¿NECESIDAD DE LA CONTINGENCIA O CONTINGENCIA DE TODA NECESIDAD?

: UN ENSAYO SOBRE LA NECESIDAD DE LA CONTINGENCIA DE TODA NECESIDAD
Andrés Felipe Rodríguez Pérez CC. 1020738844 de Bogotá Estudiante de Décimo Semestre Facultad de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana Bogotá elepricoyelgordo@hotmail.com

Resúmen Por estos días se habla mucho en el mundo de la comunidad de filósofos sobre el famoso “giro especulativo”. Un movimiento filosófico diverso empeñado en recuperar lo absoluto de las cadenas del idealismo. Este corto ensayo pretende ponerse en frente, en especial, de los problemas planteados por un filósofo que se incluye en tal movimiento. Un estudiante de Alain Badiou, quien no necesita mayor presentación, ha escrito un libro que ha causado gran polémica. En “Después de la finitud” Quentin Meillassoux pretende ponerle una piedra en el zapato a lo que llama correlacionismo y de paso salir de bien la repartida creencia en la irrefutabilidad del idealismo o, como él lo llama, del subjetivismo. Este último afirma la correlación pensamiento-mundo como lo absoluto, dejando de lado que no es posible hacer ciencia hoy en día sin la afirmación de lo absoluto como aquello real exterior a dicha correlación. A continuación se despliegan algunas intuiciones sobre los argumentos de Meillassoux y sobre los posibles impases de la misma planteados por Alberto Toscano y Markus Gabriel para dar lugar a una tesis diferente, guiada por Badiou, respecto del absoluto realista.

1. Un argumento a favor de la necesidad de la contingencia

En una conferencia llamada “Contingence et absolutization de l'un”, Quentin Meillassoux resume los pensamientos contenidos en su libro “Después de la finitud”. Afirma que es un hecho que en las ciencias experimentales contemporáneas es posible realizar juicios acerca de acontecimientos pasados, previos a la existencia de toda especie viviente o bien a la tierra misma. Estos juicios son considerados científicos en tanto son susceptibles de verificación empírica: por medio de isótopos radioactivos, es decir, de átomos del mismo elemento, por ejemplo el carbono 14, los científicos pueden establecer la taza de decaimiento de un fósil, datando así su edad aproximada. También gracias a las luminiscencias producidas por estrellas distantes se puede determinar con gran exactitud la edad y propiedades de las mismas. Este tipo de dataciones permiten a arqueólogos y astrofísicos, entre otros, emitir juicios verídicos sobre acontecimientos pasados. Así, los científicos pueden decirnos hoy «que el universo tiene una edad aproximada de 14 billones de años, o que la tierra se formó aproximadamente hace 4,5 billones de años»1. Ante todo, estos juicios nos hablan de un “tiempo ancestral”, es decir, un tiempo del «universo físico, en el cual la aparición de la vida y de la humanidad constituyen los terrenos de una cronología que los contiene y los excede»2 contigenece. Respecto a estos juicios, que Meillassoux llama enunciados ancestrales, considera el filósofo, es útil formular una pregunta de estilo crítico: es útil preguntar por sus condiciones de posibilidad y por las
1 Ver Meillassoux, Quentin. Contengence et absolutisation de l'un, Edición digital. Disponible en: http://www.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-EtAbsolutisation-de-l-Un. Pág 1. La traducción es mia. 2 Ibídem. pág 1

condiciones precisas de una filosofía que pueda conferir algún “sentido” a tales enunciados y al tiempo de su datación. En primer lugar hay que notar que las ciencias experimentales nos hablan hoy de un tiempo que precede tanto a la relación de la conciencia con el mundo como de todo mundo catalogado; nos hablan de acontecimientos anteriores a toda forma de vida. En segundo lugar hay que notar que lo hace bajo presupuestos realistas. Hoy sabemos, sin embargo, que después de Hume y de Kant cualquier filosofía debe tener en claro que la idea de un conocimiento de las cosas en sí mismas, separadas de un sujeto relativo a las mismas, supone la existencia de algún tipo de absoluto. Supuesto que, si es ignorado por quien lo afirma, evidentemente pone al descubierto su ingenuidad. Según Meillassoux, todo antirealismo se constituye según un diagnóstico del realismo común a todas las filosofías diversas que integran al primero. El realismo adolece de una contradicción pragmática. Un realista no deja de contradecirse al afirmar que puede pensar o bien conocer un mundo en sí, independiente del pensamiento, pues “al decirlo, habla precisamente de un mundo que-es-dado al pensamiento, de un mundo dependiente de nuestra relación-con-elmundo”. Su ingenuidad reside en que es incapaz de notar la contradicción en la que está enfrascado. Sin embargo, la ingenuidad atribuida a quien ignora la contradicción pragmática ha sido extendida sobre el plano de todo pensamiento de corte realista. Esta ingenuidad en toda convicción realista es, a mi juicio y al de Meillassoux, tan evidente como lo que Deleuze alguna vez llamó irónicamente la “buena voluntad del pensador”: es tan evidente como que “todo el mundo sabe qué significa pensar pues pensar es desear, por naturaleza, el saber”· Ahora bien, supongamos que renunciamos a cualquier convicción realista, a toda forma de realismo, en base a la contradicción pragmática que adolece. ¿Cómo poder entonces, pregunta el francés, otorgar sentido a

los enunciados que nos hablan de un tiempo ancestral que parece contener acontecimientos anteriores o bien independientes de la relación entre un sujeto y el mundo? Podemos notar entonces que cualquier antirealismo peligra en poner en riesgo el sentido de los enunciados ancestrales manteniéndose en su posición inicial contra el realismo. Hablar sobre algo como si no fuese correlato de un sujeto configurado por su situación concreta, por sus estructuras cognoscitivas y juegos de lenguaje resulta para un antirealista inaceptable. Claro está, sostiene el filósofo, se puede afirmar que esos acontecimientos efectivamente se dieron a un sujeto, digamos eterno, empero, supongamos que sólo conocemos sujetos instanciados en cuerpos. Al fin de cuentas tal sujeto eterno no explicaría nada acerca de la posibilidad y existencia de las dataciones. Este problema puede ser formulado bajo la forma de una antinomia a la que Meillassoux ha llamado la antinomia de la

ancestralidad. Por un lado tenemos que el realismo es imposible al estar
sumiso a una contradicción pragmática. Por el otro el anti-realismo es perjudicial en tanto pone en duda el sentido de los enunciados ancestrales. Por supuesto que el problema de la ancestralidad no constituye una refutación del anti-realismo, al ser las dos tesis, en apariencia imparables. Las maneras más eficaces de salir de la antinomia consisten claramente afirmar o negar la verdad de una u otra de las proposiciones que la componen. Es preciso o construir un anti-realismo que de cuenta satisfactoriamente de cómo son posibles los juicios ancestrales o bien un realismo no ingenuo que escape a la contradicción pragmática. En este punto el filósofo francés apuesta por la segunda opción, afirmando la existencia de una filosofía a la que llama realismo especulativo capaz de escapar a la contradicción, afirmando que hay algo absoluto, externo a

la relación sujeto-mundo. Así, da el nombre de correlacionismo al modelo que pretende desabsolutizar el pensamiento a través de dos decisiones del pensar: la primera es el círculo correlacional y la segunda la facticidad de la correlación. Veamos en qué consiste la primera. En primer lugar, el correlacionismo sostiene la incapacidad del pensamiento para acceder a un ser independiente del mismo. Según este «nunca tenemos acceso (...) a un objeto que no sea ya correlato de un acto del pensamiento»3. Todo objeto supuesto independiente de la correlación sólo es concebible dentro de la correlación; determinado por ella en el vínculo que mantiene tal objeto con el pensamiento. El correlacionismo mantiene entonces la imposibilidad de derecho y no de hecho de todo realismo metafísico, en virtud de la contradicción pragmática inherente a toda afirmación realista. El realista afirma: “puedo saber qué es el mundo en sí, independientemente de que lo aprehenda o no” y se contradice, pues pretende descubrir un entidad cualquiera independiente de la correlación sin notar que todo lo que descubra está determinado dentro de la correlación. Así, el correlacionista sostiene que no es posible que el pensamiento salga jamás de él mismo en búsqueda de un mundo no afectado por los modos de aprehensión de nuestra subjetividad. No se tiene acceso al conocimiento de algo absoluto, a un mundo absoluto independiente de nuestra representación del mismo. Solo se puede, según esto, tener acceso al conocimiento de la correlación entre los actos del pensamiento y sus objetos de pensamiento, nunca a un objeto en tanto tal; al ser-entanto-ser. Estamos encerrados en un círculo correlacional según el cual, como diría Rorty, “jamás podemos salir de nuestra piel”. Siendo lo absoluto el ser tal que es independiente del

pensamiento, lo pensable no relativo al pensamiento y el realista aquel que afirma tal definición de lo absoluto, según el correlacionista, la
3 Ibídem. Pág 4.

contradicción de todo pensamiento de este tipo es inevitable. Pero un realismo no ingenuo, afirma Meillassoux, supondría ante todo que el pensamiento es contingente en tanto es posible pensar su no tener lugar futuro y su no haber tenido lugar. Tal realismo no implicaría además que necesariamente el conjunto de lo dado subsistiese tal y como le es dado sin la intervención del pensamiento. Este realismo se sostendría guiado por la clásica distinción entre cualidades primarias y secundarias elaborada por Locke. Distinguiría entre las determinaciones que en lo dado son relevantes para la subjetividad y aquellas que son intrínsecas a una realidad independiente. Por otra parte, es importante ver que el correlacionismo, tal y como lo define Meillassoux, no niega que el absoluto realista sea verdadero y no propone otro tipo de absoluto. También hay que notar que el realismo tiene rasgos de constituir una ontología al considerar que el pensamiento es contingente en tanto podría dejar de existir cualquier ser pensante, el ser donado persistir sin algo que lo piense y, además, rasgos de constituir una metafísica especulativa al pretender decir que lo que es-en-tanto-que-es es independientemente de las particularidades inherentes al sujeto. El correlacionismo, por su parte, al no tener posición sobre el ser, más que sobre el saber o el pensar en general, si no se quiere reducir el pensar al saber, se presenta como una posición concentrada en asuntos relativos al conocimiento. Se puede notar que los caminos del correlacionismo en el siglo XX fueron dos: los que se centraron en el estudio del lenguaje y los que lo hicieron en el estudio de la conciencia. Por una parte «el lenguaje está por completo orientado hacia una referencia que le es exterior en el sentido que no está (...) compuesta de palabras»4 sino de objetos. Por otra parte la conciencia está orientada a un algo “dado” o “donado” a la misma, que está en el mundo y no es sólo en ella. Claro que la
4 Ibídem. Pág 6.

referencia sólo tiene lugar por un lenguaje y lo “donado” sólo por una conciencia. De tal manera que el mundo sólo adquiere sentido en tanto dado a una conciencia o bien dentro del ámbito de algún juego de lenguaje. Con estos movimientos el correlacionismo opera la

desabsolutización del pensamiento, que además, deja ver dos maneras de abordar la correlación. El primer caso son las diversas modalidades de lo trascendental en las que la desabsolutización permite acceder a una forma de universalidad, de la representación, a correlatos noéticonoemáticos, a estructuras lingüísticas universales, etc. Se accede con esta a invariantes universales y trans-históricas, claro está, universales de la correlación pensamento/ser y por supuesto no del ser en sí. Por otra parte se encuentra la versión historicista en la que se incluyen los pensamientos llamados “posmodernistas”, para los que todo universal no es más que una mistificación de los restos de lo absoluto, sosteniendo que la correlación depende completamente de representaciones contingentes. Volvamos en este punto un poco sobre el realismo. Es clara que su imposibilidad o contradicción es inevitable mientras se mantenga y defienda la verdad del círculo correlacional. Sin embargo, según Meillassoux el correlacionismo no se puede sostener sólo bajo esta tesis. Si bien el círculo puede descalificar a todo realismo como inconsistente no puede hacerlo con toda forma de absoluto. Una forma de absoluto diferente es la del llamado por el francés, subjetivismo, que consiste sobretodo en hacer de la correlación misma un absoluto. El círculo correlacional no tiene ninguna eficiencia en este caso, pues el absoluto que puede negar es aquel que se considera exterior a la correlación. Por esta razón para sostenerse, el correlacionismo en sus diversas formas, recurre a una segunda decisión: la facticidad de la correlación, todo buscando salirle al paso a la versión de lo absoluto que afirma la

necesidad de la correlación misma. Esta consideración afirma que, ya que la idea misma de un en sí independiente del pensamiento es impensable, en virtud del círculo correlacional, no hay nada dado que de suyo que no sea algo dado al pensamiento y por lo mismo no hay nada como un en sí. Lo en sí es imposible, por mucho se puede decir que la cosa en sí es un vacío del saber puesto por el saber mismo, o bien, que no existe ninguna suerte de entidad sin relación dinámica con el Sujeto absoluto. Esta manera de abordar la correlación constituirá entonces una metafísica subjetivista. Es entonces claro que la fuerza del argumento subjetivista proviene de la fuerza misma del círculo correlacional, que demuestra que la noción misma de una cosa en sí es inconsistente. En esta concepción, dice Meillassoux, no entra solo el idealismo especulativo de Hegel sino también, los vitalismos, holismos y pensamientos de la voluntad de poderío. Todos absolutizan alguna forma de subjetividad: la razón, la percepción, el afecto, la voluntad, la vida, etc. En contra de esto el correlacionista afirma la facticidad de la correlación, en tanto la correlación misma carece de necesidad absoluta. El correlacionismo sostiene en este punto que “el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad”, no sólo como conciencia individual sino como estructura correlacional. Sólo bajo esta condición el correlacionismo puede salvar la cosa en sí que garantiza el poder-no-ser de la correlación. Así es preciso que se sostenga la ausencia de razón de la correlación misma. Sea el movimiento de la correlación aquel del lenguaje-mundo o de la conciencia-mundo, la misma sólo será descriptible como necesaria en tanto su otro es posible. La correlación es considerada, en ese caso, como un hecho carente de alguna capacidad demostrativa en cuanto a su propia necesidad.

Aquí es preciso hacer algunas distinciones. Meillassoux distingue lo contingente, el hecho y el archi-hecho: «llamo contingente a toda entidad de la que se sabe que puede no ser o bien ser otra. Un hecho a toda entidad de la que se puede concebir que sea otra pero de la que se ignora que pueda efectivamente ser otra; como es el caso de las leyes físicas de nuestro universo, de las que se puede concebir sin contradicción que cambien y por ende no se puede demostrar su necesidad. Se ignora, sin embargo, si esas leyes son efectivamente contingentes pues tal demostración es inaccesible. Mientras que un archi-hecho será un hecho del que no se puede concebir su ser-otro, ni su no-ser»5. Hay dos tipos de archi-hecho según Meillassoux: que hay

alguna cosa y no nada y que el mundo es lógicamente consistente. Es
precisamente sobre la noción de archi-hecho que se puede diferenciar entre correlacionismo y subjetivismo. El subjetivismo sostiene la impensabilidad e imposibilidad del otro de la correlación haciéndola absolutamente necesaria. El correlacionismo sostiene que si bien no puedo pensar el otro de la correlación sólo puedo describirla. La correlación es un tipo de hecho donde su otro es impensable y por tanto su otro no sería absolutamente imposible. Así, la correlación es un archi-hecho, su particularidad consiste en que no se da a través de una alternativa donde los términos nos serían accesibles, al no poderse concebir lo otro de un hecho tal. El archi-hecho se da través de una ausencia: la ausencia de una razón capaz de fundar su perennidad. Este archi-hecho es, como se verá, la frontera del correlacionismo, es la donación al pensamiento de sus propios límites, de su esencial incapacidad fundacional. Pero este límite no puede darse sino por el borde interno porque el pensamiento no puede concebir lo que excede tal límite, no puede concebir el totalmente otro, el Gran- Otro de la correlación. El correlacionismo concluye
5 Ibídem. Pág 10.

afirmando que “lo impensable para nosotros no es imposible en sí” sin sostener nada acerca de la naturaleza del en-sí o de sí mismo en cuanto a su efectividad. Recordemos que la facticidad de la correlación significa la ignorancia acerca de la necesidad o bien la contingencia efectiva de la correlación. Para el correlacionismo ignoramos si la correlación es necesaria o contingente, con lo que se comprueba que este elabora una tesis sobre el saber y no sobre el ser, al afirmar el acceso de pensamiento a una frontera, haciendo con ello que todo sea posible, incluso lo impensable. Puede que la cosa en sí sea contradictoria, puede que no sea más que una nada en la que la correlación se mueve hasta que un día desaparece, puede ser un Dios todo poderoso. Contra Kant, entre otros, el correlacionismo va a terminar afirmando que la cosa en sí es tanto incognocible como impensable. Que hay la correlación y que su otro es impensable es un archi-hecho imposible de reducir a una razón de ser. Este correlacionismo se manifestará contemporáneamente, en gran parte, bajo la forma del Gran-Otro guiado por un discurso siempre distinto al filosófico, sea religioso, teológico o poético. La filosofía encontraría entonces su culminación, su clausura, en su incapacidad para tratar la cosa en sí y tendría, para sobrevivir, dar lugar a otro discurso capaz de acceder al hecho o archi-hecho mismo de la correlación: «El fin de la metafísica, entendida como la "des-absolutización del
pensamiento", consisten en sí en la legitimación racional de no importa qué creencias religiosas (o «poético-religiosas") en lo absoluto, siempre y cuando ésta no invoque ninguna autoridad fuera de sí. Para ponerlo en otras palabras, al prohibir a la razón la demanda de lo absoluto, el final de la metafísica ha tomado la forma de un retorno exacerbado a lo religioso»6.

6

Ver Meillassoux, Quentin. Après la Finitude, Éditions du Seuil.

Paris. 2006. Pág 62. La traducción es mia.

Por otra parte, el subjetivismo hace de la correlación un instrumento de descalificación de lo absoluto realista. La correlación no es sólo en este caso un límite del pensamiento sino una verdad ontológica accesible al pensamiento. Es preciso entonces preguntarse cómo enfrentar tal absoluto. La solución que encuentra Meillassoux está no en absolutizar la correlación sino la facticidad o mejor, la archifacticidad de la misma. Lo cual implica en primer lugar transmutar la sin razón, la ausencia de razón de lo que es, de llevar la ignorancia de la razón de las cosas a una propiedad efectiva de lo que son. En lugar de decir con el correlacionista que el pensamiento no puede determinar la razón del ser de lo dado, se dirá que el pensamiento accede en la facticidad a la efectiva ausencia de razón de ser de lo que es y por esto a la efectiva posibilidad para toda entidad de devenir otro, de emerger y desaparecer sin razón alguna. Se trata de concebir la facticidad no como un límite del pensamiento y de su incapacidad para encontrar la razón de las cosas, sino como la capacidad del pensamiento para encontrar la absoluta sin razón de cualquier cosa. Ontologizar la sinrazón y en consecuencia hacerla propiedad de un Tiempo donde la potencia del Caos sería extrema. Un Caos en el que lo impensable es posible, con la potencia del Dios Cartesiano pero completamente inconsistente. Un Hipercaos diferente al caos determinista de los ciencias físicas definido por su infinita complejidad y al caos aleatorio regido por los encuentros y desencuentros de series causales independientes. Un Hipercaos que no implica el desorden de lo real sino la posibilidad de todo para modificarse sin razón, capaz incluso de hacer desaparecer el devenir o bien las leyes físicas de nuestro universo. Para justificar esto es preciso refutar una posible objeción correlacionista que afirma que la absolutización de la facticidad opera identificando la última con la contingencia. La facticidad designa nuestra ignorancia de la razón de la correlación, del saber si esta es necesaria o

contingente. Se podría objetar que se comete el mismo error que el subjetivista, quien prefiere absolutizar la necesidad y no la contingencia. Sin embargo, lo que no se nota en esta refutación, es que la archifacticidad de la correlación es en verdad contingencia supercaótica. Cuando el correlacionista afirma que no se puede determinar la necesidad o contingencia de la correlación afirma que se puede pensar la archi-facticidad de la correlación. Si bien no podemos saber que será un no-ser de la correlación podemos pensar que ese no-ser es posible. Pero la archi-facticidad de la correlación sólo es pensable bajo la condición de que el posible en cuestión, el posible no-ser de la correlación sea pensable como un posible absoluto, como un posible independiente de la la existencia del pensamiento, porque sólo así permitiría la posibilidad de la abolición del pensamiento. El argumento de la facticidad sólo funciona bajo la condición de suponer que podemos pensar el posible absoluto del pensamiento abolido. Esto es que, para aclarar las palabras de Meillassoux, si bien no podemos saber si la correlación es contingente o necesaria sabemos que es posible que sea contingente, de tal manera que es contingente que la correlación sea necesaria o contingente. Esa posibilidad de la contingencia o bien de la necesidad es una contingencia exterior a la correlación que se afirma como absoluta. Así se sostiene la posibilidad de la contingencia absoluta de lo que hay a través de afirmar la archi-facticidad de la correlación. Con esto Meillassoux sostendrá que es posible fundar

racionalmente la necesidad absoluta de la contingencia y que no es posible desabsolutizar la contingencia en sí misma. Ella y sólo ella no depende del pensamiento para ser efectiva, sólo ella es una excepción a sí misma. Así, la factualidad de la facticidad consistirá en aquella propiedad de la última para ser no factual y el principio de factualidad el enunciado especulativo que afirma que sólo la facticidad es no factual o que sólo la contingencia absoluta es necesaria.

Este principio deriva en la negación del principio de razón suficiente según el cual para todo hecho o verdad debe haber una razón para que sea así y no de otro modo y tiene consecuencias lógicas muy importantes. En primer lugar, sabemos que es cierto que una cosa en sí misma puede reunir propiedades contradictorias, sin embargo y contra los pensadores del devenir heraclitiano, una cosa temporal no puede ser jamás contradictoria. «Un ente contradictorio se tornará insumiso a toda temporalidad»7. Un ente realmente contradictorio cesaría de ser temporal pues no podría devenir otro en tanto ya sería lo que no es y por ende no podría pasar del ser al no-ser. Si fuese realmente contradictorio existiría y no existiría simultáneamente, así que no tendría que pasar a dejar de existir. Ninguna propiedad nueva se le podría atribuir pues debería poseer todo aquello que no posee. Siendo así las cosas, dice Meillassoux, se sabe que un ente contradictorio es sería necesario este ente absolutamente al ser incapaz de cambiar. Pero como el principio de factualidad todo ente contingente contradictorio sería absolutamente contingente de tal manera que cualquier ente necesario es imposible. El principio de no contradicción se afirma como una ley ontológica que garantiza el poder-devenir-otro y no como creen los heraclitianos su clausura.

2.

Contra Meillassoux

Entre muchas de las objeciones que se han puesto al argumento antes esbozado, contenidas algunas en un texto llamado “The Speculative Turn” está la de Alberto Toscano. En su artículo “Against Speculation, or, A Critique of the Critique of de Critique” afirma que:

7 Ibídem. Pág 17.

«Al tratar de mantener la soberanía especulativa de la razón filosófica, aunque
recurriendo a un principio de la sinrazón y rompiendo la autosuficiencia correlacionista, Meillassoux puede estar reintroduciendo el idealismo en el nivel de la forma al mismo tiempo que valientemente trata de derrotarlo en el nivel del contenido. Esto es así en dos sentidos. En primer lugar, suponiendo la posibilidad de extraer conclusiones ontológicas de intuiciones lógicas -un problema que se pueden registrar en el uso inconsistente de la noción de lo absoluto: como el absoluto absoluto del logos de la contingencia, y como el absoluto relativo de la entidad separada de correlación. El primero, el absoluto lógico, conduce a una variante de la transubstanciación del material o de la causalidad efectiva en un momento dentro de la causalidad ideal de Hegel, aunque, por supuesto, en Meillassoux esto es explícitamente una acausalidad, despojada de la teleología. En segundo lugar, suponiendo que una filosofía especulativa, en relación con una ciencia matematizada, puede luchar en contra de abstracciones que son percibidas como meros errores de la inteligencia, y no como abstracciones que tienen alguna base en una social, material y extra-lógica realidad. La forma lógica socava el contenido materialista, la lucha contra la finitud reproduce la idealidad de lo finito, la defensa intelectualista de la Ilustración esconde la realidad de las abstracciones. El antídoto a una catástrofe post-kantiana amenaza con convertirse en un ensueño neo-hegeliano»8.

La carencia de referencia a condiciones materiales hace que la objeción de Meillassoux al “retorno de lo religioso” quede incompleta. Si bien el retorno de lo religioso puede estar constituido bajo el presupuesto del inacceso a algo absoluto exterior a la correlación pensamiento-mundo, no basta con sostener que hay algo absoluto exterior a la misma para describir su funcionamiento. El correlacionismo, junto a su derivación en el retorno de lo religioso, no es sólo una posición filosófica sino una manera de ejercer el poder sobre algún cuerpo social, es indisociable de acontecimientos históricos.
8 Ver Toscano, Alberto. “Against Speculation, or, A Critique of the Critique of Critique: A Remark on Quentin Meillassoux’s After Finitude (After Colletti)” . En The Speculative Turn. Anamnesis. Australia, United Kingdom, United States. 2011. Pág 91.

La doble significación de “absoluto” que nota Toscano es, sin embargo, superable dentro de la argumentación de Meillassoux pues el último llama absoluto a “algo” que sea exterior a la correlación. Algo que no podría ser un ente en tanto si lo fuese se caería inevitablemente en el dogmatismo. El problema radica en el intento de Meillassoux de escapar del realismo dogmático que lo lleva a sostener como absoluto la contingencia de la necesidad o contingencia de la correlación pensamiento-mundo. En este punto Meillassoux es muy hábil al mostrar que la posibilidad de que la correlación sea contingente o no es un absoluto que se logra establecer sustractivamente. A saber, el absoluto de Meillassoux es la archifacticidad de la correlación: si bien no podemos pensar el otro de la correlación pero tampoco podemos afirmar que la correlación es necesaria o contingente, sabemos que es posible que la correlación sea contingente. Esa posibilidad es para Meillassoux el otro de la correlación y por ende el absoluto. Es una posibilidad exterior a la correlación en tanto hace posible la abolición del pensamiento, es decir, hace posible la contingencia de la correlación. En lo que Meillassoux no profundiza es que esa posibilidad también hace posible que la correlación sea necesaria y por ende lo “absoluto”, con lo cual se sostendría un subjetivismo, como lo llama él. Se entra aquí en una argumentación análoga al argumento ontológico, pues si es posible que la correlación sea necesaria, esto es, si es posible que la correlación no pueda no ser o bien ser otra , en tanto contingente para Meillassoux es aquello que “puede no ser o bien ser otro”, implicaría que es necesario que el mundo sea siempre el correlato del pensamiento y visceversa. Sin embargo, el pensamiento de la doble posibilidad es, para Meillassoux, la clave. Afirma que sólo puede pensarse la posibilidad del no-ser de la correlación bajo la condición de que esa posibilidad sea un posible absoluto o exterior a la correlación ya que esa posibilidad sería capaz de abolir la correlación misma. Se afirma

entonces un contingencia pura exterior a la correlación. El paso ilegítimo que daría razón a Toscano estaría en establecer como absoluto lo que sobrepasa el límite, haciendo que la causalidad efectiva no sea sino momento de la causalidad ideal, o para Meillassoux “acausalidad” de la contingencia hipercaótica. Una de las objeciones que se le han planteado a Meillassoux en este momento de su argumentación se encuentra en una conferencia de Markus Gabriel titulada “¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel acerca del status modal del espacio lógico”. En la conferencia Gabriel sostiene que en tanto lo absoluto sólo es objeto de una experiencia sustractiva, la experiencia de la contingencia sugiere adoptar un límite sin implicar que podamos estar más allá de él. Con lo cual pretende mostrar que si la contingencia tiene la última palabra de esta no podría decirse siquiera que es necesaria en tanto todas las afirmaciones se realizan al margen suyo9. Si necesidad es alguna relación de elementos que no podría ser de otra manera, dice Gabriel, toda necesidad es relativa a un sistema de referencia. Además para que un sistema de referencia cualquiera sea tomado como elemento se precisa de sistemas de referencia de nivel superior, como es el caso de la relación de inclusión de conjuntos en la teoría de conjuntos. La creación de sistemas de referencia es siempre ulterior, posterior a condiciones teóricas determinadas y por ende la necesidad de alguna relación de elementos es sólo establecida aposteriori. En este sentido cualquier necesidad es contingente. A mi juicio, las dos tesis por sí solas, la de la necesidad de la contingencia y la de la contingencia de toda necesidad, son incapaces de tratar adecuadamente el problema de lo absoluto.
9 Ver Gabriel, Markus. ¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel acerca del status modal del espacio lógico. Ideas y valores. Número 142. 2010. pág 14. Edición digital disponible en: http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/14398/15215

Lo que considero que no nota Gabriel es que la contingencia absoluta es pensable como estrictamente contradictoria. Como esta es anterior o exterior a todo devenir en tanto capaz de abolirlo es posible que sea inconsistente. Además como algo atemporal admite cualquier contradicción posible, pues no se mueve, no solo podría sino sería contradictorio. Todo esto es pensable sólo de manera sustractiva y en esto consiste el verdadero logro de Meillassoux, en sostener que es gracias una incapacidad del pensamiento que se logra acceder a lo absoluto. La experiencia que el pensamiento tiene de la contradicción es siempre una experiencia sustractiva, pues hay que notar que la correlación enmarca el pensamiento de lo en sí dentro de la no contradicción. Cuando se supone que la cosa en sí es no contradictoria, como lo hace Kant, bajo la idea de que lo lógicamente contradictorio es imposible, se omite que es precisamente lo contradictorio lo único que puede ser necesario en tanto no carece de nada y se confunde la imposibilidad de existencia temporal de algo lógicamente contradictorio con la imposibilidad de algo contradictorio atemporal. Lo absoluto, como se ha mostrado, es perfectamente contingente, pero lo es porque la correlación sólo permite tematizarlo de esa manera. El Hipercaos es sin embargo totalmente inconsistente o necesario y su inconsistencia sólo nos llega como sustracción de la no contradicción o contingencia, que lo establece como absoluto o exterior a la correlación desde la correlación misma. Pero en tanto completamente contradictorio el Hipercaos o la contingencia absoluta serían necesarios y sería como tal lo único necesario pensable en su no aparición temporal. La necesaria contingencia absoluta de cualquier ente se aparece al pensamiento como lo que no aparece, se aparece en su ausencia. Todo lo que de esta es predicable lo es de manera sustractiva. Lo que no nota Meillassoux, que Toscano le atribuye a su argumentación, es que si bien la contingencia pura tiene la última

palabra ésta es incapaz de explicar la estabilidad funcional de algunas situaciones. Meillassoux se limita a decir que cualquier cosa es contingente, que sólo la contingencia es necesaria y que no hay razón para que algo sea o no, o bien sea otra cosa. Aquí es preciso agregar que la eliminación del principio de razón suficiente precisa de la afirmación de otro principio: el principio de razón insuficiente. Siempre es legítimo preguntar por qué una cosa es, por qué es así y no de otro modo, pero no es legítimo asumir que hay una razón total o última para que algo sea, sea así o sea otro. Este principio es un principio fundamental de lo que Leibniz llamo verdades de hecho: siempre podemos dar razones insuficientes para el ser o el ser así y no de otro modo. Así, es legítimo preguntarse por el por qué hay esto así y no otra cosa, por qué estas leyes físicas en este universo y no otras, pero no lo es pedir un razón última. Se afirma entonces que toda verdad es un proceso o una razón insuficiente y nunca un sentido o una razón

suficiente.
Por ejemplo, si bien las leyes de nuestro universo físico, tanto cuánticas como referentes a los grandes objetos, son contingentes también es claro que nuestro universo físico es explicable a través de ellas y que ha funcionado de acuerdo a estas durante algún tiempo. La única explicación para su durabilidad está en que el universo físico se

comporta

de

manera

necesaria

según

tales

leyes

aunque

su

comportamiento y las leyes que lo rigen sean en sentido absoluto contingentes. En otras palabras, las leyes físicas de nuestro universo físico son necesarias en éste como sistema de referencia. Son absolutamente contingentes pero relativamente necesarias, o como le gustaba decir a Leibniz, necesarias por hipótesis en tanto se asume que se siguen de “alguna otra causa”, causa que para Leibniz era Dios y para nosotros es la contingencia hipercaótica. Por fundarse sobre dicho

fondo inconsistente, fondo sin fondo, es preciso afirmar que no es posible encontrar una razón última para su existencia.

3. La necesidad de la contingencia absoluta de cualquier necesidad. Para mostrar más claramente lo que se objeta pasaré a preguntar por la posibilidad de un procedimiento capaz de pensar y transmitir un saber sobre la cosa en sí. Junto con Badiou y Meillassoux mismo mostraré rápidamente cómo las matemáticas, fundadas en la teoría axiomática de conjuntos, podrían constituirse como la ontología, teoría del ser en tanto ser o del Hipercaos. La tesis que adelanto afirma lo siguiente: hay lo necesario pero lo necesario no es en tanto sólo lo absolutamente contingente es. Para argumentarla pasemos primero por una paradoja análoga a la que nos recuerda Badiou en el Ser y el Acontecimiento respecto del ser de lo Uno o de lo Múltiple. Si afirmamos por un lado que el ser es necesario, sería preciso decir que lo contingente no es, pero lo que aparece o lo

presentado es contingente, así sería preciso decir que lo que aparece no
es. Pero lo que aparece o lo presentado es y es contingente, entonces lo necesario no es. La solución está en afirmar que lo necesario es sólo en tanto operación sobre lo contingente absoluto pero en rigor lo absoluto no es tampoco contingente, pues la contingencia absoluta es como se presenta el ser desde la correlación; la contingencia es, para usar los términos de Badiou, el régimen de la presentación. Así, junto con Schelling, como muestra Gabriel, no es que la contingencia sea necesaria, «dado que toda necesidad es en últimas contingencia suprimida (…) toda necesidad es contingente, pues sólo puede ser establecida aposteriori»10 por una operación, pero es verdad como
10 Ibídem. Pág 11.

muestra Meillassoux que sólo la contingencia absoluta es necesaria pues sólo es pensable como absoluta en tanto exterior a la no contradicción; es capaz de abolir además de la correlación, incluso, la no contradicción de lo temporal. Se tiene entonces que lo absoluto, que se sustrae a la oposición entre necesidad y contingencia, es la contingencia hipercaótica sólo en tanto la contingencia es el régimen de la presentación pero es necesariamente contingente en tanto posterior a la operación que la piensa en su contradicción radical. Es preciso notar que la contingencia

hipercaótica no es la misma contingencia temporal, pues la primera es
tan radicalmente contingente que incluso es necesaria, esto es, constituye su propia excepción, mientras que la contingencia temporal tiene por ley el principio de no contradicción para que un ente pueda dejar de ser lo que es. Tal y como afirma Badiou que el ser-en-tanto-ser es múltiple de múltiples se afirma que es contingencia de contingencias o contingencia hipercaótica. Si bien la necesidad no se articula con el ser-en-tanto-ser sí lo hace la contingencia con la presentación misma tanto en su dimensión hipercaótica como en la temporal. Con Badiou le daré el nombre de sitio o situación, a toda presentación estructurada, es decir, a toda presentación contingente temporalmente. Mientras que la presentación

en sí quedará del lado de la contingencia hipercaótica, esto porque el
ser hipercaótico constituye el régimen de la presentación, es decir, el ser-en-tanto-ser sólo se presenta o aparece sustractivamente como contingencia hipercaótica. Así, cualquier ontología será necesariamente una presentación de la presentación misma, de la contingencia hipercaótica, pues el ser adviene a toda presentación. Siendo esto así, se preguntará si es posible un discurso sobre lo absoluto que no lo tematice o lo estructure como objeto o ente, o bien

como ámbito de objetos o ente-en-totalidad determinado. Es claro que sólo un discurso capaz de pensar el hipercaos puede merecer el nombre de ontología. La ontología tendría que tratar lo contradictorio o inconsistente como su asunto sin hacer de eso un algo, esto es, pensándolo en su sustracción. Como nota Badiou tenemos que enfrentarnos aquí a un gran problema, el de afirmar que hay un discurso que puede tratar racionalmente la cosa en sí. A saber, si bien todo lo que aparece o se presenta está estructurado, es decir, sujeto al movimiento de la contingencia temporal y por ende a la ley de no contradicción, cualquier discurso racional también lo está. ¿Qué tipo de discurso racional se precisa entonces? Es cierto, como sostiene Gabriel, que un absoluto siempre sea un absoluto de determinado ámbito de objetos, sin embargo, el absoluto de la ontología tendría que ser el absoluto-absoluto en tanto está deberá presentar la presentación misma y no sólo algún ámbito o alguna presentación. El absoluto-absoluto no es otra cosa que el ámbito de los

ámbitos de objetos o como lo llama Gabriel el espacio lógico:
«El espacio lógico abarca entre otras cosas todo lo que es posible, porque todos los campos de objetos sólo pueden ser diferenciados en general en un espacio lógico en el que ellos son referidos unos a otros. Los ámbitos de objetos son formaciones inteligibles. Ellos sólo existen sobre la base de operaciones que forman conjuntos. Si “existir” supone aparecer como elemento en un ámbito de objetos, entonces el espacio lógico mismo no existe, pues en últimas él mismo no tiene lugar una vez más como elemento en un ámbito de objetos. De lo contrario, tendría que haber un ámbito de objetos de nivel superior en el cual el espacio lógico tendría su lugar entre otros. Por eso el espacio de ellos»11. lógico es justamente sólo un hueco ontológico, el vacío por antonomasia, pues se distingue de los otros ámbitos de objetos en cuanto él no es uno

11 Ibídem. Pág 4.

El espacio lógico no es por ende algo a lo que pertenezca un elemento, pero todo aquello a lo que pertenece algún elemento, es lo que es por el espacio lógico. De tal manera que el espacio lógico permite la diferenciación de cualquier ámbito de objetos, no porque al mismo pertenezcan todos pues a este nada pertenece, sino porque está incluido como subconjunto o subámbito en todos los ámbitos de objetos. Espacio lógico es otro nombre para el ser-en-tanto-ser, vacío o hipercaós, que adviene a toda presentación. Es en este punto donde es útil volver sobre la famosa afirmación de la clausura de la filosofía como ontología. Después de Heidegger hay una opinión bien repartida acerca de este punto. Como nota Badiou en Occidente hay una orientación del pensamiento mayoritariamente repartida. Guiada por una consideración de la naturaleza comprendida en el sentido griego, esto es, la naturaleza no como región del ser o como registro del ente-es-totalidad sino como el aparecer del ser mismo o el advenir de su presencia, verá en la poesía o mejor, en el poema el aparecer como presencia ad-viniente del ser. Según Heidegger la vía poético-natural que deja-ser la presentación como de-velamiento, es el único acceso al origen, otra vía, la matemático-ideal, apoyada en la Idea en sentido Platónico como dato impuro e inconsistente donde su único despliegue es el recorte de la Idea, es considerada como la clausura metafísica, el primer paso del olvido del ser. Sin embargo, también existen las apuestas ético-políticas, entre otras las de herencia kantiana: metafísicas de las costumbres en las que el acceso a lo absoluto, por sí incognoscible sólo se da en la práctica, en el ejercicio de la libertad donde es primordial el tratamiento del otro como noúmeno, separado de la llamada “necesidad natural del movimiento fenómenico”, y como fin en sí mismo mas nunca como medio. Vía para la cual el matema se limita ser objeto construido gracias a la intuición pura de un sujeto, subordinándolo a operar como

instrumento de una ciencia cuyo objeto es el estudio de relaciones espacio-temporales. La otra vía, en cambio, la matemático-ideal, opera una ruptura con la concepción demasiado presencial del ser apareciendo de la phisis griega. Con la Idea platónica, con ese acontecimiento, se empieza a pensar el ser como el lado evidente de lo que aparece, la superficie, la fachada. El camino del olvido que funda la naturaleza “objetiva”, sometida a las Ideas matemáticas, como pérdida de la phisis, consiste en substituir la presencia por la carencia, la pro-posición por la sustracción.
«A partir del momento en que el ser, en tanto Idea, es promovido al rango de ente verdadero –en el que la fachada evidente de lo que aparece es promovida al rango del aparecer-, “lo que antes predominaba cae al nivel de lo que Platón llama ne on, lo que en verdad no debería ser. El aparecer, reprimido o comprimido por la evidencia de la idea, deja de ser entendido como eclosión-en-presencia y, por el contrario, se transforma en aquello que –siempre indigno del paradigma ideal, porque no tiene forma, debe ser considerado como falta de ser»12.

Lo que aparece no es ya la phisis o el ser-apareciendo sino una simple aparición; una carencia de ser. Así, la ontología propiamente dicha no podría ser el trayecto del poema intentando nombrar el aparecer en su potencia y esplendor como la no-latencia, aletheia. La verdadera invención griega es la ruptura con la que el ser es sustraído a toda presencia, recurriendo a un discurso que no necesita de un giro iniciático, de un “Elegido”, de un “El poeta,” permitiendo la transmisibilidad del pensamiento, deductivo y axiomático, del ser-entanto-ser y haciendo posible, con Galileo, el salto de la phisis a la “naturaleza objetiva” matemáticamente descriptible. Es precisamente la teoría axiomática de conjuntos, como

fundamento de todo discurso matemático, la que devela la identidad
12 Ver Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento. Manantial. Buenos Aires. 1999. Pág 145.

entre las matemáticas y la ontología. Siendo esto así la ontología es una situación, su poder no ser la hace en sí no contradicctoria o bien la obliga a regirse por la ley de no contradicción en el sentido de su contingencia temporal: no se trata de su contradicción o no contradicción en tanto sistema completo o incompleto, eso es un asunto

lógico-matemático que no compete tratar aquí. La ontología en tanto
que se presenta, existe, aparece, está, es no contradictoria, pues es contingente en tanto puede ser lo que no es, en tanto deviene y tiene historia. En primer lugar, la escritura matemática, como muestra

Meillassoux, por medio de signos desprovistos de sentido traza la huella del pensamiento del ser-en-tanto-ser carente de todo sentido. A través de la axiomática nos libra de atribuirle alguna propiedad esencial a la contingencia hipercaótica, de estructurarla dentro de una definición. En tanto cualquier presentación axiomática parte de términos no definidos para preescribir la regla de su uso, la teoría de conjuntos nunca dará una definición de lo que es un conjunto aunque todo sea un conjunto, se hablará en principio sólo de relaciones de pertenencia entre conjuntos sean lo que sean. El axioma del conjunto vacío operará como esa ley ontológica según la cual lo absoluto, pensable de manera sustractiva como hipercaos, se presenta en su no presentarse, aparece como desaparecido, se presenta como la presentación misma, haciendo posible el despliegue de toda situación, de toda contingencia temporal. Este axioma afirma la existencia de un único conjunto

inconsistente o hipercaótico al que no le pertenece elemento alguno. De tal manera que cualquier conjunto contradictorio será el conjunto vacío mismo pues toda contingencia temporal exige su no contradicción para existir. No hay nada que exista temporalmente y que al mismo tiempo sea lo que no es, siempre puede ser aquello que no es, pues si fuese ya lo que no es sería necesario y por ende no podría cambiar. Cualquier

ente, en virtud de su no contradicción, es diferente al comprender

mínimo un elemento que no pertenece a ningún otro. Esto porque si
hubiesen dos entes con los mismos elementos constitutivos serían el mismo y único ente. Así el conjunto vacío, al carecer de todo elemento, es completamente in-diferente o in-discernible y sólo por medio de una sustracción es posible saber de su unicidad, pues su inextensión es inlocalizable o insituacionable. La unicidad de lo inextenso es inmediata en virtud de que sólo hay relaciones de pertenencia que permiten diferenciar conjuntos. Si hubiesen dos vacíos sería preciso diferenciarlos por una regla externa o trascendente que los tratase como uno a cada uno en tanto nada tienen en sí que los diferencie; lo cual rompería la exigencia del principio de no contradicción que por prolongación afirma que sólo hay diferencia si hay algo perteneciente diferenciable. Se sigue de esto una ley onto-lógica de gran importancia que afirma que sólo si hay no contradicción hay diferencia . Pues cualquier ente contradicctorio siendo ya lo que no es, sería cualquier cosa posible, no habría nada que no fuese ya ese ente, por ende, cualquier ente sería ese mismo ente. Como dicho ente no cambiaría, se nota que cualquier diferencia es temporal y que sólo algo atemporal podría ser in-diferente. Así, si se suponen dos vacíos serían siempre el mismo. Por lo tanto el tipo de existencia del conjunto vacío mismo, de la necesaria contingencia hipercaótica, no será otra que la existencia de un

inexistente. El espacio lógico mismo es el conjunto vacío que nos
entrega lo absoluto-absoluto en su sustraerse. Como se había dicho la ontología es una situación, de tal manera que cumple las exigencias del principio de no contradicción para devenir, con lo que se nota que su peculiaridad está en presentar según esas exigencias la presentación misma; lo absoluto bajo el régimen del hipercaos: siempre hay una matemática por hacer. El conjunto vacío no es más que la marca de lo absoluto, de lo innombrable mismo. La

contingencia hipercaótica se constituye sustractivamente como el punto de exceso, punto innombrable, de toda situación en tanto la define como tal contingencia temporal. Sólo hay devenir porque lo absoluto es contingencia necesaria, es decir, sólo un ente puede no ser o puede ser otro porque no hay razón última para que sea lo que es o bien para que no sea otro. Pero como la contingencia tiene la última palabra toda necesidad relativa, cuyo tener lugar implica la estabilidad temporal del devenir de lo ente, es así mismo contingente. Así, la ontología, como axiomática de lo múltiple puro para Badiou, del espacio lógico en términos de Gabriel o de la contingencia hipercaótica en términos de Meillassoux, captura lo absoluto mediante la afirmación de la contingencia de toda necesidad y la afirmación de la necesidad de la contingencia pura, «mediante la puesta en consistencia de toda inconsistencia y la inconsistencia de toda consistencia»13. Es cierto que aquello que no puede decirse con sentido es mejor callarlo, pero lo que menos se puede decir con sentido es el sentido mismo.

BIBLIOGRAFIA

Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento. Manantial. Buenos Aires.1999 Gabriel, Markus. ¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel acerca del status

modal del espacio lógico. Ideas y valores. Número 142. 2010. pág 14. Edición digital
disponible http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/14398/15215 Meillassoux, Quentin. Contengence et absolutisation de l'un. Edición digital. Disponible en: http://www.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-EtAbsolutisation-de-l-Un. en:

Après la Finitude. Éditions du Seuil.
13 Ibídem. Pág 41.

Paris. 2006. Toscano, Alberto. “Against Speculation, or, A Critique of the Critique of Critique: A Remark on Quentin Meillassoux’s After Finitude (After Colletti)” . En The Speculative Turn. Anamnesis. Australia, United Kingdom, United States. 2011.