INTRODUCCIÓN

Santo Tomás de Aquino es un preclaro exponente del pensamiento clásico.
Por “pensamiento clásico” entiendo aquí el que arrancando de Platón y
Aristóteles –especialmente de este último– ha constituido un amplio cuerpo de
doctrina, aparentemente contestado desde dentro por la formación de las dis-
tintas escuelas que lo interpretan: agustinismo, averroísmo, tomismo, escotismo,
suarismo, etc. Pero ese cuerpo doctrinal, frente a la inspiración crítico-
transcendental, inmanentista y anti-tradicional o romántica de la mayoría de los
sistemas filosóficos modernos, muestra un régimen constante de equilibrado
realismo, de transcendencia gnoseológica y metafísica, así como un respeto por
la tradición, entendida como posibilitación natural y objetiva del pensamiento
en su actualidad reflexiva. Desde esta perspectiva, no es osado afirmar que la
especulación del Aquinate constituye un ejemplo ilustre de pensamiento clásico.
No se usa, pues, aquí “clásico” como un calificativo que se destine a dife-
renciar despectivamente los “importantes” de los “insignificantes” o “secun-
darios”. Tan importantes o tan clásicos son, en este segundo sentido, Hegel y
Husserl como Aristóteles y Santo Tomás. Por ello, a lo largo de este libro habrá
de reivindicarse, en constante diálogo con los grandes pensadores de la
modernidad, el “clasicismo” primeramente aludido.
Esto se hará al filo de lo que el mismo título del libro refiere: “intelecto y
razón” han sido los conceptos que con insistencia se han venido utilizando,
desde Platón a nuestros días, al desentrañar el problema del pensamiento y de su
alcance último o metafísico.
La pregunta por la posibilidad y estructura de este pensamiento lleva
consigo, además del problema gnoseológico concerniente al alcance real de la
inteligencia humana y a la constitución de su objeto, la cuestión antropológica
capital que se refiere a las distintas funciones que dicha inteligencia posee para
conseguir su fin.
Dada la profusión de términos con que es nombrada la facultad intelectual
específicamente humana (mente, inteligencia, razón, entendimiento, intelecto),
he adoptado, por claridad metodológica, el vocablo “inteligencia” para refe-
rirme siempre a dicha facultad como tal. Las otras expresiones quedarán
precisadas en su momento dentro de una explicación general del orden
psicológico de la inteligencia. La confinación de los términos “intelecto” y “ra-
zón” a concretas dimensiones o funciones de ese orden no está hecha de modo
12 Juan Cruz Cruz
arbitrario, sino que respeta el sentido diferencial que el uso filosófico de Santo
Tomás ha grabado en dichas voces.
El libro que el lector tiene entre sus manos pretende enfocar la inteligencia
destacando especialmente la apuntada cuestión antropológica o psicológica,
conectada a la gnoseológica.
La historia de la metafísica ha enseñado con creces que los problemas
gnoseológicos no pueden resolverse si no van acompañados de una correspon-
diente meditación antropológica. Y es evidente que cualquiera de las dos
cuestiones sólo puede ser tratada debidamente si la una hace referencia a la otra.
De ahí que en el plan de la presente investigación, orientada a matizar el aspecto
antropológico implicado en la cuestión acerca de la posibilidad del pensamiento
metafísico, no se han podido dejar fuera dimensiones gnoseológicas funda-
mentales.
***

1. En el capítulo primero se analizan las distintas funciones que en la
historia de la metafísica aparecen al tratar la articulación del pensamiento: la
inmediatez espiritual y la mediación discursiva, respectivamente intelecto y
razón. Es un capítulo encaminado a poner de relieve dichas funciones dentro
del tejido de las filosofías de Occidente; justo al filo de los principales enfoques
de Platón y Aristóteles, por un lado, y de Kant y Hegel, por otro lado. Se trata
en este capítulo de contextualizar históricamente ambas instancias.

2. Para centrar en detalle la cuestión de la constitución y despliegue de los
actos de la inteligencia como facultad humana de conocer, se estudiará
especialmente la referencia que ésta hace a su objeto. Este tratamiento viene
suscitado además por dos objeciones que han sido hechas, v. gr. por Zubiri, al
estatuto clásico de la inteligencia, a saber: su envaramiento en la definición y su
encorsetamiento en el proceso atributivo o predicativo. Es lo que se hace en el
capítulo segundo.

3. Aunque así queda ya básicamente perfilada la articulación de la inmedia-
tez intelectual con la mediación racional, habrá todavía que analizar pormenori-
zadamente, en primer lugar, el modo de enraizamiento y habitualización del
intelecto en la facultad humana de conocimiento espiritual. La crítica que
Schelling lanzó contra la naturalidad o ingenuidad del intelecto clásico es el
motivo que estimula dicho análisis, en el tercer capítulo.

4. A continuación se compara, en el capítulo cuarto, el sentido de la función
intelectual aludida –la inmediatez del intelecto– con el comportamiento propio
Intelecto y razón 13
de otra facultad espiritual, el sentimiento. En este punto son consideradas la
aportaciones “sentimentalistas” modernas –por ejemplo, las de Shaftesbury,
Rousseau o Scheler–, sólo como exponentes de una postura general que asigna
al sentimiento funciones cognoscitivas.

5. Hasta aquí se estudia específicamente la constitución y las funciones del
intelecto. A partir de este capítulo se examina con amplitud el problema de las
funciones de la razón. El intento idealista, como el de Fichte, de construir una
razón sapiencial o metafísica desligada de la realidad extramental desencadena
el capítulo quinto.

6. Dado que en el curso de la edad moderna y contemporánea se ha exten-
dido el uso de “razón práctica” para casi todas las formas en que la inteligencia
humana dirige las operaciones internas y externas del hombre, era preciso
llamar la atención sobre el hecho de que también el “intelecto práctico” tiene,
para Santo Tomás, sus propias funciones en el orden operativo. En realidad, con
el tiempo se ha perdido el uso y el contenido de lo que no sólo Santo Tomás,
sino también San Alberto o San Buenaventura indicaban con la expresión
“intelecto práctico”. El capítulo sexto estará dedicado a explicar la relación que
la razón práctica mantiene con el intelecto práctico en los principales ámbitos
de operatividad humana.

7. Pero el pensamiento metafísico, que es esencialmente teórico o contem-
plativo, ha venido sufriendo desde antiguo las invectivas del mundo de la
praxis, o sea, de la vida activa. Nunca quizás como en la actualidad se ha visto
acosado de manera tan apremiante por dos formas típicas que toman las exigen-
cias de la praxis: la utopía y la ideología. Una y otra van a ser tratadas aquí
como intentos de eliminar de la cultura occidental el aspecto teórico del
pensamiento filosófico, entendido como una razón itinerante. La utopía
sustituye la razón práctica –en cuyo despliegue necesita de la orientación previa
de la teoría– por la razón técnica, en la cual queda obliterado tanto el apoyo
intuitivo, inmediato y contemplativo del espíritu en lo universal de la realidad,
como la dimensión mediata y discursiva de la razón volcada a lo contingente
libre. Se verá en el séptimo capítulo.

8. La ideología, a su vez, se presenta como un saber que refuerza el come-
tido utópico, ligándolo al poder de la mera voluntad, facultad que, en este caso,
reclama tener la luz orientadora de la vida tanto activa como contemplativa. Y
este punto se aborda en el capítulo octavo.

14 Juan Cruz Cruz
9. La conveniencia de volver a subrayar, antes de dar por concluido el libro,
la fundamentación de la inteligencia en el valor del ser (o de la existencia) da
lugar al capítulo noveno, dedicado al silencio como apertura del intelecto, anali-
zando de soslayo las posturas de Hegel, Ortega y Heidegger sobre el silencio.

* * *
Este libro habrá cumplido parte de su cometido si al final hacen mella en el
lector estas dos acuciantes preguntas: ¿Cuál será el destino del pensamiento
teórico abandonado a los esquemas estructurales de la pura razón técnica?
¿Podrá todavía el hombre pretender pensar por sí mismo, liberarse de la sorda y
oscura fuente del impulso de cuyo fondo parece haber brotado no sólo el acti-
vismo moderno, sino el pensamiento utópico e ideológico que lo sostiene?
CAPÍTULO I
INTELECTO, RAZÓN, ENTENDIMIENTO





1. Relevancia de la principiación en el pensamiento grecolatino

a) Nous y diánoia en Platón y Aristóteles

1. En un sentido general, ciencia es un complejo de conocimientos
interfundamentados y referidos al mismo objeto. No hay ciencia sin conexión
sistemática, pero tampoco sin objetividad: la conexión de fundamentación debe
expresar las relaciones existentes en el objeto mismo: la ciencia es
necesariamente una aspiración a la verdad. Ahora bien, las relaciones objetivas
que surgen con el paulatino avance de la ciencia son descubiertas por lo que se
llama el pensamiento.
Pensar es el modo no sensible de conocer, orientado al objeto y a las
relaciones que implica. Hecha esta aclaración introductoria, la pregunta que
inmediatamente surge es la siguiente: ¿cuál es la estructura y el despliegue del
pensamiento, o sea, de la facultad de captar de modo no sensible el objeto y sus
relaciones? Si retrospectivamente se miran las respuestas que en la Historia de
la Filosofía se han dado a esa pregunta, sorprende observar un núcleo bipolar de
términos adheridos al tema del pensamiento. Este fue comprendido entre los
griegos como una relación de la diánoia (.( ..() al nous (.u;); entre los
latinos como una relación de la ratio al intellectus; entre los modernos, como la
relación del entendimiento a la razón o, en términos alemanes, del Verstand a la
Vernunft. Entre esos binomios –el antiguo, el medieval y el moderno– se ha
querido ver una cierta correspondencia, que es preciso estudiar antes de
formular tesis que afecten al fondo del problema de la constitución del pensar.
A la facultad de pensar, o sea, a la facultad de percibir de modo no sensible
el objeto y sus relaciones, el griego llamó logos (\ ·;). En la posesión del
logos está lo específico de la definición del hombre: animal poseedor de logos.
16 Juan Cruz Cruz
La voz logos quiere decir “proporción” y, además “palabra”. La idea griega
del logos, explica Dubarle, acoge tanto el sentido de la proporción del hombre a
sí mismo, al mundo y a los dioses, como la referencia a la palabra, en su valor
de comunicación social. El logos es proporción, en la medida en que el hombre
tiene en sí algo similar a los dioses, el nous. Pero no puede jamás identificarse
con la divinidad, pues su nous carece de una amplitud ilimitada. No obstante,
sólo proporcionándose a él, midiéndose con él, puede el hombre conquistar
verdaderamente su logos. El logos se presenta así como un cumplimiento
limitado del nous. Pero el logos es también palabra. En el hombre, la palabra se
hace discurso, diánoia. En el logos expreso ocurre una expansión necesaria de
lo que el nous tiende a poseer en sí mismo de modo más simple y unificado. En
el conocimiento, el discurso tiene sólo un valor secundario, supeditado
inicialmente a lo que es verdaderamente primero, cuya expresión adecuada
podría abarcarlo todo en una unidad simple
1
.

2. Ahora bien, si se hace del logos la facultad de la diánoia, es preciso
entonces delimitar su ámbito, por relación con la función del nous, mucho más
original. Así lo hicieron Platón y Aristóteles
2
.
Platón, en la República, compara el conocimiento con una línea vertical
dividida en segmentos, en cuyo extremo superior coloca el nous y más abajo la
diánoia. Así dice: “Me parece que llamas .( ..(. y no .u., a la ciencia de los
geómetras y otros sabios del mismo género, porque la .(..(. es algo
intermedio entre la opinión (c() y el nous”
3
. Y un poco antes explica estos
términos del siguiente modo: “Quienes se dedican a las ciencias han de usar por
fuerza la diánoia y no los sentidos, con lo cual, si realmente no remontan a un
principio, y siguen descansando en las suposiciones (uv).c..;), podrá
parecerte que no adquieren conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre
de un principio ((c/u;)”
4
. El nous en cambio “va de las suposiciones
(uv). c..;) al principio incondicionado ((c/uŸ . (.uv)..) sin hacer uso de
imágenes, como en el caso precedente, y procede en su investigación
sirviéndose únicamente de ideas (.. .c.)”
5
.
La diánoia se ejerce, pues, con un acto de suposición, en el que se ve ligada
a lo sensible, a lo físico espacio-temporal. El nous se realiza con un acto de

1
D. Dubarle, “Esquisse du problème contemporain de la raison”, en La crise de la raison dans
la pensée contemporaine, Recherches de Philosophie, Desclée de Brouwer, París, 1960, 66-68.
2
Para el problema de esta relación, cfr. K. Oehler, Die Lehre vom noetischen und dianoe-
tischen Denken bei Platon und Aristoteles, München, 1962.
3
Rep., 511 d.
4
Ib., 511 d.
5
Ib., 510 b.
Intelecto y razón 17
principiación. “En la primera parte de esta sección [de lo inteligible], el alma,
sirviéndose de imágenes, de objetos que en la sección precedente [de lo
sensible] eran los originales, se ve forzada a establecer sus investigaciones
partiendo de suposiciones (uv).c...) y a seguir una marcha que le lleva no al
principio ((c/uŸ .) sino a la conclusión (.\.uu .); en la segunda parte, el alma
va de la suposición al principio incondicionado ((.uv). .) sin hacer uso de
imágenes”
6
. El objeto de la diánoia es para Platón ( .()u.((, los objetos
matemáticos, los cuales ocupan un lugar intermedio entre el mundo físico de la
génesis y el mundo suprafísico de las ideas. Para llegar a ellos, “el alma no
puede ir más allá de las mismas hipótesis, y ha de usar, como si fueran
imágenes, los objetos mismos que producen los reflejos de la sección inferior”
7
.
Se refiere, pues, a las imágenes y no a la realidad de lo que estudia. El proceso
de la diánoia puede ser resumido en tres pasos: primero, establecimiento de
suposiciones o hipótesis, las cuales no se discuten, sino que se consideran como
presupuestos claros para todo el mundo, aunque desde el punto de vista de la
aspiración absoluta a la ciencia los presupuestos de las matemáticas sean
provisionales; pero el nous puede penetrarlos desde niveles más altos; segundo,
paso raciocinativo de una suposición a otra; y tercera, llegada a la conclusión (o
sea, no al principio incondicionado, sino a la conclusión). El nous, en cambio,
no procede a base de imágenes, sino de ideas puras, pero desciende también a
las conclusiones; además ve los principios últimos de las suposiciones o hipó-
tesis de la diánoia y “destruye” (( .(.c..c() las suposiciones como tales. Estas
son ahora consideradas “no como principios, sino como suposiciones efectivas;
esto es, como punto de apoyo y de partida que lo remontan hasta el principio de
todo, independiente ya de la suposición”
8
. El primer principio, al cual se orienta
el nous, tiene naturaleza incondicionada ((.uv)..-(), y es alcanzado no
discursivamente, sino por inmediatez cognoscitiva, tanto subjetiva, como
objetivamente.
De parecido modo, Aristóteles concede que la diánoia es un conocimiento
discursivo, que, como dice en el libro IV de la Metafísica, “afirma y niega todo
lo que es inteligible o pensable”
9
. Y en el libro XII establece que la nóesis
(. uc.;) es distinta de la diánoia, pues la nóesis “se distingue de la ciencia
(.v.cu.u), de la sensación ((.c)uc.;), de la opinión ( c() y de la diánoia en
que éstas parecen ser siempre de otra cosa, y sólo secundariamente de sí
mismas”
10
.

6
Ib., 510 b.
7
Ib., 511 a.
8
Ib., 511 c.
9
Met., IV, 1012 a 2.
10
Ib., XII, 1074 b 36.
18 Juan Cruz Cruz
Para Aristóteles, el conocimiento de los (c/(. (principios) comunes a to-
das las ciencias se logra de un modo noético inmediato. Pero el conocimiento de
estos principios tiene su comienzo en la percepción sensible. Ahora bien, esta
(c/u no surge ahí por sí misma, a partir de la mera percepción, sino que
requiere un acto espiritual especial, propio del nous. Este acto no es silogístico
o mediato, sino inmediato, diferenciándose de todo acto deductivo de la
.v.cu .u. El acto del conocimiento de los (c/(. es una inducción especial
realizada por el nous. Tal inducción (.v(·.·u ) es una actividad inmediata que
posibilita la deducción silogística. En la medida en que hay una percepción
sensible, se intelige (....) lo universal en ella: el nous capta los supremos
principios de vigencia absoluta, los cuales están por encima de los principios
logrados “científicamente”. Así, pues, la afirmación de la validez universal no
es una mera suposición (uv).c.;); de suerte que el principio de contradicción,
que está en la mente de todo aquél que conoce lo real, no es una suposición: en
la medida en que es conocido por todo el que conoce algo, tiene una primacía y
una precedencia en este conocimiento. No es preciso que sea interpretada esta
principiación platónicamente, en el sentido de la precedencia de las ideas,
porque para Aristóteles el nous tiene que supeditarse a la experiencia para
recibir sus contenidos. Esta visión original, ámbito de la principiación, además
de ser un conocimiento absoluto válido, es la condición de posibilidad de todo
ulterior conocimiento
11
.
En resumen, la diánoia, como saber demostrativo y discursivo, depende de
principios primeros cuya captación es obra de una función superior, el nous. La
filosofía posterior mirará siempre al pensamiento como constituido por esa
relación que en él mismo hay de fundamentado a fundamentante.

b) Intellectus y ratio en San Agustín y Santo Tomás

1. El paso del medio griego al latino lleva consigo el trasvasamiento de la
función del nous al intellectus y de la función del logos dianoético a la ratio. El
pensamiento medieval se mueve en ese binomio intellectus-ratio, según la
famosa comparación que Boecio estableció en De Consolatione: “Intellectus
comparatur ad rationem sicut aeternitas ad tempus”. (“El intelecto se refiere a la
razón como la eternidad al tiempo”). Doctrina que posteriormente recogería
Santo Tomas con estas palabras: “Ratiocinari comparatur ad intelligere sicut
moveri ad quiescere, vel adquirere ad habere: quorum unum est perfecti, aliud
autem imperfecti”. (“El razonar se refiere al inteligir como el moverse al

11
A. Hufnagel, Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Münster, 1932, 5-9.
Intelecto y razón 19
reposar, o el adquirir al poseer: uno tiene sentido de perfección; otro de imper-
fección”)
12
.
Como la perfección de la inteligencia consiste en el conocimiento de la
verdad, y como la inteligencia humana, por su incardinación en lo sensible, no
puede llegar al conocimiento perfecto de la verdad si no es “mediante cierto
movimiento por el que discurre de un término a otro para adquirir noticia de
algo, yendo de lo conocido a lo desconocido”
13
, débese preguntar dónde tiene

12
STh I q79 a8. Los antiguos escolásticos, como Guillermo de Alvernia y el mismo Santo
Tomás creyeron que etimológicamente “intelecto” proviene de “intus legere”, intuir la esencia de
una cosa, una lectio de las interioridades de un ser. (Guillermo de Alvernia, De Virtutibus, cap.
11: Tomás de Aquino, In VI Ethic., lect. 5). Al parecer, la verdadera etimología es “interlegere”,
que ya propusiera San Isidoro, en consonancia con observaciones de Cicerón: “tomar o recoger
algo entre muchas cosas”. Legere equivaldría a sumere y secernere: comporta la idea de
selección y discernimiento. También la raíz griega \.· significa aunar y poner; por lo que las
palabras colligo, colligere y collectio equivalen a aunar habiendo antes elegido y discernido.
13
“Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur; ex hoc enim aliquis
intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit. Ratio vero
discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel
pervenit. Unde dicit Isaac in Lib. de definitionibus, quod ratiocinatio est cursus causae in
causatum. Motus autem omnis ab immobili procedit, ut dicit Augustinus, VIII super Genes. ad
litteram; motus etiam finis est quies, ut in V Physic. dicitur. Et sic motus comparatur ad quietem
et ut ad principium et ut ad terminum, ita etiam et ratio comparatur ad intellectum ut motus ad
quietem, et ut generatio ad esse; ut patet ex auctoritate Boetii supra inducta. Comparatur ad
intellectum ut ad principium et ut ad terminum. Ut ad principium quidem, quia non posset mens
humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis
inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum. Similiter etiam nec rationis discursus
ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad
principia prima, in quae ratio resolvit. Ut sic intellectus inveniatur rationis principium quantum ad
viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam iudicandi. Unde, quamvis cognitio humanae
animae proprie sit per viam rationis, est tamen in ea aliqua participatio illius simplicis cognitionis
quae in superioribus substantiis invenitur, ex quo etiam intellectivam vim habere dicuntur; [...]
Nec in homine est una specialis potentia per quam simpliciter et absolute sine discursu
cognitionem veritatis obtineat; sed talis veritatis acceptio inest sibi secundum quemdam habitum
naturalem, qui dicitur intellectus principiorum. Non est igitur in homine aliqua potentia a ratione
separata, quae intellectus dicatur; sed ipsa ratio intellectus dicitur ratione eius quod participat de
intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in eius propria operatione. [...] Actus
autem rationis, qui est discurrere, et intellectus, qui est simpliciter apprehendere veritatem,
comparantur ad invicem ut generatio ad esse, et motus ad quietem. In idem autem principium
reducitur quiescere et moveri in omnibus in quibus utrumque invenitur: quia per quam naturam
aliquid quiescit in loco, per eamdem movetur ad locum; sed se habent quiescens et motum ut
perfectum et imperfectum. Unde et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae,
sed una; quae, in quantum perfecta est, absolute veritatem cognoscit; in quantum vero imperfecta,
20 Juan Cruz Cruz
este movimiento su fin. “Dado que el movimiento se refiere al reposo como al
principio y al término, así también la razón se refiere al intelecto como el
movimiento al reposo y como la generación al ser”
14
. La razón se refiere, pues,
al intelecto como a su principio y a su término. “Como a su principio
ciertamente, porque la mente humana no puede discurrir desde una cosa a otra
si su discurso no empieza de una simple captación de la verdad; esta captación
es concretamente el intelecto de los principios. De manera similar, el discurso
de la razón tampoco puede llegar a algo cierto si de lo que se logra por discurso
no hace un examen refiriéndolo a los primeros principios, en los cuales se re-
suelve la razón. Y así, el intelecto viene a ser el principio de la razón en cuanto
al proceso inventivo, pero término de ella en cuanto al proceso judicativo”
15
. El
proceso de invención es acumulativo, mientras que el proceso del juicio es
crítico. En el primero todas las suposiciones deben contener, como condición de
posibilidad de su verdadero estatuto explicativo, la presencia implícita de los
primeros principios: “En estos principios se halla implícitamente contenido todo
lo que únicamente puede ser conocido mediante el ejercicio de la razón”
16
. El
proceso del juicio es precedido por la obra acumulativa (prueba de las
conclusiones) del proceso anterior, y estriba en hallar el valor de verdad de éste,
examinando la índole del lazo lógico que hay entre la conclusión y los
principios, lo cual se realiza “resolviendo” las conclusiones en los principios y
se expresa en un juicio sobre el valor de la conclusión
17
.
A su vez, en el nivel de la razón, la tradición latina asumió la distinción que
San Agustín introdujo entre ratio superior y ratio inferior
18
. La primera se
aplica a objetos superiores o intemporales; la segunda se dirige a objetos
inferiores o temporales; pero, tanto en un caso como en otro, se trata del
movimiento adquisitivo de la ratio, que por eso mismo se distingue de la
quiescencia posesiva del intellectus.

2. El pensamiento humano, pues, entra en el conocimiento de la verdad,
progresando de lo conocido a lo desconocido. Su captación propia no es
intuitiva, sino abstractiva y discursiva, o sea, la razón tiene carácter mediato y
ello por dos motivos: primero, por la necesidad y posibilidad que tiene de
discurrir, de fijar hitos para pasar por ellos: no intuye; segundo, por su

discursu indiget. Unde ratio proprie accepta nullo modo potest esse alia potentia ab intellectu in
nobis”. De Ver q15 a1.
14
De Ver q15 a1.
15
De Ver q15 a1.
16
De Ver q15 a1 ad12.
17
De Ver q15 a1.
18
De Trin XII, cc. 3, 4, 7 y 8.
Intelecto y razón 21
referencia necesaria a lo sensible, es decir, por su necesidad y posibilidad de
abstraer, de provocar determinaciones parciales de la cosa, la cual es conocida
fragmentariamente. De suerte que la ratio tiene que servirse para acceder a ella
también de proposiciones que, como hipótesis, la orienten en la conquista de la
verdad de la cosa. El acto de la suposición determina la índole de la ratio
humana. Pero la suposición debe necesariamente remitirse a un criterio último
inapelable, pues de lo contrario la suposición misma carecería de sentido.
Aunque el pensar humano esté proyectado en la línea de la ratio, por discurso,
es preciso que capte algo consectariamente que no dependa de una búsqueda
progresiva, pues lo que se mueve se funda en lo inmóvil, y el devenir en el ser.
Los primeros principios evitan un progreso al infinito. Esto significa que la ra-
zón presupone, como condición ontológica y crítica de posibilidad, al intelecto.
Es decir, para la tradición que recoge Santo Tomás, la razón y el intelecto
están en relación de actividad y receptividad, de suposición y principiación, de
tensión activa y contemplar receptivo. El intelecto es, en el pensamiento, la
función de recibir; ello no obsta para que el pensar, debiendo ser discursivo, sea
una actividad esforzada. De modo que la doctrina grecolatina del pensar puede
resumirse en tres puntos: primero, el pensar humano, a pesar de ser discursivo,
se resuelve originariamente en una aprehensión contemplativa (principiativa-
terminativa), es decir, en un reposo, en una posesión que es lo propio de la
función noética. Segundo, el criterio de verdad viene dado no en la acción
discursiva de la razón, sino en la contemplación de las cosas por el intelecto.
Tercero, “en las cosas que la razón considera, hay una distinción y un orden
tales que se le presentan algunas cosas como eternas y necesarias, distintas de
las temporales”
19
. “La razón superior se aplica a considerar y consultar las cosas
eternas [...], la razón inferior, en cambio, se aplica a las cosas temporales”
20
.

19
In II Sent XXIV d2 a2.
20
STh I q79 a9. “Ratio vero superior et inferior hoc modo distinguuntur. Sunt enim quaedam
naturae anima rationali superiores, quaedam vero inferiores. Cum vero omne quod intelligitur,
intelligatur per modum intelligentis: rerum quae sunt supra animam, intellectus est in anima
rationali inferior ipsis rebus intellectis; earum vero quae sunt infra animam, inest animae
intellectus superior ipsis rebus, cum in ea res ipsae nobilius esse habeant quam in seipsis. Et sic
ad utrasque res diversam habitudinem habet, et ex hoc diversa sortitur officia. Secundum enim
quod ad superiores naturas respicit, sive ut earum veritatem et naturam absolute contemplans, sive
ut ab eis rationem et quasi exemplar operandi accipiens; superior ratio nominatur. Secundum vero
quod ad inferiora convertitur vel conspicienda per contemplationem, vel per actionem
disponenda, inferior ratio nominatur. Utraque autem natura, scilicet et superior et inferior,
secundum communem rationem intelligibilis ab anima humana apprehenduntur; superior quidem
prout est immaterialis in seipsa, inferior autem prout a materia per actum animae denudatur. Unde
patet quod ratio superior et inferior non nominant diversas potentias, sed unam et eamdem ad
diversa diversimode comparatam.”. De Ver ql5 a2.
22 Juan Cruz Cruz


2. Relevancia de la suposición en el pensamiento moderno

a) Entendimiento frente a intelecto

1. Desde finales del siglo XIII la síntesis antigua comenzará a sufrir una
implacable revisión, debido tanto a factores externos como a factores internos.
Precisamente en función de esta revisión se va a redefinir el pensamiento
humano
21
.
Para designar el régimen espiritual conforme al cual el hombre podría
pensar, surge una palabra distintiva en los albores de la edad moderna:
entendimiento (entendement, intendimento). La palabra “entendimiento”,
aunque hace referencia a una constitución mental exclusivamente moderna,
traduce con bastante aproximación el sentido de la ratio inferior latina. El
entendimiento está referido a la estructuración del mundo físico o sensible,
tanto en el plano teórico como en el práctico; la razón queda vertida a lo
suprasensible teórico y práctico. El entendimiento tiene en las lenguas que
provienen del latín su raíz etimológica no en “intelligere”, sino en “intendere”,
que significa dirigir y aplicar. En el primitivo castellano de Fernán González y
de Juan Ruiz, “entendedor” y “entendedera” designaban los enamorados. Y aquí
surge el equívoco para el filósofo. El intellectus, que en el sentido de los
antiguos era la función de los principios supremos, no es el entendimiento de
nuestras lenguas modernas, el cual sólo tiene la función de la antigua ratio
inferior. Parecería, pues, lógico que el moderno binomio “razón-entendimiento”
fuese emparentado con el clásico “ratio superior-ratio inferior”; pero no ha
sido así.
En el lenguaje alemán, sobre todo en el período que va del siglo XIV al siglo
XVII se tradujo la ratio latina por Vernunft y el intellectus latino por Verstand.
Pero tras la filosofía de la Ilustración cambió el sentido de los términos,
pasando Vernunft a significar la función propia de la antigua ratio superior, y
Verstand la función de la ratio inferior
22
. A partir de la Ilustración, Verstand es

21
D. Dubarle, op. cit., 76.
22
En Vernunft und Verstand (publicado en Die Religion in Geschichte und Gegenwart.
Handwörterbuch, vol. VI, 1.364-5), K. Oehler estima que en la Ilustración se dio una simple
inversión, pasando Verstand a significar el intellectus y Vernunft la ratio. Sin embargo, no fue tan
simple el asunto. Asimismo, P. Henrici, en Vernunft und Verstand (publicado en Lexikon für
Intelecto y razón 23
entonces el entendimiento, el cual organiza la experiencia sensible (expresada
antes por la ratio inferior); mientras que Vernunft, razón, significa la facultad
superior de conocimiento, referida a las ideas supremas (expresadas antes por la
ratio superior).
Con ánimo concordatorio, la escuela de Maréchal, queriendo recuperar para
el pensamiento moderno la filosofía clásica, intentó transcribir la moderna
referencia que la razón (Vernunft) hace al entendimiento (Verstand) con el
molde de la relación que el intellectus latino hacía a la ratio. El intento de esta
escuela desdibuja el sentido de dicha relación, pues olvida que lo específico del
intelecto clásico se ha perdido en la modernidad
23
. Así por ejemplo, se expresa
Lotz, siguiendo a Maréchal: “Por lo que atañe al juego conjunto de Verstand y
Vernunft, Tomás de Aquino está inicialmente muy cerca de Kant, por cuanto la
facultad cognoscitiva del hombre, hablando absolutamente, es designada por él
como ratio o Verstand, la cual sólo contiene algo de intellectus o Vernunft
como su condición de posibilidad”
24
.
En esta equiparación no se tuvo en cuenta que uno de los caracteres del paso
de la actitud espiritual antigua a la actitud moderna es una cierta disolución de
esta constitución mental a que apuntaba la palabra “intelecto”, una manera de
olvido histórico de su estatuto y función. “Como consecuencia, han sido
abolidos los valores más característicos del intelecto, o por lo menos, abatidos

Theologie und Kirche, vol. X, 720-4) se limita a afirmar esa supuesta inversión, sin dar una
prueba de su valor histórico y de su contenido.
23
“La seconde alternative, dans laquelle s'emprisonna la philosophie moderne avant Kant, fut
l'alternative de l'entendement et de la raison. (Nous employons le mot “raison” au sens moderne
de “faculté de l'être transcendant”) [...] Pour un thomiste, donc, l'activité de l'entendement
embrasse déjà virtuellment le champ entier de la raison” (J. Maréchal, Le point de départ de la
Métaphysique, cahier I, Bruxelles, 1944, 250-251). Pero entendimiento y razón a lo sumo
transcriben aquí el plexo ratio inferior-ratio superior, y no el auténtico binomio ratio-intellectus
“pour un thomiste”.
24
J. B. Lotz, “Verstand und Verfnunft bei Thomas von Aquin, Kant und Hegel”, en Der Mensch
im Sein, Freiburg, 1967, 89-90.
Parece que en alemán el verbo “verstehen” se ha separado del significado del sustantivo
“Verstand”. Por eso, E. Coreth, manteniendo en sustancia la tesis de Lotz, añade: “las
significaciones del verbo verstehen (entender) y del sustantivo Verstand (entendimiento) se
desarrollan en distintas direcciones, desde que el par de conceptos latinos ratio e intellectus se
traducen al alemán por Verstand y Vernunft. Antes el entendimiento (Verstand) correspondía al
entender (verstehen); ahora Verstand en sentido estricto significa la capacidad del pensamiento
racional que procede lógicamente por conceptos, juicios y raciocinios. Frente a esto, el verbo
“verstehen” adquiere progresivamente un sentido distinto. Significa la realización de una visión
interna en la que captamos un sentido. No corresponde ya al Verstand como ratio, sino a la
Vernunft como intellectus”. Grundfragen der Hermeneutik, Herder, 1969, 55-56.
24 Juan Cruz Cruz
en otro plano, con detrimento de su especificidad. A grandes rasgos podemos
decir que la Edad Moderna ha considerado esos valores como valores del sen-
timiento: la reacción es significativa; pero lo que la comprensión antigua ponía
en primer término, es ahora asunto de sentimiento”
25
. El primer pensador que
acusó esta ausencia fue Rousseau; Kant recogería esa vibración en la Crítica del
Juicio.
Ahora bien, un antiguo no enfatizaba así la función de la ratio inferior o, con
terminología moderna, el papel del entendimiento. Un moderno, en cambio, ha
marginado la función del intelecto. La historia de la metamorfosis del pensa-
miento comienza al filo del cambio de una actitud mental receptiva y contem-
plativa a una actitud mental activa y constructiva. Con lo cual, los dos grandes
principios en los que se sostenía la preeminencia del intelecto (a saber, primero,
que el pensar humano se resuelve en una aprehensión contemplativo-receptiva,
y, segundo, que el criterio de verdad no viene dado en la acción de la razón,
sino en la contemplación comprensiva del ser por el intelecto) quedan reducidos
del siguiente modo: primero, el conocimiento humano se lleva a cabo exclusi-
vamente por la vía de la actividad discursiva; segundo, la misma actividad y el
esfuerzo del conocimiento pueden llegar a ser un criterio de verdad
26
.
Así, el saber se va progresivamente convirtiendo en poder. “Saber y poder –
dice Fr. Bacon– son lo mismo; el sentido de todo saber es proporcionar a la vida
humana nuevos inventos y recursos”
27
. Descartes expresa del mismo modo “que,
en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible
encontrar una práctica, por medio de la cual [...] podríamos hacernos como
dueños y señores de la naturaleza”
28
.
El esfuerzo, la actividad, no es sólo criterio de verdad de la teoría, sino
también de la praxis ética. Todo lo que el hombre hiciera por inclinación
natural, sin fatiga, falsearía la verdadera moralidad. Por ejemplo, en Kant la ley
moral tiene que estar en contraposición con el impulso natural. Por lo tanto, el
bien es constitutivamente difícil. La medida del valor moral no puede ser más
que el voluntario esfuerzo del dominio de sí mismo. La grandeza moral de una
acción se mide entonces por la dificultad vencida, por la fatiga en el empeño.

25
D. Dubarle, op. cit., 80. Dubarle deja el problema estructural en este punto, sugiriendo
tímidamente que la razón moderna asume “mucho de lo que antes se consideraba como
característica del intelecto. Hoy carecemos de una filosofía que distinga netamente el intelecto, la
razón y el entendimiento y que proponga una doctrina sistemática referente a la articulación entre
ellas y a sus economías respectivas” (85).
26
J. Pieper, Musse und Kult, München, 1961, todo el cap. II, dedicado a este tema.
27
Novum Organum, 1, 3.
28
Discurso del Método, Madrid, 1968, 68.
Intelecto y razón 25
Por eso, agudizando su ironía, se quejaba Schiller de no ser virtuoso por servir
con agrado y gusto a los amigos
29
.
Para un moderno, la actividad esforzada confirma el valor moral. Los anti-
guos, en cambio, veían la esencia de la virtud no en la dificultad, sino en el bien
moral; por tanto, no todo lo que era más difícil tenía que ser más meritorio, sino
que si era más difícil tenía que serlo de tal forma que fuera al mismo tiempo el
mayor bien
30
. Aunque la virtud supusiera un esfuerzo moral, no se agotaba en
ello. Del mismo modo, para un antiguo, el pensar, en la medida en que
alcanzaba la realidad de las cosas, no se agotaba en ser actividad esforzada –en
los dos planos, superior e inferior de la ratio–; porque ante todo, era posesión
tranquila y pacífica de lo conocido por el intelecto. En definitiva, la antigüedad
ha pensado sobre la base del binomio “razón-intelecto”. La época moderna
piensa sobre la base del binomio “entendimiento-razón”.

2. Pero la razón, abandonada a sí misma, se radicaliza en el término de su
pensamiento, convirtiéndolo en principio; esto es efecto de la sustitución del
intelecto por la razón. El pensamiento discurre entonces, como entendimiento, a
través del método analítico. Éste comienza describiendo un hecho cualquiera,
formulando un explanandum. El paso fundamental siguiente es la “resolución”,
o sea, la descomposición de los conceptos del explanandum en sus elementos
más simples. El tercer paso es la “composición”, o sea, la concatenación de ta-
les elementos en proposiciones que, apoyadas por premisas referentes a condi-
ciones primarias y secundarias, permiten deducir el explanandum. Las premisas
del argumento explicativo tienen indudablemente un carácter hipotético. Pero
una vez que el pensamiento se ha desprendido de la función del intelecto y se
constituye como entendimiento, se permite caracterizar la suposición como
principiación: el método analítico le ofrece la clave para interpretar la realidad
en sentido ontológico. Con esto, las suposiciones (hipotéticas) referentes a
relaciones invariables entre hechos son consideradas como tesis necesariamente
verdaderas, que traducen completamente la estructura del universo
31
. Lo que era
suposición se ha convertido en principio. El objeto de la razón es el término,
hecho principio, del entendimiento. El pensamiento presupone así que la teoría
en cuestión explica los fenómenos en su concreción plena. Mas, primero, si to-
mara conciencia de su mero carácter de suposición, tendría que reconocer que la
suposición no explica fenómenos concretos, sino hechos referentes a fenóme-
nos, y ello en un proceso aproximativo; y, segundo, si se olvida esto, intentará

29
J. Pieper, op. cit., 32.
30
STh II-II q27 a8 ad 3. Comentado también por Pieper, ib.
31
Crítica que hace Röd en su libro La filosofía dieléctica moderna, Eunsa, Pamplona, 1974, 51-
52.
26 Juan Cruz Cruz
subordinar –pirueta muy corriente en la filosofía moderna– la explicación de los
hechos a la categoría de totalidad, dándole a la suposición carácter de princi-
piación.
Si a esto se añade –y es lo que hace propiamente la dialéctica– que la princi-
piación (presuntamente) propia de la suposición acontece en un ámbito de
esencias móviles o variables (y aquí no se trata de la mutabilidad de las cosas,
sino de la variabilidad de la esencia de éstas), resulta que los conceptos mismos
que traducen dichas esencias tienen que ser mutables. Con la mutabilidad de las
esencias corre pareja la mutabilidad de los conceptos. Metodológicamente, la
dialéctica es una variante del método analítico, hecha posible por el hecho de
asumir la suposición carácter de principiación incondicionada; de modo que las
premisas de una explicación científica reflejan la esencia de un campo de la
realidad, estando dichas esencias sometidas a un movimiento necesario.
Ontológicamente, la dialéctica es un esencialismo dinámico, de suerte que los
conceptos (móviles) traducen las esencias en sí (móviles)
32
.

b) Entendimiento y razón en Kant y Hegel

1. El encaminamiento dialéctico del pensamiento se ha debido justamente a
la misma insuficiencia de la constitución moderna del entendimiento. Ello se
hace patente en la polémica que en torno al valor del entendimiento establece
Hegel contra Kant.
El entendimiento tiene en Kant tal fuerza e importancia que acaba
absorbiendo a la razón misma
33
.
Antes de entrar en el fondo de esta tesis se debe recordar que cuando a las
puertas mismas de la Edad Moderna irrumpe el nominalismo, el pensamiento se
reduce “a mera operación analítica sobre símbolos”, o sea, a mero
entendimiento, desprovisto de valor objetivo. La razón solamente se acredita
“con las abstracciones inferiores, todavía próximas a la experiencia”
34
.
Posteriormente, el empirismo de Hume excluye también la razón del
pensamiento, el cual sólo recaba para sí una estricta función discursiva entre
fenómenos. Para escapar del agnosticismo radical de esta primera solución, otra

32
W. Röd, op. cit., 44-46.
33
Me hago cargo de que esta tesis ofrece dificultades hermenéuticas, algunas de las cuales han
sido puestas de relieve por W. Marx: “Aspekte einer transzendentale Topik. Zum Problem der
Verhältnisbestimmung von Verstand und Vernunft im Rahmen der theoretischen Philosophie
Kants”, Philosophisches Jarhbuch, 81, 1974. 259-283.
34
J. Maréchal, op. cit., 251.
Intelecto y razón 27
salida era colocar junto al entendimiento, y separada de él, una razón que
penetrara directamente los arcanos del ser (y tal sería el caso del ontologismo
intuicionista de un Malebranche) o una razón dotada de principios innatos de
conocimiento metaempírico (y tal sería el caso del innatismo eidético de un
Descartes). Pero con ello tuvo que surgir el conflicto entre ambas funciones.
Porque, desarrolladas cada una por su lado, sus productos tenían que venir
marcados por la contradicción lógica. Es lo que vio antes Nicolás de Cusa y es
lo que tuvo que padecer después Kant al codificar sus antinomias. Si a esto se
añade, para remachar la crisis, que el protestantismo declaró improcedente para
el hombre el ejercicio de la razón, daremos de lleno en la calificación que
Lutero hizo de ella, llamándola Teufels Hure, la ramera del diablo
35
. La función
de la razón se convierte entonces en acto de fe extraespeculativo.
Kant, aceptando en parte el empirismo, otorga la función receptivo-intuitiva
a los sentidos; asumiendo también en parte el racionalismo, explica todo el
proceso cognoscitivo como una unificación: “Todo nuestro conocimiento
empieza por los sentidos; de aquí pasa al entendimiento (Verstand) y termina en
la razón (Vernunft). Sobre ésta no hay nada más alto en nosotros para elaborar
la materia de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento”
36
.
El entendimiento, que constituye la experiencia, unificando la materia intuitiva
según categorías, toma sobre sí parte de las tareas que anteriormente
correspondían a la ratio inferior. En cambio, la razón apunta a la Metafísica,
conoce las ideas y forma conceptos metafísicos, como facultad de obtener
conocimientos sintéticos a partir de conceptos; asume así funciones que antes se
atribuían a la ratio superior. La razón, según Kant, actúa bajo el principio de lo
incondicionado, pero no puede conocerlo teóricamente, sino sólo afirmarlo
prácticamente. Las ideas de la razón (alma, mundo, Dios) “podrían ser
plenificadas sólo por una intuición intelectual; pero carecemos de ella. Por
tanto, son incapaces de constituir los correspondientes objetos y de dar lugar a
un conocimiento de ellos”
37
.
La razón, pues, no intuye; por eso sus ideas sólo poseen una función regula-
tiva; se limitan a dirigir el conocimiento objetivo de los fenómenos hacia focos
de convergencia: “La razón sólo tiene propiamente como objeto el entendi-
miento y su empleo idóneo; y así como el entendimiento aúna por medio de
conceptos lo múltiple del objeto, así aquélla aúna a su vez por medio de ideas lo
múltiple de los conceptos [...]. Por consiguiente, las ideas transcendentales no
son nunca de uso constitutivo [...]. Por el contrario, tienen un uso regulativo e

35
W. A., 18, 164, 25 ss.
36
Kr. r. V., B, 355.
37
Lotz, artículo precitado sobre Verstand und Vernunft, 76-77.
28 Juan Cruz Cruz
indispensablemente necesario: dirigir al entendimiento hacia cierto fin”
38
. De
este modo, el pensamiento no penetra las cosas, sino sólo juzga y relaciona
conceptualmente los fenómenos, con lo cual queda reducido a mero entendi-
miento.
Resumiendo las tesis de Kant: primero, el entendimiento es el ámbito de las
categorías y de los objetos que son referibles a la experiencia ligada al mundo
físico. Segundo, la razón es el ámbito de las ideas supracategoriales; se dirige a
la cosa en sí, aunque ello desemboque en un fracaso. Tercero, Kant niega cual-
quier participación del entendimiento en la razón; de haber tal participación, la
razón conformaría constitutivamente al entendimiento; en cuyo caso, al tender
la razón hacia el ser mismo, el conocimiento no quedaría limitado a la aparien-
cia, sino que llegaría a la esencia en sí. Y cuarto, la razón está privada de intui-
ción intelectual y solamente le queda un quehacer regulativo de cara al enten-
dimiento. Por ello, la razón teórica se hunde totalmente en el entendimiento. Su
uso no es constitutivo, sino a lo sumo crítico: el entendimiento es el objeto de la
investigación crítica realizada por la razón
39
.

2. Visto el desenlace kantiano, es preciso referirse a la solución presentada
por Hegel (y la filosofía dialéctica en general). Hegel reprocha a Kant el haber
visto el contenido de la razón a la luz del entendimiento. Pero el entendimiento
mantiene los opuestos finitos, en su inmovilidad fija. La razón, entonces,
aunque tienda a un conocimiento objetivo, no puede conciliarlos entre sí. De
aquí que la Metafísica tenga que disolverse en antinomias. El entendimiento es,
según Hegel, diferenciador y fijador: “El pensamiento como entendimiento
(Verstand) se queda en la determinación firme y en su distinción de otras
determinaciones; semejante abstracto limitado vale para el entendimiento como
algo que subsiste y es para sí mismo”
40
.
“Abstracto” designa para Hegel lo que es unilateral, aislado, fijo, lo que
constituye como tal el objeto de la consideración del entendimiento. En cambio,
lo “concreto” designa lo completo, lo constituido por la riqueza de determina-
ciones que tienen el carácter de relaciones. Por tanto, sólo si se recorre la
totalidad de relaciones posibles que un objeto mantiene consigo mismo y con
los demás se engendra lo concreto, que es el sistema de determinaciones. La
actitud superadora de Hegel frente a Kant estriba en haber puesto en movi-
miento al entendimiento por medio de la razón, haciendo que los opuestos, que
se excluyen entre sí en lo finito del entendimiento, se encuentren en lo infinito
concreto del sistema. El acogimiento de los opuestos y de las antinomias

38
Kr. r. V., B, 672.
39
Lotz, op cit., 78-79.
40
Enz., § 80.
Intelecto y razón 29
significa que hay un sucedáneo de intuición intelectual, no ciertamente de
aspecto fijista e inmovilizador, sino de aspecto móvil, pues se despliega en el
juego de los opuestos, o sea, que se presenta como movimiento dialéctico. Las
antinomias que Kant había analizado no se dan solamente en el plano de la
razón, sino en todos los objetos. La contradicción se inscribe en la estructura del
ser inteligible mismo, en el “hecho lógico”.
Todo “hecho lógico” presenta tres aspectos: “1) El lado abstracto o del
entendimiento (verständig). 2) El lado dialéctico o negativamente racional
(negativ-vernünftig). 3) El lado especulativo o positivamente racional (positiv-
vernünftig)”
41
. La razón tiene como dos vertientes: la negativa o dialéctica y la
positiva o especulativa. El aspecto dialéctico es el que asegura el carácter
especulativo de la razón. La dialéctica es así “este paso inmanente en el cual la
unilateralidad y la limitación de las determinaciones del entendimiento se
presentan tal como son: es decir, como su propia negación”
42
. En su momento
dialéctico, la razón niega algo y, con ello, pone su diferencia. Pero no se puede
quedar en esta diferencia, porque eso sería permanecer en lo aislado y fijo. Es
preciso que lo idéntico y lo diferente se unifiquen; lo propio de la dialéctica
estriba en unificar la identidad y la diferencia. En el momento especulativo de la
razón se da la identidad de la identidad y de la no-identidad. Esto quiere decir
que, desde el plano especulativo de la razón, la determinación no es nada más
que la negación misma puesta como afirmación (“Die Bestimmtheit ist die Ne-
gation als Affirmativ-gesetz”). Por lo tanto, la negación no es el mero envés de
la determinación; la negación pasa a primer plano: la determinación sólo es una
manifestación de la negación.
Resumiendo la tesis de Hegel: primero, el entendimiento, tomado para sí,
está limitado a los opuestos, está prendido en la parte, en lo finito, en la
apariencia, de suerte que su actividad aísla, fija, mata. Segundo, la razón pone a
los opuestos en movimiento y los reconcilia; se eleva hasta la totalidad, hasta lo
infinito, hasta la verdad: porque la verdad es la totalidad
43
. Tercero, Hegel
convierte lo que se llamó “intuición intelectual” en movimiento dialéctico que
progresa a través de innumerables mediaciones; el movimiento dialéctico del
pensamiento coincide, pero a título de sucedáneo, con la intuición intelectual.
Cuarto, al atribuir Hegel un sucedáneo de intuición intelectual a la razón, ésta
puede realizar ella sola el conocimiento. Con ello desaparece la consistencia del
entendimiento, el cual no es ya nada más que un momento de la razón.
Así, pues, mientras que en Kant la conversión de la suposición en principio
(al asumir la suposición valor de principiación) tenía un mero carácter

41
Enz., § 79.
42
Enz., § 81.
43
Lotz, op. cit., 77-78.
30 Juan Cruz Cruz
regulativo, en Hegel adquiere un auténtico valor constitutivo, valor que es
afirmado sin ambages por el pensamiento dialéctico.


3. Exigencias del plexo principiación-suposición

a) El ámbito clásico de la suposición

1. En este momento conviene establecer unos hitos de referencia para, si es
posible, hacer entrar en diálogo la idea antigua y la idea moderna del pensa-
miento. Con esto pretendo excitar una posibilidad de opción dentro de una
hermenéutica fundada. Si, hecho esto, me coloco al frente de esa posibilidad, es
natural que piense que ella requiere, para ser aceptada sin reservas, de mayores
profundizaciones y matizaciones.
En la terminología clásica de los medievales la ratio inferior podría haber
transcrito las dimensiones semánticas del entendimiento moderno, mientras que
la ratio superior podría haber acogido lo que la filosofía moderna ha definido
como razón sin más. ¿A qué se debió esta distinción entre los medievales? En la
facultad cognoscitiva humana se constituyen grados según el orden de aquellas
cosas a las que apunta: por un lado, las eternas y necesarias; por otro, las tempo-
rales
44
. Esta distinción debe llevarse al extremo de admitir que, si hay
naturalezas superiores al yo humano, entonces el pensamiento es, en el yo,
“inferior a esas cosas inteligidas”; aunque respecto de las cosas que son
inferiores al yo, el pensamiento sea superior en el yo a esas cosas, “pues tales
cosas tienen un ser más noble en el espíritu que en sí mismas”
45
. Dicho de otro
modo: la ratio inferior o (como a continuación la llamaremos para sopesar el
alcance de esta equivalencia del término antiguo con el moderno) el
entendimiento tiene un objeto que recibe su dignidad de un origen que no es el
propio (Kant diría que el objeto recibe su forma del sujeto: lo recibe de la
naturaleza del yo). En cambio la ratio superior, o razón a secas, se ve
constreñida por su objeto (Kant diría que las ideas de la razón se imponen al su-
jeto categóricamente –aunque por vía práctica–, de modo que el yo se realiza
humanamente conformándose o respondiendo a la apelación categórica de los
ideales). “Llamamos ratio superior [o razón sin más en sentido moderno] a la
inteligencia orientada a las naturalezas superiores, bien porque contempla

44
In II Sent d24 q2 a2.
45
De Ver ql5 a2.
Intelecto y razón 31
absolutamente su verdad y su naturaleza, bien porque toma de ellas el motivo y
como el ejemplar para obrar. En cambio llamamos ratio inferior [entendimiento
moderno] a la inteligencia vertida a las naturalezas inferiores, bien para mirarlas
contemplativamente, bien para disponerlas activamente. Pero ambas na-
turalezas, la superior y la inferior, en su carácter común inteligible, son
aprehendidas por el espíritu humano: la superior, por cuanto es inmaterial en sí
misma: la inferior, por cuanto es despojada de la materia por el acto de la
inteligencia activa”
46
.
Según esto, es claro que la razón puede estar cabe las cosas eternas de dos
modos: o considerándolas en sí mismas, o considerándolas en tanto que son
reglas de las cosas temporales
47
, cosas que debemos disponer y hacer; la primera
consideración no sale de los límites de la razón especulativa; pero la segunda
pertenece al género de la razón práctica. De aquí que la razón “en parte sea
especulativa y en parte práctica”. La razón, en tanto que se diferencia del
entendimiento, no dista de éste “como lo especulativo de lo práctico, como si
mirasen diversos objetos sobre los que incide el acto de pensar; más bien, se
distinguen según los medios que el acto de pensar utiliza”. El entendimiento
recoge los motivos de la elección “ateniéndose a las razones temporales de las
cosas, por ejemplo: algo es superfluo, o escaso, o útil, u honesto, u otras
condiciones que el filósofo moral trata”. Pero las motivaciones de la razón
provienen de las razones eternas, por ejemplo: “lo que va contra el precepto
divino” o cosas similares
48
.
Así, pues, incluso desde un punto de vista moral puede sacarse la diferencia
entre razón y entendimiento, diferencia que se basa en la índole categórica o
hipotética del imperativo por el que se obra: la razón se mueve, como razón, por
la incondicionalidad imperativa de la ley moral; el entendimiento por la
condicionalidad constrictiva de las normas vinculadas al tiempo. Aunque el
lenguaje que estoy utilizando parezca kantiano, no está en modo alguno alejado
de las expresiones de los medievales: “El movimiento volitivo que se sigue de
una deliberación de la ratio superior (razón moderna) se atribuye a la razón;
por ejemplo, cuando alguien delibera acerca de lo que se debe hacer, en virtud
de que algo [...] está preceptuado por la ley divina o cosa semejante. Pero se le
atribuye a la ratio inferior (entendimiento moderno) cuando el movimiento
volitivo se sigue del entendimiento; por ejemplo, cuando se delibera acerca de
lo que se debe hacer mediante causas inferiores, considerando la torpeza del
acto, la dignidad de la razón, la ofensa a los hombres y cosas semejantes”
49
. Ello

46
De Ver, loc cit.
47
STh I q79 a9.
48
In II Sent d24 q2 a2.
49
De Ver q15 a4.
32 Juan Cruz Cruz
no quiere decir que el entendimiento (ratio inferior) se ocupe de lo contingente
y la razón (ratio superior) de lo necesario, porque también acerca de las
naturalezas inferiores, enfocadas por el entendimiento, pueden ser acogidas
consideraciones necesarias, que pertenecen al científico; de otro modo, la Física
y la Matemática no serían ciencias. De manera similar, también la razón (ratio
superior) se vuelca sobre los actos humanos dependientes del libre albedrío y,
por tanto, contingentes.
En tanto que la unidad se comporta como medida de lo múltiple y lo superior
dirige y causa lo inferior, el entendimiento –dirigido a lo múltiple temporal– es
regido por la razón –orientada a lo eterno
50
–. “Se dice que el entendimiento
(ratio inferior) procede de la razón (ratio superior) y es regulado por ella, por
cuanto los principios de que se vale son deducidos y dirigidos por los principios
de la razón”
51
. De este modo, la razón se dirige al entendimiento como el re-
gulador a lo regulado
52
. Esto estriba en que “el objeto del entendimiento se
deriva del objeto de la razón”; por eso, sólo conocemos la verdadera naturaleza
de las cosas temporales cuando la colocamos en la óptica de las eternas, en el
puesto que ocupa dentro del orden establecido. Pero además de dirigir al
entendimiento, la razón lo juzga, siendo su regla justamente el fin último, de
modo que sopesa las operaciones del entendimiento según la relación que
guardan con el fin último.

2. Pero con lo dicho no se quiere afirmar que la razón recabe para sí el papel
de la principiación absoluta, al estilo de la moderna dialéctica. La aludida
subordinación del entendimiento a la razón acontece en el ámbito de la
suposición misma, de suerte que la principiación se da en otro plano y por otros
requerimientos. “Lo verdadero se puede considerar de dos modos: en cuanto
que es patente por sí mismo [y abre el ámbito de la principiación] y en cuanto es
patente por otra cosa [y abre el ámbito de la suposición]. Lo que es patente por
sí mismo es como un principio, y el pensamiento lo percibe inmediatamente;
por eso, el hábito que en la consideración de esta verdad perfecciona a la mente
se llama intelecto, que es el hábito de los primeros principios”
53
. Considerar los
principios en sí mismos, independientemente de las conclusiones, toca al
intelecto. Dentro ya del ámbito de la suposición, la verdad se patentiza a través
de otra cosa, no siendo percibida por el pensamiento inmediatamente, y tiene
carácter de término, que puede ser o último en un determinado género, o último
respecto de todo el conocimiento. “En orden a las verdades que son últimas no

50
In II Sent d24 q2 a2.
51
STh I q79 a9 ad2.
52
In II Sent d24 q2, a2, ad4.
53
STh I-II q57 a2.
Intelecto y razón 33
en absoluto, sino en éste o aquél determinado género de verdades cognoscibles,
es la ciencia la que perfecciona a la mente”
54
. Considerar los principios de la
demostración al mismo tiempo que las conclusiones, en cuanto que los princi-
pios vienen a explicitarse en las conclusiones, pertenece a la ciencia. Ahora
bien, lo último respecto de todo el conocimiento humano –las causas supremas–
está formado por las verdades de las que se ocupa la sabiduría; ésta “juzga y
ordena rectamente acerca de todas las verdades, porque no puede darse un juicio
perfecto y universal a no ser por resolución en las primeras causas”
55
. La sabidu-
ría pertenece también al ámbito de la suposición: “La sabiduría es ciencia en el
sentido de que posee lo que es común a todas las ciencias: una demostración de
conclusiones partiendo de principios. Pero puesto que posee algo propio y
superior a las demás ciencias, en cuanto que juzga de todas ellas, no sólo de sus
conclusiones, sino también de sus primeros principios, es una virtud intelectual
esencialmente más perfecta que la ciencia”
56
. La sabiduría contiene el intelecto y
la ciencia, “ya que juzga de las conclusiones de las ciencias y de los principios
en que se basan”
57
. “La sabiduría, en tanto expresa la verdad acerca de los prin-
cipios, es intelecto; y en tanto conoce las cosas que se derivan de los principios,
es ciencia”
58
. Pues bien, la ciencia es el hábito cognoscitivo que define al enten-
dimiento (ratio inferior); la sabiduría, en cambio, el hábito cognoscitivo que
define a la razón (ratio superior). La razón y el entendimiento no son dos facul-
tades distintas, aunque se distinguen por el ejercicio de los actos y por los diver-
sos hábitos, “pues a la razón (ratio superior) se atribuye la sabiduría y al enten-
dimiento (ratio inferior) la ciencia”
59
. Tampoco se puede decir que la razón
superior es científica mientras que la razón inferior es opinativa: en ambas
instanciass pueden darse la ciencia y la opinión
60
.

54
Ib.
55
Ib.
56
Ib., ad 1m.
57
Ib., ad 2m.
58
In Metaphy VI, 6.
59
STh I q79 a9.
60
“Scientificum et rationativum vel opinativum non sunt idem quod ratio superior et inferior:
quia etiam circa naturas inferiores quas respicit ratio inferior, possunt accipi necessariae
considerationes, quae ad scientificum pertinent: alias physica et mathematica non essent scientiae;
similiter etiam et superior ratio ad actus humanos ex libero arbitrio dependentes, et per hoc
contingentes, quodammodo convertitur: alias rationi superiori non attribueretur peccatum, quod
circa haec contingit. Et sic ratio superior non ex toto separatur a rationativo vel opinativo.
Scientificum autem et rationativum diversae quidem potentiae sunt, quia quantum ad ipsam
rationem intelligibilis distinguuntur. Cum enim actus alicuius potentiae non se extendat ultra
virtutem sui obiecti, omnis operatio quae non potest reduci in eamdem rationem obiecti, oportet
quod sit alterius potentiae, quae habeat aliam obiecti rationem. Obiectum autem intellectus est
quid [quod quid est], ut dicitur in III de anima: et propter hoc, actio intellectus extenditur quantum
potest extendi virtus eius quod quid est. Per hanc autem statim ipsa principia prima cognita fiunt,
34 Juan Cruz Cruz

b) El enlace de la suposición a la principiación

1. Queda por ver cómo es posible una integración sistemática de la princi-
piación y de la suposición que exprese las exigencias de cada una de estas
instancias. El primer obstáculo surge ya, en el nivel mismo de la suposición,
con la tesis kantiana de la absorción de la razón por el entendimiento,
haciéndose con ello imposible acceder a un ámbito de principiación.
Kant afirma que la razón tiene respecto del entendimiento una mera función
regulativa, simplemente porque la razón carece de la intuición intelectual del ser
extramental. Kant piensa que el único modo posible de llegar a un ser
extramental es por medio de dicha intuición, la cual, en caso de que se diera,
debería penetrar directa e inmediatamente no sólo la existencia de una cosa,
sino también su complejidad esencial. Indudablemente, este tipo de intuición no
es la de nuestro pensamiento. Pero –y ésta es la pregunta que se debe formular
ante el planteamiento kantiano–: ¿acaso no está el pensamiento abierto al ser
extramental, a la realidad, de otro modo que no sea por intuición perfectísima,
esencial y existencial a la vez? Porque al menos existe un tipo de intuición exis-
tencial –reconocida precisamente en la teoría del intelecto clásico–, que sin
penetrar totalmente la esencia de una cosa, asegura la presencia y la vigencia de
ésta al pensamiento. Por intuición existencial conocemos nuestra propia existen-
cia y la de nuestros actos. Este conocimiento es una mera vivencia inobjetiva o
atemática, pues con él no sabemos lo que somos nosotros mismos y lo que son
aquellos actos: tan sólo vivimos su existencia
61
.

ex quibus cognitis ulterius ratiocinando pervenitur in conclusionum notitiam: et hanc potentiam
quae ipsas conclusiones in quod quid est nata est resolvere, philosophus scientificum appellat.
Sunt autem quaedam in quibus non est possibile talem resolutionem fieri ut perveniatur usque ad
quod quid est, et hoc propter incertitudinem sui esse; sicut est in contingentibus in quantum
contingentia sunt. Unde talia non cognoscuntur per quod quid est, quod erat proprium obiectum
intellectus, sed per alium modum, scilicet per quamdam coniecturam de rebus illis de quibus
plena certitudo haberi non potest. Unde ad hoc alia potentia requiritur. Et quia haec potentia non
potest reducere rationis inquisitionem usque ad suum terminum quasi ad quietem, sed sistit in ipsa
inquisitione quasi in motu, opinionem solummodo inducens de his quae inquirit; ideo quasi a
termino suae operationis haec potentia ratiocinativum vel opinativum nominatur. Sed ratio
superior et inferior distinguuntur penes ipsas naturas, et ideo non sunt diversae potentiae, sicut
scientificum et opinativum”. De Ver q15 a2 ad3.
61
J. García López, El valor de la verdad y otros estudios, Gredos, Madrid, 1964; especialmente
el estudio “El conocimiento de la existencia” (169-220). De interés para el asunto que tratamos es
el artículo de G. Penzo, “Riflessioni sulla ‘intuitio’ tomista e sulla ‘intuitio’ heideggeriana”,
Aquinas, 1966, 87-103; Cfr. también, C. Giacon, “Intuizione, astrazione e ‘scintilla rationis’”, en
Scritti filosofici, Milano, 1961, 56 ss.; del mismo, Interiorità e metafísica, Bologna, 1964, 34-44.
Intelecto y razón 35
El sentido de estos dos correlatos, esencial y existencial, del pensamiento
humano, ha sido diferenciado y matizado así por Ortega y Gasset: “Al hablar de
la existencia de algo tenemos que distinguir dos cosas: el algo que existe y el
existir de ese algo [...] Este 'algo' significa la mera esencia, el conjunto de
ingredientes que integran una cosa, en suma, lo que una cosa es. El centauro y
el caballo tienen cada uno su esencia, ni más ni menos el uno que el otro. Pero
el centauro no hace efectiva su esencia, no es efectivamente lo que es; el
centauro es inefectivamente, no existe. La esencia se queda sin ejecución. Pues
bien, en su sentido primario y rigoroso, existir algo significa la ejecución o
efectuación de ese algo. En vez de usar nuestra palabra existencia, Aristóteles
decía: puesto por obra, efectuado, enérgeia on, actualidad”
62
. Pero en el acceso
intuitivo a la existencia no hay una objetivación estricta, porque la objetivación
pertenece al plano del conocimiento esencial y temático, mientras que dicha
intuición se abre al plano de la existencia atemática.
Pero además de esta intuición existencial de la inteligencia tenemos una
intuición existencial de carácter sensitivo, en la cual no nos vivimos como
activos, sino como pasivos, como afectados o constreñidos por una realidad
distinta de nosotros. Las cosas que nos rodean y nuestro propio cuerpo existen
para nosotros porque nos resisten. Con la vivencia de esta constricción, vivimos
simultáneamente la existencia misma de las cosas que nos constriñen. Tampoco
se trata aquí de un conocimiento temático u objetivo, aunque éste acompañe de
modo confuso a esa intuición existencial.
Nuestra instalación en un ámbito de principiación ha sido subrayada por
Heidegger cuando, criticando ciertas formas de filosofía moderna, afirma que el
pensamiento es tal por estar referido a la realidad extramental misma. La
realidad no se hace realidad por el mero hecho de representarla; más bien, el
pensamiento es el que se constituye como tal al referirse a su ámbito abierto,
traído por sus instancias y tensiones. A esta apertura original del pensamiento a
la realidad ha llamado Heidegger Gelassenheit, serenidad o abandono. La
filosofía clásica medieval la adscribió al acto primitivo del intelecto. La aper-
tura original del pensamiento, la serenidad, deja que las cosas sean. Pensar es
originalmente abandonarse al ámbito de la realidad donde todo descansa. No es
sereno el pensamiento que sólo actúa como agente y configurador del mundo.
La serenidad es aceptación. El pensamiento es sereno cuando deja que las cosas
se le acerquen, sin oponerles ninguna resistencia.
Por eso, el ámbito original del pensamiento no se debe concebir como algo
que nos sale al encuentro ajustándose y amoldándose a nosotros, es decir, como
un horizonte (Horizont). Eso sería lo que sostiene alguna forma de la fenomeno-
logía que arranca de Husserl. Pero definir el ámbito original como horizonte es,

62
Unas lecciones de metafísica, Madrid, 1966, 90.
36 Juan Cruz Cruz
según Heidegger, definirlo a partir del mero entendimiento representativo, man-
tenerlo en el molde kantiano. Como dice Heidegger: “La serenidad es en verdad
una liberación de la representación transcendental y, así, un prescindir del
empeño del horizonte”
63
. Ello quiere decir que cuando algún fautor de la feno-
menología se representa la realidad transcendentalmente, se mantiene en el
horizonte de la transcendentalidad. Pero ese horizonte es el lado del ámbito
original vuelto a nuestra representación: es la cara que nos pone el ámbito
original cuando lo abordamos a partir del entendimiento representativo y de la
razón. Mas al representarlo como horizonte, el ámbito original se nos escapa.
Sólo superando esa actitud fenomenológica, puramente representativa, el pen-
samiento logra definirse desde el ámbito original de realidad.
Con ello se hace patente que la razón, debido a la instancia del intelecto, no
tiene solamente una función regulativa respecto del entendimiento; hay más:
está instalada y definida desde el ámbito original de principiación, no mediante
una intuición perfecta, pero sí por medio de una intuición existencial propia del

63
Gelassenheit, Neske, 1959, 59. Para la antropología clásica, la inserción ontológica del
espíritu en lo corporal es garantía de la continuidad entre la inteligencia y la sensibilidad, o entre
el universal y la imagen. De aquí también la posibilidad de una “intuición imperfecta” de las
esencias que se nos presentan. “La metafísica tomista es 'realista' porque la inteligencia alcanza
sus objetos como una 'continuación' natural con el sentido. Es únicamente a través de la
'conversión a la imagen sensible' por lo que la inteligencia, encontrándose unida al sentido, llega a
participar de la mirada intuitiva del mismo; por lo cual se da también una cierta intuición
intelectual, la que, por indirecta que sea, es suficiente para una referencia segura que sea un
'status in quo' de la objetivación. A esta intuición, que la inteligencia humana realiza en
dependencia del sentido, se la puede llamar intuición derivada o también intuición abstractiva o
intuición implícita” (Cornelio Fabro, Percepción y Pensamiento, Eunsa, Pamplona, 1977, 332-
333).
Pero Kant, debido a un larvado dualismo antropológico y al influjo del empirismo, no podía
aceptar siquiera esa intuición derivada. “Contra la idea de una intuición intelectual, si bien
abstractiva, inadecuada, Kant tenía dos prejuicios: el primero, el de la subjetividad del
conocimiento sensible; el segundo, de origen empirista, sobre la naturaleza de la abstracción. Si el
conocimiento sensible no me da el objeto, sino mi modificación, todo lo que sea abstraído del
conocimiento sensible será irremediablemente objetivo [...]. Además, la tradición empirista había
reducido la abstracción a un parangonar, a un generalizar, a un coger lo 'común'; había negado la
espontaneidad, la originalidad, la aprioridad de la abstracción. Abstraer, para los empiristas,
quería decir amontonar en la memoria tal número de imágenes, que al fin sus diferencias se
embotaran, para sacar de ellas una imagen desvaída que se llama idea. No se ve cómo, por un
proceso semejante, pueda obtenerse el universal [...]. Del prejuicio radical de la negación de una
intuición intelectual nace la tesis kantiana de que pensar es juzgar. En efecto, si el pensar (o sea,
el conocimiento intelectivo) no es originariamente un ver, un intuir (aunque sea abstractivamente)
tendrá que ser un elaborar, un componer, un sintetizar”. (Sofía Vanni Rovighi, Introducción al
estudio de Kant, Madrid, 1948, 103).
Intelecto y razón 37
intelecto, la cual coimplica una cierta donación confusa de determinaciones
esenciales primigenias. De este modo, la razón conforma al entendimiento, de
suerte que éste no queda limitado a la apariencia, sino que llega a la misma
realidad extramental. Esta apertura a la realidad es el centro del pensamiento,
otorgando al entendimiento plena objetividad y a la razón la posibilidad de
acceder a la suprema realidad pretendida por las tres ideas.
El intelecto es así principio del ámbito de la suposición (razón y en-
tendimiento): y lo es en dos sentidos: como principio ontológico y como
principio criteriológico
64
.
El intelecto es principio ontológico del ámbito de la suposición porque el
movimiento discursivo se explica desde una quiescencia, o sea, desde algo que
siendo actualidad no se mueve ya. La dinámica de la suposición encuentra su
razón suficiente en la quiescencia del intelecto. La suposición sigue a la
principiación. Esta es el origen de aquélla. Semejante tesis se traduce en el
hecho de que el intelecto es principio de la ciencia; no principio formal o
material, sino final y eficiente. Es por una parte, principio final, al igual que la
actualidad quiescente –o como Aristóteles diría, el motor inmóvil– es principio
final del mundo móvil. Pero es también principio eficiente, pues los principios
del intelecto influyen eficientemente en la conclusión. Esta eficiencia debe ser
comprendida en un sentido lato, porque la relación que la principiación
mantiene con la suposición no es como la del escultor con la estatua, sino como
la del germen con la planta: “de modo uniforme y simple, lo mismo que
diversos efectos están virtualmente en su causa, las conclusiones en el principio
y los miembros en el germen”
65
. Las conclusiones del ámbito de la suposición
no están en los primeros principios en acto completo o explícitamente (o sea,
guardando multiplicidad en otro, como una pluralidad de cosas en un
recipiente): así los interpretaría todo tipo de platonismo, para el que pensar es
recordar, debido a que las conclusiones se hallan en acto en las premisas. Más
bien, se hallan de modo implícito o virtual (poseyendo una especie de
uniformidad y simplicidad); el ámbito de la suposición despliega ese contenido
implícito: “En las deducciones, los principios se refieren a las conclusiones
como en la naturaleza las causas eficientes se refieren a sus efectos. Pero el
efecto, antes de ser producido, preexiste en sus causas virtualmente, no
actualmente, porque de otro modo existiría pura y simplemente. Asimismo,
antes de la deducción, la conclusión es conocida en los principios virtualmente,
no actualmente, porque sólo de esta manera es como preexiste en ellos”
66
. Sin

64
Aunque aplicados al planteamiento presente, me atengo a las conclusiones obtenidas por J.
Peghaire, Intellectus et ratio selon S. Thomas d'Aquin, París, 1936, 249-260.
65
De Ver q20 a4.
66
In Post Anal 3, 1.
38 Juan Cruz Cruz
embargo, esta virtualidad de las conclusiones del ámbito de la suposición en el
intelecto, es un cierto modo de actualidad, puesto que ni son totalmente no-ser o
potencia pura, ni totalmente ser o acto, sino ser en potencia: una incoación de
acto cuyo acabamiento se hará por el discurso del ámbito de la suposición.
El carácter eficiente –no meramente final o regulativo, como quiere Kant–
de la principiación sobre la suposición se traduce en el propio discurso de la
principiación. El discurso tiene que ser visto ontológicamente como una
proyección de la eficiencia de la principiación sobre la suposición. Justo a esta
argumentación se remite Brentano, cuando quiere superar la filosofía kantiana.
“Cuantas veces concluimos algo de algo, se nos hace perceptible una eficiencia.
No percibimos solamente que pensamos la conclusión después de haber
pensado las premisas, sino también que al pensar la conclusión por nosotros
mismos, estamos determinados por el pensamiento de las premisas. Y esto no
quiere decir que al pensamiento de las premisas suceda o haya de suceder
siempre el pensamiento de la conclusión”
67
. Por lo tanto, el pensamiento de las
premisas es causa del pensamiento de la conclusión. De qué modo se puede
tratar aquí de una causalidad eficiente, lo explica Brentano más adelante: “En el
concepto de una causa eficiente no entra en manera alguna el que tuviera que
producir lo que produce, incluso cuando estuviera aislada y no estuviera
apoyada para su producir por la cooperación de algo, ni entra el que fuera
imposible que aconteciera el que otra causa impidiera su actuación. Es
suficiente que en un caso dado no esté impedida y no le falte ninguna de las
demás condiciones positivas. Por consiguiente, para que algo produzca algo, y
para que esto último sea intuitivamente aprehendido como producido, no es en
manera alguna necesario que haya un antecedente respecto del cual se presente
lo efectuado como un consiguiente, en toda circunstancia y, por tanto, sin
excepción”
68
.
Pero en segundo lugar, el intelecto es principio criteriológico del ámbito de
la suposición, porque el valor de ésta se explica por la infalibilidad de aquél. El
valor cognoscitivo (tanto teórico como práctico) del entendimiento y de la razón
está basado en la infalibilidad de los primeros principios del intelecto: éste
asiente necesariamente a los primeros principios indemostrables, de suerte que
no puede asentir de ningún modo a sus contrarios. Por una parte, el discurso de
la suposición no es por sí mismo la razón suficiente de su verdad; aunque el
pensamiento esté hecho para la verdad, su discurso como tal permanece siempre
discurso, sea verdadero o falso. La razón suficiente de su verdad deberá estar
fuera de él mismo. Por otra parte, el principio del error es la potencialidad
existente en el pensamiento mismo; esta potencialidad podrá ser suprimida por

67
El porvenir de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1936, 148.
68
Ib., 151-152.
Intelecto y razón 39
un acto. Pero en ese aspecto, el acto es el intelecto, el cual no tiene
potencialidad alguna, ni en él hay sitio para el error cuando constata que el ser
es y que el no-ser no es: este principio es conocido de un solo golpe; además no
se requiere intervalo alguno temporal o lógico entre el conocimiento simultáneo
de sujeto y predicado, de una parte, y el asentimiento dado a su mutua
conveniencia, de otra parte: el error no puede darse en el juicio que enuncia el
primer principio. Esta infalibilidad de orden criteriológico corresponde a la
quiescencia actual del intelecto en el orden ontológico
69
. La principiación
posibilita así la verdad de la suposición.
En conclusión, afirmando el intelecto como principio ontológico y
criteriológico del ámbito de la suposición es posible superar la absorción que
Kant hace de la razón en el entendimiento.

2. Acabada la confrontación con Kant, se examinará ahora la posibilidad de
absorber el entendimiento en la razón, que es la tesis de Hegel. Indudablemente
lleva razón Hegel cuando abre la razón a la realidad. Pero debido a que la razón
hegeliana posee un sucedáneo de intuición intelectual, es preciso recordar aquí
lo que antes se dijo sobre la posibilidad de dicha intuición en el hombre. Porque
si el pensamiento sólo posee una vaga e imperfecta intuición esencial de las
cosas, es obvio que logra el contenido real de éstas a partir de los datos
sensoriales, o sea, mediante la abstracción. Lo que capta no es un ser
subsistente, ni siquiera al final de su proceso de abstracción y discurso. Para
Hegel, en cambio, lo que desde el comienzo muestra ese sucedáneo de intuición
intelectual, llamado movimiento dialéctico, es el absoluto mismo, en el sentido
de la idea absoluta, de modo que no hay un paso por una abstracción, distinta de
la idea absoluta. En Hegel el sucedáneo de la intuición intelectual se presenta
ciertamente como movimiento dialéctico, que progresa desde el ser indetermi-
nado a la idea absolutamente determinada; ésta se lograría a través de
innumerables mediaciones. El movimiento dialéctico de la razón cumple el
mismo cometido que la intuición intelectual perfecta: aquél es ésta misma en
camino hacia sí misma
70
.
Pero el conocimiento que el pensamiento humano adquiere de la esencia es
abstractivo, tiene que referirse a la sensibilidad. Aunque también es cierto que
mediante la intuición existencial la razón está abierta inmediatamente a la
realidad. El conocimiento esencial está mediado por la intuición existencial.
Desde esta perspectiva, la principiación aparece no como el fundamento
absorbente de la suposición, sino como mero término de ella, y, por

69
Peghaire, op. cit., 259.
70
Lotz, op. cit., 90-91.
40 Juan Cruz Cruz
consecuencia, la razón es término también del entendimiento. El intelecto es así
término ontológico y criteriológico del ámbito de la suposición.
En primer lugar, es término ontológico; en la medida en que todo ser que
tiene su principio fuera de sí debe encontrar su término en ese mismo principio,
acabando en él el movimiento que de él ha recibido. Como el ámbito de la
suposición tiene su principio en el intelecto, entonces en éste debe encontrar su
término: el pensamiento se aquieta volviendo a los primeros principios.
En segundo lugar, el intelecto es término criteriológico
71
del ámbito de la
suposición, bien en cuanto la suposición prepara su intervención en lo formal de
todo juicio, bien en cuanto todo juicio se verifica por una resolución en los
primeros principios. El discurso de la suposición prepara la intervención del
intelecto en todo juicio, o sea, prepara las premisas, relaciona los conceptos y
las proposiciones, de modo que el intelecto es el que ve la conclusión contenida
en esas premisas y la enuncia como verdadera: en realidad, las conclusiones del
discurso o de los juicios mediatos son, en su aspecto más formal, obra del
intelecto
72
. La verdad es siempre captada por el intelecto, sea de manera
inmediata (como en el caso de los primeros principios), sea de modo mediato,
después del trabajo inquisitivo de la razón (o del entendimiento). Por último, el
intelecto es término criteriológico porque todo juicio se verifica por una
resolución en los primeros principios. El discurso o la deducción, aún partiendo
de principios infalibles, cuando llega a las conclusiones puede preguntarse si en
el camino se ha desviado, y sólo se tranquilizará volviendo al punto de partida:
sólo operando una reducción a los principios de una manera explícita se hace
firme la suposición y ciertas sus conclusiones. El discurso –inductivo o deduc-
tivo– es el que debe operar esta resolución en los primeros principios, haciendo
que en su encadenamiento riguroso se vea la conclusión contenida en los princi-
pios, como los efectos en su causa. Sólo así queda la conclusión resuelta o re-
tornada.
En definitiva, el entendimiento es penetrado por la razón en la medida en
que ambos forman un ámbito de suposición cuyo principio y término, tanto
ontológico como criteriológico, es el intelecto por el que el pensamiento penetra
en la realidad; de no ser así, el entendimiento quedaría adherido a las aparien-
cias o fenómenos (que es lo que ocurre con Kant), naufragando la razón en el
entendimiento y haciéndose imposible la metafísica. Asimismo, el entendimien-
to no queda principiativamente absorbido por la razón; ésta no es ámbito de
principiación (como ocurre en Hegel); y al quedar desamparada del término
quiescente del intelecto, se dispara como movimiento sin reposo o sin instancia

71
Peghaire, op. cit., 261-271.
72
Ib., 263.

Intelecto y razón 41
ajena al propio movimiento; éste por eso mismo afirma y niega los hitos por los
que pasa, convirtiéndose en dialéctico.

* * *
Quedan así planteadas las cuestiones psicológicas y gnoseológicas que de
inmediato han de ser abordadas en detalle, concernientes a la constitución y
alcance del intelecto y de la razón, entendidos bien como actos de la
inteligencia humana (cap. II), bien como hábitos de ella (capítulos III a VI).
CAPÍTULO II
INTELECTO Y RAZÓN COMO ACTOS




1. Objeto de la inteligencia humana: la esencia

a) La realidad de la esencia

1. Para Santo Tomás el objeto propio o “proporcionado” de la inteligencia
humana, en cuanto ésta expresa un alma espiritual unida a un cuerpo, es la esen-
cia de las cosas sensibles. En virtud de que nuestra inteligencia no llega de
modo inmediato a las cosas, la única esencia visualizada inmediatamente es la
sensible; de suerte que todas las demás entidades son captadas mediatamente, a
partir de la índole de aquella esencia. Esta situación objetiva determina el
funcionamiento de la inteligencia misma. ¿Qué significa este objeto tan
“sensiblemente” visualizado y cómo funciona la inteligencia que se refiere a él?
Veamos, en primer lugar, la cuestión objetiva de la esencia.
En la filosofía occidental la esencia ha sido determinada normalmente en
contraposición a la existencia. Santo Tomás, Kant o Husserl así lo han hecho.
La existencia es la posición absoluta de una cosa (es aquel principio
mediante el cual la cosa es, o se pone fuera de la nada); esta posición absoluta
puede darse tanto en el ámbito de las cosas naturales, singulares y activas (lo
real), como en el ámbito de las cosas intencionales, universales e inactivas (lo
ideal). La existencia natural es la que las cosas tienen en sí mismas, con
independencia de que sean conocidas; la existencia intencional es la que las
cosas tienen en la inteligencia al ser conocidas. Tanto una como otra son actos
actualizantes (que hacen ser), no determinantes (que hacen ser esto o lo otro).
Mas entre ellas media una radical diferencia: la existencia natural es siempre
subjetual, ya que hace de una cosa un sujeto activo propiamente dicho; la
existencia intencional, en cambio, es objetual, en el sentido de que hace a las
cosas “objetos”, o sea, términos de la actividad intelectiva. Por aquí se
comprende que la realidad siempre es positiva; lo ideal no siempre es positivo,
pues muchas veces es una negación o entraña una negación; en la realidad no
44 Juan Cruz Cruz
hay negaciones: las cosas reales no son negativas. La negación real es justo la
nada, el no-ser; por consiguiente, no pueden darse negaciones reales, pero sí
negaciones pensadas: la misma nada absoluta puede pensarse. Por otra parte,
también es verdad que las negaciones pensadas pueden tener un fundamento en
lo real, a saber: los límites de las cosas (las cosas comienzan a ser y dejan de
ser) o las diferencias entre las cosas (una cosa se distingue de otras, no es las
otras); pero todos estos fundamentos no son precisamente negaciones, sino algo
positivo
1
.
Pues bien, no siendo la existencia determinación o acto determinante, sino
acto actualizante (acto sin determinación o restricción), la función determinante
o limitante proviene de la esencia (principio mediante el cual algo es lo que es o
se constituye como especie, con un perfil definido). La existencia puede
actualizar cualquier esencia, porque de suyo es indiferente a una u a otra. La
existencia es así un prius absoluto como actualidad de todos los actos; incluso
ese acto determinante que es la esencia debe recibir del existir su actualidad. La
esencia tiene, pues, un carácter derivado, ya que es determinación del existir.

2. Con la esencia no se significa la posición absoluta de algo, sino única-
mente la determinación, el perfil, el carácter que tiene; justamente la esencia es
lo que objetivamente concibe la inteligencia, pues ésta se vuelca completamente
sobre las determinaciones o las notas constitutivas de las cosas. En cambio, la
existencia, tanto la intencional como la natural, no es conocida objetivamente,
sino sólo de modo inobjetivo, atemático, en la medida en que la inteligencia
capta una esencia objetivamente. Ahora bien, en tanto que la esencia es
correlato de la inteligencia, se reviste de las condiciones de ésta, a saber de
universalidad y de necesidad. Este “revestimiento” debe entenderse en sentido
estricto, pues no opera una transformación intrínseca en tales notas o
determinaciones, sino sólo una elevación a condiciones de inteligibilidad; por el
hecho de darse objetivamente en la inteligencia, las cosas se muestran con
caracteres universales y necesarios. De aquí se desprende que lo real es singular
e irrepetible; lo ideal, en cambio, es universal y repetible, o sea, susceptible de
presentarse en varios sujetos distintos. Frente a este aserto se sitúan los distintos
tipos de platonismo que desacreditan la realidad del mundo sensible (mundo del
nacer y del perecer), convirtiéndola en una especie de no-ser. La realidad
propiamente dicha es buscada entonces en otro ámbito, a saber: en las ideas o
formas ejemplares, unidades objetivas no sensibles que existirían por encima de
aquel mundo, al que confieren consistencia y sentido. El irrealismo del mundo
sensible vendría ahí acompañado por el realismo del mundo de las ideas, de los

1
Antonio Millán-Puelles, Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, cap. I.
Intelecto y razón 45
universales objetivos, los cuales serían la realidad más plena
2
que origina el ser
de las demás cosas.
Así, al excluir de la tesitura de la esencia los aspectos existenciales se quiere
decir, con Husserl, que la esencia no es nada más que la estructura del objeto, el
conjunto orgánico de determinaciones. Como es sabido, el acceso a la esencia
se lleva fenomenológicamente a cabo mediante la reducción de la existencia, es
decir, prescindiendo no sólo de los aspectos subjetivos y de la tradición, sino de
la existencia misma, porque ésta no entra en consideración para la mirada
fenomenológica. En la captación de un tono azul es indiferente la donación
efectiva de una cosa azul; lo que importa es el quid, la estructura del azul
mismo; la esencia es la estructura del objeto. El acceso a la existencia, en
cambio, no acontece por el raíl del conocimiento, sino por el medio de la
experiencia misma.
También el existencialismo fenomenológico, pese a su repudio de todo
esencialismo, consideró la existencia humana (Dasein) como una estructura,
puesto que habla de ella, la recorta y delimita frente a lo que no es existencia
humana. En verdad, cualquier análisis filosófico sólo trata de esencias o
estructuras conceptualizadas, ya que la existencia no puede ser tematizada o
conceptualizada, se encuentra extra genus notitiae: de este modo, no puede
haber humanamente una ciencia del acto concreto de existir –una existen-
ciología–, pero sí un sentimiento o intuición concreta del mismo. Por ejemplo,
la existencia humana (Dasein) de Heidegger es algo dado, un fenómeno, una
determinación; y, además, es descrita en términos inteligibles. Él ha partido del
convencimiento de que la existencia humana tiene una estructura, cuyos
componentes o elementos son justamente los “existenciarios” (ser-para-la-
muerte, cuidado, ser-en-el-mundo, etc.); con otras palabras, opone los
existenciarios, como determinaciones de persona (el Dasein heideggeriano), a
las categorías tradicionales, como determinaciones de cosa. Parece ser, pues,
que todo el peso de este enfoque está en no considerar al hombre como un
objeto “espectacular” (“Yo no soy un espectáculo”, decía G. Marcel). Y si el
objeto se entiende como lo enfrentado (ob-jectum), lo situado frente al yo, lo
acabado, fijo y distinto, es para subrayar que el hombre no es objeto, sino
sujeto, en el sentido de no acabado, lo que está en permanente creatividad. Es
obvio que este pretendido sujeto “inefable” es tomado en consideración para
hablar de él; no sólo para sentirlo o experimentarlo existencialmente, sino para
realizar una descripción clara y científica de él. Y a esa descripción responden
las determinaciones esenciales de lo que la tradición había llamado persona. En
conclusión, la esencia se recorta frente al existir como determinación, bien
absoluta, bien relativa.

2
Fedro, 247 c-e.
46 Juan Cruz Cruz
b) Subjetivismo y objetivismo

La esencia tiene para la mente humana un carácter objetivo o impositivo
ineludible. Mas se podría interpretar esta imposición en el sentido de que la
esencia se encontrara con plena suficiencia depositada fuera de la mente y que
el científico sólo tuviera que recogerla impasiblemente del mundo circundante.
A esta forma de interpretar la donación de la esencia se ha venido oponiendo
en la edad moderna la tesis de que nosotros no conocemos de las cosas sino lo
que hemos puesto en ellas; o, con palabras de Kant: “Las condiciones de la
posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones de la
posibilidad de los objetos de la experiencia”
3
. De esta suerte, la esencia que las
cosas aparentan poseer no es propiamente de las cosas en sí mismas, sino que
consiste en una posición de la mente: la esencia misma es nuestro poner. La
paradoja que plantea tal interpretación estriba en un doble aserto: primero, que
conocemos el mundo; segundo, que ese mundo no tiene por sí estructura o
perfil, puesto que consiste en un cúmulo de materiales o en un “caos de
sensaciones”. Y como un caos es de suyo informe, la estructura que ha de tener
debe ponerla el sujeto, segregándola de sí mismo.
Aunque la filosofía de Kant no puede reducirse a este subjetivismo, es obvio
que en varios sectores se la ha interpretado así. Pero llevado a su extremo
natural, el subjetivismo ha de sostener que la mente no conoce nada más que la
propia afección o modificación, es decir, la activación conceptual presente en
ella; el objeto de la intelección no sería nada más que esta activación
conceptual. Ahora bien, si los objetos que entendemos son los mismos que
constituyen las ciencias y si entendemos solamente la activación conceptual
presente en la mente, resulta que ninguna ciencia versa sobre las realidades
exteriores a la mente, sino sólo sobre la activación conceptual que hay en ella.
Esta interpretación perdería todo su patetismo, si no fuera por las consecuencias
que de ella se desprenden. Porque si la mente no conoce sino su propia
modificación, solamente puede juzgar de ella. Pero lo que una cosa parece,
depende del modo cómo es modificada la inteligencia. Por tanto, el juicio de la
inteligencia “tendría siempre por objeto aquello de que juzga, es decir, su propia
modificación tal y como es, y, en consecuencia, todos sus juicios serían
verdaderos”
4
. Cada uno juzgaría en conformidad con la afección o modificación
de su mente; todas las intelecciones serían entonces igualmente verdaderas, de
modo que incluso los dos términos de lo contradictorio serían simultáneamente
verdaderos.

3
Kritik der reinen Vernunft, B 197.
4
STh I q85 a2.
Intelecto y razón 47
Para superar tal subjetivismo la filosofía del Aquinate consideró que el
trasunto de lo real en la inteligencia, la activación o forma conceptual, “es con
respecto a la inteligencia como el medio por el que entiende”
5
; no es
primariamente lo conocido, sino el medio de acceso a la realidad. Y para evitar
el extremo del objetivismo –para el cual ese simple medio retrataría o acogería
directa e inmediatamente la forma extramental–, tuvo en cuenta la índole
reflexiva de la inteligencia, la cual “al volver sobre sí misma, por un único acto
reflexivo conoce tanto su propio entender como la forma intelectual por la que
entiende, y de este modo, secundariamente, la forma es objeto de la
inteligencia; pues el primario es la cosa representada en la forma intelectual”
6
.
La inteligencia, en tanto que conoce, sabe consectariamente que la forma
intelectual es de índole medial y que por lo tanto no es una copia mostrenca de
la realidad, sino un proyecto intelectual de ésta y hacia ésta.

c) Función abstractiva y función cognoscitiva

1. La explicación subjetivista es de suyo aporética, porque no logra enlazar
la tesis gnoseológica de la objetividad de lo real con la tesis antropológica de la
finitud de la penetración intelectual humana, abriendo un hiato entre lo real
extramental y el yo.
Ante cualquier seducción subjetivista u objetivista, y para resolver
problemas gnoseológicos tales como el alcance veritativo de las operaciones
intelectuales, Santo Tomás estimó como tarea prioritaria identificar claramente
el objeto propio de la inteligencia, o sea, el objeto “proporcionado” a la facultad
intelectual de un ser que, como el hombre, no es precisamente un espíritu puro.
Pues bien, en cuanto la inteligencia humana está en el mundo unida a un cuerpo,
su objeto propio –como antes se ha dicho– no es otro que la esencia de las
cosas sensibles. Quiere ello decir que nuestra inteligencia no llega de modo
inmediato a cualquier esencia: la única esencia focalizada inmediatamente es la
de las cosas sensibles; y todas las demás esencias son logradas mediatamente, o
sea, mediante la esencia de tales cosas sensibles.
Santo Tomás abordó la cuestión de la objetividad ateniéndose a la finitud de
la inteligencia humana, llevando la cuestión gnoseológica (alcance veritativo)
de la mano del mecanismo psicológico (ajuste facultativo). “Como el conoci-
miento del hombre comienza exteriormente por los sentidos, es manifiesto que
cuanto más viva sea la luz de la inteligencia, tanto más íntimamente podrá

5
STh I q85 a2.
6
STh I q85 a2.
48 Juan Cruz Cruz
penetrar. Mas la luz natural de nuestra inteligencia es finita y sólo puede
penetrar hasta cierto límite”
7
. Este límite obliga a un estado progrediente de
penetración, de manera que nuestro conocimiento intelectual debe ser necesaria-
mente abstractivo y también relacional, estructural, en tanto que refiere lo ad-
quirido entre sí y lo proyecta hacia nuevos logros.
La inteligencia humana, por estar vinculada a la experiencia sensible, ejerce
dos funciones: una abstractiva, otra cognoscitiva.

2. La función abstractiva tiene carácter activo y dispone los contenidos de las
cosas para ser entendidos, ya que estos de suyo están existiendo de modo real
en lo sensible y particular; precisan, pues, ser sacados de tal concreción y
elevados a la necesidad y universalidad del espíritu
8
. En efecto, la índole de la
finitud de nuestra inteligencia no es la de un espíritu puro, el cual estaría exento
de estas dos condiciones: “primera, no necesita extraer la verdad inteligible de
la diversidad de las cosas compuestas; y segunda, para entender esa verdad no
necesita discurso, sino simple intuición. En cambio la inteligencia humana
recibe la verdad de las cosas sensibles y la conoce a través del discurso de la
razón”
9
. Nuestro conocimiento de la esencia tiene necesidad, en primer lugar,
de abstraer, de ejercer una actualización psicológica en el objeto de una
inteligencia finita supeditada a lo sensible, o sea, de una inteligencia que en
principio sólo aptitudinalmente acoge lo inteligible.
El ámbito objetivo connotado propia y directamente por la inteligencia son
las cosas sensibles, las cuales no son inteligibles en acto y, por tanto, debe
incidir sobre ellas una acción abstractiva o elevadora, es decir, tienen que ser
sometidas a una actualización, una elevación a un plano inteligible. A la cosa
real hay que despojarla de todo lo que le impide ser objeto de conocimiento
intelectivo. La inteligencia conoce la esencia que existe individualmente en la
materia, pero no del modo como está en la materia. “Es preciso, por tanto,
afirmar que nuestra inteligencia conoce las realidades materiales abstrayendo de
las imágenes”
10
. Abstraer es supeditarse a una esencia y, a la vez, elevar esa
esencia al orden inmaterial, necesario y universal del concepto, despojándola de
las condiciones particulares, materiales y móviles.
Se llega a la esencia partiendo de la experiencia, mediante el proceso de
abstracción; desde la experiencia se alcanzan las estructuras esenciales que

7
STh II-II q8 a1.
8
De Ver q10 a6; q19 a1; Q. De Anima a15; Quodlib VIII q2 a1; STh I q84 a6; q85 a1; In
Metaphys II lect. 1. De Anima III lect. 10. STh I q79 a3-4.
9
STh II-II q180 a6 ad2.
10
STh I q85 a1.
Intelecto y razón 49
pueden ser aplicadas a diversos seres. Mediante su función abstractiva, la
inteligencia produce dinámicamente esa elevación; pero no engendra propia-
mente el contenido, sino que sólo lo capacita o dispone para ser entendido. Este
contenido “dispuesto” o “elevado” determina el conocimiento; es un deter-
minante cognoscitivo
11
. La abstracción garantiza el paso gnoseológico de lo
experimental sensible a lo intelectual.
Algo en común tiene, en este aspecto, la tesis clásica con la kantiana. Ortega
indicó que Kant jamás quiso decir que sólo hay la realidad del pensamiento.
“Kant no quiere decir que las cosas del mundo se reducen a la cosa
pensamiento, que los entes sean modos secundarios del ente primario
pensamiento –lo que Kant rechaza y que llama idealismo material–”
12
. Más
bien, habría querido decir que la esencia de los entes cognoscibles carece de
sentido si no se ve en ella “algo que a las cosas sobreviene cuando un sujeto
pensante entra en relación con ellas”
13
. Que el sujeto pone la esencia signi-
ficaría entonces que sin sujeto no hay esencia; de modo que la esencia “no es
ninguna cosa por sí misma ni una determinación que las cosas tengan por su
propia condición y solitarias. Es preciso que ante las cosas se sitúe un sujeto
dotado de pensamiento, un sujeto teorizante” para que adquieran la posibilidad
de tener esencia, perfil, estructura. La esencia brotaría en las cosas “al choque
con la actividad general teorética”. Esto no habría obligado a Kant a adoptar
una solución idealista. En el kantismo podría sostenerse: primero, que la esencia
no tiene sentido si se prescinde de un sujeto cognoscente, pues el pensar
interviene en la estructura de las cosas poniéndola
14
; segundo, que ello no im-
plica que las cosas, al ser conocidas, se conviertan en pensamiento, pues en la
intención radical de Kant estaría el excluir cualquier interpretación idealista; y,
por tanto, la intervención del pensar en la esencia de las cosas no traería consigo
la absorción de las cosas en el pensamiento. Así, pues, aunque la condición de
posibilidad del conocimiento estribara en que lo conocido sea algo, o sea, tenga
forma o esencia, con eso no se prejuzgaría que tal esencia la tengan las cosas
por sí, porque más bien podría ocurrir que la esencia surgiera en las cosas “sólo
cuando el hombre se enfronta con ellas”
15
, aunque no fuese una forma del
sujeto echada sobre las cosas.
Esta interpretación “benigna” del kantismo, que pretende rebasar el subjeti-
vismo, pone en evidencia la dificultad de mantener, de un lado, la realidad de

11
Este “determinante cognoscitivo”, necesario para iniciarse el conocimiento universal, fue
llamado por los clásicos species impressa.
12
José Ortega y Gasset, Filosofia pura. Anejo a mi folleto “Kant”, O. C., IV, 56.
13
Ib.
14
Ib.
15
La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiología, O. C., IV, 531.
50 Juan Cruz Cruz
los contenidos extramentales y, de otro, la actividad del conocimiento. Para
Santo Tomás, previamente a la función intelectual de abstraer hay contenidos
reales; pero éstos no son todavía determinantes cognoscitivos. Esta función
activa sobre los contenidos es sólo abstractiva, pero no receptiva del objeto,
pues sólo lo dispone para ser recibido. Además ejerce un sólo tipo de operación
y siempre del mismo modo: hace que los contenidos inteligibles que están en
potencia pasen a ser inteligibles en acto. Por eso, en esta función no hay
falsedad o decepción intelectual.

3. En cambio, la función cognoscitiva tiene carácter pasivo –pues recibe
aquéllos contenidos–
16
. Mediante la función abstractiva la inteligencia no
conoce, aunque pone en marcha esa función justo para conocer. La función
cognoscitiva, en cuanto pasiva, es movida objetivamente por lo dispuesto en la
función abstractiva, o mejor, por los contenidos determinantes que ésta posi-
bilita. Esto quiere decir que, en cuanto estrictamente cognoscitiva, la inteli-
gencia está pasivamente abierta a todo contenido inteligible, a todo ente: su
objeto formal es el ente universal; aunque su objeto propio sean las esencias de
las cosas sensibles. En su aspecto cognoscitivo, la inteligencia está en potencia
pasiva para percibir y juzgar la multitud de contenidos inteligibles de que es
capaz; está, dice Aristóteles, como una tabla limpia en la que nada hay escrito.
Con lo dicho se patentiza que para el conocimiento intelectual la sensibilidad
es necesaria, pero también puede actuar como una rémora: “no influye en la
parte intelectiva alterándola, pero sí estorbando su operación”
17
. El
conocimiento intelectual se perfila así también como una lucha moral del
hombre por superar el obstáculo de lo sensible. El principio de la visión
intelectual “se debilita a veces en su propio acto por freno de las fuerzas
inferiores, de las que necesita la inteligencia humana para entender”
18
.
Además, en virtud de que nuestra inteligencia está supeditada a la
sensibilidad, su objeto aparece siempre como compuesto o estructurado; lo
puramente simple excede de la capacidad humana de entender.
Quizás quede corta esta caracterización del pensar clásico, pues Santo
Tomás llega incluso a sentar que “en las cosas sensibles nos son desconocidas
las mismas diferencias esenciales; por eso, son expresadas por diferencias
accidentales que provienen de las esenciales, como la causa es expresable por su
efecto”
19
. Si las esencias de las cosas nos son desconocidas y sus propiedades se

16
In III Sent d14 q1 a2; De Ver q16 a1 ad 13; STh I q79 a2.
17
STh II-II q15 a3.
18
STh II-II q15 a1.
19
De ente et essentia, c. 6.
Intelecto y razón 51
nos dan a conocer por los actos, “utilizamos frecuentemente el nombre de las
propiedades o de las potencias para significar las esencias”
20
. Es claro que si los
principios esenciales pudieran ser conocidos en seguida, no habría necesidad de
definir utilizando las propiedades o accidentes. “Mas dado que los principios
esenciales de las cosas nos son desconocidos, conviene que utilicemos las
diferencias accidentales para designar las esenciales”
21
. Así, pues, “nuestro co-
nocimiento es tan débil que ningún filósofo puede jamás investigar perfecta-
mente la esencia de una mosca”
22
.
Esta dramática perspectiva gnoseológica, desde la cual se viene conside-
rando la simple aprehensión, no impide un ideal punto de vista lógico sobre
ella. En virtud de que la lógica es una teoría de lo que podría llamarse “razón
ideal” o “estado ideal de la razón”, prescinde de la efectiva imperfección de la
inteligencia y utiliza los conceptos como si fueran determinaciones ideales per-
fectas. Opera, pues, la lógica una alquimia que en definitiva es una
simplificación. Pero desde una perspectiva gnoseológica es imprescindible
calibrar la constitutiva labilidad de la inteligencia humana y el modo inicial-
mente confuso que tiene de captar la esencia. Cuando no son atendidas ambas
perspectivas, es frecuente encontrar el reproche que Zubiri hace al aristotelismo,
sobre el pretendido intento de encajar ingenuamente la esencia en la definición
y de identificar la esencia como algo definido con la esencia como momento
físico o real
23
.
El idealismo moderno tiende a englutir en la función abstractiva la
cognoscitiva, quedando ésta impregnada de actividad “objetiva”: los contenidos
objetivos, en este caso, son considerados como producidos activamente por el
conocimiento. Ahora bien, superar el idealismo no equivale a negarle a la
inteligencia, en cuanto cognoscitiva, toda actividad. Su pasividad es sólo “obje-
tiva”, porque responde receptivamente al contenido objetivo posibilitado por la
función abstractiva. Pero la inteligencia, en cuanto “cognoscitiva” ejerce
“subjetivamente” las operaciones de aprehensión, de juicio inmediato y de
juicio mediato, este último entendido como raciocinio o discurso.
Pues bien, en el enfoque de Santo Tomás, los dos primeros actos son propios
de la inteligencia como intelecto; el último es propio de la inteligencia como
razón. “Hay tres actos de la inteligencia. Los dos primeros le pertenecen en
cuanto es intelecto (intellectus); pues un acto del intelecto consiste en entender
los elementos indivisibles o incomplejos, concibiendo lo que es una cosa; otra
segunda operación consiste en la composición o división de lo entendido, en la

20
De Ver q10 a1.
21
In de Anima, I, 1, n. 15.
22
Expos in Symbol Ap a2.
23
X. Zubiri, Sobre la esencia, 89.
52 Juan Cruz Cruz
cual ya hay verdad y falsedad. El tercer acto de la inteligencia consiste en lo que
es propio de la razón (rationis), a saber, discurrir pasando de una cosa a otra,
con el fin de que mediante lo que es notorio se llegue al conocimiento de lo
desconocido”
24
. En cualquier caso, la denominación de “intelecto” y “razón” no
se refiere a la inteligencia como facultad –que como potencia de conocimiento
suprasensible es una sola–, sino a los actos que de ella emanan, o mejor, a la
índole que los actos cognoscitivos tienen de penetrar en las cosas. No es la
facultad intelectual la que se ramifica o distingue en “intelecto” y “razón”. Sólo
hay una facultad o potencia, cuyas dos primeras operaciones le pertenecen
como “intelecto” y la tercera como “razón”.


2. El intelecto como “acto”

a) El acto primordial: la simple aprehensión

1. Aristóteles afirma, en su libro III Del Alma, que son dos las operaciones
de la inteligencia: la simple aprehensión y la composición; y por composición
no entiende una cualidad simple, sino la operación a la que se ordena la primera
aprehensión como parte: una se compone actualmente de la otra. La simple
aprehensión es descrita así en un contexto sinérgico: es ya un término mental
destinado a entrar en una composición más elevada
25
.
La simple aprehensión es el acto por el que la inteligencia capta la esencia de
una cosa. Es simple, en primer lugar, por el lado del objeto, por ejemplo,
“hombre” y “animal”; y aunque a veces aparezca un término complejo, como
“animal racional”, tal complejidad es asunto de simple aprehensión si mantiene
una cierta unidad, expresándose como un modo de unidad; pues lo que bajo
ninguna perspectiva muestra unidad no puede ser captado. Esta fuerza y
primacía de la unidad podrá ilustrarse en el hecho de la relación que las partes

24
In I Post lect. 1, n. 4. También: “Eadem potentia in nobis est quae cognoscit simplices rerum
quidditates, et quae format propositiones, et quae ratiocinatur: quorum ultimum proprium est
rationis in quantum est ratio; alia duo possunt esse etiam intellectus, in quantum est intellectus”.
De Ver q15 a1 ad 5.
25
Aristóteles hace expresa mención de la “simple aprehensión”, teniendo presente problemas
lingüísticos (Perihermeneias, cap. 2): así como en las voces se dan signos simples que se llaman
“términos” o partes simples de la oración, también en la inteligencia del que habla se dan
conceptos simples que se expresan por los signos vocales.
Intelecto y razón 53
mantienen en un todo. “La parte puede ser conocida de dos maneras. Una, en
absoluto, según es en sí misma; y de este modo nada impide conocer las partes
antes que el todo: por ejemplo, las piedras antes que el edificio [cada piedra es
conocida como unidad]. Otra, en cuanto son partes de este todo; y es necesario
entonces que conozcamos el todo antes que las partes [el edificio es conocido
como unidad], puesto que primero tenemos un cierto y confuso conocimiento
del edificio antes de distinguir cada una de sus partes”
26
. Pero la aprehensión es
simple, en segundo lugar, por el lado del sujeto, puesto que el acto que
aprehende la esencia indivisible no implica síntesis o movimiento: es una
captación pura, en la que no hay verdad o falsedad. Indica la esencia, pero no la
juzga.
En la simple aprehensión –cuyos miembros lógicos son la palabra o “térmi-
no” y la “oración”– confluyen algunos elementos que pueden servir de base no
sólo a los “términos complejos”, sino también a la “oración”. El “término
complejo” viene a ser como una parte que, a su vez, está internamente integrada
por partes significativas. Si la expresión “hombre blanco” se considera como
parte interna de una proposición es un “término”, porque, además de tener
partes, se ordena de suyo a la composición de otra cosa; y si es considerada
como un todo es “oración”, porque sus partes ya no se ordenan a la
composición de otra cosa. La expresión “hombre blanco” es una oración que,
vista como un todo, tiene partes significativas de suyo (per se) tomadas
separadamente. El tipo de oración que encaja en la simple aprehensión no es, en
realidad, perfecto. Pues hay dos tipos de oraciones: unas perfectas, que
significan la verdad y la falsedad, y se llaman proposiciones; otras imperfectas,
que no alcanzan la verdad ni la falsedad –estado perfecto de la proposición–,
aunque en el ánimo del oyente generen a veces algún sentido: como “Pedro
blanco”, “animal racional”, “Pedro discute”.
Desde este planteamiento cabe concluir que para Santo Tomás la simplicidad
de la primera operación es exigua, porque admite la complejidad tanto del
“término complejo” como de aquella “oración” que no significa todavía la
verdad y la falsedad. A su vez, a esta última especie de oración pertenecen la
definición y la división –como “animal racional” y “animal racional e irra-
cional”–, y mediante ellas la inteligencia se limita a captar, en lo que puede, las
esencias de las cosas y sus diferencias.
Como se puede apreciar, aunque Santo Tomás otorgara a la definición cierta
importancia en el orden lógico, era bastante reducido su alcance en el orden
gnoseológico. Por ejemplo, a la definición hay que atribuirle la “simplicidad”
de la simple aprehensión; pero esta simplicidad es a su vez relativa, porque se
dice tal por contraponerse a la composición mental de la proposición, que es la

26
STh I q85 a3 ad3.
54 Juan Cruz Cruz
que en realidad significa la verdad y la falsedad; pero no se contrapone a la
composición de las “oraciones” que no significan verdad y falsedad. Y es que
en la proposición tiene lugar una composición absoluta, donde se afirma o
niega el predicado del sujeto mediante un acto de composición.
Además, la simple aprehensión se ordena a la segunda operación de la inteli-
gencia no solamente como el medio al fin, o como lo imperfecto a lo perfecto,
sino también como la parte al todo: se comporta, pues, como “término” o
“parte”. En cambio, ninguna proposición se ordena como parte a otra, pues no
puede figurar como “término” compositivo o “parte” de una proposición; la
definición, en tanto pertenece a la simple aprehensión, no es siquiera
proposición estrictamente dicha: la definición es una “oración” que no significa
la verdad y la falsedad
27
.

2. ¿Hay entonces verdad en la simple aprehensión? Para responder debe
quedar antes claro a qué verdad nos estamos refiriendo. Santo Tomás distinguía
dos tipos de verdad. Una es la que se encuentra en las mismas cosas
extramentales: expresa la conveniencia de cada cosa con la inteligencia. Otra es
la conformidad por la que la inteligencia que afirma o niega queda adecuada a
la cosa tal como ésta es en sí, de modo que juzga de ella con exactitud, ni más
ni menos de lo que le conviene. La primera verdad era llamada trascendental,
siendo común a todo ente; la segunda, formal, y compete a la inteligencia: dicho
de otro modo, la verdad formal sólo se encuentra en la inteligencia.
¿En qué acto de la inteligencia se da propiamente la verdad formal: en la
simple aprehensión, en el juicio, en el raciocinio? ¿Hay verdad formal en la
simple aprehensión? Los platónicos de todos los tiempos –que separan el alma
del cuerpo– así lo creyeron, estimando que, siendo los universales como cosas
disociadas de los singulares, la inteligencia los aprehende directamente sin
necesidad de un movimiento de abstracción sobre las cosas materiales, por lo
que esa aprehensión nunca es falsa. Sin embargo, desde la antropología integral
de Aristóteles y Santo Tomás la gnoseología sostiene que la verdad formal no
se encuentra de manera propia y completa en la mera y simple aprehensión. En
ésta –cuyo acto puede compararse a la operación de los sentidos externos– no
hay ni verdad ni falsedad. Los sentidos no pueden conocer la relación de su
conformidad a la cosa: sólo la inteligencia puede conocer la verdad. La verdad
formal, propia de la inteligencia, es la conformidad o adecuación del acto enun-
ciativo (que juzga, o sea, compone y divide) con las cosas mismas; pero en la

27
Francisco de Araújo, Commentariorum in Universam Aristotelis Metaphysicam, Tomus
Secundus, 1631, Lib. 6, q. 1, a. 1 (pp. 3-7).
Intelecto y razón 55
simple aprehensión la inteligencia ni enuncia ni juzga
28
. Santo Tomás no se
cansa de repetir que ser verdadero o falso formalmente son propiedades de la
proposición: sólo a ésta convienen y sólo ésta los significa; pero en la simple
aprehensión no hay proposición, sino solamente términos mentales que entran
luego en la proposición como elementos suyos.
Si en la simple aprehensión existe una semejanza de la cosa entendida, en el
juicio no sólo hay semejanza de la cosa, sino que la inteligencia reflexiona
sobre esa misma semejanza, conociéndola y juzgándola
29
. No es lo mismo tener
una semejanza de la cosa que saber que se la tiene. Para emitir un juicio, la
inteligencia ha de retornar sobre un contenido representado y decir: es así o no
es así en la realidad. La verdad formal, si atendemos al modo peculiar que
presenta en el hombre, es la conformidad de la inteligencia a la cosa en tanto
que esta cosa es conocida al menos con conciencia atemática (in actu exercito):
tal conformidad, en tanto que conocida, no se da en la simple aprehensión y
exige una reflexividad primordial. Pues la verdad formal no es cualquier con-
formidad o semejanza existente en la inteligencia, sino la conformidad que hay
en la inteligencia según el modo propio de ésta: y, al cabo, el modo propio de
ser la cosa en la inteligencia es el de lo conocido en el cognoscente. Esa confor-
midad de la inteligencia con la cosa en cuanto conocida no puede darse en un
acto intelectual que no la conoce: la simple aprehensión de la esencia no aplica
el predicado al sujeto, y por tanto no conoce algo como conforme o no
conforme; esto sólo lo puede conocer el acto intelectual que aplica el uno al otro
mediante afirmación o negación
30
.
No obstante, la verdad formal podría darse de algún modo en la simple
aprehensión, pero nunca de manera propia y completa. Ya el Ferrariense
31

consideraba dos modos de la verdad formal: el subjetivo y el objetivo: en el

28
De Veritate, I, 9, n. 9. “El sentido no puede conocer la relación de su conformidad con la cosa
(habitudinem conformitatis suae ad rem), sino que capta la mera cosa; pero la inteligencia puede
conocer esa relación de conformidad; y por eso sólo la inteligencia puede conocer la verdad [...].
Eso sí, conocer dicha relación de conformidad no es otra cosa que juzgar que es así en la realidad
o que no es así (judicare ita esse in re vel no esse): y eso es componer y dividir; de suerte que la
inteligencia no conoce la verdad sino componiendo o dividiendo por medio de su juicio
(componendo vel dividendo per suum judicium)”.
29
De Veritate, q. 1, a. 9; In VI Metaph., lect. 4; STh I, 16, 2. “No sólo tiene la semejanza de la
cosa (similitudinem rei), sino que además reflexiona sobre esa semejanza (supra ipsam
similitudinem reflectitur), conociéndola y juzgándola (cognoscendo et dijudicando ipsam)”. El
Aquinate utiliza varios términos para indicar la relación veritativa: conformitas (In I Peri Herm.,
3, n. 9; STh I, 16, 2), similitudo (In VI Metaph., 4, n. 1236), proportio (De Veritate, q. 1, a. 9).
30
Francisco de Araújo, Commentariorum in Universam Aristotelis Metaphysicam, Tomus
Primus, 1617, Lib. 4, q. 5, a. 3 (p. 557).
31
I Contra Gentes, c. 59, § Ad dubium erga motum.
56 Juan Cruz Cruz
primer caso, se daría como si fuera una forma que, como un accidente, está
enraizado en la inteligencia; en el segundo, como un objeto conocido con
conciencia ejercida (in actu exercito) e instada por la realidad de ese objeto.
Sólo en el primer caso, según él, podría decirse que la verdad formal está en la
simple aprehensión. Sin embargo, ni siquiera bajo el primer aspecto, el
subjetivo, cabe sostener que la verdad formal se halla en la simple aprehensión
de manera propia y completa. Pues subjetivamente la verdad y la falsedad sólo
pueden darse en la operación que es capaz de ambas, cosa que no acontece en la
simple aprehensión, cuyo acto es incapaz de recibir la verdad o la falsedad con
conciencia instada y ejercida: lo verdadero y lo falso se hallan únicamente en la
enunciación. Que la proposición sea verdadera o falsa quiere decir que significa
lo verdadero y lo falso, pues es verdadera la proposición que representa lo
verdadero: la cosa es tal como la proposición la representa; y es falsa la
proposición que representa lo falso, teniendo la cosa real una disposición
distinta de la que es representada por aquélla. La simple aprehensión no puede
de suyo representar de este modo lo verdadero y lo falso. En resumen, la verdad
formal está en la inteligencia según el modo propio de ésta; lo cual significa que
no está en ella como una forma enraizada, sino como un objeto conocido al
menos con conciencia ejercida o atemática (in actu exercito), una reflexividad
primaria e instada por la cosa extramental, algo que no puede darse todavía en
la simple aprehensión.
Pero no hay reparos que impidan afirmar que la verdad aparece de manera
impropia en la simple aprehensión
32
, la cual establece algunas síntesis o
composiciones imperfectas, como las estructuras de las definiciones, de las
divisiones y de las demás oraciones; pero estas sólo son vías para formar
perfectamente proposiciones, en las cuales la verdad se consuma; por eso,
también la verdad puede encontrarse allí de modo incompleto e incoativo
33
.

32
STh I, 16, 2; De Veritate, q. 1, a. 9. Francisco de Araújo, Commentariorum in Universam
Aristotelis Metaphysicam, Tomus Primus, 1617, Lib. 4, q. 5, a. 3 (554-558).
33
Aristóteles (I Post. Anal., cap. 8) dividió los primeros principios de la demostración en
suposiciones (proposiciones conocidas de suyo, per se notas) y en posiciones (definiciones de las
cosas), las cuales adscribió a la simple aprehensión. Algunos han llegado a pensar que como los
primeros principios de la demostración son premisas verdaderas, Aristóteles sostuvo que en la
simple aprehensión se da la verdad. Conviene aclarar que Aristóteles llamó “posiciones” o
“definiciones” a los primeros principios de la demostración no porque fuesen premisas de suyo
(per se), sino porque con ellas se constituyen las premisas, una vez presente el sujeto y la cópula.
Además no entendía ahí Aristóteles por principios unas premisas íntegras, sino pre-cogniciones
(praecognita) de las que procede la demostración de aquellas. Lo cual no quiere decir que en la
simple aprehensión no haya, por ejemplo, falsedad; pero si la hay sólo será de modo ocasional e
incoativo, por cuanto de la misma definición se ocasiona e incoa una falsa aplicación que
ulteriormente se ejerce o tematiza en la proposición.
Intelecto y razón 57
Dicho de otro modo: aunque la simple aprehensión –la percepción inte-
lectual– no yerra ante su propio objeto, o sea, aunque es infalible, pues lo que
capta inmediatamente es tal como lo capta
34
, sin embargo, no lo aprehende con
nitidez veritativa, sino de modo confuso. La adecuada y clara definición de la
esencia de una cosa sólo se logra tras un laborioso y complejo análisis. En
efecto, dado que la inteligencia humana pasa de la potencia al acto, llega antes
al acto incompleto (intermediario entre la potencia y el acto), que al acto
perfecto. El acto perfecto de conocimiento es la ciencia completa, o sea, el co-
nocimiento claro y distinto de las cosas. En el acto imperfecto, por el contrario,
sólo hay ciencia imperfecta, conocimiento indistinto y confuso
35
. “Primero se
nos manifiesta lo más indeterminado –dice Aristóteles–, y luego conocemos
distinguiendo con precisión los principios y elementos”
36
. A pesar de que el ob-
jeto propio de la inteligencia humana es la esencia de la cosa sensible, tal esen-
cia no se desvela de golpe ante nuestra mirada intelectual. De modo que la
simple aprehensión ni agota la esencia de las cosas ni llega de una sola vez a
ella, puesto que las primeras captaciones son muy generales y confusas; con lo
cual la inteligencia se ve forzada a un laborioso tanteo para lograr la distinción
conceptual.

3. Venimos tratando primordialmente de la relación que guardan entre sí los
aspectos psicológicos y gnoseológicos de la inteligencia humana, en tanto que
se distinguen del aspecto lógico que conllevan. Dichos aspectos están presentes,
por ejemplo, en la siguiente pregunta: ¿en qué acto (psicológico) de la inte-
ligencia se da la verdad (gnoseológicamente)? El primer acto de la inteligencia,
la aprehensión simple, capta la esencia de una cosa sin un movimiento de
composición y de juicio, dando lugar, en el orden lógico, a la vertebración de la
definición.
Ya en este nivel de la primera operación intelectual –la simple aprehensión
de las esencias– es frecuente reprochar al pensamiento clásico medieval el in-
tento de identificar ingenuamente la esencia con la definición
37
, intento que

34
Aristóteles, De Anima, VI, 7, 430 b 29.
35
STh I, 85, 3.
36
Aristóteles, Physica, I, 1, 184 a.
37
La definición real expresa, para los clásicos, lo que la cosa es, según el concepto propio y
claro de ella. Puede ser intrínseca, si se hace atendiendo a los principios intrínsecos (estruc-
turales) de la cosa, o extrínseca, cuando se atiende sólo a los principios extrínsecos (eficiente y
final). A su vez, la intrínseca es esencial si declara la esencia de la cosa por los principios
constitutivos de la misma esencia (principios físicos o metafísicos), y es descriptiva cuando
declara la esencia de la cosa sólo por lo que resulta de la esencia o está unido a ella (propiedades
58 Juan Cruz Cruz
vendría exigido por la constitución psicológica de la inteligencia. Por ejemplo,
Zubiri hace el siguiente reparo: “Aristóteles mensura la esencia con la
definición [...]. En lugar de ir directamente a la realidad e inquirir en ella lo que
pueda ser su esencia, se da el rodeo de pasar por la definición [...]. Es un rodeo
fundado en un supuesto enormemente problemático, a saber, que lo esencial de
toda cosa es necesariamente definible; y esto es más que problemático”
38
.
Zubiri considera que, en el pensamiento clásico, “hay un innegable predominio
de la esencia como algo definido, sobre la esencia como momento físico. Lo
cual condujo a una idea insuficiente de la esencia”
39
.
Antes de responder a esta objeción, habría que tener presente que Aristóteles
indicó una doble síntesis o composición efectuada en la simple aprehensión:
una acontece al aplicar la definición a lo definido (lo cual sólo puede hacerse,
por ejemplo, de este modo: “el hombre es animal racional”); otra, al aplicar una
parte de la definición a otra. Podría parecer que hay en ambos casos verdad o
falsedad y que, por tanto, el tema de la verdad de la esencia queda recluido en el
ámbito de la definición. Ahora bien, para Tomás de Aquino, de dos maneras
puede hacerse la aplicación de la definición a lo definido
40
. Una, desde la cosa
conocida, o sea, afirmando que en lo definido se cumple la definición: esta
aplicación no puede llevarse a cabo en la simple aprehensión, sino en el acto
enunciativo y judicativo, sede de la verdad formal. Otra, desde el sujeto cog-
noscente: la inteligencia conoce tanto la esencia como la definición de tal
esencia, pero dentro de su modo propio de conocer; esto lo hace sin afirmación
alguna, mediante un acto de simple aprehensión. La misma aprehensión
compleja que capta “animal racional” sin mediar composición enunciativa,
capta también la unión que tiene con lo definido; y a esto llama el Aquinate
“aplicación de la definición a lo definido”: obra que pertenece a la simple
aprehensión, no al juicio. Algo similar ocurre con la “aplicación de una parte de
la definición a otra”.
Hay, pues, en este planteamiento varios aspectos que conviene esclarecer: de
un lado, la determinación de la esencia fuera y dentro de la definición; de otro,
el conocimiento real que de ella se tiene mediante los actos propios que la
captan con verdad.
Santo Tomás de Aquino distinguió nítidamente en la consideración de la
esencia el plano gnoseológico y el plano lógico. Para un tratamiento real de la
esencia es decisivo el primero, acompañado siempre de una precisa descripción

y accidentes). En cambio la extrínseca declara la esencia atendiendo a los principios eficiente y
final.
38
X. Zubiri, Sobre la esencia, 90-91.
39
X. Zubiri, op. cit., 89.
40
STh I, 17, 3.
Intelecto y razón 59
del mecanismo psicológico del conocimiento. Zubiri considera al aristotelismo
sólo en la perspectiva lógica. Pero eso es insuficiente. Incluso para el aristotelis-
mo es radicalmente exacto –desde el punto de vista gnoseológico– lo que Zubiri
aplica a su propia postura: “Porque una cosa es que, por medio de nuestros con-
ceptos nos aproximemos más o menos apretadamente a las realidades, y que
hasta lleguemos a caracterizar algunas de ellas en forma que se distingan más o
menos inequívocamente entre sí, otra muy distinta que en los conceptos pueda
explayarse formalmente toda la realidad y menos aún definirse su esencia”
41
.
Lo mismo expresa el aristotelismo, para el cual sólo puede ser definido lo que
tiene unidad por sí mismo, o sea, la esencia, puesto que la pura multiplicidad
como tal jamás puede ser definida o comprendida; pero la esencia sólo es
tocada inicialmente por la inteligencia de modo confuso o imperfecto y, por
ende, la captación que ella hace de las cosas progresa desde un dato confuso in-
telectual hasta la definición perfecta, cuando ésta es posible, porque de otro
modo tiene que conformarse con definiciones de rodeo, o sea, no esenciales,
sino descriptivas.

b) El acto fundamental: el juicio

1. La inteligencia tiene además que juzgar y raciocinar. La exigencia de
estas operaciones proviene “de la misma causa, o sea, de que en la primera
aprehensión de la cosa que conoce no puede verse instantáneamente todo lo que
virtualmente contiene, y esto debido a la debilidad de la luz intelectual que hay
en nosotros”
42
. Como la inteligencia humana ha de pasar de la potencia al acto
no posee inmediatamente toda su perfección, sino debe adquirirla gradual-
mente
43
. De una manera general cabe decir que en el juicio –que acontece por
composición y división de notas– el predicado se compara con el sujeto; en el
raciocinio, la conclusión se compara con su principio. “Si, pues, la inteligencia
viese al instante en el mismo principio la verdad de la conclusión, nunca
entendería discurriendo o raciocinando. Y por eso mismo, si al aprehender la
esencia de una cosa adquiriese al punto el conocimiento de todo lo que se le
puede atribuir o negar, tampoco entendería nunca componiendo y dividiendo,
sino sólo contemplando aquella esencia”
44
. Desde la captación confusa de la
esencia, objeto propio y primario de la inteligencia, hasta la explicitación de sus
propiedades y relaciones, hay un proceso destinado a “unir y separar uno con

41
X. Zubiri, op. cit., 89-90.
42
STh I, 58, 4.
43
STh I, 85, 5.
44
STh I, 58, 4.
60 Juan Cruz Cruz
otros los objetos aprehendidos y pasar de una composición o división a otra, lo
que constituye el raciocinio”
45
.
Pero hablando con más propiedad debe decirse que para Santo Tomás la
segunda operación de la inteligencia muestra dos dimensiones: la enunciativa
(la composición y la división) y la judicativa
46
. La primera es también llamada
aprehensiva: en ella aparece ya el contenido total y la estructura del juicio
subsiguiente: lo que ella afirma o niega será puesto luego por el juicio en
situación crítica frente a lo real: “es así o no es así en la realidad”, dice el juicio.
Si la primera operación se orienta a la esencia, la segunda a la existencia
(esse)
47
. Mediante el juicio no se añade una esencia o algo esencial a lo
representado en la proposición: sólo comparece la existencia, el esse, justo para

45
STh I, 85, 5.
46
Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, Disp. 22, a. 3, nn. 11-24. Ed. Solesm., II, pp. 622-
627. La segunda operación de la inteligencia muestra dos aspectos: “uno que aprehende o forma
la proposición (aprehendit seu format propositionem), otro que juzga (alterum qui judicat); y el
primero se llama enunciación aprehensiva (enuntiatio aprehensiva), y el segundo, juicio
(judicium)”. El mismo Santo Tomás lo advierte: “Sólo en esta segunda operación de la
inteligencia hay verdad y falsedad, de modo que en ella no solamente la inteligencia tiene la
semejenza de la cosa entendida (non solum intellectus habet similitudinem rei intellectae), sino
que reflexiona sobre esta semejanza (super ipsam similitudinem reflectitur), conociéndola y
juzgándola”. In VI Metaph., 4 (n. 1236). Una cosa es el “conocimiento de la conformidad” y otra
“el juicio”. El asentimiento judicativo sigue al conocimiento enunciativo: y aunque en el tiempo
ambos pudieran ser simultáneos, no se identifican gnoseológicamente. Si bien el contenido de la
representación es el mismo en ambas dimensiones, el juicio añade un nuevo conocimiento, pues
cuando juzga sabe que ese contenido es o no conforme a la realidad. De parecida manera se
expresa el Aquinate en la Suma Contra los Gentiles: “De suyo lo incomplejo [de la simple
aprehensión] ni es conforme ni disconforme con la cosa: pues decimos que hay conformidad o
disconformidad en la medida en que hay una comparación. Ahora bien, de suyo lo incomplejo no
contiene internamente ninguna comparación o aplicación a la cosa. Por tanto, no puede llamarse
ni verdadero ni falso. Sólo puede llamarse así lo complejo, en donde se designa la comparación de
lo incomplejo a la cosa por medio de la expresa composición y división”. C. G., I, 59, 167. Esta
comparación es una reflexión espontánea, ejercida o atemática.
47
“Es doble la operación de la inteligencia. Una, que se llama inteligencia de los indivisibles
(intelligentia indivisibilium), por la que conoce lo que es cada cosa; otra, por la que compone y
divide, a saber, formando la enunciación afirmativa o negativa (enuntiationem affirmativam vel
negativam). Y estas dos operaciones responden a dos aspectos que hay en las cosas. Pues la
primera operación mira a la misma esencia de la cosa (ipsam naturam rei), por cuya virtud la cosa
entendida mantiene un grado jerárquico entre los seres, bien sea la cosa completa como un todo, o
incompleta como una parte o un accidente. La segunda operación mira a la existencia misma de la
cosa (ipsum esse rei), existencia que o bien es debida a la unión de los principios de la cosa en los
seres compuestos, o bien acompaña concomitantemente a la misma esencia simple de la cosa,
como ocurre en las sustancias simples” (In Boet. de Trin. q. 5, a. 3).
Intelecto y razón 61
revelar a la inteligencia la objetividad de las representaciones habidas. Con
razón lamenta Brentano que en la filosofía moderna “a veces se diga que el
juicio consiste esencialmente en una composición, en una relación de represen-
taciones entre sí. Esto es un supino desconocimiento de su verdadera naturaleza.
Podemos poner en relación representaciones y conectarlas a nuestro arbitrio,
como cuando hablamos de un árbol verde, una montaña dorada, un padre con
cien hijos, un amigo de la ciencia; en tanto en cuanto no se va más allá, no hay
juicio alguno. ¿En qué se distinguen los casos en que yo no me limito solamente
a representar, sino que también juzgo? En que ahí se añade la representación de
una segunda relación intencional con el objeto representado, la de afirmación o
negación (Anerkennens oder Verwerfens)”
48
. Brentano redescubre la tesis
fundamental del Aquinate: la esencia del juicio estriba en la actividad espiritual
que refiere la representación a la cosa diciendo ita est vel non est in re. Si la
primera operación de la mente envuelve una relación intencional a la esencia, la
segunda implica una relación intencional a la existencia, al esse. Sólo mediante
el juicio adquiere la cópula de la proposición el sentido existencial de la
verdad
49
.
En cierto modo las definiciones y los modos optativos, que pertenecen a la
primera operación, pueden considerarse como enunciaciones imperfectas. Se
confinan a esa operación por la deficiencia de tales proposiciones, limitadas a la
composición de los términos complejos. Las enunciaciones que afirman o
niegan algo de algo, significando la verdad y la falsedad, no pueden pertenecer
a la primera operación, sino a la segunda.
En la proposición enunciativa la inteligencia afirma o niega (predica absolu-
tamente) algo de algo mediante la cópula
50
. Puede ocurrir que en tal
proposición ella juzgue instantáneamente o no juzgue, como ocurre, por

48
Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, ed. Kraus, Meiner, Hamburg, 1969, 15
ss.
49
Aunque Santo Tomás pone en relación íntima el juicio con la existencia (el “esse”), esta
existencia no es siempre una existencia actual. “El “esse” afirmado en todo juicio no implica
siempre una actualidad real; sólo se necesita una cosa: la relación imprescindible de la esencia a
la existencia; únicamente por esta relación la esencia es ens, y tal relación es necesaria, pero
también suficiente. Si ésta es afirmada surge un juicio “quod respicit esse”. Y es lo que basta
para los juicios más importantes: para los juicios universales, necesarios, científicos. Así como
puede haber un ens, en sentido nominal, sin la existencia actual, también un juicio universal que
afirma el esse puede ser verdadero sin que su sujeto esté realizado aquí y ahora en un espécimen
actual. Entonces el nexo es lo precisamente afirmado, correspondiente a un ens en sentido
nominal: cui competit esse”. P. Hoenen, La théorie du jugement d'après St. Thomas d'Aquin,
Univ. Gregoriana, Roma, 1953, 52.
50
“La enunciación o es afirmativa, por medio de la cual se enuncia que algo es, o o negativa,
por medio de la cual se significa que algo no es”. (In I Peri Herm., lect. 9, n. 2).
62 Juan Cruz Cruz
ejemplo, cuando la inteligencia sólo propone mentalmente “este hombre es
animal” o “el hombre no es piedra”.
Estas proposiciones enunciativas, que absolutamente afirman o niegan algo
de algo, están realmente compuestas de tantos términos mentales cuantos fueren
los términos vocales no sinónimos que los expresan; y por tanto, la proposición
enunciativa implica un auténtico acto de composición.
Que algo enunciable sea conocido sin composición se debe a la plenitud
subjetiva de la luz intelectual y a la perfección objetiva de lo cognoscible.
Teniendo presente la relación del predicado al sujeto, cabe decir que, en el caso
de una inteligencia infinita, la primera aprehensión intelectual penetraría la
esencia del sujeto por una simple intuición viendo los predicados que a tal
sujeto pueden convenirle: habría una precisa proporción entre la luz subjetiva y
el contenido objetivo. Pero en el caso de la inteligencia humana, por la
debilidad subjetiva de su luz intelectual y por la limitación objetiva o sensorial
de los contenidos que abstrae de los sentidos, habrá tantos contenidos
cognoscibles (species) cuantas son las naturalezas sensibles. Por tanto, la
inteligencia humana necesita del ministerio de muchos elementos para conocer
el sujeto y el predicado de la enunciación. Sus enunciaciones se realizan me-
diante composición.
Lo decisivo de este planteamiento es que los conceptos no pueden estar
presentes en la conciencia como elementos separados, sino formando unidad
mediante un nexo afirmado o negado en la proposición enunciativa, a la que
volverá el juicio para contrastarla críticamente con la realidad. Que ese nexo sea
el que une un predicado a un sujeto es la manera usual en que los clásicos en-
tendían la configuración de la proposición enunciativa. Pero no es lo decisivo
de la segunda operación de la inteligencia.
¿En qué se distinguiría entonces la proposición enunciativa de la proposi-
ción judicativa? Se estaría tentado de responder que una proposición que enun-
cie de hecho algo de algo es realmente el mismo juicio intelectual. Sin embargo,
es preciso decir que la proposición enunciativa se distingue realmente del juicio
no sólo cuando enuncia simplemente de hecho e imperfectamente (como en la
expresión “si discutes”), sino también cuando de modo perfecto y en ejercicio
enuncia algo de algo. Una cosa es la enunciación y otra la aprobación. En la
enunciación hay ya un nexo que el juicio no renueva, sino que es conservado en
forma de unidad compleja o de composición. Una cosa es afirmar o negar y otra
es asentir. El contenido de la noticia enunciativa es completamente distinto de
la judicativa, aunque ambas estén incluidas en el género de noticias intelectua-
les.
Los conceptos de sujeto y de predicado deben estar comparados con
anterioridad al juicio, comparación que no sería posible si ambos conceptos
aparecieran sucesivamente a la inteligencia: tienen que formar ya unidad, justo
Intelecto y razón 63
la unidad de una proposición enunciativa
51
. Hay que tener en cuenta que la
proposición enunciativa se realiza muchas veces sin juicio intelectual. Así,
cuando la inteligencia plantea una cuestión formando dos proposiciones
contradictorias, v. gr., preguntando “si la cantidad se distingue de la cosa
cuantificada o no se distingue de ella”, tales proposiciones se expresan sin
juicio, aunque se den en la mente y en la voz. De modo similar, algunas
proposiciones proferidas absolutamente, de cuya verdad está dudosa la
inteligencia, por ejemplo, “los astros son pares”, están en la inteligencia sin
mediar juicio, porque al proponerlas queda oscilante e irresoluta acerca de ellas,
al igual que cuando para seguir una disputa alguien quiere sacar consecuencias
resumiendo los silogismos y formando proposiciones de ellos, pero sin
asentimiento o juicio.

2. El juicio tiene por objeto la misma verdad captada en la proposición enun-
ciativa, sobre la cual realiza la inteligencia una reflexión espontánea, para juz-
gar que el objeto captado es tal como se representa en esa proposición. Ocurre
aquí algo parecido al antiguo contrato de esponsales (sponsaliorum contractus),
el cual era una promesa de nupcias futuras y tenía por objeto las mismas nup-
cias. Así el juicio tiene por objeto la misma proposición enunciativa y la cosa en
ella captada: y como todo acto se distingue de su objeto realmente –de modo
que ni la visión puede ser lo visible primariamente, ni la volición puede ser lo
primariamente apetecible– el juicio no se identifica con la proposición enuncia-
tiva.
Ese juicio que recae sobre el enunciable es de una cualidad única y simple y
en él acontece subjetivamente la verdad formal; pero la proposición enunciativa
–que versa sobre un enunciable– ni es de una cualidad simple ni es sujeto de
verdad formal.
Así como las tres voces “hombre / es / animal”, pronunciadas en este orden,
se insertan en la intencionalidad de la proposición vocal, también sus tres
correspondientes conceptos se engastan en la intencionalidad de la proposición
mental. Pero en la ordenación misma de esos conceptos nada juzga la inteli-
gencia.
Por último, el juicio que recae sobre un enunciable simple debe tener una
cualidad simple, cosa que no ocurre en el juicio que recae sobre un enunciable

51
“Simultáneamente nuestra inteligencia entiende el todo continuo, no una parte después de otra
(non partem post partem); y de manera similar entiende simultáneamente la proposición, no antes
el sujeto y después el predicado; porque conoce todas las partes en un solo concepto del todo
(secundum unam totius speciem omnes partes cognoscit)” (C. G., I, c. 55; también en STh I, 58,
2).
64 Juan Cruz Cruz
compuesto: quiere ello decir que el juicio puede tener una cualidad simple o una
cualidad compleja.
La verdad formal se da imperfectamente en el plano enunciativo, como en un
signo –al igual que la salud en la piel–, pero perfectamente en el plano judica-
tivo
52
. Hablando, pues, con propiedad, no se da la verdad formal en la compo-
sición y división, o lo que es lo mismo, en la proposición enunciativa. Cuando
la verdad se halla en algo como en un signo, ella no existe en ese sujeto propia y
absolutamente, sino de modo impropio y relativo: por ejemplo, la salud está en
el organismo propia y absolutamente, mas en la piel de manera impropia y
relativa, pues en ella se encuentra reflejándola. La verdad formal se halla en la
composición y división como en un signo. La composición y la división se
muestran como “proposiciones enunciativas”, en las que la inteligencia afirma o
niega el predicado del sujeto, v. gr. “el hombre es animal”, “el hombre no es
piedra”; estas proposiciones son signos formales de la verdad significada en
ellas, en virtud de que la representan formalmente, al igual que las corres-
pondientes proposiciones vocales son signos instrumentales de la misma
verdad. Por lo tanto, de la misma manera que esa verdad está en las
proposiciones vocales como en signos instrumentales, también está en las
proposiciones mentales como en signos formales.
Como ya se ha dicho, puede darse en la inteligencia la composición o
proposición “el hombre es animal” antes de que la inteligencia juzgue que es así
o que no es así; pero en eso primero no se encuentra ni la verdad ni la falsedad:
con anterioridad al juicio no hay verdad ni falsedad. La composición y división
operadas por nuestra inteligencia no son otra cosa que las mismas “proposicio-
nes enunciativas” en las que la inteligencia compone afirmando y divide
negando una cosa de otra, el predicado del sujeto
53
: pero aquí no se encuentra la
verdad formal.
Una vez que la inteligencia forma la proposición “el hombre es animal”,
suspende sobre ella pendularmente el asentir o el disentir positivamente acerca
del contenido. Y no es que tal proposición haya de tener la forma de una
proposición problemática, en la que no se puede afirmar ni negar nada. Lo que
se quiere decir es que la proposición enunciativa es objeto de un juicio
subsiguiente. “Y así como en la cosa real hay la esencia de ella y su existencia
(quidditas eius et suum esse), la verdad se funda en la existencia de la cosa más
que (magis quam) en la esencia”
54
. Este “más” significa que la esencia es, por

52
De Veritate, q. 1, a. 3; STh I, 16, 2.
53
“Al formar de hombre y animal composición o división, la inteligencia los entiende ambos
como una sola cosa (ambo ut unum), por cuanto de ellos se hace algo uno” (In VI Metaph., lect.
4, n. 1228).
54
In I Sent d. 19, q. 5, a.1.
Intelecto y razón 65
cierto, fundamento de la verdad formal, pero sólo indirectamente, por su
relación a la existencia. Y dado que cuando la inteligencia compone, a la vez
regularmente juzga de inmediato, por eso dice el Aquinate que la inteligencia
expresa la verdad componiendo o dividiendo. Si sólo al juicio se atribuye
formalmente la verdad, la composición o la división es requerida concomitante-
mente para que el juicio subsiguiente exprese formalmente dicha verdad
55
.
En resumidas cuentas, la verdad se da formalmente allí donde tiene un
propio modo de ser en la inteligencia, a saber, el modo de lo conocido en el
cognoscente. Solamente en el juicio existe a la manera de conocido: sólo en él
se halla la verdad formal. Sólo por medio del juicio conoce la inteligencia que
la cosa es o no es tal como por su concepto o imagen es representada; sólo el
juicio tiene el poder de volverse reflexivamente sobre la proposición
enunciativa que representa el objeto complejo y juzgar que ese objeto es o no es
tal como es representado por tal proposición. Así conoce la inteligencia la
relación de conformidad o disconformidad de la cosa a su concepto; en el
conocimiento de esa relación se consuma la verdad misma o la falsedad; un
conocimiento que es propio solamente del juicio, y únicamente en él se halla
consumada la verdad y la falsedad formal.
Mientras la inteligencia no juzga no hay formalmente ni verdad ni falsedad;
y comienza a haberlas cuando, una vez propuesto y representado el objeto en la
enunciación, la inteligencia asiente o disiente.

3. De modo que aunque Santo Tomás sostenga que, desde un punto de vista
gnoseológico u objetivo, la inteligencia es una facultad pasiva o receptiva, a
continuación la interpreta, en el momento de su despliegue psicológico
subjetivo, como una facultad activa, sintética. En la simple aprehensión la
inteligencia capta la esencia indivisiblemente, sin construcción; lo “simple” se
opone aquí a lo “complejo” efectuado por la segunda y tercera operación, las
cuales forman para alcanzar la verdad estructuras estables. Pero el todo
sintetizado racionalmente debe contener partes no construidas, justo las que
provienen de la simple aprehensión. Y como en ésta no hay verdad ni falsedad,
las estructuras surgidas de la segunda y tercera operación serán completas o
acabadas cuando signifiquen lo que en verdad existe, con sus respectivos
predicados. Estando, pues, todos los actos de la inteligencia orientados a la
captación de la verdad de lo real, es claro que la simple aprehensión se orienta
al juicio y al raciocinio. O sea, en la inteligencia humana las distintas
operaciones forman un complejo sinérgico, pues convergen unitariamente hacia
un mismo fin. La simple aprehensión, junto con lo que de ella brota, la

55
Francisco de Araújo, Commentariorum in Universam Aristotelis Metaphysicam, Tomus
Primus, 1617, Lib. 4, q. 5, a. 4 (pp. 558-562).
66 Juan Cruz Cruz
definición, no es un todo acabado, sino una parte, un miembro. Y dado que, de
un lado, la definición es el estado terminal perfecto de la primera aprehensión y,
de otro lado, las distintas operaciones se expresan sinérgicamente, es obvio que
en la formación de una definición pueden intervenir juicios; para definir es
necesario un previo esfuerzo de elaboración enunciativa y discursiva. Pero la
definición como tal es, en cualquier caso, una simple aprehensión intelectual,
que constituye los términos que serán asociados o disociados por la segunda
operación. No hay que olvidar esta estructura sinérgica, pues cuando
aprehendemos “animal racional” lo hacemos para pensar que es esto o aquello y
en el momento en que lo pensamos.

4. También en relación con el conocimiento de la esencia, se ha reprochado
insistentemente a la filosofía clásica medieval el haber tomado la atribución
lógica que la inteligencia hace de un predicado a un sujeto como modelo
ontológico de la “sustancialidad”, de la esencia radical de una cosa. La realidad
primaria se identificaría con la sustancialidad y ésta, a su vez, con la
subjetualidad. Concretamente Zubiri afirma que “para Aristóteles, la razón
propia de la realidad simpliciter es la sustancialidad, entendiendo por sustancia
el sujeto de esas notas que son los accidentes”
56
. Distanciándose de este
esquema, Zubiri llama a la unidad estructural o sistemática “sustantividad”, para
distinguirla de la sustancialidad. “Sustantividad y sustancialidad o subjetualidad
son, pues, dos momentos de toda realidad simpliciter. Sustancialidad es aquel
carácter según el cual brotan o emergen de esa realidad determinadas notas o
propiedades, activas o pasivas, que en una u otra forma le son inherentes;
precisamente por eso son sujetos [...]. Sustantividad es, en cambio, suficiencia
en el orden constitucional. Ambos momentos son tan distintos que cabe per-
fectamente una sustancia insustantiva: todos los elementos de un compuesto
mientras forman parte de él están en este caso”
57
. A esto añade Zubiri que “la
filosofía clásica se apoyó en un logos perfectamente determinado: el logos
predicativo. Sobre él está montada toda la 'lógica' como órgano primario para
aprehender lo real. El logos predicativo envuelve un sujeto y unas determina-
ciones predicativas, predicadas de aquél mediante el verbo ser. Aquel sujeto es
considerado en primera línea como un sujeto sustancial”
58
. La noción de
sustancia estaría, pues, viciada por la relación S-P de la predicación.
Ante este planteamiento hay que recordar, en primer lugar, que la razón for-
mal de la sustancia no consiste en no ser en otro como en un sujeto; porque la

56
X. Zubiri, Sobre la esencia, 154.
57
Ib., 157. Y en la pág. 195: “La sustantividad no tiene carácter de sujeto, sino de sistema, y su
razón formal es la suficiencia constitucional”.
58
Ib., 347.
Intelecto y razón 67
negación no constituye la esencia o razón propia de algo. No ser en un sujeto es
negación, y por eso no sirve para definir la sustancia: toda negación debe
apoyarse en una afirmación para tener sentido, o sea, en una entidad positiva, la
cual convenga primariamente a la cosa. En segundo lugar, es igualmente
insuficiente considerar la sustancia como soporte de accidentes; la sustancia no
se define por referencia a los accidentes, aunque éstos se definan por relación a
aquélla. Si la razón propia de la sustancia fuera su referencia a los accidentes,
quedaría definida por algo añadido y extrínseco, a saber, por las determinacio-
nes que soporta: no sería, por naturaleza, absoluta, sino dependiente de algo. La
única razón formal de la sustancia está en existir por sí, o en propio, antes de
ser sujeto de accidentes; del mismo modo que los accidentes se ordenan a ser en
otro como en un sujeto, la sustancia se ordena a ser por sí: perseidad e inhesión
son dos modos generales por los que el ser se contrae respectivamente a la
sustancia y al accidente.
Pero el ser es ante todo por sí; hay de manera necesaria el ser por sí, mas hay
de manera contingente el ser por otro. La sustancia es justo el ser por sí, pues
como sustancia el ser tiene todo lo que de suyo requiere. En verdad la categoría
de sustancia viene exigida por el devenir, pero en tanto que éste incluye el ser
en el movimiento; por ello, el principio de contradicción –y no primariamente el
de predicación o de inhesión– es el que sostiene la categoría de sustancia, por
cuanto que con él se significa la identidad y permanencia del ser.
Así, pues, el ser se da en la sustancia y en el accidente, en el acto y en la
potencia, en lo uno y en lo múltiple, pero de manera primaria en la sustancia, en
el acto y en lo uno. Si no hubiese sustancia, no habría ser, o sea, no habría
primariamente ser por sí. Con la sustancia se significa que el ser es de suyo
fundamento irreferente de actualización; por eso la sustancia no se define
primordialmente como soporte o por relación a otra cosa; si se la quiere llamar
“sujeto” hay que añadir en seguida que no se trata de algo que es “sujeto de ac-
cidentes”, sino de algo que está “sujeto a su propia identidad”, en tanto que se
pone haciendo acto de presencia en sí mismo. Afirmar que la realidad es
primariamente “de suyo”, equivale a decir que primariamente es sustancia, ser
por sí. El ser es aquello por lo que una cosa es de suyo cuando entra en relación
con lo demás, o sea, es aquello por lo que una cosa se pone como unidad en el
conjunto de lo real. El ser es la identidad activa de cada cosa: por el ser es la
cosa ella misma y hace acto de presencia de sí entre las demás cosas. El “de
suyo”, el “por sí”, el “en propio”, la “sustancialidad” caracteriza al originario
acto de presencia del ser.
Con esto se destaca también que el ser es activo porque es acto; o si se
quiere, es actividad porque es sustancia: la sustancia es propiamente el acto
primero. Cierto es que la actividad, en los seres finitos, no se realiza
directamente por la misma sustancia operante, sino a través de un acto segundo,
68 Juan Cruz Cruz
o sea, de una facultad o potencia operativa: “pues el acto primero es la forma y
la integridad de las cosas, mas el acto segundo es la operación”
59
. La operación
o actividad surge del fondo actual o sustancial del ser mediante una potencia
real activa. Por eso, para el aristotelismo, el ser o la realidad primaria se
concentra en la sustancia, que expresa la quiescencia extática (actualidad) de la
cosa en su dinamicidad. En tanto que sustancia, el ser no se agota en la
dinamicidad o actividad. El ser es, en el fondo, sustancia porque es presencia
constante bajo la apariencia del cambio o de la actividad. Incluso en el ámbito
de lo contingente y finito el ser es la sustancia de la cosa y no algo accesorio,
agregado accidentalmente a ella. La esencia del ente finito no está dotada de
una previa realidad por sí misma, a la que viniera a añadirse el ser como
accidente. El ser es la perfección primaria de la cosa, lo mejor de ella; si fuera
algo sobreañadido, dejaría de constituir la perfección de las perfecciones, raíz
de todo valor.
En conclusión, no es exacto que la noción de sustancia provenga de una de
las actividades que la inteligencia ejerce, la de atribuir el predicado al sujeto.

5. Para entender el sentido exacto de la sustancia es preciso rebasar las
categorías gramaticales o lingüísticas de predicado y sujeto; porque el ser no es
la mera unión (copulación) de atributo y sujeto, sino originariamente la posición
por sí. La vinculación completa de la sustancia a la mera composición del S con
el P lleva consigo la reducción del juicio a la copulación atributiva. Pero la
composición de S-P tiene sólo un carácter disposicional para el auténtico juicio
que es formalmente un acto no de composición, sino de asentimiento, como ha
quedado dicho. El “ser” expresado en el juicio designa primariamente la
realidad de una cosa. El juicio refiere el plexo S-P a la realidad, al ser. En esto
estriba el paso de la simple aprehensión (que es un conocimiento meramente
incoado, porque en ella la inteligencia no se compromete con las cosas
afirmándolas en la realidad) al conocimiento perfecto o verdadero, donde el ser
real queda expresado. El juicio se comporta con la simple aprehensión como el
ser o la existencia con la esencia; y al igual que la esencia es real sólo por un
acto de ser distinto de ella, el conocimiento es verdadero cuando afirma ese acto
de ser. El juicio añade a la aprehensión la absolutividad del ser real participado
en la esencia. El juicio debe su carácter de conocimiento perfecto a esa su nece-
saria connotación al ser real.
La proporción que el pensar guarda con el ser posibilita que la forma de
afirmación del juicio exprese la sustancia; ésta, a su vez, no resulta de la forma

59
STh I, q. 48, a. 5. Y a su vez la propia facultad hace como de acto primero respecto de su
operación, acto segundo.
Intelecto y razón 69
de predicación S-P, porque se constituye como el sujeto que se pone a sí mismo
para hacer acto de presencia.
El juicio afirma o niega en tanto que explícita o implícitamente expresa el
“ser” o su negación “no ser”: el juicio mira al ser, a la realidad actual de las
cosas. Por eso, la propiedad que sigue inmediatamente a la naturaleza del juicio
es la verdad o la falsedad. Si la composición (o división) establecida entre dos
términos responde efectivamente a la que se encuentra en la realidad, entonces
hay verdad; en el caso contrario, hay falsedad. La afirmación (o negación)
intelectual es posible si hay una materia capaz de recibirla. Dicho de otro modo,
una vez producida la simple aprehensión de los términos, el enlace judicativo
entre S y P acontece por una previa y material función copulativa, sobre la que
incide la formal función judicativa
60
. Mediante la función copulativa –que no
decide sobre la proposición, sino que meramente la plantea– los términos que-
dan construidos como S y P. En su momento prejudicativo, la inteligencia
compara los términos S y P en tanto que enlazados por la cópula en una
existencia que aún no es afirmada como actual y efectivamente ejercida. Esa
síntesis material de la proposición es necesaria para que se pueda juzgar en
sentido propio y formal, y para que la proposición en bloque sea referida a lo
que existe efectivamente, decidiéndose entonces si S y P convienen o no real-
mente. En el acto de juzgar no se capta primero S y después P, o viceversa, sino
que de una vez ambos son comparados con lo real o actual; en ese acto la
inteligencia tiene ante sí un todo y, por eso, el juicio es único e indivisible.
Con otras palabras, entre los actos psicológicos de la inteligencia –simple
aprehensión, juicio, raciocinio– el juicio tiene carácter de precedencia onto-
lógica, aunque no psicológica. En tanto que la simple aprehensión precede al
juicio, los conceptos S y P de una proposición materialmente tomada se produ-
cen antes de ser reunidos sintéticamente por la inteligencia: las partes del enun-
ciado, tomadas separadamente y en sí mismas, son conocidas antes que éste.
Pero una vez configurada formalmente la proposición como juicio estricto, el
todo es conocido antes que las partes S y P. Pues, “cuando varias cosas se
toman de algún modo unidas, se entienden simultáneamente; así se entiende si-
multáneamente el todo continuo, no una parte tras otra; de manera similar, se
entiende simultáneamente la proposición, no primero el predicado y después el

60
La tesis que aquí se expone está recogida de Juan de Santo Tomás: “Iudicium est id quo
determinatur intellectus assentiendo quod ita est vel non est, hoc enim est iudicare, sed non potest
assentire, aut pronuntiare quod ita est vel non est, nisi circa aliquid complexum, quod connectitur
cum verbo, ut experientia constat, et hoc est enuntiatio; ergo prius formatur enuntiatio, et deinde
iudicatur” (Logica, I, q. V. a. 1). E. K. Brugmann puso de relieve que el uso copulativo de “ser”
proviene de otro uso más fundamental y fuerte, a saber, el uso existencial, el cual fue de-
gradándose hasta ceder su puesto al atributo nominal que actúa como complemento. (Die Syntax
des einfachen Satzes im Indogermanischen, Berlin-Leipzig, 1925, 70-71).
70 Juan Cruz Cruz
sujeto, porque todas las partes se comprenden según la especie única del
todo”
61
. El todo es un prius respecto de las partes, las cuales logran su cabal
comprensión de tales en tanto que están incluidas en el todo, por cuya única
forma son conocidas. Por eso un aristotélico no debe encontrar dificultad en
admitir, con Zubiri (y a pesar de lo que éste dice), que lo real se conceptúa
“como un sistema unitario de cosas, las cuales están construidas las unas según
las otras, formando un todo entre sí. Aquí lo primario no son las cosas, sino su
unidad de sistema”
62
.

5. Los juicios que expresan ciertas relaciones, como “el cenicero es más
pequeño que la mesa” o “cuatro es igual a dos más dos”, han acaparado la
atención de muchos lógicos, debido principalmente al papel que desempeña en
la ciencia la ponderación relacional. Incluso se ha llegado a sostener que sólo
puede haber ciencia a través de un pensamiento relacional, diferente del clásico
predicativo o de inherencia. Se ha venido a decir que si los juicios de inherencia
se constituyen por el predicado (P) ligado al sujeto (S) mediante la cópula “es”
(C), o sea por la afirmación de la pertenencia de un P a un S (como en el juicio
“Pedro es poeta”), en los juicios de relación hay por lo menos dos S conectados
mediante relación: no se trataría aquí de un caso de inherencia, porque en el
juicio “el cenicero es más pequeño que la mesa”, “mesa” no es P de “cenicero”;
más bien, “mesa” y “cenicero” son dos S puestos en relación comparativa por
un acto sintético original, irreductible a la atribución o predicación de
inherencia y análogo a los signos aritméticos que expresan relaciones numé-
ricas
63
. En él no tendría la cópula un significado metafísico, porque las
proposiciones carecerían de sujeto; estas se constituirían por términos que no
designan seres y carecerían de S, por lo que la cópula no tendría un alcance
metafísico.
Si la relación fuera el ingrediente básico de la esencia, parece que la capta-
ción de ésta debería hacerse mediante un tipo de pensar diferente del
predicativo. “El logos predicativo –afirma Zubiri– tiene siempre, en efecto, un
sujeto y un predicado perfectamente determinados en su función de tales. Así
decimos que un cuerpo –llamémosle impropiamente masa– produce una fuerza
sobre otro cuerpo o sufre la acción de una fuerza. Esta descripción tiende a
incrustar en nuestras mentes la idea de que el cuerpo-masa es justo una 'cosa',
una sustancia, cuya índole física es ser sujeto de una fuerza, esto es, ser sujeto
de inhesión del accidente 'fuerza'. Pero, decía, esto no pasa de ser un espejismo
[...]. Newton nos dirá que la fuerza es igual a la masa multiplicada por la ace-

61
Contra Gentes, I, 55.
62
X. Zubiri, Sobre la esencia, 355.
63
J. Lachelier, Études sur le syllogisme, París, 1907, 40-43.
Intelecto y razón 71
leración [...]. Esas tres realidades (masa, fuerza, aceleración) [...], como realida-
des están estructuralmente vinculadas por una relación puramente funcional. Y
esto ya no implica ni tan siquiera un sujeto de atribución. Me basta describir el
fenómeno 'escribiendo' f=m.dv/dt, y se verá inmediatamente que ninguno de los
tres términos tiene prerrogativa especial sobre los otros dos [...]. In re es una
mera estructura funcional”
64
. Ello quiere decir que aquí se manifiesta un vín-
culo de estructura o sistema relacional, mas no de inherencia. Postula entonces
Zubiri un logos constructo, que no tiene por misión intuir o definir, sino
aprehender en su unidad las notas constitutivas necesarias y suficientes de una
esencia real. A través de él se ve lo real como un “sistema unitario” de cosas
que forman un todo
65
.
Para calibrar el alcance de esta tesis es necesario de nuevo atender al sentido
de la proposición lógica como expresión del juicio y no meramente de la simple
aprehensión.
Aunque en el enunciado judicativo puedan distinguirse un S y un P, el juicio
propiamente dicho es simple –según quedó antes explicado–: no puede ser
descompuesto en partes. El juicio se constituye formalmente no componiendo y
dividiendo S y P, sino asintiendo o negando; por eso el conocimiento auténtico
acaba siempre en un “así es” o “así no es”. Los términos obtenidos por la simple
aprehensión, v. gr. “Pedro” y “poeta”, son ordenados por la inteligencia como S
y P de una proposición: con ellos se establece una composición o una división;
se trata de una mera disposición material de términos, la cual precede al juicio
estricto. La construcción pre-judicativa, que revela tan sólo un juicio posible,
pero no un juicio de hecho, es la materia del acto formalmente judicativo.
No es, pues, preciso que S cumpla la función de sustancia o que objetiva-
mente represente una sustancia, de modo que P exprese una relación de inhe-
rencia como accidente de una sustancia. También un accidente puede figurar
como S de un juicio. Volviendo al caso de la relación: en los ejemplos arriba
aducidos (“el cenicero es más pequeño que la mesa” y “cuatro es igual a dos
más dos”), si se quiere destacar el carácter respectivo o referencial (esse ad) de
la relación cuantitativa en sí misma, se puede tomar como S la relación
indeterminada con los dos extremos (con los dos S) y como P la determinación
o calificación que de ella se afirma: “la relación [de desigualdad] del cenicero a
la mesa (S) es (C) la de pequeño a grande (P)”; “la relación de cuatro a dos más
dos (S) es (C) la de igualdad (P)”. Tampoco se ve una dificultad especial en
destacar, además de la índole propiamente respectiva, el carácter inherente (esse
in) de la relación; pues las relaciones no flotan en un vacío ontológico, sino que
median entre cosas, de modo que puede afirmarse: “El cenicero (S) es (C) más

64
X. Zubiri, Sobre la esencia, 162.
65
X. Zubiri, Sobre la esencia, 355.
72 Juan Cruz Cruz
pequeño que la mesa (P)”. Pero tanto si se destaca la respectividad (esse ad),
como si se manifiesta la inhesión (esse in), se da la atribución de un P a un S.
En ambos casos, el juicio propiamente dicho ha de culminar en la afirmación de
ser o existencia.


3. La razón como “acto”

a) Una operación característica: el discurso

1. El discurso es la tercera operación, y la más característica, de la inteligen-
cia humana: no le es propio ni connatural a una inteligencia infinita o puramen-
te espiritual; sí, en cambio, a la humana, por la impefección de su luz intelectual
y de los contenidos que recibe, por lo que ha de proceder componiéndolos.
En sentido estricto, Santo Tomás aplicaba el término “composición” a las
proposiciones que no tenían todavía la forma del discurso o de la argumenta-
ción. Y de la misma manera que la simple aprehensión se ordena a la segunda
operación intelectual, o sea, a la composición sin discurso –como la parte al
todo, el medio al fin y lo imperfecto a lo perfecto–, así la segunda se ordena a la
tercera operación, a la composición discursiva, como el medio al fin, como un
componente al todo (pues ninguna proposición es parte por sí misma, sino pro-
piamente de otra cosa), y como lo imperfecto a lo perfecto, aunque el discurso
no sea en sí mismo más perfecto que el juicio. Pero es más perfecto que la
inteligencia misma en cuanto ésta es potencia racional, dispuesta a conseguir
mediante un movimiento el conocimiento de la verdad. Una inteligencia pura
podría adquirir la perfección inteligible sin movimiento, sin pasar de una cosa
conocida a otra. Sólo discurre la inteligencia que por naturaleza –por la imper-
fección de la luz intelectual y de los contenidos objetivos– tiene que entender la
verdad componiendo. Al igual que en la composición se pone en relación el pre-
dicado con el sujeto, en el discurso se pone en relación la conclusión con el
principio. La necesidad que la inteligencia tiene de discurrir para lograr un
conocimiento cierto de la verdad dimana de la indigencia de las imágenes y de
la necesidad que la inteligencia tiene de volver a tales imágenes, usando con-
tenidos (species) abstraídos de ellas. Esta indigencia e imperfección que mues-
tran la luz intelectual y los contenidos que dependen de las imágenes provoca la
necesidad de discurrir.
Intelecto y razón 73
Una inteligencia que conociera todas las cosas con una sola operación –co-
mo al mirar un espejo se ven a la vez el espejo y la imagen reflejada en él
66
– no
tendría un conocimiento discursivo. Nuestra inteligencia es discursiva, pasando
de un objeto a otro, como en los silogismos, que vamos de los principios a las
conclusiones; y si pudiéramos considerar las premisas y las conclusiones a la
vez, no habría discurso; pero es distinta en nosotros la operación por la que
vemos los principios de aquella por la que captamos la conclusión
67
.

2. El discurso no se constituye suficientemente con el mero conocimiento
del antecedente, aun cuando éste sea visto como sometido a la ilación y a la
consecuencia o conclusión. El discurso consiste en varias operaciones, de modo
que incluye intrínsecamente como partes suyas tanto el antecedente como el
consiguiente o la conclusión; o sea, logra su perfección a la vez con el antece-
dente y el consiguiente, de los cuales se compone como de partes necesarias e
integrales
68
. El discurso viene a ser como un movimiento de la razón que va del
conocimiento del antecedente al conocimiento del consiguiente. Y dado que el
movimiento no existe solamente en el punto inicial (a quo) ni en el solo término
final (ad quem), sino cuando el móvil está parcialmente en el punto inicial y
parcialmente en el término final, también el discurso, que es un movimiento de
la razón, no existe cuando sólo hay conocimiento del antecedente o mero
conocimiento del consiguiente, sino cuando se va de uno a otro, quedando los
dos implicados. Consiste al menos en un doble contacto, a saber, en el contacto
con el punto inicial y en el contacto con el término final: se comporta como el
número sucesivo que consta de unidades que son partes que se suceden unas a
otras. En el movimiento de la razón ocurre que el contacto del punto inicial es
conocimiento del antecedente y el contacto con el término final es conocimiento
del consiguiente: luego ambos se incluyen intrínsecamente en tal movimiento.
Mas aunque el discurso requiere como tal la sucesión y la vicisitud de
conocimientos, exige también que estos estén dispuestos en un orden preciso,
en el de la causalidad, pues el cognoscente conoce una cosa por medio de otra:
un conocimiento es causa de otro. Pero la sucesión, la causalidad y el conoci-
miento causado no se garantizan en el solo antecedente, o en las solas premisas
dispuestas ilativamente. En todo discurso se incluyen varias proposiciones, de
las cuales una debe ser el consecuente, y otra –sea única, sea doble– debe ser el
antecedente. Los clásicos decían que la argumentación va de algo conocido a

66
STh I, 58, 4, 1m.
67
C. G., I, 57.
68
Francisco de Araújo, Commentariorum in Universam Aristotelis Metaphysicam, Tomus
Secundus, 1631, Lib. 6, q. 1, a. 3 (pp. 14-18).
74 Juan Cruz Cruz
algo desconocido, o de lo más conocido a lo menos conocido: incluye, pues,
antecedente y consiguiente como partes integrales suyas.
Y, en fin, como toda demostración se compone de varias proposiciones
enunciativas, es preciso de nuevo recordar que la proposición enunciativa se
distingue del asentimiento, acto del juicio; y que, por ejemplo, el asentimiento
de la conclusión es distinto realmente de ella.

b) La índole estructural del conocimiento humano

1- La inteligencia debe actualizarse progresivamente, ya que ni copia
exhaustivamente la realidad en su primera aprehensión (por lo cual requiere un
proceso de penetración creciente), ni capta todos los aspectos de la cosa, por lo
que necesita una labor de comparación y división de notas (que es la función
preparatoria del juicio), así como el paso de un juicio a otro (que es la obra del
raciocinio). De aquí se desprenden dos tesis importantes: 1ª Que lo múltiple
sólo se conoce como uno, o sea, como estructura. 2ª. Que lo simple se capta por
lo estructurado o complejo y como complejo.
Lo múltiple sólo se conoce como uno. Pues la inteligencia “puede conocer a
la vez muchas cosas en cuanto constituyen una unidad, pero no precisamente en
cuanto son muchas; teniendo presente que, para el caso, las cosas forman
unidad o multitud según sean cognoscibles por un concepto o por muchos”
69
.
Esto es debido a que “lo mismo que para la unidad de movimiento se requiere
unidad de término, así para la unidad de una operación es necesaria la unidad de
objeto”
70
. La captación de una cosa por medio de varios conceptos tiene que
ser, pues, sucesiva. Ello estriba “en que es imposible que un mismo sujeto sea
perfeccionado a la vez por formas distintas específicamente diferentes dentro
del mismo género, como es imposible que un mismo cuerpo, que sea el mismo
bajo todos los puntos de vista, tenga simultáneamente varios colores o varias
figuras”
71
. De modo que muchas cosas, en cuanto son distintas, no se pueden
entender simultáneamente; pero ello no quiere decir que en cuanto se unen en
un solo objeto inteligible no puedan ser entendidas a la vez. Así, cuando las
partes de un todo continuo se toman cada una de por sí, son muchas, por lo cual
la inteligencia no puede aprehenderlas a la vez y con una sola operación. Mas si
se toman como formando un todo, entonces son conocidas a la vez y con una
sola operación cuando se considera el todo. Y así es como la inteligencia

69
STh I, 85, 4.
70
STh I, 58, 2.
71
STh I, 85, 4.
Intelecto y razón 75
conoce a la vez el sujeto y el predicado en cuanto partes de una misma
proposición, y los extremos de cualquier comparación
72
. En la medida en que
conocemos la diferencia o la relación de un ser con respecto a otro, son
conocidos también los seres diferenciados o comparados; ello ocurre justamente
en virtud de la misma diferencia o comparación, del mismo modo que
conocemos las partes incluidas en el todo
73
.

2. Pero, además, lo simple se conoce por lo estructurado o complejo y como
complejo. Si el objeto propio de la inteligencia humana es la esencia de la cosa
material, que se abstrae de las imágenes; y si lo que una facultad cognoscitiva
advierte primeramente es su objeto propio, es indudable que lo simple e
indivisible (lo que ni actual ni potencialmente se divide), al guardar cierta
oposición con el objeto corporal, “se conoce con posterioridad, por su carencia
de división”
74
. E incluso lo simple se entiende como complejo o estructurado.
La complejidad de los conceptos arranca de la función intelectual por la que un
concepto es atribuido (o negado) a otro. Una inteligencia pura, no ligada a lo
sensible, entendería a la vez todo lo que se puede atribuir a una cosa; al
entender la esencia, vería por un acto intelectual simple todo lo que la
inteligencia humana puede penetrar componiendo y dividiendo. De esta suerte,
aunque la realidad que la inteligencia humana tiene ante sí fuera simple, no
habría más remedio que acceder a ella estructuralmente. Ello no quiere decir
que la mente ponga la estructura en las cosas, segregándola de sí misma como
la araña su tela; pero aunque la estructura sea de las cosas, no se da sin la
presencia de un sujeto. En el nivel humano no hay verdaderamente cosas
inteligibles sino cuando hay también frente a ellas una mente que las inserta en
la red de una estructura. Lo cual no significa que la realidad extramental sea
para el hombre como un cuarto oscuro sin posibles direcciones. La realidad,
para una mente finita articulada en lo sensible, no está totalmente oscurecida,
sino meramente ensombrecida; y por ello la primera aprehensión es verdadera
captación de las cosas, pero confusa. En ese ámbito ensombrecido de la realidad
hay aristas, vecciones, perfiles borrosos que excitan y disparan los trazos
estructurales de la mente; y mientras esos proyectos no se encienden, la realidad
permanece en sombras y semidormida. En su individualidad las cosas se
muestran como desvaídas; es preciso arrancarles su inteligibilidad, el sentido de
sus articulaciones, y para ello hay que prescindir de su puntualidad existencial,
aunque lo con ello ganado –a fuerza de abstracción y esquematización– sea

72
STh I, 58, 2.
73
STh I, 85, 4, 4m.
74
STh I, 85, 8.
76 Juan Cruz Cruz
todavía muy poco. Pero esta parva inteligibilidad es la apoyatura necesaria para
la proyección correcta de los actos intelectuales sobre lo real.
En conclusión, aunque objetivamente y de suyo no toda esencia deba ser
compuesta o estructurada, sin embargo, para la inteligencia humana incluso las
posibles esencias simples o indivisibles quedan visualizadas bajo el prisma de la
estructura. O sea, en sí mismo el problema de la esencia puede no coincidir con
el de la estructura, mas para la mente humana prácticamente coincide.

c) La perfección relativa de la “razón”

Queda todavía un punto que pudiera dar lugar a señalar una contradicción
en el planteamiento que Santo Tomás hace del progreso sinérgico del
conocimiento, visto desde un punto de vista psicológico y gnoseológico.
Porque él acostumbraba a comparar, de un lado, el discurso con el
movimiento y, de otro lado, el juicio y la simple aprehensión con la quietud. La
quietud se considera más perfecta que el movimiento, por tanto que aquélla es
fin de éste. Por eso, –como veremos– el conocimiento de los principios, que
acontece en la segunda operación de la inteligencia, pertenece a una instancia
ntelectiva más noble que el discurso, pues mientras éste se adentra en la ciencia,
aquella se interioriza en los primeros principios.
Según este planteamiento, tras la segunda operación no podría darse una
tercera que fuese fin de aquélla.
Esta aporía queda resuelta indicando que la segunda operación intelectual
puede considerarse de dos maneras: en su esencia y en su orden al sujeto.
Considerada en su esencia –en sí misma–, la segunda operación es más perfecta.
Pero mirada como operación propia del sujeto, es menos perfecta que el
discurso, porque éste surge de la última diferencia del hombre, a saber, la
racionalidad, por cuya virtud nos es más propio y connatural. Puede, pues,
afirmarse que todo discurso incluye la segunda operación en las premisas y en
la conclusión, además de la ilación, y por eso es más perfecto que ella, pues el
todo excede a cada una de las partes.
Estas aclaraciones pueden ayudar a entender por qué el juicio en el que
reposa o descansa la inteligencia logra perfección y certeza mediante el
discurso
75
.

75
Francisco de Araújo, Commentariorum in Universam Aristotelis Metaphysicam, Tomus
Secundus, 1631, Lib. 6, q. 1, a. 3 (p. 14-18).
Intelecto y razón 77
El discurso se rige así por varias instancias intelectivas: en las premisas por
los principios; en la ilación por la ciencia racional; y en la conclusión o por la
ciencia o por la opinión. Pero estas instancias intelectivas no son ya actos, sino
hábitos de la inteligencia, a cuya aclaración dedicaré el siguiente capítulo.


CAPÍTULO III
EL INTELECTO COMO HÁBITO




1. Intelecto y razón como “hábitos”

1. La inteligencia es una facultad trascendentalmente “pasiva”, pues no pro-
duce su objeto, sino que lo recibe; mas psicológicamente es activa, emitiendo
los actos de aprehensión, juicio inmediato y raciocinio –este último como
secuencia de juicios mediatos–. Mas no sólo ha de ejercer actos, sino que ha de
ejercerlos bien, adecuadamente, perfectamente, si es que debe conseguir un
conocimiento estable en forma de saber cierto. Un acto intelectual humano,
justo por su índole limitada y sensibilizada, está amenazado en su estabilidad
requerida para asegurar el saber acerca de sus objetos; puede tener debilidad
interna en el modo de encarar y retener esos objetos. En la medida en que ese
acto es reforzado por una habilidad subjetiva cuando es ejercido, decía Santo
Tomás que no opera ya en la desnudez de la operación espontáneamente
aflorada, sino bajo la seguridad de un hábito intelectual. Pues bien, el nombre
de intelecto es usado entonces para designar solamente un hábito de la inteli-
gencia en su función cognoscitiva, un hábito inserto en la facultad intelectual.
Se trata, por lo tanto, de un hábito “operativo” y se ordena a las operaciones
propias de esa facultad en que está.

2. El hábito o la habilidad no se presenta indistintamente en las tres opera-
ciones de la inteligencia.
El intelecto, en cuanto hábito, no se extiende a todas las operaciones de la
inteligencia, sino solamente a la operación de “juzgar inmediatamente”. O sea
se muestra primeramente en aquella operación que, para encarar el saber con
certeza y verdad, necesita estabilidad y seguridad: esa operación es justo el
juicio inmediato, llamado entonces por Santo Tomás intellectus, “intelecto de
principios”, penetración intelectual de juicios primeros o inmediatos, que son
necesarios y universalísimos, los cuales surgen en la inteligencia tan pronto
como son conocidos los términos, en orden al conocimiento de la verdad.
80 Juan Cruz Cruz
Pero la “simple aprehensión”, como primera operación de la inteligencia, no
necesita de hábito alguno, pues no tiene el quehacer de la verdad que podría
exigirle ajuste y porte de realidad: en ella no hay todavía verdad o falsedad, por
lo que le basta en su despliegue la mera potencia natural de conocer. Ahora
bien, para la perfección del conocimiento de la verdad no es suficiente la simple
aprehensión intelectual de las cosas: se requiere una habilidad primera a la hora
de realizar un acto cognoscitivo perfecto, o sea, tal que en él se halle de manera
primaria y formal la verdad
1
. Como hábito, el “intelecto” ejerce una actualidad
propia en forma de juicio verdadero.
A su vez, para la tercera operación de la mente –el raciocinio o juicio
mediato– está el hábito de la razón, o si se quiere, de la ciencia y de la
sabiduría, como en el próximo capítulo se dirá.
Estas últimas distinciones en torno a los hábitos intelectuales requieren una
explicación que las justifique pormenorizadamente tanto desde el punto de vista
psicológico como gnoseológico. Y es lo que se hará a continuación, tomando
como referente polémico la interpretación que al respecto hace Schelling.


2. Polémica de Schelling contra la “naturalidad” del pensamiento clásico

a) Exigencia de una total exención de supuestos

1. El primer paso que a juicio de Schelling da la Filosofía Moderna para
desembarazarse de todo prejuicio y llegar a algo absolutamente seguro y cierto
es, con Descartes, el acto de la duda provisional, pues “en filosofía no se debe
admitir algo como verdadero si antes no se ha conocido en sus conexiones”
2
. La
filosofía es la “ciencia que comienza absolutamente desde el principio”
3
, si-
quiera en el sentido de que ese acto de comenzar no debe presuponer nada de lo
admitido y demostrado por la filosofía precedente. Con ese acto se propone
Descartes reconstruir la filosofía desde el principio como si no se hubiese

1
“Habitus virtutis determinate se habet ad bonum, nullo autem modo ad malum. Bonum autem
intellectus est verum, malum autem eius est falsum. Unde soli illi habitus virtutes intellectuales
dicuntur, quibus semper dicitur verum, et nunquam falsum”. STh I-II, 57, 3, 3m.
2
Zur Geschichte der neueren Philosophie (cit. ZG), t. X de Schellings Werke, editadas por K.
F. A. Schelling (1856-1861), 5.
3
ZG, 4.
Intelecto y razón 81
filosofado antes. En el comienzo se debe tener la intención decidida de eximir al
pensamiento de una carga inveterada de supuestos.
Es de resaltar la afinidad que guarda el enfoque de Schelling con el más
contemporáneo de Husserl sobre Descartes. Considera Husserl que las Medi-
taciones Metafísicas de Descartes son “un comienzo completamente nuevo en
la Historia de la Filosofía, pues con un radicalismo nunca visto hasta entonces
intentan descubrir el comienzo absolutamente necesario de la filosofía y, ade-
más, pretenden extraer ese comienzo del autoconocimiento absoluto y
completamente puro”
4
. El radicalismo de Descartes consiste, para Husserl, en la
firme decisión de excluir del pensamiento filosófico cualquier supuesto, o sea,
en terminología husserliana, cualquier prejuicio natural o mundano. En la
actitud natural de la vida cotidiana el hombre se relaciona con el mundo a través
de sus representaciones, juicios y valoraciones ingenuas, por las cuales se
mueve hacia el mundo, alejándose de sí mismo El saber del hombre es entonces
un mero saber mundano, en el cual se identifican el ser y el mundo; incluso el
propio yo se avista como una “cosa” más del mundo. Husserl señala que
Descartes evita el peligro de la actitud natural, destruyendo metódicamente el
mundo –base de dicha actitud– y buscando un fundamento del saber en la
subjetividad, en el yo pensante.

2. Esta interpretación de Husserl es similar a la que mucho antes ofreciera
Schelling. Para éste, la razón antigua, en la medida en que quiso basarse en sus
propias fuerzas, se desconectó de la revelación, orientándose hacia el cono-
cimiento “natural”; la razón natural cayó entonces paradójicamente bajo el yugo
de una necesidad, de una ley y de unos supuestos extraños: “necesidad, ley y
supuestos que le son impuestos por su propio poder cognoscitivo, cuya ex-
tensión ella desconoce”
5
. A este yugo llama Schelling “premisas naturales”
(natürlichen Voraussetzungen). Sobre ellas se construye una ciencia –la antigua
Metafísica– que “acepta y presupone sin justificación ulterior las fuentes desde
las cuales logra su saber”
6
. Al faltarle esa justificación, sus pruebas son insu-
ficientes. Ello tuvo que “provocar un movimiento de liberación de autoridades
sobre las cuales reposaba y de muchas premisas (en sentido platónico) oscuras y
sobreentendidas, con el fin de llegar a una ciencia que fuese producto de la
razón misma, o sea, a un conocimiento original, independiente, que no tuviese
necesidad de nada fuera de él, que se bastase a sí mismo”
7
. De modo que al
abandonarse al conocimiento natural acrítico, no iluminado por la conciencia, la

4
Erste Philosophie, I, 8.
5
Philosophie der Mythologie (cit. PhM), t. XI de la citada edición, 260.
6
Philosophie der Offenbarung (cit. PhO), t. XIII, de la citada edición, 39.
7
PhM, 266.
82 Juan Cruz Cruz
razón no se hizo más libre; sólo cuando afirmó su libertad respecto de ese
conocimiento natural pudo realizar un considerable progreso. En este momento
la razón –pura, simple y autónoma– se hace desde sí misma generadora de
ciencia, la cual, “en tanto que producida por la razón, sólo podía ser la ciencia
misma
8
. Inicialmente esa ciencia no se nos da al mismo tiempo que su concepto
y, por lo tanto, éste tiene que ser buscado. En esta fase “las autoridades en las
cuales descansaba la Metafísica comienzan a perder su prestigio; y el primero
que se puso a buscar la ciencia, en el sentido que aquí la entendemos, fue
Descartes”
9
.
Por “Metafísica antigua” entiende Schelling, de modo muy confuso, la que
tiene su origen en la Escolástica. Califica de manera bastante somera y
superficial a la Escolástica, estimando que “las diferencias que tuvieron lugar
dentro de ella no fueron nunca diferencias esenciales que modificasen el núcleo
fundamental”
10
. La metafísica fue en ella “la ciencia que se interesa por aquellos
objetos que sobresalen por encima de lo que es simplemente físico y natural. En
este sentido podría ser considerada como la ciencia que de modo especial se
ocupa de lo supranatural y suprasensible”
11
.

b) La “naturalidad” del entendimiento y de la experiencia

1. ¿Cuáles son las autoridades o las fuentes a las que, para conocer lo
suprasensible, se remitiría naturalmente la antigua Metafísica y que Descartes
tuvo que superar? Schelling las reduce a tres, apoyándose en unas proposiciones
latinas de Mélanchton, autor que obviamente dista mucho de la intención que
animaba a las grandes escuelas del pensamiento medieval y de la genuina
Escolástica del Renacimiento. El texto que Schelling recoge de Mélanchton, sin
mayores aclaraciones, es el siguiente: “Causae certitudinis in philosophia sunt
experientia universalis, principia et demonstrationes. Demonstrativa methodus
progreditur ab iis quae sensui subjecta sunt et a primis notitiis, quae vocantur
principia. Philosophia docet, dubitandum esse de his, quae non sunt sensu
comperta, nec sunt principia, nec sunt demonstratione confirmata”. “Este pasaje
–añade Schelling– tomado del prefacio de Mélanchton a los Loci Theologici,
muestra en qué reposa el edificio de la Metafisica antigua”
12
.

8
PhM, 267.
9
PhM, 267.
10
PhO, 34.
11
PhO, 34.
12
PhM, 262.
Intelecto y razón 83
Habría, pues, la fuente del entendimiento (Verstand), con la autoridad de los
principios; la fuente de la experiencia (Erfahrung), con la autoridad de la
experiencia universal; y la fuente de la razón (Vernunft), con la autoridad de la
deducción. Como se puede apreciar, Schelling no habla de “intellectus”.

2. En primer lugar, la fuente del entendimiento. Éste es la capacidad de
conceptos generales. Los conceptos últimos universales están presentes en el
juicio y el raciocinio: por ellos se hace posible todo pensar. “La Metafísica
escolástica se basa en el presupuesto de ciertos conceptos universales que son
admitidos como inmediatamente dados con el mismo entendimiento”
13
. Estos
conceptos últimos, “aplicados a la experiencia, se convierten en principios
generales”
14
. Pues bien, la Metafísica antigua estaba sometida “a la autoridad de
los principios no adquiridos por la experiencia, los cuales se consideraban como
-..(. ....(.. innatos a la conciencia; el más importante de entre ellos es la
ley de causalidad (tanto la de la causa, como la del efecto que le corresponde”
15
.
Los conceptos mencionados eran: “la esencia, la existencia, la sustancia, la
causa, o ciertos predicados abstractos, como simplicidad, finitud, infinitud,
etc.”
16
. Parece ser o bien que sin la menor crítica transfiere Schelling la teoría
kantiana de los conceptos a la Escolástica, o bien piensa que Kant ha tomado el
viejo esquema –supuestamente escolástico– sin mayores reparos. Lo cierto es
que Schelling interpreta la función del entendimiento en el sentido de que éste
aplica a lo sensible ciertas determinaciones, tales como sustancia o accidente,
causa o efecto, unidad y multiplicidad, etc. Para Kant, “todas estas
determinaciones no son ya simplemente formas de la intuición, sino
determinaciones del pensamiento, conceptos, conceptos del entendimiento puro.
Y sin embargo, estamos persuadidos de que estos conceptos existen en los
objetos representados y que nuestro juicio que enuncia que esto es sustancia o
causa, no es un juicio puramente subjetivo, sino que tiene un valor objetivo”
17
.
Por medio de la sensibilidad nos es dado un objeto; por medio del
entendimiento este objeto es pensado según conceptos, “los cuales se refieren a
priori a los objetos, sin que los hayamos adquirido de los objetos mismos”
18
.
Y lo mismo cabría decir, según Schelling, para la filosofía antigua, en la que
nadie podría pensar sobre nada si no tenía ya algún concepto de sustancia y
accidente, de causa y efecto. Esto es lo que les ocurre al químico o al físico

13
ZG, 60.
14
PhO, 35.
15
PhM, 261.
16
ZG, 60.
17
ZG, 82.
18
PhO, 47.
84 Juan Cruz Cruz
cuando piensan. “Cuando el químico demuestra el principo experimental de que
el fenómeno de la combustión consiste en una unión del oxígeno del aire at-
mosférico con el cuerpo que arde [...], presupone tácitamente, tal vez sin darse
explícitamente cuenta, el principio de que las modalidades contingentes en las
que aparece un cuerpo pueden cambiar sin que la sustancia de éste aumente o
disminuya. O sea, por lo menos distingue en los cuerpos su sustancia y sus
accidentes; por lo que distingue ya en general sustancia y accidente. Asimismo,
cuando un fenómeno natural nuevo atrae la atención del físico, y éste procura
buscar su causa, presupone ya, sin mayor justificación, como algo evidente de
suyo, los conceptos de causa y efecto, así como la ley de que ningún efecto
dado en la naturaleza es posible sin una causa determinante”
19
. La posibilidad de
trascender la mera representación sensible estaba en estos conceptos y princi-
pios generales, de modo que si estos eran eliminados, también se suprimía el
pensamiento mismo. “Por eso hubo de suponer que tales conceptos y principios
eran connaturales y estaban dados con la naturaleza misma del pensamiento, o,
como luego se dijo, eran innatos o nacidos con el pensamiento mismo; se
supuso que no era necesario adquirirlos de la experiencia, pues ésta proporcio-
naba sólo la materia para su aplicación, pero que ellos mismos se daban ya con
el entendimiento humano antes de toda experiencia. Por referencia a ésta se les
llamó así conceptos y leyes a priori. La Metafísica antigua puso, pues, la
primera fuente del conocer en el entendimiento puro, el cual quedó determinado
como la fuente o facultad de todos aquellos conceptos y leyes investidos en
nosotros con el carácter de universalidad y necesidad”
20
.
Además tenemos la fuente de la experiencia, con cuya ayuda se hace posible
que los conceptos y leyes del entendimiento no queden sin aplicación. “La
experiencia no nos manifiesta lo universal, necesario y permanente, sino
solamente lo particular, contingente y transitorio de las cosas. Esto particular y
contingente en las cosas es justo el punto de apoyo propio de la ciencia”
21
. Tanto
la experiencia externa –que nos informa de fenómenos o situaciones fuera de
nosotros–, como la interna –que nos da noticia de nuestro propio interior–,
fueron admitidas como autoridades. La experiencia “nos procura la certeza de
la existencia y de la naturaleza de los objetos sensibles, así como de nuestra
propia existencia exterior e interior y de sus determinaciones permanentes y
variables”
22
. A los objetos dados en la experiencia pertenecerían “no sólo los
objetos que hoy se llaman propiamente de experiencia, sin limitar la experiencia
a la simple experiencia sensible, sino también se incluirían en ella el alma, el

19
PhO, 35.
20
PhO, 36.
21
PhO, 37.
22
PhM, 261.
Intelecto y razón 85
mundo y Dios, cuya existencia se presuponía en general como dada y sólo se
buscaba elevarla a objeto de conocimiento racional”
23
.


c) La “naturalidad” de la razón

1. Por último, la fuente de la razón. Para comprender su función conviene
observar que la conducta que desplegamos ante los conceptos del entendimiento
y los contenidos de la experiencia es puramente receptiva: “aparecemos en
comportamiento de pasividad frente a la necesidad que esos conceptos y
principios confieren a nuestro pensamiento; igualmente, aquello que sacamos de
la experiencia es algo que recibimos, pero no producimos”
24
. Ahora bien, la
ciencia es una actividad productiva: el saber no es algo ya existente o dado.
Tanto los contenidos de la experiencia, como los conceptos y leyes universales
del entendimiento carecen en sí mismos de una actividad que produzca un
saber. En tanto que la Metafísica es ciencia, tiene que ser productiva y sólo
puede tener las dos fuentes del entendimiento y de la experiencia como meros
presupuestos en los cuales apoyarse para alcanzar por medio de ellos algo que
los sobrepasa: lo suprasensible. Pues bien, la razón es esa tercera facultad “que
nos sitúa en condiciones de pasar desde aquellos dos presupuestos al
conocimiento de lo suprasensible”
25
. Tal conocimiento es necesariamente
mediato. La razón es la fuente de los conocimientos activamente producidos, es
facultad de deducir (schliessen) o demostrar (beweisen). Como facultad de
deducir, consiste totalmente en la aplicación de los principios universales del
entendimiento a lo contingente de la experiencia. Lo que la razón trata de hacer
es “poner en una conexión externa los conceptos presupuestos con los objetos
presupuestos, lo cual sería llamado demostrar”
26
. Pero en este caso la demostra-
ción tenía un carácter externo, ya que no era una autodemostración del objeto:
“No era la demostración que el objeto hacía de sí mismo por medio de su propio
movimiento o de su interno desarrollo como tal o cual objeto; no se desarrollaba
internamente en sí mismo, por ejemplo, hasta llegar al punto en que se
expresaba como alma humana, sino que entre las cosas conocidas y presu-
puestas se encontraba también una que era llamada alma humana, con la cual se
intentaba poner en conexión el predicado, igualmente conocido, de la

23
ZG, 60.
24
PhO, 37.
25
PhO, 37.
26
ZG, 61.
86 Juan Cruz Cruz
simplicidad, o sea, de la inmaterialidad. Esta Metafísica, pues, no formaba un
sistema que procediese de manera continua a través de todos los objetos; más
bien, con cada objeto comenzaba de nuevo desde el principio, y podía tratar las
diversas materias en capítulos con toda comodidad”
27
.

2. En resumen, para Schelling la Metafísica antigua estaba sometida también
“a la autoridad de la razón, como poder de demostrar o deducir. Se veía en ella
una fuente de conocimientos particulares, pues se creía que mediante las
deducciones por las cuales esos principios universales y necesarios eran
aplicados a los datos fortuitos de la experiencia, se podía igualmente llegar a los
objetos exteriores a toda experiencia, por ejemplo, a la esencia inmaterial del
alma. Y especialmente se podía probar de este modo realmente la existencia de
Dios”
28
.
El silogismo o la deducción se apoyaba, de una parte, en lo dado mediante la
experiencia y, de otra parte, en los -..(. ... .(., en los conceptos y
principios universales y necesarios del entendimiento, tratando de llegar
argumentalmente hasta la existencia de Dios. La Metafísica antigua mostraba
así un aspecto material o experimental y otro formal o racional. “El material, o
lo que se ponía en la base de los raciocinios, era tomado de la experiencia,
como por ejemplo la ordenación finalística de la naturaleza en las partes y en el
todo”
29
. El aspecto formal o componente racional de las deducciones “estaba
constituido por los principios universales, por ejemplo, de causa y efecto [...].
La aplicación de estos principios a la experiencia debía hacer posible una
conclusión sobre lo que está por encima y más allá de la experiencia”
30
. El
racionalismo tenía así una función meramente formal. En esta Metafísica no
podían emerger en estado puro ni el racionalismo ni el empirismo; y únicamente
cuando esta Metafísica entró en descomposición pudieron brotar el
racionalismo puro y el empirismo puro.
La razón nos conduce a un nuevo ámbito que, por una parte, supera a los
otros dos, mas, por otra, mantiene algo en común con ellos. El elemento último
de ese ámbito es Dios, el cual es universal, como los conceptos del
entendimiento, y a la vez concreto, como los datos de la experiencia, aunque lo
universal y lo concreto se realicen en Dios de modo máximo o eminente. La
Metafísica antigua creyó que podría acceder por medio de la razón a Dios como
causa universal y personal concreta. Los pasos que ese acceso tiene son tres: 1.º
Absorción de los fenómenos de experiencia bajo el concepto de mundo, el cual,

27
ZG, 61.
28
PhM, 261-262.
29
PhO, 109.
30
PhO, 109.
Intelecto y razón 87
aunque existe, queda determinado como contingente, o sea, como aquello que
puede también no ser; para Schelling el verdadero concepto de efecto es éste:
aquello que puede también no ser. 2.º Aplicación a eso contingente de una ley
del entendimiento, la de causalidad, en virtud de la cual, lo que figura como
efecto sólo puede ser determinado a existir por una causa determinada. 3.º
Elevación “al concepto de una causa absoluta, por medio de la cual el mundo
(es decir, el complejo de todas las causas y de todos los efectos especiales y me-
ramente relativos) es determinado; y elevación a la vez al conocimiento de la
existencia de esta causa primordial absoluta”
31
. La Metafísica antigua, pues,
aplica conceptos y principios a lo que se nos da en la experiencia para
remontarse por encima de la experiencia.
El quicio sobre el que gira la argumentación de Schelling contra la
metafísica clásica es sin duda una equivocada interpretación del intelecto
antiguo, el cual no coincide en absoluto con lo que explica Schelling como
entendimiento.

d) Consideración crítica

1. El intelecto es caracterizado por la mayoría de los medievales, siguiendo a
Aristóteles, no como una facultad distinta de la razón, sino como una
determinación cualitativa firme incorporada a la inteligencia como facultad
cognoscitiva; mediante tal determinación, la inteligencia se dispone
perfectamente a su propio acto. La determinación primera de la inteligencia es
la de los primeros principios (como el de contradicción y el de identidad). Por la
peculiar concepción antropológica de Aristóteles, continuada por Santo Tomás
(según la cual el hombre es una unidad sustancial en la que coexiste una jerar-
quía de potencias), la inteligencia pasa a su acto respectivo suponiendo la
actividad de la experiencia sensible y la formación de contenidos inteligibles
que dan a conocer el ente y otras nociones primitivas y simples. De manera que
el contenido de los primeros principios no es innato –como interpreta Schelling,
siguiendo la voz general de su época–. El realismo aristotélico exige que
incluso los contenidos (lo que los medievales llamaron species intelligibiles) de
los primeros principios vengan con la experiencia, no habiendo contenido
alguno anterior a ella. En esta perspectiva, la experiencia no es tan estrecha
como supone Schelling. Natural o innata es sólo la disposición subjetiva inte-
lectual de combinar tales contenidos primitivos, pero no es innato el contenido.
A lo sumo podría decirse que el intelecto –o los primeros principios– tienen

31
PhO, 38.
88 Juan Cruz Cruz
sólo incoativamente un origen innato en la naturaleza racional, pero en su
aspecto perfectivo tienen su origen en las operaciones de la sensibilidad.

2. Quizás Schelling y su época pensaran que los medievales consideraban
los primeros principios como contenidos innatos debido a que afirmaban que
éstos eran inmediatos. Pero una cosa es la innatez y otra la inmediatez. Esta
última es necesaria para que se dé la ciencia como tal. Si todo el conocimiento
fuera mediato, la razón tendría que sucumbir en el proceso circular, o en el
proceso al infinito. Uno y otro destruyen el sentido de la ciencia. Mediante el
proceso circular sólo se puede probar lo incierto por lo incierto, o sea, no se
prueba nada. Mediante el proceso al infinito la prueba se convierte en un
perpetuo aplazamiento, pues entre el sujeto y el predicado habría infinitos
medios en acto, haciéndose imposible la conclusión. De ahí que la ciencia deba
comenzar por principios inmediatos. Pero los primeros principios del
conocimiento presuponen la experiencia, que da la materia de los conceptos que
se componen como sujeto y predicado, pues la facultad cognoscitiva sólo forma
conceptos universales abstrayendo de la realidad sensible presente también en el
nivel de las imágenes. “Los primeros conceptos de la inteligencia son conocidos
al momento, mediante la luz del intellectus agens, por las species abstraídas de
lo sensible, bien sean tales conceptos complejos, como las llamadas dignitates,
bien sean conceptos simples, como la noción de ente y similares”
32
.
En definitiva para Schelling la Metafisica antigua, desligada de la revela-
ción, pero sometida a las autoridades de la experiencia, de los principios y de la
deducción, se convertía en modelo de conocimiento natural. El paso decisivo
que la conciencia filosófica debía hacer consistía en liberarse de la “natu-
ralidad” de ese conocimiento, poder ciego que escapa a nuestra conciencia. La
parte de la filosofía que Schelling llamó “negativa” no es más que una teoría de
la razón desligada de contenidos de experiencia
33
. ¿Hasta qué punto es “natural”
el intelecto dentro de la filosofía clásica?



32
De Ver q11 a1.
33
Juan Cruz Cruz, “La reducción de la metafísica clásica en Schelling”, Sapientia, 1982, vol.
37, 61-74, 107-122.
Intelecto y razón 89
3. La sinergia de intelecto y razón en el pensamiento, según Santo Tomás

a) Necesidad del intelecto y de la razón

1. De nuevo conviene precisar que llamamos “inteligencia” sólo a una
facultad cognoscitiva que es “objetivamente” pasiva, aunque “subjetivamente”
activa. ¿En qué consiste esta actividad subjetiva, irreductible a una producción
objetiva de contenidos? Es la actividad que corresponde a una facultad que está
en potencia de conocer. La inteligencia no es su misma intelección; consiguien-
temente lleva entrañada una composición de “potencia” intelectiva y “acto”
intelectual: reclama una determinación subjetiva a entender.
La inteligencia –como se dijo en el primer capítulo– necesita que le advengan
contenidos inteligibles para entender objetos y ejecutar todos los actos de que es
capaz: esta necesidad es absoluta, ontológica. Pero también es ontológica la
necesidad con que la inteligencia está potencialmente referida al acto. Por sí
misma, la facultad no es suficiente para ser principio de sus actos, aun en el
caso de que siempre los hiciera del mismo modo. Además, no está referida
únicamente a un solo acto, sino a varios. Y a cada uno de ellos de manera
diversa
34
.
Primeramente, en el ejercicio (subjetivo) de la inteligencia hay una
composición de potencia y acto. La inteligencia humana no es su acto de
entender: la operación no es la esencia de esta facultad; la facultad intelectual
no es para sí misma, sino para el acto. Es preciso, pues, que incida sobre ella
una determinación cualitativa, una disposición direccional, que la incline al
acto.
En segundo lugar, la potencialidad que la inteligencia tiene al acto segundo
no se inclina a un solo acto, sino a muchos. No está inmediata y directamente
vertida a uno solo. Porque, de un lado, los contenidos que la inteligencia recibe
no están de suyo ordenados naturalmente. De otro lado, tampoco la inteligencia
está naturalmente determinada a poner un orden en vez de otro, pues en
contenidos diversos puede poner diversos órdenes. En virtud de lo primero, la
inteligencia requiere una determinación cualitativa permanente por la que de
manera pronta y recta se ordenen los contenidos intelectuales, por ejemplo, para
deducirse unos de otros. En virtud de lo segundo, es preciso que la inteligencia

34
Todo lo concerniente a este punto se encuentra de manera general expresado en STh I-II q49
a1-3; q50 a1-6; q51 a1-4; asimismo en III Sent d23 q1 a1; De Verit q20 a2. Y es comentado por S.
Ramírez en De habitibus in communi, t. VI, I, de Opera Omnia (Madrid, 1973), 117, 125, 185-
187.
90 Juan Cruz Cruz
se especialice en una dirección y en un objeto. Requiere así que por la
determinación cualitativa recibida quede referida a un acto entre muchos.
En tercer lugar, la inteligencia puede orientarse de modos diversos a cada
uno de esos actos, ante los cuales está en potencia: puede orientarse bien o mal,
mejor o peor, perfecta o imperfectamente. Implica, pues, una pluralidad de
modulaciones mejor o peor referidas a cada uno de esos actos y que la disponen
bien o mal a la operación. Por eso la inteligencia exige que por la determinación
cualitativa recibida quede bien dispuesta respecto de un acto determinado.
Por último, si todo lo que a la inteligencia se presenta dependiera de su sola
operación, habría en ella una movilidad o mudanza extrema; para que haya
uniformidad en la operación, o sea, para que el acontecer cognoscitivo quede
estabilizado se precisa una determinación cualitativa que incline de modo
permanente en una cierta dirección. De faltar esta determinación permanente, la
inteligencia tendría que volver a realizar una inquisición exhaustiva sobre lo ya
sabido cada vez que intentara enfrentarse a él. Lo ya sabido queda, pues, como
disposición permanente.
A esta determinación cualitativa fija y firme, que no es nada más que una
especialización direccional de la inteligencia, llamó Aristóteles hábito (intelec-
tual)
35
.

2. El hábito intelectual exige, desde el punto de vista objetivo, tres
requisitos: primero, que haya varios contenidos inteligibles recogidos o
aunados; segundo, que estos contenidos estén retenidos o conservados en la
inteligencia; tercero, que estén ordenados tanto entre sí como al acto de
conocer: se ordenan en proposiciones para el acto cognoscitivo. Desde el punto
de vista subjetivo, además, tiene que haber en la inteligencia una habilidad para
ordenar los contenidos. Y, en efecto, la ordenación se debe a la habilidad de la
inteligencia para usar activamente los contenidos recibidos y conservados. Es
ésta una habilidad no de recibir, sino de obrar, de ordenar activamente los
contenidos al acto de juzgar.
Estos contenidos inteligibles pueden ser o bien primarios, que son los que
configuran las verdades inmediatas y primitivas de los primeros principios del

35
“Hábito es la disposición según la cual se dispone bien o mal lo dispuesto, sea en sí mismo,
sea por referencia a otro” (. c.; \. ·.(. .().c.; /()∆ u . .u -(-.; .(-..(.
.(-....... -(. u -()∆ (u u vc; (\\ . Metaph V c20, 1022 b 10). El Aquinate destaca
que sólo pueden ser sujetos de hábitos las facultades que cumplan estos tres requisitos: l) “Sit
alterum ab eo ad quod disponitur”; 2) “Determinabilis ad plura”, 3) “Diversimode determinabilis
ad plura”; (STh I-II, q. 49, a. 1). Que la facultad cognoscitiva espiritual cumple estos requisitos es
explicado ampliamente por Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, in I-II, disp. 13, a. 2, n.
20-21.
Intelecto y razón 91
conocimiento (contradicción, identidad, finalidad), ordenados por una
determinación cualitativa de la inteligencia que se llama “intelecto”; o bien
derivados y fundamentados, que son propios de las verdades mediatas,
ordenados por una determinación cualitativa de la inteligencia que se llama
“razón”. Los primeros principios son necesariamente verdaderos por sí y se nos
aparecen también como necesariamente verdaderos: ni se aprenden ni se
enseñan; se conocen inmediatamente.
La función propia del intelecto y de la razón estriba en ordenar activamente.
Los contenidos reciben pasivamente, como términos o proposiciones, dicha
ordenación. Intelecto y razón son así ordenaciones activas; o mejor, son
objetivamente la misma ordenación de los contenidos inteligibles, bien en su
conexión inmediata (intelecto), bien en orden a la conclusión (razón); pero
subjetivamente son la habilidad de hacer esta ordenación (inmediata o mediata).
Como se puede apreciar, intelecto y razón no son propiamente “contenidos”
representativos, substitutivos del objeto, sino cualidades que dan a la
inteligencia la habilidad, la disposición de usar los contenidos en orden a
conocer y manifestar la verdad. Se comportan como una luz intelectual; no
ciertamente una luz por la que el objeto quede iluminado y proporcionado para
ser conocido, sino una luz por la que la inteligencia misma es actuada y
perfeccionada para conocer objetos determinados.
La inteligencia tiene, pues, más amplitud que el intelecto, distinguiéndose
ambos de manera real. En primer lugar, porque la inteligencia es de suyo como
una pura potencia, como una tabla en la que nada hay escrito; en cambio, en el
intelecto están inscritos los primeros principios. En segundo lugar, la
inteligencia no se las tiene que haber con lo verdadero de la misma manera que
el intelecto; porque éste se refiere a lo verdadero inmediato o conocido por sí
mismo, mientras que la inteligencia se refiere tanto a lo verdadero inmediato
(conocido por sí mismo) como a lo mediato (conocido por otro)
36
.

3. Téngase presente que intelecto y razón se ordenan de una manera
inmediata a la naturaleza de la inteligencia. Ésta, como facultad cognoscitiva, es
o existe necesariamente para la operación de entender, que es su fin: el acto de
entender es el fin de la inteligencia como facultad. Intelecto y razón son
también necesariamente, mas de manera secundaria, para la operación de
entender; pero este orden a la operación no es esencial, sino consiguiente a la
naturaleza de la inteligencia. De ahí que el acto de entender se perfeccione y
agudice más por la determinación y ordenación de la inteligencia –que estaba

36
S. Ramírez, De habitibus in communi, t. VI, I, de Opera Omnia (Madrid, 1973), 289, 321-
322.
92 Juan Cruz Cruz
indiferente a una multiplicidad– que por el incremento mismo o intensificación
de la actividad misma.
De suyo intelecto y razón no son una fuerza activa o eficiente y, por tanto,
tampoco se ordenan así al acto de entender; sólo expresan conveniencia o
disconveniencia en la naturaleza de la inteligencia. Consiste su función
primordial en determinar, ordenar o ajustar la inteligencia a una forma o a
obtener un fin (también a no perderlo). Ponen, pues, un orden en las múltiples
direcciones posibles de la inteligencia, las cuales son como las diversas partes
de ésta. Se dan en la inteligencia, porque en ella hay que ordenar o reducir una
multiplicidad a unidad. La inteligencia –como se ha dicho– se encuentra
indeterminada o abierta para recibir múltiples determinaciones; el intelecto y la
razón la disponen en una dirección: hacen que se ordene a un objeto de manera
conveniente, de forma adecuada. Porque como la inteligencia implica múltiples
direcciones posibles, no sólo debe quedar enfocada hacia una cosa, sino
también debe quedar ajustada y adaptada a ella. De ahí que intelecto y razón no
sólo ordenan la inteligencia, sino que la ordenan bien.
De esta suerte, la función primordial del intelecto y de la razón no es referir
la actividad a la operación, sino ajustar, sentar la conveniencia o la
disconveniencia de ordenación y adaptación en la misma naturaleza de la
inteligencia. Y como ésta no es inmediatamente operativa, a ellos no les
conviene de suyo primariamente una referencia al acto, sino sólo de manera
secundaria y mediata
37
. Aunque perfeccionan al acto de entender, el cual es
como la superficie de la inteligencia, inciden sobre todo en la raíz o naturaleza
de ésta. No son meras vestimentas extrínsecas, algo superficial y adyacente
respecto de la facultad cognoscitiva. Forman incluso unidad con la inteligencia,
figurando con ésta como causa total del acto de entender.
Por su parte, el efecto (el acto de entender) es obra total de la inteligencia
como facultad y del intelecto y de la razón como hábitos de ella, los cuales
influyen realmente en la totalidad del efecto, tanto en su esencia como en su
modalidad. Mas influyen en el efecto en la medida en que influyen en su causa,
la inteligencia. Esta es el principio nato del efecto, pero se halla afectada y

37
Para Aristóteles, . c.; es una perfección (.\...c.; .;) y afecta máximamente a la
naturaleza: . ·(c .(\.c( .c. -(( ¹uc.. (VII Physic., 3, 246 a). Y explica Santo
Tomás: “Habitus primo et per se importat habitudinem ad naturam rei”. “Non est de ratione
habitus quod respiciat potentiam, sed quod respiciat naturam” (S.Th., I-II, 49, 3). La referencia
inmediata del hábito a la naturaleza es una tesis “pacífica” dentro de la escuela tomista: Capreolo,
Defensiones. III Set., d. 23, q. 1, a. 2 ss.; Cayetano, In I-II, q. 49; Bartolomé Medina, Expositio in
I-II, q. 49, art. 2; Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, in I-II, disp. 13, art. 1. nn. 9-11, 24-
25. S. Ramírez ha compendiado esta doctrina en la obra citada, I, 99-105, 107-717, a cuyo criterio
me atengo.
Intelecto y razón 93
perfeccionada en su propia naturaleza por el intelecto y la razón. Y si la
inteligencia es por su naturaleza causa total de la índole específica y de la
modalidad de su obra, de la misma manera el intelecto y la razón son causa total
del efecto íntegro, tanto de su esencia específica como de su modalidad, a saber,
de la facilidad, prontitud, intensidad, continuidad y uniformidad. Pero por
apropiación la esencia del efecto se atribuye a la naturaleza de la inteligencia,
mientras que la modalidad (conveniencia y facilidad) se atribuye al intelecto y a
la razón. Estos quedan subordinados a la inteligencia como instrumentos vitales
suyos. De esta suerte, en el acto de entender (efecto) no concurren dos causas
totales y adecuadas del mismo género, dos principios próximos e inmediatos.
La inteligencia es propiamente el sujeto receptivo del intelecto y de la razón,
teniendo prioridad sobre ellos: es condición de ellos en la línea entitativa y
causativa. Ellos están subordinados entitativamente a la inteligencia, pues
fluyen de su virtualidad y reciben existencia de ella. Por ordenarse
primariamente a la naturaleza de la inteligencia, y por compenetrarse con ella,
son como instrumentos animados por la inteligencia. Por eso forman con ella
una unidad de suyo en la línea del acto.
Recordemos que la facultad intelectual no es para sí, sino para el acto de
entender y que ella descansa o se enraíza en la sustancia humana como tal.
Intelecto y razón, como hábitos operativos, son algo intermedio entre la facultad
intelectual y la operación misma de entender o acto segundo. Aparecen, pues,
como actos primeros próximos que disponen a la inteligencia para ejercer su
acto bien o mal. Comparados con la potencia intelectual o inteligencia son ac-
tos; pero son potencias comparados con la operación. No tienen carácter de
actos segundos, sino de actos primeros. En cuanto actos primeros, están en
camino hacia el acto segundo. Por ejemplo, se dice que un sujeto es ingeniero
en potencia, antes de adquirir el hábito racional de la ingeniería; esa potencia
pasa al acto una vez que se posee tal hábito; pero de nuevo el sujeto está en
potencia de usar tal hábito, pues no ejerce en todo momento esa ciencia; aquella
potencia pasa al acto cuando el sujeto ejerce dicha ciencia.
De manera que el intelecto y la razón, como hábitos, difieren realmente y
esencialmente de la inteligencia en que están y del acto segundo u operación.
Podría pensarse que intelecto y razón son el mismo objeto al que tiende la
inteligencia, o sea, la disposición del objeto hacia la facultad. Pero no son el
objeto, sino la disposición de la facultad intelectual para lograr el objeto de la
operación. Se comportan como habilidades de la inteligencia para usar los
objetos, o sea, para ejercer sus operaciones. Afectando a la inteligencia, la
perfeccionan en cuanto ésta es una naturaleza; mediante esa afectación ella
queda convenientemente dispuesta a lo que de suyo exige, a saber, la operación
de entender. De nuevo, intelecto y razón se refieren más a la naturaleza de la
inteligencia que a lo pretendido por ella. El acto, en cambio, se refiere primaria
94 Juan Cruz Cruz
y directamente a la inteligencia como facultad que lo ejecuta. Pero el intelecto y
la razón de suyo sólo se refieren a la debida conveniencia de la inteligencia,
principio natural ejecutante, removiendo la confusión y potencialidad de ésta,
ordenándola y ajustándola para ejecutar sus actos.

b) Expresión conceptual del intelecto y de la razón

1. Tanto el intelecto como la razón responden a la índole de la inteligencia,
la cual no es simple ni completamente intuitiva, sino afectada de tal manera por
la unidad corpóreo-espiritual que esencialmente tiene que juzgar, o sea,
componer y dividir, conjuntar y separar
38
. Así, pues, por medio del intelecto
brota un juicio sobre la verdad; pero previamente ha tenido que operarse la
aprehensión recta de los términos. El intelecto no es formalmente esta
aprehensión (primera operación mental), sino el consiguiente juicio de la verdad
(segunda operación mental). Pues sólo mediante el juicio se penetra y reconoce
la verdad. No hay verdad todavía en la simple aprehensión de los términos, sino
en la composición o división de éstos en proposiciones. Así, los objetos de la
razón no son los simples términos, sino las proposiciones o verdades captadas
mediante discurso en la misma aprehensión de los términos. De igual manera,
los objetos del intelecto no son meramente los términos, sino las verdades que
en ellos se hallan en forma de proposiciones. Las verdades que captamos sin
necesidad de derivarlas de otras se llaman inmediatas y son objeto del intelecto.
Las demás verdades deducidas son objeto de la razón. Ésta comienza
apoyándose en algo conocido y termina en un nuevo conocimiento que antes era
desconocido. En este proceso no utiliza simples términos, sino proposiciones o
verdades conocidas a la luz de los principios; y, mediante el discurso, llega
hasta la verdad de las nuevas proposiciones. Tanto los primeros principios como
las verdades mediatas no son, pues, términos, sino proposiciones.
La luz intelectual (habilidad) de la función cognoscitiva no es puramente
comprehensiva y penetrativa, sino, como decía Santo Tomás, “colativa”, o sea
compositiva. Incluso las verdades inmediatas y conocidas de suyo son logradas
mediante composición y cotejo de los términos, aunque sin discurso ni prueba.
La penetración de la verdad de los primeros principios se hace, pues, mediante
juicio. Ofrezcamos un ejemplo, aunque no sea del primer principio absoluto.
Cuando el hombre conoce lo que es “todo” y lo que es “parte” conoce
naturalmente que el todo es mayor que la parte. El conocimiento mismo de la
“parte” y del “todo” es una simple aprehensión, acto todavía imperfecto de la

38
S.Th., 58, 4; 85, 5.
Intelecto y razón 95
inteligencia humana; pero el conocimiento de que “el todo es mayor que la
parte” es un acto de “ajuste”, o sea, de asentimiento en un juicio. La sola y
simple inspección de los términos no es todavía la pura verdad conocida de los
principios. Esta se da únicamente en el asentimiento y en el juicio. El intelecto,
pues, como hábito de los primeros principios, está constituido por un juicio, por
un asentimiento acerca de la verdad inmediata.

2. También la razón se constituye por juicios. ¿Qué tipo de juicio es ése que
forma el intelecto, distinto del juicio de la razón?
Hay dos tipos de juicios: el simple o diferencial y el resolutivo o referencial.
El primero es un puro asentimiento a la verdad y tiene lugar por la evidencia de
los términos aprehendidos; no precisa de una referencia a las causas. El segundo
es un asentimiento a la verdad en la medida en que se percata del fundamento
de ésta y de las causas de que procede. El primero asiente a una verdad,
admitiéndola de una manera inmediata y simple. El segundo asiente a una
verdad remitida a otra, apoyándose en el conocimiento de su causa.
Mediante juicio resolutivo o referencial son juzgadas las cosas por sus
causas o sus efectos, reduciendo las cosas conocidas a sus principios propios y
haciendo esto por medio de razonamiento.
Mediante juicio simple y diferencial se juzga una cosa como distinta de otra.
Este tipo de juicio se anuncia ya de una manera sencilla y preintelectual en el
nivel de la experiencia sensible, pues los sentidos distinguen los colores, los
sonidos, etc. Pero se hace de un modo propio y formal en el nivel intelectual,
mediante comparación y reflexión.
Pues bien, la razón juzga de las cosas de un modo resolutivo y referencial
(debido especialmente a la idiosincrasia del objeto conocido): la razón
“sapiencial” apelando a las causas supremas o eminentes; la razón “científica”
remitiéndose a las causas inferiores o a los efectos que considera en las cosas:
desde el conocimiento de las causas se justifican las verdades aprehendidas.
El intelecto, en cambio, no es discursivo ni por motivo del objeto o materia
conocida (que no exige discurso), ni por el modo o la formalidad bajo la cual se
conoce. Penetra, más bien, los mismos principios, aprehendiendo simplemente
los términos y conectándolos inmediatamente.
En el intelecto, por tanto, no se da un juicio resolutivo, pues no se juzga de
la verdad remitiendo discursivamente a sus causas; se trata de un juicio simple o
discriminativo, llevado por la simpatía y connaturalidad de la inteligencia hacia
esa verdad. Así capta el intelecto la verdad como distinta del error. Lo cual se
realiza no por medio de un discurso referido a causas y efectos, sino por una
simple comparación y distinción. Para la formación de este juicio no es
necesaria la evidencia “racional”, ni el procedimiento que arranca de las causas
96 Juan Cruz Cruz
o de los efectos. El intelecto, como hábito de los primeros principios, emite su
juicio mediante una penetración rápida de los términos que integran aquellas
verdades, viendo su conveniencia entre sí y su disconveniencia frente a lo
contrario de lo que dictan: discierne la verdad del error, lo que es de lo que no
es. Pues bien, aunque los primeros principios sólo pueden ser formulados en un
juicio, su verdad se ve con una simple mirada: viendo el sujeto se ve en él el
predicado, y ello sin movimiento alguno discursivo.
Mas el intelecto no es un conocimiento de los términos mismos de una
proposición, sino de la verdad contenida en la proposición, sin el trabajo mental
de síntesis o análisis.
La razón procede por discurso desde los principios a las conclusiones. Pero
el intelecto es la penetración absoluta del principio. Luego el intelecto responde
a la proposición inmediata; mientras que la razón lo hace a la conclusión, que es
una proposición mediata. De ahí que los aristotélicos hayan dicho que el
intelecto se compara con la razón como lo uno e indivisible (el principio) con lo
múltiple (conclusiones).
Las proposiciones de los primeros principios son, pues, inmediatas, tanto
respecto de sí mismas, como respecto de nosotros. ¿Qué significan las
proposiciones inmediatas respecto de sí mismas y las inmediatas respecto de
nosotros? Veamos la respuesta que da, por ejemplo, Diego Mas.

3. Inmediata respecto de sí misma se llama aquella proposición “que por su
naturaleza carece de medio a priori por el que pueda demostrarse, aunque pueda
tener un medio a posteriori. Tal es la proposición “Dios existe”: en ella no se da
un medio a priori por el que pueda demostrarse, pues el ser de Dios es su
esencia; pero se da un medio a posteriori con respecto a nosotros, pues de los
efectos conocidos podemos colegir el ser de Dios.
Inmediata respecto de nosotros es aquella proposición que de suyo exige un
medio por el que puede ser demostrada, aunque respecto de nosotros no tenga
un medio, como ocurre cuando expreso la proposición “aquí hay un hombre” y
señalo a Pedro; esta proposición puede ser demostrada por medio de la
definición de hombre, pues de suyo es mediata; pero respecto de nosotros no
tiene un medio, porque a través del ojo intuimos inmediatamente que lo
indicado o señalado es un hombre.
Cierto es que cuando la proposición consta de términos particulares, se
llama “inmediata” si en su mismo género no tiene una proposición a priori que
la fundamente, aunque pueda existir sobre ella, en otro género, una proposición
fundamentante. Por ejemplo, en la proposición “una mansión es un edificio que
consta de cimientos, paredes, ventanas y techo” hay una definición hecha según
las exigencias de la causa material: por tanto, acerca de lo definido es inmediata
Intelecto y razón 97
en el género de la causa material; no hay aquí otra que la fundamente. Pero es
mediata respecto de otro género, porque la mansión puede ser definida apelando
al género de la causa final: “lo destinado a protegernos de las inclemencias del
tiempo debe constar de cimientos, paredes, ventanas y techo”.
Ahora bien, los términos incluidos en las proposiciones que expresan los
primeros principios son completamente universales. Estas proposiciones que
constan de términos universales y carecen absolutamente de medio que las
fundamente se llaman “inmediatas”. Los términos que componen estas
proposiciones son los más comunes que apercibe el hombre, como ser y no-ser;
de estos se compone la proposición “es imposible que algo sea y no sea a la
vez”. Por encima de estos términos no pueden darse otros más comunes que los
fundamenten a priori.
De no haber proposiciones que careciesen de medio fundamentante, habría
un progreso al infinito; por eso se llaman “inmediatas” las proposiciones que no
tienen, desde ningún punto de vista, un medio fundamentante. Tales
proposiciones son, pues, evidentes de suyo, tienen evidencia inmediata
39
.

4. Tal evidencia no es una propiedad del juicio, sino del objeto de ese juicio.
Sólo la “verdad” es la propiedad del juicio por referencia a lo existente: es la
“adecuación” de la inteligencia con lo real. Esta relación de adecuación se da
originariamente en el juicio. Tampoco puede ser confundida la evidencia con la
certeza: ésta es propiamente un “estado” de firmeza del juicio. De suerte que
incluso podemos tener certezas erróneas: la inteligencia puede afirmar sin temor
de equivocarse, pero equivocarse. La auténtica certeza se consigue en la
conciencia de hallarse en la verdad; y esta conciencia se produce cuando se
presenta la evidencia. No toda certeza está fundada en la evidencia. Pero sólo
ésta fundamenta y justifica aquélla. La evidencia no es un criterio ni puramente
subjetivo ni puramente objetivo, porque cuando ella se da, tanto el objeto como
el sujeto están unidos en la claridad. Evidente es así –trasponiendo aquí la
metáfora de la vista– lo visible a la primera mirada; se trata de la claridad que el
objeto irradia para la facultad cognoscitiva, la manifestación o revelación del
ser de un objeto: es la claridad por la que el objeto se manifiesta a esta facultad
y exige su asentimiento.
Podemos así comprender que en general la evidencia no se limita al juicio,
puesto que acerca de ciertos hechos existen evidencias anteriores a todo juicio,

39
Diego Mas, Commentaria in Universam Arist. Dialecticam (Valentiae, 1592), II, 1.205-1.206.
Collegii Sancti Thomae Complutensis. In Universam Aristotelis Logicam Quaestiones (Matriti,
1753), q. 10, art. 4, 528-536. Por lo demás, esta es la doctrina de Aristóteles, quien había
distinguido entre “lo más conocido en sí mismo” y “lo más conocido para nosotros” (Anal. Post.,
I, 2, 71 b 34).
98 Juan Cruz Cruz
llamadas evidencias antepredicativas, como el “tener sed”. Este ejemplo nos
pone de manifiesto dos cosas: primero, que la evidencia no se puede restringir
al ámbito de lo necesario, o sea, de aquello cuya inexistencia es imposible,
siendo inconcebible su contrario e imposible su negación; porque, como hemos
dicho, hay evidencias de hechos cuyos contrarios son concebibles (tener sed,
por ejemplo). Hay evidencias, por tanto, de objetos que no tienen existencia
necesaria. Segunda, que la evidencia no está coartada al plano de los objetos
intelectuales o de las ideas: hay evidencias sensibles. De nuevo tenemos que
reiterar que la evidencia no es una cualidad de la idea (como quería Descartes),
sino del objeto: es la claridad de éste.
La manifestación del objeto mismo se llama evidencia intrínseca. Y puede
ser o bien inmediata o bien mediata.
La evidencia inmediata surge sin recurso de intermediarios lógicos que se
conocieran previamente. El sujeto corresponde a ella con un juicio intuitivo.
Hay al menos cuatro niveles de este tipo de evidencia inmediata: en primer
lugar está la evidencia sensible de la existencia y de los caracteres concretos de
las cosas reales. En segundo lugar, está la evidencia existencial del yo y de sus
actos. En tercer lugar, la evidencia de las esencias abstractas, tales como el
círculo o el triángulo. En cuarto lugar, la evidencia de los juicios de los
primeros principios; en ellos se manifiesta a la inteligencia la conveniencia de
los términos; pero lo evidente aquí no es propiamente el juicio, sino la relación
entre sujeto y predicado. Esta evidencia surge del simple conocimiento de los
términos, de su mera significación, sin recurso a otra cosa. Quien entienda los
términos “todo” y “parte” llega de manera clara y manifiesta a la verdad de este
juicio: “el todo es mayor que la parte”.
La evidencia mediata se da cuando la conveniencia de sujeto y predicado
aparece después de un proceso discursivo o argumentativo; en este caso, lo que
no es inmediatamente evidente se deriva necesariamente de una proposición
evidente. Supone, pues, como evidencia de las demostraciones y de la
conclusión, la luz y claridad de la evidencia inmediata.
En el nivel intelectual, la evidencia –tanto inmediata como mediata– da
lugar a que la inteligencia vea la verdad y se sienta constreñida a asentir. Tal
constreñimiento no es una mera necesidad psicológica, porque incluso podemos
resistirnos a la evidencia y abstenernos de juzgar; se trata por tanto de una
exigencia más profunda, en virtud de la cual la negación de la evidencia contra-
ría profundamente la naturaleza de la inteligencia misma
40
.

40
El tema de la evidencia ha sido desarrollado de modo breve y sistemático en manuales al uso,
como el de P. Geny (Critica, Roma, 1955, 78-85), J. Mª De Alejandro (Gnoseología, Madrid,
1969, 149-178) y R. Verneaux (Epistemología general, Barcelona, 1975, 146-158). Similar
argumentación puede encontrarse en: A. Farges, “Le critère de l'évidence”, Rev. Thomiste, 15,
Intelecto y razón 99
4. Génesis y estructura del intelecto como hábito

a) La inteligencia y la verdad inmediata

1. La inteligencia humana, como se acaba de ver, tiene necesidad de hábitos;
ella es facultad de la verdad, pero no está vertida a una sola verdad: sin embargo
subjetivamente no está referida de manera “indiferente” a todas las verdades, a
todos los contenidos y objetos. Podría establecerse una jerarquía o unos grados
de adaptación de la inteligencia a la verdad, según la índole y la presentación de
los contenidos que conoce.
Así, la inteligencia está más fácilmente inclinada a la verdad simple e
inmediata que a la verdad demostrada o deducida. Esa fácil inclinación es
proporción o capacidad natural y espontánea, mejor: luz determinante o fuerza
por la que la inteligencia asiente y manifiesta esa verdad. Pues bien, la luz y la
fuerza para asentir y manifestar las verdades simples, inmediatas y primeras no
se adquiere; y es propia del intelecto. En cambio, la luz y la fuerza para asentir
y manifestar las verdades mediatas o inferidas es adquirida y corresponde a la
razón. La primera es innata; la segunda, no.
A las verdades inmediatas está la inteligencia referida “tendencialrnente”,
connaturalmente. Ella no tiene de suyo una inclinación determinada a una
verdad mediata más que a otra; aunque sí a la verdad conocida por sí misma.
Por su referencia a las verdades inmediatas, la inteligencia coincide en parte con
la voluntad. El logro de la verdad se hace aquí, como el del bien, por la
“conveniencia” de la facultad con su objeto. La voluntad se refiere de suyo a su
bien propio y formal con una inclinación originada por la conveniencia que
tiene con la cosa apetecida. Por su naturaleza, y no por algo sobreañadido, tiene
la voluntad una “conveniencia” con su bien propio. Tener un ajuste con algo
propio significa no exigir subjetivamente ya nada sobreañadido: su inclinación
se sigue inmediatamente de su naturaleza. También en el nivel del intelecto el
conocimiento de las verdades inmediatas acontece por “conveniencia” de la luz
intelectual. No obstante, el surgimiento de la verdad depende de que exista una
representación objetiva, originada por medio de los contenidos que fecundan la
inteligencia y la unen al objeto. La inteligencia no posee estos contenidos, sino
que le sobrevienen; pero los términos u objetos son puestos en relación
inmediatamente por un juicio cuya luz es natural. En la composición y en el

1907, 59-72, P. Wintrath, “Über die objektive Evidenz”, Divus Thomas Freib., II, 1933, 427-444;
12, 1934, 86-108, 206-220; U. Viglino, “Possibilità e limiti dell'evidenza”, Euntes Docete, Comm.
Urbaniana, I, 1948, 76-91.
100 Juan Cruz Cruz
asentimiento fundamentales de ese juicio, la verdad concierne al ser o al no ser.
Tales contenidos guardan inicialmente proporción a la inteligencia y ésta los
relaciona espontáneamente. Esto proviene de la inclinación natural de la
inteligencia y no de algo sobreañadido o adquirido. Por el lado del ejercicio, el
intelecto es la misma habilidad natural de la inteligencia para juzgar acerca de
las primeras verdades. Por su vertiente objetiva, el intelecto se refiere a
contenidos que debe recibir
41
.
Por eso el intelecto no nace causado por la la función cognoscitiva o
receptiva de la inteligencia, sino únicamente por la función abstractiva y activa
que se despliega para elevar los contenidos a plena luz inteligible. La razón, en
cambio, no sólo es causada por la función abstractiva que ilumina y eleva los
contenidos inteligibles e informa con ellos a la función cognoscitiva, sino por
esta misma función que, en cuanto cognoscitiva, juzga y, por ejemplo, subsume
el término medio de un raciocinio en la premisa mayor de éste. Esta luz
judicativa es causada, derivada e ilativa, a diferencia de la luz de las primeras
verdades del intelecto, la cual es completamente natural e inmediata; en el
intelecto sólo es causado lo que proviene de la función abstractiva, o sea, los
contenidos inteligibles. El primer acto cognoscitivo del intelecto, tanto el
aprehensivo como el judicativo, es “objetivamente” provocado por la función
abstractiva, pero “subjetivamente” arranca en su ejercicio de la tendencia
natural; o sea, no es determinado objetivamente, sino subjetivamente. En
cambio, la razón, como disposición permanente de discurrir, es totalmente
adquirida, tanto desde el punto de vista objetivo (los contenidos o términos ad-
vienen por la experiencia) como desde el punto de vista subjetivo (los actos de
la inteligencia coordinan los contenidos para la demostración).
Sin embargo, en cierto modo puede decirse también desde el punto de vista
objetivo que mientras la razón es simplemente adquirida, el intelecto es casi
natural. Los contenidos de la razón se adquieren por discurso, inquisición y
estudio: mediante el proceso demostrativo. En cambio, los contenidos de los
primeros principios se logran sin la causalidad del discurso, sin inquisición ni
estudio, sin demostración o silogismo, sino por una simple inducción
abstractiva, provocada por la naturaleza de la inteligencia. Cierto es que en el
intelecto debe distinguirse la “luz” intelectual, de una parte, y sus “contenidos”
inteligibles, de otra parte: por su luz intelectual proviene de adentro o de la
naturaleza de la inteligencia; por sus contenidos viene propiamente de afuera.
No obstante, podría llamarse “natural” por doble título: primero, porque su luz
es congénita; segundo, porque sus contenidos inteligibles son obtenidos sólo

41
S. Ramírez, op. cit., I, 237-238, 303.
Intelecto y razón 101
por medio de la función abstractiva, sin el recurso de la función estrictamente
discursiva de la inteligencia
42
.

2. Ha quedado antes bosquejado el intelecto como un hábito en parte natural
y en parte adquirido. Natural porque no proviene totalmente de afuera, por
medio de adquisición activa. No se debe confundir, pues, el intelecto y su
contenido (los primeros principios) con la función abstractiva; ésta preexiste al
intelecto como causa de sus contenidos, los cuales, como principios indemostra-
bles, son conocidos una vez ejercida la abstracción de lo singular. El intelecto
tampoco puede confundirse con la función cognoscitiva, o sea, con la
inteligencia estrictamente tomada, pues sobreviene a ella como la perfección a
lo perfectible: es cualidad que informa a la inteligencia
43
.
Incluye así el intelecto dos ingredientes. Uno, objetivo: los contenidos
inteligibles; otro, subjetivo: la luz intelectual. Proviene del exterior por los
primeros, que son tomados de los sentidos por medio de la abstracción; mas
proviene del interior por la segunda, que no es otra cosa que la luz natural de la
inteligencia, por la cual son conocidos los principios primeros, no mediante
raciocinio, sino por la simple inspección de los términos (ser y no-ser, unidad,
verdad, etc.). Sin embargo, como también se dijo antes, no es objetivamente
“adquirido” en el pleno sentido de la palabra, o sea, por medio de esfuerzo o
demostración; porque, por la función abstractiva los contenidos son obtenidos
de las cosas sensibles que acceden a nosotros naturalmente, sin que preceda otro
hábito.
Veamos por separado estos dos aspectos, objetivo y subjetivo, del intelecto.

b) Los elementos objetivos del intelecto y la experiencia

1. Los contenidos inteligibles son esencialmente distintos de la inteligencia
en sus dos funciones: abstractiva y cognoscitiva. De su función abstractiva,
porque los contenidos son efectos suyos. De la cognoscitiva, porque se refieren
a ella como la forma o el acto a la potencia. Además, es obvio que puede darse
la inteligencia sin ningún contenido inteligible, como ocurre en los niños recién
nacidos. Los contenidos de los primeros principios, o sea, los términos de éstos
no son, pues, innatos, sino adquiridos. Tal adquisición no es obra del esfuerzo
demostrativo –lo cual supondría que el hábito de la razón está ya configurado y
hecho efectivo–, sino, por una parte, de la potencia mostrativa natural de los

42
Ib., 289-291, 304-313.
43
Ib., 288-289.
102 Juan Cruz Cruz
sentidos externos e internos y, por otra parte, de la potencia elevadora de la
función abstractiva, la cual saca los contenidos de lo sensible. Así, pues, los
contenidos, aunque oriundos de afuera, advienen de un modo natural,
conectándose en forma de proposición
44
.
En las proposiciones que son conocidas por sí mismas cabe distinguir dos
aspectos: el modo de conocer en el que se expresan dichas proposiciones, a
saber, la universalidad; y su determinación formal, o sea, la conexión entre el
predicado y el sujeto. Por el primer aspecto se da un paso de lo singular a lo
universal, llamado por Aristóteles “inducción” (.v(·.·u ); es un trámite sim-
plemente condicionante. Pero la determinación formal de la verdad, o sea, la
conexión del predicado y del sujeto, según la cual surge el asentimiento o el
juicio, no está constituida por la inducción misma, sino por la referencia
inmediata de los términos entre sí.
¿Qué papel desempeña entonces la experiencia en la génesis de los primeros
principios? Si las ideas tienen su fuente en la experiencia, ¿ha de tenerla
también en ella el nexo o complexión de los términos presentes en dichos
principios? Algunos autores sostuvieron que no se necesita la experiencia para
hacer la conexión entre los términos
45
. La dirección cayetanista, en cambio,
señaló la necesidad de la experiencia para la formación de dicho enlace. Es lo
que ha recordado P. Hoenen aduciendo textos significativos.

2. Hoenen explicó la postura cayetanista indicando que la formación de las
ideas y de los principios acontece por abstracción inmediata de las imágenes, a
través de la cual se revela lo universal: “Es claro que esta abstracción y
consiguientemente el conocimiento de la naturaleza del nexo sólo puede tener
lugar si a la vez se conocen los mismos términos; al menos bajo aquella misma
perspectiva en la que se tiene el nexo objetivo. Por eso, tales principios se
conocen 'conocidos los términos' (y no del conocimiento de los términos”
46
.
Según esta tesis, para percibir los principios no sólo se precisa que los
términos se encuentren simultáneamente presentes a la mente, sino también que
sean aprehendidos en una síntesis concreta e individual. No se conoce la
blancura en universal, si antes no se experimenta esta o aquella blancura

44
Ib., 300-301. Que los hábitos intelectuales no proceden totalmente de la naturaleza, sino que
precisan de species de fuera, lo explica Santo Tomás en STh I-II, 51, 1.
45
Por ejemplo, J. Duns Scoto, In Metaphys. quaestiones subtilissimae, Opera Omnia, ed. Lugd.,
1639, t. IV, 530 ss.; Antonio Andreas, Altissimi doctoris Antonii Andreae Seraphici Ordinis
Minorum quaestiones subtilissimae super duodecim libros Metaphysicae Aristotelis, Venetiis, B.
Locatellus, 1487, L. I, q. V.
46
P. Hoenen, “De origine primorum principiorum scientiae”, Gregorianum, X, 1933 (153-184),
156.
Intelecto y razón 103
singular; y del mismo modo no podemos formar un juicio de verdad universal
(como “el todo es mayor que la parte”) sin que tengamos juicios de verdades
singulares (como “este todo es mayor que esa parte”). “No se trata –comenta
Hoenen– de que primero sean abstraídas las nociones y después, mediante su
análisis comparativo, surja el juicio. Es cierto que en general esas nociones
incomplejas (al menos en algunas de sus notas) son lo primero que se abstrae;
mas para tener un conocimiento complejo expresado en una proposición, se
requiere además que este complejo sea directamente visto en la imagen y, por
tanto, abstraído de la imagen, de la experiencia. Luego esta experiencia se
requiere antes necesariamente para conocer el nexo de los términos”
47
. Para
formar los principios se precisa de un conocimiento sensitivo y experimental
del complejo. O como dice Silvestre Mauro, siguiendo a Cayetano: “En la
formación de los primeros principios la inteligencia no infiere una verdad de
otra, sino que advierte solamente que el predicado está conectado al sujeto en
singular y de ahí procede a advertir que está conectado con el sujeto en
universal; por ejemplo, primeramente advierte que 'ser mayor que la parte' es un
predicado conectado a este todo, y después que está conectado con el todo en
cuanto es todo, y, por tanto, que cualquier todo es mayor que la parte”
48
. A esta
tesis se adhirió C. Fabro
49
.

3. Todo el problema se centra, pues, en el papel causal de la experiencia en
la formación de los principios. Diego Mas matizó la tesis cayetanista
observando que para conocer los principios han de entrecruzarse dos líneas
causales: la esencial, que es la inteligencia misma, y la instrumental-necesaria,
que es la experiencia, la cual ofrece a la inteligencia el objeto sobre el que
versa. En este sentido, la experiencia sensible coopera a la simple aprehensión,
pero sólo a título de causa instrumental-necesaria. Si el conocimiento de-
pendiese de la experiencia sensible como de una causa esencial, ya no sería
intelectual tal conocimiento: la acción de inteligir no está en los sentidos, sino
en la inteligencia. Semejante acción es inmanente, y sólo puede provenir y
terminar en su propio sujeto, o sea, en la inteligencia. Pero sin la pre-donación
experimental de los objetos no puede la inteligencia cumplir sus actos propios,
ni en el nivel de la aprehensión, ni en el del juicio. Así se comprende que la
experiencia sea no sólo útil, sino también necesaria para conocer los primeros

47
Ib., 154-155. Cayetano defiende su tesis en In Poster. Analyt., II, cap. 13, fol. 99-111.
48
Sylvester Maurus, Quaestiones philosophicae, ed. Liberatore, 1876, L. I. T. q. 16, 222 ss. Se
adhiere a Cayetano también Crisóstomo Javello, Quaestiones super libros Metaphysicae
Aristotelis juxta thomisticae doctrinae dogmata, ed. Venetiis apud Hier Scotum, 1550, L. I, q. 6,
fol. 13-18.
49
C. Fabro, Percepción y pensamiento, Eunsa, Pamplona, 1977, 267-286.
104 Juan Cruz Cruz
principios: aprehendemos que un principio es verdadero cuando experimen-
tamos que sus extremos están enlazados (coniungi) en las cosas singulares. Pero
la inteligencia, una vez (post) que ha logrado el conocimiento de las cosas
simples (los extremos), y aunque pueda por su propia fuerza y naturaleza
componer y dividir entre sí esos extremos, está de suyo indeterminada
(indeterminata, non deffinite) a construir esta o aquella proposición; por lo
tanto, tenemos que encontrar una causa que explique la formación de una
proposición. Tal causa no puede ser la simple aprehensión de los términos; pues
aunque ésta tenga lugar, no se desencadena todavía desde ella un conocimiento
perfecto del principio. Por ello es necesaria la noticia compleja de la experiencia
sensible, por la cual la inteligencia se percata de que los extremos del principio
están enlazados en un singular. No obstante, termina Mas, la experiencia no
concurre como una causa esencial al conocimiento de los principios, sino como
causa instrumental-necesaria
50
.

4. Al final de esta explicación, dada por la línea cayetanista, queda una serie
de interrogantes flotando. Porque la “visión de los términos” (propia de la
primera operación de la mente) no es el “juicio del nexo” (en el que consiste el
intelecto). Para realizar el “juicio del nexo” es imprescindible que antes
aparezca aquella captación, mas no a su vez un “previo juicio particular” que
ayudara automáticamente a expresar el “juicio universal del nexo”, o sea, el
juicio de los primeros principios.
Si la inteligencia no pudiera realizar inmediatamente el juicio de los
primeros principios sobre los términos captados en la simple aprehensión,
habría que suponer tres cosas:
Primera.

Que dichos términos no son portadores de la realidad extramental,
ni llevan incoativamente la verdad en su contenido; por lo que se tendría que
acudir a una instancia extra-aprehensiva (el juicio particular de la experiencia)
que pudiera asegurar la determinación real del nexo. ¿No es esta segunda
instancia una concesión al escepticismo?
Segunda.

Que la inteligencia no está naturalmente vertida al asentimiento
judicativo de los primeros principios de la misma manera que la voluntad está
orientada por esencia al asentimiento del bien. Una inteligencia tan
“suspendida” sobre su propia indeterminación no acabaría nunca de contactar
con la realidad.
Tercera.

Que el orden transcendental se acabaría confundiendo con el predi-
camental. Aunque el conocimiento experimental del nexo fuese necesario para

50
Diego Mas, Commentaria in Universam Arist. Dialecticam, ed. Valentiae, 1592, II, 1426-
1428.
Intelecto y razón 105
constituir juicios del orden predicamental, no se comprende la necesidad de una
visión experiencial del nexo previa a la intelección judicativa del orden
transcendental. De hecho, los principios que a menudo se traen a colación para
apoyar la necesidad de la visión particular del nexo son todos de orden
predicamental. Para enunciar el juicio “todo fuego calienta” tengo que conocer
por experiencia que los dos extremos “fuego” y “caliente” están enlazados en
este fuego y en el otro. También para la formación del juicio “el todo es mayor
que la parte”, los cayetanistas exigen la previa noticia de las significaciones de
“todo”, “mayor” y “parte”, pero también que se nos presente una cosa singular
que nos permita formular ese principio y advertir que “este todo” es mayor que
su parte, y aquél también, etc. Para formular el principio de causalidad se
requerirá igualmente que en el nivel experiencial se aprehenda algo que cause
en acto. Pero la noción de “totalidad” no pertenece al ámbito transcendental. Un
todo es algo potencial, precisamente porque mantiene unas partes que figuran
como sus elementos potenciales. El todo no es unidad simple, sino unidad de lo
múltiple: en un todo hay potencia, porque la multiplicidad es signo de división y
potencia. Y quizás se requiera del concurso de la experiencia para detectar el
enlace concreto de las partes. Lo mismo se diga del juicio de causalidad.
Pero, ¿cabe decir lo mismo de los juicios que se apoyan en el orden
transcendental del ser y de la unidad? ¿Acaso debe la experiencia ofrecer el
nexo concreto del principio de contradicción o de razón suficiente? Ahora bien,
¿no es propio de la inteligencia el conocimiento del ser? Si previamente fuese
ofrecido el nexo por la experiencia, ¿qué necesidad habría de aceptar un nivel
intelectual?

5. Para un aristotélico, el modo de iluminar y elevar los contenidos básicos
de los primeros principios es la “inducción”. El intelecto, como hábito de los
primeros principios, nace, en su aspecto objetivo, por inducción, que es el
tránsito de los singulares a lo universal. Este paso podría entenderse de dos
modos: el abstractivo y el argumentativo
51
.
El primero es tanto el tránsito iluminador y elevador de la experiencia al
concepto universal, como el paso de la experiencia sensible al principio
universal inmediatamente conocido. La inducción argumentativa, en cambio, es
el paso del juicio de experiencia sensible al juicio universal. La inducción
argumentativa es una secuencia y un discurso no necesario ni eficaz, sino

51
F. Morandini, Critica, Roma 1963, Parte II, cap. V, a. 4: “De inductione primorum
principiorum”, 252-266. En el capítulo sobre la inducción de los principios que J. M. Le Blond
inserta en su libro Logique et méthode chez Aristote (París, 1970, 120-146), puede apreciarse una
interpretación “empirista”, pues la inducción es básicamente estudiada como una operación
acumulativa, un proceso de aluvión de estímulos sensibles.
106 Juan Cruz Cruz
falible. Esta inducción prepara el camino para conocer el universal como tal
mediante el recuento o enumeración de los singulares; sin embargo, es obvio
que no pueden ser enumerados todos los singulares y, por tanto, no se puede
alcanzar el universal de una manera suficiente y plena.
Pero, como quedó antes explicado, la verdad de los primeros principios es
inmediata, conocida por sí misma: la inteligencia asiente a ella con mayor
certeza y evidencia que a las conclusiones demostradas; además ese
asentimiento se dirige a una proposición universal, como en el caso de “algo es
o no es”, “cosas que son idénticas a una tercera son idénticas entre sí”, “todo ser
tiene su razón suficiente”. Hay aquí más certeza que en el asentimiento que se
dirige a lo certificado por la inducción argumentativa. Pero la inducción
abstractiva, como tránsito de la experiencia sensible al juicio universal no
necesita de un juicio singular anterior. En cambio, el segundo tipo de inducción,
el argumentativo, requiere un previo juicio singular o juicio de experiencia. En
la inducción abstractiva, una vez efectuada la abstracción y la aprehensión
comparativa de los conceptos, surge inmediatamente el juicio universal;
mientras que en la inducción argumentativa, primeramente se hace un juicio de
experiencia y después tiene lugar el juicio universal.
La inducción misma, como se ve, no es nunca “determinante formal” del
asentimiento de los primeros principios, ni tampoco “consecuencia
argumentada” que certificase dichos principios. El primer principio es una
proposición que carece de “medio probativo”; por tanto, su certeza se obtiene
no por una prueba, sino por la comparación inmediata de los términos mismos.
A lo sumo, pues, la inducción engendrará, como simple condición, la noticia de
los principios, ofreciendo de modo universal los términos tomados de los
singulares primeramente conocidos por los sentidos. De los singulares forma la
inteligencia concepto y noticia de la cosa universal. Los contenidos inteligibles,
tomados a partir de los singulares habidos en los sentidos, constituyen entonces
una totalidad que figura como presupuesto y antecedente de la noticia y del
asentimiento de los principios, porque las verdades de los principios se forman
por proposiciones universales.
Así, pues, la certeza de la misma verdad inmediata (o sea, la conexión entre
el predicado y el sujeto) no se apoya en la inducción misma como determinante
formal; el conocimiento inmediato tiene lugar sólo por la misma noticia de los
términos.
En la inducción abstractiva, la experiencia ofrece la materia, aunque no el
motivo determinante, de los conceptos que hay que conjuntar: no da un motivo
determinante, porque no aporta un juicio de experiencia a los términos
enlazables. En el caso de los primeros principios el motivo determinante del
juicio es la misma conveniencia inteligible de los términos, absolutamente
tomados. Suponen los primeros principios la experiencia, porque la inteligencia
Intelecto y razón 107
humana sólo puede formar el concepto universal mediante la abstracción
operada sobre lo sensible presente en la imaginación.
Y no es preciso que los contenidos inteligibles sean siempre iluminados por
un acto abstractivo renovado, pues basta que permanezcan de manera habitual
en la inteligencia cognoscitiva.

c) Vertiente subjetiva del intelecto. Memoria trascendental

1. Por su dimensión subjetiva, el intelecto no es completamente adquirido:
no es una memoria categorial, cuyo aforo retenido fuera adventicio. Si lo fuese,
la inteligencia tendría cada vez más facilidad a medida que incrementara su
actividad con respecto de sus propios actos. Pero el largo y asiduo ejercicio no
nos lleva de suyo a hacernos más prontos para entender los primeros principios.
O esta luz (la habilidad misma) se tiene al comienzo o no se tendría nunca.
La luz de la inteligencia es aquí doble; en primer lugar, la luz intelectual
propia de la función abstractiva, que pone su iluminación en los contenidos; en
segundo lugar, la luz intelectual (la habilidad) de la función cognoscitiva, que es
aprehensiva e inmediatamente judicativa (por afirmación y negación).
Esta luz intelectual, tanto en el primero como en el segundo aspecto, es
innata o connatural a la inteligencia, puesto que no es nada más que la misma
facultad intelectual en sus dos funciones: no difiere así de la potencia
intelectiva.
De manera que, con respecto a los contenidos inteligibles, se requiere de la
función abstractiva un acto, previo al intelecto. Desde este punto de vista
objetivo, el intelecto puede llamarse, en tanto que recibe y retiene tales
contenidos actualizados, memoria trascendental; mas, con respecto a la luz
intelectual o habilidad no se requiere acto alguno previo, pues naturalmente
tenemos ya esta luz.

2. Así, pues, la luz intelectual de la función abstractiva se comporta como
verdadera y propia causa eficiente de los contenidos inteligibles y, por tanto,
también del intelecto en su aspecto objetivo –como memoria trascendental–.
Pero la luz intelectual de la función cognoscitiva, en la medida en que se
encuentra en acto respecto de los contenidos inteligibles iluminados por la
función abstractiva, constituye esencialmente el intelecto como hábito
intelectual.
Esta luz intelectual es tan idéntica a la inteligencia misma que ni siquiera
puede decirse que sea una dimanación o una resultancia de ella. La luz del
108 Juan Cruz Cruz
intelecto es la misma inteligencia aprehensiva e inmediatamente judicativa. No
se deriva de la luz misma de la inteligencia. De haber tal derivación, sería o bien
como simple emanación o bien como auténtica producción
52
.
No es esta luz una dimanación natural de la inteligencia. Si tal fuera sería
una facultad añadida a la primera para ayudarla a obrar. De haber dimanación,
el intelecto, en su aspecto subjetivo, sería o bien coetáneo o bien posterior a la
inteligencia misma. Admitir la simple coetaneidad equivale a suponer que la luz
intelectual o habilidad sería distinta de la inteligencia, algo así, según se ha
dicho, como una nueva facultad intelectiva añadida a la natural. Pero la
inteligencia, como facultad, es inmediatamente operativa por sí misma; y tal luz
no puede resultar como una simple dimanación. Si no fuese coetáneo, sino pos-
terior, quedaría condicionado a que los contenidos fuesen previamente
obtenidos. Pero ya este planteamiento es contradictorio: la dimanación natural
estaría condicionada por algo adquirido: no sería “natural”. Los contenidos no
serían elementos esenciales del intelecto como hábito –como memoria
trascendental–, sino sólo su condición necesaria.
La luz del intelecto tampoco es producida, ni por un acto ni por varios. Pues
esta producción se podría explicar sólo si al mismo tiempo se presupone aquella
luz. Si el juicio de la inteligencia que daría lugar al intelecto fuese anterior a
éste y no contenido en él, indudablemente sería un juicio completamente
primero; con lo cual el intelecto no sería ya un hábito de los primeros principios
y especialmente del primero de todos (principio de contradicción). Como la sola
inteligencia, en cuanto mera facultad, vale para conocer y pronunciar
infaliblemente el primer juicio, se hace inútil un hábito diferente de ella.
Asimismo –suponiendo que el intelecto fuese “producido”– ese primer acto de
la inteligencia, por ser fundante, tendría que ser mejor y más infalible que el
hábito (intelecto) causado por él. Con lo cual, la inteligencia y el intelecto

52
No han faltado, dentro de la escuela tomista, autores que se han inclinado a aceptar que el
intelecto es adquirido por medio del acto de entender: bien por medio de varios actos, como
Rubio (In I Post, cap. 26, tract. 1, n. 13 [edic. Complut., 1613, 538-539]), bien por medio de uno
solo, como Francisco Ferrariense (In II Cotra Gentiles, cap. 78, n. 1-3 [edic. Leonina, t. XIII,
495] ) y Juan de Santo Tomás (In I-II, disp. 16, art. 1 y 2). Otros han acentuado que es
completamente innato: bien en el sentido de que se identifica con la misma facultad intelectiva,
como Durando (III Sent dist. 33, q. 1, ad 2), Domingo Soto (De iustitie et iure, lib. 1, q. 4, a. 1) y
Vázquez (In I-II Sanctae Thomae, disp. 79, cap. 2-4); bien en el sentido de que es distinto de la
misma facultad, originado de ella por dimanación natural, como Cayetano (In I-III, q. 51, art. 1, n.
2) y Marcos Serra (In I-II, q. 51, art. 1). La sentencia más correcta, aquí sustentada, fue propuesta
por D. Báñez (In I, q. 79, art. 12, dub. 2) y D. Mas (In II Post., q. 4, concl. 5) y retomada
documentadamente por Santiago Ramírez (en De habitibus in communi, tomo VI, 1, de Opera
Omnia, Madrid, 1973, 282-287). El intelecto según esta tesis, siendo distinto de la inteligencia, es
en parte natural y en parte adquirido. Me atengo a la exposición de Ramírez.
Intelecto y razón 109
unidos serían menos fuertes y ciertos que la inteligencia sola. Resultaría
también que la inteligencia necesitaría del intelecto como hábito para repetir el
primer juicio, mas no para ponerlo absolutamente, siendo así que es más fácil la
simple repetición que la pura posición
53
.
Si la inteligencia estuviese por completo indiferente o en simple potencia a
muchos contenidos y juicios susceptibles de ser alcanzados, o sea, compuestos
y divididos, de diversos modos, es obvio que en tal caso ella necesitaría de otra
luz sobreañadida que, a modo de hábito, la ayudase a percibir y dictar los
primeros principios (tanto especulativos como prácticos).
Pero la inteligencia no está por completo indiferente o en simple potencia a
múltiples juicios. Porque inicialmente está ordenada a unas nociones y términos
que no pueden componerse y dividirse de muchas maneras, sino siempre de un
solo modo perfectamente natural. Así se perfila como memoria trascendental.
La sola luz natural de la inteligencia basta para dictar esos juicios primeros.
Es verdad que en este punto y nivel la inteligencia está en potencia, pero
precisamente está en potencia a estos conceptos y juicios, sólo de una manera
inmediata y ciertamente determinada, por lo que no necesita una determinación
cualitativa, una luz sobreañadida, que la “disponga” a emitirlos: la propia
inteligencia tiene de suyo la debida habitud a tal acto.
Posee, pues, la inteligencia una inclinación natural al conocimiento de los
primeros principios. Significa aquí “natural” tanto como “determinado en una
sola dirección”. Por eso asiente ella a los primeros principios y no puede asentir
a lo contrario de estos.
Influidos por el criticismo moderno, que arranca del siglo XVI, no pocos
aristotélicos se empeñaron en justificar incluso la habilidad que la inteligencia
tiene de asentir a los primeros principios. Juan de Santo Tomás encabeza este
movimiento. Quizás no se dieron cuenta cabal de que una habilidad intermedia
entre la inteligencia y los contenidos inteligibles –habilidad que haría que la
inteligencia dictase o expresase los primeros juicios de un modo fácil, ordenado
e infalible– distorsiona la fundamentación crítica que ellos mismos pretendían.
Es preciso que los contenidos sobrevengan a la inteligencia, pues sin ellos nada
entendería ésta. Pero, respecto de los primeros principios, no requiere la
inteligencia una habilidad especial: ella misma está bien dispuesta y determi-
nada; al no tener que superar dificultad alguna, no tiene que someterse a un
orden determinado ni seguir proceso alguno, pues se trata de lo absolutamente
primero e inmediato. Ella se inclina fácilmente y sin error a dictar esos primeros
juicios (especulativos y prácticos).

53
S. Ramírez, op. cit., I, 305-312.
110 Juan Cruz Cruz
Por último, de existir esa habilidad intermedia, ¿qué instancia podría
causarla? Evidentemente no sería causada por la función abstractiva, pues ésta
es sólo productiva de contenidos inteligibles. Precisamente la habilidad en
cuestión se pretende que sea distinta de tales contenidos. Pero tampoco sería
causada por un acto de la función cognoscitiva, en cualquiera de sus
modalidades: aprehensión, juicio inmediato y juicio mediato o discurso. La
simple aprehensión no puede producirla, porque se trata de una operación
imperfecta que, a lo sumo, podría causar una habilidad de percibir prontamente,
pero no una habilidad de juzgar fácilmente. Tampoco el discurso podría
producirla, porque es esencialmente posterior a ella. Por último, tampoco podría
hacerlo el juicio inmediato, que es, como juicio primero, el primer principio de
conocimiento humano, a saber, el de contradicción; si fuese causa de tal
habilidad tendríamos que negarle el carácter de habilidad, por ser antes que ésta:
con lo que eliminaríamos del intelecto el primer principio de conocimiento. Y
haríamos superfluo el intelecto mismo como “habilidad intermedia”. Por eso
concluye Ramírez que la índole cierta e infalible del intelecto, como hábito de
los primeros principios, se confunde con la naturaleza de la inteligencia. Esta
sola basta
54
.
Adviértase que el intelecto no es el “conjunto” de los principios indemos-
trables, sino el “hábito” de tales principios. ¿Podría ser entonces destruido?
¿Podría desaparecer?

3. El problema de una posible desaparición del intelecto no es gratuito, pues
por experiencia vemos que o bien por enfermedad, como en los locos, o bien
por una insuficiente evolución natural, como en los niños, puede haber una
carencia del uso expedito del intelecto. ¿Por qué ocurre esto? ¿Es que acaso
puede perderse el intelecto tanto en el orden especulativo como en el práctico?
A esta pregunta debe responderse que sólo en el uso y en el ejercicio puede
perderse el intelecto, pero no en su esencia y raíz
55
.
El uso del intelecto depende de las facultades sensitivas; a las imágenes
sensibles tiene que referirse en su ejercicio, porque los contenidos inteligibles
de los primeros principios son abstraídos de ellas. Por tanto, una alteración
orgánica que perturbe el uso de la imaginación, impide también de manera
temporal o permanente el uso del intelecto, en su aspecto especulativo o

54
Ib., 313-317.
55
Ib., II, 117-118.
Intelecto y razón 111
práctico. Pero no por ello sería alterado en su misma esencia, ni en el orden de
la causa eficiente, ni en el de la formal y material
56
.
En el orden de la causa eficiente, el acto que podría destruirle tendría que ser
directa y positivamente contrario a los actos del intelecto. Esto es absoluta y
psicológicamente imposible. Porque al no proceder el intelecto mediante
silogismos, no puede errar en la forma falsa de estos, que es el paralogismo.
Además, los contenidos inteligibles con los que se forman los primeros juicios
(especulativos o prácticos) no ofrecen contrario, ni en sí mismos ni en la
composición y división del juicio, la cual es inmediata y conocida de suyo por
todos los hombres (nadie puede pensar lo contrario de los primeros principios).
Al no poderse dar en ellos falsedad o error, tampoco admiten actos contrarios.
En el orden de la causa formal se destruiría por una disposición contraria;
pero esto también es imposible; en su esencia formal, el intelecto implica dos
momentos: la luz intelectual y los contenidos inteligibles. La luz intelectual es
la misma inteligencia, la cual carece de contrario: ella recibe siempre según el
modo de su ser propio. Las cosas que conoce son en ella sin contrarios, porque
incluso las “razones formales” de contrarios no son “contrarias” en la
inteligencia, sino que forman una “ciencia de contrarios”. Los contenidos
inteligibles, por su parte, carecen también de contrario.
Por último, en el orden de la causa material, desaparecería si se destruyese
su sujeto; tampoco esto es posible: su propio sujeto es la inteligencia que, por
ser de naturaleza espiritual, es incorruptible.
Pero que los primeros principios nos sean naturalmente conocidos no
significa que acerca de ellos nuestra inteligencia esté continuamente en acto
perfecto, de manera que siempre sean conocidos sin intervalo temporal alguno y
sin cesar el acto de conocer. En verdad, nuestra inteligencia no siempre versa
sobre los primeros principios, porque unas veces queda suspendido su acto y
otras veces se ocupa de otros contenidos. Cuando se dice que la inteligencia
conoce naturalmente los primeros principios, nos estamos refiriendo no al acto
perfecto, sino solamente a su potencia próxima de entender; en este caso se
quiere decir que la inteligencia puede conocer, sin intervención de una causa
extrínseca, el objeto (los primeros principios) que por naturaleza es lo
suficientemente apto para ser inteligido, aunque no sea conocido en acto por
ella. A quien se le exponga la proposición “el todo es mayor que sus partes” y
se le expliquen los términos, comprende que es verdasdera; y ello porque en su

56
Ib., II, 121-129, 141-146, 148-152. Explicaciones coincidentes pueden verse también en B.
Medina, Expositio in I-II, q. 53, a. 1, 2 y 3; Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, In I-II, d.
13, a. 8. Todos estos autores responden a la doctrina del Aquinate expuesta en STh I-II, q. 53, a.
1, 2 y 3.
112 Juan Cruz Cruz
inteligencia hay una fuerza infinita puesta por la naturaleza para conocer tales
principios cuando le son propuestos por primera vez.


CAPÍTULIO IV
INTELECTO Y SENTIMIENTO




1. Inmediatez sentimental e intelectual

1. Pocos filósofos han negado la existencia de un contacto espiritual
inmediato con ciertos contenidos profundos, justo los que dan sentido y
densidad a la vida humana. Pero no pocas veces los actos inmediatos o
intuitivos del conocimiento han sido asignados a facultades sentimentales o
volitivas, es decir, extraintelectuales. Se ha considerado en estos casos –como lo
hicieran Bergson y Scheler– que el ámbito intelectual se agota en el discurso
racional o científico, de suerte que los contenidos de ese otro círculo espiritual
en el cual se agita el metafísico, el poeta, el músico o el inventor es alcanzado
por la corriente espiritual de la emoción o de la voluntad.
¿Es el conocimiento espiritual inmediato una dimensión “alógica” y
“emocional”? No preguntamos si está acompañado de actos surgidos de las
capas extraintelectuales –cosa que ocurre frecuentemente–; la cuestión estriba
en saber si tanto el sujeto psíquico de ese conocimiento como su acto son de
índole sentimental y volitiva o de naturaleza intelectual.
Precisamente en la postura de Schopenhauer, Bergson y Scheler se afirma
que el conocimiento espiritual inmediato e intuitivo se opone contrariamente al
conocimiento racional: no pertenece al ámbito intelectual, sino al emocional.
Para Schopenhauer la realidad es alcanzada en sí misma mediante un
conocimiento opuesto al discursivo, a saber, el intuitivo. Este acontece sin las
formas de la sensibilidad (espacio y tiempo) y sin el encorsetamiento racional
de las categorías (sustancia, causa, etc.); o sea, aparece como una vivencia
inmediata que capta la realidad en sí misma, tanto en el ámbito de la filosofía
como en el del arte
1
.
En la tradición filosófica francesa no han faltado pensadores que, como
Pascal, establecen que “el corazón tiene sus razones que la razón no
comprende”. Rousseau está entre ellos. Y también Bergson, el cual considera

1
J. Volkelt, Arthur Schopenhauer, Stuttgart, 1907, 53-56, 128-132, 142-150.
114 Juan Cruz Cruz
que hay un hiato insalvable, una oposición irreductible entre “intuición” y
“entendimiento” o pensamiento discursivo. Este último forma conceptos para
aferrar lo inmóvil, ordenándolos en secuencias lógicas; la intuición, en cambio,
apresa el movimiento y la vida, la “durée mouvante”. Si el concepto se pliega a
la cantidad, desmenuzando la realidad, la intuición penetra hasta la cualidad,
consiguiendo la verdadera unidad. La intuición es tensión vital y se identifica
con la voluntad; el concepto, distensión mortecina. La intuición es la voluntad
convertida en vidente. Los conceptos son relativos; la intuición alcanza lo
absoluto
2
.
Scheler, por su parte, reserva la inmediatez –tanto de orden teórico como de
orden práctico– al conocimiento que él llama “sentir valoral” (Wertfühlens).
Además del universo de esencias y leyes racionales puras, existe el ámbito
lógico de cualidades absolutas, los valores, cerrado al conocimiento racional. El
valor no es objeto ofrecido por una representación racional. El valor es el objeto
que corresponde al sentimiento de manera inmediata: se da en el sentimiento
como el color en la vista. La inmediatez del valor significa que no es dado por
signos o símbolos al sentimiento. Apreciar, postergar, preferir, etc., son modos
del acto propio que nos comunica con los valores
3
.

2. El origen de esta adscripción del conocimiento inmediato o intuitivo al
sentimiento hay que buscarlo en el siglo XVIII, como reacción al racionalismo
de algunos ilustrados. Rousseau y Jacobi, por ejemplo, se inscriben en esa
reacción. A partir de ese momento se afianza en muchos pensadores la doctrina
del “trialismo” facultativo. En efecto, la filosofía clásica –griega y medieval–
ordenó las facultades espirituales humanas en dos grupos: las apetitivas y las
cognoscitivas, según que su objeto fuese el bien o la verdad, respectivamente.
Pero en los pensadores modernos el campo facultativo parece ampliarse: el
sentimiento viene a colocarse junto a la facultad cognoscitiva y a la apetitiva
4
.
Pero una vez admitido el “conocimiento sentimental”, se hace difícil com-
prender su engarce con la razón. ¿Hay continuidad entre sentimiento y razón?
¿Es de la misma cualidad el objeto de ambas instancias? Porque si
subjetivamente hay discontinuidad facultativa y objetivamente heterogeneidad

2
Paul Simon, Der Pragmatismus in der modernen französischen Philosophie, Paderborn, 1920,
106-112.
3
Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Hale, 1916, 123-
126. Cfr. una exposición más amplia de las doctrinas “sentimentalistas” del conocimiento en la
primera parte del citado libro de Hufnagel.
4
Cfr. un planteamiento crítico y exacto del tema en el “Estudio Crítico” que Manuel Garrido
antepone a la Metafísica del sentimiento de Th. Haecker (Madrid, 1959, 15-67). Asimismo acepta
el “trialismo” A. Roldán, Metafísica del sentimiento, Madrid, 1956, 62-75.
Intelecto y razón 115
cualitativa, es problemática una mediación. Esta dificultad es la que resalta en la
solución de Rousseau, un exponente más de las corrientes que otorgan la
primacía al sentimiento.


2. Dialéctica de sentimiento y razón en Rousseau

a) Los términos de la dialéctica

1. La pretensión última de Rousseau es la construcción de una teoría del
hombre histórico, tomando como base la oposición entre naturaleza y cultura.
El modo de entender esa oposición caracteriza decisivamente la forma de su
pensamiento, que es, como hoy diríamos, dialéctica. Una dialéctica avant la
lettre en la que se pueden señalar los términos de posición, contraposición y
superación de la oposición. La tesis viene figurada, en su teoría, por el “estado
de naturaleza”, en el que la esencia del hombre se da sin manifestación social:
ese estado de naturaleza es el de un ser sin su aparecer, el de una raíz sin su
brote, el de un sujeto sin su historia. La antítesis queda marcada por la noción
de “estado de sociedad”, en el que el hombre se da como puro aparecer carente
de ser, como un fenómeno desprovisto de esencia, como una manifestación
histórica sin consistencia humana. En el hombre natural el aparecer se absorbe
en el ser coincidente consigo mismo. En el estado social el hombre se absorbe
en su apariencia externa o se enajena en el aspecto periférico de su fachada
comunitaria. Si el hombre natural vive en sí mismo, el hombre social vive fuera
de sí, alienado; vivir fuera de sí equivale a existir en los juicios de los otros o
según los juicios que los otros tienen de uno.
Rousseau busca una síntesis en la que esa oposición quede superada o
conciliada, asimilando en ella los momentos constitutivos de los elementos
enfrentados, o sea, donde el aparecer se integre en el ser, la manifestación en el
sujeto, el brote en su raíz. Esta avenencia del estado de naturaleza con el estado
social no es otra cosa que el estado democrático –o, en la terminología de su
época, “republicano”–, en el cual se humaniza la historia. En el estado natural
puro no hay historia, sino humanidad ensimismada; en el estado social puro hay
historia, pero el hombre está completamente alterado y ha perdido su
humanidad; en el estado democrático la historia se hace entrañablemente
humana.

116 Juan Cruz Cruz
2. Pero esta dialéctica social depende por completo de una dialéctica
gnoseológica, que es preciso esclarecer en primer lugar. El conocimiento es
configurado por Rousseau como un proceso dialéctico ascendente de triple
pulsación. En primer lugar, la razón se opone a la sensibilidad, como
heterogénea de ésta; pues, de un lado, el proceso de la sensibilidad proporciona
una verdad inmediata carente de claridad racional, y, de otro lado, el proceso ra-
cional por sí mismo quiebra el sentido de aquella verdad inmediata. En segundo
lugar, Rousseau expone la necesidad de un factor de inmediatez (el sentimiento
interior), superior a lo sensible, que nos coloque de manera espiritual en
contacto directo con las verdades absolutas. En tercer lugar, Rousseau expresa
la exigencia de una nueva mediación racional, apoyada en esa otra inmediatez
espiritual del sentimiento interior, para que el hombre se realice plenamente
como hombre. De esta mediación de la inmediatez, en el plano gnoseológico y
antropológico, depende la solución de la dialéctica social misma.

b) La mediación pura de la razón

1. Partiendo de la pasividad de la sensación, Rousseau prueba la existencia
del sujeto y del objeto (exterior). Para cerciorarse de la propia existencia
Rousseau no acude a la experiencia intelectual, sino a la sensible. Se pregunta:
“¿Tengo un sentimiento propio de mi existencia o no la siento más que por mis
sensaciones?”
5
. La respuesta se acerca a la del sensualismo: mis sensaciones, y
no mi pensamiento, me hacen conocer mi existencia. La certeza de la propia
existencia brota de la presencia de sensaciones: “Existo, y tengo sentidos por
los que soy afectado. He aquí la primera verdad con que me encuentro y a la
que no tengo más que asentir”
6
. Pero en virtud de su pasividad, las sensaciones
no sólo me anuncian mi propia existencia, sino la del mundo externo, pues
aunque son modificaciones de mi yo, no soy yo la causa de ellas. “Mis
sensaciones tienen lugar en mí, puesto que me hacen sentir mi existencia. Pero
su causa me es extraña, puesto que me afectan a pesar de que no quiera; y no
depende de mí ni producirlas ni destruirlas”
7
. Rousseau puede concebir

5
La Profession de foi du Vicaire savoyard, en Oeuvres Complètes (editadas por B. Gagnebin y
M. Raymond, Bibliothèque de la Pléiade, 1959 ss.), IV, 570-571. Joseph Moreau en su libro Jean-
Jacques Rousseau (Paris, 1973), aduciendo abundantes textos, establece una interpretación
convincente sobre el ginebrino; de especial interés para nuestro caso son los capítulos III-V.
Atinadas son las indicaciones referentes a la dialéctica, dadas por G. Lanson en “L’unité de la
pensée de J.-J. Rousseau”, en Annales de la Societé J.-J. Rousseau, VIII, 1912, 1-31.
6
Op. cit., 570.
7
Op. cit., 571.
Intelecto y razón 117
“claramente que mi sensación que soy yo, y su causa o su objeto que está fuera
de mí, no son la misma cosa”, de modo que “no sólo existo, sino existen otros
seres, a saber, los objetos de mis sensaciones”, los cuales, aunque “no fueran
más que ideas, resultaría siempre que no son yo”
8
.
La sensación no es sólo fuente existencial del conocimiento, sino también
esencial en parte, ya que todas las ideas nos vienen de los sentidos: “Todo lo
que entra en el entendimiento humano viene por los sentidos”
9
. Pero eso no
quiere decir que el espíritu humano sea completamente pasivo en el proceso y
en la constitución del conocimiento, como si los pensamientos fuesen sólo sen-
saciones transformadas, impresiones debilitadas (tesis del sensismo). Si así
fuese, el hombre diferiría del animal no en cualidad, sino sólo en grado, debido
a circunstancias y educación. Los pensamientos se formarían por sí mismos, sin
intervención o iniciativa espiritual del sujeto, como efectos de impresiones
sensibles. Mas dado que, por un lado, “mediante las sensaciones se me ofrecen
los objetos separados, aislados, tal como están en la naturaleza”
10
y, por otro
lado, en el conocimiento están los objetos ligados o conectados entre sí por
relaciones, es obvio que esa vinculación tiene que ser establecida por una
función activa, a saber: el juicio. Juzgar no es meramente aprehender
pasivamente objetos, sino relacionarlos o compararlos: no se aprehenden
relaciones, porque los objetos están en la naturaleza aislados, sueltos, desliga-
dos. “Aprehender es sentir; comparar es juzgar; juzgar y sentir no son la misma
cosa”
11
.

2. Debido a su pasividad, la sensación es infalible; el juicio es, por su
actividad, la causa del error. Si el juicio de la relación entre dos objetos “no
fuera más que una sensación y viniera únicamente del objeto, mis juicios no me
engañarían nunca”
12
. Por el juicio del entendimiento se mezclan los errores “a
la verdad de las sensaciones, las cuales tan sólo muestran los objetos”
13
. La
sensación es siempre fuente de verdad; el juicio es fuente del error. De este
modo, e invirtiendo la tesis clásica, llega Rousseau a decir que “la verdad está
en las cosas y no en mi espíritu que las juzga”
14
. No quiere decir que la verdad
se halle materialmente en los sentidos, cosa que defendieron los clásicos, sino
que en ellos se encuentra formalmente, tesis que no podía ser sustentada por un

8
Op. cit., 571.
9
Emile, O.C., IV, 370.
10
Profession de foi, O.C., IV, 571.
11
Op. cit., 571.
12
Op. cit., 572.
13
Op. cit., 573.
14
Op. cit., 573.
118 Juan Cruz Cruz
clásico. La verdad es para éste la conformidad del entendimiento con lo real; y
esa conformidad sólo se puede dar formalmente en el juicio. El clásico confía
en el poder adecuable o conformable del pensamiento. Rousseau, en cambio,
desconfía.
Y desconfía además porque la función activa del pensamiento es considerada
desde el modelo ilustrado de la razón, a cuyos cuestionables resultados se
remite para atacarla. “Las ideas generales y abstractas son la fuente de los más
grandes errores de los hombres. La jerga de la metafísica no ha hecho descubrir
jamás una sola verdad y ha llenado la filosofía de disparates que dan vergüenza
en cuanto se los despoja de sus palabras altisonantes”
15
. Por sí misma la razón
es la quiebra de la verdad. Leyendo a los profesionales de la razón, a los
filósofos, Rousseau se lamenta de haber errado sin cesar “de duda en duda”, y
de sacar tan sólo “incertidumbre, oscuridad y contradicciones sobre la causa de
mi existencia y la regla de mis deberes”
16
. La perplejidad en que la razón filo-
sófica sume a Rousseau es “demasiado violenta” e insoportable
17
. Por una
parte, no quiere ni puede renunciar a la verdad; por otra, se le escapa por las
mallas de la razón discursiva: “Amo la verdad, la busco, y no puedo
reconocerla”
18
.

c) La inmediatez pura del sentimiento

1. Si la razón discursiva me lleva por los caminos del error, ¿debo acaso
volverme al instinto sensible para justificar mi conocimiento y mi conducta? De
ningún modo. Porque el instinto es fuente de meras modificaciones subjetivas y
variables. Por fortuna existe otro hontanar de donde el hombre recobra la
confianza gnoseológica y antropológica: el sentimiento interior, el cual no es
sensible, pues radica en el espíritu, ni es subjetivo, pues es común a la especie
humana, y de él recibe ésta principios universales para regir su vida.
“Consultemos la luz interior; me inducirá menos a errar que ellos (los filósofos)
me inducen”
19
. Frente al carácter discursivo y mediato de la razón, por el que
los filósofos naufragan en abstracciones, el sentimiento interior procede de
modo intuitivo e inmediato.

15
Op. cit., 577.
16
Op. cit., 567.
17
Op. cit., 568.
18
Op. cit., 567.
19
Op. cit., 569.
Intelecto y razón 119
El sentimiento interior –también llamado por Rousseau luz interior y
conciencia– es, por su inmediatez, innato: sus reglas y principios no están
sacados “de una alta filosofía, sino que los encuentro en el fondo de mi corazón
inscritos por la naturaleza con caracteres imborrables”
20
.
Esta luz interior es de índole espiritual, pues “la conciencia es la voz del
alma, las pasiones son la voz del cuerpo. ¿Nos extrañaremos de que los dos
lenguajes se contradigan a menudo?”
21
. Aunque es tan segura como el instinto
sensible, no es propiamente un instinto, sino una voz análoga a él; el instinto es
a lo animal, lo que la conciencia es a lo espiritual. “La razón nos engaña
demasiado a menudo y hemos adquirido sobrado derecho para recusarla. La
conciencia no engaña nunca; ella es el guía verdadero del hombre; es al alma lo
que el instinto es al cuerpo; quien la sigue obedece a la naturaleza y no teme
equivocarse”
22
. Por eso puede ser llamada “instinto divino”.
Se comprende así que esta voz sea prerreflexiva: sale del “principio
inmediato de la conciencia, independiente de la misma razón”
23
. “Los actos de
la conciencia no son juicios, sino sentimientos”
24
, y en ellos se expresa una
evidencia inmediata.
No por prerreflexivos son esos actos subjetivos y particulares; al contrario,
son comunes a todos los hombres y sus evidencias se imponen a todas las
mentes. De ahí que la luz interior sea universal. “Mirad todas las naciones del
mundo, recorred todas las historias: entre tantos cultos raros e inhumanos, entre
esta prodigiosa diversidad de costumbres y caracteres, encontraréis en todas
partes las mismas ideas de justicia y honestidad, en todas partes los mismos
principios de moral, las mismas nociones del bien y del mal”
25
. “Hay, pues, en
el fondo de las almas un principio innato de justicia y virtud, desde el cual, y a
pesar de nuestras propias máximas, juzgamos nuestras acciones y las de los
demás como buenas o malas. A este principio es a lo que llamo conciencia”
26
.
Este principio es, además, infalible: “Todo lo que siento estar bien, está bien,
y lo que siento estar mal, está mal. El mejor de todos los casuistas es la
conciencia; y sólo cuando se regatea con ella se recurre a las sutilidades del
razonamiento”
27
.

20
Op. cit., 594.
21
Op. cit., 594.
22
Op. cit., 594-595.
23
Op. cit., 600.
24
Op. cit., 599.
25
Op. cit., 597-598.
26
Op. cit., 598.
27
Op. cit., 594.
120 Juan Cruz Cruz
Por último, la conciencia, la luz interior, es fundamento de la reflexión.
Alcanza evidencias primeras que, por imponerse de modo inmediato, son
anteriores al discurso y fundamentan la verdad de las conclusiones que la razón
saca necesariamente de ellas: desde esa evidencia se puede discernir lo
verdadero y lo verosímil: “Llevando en mí el amor a la verdad por toda filosofía
y una regla fácil y simple que me dispensa de la vana sutileza de los argumentos
por todo método, me fundo en ella para examinar los conocimientos que me
interesan, resuelto a admitir como evidentes todos aquellos a los que, en la
sinceridad de mi corazón, no podré negar mi consentimiento; por verdaderos a
todos los que me parezcan tener alguna relación necesaria con estos primeros; y
a dejar el resto en la incertidumbre, sin rechazarlos ni admitirlos, y sin
atormentarme por conseguir esclarecerlos cuando no conduzcan a ninguna
utilidad práctica”
28
.

2. ¿Tiene la luz interior, encontrada por Rousseau, un cariz teórico o su
alcance es sobre todo práctico? En el estudio emprendido, Rousseau observa
que la filosofía, la razón teórica, ha sido un completo fracaso; lo único que tras
el careo filosófico ha quedado en Rousseau es el amor por la verdad. No se
puede esperar, pues, que caiga en los mismos devaneos que critica. “No esperes
de mí ni discursos sabios, ni profundos razonamientos. No soy un gran filósofo
y me ocupo muy poco de serlo. Pero tengo a veces buen sentido y quiero
siempre a la verdad”
29
. Se impone así dos limitaciones: por una parte deja
afuera los temas estrictamente racionales; por otra, elimina aquellos temas que
son inútiles para dirigir la conducta. Busca primariamente un núcleo de
verdades que le sirvan de guía para su conducta. No es llevado por un interés
abstracto, sino vital y práctico, referente a problemas en que se jugaba el
sentido último de su vida. “El primer fruto que saqué de mis reflexiones fue
aprender a limitar mis investigaciones a lo que me interesaba de manera
inmediata, a descansar en una profunda ignorancia acerca de todo el resto y no
preocuparme de la duda más que en las cosas que me importaba saber”
30
.
Por tanto, los contenidos de la luz interior se refieren propiamente a verdades
que me deben cerciorar sólo de “la causa de mi existencia y de la regla de mis
deberes”
31
.
Esos conocimientos verdaderos son: el de la existencia de Dios, el de nuestra
actividad espiritual como tal (y por ende el de la dualidad de alma y cuerpo) y el
de la ley moral que rige la actividad libre.

28
Op. cit., 570. (El subrayado es mío).
29
Op. cit., 565.
30
Op. cit., 569. (El subrayado es mío).
31
Op. cit., 567.
Intelecto y razón 121
La existencia de Dios (y no su esencia o naturaleza) es afirmada por el
sentimiento interior sin vacilaciones: “Creo que el mundo está gobernado por
una voluntad poderosa y sabia; lo veo, o más bien, lo siento y esto me importa
saberlo”
32
. No se trata de un conocimiento razonado de la esencia divina.
“Apercibo a Dios, sin embargo, en todas partes a través de sus obras, lo siento
en mí, lo veo alrededor de mí; pero tan pronto como quiero contemplarle a él
mismo, tan pronto como quiero buscar dónde está, lo que es, cuál es su
sustancia, se me escapa y mi espíritu turbado no percibe ya nada”
33
.
Asimismo, el hecho de mi existencia espiritual no puede ser atacado con
razones. El materialismo afirma que lo espiritual nace por una combinación
casual de elementos materiales; esa afirmación racional es desmentida por el
sentimiento interior: “Ya pueden hablarme cuanto quieran de combinaciones y
probabilidades, ¿de qué os sirve reducirme al silencio, si no podéis conseguir
persuadirme? ¿Y cómo me quitaréis el sentimiento involuntario que os
desmiente siempre a pesar de mí?”
34
. El hecho de que tal sentimiento sea una
“invencible disposición de mi alma que nada podrá nunca superar”
35
, elimina
todo carácter subjetivo en este sentimiento. “No depende de mí creer que la
materia pasiva y muerta ha podido producir seres vivos y sintientes, que una
ciega fatalidad ha podido producir seres inteligentes, que lo que no piensa ha
podido producir seres que piensan”
36
. Esto equivale a decir que el principio de
donde nace el sentimiento interior no puede ser sensible, sino espiritual, el cual,
precisamente por ser espiritual, se distingue inmediatamente en el hombre de
otro principio sensible que lo aguijonea y tiraniza
37
.
En fin, dado que la conciencia nos descubre una ley moral que es una verdad
suprasensible y eterna, obviamente tal verdad no puede nacer ni de prejuicios
sociales o convenciones humanas, ni del instinto sensible; no se debe a pacto
(que puede ser revisable) ni a imposición sensible, que es subjetiva y temporal.
Ahora es el momento de comprender el despliegue de la razón como
mediación de la inmediatez espiritual.


32
Op. cit., 580-581. (El subrayado es mío).
33
Op. cit., 581. (El subrayado es mío).
34
Op. cit., 579.
35
Lettre à Voltaire, 18-VIII-1756, O.C. IV, 1071.
36
Profession de foi, O.C., IV, 580.
37
Op. cit., 583.
122 Juan Cruz Cruz
d) La inmediatez mediada por la razón

1. Conviene deshacer enseguida un equívoco, frecuente en los lectores de
Rousseau, surgido de los dos usos de la palabra “razón” que este autor hace.
En sentido amplio, “razón” equivale a espíritu y se opone a pasión o instinto
sensible. Engloba las operaciones espirituales que de manera transcendente
dirigen la vida práctica. Así, en el siguiente texto: “Soy activo cuando escucho a
la razón [=espíritu], pasivo cuando mis pasiones me arrastran”
38
.
En sentido estricto, “razón” equivale a operación referencial discursiva y se
opone al sentimiento interior intuitivo e inmediato. Ateniéndonos al sentido
estricto, la razón es para Rousseau, por una parte, insuficiente, mas por otra,
necesaria.
Primero, la razón es incapaz por sí sola, independientemente de la concien-
cia, de establecer una legislación de conducta que se imponga universalmente.
“Aunque Sócrates y algunos otros espíritus de su mismo temple hayan
adquirido la virtud por medio de la razón, hace tiempo que el género humano no
existiría si su conservación no hubiese dependido más que de los razonamientos
de los que lo componen”
39
. “Con la sola razón, independientemente de la
conciencia, no se puede establecer ninguna ley natural; todo el derecho de la
naturaleza no es más que una quimera, si no está fundado en una necesidad
natural del corazón humano”
40
.
Segundo, la razón es necesaria para esclarecer nocionalmente las afecciones
primitivas de bien y de mal, según el hilo genealógico de lo moral: primero, los
movimientos del corazón; después, la voz inicial de la conciencia; por último,
las nociones perfiladas de bien y de mal. “Trataría de mostrar –dice Rousseau–
cómo se elevan de los primeros movimientos del corazón las primeras voces de
la conciencia, y cómo nacen las primeras nociones de bien y de mal de los
sentimientos de amor y de odio. Haría ver que justicia y bondad no son sólo dos
palabras abstractas, dos puros entes morales formados por el entendimiento,
sino verdaderas afecciones del alma esclarecida por la razón, que no son más
que un progreso ordenado de nuestras afecciones primitivas”
41
.

2. De ahí la fórmula de la relación que la razón mantiene con el sentimiento,
dada por Rousseau varias veces: “La conciencia para amar el bien, la razón para

38
Op. cit., 583.
39
Discours sur l'origine de l'inégalité, O.C., III, 156-157.
40
Emile, O.C., IV, 525.
41
Ib., 522-523. (El subrayado es mío).
Intelecto y razón 123
conocerlo, la libertad para elegirlo”
42
. “Sólo la razón nos permite conocer el
bien y el mal. La conciencia que nos hace amar lo uno y odiar lo otro, aunque
independiente de la razón, no puede desarrollarse sin ella”
43
. “La razón para
conocer lo que está bien, la conciencia para amarlo y la libertad para elegirlo”
44
.
En virtud de que la conciencia nos lleva a amar el bien, podemos conocerlo
racionalmente, reflexivamente, eliminando el aislamiento sofístico a que la
prevención racional lleva. Por eso la razón puede tomar dos caminos: el del
interés egoísta y del prejuicio colectivo (y entonces lleva a la alienación
humana) o del interés altruista, dominador y directivo de las pasiones (que
conduce a la reconciliación del estado social con el estado natural). Sólo
atendiendo al segundo camino ha podido decir Rousseau que “toda la moralidad
de nuestras acciones reside en el juicio que tengamos de ellas”
45
. La moralidad,
en sentido pleno y perfecto, se da cuando la razón se ha desplegado discursi-
vamente, puesto que en este caso el hombre sabe no sólo de los principios
morales, sino también de sus conclusiones. El juicio de la mente encierra enton-
ces dos dimensiones: la apreciación inmediata (obra del sentido interior) y la
mediata (obra de la razón en sentido estricto); no hay moralidad previa al juicio
de la razón.
Al aplicar esta estructura psicológica al curso histórico del hombre,
Rousseau afirma que el paso de lo natural a lo histórico acontece por el ejercicio
de la razón. Pero en ese paso la razón se enajena.
El desafuero de la razón consiste en ocultar las exigencias espirituales de la
luz interior; hecho lo cual, ocurre el extravío, la alienación. “Sin ti [sin el
sentimiento interior] no siento en mí nada que me eleve por encima de los
animales, no tengo más privilegio que el de extraviarme de error en error, con la
ayuda de un entendimiento sin regla y de una razón sin principio”
46
.
Observamos así que el genuino y radical individualismo se da en el estado
social alienado, no en el de naturaleza, porque la razón discursiva, excitada por
su propio movimiento, lo “relaciona todo conmigo mismo”. La salida de la
individuación y del despedazamiento de los singulares es posible por un
impulso al todo, por el sentimiento interior de valores absolutos. “El bueno se
ordena en relación con el todo, mientras que el malo lo hace consigo mismo.
Este se hace el centro de todas las cosas; aquél mide su radio y se atiene a la
circunferencia”
47
.

42
Profession de foi, O.C., IV, 605.
43
Emile, O.C., IV, 228.
44
La Nouvelle Héloïse, O.C., II, 683.
45
Profession de foi, O.C., IV, 595.
46
Profession de foi. O.C., IV, 601.
47
Op. cit., 602.
124 Juan Cruz Cruz
También en el hombre natural la razón se diferencia del inmutable instinto
animal, sólo que está en él de manera latente o potencial, no teniendo
oportunidad de ejercerse. Empujada por la querencia del aparecer y del haber, la
razón comienza a ejercitarse, dando paso a la historia. Ha sido, pues, la vida
social la que ha posibilitado el desarrollo de las facultades humanas en las artes,
las ciencias, la cultura entera, y a la vez ha corrompido las costumbres,
haciendo que el hombre sea feroz para el hombre.

3. El paso a la historia habría acontecido por el ejercicio de la razón, la cual
engendra una vida social necesaria para el despliegue de las facultades naturales
mismas. El malestar de la sociedad no proviene, sin embargo, del uso mismo de
la razón, sino de su errado enfoque. La misión de la razón consistirá ahora en
disciplinar las pasiones que promueven la perversidad, elevando al hombre a la
moralidad.
La oposición del estado natural al estado social se corresponde con la habida
entre el sentimiento y la razón. Quien restaura el orden natural perdido es la
misma razón guiada por la luz interior, por el sentimiento espiritual.
“Combatido sin cesar por mis sentimientos naturales que hablan de interés
común y por mi razón que lo relacionaba todo conmigo, hubiera estado flotando
toda mi vida entre esta continua alternativa, haciendo el mal y amando el bien,
y siempre contrario a mí mismo, si nuevas luces no hubieran esclarecido mi
corazón, si la verdad, que fijó mis opiniones, no hubiera además asegurado mi
conducta y no me hubiera puesto de acuerdo conmigo mismo”
48
.
Por una parte, Rousseau afirma, frente al naturalismo de la fuerza, que la
sociedad nace por convención; mas por otra parte, también es claro que, la
garantía del estado justo no reside en la mera convención, sino en la
correspondencia de ésta con una idea de justicia racional universal. El
contrasentido podría venir de algunas expresiones ambiguas del propio
Rousseau
49
.
Pero la expulsión de la doctrina jusnaturalista
50
no lleva aparejado el
convencionalismo puro, sino la aceptación de una normalización de la
convención, o sea, la incidencia de una dimensión puramente normativa, no
debida al pacto mismo.
Esta dimensión normativa, estas exigencias universales de la conciencia,
eran para las éticas aristotélicas expresión de la ley natural misma.


48
Profession de foi, O.C., IV, 602. (El subrayado es mío).
49
Op. cit., I, 1, O.C., III, 352.
50
Op. cit., I, 2, O.C., III, 352.
Intelecto y razón 125
4. La presencia de lo que hace posible la conciliación de la dialéctica social
nos remite a una condición más honda en el ser mismo del hombre: la de un ser
dividido en espíritu y cuerpo, siendo la primacía de lo espiritual la garantía de
aquella conciliación, pues sólo desde ella arranca la posibilidad de la vida
moral. Por ser espiritual, al hombre no le basta el requerimiento de la pura
cantidad (de ahí el rechazo del universal cuantitativo de la “voluntad de
todos”), o de la mera fuerza sensible (de ahí el rechazo del naturalismo de la
fuerza); y por tener el ser espiritual un requerimiento de lo eterno y absoluto,
admite con reservas Rousseau la solución relativizante del mero pacto social. La
voluntad general responde a la exigencia de objetividad e inmutabilidad de los
valores morales.
El carácter exigencial supragrupal de la voluntad general la hace depositaria
de los requerimientos universales de la razón, trasunto mismo de las
reclamaciones de la ley natural universal, expuesta por las éticas aristotélicas.
De manera que la voluntad particular del individuo es a la voluntad general de
una sociedad, lo que ésta es a la voluntad general de la gran ciudad del mundo,
“cuya voluntad general es siempre la voluntad de la naturaleza, y de la cual son
miembros individuales los diferentes estados y pueblos”
51
. Dicho de otro modo,
que la voluntad particular es a la voluntad estatal, lo que la voluntad estatal es a
la voluntad cosmopolita o natural. La resistencia de Rousseau a la doctrina del
derecho natural es, en buena parte, verbal; pues por lo que respecta al contenido
viene a decir que en el espíritu humano están grabadas las exigencias de la ley
moral universal, obedeciendo a la cual puede afirmarse que “la voluntad más
general es siempre también la más justa y que la voz del pueblo es en realidad la
voz de Dios”
52
.
Pero como se puede apreciar, el elemento más importante en el proceso de
mediación es el sentimiento interior o la conciencia inmediata, especie de luz
interna que se eleva por encima tanto de la oscuridad irracional del instinto
como de la claridad vana de la razón. Dado que la razón no tiene poder de
penetrar en la realidad, la arquitectura social que establece debe su seguridad al
poder certificante de la conciencia, del sentimiento interior. Y como la función
del sentimiento es, según la actividad de los afectos, unificante, el sistema de
Rousseau queda abocado a un unitarismo social, en el que los individuos, por
una parte, no son penetrados racionalmente en su esencialidad particular y, por
otra parte, son asumidos en un todo unitario, sentimentalmente percibido, den-
tro del cual se agotan en el mero hecho de pertenecer a él. De números enteros
pasan a ser simples fracciones de un entero cualitativo englobante: la dialéctica
racional toma aquí su fuerza activa del sentimiento, del que la razón es mero

51
Discurso de Economía Política, O.C., III, 245.
52
Op. cit., 246.
126 Juan Cruz Cruz
apéndice ilustrador, de tipo nominalista, y a cuyo poder unificante y aglutinador
ésta se supedita.


3. Sentimiento e inmediatez cognoscitiva en la filosofía clásica

1. Con anterioridad a Rousseau (†1778), Shaftesbury (†1713) conformó una
ética basada en el sentimiento, vivencia interior que hace tender al individuo al
bien propio y al de la especie. Esa tendencia sentimental produce por “simpatía”
la armonía de la vida social. Se trata de una facultad innata que el hombre tiene
para juzgar las acciones humanas y decidir su calificación moral. Rousseau
enseñaría también el poder que el sentimiento tiene para decidir en materias
morales.
A su vez, teniendo presente que académicamente era tratado el sentimiento
como una facultad agregada a la voluntad y a la inteligencia, Kant (†1804)
marcó la diferencia entre esas facultades, indicando que las funciones conativas
y cognoscitivas exigen una relación al objeto; relación que falta, sin embargo,
en la función sentimental. La tristeza, por ejemplo, no se refiere a nada repre-
sentado o apetecido; sólo es indicadora del estado subjetivo del ánimo. Además
de los sentimientos corporales, Kant estudia los sentimientos puros o espiri-
tuales, como el producido por un objeto bello, los cuales tienen que ser
catalogados junto a las funciones espirituales de conocer y querer
53
.
Pero Kant estrechó tanto el círculo del sentimiento que acabó reduciéndolo a
pura función subjetiva sin connotación o relación objetiva alguna.
Max Scheler añade que, además de los estados sentimentales de tristeza,
alegría, dolor, etc. (los admitidos por Kant), existen las funciones sentimentales
que poseen una verdadera referencia objetiva, ya que aprehenden o “perciben”
los valores. La relación que mantiene nuestro sentimiento de belleza con lo
sentido como bello es inmediata y objetiva. Se trata, según Scheler, de una
relación “perceptiva” o cognoscitiva, de índole especial, que se distingue de la
relación perceptiva del conocimiento racional o discursivo.

2. La cuestión que surge, una vez planteada la aparición del “trialismo”, es la
siguiente: ¿era necesario ampliar el esquema facultativo clásico (inteligencia y
voluntad) con el sentimiento?

53
I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung, LVI-LVIII.
Intelecto y razón 127
La división de las facultades superiores en inteligencia y voluntad responde
al intento de resolver las actividades espirituales en unos principios operativos
que deben entrañar dos notas esenciales: la ultimidad, pues deben ser últimos en
su línea; y la irreductibilidad a otros principios. Si a pesar de ser últimos, unos
pudieran ser reducidos a otros, no serían principios operativos distintos.
El fundamento por el que se pueden distinguir las líneas de las facultades
está dado por el objeto formal al que las actividades humanas tienden. Toda
potencia psíquica se especifica por su objeto, al que se refiere de manera
esencial e interna. Así, la “verdad” es el objeto de la inteligencia; y el “bien” lo
es de la voluntad. Los partidarios del “trialismo” sustentan que, a su vez, lo que
figura como principio fundante del orden teórico y práctico, intelectual y
volitivo, es el objeto del sentimiento, a saber, el “valor”; el sentimiento arraiga
de modo mucho más profundo que las otras facultades en la intimidad del
sujeto, impregnando de manera extensiva e intensiva toda la vida psíquica.
Los defensores del sentimiento como tercera potencia insisten, pues, en que
éste es la facultad básica del alma, a la que las otras potencias están supeditadas.
Bastaría recordar aquí de nuevo la doctrina de Shaftesbury o Rousseau sobre el
papel central del sentimiento en la guía moral del hombre. Entonces, ¿es cierto
que la filosofía del Aquinate no llegó a advertir la índole básica del sentimiento
en nuestra vida espiritual?

3. En verdad no fue la filosofía clásica, sino la moderna, la que olvidó el
papel del sentimiento. Un medieval, por ejemplo, incluía lo que hoy se llama
“vida afectiva” del espíritu en una de las dimensiones que aparecen en cada una
de las dos facultades, inteligencia y voluntad. De modo que el sentimiento es
último en la línea de la adquisición. Pero también es primero en la línea de la
aspiración. Expliquemos esto.
Ocurre que la voluntad humana no tiene a su inmediato alcance el bien al
que por naturaleza tiende; es más, ninguno de los medios que posee para
alcanzarlo tiene una conexión necesaria con él: la voluntad no está necesitada,
sino que es libre para elegir el medio más adecuado. Queremos el bien-fin de
manera necesaria: todos aspiramos a la felicidad. Mas apetecemos el bien-
medio de manera libre, en la que media la reflexión para conseguirlo. El
hombre apetece las cosas que le convienen después de haberlas conocido: su
apetito es elícito, o sea, informado por el conocimiento. Y no es que la voluntad
sea “cognoscitiva” o “aprehensiva”. Sólo la inteligencia versa sobre la verdad
con un dinamismo asimilativo o receptivo; la voluntad, en cambio, recae sobre
el bien con un dinamismo activo. Ni el conocer es asunto de la voluntad, ni el
querer lo es de la inteligencia. La voluntad puede querer la verdad que la inte-
ligencia comprende; y la inteligencia puede entender el bien que la voluntad
quiere. Pero ni ésta entiende, ni aquélla quiere.
128 Juan Cruz Cruz
El bien-fin es querido irremediablemente: de este querer no somos respon-
sables. Del bien-medio, en cambio, podemos disponer libremente. Ambos
extremos, fin y medios, dan lugar a lo que Juan Damasceno, en su libro De fide
orthodoxa (II, 22, MG, 94, 944) había llamado respectivamente voluntad
natural o “telesis” y voluntad racional o “bulesis”. La función telética es
fundamento de la bulética: si la voluntad no estuviera necesariamente remitida
al fin, no habría lugar para una deliberación acerca de unos medios a él
conducentes
54
. De ahí que la filosofía clásica distinguiese claramente entre la
decisión libre –hoy llamada “volición”– y las mociones espontáneas del apetito
espiritual de fines –hoy llamadas sentimientos.
Por tanto, “voliciones” y “sentimientos” no son actos que se inscriban en
facultades distintas: pertenecen a una misma facultad, especificada en general
por el bien: el bien relativo o medio, en un caso, y el bien absoluto o fin, en
otro. Tanto el bien parcial como el bien total se inscriben en el área del campo
volitivo, el cual se tensa con dos funciones distintas de una misma facultad, al
igual que intuir y discurrir son funciones de la facultad cognoscitiva.

4. Mas para un filósofo moderno es difícil aceptar que el amor sea una
forma del querer o de la voluntad. Tiene en su mente el trialismo psicológico
configurado en la tradición occidental desde Kant: inteligencia, voluntad y
sentimiento. El amor sería de fines, no de medios, y habría de ser forzosamente
asunto de sentimiento. La voluntad, en cambio, sería facultad de medios, no de
fines.
Es interesante, para aclarar este punto, comparar más detenidamente el
orden del apetito sensible con el orden de la voluntad o apetito racional. Para el
Aquinate, sólo el orden del apetito sensible tiene dos planos ontológicos
diversos (apetito inmediato y apetito mediato); el orden de la voluntad, en
cambio, está constituido por una estructura ontológica única y simple: no hay en
ella planos, sino momentos: el de los fines y el de los medios. Ella es tanto
voluntad de fines (poder de amar el fin), como voluntad de medios (poder de
decisión sobre los medios conducentes al fin)
55
.
Esa unidad y simplicidad estructural de la voluntad resalta frente al apetito
sensible, el cual no se orienta al aspecto “común” de bien, pues los sentidos no
captan lo universal, sino al objeto bajo un aspecto particular y concreto de bien
(o de mal); por eso cabe distinguir en él entre el bien y el mal tomados de modo
positivo o absoluto, y el bien y el mal tomados como arduos y difíciles. De
modo que según sean los diversos aspectos particulares de bienes, así se

54
In III Sent d. 17, a. 1, p. 1 a 3. STh III, 18, 3.
55
STh I, 82, 5.
Intelecto y razón 129
diversifican las partes del apetito: el inmediato se orienta al aspecto propio de
bien en cuanto es deleitable sensorialmente y conveniente naturalmente; el
apetito mediato se orienta al aspecto del bien en cuanto es arduo o difícil de
conseguir.
Pero la voluntad se orienta al bien bajo el aspecto común o universal de
bien: por eso no se diversifica interiormente, no admite en su seno una doble
distinción de tendencias, las inmediatas y las mediatas: se fija en el bien (o al
mal) prescindiendo tanto de la donación inmediata del bien como de su do-
nación dificultosa o mediata. La voluntad no tiene por objeto un bien particular,
ni el bien mismo del sujeto, sino el bien, de suerte que no está dirigida “a un
bien determinado, como el apetito sensible o el apetito de lo seres carentes de
conocimiento. Afirmar lo contrario es arruinar la espiritualidad de la
voluntad”
56
. No hay una división en la voluntad –tampoco en la inteligencia–,
porque una potencia que tiene por objeto el bien o el ser o la verdad no podría
ser extraña a ningún bien ni a ningún ser. “La acción de la voluntad es el amor
del bien bajo la luz de la verdad. Hacia ese acto está inclinada por naturaleza
nuestra voluntad”
57
.
Siendo el bien espiritual doble, del fin y de los medios, el amor expresa
algo simple y absoluto y no puede ser un acto orientado a los medios, que es
algo compuesto: el amor es el momento original de la voluntad de fines.

5. Para Tomás de Aquino hay como tres actos de la voluntad de fines
58
: la
simplex volitio (velle), la intentio y la fruitio, en correspondencia con los tres
afectos sensibles inmediatos: el amor, el deseo y el gozo. A su vez, la voluntad
de medios se despliega también en tres actos: electio, consensus, usus. A los
actos de fines podrían haber llamado los modernos “sentimientos”; a los de me-
dios, “voliciones”. El amor espiritual es, según el Aquinate, un simple querer
(velle), aunque no todo simple querer sea un amor. En el deseo y en el gozo
espirituales comienza a haber cierta composición del acto, mientras que el amor,
como mero querer, es acto simple y puro: en este nivel, querer y amar se iden-
tifican. El amor es la primera inmutación pasiva de la voluntad provocada por el
bien espiritual conocido por la razón
59
. En cambio, la fruición –emparentada con

56
Louis-B. Geiger, Le problème de l'amour chez Saint Thomas d'Aquin, París, 1952, 95.
57
Louis-B. Geiger, op. cit., 95-96. Dice Santo Tomás: “La voluntad, aunque se dirija a las cosas
singulares que están fuera del alma, se orienta a ellas siguiendo una razón universal (secundum
aliquam rationem universalem), como el querer algo porque es bueno”. STh I, 80, 2, ad 2.
58
S .Th., I-II, 8-12.
59
Si por voluntad se entiende la potencia o facultad de querer, entonces se extiende al fin y a los
medios, pues el bien, objeto de la voluntad, se encuentra en el fin y en los medios para el fin. Pero
si por voluntad se designa no la potencia, sino el acto de querer –el amor– entonces sólo es
130 Juan Cruz Cruz
“fruto”– es lo último que se espera obtener y se gusta: se trata del gozo que uno
experimenta en lo último a que aspiraba, cual es el fin. La fruición perfecta
corresponde al fin ya poseído realmente, mientras que la imperfecta no es del
fin real, sino poseído sólo en la intención
60
. Y por último, el deseo espiritual –la
intentio– significa tender hacia una cosa: es acto de la voluntad respecto del fin.
La intentio es un acto espiritual sólo paralelo al desiderium sensible.
Se quejaba, con razón, Pieper de que estemos acostumbrados a limitar la
idea del querer al momento de los medios, al “querer hacer algo”, “decidirse a
obrar sobre la base de motivaciones”, reduciéndolo a voluntad de transformar el
mundo, de crear artificios para nuestra subsistencia, etc. Se trata de un achica-
miento activista de la voluntad. “Se da una forma del querer que no tiende a
hacer algo todavía en espera de ser consumado en un configuración futura que
cambia la situación actual de las cosas [...]. Además del querer hacer, existe el
puro asentimiento afirmativo a lo que ya está ahí. Y este asentir a lo que es,
tampoco tiene carácter de tensión futurista. “El consentimiento no es un futuro”
(Ricoeur). Aprobar y afirmar lo que ya es realidad, eso es amar”
61
.

6. Los actos volitivos referidos al fin y a los medios se corresponden res-
pectivamente con los actos intelectuales de contemplar (intellectus) los
principios y de discurrir (ratio) sobre las conclusiones. “En la rica tradición del
pensamiento europeo se afirmó siempre que, lo mismo que la certeza inmediata
de la contemplación es el fundamento y supuesto previo de toda actividad pen-
sante, también el amor es el original y más auténtico contenido de todo querer,
lo que penetra las creaciones de la voluntad de la flor a la raíz. Toda decisión de
la potencia volitiva tiene en esa actuación fundamental su origen y su comienzo,
tanto en el sentido temporal como en el cualitativo. Por su misma naturaleza, el
amor es no sólo lo primero que la voluntad produce cuando actúa, y no sólo
saca de él todos los demás momentos característicos de su impulso, sino que el

propiamente del fin. Este acto simple versa sobre lo que es por sí mismo objeto de la facultad, o
sea, sobre lo que es bueno y querido por sí mismo, cual es el fin. Los medios no son buenos y
deseados por sí mismos, sino por orden al fin, y la voluntad no tiende a ellos sino por el amor del
fin (STh I-II, 8, 2-3). Como el fin es querido por sí mismo y los medios sólo por el fin, la
voluntad puede dirigirse al fin –puede amar– sin moverse a la vez a los medios; aunque para
querer los medios ha de apetecer antes el fin. El acto por el que se mueve al fin en absoluto (por
ejemplo, desear la salud) a veces precede en el tiempo a la volición de los medios (por ejemplo,
llamar al médico para curarse).
60
STh I-II, 11, 3-4.
61
J. Pieper, El amor, Madrid, 1972, 40-42.
Intelecto y razón 131
amor alienta también, como principio, es decir, como inagotable fuente
creadora, toda decisión concreta, y la sustenta dándole vida”
62
.
Así, pues, la voluntad se refiere al fin de tres modos: absolutamente, y enton-
ces su acto se llama amor espiritual, por el que, por ejemplo, absolutamente
queremos algo; el segundo, por el que se considera el fin como objeto de
quietud, y de este modo se orienta al fin el gozo espiritual; el tercero, considera
el fin como término de los medios que a él se ordenan, y así se orienta al fin el
deseo espiritual
63
. Este deseo se refiere al fin como término del movimiento vo-
luntario. Si el gozo espiritual implica reposo en el fin, el deseo espiritual es
todavía movimiento hacia el fin, no descanso. El amor, como primer y
fundamental acto del querer, sólo afirma, aprueba el existir y el vivir del otro
64
.
Si el conocimiento inmediato no es asunto de sentimiento, porque éste no
pertenece a facultad cognoscitiva alguna, ¿cómo podría ser tematizado dentro
de una antropología del conocimiento?
Al igual que en el plano de la voluntad establece el aristotelismo una
relación de fundamento (fin) a fundamentado (medio), con la correspondiente
distinción de funciones subjetivas (sentimientos y voliciones), también propone
esa relación para el plano cognoscitivo. “Dos operaciones pueden pertenecer
simultáneamente a una misma potencia, cuando una de ellas se refiere y se
ordena a la otra; es patente que la voluntad quiere simultáneamente el fin y las
cosas que conducen al fin; y la inteligencia entiende simultáneamente los
principios y las conclusiones por los principios, una vez que adquiere la
ciencia”
65
.
En efecto, a la existencia de “principios primeros” (que son verdades de evi-
dencia inmediata) y “conclusiones” (o verdades de evidencia mediata) corres-
ponde una diversidad de funciones cognoscitivas, llamadas respectivamente
intelecto y razón: función intuitiva y función discursiva de la inteligencia
66
.
No cabe duda de que el aspecto cognoscitivo que modernos y contem-
poráneos han asignado al sentimiento, por estimar que había un círculo de
verdades inmediatas que sobresalía por encima de la función racional, la
filosofía clásica lo concretó en el “intelecto”, función de la inteligencia
irreductible a la otra discursiva. Veamos más detenidamente esta función del
intelecto.

62
J. Pieper, 43-44.
63
STh I-II, 12, 2.
64
STh II-II, 25, 7.
65
De Potentia, q. 4, a. 2, ad 10.
66
S .Th., I, 83, 4; II Sent d. 24, q. 1 a 3; De Veritate, q. 24, a. 6.
CAPÍTULO V
LA RAZÓN COMO HÁBITO




1. Constitución y niveles de la razón frente al intelecto

1. A diferencia del conocimiento de los principios, el conocimiento de las
conclusiones, propio de la razón, no goza del carácter natural del intelecto.
Porque además de que la facultad cognoscitiva no posee sobre ellas un
conocimiento permanente, dado por la naturaleza, tampoco ve inmediatamente
la verdad de la conclusión que figura como objeto suyo, sino que necesita dis-
curso y raciocinio.
También en la tercera operación (llamada “razón”, ratio) que se desarrolla
con juicios mediatos y verdaderos se precisa habilidad y seguridad, o sea,
habitualización. Y en esta operación encontramos en rigor dos hábitos: el de la
razón científica (scientia
1
) y el de la razón sapiencial (sapientia
2
), según sean
las causas –próximas o últimas– desde las cuales demuestran sus conclusiones.
Ni una ni otra son conocimientos inmediatos, sino mediatos, aunque perfectos,
evidentes y ciertos.

1
La raíz etimológica griega de scientia es .cu... la cual proviene a su vez de u., que significa
ver. De aquí surge .. ., idea.
2
Algunos escolásticos estimaron que “sapientia” es una contracción de “sapida scientia”,
sabrosa ciencia. Santo Tomás no sigue ese criterio. En latín, la terminación -entia no connota la
composición con otros vocablos, como scientia, sino que es solamente la flexión ordinaria para
construir palabras abstractas (v. gr., patientia, providentia, scientia). Aunque es cierto que en latín
sapientia proviene de “sapere” y “sapore”, sabor (cualidad de las cosas percibida por el sentido
del gusto). El degustador es el que tiene el hábito de gustar. Sapientia vendría a ser la acción de
gustar. De la misma raíz griega c(v viene c¹.( y los términos latinos sapore y sapientia. La
sabiduría equivale a una perfección máxima intelectual, eminente suficiencia en el conocimiento:
“Sapientia, secundum nominis sui usum, videtur importare eminentem quandam sufficientiam in
cognoscendo: ut a) etiam in seipsa certidudinem habeat de magnis et mirabilibus, quae aliis ignota
sunt, et b) possit de omnibus iudicare, quia unusquisque bene iudicat quae cognoscit; c) possit
etiam et alios ordinare per dictam eminentiam” (In III Sent dist. 35, q. 2, art. 1, qla. 1).
134 Juan Cruz Cruz
En el sentido que aquí se emplea, la razón científica es conocimiento media-
to, adquirido por una demostración que opera desde las causas próximas y no
últimas o primeras de algo
3
. Mientras que la razón sapiencial es también
conocimiento mediato que opera, en cambio, desde las causas últimas o
primeras. Aunque ciencia y sabiduría puedan ser llamadas conocimiento
perfecto por la certeza que encierran, cabe considerarlas imperfectas en cierto
modo, por su carácter progrediente –habiendo de pasar de la potencia al acto– y
por ser causadas por el discurso propiamente dicho –que va del principio a la
conclusión–. Este discurso es necesario por cuanto el “intelecto de principios”
sólo conoce en potencia las conclusiones: de conocerlas en acto haría
innecesario el discurso mismo
4
.

2. En la razón hay también un aspecto objetivo y otro subjetivo que forman
un sistema ontológico único. No es posible reducirla a sólo su aspecto objetivo
(contenidos representativos) o a sólo su aspecto subjetivo (habilidad de la
inteligencia para usar los contenidos), desconectado de aquél.
Dejar, por ejemplo, la razón en su aspecto objetivo equivale a decir que en
ella sólo es esencial el conjunto de contenidos representativos recogidos y
coordinados. La razón se identificaría entonces con los mismos contenidos
inteligibles fijados y fácilmente excitables mediante el recuerdo; se convertiría
en una mera colección de contenidos ordenados mediante una ley común de
asociación de ideas conservadas en la memoria. De esta fluida asociación
provendría la capacidad y prontitud para reproducirlos y aplicarlos. La razón

3
In Boëtium de Trinitate, q. 5, art. 1, ad 1.
4
Para determinar el sentido de la ciencia y de la sabiduría Santo Tomás se fija menos en la
materia o en los objetos considerados por cada una (circa res divinas / circa res humanas) que en
el medio utilizado por el juicio (ex causa prima / ex causa secunda). Y así, pertenece a la “razón
científica” la demostración de la existencia de Dios mediante determinaciones ontológicas de las
cosas finitas, como el movimiento, los efectos, la contingencia, la imperfección o la ordenación
teleológica del mundo y del hombre. Por pertenecer a la “razón científica”, entre los pensadores
medievales y sus comentaristas del Renacimiento esta demostración se encontraba incluida en los
libros llamados de Physica philosophica. Mientras que pertenece a la “razón sapiencial” la
demostración de la creación y del gobierno del mundo mediante la consideración de lo que es
“ente por esencia”. “De modo que cuando el hombre conoce mediante las cosas creadas a Dios,
cabe decir que esto pertenece más a la ciencia –pues a ella pertenece formalmente– que a la
sabiduría –pues a esta pertenece materialmente–. Y al revés: cuando juzgamos las cosas creadas
mediante las cosas divinas, esto pertenece más a la sabiduría que a la ciencia” (STh II-II, 9, 2,
3m).
Intelecto y razón 135
sería un fichero, un catálogo de las ideas y de sus respectivos actos, no una
fábrica de conocimiento
5
.
No es más “racional” el que más memoria tiene, sino el que mejor y más
perfectamente une los contenidos recordados, coordinándolos y aplicándolos al
descubrimiento de otros. Esto equivale a decir que la “razón”, como hábito, es
una habilidad o agilidad insertada en la inteligencia, siendo distinta de los
contenidos.
En el propio orden de hábito, es primaria la habilidad que dispone a la
inteligencia para usar los contenidos representativos. La razón viene a ser
disposición de la inteligencia en orden a ejercer la operación de entender. Como
disposición, se refiere propiamente a la facultad intelectual; mientras que los
contenidos inteligibles se refieren a los objetos. Por tanto, la razón no consiste
primariamente en una colección y coordinación de los contenidos retenidos en
la memoria, sino en una disposición que da subjetivamente a la inteligencia
facilidad para usar dichos contenidos.

3. No es, pues, la razón un conjunto de contenidos representativos enlaza-
dos; sino la cualidad que habilita a la inteligencia para usar esos contenidos. Por
tanto, es insuficiente el mero tratamiento de la razón por su lado objetivo. Los
contenidos no están fijados y determinados, ni tienen la misma dirección;
pueden combinarse y compararse de muchos modos. Pues, por ejemplo, o bien
hay una multitud de objetos que la razón considera en una sola perspectiva
formal (como la filosófica o la matemática); o bien hay un solo objeto que,
materialmente tomado, puede ser tratado por diversas perspectivas formales,
como la cantidad, que es enfocada por la razón tanto en clave metafísica como
en clave matemática. El hecho de que el mismo contenido pueda ser utilizado
desde diversas perspectivas formales y ordenado bajo distintos grados de
abstracción, pone en evidencia que el hábito mental no se hace ni por un solo

5
Para Santo Tomás, el hábito racional no es una colección de ideas, sino una “forma simplex”,
una “qualitas simplex” (STh I-II, 54, 4). En De Potentia (q. 4, a. 2, ad 10 y 20) explica que el
hábito científico no consiste en la colección de las ideas, sino en la ordenatio o habilidad de la
inteligencia para usar de esas ideas: “importat ordinationem specierum intelligibilium, seu
facultatem et habilitatem quandam ipsius intellectus ad utendum huiusmodi speciebus”. Esta
doctrina la encontramos expuesta también en: De Veritate, q. 10, a. 2; In I Sent dist. 3, y 5 ad 1;
Contra Gentiles, I, cap. 56; STh I, 79, 6, 3m. Comparten la tesis del Aquinate, entre otros, El
Ferrariense, Báñez, Medina, los Salmanticenses, Toledo, Juan de Santo Tomás. Frente a esta tesis
se levanta la del Cardenal De Lugo y la de Juan Bautista Ptolomeo (Philosophia mentis et
sensuum, Roma, 1696, 206), para quienes el hábito racional se reduce a una simple colección de
contenidos. En este apartado recurro de nuevo a la exposición de S. Ramírez, quien plantea y
soluciona con claridad el problema (Op. cit., I, 222-262).
136 Juan Cruz Cruz
contenido ni por una colección de contenidos representativos, sino por esos
mismos contenidos en cuanto ordenados y dispuestos de diversas maneras; sólo
entonces pertenecen a la razón como hábito y se distribuyen jerárquicamente
según el grado de universalidad y cognoscibilidad que tengan.
Esta comparación y combinación no puede ser hecha por la memoria
categorial, la cual conserva solamente el orden ya hecho, pero no induce un
nuevo orden y unas conclusiones.
En resumen, el contenido es de suyo indiferente y puede servir a diversas
perspectivas formales de la razón. Además de estar los contenidos integrados o
unidos se precisa una habilidad ordenadora que los jerarquice según un interés
de cognoscibilidad.
La misma inteligencia, como facultad intelectual, es de suyo indiferente a
distintas perspectivas formales. Puede decirse incluso que es más indiferente
que los contenidos inteligibles. Y si esas perspectivas formales no nacen con la
misma inteligencia, debe haber algo añadido a ella que se adquiera
operativamente. Se trata de una disposición que, sobrevenida a la inteligencia,
se refiere a los contenidos a modo de luz y de determinación, ordenándolos bajo
un aspecto formal.

4. Esta situación ontológica de la razón da pie para afirmar que, a diferencia
del intelecto, ella puede ser destruida internamente, o sea, en su esencia misma,
aunque sólo en el orden de la causa eficiente, no en el de la causa material.
Dijimos que, en el orden de la causa eficiente, algo puede ser destruido
esencialmente en la medida en que admite posibilidad de contrario. Es lo que
ocurre con la razón, tanto subjetiva, como objetivamente tomada.
Subjetivamente, por una serie de actos que impiden su garantía de éxito, como
la precipitación, la inconsideración, la inconstancia y la negligencia, que pueden
llevarla derechamente a equivocarse. Objetivamente puede la razón ser
destruida por el error. Pues la causa propia de la razón es el silogismo de-
mostrativo, el cual puede tener contrario: tanto por la materia silogística (las
premisas falsas), y entonces se convierte en falacia o sofisma, como por la
forma silogística (el orden de los términos en las proposiciones, subsumidos sin
observar figuras y modos debidos), en cuyo caso se convierte en paralogismo.
La razón puede ser causada en su esencia por una sola demostración, y puede
ser destruida con un falso raciocinio
6
.
También en el orden eficiente puede la razón ser impedida accidentalmente
por el olvido, causado o bien por defecto de la operación o bien por el cese total
del ejercicio.

6
S. Ramírez, op. cit., II, 121-125, 146-148.
Intelecto y razón 137
En cambio no es posible su destrucción o agotamiento en la línea de su
causa material propia y principal, o sea, en virtud de su sujeto, el cual no es otro
que la misma inteligencia cognoscitiva. Esta no puede ser destruida ni impedida
accidentalmente. Pero por su causa material secundaria, a saber, ese sujeto
anexo constituido por los sentidos internos, puede ser destruida accidental-
mente, porque tales sentidos son orgánicos y destructibles.

5. De lo dicho pueden marcarse cuatro diferencias entre intelecto y razón:
a) El intelecto, como hábito de los primeros principios, es derivado o
adquirido solamente en cuanto a los contenidos, pero no es producido por la
función cognoscitiva, sino por la función abstractiva, la cual causa naturalmente
los contenidos de los primeros principios. Mas la razón, como hábito ilativo, es
adquirida tanto en los contenidos como en la habilidad de la propia inteligencia
que ha de ordenarlos e inferir la conclusión.
b) La obtención de los contenidos es, en el caso de los primeros principios,
completamente natural, fácil y obvia para toda inteligencia humana. Pero el
logro de contenidos, en el caso de la razón, como hábito inferencial, es
laboriosa y propia sólo de algunos hombres: los sabios, los científicos, los
técnicos, los conductores de vidas humanas.
c) Los contenidos de los primeros principios son obtenidos por la
inteligencia como pura facultad natural de conocer. El intelecto surge por
continuación y asimilación a la misma naturaleza de la inteligencia. Pero la
adquisición tanto de los contenidos como de la habilidad para concluir se hace
por la inteligencia en cuanto revestida ya de la determinación cualitativa del
intelecto, hábito de los primeros principios. La razón surge por continuación y
asimilación al intelecto.
d) Los contenidos de los primeros principios no son logrados por la
inteligencia en cuanto es cognoscitiva. Pero la adquisición tanto de los
contenidos como de la luz intelectual de la razón, hábito ilativo o inferencial, se
hace por esa inteligencia cognoscitiva.
Por último, desde el punto de vista especulativo, las determinaciones ra-
cionales perfectivas que se refieren a la verdad son la “razón sapiencial” (o en
su versión como Vernunft) y la “razón científica” (o en su versión como
Verstand), entendidas por Aristóteles respectivamente como sophía (c¹. () y
epistéme (. v.cu .u).
La razón sapiencial es “etiológica”, si por tal se entiende el conocimiento de
algo por medio de su causa propia: el objeto formal de la razón sapiencial,
distinto del que posee la razón científica en sus diferentes vecciones, es el ente
en común y la causa primera de éste. En tal sentido, la filosofía del Aquinate
admite que la razón sapiencial se ocupa de las causas primeras y más altas de
138 Juan Cruz Cruz
todos los entes, mientras que la razón científica lo hace de las causas inferiores.
En cualquier caso, la razón es inquisición etiológica, pues juzga con evidencia
las verdades cognoscibles, bien que proceda de las causas a los efectos, bien
que vaya de los efectos a las causas. Cuando al intentar conocer una cosa o
materia el juicio racional se fundamenta en causas “inferiores” procede como
razón científica (entendimiento); y cuando se realiza apoyándose en causas
supremas procede como razón sapiencial (Vernunft o razón sin más).


2. La razón sapiencial en clave idealista

a) Fichte y la busca del fundamento

El esfuerzo que Descartes realiza, al comienzo de la filosofía moderna, por
construir un saber unitario lleva aparejado el intento de romper con la
experiencia sensible como fuente de conocimiento cierto. En esta ruptura se
pone en juego la capacidad de la razón para encontrar directamente por sí
misma un principio desde el cual quede fundado y garantizado el sistema de los
conocimientos. El saber inmediatamente organizado desde el principio
fundamental habría de ser como el tronco de un árbol –la imagen es del mismo
Descartes
7
–, cuyos brazos están constituidos por las ciencias particulares o
mediatas. Pero el saber “troncal” riega y conforma las ramas de manera que no
hay ciencia particular verdadera y cierta si no está “deducida” del tronco
unitario y se halla articulada a él
8
. Tanto el contenido como la forma de ese
saber fundamental son dados originariamente a la razón de modo innato, o
mejor, son la razón misma en su constitución pensante. Y desde ese contenido y
esa forma cobran realidad y sentido las distintas ciencias.

7
“Toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la Metafísica, el tronco la Física, y las
ramas que parten de este tronco, son todas las demás ciencias, que se reducen a las tres
principales, a saber: la Medicina, la Mecánica y la Etica”. R. Descartes, Principios de Filosofía,
Introducción, Madrid, 1925, 18.
8
“De ellos [de los principios] se pueden deducir las demás cosas” (Ib., 14). “De los principios
de que yo me sirvo en lo tocante a las cosas inmateriales o metafísicas deduzco muy claramente
los de las cosas corporales o físicas” (Ib., 15). “De ellas [de las verdades que tengo por mis
principios] se puede deducir el conocimiento de las demás cosas existentes en el mundo” (Ib., 15).
Intelecto y razón 139
Esta actitud cartesiana es el comienzo del constructivismo moderno
9
, una de
cuyas realizaciones más notables se encuentra en algunos idealistas
10
, como en
Fichte, al que me voy a referir.
Para Fichte la tarea básica de la Filosofía consiste en encontrar y aclarar el
sentido del fundamento. En su acepción corriente, fundamento significa aquello
sobre lo que reposa un edificio. Del fundamento depende, pues, que tanto el
acto de construir como el edificio mismo tengan consistencia. En Fichte, el
tema del fundamento está indisolublemente conectado al problema del presu-
puesto necesario del que depende el saber, el conocimiento constructivo, la
génesis sapiencial.
A su vez, responde al planteamiento kantiano de la posibilidad del conoci-
miento humano en general, concentrada en la posibilidad de una relación sujeto-
objeto. Los kantianos pensaron que sus antecesores habían intentado resolver
esa cuestión dando la primacía al objeto: el conocimiento sería posible en la
medida en que el objeto impusiera su estructura y su dinámica al sujeto; era la
tesis de la “metafísica dogmática”, en la cual el ser es fundamento del sujeto y
de la relación cognoscitiva que éste mantiene con él. Kant se esforzó en
demostrar que del sujeto no sólo no se puede prescindir, sino que es el
fundamento de la relación sujeto-objeto: “el yo pienso tiene que acompañar a
todas mis representaciones”
11
. Por tanto, jamás es dado el objeto “en sí” mismo;
sólo se ofrece como objeto para un sujeto. Del sujeto precisamente “no se puede
hacer abstracción”, dice Fichte
12
. Sólo por el sujeto puede tener explicación el
objeto, y no al revés. La objetividad para un sujeto absorbe lo que
tradicionalmente se llamó “ser”. El fundamento se ha escindido del ser. No es el
ser el que funda al sujeto: esto sería dogmatismo y, más aún, materialismo
13
. Es
el fundamento como sujeto el que funda al ser.
Pero, ¿de qué sujeto se trata en el acto de fundar el objeto? ¿Acaso del sujeto
finito? Si fuese finito, el sujeto en cuestión tendría, para conocer, que someterse
a la recepción del dato. La actualidad de fundamento que el sujeto poseyera
sería sólo una actualidad alicorta, capaz tan sólo de fundar un objeto como
simple fenómeno, mas no como cosa en sí; o sea, no podría fundar un objeto
total. Este es el límite palpable que el kantismo más puro muestra. Mas sin
fundamento objetivo el saber naufraga en sí mismo
14
. Si el saber fuese un

9
F. W. Schelling, Über die Construktion in der Philosophie, en S.W., t. V, 125-151.
10
J. Cruz Cruz, “Carácter fundamentante de la Metafísica en Fichte”, Estudios de Metafísica,
vol. 4, 1974, 97-115.
11
KrV, B, 131-132.
12
J. G. Fichtes sämmtlicheWerke, edit. I. H. Fichte, Berlín, reimpr. 1971, I, 97.
13
Ib., I, 431.
14
Ib., II, 245.
140 Juan Cruz Cruz
simple saber de sí mismo, “se disiparía en sí y desaparecería, privado de toda
duración y de todo apoyo”
15
.
Sin embargo, Fichte piensa que el sujeto finito se transciende a sí mismo no
por ser “finito” ni por ser “sujeto”, sino por estar instalado en la actualidad del
fundamento. Es el fundamento el que, por estar más allá de la limitación y
oposición de sujeto y objeto, es principio de todo sujeto (saber) y de todo objeto
(ser). Por estar más allá de toda oposición y limitación es “absoluto”. Del
fundamento o del “absoluto” recibe sentido el saber que se pone a comprender o
explicar el ser.
Para que haya conocimiento objetivo tiene que haber en el saber mismo –no
hay otra plataforma de búsqueda– una connotación originaria al fundamento,
connotación que asegura la marcha explicativa del saber hacia el ser.
Fichte llamó al fundamento, en su primera época, “sujeto absoluto”
(absolutes Ich), precisamente para recalcar que excedía de las posiciones del
sujeto finito. Pero en sí mismo no era propiamente “sujeto para un objeto”; o
sea, pura y simplemente no era “sujeto”: se pone por sí mismo y nada más
16
.
Inicialmente el tema del fundamento surge tan sólo cuando se intenta encontrar
un principio absoluto al proceso constructivo del saber: en nuestro saber, el
fundamento es lo primero.
Pero, de cualquier manera, la donación del fundamento se hace en el interior
de la conciencia. No es él ajeno a la posición del saber. Que no sea ajeno no
quiere decir que esté “condicionado” por la conciencia. Se pone con el saber,
pero no como el sapiente, ni como lo sabido, sino como el fundamento
originario de que haya saber de un objeto para un sujeto. De haber utilizado
Fichte “conciencia” como sinónimo de “fundamento” habría caído en el mismo
error que pretendía superar. Habría afirmado, por ejemplo, que no hay nada que
no sea la conciencia. Con lo cual se concluiría que el fundamento mismo estaba
condicionado por la conciencia, y no al revés. Sólo dijo en verdad que la con-
ciencia no agota todo lo que hay; pero hay ser objetivo: y éste sí se agota en la
conciencia. Y de otro lado, hay fundamento en el que la conciencia se apoya
para pensar el ser objetivo. El estudio de tal fundamento y de sus implicaciones
es la tarea que se propone la filosofía de Fichte, entendida no como saber del
ser, sino como saber (doctrina) del saber (ciencia), logología, razón sapiencial
(Wissenschaftslehre).


15
Ib., II, 685.
16
Ib., I, 97.
Intelecto y razón 141
b) La razón sapiencial

¿Cuál es el lugar de la razón sapiencial en el sistema de las ciencias, o sea,
cómo se relaciona con las demás ciencias? Adelantando la respuesta debe
decirse que las ciencias se relacionan con la razón sapiencial como lo fundado
con el fundamento, pues ésta les asigna a todas sus puestos. Así, la razón
sapiencial es ciencia de las ciencias.
La razón sapiencial es, en primer lugar, una ciencia; dado que toda ciencia
tiene forma sistemática, “todos los principios que hay en ella están ligados a un
único principio fundamental y se unifican en ella para formar un todo”
17
.
Mas, ¿por qué no llamamos ciencia a un sistema basado en una proposición
infundada e indemostrable –como la de que en el aire existen criaturas
invisibles con apetitos– y en cambio llamamos ciencia al conocimiento del que
enuncia un teorema aislado –por ejemplo, el de que la perpendicular tiene sobre
la horizontal ángulos rectos a ambos lados– sin poder desarrollar
sistemáticamente la prueba de su proposición? Sencillamente porque en el pri-
mer caso no hay un contenido que se pueda saber, y en el segundo caso sí. La
ciencia consiste, pues, “en la cualidad de su contenido; éste tendría que ser
cierto [...], tendría que ser algo que se pudiera saber: y la forma sistemática sería
para la ciencia puramente accidental”
18
. La forma sistemática es sólo un medio
para el fin de la ciencia.
Esto se pone completamente en claro si se comprende qué es demostrar,
pues toda demostración tiene por base algo absolutamente indemostrable. “Por
medio de la demostración se logra sólo una certeza condicionada, mediata. En
virtud de ella es cierta una cosa, si es cierta otra. Si surge una duda sobre la
certeza de esta otra cosa, es preciso enlazar esta certeza a la certeza de una ter-
cera, y así sucesivamente. ¿Se prolonga este retroceso hasta el infinito o hay en
algún punto un último miembro? Sé que algunos se inclinan por la primera
opinión; pero éstos no han recapacitado en que, si tuviesen razón, ni siquiera
podrían tener la idea de la certeza, ni serían capaces de buscarla, pues lo que
quiere decir “estar cierto” sólo lo saben porque ellos mismos están ciertos de
algo, mientras que si todo fuese cierto bajo condición, no habría nada cierto, ni
siquiera bajo condición. Mas si hay un último miembro que hace inútil seguir
preguntando por qué es cierto, hay algo indemostrable que sirve de base a toda
demostración”
19
.

17
Ib., I, 38.
18
Ib., I, 39.
19
Ib., I, 508.
142 Juan Cruz Cruz
Pero una ciencia integral debe ser algo uno. Una multitud de principios
diversos llega a ser uno y el mismo todo justamente cuando tienen su puesto en
el todo o porque mantienen una relación con el todo. Ahora bien, si los
principios enlazados carecieran de certeza –en una de sus partes o en su
conjunto– entonces tampoco tendría certeza el todo originado. Tiene que haber,
pues, al menos un principio cierto que comunique a los demás su certeza; todos
tendrían entonces en común una certeza, por muy diferentes que los principios
fueran. Pero el primer principio cierto “no puede obtener su certeza sólo por
medio del enlace con los restantes, sino que necesita tenerla previamente al
mismo, pues por unión de muchas partes no puede resultar lo que no está en
ninguna de ellas”
20
. Los restantes principios no podrían ser ciertos antes del en-
lace; lo son por medio del primero.
Es obvio que con anterioridad al enlace sólo puede haber un principio cierto,
pues de haber varios, “o bien no estarían en absoluto enlazados con el otro, y
entonces no pertenecerían al mismo todo, sino que constituirían uno o varios
todos separados, o bien estarían enlazados con él. Los principios sin embargo
deben estar enlazados solamente mediante una e igual certeza”
21
. Un principio
que tuviera una certeza independiente de los otros, sería cierto aun cuando los
otros no lo fueran y, por tanto, no estaría vinculado a ellos mediante certeza.
Pues bien “un tal principio cierto previamente al enlace se llama principio
fundamental. Toda ciencia necesita tener un principio fundamental”
22
. Los otros
principios pueden ser reconocidos como ciertos sólo mediante el enlace con
aquél. El enlace da la forma sistemática del todo; el enlace es necesario para
“dar certeza a los principios, que en sí no tendrían ninguna; y así la forma
sistemática no es el fin de la ciencia, sino que es el medio accidental”
23
.
Mas si el principio fundamental de todo sistema científico tiene que ser
cierto con anterioridad al sistema, entonces la certeza de tal principio no puede
ser probada dentro del sistema mismo, puesto que ella es el supuesto de toda
prueba en el sistema. ¿Cómo se legitima, pues, su certeza y la posibilidad de
derivar de ella? Dado que se llama contenido a lo que la proposición funda-
mental debe tener y comunicar a las demás proposiciones de la ciencia (el
contenido interno de la ciencia es la verdad del principio fundamental, del que
cualquier otro depende); y que se llama forma a la manera como debe la
proposición fundamental comunicar el contenido a las otras proposiciones (la
forma o el sistema de la ciencia es la secuencia necesaria de los demás
principios), “la cuestión planteada es por ende ésta: ¿cómo es posible en general

20
Ib., I, 41.
21
Ib., I, 41.
22
Ib., I, 41.
23
Ib., I, 42.
Intelecto y razón 143
contenido y forma de una ciencia, es decir, cómo es posible la ciencia mis-
ma?
24
. Esta pregunta sólo puede ser respondida por la razón sapiencial (o
Wissenschaftslehre).
Ahora bien, con anterioridad a la investigación misma no se puede
determinar si el saber total tiene un fundamento sólido o si se apoya sobre la
nada. “Si nuestro saber ha de tener su fundamento, entonces tiene que poderse
responder aquella cuestión, y tiene que darse una ciencia en la que sea
contestada; y si se da una tal ciencia, entonces tiene nuestro saber un
fundamento. Por lo tanto, no se puede decir nada sobre lo fundado o infundado
de nuestro saber previamente a la investigación; y la posibilidad de la ciencia
postulada se puede demostrar sólo por medio de su realidad”
25
.
La razón sapiencial tendría ante sí dos tareas complementarias: una de cara a
las demás ciencias; otra de cara a sí misma. En primer lugar tendría, por un
lado, que “fundar la posibilidad de los principios fundamentales en general”;
por otro lado, “tendría que demostrar los principios fundamentales de todas las
ciencias posibles, los cuales no pueden ser demostrados en ellas mismas”
26
. En
segundo lugar, dado que la razón sapiencial es ciencia, necesita “tener ante todo
un principio fundamental, que no pueda ser demostrado en ninguna otra ciencia
superior”
27
, pues entonces esta ciencia superior sería la razón sapiencial. Tal
principio fundamental “necesita ser cierto, y precisamente en sí mismo, por
causa de sí mismo y mediante sí mismo. Todos los otros principios serán
ciertos, porque se puede mostrar que en algún punto son iguales a él; este
principio tiene que ser cierto, simplemente porque es igual a sí mismo”
28
. Todos
los demás principios, al descansar sobre él, tienen sólo una certeza mediata y
derivada. Pero él es cierto en sí mismo, tiene una certeza inmediata, siendo
presupuesto por todo saber.
Además la forma sistemática de la razón sapiencial, en la medida en que es
el enlace de todas sus proposiciones, no puede ser tomada de otra ciencia; la
razón sapiencial debe dársela a sí misma, si es que mediante ella se establece la
posibilidad del enlace de las demás ciencias
29
. Estas están garantizadas por la
razón sapiencial tanto en su contenido como en su forma.
Todo principio está determinado por su contenido (sujeto y predicado, pues
el contenido es aquello de lo que se sabe algo, ejemplo: el oro es un cuerpo) y
por su forma (el enlace de ambos, pues la forma es lo que se sabe de algo,

24
Ib., I, 43.
25
Ib., I, 44.
26
Ib., I, 47.
27
Ib., I, 47.
28
Ib., I, 48.
29
Ib., I, 49.
144 Juan Cruz Cruz
ejemplo: del oro y del cuerpo se sabe que en cierto aspecto son iguales). Si el
principio debe ser cierto por sí mismo, entonces ni su contenido ni su forma
pueden ser determinados por ningún otro principio: su contenido debe
determinar a su forma y, recíprocamente, su forma a su contenido. Este primer
principio fundamental es así absolutamente incondicionado, tanto en su
contenido como en su forma. En caso de que hubiera otros primeros principios,
serían de algún modo relativos, pues penderían de aquél o en su forma o en su
contenido. Así, los demás principios tendrán su puesto determinado por el
primer principio. Ello quiere decir que todas las demás ciencias están
fundamentadas en la razón sapiencial, o sea, en un principio fundamental ab-
solutamente incondicionado.
Así, pues, la razón sapiencial es un saber cierto, justo la intelección de la
inseparabilidad de un contenido respecto de una forma. De no existir un
principio absolutamente primero (principio de certeza inmediata) no habría
razón sapiencial, ni fundamento, ni sistema del saber humano. El saber sería: o
una serie indefinida e inconexa, en cuyo caso el saber no estaría acabado –sería
fragmentario–, ni fundamentado, es decir, no sería cierto y, a lo sumo, admitiría
un elemento que redujese todo lo sabido a la nada; o una multiplicidad de
principios inconexos y aislados: el saber quedaría dividido en varias líneas
finitas sin contacto alguno; sería un manojo de hilos pero no un tejido; un
agregado de materiales, pero no un edificio. “Nuestra casa quizás se mantendría
sólida, pero no sería un único edificio coherente, sino un agregado de cámaras,
de ninguna de las cuales podríamos pasar a otra [...]. Jamás podríamos
contemplarlas como un todo [...]. Nuestro saber no estaría nunca perfecto; ten-
dríamos que aguardar diariamente a que se manifestara en nosotros una nueva
verdad innata, o que la experiencia nos diera un nuevo concepto simple”
30
. Pero
“si debe haber en el espíritu humano un perfecto y único sistema, entonces tiene
que darse un tal principio fundamental supremo y absolutamente primero. Por
más que nuestro saber se extienda desde él en múltiples series, de cada una de
las cuales salgan series a su vez, y así sucesivamente, sin embargo, todas tienen
que estar sujetas sólidamente en un único círculo que no esté afianzado en nada,
sino que por su propia fuerza se sostenga a sí mismo y a todo el sistema”
31
.


30
Ib., I, 53.
31
Ib., I, 54.
Intelecto y razón 145
c) La razón sapiencial y el ámbito del saber humano

Al igual que son infinitamente muchos los radios de un círculo infinito, cuyo
centro ha sido dado, de suerte que la dirección de las líneas también está dada,
pues deben ser líneas rectas, así también “el saber humano, en cuanto a los
grados, es infinito, pero en cuanto al modo está completamente determinado por
sus leyes, y permite ser agotado completamente”
32
. Que el saber humano deba
ser agotado significa que debe determinarse incondicionalmente lo que el
hombre puede saber y, para ello, hay que mostrar: primero, que el principio
fundamental ha sido agotado (1); segundo, que no es posible otro principio
fundamental (1).

1. Originariedad del primer principio.– “Un principio fundamental está
agotado, cuando se ha construído sobre él un sistema perfecto, esto es, cuando
el principio fundamental conduce necesariamente a todos los principios esta-
blecidos, y todos los principios establecidos se reducen a su vez necesariamente
a él”
33
. El principio fundamental está agotado cuando todos los principios que
contiene, ni uno más ni uno menos, se derivan de él; pues un principio de más
sería aquél que no se derivara del principio fundamental, o sea, que existiera
independientemente de él y que fuera verdadero aun cuando el principio
fundamental fuera falso; y un principio de menos sería un vacío en el sistema:
mas como el sistema es cerrado no puede tener vacíos, o sea, principios de
menos. El sistema está cerrado cuando describe un círculo completo, de modo
que al final aparezca el mismo principio fundamental como resultado: el final se
cierra con el comienzo. La razón sapiencial posee las condiciones que explican
que el principio fundamental está agotado. ¿Cuándo y bajo qué condiciones no
puede ser deducido ningún principio más? Del hecho puramente contingente de
que alguien no vea, en un momento determinado, que pueda seguirse un
principio más, no se prueba nada con necesidad, pues podría ocurrir que otra
persona o uno mismo, en un segundo momento, viera que se puede seguir un
principio más. “Necesitamos una característica positiva de que absoluta e
incondicionalmente no pueda deducirse nada más; y ésta no podría ser ninguna
otra, sino que el principio fundamental, del que hubiéramos partido, sea el
último resultado. Entonces sería claro que no podríamos ir más adelante, sin
hacer otra vez el camino que ya antes habíamos realizado”
34
.


32
Ib., I, 58.
33
Ib., I, 58.
34
Ib., I, 59.
146 Juan Cruz Cruz
2. Originalidad del primer principio.– El principio fundamental contiene la
condición bajo la cual es posible un sistema del saber humano; pues un
principio que contradijera al principio fundamental tendría a la vez que
contradecir el sistema del propio saber, o sea, tendría que estar situado fuera de
la conexión de todo saber: no podría ser principio de la ciencia y, por eso,
principio verdadero. Si el sistema es uno sólo, debe estar sentado sobre un prin-
cipio fundamental. Cualquier otro principio de fuera “tendría que ser, no
simplemente otro y diverso del principio fundamental establecido, sino además
uno directamente opuesto al mismo [...], en el cual se hallara el principio: el
saber humano no es un único sistema”
35
. Si el primer principio se formula, por
ejemplo, “yo soy yo”, el principio opuesto tendría que formularse “yo soy no-
yo”, lo cual es absurdo.

d) La razón sapiencial y su objeto

La última tarea consiste en establecer la relación de la razón sapiencial con
su objeto. Recuérdese que en la razón sapiencial todo principio tiene contenido
(aquello de lo que se sabe algo) y forma (lo que se sabe de algo); y aunque la
razón sapiencial es ciencia de algo, no es propiamente ese algo mismo: ella es,
con todos sus principios, la forma de un contenido previo. Cabe, pues,
investigar: el objeto de la razón sapiencial (() y la operación que accede a ese
objeto (3).
() El objeto de la razón sapiencial “es el sistema del saber humano. Este
existe independientemente de la ciencia del mismo, pero es constituido por ella
en forma sistemática. ¿Qué es, pues, esta nueva forma?”
36
. Las operaciones del
espíritu humano existen independientemente de la ciencia. Tales operaciones
son el contenido, lo que existe; pero acaecen de una manera determinada, según
una forma, o sea, según una ley, por la que se diferencian unas acciones de
otras. De suerte que con anterioridad al saber se da en el espíritu contenido y
forma. El objeto de la razón sapiencial –es decir, las operaciones necesarias del
espíritu humano– está determinado tanto en su contenido como en su forma y
existe independientemente de la razón sapiencial o del conocimiento del mismo.
La razón sapiencial no hace las leyes según las cuales procede el espíritu
humano: sólo considera esos modos necesarios de obrar. No hace leyes, sino
historia. La razón sapiencial es la historia pragmática del espíritu humano
37
.

35
Ib., I, 60.
36
Ib., I, 70.
37
Ib., I, 77.
Intelecto y razón 147
3) Para realizar la razón sapiencial se requiere, pues, una operación del
espíritu humano que no esté contenida entre aquellas operaciones necesarias, “a
saber, la de llevar en general a la conciencia su modo de operación. Puesto que
ella no debe estar contenida entre aquellas operaciones, las cuales son todas
necesarias, y las necesarias están todas, tiene entonces que ser una operación de
la libertad”
38
. Elevar a la conciencia el sistema de las acciones necesarias del
espíritu es una acción no necesaria, sino libre. La razón sapiencial surge por una
acción que con libertad hace que la mirada de la conciencia converja hacia las
acciones necesarias del espíritu, considerándolas y separándolas de las
contingentes. De modo que la razón sapiencial tiene por objeto las operaciones
necesarias, mientras las demás ciencias tienen por objeto las operaciones
contingentes del espíritu humano.
Indica en este punto Fichte un hiato en el seno de la misma inteligencia,
hiato producido por la presencia operativa en ella de la voluntad. Dicho de otro
modo, la inteligencia no se eleva de suyo y por necesidad a la consideración
sapiencial del todo. En esta última tarea desfallece y tiene que ser asistida por la
libertad, que es la que, a partir de ese momento, la sostiene, la fomenta y la
ceba. Santo Tomás indicó que en el orden de la especificación no tiene que
hacer nada la voluntad con la inteligencia, aunque sí puede hacerlo en el orden
del ejercicio: yo no pienso, si no quiero; pero, si pienso, la inteligencia misma
se desarrolla con su propia ley interna volcada al objeto que la especifica. El
problema de la filosofía de Fichte radica en que ese objeto no es del orden de lo
extra-anímico, sólo tiene una consistencia intra-subjetiva, por lo que en
cualquier momento la inteligencia puede hallarse perdida en su propia
trayectoria objetiva y necesitar el impulso enérgico de la libertad.

e) Forma y contenido del sistema

Para Fichte, la filosofía es ciencia. “Una ciencia tiene forma sistemática; en
ella todas las proposiciones están ligadas a una única proposición fundamental y
se unifican en ella para formar un todo”
39
. En la ciencia, la certeza de una
proposición fundamenta la de otra; todas las proposiciones están unidas por la
certeza. “Por tanto, al menos una proposición tendría que ser cierta, la cual co-
municara a las demás su certeza; de tal suerte que si la primera debe ser cierta, y
en la medida en que lo es, también tiene que ser cierta una segunda”
40
. En cada

38
Ib., I, 71.
39
Ib., I, 38.
40
Ib., I, 41.
148 Juan Cruz Cruz
ciencia se necesita una proposición que remate la cadena de fundamentación de
la certeza. En un punto tenemos que topar con principios fundamentales que tie-
nen que expresarse como absolutamente ciertos.
El carácter unitario de la ciencia queda garantizado por un principio
supremo. Si este principio cierto está en la base de la ciencia, soportando la
certeza de los demás principios particulares, entonces tiene que mantenerse a sí
mismo su propia certeza, independientemente de la certeza de los demás
principios apoyados en él. “Las proposiciones fundamentales de nuestros
sistemas deben y tienen que ser ciertas previamente al sistema”
41
.
Pero las ciencias particulares no se preocupan de su fundamento, porque el
investigador siempre lo presupone. Si el físico se pregunta por la legitimidad
del principio de causalidad, no hace física, sino filosofía. La filosofía acoge dos
preguntas básicas: ¿Cómo es posible fundar la certeza de la proposición
fundamental en sí? ¿Cómo es posible fundar la legitimidad de deducir de ella,
de modo determinado, la certeza de otras proposiciones?
42
. En primer lugar, se
pregunta por el principio fundamental y por su certeza: es la pregunta por el
contenido interno del principio fundamental. En segundo lugar se pregunta por
el modo y manera de concluir partiendo de ese principio: es la pregunta por la
forma sistemática de comunicarse la certeza de ese principio; pues una vez
conocida la certeza del principio fundamental, se debe considerar cómo los
demás principios obtienen de él su certeza. “Si el principio fundamental es
cierto, entonces es también cierto otro principio determinado. ¿En qué se funda
ese entonces?
43
¿Cuáles son las condiciones de este enlace? Mientras el físico y
el químico suponen decididas estas cuestiones, les queda oculto aquello que
condiciona la certeza del saber. Ahí comienza la filosofía: ésta es ciencia de la
ciencia, o sea, ciencia de la fundamentación de la certeza, razón sapiencial,
Wissenschaftslehre.
Esta distinción entre contenido y forma es tan importante que sin ella no se
entiende la Wissenschaftslehre. En una proposición aislada (ej., el oro es un
cuerpo), aquello de lo que se sabe algo (“oro” y “cuerpo”) llámase el contenido,
y lo que se sabe de ello (en un determinado respecto “son idénticos” oro y
cuerpo) llámase la forma. El contenido interno del principio de una ciencia es el
momento particular de la certeza; la forma, en cambio, es el modo en que ocurre
la transferencia de la certeza de una proposición a otra, la manera de
desplegarse la conexión de certeza.
Pero la forma sistemática tiene sólo valor de medio, puesto que el fin es
siempre la certeza: el sentido de una ciencia no es conocido por la forma, sino

41
Ib., I, 43.
42
Ib., I, 43.
43
Ib., I, 43.
Intelecto y razón 149
por el contenido. Hago ciencia no meramente para derivar o concluir, sino para
lograr la certeza.
Si toda ciencia se funda en laWissenschaftslehre, entonces el contenido y la
forma de ésta no pueden estar ya fundamentados en nada ajeno a ella. “Ella
debe dar la base de toda certeza; necesita por tanto ser cierta, y precisamente en
sí misma, por causa de sí misma y mediante sí misma”
44
.
Si el primer principio de la Wissenschaftslehre debe tener contenido y forma,
y si, además, debe ser cierto inmediatamente y por sí mismo, entonces su
contenido determina su forma, y viceversa. “La forma del principio
fundamental absolutamente primero de la Wissenschaftslehre, por tanto, no sólo
es dada por él mismo, sino además establecida como absolutamente válida por
su contenido”
45
.
Si en esta ciencia tuvieran que darse aún otros principios fundamentales,
entonces estos sólo serían en parte absolutos, ya que también en parte estarían
necesariamente condicionados por el primero y supremo. “Así, pues, lo
absolutamente primero en ellos sólo podría ser o el contenido o la forma, y lo
condicionado igualmente sólo el contenido o la forma”
46
. Si lo incondicionado
es el contenido, entonces el principio absolutamente primero tendría que
condicionar la forma del otro principio; si lo incondicionado es la forma,
entonces el principio absolutamente primero tendría que condicionar el
contenido del otro principio. “Según esto, tampoco podrían darse más que tres
principios fundamentales: uno, determinado absoluta y simplemente por sí
mismo, tanto en su forma como en su contenido; otro, determinado por sí
mismo en cuanto a la forma, y otro, determinado por sí mismo en cuanto al con-
tenido”
47
.
El principio supremo de la razón sapiencial tiene que ser absolutamente
presupuesto en todo saber; y toda posible certeza está fundamentada en la
certeza de éste, el cual determina su contenido simplemente por su forma, y su
forma simplemente por su contenido. De ahí que sólo pueda haber un único
sistema en el saber humano; en su último resultado, la ciencia debe volver a su
punto de partida, con lo cual “da la prueba de su acabamiento”
48
. El principio
supremo, el supuesto de todo saber, es la yoidad, el actuar absoluto en el cual el
sujeto consiste, la autogénesis: como condición formal y material a la que
absolutamente nada le puede ser previamente dado. Su ser es su poner.

44
Ib., I, 48.
45
Ib., I, 49.
46
Ib., I, 49.
47
Ib., I, 50.
48
Ib., I, 59.
150 Juan Cruz Cruz

3. La razón sapiencial en clave realista

a) La razón, facultad del orden

1. Lo que los modernos han mantenido, casi siempre en versión idealista, es
que, a pesar de que la inteligencia se desconecte de las cosas en sí, jamás puede
ella renunciar a su función esencial de reducir lo múltiple a unidad en la forma
de un sistema del saber. Pero este afán de reducción es lo que, en explicación
realista, fue asumido por Santo Tomás con la idea de “orden” racional, el cual
implica un proceso reductivo atento a la realidad extramental.
Para Santo Tomás, la razón es la facultad del orden: “El orden puede ser
referido a la razón de cuatro maneras. Hay, en efecto, un orden que la razón no
construye, sino que simplemente considera, como es el orden de las cosas reales
o naturales. Hay otro orden que la razón construye, al considerarlo, en sus
propios actos, como cuando ordena sus conceptos entre sí y los signos de los
conceptos que son las voces significativas. Hay un tercer orden que la razón
construye, al considerarlo, en las operaciones de la voluntad. Finalmente, hay
un cuarto orden que la razón construye, al considerarlo, en las cosas exteriores
de la que ella misma es causa, como el arca o la casa”
49
.
Sólo debe llamarse “especulativo” o “teórico” el orden que la razón se limita
a aprehender de lo real, sin construirlo independientemente. En cambio, es
“práctico” el orden que la razón instituye en las facultades espirituales o en las
obras externas que dirige.
Pero en el orden especulativo no todas las determinaciones o disposiciones
racionales que afectan a la inteligencia encierran la verdad perfectamente; en
muchas de ellas hay error o falsedad o se quedan en la opinión y la sospecha
cuando no proceden de manera cierta e infalible. Por ello, sólo interesan aquí
las determinaciones racionales que perfeccionan radicalmente a la inteligencia;
ésta sólo juzga cumplidamente cuando conoce las cosas por sus causas
firmemente, con certeza, excluyendo lo contrario de lo conocido, o sea, lo falso,
que es lo que la hace defectuosa. Y lo hace como razón sapiencial y como razón
científica.
La articulación interna que existe entre “intelecto”, “razón sapiencial” y
“razón científica” es aclarada por el Aquinate recurriendo a lo que llama “vía
inventiva” (via inventionis) y “vía resolutiva” (via judicii). En la “vía

49
In I Ethic., lect. 1, n. 1.
Intelecto y razón 151
inventiva”, que comienza por lo inferior y tiende a lo superior, se procede desde
los sentidos a la memoria, de aquí a la experiencia y de ésta a los primeros
principios que se conocen instantáneamente una vez conocidos los términos. Y
éste es el curso que desemboca en el “intelecto”, el cual expresa el juicio simple
y absoluto de los principios primeros. Posteriormente, por la misma “vía
inventiva” procede la inteligencia buscando, desde estos principios, las con-
clusiones: y en esta marcha se constituye como “razón científica”
50
.
Pero la razón sapiencial se despliega por la “vía resolutiva”, la cual no es
propia del juicio simple, diferencial y absoluto del intelecto, sino del
comparativo o referencial que realiza un análisis de los términos y asigna las
primeras causas de ellos (los “resuelve”). Por la “vía resolutiva” la inteligencia
se comporta de manera que, partiendo de la simple inspección de los primeros
principios y de las causas más altas, juzga y ordena los inferiores,
configurándose así como razón sapiencial.

2. En este punto de la explicación puede comprenderse el sentido de la razón
científica, la cual habrá de ser considerada desde dos perspectivas: en su estado
naciente y en su momento terminal. En su estado naciente, la razón científica no
recibe sus principios primeros y supremos de la razón sapiencial, sino del
intelecto. Lo que la razón científica supone son los primeros principios,
conocidos de modo natural como absolutamente verdaderos de suyo. La razón
científica, en su proceso de búsqueda, aplica los principios comunes y evidentes
de suyo a las distintas materias, llegando a conclusiones particulares. El
intelecto es la “forma” de la razón científica y de la razón sapiencial en el
estado naciente de ambas. Pero la razón científica, en su momento terminal, se
apoya en la razón sapiencial, o sea, en los principios explicitados, examinados y
defendidos contra quienes los impugnan. La razón científica (el entendimiento
moderno) se hace firme por influjo de la razón sapiencial, consiguiendo la
resolución de conclusiones en los principios propios de ésta. Por tanto, la razón
sapiencial es la “forma” de la razón científica en su momento terminal.
Siendo la razón sapiencial más universal que la razón científica, se extiende
a juzgar de todas las cosas, incluso de los mismos principios, en cuanto los
explicita y defiende, los ordena y reduce a sus causas más altas. Por esta
explicitación, ordenación, reducción y defensa de los principios mismos, la
razón sapiencial tiene primacía e influencia sobre las determinaciones
perfectivas de la inteligencia, incluida la del intelecto. Debido a esta primacía el
Aquinate afirma que es forma del intelecto, por cuanto explicita y confirma los
primeros principios intelectuales, los ordena y los juzga por los mismos

50
S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum, I, Madrid, 1970, 414-416.
152 Juan Cruz Cruz
principios de las cosas, y los defiende frente a quienes los niegan. La razón
sapiencial tiene así una función fundamentadora
51
.
En primer lugar, ella es fundamento de las disciplinas científicas, por cuanto
manifiesta y defiende los principios que les corresponden. Pero es también
fundamento de sí misma, al hacer explícito, reflejo o temático el ámbito
espontáneo en que se mueve, y al defenderlo contra quienes lo impugnan.

b) Función heterofundamentadora: manifestación y defensa de los
principios científicos

1. En su propio ámbito especulativo la razón sapiencial manifiesta y
defiende tanto los principios incomplejos como los principios complejos de la
razón científica en cada uno de sus niveles.
Para explicar la confirmación que la razón sapiencial hace de los principios
que caen en el ámbito de la razón científica, el Aquinate distingue dos órdenes
de principios: los incomplejos y los complejos. Por “principio incomplejo”
entienden el concepto del cual se parte hacia un nuevo concepto y hacia la
composición y división de los conceptos. En cambio, el “principio complejo” es
propiamente el juicio, a partir del cual, y con ayuda de un medio conocido, se
pasa a realizar una nueva composición y división.
Este planteamiento es netamente aristotélico. Para el Estagirita “tres son las
cosas presentes en la demostración: una es aquello que se demuestra, o sea, la
conclusión: esto es lo que pertenece esencialmente a un determinado género;
otra son los axiomas ((c. ..((): los axiomas son los principios desde los
cuales (.c . .) parte la demostración; tercera, el género que hace de sujeto y del
que la demostración muestra las afecciones y los atributos esenciales”
52
. El
segundo elemento –el axioma– es el principio complejo del Aquinate; el tercero
constituye el principio incomplejo.
Pero Aristóteles distingue, entre los principios complejos, los axiomas y
tesis, según que su conocimiento sea necesario o no para aprender una
disciplina. Los axiomas son siempre principios comunes (( -..( \.· ...(
(c.. .((. . c .. vc... (v.. -.uc.)
53
; y pueden ser o bien comunísimos,

51
“Sapientia habet judicium de omnibus aliis virtutibus intellectualibus et eius est ordinare
omnes; et ipsa est quasi architectonica respectu omnium” (STh I-II, 66, 5) “...et disputando contra
negantes” (Ib., ad 4). Esta función fundamentadora es la que le reconoce Aristóteles en Etica
Nicomaquea, VI, c. 3, 1139 b; c. 7, 1141 a; c. 8, 1142 a.
52
Aristóteles, Anal. Post., 7, 75 a 39.
53
Aristóteles, Anal. Post., 10, 76 b, 14-15.
Intelecto y razón 153
porque se extienden a todos los géneros y valen para todos ellos, o bien
simplemente comunes, porque se extienden a un solo género. Las tesis, a su vez,
se llaman hipótesis cuando son relativas a la existencia de algo; y se llaman
definiciones cuando hacen referencia a la esencia
54
.
El objeto de la razón científica –en cualquiera de sus modalidades– se
comporta como un primer principio incomplejo, de manera que desde este
primer objeto conocido se procede a conocer sus propiedades y, de aquí, a
formar los principios complejos propios. Cada ciencia, pues, tiene principios
complejos comunes y propios. “Entre los principios que emplean las ciencias
demostrativas, algunos son propios de cada ciencia, otros comunes, pero
comunes solamente en sentido analógico (-(∆ (.(\·. (.), porque sirven
únicamente para lo que se encuentra en el género sobre el que trata la ciencia.
Son propios, por ejemplo, las definiciones de la línea y de lo recto; son
comunes, por ejemplo, la afirmación de que cuando se quitan partes iguales a
cosas iguales, lo que resta es igual”
55
. Que un principio común sea -(∆
(.(\·. (. significa que puede ser asumido por más de una ciencia, porque es
susceptible de especificarse en una pluralidad de principios distintos entre sí.
Los principios más elevados (.(\.c( ) son necesarios a cualquier
conocimiento y se refieren a todos los géneros: a ellos les corresponde con toda
propiedad y plenitud el nombre de axiomas.
Tales axiomas pueden tener o bien función de premisas o bien función de
principios. No quiere decir esto que los axiomas más comunes (los primeros
principios del intelecto) puedan ser utilizados, en cualquier caso, como premisas
para obtener una conclusión pretendida. De utilizarse como premisas han de
asumir significados particulares dentro de un género particular. Fuera de este
concreto papel de premisas, los principios o axiomas comunes tienen un valor
“implicativo-resolutivo”, en el sentido de que, al acompañar atemáticamente,
consectariamente, a todo proceso racional, figuran como término del discurso
en que se resuelven o justifican las demostraciones. En la demostración los
principios comunes han de ser tomados “en unión” (..( ) con otras cosas que
pertenezcan ya a un género determinado. Esos principios, pues, son
“supragenéricos” y no meramente “congéneres” (cu··....;). No se puede
confundir así la función de premisas con la función de principios que los
axiomas comunísimos tienen
56
.

54
Aristóteles, Anal. Post., 2, 72 a, 14-24. J. M. Le Blond, Logique et méthode chez Aristote.
Etude sur la recherche des principes dans la physique aristotélicienne, Paris, 1970, 109-120; M.
Mignucci, L'argomentazione dimostrativa in Aristote, Padova, 1975, I, 39-43.
55
Aristóteles, Anal. Post., 10, 76 a, 37. Para la estricta organización formal de la razón
científica, cfr. G. G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science, París, 1976.
56
Enrico Berti, L'unità del sapere in Aristotele, Padova, 1965, 28-31, 34-35.
154 Juan Cruz Cruz
Los principios complejos son, en sentido estricto, los primeros principios de
la demostración, los cuales ostentan las características de universalidad e
inmediatez: la primera, por contener virtualmente la conclusión
57
; y la segunda,
por ser primeros en su orden
58
.

2. La razón científica en ninguna de sus dimensiones (física, matemática,
etc.) puede probar la existencia de su objeto primero o principio incomplejo y
de sus primeros principios. Porque sólo a la luz de tales principios la ciencia
puede proceder a concluir lo que está contenido virtualmente en ellos. Fichte
insistió acertadamente en un planteamiento similar, aunque con clave idealista.
Para Santo Tomás toda inquisición científica implica la certeza del objeto que
investiga y de ciertos principios comunes necesarios para investigar; y en su
pesquisa ha de encontrar el principio propio sobre el cual concluye con certeza.
La razón científica, a juicio de Aristóteles, tiene dos limitaciones básicas.
Primera, se mueve en el orden categorial, estudiando los particulares géneros de
cosas, mientras la razón sapiencial se orienta en el orden transcendental, o sea,
en el nivel del ser como ser. Segunda, previa a la operación de demostrar la
necesaria pertenencia de un atributo o propiedad a un sujeto, la razón científica
ha de acoger la esencia de dicho sujeto. Dicha operación “receptiva” o
“acogedora” no puede ser justificada por la misma razón científica; ésta
tampoco puede fundar o justificar ni la esencia ni la existencia de las cosas que
trata; mientras que la razón sapiencial puede hacerlo. He aquí otro punto de
coincidencia con la postura de Fichte.
Las distintas vecciones de la razón científica “se ciñen (v.c.·c(.(...(.) al
estudio de un cierto ente y a un cierto género (. . -(. ·..; .), pero no
tratan del ser simplemente ((v\.;). ni del ser en cuanto ser, ni dan ninguna
justificación (u ..( \ ·. v.u .(.) de la esencia (u . .c..). Sino
que partiendo de ésta, bien de la esencia conocida por medio de los sentidos,
bien de la suposición (uv ).c..) de la esencia, sacan demostraciones
(v..-.uuc.. más o menos necesarias, más o menos débiles, sobre aquellas
cosas que por sí están incluidas en el género y sobre qué son. Por esta razón
resulta evidente que, por medio de este modo de proceder (. - u; .(uu;
.v(··u;), no es la sustancia (uc. (;) o la esencia (u . .c..) lo que
demuestran, sino es la suya otra modalidad de manifestación (.; (\\-
cv; u ; u\.c..;) de las cosas. Por la misma razón, no dicen nada sobre

57
Por esta antecedencia virtual de la conclusión en los principios no puede decirse que los
juicios que expresan tales principios sean analíticos o sintéticos en sentido kantiano (Cfr. Kritik
der reinen Vernunft, B, 9-18).
58
J. De Vries, “Geschichtliches zum Streit um die metaphysischem Prinzipien”, Scholastik, 6,
1931, 196-221.
Intelecto y razón 155
la existencia o no existencia del género de seres de que se ocupan, porque
conviene al mismo tipo de razonamiento (u; (uu ; .. .(. .(u. (;)
explicar la existencia (.. .c..) y la esencia (. . c.)”
59
.
Por tanto, la particular razón científica del físico, del matemático o del
moralista no justifica la esencia que estudia ni dice nada acerca de si es (existe)
o no es el objeto sobre el que versa. Sólo la razón sapiencial justifica su
existencia (an est) y manifiesta su esencia (quid est); y esta última es tomada
como medio para revelar la existencia
60
. Ambos aspectos son tratados por la
razón sapiencial, en la medida en que considera el ente real como ente. Y así, la
razón científica en todas sus dimensiones –física, matemática, moral, etc.–
supone su objeto tanto en el aspecto existencial, como en el esencial
61
.
3. El hecho de que cada ciencia tenga sus principios propios y sea distinta, e
incluso autónoma, respecto de otra ciencia excluye la “unicidad” del saber o la
posibilidad de una ciencia universal –pretensión que arranca de Descartes y es
acariciada por Fichte– de la que troncalmente se dedujeran las otras. Para la
filosofía clásica, “no es posible demostrar los principios propios de una ciencia,
porque los principios de los cuales podrían deducirse serían principios
fundamentales de todo lo que es, y la ciencia a la que pertenecieran poseería una
soberanía universal”
62
. Cierto es que la razón sapiencial conduce a un “saber de
la unidad”, o sea, a un saber del principio que confiere unidad al ser; pero ello
no le da derecho a constituir la “unidad del saber”. Sólo el constructivismo
idealista hubiera mantenido semejante pretensión. La razón sapiencial “estudia
el ente en cuanto ente ( . u .) y las cosas que pertenecen esencialmente

59
Aristóteles, Metaphys., VI, 1, 1025 b, 7-17.
60
Santo Tomás, In VI Metaphys., 1,1.
61
Suárez recoge una objeción al respecto, según la cual la “existencia actual no se requiere para
que una cosa sea objeto de ciencia, sino que es algo accidental, y por esto no puede demostrarse,
principalmente cuando se trata de los entes creados a quienes no conviene necesariamente”. A lo
cual responde diciendo que la razón sapiencial “ayuda a las demás a demostrar que sus objetos
existen o qué son en el grado en que ellas mismas lo suponen respecto de sus objetos. Porque las
ciencias, hablando absolutamente, no suponen que su objeto existe actualmente, ya que esto es
accidental para la razón de ciencia, exceptuando a la que trata de Dios, en quien la existencia es
de su esencia; pero en las demás cosas, para la ciencia y el raciocinio no se requiere la existencia,
si no es tal vez en algún caso de parte nuestra para investigar y hallar la ciencia, puesto que ésta la
elaboramos a partir de las cosas mismas”. Por consiguiente, la razón sapiencial no demuestra que
los objetos de las otras existen actualmente, sino que “en tanto puede afirmar que existen en
cuanto ofrece principios para demostrar en qué grado del ser están colocados y qué esencia
tienen. Y esto lo lleva a cabo, sobre todo, declarando la razón misma de ente y la de esencia o
quididad, y en qué consiste; y después distinguiendo las diversas categorías de entes, bajo los
cuales están contenidos todos los objetos de las ciencias” (Disput. Metaphys., I, Sect. IV, n. 10).
62
Aristóteles, Anal. Post., I, 9, 76 a, 16-22.
156 Juan Cruz Cruz
a éste (( u. u v(c/.( -()∆ (u)”
63
. Por este motivo “no se identifica
con ninguna de las ciencias llamadas particulares (.. ..c..); pues ninguna de
ellas indaga en universal (-() \u) sobre el ente en cuanto ente; sino que
después de haber tomado una parte del ser (..c; (u u . (v.. ...(.),
estudian de ésta solamente sus accidentes, como hacen, por ejemplo, las cien-
cias matemáticas”
64
. Que la razón científica estudie “partes del ente”, no
significa que estudie cosas individuales; indaga el ente considerado no en
cuanto ente, sino en cuanto caracterizado por una propiedad o atributo determi-
nado, como el movimiento o la cantidad.
Por ejemplo, la razón científico-matemática considera la cantidad continua y
la discreta, pero solamente en cuanto mensurable y numerable, no en cuanto
ente; o sea, no trata de ella como accidente primero de la sustancia corpórea. El
geómetra toma de otro saber lo que es la magnitud. La razón sapiencial, en
cambio, enfoca esa cantidad como accidente propio de la sustancia corpórea,
mas no como mensurable y numerable. Es claro que la mensurabilidad y
numerabilidad no agotan la esencia de la cantidad ni exhiben su íntima
estructura, sino su carácter meramente relativo, ya que las proporciones o los
aspectos conforme a los cuales se hace la medida y la numeración son meras
relaciones. Además, la razón científico-matemática recoge sólo de manera
particular y concreta los principios primeros de sus demostraciones, es decir, los
toma para su propio objeto y finalidad. Así, el principio “si a elementos iguales
se les quitan partes iguales quedarán elementos iguales” es común a todas las
cosas afectadas de cantidad, pues en ellas aparece lo igual y lo desigual. Pero la
matemática se apropia este principio mientras recorta un ámbito de lo
cuantitativo, el que constituye su materia propia: no considera el aspecto común
de la cantidad en cuanto cantidad; esto lo hace la razón sapiencial. La mate-
mática, en su concreción aritmética, recoge de la cantidad sólo lo concerniente
al número y, en su flexión geométrica, asume lo referente a la magnitud. Por
tanto, en este caso, la razón científica puede tomar el principio arriba enunciado
sólo en cuanto afecta, por ejemplo, a magnitudes (líneas, superficies y
volúmenes). A su margen queda la consideración de este principio en cuanto
corresponde al ente como tal.
De manera que la razón sapiencial trata a la vez al ente real como tal y a la
esencia de la cosa, puesto que cada cosa tiene el ser conveniente a su esencia.
Pero la razón científica, en ninguna de sus flexiones hace mención de la esencia
de la cosa y de la definición esencial que significa. Solamente procede desde la
esencia a otros aspectos, utilizando dicha esencia como un principio dado.

63
Aristóteles, Metaphys., IV, 1, 1003 a, 21-22.
64
Aristóteles, Metaphys., IV, 1, 1003 a, 22-26. Para lo que sigue, cfr. S. Ramírez, De ipsa
philosophia in universum, Opera Omnia, I, Madrid, 1970, 343-345.
Intelecto y razón 157

4. La razón sapiencial no juzga o defiende los principios que pertenecen a
los distintos ámbitos de la razón científica, en el sentido de que les otorgue
evidencia; ésta la tienen ellos desde sí mismos. La justificación que de ellos
hace no es otra cosa que una defensa de su verdad y una explicación del orden
que guardan con las primeras causas. Tal defensa no es necesaria para obtener
absolutamente la evidencia de aquellos principios, sino para que en la
inteligencia humana quede más constancia de su verdad, al comparar la verdad
de los inferiores con la de los superiores. Por tanto, la razón científica no
requiere, en sus distintos ámbitos, la firmeza que proviene de la razón sapiencial
que compara y explica: tal firmeza es meramente extrínseca, perteneciendo a la
defensa de esos principios y a su comparación con las causas primeras.
A quien niegue los principios, la razón sapiencial lo conduce a una
encrucijada, mostrando que sólo pueden negarse los menos comunes negando
también los más comunes, de manera que de la negación surjan dos
contradictorias simultáneas. El discurso sapiencial, pues, no justifica la verdad
de esos principios; sólo muestra la inconveniencia que hay de no admitirlos.
Esta notificación es inferior a la obtenida por la comparación de los mismos
términos, pero es necesaria contra quienes niegan los principios o no entienden
los términos de éstos; pero en ciertos casos es incluso más eficaz, puesto que
lleva a admitir que no pueden ser negados.
Por otra parte, es claro que la razón sapiencial, en el proceso resolutivo-
defensivo que establece respecto de los principios de las disciplinas científicas,
no intenta probar tales principios a la luz de las conclusiones de estas
disciplinas, pues habría un círculo vicioso en el comienzo del saber humano.
Por ejemplo, si el objeto y los principios de la lógica fuesen probados por la
razón sapiencial en la medida en que ésta procede según la lógica artificial o
técnicamente elaborada, entonces se introduciría en un círculo vicioso. Pero la
razón sapiencial no explica a la luz de la certeza refleja, sino de la certeza
natural que, con anterioridad a la ciencia ya constituida, es ejercida o tenida por
todo hombre. De ahí que ella pueda aclarar el objeto y los principios de la
lógica procediendo simplemente conforme a la lógica natural, pero no todavía a
la luz de las conclusiones de la lógica artificial. El proceso que aquí aparece no
es un círculo vicioso, sino una “recirculación especulativa”, la cual es necesaria
no para demostrar lo mismo por lo mismo, sino para explicitar la resolución de
la conclusión en los principios. La especulación racional ha de partir de los
principios para demostrar la conclusión; pero no parte de nuevo de la con-
clusión para probar los principios, sino para lograr una “resolución” más
distinta de la conclusión en los principios. Porque el razonamiento humano, “en
la vía de adquisición o invención, parte de algo inteligido simplemente, que son
los primeros principios, y, a su vez, en la vía del juicio procede resolutivamente,
158 Juan Cruz Cruz
volviendo a los primeros principios en función de los cuales examina lo
hallado”
65
.
Sólo dentro del círculo vicioso se infieren unos principios presuponiendo
esos principios en el mismo orden. Mas dentro de la “recirculación
especulativa” no hay principios del mismo orden, sino de orden diverso, como
los adquiridos espontáneamente.

c) Función autofundamentadora: tarea manifestativa y defensiva

1. En su propio proceso de fundamentación, la razón sapiencial ha de
cumplir dos tareas básicas: manifestar ordenadamente los términos y principios
sobre los que versa y defenderlos
66
.
La especulación ha de “dar razón” de sus afirmaciones bien por un
movimiento demostrativo, bien por un proceso declarativo. El primero es
exigido cuando la afirmación especulativa no tiene una evidencia inmediata;
mas cuando posee una evidencia inmediata es útil entonces que sobre ella incida
el proceso declarativo, a sabiendas de que la declaración no aumenta de suyo la
evidencia y la certeza, sino que simplemente la confirma o ratifica.
La razón sapiencial no justifica por demostración los primeros principios,
porque estos son indemostrables, o sea, evidentes de suyo. Tampoco los explica
por definición de sus términos, ya que estos son indefinibles, justo por ser
primeros y comunes. La explanación que de ellos hace es meramente
declarativa, ordenando sus sentidos tanto en el aspecto etimológico como en el
nivel semántico. Quiere esto decir que sobre las verdades primeramente
evidentes no puede darse inquisición alguna para conocerlas inicialmente, pero
sí para reconocerlas refleja y sistemáticamente. Esto es posible y necesario
porque las primeras verdades y principios no son poseídos inicialmente de una
manera que, bajo todo aspecto, ofrezca claridad y distinción; y han de ser
reconocidas de modo explícito y distinto. La razón sapiencial logra de ellos un
reconocimiento doctrinal ordenado y explícito, no sólo para después proceder
sistemáticamente a desarrollar un cuerpo de doctrina, sino también para resolver
directamente las dificultades propuestas contra ellos. Ha de examinar, por tanto,
reflejamente el valor que tienen. En el curso de esta indagación surgirán
tangencialmente algunas demostraciones propiamente dichas; pero el proceso
mismo, en su significación fundamental, no es una demostración estricta.

65
STh I, 79, 8.
66
S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum, Opera Omnia, I, 1, Madrid, 1970, 409-416.
Intelecto y razón 159
Tal proceso declarativo incide tanto en el nivel de la simple aprehensión, o
primera operación mental, como en el de los juicios que versan sobre las
primeras verdades.

2. Por lo que hace al orden de la primera operación mental, y dentro del
criterio realista del pensamiento, según Santo Tomás, los nombres comunísimos
de ente y no-ente, todo y parte, etc., son explicitados por la razón sapiencial
distinguiendo y enumerando sus sentidos, y ordenando o reduciendo tales
sentidos a un sentido primero, con el que guardan una relación de posterioridad
a prioridad.
Los términos de que constan los primeros principios del intelecto, como el
de contradicción y el de identidad, son conocidos de todos, sin ejercitación
laboriosa alguna, de manera atemática o confusa. El ente, que es el objeto
propio de la inteligencia, tiene para la inteligencia un inmediato carácter
omniabarcante. Por ejemplo, ante una manzana, cada facultad cognoscitiva
capta instantáneamente su objeto formal: la vista percibe el color, el olfato el
olor, el gusto el sabor y la inteligencia el ser o el ente. Y esta última logra su
objetivo espontáneamente, sin duda, sin discurso, sin celosa investigación.
Pero aunque el ente es el objeto primero de la inteligencia, el más claro y
fácil de todos, no por eso se logra de él con facilidad un amplio saber reflexivo.
Pues el ente que cae bajo la primera aprehensión es máximamente potencial y
posee la mayor extensión, confundido e involucrado en todo lo que se presenta
a la mente. A través de la razón sapiencial el ente se hace actual y distinto y se
manifiesta la analogía del ente a sus inferiores. Así, pues, el conocimiento
espontáneo o natural que los hombres tienen de los términos ente y no-ente,
unidad y multiplicidad, y otros similares, es confuso e indistinto, sin discernirse
en él los diversos modos que encierra. Mas cuando la razón sapiencial revierte
sobre ellos manifiesta dichos modos y hace explícita la analogía que llevan
latente. De suerte que la razón sapiencial se refiere a la comprensión común o
natural de tales términos como el conocimiento claro y distinto al oscuro y
confuso, como lo reflejo a lo espontáneo.
En función de la explicitación del ente como tal logra la inteligencia también
una noticia precisa de la sustancia y del accidente, del acto y de la potencia, etc.
Este saber distinto y argumentado es arduo y supone una noticia detenida y
detallada de los modos en que se presenta la idea de ente.

3. El nivel del juicio ofrece perspectivas similares. El saber elaborado y
conseguido con esfuerzo no puede consistir en una simple aprehensión, la cual
es un conocimiento perfecto, en el que no se encuentra formalmente la verdad;
ésta se da sólo en el juicio. Pero el saber reflejo y elaborado no consiste
160 Juan Cruz Cruz
tampoco en el juicio absoluto y evidente de suyo que enuncia el principio de
contradicción o de identidad; porque tal juicio inmediato es en sí mismo función
del intelecto, mas no de la razón sapiencial. Esta se despliega con juicios
comparados y mediatos, o sea, explicitando reflejamente los primeros principios
y realizando su defensa contra quienes los niegan.
Por tanto, también el primer juicio del intelecto acerca del ente y no-ente (el
principio de contradicción) es distinto del juicio sapiencial referido a esos
mismos términos. Porque el primer juicio espontáneo del intelecto se realiza
con gran naturalidad, sin industria racional y reflexiva: el intelecto es una
determinación primera, tanto en el orden genético y real como en el orden gno-
seológico. Pero el juicio sapiencial requiere esfuerzo reflexivo y larga
indagación para que sus términos sean nítidamente discernidos y aclarados,
atendiendo a la variedad de cosas y modos a que son aplicados o en que están
implicados. Por ello, la razón sapiencial supone también, además del intelecto,
la coordinación de otros hábitos racionales.
En resumen, desde el comienzo hasta el final de nuestra vida cognoscitiva,
el ente comunísimo es lo primero y máximamente conocido para nosotros en la
primera aprehensión y en el primer juicio del intelecto, aunque sea comprendido
de manera confusa y atemática (in actu exercitu); tal conocimiento es
precientífico. Pero el juicio sapiencial se refiere a los términos de ente y no-ente
en la medida en que son explicitados y aclarados y, consiguientemente, en la
medida en que son aprehendidos de manera distinta y elaborados cuidadosa-
mente. La razón sapiencial reflexiona sobre la primera y espontánea expresión
del intelecto, la examina y la dilucida; finalmente establece su verdad universal,
defendiéndola contra quienes la niegan. Por lo tanto, el ente comunísimo, consi-
derado por la razón sapiencial tanto en el nivel del concepto como en el del
juicio, es de ardua captación y lo último que conocemos, porque exige una
noticia solícita, distinta y explícita (in actu signato), así como una defensa de la
verdad de tal noticia. Aunque la razón sapiencial hunda sus primeros pasos en el
primer modo de comprensión espontánea y confusa del ente, se consuma y
cierra en el segundo modo de conocimiento distinto y riguroso del ente como
tal
67
.

67
Suárez explica que mientras los primeros principios son conocidos por sí mismos natural-
mente y sin discurso alguno, la razón sapiencial sólo cumple su inquisición etiológica por
discurso referido a conclusiones y proposiciones mediatas. La razón sapiencial no tiene por
cometido emitir, acerca de los primeros principios, el asentimiento firme y evidente que el
intelecto ya les otorgaba sin discurso. Por eso comenta Suárez que la razón sapiencial se ocupa de
los primeros principios “no en cuanto son tales principios, sino en cuanto de algún modo son
conclusiones”. En cambio, el intelecto versa formalmente sobre los principios como tales y como
verdades inmediatas. Pero el intelecto no añade propiamente ninguna evidencia o certeza al
Intelecto y razón 161

4. La función manifestiva culmina en la ordenación que la razón sapiencial
hace de los principios a los términos sobre los cuales se fundan y a la realidad
que expresan. Ramírez lo explica como sigue.
En el orden que guardan los términos transcendentales, después del ente está
la unidad, a continuación la verdad y luego la bondad; y entre estos cuatro
primeros términos el máximo o primero es el ente. De igual modo, entre los
primeros principios hay un orden proporcional, conforme al cual es
absolutamente primero el principio de contradicción, en cuanto está fundado en
la noción de ente y no-ente; a continuación viene el principio de identidad, que
se asienta en la idea de unidad; luego el principio de razón de ser, que se basa
en la idea de verdad; por último, el principio de finalidad, que se cimenta en la
idea de bien. En dichos principios la razón sapiencial encuentra un orden, pues
unos se hallan implícitamente en otros y todos se reducen a un primero, justo el
que dice que es imposible afirmar y negar simultáneamente. La “ordenación”
establecida es en definitiva una “reducción” a un principio primero, que es una
tarea esencial que Fichte asignaba a la razón sapiencial.
Pero la razón sapiencial –fuera de un criterio “constructivista” del
conocimiento– ordena también los principios primeros del conocimiento a los
principios primeros o causas últimas de la realidad, juzgando la verdad de
aquéllos a la luz de la causa y principio de toda verdad.

5. La explicitación que la razón sapiencial realiza sobre los primeros
principios tórnase defensiva tan pronto como se enfrenta a quienes los
impugnan o niegan
68
. Mas si para explicitarlos y defenderlos no le cabe apelar a

asentimiento de los principios obtenidos naturalmente, sino que “añade únicamente prontitud y
facilidad” en el ejercicio de aquella evidencia y certeza. Por el contrario, la razón sapiencial
“añade certeza y evidencia”, porque logra el asentimiento a la misma verdad de un modo nuevo, o
sea, por discurso, y con un medio nuevo. No obstante, apunta Suárez que este aumento no es
intensivo, sino extensivo; la razón sapiencial no aumenta la evidencia o certeza, ni tampoco la
intensidad del asentimiento producido por el intelecto. Ella, que no opera sobre tal asentimiento,
sólo proporciona un nuevo modo de asentimiento acerca del objeto o de su materia, por medio de
un acto claramente distinto. Además, comparados los dos actos de asentimiento, no es más cierto
el asentimiento de la razón sapiencial que el del intelecto, porque siempre es preciso que el
asentimiento de la razón sapiencial se apoye en algunos primeros principios evidentes de suyo. Y
por eso dice Suárez que la razón sapiencial “no aumenta intensivamente la evidencia o certeza
sobre los primeros principios, sino sólo extensivamente, proporcionando una nueva evidencia
sobre los mismos” (Disput. Metaphys., I, Sect. IV, n. 19).
68
Por ejemplo, el principio de contradicción, que es condición necesaria para todo discurso
racional, no puede ser demostrado, pero sí defendido por refutación: Aristóteles, Metaphys., IV,
162 Juan Cruz Cruz
otros principios, sino a los suyos, ¿no le ocurrirá entonces que explica lo mismo
por lo mismo, o sea, que no explica nada? ¿Pueden acaso unas mismas verdades
estar al comienzo y al final de una explicación?
Para superar estos obstáculos, la filosofía del Aquinate establece en el
ámbito de la razón sapiencial una jerarquía de principios, uno de los cuales,
justo el que consta de términos inmediatamente conocidos, es más universal que
los otros; tal es el principio “algo es o no es”. La razón sapiencial ha de
reflexionar sobre estos principios y reducir al absurdo, mediante dos
proposiciones contradictorias, a quienes los nieguen. Si alguien niega incluso el
principio primero “algo es o no es”, sólo cabe demostrarle que hay repugnancia
en los términos.
De modo que la razón sapiencial no vuelve sobre sus principios para
probarlos, sino para explicitarlos y defenderlos de los argumentos contrarios.
Porque no hay inconveniente en que, dentro del mismo objeto primario, se
encuentren varias verdades que se aclaren recíprocamente. Y es lo que ocurre en
el ámbito de la razón sapiencial, donde un principio se “aclara” por otro, no por
demostración a priori por un medio intrínseco –pues tales principios son
proposiciones evidentes y carecen de medio de prueba– sino por un medio
extrínseco, o por ejemplos y semejanzas, alumbrando una formalidad implícita
desde otra expresa en la misma naturaleza del principio.
En resumen, aunque la razón científica, en todas sus dimensiones (física,
matemática, moral, etc.) dependa del intelecto como de algo principal, a su vez,
intelecto y razón científica dependen de la razón sapiencial como de algo
principalísimo
69
, justo por la alta tarea manifestiva y defensiva que ésta tiene.



1006 a 5-17. Santo Tomás comenta que “las ciencias ni prueban sus principios ni disputan contra
quienes niegan los principios, porque esto lo dejan a una ciencia superior. Pero la suprema de
ellas, a saber, la Metafísica, disputa contra quienes niegan sus principios, en el caso de que el
adversario conceda algo; pero si no concede nada, no puede disputar con él; aunque puede
disolver sus razones” (In I Metaphys., I, 8).
69
“Scientia dependet ab intellectu sicut a principaliori. Et utrumque dependet a sapientia sicut a
principalissimo, quae sub se continet et intellectum et scientiam ut de conclusionibus scientiarum
diiudicans, et de principiis earumdem” (STh I-II, 57, 2, 2m).
Intelecto y razón 163
4. Niveles y tareas de la razón científica

a) Preponderencia moderna de la razón matemática

1. Tanto Aristóteles como Kant explicaron minuciosamente el hecho de que
la ciencia no trata de lo particular y de lo contingente, sino de lo universal y de
lo necesario
70
. La ciencia intenta descubrir causas y leyes, o sea, lo más general
de las cosas; por otra parte, de lo individual sólo puede haber noticia intuitiva y
directa. Las causas y leyes encontradas son, además de universales, necesarias,
de modo que sin ellas las cosas quedan privadas de inteligibilidad; la ciencia ve
la señal de la necesidad en la constancia con que las leyes se expresan en el
universo. Necesario es lo que no puede ser de otra manera, en la medida en que
proviene de sus principios; y dado que toda disciplina pretende conocer su
objeto de un modo necesario, la índole de los principios dará la pauta de la
necesidad de lo que una disciplina considera.
Para Aristóteles la necesidad surgida de un principio final es moral: el
principio final se presenta atrayendo o polarizando mediante el conocimiento; la
tendencia así despertada es libre; y por esta libertad queda fundada la
moralidad: el orden moral se constituye por este tipo de necesidad. Por otra
parte, la necesidad que proviene del principio eficiente es física: el eficiente
mueve, haciendo que una cosa quede constituida actualmente en móvil: en el
orden físico se da este tipo de necesidad. Por último, la necesidad derivada del
principio formal puede ser o real o intencional, según dos tipos de formas: real,
o constitutiva del orden real, e intencional, constitutiva del orden conocido en
cuanto conocido; pues bien, tanto la necesidad matemática como la necesidad
lógica coinciden en este estatuto propiamente intencional.
Pero frente a estos órdenes de necesidad –considerados por Aristóteles como
órdenes científicos– se ha impuesto en la edad moderna una actitud reduccionis-
ta, según la cual lo científico equivale a lo matemático. Por ejemplo, las
estructuras sociales sólo serían objeto de ciencia cuando se matematizaran. Esta
actitud plantea el problema de saber si además de los conceptos matemáticos se
dan conceptos sociológicos o históricos, por ejemplo, que se expresen por
relaciones específicas no matemáticas. Mas para ciertos autores, la relación
verdadera es la matemática, confundiendo quizás el lenguaje preciso y comuni-
cable con el lenguaje matemático. Sustraerse a la matemática equivaldría a
sustraerse a la ciencia.

70
Aristóteles, Metaphys., I, 1-2; Anal. Post., I 28, I 31; Metaphys., VI 1. Kant, Kritik der reinen
Vernunft, Einleitung, B 1-19.
164 Juan Cruz Cruz
Este proceder tiene que parecer erróneo a todo el que esté convencido de que
los conceptos matemáticos tienen sus límites, los cuales no deben ser rebasados
en perjuicio de otros conceptos. Todavía está cercano el día en que al modelo
geométrico de Minkowski, que perfeccionaba la relatividad restringida de
Einstein, le fue atribuída significación realista: habría una identidad óntica de lo
espacial y de lo temporal, porque en el modelo se expresaba una indisociable
unión de las relaciones espacio-temporales. Esta interpretación olvidaba la
profunda heterogeneidad existente entre el formalismo matemático del modelo
de Minkowski y la realidad física.

2. Por eso, es necesario plantearse la cuestión acerca del estatuto propio del
orden ideal y de sus flexiones matemáticas y lógicas; porque la Matemática y la
Lógica tienen como tarea y fin común la investigación de las estructuras puras.
Este planteamiento tiene además la utilidad de poner sobre el tapete el sentido
de la referencia de lo matemático a lo físico, por una parte, y de lo matemático a
lo lógico, por otra.
Corrientemente se afirma sin vacilar que la Matemática no es mera ciencia
de la cantidad; la Matemática estudiaría, no la cantidad, sino el “orden”, pues
“con la filosofía aristotélica de la cantidad no puede sacarse una doctrina que
explique todos los aspectos de ese enorme hecho cultural que es el
conocimiento matemático”
71
. Mediante la Matemática, como “ciencia del
orden”, se haría así posible el empleo de escalas de tipo intensivo en las
ciencias positivas: lo intensivo sería matematizable, pero no cuantificable; lo
extensivo sólo sería cuantificable.
Para tener una visión más ajustada del alcance de estas afirmaciones –y para
no echar sobre las espaldas del aristotelismo un fardo que no le corresponde–,
conviene poner de manifiesto la raigambre cartesiana de semejante tesis. En la
segunda Regla afirma Descartes: “Rechazamos los conocimientos probables y
establecemos el principio de que sólo debemos aceptar los conocimientos
ciertos y que no dejen lugar a la más pequeña duda”
72
. En esta Regla Descartes
no sólo sostiene que el conocimiento necesario es mejor que el probable y que,
por lo tanto, el conocimiento matemático es el mejor de todos por ser un

71
D. Dubarle, “Remarques sur la philosophie de la formalisation”, Rev. de Métaphys. et Morale,
4, 1955, 358. Para Leibniz “el cálculo no es otra cosa que un operar mediante símbolos, no
solamente en el caso de la cantidad, sino en cualquier otro razonamiento”, Carta a Tschirnhausen
de 1678, en el vol. IV de Mathematische Schriften, ed. de Gerhardt, Berlin-Halle, 1849-63, reimp.
1961, 462. Afirma Leibniz que “no todas las fórmulas expresan una cantidad, y se pueden escoger
infinitos tipos de cálculo”, Opuscules et fragments inédites, ed. de Coutourat, Paris, 1903, 556
(reimpreso en 1961).
72
Reglas para la dirección de la mente, en Obras Escogidas, Buenos Aires, 1965, 200.
Intelecto y razón 165
conocimiento necesario; afirma además que el conocimiento verdadero es el
conocimiento matemático: lo verdadero es lo necesario, lo necesario es lo
matemático. Por eso, “de todas las ciencias conocidas, sólo al estudio de la
Aritmética y de la Geometría nos lleva la observación de esta regla”
73
. Este
método sólo podía ser universalizado, o sea, aplicado a todos los problemas
posibles, eliminando de las Matemáticas la cantidad, suprimiendo con ello
también los signos algebraicos que la expresan. El objeto sería el “orden”
mismo entre los objetos, materiales o no: “Debemos referir a las Matemáticas
todas las cosas en que se examina el orden y la medida, importando poco se
trate de números, figuras, astros, sonidos o de cualquier otro objeto si se
investiga esa medida u orden. Debe, pues, existir una ciencia general que
explique todo lo que podemos conocer relativo al orden y a la medida sin
aplicación a ninguna materia especial”
74
. Si para Aristóteles el método de cada
ciencia viene determinado por la naturaleza de su objeto, para Descartes las
distintas ciencias no son más que expresiones de la misma razón humana; y la
razón verdadera sería siempre razón matemática. Las Matemáticas no
estudiarían ya la cantidad, sino la universalidad del “orden”, donde lo hubiere.
Con lo cual se identifica, a su vez, la Matemática con la Lógica.


b) Lo real y lo ideal

1. Para Aristóteles la Lógica y la Matemática definen y demuestran apelando
al principio formal: el lógico y el matemático consideran las cosas bajo la
perspectiva de sus principios formales; y la única imposibilidad que se les
puede presentar es aquella que va contra la razón formal de las cosas. Ambas
disciplinas, por su aspecto formal, prescinden del movimiento y de la materia:
del principio eficiente, final y material. Pero ello no significa que haya que
reducir los aspectos eficientes y finales al mero aspecto formal de la realidad.
Para Aristóteles, de los cuatro principios considerados, sólo el formal otorga el
ser de un modo absoluto; los otros tres son principios del ser de un modo
relativo, o sea, en la medida en que una cosa recibe dinámicamente el ser.
Además, Lógica y Matemática coinciden en otro punto: ambas se sitúan en
un orden de intencionalidad refleja, justo en aquella intencionalidad propia de
las cosas conocidas en tanto que conocidas. Pues, en cuanto conocidas, las
cosas presentan una flexión entitativa que de suyo no tolera el carácter sensible

73
Ib., 201.
74
Regla IV, op. cit., 207.
166 Juan Cruz Cruz
y singular de la materia; a saber, presentan la universalidad y la posibilidad de
predicación. Estos atributos –universalidad y predicabilidad– son puras
relaciones ideales, entes de razón con una objetividad peculiar.
En verdad, para los aristotélicos hay dos órdenes de intencionalidad: un
orden directo, constituido por la intelección de las cosas extramentales, y un
orden reflejo, constituido por la modulación inteligible que sigue a la manera de
entender; este segundo orden intencional es fundado por la inteligencia al
reflexionar sobre sus conocimientos y, por tanto, no se corresponde
directamente con nada de lo que existe en las cosas: no se refiere a las cosas
mismas, sino a las cosas en cuanto conocidas (por ejemplo, no hay nada en las
cosas extramentales que corresponda al aspecto intencional que la lógica
designa como género o especie). La inteligencia no sólo capta las cosas
extramentales, sino también su carácter de entendidas; y lo mismo que hay una
concepción intelectual a la que corresponde la cosa extramental, también hay
una concepción intelectual referida a la cosa captada en cuanto tal: a la
concepción del hombre corresponde el hombre extramental y a la concepción
del género o de la especie “hombre” corresponde solamente el hombre captado
en cuanto captado. Este nivel reflejo de intencionalidad no está en las cosas
reales, porque la intencionalidad entendida consiste únicamente en su mismo
ser entendida. No por ello es mera ficción; y aunque su fundamento próximo
esté en la misma inteligencia, posee un fundamento remoto en las cosas.

2. La existencia intencional –raíz de lo ideal– puede actualizar en su propio
nivel tanto lo que se da efectivamente o puede darse en la realidad, como lo que
sólo se da o puede darse en la inteligencia como puro objeto de ésta. En tal
sentido, la existencia intencional es más amplia (aunque no más originaria) que
la existencia natural. Este hecho aclara la distinción que surge en el seno de lo
ideal entre irrealidad y arrealidad. Así, las esencias llamadas reales (en acto o
en potencia) pueden darse con los dos tipos de existencia: de modo natural
(fuera de la inteligencia), constituyendo la realidad propiamente dicha; y
pueden existir también en la inteligencia, como objetos conocidos, constitu-
yendo entonces la irrealidad estrictamente dicha (el “universal real” de la
Escuela). Las esencias que sólo pueden darse con existencia intencional, y nada
más que con ésta, constituyen el ámbito de la arrealidad (el “ente de razón” de
la Escuela): las negaciones y las relaciones de pura razón son, pues, arreales.
Aunque pueda extrañar esta terminología, su utilización queda justificada –
una vez hecha la aclaración oportuna–, habida cuenta del uso que sobre todo
Husserl y su escuela hacen de dichos términos. La antítesis que se encuentra en
las Investigaciones Lógicas entre lo real y lo ideal sufre una modificación en las
Ideas, pues lo real, sinónimo antes de existente, se reduce ahora a significar la
Intelecto y razón 167
existencia de los entes mundanos, no mentando ya la de la conciencia, que,
aunque existente, no es ente mundano.
La esencia ideal tiene por término opuesto al hecho. Husserl distingue, pues,
hechos reales y hechos no reales, hechos mundanos y hechos de conciencia.
Pero los hechos de conciencia que son calificados de irreales no son los hehos
psíquicos. Estos son hechos reales, hechos del mundo. Sólo los hechos de la
conciencia pura (y por tanto, en su intencionalidad estrictamente transversal)
merecen el calificativo de irreales, no significando esta irrealidad nada más que
su no inserción en el mundo real. De esta manera, lo real se opone tanto a la
idealidad de la esencia cuanto a la irrealidad de la conciencia. Por consiguiente,
no basta definirlo por su oposición a la esencia, pues así lo que quedaría
definido no sería lo real, sino el hecho; es decir, se definiría lo que diferencia a
éste de la esencia, pero no lo que diferencia al hecho real del que no lo es. Si
frente a la idealidad de la esencia que se caracteriza por su intemporalidad y
universalidad, se define el hecho como lo individual y temporal, la definición
del hecho real será la determinación del modo como queda asumida esa
temporalidad o individualidad
75
.
Husserl elabora la oposición de lo ideal a lo real y a lo irreal al margen de la
noción de arrealidad; pero lo arreal se opone a lo real de una manera muy
distinta a como se opone lo “ideal fenomenológico” a lo “real fenomenológico”.
La terminología aquí introducida (realidad, irrealidad, arrealidad) era necesaria
desde el momento en que: primero, no se reduce lo real a lo temporal, de suerte
que la conciencia misma debe calificarse de real; y segundo, se descubre que lo
ideal no se agota en el campo de las “esencias fenomenológicas”.

3. Es así necesario abrir en lo ideal una doble vertiente. Una esencia que es
despojada de su singularidad concreta en la realidad, adquiere en la inteligencia
que la aprehende una existencia precisa, a saber, la existencia objetiva. Pero esta
existencia objetiva que las esencias pueden tener en la inteligencia no hace de
ellas sin más algo arreal. El hecho de ser conocido –la existencia objetiva– es
compartido tanto por lo irreal (por ejemplo, el carácter universal de “hombre”)
como por lo arreal (por ejemplo, la “quimera”). Pero lo irreal es afectado sólo
extrínsecamente por el hecho de ser conocido, puesto que su índole entitativa no
sufre en modo alguno deterioro o incremento por ser conocida. Cuando la
estructura o esencia real “hombre” se conoce por abstracción, queda revestida

75
Puede recapitularse el pensamiento de Husserl en este esquema:
-Realidad -Física
Hechos -Psíquica
-Irrealidad: Conciencia
Esencias: -Idealidad.
168 Juan Cruz Cruz
de ciertas condiciones intelectuales –como la de existir objetivamente–, las
cuales no merman ni amplifican su naturaleza. Su carácter irreal significa
entonces que, en cuanto abstraída, sólo se presenta en la inteligencia y, en
cuanto conocida, su existencia propia es la objetiva, la de hacer de objeto para
la inteligencia. En cambio, lo arreal agota todo su ser en terminar el acto de la
inteligencia. El carácter objetivo de la esencia irreal no es constitutivo de ésta,
pero sí lo es de la esencia arreal. La inteligencia otorga universalidad tanto a
una como a otra; en tanto que universales, ambas no poseen más existencia que
la objetiva en la inteligencia. Pero lo arreal es de tal índole que se agota en
existir de esa manera objetiva: le conviene existir única y exclusivamente de
modo objetivo, rechazando incluso otro modo de existir; se agota en ser puro
objeto; su carácter objetivo se reduce a contra-ponerse a la inteligencia; por lo
tanto, no puede existir fuera de ella. La inteligencia hace que exista idealmente
como objeto suyo aquello a lo que, absolutamente hablando, repugna la
existencia natural.
Lo arreal no tiene así causa eficiente, ya que no es efectuado en la realidad;
no obstante posee un fundamento formal, a saber, aquello conforme a lo cual es
configurado objetivamente en la inteligencia. De este modo, lo arreal podrá
tener o podrá carecer de fundamento real; en este último caso es formado por
nuestro puro arbitrio: el “centauro” o la “quimera” son ejemplos de estructuras
arreales sin fundamento real. Por otra parte, lo arreal que posee fundamento real
puede ser: bien una carencia de entidad que se concibe como un ente, por
ejemplo, las tinieblas y la nada; bien una relación de razón, como la especie, el
género, el predicado, etc. En ambos casos lo arreal se contrapone formalmente y
de modo rotundo a lo real, o sea, se opone a éste en el hecho de que no es
siquiera susceptible de existencia real estricta.

c) Razón matemática y razón lógica

1. Propiamente debe calificarse de arreal el orden intencional reflejo de las
cosas entendidas, en cuanto tales: la intencionalidad propia del género o de la
especie –conceptos manejados por el lógico– es de esta índole; con ella se
despliega la Lógica. En cambio, las esencias reales o naturales son los objetos
propios de las demás ciencias, las cuales operan en un orden directo de
intencionalidad (orden irreal). La Matemática, por su parte, coincide con la
Lógica en marginar la materia singular y sensible, pues considera tan sólo la
cantidad abstracta –continua o discreta–; piensa, pues, la magnitud y la multitud
bajo el preciso respecto de su mensurabilidad o su numerabilidad. Así, pues, la
Matemática –para Santo Tomás– no estudia la cantidad física como propiedad
natural de los cuerpos: eso es tarea específica de la Física; más bien, estudia la
Intelecto y razón 169
cantidad formalmente, como cantidad pura, o sea, como mensurable, divisible y
numerable. No es por tanto correcto afirmar que Santo Tomás asignó a la
Matemática la cantidad como objeto (de suerte que la Matemática moderna, por
contraposición a la antigua, habría de estudiar el “orden”, mas no la cantidad).
La cantidad matemática posee unos atributos distintos de las propiedades de la
cantidad física, pues ésta es susceptible de aumento o disminución y es divisible
indefinidamente, mientras que la cantidad física tiene un término definido, una
latitud determinada.

2. De lo expuesto se advierte el carácter puramente formal de la Lógica y de
la Matemática, ya que en ellas se marginan la materia física y las cualidades
activas y pasivas; ambas se sostienen con principios exclusivamente formales.
Es obvio que las figuras ideales, definidas por el geómetra, no pueden ser
engendradas o compuestas realmente. Y así el estatuto gnoseológico del juicio
referente a la línea matemática difiere del estatuto propio del juicio referente a
la línea sensible. La línea recta, en tanto que línea recta matemática, toca a la
esfera sólo en un punto, cosa que no ocurre con la línea sensible o física. Los
atributos de ese nivel intencional desde el que opera el matemático no
convienen a la cantidad física extramental, sino sólo a la cantidad en tanto que
entendida; o sea, en tanto que en ella ha sido marginado su estado real físico,
habiéndose retenido tan sólo su modalidad matemática. Este nivel intencional
no es nada más que un cierto orden arreal limitado a la pura cantidad, a
diferencia del orden arreal lógico, que se extiende a todas las cosas
76
. La
intencionalidad lógica se define, pues, por los caracteres de universalidad y
predicabilidad; la intencionalidad matemática, por los caracteres de
divisibilidad y mensurabilidad. Tales caracteres son puramente formales, pues
prescinden de la materia; de ahí que ambas disciplinas demuestren apelando al
principio formal.
Así la Geometría estudia la cantidad continua como susceptible de
figuración y mensuración. La considera, en primer lugar, como figurable, o sea,
expresable en figuras geométricas (figuras de triángulo, círculo, pirámide, etc.);
la considera también como mensurable (en el uso corriente decimos que algo
mide tanto o cuánto), por ejemplo, al cifrar numéricamente la longitud de una
línea o el volumen de un cuerpo. Ahora bien, la figura es forma, justamente
forma de lo cuantitativo como tal, forma propia de la cantidad; y es forma,

76
Acerca de esta comunidad intencional de la Matemática con la Lógica, no todos los clásicos
están de acuerdo. Pero Santo Tomás afirma taxativamente de la Matemática: “Et simile est,
inquit, de aliis quae consequuntur ex modo intelligendi, sicut est abstractio mathematicorum et
huiusmodi” (In I Sent d. 2, 3 c). Para toda esta cuestión cfr. S. Ramírez, De Ordine, 194-199, cuya
argumentación sigo aquí.
170 Juan Cruz Cruz
porque de suyo la figura prescinde de toda materia y de todo aspecto sensible.
También la medida tiene en sí carácter de forma, pues es principio de
conocimiento de lo medido; o sea, por la medida se conoce la cantidad de la
cosa. Por su parte, la Aritmética estudia la numeración de la cantidad discreta; y
como la unidad es la primera medida del número, por ella todo número es
medido. Pero a su vez, la unidad responde a la forma, ya que desde la forma
tienen las cosas su ser y, por ende, su unidad. La forma garantiza o custodia el
ser y la unidad de las cosas; en cambio, la división y la pluralidad responde más
bien a la materia
77
.
Con lo dicho basta para calibrar la frecuente simplificación que se hace de la
gnoseología aristotélica. Por una parte, es necesaria la delimitación de órdenes,
porque si a lo considerado por el matemático no le afecta la finalidad y el
movimiento, carece de sentido establecer las estructuras matemáticas como
principios eficientes o finales de lo real. La estructura móvil requiere, además
de la posible consideración matemática, una consideración teleológica. Mas por
otra parte, es preciso destacar que el aristotelismo jamás consideró a la
Matemática como una ciencia de la cantidad, sin más
78
; la Matemática estudia
el orden, aunque no la totalidad del mismo; se ocupa de las relaciones de orden
–en un nivel intencional reflejo– aplicables a la cantidad posible o real.

d) Adecuabilidad de las estructuras ideales a las reales

1. “Los llamados pitágóricos, que fueron los primeros en cultivar las
Matemáticas, no sólo hicieron que estas avanzaran, sino que con ellas creyeron
que sus principios eran los principios de todos los entes”
79
. Este intento
pitagórico de acudir a la Matemática para explicar la realidad física es sólo una
imagen diminuta de lo que en la actualidad significa el orden ideal matemático
para la Física. La presencia del cálculo absoluto de Ricci-Curbastro y Levi-

77
S. Ramírez, De Ordine, 198.
78
El aristotelismo entendió siempre la cantidad como un “ordo”: el orden que las partes guardan
en la totalidad (S. Th. I, 14, 12 ad 1). Orden significa aquí la posición que cada parte mantiene
fuera de las demás. La cantidad hace que un sujeto tenga partes dispuestas una fuera de otra. La
cantidad encierra la multiplicidad de partes y el orden posicional de esa multiplicidad según
referencias de prioridad y posterioridad. Esta es la cantidad categorial. Si se prescinde de este
orden y se considera solamente la multiplicidad de entes tomados conjuntamente, se puede hablar
entonces de cantidad trascendental. El número trascendental es la pluralidad de entes como tales,
prescindiendo de si son simples (carentes de cantidad) o compuestos (cuantitativos). Sólo con la
incidencia de la cantidad estricta surge la posibilidad de la matematización. Lo puramente simple
se posee unitariamente, indivisamente, y no requiere el análisis matemático.
Intelecto y razón 171
Cività y de la geometría diferencial de Rieman en la teoría de la relatividad de
Einstein, hace tan difícil el acceso a esta teoría que muy pocos físicos llegan a
entenderla cabalmente. En la Física atómica, Heisenberg tuvo que utilizar el
álgebra de matrices, no aplicada aún por los físicos, para expresar las relaciones
entre magnitudes, con lo que la teoría adquirió un impresionante grado de
abstracción y complejidad, muy alejada de la representación intuitiva de la
geometría euclidiana o de las ecuaciones diferenciales de la física clásica. El
físico pide insistentemente al matemático algoritmos más penetrantes para
reducir a unidad la variedad de los fenómenos
80
.

2. Cuando la Matemática confluye con la Física para constituir la llamada
ciencia físico-matemática, los momentos matemáticos se presentan como lo
formal respecto de los momentos físicos. Por eso, las ciencias físico-
matemáticas eran reconocidas ya por Santo Tomás como “más afines a la
matemática, pues lo que en su consideración es físico, figura como algo cuasi
material, pero lo que es matemático, figura como lo cuasi formal: tal ocurre con
la música, que considera los sonidos no en tanto que son sonidos, sino en tanto
que existen según números proporcionados”
81
.

e) Razón física y razón moral

1. La reducción de todos los planos a un todo unívoco es un postulado
injustificado e inverificable. Ya los hechos biológicos se muestran rebeldes a la
matematización completa: la finalidad que los define no se puede reducir a los
mecanismos que esa finalidad utiliza como instrumentos, ni la expresión
matemática de tales mecanismos explica definitivamente lo vivo. Cuestión
distinta es si podemos agotar la esencia de lo vivo incluso por otros conductos
no matemáticos de intelección. Santo Tomás afirmaba rotundamente que ni
siquiera podemos conocer la esencia de una mosca
82
, por la sencilla razón de
que la materia impide que la inteligencia se posesione directamente de la
esencia de las cosas sensibles; en este caso, la única verdad que podemos

79
Aristóteles, Metaphys., I, V, 985 b, 23-26.
80
“Es cierto que la naturaleza no nos ofrece generalmente por sí mismas las magnitudes cuyo
estudio y medida deben servir de base a las investigaciones de la Física; estas magnitudes
tenemos que extraerlas de la realidad por un esfuerzo de abstracción en el que interviene todo el
conjunto de nuestros conocimientos teóricos y de nuestras maneras habituales de pensar”: Louis
de Broglie, Physique et microphysique, París, 1947, 90.
81
In Boet. de Trinitate, 5, 3 ad 6. Como ciencias físico-matemáticas eran consideradas por los
medievales la Óptica y la Astronomía.
172 Juan Cruz Cruz
alcanzar nos viene por las expresiones de la esencia: las propiedades. De aquí se
desprende también que la simple aplicación de un cálculo matemático a las
ciencias no da lugar a que éstas se hagan, en todos sus planos, tan evidentes
como las Matemáticas mismas. Lo que de abstracto hay en la inteligencia sólo
se puede aplicar con validez a lo que encierra de realidad y no a lo que hay más
allá de ésta.
También la reducción de lo físico a lo lógico acarrea consecuencias incalcu-
lables; sobre todo, porque el lógico demuestra ateniéndose exclusivamente al
principio formal –como se dijo– mientras que el físico debe atender también al
principio material, final y eficiente. El orden lógico y el orden físico son así
completamente distintos; por ejemplo, aquellos aspectos o elementos que
coinciden en el nivel lógico, pueden diferir radicalmente en el nivel físico. La
inteligencia humana y la encina coinciden, desde el punto de vista lógico, en el
género de sustancia; pero desde el punto de vista físico son incomparables: un
aristotélico diría –y con razón– que la inteligencia humana no es una sustancia
esencialmente cambiante, como la encina, porque siendo radicalmente
inmaterial no puede sufrir una transformación de ese tipo. El lógico considera
aquellas dimensiones intencionales en las que lo material puede convenir con lo
inmaterial, pero el físico considera las cosas según el ser que poseen en la
realidad. Los principios de la Física no tienen la misma firmeza y necesidad que
los principios propios de la Matemática y de la Lógica: a veces pueden fallar
accidentalmente, por ejemplo, en los casos taratológicos: en cambio, los
principios lógicos y matemáticos son absolutamente necesarios, jamás pueden
fallar, pues se fundan en el solo principio formal. Por eso, las deducciones
lógicas y matemáticas se realizan con todo rigor y con total certidumbre,
independientemente de cualquier referencia sensible o verificación
experimental; por el contrario, la Física es en grado sumo experimental, tanto en
el comienzo como en el término: sus conclusiones deben ser confirmadas y
comprobadas por la experiencia. Por eso mismo, difícilmente conoce la Física
la íntima esencia de las cosas, conformándose la mayoría de las veces con un
conocimiento de la cosa según ésta aparece, o sea, a partir de su dinamismo.
Incluso con frecuencia sus principios son sólo probables (hipótesis) y su materia
no es claramente sensible ni experimentable; en este caso no se puede tener
ciencia perfecta, aunque por otra parte puedan ser conocidos con certeza los
movimientos de esos cuerpos y los rastros observados a través de ciertos
aparatos, como el telescopio o la cámara de Wilson.

2. Todo lo que cabe decir de la Física hay que afirmarlo de la Ética, cuyas
estructuras son aún más concretas que las de la Física: su materia, el acto

82
Expos. in Symbol. Apost., a. 2.
Intelecto y razón 173
humano libre, es más fugaz y contingente. Los principios próximos de la
moralidad son menos firmes y necesarios que los de la naturaleza: la deducción
y aplicación de los principios morales no admiten un rigor matemático o físico;
basta una certeza probable. Las demostraciones de la Ética se apoyan en el
principio final; importa, pues, más la flexión o la modalidad de lo hecho que la
esencia del mismo: la Ética versa sobre el bien y el mal morales, y de estos
justamente prescinden el lógico y el matemático, por el preciso nivel
epistemológico en que se sitúan. Reducir la Ética a una Lógica del lenguaje
moral, por ejemplo, equivale a obturar cualquier salida posible para comprender
el fenómeno moral en su verdadera significación. Así, para R. M. Hare
83
, la
Ética no sería más que un estudio lógico; Hare no quiere construir una Ética
(filosofía normativa), sino una Metaética (filosofía de las normas) a través del
lenguaje: el análisis del lenguaje de la moral posibilitaría el discernimento del
ámbito moral en el que actúa el hombre de modo no reflejo. Ahora bien, la
Ética yerra su cometido si intenta desenvolverse en sus demostraciones
apelando al principio formal, pues su objetivo propio no estriba en conocer la
esencia de las cosas, sino en dirigir las acciones humanas a sus fines
adecuadamente morales.

3. Y no sólo cabe distinguir el orden arreal del orden irreal. Ya se ha visto
que en el orden arreal existe el momento matemático y el momento lógico. Pues
también en el orden irreal se da una discriminación de planos, como la
establecida por lo que en el siglo XX se ha conocido como ciencias humanas y
ciencias de la naturaleza. Las ciencias humanas se refieren a las diferentes
actividades del hombre considerado como ser inteligente y libre; este tipo de
actividades, individuales o colectivas, en que se expresa la libertad y la
inteligencia humana, constituye el objeto irreductible de tales ciencias. El
mismo hombre, visto solamente como parte del mundo, como producto de la
naturaleza, como un organismo dependiente de su medio, como producto
evolutivo de procesos filogenéticos u ontogenéticos, es objeto ya de las ciencias
de la naturaleza. En cambio, las ciencias humanas tratan de lo específicamente
humano, del hombre que crea su propio ámbito de acción, en el cual se
manifiesta lo social, lo histórico y lo cultural. Y si por ciencia se entiende un
conocimento racional (no meramente sensitivo, sino desplegado por
abstracción y discurso en conceptos, juicios y raciocinios, sometidos a las leyes
y reglas del pensar racional) y sistemático (en donde no quepa la contradicción
o la incoherencia, sino el encadenamiento riguroso), ese conocimiento de lo
humano puede ser “científico” tanto como el conocimiento propio de las
ciencias de la naturaleza. La ciencia estudia lo general (pues no hay ciencia de

83
The Language of Morals, Oxford, 1952.
174 Juan Cruz Cruz
lo individual) y lo necesario: pero entiéndase que la ciencia no prescinde de lo
individual y de lo contingente, pues más bien desde lo individual y contingente
se remonta a lo universal y necesario.
Aunque la ciencia busque lo general y necesario, no por eso ha de ligarse a
un ideal positivista. Las ciencias humanas no pueden excluir la determinación
científica, ya que exigen el principio de razón suficiente o de inteligibilidad, el
cual enuncia que todo fenómeno está determinado o tiene su razón de ser; razón
de ser que evidentemente es distinta en cada ámbito de lo real. De lo contrario,
se extendería a toda la realidad un tipo de determinación, justo el que vale para
sólo uno de sus planos, postulándose que el ámbito natural y el ámbito espiritual
forman un todo unívoco y que, por ende, son reductibles a una ley única. Frente
a ello se imponen los tipos esencialmente distintos de determinación, de
legalidad y de inteligibilidad. También las ciencias humanas establecen leyes,
las leyes morales, que se refieren al hombre en tanto que está dotado de
libertad; incluso les cabe establecer leyes estadísticas, referentes al
comportamiento libre, individual o colectivo, en tanto que es regular y
previsible; esto último se hace en la medida en que los hechos humanos pueden
expresarse en términos matemáticos, pero no más allá: donde exista expresión
cuantitativa, las Matemáticas tienen algo que decir, sin que con ello se deba
reducir lo real a lo matemático.


CAPÍTULO VI
INTELECTO PRÁCTICO Y RAZÓN PRÁCTICA




1. Orden especulativo y orden práctico

a) Praxis y razón práctica

1. Por claridad metodológica sigo adoptando el vocablo “inteligencia” para
referirme a la facultad cognoscitiva que trasciende por encima de lo sensible.
Otras expresiones ya han quedado precisadas dentro de una explicación general
del orden de la inteligencia. Así, “intelecto” designa la función intelectual de
conocer inmediata e intuitivamente los primeros principios del orden teórico y
práctico. En cambio, “razón” se emplea para la función mediata y discursiva de
sacar conclusiones, la cual puede ser también tanto especulativa como práctica.
Para trazar con precisión el límite que hay entre lo especulativo y lo no
especulativo, conviene advertir que la inteligencia es especulativa cuando tiene
por objeto la verdad de las cosas en sí mismas consideradas; la verdad
especulativa es la conformidad del pensamiento con la realidad, con las cosas
efectivas: en este caso la inteligencia se limita a “aprehender” los objetos. Mas
cuando la inteligencia tiene por objeto la verdad referida a la voluntad y a las
obras es práctica; su misión no es ya aprehender los objetos, sino “dirigirlos
para realizarlos”. La verdad práctica es la verdad de las obras en orden a un
bien; no es un reflejo de la cosa que nos incita externamente, sino la regla y la
norma de lo que tiene que realizarse externamente. Ni hay dos facultades, sino
la extensión de una sola inteligencia a la operatividad humana
1
.


1
Cfr. L. E., Palacios, La prudencia política, Madrid, 1946, 49-52.
176 Juan Cruz Cruz
2. Dado que “práctica” trae su significación de “praxis”, conviene preguntar
qué es la praxis. Solían estar de acuerdo los maestros de la Escuela de Sala-
manca en que la praxis tiene tres notas: primera, que es un acto posterior a la
intelección; segunda, que es un acto propio de una potencia distinta de la razón;
y tercera, que para ser recto, ese acto ha de ser emitido conforme a la recta
razón
2
. La operación que de manera primaria y esencial se llama “praxis” –y a
partir de la cual se llaman prácticas otras operaciones– no es la operación de la
razón, sino la de otras potencias distintas, a saber, la voluntad en las operacio-
nes humanas llamadas agibles, y las potencias exteriores y tansitivas en las
operaciones naturales llamadas factibles. No obstante, los actos de la razón
misma pueden llamarse prácticos, mas no por el hecho de ser operaciones
intelectuales, sino porque o bien caen, retrospectivamente, bajo la elección libre
de la voluntad o bien se ordenan, prospectivamente, a la operación de otra
potencia distinta, participando así de lo práctico. Esto último es lo que le ocurre
a la razón práctica.
Estos maestros invocaban la autoridad de Aristóteles
3
y de Santo Tomás
4
,
quienes habían enseñado que la razón práctica versa sobre la praxis o dirige las
acciones de otra potencia distinta de la razón; en cambio, la razón especulativa
no sale fuera de la misma inteligencia. Porque la razón especulativa no se
refiere a la cosa para hacerla, sino para saber de ella: no dirige para hacer, sino
para saber y para eliminar la ignorancia. A su vez, la razón práctica no se refiere
a la cosa sólo para conocerla, sino para que sea hecha: no considera las causas
en sí mismas, sino en orden a la obra. Por tanto, para que la razón sea práctica
no sólo se requiere que verse sobre una cosa susceptible de hacerse, sino
también que su conocimiento mismo se ordene a la obra. Pero el acto racional
es especulativo no sólo cuando su materia no es un objeto susceptible de
hacerse –como la esencia del hombre–, sino también cuando su objeto, siendo
susceptible de hacerse, es considerado tan sólo como cognoscible científica-
mente y bajo el aspecto de su verdad. Además, el principio de la razón especu-
lativa está en las cosas mismas y de ellas tomamos el conocimiento: este

2
Francisco de Araújo, Commentaria in universam Aristotelis metaphysicam tomus primus,
quinque libros complectens, Burgos & Salamanca, Juan Bautista Varesio & Antonia Ramirez,
1617; l. II q 3 a2.
3
En efecto, Aristóteles enseñaba que la razón práctica es principio del obrar, y por eso difiere
de la razón contemplativa; pero ese obrar es una acción extraintelectual, propia de otra potencia,
porque la razón especulativa también es, en su propio interior, principio de obrar. Aristóteles, De
anima III cap. 10; Metaphys. II, cap. 2.
4
Santo Tomás había dicho que “lo práctico u operativo se diferencia de lo especulativo por la
obra exterior; y por eso, el hábito especulativo no se ordena a esta, sino sólo a la obra interior de
la inteligencia” (STh I-II q57 a1 ad 1). Por “obra exterior” entiende el Aquinate no sólo la acción
transitiva, sino también la acción inmanente que no es intelectual, sino de otra potencia.
Intelecto y razón 177
conocimiento se conforma con las cosas, siendo perfecto cuando es adecuado a
ellas. Por eso, respecto a la razón especulativa, el objeto es un principio y una
regla. Pero respecto a la razón práctica, ocurre lo contrario, porque el principio
está en el sujeto: éste es la causa de las cosas y su conocimiento es la medida de
las cosas mismas, de modo que las cosas son perfectas cuando se adecuan y se
conforman al conocimiento del sujeto.
Por tanto, aunque de una manera general se diga que la razón práctica se
propone hacer y poner en obra la verdad, mientras que la razón especulativa se
dirige a la verdad para conocerla, en realidad no debe llamarse práctico cual-
quier acto racional emitido, sino el acto que dirige la efectuación de una obra y
la ordena mediante reglas, de modo que no sólo haya una operación emitida,
sino también un objeto que, tanto en su preparación operativa como en su eje-
cución, necesita de reglas directivas para hacerse, y no sólo reglas orientadas a
ser conocido científicamente
5
.

b) Funciones y principios: intelecto práctico y razón práctica

1. En el orden práctico puede establecerse cierta analogía entre las activida-
des internas de la inteligencia y las actividades externas: si en las obras externas
existe la acción misma (la construcción de un barco) y su producto (el barco
mismo hecho), también en las obras interiores de la inteligencia –tanto de la
especulativa como de la práctica– existe el acto mismo de entender y su pro-
ducto o resultado, que es el concepto, llamado por los medievales “verbo men-
tal”. Ese verbo mental puede ser simple, en forma de mero término o definición,
correspondiente a la simple aprehensión intelectual; y puede ser también com-
puesto, ya sea en forma de enunciación o de proposición intelectual, correspon-
diente al juicio inmediato, ya sea en forma de silogismo o de argumentación,
correspondiente al juicio mediato o discurso. “Así como en los actos exteriores
podemos distinguir la operación y la obra, por ejemplo, la edificación y el
edificio, así en las operaciones de la inteligencia cabe distinguir también su
acto, que consiste en inteligir y discurrir, y lo producido por este acto. Hablando
de la inteligencia especulativa, este producto es triple: primero, la definición;
segundo, la enunciación; tercero, el silogismo o argumentación. Ahora bien,

5
Desde hace varias décadas se reivindica en varios sentidos el papel de la razón práctica, pres-
tando especial atención al caso de Aristóteles. Cfr. Manfred Riedel (ed): Rehabilitierung der
praktischen Philosophie, 2 Bde, Freiburg, 1972, 1974. También: Willi Oelmüller (ed): Materia-
lien zur Normendikussion, Bd. 2: Transzendetalphilosophische Normenbegründung, Paderborn,
1978; Bd. 2: Normenbegründung-Normendurchsetzung, Paderborn, 1979; Bd. 3: Normen und
Geschichte, Paderborn, 1979.
178 Juan Cruz Cruz
como la inteligencia práctica emplea, a su vez, una especie de silogismo orde-
nado a la operación [...] debemos encontrar en la misma inteligencia práctica
algo que sea respecto de la operación lo que en la razón especulativa son las
proposiciones respecto de la conclusión. Y estas proposiciones universales de la
inteligencia práctica, ordenadas a la operación, son precisamente la ley, bien
que sean consideradas por la inteligencia de manera actual, bien que sólo se
encuentren en ella de manera habitual”
6
. Por eso dice Santo Tomás que la ley es
un producto, a saber “un producto de la inteligencia práctica, como en el orden
especulativo lo es también la proposición”
7
.
La norma, el precepto, la ley son también un “verbo mental”, un concepto
compuesto que surge de la inteligencia práctica, en forma de enunciación o de
proposición imperativa.
Pero antes de proseguir, es necesario explicar brevemente, pero con preci-
sión, la diferencia que existe entre el “intelecto práctico” y la “razón práctica”.

2. Sobre la diferencia entre intelecto y razón ya ha quedado indicado que
ambas instancias son las coordenadas gnoseológicas del pensamiento, según el
Aquinate, tanto en el orden especulativo, como en el orden práctico.
La inteligencia humana encierra dos órdenes de actualidad. La primera y
fundamental es la del intelecto, cuyo contenido está formado, en el orden
especulativo, por los primeros principios teóricos; y en el orden práctico, por los
primeros principios prácticos. La segunda y derivada es la de la razón, cuyos
contenidos, en el orden especulativo, son las proposiciones científicas y, en el
orden práctico, las proposiciones prudenciales.
¿De dónde surge la necesidad de poner un “intelecto” junto a la “razón? He
aquí una respuesta sintética, de la que los capítulos anteriores son un extenso
comentario: “Es preciso que en la naturaleza humana exista, acerca de la
verdad, un conocimiento sin inquisición, tanto en el orden especulativo, como
en el orden práctico; y es preciso que este conocimiento sea principio de todo
conocimiento ulterior, tanto en el orden especulativo como en el orden práctico,
porque los principios han de ser necesariamente más estables y ciertos. Consi-
guientemente es preciso que este conocimiento sea naturalmente congénito al
hombre, pues contiene ciertamente una especie de semillero de todo conoci-
miento ulterior: al igual que preexisten ciertos gérmenes naturales en todas las
naturalezas de las que se siguen operaciones y efectos. Y es preciso también que

6
STh I-II q 90 a1 ad2.
7
STh I-II q 94 a1.
Intelecto y razón 179
ese conocimiento sea habitual, para que de inmediato pueda ser utilizado
cuando fuese necesario”
8
.
La configuración del intelecto humano como tal tiene su preciso puesto
ontológico dentro de una jerarquía de seres: “La perfección de la naturaleza
espiritual consiste en el conocimiento de la verdad. De ahí que existan unas
sustancias espirituales superiores que sin ningún movimiento o discurso obtie-
nen inmediatamente un conocimiento de la verdad, o sea, con una captación
primera y repentina o simple, como ocurre en los ángeles, por cuya causa
decimos que tienen un intelecto deiforme. Pero hay otras sustancias inferiores
que no pueden llegar al conocimiento perfecto de la verdad si no es mediante
cierto movimiento, por el que discurren de una cosa a otra, de modo que
partiendo de cosas conocidas llegan a tener noticia de las desconocidas, lo cual
es propio de las almas humanas. Y por eso llamamos a los ángeles sustancias
intelectuales; pero a las almas las llamamos racionales. Pues el intelecto
designa un conocimiento simple y absoluto; por eso decimos que alguien tiene
intelección cuando de algún modo lee interiormente la verdad en la misma
esencia de la cosa. Pero la razón designa un cierto discurso, por el que el alma
humana llega o logra conocer pasando de una cosa a otra: de ahí que Isaac en el
libro De definitionibus dijera que el raciocinio es un curso de la causa a lo
causado. Ahora bien, cualquier movimiento procede de algo inmóvil, como dice
San Agustín (en VIII Super Genesim ad litteram, cap. 20 y 24). El fin del
movimiento es la quietud, el reposo, como dice Aristóteles (V Physic.). Y al
igual que el movimiento se compara con el reposo como con un principio y con
un término, así la razón se compara con el intelecto como el movimiento con el
reposo y la generación con el ser”
9
.
No deben ser confundidos, pues, el intelecto y la razón, de la misma manera
que tampoco deben ser confundidos lo “inmediato” y lo “mediato”. “La razón
implica cierto discurso de una cosa a otra; en cambio, el intelecto implica una
aprehensión instantánea de alguna cosa: por eso el intelecto versa propiamente
sobre los principios que se ofrecen inmediatamente al conocimiento, a partir de
los cuales emite la razón conclusiones que se llegan a conocer mediante
inquisición. Por tanto, al igual que en el orden especulativo no puede haber
error en el intelecto, sino en la deducciones de las conclusiones a partir de los
principios, así también en el orden práctico el intelecto es siempre recto, pero la
razón es recta y no recta”
10
.
Esta distinción de intelecto y razón no es de facultades. Hay una sola
facultad cognoscitiva espiritual, la inteligencia, que encierra una diferencia de

8
Ver q16 a1 ad2.
9
De Ver q15 a1.
10
In II Sent d24 q3 a3 ad2.
180 Juan Cruz Cruz
funciones o de procedicimientos. “No hay en el hombre una potencia especial
por la que de modo simple y absoluto, y sin discurso, obtenga el conocimiento
de la verdad, sino que la adquisición de la verdad ocurre en él por cierto hábito
natural que se llama intelecto teórico; o intelecto práctico, si se trata de
verdades morales y jurídicas”
11
.

3. En correspondencia con esa diversidad de funciones, existe también una
diversidad de principios. De un lado, los principios primeros y comunes; de otro
lado, los principios propios y más determinados, que son a la vez conclusiones
de aquéllos y principios inmediatos de otras conclusiones más remotas. “Los
primeros principios por los que la razón se dirige en el orden práctico son
evidentes de suyo; y acerca de ellos no es posible el error, como tampoco es
posible el error en quien se pone a demostrar acerca de los primeros principios.
Esos principios del orden operativo conocidos naturalmente pertenecen al
intelecto práctico, como ‘hay que obedecer a Dios’, y semejantes. Pero al igual
que en las ciencias demostrativas que parten de principios comunes no son
deducidas las conclusiones si no es mediante los principios propios y
determinados a ese género –principios que contienen la fuerza de los primeros
principios– así en el orden prácico, donde la razón se pone a pensar usando un
cierto silogismo para encontrar cuál sea el bien, parte de principios comunes y
llega, mediante ciertos principios propios y determinados, a la conclusión de
esta operación determinada. Ahora bien, estos principios propios no son
naturalmente evidentes de suyo como los principios comunes, pero llegan a ser
conocidos mediante la inquisición de la razón. Y como la razón que se pone a
relacionar a veces se equivoca, por eso acontece que yerra acerca de estos
principios”
12
.
A diferencia de un espíritu puro o “intelectual”, el hombre es propiamente
“racional” porque alcanza el conocimiento de la verdad con esfuerzo, pasando o
discurriendo de una cosa a otra, o sea, razonando. Aunque por su “intelecto” el
hombre llega, por simple inteligencia y sin discurso, a conocer los primeros
principios especulativos y prácticos, lo cierto es que lo específico del hombre es
razonar o discurrir: es animal racional.
En síntesis, el conocimiento intelectual propiamente dicho versa sobre los
principios evidentes por sí mismos, no sobre las conclusiones como tales; su
modo es sencillo, no complejo ni complicado; su cualidad es absoluta, no
referencial, porque no necesita de la comparación con un tercer término, que es
el término medio, para hacer presente la verdad. En cambio, el conocimiento
racional versa propiamente sobre las conclusiones como tales, no sobre los

11
De Ver q15 a1.
12
In II Sent d39 q3 a2.
Intelecto y razón 181
principios evidentes por sí mismos; su modo es complejo y complicado, no
solamente de un término con otro, sino también de una o varias proposiciones
con otra o muchas; y su cualidad es esencialmente referencial, no absoluta,
porque no llega a conocer la verdad sino después de comparar el término mayor
y menor del razonamiento con el medio. “El movimiento de la razón que llega
al conocimiento de lo desconocido en un proceso inquisitivo se desarrolla
aplicando principios comunes evidentes de suyo a determinadas materias, y de
ahí procede a sacar algunas conclusiones particulares, y de estas otras”
13
.
El “intelecto práctico” es un hábito –una cualidad permanente– que contiene
los primeros principios universales de la ley natural: “En el intelecto práctico
están los principios universales del derecho natural; por eso es preciso que
rechace todo aquello que se hace contra el derecho natural”
14
.
De esos principios del “intelecto práctico” no cabe ignorancia ni error
alguno; en cambio, puede haber error en las conclusiones, al igual que ocurre
con el intelecto y la razón en el orden especulativo.


2. Inteligencia y voluntad en la fundación del orden práctico

a) La prioridad noética de la simple aprehensión

1. Desde la función aprehensiva de la inteligencia se origina la bifurcación
de los órdenes “especulativo” y “práctico”.
La inteligencia, con sus funciones originales (intelecto y razón), emite tres
tipos de actos: la aprehensión, el juicio y el raciocinio. La diferencia entre la
inteligencia “especulativa” y la “práctica” no reside propiamente en ella misma
como facultad, sino en sus actos. ¿Cuál de ellos? El de la simple aprehensión es
un acto primero: no hay otro que le preceda. Tal acto se da con anterioridad a la
división de la inteligencia en especulativa y práctica; pertenece a la inteligencia
absolutamente como primer acto suyo. No es, pues, preciso que haya una
simple aprehensión práctica, distinta de la simple aprehensión absolutamente
dicha. Basta que los primeros términos de ésta, como el ente y el no-ente,
queden referidos a la voluntad, revestidos del carácter de “bueno” o “malo”,

13
De Ver q11 a1.
14
In II Sent d7 q1 a2 ad3.
182 Juan Cruz Cruz
para provocar así el primer juicio del intelecto práctico, juicio que fue llamado
“sindéresis”
15
.
Pues bien, en la sinergia existente entre la voluntad y la inteligencia, la
voluntad no es excitada, en la especificación de su primer acto, por una
inteligencia práctica que emitiera ella misma un acto de simple aprehensión,
sino por la inteligencia práctica que emite un juicio primario. Esta es la que le
presenta a la voluntad el objeto bajo la índole propia de bien. Sólo la
inteligencia que juzga presenta a la voluntad el objeto bajo la índole propia y
formal del bien, cosa que no hace la inteligencia que emite un acto de simple
aprehensión.
En realidad, la índole formal del bien es posterior –tanto en sí misma como
en referencia a nosotros– a la índole formal de la verdad. Y resulta –repito– que
la índole formal de la verdad no se halla en la simple aprehensión intelectual,
sino solamente en el juicio. Luego la índole formal del bien no se puede
encontrar en una plausible simple aprehensión práctica, sino en el juicio
práctico.
Así pues, aunque es importante comprender que la inteligencia práctica es
naturalmente posterior a la inteligencia especulativa, más importante si cabe es
comprender que la la inteligencia práctica no emite propiamente actos de
simple aprehensión, sino de juicios, apoyándose siempre en una simple
aprehensión previa y no realizada por ella.

2. Se ha dicho que la inteligencia meramente especulativa aprehende el ente
y la verdad de manera absoluta, en sí, sin relación al apetito, abstrayendo o
prescindiendo de la bondad y de la maldad, de lo apetecible y de lo
inapetecible; y que, en cambio, la inteligencia práctica considera la verdad en
orden al bien o en cuanto se manifiesta como apetecible o inapetecible. Pero
esto acontece mediando el juicio.

15
“Sicut igitur humanae animae est quidam habitus naturalis quo principia speculativarum
scientiarum cognoscit, quem vocamus intellectum principiorum; ita etiam in ea est quidam
habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt universalia principia iuris
naturalis; qui quidem habitus ad synderesim pertinet. Hic autem habitus non in alia potentia
existit, quam ratio; nisi forte ponamus intellectum esse potentiam a ratione distinctam, cuius
contrarium supra, dictum est. Restat igitur ut hoc nomen synderesis vel nominet absolute habitum
naturalem similem habitui principiorum, vel nominet ipsam potentiam rationis cum tali habitu. Et
quodcumque horum fuerit, non multum differt; quia hoc non facit dubitationem nisi circa nominis
significationem. Quod autem ipsa potentia rationis, prout naturaliter cognoscit, synderesis dicatur,
absque omni habitu esse non potest; quia naturalis cognitio rationi convenit secundum habitum
aliquem naturalem, ut de intellectu principiorum patet”. De Ver q16 a1.
Intelecto y razón 183
Precisamente desde el juicio hay que entender la tesis de que la verdad y la
bondad se identifican realmente con el ente, aunque difieran en sus aspectos
formales: de modo que en su más profundo sentido se incluyen la una a la otra
mutuamente. Decía Santo Tomás: “La verdad es un cierto bien, pues de otro
modo no sería apetecible. También el objeto del apetito puede ser la verdad en
cuanto tiene índole de bien, como cuando alguien apetece conocer la verdad,
entonces el objeto de la inteligencia práctica es el bien ordenable a las obras,
pero bajo la razón de verdad; en efecto, también la inteligencia práctica conoce
la verdad, al igual que la inteligencia especulativa, pero ordena la verdad
conocida a las obras”
16
.
La “simple aprehensión” de una cosa buena no exhibe todavía perfectamente
la cualidad de su bien, aunque en cierto modo la inicie; y por eso, no excita
perfectamente a la voluntad, sino sólo de manera incoativa e imperfecta; y eso
no basta para un puro querer perfecto o completo.
Sólo en cuanto la inteligencia práctica primariamente juzga, también excita a
la voluntad en la especificación de su primer acto; y esto es decir que mueve
por el intelecto práctico, o sea, por la sindéresis, cuyo primer acto y primer
principio es: hay que hacer el bien y evitar el mal.
Así la inteligencia práctica es, como tal, estrictamente judicativa y supone la
aprehensión. A esta inteligencia, determinada ya como práctica, se le llama pro-
piamente “intelecto práctico”, cuyo primer acto y principio es: “hay que seguir
el bien y evitar el mal”. Entonces, en cuanto “práctica” la inteligencia es algo
más que aprehensiva, a saber, judicativa. Queda así mostrado que mediante un
juicio inmediato e intuitivo se constituye el intelecto práctico “moral”. En
cambio, mediante un juicio discursivo se constituye la “razón práctica”.
Queda también aclarado que el acto del intelecto moral que especifica el
primer acto de la voluntad humana no es una simple aprehensión, sino un juicio
primero. Ello se explica porque el carácter “formal” del bien es de suyo
posterior al carácter “formal” de la verdad. Y ésta no se da en la simple
aprehensión, sino en el juicio. Sólo en el juicio moral se encuentra el carácter
formal de bien, requerido para especificar el acto de la voluntad. Aunque antes
de que se exprese formalmente la verdad y la bondad de una cosa en el juicio,
es preciso que tal verdad y bondad se den incoativamente en la aprehensión.
De manera que el primer acto de la voluntad debe ser especificado por el
acto del intelecto. Los actos de la voluntad acerca del fin corresponden al orden
de la intención. Después la razón práctica, en cuanto discursiva y posterior al
acto por el que la voluntad tiende a su fin, se orienta a la ejecución de las obras.


16
STh I q79 a11 ad1.
184 Juan Cruz Cruz
b) Correlación entre inteligencia y voluntad

1. Si en el aspecto cognoscitivo teórico los principios y las conclusiones se
reparten respectivamente el orden objetivo del intelecto y de la razón, en el
aspecto conativo, los fines y los medios se reparten respectivamente el orden
objetivo de la voluntad natural y de la voluntad deliberativa. Y al igual que la
inteligencia es una, pero con dos funciones, también la voluntad es una,
asimismo con dos funciones: la que mira al fin y la que mira a los medios. “La
voluntad, en cuanto naturaleza y en cuanto deliberativa no difieren por la
esencia de la facultad, porque lo natural y lo deliberativo no son diferencias de
la voluntad en sí misma, sino en tanto que ella sigue al juicio de la inteligencia.
Porque en la inteligencia hay algo naturalmente conocido, como un principio
indemostrable en el orden de las operaciones, el cual se comporta como un fin,
porque en el orden operativo el fin viene a ser un principio. Consiguientemente
lo que es fin del hombre es conocido por la inteligencia como bueno y
apetecible, por lo que la voluntad que sigue a este conocimiento se llama
voluntad como naturaleza. Ahora bien, hay cosas que son conocidas por la
razón mediante inquisición, tanto en el orden práctico como en el teórico; y en
ambos casos, a saber, tanto en lo operativo como en lo especulativo, ocurre que
la razón investigadora yerra; de ahí que la voluntad que sigue a ese cono-
cimiento de la razón se llame deliberativa, pudiendo tender hacia el bien y hacia
el mal”
17
.
De modo que el “intelecto práctico” versa sobre los fines –especialmente
sobre el fin último– y la “razón práctica” versa sobre los medios. A su vez, y de
la misma manera, la voluntad se inclina naturalmente al fin último y, mediante
hábitos adquiridos o virtudes, a los medios conducentes a dicho fin. “Al igual
que en la voluntad no puede haber virtud moral en lo concerniente al fin, debido
a que hacia él existe inclinación natural, tampoco puede haberla en la
inteligencia en lo concerniente al fin, porque el fin es principio en el orden
práctico. Por tanto, al igual que en el intelecto especulativo hay principios
congénitos de las demostraciones, así en el intelecto práctico hay fines propios
connaturales al hombre: por lo tanto, acerca de ellos no hay un hábito adquirido
ni infuso, sino natural, como el concerniente al intelecto práctico. En con-
clusión, la inteligencia práctica es del orden operativo en tanto que trata de
aquellas cosas que están dirigidas al fin”
18
.


17
In II Sent d39 q2 a2 ad2.
18
In III Sent d 33 q2 a4 qla 4.
Intelecto y razón 185
2. Y lo mismo ocurre proporcionalmente con la voluntad de fines y de
medios, o sea, con la «voluntad natural» y con la «voluntad deliberativa». “La
voluntad versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a
ambas cosas de modo diferente. Efectivamente, al fin se encamina de manera
simple y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios
se dirige por una cierta relación comparativa, en cuanto que resultan buenos en
orden al fin. Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por
sí mismo, v. gr. la salud, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple
voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de
distinta índole que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en
orden a otro, como es tomar una medicina, denominado por el Damasceno
bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad
como razón. Pero esta diversidad de actos no diversifica las potencias, porque
ambos actos se fijan en una sola razón común del objeto, que es la bondad”
19
.
De modo que respecto a los fines está la voluntad telética; respecto a los
medios, la voluntad bulética. “Porque la voluntad se refiere a una cosa de dos
modos. De un modo, principalmente; de otro modo, secundariamente. Princi-
palmente la voluntad se dirige al fin, que es el motivo por el que queremos todo
lo demás. Secundariamente se refiere a los medios, cosas que se enderezan al
fin y que queremos por el fin. Pero la relación que la voluntad tiene a lo querido
que es secundario no es como a una causa, sino solamente es tal a lo querido
principal que es el fin”
20
.
En consecuencia, el orden de la acción se rige por unos principios primarios
(la ley natural primaria) que corresponden al intelecto práctico y a la voluntad
natural; y se rige también por unos principios secundarios (ley natural secun-
daria) correspondientes a la razón práctica y a la voluntad deliberativa. Lo
primero es conocido por el intelecto intuitivamente y apetecido naturalmente
por la voluntad; lo segundo es conocido por discurso de la razón y elegido por
el libre albedrío. “El intelecto conoce los principios naturalmente, y este
conocimiento causa la ciencia de las conclusiones, que el hombre no conoce de
modo natural, sino por hallazgo o por doctrina. Tratándose de la voluntad, el fin
es, respecto a ella, lo que son los principios con respecto al intelecto, como se
dice en II Physicorum. Por eso la voluntad tiende naturalmente al fin último;
pues, por naturaleza, todo hombre quiere la felicidad. De esta voluntad natural
proceden, como de su causa, todas las demás acciones de la voluntad, ya que
todo cuanto el hombre quiere lo quiere por el fin. Ahora bien, el amor del bien
que el hombre quiere naturalmente como un fin es el amor natural; pero el

19
STh III q18 a3.
20
De Ver q23 a1 ad3.
186 Juan Cruz Cruz
amor que se deriva de él, que es del bien que se ama por el fin, es un amor
electivo”
21
.
Teniendo en cuenta las relaciones recíprocas entre inteligencia y voluntad,
podría establecerse el siguiente cuadro sinóptico, referente a la constitución de
los principios (especialmente los prácticos, los de la ley natural):

Primeros principios Teórico
Intelecto
Natural: Fines Primeros principios Práctico

Voluntad Inteligencia

Proposiciones segundas Teórica
Razón
Deliberativa: Medios Proposiciones segundas Práctica


En el nivel conativo, el hombre manifiesta una apetencia de la voluntad
telética, proporcionada a los juicios inmediatos de nuestra razón; y manifiesta
una voluntad deliberativa, proporcionada a los juicios prácticos mediatos de
nuestra razón.
Lo cual significa que en el orden práctico hay entre la inteligencia y la
voluntad la siguiente correlación de funciones: el “intelecto práctico” establece
los fines que la voluntad como tal apetece; la “razón práctica” dispone los
medios a ellos conducentes y que elige el libre albedrío como tal. Como en el
orden práctico los fines tienen índole de principios y los medios índole de
conclusiones, el “intelecto práctico” y la “voluntad natural” connotan los
primeros principios de la ley y del derecho natural, mientras que la “razón
práctica” y el “libre albedrío” connotan sus conclusiones
22
.

c) Ámbito de los principios prácticos: la ley natural como principio

1. Con lo dicho queda apuntado que la ley natural expresa, de un lado, un
ajustamiento correlativo al juicio inmediato y a la simple inclinación del
hombre en cuanto intelectual; y de otro lado, expresa un ajustamiento compa-
rativo y consecutivo, deducido por la razón, a partir de los primeros principios
absolutos del “intelecto práctico”, y correlativo al juicio mediato y a la

21
STh I q60 a2.
22
De Ver q5 a1.
Intelecto y razón 187
inclinación de la “voluntad deliberativa”. Por tanto, la ley natural abarca, en el
orden práctico, tanto lo referente al intelecto como a la razón: de un lado, el
orden de los principios (inmediatos e intuitivos) y los fines; de otro lado, el
orden de las conclusiones y los medios. A su vez, en cuanto a los medios, unos
serán generales y otros particulares, de la misma manera que unas conclusiones
son próximas y fáciles, y otras son remotas y difíciles.
El conocimiento y el juicio del “intelecto práctico”, lo mismo que la incli-
nación de la “voluntad natural”, son absolutos y sin comparaciones con un
término medio, precisamente por referirse a lo verdadero y a lo bueno por sí
mismos; porque los primeros principios son verdaderos y evidentes por si solos,
y el fin último es igualmente bueno y apetecible por si mismo. Por el contrario,
el juicio de la “razón práctica” y la elección del libre albedrío son esencialmente
comparativos con un término medio para deducir o determinar el justo medio de
la virtud moral y para elegir el medio mejor o más conducente al fin.
Dicho de otro modo: el intelecto práctico posee unos juicios que son inme-
diatos y absolutos: contienen la ley puramente natural o primaria; la razón
práctica posee unos juicios que son mediatos, comparativos y propios de la
razón como tal: contienen la ley secundaria o derivada, bien sea por deducción
o conclusión inmediata de la ley natural primaria; bien sea por simple
determinación de la ley natural primaria o secundaria, lo cual forma el derecho
puramente positivo
23
. “A la ley natural pertenecen, en primer lugar, ciertos
preceptos comunísimos que son conocidos de todos, y luego, ciertos preceptos
secundarios y menos comunes que son como conclusiones muy próximas a
aquellos principios”
24
. Y si bien la ley natural es completamente inmutable en
lo que se refiere a los primeros principios de la misma, en cambio, “en lo
tocante a los preceptos secundarios –que, según dijimos, son como conclusiones
más determinadas derivadas inmediatamente de los primeros principios–,
también es inmutable en cuanto mantiene su validez en la mayoría de los casos,
pero puede cambiar en algunos casos particulares y minoritarios por motivos
especiales, que impiden la observancia de tales preceptos”
25
.
En síntesis, el “intelecto práctico” no es una facultad, sino el hábito de una
facultad intelectual, cuyo contenido son los primeros principios del orden moral
y jurídico; y la “voluntad natural”, en correspondencia con ese conocimiento, es
un acto emanado de la misma naturaleza de la voluntad, o sea, pertenece a la
voluntad como naturaleza volitiva. Mas el conocimiento de las conclusiones –o
principios secundarios deducidos de los primarios–, es obra de la razón práctica,
discursiva. “El fin de las virtudes morales es el bien humano; y el bien del alma

23
STh I q58 a3; q60 a1; STh I-II q1 a5; q10 a1-2; q51 a1; q91 a2; q94; STh II-II q57, a 2-3.
24
STh I-II, q94 a6.
25
STh I-II q94 a5.
188 Juan Cruz Cruz
humana consiste en estar regulada por la razón, como demuestra Dionisio (en el
c. 4 De div. nom.). Es, por lo tanto, necesario que se dé previamente en la razón
el fin de las virtudes morales. Y así como en la razón especulativa hay cosas
conocidas naturalmente de las que se ocupa el intelecto, y cosas conocidas a
través de ellas, o sea, las conclusiones que pertenecen a la ciencia, así en la
razón práctica preexisten ciertas cosas como principios naturales, y son los fines
de las virtudes morales, porque, como ya hemos expuesto, el fin en el orden de
la acción es como el principio en el orden del conocimiento. Hay, a su vez, en
la razón práctica algunas cosas como conclusiones, que son los medios, a los
cuales llegamos por los mismos fines. De éstos se ocupa la razón práctica
prudencial que aplica los principios universales a las conclusiones particulares
del orden de la acción. Por eso no incumbe a la razón práctica prudencial
imponer el fin a las virtudes morales, sino sólo disponer de los medios”
26
.

2. La ley natural contiene, en primer lugar, los primeros principios del orden
moral, verdaderos y evidentes por sí mismos a todo hombre que tenga uso de
razón; son proposiciones o enunciados del “intelecto práctico”, por los que se
manda seguir lo interna y manifiestamente bueno, y se prohíbe apetecer y
ejecutar lo intrínseca y evidentemente malo: por ejemplo, “se debe hacer el bien
y evitar el mal”, “no se debe hacer a los demás lo que no queremos que ellos
hagan a nosotros”, “se debe obrar siempre conforme a la recta razón”, “no se
debe atentar contra la vida”. “En la inteligencia humana hay un hábito natural
de los primeros principios del orden operativo que son los primeros principios
del derecho natural; ese hábito pertenece al intelecto práctico”
27
.
También el derecho natural consiste, primariamente, en el contenido de esos
mismos principios o enunciados del “intelecto práctico”.
La ley natural significa o expresa algo intrínseco, una propiedad necesaria
de la esencia humana, no algo contingente o advenedizo; de suerte que, en
sentido primario, es de ley natural lo intrínseca y necesariamente bueno y
justo
28
, el contenido de los primeros principios de orden moral, que nos son
naturalmente conocidos sin esfuerzo alguno. Tales principios primeros del
orden práctico se corresponden, en su estatuto genoseológico, con los primeros
principios del orden especulativo: “El primer principio del intelecto
especulativo, que es el principio de contradicción, debe ser de tal manera que no
sea obtenido por demostración o por otro procedimiento similar, sino que se
presente como si la naturaleza lo poseyera, como si fuese conocido
naturalmente y no por adquisición. Los primeros principios se hacen conocidos

26
II-II q47 a6.
27
Ver 16 1c.
28
STh I-II q71 6 ad4.
Intelecto y razón 189
por la misma luz natural del intelecto agente, pero no se logran por raciocinio,
sino solamente por ser conocidos los términos que tienen”
29
.
Su conocimiento se cumple, por lo tanto, en todos los hombres dotados del
uso de razón. En el orden práctico, dichos principios expresan los fines
primarios de la naturaleza humana, a los cuales está naturalmente ella ordenada
e inclinada; pues “toda naturaleza obra por algún fin, al cual se inclina y ordena
según su propia esencia o naturaleza. Por cuya razón decimos que el fin es la
causa de las causas”
30
.
De esos primeros principios no hay ignorancia ni error alguno, así como
tampoco cabe desviación ni falta moral en las inclinaciones naturales de la
voluntad reguladas por ellos: “Hay en la razón algo naturalmente conocido que,
como principio indemostrable en el orden operativo, se comporta como un fin,
porque en el orden operativo el fin cumple la función de principio […]
Consiguientemente, aquello que es fin del hombre se conoce en la razón como
bueno y apetecible, y la voluntad que sigue a este conocimiento se llama
voluntad natural”
31
.

d) Grados de la ley natural en la razón práctica

1. También son de ley natural las conclusiones que sin mucho esfuerzo
racional son deducidas directamente de aquellos principios, y su cualidad
gnoseológica está también investida de universalidad y necesidad. Estas
conclusiones se ordenan en grados, cosa que no ocurre con el primer principio.
Soto advierte que “los primeros principios que se conocen por sí mismos con
certeza no constituyen grado, sino que son raíz y fuente. Porque grado es lo
mismo que peldaño. Y por tanto, así como en la línea de consanguinidad el
tronco y la raíz no constituyen grado, sino que el primer grado se forma con los
hermanos que de allí inmediatamente nacen, así también en el derecho natural
los primeros principios no constituyen grado, sino lo que de ellos seguidamente
procede. Y los demás grados se clasifican por su distancia de los mismos
principios”
32
.

29
In IV Metaph lect. 4, n. 599.
30
In II Physic lect. 5, n. 13.
31
In II Sent d39 q2 a2 ad2.
32
Hay, por tanto, dos ámbitos del derecho natural: el originante y el originado. El originante se
constituye por los primeros principios prácticos evidentes de suyo, o sea, propios del intelecto
intuitivo. El originado contiene los preceptos deducidos por la razón discursiva; y sólo en este
ámbito se dan grados. Enfocado el ámbito originado/racional desde un punto de vista natural,
190 Juan Cruz Cruz
De modo que, aparte del principio supremo y universalísimo, hay otros
menos universales que se derivan de aquel, al cual se refieren y se reducen. El
contenido de estos principios secundarios no es de inferior calidad, pues
responde a las partes de la naturaleza humana o, también, a las inclinaciones
naturales que son objeto de las proposiciones imperativas –prácticas– de la
inteligencia. En cualquier caso, el orden moral y jurídico no está constituido por
las formas ontológicas, sino por las formas aprehendidas intelectualmente.
La ley natural comparece así referida a un organismo, sobre el cual recae
tanto una valoración general como unas valoraciones de menos universalidad
referentes a cada una de las partes potenciales de dicho organismo, pero no por
eso menos evidentes y necesarias. Si bien estas valoraciones no incumben al
“intelecto práctico”, sí son competencia de la “razón práctica”, siendo también
palmarias su evidencia y su necesidad. Esas valoraciones se insertan en la
dirección al fin último exhibida por cada una de las referidas partes potenciales.
Y serán valoraciones de ley natural en la medida en que se reducen al primer
principio intelectual orientado a dicho organismo.

2. Acerca de este organismo es preciso resaltar, de un lado, la unidad
tensional; de otro lado, la unidad valorativa que recae sobre aquélla.
En primer lugar, su unidad tensional polarizada por la naturalidad del inte-
lecto: “Se llama naturaleza a cualquier sustancia o incluso a cualquier ente. Se-
gún esto, se dice que es natural a una cosa lo que le corresponde según su sus-
tancia, y esto es lo que, de suyo, es congénito a la cosa. Ahora bien, en todas las

indica Soto que hay dos grados distintos, según dos maneras en que se derivan de los principios.
Unos son conclusiones que cualquiera, sin ninguna dificultad, inmediatamente, aprueba o
reprueba, a la luz de una sencilla consideración de los principios universales. Y éstos
constituyen el primer grado. “Tales son: Honra a tu padre y a tu madre; no matarás, no robarás,
y otros semejantes. Porque de aquel principio: Haz a otros lo que quieres que ellos hagan
contigo, deducido que quieres ser honrado por tus hijos, cosa que no necesita demostración, se
sigue que tú también debes de honrar a tus padres [...] Y de la misma manera, deduciendo
inmediatamente del principio: No hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti, y que tú no
quieres ser perjudicado ni en tu persona, ni en tus bienes, se colige: No matarás, no robarás, no
adulterarás”.
Pero hay otros preceptos que no todos pueden deducir de los mismos primeros principios, si
no son ayudados de los entendidos, que penetran más íntimamente las cosas; como: honra la
persona del anciano. Esto, efectivamente no es tan claro como el deber de honrar a los padres.
Y por último, hay preceptos que pueden emanar del derecho natural, pero no como
consecuencias o ilaciones naturales, o sea, no son estrictamente unas conclusiones derivadas de
sus principios, sino que son como una determinación específica del género hecha por la voluntad
del legislador. Y por esto se colocan en un orden lateral, distinto del de la ley natural, más bien
que en su línea recta (Domingo de Soto, De iustitia et iure, In STh I-II q100 a1).
Intelecto y razón 191
cosas, lo que de suyo no es congénito se reduce, como a su principio, a algo que
es congénito. Por eso, es necesario que el principio de lo que pertenece a una
cosa sea natural, si se entiende la naturaleza de este segundo modo. Esto se ve
claramente en el intelecto, pues los principios del conocimiento intelectual son
conocidos por naturaleza. Lo mismo, también, el principio de los movimientos
voluntarios debe ser algo querido naturalmente. Ahora bien, a lo que tiende por
naturaleza la voluntad, lo mismo que cualquier potencia a su objeto, es al bien
en común, y también al fin último, que se comporta en lo apetecible como los
primeros principios de las demostraciones en lo inteligible; y, en general, a todo
lo que conviene a quien tiene voluntad según su naturaleza. Pues, mediante la
voluntad, deseamos no sólo lo que pertenece a la potencia de la voluntad, sino
también lo perteneciente a cada una de las potencias y a todo el hombre. Por
tanto, el hombre naturalmente quiere no sólo el objeto de la voluntad, sino tam-
bién lo que conviene a las otras potencias: como el conocimiento de lo verda-
dero, que corresponde al intelecto; o el ser, el vivir y otras cosas semejantes,
que se refieren a la consistencia natural. Todas estas cosas están comprendidas
en el objeto de la voluntad como bienes particulares”
33
.

3. En segundo lugar, está la unidad valorativa que recae sobre aquella uni-
dad tensional. “Así como el ente es la noción absolutamente primera del
conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la
razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un fin, y el
fin tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el
que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: ‘el bien es lo que todos
apetecen’. En consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: ‘El bien ha de
hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse’. Y sobre éste se fundan todos los de-
más preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar cae-
rá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte
naturalmente como bien humano. Por otra parte, como el bien tiene razón de
fin, y el mal, de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se
siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende,
como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende co-
mo mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural
sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Y así encontramos, pri-
meramente, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustan-
cias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su pro-
pio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello
que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En se-
gundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más deter-

33
STh I-II q10 a1.
192 Juan Cruz Cruz
minados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a
tenor de esta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la natura-
leza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la
educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer lugar, hay en el hom-
bre una inclinación al bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la
suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad
acerca de Dios y a vivir en sociedad. Y, según esto, pertenece a la ley natural
todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, respetar a los
conciudadanos y todo lo demás relacionado con esto”
34
.

4. Así quedan expresados los objetos de la ley natural, es decir, las partes
del objeto o derecho objetivo total contenido en el primer principio del
“intelecto práctico” y en el primer movimiento de la voluntad hacia el bien total
del hombre. De modo que “todos estos preceptos de la ley natural, en cuanto se
refieren a un primer precepto, configuran una sola ley natural”
35
. A su vez,
“todas las inclinaciones de cualquiera de las partes de la naturaleza humana,
como la concupiscible y la irascible, en la medida en que se someten al orden de
la razón, pertenecen a la ley natural y se reducen a un único primer precepto,
como acabamos de decir. Y así, los preceptos de la ley natural, considerados en
sí mismos, son muchos, pero todos ellos coinciden en la misma raíz”
36
. En
cierto modo, no escapa nada, en el hombre, al organismo de la ley natural, pues
“aunque la razón es una en sí misma, ha de poner orden en todos los asuntos
que atañen al hombre. Y en este sentido caen bajo la ley de la razón todas las
cosas que son susceptibles de una ordenación racional”
37
.
En fin, cabe hacer una observación final sobre el grado de certeza que
conlleva la razón en cada uno de los ámbitos de la ley natural: “En lo tocante a
los principios comunes de la razón, tanto especulativa como práctica, la verdad
o rectitud es la misma en todos, e igualmente conocida por todos. Mas, si
hablamos de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad
es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen igualmente. Así,
por ejemplo, que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos es verdadero
para todos por igual; pero es una verdad que no todos conocen. Ahora bien,
tratándose de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o
rectitud ni es la misma en todos ni en aquellos en que es la misma queda
igualmente conocida. Así, todos consideran como recto y verdadero el obrar de
acuerdo con la razón. Mas de este principio se sigue como conclusión particular

34
STh I-II q94 a2.
35
STh I-II q94 a2 ad1.
36
STh I-II q94 a2 ad2.
37
STh I-II q94 a2 ad3.
Intelecto y razón 193
que un depósito debe ser devuelto a su dueño. Lo cual es, ciertamente,
verdadero en la mayoría de los casos; pero en alguna ocasión puede suceder que
sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la razón devolver el depósito; por
ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria”
38
.

3. La razón práctica derivada: conclusiva y determinativa

1. Las demás leyes y derechos no puramente naturales se fundan en éstos,
como todo lo adventicio debe fundarse en lo natural y todo lo variable en lo fijo
e inmutable. “La ley positiva humana en tanto tiene índole de ley en cuanto
deriva de la ley natural. Y si en algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no
es ley, sino corrupción de la ley”
39
.
Todo lo que moral y jurídicamente debe hacerse está contenido, como en su
principio, en la ley natural: “Si algo por sí mismo connota oposición al derecho
natural, no puede hacerse justo por voluntad humana; por ejemplo, si se
estableciera que es lícito robar o adulterar”
40
.
Santo Tomás divide la ley en natural y humana o positiva. Pero entre las
leyes positivas establecidas por el hombre están todas las leyes derivadas de la
natural, ya por modo de conclusiones
41
, ya por modo de simples determina-
ciones
42
o aplicaciones: “Una norma puede derivarse de la ley natural de dos
maneras: bien como una conclusión de sus principios, bien como una determi-
nación de algo indeterminado o común. El primer procedimiento es semejante
al de las conclusiones demostrativas que en las ciencias se infieren de los
principios; el segundo se asemeja a lo que pasa en las artes, donde las formas
comunes reciben una determinación al ser aplicadas a realizaciones especiales,
y así vemos que el constructor tiene que determinar unos planos comunes
reduciéndolos a la figura de esta o aquella casa. Pues bien, hay normas que se

38
STh I-II q94 a4.
39
STh I-II q95 a2.
40
STh II-II q57 a2 ad2.
41
La derivación en forma de conclusiones universales próximas o remotas, fáciles o difíciles,
depende de los principios universalísimos propios del “intelecto práctico”, que son los primarios;
por ejemplo, del principio universalísimo ‘no debe hacerse mal a nadie’ se deriva el principio ‘no
debe matarse a nadie’.
42
Se trata de la derivación en forma de simple determinación concreta de los principios
universalísimos o de las conclusiones universales; por ejemplo, del principio ‘todo malhechor
debe castigarse’, se deriva como simple determinación la cantidad y el modo de la pena que debe
imponerse al homicida o al ladrón, es decir, tal indemnización, encarcelamiento, pena capital u
otras. STh I-II q95 a2.
194 Juan Cruz Cruz
derivan de los principios comunes de la ley natural por vía de conclusión; y así,
el precepto ‘no matarás’ puede derivarse a manera de conclusión de aquel otro
que manda ‘no hacer mal a nadie’. Y hay otras normas que se derivan por vía de
determinación; y así, la ley natural establece que el que peca sea castigado, pero
que se le castigue con tal o cual pena es ya una determinación añadida a la ley
natural. Por ambos caminos se originan las leyes humanas positivas. Mas las del
primer procedimiento no pertenecen a la ley humana únicamente como leyes
positivas, sino que en parte mantienen fuerza de ley natural. Las del segundo,
en cambio, no tienen más fuerza que la de la ley humana”
43
.
De manera que el derecho derivado de la ley natural a modo de conclusio-
nes, aparte de ser positivo, tiene también algo de natural, porque participa de la
ley natural su moralidad intrínseca y su fuerza obligatoria. “Por lo tanto, lo que
se sigue de lo naturalmente justo como una conclusión ha de ser necesariamente
naturalmente justo, al igual que de la proposición de que ‘no se debe dañar
injustamente a nadie’ se sigue que ‘no se debe robar’; y esto pertenece cierta-
mente a lo natural”
44
.
Sin embargo, es “natural” reductivamente, siendo formalmente un derecho
positivo, por el esfuerzo y el trabajo de la razón que deduce y promulga las
leyes, aunque sea partiendo de la ley natural, que no necesita promulgación
humana.

2. El derecho derivado por simple determinación de la ley natural o de sus
conclusiones necesarias es el puramente positivo. Su materia propia es de suyo
indiferente: “El derecho positivo es aplicable cuando, ante el derecho natural,
es indiferente el que una cosa sea hecha de uno u otro modo”
45
.
De modo que toda su bondad o malicia y toda su licitud o ilicitud dependen
de la ley puesta por la autoridad competente: entonces algo es bueno o malo
porque está respectivamente mandado o prohibido; lo “justo” en este caso
depende de la libre voluntad del legislador o de los hombres en sus convenios
privados: “Cuando algo ya es puesto, o sea, cuando es establecido por la ley,
entonces no es indiferente, porque hacer eso es justo y omitirlo es injusto”
46
.
Por su carácter derivado, “la ley escrita [positiva] contiene el derecho
natural, mas no lo instituye, ya que éste no toma fuerza de la ley, sino de la
naturaleza; pero la escritura de la ley contiene e instituye el derecho positivo,

43
STh I-II q95 a2.
44
In V Eth, lect 12, n. 1.023.
45
STh II-II q60 a5 ad1.
46
In V Eth lect. 12, n. 1.020
Intelecto y razón 195
dándole la fuerza de autoridad”
47
. En definitiva: “Las normas que se derivan de
la ley natural a manera de determinaciones particulares pertenecen al derecho
civil, dentro del cual cada Estado establece las normas que considera más
apropiadas”
48
.

3. Por lo dicho se puede advertir que se dan dos clases de conclusiones
derivadas del derecho puramente natural: las que se configuran directamente en
el organismo tensional, antes explicado; y las que se derivan, con cierto
esfuerzo mental, de dicho organismo tensional. Las primeras son claras y fáciles
de comprender por todos los hombres, tan pronto como reflexionan
debidamente. Las segundas, más remotas y lejanas, no muestran su bondad
moral inmediatamente, sino después de una diligente consideración.
Ocurre algo parecido en el orden especulativo, donde se pueden conocer
fácilmente las conclusiones que están próximas a los primeros principios,
mientras que el conocimiento de las conclusiones más alejadas exige mucha
reflexión y conocimientos previos. “Como todo juicio de la razón especulativa
se funda en el conocimiento natural de los primeros principios, así todo juicio
de la razón práctica se funda en ciertos principios naturalmente conocidos,
como dijimos, de los cuales se procede de diferente modo en la formación de
los diversos juicios. Porque en los actos humanos hay cosas tan claras que con
una pequeña consideración se pueden aprobar o reprobar, mediante la
aplicación de aquellos primeros y universales principios. Otras hay cuyo juicio
requiere mucha consideración de las diversas circunstancias, que no todos
alcanzan, sino sólo los sabios, como la consideración de las conclusiones
particulares de las ciencias no es de todos, sino de sólo los filósofos”
49
.
En resumen. En el orden de la voluntad los fines son como los principios en
el orden del intelecto; de ahí resulta que los primeros principios del “intelecto
práctico” –los que versan acerca de los fines primarios o últimos de nuestra
naturaleza– son primariamente ley natural; asimismo las conclusiones
(racionales) que manifiestan, junto con el intelecto, el organismo tensional del
hombre constituyen, con aquellos principios inmediatos del intelecto, el orden
completo de la ley natural. Y es claro que las conclusiones manifestativas del
organismo tensional del hombre son también “principios” de las conclusiones
ulteriores. Por eso, todo lo que a partir de ahí pueda derivarse racionalmente
configura el orden de la ley positiva, bien sea por conclusión, bien sea por
determinación. Es claro que la parte puesta por la razón humana para deducir el
organismo tensional de ley natural es, en general, más fácil; la puesta para

47
STh II-II q60 a5.
48
STh I-II q95 a4.
49
STh I-II q100 a1.
196 Juan Cruz Cruz
deducir el orden positivo es, también en general, más difícil, por lo que es
necesario que las derivaciones racionales se traduzcan en leyes escritas, para
evitar su incomprensión o su indebida interpretación
50
.

4. Razón práctica: de la ética a la prudencia, y vuelta

a) Lo necesario y lo contingente

1. Ha quedado indicado que la razón práctica se divide en función de la
diversidad del objeto practicable en cuanto tal.
En una primera aproximación, podría decirse que si se trata de lo practicable
u operable mediante un obrar inmanente, estamos ante lo “agible”, objeto de la
razón práctica llamada prudencia; pero si se trata de lo practicable u operable
mediante un hacer transeúnte, entonces estamos ante lo “factible”, objeto de la
razón práctica llamada arte. La razón práctica puede ser así activa o factiva
51
:
por la razón activa regimos nuestras tendencias y nuestras acciones; mas por la
razón factiva producimos o fabricamos las obras del arte.
Pero en este asunto las matizaciones son importantes; pues, por ejemplo,
también la imaginación y la memoria, como actividades inmanentes, son sus-
ceptibles de cierta tecnificación: la nemotecnia o las técnicas de relajación
psicológica no son precisamente operaciones transeúntes. Por lo tanto, para

50
STh I-II q94 a4, a6; q100 a11; STh II-II q60 a5.
51
“Ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatur. Est enim quidam ordo quem ratio non
facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium. Alius autem est ordo, quem ratio
considerando facit in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos adinvicem, et signa
conceptuum, quae sunt voces significativae; tertius autem est ordo quem ratio considerando facit
in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo quem ratio considerando facit in exterioribus
rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo. Et quia consideratio rationis per habitum
scientiae perficitur, secundum hos diversos ordines quos proprie ratio considerat, sunt diversae
scientiae. Nam ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio
humana considerat sed non facit; ita quod sub naturali philosophia comprehendamus et
mathematicam et metaphysicam. Ordo autem quem ratio considerando facit in proprio actu,
pertinet ad rationalem philosophiam, cuius est considerare ordinem partium orationis adinvicem,
et ordinem principiorum in conclusions. Ordo autem actionum voluntariarum pertinet ad
considerationem moralis philosophiae. Ordo autem quem ratio considerando facit in rebus
exterioribus constitutis per rationem humanam, pertinet ad artes mechanicas. Sic igitur moralis
philosophiae, circa quam versatur praesens intentio, proprium est considerare operationes
humanas, secundum quod sunt ordinatae adinvicem et ad finem. (In I Ethic., lect 1, nn. 1-2).
Intelecto y razón 197
diferenciar ambos campos –lo práctico-técnico y lo práctico-moral–, además de
la índole de la actividad hay que contar con la de su objeto y la de su fin. Lo
veremos un poco después.
Por ahora basta indicar que la prudencia está en la sola razón práctica como
en su propio sujeto: la razón rige inmediatamente las acciones y los afectos del
hombre. En cambio, el arte está no sólo en la razón como directiva principal,
sino también en los miembros como instrumentos que completan la obra
artificial.
Es claro que el orden de lo “agible” y de lo “factible” es, por su peculiar
constitución, extremadamente contingente.
Puede decirse que el objeto formal hacia el que se tensa la filosofía real
especulativa es el “ente necesario”, porque no depende de nuestro libre arbitrio;
y a la inversa, el objeto formal hacia el que se tensa la filosofía real práctica es
el “ente contingente”, en cuanto depende de nuestro libre arbitrio o se refiere a
él en cierto modo. El ámbito entitativo de lo libre por excelencia es la propia
vida humana, susceptible de ser dirigida por reglas, normas o leyes a su fin
último: fue llamado “ente agible humano”, el ente máximamente contingente,
por ser un “contingente libre”, que está abierto a varias opciones
52
. Pero además
la razón práctica no se refiere a ese objeto para conocerlo, sino para dirigirlo, o
sea, dirige la operación humana, la cual versa sobre lo contingente. Puede
incluso decirse que, de haber una “ciencia práctica” –como en parte lo es la
Ética–, ésta sería tanto más perfecta cuanto más se acercara a lo particular: el
conocimiento de los objetos morales se perfeccionaría en la medida en que se
conocieran los hechos particulares. Pero considerar los objetos particulares de la
vida humana no es propio de la ética, sino de la prudencia.
La ética conviene, en cierto modo, con la forma especulativa de la filosofía:
ciertamente por su objeto formal no conviene unívocamente con las demás
partes especulativas de la filosofía real, pero sí conviene con ellas analógica-
mente: se diferencia de ellas por el género, y participa de modo imperfecto de la
índole de ciencia o filosofía, porque tiene en su punto de mira siempre un objeto
contingente y complejo
53
. Lo cual no quita que, en su teoreticidad analógica,
conlleve la verdad que le corresponde.
Porque si el ente se divide en necesario y contingente –como dos géneros
propios que convienen en la índole común de ente–, resulta que la certeza de

52
“Solum scientiae practicae sunt circa contingentia in quantum contingentia sunt, scilicet in
particulari; scientiae autem speculativae non sunt circa contingentia nisi secundum rationes
universales, quae sunt ex necesítate et semper” (In IV Ethic. lect. 3, n. 1.152, 1,146).
53
Cfr S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum (2 tomos), Madrid C.S.I.C., 1970, 248-260.
198 Juan Cruz Cruz
ambas partes de la filosofía real es proporcional ya a la necesidad ya a la
contingencia de sus objetos propios.
No se olvide que la tarea propia de esa forma de razón práctica que es la
prudencia no es conocer por conocer, sino dirigir inteligentemente para operar o
para perfeccionar lo operado; y por lo tanto su proceso resolutivo no llega a la
esencia misma de las cosas –que es inmóvil, firme y necesaria–; ni puede
generar una certeza plena y absoluta en la inteligencia del cognoscente; le es
suficiente la certeza probable e imperfecta, apta para dirigir de manera prudente
y razonable. El problema está en saber hasta qué punto la ética –no la pru-
dencia– es totalmente un saber práctico.

2. Decían los autores de la Escuela de Salamanca que, en cuanto saber cien-
tífico, la ética o filosofía moral está subalternada (sujeta o supeditada) a la psi-
cología, pero no en cuanto al fin, sino en cuanto a los principios propios y al
objeto. La ética recibe de la psicología sus principios propios, pues las conclu-
siones de la psicología son principios de la ética; y además su objeto propio está
bajo el objeto de la psicología, aunque no es una mera parte material suya, sino
una materia adjunta o sobreañadida, manteniendo una diferencia accidental, por
sus propios atributos y su propio nivel de cognoscibilidad especial.
Ahora bien, la ética no define ni demuestra nada por la causa formal –eso lo
hace, por ejemplo, la lógica–, porque su tarea propia no es conocer las
naturalezas de las cosas, sino dirigir las acciones humanas a sus fines debidos:
por eso se centra en definir y demostrar apelando a la causa final. Y aunque la
física realice sus demostraciones por la causa eficiente y final, su gravitación
científica está en la causa formal, porque la forma es aquello a lo que primaria y
esencialmente conviene la razón de naturaleza, objeto propio de la física. Es
más, cuando la física apela a la causa final, considera sobre todo el fin de la
obra –el fin de la obra natural es la forma de lo generado–; mientras que la ética
considera también el fin del operante –un fin añadido a la obra–.
Se debe tener en cuenta, además, que la inteligencia humana, en cuanto tal,
es antes especulativa que práctica; o sea, sólo secundariamente es práctica.
Puede decirse que la inteligencia especulativa se hace por extensión práctica: en
este caso, el conocimiento de la verdad se extiende o aplica a la dirección de la
obra.
Por eso aquellos autores salmantinos afirmaban que la parte primera de la
filosofía especulativa es la que versa sobre los objetos más teóricos, los más
independientes de nuestro obrar. A su vez, la parte primera de la filosofía
práctica es aquella que trata de la obra más noble y universal: tal es la ética, que
versa sobre todo lo agible humano; la segunda parte es la tecnología, que se
ocupa de lo factible humano. Siempre se dijo que lo agible –asentado en el
Intelecto y razón 199
alma– es más noble que lo factible –asentado también en el cuerpo–; y es
también más universal, pues se extiende a toda la vida humana, incluso la de
todos los hombres, mientras que lo factible se limita a una u otra porción de lo
humano.

3. Teniendo en cuenta la “teoricidad analógica” de la ética, puede decirse
que esta se comporta con la psicología –de la que recibe algunos principios– de
la misma manera que la medicina con la somatología
54
. Esta comparación la
aduce el mismo Aristóteles en varios sitios
55
. En la somatología habría que in-
cluir hoy la anatomía, la histología, la neurología, la fisiología, la endocri-
nología, etc. La medicina, que trata de la enfermedad, queda subalternada a la
somatología, la cual incluye un perfecto conocimiento del cuerpo humano. La
salud y la enfermedad son afecciones y propiedades del cuerpo vivo humano,
siendo imposible conocerlas si se ignora lo que es el cuerpo mismo animado y
cómo funciona. Ni es posible aplicar un remedio oportuno si no se conoce
perfectamente la enfermedad. Por eso, el buen médico tiene previamente
conocimiento de la naturaleza concreta y de las propiedades del cuerpo humano.
Pues bien, de la misma manera que la medicina se refiere al cuerpo, la ética
se refiere al alma. Y si la medicina trata del bien y del mal corporal –de la salud
y de la enfermedad–, la ética trata del bien y del mal del alma –de las virtudes y
de los vicios, pues la virtud viene a ser la salud y vigor del alma, mientras el
vicio es su enfermedad y debilidad.
Y al igual que la medicina no es la somatología, tampoco la ética es la
psicología. El somatólogo halla los principios primeros y universales de la salud
y de la enfermedad, mientras que los principios particulares son considerados
por el médico, que es el artífice activo de la curación: bajo su propósito
considera lo singular, puesto que las acciones existen en los singulares. Es
cierto que la salud es causada a veces por la misma naturaleza y, en tal sentido,
pertenece a la consideración del somatólogo, a quien compete estudiar las obras
de la naturaleza; pero otras veces la salud es causada por el arte, y en tal sentido
es considerada por el médico. Ahora bien, el arte no causa “por principio” la
salud, sino que coadyuva a la naturaleza, la sirve; y en tal sentido, el médico
toma del somatólogo –que es el principal– los principios de su ciencia.


54
Cfr. S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum (2 tomos), Madrid C.S.I.C., 1970, 260-
263.
55
Ethic. Nicom. I, cap. 13, n. 7-8 (II, 13, 16-25); De sensu et sensato, cap. 1 (III, 476, 18-24);
también en De respiratione, cap. 21 (III, 551, 15-24).
200 Juan Cruz Cruz
4. Lo que la ética considera en verdad son la relaciones de los actos humanos
a los principios (normas, leyes) que los rigen. A esa relación se llamó “mora-
lidad”, la cual es una propiedad del acto voluntario libre: “el género de lo moral
comienza allí donde primeramente se encuentra el dominio de la voluntad”
56
.
En tal sentido, un acto es bueno o malo, o sea, concuerda con el orden y la
dirección que la recta razón determina hacia el fin último del hombre, o se
separa de él. La moralidad es el orden que la razón, con su propia actividad,
hace en las operaciones de la voluntad
57
. De modo que el objeto propio de la
ética es la operación humana ordenada al fin último; o sea, el acto humano libre
en cuanto regulable por la razón en orden al fin último del hombre.
De un lado, el acto libre es considerado propiamente por la psicología como
acto vital, o sea, oriundo de la voluntad deliberada, procedente del hombre que
obra con el dominio de la voluntad, de suerte que en su poder está ponerlo u
omitirlo, sin que en esta faena contemple su regulabilidad o su ordenación al fin
último de toda la vida humana. De otro lado, la ordenabilidad o regulabilidad –
conforme a la cual surge la bondad o la malicia, o sea, la moralidad de los ac-
tos– comparece como un accidente propio de los actos humanos, puesto que le
conviene al acto humano de modo único, completo y permanente; pero no en
cuanto ese acto es precisamente vital y psíquico –que es emitido o imperado por
la voluntad y que permanece en ella o en las facultades imperadas–, sino en
cuanto se refiere u ordena al fin último de toda la vida humana. Pero mirado
formalmente, no es un accidente psicológico ni pertenece a la pura psicología,
sino un accidente moral, o sea, de otro género, aunque necesariamente ligado a
la entidad psíquica del acto libre.
Esto significa que la ética no está contenida en la psicología como parte de
ésta; ni su objeto propio es parte del objeto psíquico –como, por ejemplo, la
planta es parte del cuerpo natural, y la botánica es parte de la biología–.
Justo por eso se decía, de una manera sumamente exacta y sutil, que la ética
sólo está subalternada a la psicología, lo cual significa que en la psicología
tienen explicación causal (propter quid) aquellos elementos que en la ética son
sólo designados fácticamente (quia). Tampoco el objeto de la medicina es parte
del objeto la somatología. Y si bien el cuerpo sanable es el cuerpo natural, no es
objeto de la medicina en cuanto es sanable por la naturaleza, sino por el arte. En
la sanación médica, el arte ayuda a la naturaleza, porque, teniendo como
presupuesto las fuerzas naturales, la salud es perfeccionada con el auxilio del

56
In II Sent, d.24, q.3, a.2 c.
57
In I Eth. lect. 1, n.1.
Intelecto y razón 201
arte. A su vez, el conocimiento causal (propter quid) de la operación técnica se
basa en las propiedades de las cosas naturales
58
.
Por la peculiar índole del accidente moral –que al acto humano le es
materialmente propio y, a la vez, formalmente extraño– surge la conexión y
dependencia necesaria de la ética respecto a la psicología; tal accidente incluye
un grado especial de conocimiento y, correspondientemente, un modo especial
de definición, predicación y demostración.
En resumen, lo que hay de psíquico y vital en el acto libre –como lo
intelectual y lo afectivo– es un presupuesto respecto a lo formalmente moral;
esto segundo no se refiere a lo primero como una parte, sino como un accidente
que le sobreviene, un anexo de otra índole.

5. Se puede entender ahora la índole de la “teoricidad analógica” de la ética:
pues las conclusiones de la psicología se comportan como principios propios o
apropiados de la ética. Por ejemplo, las conclusiones psicológicas acerca de las
facultades psíquicas, de los hábitos operativos, de los actos humanos vitales, de
los sentimientos, etc., son los principios de la ética que trata de las virtudes y de
los actos humanos morales, en cuanto buenos o malos. Y de la misma manera
que las facultades y los hábitos operativos se especifican por los propios actos
vitales en orden a sus objetos propios físicos, así las virtudes morales se
especifican por los propios actos morales en orden a sus propios objetos
morales, o sea, como sometidos a las reglas y leyes morales. Así es como la
ética recibe de la psicología sus principios primeros.
El primer principio de la ética determina el verdadero fin último objetivo de
toda la vida humana; porque el fin en los asuntos de la vida práctica se
comporta lo mismo que el principio en los asuntos especulativos. Pero es la
psicología la que demuestra el verdadero fin último de toda la vida humana: por
ejemplo, que el alma es esencialmente espiritual e inmortal, y por tanto no es
generable ni corruptible, o sea, sacada de la potencia material, sino únicamente
creable de la nada. Y así se lo muestra la psicología a la ética.
Conviene insistir en que los atributos o predicados que tiene el acto humano
en cuanto moral no son los mismos que tiene en cuanto psíquico: en aquél hay
otro nivel de conocimiento. En cuanto psíquico, el acto queda referido al
principio del que se origina, a la causa eficiente; pero en cuanto moral, queda
referido al fin respecto al cual se ordena. Se puede entonces hablar de un bien y
de un mal psíquico y de un bien y de un mal moral. Por el simple bien psíquico
–por ejemplo, la salud mental– nadie es alabado o premiado; esto último ocurre

58
Cfr. S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum (2 tomos), Madrid C.S.I.C., 1970, 263-
265.
202 Juan Cruz Cruz
cuando comparece en un orden moral; tampoco es nadie vituperado o castigado
por un mero defecto psíquico –una depresión–. En cambio alabamos al hombre
moralmente bueno y vituperamos al inmoral o malo. Porque los bienes y los
males morales dependen de nuestra voluntad; pero los males físicos y psíquicos
son independientes de ella. Un acto psicológicamente perfecto –consciente y
voluntario– puede ser moralmente pésimo. En cualquier caso, no hay un acto
verdaderamente moral si no es antes verdaderamente psicológico.
Por lo dicho se entiende suficientemente la tesis clásica de que la ética, en
cuanto es propia y estrictamente ciencia, está subalternada a la psicología
59
.
Nadie puede llamarse “filósofo moral” si carece de un conocimiento amplio de
la psicología, disciplina en la que ha de hundir sus raíces científicas.
Quizás nunca como en el pensamiento contemporáneo se ha llegado al
extremo de confundir la ética con la psicología. Desde Hume y Locke, pasando
por Stuart Mill, no han dejado de aparecer intentos “psicologistas”, seriamente
denunciados por Husserl
60
.
Ahora bien, aunque la ética se mueve en un nivel de conocimiento que está
subalternado al de la psicología, no está contenida en esta como una especie
bajo un género: en realidad la ética no es una especie, sino un cierto género,
bajo el cual se contiene la moral individual, la moral familiar y la moral social o
política. Sólo de una manera impropia y reductiva podría decirse que la ética es
una especie contenida bajo la psicología; porque en sentido propio posee un
nivel de conocimiento especial.

6. Es preciso aclarar que tanto la psicología como la ética tratan de entidades
móviles y contingentes, pero no en cuanto son móviles y contingentes en
particular: sólo consideran los aspectos universales que abstraen de lo particu-
lar material; y son esos aspectos lo que de inmóvil y necesario hay en lo muta-
ble.
Hay aspectos de las cosas mutables –decía Aristóteles– que son inmutables,
por ejemplo, que el hombre es animal. Y todo lo que se sigue de la naturaleza,
como las disposiciones, las acciones y los movimientos, sufren mutación en
muy pocos casos. Por eso, de las cosas móviles puede haber ciencia de aquello
inmóvil que en ellas se expresa. De ahí que la psicología, como filosofía

59
Cosmas Alamannus, Summa Philosophiae, Logica, q. 35, a3 ad4 (ed. Felchlin et Beringer, t. I,
p. 372, París, 1885). Joannes a Sancto Thoma, Cursus Philosophicus, Logica, q 27, a.1, ad 1m
(ed. Reiser, t. I, p. 826-827).
60
E. Husserl, Investigaciones lógicas, trad. J. Gaos, 2 ed. Madrid 1967, vol. 1, pp. 82-83. W.
Scjuppe, “Psychologismus und Normcharakter”, Archiv für systematische Philosophie, VII (1901)
1-22. H. Pfeil, Der Psychologismus im englischen Empirismus, Paderborn 1934.
Intelecto y razón 203
natural, sea “ciencia” de las cosas móviles –generables y corruptibles–, pero no
en tanto que son particulares y sometidas a la generación y corrupción; sólo
considera los aspectos universales que tienen alguna necesidad y permanecen
siempre. Y porque los aspectos universales de las cosas contingentes son
inmutables, pueden darse demostraciones de ellas. También los aspectos
universales de los actos humanos morales son inmutables y necesarios; y
conforme a ellos se hacen las demostraciones de la ética. Al igual que ocurre en
la psicología, la ética posee principios evidentes e inmutables, de los que se
deducen conclusiones necesarias y universales; por ejemplo, el juicio universal
acerca de nuestras obras: “no hay que robar”, “no hay que mentir”, “no hay que
hacer injusticia”. Y así es inmutable y necesario todo lo que pertenece a la ley
natural, tanto los principios como las conclusiones que se deducen de ellos por
demostración.
Se entiende así que la ética es ciencia, y no prudencia –una virtud moral–, su
proceder es especulativo acerca de las cosas morales, como son la esencia del
acto y el hábito bueno o malo; y lo hace definiendo, dividiendo y argumen-
tando, conforme a sus razones verdaderamente necesarias e inmutables; y de
modo semejante se comporta la psicología acerca de las facultades, los hábitos
y los actos en cuanto son vitales.

7. Pero sería erróneo hacer de la ética una ciencia puramente especulativa,
como la psicología: porque se ordena naturalmente a establecer las reglas que
dirigen los actos humanos; por eso debe descender a considerar los asuntos
morales también en particular, pues la ciencia práctica se perfecciona en lo
particular. Y en este extremo es donde los autores salmantinos encontraban
dificultad para extablecer un límite preciso, bajo tres consideraciones
61
.
Primera, el descenso que la ética realiza hacia lo existente no llega hasta los
objetos particulares y singulares para dirigir lo concreto y personal: esto lo hace
esa forma de razón práctico-moral que es la prudencia.
Segunda, si la prudencia llega hasta los singulares determinados, la ética
como ciencia, por mucho que descienda, se detiene en los singulares “vagos”, o
sea, aquellos que presentan cierta generalidad o indeterminación: “La ética
desciende, como mucho, hasta los singulares vagos (vaga). Pues se requiere la
prudencia para dirigirse a los singulares determinados y para actuar aquí y
ahora, conforme a las circunstancias individuales. Pero este punto no es
alcanzado por la ética, porque llegar hasta la acción que hay que ejercer aquí y
ahora lo hace la razón práctica en forma de prudencia. La ética evidentemente

61
Cfr. S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum (2 tomos), Madrid C.S.I.C., 1970, 267-
270.
204 Juan Cruz Cruz
pertenece a la razón especulativa, aunque se llame hábito práctico sólo desde el
punto de vista de la especificación y por su inserción en el sujeto. Ciertamente
puede llamarse práctica, pero no actúa de modo práctico, sino especulativo. En
realidad puede ocurrir que haya un filósofo moral muy entendido, pero perverso
y depravado en sus acciones”
62
.
Este “singular vago”, como límite inferior de la ética, fue afanosamente
tratado por la tan denostada “casuística” del Siglo de Oro. Como una plausible
manifestación epocal de la ética surgió la casuística, a cuyas virtualidades y
competencias apenas se ha acercado con justicia todavía un estudio serio. Los
modernos no quisieron ver en ese tratamiento de la “generalidad en los casos”
un excelente modo fenomenológico –y una oportunidad– de aproximar la ética
a su objeto propio.
Cuanto más se desciende a lo particular tanto menor es la necesidad e
inmovilidad, menor la abstracción y menor la certeza. Si las proposiciones
morales, incluso las universales, se comparan con las matemáticas y metafísi-
cas, son inciertas y variables; pero todavía hay más incertidumbre si se descien-
de más para conseguir hacer una doctrina de los singulares en especial. Vista
desde esta perspectiva, la ética es menos abstracta y menos cierta que la
psicología, a la que está subalternada. Pero también es incuestionable que tiene
más complejidad que la psicología.
El nivel cognoscitivo de la ética, tomada en toda su amplitud, aunque es
semejante y proporcionado al de la psicología, posee una índole peculiar, en
razón de que se ordena a la praxis de la vida moral para dirigirla y regularla. De
un lado, enfoca un extremo inferior al que ni siquiera llega la psicología; de otro
lado, enfoca un extremo superior, más íntimo y sapiencial –el de la virtud, el de
la vida esforzada–, que también escapa a la psicología. En razón del enfoque
práctico, de una parte, y del enfoque contemplativo, de otra parte, el nivel
cognoscitivo de la ética difiere del que es propio de la psicología.

b) Dos especies de intelecto en el acto prudencial

1. Suele ocurrir que quienes no poseen una ciencia universal son más
expertos acerca de algunas cosas particulares que aquellos que la tienen. Por
ejemplo, si un médico conoce teóricamente que un tipo de carnes son muy
digestibles y sanas, pero no sabe identificarlas concretamente, no podrá traer la
salud. Pero el que sabe, por ejemplo, que las adecuadas son las carnes de

62
Gregorio Martínez, Commentaria super I-II Divi Thomae (Toledo 1622), q. 57, a. 5, dub. 2,
ad ultimam obiectionem, p. 214b-215a.
Intelecto y razón 205
volátiles, podrá provocar la salud. Con este ejemplo me estoy refiriendo a la
razón práctico-moral, la prudencia, la cual no sólo recibe los universales, sino
que conoce los singulares, justo por ser principio directivo del obrar concreto.
Ahora bien, como la prudencia es una “razón práctica” es preciso que el hombre
prudente tenga una y otra noticia, a saber, la universal y la particular; y muy
especialmente, la noticia de los particulares
63
.

2. Si la “sabiduría” (sapientia) es la virtud intelectual más principal en el
orden especulativo, la “prudencia” (prudentia) lo es en el orden práctico. Y si la
sabiduría lleva entrañado al intelecto de los principios universales, la prudencia
incluye el intelecto de los principios particulares.
En realidad la prudencia encierra algo así como dos tipos de “intelecto”:
uno más alto, en cuyos primeros y universales principios ha de apoyarse para
concluir los modos de obrar humano moralmente correctos. Estos principios
primeros han de acompañar en su discurso a la premisa mayor. El otro intelecto
está en un nivel más bajo, y mira a lo singular que, compareciendo como
término de referencia del acto prudencial, se presenta en la premisa menor.
A los dos les llama Santo Tomás “intelecto”; porque el intelecto versa
sobre “extremos”, entendiendo por extremo aquello primario de lo que se deriva
otra cosa. En tal sentido el intelecto versa sobre los primeros extremos que
comparecen en el conocimiento especulativo y en el práctico. Habría así un
doble intelecto. Uno dirigido a términos primeros e inmóviles presentes en las
demostraciones que proceden de los términos primeros o principios
indemostrables, que son lo inmóvil y primeramente conocido: el conocimiento
que se tiene de ellos no puede ser eliminado del hombre. Otro intelecto, el del
orden práctico, versa sobre unos extremos distintos, a saber, singulares y
contingentes, y se expresa en una proposición que no es universal como la
premisa mayor de un silogismo, sino singular, la cual actúa como la premisa
menor en el silogismo práctico
64
.

63
In VI Ethic, lect. 6, n. 11.
64
“Intellectus sit circa extrema. Et dicit [Philosophus] quod intellectus in utraque cognitione,
scilicet tam speculativa quam practica, est extremorum, quia primorum terminorum et
extremorum, a quibus scilicet ratio procedere incipit, est intellectus et non ratio. Est autem duplex
intellectus. Quorum hic quidem est circa immobiles terminos et primos, qui sunt secundum
demonstrationes, quae procedunt ab immobilibus et primis terminis, idest a principiis
indemonstrabilibus, quae sunt prima cognita et immobilia, quia scilicet eorum cognitio ab homine
removeri non potest. Sed intellectus qui est in practicis, est alterius modi extremi, scilicet
singularis, et contingentis et alterius propositionis, idest non universalis quae est quasi maior, sed
singularis quae est minor in syllogismo operativo”. (In VI Ethic, lect. 9, n. 13).
206 Juan Cruz Cruz
Por estar volcado a lo concreto, el intelecto que versa sobre los principios
operables se apoya en la experiencia y la edad, perfeccionándose por la pruden-
cia; de ahí resulta necesario atender a lo que opinan e indican, acerca de las
cosas operables, los hombres expertos, los ancianos y los prudentes, los cuales,
aunque no hagan demostraciones, aportarán mucho más que las demostraciones.
Semejantes personas, que están cargadas de experiencia y por tanto de juicios
rectos sobre las cosas operables, ven los principios de las cosas operables. Y los
principios son más ciertos que las conclusiones de las demostraciones
65
.

3. En la psicología del Aquinate, la facultad cognoscitiva que, en el
proceso prudencial, es capaz de llevar lo singular al ámbito cognoscible, o sea, a
acoger en el límite de lo sensible lo singular, se llama “cogitativa”, la cual
funciona, para la prudencia, como un “intelecto”, pero un intelecto práctico.
El motivo por el que a la “cogitativa” se le llama de esa manera es porque
el intelecto versa sobre los principios. Y no se debe olvidar que los singulares, a
los que se refiere el intelecto, son principios que actúan como causas finales.
También se podría decir que los singulares tienen índole de principios porque
de ellos se saca lo universal. Pues del hecho de que una hierba provoca tal tipo
de salud, se concluye que esa especie de hierba vale para sanar. Como los
singulares se conocen propiamente mediante los sentidos, es preciso que el
hombre tenga sensación no sólo exterior, sino también una percepción interior
más integradora y con más fuerza de elevación cognoscitiva. A ella corresponde
la prudencia, a través de esa forma de sentido interior que se llama cogitativa o
estimativa. Y por tal motivo ese sentido se llama intelecto, que versa en este
caso sobre objetos sensibles o singulares
66
.

65
“Intellectus, qui est principiorum operabilium, consequitur experientiam et aetates et
perficitur per prudentiam; inde est, quod oportet attendere his quae opinantur et enuntiant circa
operabilia homines experti et senes et prudentes, quamvis non inducant demonstrationes, non
minus quasi ipsis demonstrationibus, sed etiam magis. Huiusmodi enim homines, propter hoc
quod habent ex experientia visum, idest rectum iudicium de operabilibus, vident principia
operabilium. Principia autem sunt certiora conclusionibus demonstrationum” (In VI Ethic, lect. 9,
n. 20).
66
“Quare autem huiusmodi extremi dicatur intellectus, patet per hoc, quod intellectus est
principiorum; haec autem singularia, quorum dicimus esse intellectum huiusmodi, principia eius
sunt quod est cuius gratia, id est sunt principia ad modum causae finalis. Et quod singularia
habeant rationem principiorum, patet, quia ex singularibus accipitur universale. Ex hoc enim,
quod haec herba fecit huic sanitatem, acceptum est, quod haec species herbae valet ad sanandum.
Et quia singularia proprie cognoscuntur per sensum, oportet quod homo horum singularium, quae
dicimus esse principia et extrema, habeat sensum non solum exteriorem sed etiam interiorem,
cuius supra dixit esse prudentiam, scilicet vim cogitativam sive aestimativam, quae dicitur ratio
Intelecto y razón 207
Ese intelecto que discrimina perfectamente los singulares en el orden
práctico no sólo se comporta como un principio –al igual que ocurre en el orden
especulativo–, sino también como un fin. Pues en el orden especulativo las
demostraciones proceden de los principios captados por el intelecto; pero de
tales principios no se dan demostraciones. Ahora bien, en el orden práctico, las
demostraciones no sólo proceden de aquellos principios que son los singulares,
sino que se dan peculiares demostraciones de ellos. Por lo tanto es necesario
que en el silogismo práctico, conforme al cual la razón mueve a obrar, sea
singular la premisa menor y también la conclusión que hace derivar el mismo
operable, que es singular
67
.

4. En fin, también la “ciencia” y la “prudencia” guardan cierta coherencia
con el intelecto, que es el hábito de los principios. Pues el intelecto versa sobre
ciertos términos o extremos, es decir, principios indemostrables, de los que no
cabe dar razón, porque no pueden ser probados racionalmente, sino que se co-
nocen de inmediato. Pero la prudencia versa sobre un extremo, a saber, el sin-
gular operable, que necesariamente ha de ser tomado como principio en el orden
práctico; y de ese extremo no hay ciencia, porque no se prueba racionalmente.
Más bien, sobre él recae el sentido: es percibido por un sentido, no ciertamente
por aquel que percibe las especies de los sensibles propios –como el color, el
sonido y semejantes– que es un sentido propio; sino un sentido interior que
percibe los objetos expuestos en la imaginación: la cogitativa. La prudencia,
pues, conviene con el intelecto en versar sobre un extremo
68
.

particularis. Unde hic sensus vocatur intellectus qui est circa singularia” (In VI Ethic. lect. 9, nn.
14-15).
67
“Intellectus, qui est bene discretivus singularium in practicis, non solum se habet sicut
principium, sicut in speculativis, sed etiam sicut finis. In speculativis enim demonstrationes
procedunt ex principiis quorum est intellectus; non tamen demonstrationes dantur de eis. Sed in
operativis, demonstrationes et procedunt ex his scilicet singularibus, et dantur de his scilicet
singularibus. Oportet enim in syllogismo operativo, secundum quem ratio movet ad agendum,
esse minorem singularem, et etiam conclusionem quae concludit ipsum operabile, quod est
singulare” (In VI Ethic. lect. 9, nn. 19-20).
68
Dicit ergo primo, quod tam scientia quam prudentia sunt susceptibiles, vel attingibiles
(secundum aliam litteram) intellectui, idest habent aliquam cohaerentiam cum intellectu, qui est
habitus principiorum. Dictum est enim supra; quod intellectus est quorumdam terminorum sive
extremorum, idest principiorum indemonstrabilium, quorum non est ratio, quia non possunt per
rationem probari, sed statim per se innotescunt. Haec autem, scilicet prudentia, est extremi,
scilicet singularis operabilis, quod oportet accipere ut principium in agendis: cuius quidem
extremi non est scientia, quia non probatur ratione, sed est eius sensus, quia aliquo sensu
percipitur, non quidem illo quo sentimus species propriorum sensibilium, puta coloris, soni et
huiusmodi, qui est sensus proprius; sed sensu interiori, quo percipimus imaginabilia, sicut in
208 Juan Cruz Cruz
No obstante, existe una diferencia clara entre el intelecto y la prudencia: el
intelecto no es indagador, inquisitivo; en cambio, la prudencia inquiere e inves-
tiga, pues depende del consejo: aconsejar e indagar difieren entre sí como lo
propio y lo común
69
.

3. De todo lo dicho se comprende que esta facultad “cogitativa” se llame a
la vez, en el orden práctico, “sentido”, “intelecto” y “razón”.
Se llama “sentido”, porque versa sobre lo singular sensible; y se llama
“intelecto”, porque eso singular, en tanto que estimado y comparado o juzgado,
queda ciertamente en la premisa menor de la conclusión práctica. La estimación
que se refiere a un fin particular se llama, de un lado, intelecto, en cuanto se
refiere a un principio; y, de otro lado, sentido, en cuanto se refiere a lo
particular
70
.
Asimismo, al igual que en el orden de lo universal el intelecto hace un
juicio absoluto de los primeros principios, y la razón discurre de los principios a
las conclusiones, también acerca de los singulares la facultad “cogitativa” del
hombre se llama intelecto por hacer un juicio absoluto de los singulares; y se
llama razón particular porque discurre de una cosa a otra
71
.

mathematicis cognoscimus extremum trigonum, idest singularem triangulum imaginatum, quia
etiam illic, idest in mathematicis statur ad aliquod singulare imaginabile, sicut etiam in
naturalibus statur ad aliquod singulare sensibile. Et ad istum sensum, idest interiorem, magis
pertinet prudentia, per quam perficitur ratio particularis ad recte aestimandum de singularibus
intentionibus operabilium. Unde et animalia bruta, quae habent bonam aestimativam naturalem
dicuntur participare prudentia. Sed illius sensus, qui est circa propria sensibilia, est quaedam alia
species perfectiva, puta industria quaedam discernendi colores et sapores et alia huiusmodi. Et ita
prudentia convenit cum intellectu in hoc, quod est esse alicuius extremi” (In VI Ethic. lect. 7, nn.
20-21).
69
“Deinde cum dicit: quaerere autem etc., ostendit differentiam inter prudentiam et intellectum.
Intellectus enim non est inquisitivus; prudentia autem est inquisitiva: est enim consiliativa.
Consiliari autem et quaerere differunt sicut proprium et commune. Nam consiliari est quoddam
quaerere, ut in tertio dictum est” (In VI Ethic. lect. 7, n. 22).
70
“Ipsa recta aestimatio de fine particulari et intellectus dicitur, inquantum est alicuius principii;
et sensus, inquantum est particularis. Et hoc est quod philosophus dicit, in VI Ethic., horum,
scilicet singularium, oportet habere sensum, hic autem est intellectus. Non autem hoc est
intelligendum de sensu particulari quo cognoscimus propria sensibilia, sed de sensu interiori quo
de particulari iudicamus” (STh II-II, q .49. a-2 ad 3).
71
“Sicut pertinet ad intellectum absolutum in universalibus iudicium de primis principiis, ad
rationem autem pertinet discursus a principiis in conclusiones, ita etiam circa singularia vis
cogitativa hominis vocatur intellectus secundum quod habet absolutum iudicium de singularibus.
Unde ad intellectum dicit pertinere prudentiam et synesim et gnomen. Dicitur autem ratio
particularis, secundum quod discurrit ab uno in aliud” (In VI Ethic. lect. 9, n. 21).
Intelecto y razón 209



CAPÍTULO VII
RAZÓN VITAL Y RAZÓN TÉCNICA




1. La razón vital y la utopía

a) La verdad de la vida y la razón vital

1. Ya quedó dicho que la razón práctica tiene dos flexiones: la prudencial y
la técnica. La prudencial podría llamarse también “razón vital”, puesto que es la
función intelectual que se hace cargo de la dirección de nuestra vida tensada
en el tiempo, o sea, referida desde un pasado a un futuro. Nuestra existencia es
futurición, y sobre ella recae la razón práctico-vital. Utilizo la expresión “razón
práctico-vital” o simplemente “razón vital”
1
para expresar el sentido propio de
esa forma de razón práctica que es la prudencia.
No es, por tanto, estrictamente razón vital la voz genérica que arranca del
trasfondo espiritual de nuestra inteligencia, llamada intelecto práctico. De esta
voz ya quedó dicho lo suficiente en el capítulo anterior. El conocimiento
inmediato e intuitivo de los primeros principios morales que el intelecto
práctico suministra es todavía demasiado abstracto y general para conducir los
actos concretos de nuestra existencia cotidiana. Tampoco coincide la razón vital
con el conjunto de las conclusiones universales y necesarias que, de manera
mediata y discursiva, la razón especulativa saca de aquellos principios morales.
La contingencia y singularidad de mi vida sólo puede ser regulada y llevada a
su verdad humana por medio de una función intelectual, mediata y discursiva
también, que se haga cargo de su elasticidad y movilidad: es lo que hace la
razón vital, la cual tiene en cuenta las circunstancias concretas en que mi vida,
orientada hacia su bien y hacia su fin, se ve envuelta, con sus tensiones

1
Aunque la expresión “razón vital” fue acuñada por Ortega –filósofo de la razón vital–, huelga
entrar en una discusión acerca de las semejanzas y las diferencias que, respecto a Ortega, pueden
encontrarse en el uso que aquí hago de ella. Lo dicho en el texto es suficiente para seguir el hilo
conductor en que se enhebran esos términos.
212 Juan Cruz Cruz
instintivas, con su tono vital concreto, con su carga de pasado, con sus
relaciones sociales.
El objeto de la razón vital está constituido, pues, por lo “contingente libre”.
Los dos miembros de esta expresión tienen su importancia. Lo “contingente” es
lo que puede acaecer de distintas maneras, recorriendo las etapas de presente,
pasado y futuro: en cuanto sometido a la temporalidad es móvil, sucesivo,
cambiante. Lo contingente “libre” cambia y sucede con dependencia e inter-
vención de la voluntad humana, la cual puede orientar y modificar el curso de
varias maneras. La razón especulativa, en cambio, versa sobre lo universal y
necesario, que ni cambia, ni puede ser de otra manera; se dirige a lo que no
depende en modo alguno de nosotros, como las verdades matemáticas, lógicas y
metafísicas. Lo contingente libre es doblemente contingente: en su actualidad y
en su futuridad libre, pues está constituido por los actos humanos como medios
referidos al fin último de la vida, que es la felicidad.
Vuelvo a recordar que para trazar con precisión el límite que hay entre lo
especulativo y lo práctico, conviene advertir que la inteligencia es especulativa
cuando tiene por objeto la verdad de las cosas en sí mismas consideradas; la
verdad especulativa es la conformidad del pensamiento con la realidad, con las
cosas efectivas: en este caso la inteligencia se limita a “recibir” las cosas. Mas
cuando la inteligencia tiene por objeto la verdad referida a la voluntad y a las
obras es práctica; su misión no es ya aprehender cosas, sino “realizarlas”. No
hay, sin embargo, dos inteligencias, sino la extensión de la inteligencia una a la
operatividad humana
2
.

2. Si el intelecto práctico señala la meta o el fin último de toda la vida, la
razón práctica marca la ruta o los medios que conducen a esa meta. Presupone,
pues, que el intelecto práctico haya señalado el fin universal y los medios
indeterminados a la voluntad, dirigiendo sus movimientos de amar el bien por
simple volición y de buscarlo mediante la intención de conseguir el fin por los
medios aptos. Pero el intelecto práctico no indica en concreto la manera en que
el hombre debe ejercitar sus actos de cara a ese fin, porque esto depende de las
circunstancias. En efecto, la cantidad subjetiva de esfuerzo que necesita un
sujeto no la necesita otro; y el aspecto objetivo concreto que satura la condición
de un medio es para uno diferente de la de otro. La razón práctico-vital
desciende, en cambio, a estos detalles
3
.
De suerte que, en cuanto práctica, lo peculiar de la razón vital no estriba en
el conocimiento teórico y científico que presupone, sino en el conocimiento de

2
L. E. Palacios, La prudencia política, Madrid, 1946, 49-52.
3
J. Pieper, La prudencia, Madrid, 1957, 75 ss.
Intelecto y razón 213
los casos existencialmente personales, consistente en la dirección concreta que
hace de ellos.
De esta suerte, la vida humana verdadera conlleva la integración perfecta del
hombre cara a su último fin y, por tanto, es una vida conforme a razón. Una
vida desintegrada, inmoral, es una vida falsificada, una vida que no es conforme
a razón. En esta referencia comparece la “verdad práctica”, que consiste en la
adecuación de nuestras operaciones a la razón; es la verdad de la vida.
Este ajustamiento o conformidad de las operaciones interiores y de las obras
exteriores a las reglas o normas dictadas por la razón vital es propiamente la
verdad objetiva u ontológica de nuestra vida, una verdad que guarda con la
verdad formal de la razón práctica que la produce o dirige una relación de
efecto a causa. En cambio, la verdad ontológica u objetiva de todas las realida-
des del mundo guarda con la verdad formal de la razón especulativa que la co-
noce una relación de causa a efecto. La verdad ontológica de nuestra vida no es
otra cosa que la serie de nuestros actos adecuada a la razón práctica. La verdad
de la integración perfecta de nuestros actos cara al fin último es causada por la
razón vital. Se trata de la adecuación de lo regulado y medido a su regla y
medida
4
. Así se comprende que la verdad práctica no sea la misma en todos los
hombres, porque se refiere a conclusiones concretas que cada uno debe sacar en
sus circunstancias personales. En cambio, la verdad que se refiere a los
principios comunes, tanto de la razón especulativa pura como de la razón
práctica o moral, es la misma en todos e igualmente conocida.


b) La certeza de la vida

1. Formalmente la certeza se da en el juicio, cuyo aspecto subjetivo es; la
verdad es su aspecto objetivo. Y así como hay verdad especulativa y práctica,
también hay certeza especulativa y práctica. La certeza especulativa ha sido
tradicionalmente opuesta a la duda, o sea, a la fluctuación de la razón entre los
dos extremos de una contradicción, sin adherirse a uno de ellos. La certeza es,
en cambio, la adhesión inequívoca, la firme determinación de la razón a uno de
los extremos de la contradicción, sin temor de errar.
La certeza práctico-vital no es, claro está, solamente cognoscitiva, como la
especulativa, sino también directiva de la voluntad, de los instintos y de todas
las operaciones humanas. La certeza práctico-vital está orientada a la acción; y
aunque se encuentra esencialmente en la razón, se halla también por partici-
pación en todo aquello que es movido a su fin por la razón. Así, todos los actos

4
S. Ramírez, La prudencia, Madrid, 1978, 123.
214 Juan Cruz Cruz
humanos referidos a su fin último se pueden desplegar con certeza a integrar
perfectamente al hombre, puesto que son dirigidos por la razón práctica. De la
certeza del intelecto se deriva la certeza de rectitud o de dirección de la razón
práctica; y de ésta, a su vez, la certeza de resultados o de ejecución, que es la
certeza de la vida
5
. La razón práctico-vital acierta en medio de las inseguridades
de la vida: logra una certeza de dirección o de rectitud que se puede dar incluso
respecto de los singulares ausentes y futuros.
Mas no por ser práctica la certeza deja de ser infalible en su propio nivel. La
razón vital puede tener infaliblemente certeza práctica y en este aspecto no
equivocarse. Pero no hay que confundir entonces la infalibilidad especulativa
con la práctica.

2. Desde el punto de vista especulativo sólo cabe sobre lo “contingente
libre”, en su actualidad y futuridad, un conocimiento opinativo o conjetural; no
es posible, por tanto, tener de él un conocimiento especulativo infalible y
siempre verdadero. Pero la infalibilidad especulativa no es dada a la razón vital,
la cual estriba en la seguridad con que la razón dictamina y dirige las acciones
internas y externas de la voluntad y del instinto en conformidad con la previa
intención recta de conseguir el fin último verdadero. La verdad es aquí la
adecuación de los medios con el fin verdadero, la conformidad del orden de la
ejecución con el orden de la intención
6
. De esta manera, el uso correcto de la
razón práctico-vital hace al hombre experto, pero no sabio. Experto significa
lleno de experiencia, la cual da a conocer lo singular y enseña a dirigirlo.
La razón vital es un “conocimiento directivo”. En cuanto “conocimiento” es
aprehensiva de la realidad a la que se dirige. En cuanto “directivo” es impera-
tiva del querer y del obrar.
Al ser inicialmente “aprehensiva”, la razón vital también exhibe los princi-
pios universales, en los cuales apoya su juicio imperativo y las realidades
concretas a las que se dirige la acción moral. Cierto es que no se orienta
inmediatamente a los últimos fines de la vida humana, sino a las vías o a los
medios –es decir al plano de la realidad concreta– que conducen a tales fines;
pero incluso la realidad misma tiene que ser vista con cierta nitidez. Por esta
dimensión “aprehensiva” la razón vital “mide” la acción misma. Pero su saber
informativo no es fácil: y se despliega como atenta deliberación y como juicio
fundado. Este proceso debe ser calmoso, por ser perceptivo o receptivo; tiene

5
Ib., 141.
6
Ib., 145. De esta manera se consigue entender el sentido de la “totalidad de la existencia como
praxis”, como dice H. Schweizer, en Zur Logik der Praxis Die geschichtlichen Implicationen und
die hermeneutische Reichweite der praktischen Philosopie des Aristoteles (München, 1971, 216).
Intelecto y razón 215
que conocer la situación en que se despliega la acción concreta, lo cual implica
la actividad aprehensiva de la realidad objetiva y el esfuerzo continuo de la
experiencia
7
. Su fidelidad al ser, aprehendiendo las cosas tal como éstas son en
verdad, hace posible que la realidad misma se haga medida del obrar.
Sólo manteniendo esta disciplina de objetividad, la razón vital puede ser
luego “imperativa”, ordenando el querer y consumándose en acción concreta.
Pues bien, ambos aspectos, receptivo e imperativo, son marginados o nega-
dos por la utopía. Ésta elimina el carácter aprehensivo de la razón práctico-vital,
su docilidad a lo real; como tal carácter receptivo se funda en la índole misma
de la inteligencia, abierta a la realidad que debe mostrar, la utopía obtura la
inteligencia y la comprime a operar en su propio movimiento inmanente. Asi-
mismo niega la índole preceptiva o imperativa de la razón práctico-vital,
reduciéndola a mera razón técnica. Antes de exponer el alcance de estas dos
reducciones, veamos en qué consiste propiamente la utopía.

7
La experiencia y la inducción son necesarias a la prudencia o “razón vital”. Porque los objetos
morales son esencialmente móviles y contingentes y, por lo tanto, menos firmes que los de las
ciencias especulativas. Por tanto, cuanto más se acerca la razón práctico-moral a los objetos
propios de ese orden, tanto más necesita de la experiencia y de la inducción. No basta aquí la
mera experiencia vulgar: se requiere una experiencia controlada. Como acerca de las naturalezas
particulares no puede haber silogismos, sólo la experiencia es la que certifica tales cosas. La
razón vital es la recta razón de los asuntos agibles humanos en su máxima singularidad y con
todas sus circunstancias: debe, pues, conocer al máximo los singulares, cosa que se consigue por
los sentidos y por la experiencia. El proceso argumentativo de la razón vital va de los efectos
experimentados a las causas: procede, pues, a posteriori. En los asuntos morales hay que tomar
como principio la facticidad, la donación de los hechos (“Quia oportet in moralibus accipere ut
principium quia ita est. Quod quidem accipitur per experientiam et consuetudinem”. In I Ethic. ,
lect. 4, n. 53). Y eso se logra por la experiencia y la costumbre: por ejemplo, que la gula se supera
por la templanza. También la memoria es necesaria para la experiencia, la cual se constituye por
los varios recuerdos. Y no sólo la memoria, sino también la perspicacia (.uc/. (), una visión
que, penetrando la multitud y la movilidad de los eventos singulares, se fija en lo fundamental de
la cosa, dejando aparte lo accesorio. Por ejemplo, el buen médico es el que tiene “ojo clínico”; y
el hombre prudente es el que tiene perspicacia, una buena penetración de los objetos agibles
humanos que ocurren en un momento dado.
Una vez actualizada la visión prudencial se llega por inducción a ciertos principios prácticos,
los cuales son las reglas o normas próximas del recto obrar. O sea, los infinitos singulares son
reducidos mediante la experiencia a ciertos aspectos finitos, reflejo de lo que acaece en la mayoría
de las veces. También la prudencia se ayuda de ciertos contenidos universales, los que suelen
estar presentes en proverbios y sentencias prácticas, expresión de una larga experiencia de la vida:
“quien ama el peligro, perecerá en él”, “las malas conversaciones corrompen las buenas
costumbres”, “nadie se hace malvado de repente”, “los hombres acaban creyendo lo que desean”,
“el amigo cierto se reconoce en las cosas inciertas”, “nadie es tan inexpugnable que no pueda ser
rendido por el dinero”, “el fin que cada uno ve, responde a lo que cada uno es”.
216 Juan Cruz Cruz
2. Reducción de la razón vital
a) El sentido de la utopía

1. La palabra “utopía” puede significar bien “lugar inexistente”, bien “lugar
feliz”, según se interprete su etimología.
El término fue utilizado por Tomás Moro en 1516 para designar la isla
imaginaria en la cual se da el Estado perfecto
8
. De aquí vino a significar toda
concepción de orden práctico (ético, político, religioso) que o no ha sido
realizada todavía o que propiamente, de realizarse, deja sin efectividad aspectos
o elementos esenciales de la vida humana, dadas las facultades, condiciones y
posibilidades con que cuenta el hombre.
De lo que se acaba de decir puede concluirse que son dos los elementos o
factores que constituyen la utopía: el cognoscitivo y el apetitivo. Por el primero,
la utopía es un cuadro imaginario o mental; por el segundo, las imágenes e ideas
se reúnen en torno a un anhelo relativo a lo que “debe ser” no sólo para el
individuo, sino para la comunidad entera: es un deseo de universal armonía e
igualdad. Éste sería el aspecto positivo de la utopía, imagen centrada en el afán
de concordia y justicia; su aspecto negativo es la actitud crítica y recusante de
los ideales vigentes, del ser actual del mundo humano, en el que impera el
desorden y el sufrimiento
9
.
El Renacimento fue la época en que con más vigor surgió la literatura
utópica
10
.
Pero a sus imágenes y estructuras mentales, que a lo sumo estaban movidas
por un vago deseo de efectividad y que permanecían fluctuando en el mundo de
la ilusión y del ensueño, sólo cabe llamarlas utopías conjeturales. Tales utopías,
es cierto, cumplen la función positiva de incitar y estimular, siendo su mejor
exponente el llamado “método utópico”. Consiste dicho método –propuesto por
Wells, Toynbee, Mumford y Skinner– en construir una imagen o modelo,
establecido a veces a sabiendas de que es absurdo, como si estuviera realizado
ya, y sacar consecuencias de su funcionamiento, con objeto de provocar,

8
De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, 1516. Para calibrar las consecuencias
de la idea de una “ciudad ideal”, cfr.: R. Mucchielli, Le mythe de la cité idéale, París, 1960.
9
No son propiamente utópicas las obras que intentan hacer de la sociedad una estructura
meramente tolerable, aunque no perfecta; entre ellas se encuentra el Second Treatise of Civil
Governement de J. Locke.
10
Junto a las obras clásicas de Moro (1516) y Campanella (1611/20) cabe citar la Ciudad
Cristiana (Christenburg), de J. Val Andreae (1619), la Nova Atlantis, de Fr. Bacon (1626) y The
Commonwealth of Oceana, de J. Harrington (1656).
Intelecto y razón 217
corregir o eliminar conductas que se realizan de hecho y que persiguen ideales
equivocados. Este método permite enfocar las utopías conjeturales como
hipótesis de trabajo, las cuales hacen sensibles o intuibles los resultados que se
obtendrían mediante ciertas instituciones completamente diferentes de las que
existen.

2. Mas aquí no nos interesa el esquema más o menos fingido de las utopías
conjeturales, las cuales acaban de ser justificadas en cierto modo. Lo que nos
preocupa son los proyectos mentales e imaginativos que llevan consigo el deseo
imperioso de hacerse efectivos, de irrumpir inexorablemente en la realidad.
Tratamos entonces con utopías dogmáticas, a cuyo análisis dedicaremos los
siguientes espacios. Las llamaremos sin más “utopías”.
Según Mannheim, podemos llamar “utópica” a la mentalidad que está en
contradicción con la realidad presente, porque orienta hacia objetos que no
existen en una situación real. Ahora bien, para Mannheim no es “utópico”
todavía el estado de la conciencia que contrasta simplemente con la realidad
inmediata, transcendiéndola y situándose fuera de ella. Sólo es utópica la
orientación que, rebasando la realidad y la experiencia, se traduce en la práctica
como un factor que rompe el orden establecido. Esto quiere decir, para
Mannheim, que hay dos tipos de mentalidades que transcienden la experiencia y
la realidad: una, que al orientarse hacia objetos que son extraños a la vida
efectiva y a sus fines inmediatos o presentes sólo sobrepasa la existencia actual,
en la medida en que concurre a consolidar el orden de cosas existentes. A esta
orientación llama Mannheim “ideología”. Tienen, pues, las ideologías una
transcendencia en cierta manera “cómoda”, ya que, lejos de despertar una
actitud hostil por parte de los que rigen un orden social, vienen a ser mimadas y
sostenidas mientras sirven a los fines del poder. Son algo así como explosivos
sin mecha, no ofreciendo posibilidades revolucionarias. Sólo cuando esas ideas
transcendentales penetran en las aspiraciones concretas de un hombre o de un
pueblo y entran en vías de realización, asumiendo una función transformadora o
revolucionaria, la ideología se transmuta en “utopía”
11
.
Ahora bien, esta primera caracterización de la utopía, hecha al filo del
planteamiento de Mannheim, es todavía insuficiente. Todos los movimientos
utópicos expresan insatisfacción o descontento con la situación presente, con
los males del mundo, entre los que hay que contar el esfuerzo del trabajo, la
enfermedad, la muerte, etc. Molnar ha visto que este sentimiento irritado toma
la forma de un pesimismo cósmico, según el cual sólo la mala organización de
la existencia en el mundo es causa de los males padecidos. El orden de la
existencia no es bueno en sí mismo, ni desde el punto de vista ontológico, ni

11
K. Mannheim, Ideología y Utopía, Madrid, 1958, 268 y 281.
218 Juan Cruz Cruz
desde el punto de vista ético-social. Este pesimismo cósmico no desemboca en
la parálisis, porque paradójicamente va indisolublemente unido a un optimismo
antropológico, o sea, a la convicción de que el hombre es bueno ontológica y
moralmente. Por lo tanto, el hombre se libera de los males en la medida en que
transforma el mundo. Los movimientos utópicos están empeñados en un
proceso ontológico de transformación del mundo; por él quedará abolida la
estructuración de la existencia, antaño considerada como pendiente del ser
divino. Tal estructura, tenida como deficiente, tiene que ser alterada y sustituida
por una ordenación existencial distinta, hecha por el hombre, que tenga un
alcance universal y satisfactorio. El optimismo antropológico conduce a creer
que el ser humano puede cambiar el orden de la existencia toda, “creando” un
mundo nuevo, una nueva tierra, una liberación ontológica. La fórmula por la
que se consigue dicha transformación, o sea, el conocimiento que sirve para
cambiar el orden de la existencia, es precisamente la utopía.
Como se puede apreciar, la utopía no es compatible con la tesis cristiana de
que el mundo seguirá en la historia tal como es y que la liberación del hombre
tendrá lugar en la muerte por una transposición que el hombre mismo no puede
efectuar. La escatología religiosa y la utopía son las dos imágenes que, como
afirma Fred L. Polak, siendo hostiles entre sí, se han extendido en occidente
12
.
Es más, por muchos es considerada la utopía como una secularización de la
escatología. La utopía “es una desacralización, una toma de conciencia de que
el hombre puede y debe ser suficiente por sí mismo y que los dioses lo han
abandonado”
13
.


b) La utopía, secularización de la escatología

1. Escatología significa “consumación de la creación”, mediante una
transposición a una vida perfecta, por un acto decisivo que viene no de la
voluntad humana, sino de arriba, de la divina. Se trata de un paso que la vida
humana experimenta de lo temporal a lo intemporal y eterno. La eternidad no es
simplemente una ilimitada duración de tiempo, sino una posesión perfecta y
total de vida ilimitada; en la eternidad todo es a la vez, sin curso sucesivo. Lo
que la escatología cristiana augura es una transposición del ser temporal a un
estado de inmediata participación en el modo de ser intemporal del creador.
Este tránsito no puede ser efectuado por las fuerzas de un ser histórico, como el

12
F. L. Polak, The Image of the Future, New York, 1961, vol. II, 13.
13
E. Ciornaescu, “Utopie: Cocagne et âge d'or”, Diogène, 75, 1971, 99-100.
Intelecto y razón 219
hombre, sino por la energía suprahistórica divina. Toda la historia humana
tiende hacia el momento de transposición como hacia una meta salvadora.
Como hay transposición, también se da un “final” del curso de lo que se va a
transponer. Quiere esto decir que el final de la historia no coincide con el fin de
ella. El final de la historia es un acabamiento, el último estado antes de la
transposición; en cuanto último, es catastrófico: ya no habrá más tiempo. Pero
este final intrahistórico está separado del fin, de la meta, de la realización del
sentido de la historia, consistente en la transposición que desde fuera adviene al
ser temporal. Aunque haya catástrofe, no todo estará perdido
14
.
La utopía elimina el fin suprahistórico del ser temporal; y suprime también
el final catastrófico de éste. No obstante opera una curiosa metamorfosis:
mantiene la estructura de la “transposición”, del tránsito, del paso a un mundo
nuevo. El polo estructural del final catastrófico es retrotraído al presente histó-
rico, de modo que la ordenación ontológica y moral del mundo aparece como
actualmente mala. El polo estructural del fin o de la meta es desplazado
horizontalmente en el sentido del tiempo terreno: habrá una nueva tierra
mediante el dominio de las fuerzas naturales y la reorganización de esta
existencia humana. La historia queda sin misterio: su sentido último está ya
comprendido de antemano. Su figura es la utopía.

2. Martin Buber ha señalado también que es la fuerza de la escatología la
que, una vez secularizada y desposeída, se transforma modernamente en
utopía
15
. Recuerda que hay dos formas fundamentales de escatología que, con
términos que no son de Buber, pueden llamarse libertaria y necesitante. La
escatología libertaria se cumple si media la fuerza de resolución del hombre a
quien se dirige; en cambio, la necesitante adviene como un proceso fijado desde
la eternidad en sus fechas y plazos. El hombre cumple en la segunda un papel
pasivo o instrumental; allí un papel activo y preparador. La forma libertaria de
escatología secularizada refluye en los llamados “pensadores utópicos” del siglo
XIX (Saint-Simon, Enfantin, Owen, Fourier, Blanc, Weitling); la forma nece-
sitante, en cambio, actúa especialmente en el “marxismo”.
Los pensadores utópicos (o socialistas utópicos) escriben mientras ocurren
las luchas de clases en el siglo XIX. Basándose en la idea de la personalidad
humana libre y adoptando los puntos de vista de la justicia y de la compasión,
proyectan transformar el orden existente, especialmente el social. Intentan,
pues, superar las escisiones y las dificultades inherentes a las luchas civiles que
vivieron, mediante reformas totalitarias de la sociedad, según principios y leyes

14
J. Pieper, Sobre el fin de los tiempos, Madrid, 1955, 92-100.
15
M. Buber, Caminos de Utopía, México, 1955, 20-21.
220 Juan Cruz Cruz
determinados que pensaban haber descubierto
16
. A juicio de Karl Marx, tales
pensadores no fueron suficientemente críticos y profundos; proponían mudar las
estructuras sociales y políticas existentes sin fundamentarse sobre un análisis
científico de la realidad. Este análisis, según Marx, debería haber destacado dos
hechos: el papel decisivo que históricamente ha asumido el proletariado y la
función social de la lucha de clases. Marx utiliza, no obstante, benévolamente el
término “utopía” cuando lo aplica a los socialistas utópicos, los cuales serían
tales por la inmadurez de su época (Saint-Simon, Fourier, etc.). En cambio,
utiliza de manera muy negativa este término cuando designa con él a los
teóricos sociales que continuaron extrayendo de su propio cerebro los elementos
que entonces, dado el desarrollo de las condiciones económicas, eran
claramente visibles. La utopía se convierte en el arma más poderosa de la lucha
del marxismo contra el socialismo no-marxista: la acción social del pensador
utópico queda desacreditada como inútil y no científica. Los socialistas utópicos
sólo intentan que la sociedad desquiciada vuelva a su lugar mediante la
rectificación de la razón y de la voluntad humanas, en vez de hacer patente “lo
que se había preparado ya dialécticamente por las condiciones de producción”
17
.
Pero también califica Buber al marxismo como utópico: justo porque éste
propone un socialismo que adviene no desde la fuerza de la voluntad del
hombre, sino necesariamente; “lo único que pide es que se ejecute lo necesario
para la revolución”. Buber destaca atinadamente que “la fe en el camino de la
humanidad a través del error hasta su superación adopta en Marx la forma de la
dialéctica hegeliana cuando se sirve de una investigación científica de los
procesos de producción; mas la visión de las revoluciones venideras lo mismo
que de las pasadas, en 'la cadena de la necesidad absoluta', como dice Hegel, no
la tomó de éste. La actitud fundamental apocalíptica de Marx es más pura y más
intensa que la de Hegel, que carece de un genuino impulso hacia el futuro [...]
El punto en que el ímpetu apocalíptico de Marx se desencadena y convierte
todo concepto económico y científico en pura utopía, es cuando habla de la
transformación de todas las cosas que seguirá a la revolución social”
18
. Ralf
Dahrendorf llega incluso a indicar una doble utopía en Marx: “Una es la utopía
de la primera sociedad humana, el mundo fabuloso de los tiempos antiguos, en
el que el hombre, todavía no alienado, tampoco estaba historizado. Aquí se
encuentran ya las raíces del moderno pesimismo cultural marxista, que enlaza

16
Para una visión panorámica de los distintos pensadores utópicos, con selección de textos
originales, son útiles, entre otras, las obras siguientes: M. Baldini, Il pensiero utopico, Roma,
1974; A. Neusüss, Utopía, Barcelona, 1971; J. Servier, Histoire de l'utopie, París, 1967. En estas
obras se cita abundante bibliografía.
17
M. Buber, op. cit., 20.
18
Ib., 21-22.
Intelecto y razón 221
sobre todo con las primeras obras de Marx. Más importante, empero, es la otra
utopía, la de la sociedad final. Marx traza solamente un esbozo de esa imagen y
lo hace con una cierta vacilación; pero está fuera de discusión que se ha dejado
guiar por ella”
19
.


c) La utopía, exigencia violenta de perfección

1. Se ha dicho más arriba que el pensamiento utópico se basa, de un lado, en
un optimismo antropológico: el hombre es corrompido sólo por la sociedad,
pero internamente no está dañado ni maleado; de otro lado, en un pesimismo
cósmico y sociológico respecto del presente. Explica las causas de las
deficiencias sociales apelando no a la maldad de los hombres, que son buenos
en su constitución ontológica y moral, sino a la defectuosa organización de los
actos humanos. Margina por tanto aquellos aspectos humanos que son reacios a
entrar en el marco utópico, como el crimen, la mentira y el afán de poder;
silencia también las situaciones geográficas y geológicas que condicionan la
conducta.
Las soluciones utópicas dependen, pues, de un supuesto ideal de perfección,
bajo el cual se piensa el logro de la justicia o armonía completa. Este supuesto
encierra, en primer lugar, una valoración ética de la conducta, o sea, una
concepción de lo que es moralmente bueno y de las condiciones mediante las
cuales se consigue; en segundo lugar, una concepción del funcionamiento de los
nexos causales dentro de la estructura mundana y social. Este supuesto es el
factor teleológico que polariza todos los elementos existentes, los cuales tienden
a una meta de perfeccionamiento. La meta es una perfección o un valor
máximo. Justo por su carácter axiológico supremo se convierte en factor
teleológico.
No obstante, el factor axiológico hacia el que tienden los elementos
cósmicos y humanos puede aparecer como una meta ya indefinida, ya definida.
En el primer caso, el movimiento hacia la meta se convierte en un aplazamiento
utópico; el peso recae aquí en el movimiento hacia adelante (Condorcet, Kant):
el perfeccionamiento “total” no se alcanza en un punto del tiempo, por lo cual el
individuo mismo no logra su “liberación” en este proceso sin fin; a él sólo le
cabe la satisfacción moral de laborar por ese perfeccionamiento, puesto, por
ejemplo, por Kant en la paz perpetua de una sociedad futura cosmopolita. Pero

19
R. Dahrendorf, Out of Utopia, traducción italiana: Uscire dell'Utopia, Bologna, 1971,
Introducción, 4 [cit. en Baldini, 120-121].
222 Juan Cruz Cruz
en el segundo caso, el de la meta definida, el proceso hacia ésta toma el signo
de una anticipación utópica; aquí la situación de perfección, el estado social
perfecto, tiene que llegar en este mundo. Ahora se tiene una imagen exacta de la
meta final y un conocimiento fiable de los métodos para conseguirla. Por
ejemplo, Karl Marx estima que la situación final será la de un imperio de la
libertad, sin diferencia de clases, siendo el método o camino la revolución del
proletariado; así queda transformado el hombre actual en el hombre comunista.
Sea cual fuere el número de fases que se asignen a la historia pasada, siempre
habrá una “final” de plenitud, después de la cual ya no habrá otra mejor. Así
Marx distingue fundamentalmente tres fases: el precomunismo, la sociedad de
clases y la sociedad sin clases; esta última es el régimen de la libertad.
La utopía establece, pues, un ideal social de armonía que reúne la
determinación de la paz perpetua y la completa satisfacción de las necesidades.

2. Pero el comienzo de ese estado no debe tener mancha alguna, por lo que el
pensador utópico se ve compelido a eliminar todo lo que en el presente aparece
como negativo respecto del ideal: la autoridad, las palabras, las leyes, las
costumbres. “En su deseo de partir de un comienzo de pureza, el pensador
utópico siente que debe desembarazarse de todo lo admitido hasta el presente,
desde el sentido habitual de las palabras hasta la autoridad aceptada tradi-
cionalmente. Siente que posee una luz que no ha sido concedida a los demás,
una luz que escapa al examen de la razón crítica”
20
.
La preparación de ese estado final se hace eficazmente mediante la acción
revolucionaria. La resistencia al establecimiento de la meta tiene que ser
dominada con la fuerza; el inmenso valor de ese fin justifica el empleo de la
violencia para vencer los obstáculos. Esta fuerza debe ser aplicada de un modo
drástico: no basta planear reformas; hay que saltar de una vez a un reino final
que nos agrupe eternamente en el confort y la riqueza, en la seguridad y en el
poder. No basta la corrección: primero es preciso suprimir o transformar
radicalmente los fundamentos de nuestro estado humano; después se podrá
reconstruir. El orden ontológico y moral del mundo debe ser pensado por
entero. “Lo que el pensador utópico denuncia no es tanto el mal moral cuanto la
estupidez de un mundo que se acomoda a ser llenado de taras y defectos, y esto
constituye una condena más ontológica que moral”
21
. Condena el desorden
ontológico del mundo, en el que toda realización lleva el cuño de lo perecedero.
La primera expresión de la utopía, cuya estructura se reproduciría en
planteamientos homólogos, es el llamado milenarismo o quiliasmo (esperanza

20
Th. Molnar, L'Utopie. Éternelle Hérésie, París, 1967, 19.
21
Ib., 14.
Intelecto y razón 223
de renovación total en los años mil): en él gana el hombre su salvación
mediante una transformación total de sus condiciones naturales, y no por medio
de la práctica de la virtud individual y de la reforma gradual de las condiciones
exteriores. Se trata de nacer una segunda vez. Mas el pecado es traducido
después en términos de explotación, desigualdad y opresión; y el concepto de
“milenio” es reemplazado por el de “revolución”
22
.
En verdad la utopía no puede por menos que engendrar violencia revolu-
cionaria. El estado ideal de sociedad que pone como objetivo de todas las
acciones, individuales o colectivas, no es susceptible de justificación
especulativa, sino práctica. La razón práctica, como dijimos, no se orienta a
fines últimos, sino a medios conducentes a esos fines. Tales medios se
constituyen en función de la libertad y contingencia de los actos que la razón
práctica tiene que regular. Carece de sentido establecer a priori y para siempre
el estado mejor que cada circunstancia requiere. La constitución ideal es la que
brota de la acción y desemboca en la acción. Si el objetivo se establece de
manera definitiva e incorregible, entonces el pensador utópico debe salir
vencedor en el acto de confrontarse con los rivales que no comparten sus
concretas soluciones. Para ello debe sofocar severamente las posiciones
contrarias, mediante la propaganda dirigida, la supresión de la crítica y el
aniquilamiento de la oposición
23
. No es, pues, la utopía el intento de hacer que
lo ideal se haga real. La orientación utópica es revolucionaria no simplemente
por intentar que se realicen las aspiraciones que trascienden el orden dado, sino
porque desajusta el orden que lo ideal debe tener con lo real, llevando a cabo la
reducción de lo real revolucionado a puro esquema ideal. Queda así desposeída
de razón práctica.


3. La objetividad de la razón vital

a) El ímpetu antiobjetivo de la utopía

1. La razón práctico-vital es conocimiento directivo; y en cuanto cono-
cimiento es aprehensiva o receptiva de la realidad. Este aspecto aprehensivo
define la índole “realista” de la inteligencia humana, la cual muestra las realida-
des concretas a las que se dirige la acción moral. Justo por ser “aprehensiva” de

22
Ib., 35. Cfr. también N. Cohn, En pos del milenio, Barcelona, 1972.
23
K. Popper, “Utopia and Violence” en Conjectures and Refutations, London, 1965, 355-363.
224 Juan Cruz Cruz
lo real puede “medir” las acciones. Su docilidad a las cosas exige disciplina
para enfrentarse a las múltiples circunstancias ofrecidas por la experiencia,
precisamente para no apoyarse en un saber de ficción; y requiere también que se
afronten ecuánimemente las situaciones inesperadas, antes de arrojarse a la
acción.
El pensador utópico, en cambio, simplifica la realidad humana y social; una
existencia, que es fácticamente compleja, queda reducida a unos pocos
elementos: “o estira el organismo humano hasta llegar a dimensiones anormales
en el lecho utópico, o le quiebra sus miembros”
24
. Ese pensador construye una
imagen alejada de la realidad, porque se mueve más allá de la función apre-
hensiva de la inteligencia; de suerte que la relación que ésta guarda con las
cosas queda perturbada, excluyendo factores esenciales de ellas. El pensador
utópico está poseído por el afán de dominar el mundo y la sociedad para
transformarlos; y sofoca la primitiva actitud receptiva y dúctil de una razón que
se subordinaba a la estructura objetiva de la existencia
25
. El ideal utópico no
responde suficientemente a la índole de la realidad histórica: prescinde de las
condiciones empíricas dadas y de las limitaciones de la sociedad, proyectando
una sociedad perfecta, carente de lacras individuales y sociales.

2. La utopía realiza un desajustamiento completo en las funciones de la
inteligencia, eliminando la función aprehensiva o receptiva. Y como la imagen
que construye no puede en verdad cambiar la estructura del mundo sin que
parezca un absurdo, llega a simplificar el universo entero suprimiendo todos
aquellos elementos constitutivos que pudieran poner en peligro la coherencia
del sistema proyectado. Ya en la utopía conjetural de Tomás Moro se suprimía

24
L. Munford, The story of utopias, traducción italiana: Storia dell'utopia, Bologna, 1969, 4
[cit. en Baldini, 122-123]. Por eso, la utopía no es solamente lo “ideal” no realizado –como quiere
Marcuse–, sino lo “antinatural” (contranatural o seminatural) y lo “antihistórico” considerados
como todavía no realizados pero realizables. Para Marcuse la utopía sería una “representación de
lo imposible”, o sea, un proyecto extrahistórico para transformar la sociedad. Y en virtud de que
el hombre cuenta hoy con medios materiales y técnicos suficientes para realizar el “ideal” de una
sociedad “liberada” (de normas morales válidas), Marcuse considera que la utopía ha finalizado: o
sea, lo ideal ha dejado de ser una representación extrahistórica (H. Marcuse, El final de la utopía,
Barcelona, 1968, 8-10). Pero, con respecto al hombre en sociedad, lo ideal realizable no es
“utópico” sólo por ser “ideal”, sino por ser un ideal “cercenado” o “agigantado”: en cualquier
caso, fuera del límite de lo natural. De ahí que el “fin de la utopía” preconizado por Marcuse sea,
en el fondo, el comienzo de la realización utópica.
25
Eric Voegelin hace una descripción del pensador gnóstico que coincide plenamente con lo
que se entiende por pensador utópico. En verdad, para muchos críticos de la utopía, ésta es una
forma de gnosticismo. Cfr. E. Voegelin, Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos
de la religión, Madrid, 1966, 36.
Intelecto y razón 225
la propiedad privada. En su Leviathan, Tomás Hobbes suprime el “sumo bien”
hacia el cual se orientan los actos humanos, según la doctrina clásica
antropológica; con lo cual, estos actos se ven privados del punto de orientación
por el que se hacen racionalmente humanos. Con ello la actividad humana sólo
queda motivada por las pasiones, especialmente por el ardor de agredir y el afán
de dominar al semejante. El estado natural es para Hobbes el de guerra de todos
contra todos. Para la antropología clásica, en cambio, el estado natural que era
directamente aprehendido consiste en la orientación de los actos humanos en
común amor hacia el supremo bien: de manera que el hombre no tiene
capacidad espontánea de ordenar su vida en sociedad de otro modo. Para
Hobbes, el vencimiento del estado de guerra sólo puede acontecer no por amor
al sumo bien (que ha quedado eliminado), sino por temor al sumo mal, que
consiste en morir ante el semejante. Sólo el dominador de las voluntades puede
mantener a raya la fuerza de las pasiones mediante la amenaza de muerte y
exterminio
26
.
La utopía simplifica el mundo, excluyendo especialmente la iniciativa
creadora del individuo. Al negar el carácter aprehensivo de la inteligencia, el
hombre no tiene que ponerse ya a buscar, a investigar pacientemente el ámbito
de los objetos. La utopía es “una institución-sésamo frente a la cual se evaporan
todas las dificultades en todos los sectores”
27
. En ella se despliega la vida con un
tinte artificial e incoloro que hace uniformes todos los sentimientos. Los
mismos intereses intelectuales son conducidos por vías seguras. Exactamente ha
visto Ralf Dahrendorf que “el error de la utopía está en su simplicidad; el
mundo en que vivimos no es simple y quien intenta hacerlo tal contribuye a
agravar su lenta y difícil, pero urgentemente necesaria transformación”
28
.
El pensador utópico propone una abstracción de hombre y de necesidades,
en la que todos los enigmas tienen la misma solución (Fourier). Es decir, “los
problemas reales de la vida del hombre se convierten en problemas artificiales
de autómatas con instintos, problemas ilusorios que admiten la misma solución
porque provienen de la misma esquematización mecanicista”
29
. O, como dice
Molnar: “El pensador utópico, en su calidad de pensador, es al mismo tiempo
irracional y lógico. Cuando construye su república imaginaria (constituida a
veces por leyes físicas diferentes de las nuestras), cuando se transporta de golpe
a otro sistema de pensamiento, procede con una estricta lógica que no deja nada
al azar. Sus seres humanos se comportan como autómatas; el esquema de sus
vidas no cambia jamás: ejecutan con una precisión cronométrica las tareas que

26
E. Voegelin, op. cit., 30-31.
27
F. Ruyer, L'Utopie et les utopies, París, 1950, 70.
28
R. Dahrendorf, op. cit., 5.
29
M. Buber, op. cit., 23.
226 Juan Cruz Cruz
les han sido asignadas por la autoridad central. En virtud de que el pensador
utópico ha establecido él mismo su propio sistema de pensamiento, sus criaturas
no son ya limitadas por las ricas variaciones de la naturaleza humana tal como
la conocemos. Sus personajes, una vez que han sido desconectados del cordón
umbilical que los unía con la madre tierra y la humanidad ordinaria, quedan
faltos de la dimensión histórica, privados de libertad y libre arbitrio”
30
.
En la utopía no hay que hacer preguntas, porque todo está ya resuelto. Quien
interroga, por el solo hecho de hacerlo, supone que hay algo no previsto o
realizado: es un crítico, un enemigo, un cáncer eliminable. Si ella no poseyese
toda la luz, no sería utopía. De ahí la proliferación de “seres uniformes con
idénticos deseos y reacciones, privados de emociones y pasiones, porque éstas
serían expresión de individualidad; esta uniformidad se refleja en cualquier
aspecto de la vida utópica, desde los vestidos a los horarios, desde el
comportamiento moral a los intereses intelectuales”
31
. La utopía hace efectivas
unas posibilidades a fuerza de eliminar aquellas que chocan con su proyecto de
realidad y negar las limitaciones de las otras. La organización racional del
mundo, convertida en utopía, conoce anticipadamente todos los problemas que
deben ser solucionados; sabe cuáles son las posibilidades que cada una de las
ciencias particulares aporta para su funcionamiento, así como las premisas
específicas y la estructura metódica de cada una de esas ciencias. La utopía no
tolera una “crisis de la ciencia” o una “crisis de fundamentos”.

3. En síntesis, la supresión del carácter aprehensivo y receptivo de la
inteligencia da lugar a que ésta se mantenga solamente con los actos del juicio
mediato y del razonamiento. En esto consiste la racionalización operada por la
utopía. Una racionalidad que exige que todo lo no controlable y disponible sea
eliminado como irracional y nefasto para el progreso; por descontado será
borrada la situación caída de la naturaleza humana. Exige que las premisas,
tanto teóricas como prácticas, que utiliza sean reconocidas con claridad total.
Desgraciadamente, aunque sea consciente de las premisas teóricas, se le
escaparán siempre las premisas prácticas, sobre todo las políticas, las cuales
forman parte sustancial de la marcha histórica. Este carácter extraño del orden
práctico será sentido como un factor discordante respecto de la racionalidad
postulada. Y acabará siendo absorbido dentro de un proyecto teórico transpa-
rente. La utopía rehuirá en definitiva la distinción entre “orden teórico” y
“orden práctico”.


30
Th. Molnar, op. cit., 18.
31
M. L. Bernari, Journey throug Utopia, Londres, 1950, 4-5.
Intelecto y razón 227
b) La utopía como exención de lo especulativo

1. La pérdida de la dimensión receptiva que la utopía inflige a la razón vital
arrastra un cuarteamiento del aspecto imperativo que la distingue y por el que se
inserta como función de la razón práctica. Recordemos por tanto primeramente
la diferencia que existe entre razón especulativa y razón práctica para estudiar,
en segundo lugar, la flexión técnica y práctico-vital de esta última. Sobre la
marcha se irán viendo aquellos puntos en que la utopía distorsiona la
estructuración y alcance de la razón práctica.
La razón especulativa y la práctica difieren por el objeto, por el modo de
proceder y por el fin, según explicaron los clásicos renacentistas, como Diego
Mas y los Complutenses, entre otros. Ya quedó apuntado esto en un capítulo
anterior.
En primer lugar, por el objeto. La razón especulativa versa sobre el objeto
que no puede ser hecho por medio del saber que de él se tiene. Este objeto fue
llamado por los latinos “lo especulable”. En cambio, la razón práctica versa
sobre un objeto que puede ser hecho por medio del saber que de él se posee.
Así, la razón práctica puede referirse a la mansión edificable, la cual será
construida por medio del saber que de ella tiene el arquitecto. Es lo que los
latinos entendieron por “lo operable”. La razón práctica se dirige a las cosas
operables en cuanto operables; la especulativa puede tratar también de las cosas
operables, pero no en cuanto operables, sino en cuanto especulables. La cosa
producible es entonces atendida solamente en cuanto a sus propiedades
universales y a su esencia; por ejemplo, la estatua en cuanto figura o en cuanto
cuerpo que tiene unas cualidades o es cuantitativa. El tratamiento de las cosas
operables como tales se realiza mediante un acto que dicta cómo hay que hacer
la obra; así el acto operativo de la razón es la regla próxima de la obra. En
cambio, el acto por el que la razón expresa que “el triángulo equivale a dos
rectos” no es operativo, aunque de él pueda el arquitecto sacar remotamente
ocasión de obrar: el acto en cuestión no dicta nada acerca de la efectuación de
una obra. Considerar la naturaleza de una cosa no es lo mismo que prescribir el
modo según el cual debe hacerse una cosa. La razón posee la verdad
especulativa cuando se regula por lo que es o no es en realidad; y posee la
verdad práctica cuando se regula por lo que debiera ser, según el modo humano
de obrar.
En segundo lugar, la razón especulativa difiere de la práctica por el modo de
proceder. “Procedemos de modo especulativo –explicaba Diego Mas– cuando,
por ejemplo, definimos, dividimos y resolvemos algo en sus principios y
atributos esenciales; y así conocemos especulativamente una mansión al
definirla y proponer sus atributos esenciales, aunque en este caso se trate de
algo operable”. Pero si acerca de algo operable procedemos “componiendo una
228 Juan Cruz Cruz
cosa con otra, acomodando la forma a la materia, dictando el modo cómo hay
que construir el objeto, la razón realiza una acción práctica, como cuando se
adquiere conocimiento de una mansión comprendiendo antes que hay que cavar
la tierra y después echar los cimientos, a continuación levantar las paredes y por
último poner el techo. La razón especulativa procede resolviendo los efectos en
sus principios; la razón práctica, en cambio, procede componiendo la materia
con la forma o una parte con otra”
32
. El proceso resolutivo demuestra la verdad
por causas y principios; el proceso compositivo expone el modo según el cual
debe ponerse la cosa en la existencia. Este modo de hacer una obra puede
expresarse demostrativamente, apelando por ejemplo a la causa final: la
mansión debe hacerse de pavimento, paredes y techo porque se ordena a
defendernos de las inclemencias del tiempo. Y este proceder de la razón
práctica es el que propiamente constituye el pensar utópico, el cual parte de un
factor axiológico que teleológicamente polariza el curso de lo que “demuestra”.
Tal demostración enseña cómo se pone en la realidad la cosa operable.
En tercer lugar, la razón especulativa difiere de la práctica por el fin al cual
se dirige. La primera se orienta a la verdad: pretende saber para saber, contem-
plar la verdad por sí misma. La segunda se refiere a la obra, a la operación de
una facultad distinta de la razón: pretende saber para obrar. De ahí que la
actividad intelectual del arquitecto se llame práctica por el fin, que es la cons-
trucción de la mansión, acción de una facultad distinta de la razón misma.
Así como la función de la vista es doble, a saber, percibir los colores y
dirigir al hombre en su caminar, también la razón humana tiene dos funciones:
captar las cosas y dirigir o manifestar al hombre el modo de obrar en aquello
que puede estar sometido a contingencia y error; en virtud de lo primero se
llama especulativa; mas en virtud de lo segundo se dice práctica.
Se trata aquí del fin mismo de la razón, no del fin del sujeto intelectual.
Porque una cosa es la ordenación intrínseca de la razón a su fin, y otra la
ordenación que le da el sujeto de conocimiento. Así, por ejemplo, la filosofía es
actividad de la razón especulativa, aunque el filósofo la enseñe motivado por
algo operable (ganarse la vida). Por el contrario, la medicina es de suyo
actividad de la razón práctica, aunque el médico la estudie para saber algo con
precisión: la medicina se ordena de suyo a la obra, a la curación. En la utopía,
empero, acontece que la referencia misma de la razón a su fin queda perturbada
por la ordenación que impone el pensador utópico. Ni siquiera la filosofía se
mantendrá ya como actividad puramente especulativa: el fin especulativo es

32
Diego Mas, Commentaria in Universam Arist. Dialecticam (Valentiae, 1592), op. cit., 37; y,
para lo que sigue, 38-46; Complutenses, Collegii Sancti Thomae Complutensis. In Universam
Aristotelis Logicam Quaestiones (Matriti, 1753), 78-80, 82-88.
Intelecto y razón 229
obliterado por la motivación concreta del dictador utópico. El fin no es ya
antepuesto, sino sobreimpuesto.

3. La doctrina clásica de la razón, al considerar estos tres aspectos (objeto,
procedimiento y fin), hacía dos advertencias importantes, concernientes respec-
tivamente al orden de la esencia o naturaleza y al orden del uso o ejercicio.
Primeramente, en el orden de la esencia, la razón es especulativa cuando su
objeto es o bien intrínsecamente especulativo o bien un operable sobre el que
recae un procedimiento y un fin especulativos. En cambio, la razón es práctica
cuando su objeto es un operable y además son operativos su procedimiento y su
fin. Está claro que si un objeto es especulativo, tanto el procedimiento como el
fin que le atañen son especulativos: acerca de un objeto especulativo no puede
haber un proceder y un fin operativos. Pero si el objeto fuese un operable, la
inteligencia podría ser especulativa cuando lo fuere su proceder y su fin. De
suerte que, bien mirado el asunto, la razón es práctica originariamente más por
el objeto que por el fin, aunque éste sea preciso para completar su ámbito.
Porque si el objeto –cuya construcción se busca– no fuese practicable u
operable, jamás podría ser considerado de modo operable ni siquiera bajo la
intención de operar, pues la voluntad no se dirige nunca a lo imposible. Por
tanto, la razón es originariamente práctica más por el objeto que por el fin. Sin
embargo, sólo cuando la producción del objeto es pretendida como fin, se
completa como operativo el acto de la razón.
En segundo lugar, la acción de la razón puede ser práctica no sólo por
esencia, cuando versa sobre un objeto operable y tiene como fin la operación,
sino por el uso y ejercicio, cuando se refiere a un objeto especulativo y tiene por
fin la contemplación, pero es conducida por un mandato o una preceptuación,
como cuando la razón manda que, para contrarrestar la manipulación del
hombre y la violencia, se contemple la dignidad de la persona. Esta posterior
contemplación, por su naturaleza, es especulativa, pero por su uso y ejercicio es
práctica, porque es mandada por un acto previo de la razón práctica.

4. La utopía obstruye el encaminamiento natural de la razón especulativa a
su objeto propio, con la intención de que se facilite la subordinación de su orden
esencial al orden dinámico o ejercitativo; en la utopía sólo se piensa lo que es
mandado en el nivel operativo de la razón. Esto explica que en ella se haga muy
borrosa la distinción entre lo especulativo y lo operativo.
Pero pensado el orden operativo de la razón en sus justos límites, no habría
inconveniente en admitir que el factor práctico explique el hilo de las
motivaciones que se esconden tras los objetivos que el científico especulativo
alcanza. Casi siempre las verdaderas motivaciones que justifican el desarrollo
230 Juan Cruz Cruz
de una ciencia escapan al científico que trabaja aislado en su laboratorio. La
mayor parte de los grandes inventos o descubrimientos han sido motivados por
fines militares o simplemente industriales o crematísticos. Estas motivaciones
son fijadas, pues, extrateóricamente, puestas en juego por la dimensión práctica
de la razón práctica. Esto explica, por contraste, que no todo proyecto racional
encaminado a implantar la justicia y el bienestar terrestre sea utópico. No lo
será en la medida en que vaya guiado por la razón práctica; o sea, en la medida
en que se ajuste a la realidad futura con ayuda de la razón teórica y atienda a las
premisas reales de la planificación política. El mundo actual no puede existir sin
una imagen del futuro, clara dentro de los límites que permite el carácter
práctico de la integración del hombre cara a sus fines últimos, no planificables
ni proyectables, sino dados de antemano, antepuestos.
También están dadas de antemano las condiciones existenciales de la vida
del hombre. El pensamiento antiutópico de un Dostoievski, en Los demonios o
en El idiota, muestra las fuerzas de un destino humano adosado a la actual
situación ontológica y psicológica del hombre en el mundo, en la que se dan
cita el sufrimiento, la incertidumbre, el riesgo y la culpa –especialmente ésta–.
A pesar de la utopía, la estructuración de la existencia sigue siendo lo que es,
más allá del afán de poder que el dictador utópico despliega. Ni siquiera “sufre
alteración porque un pensador proyecte un programa para modificarla y crea
que puede llevar a la práctica ese programa. El resultado no es, por tanto, el
dominio sobre la existencia, sino la satisfacción de la fantasía”
33
.

5. La elevación del índice operativo, ajeno ya a la moderación que lo
especulativo recomienda, explica la fuerza clausurante de la utopía.
La tendencia opresiva que bulle en el seno de las utopías modernas impone
“a las múltiples actividades humanas y al juego de intereses de la sociedad una
disciplina monolítica, postulando un ordenamiento excesivamente rígido y un
sistema de gobierno muy centralizado y absoluto, para no permitir cualquier
cambio que pudiese contraponerse al modo propuesto y venir al encuentro de
las siempre nuevas exigencias de la vida. En otras palabras, toda utopía se
presenta como una sociedad cerrada que impide el progreso del hombre”
34
. La
utopía se cierra sobre sí misma: es autogenética y suficiente. “La utopía es la
imagen de un mundo cerrado en sí y, por así decir, autosuficiente. A la utopía
pertenece la idea de autarquía, de completitud, interpretada muy frecuentemente
como perfección. La utopía no tiene necesidad ni de un mundo externo, ni de
cambios internos. Es más: no tolera ninguno de ambos [...]. La utopía es un

33
E. Voegelin, op. cit., 37.
34
L. Munford, op. cit., 4.
Intelecto y razón 231
sistema cerrado convertido en monumento”
35
. En ella está excluido luchar por
una utopía mejor y ser felices de un modo diverso del indicado. El orden
estático del monismo ontológico parmenídeo se presenta en la utopía ex-
cluyendo el desequilibrio, la rivalidad o el desorden, pues no tolera la idea de
que el equilibrio se obtenga por el juego de fuerzas diversas, y en cierto modo
antagónicas. De ahí que la sociedad utópica sea represiva y autoritaria. Desde la
comunidad nazi a la sociedad comunista se extiende un hilo común de
totalitarismo, donde cualquier cambio en el esquema político es considerado
como un error teórico y el crítico como un morbo. La sociedad utópica no tolera
el cambio: “Huelgas y revoluciones están ausentes de las sociedades utópicas,
así como lo están extrañamente los parlamentos en los que grupos organizados
sostienen sus opuestas reivindicaciones de poder. Las sociedades utópicas
pueden ser, y son con frecuencia, sociedades divididas en castas, mas no socie-
dades divididas en clases, en las que los oprimidos se rebelan contra sus
opresores”
36
. El dictador utópico sabe que la razón práctica no puede hacerse
cargo de una dirección aseguradora y totalizante. Sólo amplificando su límite
imagina ese poder.


4. La razón técnica frente a la razón vital

a) El objeto de la razón vital y la extensión de la razón técnica

1. Como se ha dicho antes, la razón práctica se dirige a las obras que hay que
hacer. Esta dirección es doble. Una apunta a la rectitud y debida regulación del
mismo efecto, a su resultado y rendimiento; y así se constituye como “razón
técnica”. Otra mira al enderezamiento debido de la misma acción libre en
cuanto libre; y así se flexiona como “razón vital”, la cual se apoya en la recta
voluntad y procede a elegir los medios convenientes para conseguir un fin
moral. La materia de ésta es lo hacedero por la voluntad y no ningún objeto que,
con un valor independiente, pueda hacerse fuera de ella.
La razón práctica tiene, pues, dos vertientes, según que esté inmediatamente
ligada a la voluntad recta –en cuyo caso determina el uso moral de las acciones–
o que simplemente capacite para obrar, enseñando a hacer algo. Para entender
esta distinción, baste pensar que un arquitecto cuya voluntad no sea buena

35
R. Dahrendorf, op. cit., 3-4.
36
Ib., 199.
232 Juan Cruz Cruz
puede dirigir la construcción de una casa siguiendo perfectamente las reglas de
edificación. En la valoración de lo que hace el técnico no cuenta la voluntad con
que ejecuta su obra, ni su intención, sino la adecuación del efecto a la idea que
él tiene, la disposición de lo hecho al fin como el barco a la navegación y la
casa a la habitabilidad, etc.
Por eso se dijo que no versa la razón práctica sobre la verdad necesaria,
absoluta, ni está inmediatamente medida por el ser o el no-ser de la cosa real;
trata más bien de la verdad infalible prácticamente, o sea, de la conformidad de
algo con las reglas por las que se dirige. La razón práctica mide y regula la obra
por hacer. Su verdad no está del lado del ser de algo, sino del lado de lo que
algo debiera ser según regla y medida. Ahora bien, hay una medida de la acción
libre en su aspecto moral, y otra de la acción en su aspecto artístico y técnico.
La acción, en cuanto moral, se mide por la ley y el dictamen recto: su verdad es
su conformidad a la voluntad recta, o sea, su adecuación a la regla por la que la
voluntad se hace recta; esta regla es la ley y el fin recto, al cual debe
conformarse la voluntad misma, pues el fin es en el ámbito operativo lo que el
principio en el ámbito especulativo. También la acción, en su aspecto artístico o
técnico, se mide y regula por reglas, por preceptos que versan sobre lo que hay
que hacer en conformidad con un fin; así, las reglas que disponen rectamente
cómo hay que fabricar un navío son dadas conforme al fin de la navegación.
Pero ambas direcciones de la razón práctica difieren tanto por su materia u
objeto como por su forma y por su modo de proceder. Tres aspectos que vamos
a examinar para calibrar la repercusión que en ellos tiene la utopía.

2. En primer lugar, el objeto. Recordemos que hay dos tipos de acciones
humanas: las transitivas y las inmanentes. Las primeras pasan del sujeto a algo
de afuera; por su punto de origen salen de mí, mas por el término al que llegan
desembocan fuera de mí, en una materia exterior, bien para transformarla (como
en el acto de cincelar un mármol), bien simplemente para usarla (como en el
acto de montar a caballo). Lo exterior es justo lo que comienza en nuestro
propio cuerpo y es accesible a los sentidos: escribir, peinarse, cincelar y correr
son ejemplos de este tipo de acciones.
Las inmanentes, en cambio, se ejercen dentro del sujeto mismo y en él
permanecen: tales son las de ver, oír, pensar y querer. Por su punto de origen
salen de mí; pero yo mismo soy el término al que afluyen. El fin de estas
acciones es la operación misma; y no producen transformación alguna ni en la
materia externa ni en el sujeto en que están, aunque incrementen cualitati-
vamente las facultades de las que proceden.
Unas y otras coinciden en su punto de origen, o sea, en su relación
egológica, en el hecho de proceder de un yo y, por tanto, en ser libres o tener
Intelecto y razón 233
requerimiento de serlo. Por esta referencia egológica, todas las acciones
(transitivas e inmanentes) son susceptibles de calificaciones morales, pues
tienen que ajustarse a la regla racional por la que el hombre se integra
perfectivamente cara a su fin último. Mas por su obra terminal (incluso cuando
ésta es un concepto o una volición) todas pueden de algún modo someterse a la
rectificación técnica.
La razón vital regula y rectifica todas las acciones que, en cuanto libres, son
susceptibles de moralidad e implican una relación de adecuación (o no) al
último fin del hombre. En cambio, la rectificación y regulación de las acciones
orientadas a configurar o realizar una obra, en sí misma considerada, es tarea
propia de la razón técnica. Esta no atiende a la relación de moralidad, sino sólo
a la estructura objetiva del producto en sí: no trata de hacer bueno al agente,
sino de hacer buena la obra misma, sea cual fuere la situación moral en que se
encuentre el operante.
Por eso dijimos que el objeto propio de la razón vital es lo contingente libre:
lo que puede acaecer de distintas maneras en el tiempo, con dependencia de la
voluntad. Lo contingente libre es contingente doblemente: en su pura actualidad
(o en su presente) y en su futuridad libre. Sólo en el uso libre en cuanto libre
consiste el objeto o la materia que puede ser dirigida, rectificada y regulada por
la razón práctico-vital. También la razón técnica tiene como materia lo
contingente; pero es lo contingente natural, lo que por esencia propia puede ser
de distintas maneras: un mármol es naturalmente susceptible de ser estatua o
solera; un hierro, clavo o martillo; un razonamiento, acierto o disparate. No
depende de la voluntad el que el hierro y el razonamiento sean contingentes y
menos aún el que sean auténtica y verdaderamente hierro y razonamiento. Pero
de mi voluntad depende el que mi vida sea auténtica y verdadera o mala y
falsificada: la verdad de mi vida la tengo que conseguir en la apertura libre de
un futuro.
Por lo dicho se observa que la razón técnica puede aplicarse a dos ámbitos
distintos. Puede regular las facultades corporales y externas que se expresan a
través de acciones estrictamente transeúntes, las cuales terminan en una materia
exterior
37
. Pero también puede dirigir las facultades espirituales que se expresan
por medio de acciones inmanentes, las cuales no pasan a una materia exterior
38
.
La razón técnica, pues, rectifica también las acciones inmanentes, no en cuanto
que son morales o hacen bueno al operante, sino en cuanto que hacen bueno al

37
A esta dirección técnica corresponden las disciplinas llamadas por los medievales “artes
mecánicas”, como la Agricultura, la Venatoria, la Náutica, la Quirúrgica, la Textoria y la Fabril.
38
A esta dimensión técnica correspondían las disciplinas llamadas “artes liberales” por los
medievales, como la Gramática, la Retórica, la Dialéctica, la Aritmética, la Música, la Geometría
y la Astrología.
234 Juan Cruz Cruz
producto mismo. En este aspecto, la razón no depende en sus reglas y principios
de la rectitud de la voluntad y de la recta intención del fin, pues el hombre
puede hacer una perfecta obra de arte, aunque su voluntad sea depravada. Las
acciones inmanentes no son consideradas en este caso como morales o
adecuables a la intención recta, sino rectificables en sí mismas, independiente-
mente del aspecto voluntario o libre que tengan. En tal supuesto, la acción es
dirigible por adecuación a la verdad más que a la bondad moral. Esta dirección
se hace por medio de una idea que la razón técnica expresa.
Como inflexiones de la “inteligencia práctica”, pues, está el “intelecto prác-
tico” y la “razón práctica”, la cual puede ser vital, pero también técnica. Por
eso, la relación de moralidad, consistente en la adecuación que guardan los
actos humanos libres con el último fin del hombre y con las leyes emanadas de
su misma naturaleza racional, es susceptible de ser considerada o bien espe-
culativamente, como un objeto de estudio, cuyas propiedades y esencia se
definen, o bien prácticamente, como una referencia que debe ejercerse concreta-
mente. Es moral la razón práctico-vital, la cual versa sobre lo contingente libre,
o sea, sobre el futuro. Porque lo pretérito posee la necesidad o inmutabilidad de
lo que ya ha sido: nada puede cambiarlo. También lo presente encierra
necesidad (pues mientras paseo no estoy parado). No es posible que el hombre
manipule y modifique su presente y su pasado. Pero desde su presente puede
proyectar su futuro, justo porque éste tiene forma lábil y no cristalizada, o sea,
contingencia referida a la libertad. En tanto que anticipa y proyecta, la razón
práctico-vital es previsión, providencia que satura intelectualmente la histori-
cidad humana.

b) Arte y naturaleza

1. Ya quedó dicho que la razón práctica, en tanto que ordena lo “agible”
humano, o sea, la vida concreta de un hombre tensada hacia su fin último, se
llamó prudencia (phrónesis para los griegos): es una razón vital. A su vez, la
razón práctica referida a lo factible –a las obras que hacemos en el mundo– fue
llamada arte (tékhne por los griegos), habitud que se diferencia del comporta-
miento natural; pues natural es lo que surge a partir de lo que ya está ahí, sin
colaboración humana alguna, mientras que el arte es la producción intencional
de algo por obra del hombre.
Si naturaleza equivalía a “nacimiento”, a espontaneidad germinativa, en
cambio, arte era todo lo que no reaparece por generación. “No es naturaleza la
forma de la cama, sino la madera. Porque si la madera germina no se hace una
cama, sino un árbol (quoniam si lignum germinet, non fiet lectus, sed lignum).
Intelecto y razón 235
Esta forma que no reaparece por germinación no es naturaleza, sino arte (haec
forma quae non redit per germinationem, non est natura sed ars). Pero la forma
que reaparece por germinación es naturaleza”
39
.
Ahora bien, el arte era para un antiguo o un medieval imitación de la natura-
leza
40
; y en su esfuerzo imitativo el arte tan sólo alcanzaba a realizar objetos de
una esfera muy limitada.
La proposición de que “el arte imita a la naturaleza” era entendida en un
sentido muy preciso. Ya Aristóteles, en el libro VI de su Metafísica, había
advertido que hay dos tipos de “tékhne” o arte: uno, en cuya materia no existe
un principio eficiente para producir el efecto, por ejemplo en el arte edificatoria,
pues no hay ni en la madera ni en la piedra una fuerza activa que mueva a
construir la casa. Pero hay otro tipo de arte, en cuya materia hay un principio
activo que mueve a producir el efecto, como ocurre en el arte médico: pues en
el cuerpo enfermo hay un principio activo de la salud. Así, en el primer caso, el
efecto nunca es producido por la naturaleza, sino que siempre es hecho por el
arte: como se muestra en la casa. Pero en el segundo caso, ocurre que el efecto
es producido por el arte ciertamente, pero también por la naturaleza sin el arte:
pues muchos hombres sanan por obra de la naturaleza sola. Por tanto, en las
cosas que pueden hacerse por el arte y por la naturaleza, el arte imita a la
naturaleza: pues si un sujeto enferma por causa de un elemento frío, la
naturaleza lo sana calentándolo; y por tanto, también el médico, si lo ha de
curar, lo sanará calentándolo.
No obstante, existía la convicción de que el arte humano fabrica algunas
cosas que la naturaleza no puede elaborar por sí sola. Aunque para un antiguo el
arte “imita a la naturaleza”, también es cierto que hace algo –como una casa–
que la naturaleza no puede; por tanto, suple algunos defectos de la naturaleza
misma: “Ars imitatur naturam, et supplet defectum naturae in illis in quibus
natura deficit”
41
. Esta última afirmación es repetida por el Aquinate en otros
sitios: “Producere autem aliquem effectum quem vel natura producere non
potest, vel non ita convenienter, mediante actione principiorum naturalium, artis
est”
42
. Pero esa “deficiencia en la naturaleza” es relativa, porque en sentido
absoluto es el arte lo ontológicamente deficiente respecto a la operación de la
naturaleza (deficit ab operatione naturae): ésta otorga la forma sustancial, cosa
que no puede hacer el arte, porque todas las formas artificiales son accidentales;
a lo sumo el arte aplica un agente estricto natural a la materia misma natural,

39
Tomás de Aquino, In II Phys, II, lect 2, n. 3.
40
Tomás de Aquino, CG II, c1.
41
Tomás de Aquino, In IV Sent d42 q2 a1.
42
Tomás de Aquino, De Pot q6 a3.
236 Juan Cruz Cruz
como el fuego al combustible
43
. Por lo que el principio de imitación tiene un
sentido ontológico ambiguo: pues al fin y al cabo el técnico antiguo obra por la
virtud de una naturaleza ajena, a la que usa como instrumento: así, el alfarero
utiliza el fuego para cocer los ladrillos, “sicut figulus igne ad coquendum
laterem”
44
. El arte sólo opera sobre lo que ya está constituido naturalmente en
su ser completo: “Ars enim non operatur nisi supra id quod iam constitutum est
in esse perfecto a natura”
45
.
Por tanto, lo envidiablemente imitable
46
, lo susceptible de mímesis era lo que
existía ya desde siempre por obra de la naturaleza. La naturaleza era una entidad
independiente, a la que el hombre obedece en gran medida, no sólo para obtener
los frutos de su subsistencia, sino para lograr el ejemplar de las cosas factibles.
Dicho de otro modo, el objeto factible nunca era completamente técnico, pues
había mucho comportamiento natural en su seno. Lo cual significa que el arte es
imitación cuando es capaz de repristinar en su propia operación los modos de
la naturaleza misma.
Como ya ha quedado dicho, entre los efectos que provienen de un principio
externo, hay algunos producidos solamente por el principio exterior, como la
“forma” de la casa es causada en la materia sólo por el arte; pero hay otros efec-
tos que unas veces son producidos por un principio exterior y otras veces por un
principio interior: como la salud es causada en el enfermo a veces por un
principio exterior –por el arte médico– y otras veces por un principio interior –
por virtud de la naturaleza–. En tales efectos deben ser atendidos dos aspectos.
En primer lugar, que en su propia operación el arte imite a la naturaleza al igual
que la naturaleza sana al enfermo haciendo que la materia que causa la enfer-
medad sea alterada, absorbida y expulsada. En segundo lugar, que el principio
exterior –el arte– no obre como un agente principal, sino como un elemento
secundario que ayuda al agente principal –que es un principio interior–,
confortándolo y suministrándole los instrumentos y auxilios necesarios para
producir el efecto; y así el médico conforta a la naturaleza y le da alimentos y
medicinas necesarias para conseguir el fin pretendido
47
.
Uno no puede por menos de sonreír cuando los medievales ponían como
ejemplo de artes –hábitos de la razón práctico-técnica– la venatoria, la edifica-
toria, la estrategia, la culinaria, el arte de correr, el de jugar… El hombre anti-
guo está integrado en la naturaleza, la cual era algo previamente dado, repleto

43
Tomás de Aquino, STh III q66 a4
44
Tomás de Aquino, DePot q7 a1.
45
Tomás de Aquino, De principiis naturae, c1.
46
Hans Blumenberg, “Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte des schöpferischen
Menschen”, en Studium Generale, 5 (1957), pag. 644.
47
Tomás de Aquino, STh I q117 a1.
Intelecto y razón 237
de cosas que el hombre no podía fabricar ni producir. Todo lo que el hombre
podía variar, cultivar o criar se circunscribía a límites concretos, sin posibilidad
de emanciparse de lo previamente dado. Esto no quiere decir que para el
hombre antiguo sólo hubiera un principio, el natural, al que debiera “reducirse”
lo artificial. Como estas dos cosas, por sus diversos principios, están en “di-
versos géneros”, tal reducción no era posible. Aunque en otro aspecto no
carecía de sentido afirmar que lo artificial se reduce a lo natural cuando el arte
utiliza instrumentos naturales para completar su obra artificial. También este
segundo supuesto reductivo es superado por la moderna objetivación
tecnológica: lo artificial usa y se nutre ahora de lo artificial
48
.

2. En realidad durante la Edad Moderna el quehacer técnico deja de ser
imitación de la naturaleza y pretende la originalidad de las obras hechas por el
hombre. El objeto factible es tecno-lógico, o sea: su logos, su esencia viene
dada por la técnica. La naturaleza misma viene a ser un objeto de explotación.
Por objetivación tecnológica no entiende el simple cálculo de aquellos procesos
naturales que se realizan sin nuestra intervención, como los movimientos de los
astros; más bien, la objetivación tecnológica consiste en producir artificialmente
procesos naturales, conociendo previamente las condiciones y las leyes que los
obligan a discurrir conforme al fin que el hombre se ha propuesto. El hombre
deja de ser paulatinamente hijo de la naturaleza; y el objeto técnico abandona su
antigua impregnación natural.
La concepción de la naturaleza como un objeto tecnológico fue posible por
el derrumbe de la imagen antigua del universo y por la imposición de la mo-
derna ciencia física. Ya no se pregunta “qué finalidad tienen las cosas en sí
mismas”, sino “qué ha de hacerse con ellas para cumplir los fines humanos”.
Tan pronto como la naturaleza se convierte en un objeto tecnológico, pierde su
carácter ejemplar
49
, vinculante para el hombre.
No hay que olvidar que, para un hombre antiguo, el arte siempre presupone a
la naturaleza: “En la operación del arte obra la naturaleza; pues sin la operación
de la naturaleza no se produce la operación del arte: al igual que por el fuego se
ablanda el hierro y luego, por la percusión del martillo, el herrero lo estira”
50
.
Hoy calificaríamos de ingenua la taxativa afirmación del Aquinate: la

48
“Artificialia non reducuntur in naturalia ita quod natura sit eorum primum et principale
principium, sed inquantum ars utitur naturalibus organis ad complementum artificii” (Tomás de
Aquino, In III Sent d37 a3 ad2).
49
Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, en Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullin-
gen, 1954, p. 13-44.
50
Tomás de Aquino, De Pot q3 a7.
238 Juan Cruz Cruz
naturaleza puede hacer oro de la tierra, si en ello se mezclan otros elementos,
cosa que el arte no puede hacer
51

De modo que lo artificial moderno se diferencia no sólo de lo natural
antiguo, sino también de lo artificial antiguo: la mímesis desaparece. Esto trae
consigo que se reduzca el ámbito de las cosas consideradas por la antigüedad
como inmutables e invariables y que, como contrapunto, se amplíe el ámbito de
lo que el hombre puede calcular y controlar, hasta el extremo de convertirse en
dueño y señor del mundo. El hombre moderno se va separando decididamente
de la vida natural; lo real preexistente es sustituido por un mundo artificial
creado por el mismo hombre: un mundo de instrumentos, aparatos y procesos
automáticos. Mediante la objetivación tecnológica de la naturaleza, el hombre
se aleja de lo previamente dado, de lo natural. De modo que el mundo planeado
por los hombres viene a ocupar el puesto del mundo real previamente dado,
consumándose en máquinas, en aparatos y dispositivos que hacen posible la
relación del hombre con los ámbitos de la naturaleza sustraídos ya a la
experiencia natural. En el lugar de la cosa natural comparece lo que el arte
humano produce.
La factibilidad de una cosa está sostenida, en realidad, por el enfoque cientí-
fico-matemático, el cual coopera a que la mentalidad teleológica cambie a otra
mentalidad científico-técnica que, por ejemplo, sustituye la materia prima natu-
ral por materia sintética elaborada artificialmente. La objetivación tecnológica
podría compararse, en términos medievales, con una operación divina. En vir-
tud de que la ciencia divina es causa de las cosas, viene a ser como la ciencia
que un artífice plasma en sus artefactos. “Pero el artífice conoce el artefacto
mediante la forma del arte, forma que tiene en su misma mente en tanto que él
la produce: ahora bien, el artífice solamente produce la forma, porque la natu-
raleza es la que prepara aquella materia que entra en los artefactos. Y por eso,
mediante su arte conoce el artífice los artefactos solamente en razón de la for-
ma. Y como toda forma es universal de suyo, resulta que el edificador conoce
ciertamente por medio de su arte la casa en universal, pero no esta o aquella
casa, salvo que por los sentidos obtenga alguna noticia de ella. Mas si la forma
del arte fuese productora de la materia, como lo es también de la forma, cono-
cería por medio de ella el artefacto no sólo en razón de la forma, sino también
en razón de la materia. Ahora bien, la materia es el principio de individuación,
por lo que no sólo lo conocería en su naturaleza universal, sino también en
cuanto es un singular. Por tanto, como el arte divino es productor no sólo de la
forma, sino también de la materia, en su arte no sólo existe la semejanza de la

51
“Natura potest ex terra facere aurum aliis elementis commixtis, quod ars facere non potest”
(Tomás de Aquino, De Pot q6 a1 ad18).
Intelecto y razón 239
forma, sino también la de la materia: conoce las cosas en cuanto a su forma y a
su materia: no sólo lo universal, sino también lo singular”
52
.
A diferencia de esa función técnica, la inteligencia humana, en su dimensión
práctica, ha de gobernar también las acciones del hombre encaminadas hacia su
bien más propio, en forma de proposiciones imperativas (preceptos, normas, le-
yes) que regulen en concreto esas acciones. A esa función intelectual regulativa
se le llamó prudencia, razón vital en sentido estricto, tensada hacia el futuro.

3. El futuro es “futuro humano” no porque en él pueda hacer el hombre una
vida “cómoda”, holgada y llena de utilidades, o sea, de “artefactos”, sino porque
en él hace el hombre simplemente su “vida”: se hace a sí mismo, se realiza en
su verdadera o falsa figura. El futuro de la razón técnica tiene una futuridad
prestada o subordinada. ¿Qué significa esta subordinación? La razón vital es
una actividad regia que domina a todos los actos de la vida. Mi existencia
adquiere integración perfectiva en la medida en que todas sus energías quedan
orientadas hacia el fin que hace “humano” al sujeto, un fin último. Esto quiere
decir que hay un punto existencial y esencial en que la razón técnica debe ceder
su fuerza directiva a la razón vital, si es que el hombre debe realizarse como
hombre
53
.
La utopía entumece la iniciativa que en este momento debiera asumir la
razón vital, dejando el ámbito vital a merced de la razón técnica. En la utopía se
desvanece precisamente la apertura fundamental del futuro, pues opera un salto
por encima de la contingencia libre para conseguir plena estabilidad. El futuro
se convierte en un puerto bloqueado; no es ya un horizonte cuya figura sólo se
atisba. Si para la razón práctica el futuro se tensa en una línea, para la utopía se
afirma como un punto quieto, sin lazos incluso con la tradición, aislado del pa-
sado. La utopía desmorona la razón práctica y la absorbe en la razón técnica, la
cual, faltándole su exigida subordinación a la vida, acaba congelando el futuro.
El porvenir, precisamente porque todavía no existe, produce una especial
irritación al pensamiento deseoso de exactitud y objetividad. Lo que el cientí-
fico maneja son objetos bien definidos, que ordinariamente entran también en la
categoría de lo disponible. Mas del futuro no se puede disponer como de un
objeto. No obstante, el pensador utópico no se suele amedrentar ante esta di-
ficultad y pretende hacer que la “futuridad” venga a coincidir con la “objeti-
vidad” (científica o técnica) y se muestre como una magnitud sometida a leyes

52
Tomás de Aquino, De Ver q2 a5.
53
Fernando Inciarte, “Utopía y realismo en la configuración de la sociedad (Límites de la
Ilustración)”, Nuestro Tiempo, 1978, n.º 291 (5-24), 15-22.
240 Juan Cruz Cruz
generales, de la cual se puedan sacar conclusiones ciertas. El futuro queda con-
vertido en lo que no puede ser: en artefacto.
La razón técnica puede hacer esa pirueta precisamente porque se refiere a
una “acción en general”; la razón vital, en cambio, se orienta al acto circuns-
tanciado espacio-temporalmente. No hay una “acción práctica en general”. Sólo
el que obra en una situación puede saber lo que en ella hay que hacer. La utopía
no cuenta con la circunstancia, entre otras cosas.

4. Un factor importante se entrecruza con este deseo utópico de dar obje-
tividad al futuro, a saber: que el hombre ha llegado a un punto tal de tecni-
ficación y dominio de la naturaleza que puede disponer, aunque sólo sea nega-
tivamente, de su propio futuro. Dicho de otro modo: el hombre puede borrar la
faz de la tierra mediante la energía nuclear que tiene en sus manos. Dominar
negativamente el futuro significa que en cualquier momento el hombre puede
hacer que no lo haya en absoluto. Sartre ha expuesto esta situación de una
manera muy lúcida; ha dicho que si la humanidad ha de continuar viviendo, no
será simplemente porque nazcan hombres, sino porque éstos adopten la
resolución de prolongar su existencia, y será necesario en el futuro que cada vez
y cada minuto decidan continuar viviendo
54
.
Pero también puede el hombre disponer técnicamente de su futuro positi-
vamente, justo porque cuenta ya con muchas posibilidades reales para hacerlo.
De hecho las utopías son factibles, realizables; y cada vez más. No se puede
decir, pues, que la utopía es tal por proponer proyectos cuyas posibilidades
reales faltan. Nada de eso. La utopía no atañe a las posibilidades reales, sino a
su sentido y jerarquización. De ahí que la cuestión decisiva con la que hoy se
encuentra el hombre es cómo evitar que las utopías se realicen. El esfuerzo de
los intelectuales, como ha dicho Berdiaev, debe dirigirse a que la humanidad
retorne a una sociedad no utópica, “menos perfecta y más libre”. Las utopías
son realizables porque hoy cuentan los hombres con medios adecuados para
ello. La revolución científica ha traído consigo la fusión de la ciencia con la
técnica, de manera que es fácil llevar a la obra mucho de lo que el científico
piensa. El simple dominio de la energía nuclear es un exponente de esto: lo
ideado en el pensamiento es transformado por el instrumento y la industria en
turbinas nucleares que a la postre se convierten en una realidad social, al
hacerse fuentes de energía para millones de seres humanos. Lo mismo hay que
decir de los espectaculares avances de la Biología y de la Farmacología, capaces
de introducirse hasta en la institución biológica del hombre. Los mismos medios
de comunicación (radio y televisión), de transportes (cohetes) hacen que las
decisiones puedan ser tomadas con gran rapidez.

54
J. P. Sartre, “La fin de la guerre”, Les Temps Modernes, n. 1, 1945, 163-167.
Intelecto y razón 241
Como la razón técnica viene constituida fundamentalmente por reglas, puede
hacerse foco de ilimitada segregación de reglas rectoras de la vida humana. No
admitirá, si se le corta su genuina vinculación a la razón práctico-vital, que se le
impongan frenos externos: la vida toda se desplegará entonces como una
regulación mecánica, por la que los sujetos concretos funcionarán al modo de
robots.
Un factor, pues, crucial para superar la utopía consiste en admitir que el
límite de la razón técnica no puede ser de índole técnica (porque ésta carece de
este límite), sino práctica, o sea, moral. Sólo así quedará la misma actividad
técnica configurada moralmente, convertida en parte de ese todo integral
perfectivo orientado hacia su fin último. El futuro de la técnica es “futuro
humano” en la medida en que cae bajo la razón vital. Esta ha de saber hacer
“recto uso” de las técnicas, de las ciencias, de los instintos, de los anhelos y de
toda la actividad humana. El cirujano, usando estrictamente de su razón técnica
–cuyas reglas tienen como objetivo la curación– no sabe de un “final” de la
aplicación de esas reglas. Pero la razón vital puede dictaminar que en unas
circunstancias concretas es “mejor” moralmente no seguir aplicando las reglas
curativas; que es “bueno” incluso dejar morir en paz a un enfermo en vez de
mantenerlo indefinidamente en un estado vegetativo con métodos artificiales.
De manera que sólo por un motivo “anterior” y “superior” al de la razón téc-
nica –columbrado por la razón vital– puede decidirse en contra de la salud. La
utopía sustituye este motivo “anterior”, antepuesto, por un motivo autogenético,
sobreimpuesto, dejando sin campo de juego a la razón práctica. Si ésta sólo se
preocupaba de saber qué es lo razonable en “cada caso”, la utopía sabe ahora
qué es lo razonable “en todos los casos”. La utopía misma es una razón práctica
que ha perdido sus fines antepuestos o transcendentes.

c) La forma de la razón vital y la tecnificación del hombre

1. Los dos tipos de razón práctica –vital y técnica– se distinguen también por
su forma, o sea, por la índole de las normas y reglas que establecen.
Sentemos primero que establecen reglas, en virtud de las cuales puede
decirse que es “infalible” la verdad que versa sobre los contingentes singulares
que carecen de fijeza. También los juicios de la razón práctica se basan en algo
infalible, aunque traten de lo mutable según los tiempos y lugares.
En la razón práctica no hay en efecto una infalibilidad especulativa, sino
“operativa”: su verdad no tiene que ser regulada por lo que es o no es necesaria
y universalmente en lo real. Lo real aquí es lo contingente, porque esto puede
portarse siempre de otro modo, puede incluso faltar. Luego la infalibilidad sólo
242 Juan Cruz Cruz
se refiere entonces al orden y la conformidad con la regla y la norma. Por la
materia, pues, no es infalible la razón práctica. Mas por la forma o las normas
puede ser cierta e infalible en orden a la regulación, no en orden al ser o al
suceso mismo de la cosa; en este último nivel puede haber deficiencia, aunque
la regulación y la dirección sean firmes.
Si se considera, por ejemplo, el obrar voluntario y las obras que deben
referirse moralmente a un fin, hay algo contingente y falible en el mismo evento
y en el mismo camino que se recorre hacia el fin; y justo por ser falible necesita
dirección y gobierno. Esta dirección usa una regla cierta y recta; cierta no para
asegurar el evento, sino para asegurar el modo de proceder.
También en el obrar técnico ocurre que el artefacto puede no hacerse bien,
unas veces por la indisposición de la materia, otras por la imperfección del
agente o del instrumento operante. Pero la regulación y ordenación misma del
arte es cierta e infalible por ser conforme con la idea y el fin del arte. La
defectibilidad de la razón técnica es exterior a ella, no proviene de la fuerza de
sus mismas reglas.
Luego la regulación, por lo mismo que es recta, es cierta, o sea, hecha según
determinadas reglas o determinada conformidad a la medida y al principio
regulativo. Y esto formalmente es infalible, desde el punto de vista regulativo,
aunque por la materia sea contingente y falible.
La razón práctico-vital introduce una forma en los actos, a saber: la regula-
ción moral en orden al debido fin. Esta forma o regulación, sin embargo, no se
refiere a los actos mismos, sino al objeto, y se realiza simplemente dando un
dictamen o una proposición moral acerca de este objeto, el cual queda ordenado
y dispuesto por las reglas morales prácticas. Así, pues, estas regulaciones
atañen primeramente al objeto y desde aquí pasan al acto, justo por la conexión
que éste tiene con el objeto mediante la disposición y tensión de la tendencia
que al objeto se orienta.
La forma que introduce la razón técnica es la regulación y la conformidad
del objeto con la idea del artífice; esta regulación se imprime en los productos
contingentes tanto de las acciones transitivas como de las inmanentes,
disponiendo y componiendo dicha materia para plasmar esas ideas, resultando
una figura, la cual puede ser un silogismo perfecto, un navío veloz, un traje
elegante, etc.
Si la verdad especulativa es la conformidad del conocimiento a la medida de
la realidad objetiva; si la verdad técnica es la adecuación de la cosa (artefacto) a
la medida de su ejemplar existente en la razón; la verdad vital es la conformidad
del libre obrar a la medida del dictamen práctico, residente también en la razón.
Pero las reglas de la razón práctico-vital son flexibles y ocurrentes, porque
recaen sobre un objeto que siempre exige deliberación. En cambio, las reglas de
Intelecto y razón 243
la razón técnica son más bien fijas e inflexibles. La precisa reducción que la
utopía realiza de la razón vital a razón teórica hace que se absolutice la
dimensión técnica de la razón práctica. La utopía, como razón técnica, introduce
las situaciones cambiantes de la vida en una cuadrícula invariable. El pensador
utópico quiere lograr el beneficio de una certeza muy firme sobre el sentido de
la existencia humana, “en un saber nuevo sobre el futuro que aparece ante
nosotros y en la creación de una base firme para la actuación proyectada hacia
el futuro”
55
.

2. La regulación que hace la razón técnica difiere de la efectuada por la
razón vital. Porque en ésta la regulación moral acontece imponiendo a los actos
libres la ley que se sigue de la disposición previa que la voluntad tiene de obrar
rectamente. En cambio, la regulación hecha por la razón técnica se expresa
como una disposición del objeto, la cual se hace de una manera completamente
independiente de la rectitud y de la intención de la voluntad. Lo que la razón
práctica regula y rectifica, en la mente del artista o del técnico, es la cosa que
hay que conocer o poner en obra; mas no por ello rectifica el arbitrio del
operante. La razón práctica supone la recta intención volitiva del fin; y,
tomando el fin como principio, juzga acerca de los medios y dirige la elección.
Pero la recta intención volitiva del fin no se regula por la razón práctica, que
sólo mira a los medios, sino por el intelecto moral, que contiene los primeros
principios morales.
La voluntad es, pues, rectificada en un doble sentido: según la recta
intención del fin queda rectificada por el intelecto moral; según la rectitud de
los medios y de la elección, por la razón práctico-vital. Esta última sólo mira a
los medios; el intelecto moral, al fin. De este modo, la razón práctico-vital emite
un juicio cuya verdad no expresa la cosa real en sí misma, sino la conformidad
con la voluntad recta: rectificada por la intención volitiva del fin, en orden al
cual se juzga de la conveniencia y proporción de los medios. Entonces la verdad
práctico-vital de los medios y de la elección no se saca del mismo ser o no ser
de tales medios; ella no versa sobre la naturaleza, esencia o existencia de los
medios (pues esta tarea pertenece a la especulación), sino sobre la conveniencia
de éstos con el fin recto intentado volitivamente y presupuesto antes de la
elección. Así, los actos prácticos se refieren a objetos contingentes, pero
contingentes sólo de parte de la materia, no de parte de la regulación, la cual es
aquí como la causa formal: por ésta algo se hace cierto e infalible práctica-
mente, vitalmente.
Y cuando se objeta que las mismas reglas suelen mudarse según las diversas
circunstancias y ocasiones, debe responderse que esta misma mutación, si es

55
E. Voegelin, op. cit., 37.
244 Juan Cruz Cruz
hecha por la razón práctico-vital, es formalmente inmóvil, aunque material-
mente sea una mutación: porque es recta y conforme a reglas.

d) Los procesos de la razón vital

1. La razón técnica procede por ciertas vías fijadas o reglas determinadas; en
cambio, la razón vital procede por vías no determinadas, ateniéndose a la
ocurrencia de los quehaceres, de las ocasiones y de las circunstancias. Ella
dirige lo voluntario o libre, que en sí es completamente contingente; y además
carece de vías fijas por las que proceder, pues se expresa como deliberación
acerca de lo que es más concorde con el fin último. Mira las conveniencias
sucesivas del operante con el fin, mas no la verdad de la cosa en sí misma. Por
eso no es especulativa, o sea, manifestativa y probativa de la verdad.
Por su parte, la razón técnica no delibera ni se aconseja, porque son fijas y
uniformes las reglas del arte y los modos de aplicarlas: un técnico es tanto más
competente cuanto menos se aconseja y delibera; es inepto cuando duda y
titubea en la ejecución de su obra. En cambio, la razón vital delibera y se
aconseja, porque son infinitamente variables y cambiantes las reglas y los
modos de aplicarlas. Un político, que debe de usar de la razón práctico-vital, es
tanto mejor cuanto más se aconseja y examina, porque su objeto, lo contingente
libre, es sumamente indeterminado y aleatorio.
La razón vital tiene –como ya se indicó– dos dimensiones: una cognoscitiva,
por la que delibera y juzga; otra imperativa, por la que manda. En ella se
articulan así tres actos: el primero es la deliberación, a la que pertenece la
invención o la búsqueda, puesto que deliberar es también indagar; el segundo es
juzgar de los medios hallados –y aquí termina la dimensión cognoscitiva–; el
tercero es el mandato o imperio, consistente en aplicar a la operación esos
consejos y juicios. Este último acto es el que más se acerca al fin de la razón
práctico-vital –dirigir rectamente–, y por eso es su acto principal. Su primordial
aspecto no es, pues, el teórico o cognoscitivo, sino el activo y preceptivo: el
mando o imperio. Los actos cognoscitivos de indagar y juzgar no aplican
todavía la voluntad a la obra, pues sólo investigan los medios o acciones que
llevan al fin de la razón práctica. El mando, en cambio, impone la ejecución
inmediata; y por él queda el hombre entero comprometido en la acción. En
cambio, la perfección de la razón técnica consiste en el juicio, no en el imperio.
Por eso es mejor artista el que, teniendo un juicio recto, a sabiendas realiza mal
la obra de arte, que aquel que involuntariamente, sin saberlo, comete defecto, lo
cual proviene de falta de juicio recto. Pero en la razón vital ocurre lo contrario:
Intelecto y razón 245
es peor moralmente el que falta sabiendo y queriendo que el que lo hace sin
querer, ya que el primero falla en el imperio, acto principal de la razón práctica.

2. Por lo dicho se comprende que saber y hacer no van esencialmente unidos
en el ejercicio recto de la razón técnica. El cirujano que comete a sabiendas una
falta en la sutura de un músculo herido es mejor técnico que el que comete la
falta sin notarlo. ¿Por qué? Porque sabe cómo se puede hacer la sutura y, por lo
tanto, podría hacerla bien si quisiera. La técnica es primariamente un saber
hacer y secundariamente un hacer actual. El ejercicio mismo puede ser dejado
al simple aprendiz; éste no sabe cómo se hace mal una intervención quirúrgica,
sencillamente porque todavía desconoce cómo se hace bien. Sólo otro cirujano
especialista estaría capacitado para darse cuenta de la falta, justo porque sabe
evitarla.
Pero en el ejercicio recto y perfecto de la razón vital, saber y hacer quedan
engranados como piezas de un mismo todo. Ella participa su forma racional a la
acción, de suerte que la estampación misma no es distinta de la operación
regulada. La moralidad de la acción no es otra cosa que la ordenación racional
implicada en ella: no está yuxtapuesta como un adminículo a la acción, sino que
es el concierto interno que ésta tiene. La vida humana verdadera es una sinergia
de actos conformados a una voluntad recta, la cual es el real argumento de
nuestra vida. Que la voluntad recta sea “argumento” significa que la razón vital
no ha de elegir o seleccionar los fines últimos de la existencia humana, sino
“recogerlos” de la voluntad, a la cual son dados antes del uso práctico de la
razón. Nuestra voluntad se hace recta por apuntar intencionalmente a los
principios de la verdad y del bien que han sido conocidos por la inteligencia. Y
si la verdad de la razón técnica no es más que una adecuación de actos posibles
a un ejemplar previo, con el cual no guardan todavía efectiva vinculación, la
verdad de la razón vital es la consonancia de los actos concretos con un
ejemplar interiorizado en ellos.
La razón vital no proyecta primero un orden abstracto para introducirlo
después en la vida. Eso es lo que hace la utopía, la cual “deduce” o establece “a
priori” la verdad práctica. La utopía es una reducción que se realiza de espaldas
a la acción para conocer lo que debemos hacer en una coyuntura espacio-
temporal. Para la auténtica razón vital, en cambio, el fin de la acción racional es
la operación misma. La verdad práctica es “operativa”, no reverberante: pues
conocer o pensar la acción se identifica con la acción de pensar, nunca con la
obra real. La razón práctica no inquiere sobre la esencia de la integración
perfectiva del hombre cara a su fin último, sino que “hace” esa integración.
Sólo en el ejercicio se prueba la índole de la razón práctica. El conocimiento de
lo que se debe hacer es indisociable del hacer mismo, precisamente porque este
hacer no es deducible. La verdad práctica es así la conformación interna de una
246 Juan Cruz Cruz
acción concreta a una norma concreta, suscitada por la acción y ofrecida por la
acción; no “muestra” o constata el obrar vitalmente totalizador, sino que lo hace
totalizador en su fundamento. Obra una ordenación que es la verdad de una
vida. En este hacer, el sujeto se compromete íntegramente, porque en él está
adoptando libremente su forma de estar en la realidad, su figura concreta de
hombre, su estilo de vida. Lo que este hacer logra es nada menos que la
personalidad del sujeto, la perfección del agente.

e) La actualidad interna de la razón vital

1. Para ponderar el alcance del acto fundamental de la razón vital conviene
examinar por separado los actos correspondientes a su dimensión cognoscitiva y
el propio de su función preceptiva.
Primero, por el acto deliberativo indagamos los medios conducentes al bien
del individuo y de la sociedad en que éste vive. Tal acto es requerido por la
incertidumbre que rodea las cosas hacederas, siempre singulares y contingentes.
Sobre estas cosas inciertas o dudosas la razón sólo emite su juicio cuando antes
hace una inquisición. Es necesario que sobre lo que hemos de elegir se haga una
investigación antes de juzgar. La deliberación versa precisamente sobre las
cosas que debemos hacer libremente en orden a un fin. Esta indagación no se
refiere, pues, al fin sino a los medios. El fin tiene en lo hacedero carácter de
principio, por lo que no cae bajo la indagación misma regida por dicho prin-
cipio.
Tal inquisición procede de manera analítica o resolutiva. Si toda investiga-
ción ha de comenzar por un principio, pueden ocurrir dos cosas. Primera, que el
principio sea primero en el orden ontológico y también en el gnoseológico; en
tal caso, el proceso no será analítico o resolutivo, sino sintético o compositivo,
ya que es sintético el proceso que va de las causas a los efectos. Pero si el
principio es solamente primero gnoseológicamente y posterior ontológicamente,
el proceso que se desencadena es analítico o resolutivo, que marcha de los
efectos a las causas. Como en la indagación deliberativa el principio es el fin, el
cual es primero en la intención y último en la ejecución, se sigue que en ella se
impone el proceso analítico: de hecho parte de lo que ha de alcanzarse en el
futuro para saber lo que ha de hacerse en el momento
56
, según la individualidad
de las acciones y la coyuntura espacio-temporal.
En cambio, la razón técnica, aunque también ejecute acciones individuales,
no toma de las circunstancias la rectitud de su juicio; su firmeza no depende de

56
STh I-II, 14, 5.
Intelecto y razón 247
una deliberación, ni de lo que ocurre en un punto temporal, sino de las reglas
determinadas que usa; sólo accidentalmente, por la contingencia de la materia,
depende de estas circunstancias y ocurrencias, como la Náutica, la Medicina, la
Estrategia, etc. La razón técnica prescinde incluso de las conveniencias del
mismo operante y sólo atiende a la recta disposición de la obra en sí, lo cual
pertenece a la verdad misma de lo producido, que es realizado por medio de
vías determinadas y fijas. Tal verdad puede ser manifestada y probada; por lo
tanto, el proceso de la razón técnica acoge fundamentalmente una carga
especulativa.

2. Segundo, por el acto del juicio determinamos cuál es el medio más
conveniente para alcanzar el bien del hombre. La indagación deliberativa se
termina en un juicio que recae sobre lo que se va a elegir, imponiendo la
preferencia subjetiva de un medio sobre todos los demás. Y es que lo mismo
que todo proceso inquisitivo se realiza por un discurso o silogismo en el que la
conclusión pertenece a la esencia de este mismo, de igual modo la deliberación
es un silogismo práctico que desemboca en una sentencia o juicio, que es su
resultado o conclusión. La investigación práctica acaba en un dictamen sobre lo
que ha de hacerse. En este silogismo se barajan dos extremos: el conocimiento
de los principios universales y los particulares en los cuales se da la acción del
sujeto. La razón práctica termina como conclusión en algo particular, al cual
aplica el conocimiento universal. Pero la conclusión particular se deriva
silogísticamente de una proposición universal y de otra particular. Por
consiguiente, la razón práctica debe proceder de un doble conocimiento: uno, el
de lo universal, dado por el intelecto moral y el uso de la razón moral
especulativa; el otro es el de lo singular y contingente. La premisa menor del
silogismo práctico es particular. La conclusión es la estimación recta de un fin
particular.

3. Tercero, el acto de imperar no dictamina a distancia de un futuro fingido,
sino en la cercanía de un futuro real, diciendo lo que debe hacerse en una
coordenada espacio-temporal, para el momento presente, o sea, mandando que
un determinado futuro deje de serlo para convertirse en concreto presente. Este
imperio es una intimación que presupone un acto de voluntad, la cual presta a la
razón la fuerza para mover con su mandato a ejecutar la acción.
Pues bien, el acto principal de la razón vital respecto de lo que debe de
hacerse es el imperio o mandato que recae sobre lo que ha sido sometido a
deliberación y juicio. De ahí que propiamente no proceda la razón vital por
resolución y prueba (resolviendo la cosa demostrable en sus principios), sino
ordenando que se obre y disponiendo cómo ha de hacerse. Su marcha es
compositiva, en sentido estricto: su operación y producto no se realizan
248 Juan Cruz Cruz
mediante la abstracción y resolución de la cosa en sus causas y principios, sino
que arranca de los principios a los efectos, para unir sus existencias, sus partes y
sus accidentes: y esto es proceder de manera compositiva, no resolutiva. El
hiato que divide la posibilidad real de la realidad efectiva es salvado por la
razón vital. Cuando esto no ocurre, o sea, cuando la razón teórica y técnica
absorben sin residuos a la práctico-vital, surge el fenómeno de la utopía. Lo que
ésta quiere evitar a toda costa es la solicitud e incertidumbre que acompañan a
lo contingente libre. Pero la auténtica razón vital no excluye la solicitud en sus
certezas. Realmente no puede exigirse la misma certeza en todo, sino en cada
materia conforme a su modo propio. Y como la materia de la razón vital son los
singulares contingentes, sobre los cuales se ejercen las operaciones humanas, la
certeza de dicha razón lleva consigo la solicitud.
La razón técnica, en cambio, se queda solamente en la dimensión
cognoscitiva; pero la razón vital lleva consigo la exigencia de aplicarse a la
obra, impulsada por la voluntad.
Como la razón práctico-vital versa sobre lo que es contingente no sólo en su
actualidad, sino en su futuridad, o sea, sobre lo histórico, por su aspecto
cognoscitivo retiene lo pasado e intuye lo presente, pero por su aspecto
principal, el acto preceptivo, se orienta a lo futuro. La razón vital se interesa,
pues, por lo pasado y lo presente en función del porvenir, hacia el cual nuestra
vida está lanzada inexorablemente. Lo pasado y lo presente están al servicio de
la proyección y planteamiento del futuro. En verdad, nuestro real futuro no es el
conjunto de lo que sería posible, sino una parte de lo posible entresacado por la
razón vital, que es la que selecciona lo que es bueno de los proyectos
realizables. Las prioridades que se establecen para recortar de lo posible lo
realmente futuro surge de la consideración de la razón vital. La misma razón
técnica –y también la teórica en su uso– está supeditada en su función, aunque
no en su propio ser, a la planificación plausible, o sea, a la razón práctico-vital
que tiene en cuenta factores de tipo económico, político y social. El futuro debe
su fisonomía estructural al despliegue de la ciencia y la técnica. Pero el
despliegue, a su vez, depende de las prioridades establecidas por la razón vital
que atiende a reales recursos económicos y personales dentro del bien común. A
la razón vital compete dar impulso humano a la planificación del futuro. Este
impulso, este imperium, es el quicio sobre el cual gira todo el carácter práctico
de la razón.
Pero lo que la razón vital proyecta, anticipando el futuro, es siempre la
perfecta integración del hombre cara a su último fin. Nuestra vida se tensa y
salta hacia el futuro recalando en el pasado, o sea, apoyando su esfuerzo en lo
que nuestra existencia ha ido viviendo y conservando virtualmente en sí misma.
Y avanza teniendo también un conocimiento sinóptico de lo que pasa con-
cretamente ante sus ojos en el presente; sin esta intuición de lo presente la razón
Intelecto y razón 249
práctica sería inepta para cumplir su misión. No dispone del pasado,
precisamente porque ya pasó; tampoco del presente, que no puede cambiar o
manipular en direcciones opuestas o contradictorias. Sí dispone, en cambio, del
futuro; y nos prepara con anticipación para lo venidero.

5. Conclusión: la utopía como técnica de futurición

1. Las utopías modernas tienen como meta liberar o redimir al hombre del
esfuerzo que realiza con su razón vital. De ahí que sean impulsadas por una
tendencia escatológica que les conduce a considerar como un enemigo mortal a
cualquier otra doctrina de salvación, como el cristianismo. El mensaje de sal-
vación que la utopía proclama es “absolutamente inaceptable o incompatible
con la verdadera doctrina del pecado original, con una visión de la historia que
acoge una caída y niega el poder del hombre para salvarse por sus propios
medios”
57
. De ahí que T. Molnar concluya que “importantes escritores utópicos
son heréticos a los ojos de la doctrina cristiana; pretenden restaurar la inocencia
primera del hombre –sus conocimientos y sus poderes– y, para lograrlo, quieren
abolir el pecado original”
58
.
El pensador utópico se reserva el sentido del juicio final, el conocimiento
absoluto del bien y del mal. Cae en la trampa que, según la tradición teológica
cristiana, se tendió el primer hombre con el primer pecado (superficialmente
interpretado a veces como un pecado de concupiscencia). Dice el Aquinate: “El
primer hombre ha pecado ante todo porque ha intentado asemejarse a Dios en el
conocimiento del bien y del mal, en el sentido de que, en virtud de su propia
naturaleza, podría ser capaz de determinar para sí mismo lo que es bueno y lo
que es malo en el orden de la acción y quiso conocer previamente qué cosas
buenas y malas acontecerían en el futuro”
59
.

2. Las utopías estrictas responden siempre al mismo modelo: queriendo
liberar al hombre de la heteronomía, o sea, de la Providencia de un Dios
personal, en nombre de la autonomía, y viendo que este proceso conduce
derechamente a la anarquía, entonces incluyen al individuo en la colectividad,
en la que quedará gobernado y cuidado. La colectividad usurpa las prerrogativas
de lo divino
60
. La utopía rebaja la fe completa en lo absoluto a una fe completa

57
J. L. Talmon, Political Mesianism, New York, 1960, 25-26.
58
Th. Molnar, op. cit., 31.
59
STh II-II, 163, 2. Molnar subraya la importancia de este texto.
60
Th. Molnar, op. cit., 31-32.
250 Juan Cruz Cruz
en lo no absoluto. La primera es un convencimiento de las cosas que no se ven
y, además, no ofrece nada tangible al alcance del hombre. Este tiende, empero,
a la claridad y a lo palpable: soporta con dificultad su existencia en una verdad
absoluta supramundana. “La tentación de caer desde una verdad insegura a la
mentira tenida por cierta es más fuerte en la nitidez de la fe cristiana que en
otras estructuras espirituales. Pero la falta de un apoyo firme en la realidad, así
como las grandes exigencias de la elasticidad espiritual del ser humano, son
típicas, en general, de las experiencias limítrofes, en las que se constituye el
conocimiento humano de la existencia trascendental, y con ello el origen y
sentido de la existencia terrenal”
61
.
Su propio apego a lo terrestre hace que la utopía no pueda ser totalizadora
del mundo mismo. Incluso en una sociedad mundana perfecta será siempre
inicua la muerte del inocente. Los movimientos “justicialistas”, que pretenden
hacer justicia al pasado presuntamente atropellado y tiranizado, se equivocan
por completo; porque lo pasado tiene ya la consistencia de lo inamovible. De
igual modo, la sociedad utópica futura no puede reparar la injusticia antaño
cometida, ni el daño que por ello se causó a los individuos. Como dice Max
Horkheimer, “aún cuando una sociedad mejor hubiese de sustituir al actual
desorden social, no quedará con ello reparada la injusticia pasada”
62
. La utopía
es así la figura auténtica de la alienación histórica, por la que innumerables
generaciones sufrirán la mordedura de la muerte, del desafuero y del
despotismo. Del esfuerzo sufriente de generaciones de hombres que desearon el
mundo utópico solamente quedarán, una vez implantado éste, borrosos
recuerdos, pero no salvación del tiempo herido, ese tiempo en que los hombres
se entregaron a la realización de un ideal del que no participarán. Por eso es la
utopía una gigantesca alienación histórica que de suyo incrementa los menudos
dislocamientos a que ordinariamente se ve sometida la existencia humana. En
ella sólo tiene una achatada salvación terrestre la casta privilegiada de los
últimos. Lleva razón Horkheimer; sólo si existe un “totalmente Otro” puede
salvarse en Él esta humanidad doliente y alienada. Sólo si existe un Nuevo
Cielo y una Nueva Tierra podrá aceptarse un justicialismo más amplio que el
simplemente político. Sólo si hay un más allá concreto de la utopía y un final de

61
E. Voegelin, op cit., 40.
62
M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview, Hamburg, 1970; trad.
italiana: La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia, 1972, 82. Otras expresiones de
Horkheimer: “Teología significa aquí la conciencia de que el mundo es fenómeno, que no es la
verdad absoluta, sólo la cual es la realidad última. La teología es –debo expresarme con suma
cautela– la esperanza de que, a pesar de esta injusticia que caracteriza el mundo, no puede ocurrir
que la injusticia sea la última palabra”. “¿Teología como expresión de una esperanza? –Preferiría
decir: expresión de una nostalgia, según la cual el asesino no pueda triunfar sobre su víctima
inocente” (73-75).
Intelecto y razón 251
la misma, donde todo esfuerzo sea juzgado y reciba recompensa, podrá el
hombre sentir con alegría su esfuerzo de mejora social y política.
En esta óptica de trascendencia tiene su puesto la razón vital. Perdida ésta en
el universo utópico, el hombre no es ya un ser de carne y hueso, apoyado en una
geografía y constreñido a un tiempo, sino una ficción esquemática sin
saturación histórica. En dicho mundo se legisla para el hombre en abstracto, no
para unos hombres concretos. Las leyes civiles, en este caso, ni nacen de la
acción ni desembocan en la acción: no son “prácticas”, sino todo lo contrario,
pues surgen de la teoría y refluyen en la teoría; la acción sólo las verifica. Y
como son así inaplicables de suyo, necesitan del poder que la técnica posibilita
para llevarlas a cabo. La imposición dictatorial es la más clara expresión de la
técnica, propia del universo utópico. Poder dictatorial no sólo de las utopías de
estilo nazi, sino de las que pretenden la democracia total o el comunismo
universal. El poder aquí es una abstracción viviente. El dictador utópico olvida
que las acciones concretas por las que el hombre trata de integrarse
perfectamente cara a su fin último y por las que realiza su vida no pueden tener
su norma directiva en la razón teórica o técnica que se forja una imagen
universal y abstracta del hombre. Rehabilitar, frente a la utopía, la razón
práctica, significa por lo tanto situar al hombre frente a sus concretos afanes y
reales tareas; significa, sin más, recuperar al hombre mismo en sus apremiantes
circunstancias.
CAPÍTULO VIII
EL INTELECTO Y LA CONTEMPLACIÓN




1. La recuperación social y cultural del intelecto

a) Cultura y naturaleza

1. Parece obvio que el pensamiento debe ser el elemento rector de la
sociedad, especialmente dentro de las configuraciones más altas que ella
muestra, a saber: las formaciones culturales. Pero, ¿qué sentido ha de tener el
régimen del pensamiento dentro de la jerarquía de configuraciones en que una
sociedad se expresa? Con demasiada frecuencia ese régimen viene siendo
ideológico.
Para aclarar esta situación –y dado que la expresión cultural es la forma pú-
blica que el pensamiento toma en la vida social– dividiré este capítulo en tres
partes. En la primera se estudiará la constitución de la relación entre sociedad y
cultura; en la segunda se verá cómo se cumple en plenitud dicha relación, ple-
nitud propia del intelecto; en la tercera se intentará explicar cómo se pervierte o
desvirtúa esa misma relación por la ideología.

2. El tratamiento de la relación entre sociedad y cultura exige aclarar antes
qué se entiende por cultura. Esta dilucidación la haré en dos pasos. En primer
lugar, contraponiendo la cultura a la naturaleza, con lo cual se obtendrá un
sentido amplio y general de cultura; en segundo lugar, contraponiendo la cultura
a la técnica, y con ello se logrará un sentido particular y restringido de cultura.
Sólo entonces estaremos en situación de responder a la anterior pregunta
1
.

1
Cfr. una explicación más amplia de este concepto de cultura en la Antropología filosófica de
M. Landmann, México, 1961. Parte IV: Antropología Cultural, 243-285. Más precisiones en A.
Weber, Sociología de la historia y de la cultura, Buenos Aires, 1960. H. Rickert, Ciencia cultural
y ciencia natural, Madrid, 1965.
254 Juan Cruz Cruz
En un sentido general y amplio, cultura se define frente a lo que es natura-
leza, incluyendo en ésta también un aspecto fundamental del hombre mismo.
Aquello sobre lo cual incide el proyecto cultural es o bien la naturaleza exterior
a nosotros (y a su producto se llama cultura objetiva), o bien la naturaleza que
somos nosotros mismos (y a su efecto se llama cultura subjetiva).
Subjetivamente, cultura se refiere al ennoblecimiento del ser humano en sus
dones físicos, psíquicos y espirituales. Es la formación integral del hombre, en-
tendida como un cualitativo perfeccionamiento. Objetivamente, cultura es el
conjunto de creaciones por las que el hombre se refleja en el mundo, imprimien-
do en él su huella. Abarca monumentos y estatuas, organizaciones y empresas,
etc. Representa el aspecto personal y comunitario, intersubjetivamente enri-
quecedor.

3. Platón, en uno de sus admirables diálogos, nos narra el mito del nacimien-
to cultural del hombre. Nos dice que en el momento de aparecer el conjunto de
los vivientes sobre la tierra les fue encomendado a dos personajes míticos, a dos
hermanos, Epimeteo y Prometeo, que distribuyeran convenientemente todas las
cualidades entre aquellos seres. Epimeteo, el menos inteligente, se encargó de
realizar la obra; Prometeo, de inspeccionarla una vez concluida. Platón hace
resaltar el maravilloso equilibrio ecológico en el que los animales quedaron ins-
talados, el cual se rompería con el hombre.
Cuenta Platón que Epimeteo “en esta distribución, a los animales fuertes no
les dio la rapidez; pero a los más débiles, les dotó de rapidez. A unos proveyó
de armas naturales, y para los inermes inventó alguna cualidad que garantizase
su conservación. A los que les daba un tamaño reducido, les otorgaba: bien la
capacidad de huida mediante el vuelo, bien la capacidad de vivir bajo tierra. A
los de enorme tamaño, los salvaba mediante el mismo tamaño. En una palabra:
mantuvo un equilibrio entre todas las cualidades. Y en esta multiplicidad de
invenciones, se preocupaba de que ninguna raza desapareciera [...]”.
“Ahora bien, Epimeteo, cuya sabiduría era imperfecta, había ya gastado, sin
darse cuenta de ello, todas las facultades en favor de los animales, y le quedaba
aún por proveer de las suyas a la especie humana, con la que, falto de recursos,
no sabía qué hacer. Estando en esta perplejidad, llegó Prometeo para
inspeccionar el trabajo. Vio todas las demás razas armoniosamente equipadas
para vivir, y al hombre, en cambio, desnudo, descalzo, desabrigado, inerme
[...]”.
“Prometeo, ante esta dificultad, no sabiendo qué medio de salvación
encontrar para el hombre, se decidió a robar la Sabiduría de [los dioses] Hefesto
y Atenea, y, al mismo tiempo, el fuego, ya que sin el fuego era imposible que
esta sabiduría fuera adquirida por nadie o que prestara ningún servicio; y luego,
Intelecto y razón 255
hecho esto, hizo donación de ello al hombre. De este modo, el hombre recibió
en posesión las artes útiles a la vida [...]”
2
.

4. Para Platón la sociedad tiene la misma misión de Prometeo: recrear cultu-
ralmente al hombre. Debe transmitir la cultura objetiva, la cual expresa la altura
del hombre respecto de la mera naturaleza. Por su propia constitución el hombre
se distancia de la naturaleza: posee las artes de Hefesto y Atenea, pero sobre
todo el fuego de su voluntad, la llama de su inteligencia. Este distanciamiento
es diferente del que tiene el águila cuando se eleva para observar desde lo alto el
campo de su presa. El distanciamiento del águila no la aparta de la naturaleza;
“el del hombre, en cambio, verifica el hecho de que él mismo no se agota en la
naturaleza, sino que está en ella y fuera de ella a la vez”
3
. El lugar esencial del
hombre es la frontera de la naturaleza: situación limítrofe realizada en el acto
cultural, donde el hombre adquiere una libertad imposible para los animales. Un
requisito previo para ello se llama inteligencia. Transmitir la cultura objetiva es,
pues, hacer libre al hombre.
Hecha subjetiva esa cultura, el hombre adquiere un trato más humano con la
naturaleza. Cuando se dirige a ella, no lo hace como el águila que aferra su
presa o reúne materiales para su nido: esta acción animal acontece en la
conexión meramente natural. Mas la actividad del hombre presupone aquel
distanciamiento hecho posible por la luz y la fuerza del fuego divino: por la
inteligencia.
Si relacionamos los aspectos subjetivos y objetivos de la cultura, compro-
baremos que se da una estrecha correspondencia entre ellos, pues la finalidad de
la cultura objetiva es la cultura subjetiva. El hombre cultiva y humaniza el mun-
do para cultivarse y humanizarse a sí mismo; cultura significa humanización del
hombre y del mundo. En Grecia –afirma Rothacker– la humanidad de los
poetas, de los escultores, de los luchadores olímpicos “no se limitaba a existir,
como caída del cielo, sino que era tanto un punto final como un arranque, tanto
un producto educativo como un manantial de esos ideales, y lo era en un
constante ciclo de ascensión de sus formas en el arte, la filosofía y luego, a su
vez, de configuración en la vida a través de estas formas y por medio de ellas”
4
.
Lo que importa de la cultura es la índole ejemplar de una humanidad que se
refleja y plasma en obras escultóricas, poéticas, etc., que, a su vez, recípro-
camente configuran la vida. Una cultura es perfecta no sólo cuando tiene

2
Protágoras, 320, d/321 a.
3
Romano Guardini, Die Kultur als Werk und Gefärdung, 1957; hay traducción castellana: La
cultura como obra y riesgo, Madrid, 1960, 10-11.
4
E. Rothacker, Problemas de Antropología cultural, México, 1957, 26-27.
256 Juan Cruz Cruz
realizaciones de primera categoría, sino cuando estas realizaciones repercuten
en la vida y la elevan. Cultura es ensanchamiento y elevación.
La misión primordial de la sociedad será no sólo mantener una cultura
lograda por tradición y por investigación, sino transmitirla para que se extienda
al máximo de hombres posible y se haga subjetiva.

b) Cultura y técnica

1. Otro modo de definir lo cultural consiste en contraponerlo a lo técnico; así
se obtiene el sentido particular y restringido de cultura. Es obvio que si de modo
general y amplio por cultura se entiende la libre producción del hombre, a ella
pertenecerán la ciencia, la filosofía, la economía y también la técnica. Pero si de
manera particular y restringida se entiende por cultura los productos más va-
liosos del quehacer libre del hombre (o sea, los que despliegan y ennoblecen la
naturaleza) entonces la técnica se distingue de la cultura en la medida en que
ésta es el valor que da sentido a aquélla. En tal caso, los objetos culturales son
“fines en sí”; los técnicos, “fines en otro”.
Hans Freyer establece una jerarquía en los bienes de cultura, ordenándolos
en cinco grupos, los cuales pueden a su vez reducirse a estos dos:
En primer lugar están las configuraciones con un fin en sí: como la moral, el
arte y la filosofía; su propia comprensión o asimilación no depende de su
utilidad par una cosa ajena a sí mismas.
En segundo lugar, las configuraciones con un fin en otro: se incluye en este
grupo todo lo que sirve para algo, todo lo que es medio o instrumento (técnicas,
lenguaje, máquinas, utensilios)
5
.
El valor cultural estricto no es propiamente útil, y por eso es totalmente
desinteresado. De lo útil disponemos, nos servimos de ello para algo. Pero la
obra cultural nos obliga a no hacerla objeto de un servicio.
En esta distinción de lo cultural frente a lo técnico incide una seria
advertencia de Heidegger, para quien lo novedoso de la técnica moderna –
carácter que la distingue de la antigua– proviene de su forma especial de
descubrir. El producir de la técnica moderna es desafiante, provocador; la
antigua, en cambio, no forzaba la naturaleza (el molino de viento no arrancaba
las energías al aire y las almacenaba). Si la técnica antigua se confiaba a la
naturaleza, la moderna la desafía.

5
H. Freyer, Theorie des objektiven Geistes. Stuttgart, 1966, 55-74.
Intelecto y razón 257
La técnica moderna descubre la realidad “asegurándola”, de modo que las
cosas quedan convertidas en objetos de encargo, en existencias (según el sen-
tido del comerciante que asegura tener existencias); provoca a la naturaleza,
arrancándole sus energías para transformarlas, almacenarlas y, en fin, transfor-
marlas de nuevo. La esencia de la técnica es el modo de mostrarse la realidad en
el que ésta queda reducida a “mera existencia” comercial o económica
6
.
Heidegger ve así que la técnica “expulsa todas las otras posibilidades de
desocultar” la realidad. La esencia de la técnica es una forma de verdad, una
manera de revelarse la realidad. Pero en la esencia de la técnica “habla la
realidad en cuanto sometida a provocación”, y ello hace aparecer la realidad
desde la perspectiva de la calculabilidad. Con esto surge una relación circular
catastrófica: la realidad provocada induce en el hombre la actitud técnica, y
éste, empeñado en tal actitud, hace que la realidad “se muestre” técnicamente.
Con lo expuesto sobre la cultura se matiza y amplía lo que en el capítulo
anterior se dijo de la técnica, contrapuesta también a la naturaleza.

2. La posición de la técnica, tomada como un fin en sí, llega a impedir la
visión profunda de la realidad; porque se trata de una posición de cosas en el
sentido de imponer, reponer, componer y disponer planificadoramente su
producción como “existencias”. Reducida a sí misma, la técnica es un atropello
de la propia verdad esencial o verdad de lo real; es un peligro no tanto en sus re-
sultados (por ejemplo, en la explosión atómica), cuanto en su propia esencia; lo
que peligra es la realidad misma en la verdad de su esencia: en la técnica la
realidad queda oculta.
Y ello es tanto más grave por ser inmensa la amplitud de lo tecnificable: toda
realidad es susceptible de tratamiento técnico. Hoy observamos cómo la técnica
puede penetrar hasta en el ámbito humano del amor, del eros corporal, de la
coquetería, del deporte.
La actividad técnica guarda, pues, una relación especial –distinta de la
estricta actividad cultural– con la naturaleza: en la actividad cultural no se
accede a la realidad con la intención de explotarla, sino de respetarla.
Como se puede apreciar, técnica y cultura estricta coinciden en que lo
natural es configurado o modificado conforme a fines previos; pero se
diferencian en la índole fundamental de los fines. Por ejemplo, el fin del arte es
la expresión o la acuñación de un contenido de sentido no-útil; el fin de la
técnica es la utilización coactiva de la naturaleza. Al ser no-útil, la estricta obra
cultural se presenta como objeto de contemplación; la obra técnica, en cambio,

6
M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, en Vorträge und Aufsätze, I, Pfullingen, 1967,
13-25.
258 Juan Cruz Cruz
está orientada a la acción. Así, tanto el arte como la filosofía quieren descubrir
la realidad al hombre, quieren servir a la verdad; la técnica, en cambio, reducida
a sí misma, no quiere servir, sino poner en servicio: la naturaleza queda
disponible para el hombre. La norma técnica es la utilidad y quiere expresar el
contenido según su vinculación a fines de dominio.
Aquí comienza a perfilarse el sentido de la pregunta inicial. Porque aun
estando de acuerdo en que la sociedad debe transmitir la cultura, en su sentido
más general, es preciso matizar lo que con ello se quiere decir; de no hacerlo,
nos veríamos expuestos a corromper la cultura misma.
El sentido de la apropiación de la cultura en su acepción más amplia no
reside en que en ella el hombre logre un bienestar y un dominio de la naturaleza
cada vez mayores, sino en producir una forma de existencia cada vez más libre.
La cultura, en su sentido amplio, no es una imagen objetiva mostrenca, sino una
imagen existencial, humana; para medirla, no bastará sólo preguntar qué
consigue, sino también qué se hace del hombre en ella
7
. El sentido de la
formación cultural o de la transmisión de la cultura como algo anejo a las
profesiones sociales no es otro que el marcado por la relación que la cultura en
sentido restringido mantiene con la técnica.


2. Plenitud de la relación sociedad-cultura

a) La suprema condición cultural

1. Visto el modo en que se constituye la relación entre sociedad y cultura, es
preciso reducir el sentido de dicha relación a sus últimas o supremas condi-
ciones de posibilidad: así se nos hará patente su plenitud y perfección.
Cuando se convierte la “cultura” en un agregado de profesiones y estable-
cimientos de formación, en el que se admite ornamentalmente la llamada
“cultura general”
8
–vagamente educativa del carácter y de la inteligencia–, las
mismas instituciones se dislocan. Se entiende gratuitamente que la “cultura” es
un ornato de la mente pero no el sentido de los conceptos asimilados sobre el

7
Romano Guardini, op. cit., 20.
8
J. Ortega y Gasset, La misión de la Universidad, en El libro de las misiones, Buenos Aires,
Espasa Calpe, 1950, cap. 1, § 3.
Intelecto y razón 259
mundo y el hombre, sentido que polariza efectivamente la existencia y el
complejo de obras que la manifiestan.
Pero obsérvese que la formación propiamente cultural tiene sentido en
relación con un todo y, por eso, la función central de la sociedad estriba en
ofrecer no tanto el sistema de las materias especiales, sino el sentido radical de
ese sistema en el todo. Jaspers subraya atinadamente que el ejercicio de la
enseñanza y la adquisición de un saber se hacen perjudiciales cuando no
permanecen en relación con el sentido del todo.

2. Las profesiones del médico, del ingeniero, del docente, del juez, del
arquitecto, quedan desprovistas de espíritu, de humanidad, cuando la formación
no conduce al todo, cuando sólo informa sin desarrollar los órganos de
captación y sin señalar el horizonte que da sentido, o, como dice Karl Jaspers,
cuando no hace “filosófico” al hombre. Los fallos comprensibles adquiridos
durante el tiempo de la especialidad pueden ser superados con el esfuerzo
individual en el transcurso de la práctica. Pero si falta aquel fondo de
orientación filosófica, el resto no tiene remedio
9
.
La orientación hacia el todo se llama “filosófica”: de ahí que toda disciplina
sea filosófica en tanto no olvida el fin por los medios, en tanto no naufraga en
los aparatos, en las colecciones y en las técnicas
10
. Que la cultura tenga que
estar informada por el acto filosófico –si es que quiere mantenerse como tal
cultura– no quiere decir otra cosa sino que debe orientarse según el sentido que
otorga valor y fin en sí a la formación.
Pero, ¿cómo se cumple la presencia de ese acto filosófico, que enfáticamente
pretende identificarse con la última condición de posibilidad por la que la
sociedad se convierte en auténtica sede de cultura? Este acto filosófico se
cumple como pura teoría.

b) Función de lo teórico o especulativo en la cultura

1. La esencia de la teoría es el dirigirse hacia la verdad de las cosas y sólo
hacia la verdad. Esta concepción de la teoría como pura visión de la verdad es
subrayada por Aristóteles: la ciencia por excelencia es la Filosofía Primera o
Metafísica, ciencia de la verdad, que realiza la teoría en el más pleno sentido.

9
K. Jaspers, Die Idee der Universität, Springer, Berlin, 1961, cap. IV, § 1.
10
Ib.
260 Juan Cruz Cruz
Ahora bien, es menester notar que una diferencia muy aguda de la filosofía
moderna respecto de la filosofía antigua consiste precisamente en el poco
aprecio por la teoreticidad de la filosofía. Para los modernos es indiscutible el
principio de que el saber (todo saber, incluido el filosófico) es un poder
11
. Esto
ya lo habían subrayado F. Bacon y R. Descartes; también J. Locke, en su obra
De arte medica, había escrito: “No hay conocimientos dignos de este nombre, si
no conducen a cualquier invención nueva y útil”. En la concepción de
Descartes, el saber filosófico ha de convertirnos en “dueños y señores de la
naturaleza”
12
.
Afirmar el carácter teórico de la filosofía no es solamente no-moderno, sino
antimoderno
13
. Existe en los sistemas filosóficos modernos algo así como un
desafío en la exaltación del poder activo (efectivo) y de la praxis. En nuestro
tiempo, la afirmación de la teoreticidad del filosofar constituye un eficaz
correctivo del practicismo, explícito o implícito, del pensamiento moderno, a lo
cual hay que atribuir la misma crisis actual de la sociedad.
Los filósofos modernos, al querer justificar la necesidad de los saberes y la
estructura de las instituciones culturales partiendo de la utilidad y practicidad
del saber, caen en contradicción. E implícitamente desconocen o destruyen la
raíz misma y el núcleo filosófico de la sociedad.

2. Josef Pieper ha explicado certeramente que si lo cultural es algo más que
una denominación extrínseca, sólo puede significar lo mismo que filosófico, en
la medida en que la filosofía es la más alta actuación de la teoría. “De este
modo, formación cultural equivale a formación filosófica; el carácter cultural de
los estudios profesionales consistirá en que incluso las ciencias particulares sean
tratadas filosóficamente”
14
. Filosófico quiere decir supremamente teórico.
“Cuando se pregunta filosóficamente, aparece ante los ojos una realidad a la
que se accede desde lo que se llama aprehender y conocer. Y esta intelección
aprehensiva de la realidad (que por lo demás es ella misma una forma suprema
de acción y realización) tiene lugar si se prescinde del poder unido al conoci-
miento, de la utilidad y aplicabilidad para cualquier praxis. El apartar la mirada
de todo lo que tenga significación práctica” pertenece primariamente a la
esencia de lo cultural
15
.

11
Josef Pieper, Was heisst akademisch?, München, 1952, 20.
12
Ib.
13
Ib., 21.
14
Ib., 22.
15
Ib., 23.
Intelecto y razón 261
Cierto es que la sociedad está obligada a procurar la formación de buenos
especialistas (geógrafos, médicos, etc.)
16
. Pero este deber ineludible se cumple
como posibilitación cultural –y no como simple manipulación política– cuando
lleva implicada también la exigencia de que la formación profesional esté
determinada por el acto no-útil de la teoría
17
. Si es necesaria una crítica de la
cultura dentro de una visión de conjunto del mundo histórico
18
también es
preciso que esa crítica se haga cargo del hombre integral
19
, especialmente de su
dimensión más importante. “Nuestra cultura actual –dice Spranger– es el
sistema de disponer de modo ilimitado sobre medios ilimitados”
20
. Mas
precisamente por eso urge una crítica de la cultura que ponga de relieve sus
bases teóricas. La misión de la sociedad, en cuanto informada por el acto filo-
sófico, consiste en ofrecer fundamentos desde la teoría.

3. Pero su otra misión es también ofrecer, desde el punto de vista pros-
pectivo, fundamentos para la teoría.
Formulado en una proposición paradójica: el carácter teórico y práctico del
saber son directamente proporcionales, de modo que el valor práctico y útil del
saber depende directamente de la precedente realización de la pura teoría. La
capacidad profesional del médico o del abogado, para superar la medianía y la
técnica transmisible pedagógicamente, debe suponer un desinteresado hundi-
miento en la realidad, una visión puramente teórica y despreocupada
21
.
Pero, ¿qué quiere decir entonces “estudiar” y “enseñar” una disciplina con
sentido cultural, o sea, filosóficamente? La diferencia entre la ciencia enseñada
y estudiada de modo filosófico y la ciencia estudiada de modo no filosófico,
consiste en el hecho de que la primera considera su objeto teoréticamente y no
busca en la realidad la relación con la praxis humana, con la utilidad social o
política, sino que busca aquello que es más fundamental, más profundo y
maravilloso, aquello que trasciende toda utilidad: el enigma de la realidad
22
.

16
Ib.
17
Ib.
18
H. Freyer, La era industrial y la crítica de la cultura, en el libro colectivo: ¿Dónde estamos
hoy?, Madrid, 1962, 312.
19
Nicola Ciarletta, Eticità e Cultura, Milano, 1960, 65.
20
E. Spranger, “¿Vivimos en una crisis cultural?”, en el libro colectivo: ¿Dónde estamos hoy?,
Madrid, 1962, 35.
21
J. Pieper, Was heisst akademisch?, 1952, 26.
22
Ib., 27.
262 Juan Cruz Cruz
En el trascender el mundo de la utilidad práctica y de su finalidad inmanente
se actúa la libertad cultural, la cual, consiguientemente se pierde cuando el
saber se convierte en instrumento de un poder ajeno a la propia teoreticidad.
La libertad cultural puede florecer y crecer sólo en aquellas sociedades en las
que se mantiene un vivo y profundo respeto por los valores teoréticos del saber,
por la filosofía y por la no-practicidad esencial de la ciencia. La sociedad se
hace faro de cultura fundamentalmente por su actitud y su estilo y no sólo por el
contenido que transmite.
El aspecto positivo del acto filosófico, por el que la sociedad se convierte
principalmente en gestadora y vehículo de cultura, consiste en la libertad de la
filosofía. La filosofía es libre en un doble aspecto: primero, porque no es
utilizable en el sentido del disfrute inmediato y de la aplicación práctica;
segundo, porque la filosofía no puede servir a fines extrafilosóficos sin
corromperse: es fin en sí misma. No puede ser un saber del puro funcionario,
sino del hombre libre que se sabe libre. No es un saber útil, sino un saber libre
23
.
Las ciencias particulares, aunque esencialmente utilizables para fines
prácticos, pueden gozar de esta libertad de la filosofía si son ejercitadas
filosóficamente, o sea, con independencia de la finalidad práctica. En la
determinación teórica o contemplativa del acto filosófico se halla el sentido y la
raíz de la libertad cultural.

c) Estilos intelectuales de vida: obrar y contemplar

1. Santo Tomás no dejó de preguntarse cuál era en la sociedad humana el
estilo de vida más fundamental. No se preguntaba, en este contexto, en qué
consiste ontológicamente la vida misma, la vida sustancialmente tomada,
cuestión que equivale a la del ser propio de los vivientes
24
. Se preguntaba sólo
por las operaciones vitales específicamente humanas, las que rigiéndose por la
inteligencia polarizan radicalmente en la sociedad el vivir mismo del hombre,
en tanto que éste busca individualmente su perfección y socialmente sus mejo-
res relaciones con los demás. Para responder bastaba con indicar los fines más
generales a los que las distintas operaciones pueden dirigirse. No era preciso
establecer primero un elenco de operaciones humanas para escoger después, por
ejemplo, las más intensas. Esta sería una tarea psicológica, larga y quizás

23
J. Pieper, Was heisst philosophieren?, München, 1959, 26-27.
24
“La forma propia que da el ser actual a cada cosa es también el principio de su operación
propia. Luego, cuando se dice que el vivir es el ser de los vivientes, significa que los vivientes
obran de ese modo por tener el ser por medio de su forma propia”. STh II-II, 179, 1, 1m.
Intelecto y razón 263
interminable, consistente en clasificar las operaciones humanas ejercidas. En
una perspectiva fenomenológica más precisa, había que observar antes la
intencionalidad con que se ejercitan esas operaciones, los fines que persiguen;
pues “cada uno reputa como su propia vida aquello a lo que se siente máxima-
mente atraído, como el filósofo a filosofar y el cazador a cazar”
25
. Estos fines
generales hacen surgir los estilos de vida fundamentales. Santo Tomás indicó
que un fin general es la “contemplación de la verdad”; y otro fin general es la
“operación exterior”.
A esta conclusión se llegó tras realizar un análisis fenomenológico de las
distintas operaciones que muestran los seres vivos: a través de ese análisis
pueden no sólo señalarse las características más propias de lo viviente en
general (viviente es lo que se mueve y obra por sí mismo), sino también las
notas especiales para cada nivel o capa de la vida (nutrirse y engendrar para la
vida vegetativa, moverse y sentir para la vida animal, entender y obrar
racionalmente para la vida humana social) y los rasgos fundamentales en
concreto de la vida humana en sociedad, que es la que aquí interesa: y estos
últimos rasgos son la dedicación a contemplar la verdad y la dedicación a las
obras exteriores
26
.

2. He ahí los estilos de vida básicos: operar y contemplar
27
; pero estilos
“intelectuales” de vida, puesto que es la inteligencia la que capta y conoce tales

25
In Ethic., lect. 5, n. 58.
26
“También la vida humana ha de consistir en aquello en que cada hombre más se goza, hacia
lo que por encima de todo tiende y de lo que desea “tratar con sus amigos”, como dice Aristóteles.
Y, puesto que unos se dedican principalmente a la contemplación de la verdad y otros más
especialmente a las obras exteriores, es justificada la división de la vida humana en activa y
contemplativa”. STh II-II, 179, 1.
27
El Aquinate se preocupa de distinguir en S Th, II-II, 180, 3, 3m. cinco términos que parecen
significar lo mismo: pensamiento (cogitatio), meditación (meditatio), especulación (speculatio),
admiración (admiratio) y contemplación (contemplatio). Cogitatio se refiere a la observación de
varias cosas, de las cuales se intenta obtener una verdad: comprende “las percepciones de los
sentidos, que nos dan el conocimiento de algunos efectos; los actos de la imaginación, y el
discurso de la razón acerca de signos o cualquier otra cosa que pueda encaminar al conocimiento
de la verdad buscada. Aunque también se puede llamar cogitatio toda operación actual de la
inteligencia”. Meditatio dice relación al proceso de la razón, “que pasa a través de los principios
para llegar a la contemplación de la verdad”. Contemplatio es “la simple intuición de la verdad
(simplicem intuitum veritatis)”. Speculatio viene de speculum (espejo) y no de specula (atalaya),
por lo que significa ver algo como a través de un espejo: “ver la causa a través del efecto, en el
que resplandece su imagen; por consiguiente, se puede reducir la especulación a la meditación”.
Admiratio no es acción intelectual, sino volitiva, aunque provocada por el conocimiento: es un
264 Juan Cruz Cruz
fines. No es ocioso insistir en que se trata de estilos específicamente humanos.
Al preguntar por los fundamentales estilos de vida humana han de excluirse de
la respuesta no sólo las actividades biológicas o psicofisiológicas que compar-
timos con los seres del reino animal, sino también aquellas actividades humanas
que no se han sometido al orden del espíritu, actividades que al ejercerlas burlan
nuestra condición humana, alejándonos de un ideal de perfección que responda
a valores absolutos
28
. Por ejemplo, el aislamiento del hombre en el goce pura-
mente sensible, desconectado de relaciones espirituales y personales, hace que
la vida humana baje un peldaño en la escala de la perfección que le es propia;
asimismo, el “activismo”, la “praxis”, la “tecnificación” unilateral y la
obsesionada entrega al mundo del trabajo, tan característicos de la vida
moderna, no pueden considerarse cono partes de la vida activa humana, sino
como modos de su mixtificación. “La vida humana ordenada –ya que de la
desordenada no tratamos aquí, ni es propiamente humana, sino más bien
animal– consiste en las operaciones de la inteligencia. Pero la vida intelectual
tiene dos operaciones: una que pertenece a la misma inteligencia en sí misma
considerada, y otra que le pertenece en cuanto que rige las facultades y fuerzas
inferiores. Luego la vida humana será doble: una que consiste en la operación
propia de la inteligencia en sí misma, y ésta se llama contemplativa; y otra que
consiste en las operaciones de la inteligencia dirigidas a ordenar, regir e imperar
las facultades inferiores, y ésta se llama vida activa”
29
. La inteligencia ejerce,
pues, dos tipos de actos. Uno que recibe la forma inteligible del objeto y, por
tanto, se dirige a él para conocerlo: se trata de una acción intelectual
esencialmente cognoscitiva o contemplativa. Otro actúa esencialmente sobre el
objeto, pues no sólo lo dirige y lo mueve, sino que formalmente lo hace: se trata
de una acción intelectual esencialmente práctica, efectiva, que incide en las
facultades humanas para dirigirlas. En resumen, los fines más generales de la
inteligencia sólo pueden ser dos: o bien la misma operación que conoce la

sentimiento, “una forma de temor producida en nosotros por el conocimiento de algo que excede
nuestro poder; por lo tanto, es consecuencia de la contemplación de una verdad sublime”.
28
“La vida voluptuosa pone su fin en el delite corporal, que nos es común con los animales, por
lo que Aristóteles la llama también “vida de las bestias”. Por tanto, no queda comprendida en esta
división de la vida humana en activa y contemplativa”. STh II-II, 179, 2, 1m. “Las acciones
humanas, cuando son ordenadas por la recta razón para remediar las necesidades de la vida
presente, pertenecen a la vida activa, uno de cuyos oficios es proveer a estas necesidades por
medio de acciones convenientes; en cambio, cuando se ordenan a satisfacer cualquier
concupiscencia, pertenecen a la vida voluptuosa, que nada tiene que ver con la vida activa”. STh
II-II, 179, 2, 2m.
29
In III Sent d. 35, q. 1, a.1. Esta conformación intelectual de la “vida activa” no ha sido
suficientemente valorada por Hanna Arendt en su libro La condición humana, Barcelona, 1974
(en la edición alemana este libro lleva por título Vita activa).
Intelecto y razón 265
verdad, o bien lo exterior a esa operación, la vida afectiva y la vida social del
hombre regulable inteligentemente
30
.

3. Dado que la contemplación no se orienta a dirigir las facultades humanas,
sino a conocer perfectamente la verdad, Santo Tomás advirtió que se trata de un
“reposo”. Y a muchos les asaltó el escrúpulo de si con esta quietud no se
paralizaba la vida, que es movimiento. El Aquinate salía al encuentro de esta
duda, indicando que la contemplación es, desde luego, reposo, pero sólo
respecto de los movimientos exteriores
31
. O sea, la contemplación es ya en sí
misma un movimiento de la inteligencia
32
, el máximo o más alto movimiento
interior de un ser perfecto
33
.
Y aunque la vida contemplativa consiste en un solo acto, que es la
contemplación de la verdad, la inteligencia humana ha de disponerse a ese acto.
Porque no siendo ella la facultad de un espíritu puro, no ve la verdad por una
simple aprehensión, sino que llega a la intuición de la más sencilla verdad
progresivamente y a través de muchos actos. “La vida contemplativa consiste en
un único acto, a saber: la contemplación de la verdad, término final del que
recibe su unidad; pero el hombre llega a él a través de muchos otros actos, de
los cuales unos se refieren al conocimiento de los principios, desde los cuales
pasa a la contemplación de la verdad; otros actos deducen de esos principios la
verdad cuyo conocimiento se busca; pero el último acto, complemento de todos,
es la misma contemplación de la verdad”
34
.
El Aquinate describe el proceso contemplativo inspirándose en una metáfora
que los neoplatónicos habían utilizado para explicarlo: la del movimiento
circular, que es uniforme en su recorrido y se tensa hacia el centro: uniformidad
y centralidad son las notas que se destacan en la contemplación. “Para que el

30
“Esta división afecta a la vida humana, que se especifica por la inteligencia. Y la inteligencia
se divide en activa y contemplativa, ya que el fin del conocimiento intelectual, o es el
conocimiento mismo de la verdad, que es misión de la inteligencia contemplativa, o es alguna
acción exterior, y entonces se refiere a la inteligencia práctica o activa. Se sigue, pues, que
también se divide adecuadamente la vida en activa y contemplativa”. STh II-II, 179, 2; In I
Ethic., lect. 1.
31
“Los movimientos corporales exteriores se oponen ciertamente al reposo de la contemplación,
que consiste precisamente en la ausencia de ocupaciones externas. Pero el movimiento que llevan
consigo las operaciones intelectuales forma parte de ese reposo”. STh II-II, 180, 6, 1m.
32
STh II-II, 179, 1, 3m.
33
“Se puede llamar movimento el acto de la inteligencia en el que esencialmente consiste la
contemplación, en cuanto que movimiento es el acto de un ser perfecto, como dice Aristóteles”.
STh II-II, 180, 6.
34
STh II-II, 180, 3.
266 Juan Cruz Cruz
alma llegue a esa uniformidad es necesario vencer estos dos obstáculos: el que
proviene de la diversidad de las cosas exteriores, y se vence apartándose el alma
de esas cosas; por eso se pone en primer lugar en el movimiento circular del
alma el recogimiento hacia sí misma. El segundo obstáculo proviene del
discurso de la razón; y se logra vencer con la reducción de todas las operaciones
del alma a la simple contemplación de la verdad inteligible; por eso se pone en
segundo lugar la uniforme concentración de las fuerzas intelectuales, de modo
que cesando el discurso, fije su mirada en la contemplación de una sola y
sencilla verdad. Y en esta operación del alma ya no hay error, como es evidente
que tampoco lo hay respecto del intelecto de los primeros principios, los cuales
conocemos por simple intuición (simplici intuitu cognoscimus)”
35
. Este intuitu o
intuición no es la de un espíritu puro, cuya visión es inmediata y sin
determinantes cognoscitivos previos. En el caso del hombre, el conocimiento
propio de la vida contemplativa requiere necesariamente de la palabra interior,
del concepto, excitado previamente por un determinante cognoscitivo emitido
por las cosas cognoscibles.

4. La vida activa no consiste meramente en hacer cosas, sino en hacerlas
bien. Este modo de hacer bien las cosas, en lo que concierne al hombre, fue
llamado por los clásicos vida moral o vida en la virtud, que es como en puridad
debe ser llamada. Y como la tarea más principal en el modo de hacer bien las
cosas es que los hombres logren entre sí la máxima perfección de que son
capaces, el Aquinate afirma que la justicia es la más importante de las virtudes
morales, o sea, lo más decisivo de la vida activa, pues nos ordena los unos a los
otros (qua aliquis ad alterum ordinatur): “Por eso se describe la vida activa por
la ordenación de unos a otros; no porque únicamente consista en esas obras,
sino porque en ellas consiste principalmente”
36
. La persona no puede realizar su
integración individual sin contar con el otro. Y no precisamente para conocerlo,
sino para hacer bien con él la propia vida
37
.
Que haya dos estilos de vida no significa que deban estar desconectados. De
hecho existe cierta ósmosis entre ellos. Por ejemplo, ligada a la vida contem-
plativa está la vida moral.

35
STh II-II, 180, 6, 2m.
36
STh II-II, 181, 1, 1m.
37
“Es claro que no se busca principalmente a través de las virtudes morales llegar a la
contemplación de la verdad, pues se ordenan a la práctica. Por eso dice Aristóteles que para la
virtud nada o poco importa el saber. Por consiguiente, es evidente que las virtudes morales
pertenecen esencialmente a la vida activa. Por esta razón Aristóteles ordena las virtudes morales a
la felicidad activa”. STh II-II, 181, 1.
Intelecto y razón 267
Aunque el ejercicio de las virtudes morales pertenece de suyo a la vida
activa, nada obsta para que funcione también como disposición a la vida
contemplativa. “Así como la virtud que se ordena al fin de otra virtud pasa de
algún modo a su especie, así también, cuando uno utiliza las obras propias de la
vida activa únicamente como disposición para la contemplación, esas obras
pasan a pertenecer a la vida contemplativa. En cambio, en los que se dedican a
las obras de las virtudes morales como a obras buenas en sí mismas y no como
disposición a la vida contemplativa, las virtudes morales pertenecen a la vida
activa”
38
. Lo cual significa que esencialmente las virtudes morales no se
incluyen en la vida contemplativa, cuyo fin es la consideración de la verdad: en
ellas carece de importancia el saber teórico. Pero lo cierto es que el acto de la
contemplación puede ser perturbado tanto por el alboroto del tráfago cotidiano
como por la vehemencia de los afectos: la atención queda entonces desviada de
las cosas espirituales, prendiéndose en las sensibles. El poder que las virtudes
morales tienen de refrenar las pasiones y acallar los ruidos de las ocupaciones
exteriores es suficiente motivo como para incluirlas como disposiciones en la
vida contemplativa
39
. De modo que en cuanto la vida activa dirige y ordena los
sentimientos y las pasiones del alma “favorece la contemplación, puesto que es
un obstáculo para ésta el desorden de las pasiones internas”
40
. Sólo en cuanto la
vida activa se reduce meramente al ejercicio de las obras exteriores impide la
vida contemplativa, “ya que es imposible ocuparse de las obras exteriores y
entregarse al mismo tiempo a la contemplación”
41
.

d) Excelencia de la vida contemplativa

1. Aristóteles había dado en el libro X de su Ética
42
una serie de argumentos
para indicar la excelencia de la vida contemplativa sobre la activa. Haciéndose
cargo de ese texto, el Aquinate describe de modo lacónico
43
ocho características
que corresponden a la dignidad de la vida contemplativa considerada en sí
misma (secundum se); porque sólo considerada de modo relativo (secundum
aliquid) podría ser superada en ciertos aspectos por la vida activa: pues en casos
determinados “es preferible la vida activa a causa de las exigencias de la vida
presente, pues como también dice Aristóteles, es mejor filosofar que enrique-

38
STh II-II q181 a1 ad3.
39
STh II-II q180 a2.
40
STh II-II q182 a3.
41
STh II-II q182 a3.
42
Ethic c7 (Bk 1177a12); c8 (Bk 1178a9).
43
STh II-II q182 a1.
268 Juan Cruz Cruz
cerse, mas para el que padece necesidad es mejor allegar dinero”
44
. ¿En qué
estriba la exelencia de la vida contemplativa considerada en sí misma, de suyo?
Primero. La vida contemplativa conviene al hombre en virtud de lo que en él
hay de más excelente, a saber, tanto la inteligencia como su propios objetos, que
son las cosas inteligibles. Desde la perspectiva del sujeto, la vida contemplativa
nos es propia por la parte incorruptible del alma, es decir, por la inteligencia,
pudiendo por eso permanecer después de esta vida; y además nos es propia
porque en los actos de la vida contemplativa no se utiliza el cuerpo, por lo que
intrínsecamente “no hay obstáculo que nos obligue necesariamente a desistir de
tales operaciones”
45
. La espiritualidad de la inteligencia garantiza la excelencia
y la perennidad intrínsecas de la vida contemplativa. Y desde la perspectiva del
objeto se puede hablar también de excelencia: “porque su objeto es lo inco-
rruptible y eterno, y porque no tiene contrario, pues nada hay contrario al gozo
del conocimiento”
46
. En realidad, la inteligencia tiene un doble objeto: uno
necesario e inmutable, cuyo ser y verdad no dependen del acto intelectual; otro,
contingente y modificable por la inteligencia misma, pues tanto su ser o
disposición como su verdad dependen del acto intelectual que lo dirige y lo
mueve. El primer objeto mide a la inteligencia; el segundo es medido por ella.
El primero es de suyo término del acto de contemplación; el segundo es de suyo
término de un acto de dirección mediante la acción
47
.
Segundo. La vida contemplativa puede ser más continua –aunque no siempre
en el grado más elevado de contemplación–, al poseer una unidad más profunda
e intensa, ya que consiste en un solo acto, mientras la vida activa consiste en
varias operaciones que ahorman y troquelan la personalidad.
Tercero. Es mayor el deleite de la vida contemplativa que el de la vida
activa. Es más gozosa porque trata de un objeto mejor y porque su acto es más
alto y penetrante. La vida contemplativa es más verdadera, es mejor y es más
bella que la activa. Más verdadera, porque la contemplación es verdadera por
esencia, formalmente, mientras que la activa es verdadera sólo por participación
de la contemplativa. Es mejor, porque es la que más se asemeja y se aproxima a
la vida eterna. Y es más bella, porque contiene la belleza esencialmente, o sea,
la proporción, el esplendor y el orden que le ofrece la sabiduría.
Cuarto. En la vida contemplativa el hombre se basta mejor a sí mismo,
puesto que en ella muy pocas cosas son necesarias. Consiste en la inteligencia,
la cual es trascendentalmente más libre que el apetito sensitivo, en el que
parcialmente consiste la vida activa. Y además es “causa sui”, causa de sí

44
STh II-II, 182, 1.
45
STh II-II, 180, 8.
46
STh II-II, 180, 8.
47
I Peri Herm., lect. 3, n. 7.
Intelecto y razón 269
misma, sui iuris, libre. Por eso indica el Aquinate que la vida contemplativa
consiste en cierta libertad del espíritu (animi libertate), porque no piensa en las
cosas temporales, sino en las eternas, y porque necesariamnte “las almas
humanas son más libres cuando se mantienen en la contemplación del espíritu
divino que cuando descienden a considerar las cosas corporales”
48
.
Quinto. La vida contemplativa se busca por sí misma, mientras que la vida
activa se ordena a otra cosa. De aquí se sigue que, considerada la vida contem-
plativa en su naturaleza misma (secundum naturam), claramente es anterior a la
activa, pues siendo su objeto anterior y más excelente, por eso mismo la mueve
y dirige. Lo cual no impide que, por referencia al orden de aparición (in via
generationis), la vida activa sea anterior a la contemplativa, “ya que es
disposición para ella; y la disposición es antes que la forma en este orden de
aparición, aunque la forma sea anterior absolutamente y según su naturaleza”
49
.
Sexto. La vida contemplativa consiste en cierto descanso y reposo, justo
porque se ocupa de una sola cosa necesaria: la verdad en sí misma. Por eso ha
sido llamada también ocio.
Séptimo. El objeto de la vida contemplativa es algo divino, el de la activa
algo humano. Para la gran tradición metafísica de los clásicos la contemplación
natural o filosófica es un acto de conocimiento del Absoluto como causa
primera y último fin natural del hombre, conocimiento llamado también
“filosofía primera”. Ahí está el objeto propio de la contemplación natural.
Octavo. La vida contemplativa es conforme a lo que es más propio del
hombre, la inteligencia. En cambio, en los actos de la vida activa toman parte
también las energías inferiores, que nos son comunes con los animales
50
. Y
como la inteligencia se flexiona en especulativa y práctica, debe decirse que de
modo primario y esencial la contemplación es un acto de la inteligencia
especulativa, ordenado al conocimiento puro de la verdad. Sólo de modo
secundario pertenece a la vida activa, por la dependencia que, en cuanto al
ejercicio, tiene la inteligencia de la voluntad.

2. No por ser la contemplación la vida más excelente llega a identificarse
con la vida sustancial del espíritu, o sea, con la esencia misma del alma, una vez
aquietadas todas las demás facultades. La tradición doctrinal de los libros de
mística (Ruysbroeck, Ekhart, Taulero, San Juan de la Cruz) ha podido dar la
impresión de que la contemplación ocurriría directamente en la esencia misma
del alma sin intervención de facultad alguna. De nuevo hay que advertir que la

48
STh II-II, 182, 1, 2m.
49
STh II-II, 182, 4.
50
STh II-II, 182, 1.
270 Juan Cruz Cruz
cuestión de la índole de la vida contemplativa se plantea en el nivel de las
operaciones del alma y de sus fines generales, porque el alma no es
inmediatamente operativa, pues en cuanto finita no es su propio ser.
Con la contemplación se cumple el acto más propio de la inteligencia en el
orden real, acto que consiste en recibir la verdad: se trata de una “actualidad”
subjetiva que es objetivamente “pasiva” o teórica, como quedó explicado en el
segundo capítulo. En cambio, el acto de la inteligencia que “hace” el objeto –
pues lo perfila, lo dirige y lo mueve– es práctico: por él se ahorman las fuerzas
del alma, integrando una personalidad.

e) La admiración como acto del intelecto

1. Ya ha sido dicho que para los clásicos la inteligencia especulativa –a cuyo
ejercicio pertenece la vida contemplativa– realiza tres operaciones: aprehender,
juzgar inmediatamente (como intelecto) y juzgar mediatamente (como razón).
¿A cuál de ellas debe atribuirse el acto contemplativo?
La contemplación, que es conocimiento formal de la verdad, no incumbe a
la simple aprehensión de las cosas, por dos motivos. Primero, porque en ella no
hay verdad de modo formal y perfecto, sino de manera incoativa e imperfecta.
Segundo, porque la contemplación es el acto más perfecto de la inteligencia
especulativa, debiendo proceder de la facultad intelectual perfeccionada por un
hábito; pero el hábito intelectual no surge en la simple aprehensión, sino en el
juicio
51
, que es donde formalmente está la verdad.
Tampoco es la contemplación un juicio mediato (discursivo, propio de la
razón); no es una inferencia, sino un juicio inmediato, consistente en asentir a la
verdad. Tal juicio inmediato se actualiza como un instinto espiritual, como una
connaturalidad con la verdad: en tal sentido puede describirse como una intui-
ción. Es formalmente un acto de la inteligencia en cuanto intelecto, no en
cuanto razón; aunque otros actos intelectuales concurran para preparar o
disponer el acto contemplativo, bien procurando la materia que se ha de
contemplar, bien ofreciendo discurso de causalidad (etiológico) o de simple
sucesión (cronológico) sobre aspectos de esa materia. En cualquier caso, la vida
contemplativa tiene su ápice en el juicio inmediato del “intelecto”, un juicio que
es a su vez asertivo y diferencial.


51
“El bien de la inteligencia es la verdad; su mal, la falsedad. Por eso no se llaman virtudes
intelectuales sino a los hábitos mediante los cuales expresamos siempre la verdad, jamás la
falsedad”. STh I-II, 57, 3, 3m.
Intelecto y razón 271
2. Pero ese juicio no es el de un espíritu puro. El hombre se encuentra en una
condición de limitación cognoscitiva o representativa, pues no penetra por
intuición las cosas, sino sirviéndose de abstracciones. La facultad cognoscitiva
humana ni ve todas las cosas a la vez (pues divisa en cada caso un pequeño
número de objetos), ni ve todo un objeto por completo, sino por aspectos
sucesivos, por relaciones intercomplementarias que, para no caer en la pura
sombra gnoseológica, han de quedar configuradas en conceptos, en signos, fija-
das incluso en la propia imaginación.

f) La voluntad en la contemplación: la admiración

1. La insistencia con que, hasta este momento, se ha indicado que para Santo
Tomás la contemplación es asunto de la inteligencia, podría dar lugar a un
malentendido. Recuérdese que no se trata, en la presente cuestión, del ser
mismo de la vida humana en sentido sustancial, sino de estilos de vida
dependientes de las operaciones que son específicamente humanas y que, por
tanto, no sólo vienen marcadas por el signo de la inteligencia, sino también por
el de la voluntad. Desde luego, yo no me entrego a la contemplación si no
quiero. Ni me hago moralmente bueno en contra de mi voluntad. Por tanto, hay
que prestar atención a la entrega misma que uno hace, al estilo de vida elegido.
Yo opto libremente por hacer mi mejor vida, que es la contemplativa, en cuya
especificación interna no entra la voluntad. Pero lo cierto es que la verdad se me
manifiesta como un bien deseable, un bien por el que puedo optar. “Por ser la
verdad el fin de la contemplación, tiene aspecto de bien apetecible, amable y
deleitable, y según este aspecto, dice relación a la voluntad”
52
. La opción
arranca de mi voluntad, la cual desemboca en la posesión de lo querido: o sea,
tiene como punto terminal un gozo. En conclusión, con mi voluntad quiero la
vida contemplativa para, también con mi voluntad, gozarme en ella. “Se llama
vida contemplativa la de aquellos que se entregan (intendunt) principalmente a
la contemplación de la verdad. Pero esta entrega (intentio) es acto de la
voluntad, puesto que se refiere al fin, que es su objeto. Por consiguiente, la vida
contemplativa pertenece esencialmente a la inteligencia, pero en cuanto al im-
pulso a ejercer tal operación (id quod movet ad exercitium) pertenece a la
voluntad, que mueve a todas las demás facultades, sin excluir la inteligencia, a
sus actos [...]. Y puesto que el gozo consiste en alcanzar lo que se ama, el
término de la vida contemplativa es el gozo, que radica en la voluntad y que, a

52
STh II-II, 180, 1, 1m.
272 Juan Cruz Cruz
su vez, aumenta el amor”
53
. La contemplación, pues, termina en la voluntad. Y
es natural que acabe en un afecto provocado por el conocimiento, como el
sentimiento llamado admiración, admiratio, el cual no es acción intelectual,
sino volitiva o afectiva, aunque provocada por el conocimiento: es “una forma
de estremecimiento temeroso producida en nosotros por el conocimiento de
algo que excede nuestro poder; por lo tanto, es consecuencia de la contem-
plación de una verdad sublime”
54
.

2. Aristóteles, siguiendo a su maestro Platón, pone el origen psicológico de
la filosofía en el sentimiento llamado )(u.(´..., el cual sería traducido por los
medievales por admiratio. En castellano hay dos vocablos que podrían competir
a la hora de prestar fidelidad al griego thaumasein: tales son “admiración” y
“asombro”; no así “estupor”.
Relacionado con el sentido de la vista, admirar (ad-mirare) apunta a una
claridad, a una perfección irradiante en las cosas. El sujeto siente sorpresa ante
lo extraordinario que ve en el objeto. Admirar es ver con sorpresa alguna cosa
extraordinaria o insólita, cuya causa se ignora. Es justamente el carácter
sorpresivo de la realidad lo que nos mueve a la admiración.
La admiración es un sentimiento de distancia frente a un valor superior,
acompañado de una tensión o deseo de poseerlo. La partícula -ad testifica la
atención de la mirada. El acto de fijar la mirada con atención supone que el
objeto es visto como algo complejo, lo cual exige detenerse en él para mirarlo
en todas sus facetas. La mirada se detiene ante el objeto para abarcarlo con niti-
dez. De este modo, la mirada atenta está a la vez en reposo (por la presencia del
objeto) y en movimiento (por el análisis llevado sobre él). La admiración
implica un inicial momento contemplativo de la inteligencia, y un subsiguiente
momento discursivo, alimentado por aquél.

3. La palabra asombro se vincula el núcleo semántico del castellano “som-
bra”. En latín obumbrare significaba “hacer sombra” y también “proteger”, de
modo que los vasallos eran protegidos (obumbrati) o estaban a la sombra del
señor. Asimismo, se llamó asombradizo el animal que se espanta de las som-
bras, vicio muy corriente de las bestias cortas de vista. El asombramiento
significa terror, espanto o miedo ante las sombras; conlleva así una crispación
muscular por lo insospechado y terrible de lo presente. Como también solían
llamarse “sombras” las almas de los difuntos, era un “asombrado” el que de
estas sombras quedaba invadido, como “endemoniado” el que era ocupado por

53
STh II-II, 180, 1.
54
STh II-II, 180, 3, 3m.
Intelecto y razón 273
el demonio. En resumen, hay en este vocablo dos elementos significativos: en el
plano objetivo, una oscuridad o sombra transreal; y en el plano subjetivo,
espanto y miedo. El elemento de lo transreal, de lo transcotidiano, quedará en el
campo semántico de la palabra “asombro”. Finalmente eso transreal (el duende,
la sombra, el ánima del difunto) también podía ser ocupado por lo transmaterial,
lo metafísico.
Ahora bien, en el asombro se presenta un elemento “sombrío” que apunta a
la profundidad trágica e innominable del hombre y del cosmos. Los enfermos
de una leprosería o las matanzas y mutilaciones producidas por la guerra jamás
nos admiran, pero sí nos asombran. Podrá admirarnos la fortaleza de ánimo con
que un enfermo soporta su dolencia, pero es la magnitud del aherrojamiento
humano lo que nos asombra.
La admiración, en cambio, indica aspectos de claridad, de perfección, y
desencadena una reacción de aproximación y conquista. El asombro apunta a lo
tenebroso y oscuro, a un trasfondo innominable, y desencadena una reacción de
defensa, de protección. Como la luz y la perfección es lo sumamente protector,
sólo cabe al asombrado ver la claridad y, por ende, maravillarse de ella. El
asombro debe dejarnos en el atrio de la admiración. Lo que produce admiración
será siempre un ente excepcional, expresivo, que al irradiar perfección nos atrae
dinámicamente. El asombro mantiene los elementos de la admiración y pone en
ellos más intensidad, pero en una perspectiva confusa
55
. También el plano
subjetivo del sentimiento se intensifica oscuramente en el asombro, pues la
simple sorpresa habida en la admiración pasa a ser ciego temor, miedo ante lo
insólito y tenebroso. En resumen, el asombro implica, por el lado objetivo, algo
singular insólito pero opaco, o una acción grande pero aciaga; y por el lado
subjetivo, una confusión tenebrosa en el sentimiento y un desconocimiento de la
causa en la inteligencia.

4. El “estupor” no añade nada al plano objetivo del asombro, pero sí al plano
subjetivo. Originariamente el latín stupor es un término médico y significa el
entorpecimiento o entumecimiento de miembros ocasionado por una frialdad
moderada: se trata de adormecimiento y dificultad en el sentir y mover. Está
emparentado con el término espanto que, a su vez, proviene del término médico
spasmus. Pasmar equivale a enfriar mucho o bruscamente; aún hoy día decimos:
“hace un frío que pasma”. Tanto el stupor como el spasmus eran cuadros
nosológicos: enfermedades que tenían por síntomas la suspensión y la pérdida
de los sentidos y del movimiento de la sangre, con contracción e impedimento
de los miembros.

55
Ya los primeros diccionarios modernos de nuestro idioma recurrían a la admiración para
definir el asombro. Así, en el Vocabulario de Moratín leemos: “Asombro: grande admiración”.
274 Juan Cruz Cruz
De modo que si a veces “estupor” o “espanto” equivalen al aspecto semán-
tico objetivo del asombro, en cambio, por el lado subjetivo van tan lejos que
equivalen a enfriamiento de las facultades con estrangulación de la acción, de
suerte que llevan incluso a la suspensión de la razón misma o del discurso.
Si el asombro puede saltar a luces más plenas, a la admiración, abriendo una
salida al presaber incoado en la ignorancia inicial, ello no es posible en el
estupor o en el espanto, donde hay una inmovilización de las facultades y una
coagulación motórica. El estupor es el estado de hibernación de la inteligencia.
Por ello, no puede ser principio de conocimiento filosófico, sino su parálisis
enfermiza.
La admiración desemboca, a través de las sombras y de los tanteos, en el
“misterio del ser”, según expresión de Gabriel Marcel. Sólo cuando a través de
las certezas del perimundo se abre un campo más vasto y excelente comienza el
proceso admirativo. El estupor es el riesgo psicológico que acecha a la admi-
ración. Porque “el que se pasma o queda estupefacto teme, no sólo juzgar en el
presente, sino también investigar en el futuro. En cambio, el que se admira, si
bien se abstiene de juzgar en el presente acerca de aquello de que se admira por
temor de equivocarse, no rehusa, sino que tiende a investigar el futuro”
56
. De ahí
que “la admiración es el principio del filosofar, mientras que el estupor es el im-
pedimento de la consideración filosófica”
57
. Ya Platón, en el Theeteto, hace
decir a Sócrates: “La admiración es un sentimiento propio del filósofo, y el
primero que dijo que la filosofía era hija de la admiración (¬(u.( ..) no
explicó mal la genealogía”
58
.
En resumen, en la admiración se connota fundamentalmente un sobrepu-
jamiento de claridad y perfección del objeto; en el asombro, un excedimiento de
oscuridad; el estupor añade al asombro una petrificación del sujeto.

g) Objeto de la admiración

1. El objeto del que comienza uno a admirarse es siempre un ser que no es
abarcado por nuestro conocimiento o que, no siendo actualmente conocido,
acusa soberanamente su presencia a la inteligencia. Y puede estar fuera de la
inteligencia por dos motivos: o bien porque la inteligencia conoce un efecto e
ignora su causa, o bien porque la causa de tal efecto excede el conocimiento
59
.

56
STh I-II, 41, 4, 5m.
57
Ib.
58
Theeteto, 155 d.
59
STh I-II, 32, 8.
Intelecto y razón 275
En el primer caso, tenemos una excedencia existencial, por estar ausente de la
visión intelectual; en el segundo caso, una excedencia esencial o de constitución
(su profundidad, su rango, su plenitud). Los objetos principales de la
admiración son algo nuevo e insólito y hasta ajeno a la atención momentánea:
“Cuando el primer encuentro con algún objeto –dice Descartes– nos sorprende
(surprend) y lo juzgamos nuevo o muy diferente de lo que antes conocíamos
[...], eso hace que lo admiremos (admirons) y estemos maravillados (en sommes
étonnés)”
60
. De manera análoga se había pronunciado Santo Tomás, aplicando
esta ley a la psicología evolutiva: “Acontece que las cosas que se aprenden en la
niñez se graban muy tenazmente en la memoria, por la mayor fuerza del
movimiento de la admiración. Y es que nosotros nos admiramos principalmente
de las cosas nuevas e insólitas y, por eso, como a los niños, que por decirlo así,
hacen su primera entrada en el mundo, todo les coge de nuevo y de todo se
admiran, por eso, las cosas que aprenden se les graban muy tenazmente en la
memoria”
61
.

2. Pero la magnitud del estímulo sensible es, a lo sumo, sólo condición
externa de la genuina admiración. Admirarse no es reforzar el estímulo sensible
y vital para salir de la monotonía del hombre pragmático y superar psicológica-
mente el embotamiento sensorial. Ese estímulo tiene connotaciones cuan-
titativas más que cualitativas: su “enormidad”, su carácter “sensacional” hacen
de él una cosa nunca vista ni oída; y el sentimiento que provoca es un
sustitutivo de la verdadera admiración. Admirarse es llevar a cabo la primaria
actitud de la teoría, que consiste en recibir aprehensivamente la realidad sin los
reclamos de la sensibilidad y del impulso. “Quien necesita de lo desusado para
caer en el asombro demuestra precisamente con ello que ha perdido la
capacidad de responder adecuadamente a lo admirable del ser. La necesidad de
lo que causa sensación, incluso cuando gusta de presentarse bajo la máscara de
la bohemia, es señal inequívoca de haber perdido la verdadera capacidad de
asombro, y, precisamente por ello, señal también de la humanidad aburgue-
sada”
62
. El aburguesamiento es el embotamiento de la inteligencia, la cual
sustituye el mundo invisible de las esencias por la inmediatez compacta de lo
que responde a los fines vitales, a los intereses utilitarios. El que se admira es
porque ha trascendido los límites de los fines vitales, quedándose atónito ante la
faz maravillosa de la realidad. Y no es que la relación entre el perimundo
humano de intereses vitales y la totalidad del mundo real haya de entenderse
como la existente entre dos campos totalmente separados, con leyes

60
Passions, II, 53.
61
De memoria et reminiscentia, lect. 3, n. 332 (Pirotta).
62
J. Pieper, El ocio y la vida intelectual, Madrid, 1967, 129.
276 Juan Cruz Cruz
específicamente diversas y valores propios, relación entre dos edificios, de
modo que se precisara salir de uno para entrar en otro. El que se admira vuelve
la mirada al mismo mundo concreto, palpitante y visible en que vive, goza y
espera. Pero mira ese mundo de una manera abierta y omniabarcante,
dirigiéndose al fundamento último y universal de todo. Con la admiración se
desencadena un proceso de disconformidad con el mundo entorno, proceso que
se fija luego como movimiento de profundización en el “por qué” de lo
presente
63
.
Captar en lo cotidiano lo verdaderamente insólito es el comienzo del
filosofar y de las preguntas más radicales. Hegel, con su peculiar perspicacia,
indica que el hombre sale de la mera condición natural o animal por la
admiración; y cuando falta la admiración o es porque se ha resecado el espíritu
con abstracciones intelectuales o es porque ya se ha conseguido la plenitud del
saber y no hay nada de qué admirarse: “La intuición artística, lo mismo que la
religiosa –tomadas ambas en unidad– e incluso la indagación científica han
comenzado por la admiración (Verwunderung). El hombre que todavía no se
admira de nada vive en el estado de estupidez e imbecilidad, en el cual nada le
interesa, porque vive para sí mismo, sin haberse separado y desligado aún de los
objetos y de su existencia inmediata. Pero, por otra parte, quien ya no se admira
de nada, considera todo lo exterior como algo que él mismo comprende
perfectamente, sea en el modo del entendimiento (Verstand) abstracto de una
explicación humana general o en el modo de una conciencia profunda y sublime
de la espiritual y sublime libertad y universalidad; y por lo tanto, ha
transformado los objetos y sus correspondientes existencias en una visión
espiritual y autoconsciente de ellos. La admiración, por el contrario, surge allí
donde el hombre, como espíritu, desligado de las primeras conexiones
inmediatas con la naturaleza y de la relación próxima puramente práctica, de los
impulsos instintivos, se retrae de la naturaleza y de su propia existencia singu-
lar, buscando y viendo en las cosas ahora algo universal que exista en sí y sea

63
Nada más acertado a este respecto que el casi literal comentario hecho por Santo Tomás al
texto de Aristóteles: “Tanto los que filosofaron en un principio, como los que han seguido
después filosofando, empezaron por admirarse de alguna causa. Pero de manera distinta aquellos
y estos, porque: primero, los que filosofaron en un principio, se admiraban de pocas cosas, a
saber, de las que están más a la vista, y buscaban la causa de ellas; segundo, los que filosofaron
más tarde, como pasaran poco a poco del conocimiento de las cosas manifiestas a la inquisición
de las ocultas, empezaron a investigar cosas mayores y más escondidas, por ejemplo, las pro-
piedades de la luna, sus eclipses y sus fases, que veían varias veces con arreglo a las diversas
posiciones de aquélla con respecto al sol; y de parecida manera se dieron a investigar las
propiedades del sol, sus eclipses, sus movimientos y su tamaño, su ordenación y otras cosas por el
estilo; hasta que llegaron a preguntarse por el origen de todo el universo, del cual decían unos que
se debía a la casualidad, otros al entendimiento y otros al amor”. In I Metaphys., lect. 3, n. 54.
Intelecto y razón 277
permanente. Sólo entonces se le aparecen los objetos naturales como algo
diferente que, no obstante, está ahí para él y en lo que desea reencontrar lo
universal, el pensamiento, la razón. Pues el anhelo de algo superior y la
conciencia de lo exterior no están todavía separados y, no obstante, hay al
mismo tiempo entre las cosas naturales y el espíritu una contradicción, en la que
los objetos se muestran a la vez atrayéndose y repeliéndose y cuyo sentimiento,
en el impulso de eliminarla, engendra la admiración”
64
.
En su Philosophie der Geschichte comenta Hegel que el comienzo de la
civilización (Bildung) griega está en la percepción espiritual y en la apropiación
de la realidad externa. Cierto es que en el griego no hay todavía un
distanciamiento suficiente de la naturaleza, pero sí un comienzo, cuyo resorte es
la admiración
65
.
Podemos prescindir de la cuestión referente a si Hegel ha comprendido en
profundidad al pueblo griego. Pero ha visto, con toda la tradición filosófica, que
el griego, al comenzar a admirarse, puso las bases de la ulterior especulación,
incluida la filosófica.

3. De lo que no cabe duda es que Hegel monta su enfoque de la admiración
sobre el terreno preparado por el “giro copernicano” de Kant, uno de cuyos más
notorios frutos consiste en el rechazo de la metafísica realista (llamada
“dogmática” por Kant) y en la institución de la razón como fulcro y criterio de
toda interpretación metafísica. De ahí también que el sentimiento de admiración
se despierte no tanto por la realidad que se presenta al sujeto cuanto por el
concepto o la idea que filtra la realidad. Para Kant, el entendimiento está
encadenado a lo sensible, pero no saca sus formas o categorías de lo sensible.
La realidad no se “transmite inmediatamente” al sujeto; ella viene tamizada en

64
Aesthetik, ed. Glockner, XII, 422-423.
65
“Si investigamos sus ideas mitológicas, nos hallamos con que tienen como base objetos
naturales, pero no en su totalidad (in ihre Masse), sino en su particularización (in ihrer
Vereinzelung). Diana de Efeso (o sea, la naturaleza como madre de todas las cosas), Cibeles y
Astarté en Siria, y otras representaciones universales de este tipo han permanecido asiáticas, no
pasando a Grecia. Pues los griegos atienden (lauschen) tan sólo a objetos naturales y los
barruntan (ahnen) con la interior pregunta que se hacen por su significado. Así como dice
Aristóteles que la filosofía parte de la admiración (Verwunderung), del mismo modo la intuición
griega de la naturaleza toma su principio de esa admiración. No se quiere decir con esto que el
espíritu se encuentre con algo extraordinario (Ausserordentliche) que compare con lo habitual;
pues no se da aún la perspectiva de un entendimiento (Verstandes) que comprenda un curso
regular de la naturaleza, ni la reflexión que establece comparaciones con ella: lo que hace el
conmovido espíritu griego es, más bien, admirarse de lo natural de la naturaleza; no comete la
torpeza de relacionarse con ella como con algo dado, sino como con algo que al comienzo es
extraño al espíritu”. Philosophie der Geschichte, ed. Glockner, XI, 308-309.
278 Juan Cruz Cruz
dos niveles: en el de la sensibilidad, por las formas de espacio y tiempo; en el
del entendimiento, por las categorías de causalidad, sustancialidad, necesidad o
contingencia, etc. La realidad se da al sujeto sólo como fenómeno, como
aparición, nunca como cosa en sí. ¿Puede decirse que es real el orden
suprasensible de la finalidad que apreciamos en la naturaleza? De ninguna
manera. Mas con respecto a él nosotros nos comportamos como si lo fuera,
como si hubiera finalidad real y verdadera. La “finalidad” como tal es de orden
ideal o racional. En esta perspectiva, lo mirandum no será ya la realidad, sino el
concepto o la idea; o mejor, el exceso que el concepto o la idea muestra sobre
lo sensible. También ahora tenemos el juego de lo prodigioso y de la
expectación en la admiración. Pero revertido al ámbito ideal del sujeto. Por el
uso teórico o científico de la razón no podemos saber si “la realidad en sí” es
verdaderamente algo admirable
66
. “Un niño (Neuling) en el mundo, a quien todo
aparece de manera inesperada, se admira de todo. Quien, mediante una
experiencia múltiple, conoce el curso de las cosas, se forma el principio de no
admirarse de nada (über nichts zu verwundern, nihil admirari). Pero quien con
mirada inquisitiva persigue el orden de la naturaleza, en toda su multiplicidad,
lleva, por encima del saber que sobre él tiene, la extrañeza. Ésta es una
admiración (Bewunderung) de la que uno no puede desligarse, de la que uno no
puede sorprenderse (Verwundern) suficientemente. Este afecto es, pues,
estimulado sólo por la razón y es una especie de mirada sagrada que ve el abis-
mo de lo suprasensible abrirse bajo sus pies”
67
. La admiración expresa el movi-
miento del espíritu por la inadecuación de lo sensible a lo inteligible.

4. Al tratar Kant en su Anthropologie de los afectos que son impotentes
respecto de su fin, habla de la Verwunderung como de una “perplejidad
(Verlegenheit) de encontrarse en lo inesperado. Primeramente impide el juego
natural del pensamiento; por eso produce disgusto (unangenehme); aunque
después impulsa fuertemente la corriente del pensamiento hacia la
representación inesperada y, por tanto, es un estímulo placentero del sentimien-
to”
68
. Esta Verwunderung podría traducirse al castellano como estupefacción, y
es el sentido que tiene en la Crítica del juicio: desde el punto de vista del
objeto, es una “emoción en la representación de la novedad, que supera lo que
se esperaba”
69
; pero, desde el punto de vista del sujeto, la estupefacción
“combina con el miedo (Schreck), el terror (das Grausen) y el temblor sagrado
(heilige Schauer) que se apoderan del espectador al contemplar masas

66
Kritik der Urteilskraft, 277.
67
Anthropologie, § 78.
68
Anthropologie, § 78.
69
Kritik der Urteilskraft, 122.
Intelecto y razón 279
montañosas que escalan el cielo, abismos profundos donde se precipitan
furiosas las aguas, desiertos sombríos que invitan a tristes reflexiones, etc., no
es, sabiéndose, como se sabe, que se está en un lugar seguro, temor verdadero,
sino sólo un ensayo para ponernos en relación con la imaginación y sentir la
fuerza de esa facultad para enlazar el movimiento producido mediante ella con
el estado de reposo de la misma, y así ser superiores a la naturaleza en nosotros
mismos; por lo tanto, también a la exterior a nosotros, en cuanto ésta puede
tener influjo en el sentimiento de nuestro bienestar, pues la imaginación, según
la ley de la asociación, hace depender nuestro estado de contento de condiciones
físicas; pero ella misma también [...] es instrumento de la razón y de sus ideas,
y, por tanto, una fuerza para afirmar nuestra independencia contra los influjos
de la naturaleza”
70
. El fundamento de la gran admiración (Bewunderung) que
nos despierta la naturaleza “estriba en la necesidad de lo que es conforme a
fines y está constituido de un modo como arreglado intencionalmente para
nuestro uso, aunque, sin embargo, parezca aplicarse originariamente a la esencia
de la cosa, sin tomar en consideración alguna nuestro uso”
71
.
Aunque ceñida al criticismo y al poder de lo ideal, la admiración tiene en
Kant la misma estructura de “novedad y emoción” que los clásicos medievales
le habían asignado.
La admiración es también, pues, para Kant el origen psicológico del
filosofar. Y no sólo el origen, sino el término, porque al final de sus reflexiones
teóricas Kant da paso a la razón práctica y ésta se encuentra ante la maravilla de
lo real: al acabar la Crítica de la Razón práctica, no puede Kant por menos de
escribir: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración (Bewunderung), siempre
nueva y creciente y de respeto (Ehrfucht), cuando de manera más frecuente y
aplicada se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre nosotros y la ley
moral en nosotros”
72
.

5. Hegel no podía quedarse, ni teórica ni prácticamente, con los ojos en
blanco “admirando” la perfección inefable del mundo: el hombre ha de llegar a
poseer el saber esencialmente, cesando entonces la admiración. Mientras el
hombre se admira es que “su espiritualidad no es aún absolutamente libre, ni
todavía perfecta a partir de sí misma”
73
. Si la inteligencia es de suyo conoci-
miento, y si la admiración “no alcanza la evolución inmanente de la sustancia
del objeto, sino que se limita a la sustancia todavía no desplegada, rodeada con

70
Ib., 117.
71
Logik, 23.
72
Kritik der praktischen Vernunft, in fine.
73
Philosophie der Geschichte, Ed. Glockner, XI, 314.
280 Juan Cruz Cruz
los caracteres adjuntos de la exterioridad y de la azarosidad”
74
, en la verdadera
filosofía queda la admiración suspendida. “El conocimiento filosófico –dice
Hegel– tiene que elevarse por encima del punto de vista de la admiración. Es un
completo error pensar que la cosa se conoce ya verdaderamente cuando se tiene
de ella una intuición inmediata. El conocimiento perfecto pertenece solamente
al puro pensar de la razón conceptual y únicamente quien se ha elevado a este
pensar posee una intelección verdadera y completamente determinada”
75
. Este
conocimiento perfecto y acabado en el espíritu humano lleva el cese de la
admiración.
La tradición clásica, en cambio, pensaba que el hombre no posee el conoci-
miento perfecto “esencialmente”, de manera que el saber filosófico tiende hacia
el saber comprensivo de la realidad, pero jamás podrá lograr un comprender
perfecto e integral. Aunque el filósofo tienda a la sabiduría para poseerla como
Dios mismo puede tenerla –por lo que la más alta filosofía es, como dice Aris-
tóteles, “teología”
76
–, el hombre no puede poseer la verdadera y completa
sabiduría. Es esencial al hombre tender, amar, esperar, proyectarse hacia el fin
sin poderlo conseguir jamás perfectamente y sin poder jamás concluir el propio
sistema.

h) Sentido formal y causal de la admiración

1. Tras haber señalado algunas coincidencias estructurales de la admiración
en el realismo y en el criticismo o idealismo –a pesar del distinto alcance
ontológico que tiene en esos enfoques– es preciso articular pormenorizada-
mente el sentido antropológico que en Santo Tomás tiene ese sentimiento
original.
Si la contemplación es formalmente un acto de la inteligencia, pero
causalmente un acto de la voluntad, la admiración es, en cambio, formalmente
un acto de la voluntad –un sentimiento–, aunque causalmente sea un acto de la
inteligencia.
El complejo de actos espirituales que fundan el origen de la filosofía se
presenta en un proceso circular que empieza con un movimiento del objeto al
sujeto (aspecto centrípeto, que es asimilativo o aprehensivo), de modo que lo
conocido está en el cognoscente; y termina con otro movimiento del sujeto al
objeto (aspecto centrífugo, que es volitivo o tendencial), de tal suerte que el

74
Enzyklopädie, 449.
75
Ib.
76
Metaphysica, 983 a.
Intelecto y razón 281
gozo termina en la cosa misma. A todo acto de tendencia precede siempre un
conocimiento. Pero en los actos de tendencia podemos distinguir dos tipos: uno
imperfecto, otro perfecto.

2. El acto imperfecto es el simple tender y éste no es precedido, sino que
precede al conocimiento perfecto: el deseo de saber nos mueve a conocer.
Ahora bien, este tipo de acto tendentivo es precedido por el conocimiento
indeterminado o imperfecto de las cosas; en virtud de este conocimiento se
tiende a la perfección de ese mismo conocimiento, ya que nada se buscaría si
todo fuera enteramente desconocido.
Como se explicó en el capítulo segundo, el movimiento cognoscitivo –
correspondiente a la primera operación de la mente– empieza en el sentido y
termina en el entendimiento. La primera aprehensión intelectual del objeto es,
en parte positiva, y, en parte, negativa. Positiva, porque capta el hecho bajo la
perspectiva de hecho (y no de meramente sensible): y esto tiene el signo de la
proporción. Negativa, porque la percatación del hecho se hace bajo la
perspectiva de lo grande e insólito: o sea, bajo el signo de la desproporción.
A su vez en la voluntad se da una cierta delectación y un cierto temor.
Delectación de la voluntad consiguiente a la aprehensión de la proporción: y así
puede haber una delectación referente al hecho mismo (delectación por su
conocimiento) y otra referente a lo raro y grande de tal hecho (delectación por
la novedad). Y temor, consiguiente a la magnitud del hecho insólito: se trata de
una cierta inquietud por la desproporción que lleva consigo el hecho. Ante la
magnitud del fenómeno cuya causa se nos escapa, el temor se apodera de la vo-
luntad. Si alguien constata su ignorancia, a la vez se percata de que ella es un
mal para la inteligencia. Mas no sabiendo a qué referir el fenómeno, el que se
admira teme pronunciarse: porque ante él se yergue el mal futuro de un error
posible.

3. El tipo perfecto de acto tendencial es aquel en que el querer mismo
descansa y se complace en la cosa ya poseída; de este modo, la tendencia o
deseo de saber es posterior al conocimiento perfecto.
Ahora bien, el momento cognocitivo –correspondiente a la segunda
operación de la mente– comporta un juicio a la vez positivo y negativo. Es
positivo o afirmativo por constatar un hecho, de modo que en cuanto hecho se
juzga que tendrá una causa, y en cuanto hecho grande se juzga que debe tener
una causa grande. Es negativo por la desproporción del objeto; bajo este aspecto
se juzga (negativamente) la ausencia de un conocimiento de esa causa. En el
carácter a la vez positivo y negativo del juicio consiste la admiración
causalmente tomada.
282 Juan Cruz Cruz
El aspecto volitivo viene expresado aquí por el deseo y la esperanza. Por el
deseo, porque, en primer lugar, queremos conocer la causa y, en segundo lugar,
queremos eso con vehemencia, pues esa causa es grande. Por la esperanza
salimos a su encuentro con una cierta seguridad de lograrlo. Así, pues, en este
aspecto volitivo tenemos la admiración formalmente dicha.

4. Una vez constituida formalmente la admiración, como deseo y esperanza
de conocer los hechos insólitos aparecidos al sujeto, la voluntad aplica la
inteligencia a buscar terminantemente la causa desconocida; y esto es realizado
por la inteligencia con su operación discursiva e investigadora (tercera
operación mental). Pero la investigación y el estudio no es ya propiamente
admiración; sino fruto de la admiración. Tampoco es admiración el fin o
término al que llega la investigación, la captación intelectual de la verdad
buscada y el gozo volitivo en la verdad poseída. Dicha captación intelectual,
junto con el gozo volitivo, es propiamente sabiduría, sapida scientia, c¹. (, no
admiratio
77
.
De lo expuesto se desprende que la ignorancia actúa sólo como una causa
subjetiva y negativa propia del que comienza a admirarse; y justamente por ello
la admiración tiene valor de principio de investigación filosófica. Aristóteles
dice: “Buscar una explicación de las cosas y admirarse de ellas es reconocer que
se las ignora”
78
. En principio, si fueran conocidas las causas, en su existencia y
en su esencia, no tendría que haber admiración. Hay una cosa digna de
admiración allí donde se sabe que algo es, pero se ignora por qué es. Uno se
admira porque ignora las causas; pero buscar las causas es intentar salir de la
ignorancia: “Cuando el hombre conoce un efecto y sabe que éste tiene una
causa, queda en él todavía el deseo natural de conocer la esencia de esta causa.
Y este deseo nace de la admiración y es causa de la investigación ulterior […],
la cual no terminará hasta que no alcance la esencia de la causa”
79
.
Pero la admiración no tiene la estructura de una pura ignorancia; más bien,
en ella concurre un cierto presaber, en virtud del cual el espíritu se tensa hacia
la búsqueda. Así, pues, la admiración comporta dos requisitos: “uno, que sea
oculta la causa de lo que es admirado; otro, que en lo que vemos aparezca algo
por lo que barruntamos que debe ser de un modo distinto (o contrario) a como
lo miramos”
80
.

77
Cfr. todo este análisis pormenorizadamente en S. Ramírez, De ipsa philosophia in universum,
en Opera Omnia, 1, Madrid, 1970, 46-55.
78
Metaphysica, I, 2, 982 b.
79
STh I-II, 3, 8.
80
De potentia, q. 6, a. 2; Contra Gen., III, c. 101. P. Cerezo Galán, “La admiración como origen
de la filosofía”, Convivium, VIII, 1963, 3-32; Guy Godiu, “La notion d’admiration” y “L’admira-
Intelecto y razón 283
i) La estructura de temor y esperanza en la admiración

1. Debe ser destacada, en esta articulación antropológica, la estructura
“temor-esperanza” que la admiración muestra. En la naturaleza propia de la
admiración palpita inicialmente un sentimiento de temor: la admiración es “el
temor que proviene de la aprehensión de algo que excede nuestra facultad”
81
.
Pues “el que se admira rehuye dar en el presente un juicio sobre aquello que es
admirado, temiendo equivocarse, pero investiga en el futuro”
82
. Temor es
siempre el acto de una tendencia que rehuye un mal arduo o difícil de evitar. En
nuestro caso, el temor recae sobre el mal de la inteligencia, que es la
ignorancia. La ignorancia de la causa explica la posibilidad de errar; la
magnitud del efecto hace que este error sea difícil de evitar. Por su parte, la
esperanza es el acto de una tendencia dirigida a un bien ausente, arduo y difícil,
para conseguirlo. En nuestro caso, la esperanza recae sobre el bien opuesto: el
saber.
Lo que provoca admiración es un valor o una perfección que el objeto tiene
en alto grado, bien porque estamos desprovistos de él, bien porque sólo lo
poseemos de un modo imperfecto. El hecho de constatar la superioridad de algo
arrastra el deseo de acceder a esta perfección que nos falta. Pero este deseo está
mezclado de un cierto respeto o temor reverencial, temor tanto más fuerte
cuanto más difícil de conseguir es dicho objeto. Se ama naturalmente a una
persona perfecta y buscamos su amistad como medio de aproximarnos al bien
que le es propio. Mas nuestra admiración está entretejida con dos tensiones
opuestas: el respeto o temor y el deseo o esperanza, pues el bien que atrae al
apetito está lejos y es superior. También en la admiración filosófica se
entrecruza el elemento negativo (el que se admira no sabe todavía las causas de
lo real) y el elemento positivo (el que se admira desea el saber comprensivo de
lo que ignora).
Ignorancia y saber se oponen como el no y el sí de la admiración. Cuando
dos cosas se oponen, si una de ellas cae bajo la aversión, es preciso que la otra
caiga bajo el deseo; de este modo, si huyo de la ignorancia es porque deseo
saber. De aquí que la aversión es siempre causada por el amor, pues cuando me
aparto de una cosa es porque contraría al bien que amo. Si la aversión se da
respecto de la ignorancia es porque el amor se da respecto del mismo saber.

tion, principe de la recherche philosophique”, Laval Théologique et Philosophique, XVII, 1961,
35-75 y 213-242, respectivamente.
81
STh II-II, 180, 3, 3m.
82
STh I-II, 41, 4, 5m.
284 Juan Cruz Cruz
El mal de la ignorancia es, como cualquier mal, una privación de bien. De
este modo, la ignorancia sólo llega a ser objeto de la voluntad a condición de
que esta última esté afectada por el bien, su perfección natural. Por el hecho de
que el hombre ama un bien se sigue que lo que priva de tal bien sea un mal para
él y que lo tema como un mal. Bajo el efecto de este temor la voluntad toma una
actitud de retroceso ante el mal posible. Pero, a la vez, se vuelve hacia el saber
como el bien que se opone a este mal. Este segundo aspecto del acto de
admiración es aquél por el que se manifiesta en ella el deseo de conocer, sólo
explicable por analogía con la esperanza. Y de este modo, la esperanza se opone
al temor. En el bien, objeto de la esperanza, se encuentran las mismas cuali-
dades que afectan al objeto de temor, pero en un movimiento contrario a él: si el
temor es un movimiento de huida ante un mal futuro difícil de evitar, la
esperanza es un deseo y una tendencia hacia un bien futuro pero difícil de
obtener. Así, pues, la dificultad de descubrir la causa oculta da a este deseo de
saber el carácter propio de la esperanza.

2. De aquí proviene también el placer, la alegría, propia de la admiración. La
admiración es causa del deleite en cuanto lleva adjunta la esperanza de
conseguir el conocimiento de lo que se desea conocer; y por eso todas las cosas
admirables son deleitables y también las cosas raras, y en general todas las
representaciones de las cosas, incluso las que de suyo no son deleitables, pues el
espíritu se goza en compararlas unas con otras por consistir en esto el acto
propio y connatural de la razón
83
. La admiración no es deleitable por cuanto
supone ignorancia; pero sí lo es por dos aspectos: primero, por cuanto encierra
el deseo de conocer la causa; y segundo, por cuanto el que se admira conoce
con esto algo nuevo, a saber, que no es tal como pensaba.
La admiración está así indisolublemente ligada al amor, pues tiene por
objeto un gran bien. “Los hombres se deleitan en ser alabados y honrados por
otros, pues por esto adquieren la prueba del bien que tienen en sí mismos.
Refiriéndose, pues, el amor a un bien y la admiración a lo grande (excelente), es
deleitable ser amado y admirado de otros, en cuanto por ello adquiere el hombre
la estima de su propia bondad y grandeza, en las cuales uno se deleita”
84
.
Si es verdad que el temor tiene por efecto inmediato la tristeza, ¿cómo es
que la admiración tiene por efecto el placer? Sencillamente, porque la esperanza
domina. La tendencia racional actualiza en unidad ambos aspectos. Cuanto más
perfecto es el objeto, mayor admiración y más grande placer y alegría suscita.


83
Cfr. todo este planteamiento en STh I-II, 32, 8; y 43, 2
84
STh I-II, 32, 8, 1m.
Intelecto y razón 285
3. Desvirtuación de la relación sociedad-cultura

a) Ideología y filosofía

1. En la medida en que la vida humana pierde el carácter contemplativo,
porque las aspiraciones totalitarias del mundo de la praxis conquistan el ámbito
de la cultura
85
y desalientan la admiración, se pierde también la libertad cultural.
Esa es la vía de la autodestrucción de la cultura: que venga a ser un saber al
servicio de un determinado sistema de poder ajeno a ella misma, a su valor teo-
rético, renunciando a su tarea de trascender el mundo de la praxis. A esta
reducción hay que llamar ideología y por ella se desvirtúa la relación que se
establece entre sociedad y cultura
86
.
El marxismo ha sabido ver agudamente la estructura de la ideología, como
expresión de los intereses o las necesidades de un grupo social. Marx no usó el
término “ideología” para designar su posición, sino la de sus adversarios
burgueses. Para Marx y Engels la ideología encierra por lo menos tres notas
fundamentales.
La ideología es, en primer lugar, una supraestructura. Para Marx las ideas
no se despliegan según la lógica postulada por un vago idealismo, sino que
están determinadas por la base de los factores externos del orden social. La
ideología es así un sistema de determinadas concepciones, ideas o
representaciones sobre las que se apoya una clase o un partido político.
En segundo lugar, las ideologías son reflejo de los intereses de la clase
dominante. Para Marx, son ideología las ideas filosóficas, políticas y morales,
en cuanto dependen de relaciones de producción y de trabajo, y no tienen otra
validez que la de expresar una determinada fase de las relaciones económicas,
sirviendo a la defensa de los intereses que prevalecen en esa fase. De ahí el
carácter partidista de la ideología: “La filosofía más reciente –afirma Lenin– es
exactamente tan partidista como la de hace dos mil años”
87
.
Por último, la ideología implica una falsa conciencia, pues las verdaderas
fuerzas motrices que empujan al pensador le quedan totalmente desconocidas; si
de otro modo fuera, no se trataría de un proceso ideológico.

85
J. Pieper, op. cit., 28.
86
Theodor Litt, “Die Wissenschaftliche Hochschule in der Zeitenwende. Universität und
moderne Welt”, en el vol. colectivo Bildung, Kultur, Existenz, ed. por R. Schwarz, Berlín, T. I,
1962, 58-65.
87
Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín, 1949, 349.
286 Juan Cruz Cruz
Conforme a esta caracterización, el criterio de la praxis se convierte en el
último criterio de verdad. Así dice Marx en su segunda Tesis sobre Feuerbach:
“El problema de si al pensar humano responde una verdad objetiva, no es una
cuestión teórica, sino una cuestión práctica. En la praxis tiene que demostrar el
hombre la verdad, es decir, la realidad y el poder, la posterioridad de su pensar.
La disputa sobre la realidad o no realidad de un pensamiento, prescindiendo de
la praxis, es una cuestión puramente escolástica”
88
.
La denuncia que el marxismo hace de la dependencia fáctica de las
ideologías respecto de las relaciones o circunstancias económicas y sociales es
de extrema importancia. Y lo es sobre todo, porque además niega la primacía de
la teoreticidad, apelando a la praxis como último criterio de verdad.

2. La eclosión moderna de las ideologías tiene su origen en el deslizamiento
de la verdad desde la inteligencia a la praxis y a la tecnificación y, desde ésta, a
la voluntad o el deseo. En el pensar filosófico de Santo Tomás, la verdad era la
coincidencia de la inteligencia con la realidad; en el pensar ideológico moderno,
la verdad es la concordancia de la voluntad consigo misma, de modo que
incluso la inteligencia tiene que supeditarse al deseo para que se imponga la
“verdad” ideológica. El error entonces es tan sólo aquello que no coincide con
lo que el deseo quiere. Pero, ¿qué quiere el deseo? Heidegger ha visto aguda-
mente que “el deseo no tiende a lo que quiere como algo que aún no posee. Lo
que el deseo quiere, él ya lo tiene. Pues el deseo quiere su deseo. Su deseo es lo
deseado. El deseo se quiere a sí mismo”
89
. Pero “el deseo, como deseo de
querer, es deseo de poder, en el sentido de adueñarse del poder. El deseo de
poder es la esencia del poder: indica la absoluta esencia del deseo que como
mero deseo se quiere a sí mismo”
90
. De aquí que “el deseo de poder tenga que
poner sobre todo condiciones de la conservación del poder y del
acrecentamiento del poder”
91
. Estas condiciones son las ideologías. Así, pues, a
diferencia de la filosofía, las ideologías son condiciones que el deseo de poder
impone para asegurar su mando sobre el obrar práctico. El último fundamento
de las ideologías es el deseo de poder
92
.

88
Marx-Engels, Ausgew. Schr., 2, Berlín, 1953, 376.
89
M. Heidegger, Nietzsches Wort “Gott ist tot”, en Holzwege, Frankfurt, 1950, 216.
90
Ib., 217.
91
Ib., 219.
92
La noción de ideología equivale a lo que Heidegger entiende por Wert (valor) en Nietzsches
Wort “Got ist tot” y a lo que su discípulo Volkmann-Schluck comprende bajo el nombre de
Weltanschauung (que sería improcedente en este contexto traducir por cosmovisión, según el
sentido que Dilthey le da). Lo que Heidegger critica como Wert y lo que Volkmann-Schluck
pretende superar como Weltanschauung vienen impuestos por el deseo de poder. “Al apreciar el
Intelecto y razón 287
A la esencia del deseo de poder pertenece el que se encubra a los demás y se
encubra ante sí mismo. El deseo de poder “quiere el imperante dominio sobre la
eficacia operativa de lo real. No quiere que se alcancen fines previamente
establecidos, sino que es él mismo, el deseo, quien ordena la eficacia práctica y
operativa de lo real”
93
. La verdad se convierte entonces en función ideológica
(no es ya adecuación del pensamiento con lo real, sino la concordancia del
deseo consigo mismo). La “verdad ideológica” conserva así el poder: “es el
aseguramiento afianzador del ámbito a base del cual el deseo de poder se quiere
a sí mismo”
94
. Aunque la representación de fines es necesaria al deseo de poder,
pues sin fines no se puede vivir, en definitiva no se trata de ellos: el deseo de
poder impera también sobre el establecimiento de los fines –sobre todo
culturales–, “de modo que en todo momento ha de estar asegurada la
posibilidad de un cambio o mutación en la representación mental de los fines”
95
.
Adler ha dejado constancia de esta triste realidad
96
. La soberanía esencial del
deseo de poder elimina radicalmente los fines culturales, en cuanto fines teoréti-
cos o intelectuales en sí, expandiéndose con una carencia total de semejantes
fines.

b) Poder, ideología, verdad

1. Aun siendo esencialmente la vida contemplativa un acto de la inteligencia
–porque el fin de la contemplación es la verdad, la cual pertenece sólo a la
inteligencia–, en cambio, antes de darse, mientras se hace y después de darse es
un acto de la voluntad: el acto de conocimiento depende, en cuanto a su ejer-
cicio, de la voluntad; ésta mantiene además su intención mientras la contem-
plación se realiza; y, una vez producido el conocimiento, la voluntad se goza en
la verdad contemplada. La contemplación “está formalmente en la inteligencia;
pero causalmente y terminativamente está en el afecto”, decía Cayetano
97
. Por

ser como Wert –dice Heidegger– se lo ha rebajado ya a condición puesta por el deseo de poder
mismo” (op. cit., 238).
93
K. H. Volkmann-Schluck, Introducción al pensamiento filosófico, Madrid, 1967, 108.
94
M. Heidegger, op. cit., 220.
95
K. H. Volkmann-Schluck, op. cit., 108.
96
“La integridad de la vida no ha encontrado hasta ahora, en general, ninguna solución mejor
que la aspiración al poder, y sería ya tiempo de meditar si es verdaderamente éste el único y el
más adecuado camino para dar seguridad a la vida y a la evolución de la humanidad”. A. Adler,
El sentido de la vida, Miracle, Barcelona, 1937, 121.
97
In II-II, 180, 1.
288 Juan Cruz Cruz
tanto, aunque el concurso de la voluntad no se requiere para especificar la con-
templación, sí es necesario para que ésta se realice y culmine.
Sin embargo, la ideología viene a suprimir el carácter formal que la
inteligencia tiene en la dirección de la vida, haciendo que la voluntad se haga
entonces deseo de poder soberano.
La soberanía del deseo de poder “se acrecienta más y más mediante la
conquista técnico-científica [...]. El incremento de este deseo hace surgir una
creciente falta de sentido. Por ello, el deseo de poder tiene que mantener oculta
forzosamente esa falta de metas y de fines que surge y se acrecienta a través de
él, ya que si quedase al descubierto un día, debilitaría peligrosamente el querer,
más aún, lo destruiría [...]. Este ocultamiento de la falta de objetivos es algo
deseado, y posee el carácter de la ocultación, pero no de la ocultación de tal o
cual cosa ante esto o aquello, ni tampoco ante la mayoría, de manera que
algunos pocos pudieran estar informados del asunto, sino que se lleva a cabo
una ocultación pura y simple, una ocultación de lo que sucede realmente”
98
. Este
encubrimiento da origen a la ideología, que no es más que la filosofía reducida
y empujada a su falsa esencia. Las ideologías “son las condiciones que se pone
a sí mismo el deseo de poder. Sólo allí donde el deseo de poder aparece como el
carácter fundamental de todo lo real” se revela de donde proceden las ideologías
y qué es lo que guía y apoya todo juicio ideológico
99
. Como las ideologías as-
piran necesariamente a encubrir su carácter de encubrimiento, miran al
pensamiento que intenta comprenderlas como un enemigo, combatiéndole con
el recelo y la calumnia.

2. La exigencia fundamental del pensar ideológico es que todo el mundo
tiene que pertenecer forzosamente a una determinada ideología
100
. En las
ideologías, aquello que es querido en realidad –esto es, el poder–aparece como
el bien universal que ha de ser deseado por todos. Las ideologías son así
incapaces de crear, no arrojan un solo pensamiento productivo: aglomeran,
simplifican e integran, presentando un conjunto de forma tan general que el
deseo de poder conserve el ámbito de juego de sus posibilidades
101
. El deseo de
poder es, pues, por esencia, el deseo de asentar ideologías. Las ideologías “son
condiciones de conservación y acrecentamiento del deseo de poder”
102
. Las
ideologías no son capaces de una fundamentación pensante, porque no toleran
el preguntar pensante. Esta incapacidad no es un defecto, sino su esencia

98
K. H. Volkmann-Schluck, op. cit., 109.
99
M. Heidegger, op. cit., 213.
100
K. H. Volkmann-Schluck, op. cit., 110.
101
Ib., 112.
102
M. Heidegger, op. cit., 219.
Intelecto y razón 289
misma
103
. Por ello, las ideologías no pueden ser refutadas; se caracterizan porque
declaran a todo aquél que piense de otro modo enemigo del bien universal. “El
hecho de que las luchas libradas por las ideologías se muevan siempre en las
bajezas de las delaciones, las difamaciones, tomando como lema la propia
adhesión a su razón, es cosa que radica en su esencia misma y es, por eso,
inseparable de ellas”
104
. Las ideologías no tienen nada que ver con la verdad. Por
ello, tampoco se puede decir que sean falsas, sino simplemente carentes de
verdad: están fuera del ámbito de la contemplación. Aunque se presenten como
verdades, no son verdaderas en el sentido de que manifiesten la realidad en lo
que de verdad es; tampoco son lo opuesto a la verdad, en el sentido de que
fueran el encubrimiento de ella. No importa que haya verdad o falsedad en
ellas, porque en realidad no son más que “condiciones de eficacia impuestas por
el deseo de poder y, por ello, eficaces de suyo”
105
.

c) Verdad, filosofía, sociedad

1. Las ideologías se han convertido en la estructura mental del presente. Tal
cosa significa –como dice Heidegger– que la filosofía modifica su propia
esencia; también la modifica la cultura, la cual recibe la forma de la praxis.
Pero con ello, la filosofía pierde la pregunta desde donde surgió, a saber, la
pregunta de lo que es lo real en cuanto real. La soberanía del deseo de poder es
la soberanía de la filosofía y de la cultura en su falsa esencia.
Ahora bien, la verdadera filosofía y, por ende, la cultura actualizada por ella,
se apoya sobre la convicción de que la auténtica riqueza del hombre no consiste
en satisfacer las necesidades materiales ni en llegar a ser señor y poseedor de la
naturaleza, sino en que seamos capaces de ver lo que es, la totalidad de aquello
que es
106
, o sea, en llegar a la contemplación de la realidad en su verdad.
2. Si la cultura pierde por renuncia espontánea o por violencia su libertad y
su independencia de la finalidad práctica y política, acaba por descomponerse
intrínsecamente y por destruirse. Sólo podrá haber cultura en la medida en que
sea filosófica, o sea, libre.
A su vez, la sociedad puede educar para la libertad si es ella misma libre. Y
lo es en la medida en que está informada por el acto filosófico o contemplativo
y no por la ideología.

103
K. H. Volkmann-Schluck, op. cit., 113.
104
Ib., 113.
105
Ib., 114.
106
J. Pieper, Was heisst philosophieren?, 33.
290 Juan Cruz Cruz
Mientras la sociedad conserve esta luz podrá aglutinar y transmitir saberes
como cultura; cuando la sociedad pierda el rumbo que el acto filosófico le
marca, quedará inexorablemente absorbida por la ideología y entonces
convertirá el acervo de saber en una traba de la libertad, en una fuente de
deshumanización permanente, o lo que es lo mismo, en una emanación
desafiante de incultura.
CAPÍTULO IX
EL INTELECTO Y EL SILENCIO





1. Dialéctica idealista y lenguaje

1. Aunque la vida más perfecta del hombre es la cumplida mediante la in-
teligencia, también es cierto que esa inteligencia es limitada; por lo que tanto los
procesos intelectuales de observar como los de relacionar se ven sometidos a la
necesidad de la abstracción y del lenguaje, cuyo exceso o hipertrofia puede dar
lugar no ya al conocimiento contemplativo del mundo, sino a la osada “apro-
piación” efectiva y tecnificante de las cosas reales. Incluso la palabra se convierte
entonces en una prolongación de la razón instrumental y del pensar nihilista.
Ahora bien, para los clásicos el camino del lenguaje sigue la dirección que va
desde la verdad ontológica de las cosas al concepto y del concepto veritativo a la
palabra veritativa. La palabra es primariamente densificación del concepto: toda
palabra ha de tener un sentido inteligible determinado. Una palabra completamente
vacía de concepto es un absurdo. Siempre el poder de la palabra y de los signos, de
manera próxima o remota, proviene de un concepto; su fuerza es la fuerza del
concepto. Ahora bien, el concepto mismo, por la estructura somatopsíquica del
hombre, no puede exteriorizar inmediatamente su fuerza; ha de confiarla a un
signo o a una palabra. Cada alma necesita de su corporalidad.
La palabra depende del concepto, pero éste a su vez depende de la realidad
objetiva. Porque, si de otro modo fuera, no habría comprensión de nada: el
concepto sería un vacío de contacto. Por eso, los clásicos explicaban que la in-
telección se origina en una referencia natural y no arbitraria a lo real, en un silencio
fundamental, porque ocurre antes de estar sometida la intelección al aprendizaje
por la palabra, a la enseñanza y a la tradición. La ausencia de esta referencia real
origina el idealismo absoluto.

2. No es ocioso iniciar la exposición de esta tesis referente al idealismo con un
breve comentario a las primeras estrofas de un poema alemán, escrito en el año
1796 por un joven que vivió en el contexto del romanticismo. El poema comienza
así:
“El silencio me embarga y me circunda.
Afanoso de los hombres el trabajo
no descansa ni duerme, mas me otorga
la libertad y el ocio alborozado.
¡Oh, noche, gracias te doy
por haberme liberado!”.
El poema al que pertenecen estas frases se titula Eleusis y está dedicado a
Hölderlin; su autor es Hegel
1
.
La imagen que muchos suelen tener de Hegel no parece concordar con la
iniciativa de este poema. La filosofía madura de Hegel –aquella que se prolonga
desde la Fenomenología del Espíritu hasta la Filosofía de la Historia– revela en el
pensador teutón una actitud laboral del pensamiento, frente al temple ocioso,
encantador y relajado de la estrofa que acabamos de leer. No obstante, es necesario
observar que para Hegel la última verdad de la poesía se encuentra en la filosofía.
Y aquí sólo pretende hacer una experiencia poética, tan preliminar y romántica
como su juventud misma.
Atinadamente su filosofía madura ha sido concentrada en la metáfora del día,
del sol luminoso que rompe las tinieblas de la noche: la noche de los medios
conceptos, de los suspiros anhelantes, de las intuiciones vagas del romanticismo; y
tachará precisamente a la filosofía de Schelling de noche en que todos los gatos
son pardos. Sin embargo, el poema de Hegel reabsorbe su poder evocador en la
metáfora de la noche describiendo con signos ópticos el panorama que está
viviendo:

1
Hegels Werke, 1, 230-233.
“A lo lejos,
con velos de niebla blancos
la luna cubre los límites
inciertos de los collados.
Apacible centellea
la clara línea del lago;
distante queda al recuerdo
del monótono ruido cotidiano:
como si entre su voz y este momento
largos años hubiesen anidado”.
En estas expresiones del poema, la noche no sólo abraza telúricamente al poeta,
sino que lo libera. La noche es liberadora; el día, carcelero. Si recordamos que el
despliegue de la conciencia de la libertad acontece, en la propia filosofía de Hegel,
como un progreso desde la oscuridad de los tiempos hasta la claridad del día
venturoso de Hegel, podremos barruntar que estamos ante una comprensión de la
vida, del mundo y del hombre, desajustada al temple de la estricta especulación
hegeliana.
Las últimas palabras de la estrofa hacen una referencia directa y poética al
silencio físico. Hegel va a distinguir dos tipos de silencio: el físico (como ausencia
de ruidos externos) y el espiritual (como ausencia o cesación de palabras o
diálogos interiores). En primer lugar, el poema se refiere al silencio físico. Pero
más adelante hablará también del silencio espiritual. El silencio físico es como una
El silencio como apertura del intelecto 293
disposición que anida en la realidad de las cosas, abriendo una enorme distancia
entre el ruidoso ajetreo cotidiano y el momento vivencial del poeta. El silencio
físico funda, pues, una plenitud vivencial y se hace además símbolo de ocultas inti-
midades. Pero, desde el punto de vista filosófico, el símbolo es un mero preámbulo
que debe ser reemplazado por el claro texto del concepto.
Según explica Hegel en sus Lecciones de Estética, el símbolo anuda dos
elementos que son: el sentido y la imagen, o sea, el significado y la figura. Si la
figura es un fenómeno sensible, el sentido o significado es suprasensible. Ambos
elementos –significado y expresión– son inadecuados y a veces desproporcionados
entre sí.
Lo suprasensible, lo ideal, o lo infinito, no puede encontrar en el mundo real
ninguna forma fija que le corresponda perfectamente. Esta desproporción entre
contenido y forma es el tema de la simbólica de lo sublime, la cual se realiza
propiamente, según Hegel, en la poesía y no en las artes figurativas. Lo sublime, lo
infinito es lo que no puede ser sensibilizado ni expuesto en imágenes; pero puede
ser simbolizado, mediante el movimiento poético que recoge la nulidad del mundo
y del hombre y la pinta como posible.
Lo ideal, al encarnar su contenido en un objeto sensible, da lugar al símbolo,
según una relación natural entre la idea representada y la imagen misma. De este
modo, el león es el símbolo del coraje; el círculo, de la eternidad; el silencio, del
infinito tematizado en el poema.
Antes de volver al poema mismo, recordemos que el sistema filosófico de
Hegel ha sido también presentado de manera atinada como una filosofía de la
memoria, porque el sistema del espíritu absoluto recoge el pasado necesariamente:
y lo recoge habiéndolo previamente negado en su validez primitiva, conservándolo
y elevándolo, con el crisol de la dialéctica, al presente redundante de la idea
absoluta. Por esta faena de retención continua, la filosofía hegeliana es inso-
portable para espaldas débiles; el fardo del pretérito es tan pesado que sólo un
coloso como Hegel podría llevarlo encima. Pero en vez de la memoria, el poema
habla del olvido:
“Mi ojo se levanta hacia la bóveda
eterna de los cielos, hacia el astro
rutilante de la noche.
El olvido, abandonando
todo anhelo y esperanza,
desde su eternidad desciende raudo”.
Parece como si Hegel, con embelesada displicencia, sintiese avant la lettre las
cargas psicológicas, sociales y metafísicas de su propio sistema, y se dispusiera a
olvidar todo anhelo y esperanza, recostado mansamente en su poema bajo la
mirada apacible de la luna.
¿Y qué es lo que acontece en la poesía con el pensamiento, con la reflexión
consciente, con la autoconformación del concepto, la cual es clave de su sistema?
Oigamos el poema:
“Lo que mío llamé se desvanece;
a lo inconmensurable me he entregado,
en él estoy, todo él soy, él sólo soy;
la mente se me pierde contemplando”.
Acontece, pues, que la intuición contemplativa, abandonada al infinito, despla-
za a la reflexión; acontece que estamos en las antípodas de la filosofía. El pensador
romántico –como Schelling– es, a lo sumo, un poeta.
En las Lecciones de Estética, antes aludidas, explica Hegel que la simbólica de
lo sublime puede tener dos formas, según que la conjunción de lo infinito con lo
finito sea captada bien como relación de inmanencia, o sea, de modo panteísta,
bien como relación de trascendencia. Es curioso que Hegel llame positiva a la
relación de inmanencia y la adjudique a la cosmovisión india y a la mística
cristiana; en cambio, llama negativa a la relación de trascendencia, asignándola al
judaísmo. Un pensador romántico, pues, coincidiría con la postura poético-
panteísta.
Interesante para nuestro caso es el hecho de que el poema Eleusis que
comentamos acoja el silencio dentro de la positividad o plenitud de la simbólica de
lo sublime, o sea, desde la óptica panteísta. En las precitadas lecciones, explica
Hegel que el “panteísmo propiamente oriental destaca de modo relevante la intui-
ción de la sustancia única en todas sus manifestaciones y la entrega abandonada
del sujeto, el cual alcanza por ello la suprema ampliación de la conciencia, al igual
que por la total liberación de lo finito alcanza la beatitud de la absorción en lo más
poderoso y digno”
1
. Y es lo que ocurre en el poema. Oigámoslo:

1
Hegels Werke, 13, 478.
“Retorna el pensamiento sin sosiego;
lo infinito le espanta, y asombrado,
ajeno se retira sin concepto
que penetre el abismo contemplado”.
La plenitud de la intuición deja en suspenso al pensamiento reflexivo, el cual se
espanta ante lo infinito. Más tarde dirá Hegel que el absoluto concepto no es otra
cosa que el infinito mediado en lo finito: es el infinito domesticado, acostumbrado
a habitar el mundo. Hegel-poeta hace de lo infinito un salvaje irreductible. Hegel-
filósofo lo hace rutinario y dócil. Hegel-poeta siente la insuficiencia del concepto
para abrazar la plenitud de la realidad. La singularidad y la existencia están fuera
de concepto; pero quedan accesibles a la intuición contemplativa.
Mas, sin los perfiles o determinaciones que el pensamiento puede otorgar a las
cosas, ¿cómo habrán éstas de emerger con rostro alguno ante el poeta? Hegel
indica que sólo por medio de la imaginación, facultad inferior al pensamiento,
cobran las cosas figura, talante real:
“Lo eterno se reviste de figura,
estática epopeya de lo arcano,
y al reino de la mente temblorosa
por suelta fantasía es acercado”.
Si analizamos la actitud poética con la que Hegel vive el ámbito del silencio
que le embarga y le circunda, vemos, en primer lugar la primacía del temple ocioso
frente al ánimo laboral; la prioridad de la metáfora de la noche frente a la
transparencia del claro concepto; la excelencia liberadora de la noche, frente a la
medianía opresora del día; la preeminencia del olvido frente a la memoria; la
fuerza de la intuición contemplativa, frente a la debilidad de la reflexión racional;
la plenitud interna de esa intuición, frente a la insuficiencia elemental del
concepto; la flexibilidad de la imaginación delicuescente frente a la rigidez del
concepto para orientar al hombre.
El talante espiritual de Hegel, embargado por el silencio, es así ocioso, nic-
tálope, amnésico, irreflexivo y fantaseador. El joven poeta Hegel –tenía entonces
veintiséis años– siente todavía la esperanza de poder expresar con claras palabras
la realidad que tan profundamente contempla. Las palabras filosóficas –las frases
intelectuales de sus contemporáneos, como Kant, Maimon, Fichte– no le
satisfacen: han resecado el espíritu. El idealismo intelectualista que arranca de
Kant tiene menos poder de expresar la realidad que el poeta romántico. Todavía
queda la ilusión de encontrar en el alejado pueblo griego, en el suelo donde brotó
con originalidad el decir profundo de Heráclito, algún elemento salvador. Por eso
se vuelve a la antigüedad griega y exclama: “¡Si pudieran abrirse en Eleusis las
puertas, oh Ceres, de tu santuario!”.
Pero esas puertas están ya cerradas para siempre: ya no existe esa cultura y sus
vestigios guardan silencio:
“Tus atrios se han quedado silenciosos;
el don de la inocencia profanado;
se han tornado los dioses al Olimpo
dejando tus altares consagrados”.
Las viejas palabras del pensamiento clásico ya no significan. Su sentido origi-
nario, juvenil, se ha eclipsado. Ahora se hace el silencio espiritual, porque el pen-
samiento, la razón intelectualizada, no penetra ya en las profundidadas del hombre
y del mundo: Der Gedanke fasst die Seele nicht. Sólo quien tuviera “lengua de án-
gel” (Engelzunge) podría hablar sobre ello. Pero Hegel, como poeta, no la tiene.
“No capta el pensamiento el alma honda
que ya, fuera del tiempo y del espacio,
presintiendo abismada lo infinito,
se olvida, huye y luego retornando
elévase a conciencia vigilante.
Quien pudiera declarar lo mencionado,
de los ángeles la lengua dispondría,
no en pobreza palabras lamentando”.

Como el poeta no posee la lengua de los ángeles –lengua tersa, translúcida,
intelectual, de trasparentes ideas–, su esfuerzo se limita a escanciar la realidad
plurifacética en simples versos, en poema. Ni el lenguaje común ni el lenguaje
técnico y filosófico (del entendimiento) abarcan la realidad, especialmente la
realidad transida por lo sagrado (das Heilige), que es su fundamento. El
lenguaje del entendimiento, técnico o filosófico, es expresión del pensamiento
racional, el cual, como se ha visto, fracasa con sus conceptos. Pensar, pensar
así, es peligroso, por insuficiente:
“De temor y temblor preso estaría
al pensar tan pequeño lo sagrado;
la boca finalmente cerraría,
teniendo la palabra por pecado.
Y una ley expresar le prohibiría
lo que en la santa noche, anonadado,
hubo visto, sentido y escuchado”.

3. Pero Hegel no quiere resignarse al silencio espiritual, al mutismo
conceptual –término al que tendría que haber llegado la filosofía postkantiana
romántica, a juicio de Hegel–. Y la mayor peripecia de su vida ha consistido en
elevarse del sopor del olvido romántico, desperezarse con ánimo laborioso,
abrir las puertas de Ceres a la claridad del día, coger la herramienta del
concepto y encaminarse osadamente al campo del buen Dios.
Y esa salida al tajo de la realidad es firme y decidida; no tendrá la tentación
del retorno y del apaciguamiento en el ocio: porque está sostenida por la
convicción de que el filósofo tiene la lengua de los ángeles, las palabras
originarias, la lengua racional suficiente, capaz de superar la oscura inquietud
de la intuición.
La palabra verdadera es oriunda del pensamiento. Es el pensamiento mismo.
Un pensamiento que no es ya pasivo y obediente a las cosas, sino que él mismo
es las cosas. Dice Hegel en la Enzyklopädie: “En la medida en que el lenguaje
es obra del pensamiento, no puede decirse en él nada que no sea universal; mas
si el lenguaje expresa sólo lo universal, entonces no puedo expresar con él lo
que solamente siento o es puro mentar mío (was isch nur meine). Lo que no
puede ser dicho, lo inefable (Unsagbare), el sentimiento, la sensación, no es ni
lo más importante, ni lo más verdadero, sino lo más insignificante y lo más
carente de verdad (Unwahrste)”
1
.

1
Enzyklopädie, I, § 20.
El silencio como apertura del intelecto 297
Hegel, en el párrafo citado, culmina un gran programa: el de hacer que la
palabra abarque por sí misma toda la realidad. Aquella realidad rica y plena que
el poeta mencionaba como sagrada, con la simbólica del silencio físico llevada
hasta lo espiritual, es moldeada en la palabra y por la palabra, y ha de ser vista
no a la luz de la luna, sino del sol brillante del pensamiento. La simbólica del
silencio ha sido superada por insuficiente: sólo queda la palabra que se hereda y
se releva a sí mima. No hay significado o sentido, independiente del lenguaje,
no hay realmente el silencio de lo inefable detrás del lenguaje. Lo que resta es la
vaciedad del silencio, o mejor, el silencio como pura apariencia.
Los filósofos en quienes Hegel piensa cuando elimina tan drásticamente el
silencio
2
espiritual son todos los clásicos y algunos modernos como Jacobi. En
efecto, estos habían indicado la insuficiencia del pensar meramente constructivo
y formalizante; y distinguieron dos niveles de silencio: 1º Uno inferior,
correspondiente a lo inefable del individuo singular, con el que el espíritu se
relaciona inmediatamente, sin tener de él un concepto adecuado: el discurso
sobre el ser singular, individual y sensible, desplegado en conceptos y palabras,
encuentra en este silencio el límite de su expresión. 2º Pero también hay un
silencio espiritual que corresponde a lo inefable de la trascendencia de la verdad
y de los valores fundamentales, irreductibles a la palabra operada por el
entendimiento. El discurso humano sobre las cosas se despliega así bajo la
envoltura fundante de un doble silencio. En ambos casos, sólo en el silencio de
la adhesión inmediata al ser, el espíritu traspone el límite de la palabra sometida
al esfuerzo abstractivo de la inteligencia.
Para Hegel, en cambio, la filosofía de los clásicos representa, ante todo, la
imposibilidad de construir un saber absoluto. Tanto el doble ámbito de lo
inefable ontológico como el silencio espiritual que le responde son puras
ilusiones. Desplegar sentido es obra del pensamiento; pero de un pensamiento
que no supone el sentido mismo anticipado o dado con anterioridad a su propia
marcha pensante: el sentido no arranca de un inefable inicial que se va
explicitando y esclareciendo paulatinamente por obra del pensamiento. Lo
inefable hacia arriba o hacia abajo está de más. El sentido de las cosas no es
dado, sino conquistado; conquistado precisamente en el mismo discurso que lo
crea: descubrir sentido es crear sentido. Para Hegel, el lenguaje, como observa
Hyppolite, no hace referencia a algo que esté más allá del lenguaje mismo
3
.

2
Para expresar el acto de guardar silencio y callar, la lengua latina usa los verbos silere y
tacere. El primero es un verbo intransitivo, cuyo sujeto puede ser impersonal (hay, por ejemplo,
silencio en un campo); y designa tanto la ausencia de palabras como la tranquilidad o ausencia de
ruidos. El segundo, en cambio, es un verbo activo, suyo sujeto es un ser personal (yo callo, por
ejemplo). Pero ni en latín ni en castellano se dispone de un sustantivo que corresponda a tacere,
callar; sí, en cambio, el que corresponde a silere: silentium, silencio.
3
J. Hyppolite, Logique et existence, París, 1953, 7-46.
298 Juan Cruz Cruz
Conviene aclarar que el problema que los clásicos habían planteado no era el
de la relación del pensamiento al lenguaje, sino la relación del lenguaje al
pensamiento y de éste a la realidad en sí misma. Para ellos, la verdad y el
sentido no son hechos por el discurso o la palabra; luego han de ser captados,
recibidos por un acto que, siendo interno al discurso mismo, no se identifique
con éste y sea además su condición de posibilidad para expresar la verdad. Este
acto interno a la palabra es un acto “actualizado” en el silencio, en el que se
recibe la verdad, los principios y los valores. Sólo así el lenguaje humano es una
transcripción, siempre insuficiente, de lo que la realidad dice de sí misma.
Si la palabra y el concepto se desconectan del ámbito de realidad que se abre
en el silencio, pierden todo sentido trascendente. Los actos espirituales
cognoscitivos no se reducen a la palabra del discurso; más bien, asimilan la
realidad, la verdad, y son incomparables con el trabajo intelectual de
conceptualización.
En cambio, para Hegel, el silencio espiritual no es condición de
inteligibilidad alguna, sino resistencia al concepto, al sentido. Por eso es
arrojado a los estados confusos del sentimiento.
La eliminación de la necesidad del silencio para el saber es un fenómeno de
alcance universal, según Hegel. Porque afecta no sólo a la metafísica, a las
ciencias, sino también a las formas de vida que se sustentan en las presuntas
realidades y valores abiertos por el silencio. Y no es casual que Hegel, en la
Vorrede o Prólogo a su Wissenchaft der Logik haya comparado la disolución del
pensamiento metafísico realista clásico con la desaparición de los silenciosos
monjes del desierto: “Aquella disolución lleva aparejada la desaparición de
aquellos ermitaños (Einsame) que vivían sacrificados para su pueblo y
separados del mundo, con el propósito de que hubiera alguien dedicado a la
contemplación de la eternidad y llevara una vida que sólo sirviera a tal fin [...],
una desaparición que, en otros aspectos y por su propia esencia (dem Wesen
nach) puede ser considerada como el mismo fenómeno mencionado”
4
.


2. La jerarquía de las palabras y el silencio

1. No es improbable que la dialéctica hegeliana, en la cual la palabra se
hereda y se releva a sí misma, haya sido uno de los factores que han impedido
volver a pensar las consideraciones filosóficas de los clásicos en torno a la
palabra y al silencio.

4
Hegels Werke, 5, 14.
El silencio como apertura del intelecto 299
En un conciso, pero enjundioso, párrafo resume el Aquinate el sentido de la
apertura lingüística a la realidad. “Empleamos el nombre de palabra de tres
maneras en sentido propio (proprie) y de una cuarta en sentido impropio o
figurado (improprie sive figurative). Lo que más manifiesto y comúnmente se
llama en nosotros palabra es la que se profiere con la voz (voce profertur), la
cual procede de la palabra interior en cuando a dos aspectos que se hallan en la
exterior, a saber, la voz misma y su significación. La voz, según Aristóteles,
significa lo que la inteligencia concibe
5
y además procede de la imaginación,
como se dice en el libro De anima
6
. Por tanto, la voz que no signifique algo no
puede llamarse palabra; y precisamente se llama palabra a la voz exterior por-
que enuncia el concepto interior de la inteligencia. Luego primaria y
principalmente se llama palabra al concepto interior; después, a la misma voz
que significa el concepto interno, y en tercer lugar, a la misma imaginación de
la voz. En sentido figurado llámase también palabra, y es el cuarto modo, a lo
que se expresa o se hace de palabra, y así acostumbramos a decir, designando
un hecho simplemente enunciado o expresamente mandado: ésta es la palabra
que te dije o la que el rey mandó”
7
.
En primer lugar, distingue el Aquinate una palabra exterior y otra interior
8
.
La palabra interior es llamada también “espiritual” o “mental”; la exterior se
dice “corporal” o “sensible” y “sonora”. Mientras la palabra mental es
insensible, la palabra vocal es sensible, o sea, audible y pasajera. La palabra
dicha es el signo de la palabra interior. De modo que la palabra exterior tiene su
condición de posibilidad en un nivel que trasciende su sonoridad, en la “palabra
interior”. Ésta se presenta en el silencio de aquélla: la palabra interior es así la
significación de la exterior
9
. Pero el mero silencio exterior, sin referencia a la
palabra interior, no es silencio propiamente dicho, sino ausencia de sonido. La
palabra interna es la causa de la externa, y en caso de que faltara la palabra
interior quedaría afectada la exterior. Por eso, la palabra mental es la palabra
auténtica, mientras que la voz externa trae impropiamente el nombre de palabra.
Desde luego, la palabra exterior es también signo de las cosas; pero únicamente
en virtud de la palabra interior se pone la exterior para designar las cosas. Ésta
no se pone en relación inmediata con las cosas, sino con la palabra interior,
vuelta hacia el interior, en el silencio de sí misma.
La palabra externa, en tanto que procede siguiendo un movimiento transitivo
o hacia afuera, es forzosamente distinta y externa al principio intelectual del que

5
Aristóteles, I Peri Herm., 1, 2.
6
Aristóteles, De anima, I, 8, 11.
7
STh I, 34,1.
8
Lo hace también en otros muchos sitios, como In Ev. Matth., cap. I; De pot. Dei, q. 1, a. 3.
9
“Las cosas que manifiestan exteriormente no se llaman palabras sino en cuanto significan el
concepto de la mente que alguien manifiesta mediante signos exteriores”. STh I, 34, 1 ad 1.
300 Juan Cruz Cruz
se origina. En cambio, la palabra interior no acontece según el modo en que se
realizan las acciones transitivas en los cuerpos, como ocurre en la acción del
movimiento local o en la acción de las causas cuando producen un efecto
exterior, cual sería el paso del calor de un cuerpo caliente a otro que se va calen-
tando. Procede, más bien, por emanación inteligible, a saber, como “palabra”
inteligible emanada de quien la dice, la cual permanece en él
10
. La palabra
interior, que acontece siguiendo un movimiento intelectual inmanente, dentro
de la propia inteligencia, no es necesario que sea diversa de su principio
intelectual; más aún, tanto será más una con su principio cuanto su emanación
sea más perfecta. Así, cuanto más se entiende una cosa, tanto más íntima es la
concepción intelectual en el que entiende y también más una con él, ya que la
inteligencia, en el acto de entender, se hace una sola cosa con el objeto enten-
dido. La acción de entender permanece en el mismo que entiende. En el sujeto
cognoscente, por el solo hecho de entender, procede dentro de él la concepción
de la cosa entendida, acción que se origina en la inteligencia como facultad
intelectual y es provocada por la noticia de la cosa
11
. Esta concepción es la
significada por la voz y puede llamarse también “palabra cordial” (verbum
cordis), la cual es a su vez significada por la “palabra vocal” (verbum vocis)
12
.

2. ¿Qué es entonces esta palabra mental (verbum intellectus), esta palabra
intelectual? ¿Cuál es su naturaleza? El Aquinate la explica distinguiendo en
nuestra inteligencia tres dimensiones:
Primera, la potencia misma de la inteligencia, la facultad intelectual.
Segunda, la determinación inteligible (species) o noticia que emite la cosa
conocida, la forma de esta cosa, forma que se relaciona con la inteligencia
misma como la species o forma del color con la pupila: es la forma inteligible
de la cosa.
Tercera, el conocimiento mismo como operatio, como actividad de la
inteligencia.
Pues bien, ninguna de estas tres cosas es “palabra”, la cual es más bien un
cuarto elemento, a saber, aquella configuración psíquica que el cognoscente

10
STh I, 27, 1
11
“Por el hecho de que uno entiende alguna cosa resulta en él, en tanto que entiende, cierta
concepción intelectual de lo entendido, que se llama palabra (verbum)”. STh I, 37, 1.
12
En una inteligencia absoluta que se hallara en el más alto nivel de la perfección –o sea, que
no fuera limitada y finita como la humana– , la palabra interior sería perfectamente una con el
principio de que procede, excluida toda diversidad (STh I, 27, 1 2m). En el caso de la inteligencia
humana, el acto de entender no es la misma sustancia de la inteligencia; y por eso, la “palabra”
interior que procede de nuestra operación intelectual no es de la misma naturaleza que su
principio.
El silencio como apertura del intelecto 301
forma mediante el acto de conocer
13
. Dicho de otra manera: la palabra interior
es primariamente “concepto”, representación de la cosa conocida. Ahora bien,
no sólo el concepto o la representación es designado como verbum interius;
también el juicio es una palabra interior, pues la inteligencia forma dos
configuraciones mentales en correspondencia con sus dos actividades
primordiales: forma definiciones y forma proposiciones o juicios, según que
sólo perciba algo (por simple aprehensión) o también lo juzgue en su verdad
(por composición y división).
La palabra interior o mental es aquello en que la inteligencia conoce la cosa:
no es es aquello por cuyo medio la conoce –pues este medio es la determinación
inteligible llamada por los clásicos species–. Dicho de otra manera, la condición
de posibilidad de la palabra, incluso de la interior, no es ella misma “palabra”,
sino silencio previo a la palabra, pero silencio noticioso de la realidad objetiva
de las cosas. Este silencio es lo que los clásicos entendían con el término
species. En la palabra mental ve la inteligencia la naturaleza de la cosa
conocida, pues es la semejanza, similitudo, de la cosa real. En cambio, la
species o determinación inteligible provoca que la inteligencia quede en acto de
entender; y la palabra surge por medio de la actividad ya actual de la inteligen-
cia.
Ha de ser vista también la palabra interior como mediando en otro por la
palabra exterior. Por ejemplo, si considero una piedra, surge en mi inteligencia
la species, la determinación inteligible de esta cosa; por tal determinación formo
entonces, mediante mi actividad intelectual, el concepto o la palabra mental. La
palabra interior que así brota se convierte, mediante la emisión de la voz, en
palabra exterior. Esta función mediadora de la emisión vocal tiene su raíz en la
palabra interior y está propiciada por ella.
Además de estas dos palabras, la interna y la externa, el Aquinate alude a
otra tercera. Pues “palabra” es también la representación imaginativa inmersa
en la voz proferida. Esto hay que comprenderlo atendiendo a la sinergia
jerarquizada de facultades explicada por la antropología clásica, desde los
sentidos externos a la inteligencia espiritual, pasando por la imaginación. Yo
puedo pensar un caballo, formar el concepto de un caballo (palabra interior),
proferir la voz “caballo” (palabra oral), y también representar la voz de la
palabra “caballo” en la fantasía. Tomás de Aquino explica la relación que estas
tres especies de palabras guardan entre sí poniendo el ejemplo del artista, el cual
tiene en su mente la obra de arte como fin último, pero también posee en su
alma una imagen, una figuración imaginativa de la obra que ha de realizar y,
finalmente, crea una obra que es visible para todos. Algo parecido ocurre en el
que habla: primeramente está la palabra interior; ésta a su vez condiciona el

13
De potentia, q. 9, a. 5.
302 Juan Cruz Cruz
modelo genético de la palabra exterior (exemplar exterioris verbi), y luego la
palabra exterior: la configuración imaginativa está en segundo lugar. Es
importante destacar que esta “palabra de la imaginación” no forma la signifi-
cación de la exterior, sino solamente un ejemplar o un modelo de ella. La
significación del habla externa –y también de la interna que acontece en la
fantasía–, es siempre la palabra mental. Podría decirse que el verbum
phantasticum es sólo una forma interna del lenguaje, pero no la significación
misma
14
.
Resumiendo: en nuestra vida psíquica debemos distinguir la inteligencia
como facultad y el pensamiento como operación. Cuando intentamos conocer
una cosa, aparece en nuestra inteligencia espontaneamente una determinación
cognoscitiva (species intelligibilis) de esta cosa; de esta determinación forma la
inteligencia, mediante su propia actividad, una palabra mental. Ahora bien, en
la medida en que esta palabra mental ha de ser expresada externamente, la
inteligencia forma, con ayuda de la imaginación, una noticia de la palabra que
ha de ser dicha, el verbum phantasticum. Y al entrar finalmente en función la
lengua y la voz sonora surge, a semejanza del verbum phantasticum, el verbum
oris. La significación de esta palabra oral es la palabra mental: el signo y la
expressión de la palabra mental es la palabra oral.


3. El silencio en la palabra imaginativa

a) Dimensión gesticular y situacional del lenguaje en Ortega

Aunque la fantasía pueda ser atribuida a determinado grupo de animales
superiores, en el caso del hombre la fantasía o imaginación –según los clásicos–
es una facultad que funciona como gozne entre lo sensible y lo espiritual. Es
propiamente humana, como participación de la inteligencia en la sensibilidad.
Que sea “propiamente humana” significa que recibe el mensaje de todos los
sentidos internos, reteniéndolo y haciéndolo aparecer en la conciencia en

14
Como uso meramente figurado, impropio, de la expresión “palabra” observa el Aquinate que
a menudo se indica como palabra lo que solamente es significado o realizado mediante una
palabra. Por ejemplo, cuando decimos “esta es mi palabra” o “la palabra ordenada por el rey”:
entonces se apunta a algo que ha sido hecho o propiciado por una palabra proferida o mandada. Y
llama el Aquinate la atención sobre una ambigüedad. Porque puede ser dicha tanto la cosa, como
también la palabra. Esto vale tanto para la palabra interna como la externa; el nombre mismo es
expresado, y la cosa misma es expresada, la cual es designada por el nombre.
El silencio como apertura del intelecto 303
distintas ocasiones y de diversas maneras. La recepción de ese mensaje es
similar al de la pintura (quasi quaedam pictura) realizada siguiendo un
modelo
15
. Además, en cuanto no vinculada al aquí y al ahora, supera las
condiciones espacio-temporales y puede generar imágenes nunca vistas,
convirtiéndose en condición indispensable del progreso del pensar discursivo.
La imaginación es capaz de integrar simultáneamente distintas cualidades y
totalizar sucesivamente los datos ofrecidos por los sentidos. Estas habilidades
constructivas y creadoras ponen en la fantasía competencia ontológica y
psicológica en el desarrollo y en el uso del lenguaje humano. De hecho, no han
faltado autores que, como Ortega, han asignado a la fantasía el origen interno
del lenguaje.
Ortega propone que la expresión somática es la raíz externa del lenguaje. La
lengua se hace efectivo lenguaje o habla cuando se inserta en las modulaciones
de la voz y del gesto. Esto lleva a Ortega a un doble convencimiento: primero,
que en la lengua el factor gesticulatorio es primario y radical respecto del factor
articulatorio; segundo, que los gestos con que un idioma es pronunciado
simbolizan los modos de vida preferidos por un pueblo. La raíz de la lengua es
lo que ésta tiene de momento gesticulatorio en la expresividad somática global.
Ahora bien, aunque Ortega propone la expresión somática como raíz del
lenguaje, se opone a las teorías que defienden el origen zoológico de éste, las
cuales intentan derivar el lenguaje o bien de necesidades (grito, llamada,
imperativo), o bien de ciertas acciones (canto, interjección, onomatopeya,
etc.)
16
. Desde un punto de vista antropobiológico, el hombre no es un animal en
el mismo sentido que los demás. Si a las expresiones emocionales del animal,
como los gritos y los gestos, se les quiere llamar lenguaje, Ortega exige que en
tal caso se considere el lenguaje humano como algo totalmente nuevo: en los
animales, el gesto y el grito coincide con sus estados emotivos; en el hombre, la
expresión está impregnada de una intencionalidad supraemotiva, de un sentido
posibilitado por la distancia que el sujeto libre mantiene frente al mundo y
frente a su propio cuerpo. El león no ruge para asustar: su rugido está inserto en
una férrea estructura de comportamiento defensivo, uno de cuyos polos es el

15
In De Memoria et Reminiscentia, lect. 3, n. 238.
16
HG, 252. Las citas de las obras de Ortega irán en siglas, seguidas de la página de la edición
de las Obras Completas de Revista de Occidente.
MB Misión del bibliotecario (V, 1947).
ME Miseria y esplendor de la traducción (V, 1947).
IR Del imperio romano (VI, 1964).
PH Prólogo a la Historia de la Filosofía de E. Bréhier (VI, 1964).
HG El hombre y la gente (VII, 1964).
MP Meditación del pueblo joven (VIII, 1965).
Vz Velázquez (VIII, 1965).
PP Pasado y porvenir para el hombre actual (IX, 1965).
CB Comentario al Banquete de Platón (IX, 1965).
304 Juan Cruz Cruz
posible enemigo, y otro polo es el rugido. Entre el rugido y el enemigo hay una
finalidad meramente objetiva, pero no subjetiva, o sea, no asumida desde una
distancia de enfrentamiento. Ortega no quiere llamar razón a la instancia que
posibilita ese distanciamiento; la llama fantasía: una facultad que es el factor
suprazoológico por el que el lenguaje manifiesta una intencionalidad dirigida a
las cosas del contorno, o sea, un sentido mediado por la afirmación de sí, ya que
la palabra, en la misma medida en que es una intención dirigida al mundo,
expresa al sujeto que se afirma frente a él. Por eso también es absurda la teoría
del origen imitativo del lenguaje (la cual invoca, por ejemplo, la onomatopeya
como imitación de ruidos naturales); es preciso subrayar que cuando el
elemento imitativo ingresa en el lenguaje queda revestido de otro sentido, de
suerte que la expresión verbal, aunque surja como onomatopeya, no se reduce a
ella, pues la supera en un nivel intencional.
En las palabras originadas por la fuerza de la fantasía, el silencio actúa como
un ingrediente del lenguaje, de modo que el contexto debe venir siempre en
auxilio de la gramática. En primer lugar, la palabra es vehículo de lo indecible.
Porque la lengua estorba la expresión de ciertos pensamientos y dificulta la
recepción de otros. Porque el lenguaje “dice, poco más o menos, una parte de lo
que pensamos y pone una valla infranqueable a la transfusión del resto. Sirve
bastante bien para enunciaciones y pruebas matemáticas [...]. Pero conforme la
conversación se ocupa de temas más importantes que esos, más humanos, más
reales, va aumentando su imprecisión, su torpeza y su conformismo”
17
. Gran
parte de lo que queremos manifestar o comunicar queda inexpreso, bien por en-
cima del lenguaje (todo lo inefable), bien por debajo de éste (todo lo consabido
que se calla). Para apoyar su afirmación Ortega se remite explícitamente a
Humboldt, el cual defendía que “en la gramática de toda lengua hay una parte
que está expresamente significada y otra que queda tácita y que hay que añadir
(stillschweigend hizugedachter Theil). En la lengua china aquella primera parte
se halla en una proporción infinitamente pequeña frente a esta segunda”
18
. Sólo
se puede entender la realidad del lenguaje si se advierte que el habla se
compone también de silencios. “Cada lengua es una ecuación diferente entre
manifestaciones y silencios. Cada pueblo calla unas cosas para poder decir
otras. Porque todo sería indecible”
19
. De ahí que Ortega establezca sin ambages
esta tesis: “El lenguaje en cuanto lengua sensu stricto está a nativitate limitado
por la necesidad de silenciar muchas cosas, por la inefabilidad”
20
.


17
ME, 437-438 y HG, 249.
18
Werke, V, 319; citado por Ortega en HG, 248 y CB, 756.
19
ME, 440 y HG, 750.
20
CB, 762.
El silencio como apertura del intelecto 305
b) El silencio de lo inefable

Esta doctrina de Ortega adquiere su perfecta intelección dentro de las leyes
que explican el carácter inefable (mermado en un aspecto, opulento en otro) del
decir. Se trata de dos leyes antagónicas: “1ª. Todo decir es deficiente –dice
menos de lo que quiere–. 2ª. Todo decir es exuberante –da a entender más de lo
que se propone”
21
.
Todo decir es deficiente “porque nunca logramos decir plenamente lo que
nos proponemos decir”
22
. En tal sentido la limitación que el lenguaje sufre de
una frontera de inefabilidad “se halla constituida por lo que en absoluto no se
puede decir en una lengua o en ninguna”
23
. La lengua únicamente puede ser
formada por un ente capaz de renunciar a decir muchas cosas para lograr
expresar siquiera una. El lenguaje consiste más que nada en un ascetismo, en
una retracción del decir “que acompaña toda su génesis, su organización y su
desarrollo. Porque claro es que la lengua no está nunca hecha, sino que está
siempre haciéndose, quiere decir, naciendo. Este fieri de la realidad 'lenguaje'
no consiste en las modificaciones superficiales –aunque importantes– que el lin-
güista investiga y procura reducir a casi leyes, sino en los cambios de las
tendencias profundas que engendran fenómenos enormes”
24
. Como decir “es
siempre querer decir tal cosa determinada, esta cosa determinada es la que
jamás logramos decir con plena suficiencia. Siempre habrá una cierta
inadecuación entre lo que en la mente teníamos y lo que efectivamente
decimos”
25
. Se calla o retiene lo inefable. Ahora bien, por inefabilidad no
entiende Ortega solamente lo complicado o sublime. La inefabilidad tiene
ciertamente dimensiones peraltadas, pero también otras triviales. De estas
últimas es por ejemplo el matiz cromático. Si el hombre hubiese pretendido
nombrar “el matiz de color blanco que este papel tiene a diferencia de los demás
papeles blancos, el lenguaje no se habría constituido porque habría desbordado
en infinitudes. Por eso ningún idioma del mundo tiene vocablo para designar el
matiz de este papel”
26
.
Por lo mismo, todo decir es exuberante, porque “nuestro decir manifiesta
siempre muchas más cosas de las que nos proponemos e incluso no pocas que
queremos silenciar [...]. No, pues, que el decir diga más de lo que dice, sino que

21
CB, 751.
22
Vz, 493.
23
CB, 756.
24
CB, 756.
25
Vz, 493.
26
CB, 754.
306 Juan Cruz Cruz
manifiesta más. Manifestar no es decir. El mundo sensible es, por excelencia, lo
manifiesto y, sin embargo, no es 'lo dicho', antes bien es lo inefable”
27
.
En principio Ortega no encontraría dificultad alguna en admitir la tesis de
Wittgenstein, según la cual “lo que se puede mostrar, no puede decirse”
28
. Sin
embargo, en virtud de que Ortega introduce en el lenguaje el principio de la
inefabilidad, se vería obligado a rechazar el desarrollo de la tesis de
Wittgenstein, para el cual todo lo que puede ser pensado, puede por lo mismo
ser también formulado verbalmente.
En esta doctrina Ortega se acerca a la postura de André Breton, el cual en el
Segundo Manifiesto de Surrealismo de 1930 había ya puesto de relieve el
compromiso entre lo que efectivamente se dice y lo que se quiere o se piensa
decir
29
.

c) El silencio de lo inefado

El lenguaje en cuanto lengua está limitado por la inefabilidad o la necesidad
de silenciar muchas cosas. El silencio de lo inefable es absoluto. Pero hay otro
silencio relativo que procede de una mera economía del decir: es el silencio de
lo inefado en el cual se dejan sin decir cosas imprescindibles que el oyente debe
añadir por sí. Lo inefado abarca “todo aquello que el lenguaje podría decir pero
que cada lengua silencia por esperar que el oyente puede y debe por sí
exponerlo y añadirlo”
30
. Es más, el lenguaje no existiría ni podríamos decir
nada “si pretendiésemos en cada instante decir todo lo que tenemos que decir en
ese instante. Para decir algo, nada menos que algo, tenemos que renunciar a
decir todo lo demás”
31
. En virtud de este segundo estrato cabe distinguir lo que
la lengua dice y lo que con ella decimos nosotros.
Y es que la palabra dicha es reacción a una situación. Sólo desde esta
perspectiva se entrevé la posibilidad –marginada por el positivismo– de
descubrir el verdadero sentido de las palabras
32
. Ortega sostiene que, en virtud
de su carácter circunstancial, la palabra o la lengua deja “sin decir muchas cosas
imprescindibles que espera añada por sí el oyente: es lo inefado”
33
.

27
Vz, 493.
28
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 1957, n. 4.1212.
29
A. Breton, Manifiestos de Surrealismo, Madrid, 1969, 202-203.
30
CB, 756.
31
MP, 392.
32
PP, 636.
33
CB, 762.
El silencio como apertura del intelecto 307
La suprema condición de posibilidad “para que alguien consiga decir algo es
que sea capaz de silenciar todo lo demas”
34
. En realidad el habla nos sirve para
manifestar sólo en parte nuestros pensamientos, “de suerte que al hablar o
escribir renunciamos a decir muchas cosas porque la lengua no nos lo permite.
¡Ah!, pero entonces la efectividad del hablar no es sólo decir, manifestar, sino
que al mismo tiempo, es inexorablemente renunciar a decir, callar, silenciar”
35
.
En el decir, pues, además de lo inefable, hay lo inefado, o sea, lo consabido,
los supuestos que tácitamente constan entre interlocutores. Lo que ya se sabe no
se dice en una conversación. Pero lo consabido está presente como un subsuelo
de intelección, desaparecido el cual perdería sentido lo que se dice. La
conversación sólo puede producirse en un suelo nutricio de cosas comunes:
“decir algo implica innumerables otras cosas que se subdicen. Si tiramos de lo
dicho extraeremos a la rastra, como si fuesen sus raíces, todo lo que con ello va
subdicho”
36
.
Estas observaciones permiten fijar el sentido de la relación jerárquica entre
palabra, frase y contexto. La forma central del lenguaje es la frase, pues a ella
van o de ella descienden todas las demás. La frase es la unidad celular del decir:
aunque la frase se componga de palabras, éstas no funcionan por sí aisladas. Al
igual que las piezas de una máquina, las palabras adquieren sentido en el todo
orgánico de la frase. De aquí infiere Ortega que el vocablo aislado no tiene
propiamente significación: “Si de la frase 'el león es el rey del desierto'
desgajamos el vocablo 'león' y lo dejamos aislado o exento, pierde toda
significacion y es sólo punto de partida para innumerables posibles
significaciones”
37
. El vocablo 'león' aislado puede significar una ciudad, un
papa y un animal. “Sólo se carga de significación cuando lo referimos al
conjunto de la frase, cuando actúa dentro del contorno verbal que es la frase”
38
.
De hecho todas las palabras pueden ser equívocas; mas no sólo la palabra,
sino tambien la frase puede ser equívoca, en virtud de los sentidos diversos de
que es susceptible. Tampoco la frase tiene de verdad un sentido: “Reclama que
la refiramos al resto del texto [...]. La frase tampoco funciona, tampoco es lo
que es, sino con un contorno en derredor de sí. Este contorno inmediato de una
palabra, de una frase, de un texto, es el contexto. El contexto es un todo
dinámico en que cada parte ejerce influjo, modifica las demás, y viceversa,
recibe de las demas presiones”
39
. En definitiva, “toda palabra, aun aparte de sus

34
CB, 754.
35
ME, 439.
36
Vz, 494.
37
CB, 763.
38
CB, 763.
39
CB, 763.
308 Juan Cruz Cruz
equívocos sabidos y normales, aun usada en una sola de sus significaciones
significa infinitas cosas, más o menos distintas según sea quien la dice y según
sea quien la oye”
40
. El lugar y la ocasión, o sea, la situación en que se dice, os-
tenta lo supuesto.
Sólo volviendo a la situación y a sus constitutivos cobra el decir un sentido.
Porque el decir auténtico “es el que brota de una situación como reacción a ella.
Arrancado de su situación originaria, es el decir sólo la mitad de sí mismo”
41
.
De ahí que el “sentido real de una palabra no es el que tiene en el diccionario,
sino el que tiene en el instante” en que se pronuncia
42
. Lo que el habla silencia
es repuesto por la situación. Cierto es que la situación misma no es el todo del
lenguaje, pero es ella quien pone todo lo supuesto, todo lo que se ha callado:
“gracias a que la circunstancia nos es conocida, el lenguaje deja de ser
equívoco”
43
.
Así, pues, al hablar hay sólo un elemento estable (la lengua), el cual se
completa “por la escena vital en que se hace uso de él”
44
. La realidad de la
palabra (su realidad verbal) “es inseparable de quien la dice, de a quien va dicha
y de la situación en que esto acontece. Todo lo que no sea tomar así la palabra
es convertirla en una abstracción, es desvirtuarla, amputarla y quedarse sólo con
un fragmento exánime de ella”
45
. La situación vital (física, moral y mental) en
que los interlocutores están sumergidos es a todos patente y todos la suponen
sin decirla: “por sabida se calla”
46
. Lo que tácitamente se comunica es mucho
más extenso que lo expresamente dicho y se capta a través del contexto, o sea,
de lo que antes se ha dicho y lo que a continuación se va a decir; a su vez, ese
contexto está incrustado en una situación, la cual es indecible
47
.
De este modo, a las palabras no les viene el sentido de otras palabras, o sea,
del lenguaje plasmado en el vocabulario y la gramática, sino de fuera de éste, de
las personas que lo emplean en una situación. Así la circunstancia en que la
palabra es proferida tiene una potencialidad enunciativa que se actualiza en el
efectivo decir. A todas las palabras les acontece “que su significación auténtica
es siempre ocasional, que su sentido preciso depende de la situación o
circunstancia en que sean dichas”
48
.

40
MP, 393.
41
CB, 762.
42
IR, 55.
43
MP, 393.
44
IR, 55.
45
HG, 242.
46
CB, 762.
47
PH, 390.
48
HG, 245.
El silencio como apertura del intelecto 309
d) Más allá de la situación y de la imaginación

Ortega realiza un descripción ajustada y convincente del silencio –en lo
inefable y en lo inefado– que preside el curso imaginativo, a veces inconsciente,
del hablar humano. Pero pone tal énfasis en el aspecto situacional del lenguaje
que de algún modo éste queda privado de los evidentes elementos inteligibles,
transituacionales, destacados incluso por los mismos lingüistas. Esos elementos
posibilitan una comprensión más profunda del lenguaje y en consecuencia nos
prohiben reducir el sentido, lo inteligible –expresado en el acto central de la
inteligencia humana, en el juicio, que es el que afirma o niega– a gesto surgido
en un contexto circunstancial. Esa función judicativa (de afirmación o nega-
ción) es desplazada por Ortega a una zona infra-intelectual, a la fantasía.
Pero, ¿acaso los sujetos no pueden coincidir en una temporalidad común?
Cuando leo esa autobiografía filosófica que es el Discurso del Método de
Descartes, ¿no se convierte su tiempo (su presente, pasado y futuro) en mi
tiempo? No, claro está, el tiempo físico y crónico, sino el tiempo lingüístico,
para usar una terminologia acuñada por E. Benveniste y aceptada por Gilson.
El tiempo físico del mundo –explica Benveniste– “es un continuo uniforme,
infinito, lineal, segmentable a voluntad. Tiene por correlato en el hombre una
duración infinitamente variable que cada individuo mide según el grado de sus
emociones y según el ritmo de su vida interior”
49
. El tiempo físico tiene un
correlato psíquico, la duración interior; de ambos se distingue el tiempo
crónico, “que es el tiempo de los acontecimientos, el cual engloba también
nuestra propia vida, en tanto que ésta es una secuencia de acontecimientos”
50
.
Del tiempo físico y del tiempo crónico se distingue a su vez el tiempo de la
lengua, el tiempo lingüístico, el cual “está orgánicamente ligado al ejercicio de
la palabra, que se define y ordena como función del discurso. Este tiempo tiene
su centro –un centro generador y axial a la vez– en el presente del acto del
habla. Siempre que un locutor emplea la forma gramatical del “presente” (o su
equivalente), sitúa el acontecimiento como contemporáneo del acto del discurso
que lo menciona”
51
. La tesis de Benveniste es que “el único tiempo inherente a
la lengua es el presente axial del discurso y que este presente es implícito” [...].
Este presente engendra otros dos momentos: el momento en que el
acontecimiento no es ya, y el momento en que el acontecimiento no es todavía.
El lenguaje, pues, dispone únicamente de un sola expresión temporal, el
presente, el cual, “señalado por la coincidencia del acontecimiento y del
discurso es por naturaleza implícito [...]. Los tiempos no-presentes, aquellos que

49
E. Benveniste, Problèmes du langage, París, 1966, 5.
50
E. Benveniste, op. cit., 5.
51
E. Benveniste, op. cit., 8.
310 Juan Cruz Cruz
son siempre explicitados en la lengua, a saber, el pasado y el futuro, no están en
el mismo nivel del tiempo que el presente [...], son puntos vistos hacia atrás o
hacia adelante a partir del presente”
52
.
Ahora bien, siendo el acto del habla estrictamente individual, de suerte que
la instancia específica de donde resulta el presente es siempre nueva, parece
obvio que “la temporalidad lingüística debería realizarse en el universo
intrapersonal del locutor como una experiencia irremediablemente subjetiva e
imposible de transmitir”
53
. Por tanto el suceso que narro, acaecido en el pasado,
sólo se relacionará con un acto individual y concreto de hablar, acto im-
participable e intransferible. Entonces ¿no está ese tiempo referido y restringido
al punto de una individualidad? Benveniste nos previene de que esa conclusión
no es correcta: “La temporalidad que es mía cuando ordena mis discursos es
directamente aceptada como suya por mi interlocutor. Mi 'hoy' se convierte en
su 'hoy', aunque él no lo haya instaurado en su propio discurso, y mi 'ayer' es su
'ayer'“
54
. La condición de inteligibilidad del lenguaje reside, pues, en que “la
temporalidad del locutor, aunque literalmente extraña e inaccesible al receptor,
es identificada por éste con la temporalidad que informa su propia habla cuando
él se convierte a su vez en locutor”
55
.
El tiempo lingüístico, que es el tiempo del discurso, supera las escisiones del
tiempo crónico y “funciona como un factor de intersubjetividad: de unipersonal
que debía ser, se convierte en omnipersonal. Sólo la condición de intersubjetivi-
dad permite la comunicación lingüística”
56
. ¿Cómo podría darse esa temporali-
dad omnipersonal si no hubiese un orden de inteligibilidad que se impone a los
distintos individuos? “Para que esta notable comunicación sea concebible –co-
menta Gilson–, es necesario que, a pesar de la materialidad de la palabra, el
intercambio se realice fuera del espacio. El sentido de la palabra escapa a esta
servidumbre, porque es un acto de pensamiento, y el pensamiento existe, pero,
literalmente, no ocupa lugar”
57
. Es el sentido transespacial –y por lo tanto
también transocasional– el que se me comunica y al que la hermenéutica debe
acceder, no, claro está, negando la situación, sino penetrándola y trascendién-
dola.


52
E. Benveniste, op. cit., 9.
53
E. Benveniste, op. cit., 11.
54
E. Benveniste, op. cit., 11.
55
E. Benveniste, op. cit., 11.
56
E. Benveniste, op. cit., 11.
57
E. Gilson, Linguistique et philosophie, París, 1969, 161.
El silencio como apertura del intelecto 311
e) El silencio en la escritura

1. Varios reparos pone también Ortega al fenómeno lingüístico de la escri-
tura
58
. Inicialmente la escritura intentaría representar las palabras oídas por
signos visuales, haciendo que “un mundo de visualidades funcione como
símbolo de un mundo de audiciones”
59
. Posteriormente se sutituiría el ide-
ograma por el alfabeto, para lo cual los sonidos complejos (o palabras) tuvieron
que ser analizados para descubrir en ellos los sonidos primarios que en las pala-
bras se repiten: al sonido elemental se adscribió un signo elemental
60
. Pero
Ortega indica que “la palabra, antes de ser sonido y ser oída, tiene que ser
pronunciada; que es, por tanto, antes movimiento muscular: laríngeo, bucal y
nasal”
61
. El sistema de hábitos articulatorios está en la génesis misma del
sonido verbal. Y no es posible reducir la lengua como musculación a la lengua
como audición. De modo que para estudiar la creación de los vocablos no hay
que partir de su aspecto sonoro, sino de un estrato más profundo, la
gesticulación total del cuerpo humano mientras se expresa
62
. “Y como cada
lengua consiste en un sistema peculiar de fonemas, hay que suponer tras él un
sistema peculiar de movimientos articulatorios de carácter espontáneo y no
voluntario e imitativo”
63
. Estos movimientos espontáneos se llaman “expre-
sivos”.
Frente a la vitalidad de la palabra dicha, a la palabra escrita le faltan, según
Ortega, los ingredientes de la situación y la gesticulación. La palabra
primordial, como dijo Platón, sería la “viviente palabra de conocimiento, la que
tiene un alma y de la que, propiamente hablando, la palabra escrita es tan sólo
su imagen”
64
. Desde Platón se ha venido repitiendo que la palabra impresa es
un mero sustitutivo o subrogado de la palabra hablada, porque deja fuera casi
todo el hombre que la escribió. Deja fuera, en primer lugar, la situación. El
decir, que es un todo viviente y móvil, queda coagulado e inerte cuando se
escribe. El libro, el lenguaje escrito es “un modo deficiente de la palabra oral o
habla”
65
; o “como Goethe decía, lo escrito es mero y deficiente sustituto o
sucedáneo de la palabra hablada”
66
. “El libro es un decir fijado, petrificado”
67
.
Por lo tanto, ya no sigue diciendo lo que quiso decir. El decir brota de una

58
CB, 759.
59
CB, 759.
60
CB, 759.
61
CB, 760.
62
HG, 255.
63
HG, 257.
64
Fedro, 276 AB.
65
CB, 780.
66
HG, 245.
67
CB, 762.
312 Juan Cruz Cruz
situación, aunque no dice esta situación, sino la deja tácita o supuesta. El decir
es siempre incompleto, “es fragmento de sí mismo y tiene en la escena vital,
donde nace, la mayor porción de su propio sentido”
68
. Lo cual significa que el
decir se compone también de silencios, de cosas consabidas que, si bien se
callan, nutren lo que efectivamente se declara. En cambio, la escritura, “al fijar
un decir, sólo puede conservar las palabras, pero no las intuiciones vivientes
que integran su sentido. La situación vital donde brotaron se volatiza
inexorablemente [...]. El libro, pues, al conservar sólo las palabras, conserva
sólo la ceniza del efectivo pensamiento”
69
. Pero, en segundo lugar, la palabra
impresa deja fuera también la gesticulación. La palabra hablada tiene “un
timbre y el timbre de la voz, con sus modulaciones, es delator del hombre”
70
.
La palabra escrita margina al dicente, quedando “descoyuntada del complejo
expresivo de aquél”
71
. De ahí la “tristeza espectral de la palabra escrita, sin voz
que la llene, sin mímica carne que la incorpore y concrete”
72
. La palabra escrita,
al suprimir el gesto, renuncia a uno de los elementos esenciales del efectivo
decir: el movimiento expresivo; y como “la gesticulación es el cuerpo del
hombre hablando, su desaparición es, pues, la desaparición del cuerpo, no sólo
de la expresividad del cuerpo”
73
. Con el cuerpo desaparece, según Ortega, el
contexto en que todo debe ser interpretado. “Para el hombre, ser es vivir y vivir
es existir aquí y ahora [...]. El hombre es siempre en una circunstancia”
74
. El
sentido, pues, queda reducido a momento imaginativo suprazoológico, pero
incardinado constitutivamente a la situación y al gesto corpóreo.

2. Aunque la apelación que Ortega hace a la expresión –la cual lleva un
sentido en sí misma y, por lo tanto, se distingue de la simple señal– es
sumamente adecuada, sin embargo, parece insuficiente reducir el sentido de la
expresión a mero factor de la fantasía. Se precisa un factor estrictamente
intelectual si es que deben quedar explicados satisfactoriamente fenómenos
tales como el tiempo lingüístico –analizado en el apartado anterior– y la escri-
tura, de la que a continuación nos ocuparemos.
Cuando se enfoca el fenómeno de la escritura como una expresión “que tiene
sentido en sí” se puede llegar a ver en ésta un plano más profundo que el
insinuado por Ortega, a saber, su sentido inteligible o racional –imposible de
reducir a elemento imaginativo–.

68
MB, 231.
69
MB, 231-232.
70
MP, 423.
71
CB, 764.
72
CB, 764.
73
CB, 781.
74
CB, 781.
El silencio como apertura del intelecto 313
¿Tiene la escritura ese carácter deficiente y subrogado –silencio exánime de
palabras exangües– que le atribuye Ortega? Para entender en sus justos límites
el fenómeno del lenguaje –del hablado y del escrito–, conviene notar inicial-
mente que tanto la necesidad de hablar como la de escribir no disponen de
órgano alguno para satisfacerse. Sapir advirtió –y mucho antes lo hizo Aristó-
teles– que no existe órgano del lenguaje. No hay, desde el punto de vista
biológico, órganos adaptados a la función de hablar, como la adecuación que la
nariz tiene para los olores, los ojos para los colores y los oídos para los sonidos.
En cambio, no están destinados específicamente a hablar los órganos que, como
los labios y la lengua, normalmente se usan para ello: también los mudos
“hablan” utilizando gestos adecuados. Por eso, “fisiológicamente, el lenguaje es
una función añadida, o mejor, un grupo de funciones añadidas, pues saca todo el
partido posible de los órganos y de las funciones nerviosas y musculares que
han debido surgir y mantenerse para fines muy distintos que el del lenguaje”
75
.
Esta “trascendencia” del poder del lenguaje sobre las funciones del cuerpo es ya
índice de un poder que, de una parte, funciona sin órgano corporal y, de otra,
excede a la fantasía.
Con esto es preciso resaltar que el pensamiento hablado y el pensamiento
escrito no están en relación de original a copia. Se trata de dos manifestaciones
distintas del pensamiento: la escrita no es simple registro de la hablada. Habla y
escritura son funciones sobreimpuestas a un conjunto corporal. Pero si el
lenguaje hablado es una función sobreimpuesta naturalmente al conjunto de los
órganos vocales, la escritura es una función sobreimpuesta artificialmente a la
mano. El lenguaje escrito es un producto artificial; en cambio, el lenguaje
hablado es algo natural, pues bien inventando sonidos, bien reproduciéndolos,
dispone de órganos aptos para tal producción: el hablante sólo necesita su
cuerpo para hablar. Mas para escribir, además de la mano como miembro na-
tural del cuerpo, el hombre necesita, en segundo lugar, un instrumento (lápiz o
máquina de escribir), en tercer lugar, los signos mismos, y en cuarto lugar un
material (piedra o papel) sobre el cual trazar los signos.
Pero Ortega está en la línea de aquellos que, como dice Lavelle, lamentan la
presencia de la escritura, por considerar que “el habla tiene una acción más
inmediata y apremiante que se ejerce sobre el cuerpo”
76
. Estos tales no han
visto que “el que se confía a la escritura escucha otro dios que el que se confía
al habla, un dios más secreto, cuyo santuario está mejor guardado”
77
. La
escritura no vale sino “para la densidad, que es una severa economía del
tiempo”
78
. Aunque es cierto que el efecto más inmediato de la escritura es

75
E. Sapir, Language, New York, 1949, 8-9.
76
L. Lavelle, La parole et l'écriture, París, 17
e
édit., 1947, 178.
77
L. Lavelle, op. cit., 179.
78
L. Lavelle, op. cit., 179.
314 Juan Cruz Cruz
estabilizar el pensamiento, el cual pierde el carácter biológico y fugaz que tiene
en el habla, “no es la escritura, sino el disco, el que fija el habla y la repite
indefinidamente. Al contrario, la escritura, que parece materializar el habla, la
hace muda y secreta, de tal suerte que lo que guarda no es el habla, sino el pen-
samiento que ella nos obliga a resucitar siempre”
79
. O como dice Gilson: “La
intervención de la escritura, que presupone la palabra, hace, pues, otra cosa
distinta y algo más que encarnarla. El segundo signo, el signo del primer signo,
no es la expresión del mismo significado, porque hace falta, para que sea
escrito, que el significado de la palabra se organice con miras al nuevo fin que
adopta ahora como suyo”
80
. La escritura es así un poder creador distinto del
habla.
Además, la esencia de la escritura no es simplemente mineralización del
habla. “Todo hombre que coge la pluma desea que lo que escribe permanezca
siempre [...]. Esto no es efecto de mera vanidad, sino de la esencia misma de la
escritura que es quedar”
81
. La palabra solidificada en un escrito “confiere al
pensamiento que significa una aptitud para durar y para comunicarse que le está
negada a la palabra viviente. Es necesario, pero basta, que el lector sepa el
sentido de las palabras que los signos escritos significan, para que, con
independencia del lugar y del tiempo en que las conozca, le sean comunicados
el sentido y la intención de su escritor”
82
. Para el individuo, la escritura no es un
mero auxiliar de la memoria, porque da al pensamiento una ocasión siempre
nueva de ejercerse: “así, cuando el más bello pensamiento se nos va rá-
pidamente, cuando sus eclipses nos dejan en una especie de desierto interior, la
escritura sostiene y reanima nuestra atención desfalleciente y, cuando la materia
nos arrastra, eleva aún nuestro pensamiento hasta su cumbre más alta”
83
.
La escritura no sólo trasciende la circunstancia espacial y temporal, sino
también el individuo. “El trabajo de la escritura tiene ciertamente como fin
eliminar la presencia del escritor. Si éste pasa veinte veces su obra por el telar,
es tan sólo para lograr que la obra se baste hasta el punto de eliminar al autor.
Los grandes libros de la humanidad son anónimos [...]. Mientras se siente la
presencia del autor, es que habría podido decir mejor lo que dijo”
84
. La
expresión de la escritura traduce más la idea que la persona: “Justo porque el
habla se introduce en el tiempo es tan viva [...]. La escritura, por el contrario, es
un lenguaje silencioso y despojado, que nos parece abstracto y universal, como
si se hubiera hecho independiente del que lo habla y del que lo escucha. No es

79
L. Lavelle, op. cit., 174.
80
E. Gilson, op. cit., 237.
81
L. Lavelle, op. cit., 160.
82
E. Gilson, op. cit., 226.
83
L. Lavelle, op. cit., 168.
84
E. Gilson, op. cit., 227.
El silencio como apertura del intelecto 315
que haya perdido todo acento: pero es un acento propio más de la idea que de la
persona [...]. El pensamiento aparece ahí más puro, como si estuviese encerrado
en un depósito en el que todo el mundo puede ir a buscarle”
85
. La materialidad
del sonido es eliminada en la escritura para dejar solamente al pensamiento
desnudo. Con ello la fuerza del habla aparece como fuerza de un momento,
“pero la de la escritura se comunica a nuestro pensamiento tan pronto como éste
se aplica a ella. Es menos un pasado que se ha conservado que una presencia de
siempre que nos es revelada”
86
. La escritura inmoviliza el pensamiento, eso es
cierto; al hacerlo no queda éste depauperado, sino enriquecido con la po-
sibilidad de presentarse indefinidamente. Mediante tal posibilidad se especifica
radicalmente la relación que con esta segunda forma de lenguaje adopta el
sujeto, el cual acompaña al acto de escribir (o de leer) una actitud crítica y
correctiva, imposible de ser ejercida en la instantaneidad del habla.


4. El silencio en la palabra intelectual

a) El silencio como orden físico y metafísico

Si hacemos silencio tanto en la palabra exterior como en la palabra
imaginativa –con sus planos conscientes e inconscientes– es para oír la palabra
interior e incluso más allá de ésta. De la necesidad de ese silencio habla el
psiquiatra, el psicólogo y el pedagogo
87
. Por referencia a la palabra proferida y
a la palabra imaginativa el silencio es orden y organización. “Hacer el silencio
en uno mismo no es simplemente callarse, es meditar. Un alma que se calla sin
más es un alma vacía. Un alma organizada, habla y progresa. El silencio no es
un simple repliegue. Si sólo fuera esto, sería el signo de la mediocridad de un
alma temerosa y sin eficacia. El silencio es despliegue, liberación –no bajo
forma de lucha o de querella– sino bajo el signo de lo apacible”
88
. Al sujeto que

85
L. Lavelle, op. cit., 175-176.
86
L. Lavelle, op. cit., 175.
87
“Las palabras consideradas en su esencia (verba secundum suam essentiam), es decir, como
sonidos audibles, no causan daño alguno al prójimo, salvo acaso cuando fatigan el oído; por
ejemplo, si uno habla demasiado alto”. STh II-II, 72, 1 ad 1. Es interesante destacar la fatiga que
la palabra –tanto la externa como la imaginativa– puede producir a un cerebro sobrecargado. En
tal caso, mientras la palabra dicha en público se resuelve por un mecanismo complicado de
trabajo cerebral o muscular y de esfuerzo de la imaginación verbal, el silencio –de la palabra
proferida y de la palabra imaginada– serena el organismo, provoca el reposo y mitiga la fatiga.
88
Charles Le Chevalier, La confidence et la personne humaine, París, 1960, 238-239.
316 Juan Cruz Cruz
se apresta a meditar, organizando con atención extrema el curso de su pensa-
miento, no llegan ya los pequeños ruidos y sonidos del mundo circundante,
porque ha sido invadido por un objeto o una realidad que da sentido a todas sus
vivencias y experiencias. Es el silencio que se hace no sólo a costa de las
palabras exteriores (verba oris), sino de las generadas en la imaginación (verba
fantastica). Por tanto, lo contrario del silencio no es la ausencia de sonidos, sino
el ruido como desorganización. El silencio absoluto sin sonidos no es querido
por el hombre, espíritu corporalizado: “Cuando exigimos silencio es siempre
para escuchar alguna cosa, una conferencia, una partitura musical”
89
. Estar en
silencio no es simplemente estar callado, sino organizarse en función de los
sonidos que lo permiten. “De las experiencias realizadas en cámaras de la-
boratorio especialmente diseñadas para obtener el silencio absoluto y probar la
sensibilidad de aparatos emisores y receptores de sonidos, se han obtenido los
siguientes resultados: 1º. Que en ese silencio integral el hombre escucha nu-
merosos ruidos que de ordinario no le son perceptibles (su corazón que late, el
roce de sus ropas bajo el simple efecto de la respiración, sus vértebras que en-
trechocan, etc.). 2º. Que en esta pieza, un hombre no puede estar más de media
hora sin riesgo de enloquecer, pudiéndose concluir que “allí donde anunciamos
el ‘silencio completo’ vivimos de hecho un momento de equilibrio entre los
ruidos que producimos y los que vienen de fuera. La ‘paz del silencio’ resulta
de la reducción recíproca de estos grupos de ruidos antagónicos, reducción que
se opera por fuerza en el nivel de nuestro subconsicente”
90
. La total ausencia de
ruido es angustiante. El silencio exterior es el ruido reducido a lo esencial para
subsistir, para no perder la conciencia de existir en un mundo. Incluso hay
ruidos que son consustanciales al silencio humano cotidiano: el tic-tac de un re-
loj, el trino de un pájaro, el batir de alas, el roce de las ramas. Este silencio es
un ahorro de ruidos, estimado como una paz, un acuerdo consigo mismo, con el
entorno y con los demás. Si no hay este acuerdo, la subjetividad trepida. “El
silencio es este equilibrio dinámico, y comprenderlo es al mismo tiempo captar
sus bases vivientes, en sí mismo conciliadas. El silencio no se mantiene sino
dinámicamente: expresa la vida y sus movimientos diversos; existe sólo por
ellos, pues la razón misma de su aparente estabilidad se encuentra en los ines-
tables elementos subyacentes que lo producen”
91
.
Pero hay un silencio más profundo, del que se espera que resuene la realidad
misma en la palabra interior. Es como la palabra interior en suspenso ante sí
misma, en el momento inmediatamente anterior a ser pronunciada. Y en este
silencio no influye la voluntad directamente, aunque ha de hacerlo
indirectamente, disponiendo al hombre entero a una purificación de sus antenas

89
Le Chevalier, op. cit., 239.
90
Le Chevalier, op. cit., 238.
91
Le Chevalier, op. cit., 367.
El silencio como apertura del intelecto 317
mentales, ya instaladas de manera previa y natural hacia la realidad misma. Se
diría que el lenguaje está articulado en dos dimensiones: la de la figura y la del
fondo, la del acto y la de la virtualidad. El ámbito de la virtualidad o del fondo
no se expresa verbalmente, pero es connotado por el silencio. Este silencio
metafísico es propio del intelecto estudiado por los clásicos.
Heidegger ha reivindicado decididamente –entre otros pensadores
contemporáneos
92
– el estatuto ontológico del silencio para toda creación
humana, incluida la lingüística, en su conferencia titulada Die Sprache, pronun-
ciada en 1950.

b) Heidegger y la resonancia del silencio

No carece de interés, pues, hacer una referencia breve a la reivindicación
que –en una línea próxima a la de los clásicos– hace Heidegger del silencio
fundamental, como ámbito desde el cual se configura toda creación humana
auténtica.
a) Más allá de las palabras que el hombre pronuncia está la realidad, el
fundamento existencial –acomodo la terminología de Heidegger–; y la realidad
misma es la que provoca o solicita (Ruf) a las cosas para que se sitúen y
permanezcan en el punto preciso, en el puesto que les corresponde. Esta
convocatoria es una apelación íntima y directa. Por ella las cosas son fijadas,
actualizadas en sus determinaciones, o como dice Heidegger, armonizadas. La
armonía (Stillen) en la quietud (Ruhe), en la actualización de las cosas, es el
silencio (die Stille)
93
.
La realidad o la existencia real es una continuada convocatoria a las cosas;
nunca cesa: es el fundamento de la duración de las cosas; la convocatoria, como
armonización, es permanente. Y una solicitación, una convocatoria permanente
que congrega y determina a todas las cosas es resonancia (Geläut). La llamada
que convoca y solicita a las cosas para que lleven a término su auténtico ser es
la resonancia del silencio (Geläut der Stille).

92
Son interesantes, al respecto, las obras de A. B. Green, The Philosophy of Silence, New
York, 1940; L. Lavelle, La parole et l'écriture, París, 1942; H. Lubienska de Lenval, Le silence. A
l'ombre de la Parole, Tournai, 1955; A. Neher, L'exil de la Parole, París, 1970; V. Roloff, Reden
und Schweigen. Zur Tradition und Geschichte eines mittelalterlichen Themas in der französischen
Literatur, München, 1973; U. Ruberg, Beredtes Schweigen in lehrhafter und erzählender
deutscher Literatur des Mittelalters, München, 1978; J. Rassam, Le silence comme introduction à
la métaphysique, Toulouse, 1980; M. Baldini, Le parole del silenzio, Milán, 1986; Il silenzio
(antología), Vicenze, 1986; Ph. Ferlay, Dieu dans le silence, París, 1987.
93
M. Heidegger, Die Sprache, 1950, 29-30.
318 Juan Cruz Cruz
La realidad misma, en cuanto fundamento existencial es la sonoridad del
silencio. De suerte que “el silencio se despliega llevando a término a mundo y
cosas en su esencia”.
Heidegger se está refiriendo no a un silencio antropológico –sea espiritual,
sea psicofísico–; sino a un silencio ontológico, objetivo, el que corresponde a la
solicitación o convocatoria que hace la existencia real a las cosas que funda y
hace durar. Ese silencio “no es en absoluto la ausencia de sonido, ni la mera
rigidez insonora”, por ejemplo la de una piedra. Ni es supresión de la
motricidad fónica de una campana que fue activada. “La rigidez insonora des-
cansa, más bien, en la actualidad convocada, solicitada en su duración” por la
existencia real.
Cuando el lenguaje humano –sea el del poeta, sea el del metafísico– convoca
o llama a la realidad, en verdad convoca y llama a esa convocatoria misma que
hace la realidad, la existencia real, sobre las cosas; el lenguaje humano convoca
a la sonoridad del silencio (Geläut der Stille). Entonces el lenguaje humano
habla como sonoridad de silencio.
Heidegger indica, sin embargo, que la “sonoridad del silencio” objetivo y
ontológico no es humana: Das Geläut der Stille ist nichts Menschliches. Pero si
el ser humano es, en su esencia, hablante, ello significa que se realiza
apropiadamente a partir del silencio ontológico. “El ser humano permanece
apropiadamente a la esencia del lenguaje, o sea, a la resonancia del silencio”.
Digamos que hasta este momento Heidegger ha desarrollado el lado
ontológico u objetivo correspondiente a la esencia del lenguaje, como sonoridad
del silencio ontológico.
b) A continuación se vuelve al mismo hombre y explica que “sólo en la
medida en que los hombres escuchan absortos (gehören) en la sonoridad del
silencio ontológico pueden realizar a su vez el hablar exteriorizable”.
Por ello, en la exteriorización vocal del hombre no tiene por qué romperse el
silencio; más bien, éste ha de abrirse en ella. Nuestro hablar humano ha de ser
el modo en que la sonoridad del silencio obetivo nos compromete en tanto que
convocados por la existencia real. Si somos apelados por la realidad misma,
nuestro hablar ha de ser un corresponder (das Entsprechen). Nosotros, antes de
hablar, tenemos que escuchar la convocatoria originaria. ¿Por qué? Porque sólo
por la forma de la convocatoria original de la realidad el silencio fundamental
expone a mundo y cosas en su actualidad simple.
Nuestras palabras serán auténticas a partir de nuestra escucha. Y podremos
hablar auténticamente hacia fuera en la medida en que permanezcamos en una
escucha interior. Al escuchar tomamos de la convocatoria original lo que
después ponemos en las palabras vocales o escritas. Este hablar es
corresponder, porque tomamos de la convocatoria misma nuestro dictum.
El silencio como apertura del intelecto 319
Corresponder en la forma de tomar y escuchar es dar gracias reconocidamente
(Das Entsprechen ist als hörendes Entnehmen zugleich anerkennendes Entgeg-
nen)
94
.
Por otro lado, escuchar es retraerse (Zurückhalten) hacia la resonancia del
silencio. Corresponder implica lo contrario de la disipación, o sea, la retracción
permanente, la cual estriba en mantenerse uno preparado para escuchar la
convocatoria de la realidad misma. Pero la retracción no sólo ha de quedarse
escuchando la resonancia del silencio, una vez producida, sino que ha de
anticiparse (Zuvorkommen) a escucharla, por tanto, ha de anticiparse, saliendo
al encuentro de la convocatoria objetiva. Los hombres corresponden a la
realidad, en el juego de anticipación-retracción. Y sólo así habitan en la
resonancia del silencio.
c) A este análisis de Heidegger conviene añadir una aclaración. Y es la
siguiente. Parece preferible llamar a la armonía de ese juego espiritual de
retracción-anticipación también silencio; y como arranca de la subjetividad
humana, llamarlo silencio espiritual. Con lo cual podría cerrarse la aportación
de Heidegger con la indicación de que el silencio espiritual (la armonía
espiritual de anticipación-retracción) es la única correspondencia con el silencio
ontológico, con la resonancia del silencio. Esta indicación rima perfectamente
con las últimas palabras de la conferencia de Heidegger: “Esto requiere examen
continuo, acerca de si somos capaces, y hasta qué punto, de lo que es propio a la
correspondencia: anticiparse retrayéndose”.

c) Santo Tomás y el silencio en la voz de lo real

El análisis heideggeriano puede ayudar