiego w schemacie blokowym 1. Rozwojowe
ujęcie osobnika ludzkiego [w:] idem, Magia i religia…, s. 37.
33
[Za:] A. Wierciński, Krytyka krytyki New Age [w:] Oblicza nowej duchowości. Dyskusja o funk-
cjach piękna, dobra i prawdy na przełomie tysiącleci. Materiały XXIII Ogólnopolskiego Seminarium Estetycz-
nego New Age, Kraków–Mogilany 1995, red. M. Gołaszewska, Kraków 1995, s. 72–73.
bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych,

albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11, 29–30).
Logos Wcielony objawia najwyższą Transcendencję, a zarazem wzorzec
człowieczeństwa. W odniesieniu więc do tego wzorca trzeba usuwać wszystkie
czynniki oraz te elementy doświadczenia, które niejako fałszują ludzką istotę,
a poprzez uległość którym człowiek przyczynia się do degradacji nie tylko sie-
bie samego, ale i całego stworzenia.
Można również wnioskować, że Jezus Chrystus jest Panem zjawisk świa-
domościowych34, a zatem proces ich powściągania dopełnia się właśnie w zjed-
noczeniu z Nim. Cofanie świadomości zjawiskowej do źródła musi się jednak
wiązać z uaktywnieniem mocy, którą symbolizuje subtelna energia wężowa
ukryta potencjalnie w każdym człowieku.
Przebudzenie tej energii uzdalnia człowieka do kreatywności. Aby jednak
dojść do zrealizowania ostatecznych przeznaczeń egzystencjalnych, konieczne
jest panowanie nad ambiwalentną energią wężową. Na początku Biblii pierwsi
ludzie upadają zwiedzeni przebiegłością węża (Rdz 3, 1–24). A w ostatniej księ-
dze św. Jan Ewangelista wspomina o „wężu starodawnym, który zwie się diabeł
i szatan”, i podkreśla, że „zwodzi całą zamieszkałą ziemię” (Ap 12, 9; 20, 2).
W Księdze Wyjścia Aaron rzuca przed faraonem swoją laskę, która zamie-
nia się w węża. „Faraon również kazał przywołać mędrców i czarowników,
a wróżbici egipscy uczynili to samo dzięki swym zaklęciom. [...] Jednak laska
Aarona połknęła ich laski” (Wj 7, 9–12). To cudowne wydarzenie miało być
znakiem potężnej mocy Boga wspierającego Izraelitów. Pomimo że Mojżesz
wyprowadził ich z niewoli egipskiej, szemrali jednak przeciwko Bogu, podda-
ni próbie przejścia przez pustynię.
Zesłał więc Pan na lud węże o jadzie palącym, które kąsały ludzi, tak że wielka
liczba Izraelitów zmarła [...] I wstawił się Mojżesz za ludem. Wtedy rzekł Pan do
Mojżesza: „Sporządź węża i umieść go na wysokim palu; wtedy każdy ukąszony,
jeśli tylko spojrzy na niego, zostanie przy życiu” (Lb 21, 6–9).
Widać z tego, że wąż może przynosić śmierć, ale i życie.

W kontekście ujarzmiania mocy wężowej kluczowym jest stwierdzenie
Jezusa: „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak trzeba by wywyższono
34
System Patańdżalego przyjmuje doktrynę teistyczną, dlatego też jest określany jako
seśvaravādin. Potwierdza bowiem istnienie Boga osobowego, Iśwary, w odróżnieniu od klasycznej
sankhji, która jest pokrewnym systemem, lecz ateistycznym (nirīśvaravadin). Iśwara znaczy ‘pan’,
‘władca’, ‘król’ (od pierwiastka īś — ‘panować’, ‘władać’, ‘mieć na własność’). — Według Patańdża-
lego, „w Iśwarze jest zalążek (bīja) wszechwiedzącego (sarvajña) nieprzewyższalny [przez nikogo]”
(Js. I.25). Następna sutra dodaje, że „[Iśwara] był mistrzem nawet [najbardziej] starożytnych mi-
strzów (guru), ponieważ nie jest określony (ograniczony) czasem” (Js. I.26).
Syna Człowieczego” (J 3, 14)35. Jeżeli wziąć pod uwagę, że w interpretacji

A. Wiercińskiego tekst biblijny zawiera naraz zakodowane różne warstwy te-
matyczne, m.in. o znaczeniu etnokulturowo-historycznym oraz ontogene-
tycznym, wówczas zło, któremu uległ współczesny człowiek, może być poko-
nane przy pomocy tej mądrości, której znakiem jest śmierć Jezusa na krzyżu.
Ideę triumfu Krzyża próbuje wyjaśnić René Girard36, którego badania
można umieszczać w obszarze antropologii religii. Wynika z nich, że jedynie ofiar-
nicze ukrzyżowanie Chrystusa istotnie rozwiązuje problem ludzkiej przemocy.
Objawienie chrześcijańskie rzuca światło nie tylko na wszystko, co było przed
nim, na mity i rytuały, ale na wszystko, co przychodzi po nim — na historię, którą
właśnie wykuwamy, na coraz całkowitszy rozkład archaicznego sacrum, na otwarcie
na zglobalizowaną przyszłość, w coraz większym stopniu uwalniającą się od daw-
nych zależności i zakazów, ale zarazem coraz bardziej pozbawioną wszelkiej ofiar-
niczej ochrony37.
7. Interdyscyplinarność badań A. Wiercińskiego

Wystarczy przeanalizować tytuły opublikowanych prac Andrzeja Wierciń-
skiego, aby zdać sobie sprawę, jak wielu dyscyplin one dotyczą38. Jednocześnie
każdy, kto zetknął się z nim osobiście i mógł uczestniczyć w prowadzonych
przez niego zajęciach, od pierwszego spotkania zauważał swobodę, z jaką się
poruszał w problematyce obejmującej tak różnorodne dziedziny, jak antropo-
logia ogólna i archeologia, biologia, astronomia i matematyka, filozofia czy re-
ligioznawstwo.
Gdyby jednak postarać się o wyznaczenie zasadniczej osi jego zaintereso-
wań, wokół której ogniskowały się opracowywane przez niego zagadnienia
z tak różnorodnych dyscyplin, to było nią poszukiwanie istoty człowieczeń-
stwa39. Moim zdaniem, to właśnie próby rozświetlania od wielu stron tego
35
Por. także Lb 21, 4–9; J 8, 28 oraz J 12, 32. Te motywy biblijne ilustruje m.in. obraz Hansa
Holbeina Alegoria Starego i Nowego Testamentu (ok. 1535, National Gallery of Scotland, Edynburg).
36
R. Girard, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przekł. E. Burska, Warszawa
2002, s. 10.
37
Ibidem, s. 199.
38
Zob. Bibliografia [w:] Między drzewem życia a drzewem poznania. Księga ku czci prof. Andrzeja
Wiercińskiego, red. M.S. Ziółkowski, A. Sotłysiak, Warszawa–Kielce 2003, s. 15–26.
39
Przypomnijmy, że od 1983 roku z inicjatywy prof. A. Wierciński rozpoczyna działalność
„Multidyscyplinarny zespół do badań nad osobliwością gatunkową człowieka”. Ponadto redago-
wany przez A. Wiercińskiego rocznik, w którym publikowane były wystąpienia z konferencji na-
ukowych przez niego organizowanych, nosi tytuł „The Peculiarity of Man” (w latach 1996–2004
ukazało się dziewięć tomów).
zagadnienia są czynnikiem scalającym tak rozległe obszary multidyscyplinarne

oraz różne metodologie badań, właściwe dla odmiennych dyscyplin nauko-
wych i na ich obszarach stosowane.
Szczególnie w ostatnich latach, kiedy Andrzej Wierciński rozwijał badania
z zakresu antropologii religii, inspirowane kabalistyczną hermeneutyką Stare-
go i Nowego Testamentu (uprawianą, co podkreślmy, według własnej orygi-
nalnej metody interpretacyjnej), uwidaczniają się interdyscyplinarne wymiary
jego dociekań, które wykraczają poza konwencjonalne podziały dyscyplin na-
ukowych. Interdyscyplinarne to znaczy takie, które mogą sprzyjać integracji
różnorodnych metod badawczych, a przez to umożliwiać syntetyzujące spoj-
rzenie na podmiotowo-przedmiotową rzeczywistość40.
A. Wierciński posługuje się w swoim wyjaśnianiu rzeczywistości
czterema zasadami o różnorodnym stopniu ogólności i wzajemnego uzależnienia;
są to:
— zasada centralizacji,
— zasada ekspansji,
— zasada interakcji ludzkiej natury gatunkowej z otoczeniem naturalnym i spo-
łeczno-kulturowym,
— zasada dominacji kultury duchowej nad materialną, ze szczególnym uwzględ-
nieniem konstytutywnych norm ideologicznych.
Wnikliwa analiza schematów blokowych, w których A. Wierciński synte-

tyzuje wyniki swoich badań, umożliwia prześledzenie, jak działają powyższe
zasady w odniesieniu do „struktury osobnika ludzkiego”41.
Poprzez konfrontowanie chrześcijańskiej inicjacji z tymi metodami i prak-
tykami, które są powszechnie znane w indyjskich tradycjach filozoficzno-reli-
gijnych, zauważamy zasadniczo wspólne a niezbędne wymogi, jakie składają
się na specyfikę tej podmiotowej aktywności najwyższego rzędu, która pozwa-
la zrealizować ostateczne przeznaczenia egzystencjalne. Kontynuowanie inter-
dyscyplinarnych badań Wiercińskiego pozwoliłoby zatem głębiej przeanalizo-
40
Wraz z procesami globalizacyjnymi wzrasta świadomość, iż przyszłość nauki w dużym
stopniu zależeć będzie od rozwoju multidyscyplinarnych dziedzin badań. Por. S. Toulmin, Kosmo-
polis. Ukryty projekt nowoczesności, przekł. T. Zarębski, Wrocław 2005, s. 226–28.
41
Por. A. Wierciński, From the Neolithic „Revolution” to the Urbanisation. An Approach of the Ge-
neral Anthropology, „Studies in Historical Anthropology” 2001, 1, s. 7–59. Por. także tabelę 1: Pola-
ryzacja w naturze gatunkowej człowieka, w: idem, Magia i religia, s. 30–31. Ważne schematy blokowe
zebrane są także przez A. Wiercińskiego we Wprowadzeniu do problematyki konferencji poświęconej
trendom pozytywnym i negatywnym cywilizacji współczesnej. Zob. The Peculiarity of Man, vol. 3,
Warszawa–Kielce 1998, s. 9–20.
wać, dlaczego tak atrakcyjna jest ta forma cywilizacyjnej adaptacji42, która zro-
dziła się w łonie kultury europejskiej.
Naukowo-techniczna cywilizacja podsuwa człowiekowi iluzję nieograni-
czonych możliwości w przekształcaniu świata. Wykorzystując współczesne
narzędzia technologiczne do zmiany środowiska zewnętrznego, możliwe jest
kreowanie coraz wygodniejszego życia, bez konieczności trudu nakładania
jarzma na zmysłowo-cielesną stronę ludzkiej natury. Znudzonemu konsu-
mentowi zmysłowych dóbr proponuje się jednocześnie już niezliczone formy
cola-jogi43, które z kolei stwarzają iluzję nieograniczonych możliwości rozwoju
wewnętrznego.
Dlatego też trafne jest rozpoznanie J. Ratzingera, że
w Europie rozwinęła się kultura, która jest w absolutnej sprzeczności nie tylko
z chrześcijaństwem, ale z religijnymi i moralnymi tradycjami ludzkości. Stąd zro-
zumiałe jest, że Europa doświadcza prawdziwej „próby napędu”; stąd zrozumiały
jest także radykalizm napięć, którym nasz Kontynent musi sprostać44.
W tym „radykalizmie napięć” zasadnicza polaryzacja postaw ludzkich za-

chodzi pomiędzy dwoma biegunami. Z jednej strony tym, na którym wszyst-
ko się relatywizuje i „upłynnia”45, a przez to w zdumiewający sposób sprawnie
funkcjonuje — jednak za cenę skrajnego uprzedmiotowienia świata i człowie-
ka46. Z drugiej strony jest to biegun najwyższej miary, której wprowadzanie
w życie stopniowo doprowadza istotę ludzką do pełni poznania, umożliwiając
podejmowanie należytych decyzji i właściwych działań. Biegun skupiający
tych, którzy nie rezygnują z poszukiwania zasady, która ustanawia a zarazem
podtrzymuje przedmiotową wielość.
42
O przystosowaniu inicjacyjnym i technicznym, czyli o dwóch kulturowych kierunkach
adaptacji człowieka do otoczenia por. A. Wierciński, O odrębności taksonomicznej, naturze i istocie ga-
tunkowej człowieka [w:] idem, Magia i religia..., s. 28 i n.
43
Z tym określeniem spotkałem się po raz pierwszy podczas stypendium na uniwersytecie
benareskim. Chodzi o te formy jogi, których rozpowszechnianie przybiera charakter komercyjny
i sekciarski. Podobnego terminu karma-cola używa hinduska dziennikarka Gita Mehta w książce pt.
Karma-cola. Marketing the Mystic East (wyd. pol. Karma Cola, czyli mistycyzm Wschodu na światowym
rynku, Warszawa 1996). Por. S. Tokarski, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984, s. 42 i n.
44
J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, wstęp L. Knabit, M. Pera, przekł. W. Dzieża,
Częstochowa 2005, s. 48.
45
Por. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, przekł. T. Kunz, Kraków 2006.
46
Według A. Wiercińskiego, negatywnym tego skutkiem jest „dehumanizacja człowieka
w kierunku zracjonalizowanej małpy” (za: idem, Niektóre konsekwencje współczesnej cywilizacji (sche-
mat blokowy 8) [w:] The Peculiarity of Man, vol. 3, s. 19).
176

Trzcinska I Red Religia System Ewolucja

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Trzcinska I Red Religia System Ewolucja

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Redakcja naukowa: Izabela Trzcińska

Recenzja: dr hab. Piotr Mróz

Praca zrealizowana w ramach grantu 2 H01H 034 25

© Copyright by Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Redakcja wydawnicza: Kasper Świerzowski

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Druk: Technet Sp. z o.o. & za-pis

Izabela Trzcińska, Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Beata Szymańska, Andrzej Wierciński — uczony, mag, czarodziej . . . . . . . 9

Roman Galar, Zniecierpliwienie i polaryzacja w procesach rozwoju . . . . . 15

Łukasz Trzciński, Wróżba — Przepowiednia — Wyrocznia . . . . . . . . . . . . . 29

Elżbieta Wnuk-Lisowska, Systemy mantyczne w islamie . . . . . . . . . . . . . . . 39

Marta Kudelska, Magiczny rytuał poczęcia w Brihadaranjakopaniszad . . . . 51

Andrzej Szyjewski, Zanik (uwiąd) bogów w mitach celtyckich . . . . . . . . . . 69

Arkadiusz Sołtysiak, Drzewo Kosmiczne i inicjacja władców III dynastii

Arnold Lebeuf, Wiek Mojżeszowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Izabela Trzcińska, Sztuka Kabały według Johannesa Reuchlina . . . . . . . . . 107

Tomasz Sikora, Zagadnienie homofonii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Mateusz Wierciński, Kainowo-nimrodyczne ścieżki kultury,

Mirosław Piróg, Idea jedności wiedzy a antropologia ogólna . . . . . . . . . . . 151

Krzysztof Pawłowski, Ujarzmianie mocy wężowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Profesor Andrzej Wierciński (1930–2003) był człowiekiem, którego intereso-

ją się i, co więcej, są wzajemnie konieczne. W przekonaniu autorów dopiero takie

Tych kilka uwag ma stanowić wspomnienie, a może raczej „hommage”,

je ze sobą, przeprowadzał nieoczekiwane analogie i w sposób całkowicie prze-

Andrzej Wierciński — uczony, mag, czarodziej 11

Demetriosa z Aleksandrii. W tym krótkim zestawienia współgrają kultury

komentarze, rodzaj notatek do nauk wygłaszanych bezpośrednio uczniom.

Profesor Andrzej Wierciński nie traktował brzytwy Ockham’a z przesadną

Postęp ewolucyjny i pułapki ewolucyjne

Ewolucja kojarzy się powszechnie z ruchem ku górze, w stronę rozwiązań

cji i miękkiej selekcji zachodzącymi w systemach, w których ma miejsce cy-

lekcję. W bezpośredniej bliskości wierzchołków adaptacyjnych kończą się jed-

wydarzą oznaczają przełom. Uruchamiają serię względnie szybkich ulepszeń,

Ewolucja poglądów politycznych

Trudności z zaakceptowaniem takiego rozumienia procesu politycznego

Łatwiej powiedzieć, czego nie należy robić. Nie ma sensu oczekiwać, że

Zniecierpliwienie i polaryzacja w demokracji

W czasie aktywnej fazy ewolucji, gdy kolejne zmiany przynoszą wymierne

zniecierpliwienia wywołanego zastojem. Ostatnie wydarzenia polityczne

Ewolucyjny mechanizm polaryzacji

Działanie operatora zniecierpliwienia, uruchomionego w populacji fluk-

spola­ry­zowany, w którym obłok populacyjny podzielony jest na dwa podobło-

adaptacyjną. Mielibyśmy więc do czynienia ze strategią ewolucyjną, której za-

Model symulowanej ewolucji i dynamika przekraczania siodeł

— i-ta generacja mi osobników; i = 1, 2, 3, ...

— przyporządkowanie typu do osobnika; x = (x1, ...,

— przyporządkowanie jakości do typu

— relacja bycia potomkiem: osobnik e’’ jest potomkiem

Działa losowa selekcja proporcjonalna:

Modyfikacje cech przy reprodukcji mają rozkład normalny N(0,σ).

Eksperymenty symulacyjne prowadzono w krajobrazie adaptacyjnym po-

Dla n = 2, mapę tego krajobrazu przedstawia rys. 1. Typowy ślad procesu

Rys. 1. Mapa krajobrazu adapta- Rys. 2. Typowy ślad ewolucji w krajobrazie

Dynamika adaptacyjna spolaryzowanych populacji

gdzie dj oznacza odległość j‑go osobnika od środka ciężkości w danej generacji,

A. „Bonus przystosowaw- B. W pewnej odległości od C. Podstawową tendencją

Rys. 3. Schematyczne przedstawienie działania operatora zniecierpliwienia

Symulacyjny przykład wpływu operatora zniecierpliwienia na dynamikę

drugą stronę siodła i szybkie dochodzenie do nowego optimum. Druga, mniej-

A. Ślad ewolucji w epizodzie kilkunastu generacji w okresie przed przekroczeniem

B. Ślad ewolucji w epizodzie kilkunastu generacji w okresie po przekroczeniu siodła

Rys. 4. Ślad dwu epizodów ewolucji „zniecierpliwionej” populacji.

spolaryzowany, w którym obłok populacyjny podzielony jest na dwa podobło-

Polaryzacja może znacznie przyspieszyć proces przechodzenia siodeł adapta