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a Melissa

1
INDICE

INTRODUZIONE pag.
4

I
IL CONCETTO DI RAPPRESENTAZIONE
Ovvero sull'importanza del giudizio intuitivo
pag. 6

II
GENEALOGIA DEL CONCETTO
DI RAPPRESENTAZIONE
Ovvero del contributo di Cartesio e Spinoza
alla filosofia di Schopenhauer
pag. 11

III
ULTERIORI CONTRIBUTI DEL
PENSIERO DI SPINOZA ALLA FILOSOFIA DI
SCHOPENHAUER pag. 22

IV

2
FILOSOFIA E MORALE IN
SCHOPENHAUER
La via dell'ascesi pag. 36

V
VISIONE ASCETICA DELLO
YOGA pag. 49

VI
CONCLUSIONI pag. 63

BIBLIOGRAFIA pag. 69

3
INTRODUZIONE

Lo scopo del presente lavoro consiste nel tentativo di


realizzare un'indagine intorno gli aspetti “orientali” del
pensiero di Arthur Schopenhauer, ponendo attenzione alle
eventuali concordanze e discordanze emerse dall'analisi di
alcune fonti del pensiero indiano contenuto nelle Upanishad.
In particolare considereremo quel corpus di discipline che
prende il nome di filosofia dello yoga e che possiede almeno
due aspetti di notevole rilevanza in comune con le premesse
e le conclusioni teoretiche del nostro autore. Innanzi tutto la
valutazione del mondo come puro fenomeno o Maya,
ascrivibile a quelle correnti di pensiero che si raccolgono
sotto il nome generale di idealismo; e poi, l'indicazione della
pratica ascetica quale mezzo per il raggiungimento della
realizzazione spirituale.
Nello sviluppare le nostre considerazioni partiremo
dall'analisi del concetto di rappresentazione in quanto
elemento fondante di una corretta visione idealistica del
mondo; esso costituisce il dato preliminare di ogni tipo di
costruzione teorica e conoscitiva, ma soprattutto dell'etica,
ovvero quella forma di conoscenza che ha come scopo
l'azione pratica: in via generale infatti un'idea adeguata
della realtà implica sempre un'azione che allontana il rischio
di commettere errori di tipo comportamentale derivanti dagli
effetti non previsti, risultando quindi efficace rispetto allo

4
scopo cui era diretta. Passeremo poi a tracciare le linee di
una possibile genealogia di tale concetto, così come si è
mostrato attraverso vari stadi del suo sviluppo nel pensiero
moderno, seguendo la critica rivolta da Schopenhauer ad
alcuni dei suoi predecessori più eminenti, senza evitare
tuttavia di far luce sul suo debito teoretico nei loro confronti.
Richiameremo dunque alcuni elementi della filosofia di
Cartesio e di Spinoza che permetteranno inoltre di discutere
rispettivamente alcuni aspetti relativi alla libertà dell'uomo e
al suo rapporto con la natura. In particolare, porteremo la
nostra attenzione alla spinoziana conoscenza di terzo
genere, mostrando come essa rappresenti la sintesi di un
adeguamento armonico con il mondo al quale l'uomo deve
tendere se vuole raggiungere uno stato di serenità. D'altra
parte, la discrepanza che sorge tra noi e la totalità
dell'ambiente che ci circonda deriva dalla nostra natura
fondamentalmente libera che tuttavia dobbiamo imparare
ad educare. Lo yoga, inteso come disciplina secolarizzata,
cioè epurata degli aspetti religiosi dai quali essa sorge, non
istituendosi come corpus definitivo di dottrine intorno
all'uomo e alla sua interazione con l'ambiente, si propone
appunto di educare questa natura. Esso è l'espressione della
volontà di ricerca che si afferma nel tentativo di espandere
la consapevolezza dell'uomo nella presenza a se stesso e al
proprio mondo.

5
I. IL CONCETTO DI RAPPRESENTAZIONE
Ovvero sull'importanza del giudizio intuitivo

Per rendere chiaro che cosa si intenda per


rappresentazione, potremmo dire che essa è quell'immagine
prodotta nel cervello in seguito al complicato processo di
riorganizzazione dei dati grezzi provenienti dai nostri sensi;
o, a un livello molto generale, che essa può essere definita
come unione inscindibile di soggetto e oggetto. Considerata
in quest'ultimo senso, essa fa riferimento al soggetto come
a colui che conosce, ovvero all'osservatore, il quale assume
il ruolo attivo di organizzatore delle informazioni che, dal
mondo esterno, acquisisce attraverso i sensi ordinandole in
maniera attiva in determinate forme. Queste forme sono
quelle del tempo e dello spazio individuate da Kant dalle
quali deriva inoltre quella della causalità. Esse hanno come
caratteristica il fatto di essere a priori, cioè antecedenti ad
ogni possibile conoscenza. In altre parole, compreso il corpo
stesso del soggetto, qualunque cosa pervenga a
rappresentazione dovrà necessariamente possedere quelle
forme a priori, che di fatto non appartengono all'oggetto
considerato in se stesso, ma sono apposte dal soggetto
conoscente. In tal modo, gli oggetti conosciuti non si
possono considerare come cose in sé, ma soltanto oggetti in
rapporto al soggetto che li conosce, sono cioè
rappresentazioni.
L'oggetto è ciò che nel modo appena esposto viene a
essere conosciuto, anche se, quando lo pensiamo come

6
assolutamente indipendente dal soggetto, le informazioni
che possiamo raccogliere sul suo conto si arrestano per la
verità solo alla superficie. Ciò che noi conosciamo
dell'oggetto infatti non è altro che la sua apparenza, cioè il
fenomeno, mentre la sua realtà per così dire “interna” ci
sfugge.
Esposto in questi termini il concetto di
rappresentazione appare del tutto assimilabile a quello di
matrice idealistica derivante dalle categorie kantiane di
spazio e tempo, mentre Schopenhauer compie su di esso
un'ulteriore aggiunta. Egli ritiene infatti che l'oggetto non
abbia realtà fuori della sua relazione con il soggetto, e si
esaurisca inoltre nella sua azione. In altri termini, l'azione
causale dell'oggetto su altri oggetti costituirebbe la realtà
dell'oggetto stesso. Esso, inteso in questo senso, si definisce
cioè a partire dalla sua relazione con altro e, in definitiva,
può essere considerato nella sua essenza come
caleidoscopicamente apparente. Il filosofo non intende con
ciò affermare che l'oggetto si annulli senza il soggetto –
questo infatti non è l'elemento che fornisce la sussistenza
all'altro – ma che esso è una sua rappresentazione, la quale
esaurisce la propria realtà relativa nel fenomeno. Inoltre
secondo il filosofo di Danzica, guardando in senso lato al
soggetto, cioè come fosse il punto di vista unilaterale in una
qualsiasi relazione e dunque spogliato, in taluni casi, delle
facoltà intellettuali, è possibile distinguere tre modalità di
azione che regolano i rapporti di successione necessari,
ovvero quelli di causa ed effetto, tra gli oggetti naturali. Tali
oggetti naturali possono essere distinti in inorganici, piante

7
e animali, ciascuno con una forma di causalità propria: il
corpo inorganico è determinato nei suoi mutamenti da
cause (nel senso stretto della parola), la pianta da stimoli, e
l'animale da motivi. Per inciso, l'animale e l'uomo si
distinguono poiché in quest'ultimo l'intelletto non si ferma a
una rappresentazione immediata dell'oggetto, ma la elabora
ulteriormente. La rappresentazione mediata, o
rappresentazione di rappresentazione, è comunemente
chiamata concetto e definisce l'ambito della facoltà
razionale e astratta dell'intelletto. Questo, parlando
propriamente, si limita invece a esperire elaborando le
informazioni grezze dei sensi, che trasforma in percezioni;
mentre la ragione, pur dipendendo da quello, organizza i
dati per astrazioni, e la sua caratteristica peculiare è
rinvenibile nella discorsività.
La distinzione per così dire “materiale” tra intelletto e
ragione appena esposta, tornerà utile nel capitolo
successivo, quando richiameremo le critiche rivolte da
Schopenhauer ad alcuni degli autori più importanti della
modernità. In quel contesto essa verrà riproposta con
riferimento particolare a quanto deriva rispettivamente dai
modi di conoscere dell'intelletto e della ragione, ovvero
come distinzione tra ragione della causa e ragione della
conoscenza1. Nella separazione di questi due principi di
conoscenza andrà rintracciata la discrepanza tra quanto
intuito e quanto affermato, ma soprattutto la qualità della
1 Da notare che l'intelletto non è “l'indagatore” della ragione della
causa, ma lo strumento attraverso la quale essa viene rintracciata; è invece
la ragione che cerca l'origine degli effetti, i quali possono essere di quattro
tipi diversi come descritto in Sulla quadruplice radice del principio di ragione
sufficiente: il principio di ragione del divenire (legato alla conoscenza
intuitiva), del conoscere, dell'essere, dell'agire.

8
loro distanza. La ragione della causa segna infatti l'inizio e il
limite di tutto ciò che l'Intelletto percepisce, dando origine a
quella rappresentazione “semplice” che chiamiamo
intuizione. Questa rimanda sempre a qualcosa di reale ed
esterno alla nostra coscienza, che afferisce al corpo
modificandolo nel suo stato di quiete2 producendo in esso
una conoscenza di origine esperienziale, ovvero una
percezione. La ragione della conoscenza delimita invece il
dominio della Ragione dal quale, come già ricordato,
emergono i concetti. Essendo il prodotto di astrazioni, e per
quanto funzionali alla speculazione, essi perdono tuttavia la
concretezza che caratterizza l'intuizione, tanto che
Schopenhauer ascrive ai primi un ruolo determinante
nell'evoluzione della conoscenza. Tuttavia il loro valore, che
peraltro possiamo rinvenire nella loro capacità di costruire le
varie branche della scienza, non va interamente perduto
proprio in quanto alle intuizioni si ricollegano. Tale
collegamento avviene per opera dei giudizi, i quali rivestono
la funzione di mediatori tra la conoscenza astratta e quella
intuitiva. Essi si dividono in due tipi: sono riflettenti quando il
ragionamento cerca il concetto o la regola per il caso
intuitivo dato; sussumenti quando per il concetto o la regola
cercano il caso che li convalida. Così si esprime
Schopenhauer a proposito del giudizio:

Il pensare che opera con l'aiuto delle rappresentazioni intuitive è il vero


e proprio nucleo di ogni conoscenza, in quanto risale alla fonte prima,
alla base di tutti i concetti. È quindi il generatore di tutti i pensieri

2 Lo “stato di quiete” è qui da intendere in senso lato e non solo


figurato. Pertanto il nostro corpo sarà “turbato” anche da un suono o dal
gusto di un cibo.

9
originali, di tutte le concezioni primarie3 e di tutte le invenzioni,
sempreché il caso non vi abbia svolto il ruolo principale. In esso vi
predomina l'intelletto, come in quel primo [pensiero logico], puramente
astratto, la ragione. […]
Tutto quello che si può affermare è che ogni conoscenza vera e
originale, come pure ogni autentico filosofema, deve avere come suo
nucleo intimo o sua radice qualche idea intuitiva. Questa, pur essendo
qualcosa di istantaneo e unitario, comunica poi a tutta la trattazione, per
quanto particolareggiata spirito e vita […], ogni altra, scaturita da mera
combinazione di concetti, è invece come il biglietto di una banca che ha
lasciato per garanzia solo altri titoli di obbligazione.4

Appare pertanto, a chiusura di questo primo capitolo,


quale sia il valore dell'esperienza nella costruzione della
conoscenza, in particolare di quella che si oppone
all'opinione e vuol farsi chiamare scienza. Essa
necessariamente non può fondarsi su dogmi e definizioni,
ma su sintesi elaborate a partire dalle intuizioni 5 che hanno
origine dal mondo reale e includono come fondamentale
elemento il reciproco rapporto tra uomo e ambiente.

3 Il corsivo è mio.
4 A. Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione
sufficiente, Bur, Milano 2000, a pag. 157 - 158.
5 Naturalmente esistono intuizioni che sono false parvenze, le quali
tuttavia possono essere rettificate dalla ragione attraverso il confronto di esse
con altre intuizioni, registrate intorno il medesimo oggetto. Per esempio il
modo d'apparire d'un bastone dentro e fuori dell'acqua: benché esso appaia,
non appena immerso, piegato, posso giudicare con ragione che mantenga la
forma che aveva prima d'essere immerso nel liquido. A questo modo,
nonostante la parvenza falsamente intuita (che resta tale), la ragione giudica
con verità.

10
II. GENEALOGIA DEL CONCETTO DI
RAPPRESENTAZIONE
Ovvero del contributo di Cartesio e Spinoza alla
filosofia di Schopenhauer

A partire da quanto affermato nel precedente capitolo,


appare comprensibile come Schopenhauer, sulla base delle
proprie scoperte e di quelle presentate nella Critica della
ragion pura di Kant alle quali si ispirava, fosse intenzionato a
rivisitare gli elementi del pensiero di quei filosofi che
avevano inaugurato l'età moderna. Il riferimento va
naturalmente rivolto in primo luogo a Cartesio quale
ispiratore della stessa, ma anche a Spinoza che elaborò
ulteriormente alcuni aspetti della dottrina cartesiana
donandole una forma del tutto nuova e originale. Tale
movimento era infatti ancora affetto da alcune modalità del
pensare legate al passato, proprio in quanto non era riuscito
a fare piena chiarezza e distinzione tra il principio di ragione
della causa e quello della conoscenza. Schopenhauer
realizzò il proprio progetto dando alla luce il trattato scritto
in occasione del suo dottorato in filosofia, intitolato Sulla
quadruplice radice del principio di ragione sufficiente. In
esso è senza dubbio rinvenibile un entusiasmo giovanile,
con il quale l'autore applica i propri schemi concettuali
all'analisi del pensiero dei suoi predecessori, senza tuttavia
curarsi, pur condannandone gli errori, di mostrare quanto a
loro doveva. Pertanto scopo del presente capitolo sarà di
illustrare entrambi gli aspetti del problema.
Il trattato in questione ruota attorno lo sviluppo del

11
concetto di ragione sufficiente, che risulta alla fine suddiviso
in quattro specie. Per l'economia del presente testo
prenderemo in considerazione solo due di esse: il principio
di ragione del divenire (o della causa) e il principio di
ragione della conoscenza.
Schopenhauer sviluppa il proprio argomento contro
quegli autori ricordati poco più sopra, cominciando col
ricordare gli insegnamenti di Platone e Aristotele, i quali
raccomandano di seguire la regola comune al filosofare e a
ogni altro sapere che voglia effigiarsi del nome di Scienza. È
doveroso ottemperare, ammonisce il filosofo, a due leggi:
quella dell'omogeneità e quella della specificazione. L'una
consiste nel raggruppare le varietà, secondo le somiglianze,
in generi; l'altra nel non trascurare per ciò stesso le
differenze di specie. L'importanza del principio di ragione
sufficiente “è oltremodo grande”, dice Schopenhauer,
“giacché lo si può chiamare la base di ogni scienza”6; esso è
ciò che lega insieme le varie cognizioni differenziandole da
quelle semplicemente aggregate, e, per questa ragione, il
suo concetto deve essere enunciato nella maniera più chiara
e definitiva possibile. Il principio di ragione sufficiente è
un'espressione comune di più conoscenze date a priori,
ovvero date ancor prima che sia possibile alcun tipo di
esperienza. Esse indicano cioè i modi secondo i quali si
realizzano le diverse forme del nostro sapere. Nel passato
questi modi di conoscere non erano distinti, ma confusi sotto
l'“etichetta” comune di "principio di ragione sufficiente".
Esso veniva enunciato per via generale secondo la formula
6 Arthur Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione
sufficiente, pag. 38.

12
che "niente è senza una ragione per cui sia". Così era
considerato già da Platone nel Timeo, ma anche da
Aristotele negli Analitici posteriori, benché solo al secondo
spetti la formulazione dell'importante distinzione tra ragione
della conoscenza e ragione della causa. Dice Schopenhauer:
“[...] il sapere e provare che una cosa è si distingue molto
dal sapere e provare il perché essa sia”7. Il primo
riferimento inerisce infatti ai concetti, mentre il secondo alle
modificazioni materiali, tanto che confondere i due significati
fondamentali del principio di ragione obbliga ad attribuire ai
primi la concretezza e la realtà dei secondi, con risultati
disastrosi8. Si può essere dunque concordi con
Schopenhauer nell'affermare che “la definizione di una cosa
e la prova della sua esistenza sono due cose diverse ed
eternamente separate"9, e accettare la sua nuova
definizione del principio di ragione sufficiente:

Nel conoscere, la nostra coscienza, che si presenta come sensibilità


esterna ed interna (ricettività), intelletto e ragione, si scompone in
soggetto ed oggetto, e al di fuori di ciò non contiene altro. Essere
oggetto per il soggetto ed essere nostra rappresentazione è la stessa
cosa. […] Ora però si trova che tutte le nostre rappresentazioni stanno in
una connessione regolare e, quanto alla forma, determinabile a priori, in
virtù della quale niente di sussistente in sé e di indipendente, e niente
anche di singolo e di isolato può diventare oggetto per noi. È questo

7 Arthur Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione


sufficiente, pag. 42.
8 Si veda a tal proposito la critica di Schopenhauer all'idealismo, in
particolare a quello di Hegel che giungeva nel suo filosofare alla “ più vuota,
insignificante chiacchierata di cui si sia mai contentata una testa di legno”
[citato a pag. 149 in 'Storia della filosofia” volume III di Nicola Abbagnano],
fino ad affermare la totale coincidenza di razionalità e realtà.
9 Arthur Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione
sufficiente, pag. 47.

13
collegamento che il principio di ragione sufficiente esprime nella sua
universalità. Sebbene, a seconda delle diverse specie di oggetti, il
collegamento assuma […] diverse forme, per designare le quali allora
anche il principio di ragione modifica a sua volta la sua espressione; gli
resta sempre un elemento comune a tutte queste forme, che è indicato
dal nostro principio concepito in modo universale ed astratto 10.

Egli individua quattro classi nelle quali il principio si


scompone. In esse entra tutto quello che può diventare
oggetto per noi, ovvero nostra rappresentazione, ma, come
già sottolineato, ci occuperemo soltanto degli oggetti
appartenenti alle prime due.
Le rappresentazioni della prima classe sono dette
intuitive, complete, empiriche: intuitive, perché in
contrapposizione a quelle solo pensate e astratte – hanno a
che fare con la sensibilità esterna relativa al dominio
dell'intelletto; complete, perché non contengono soltanto
l'elemento formale ma anche quello materiale dei fenomeni;
empiriche, perché “hanno origine dall'eccitamento di una
sensazione nel nostro corpo sensibile, al quale esse
rimandano sempre a comprova della loro realtà”11 collegate
come sono a quel complesso indefinito che costituisce la
nostra realtà empirica.
Questo tipo di rappresentazione si produce dalla
fusione di ciò che possiamo chiamare materia o sostanza
con le forme della nostra sensibilità interna ed esterna, il
tempo e lo spazio, quando essa eccita in qualche modo il

10 Arthur Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione


sufficiente, pag. 66.
11 Arthur Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione
sufficiente, pag. 68.

14
nostro corpo12. A eseguire tale operazione è l'intelletto che
compone poi questo complesso sullo sfondo della sola
sensibilità interna; questa, legata alla forma del tempo,
conosce i suoi oggetti soltanto sul piano del divenire, tanto
che essi sono a ogni istante sostituiti con insiemi di oggetti
diversi dai precedenti. A ciascuna rappresentazione della
realtà empirica ne segue cioè un'altra ogni qual volta fa la
sua comparsa un mutamento, il quale è legato dalla forma
temporale allo stato precedente. La relazione così instaurata
prende il nome di “nesso causale”.
Il fatto che l'idealità del nostro percepire sia così
strettamente legata alle sollecitazioni di origine materiale
che ci colpiscono a ogni istante per mezzo dei sensi ha
indotto alcuni filosofi a ritenere, in maniera erronea, che le
rappresentazioni corrispondessero alle cose reali ovvero alle
cose come sono in loro stesse. Tale corrente di pensiero è
nota col nome di realismo; a esso si oppone l'idealismo
trascendentale di origine kantiana che considera tutti i
fenomeni come mere rappresentazioni e non come cose in
sé.
Il principio di ragione sufficiente di questa prima classe
si presenta dunque come legge di causalità ed è definito da
Schopenhauer come principio di ragione sufficiente del
divenire. Tale principio della realtà sperimentale inerisce allo
stato di uno o più oggetti e mai agli oggetti stessi, ovvero
non riguarda la materia ma la sua forma: noi abbiamo a che
fare solo con le forme della materia, benché ci sia possibile
dedurne gli aspetti reali sulla base delle esperienze. Infatti,
12 Da notare che anche il nostro corpo appartiene al complesso della
realtà empirica.

15
possiamo supporre che esistano dei rapporti concreti tra il
mutare delle forme e l'essere della sostanza. Questi rapporti
Schopenhauer li chiama forze, tra le quali la più potente è la
Volontà. Causa ed effetto appartengono alle modificazioni
fenomenico-formali, non alla materia in se stessa; essa è
senza causa. Pertanto il nesso causale si stabilisce soltanto
tra i suoi stati nel momento in cui si produce una
modificazione. Riportiamo le parole di Schopenhauer per
chiarire quanto appena descritto:

Se per esempio un corpo si accende, bisogna che questo stato del


bruciare sia stato preceduto da uno stato 1) di affinità con l'ossigeno, 2)
di contatto con l'ossigeno, 3) di una determinata temperatura. Poiché
non appena si verifica questo stato, deve conseguire immediatamente
l'accensione, e però questa è conseguita soltanto adesso, quello stato
non può esserci sempre stato, ma deve essersi verificato soltanto
adesso. Questo verificarsi si chiama una modificazione.13

Secondo il filosofo il susseguirsi delle modificazioni,


ovvero la catena delle cause, necessariamente non ha un
inizio poiché riguarda gli aspetti formali della materia.
Inoltre, il tipo di conoscenza così prodotta non può mai
essere dedotta a priori, ma necessita di essere esperita; non
può fondarsi cioè su definizioni o sui soli aspetti formali del
nostro conoscere, ma sopra i giudizi, così come sono stati
definiti in precedenza.
Per chiarire quanto appena riferito, passiamo ora
all'analisi delle rappresentazioni della seconda classe, dette
astratte, in contrasto con quelle intuitive dalle quali sono

13 Arthur Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione


sufficiente, pag. 75.

16
però dedotte. Come già ricordato, tali rappresentazioni sono
i concetti prodotti dalla nostra facoltà di astrarre che
scompone le rappresentazioni della prima classe in elementi
più semplici. Da questo processo emergono le proprietà e le
relazioni degli oggetti percepiti dall'intelletto, che possono in
tal modo esser pensate separatamente dal loro contenuto. Il
rapporto tra le rappresentazioni astratte e quelle intuitive
corrisponde cioè a quello tra il genere e la specie: quanto
più si sale nella generalità tanto più si perde ciò che è
proprio dell'individualità; si producono concetti sempre più
poveri di concretezza e vuoti, tanto che per esser fissati
nella mente essi necessitano di un ancoraggio, ovvero dei
segni cui diamo il nome di parole. Queste si compongono in
giudizi che possono avere come oggetto le percezioni
derivanti dalle intuizioni empiriche oppure l'aspetto
puramente formale del pensare. Nel primo caso la loro verità
è fondata sull'esperienza. Schopenhauer li chiama giudizi in
senso stretto e vengono considerati, come già detto,
mediatori tra concetti e intuizioni. Nel secondo caso non è
invece necessario ricorrere a materiale di origine esterna,
poiché tutto quello di cui necessita il giudizio logico è dato
dalle forme a priori dell'intelletto. Questo è l'ambito della
ragione pura, sulla quale così si esprime Schopenhauer:

La ragione non ha affatto un contenuto materiale ma soltanto un


contenuto formale, e questo è la materia della logica, la quale contiene
dunque mere forme e regole per operazioni di pensiero. Il contenuto
materiale, la ragione, nel suo pensare, deve per forza prenderlo da fuori,
dalle rappresentazioni intuitive che sono state create dall'intelletto. […]
Le conoscenze di ragione pura, infine, sono quelle la cui origine si trova

17
nella parte formale della nostra facoltà di conoscere, sia della parte che
pensa che della parte che intuisce, e che in noi possiamo portare alla
nostra coscienza a priori […]
Invece una ragione che ci fornisca originariamente e coi propri mezzi
cognizioni materiali, che ci istruisca positivamente al di là di ogni
possibilità di esperienza, una ragione che a tal fine dovrebbe contenere
idee innate, è una pura finzione dei professori di filosofia.14

Tenendo ora ben presente la distinzione tra gli oggetti


della prima e della seconda classe e gli ambiti rispettivi di
Intelletto, Giudizio e Ragione possiamo passare
all'esposizione della critica schopenhaueriana rivolta ai suoi
maestri. Questa si concentra intorno al problema ontologico
della causa prima, a partire dalla figura di Cartesio, e ciò non
a caso, poiché egli fu il primo tra gli autori della modernità a
porre la causa dell'origine di Dio nella sua stessa definizione.
Egli introduce cioè una ragione di conoscenza laddove è
richiesta l'indicazione di una “causa effettiva” del
manifestarsi iniziale della Sostanza, proprio per il fatto che
appare impossibile risalire all'origine del suo prodursi. Ma
una ragione che giustifichi il principio del divino (così come
della materia in genere), ovvero della Cosa-in-sé, non è
pensabile in quanto tale indagine può riguardare
necessariamente soltanto l'ambito dell'esperienza e della
fattualità, cioè del fenomenico. Un importante corollario
dell'idealismo di Schopenhauer riconosce infatti alla materia
l'attributo della persistenza, il quale è determinato a priori;
l'elemento sostanziale non può in altre parole essere
pensato come prodotto da una causa, ma è necessario

14 A. Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione


sufficiente, pag. 172 – 173.

18
affermarne l'eterna sussistenza. Non se ne può conoscere
l'origine per via sperimentale, benché costituisca l'unico
contenuto delle nostre forme intellettuali.
Al problema è tuttavia possibile ovviare modificando la
definizione della sostanza in modo tale che un dato
concetto, per esempio l'idea di Dio, implichi come attributo
l'esistenza e ottenga così la sua realtà, benché già Aristotele
avesse affermato negli Analitici posteriori che l'esistenza
non appartiene all'essenza di una cosa, giacché l'essere non
è una qualità, ma appunto ciò-che-è. Nell'idea di Dio questo
inganno è ancor meglio celato proprio per il fatto che essa si
presta a essere identificata con l'idea stessa di sostanza. Ciò
consente formalmente l'individuazione della causa prima
attraverso una ragione di conoscenza, quando non è
possibile individuare una causa efficiente. Questa soluzione
applicata per primo da Cartesio testimonia della confusione
di due piani distinti: quello della manifestazione con quello
della sostanzialità (di per sé non conoscibile dal punto di
vista causale), che egli pretende di indagare con strumenti
concettuali identici – precisamente ricercando una causa
efficiente per entrambi, ma risultando ciò impossibile li
fonde in uno attraverso la definizione. Come già accennato
in precedenza infatti è possibile conoscere le proprietà della
materia, le sue leggi, i suoi “comportamenti” sulla base delle
connessioni causali fenomeniche, nonché il concatenarsi
delle modificazioni stesse, ma non esplicare per vie causali il
sorgere di tali elementi. In sintesi, l'introduzione di una
ragione di conoscenza a questo livello del problema
consente di troncare in un concetto come “perfezione” o

19
“immensità” il rincorrersi delle cause, mettendo tuttavia in
evidenza come il nucleo della questione fosse in verità poco
definito.
Il procedimento in questione fu adottato anche da
Spinoza il quale congiunse in una le sostanze individuate da
Cartesio. Quest'ultimo aveva chiamato i due elementi
ontologici che costituiscono il mondo “cosa pensante” e
“cosa estesa”, la prima prodotta dalla limitazione della
sostanza infinita di Dio, mentre la seconda dalla sua
potenza, benché entrambi appartenessero di fatto alla sua
essenza. L'operazione compiuta da Spinoza non fa che
ricondurre le due sostanze a un'unica essenza, così da poter
utilizzare il termine “Dio” come interscambiabile con quello
di “Natura”. Ciò consente al filosofo olandese di attribuire la
causa sui alla Natura stessa, con importanti conseguenze
teologiche che d'altra parte gli valsero la scomunica della
sua comunità di appartenenza oltre che il sospetto di quella
cattolica. Inoltre, la “fusione” di concetti tanto astratti e,
come abbiamo mostrato, in parte ancora confusi, gli
consentì di ancorare la propria etica a una base che apparve
solida per molti decenni. Alle due sostanze ne sopravviveva
così una sola, nella quale tuttavia si potevano riconoscere le
precedenti, non più intese come tali ma come suoi attributi o
qualità.
La critica di Schopenhauer si rivolge dunque al cuore
dei sistemi filosofici di questi pensatori, colpendoli
mortalmente. Tuttavia, non tutte le loro scoperte sono per
ciò stesso perdute, anzi sotto certi aspetti esse possono
essere rivalutate, poiché resistono all'usura del tempo come

20
il diamante a quella dell'acido.
Merito di Cartesio fu di inaugurare l'indagine della
soggettività attraverso l'esercizio del dubbio metodico. Nel
lavoro di decostruzione delle sue certezze culturali, sociali e
individuali egli giunse a scoprire l'evidenza del pensiero a se
stesso. Ciò divenne la base della sua analisi razionale in
quanto unico oggetto ammesso a essere conosciuto,
producendo inoltre come risultato l'individuazione delle
forme a priori dell'intelletto. Tuttavia, a causa della novità di
tale scoperta, egli fu tratto in inganno, comportandosi come
Colombo che approdando in America credette di essere
giunto nelle Indie, e scambiò le categorie di spazio e tempo
per il loro contenuto, chiamandole infine “cosa estesa” e
“cosa pensante”. Inoltre fu di fondamentale importanza ciò
che Cartesio isolò nell'esercizio del suo metodo, ovvero
l'ambito della soggettività inteso in senso stretto come luogo
caratteristico dell'essere umano, rinvenibile in quel
momento particolare che corrisponde alla sospensione del
giudizio.
Spinoza d'altra parte, riconducendo le due sostanze a
una sola e nell'impossibilità di misconoscere la sussistenza
delle categorie di spazio e tempo, pur non essendo queste
ancora state del tutto comprese, inserì nella sua metafisica
gli aspetti formali presenti nella “cosa pensante” e nella
“cosa estesa” di Cartesio. Essi vennero cioè identificati come
attributi della Sostanza, in quanto conosciuti dal punto di
vista del soggetto.

21
III.ULTERIORI CONTRIBUTI DEL PENSIERO DI SPINOZA
ALLA FILOSOFIA DI SCHOPENHAUER

Appare a questo punto necessario compiere una


digressione affrontando in maniera più dettagliata il
pensiero di Spinoza, in particolare facendo riferimento a
quello contenuto nell'Etica. Tale indugio sulla filosofia del
pensatore olandese consentirà di analizzare quegli elementi
del suo sistema che entrano in sordina nell'opera di
Schopenhauer; inoltre, esso servirà a introdurre alcuni
concetti come per esempio quello dei generi di conoscenza
che torneranno utili quando affronteremo l'argomento della
filosofia yoga.
Merito dello spinozismo fu di ristabilire ciò che Cartesio
aveva infranto, ovvero l'unità dell'Essere, riconoscendo
all'esistenza una matrice unitaria contro la sua apparente
molteplicità. Nel sistema di Spinoza Dio, cioè La Sostanza,
viene a coincidere con la Natura stessa, realizzando in
questa fusione tra Creatore e creatura la Totalità dell'Essere
tanto avversata dalla comunità ebraico-cristiana. Questa
nuova visione delle cose infatti non poteva incontrare il
favore della classe sacerdotale poiché ridefiniva in maniera
del tutto sconveniente15 per il clero il posto dell'uomo nel
mondo. Tuttavia, è proprio tale intuizione a conferire
importanza alla riflessione di Spinoza, poiché mette in luce
un aspetto fondamentale del modo di essere dell'uomo nel
mondo fino a quel momento quasi totalmente trascurato dal
15 Secondo la visione dualistica Dio e il mondo sarebbero separati.
Spinoza rinviene la ragione dello “stato di servitù” dell'uomo nella presenza di
una classe di mediatori, i sacerdoti appunto, il cui ruolo consisterebbe nel
riallacciare il legame tra Dio e mondo.

22
pensiero occidentale, ovvero il suo rapporto di appartenenza
a una realtà più estesa ma da lui non dissimile se
considerata dal punto di vista della sostanzialità. In altre
parole, Spinoza aveva individuato per primo nell'Occidente
moderno la radice di quell'atteggiamento che più tardi
prenderà il nome di pensiero ecologico – benché in India
esso esistesse da secoli e si fosse sviluppato in diverse
discipline volte tutte ad analizzare i rapporti del sistema
Uomo-Natura in senso olistico (organicità del tutto). Per altro
verso quell'operazione di ricongiunzione indicava una
direzione sicura da seguire per l'ulteriore sviluppo del
pensiero filosofico, e l'eredità di Spinoza fu di lì a poco
raccolta da Kant che la esplicitò cristallizzandola nel
concetto di “cosa in sé”, e poi da Schopenhauer che la pose
a fondamento del proprio sistema teoretico. Quest'ultimo
ebbe il merito di liberare il concetto kantiano – il quale
rinviava a un'idea della materia intesa come elemento inerte
e oscuro di fronte al quale la speculazione incappava nella
necessità di arrestarsi – dalla rigidità in cui era imprigionato
e intese chiamarlo Volontà da un lato per sottolinearne la
dinamicità e la potenzialità che la semplice individuazione
astratta realizzata da Kant non era stata in grado di
conferirle, dall'altro per richiamare alla mente in maniera
immediata la sua connessione indissolubile con le volontà
particolari e la loro consustanzialità.
È attraverso la coincidenza di Dio e Natura che
Spinoza pone le basi di tutto il suo pensiero sviluppandolo
compiutamente nell'Etica. Tale opera ha come scopo
principale la definizione dei rapporti intercorrenti tra uomo e

23
mondo, nonché l'individuazione per mezzo della ragione di
conoscenze certe che accrescano, seguendo le regole di
composizione dei corpi e delle menti dettate dalla Natura
stessa, la sua capacità realizzativa e di conseguenza la sua
consapevolezza; ma per ottenere tali risultati egli necessita
di un appoggio saldo che permetta di condurre il discorso
con sicurezza, ovvero di una intuizione intorno al mondo che
abbia un fondamento reale. Per tale ragione Spinoza
costruisce tutta la sua esposizione sul concetto di Dio nel
quale include, come abbiamo visto, la causa di se stesso e
pone un termine alla catena delle cause; inoltre ciò gli
permette di dichiarare che la sostanza divina è infinita
proprio per il fatto che non ne esiste un'altra che la produca
e quindi la limiti.
Ogni cosa esistente diventa allora in quanto finita, cioè
causata, una manifestazione del divino che si compone a
diversi livelli secondo i modi propri della sostanza stessa.
Tali modi di essere delle cose benché determinati dalla
Natura, danno origine poi soltanto a enti relativi perché
invischiati a quegli aspetti gnoseologici della coscienza che
Spinoza non era stato in grado di sciogliere. É solo in virtù di
questo fatto che egli non li può concepire fuori degli
attributi (che altro non sono se non le categorie di spazio e
tempo attraverso le quali percepiamo la materia), poiché i
modi sono stati di composizione attuali della sostanza e
riguardano pertanto il suo aspetto fenomenico, benché
traggano la loro forma dalle proprietà o forze della sostanza
stessa. Come sottolinea Gilles Deleuze infatti:

24
Uno dei punti essenziali dello spinozismo consiste nell'identificazione del
rapporto ontologico sostanza-modi con il rapporto epistemologico
essenza-proprietà e il rapporto fisico di causa-effetto. […] i modi
differiscono dalla sostanza in esistenza e in essenza, e tuttavia sono
prodotti in quegli stessi attributi che costituiscono l'essenza stessa della
sostanza. Dio produce «una infinità di cose in una infinità di modi»
(Etica, I, 16): ciò significa che gli effetti [o modi] sono sì delle cose, vale
a dire degli esseri reali dotati di una essenza e di una esistenza proprie,
ma che non esistono e non sono fuori degli attributi in cui vengono
prodotti.16

Solo mantenendo l'uguaglianza d'ordine dei modi


nonostante la differenza degli attributi nei quali vengono
concepiti è poi possibile rendere ragione dell'ipotesi di
parallelismo tra mente e corpo avanzata da Spinoza, la
quale risponde alla questione di come sia possibile la loro
interazione, posto che ciò che appartiene a un determinato
attributo condivide il rapporto di causalità con modi della
sostanza relativi a quel particolare attributo. Altrimenti
detto, i corpi, modi dell'attributo “estensione” avranno
relazione causale solo su altri corpi e non sui modi
dell'attributo “pensiero”, così come questi si produrranno tra
loro senza influenza alcuna sui corpi. Il corpo infatti è, come
appena accennato, un modo dell'estensione, così come la
mente un modo del pensiero, dove pensiero ed estensione
sono secondo Spinoza una coppia di attributi tra gli infiniti
possibili appartenenti all'essenza di Dio17; e la mente non è
16 Gilles Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e Associati, Milano
1991, pag. 109.
17 La ragione per la quale si faccia riferimento a questi soli attributi è
rintracciabile nel fatto che il nostro modo di conoscere è indissolubilmente
legato a essi. Anche se Spinoza li credeva aspetti della sostanza ai quali
l'uomo aveva libero accesso in quanto costitutivi della sua essenza, e benché
essi appartengano come abbiamo visto al modo di percepire della nostra

25
altro che l'idea del corpo, ovvero la sensazione del corpo
inteso nell'attributo del pensiero. Ma ciò non è da intendere
come se fosse il corpo a modificare o produrre le idee:
infatti, poiché appartenenti ad attributi differenti, tra essi
non può sussistere un rapporto di causalità. Questo esiste e
si può realizzare soltanto tra gli elementi di un medesimo
attributo, tanto che l'idea di un corpo diverso dal proprio può
modificare l'idea di se stessi come l'interazione tra corpi ne
modifica la composizione o forma. Così si esprime Deleuze al
riguardo:

La mente è dunque l'idea del corpo corrispondente. Non che l'idea si


definisca per il suo potere rappresentativo; ma l'idea che noi siamo sta
al pensiero, e alle altre idee, così come il corpo che noi siamo sta
all'estensione e agli altri corpi. […] Ogni cosa è mente e corpo insieme,
cosa e idea; è in questo senso che tutti gli individui sono animata.18

Allora ogni cosa prende vita, anche la materia bruta


che si modifica secondo un'idea, e pare quasi che Spinoza
voglia evocare antiche memorie platoniche intorno agli
archetipi delle cose. L'idea diventa l'insieme delle affezioni
del nostro corpo per mezzo del quale otteniamo anche l'idea
degli altri corpi, ovvero la composizione della loro essenza
secondo i nostri modi di sentirli. Ciononostante la questione
di come corpi e mente possano “agire in parallelo” ovvero di
come alla modificazione di un corpo corrisponda la
modificazione dell'idea resta ancora in sospeso. Essa trova
soluzione tornando ancora una volta alla definizione di Dio,

mente per mezzo delle categorie di spazio e tempo, l'errore di valutazione


non inficia tuttavia gli esiti della sua speculazione.
18 Gilles Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, pag. 100.

26
la quale realizza in virtù della sua unicità sostanziale una
modificazione immediata comune a tutti gli attributi; esiste
cioè tra questi una medesima identità d'ordine e di
composizione che rinvia ogni volta all'elemento necessario,
ovvero alla necessità della sostanza divina.
Nonostante l'errore di Spinoza rinvenibile nell'utilizzo
degli schemi di causalità per un'idea che deve esserne priva
in quanto sostanziale, ovvero l'idea di Dio, è riscontrabile
tuttavia un'intuizione del suo pensiero che continua a
mantenerlo vivo, cioè quella dell'esistenza di un'unica
natura delle cose e nulla al di fuori di essa. Questa è l'idea di
fondo di tutta l'Etica.
Dopo aver sviluppato le conseguenze di una tale
premessa per quel che riguarda la mente e il corpo, Spinoza
prosegue nel suo discorso fino a raggiungere ciò che per i
religiosi del tempo (ma non solo) doveva esprimere il
massimo della blasfemia, ovvero la negazione del libero
arbitrio, che da baluardo dell'essenza umana si tramutava
sotto la messa a fuoco delle sue lenti d'indagine una mera
illusione della mente. Spinoza esprime infatti col suo
filosofare il tentativo di svalorizzare la coscienza nei
confronti del pensiero proponendo come nuovo modello
d'analisi il corpo. Non che il corpo abbia una preminenza
sulla mente, ma la sostituzione costituisce indubbiamente
una provocazione. Tale provocazione si riallaccia
all'affermazione contenuta nel secondo capitolo dell'Etica,
scolio 2, secondo la quale “non sappiamo affatto ciò che un
corpo può” intendendo con ciò l'esistenza di una potenzialità
dei corpi non sperimentata così come, parallelamente, esiste

27
un inconscio della coscienza che il pensiero deve indagare e
che altrimenti produce in essa l'illusione di essere l'unica
artefice del proprio volere, nonché di essere libera dalla
necessità che invece domina ogni aspetto dell'Essere. Con la
sua opera Spinoza intende inaugurare una scienza dell'uomo
che si rivolga allo studio degli elementi che aggiungendosi
alla sua essenza ne accrescano la potenzialità realizzativa;
una scienza che si occupi di ciò che è “buono” o “cattivo” in
relazione alle leggi di composizione e durata della
manifestazione individuale, di là dai concetti assolutizzati e
illusori di Bene e Male, poiché nella sua visione del mondo
Bene e Male non possono che essere relativi a chi patisce e
chi patisce non può che essere una forma finita19.
Esposto in questi termini il problema della Natura in
Spinoza si rivela in tutta la sua complessità. Nonostante le
critiche mosse da Schopenhauer contro il nucleo portante
del pensiero del filosofo olandese esso pare infatti reggere al
colpo. Ciò è reso possibile dal fatto che al suo interno il
pensiero di Spinoza deve sostenersi a una qualche verità,
ovvero a una intuizione intorno le cose che abbia in esse il
proprio fondamento: e così, come Spinoza non aveva potuto
fare a meno di considerare lo spazio e il tempo, anche
Schopenhauer non può contestare l'ipotesi di unicità della
sostanza, tanto che egli stesso la inserisce nel proprio
19 Senza dubbio si può rintracciare in ciò la presenza del sentire classico
riguardo la sofferenza e la dissoluzione della forma. Vedi L'esperienza del
dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale di Salvatore Natoli,
oppure a tutte quelle forme di pensiero che non attribuiscono a Dio qualità
umane. Da questo punto di vista, la teodicea ovvero la giustificazione della
presenza del male nel mondo nonostante la definizione di bontà assoluta
inerente a Dio, riguarderebbe solo la cultura ebraico – cristiana: questa è
anche l'opinione di J. Hick, teologo e pensatore anglosassone contemporaneo,
riportata da Elena Porzio nel primo numero della rivista Humanitas che ha per
tema la teodicea.

28
sistema, sotto forma di corollario20 alla teoria della
percezione sensibile. Al pari del filosofo olandese inoltre egli
deriva la conseguenza diretta di questa idea che consiste
nella negazione – almeno nel mondo fenomenico – del libero
arbitrio, poiché appare evidente che se nulla può esistere
fuori della sostanzialità e delle sue leggi di composizione o
forze a-causali la manifestazione della volontà dell'uomo
risulta a essa subordinata e pertanto non libera. Così si
esprime anche Kant al riguardo:

Qualunque concetto ci si faccia, in senso metafisico, del libero arbitrio, le


manifestazioni di questo, le azioni umane, sono determinate allo stesso
modo che ogni altro avvenimento naturale, secondo leggi di natura
universale.
[…] se noi potessimo indagare fino in fondo tutte le manifestazioni
dell'arbitrio dell'uomo, non ci sarebbe neanche un'azione umana che non
potessimo predire con sicurezza e riconoscere come necessaria in base
alle sue condizioni antecedenti. […]
Si può quindi ammettere che, se fosse per noi possibile avere, del modo
di pensare di un uomo, quale si mostra nelle azioni sia interne che
esterne, una cognizione così profonda che anche il minimo impulso in tal
senso ci venisse noto [una volta conosciuta la risoluzione interna intesa
come stimolo libero iniziale che anche Kant salvaguarda introducendo il
concetto della cosa-in-sé], si potrebbe calcolare con certezza il futuro
modo di comportarsi di una persona così come si prevede un'eclissi di
sole o di luna.21

Schopenhauer ritiene che la differenza tra causa


stimolo e motivo risieda solamente nel grado di ricettività

20 Vedi riferimento a pag. 18.


21 Estratti da Idee per una storia universale, dalla Critica della ragion
pura e dalla Critica della ragion pratica, citati in nota a pag. 92 della
Quadruplice radice del principio di ragione sufficiente.

29
degli esseri – tanto da poter affermare che quanto più
questa è grande, tanto più l'influsso può essere lieve; così
che mentre la pietra deve essere spinta, l'uomo obbedisce a
uno sguardo – e trovarsi pertanto in pieno accordo con la
negazione di Kant e Spinoza, anche se per i primi due non si
può parlare in verità di una negazione del libero arbitrio in
senso assoluto poiché essa riguarda solamente gli aspetti
comportamentali legati alla sua manifestazione, lasciando
inalterato e libero lo spazio dell'in-sé. Per Spinoza invece
tutto deriva da Dio, il quale si manifesta in Natura non
secondo un atto di libertà arbitraria, ma dalla necessità che
segue dall'essenza stessa della sostanza poiché in Dio
potenza e volontà sono una medesima cosa, mentre per
l'uomo non rimarrebbe spazio alcuno per poter agire
liberamente.
In ogni caso il pensiero di Spinoza pare resistere alla
critica schopenhaueriana in virtù del suo ancoraggio a
qualcosa che sta nelle cose stesse e non soltanto nella
semplice speculazione astratta, rivelandosi in definitiva
come una intuizione reale delle stesse, realizzata attraverso
la conoscenza sperimentale-scientifica che Spinoza chiama
conoscenza di secondo genere. Per comprendere dove la
critica di Schopenhauer sembra fallace è necessario
specificare che il termine “generalizzazione” non ha in
Spinoza il significato astratto e disancorato dalle cose che gli
attribuisce l'altro. Per Spinoza vale infatti che una
“generalizzazione” è diversa da un ente di ragione; mentre
per Schopenhauer una “astrazione” è a esso del tutto
coincidente: solo che poi il secondo considera

30
“generalizzazione” come equivalente ad “astrazione”. Il
concetto di Dio in Spinoza secondo la mia opinione non è un
concetto costruito ad hoc ma il risultato di rappresentazioni
intuitive successive. Il loro movimento è orizzontale e non
verticale... la conoscenza di secondo genere è qualcosa di
diverso da un'astrazione e deriva da quelle che Spinoza
chiama nozioni comuni. Così esse vengono definite da
Deleuze:

Le nozioni comuni (Etica, II, 37 – 40) non sono definite così in quanto
esse sono comuni a tutte le menti, ma innanzi tutto perché esse
rappresentano qualche cosa di comune ai corpi: sia a tutti i corpi
(estensione, quiete e moto) sia a certi corpi (due almeno, il mio e un
altro). In questo senso le nozioni comuni non sono per nulla della idee
astratte ma delle idee generali […]; e, secondo la loro estensione,
secondo che si applichino a tutti i corpi o solo ad alcuni, esse sono più o
meno generali (Trattato teologico politico, cap. 7).22

La nozione comune deriva cioè dall'esperienza diretta


del mondo e ogni suo filosofema poggia su quell'intuizione
sensibile o rappresentazione intuitiva che Schopenhauer
descrive come “fonte primaria” e “generatrice di tutti i
pensieri originali”. Ostacolando la conoscenza di primo
genere che consta di opinioni e illusioni, essa ci conduce fino
all'Intuizione per eccellenza, a quella di terzo genere che
giunta a riconoscere l'unicità della Sostanza quale elemento
strutturante comune a tutte le cose ci insegna a riconoscere
in ogni forma individuale l'elemento divino. Pertanto, il
concetto di Dio elaborato da Spinoza può non soltanto
essere considerato intuizione generale – non “astratta” –
22 Gilles Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, pag. 115-116.

31
della realtà ma anche estrema ipotesi morale che indichi
una direzione da seguire per quel che riguarda il campo
dell'azione. Da questo punto di vista essa può essere
scambiata per un ente di ragione solo se si inverte il
processo di produzione di tale idea la quale solo così può
apparire costruita per un fine, cioè in ragione della finalità
del progetto etico di Spinoza. Ma tale sovvertimento deve
essere totalmente escluso dal pensiero del filosofo proprio in
virtù dell'accanimento che egli espresse contro le forme
concettuali che si servono delle cause finali. Il concetto di
Dio, o Natura, rappresenta l'intuizione dell'Essere e pertanto
l'intuizione della totalità. Ciò permette di considerare Dio, o
la Natura, come un macro cosmo, idea alla quale si giunge
per mezzo di intuizioni successive, dove la mente non resta
assorta in una contemplazione estatica astratta ma viene
ricondotta alla considerazione degli oggetti che hanno
segnato lo sviluppo della speculazione intuitiva
rischiarandoli di una nuova luce, questa volta per così dire
“divina”. Quegli oggetti cioè si arricchiscono dell'apporto
dell'intuizione generale rivelandosi, per usare un'immagine
rubata alla matematica, simili ai frattali; si trasformano
ciascuno in un microcosmo, primo fra tutti il nostro corpo
che mostra il suo aspetto relativo in virtù dell'Idea che ora lo
definisce. Allo stesso modo avviene un mutamento intorno
al problema del Male che si riduce a una qualità di
composizione della forma individuale, traducendosi in un
problema relativo all'ente individuale e alla persistenza della
sua forma, nonché alla sua capacità di agire e alla sua
durata. Ogni corpo è infatti definito dalla sua essenza la

32
quale consta di diverse parti. Per esempio il corpo di un
uomo si suddivide in apparati, questi in organi, in cellule e
così via. Il rapporto di queste parti definisce la forma
“uomo”, ovvero l'essenza umana. D'altra parte tale modo
particolare della sostanza entra in rapporto con altri modi o
forme particolari che tendono ad accrescerne la sussistenza
e la durata oppure a dissolverne l'essenza fino alla morte. In
senso lato questi oggetti possono essere definiti
rispettivamente come medicine o come veleni, come cose
buone oppure cattive, ma solo dal punto di vista della forma
individuale e non in senso assoluto. Così si esprime
Salvatore Natoli riguardo al senso del tragico presso i greci
utilizzando parole che appaiono illuminanti anche nei
confronti del nostro tema:

[…] la morte non la si percepisce soltanto come limite estremo, e perciò


come vita limitata, ma come effettiva limitazione di vita nella forma del
dolore. Si tratta propriamente di quella infelicità che prende il vivente in
modo acuito e conturbante quando la morte anticipatamente lo tocca
nella forma della sofferenza. A quest'assedio l'individuo, finché può,
reagisce. Questa controversia è tragica in quanto caratterizzata da una
doppia necessità: vita contro vita immediatamente in opposizione. […]
Il dispiegarsi della natura, come universo di differenze, e l'insistere delle
differenze in se stesse, come puntuazioni di forza che unilateralmente
pretendono di esistere, danno luogo ad un dissidio diffuso ed insieme
locale. Ma quel che più di tutto conta è il fatto che tale dissidio non può
essere mai interpretato come opposizione polare tra una dualità
originaria: questo è un dissidio che fiorisce dall'unità.23

In questo brano risultano evidenti le somiglianze con il

23 Salvatore Natoli, L'esperienza del dolore. Le forme del patire nella


cultura occidentale, pag. 59.

33
pensiero di Spinoza. Vedremo nel prossimo capitolo come
tale discorso sembri essere ripreso di pari passo da
Schopenhauer per quel che riguarda il rapporto tra la
Volontà della Natura e le volontà particolari.
Per concludere vorremmo sottolineare come per il
filosofo olandese appaia necessario sviluppare una
conoscenza adeguata della Natura affinché si possa
giungere alla conoscenza di terzo genere. Essa permette di
elaborare un'idea “chiara e distinta” della correlazione tra
macro e micro cosmo, e conduce a una visione del mondo
che non considera più la totalità o le cose singole come
“altro” ma come appartenenti al sé, e tutto ciò sulla base di
una conoscenza di tipo scientifico.
Infine vorremmo esprimere in estrema sintesi alcune
annotazioni. In primo luogo è da rilevare che esistono
almeno due idee comuni e di non poca rilevanza tra il
pensiero di Schopenhauer e quello di Spinoza, ovvero l'idea
dell'unicità della sostanza e dell'esistenza relativa del
dolore e quindi del bene e del male24. Inoltre vedremo
come il concetto platonico di Idea farà la sua comparsa
anche nel sistema di Schopenhauer. In secondo luogo
Spinoza produce due modelli di conoscenza (il secondo e
terzo genere) che consentono di spiegare con argomenti
filosofici appartenenti alla nostra tradizione culturale il
fascino della disciplina yoga quale scienza tramandata dello
24 Per la verità esistono anche ulteriori somiglianze che tuttavia per
l'economia del presente lavoro non intendiamo approfondire: per citare due
esempi, il fatto che per Spinoza gli oggetti si definiscano riguardo l'essenza
secondo le loro modalità di essere affetti o di produrre modificazioni negli altri
oggetti, il che è del tutto assimilabile a ciò che Schopenhauer chiama
“oggetto” il quale è tale in virtù del fatto di essere in relazione ad altro
secondo la legge di causalità; e poi, il fatto che per entrambi i filosofi volontà
e conoscenza sono indissolubilmente legati.

34
sviluppo delle potenzialità umane sulla base delle leggi di
composizione dei corpi, nonché d'introdurre da un lato il
parallelismo esistente tra mente e corpo ammesso nella
cultura orientale, e dall'altro l'idea di appartenenza panica
dell'uomo al tutto che ha come conseguenza diretta
l'espansione della consapevolezza e della responsabilità
individuale.

35
IV. FILOSOFIA E MORALE IN SCHOPENHAUER
La via dell'ascesi

Secondo Schopenhauer all'essenza delle cose non si


può pervenire dal di fuori: per quanto si indaghi se
rimaniamo alla superficie troveremo in luogo dell'in-sé solo
immagini e nomi. Eppure è questa, a suo dire, la linea
tenuta da tutti i filosofi precedenti sul tema fondamentale
della conoscenza la quale ruota attorno la delimitazione dei
confini reali del sapere umano, confini che ancora nessuno
era stato in grado di demarcare. La tensione costante del
suo pensiero consiste d'altra parte nel tentativo di rompere
e superare quel dualismo della tradizione filosofica che
attribuiva al sapere due ambiti separati del conoscere (cosa
pensante e cosa estesa) – i quali a loro volta rinviavano
come abbiamo mostrato a due differenti tipi di sostanzialità
– e che sottintendeva all'idea di ragione la capacità di
raggiungere l'essenza delle cose nonostante il suo
procedere astratto attraverso operazioni puramente
concettuali. Egli giunge a risolvere il problema del dualismo
proponendo di svolgere l'analisi filosofica intorno a un
principio unitario che conduce in maniera diretta al
fondamento ontologico dell'esistenza. Nella sua filosofia tale
principio prende il nome di Volontà e consiste nella forza (o
istinto) che spinge tutti gli essenti alla propria
conservazione, ed è pensabile come un conatus – per usare
un'espressione spinoziana – o come volontà di vivere; esso
non può essere indagato dalla conoscenza comune poiché
questa rimanda essenzialmente a elementi derivati dalla

36
natura apparente delle cose, così che per coglierle nella loro
vera essenza è necessario liberarsi della maniera usuale di
considerare il sapere.
Nel Mondo come Volontà e rappresentazione
Schopenhauer parla di un castello, quello della conoscenza,
dentro il quale egli dichiara essere stato il primo a entrare.
Anche Kant si era avvicinato al castello, ne aveva
riconosciuto le facciate (i fenomeni, l'apparenza delle cose)
e intuito l'interno (l'esistenza del noumeno), senza tuttavia
riuscire a penetrarvi. Così ciò che per Kant era stata
identificato rispettivamente come “cosa in sé” e “fenomeno”
per Schopenhauer diventa “Volontà” e “rappresentazione”.
Per quest'ultimo la rappresentazione dell'oggetto fornisce la
mera conoscenza della superficie mentre ciò che interessa
veramente è la conoscenza dell'interno, ovvero del
noumeno. Ma come è possibile raggiungerla?

Egli ritiene che sia necessario comprendere a fondo le


modalità del nostro esperire. Queste corrispondono
essenzialmente ai processi di composizione della
rappresentazione, ovvero dell'immagine dell'oggetto
prodotta nel soggetto secondo le forme di spazio tempo e
causalità. Indicata in questi termini però la via seguita fino a
questo punto non poteva condurre la conoscenza molto al di
là di quanto non avessero fatto le filosofie precedenti,
poiché l'ambito della metafisica di fronte al quale persino
Kant si era arrestato non poteva essere intaccato dai
normali strumenti concettuali elaborati dalla fenomenologia
di matrice idealistica. Il valore dell'opera di Schopenhauer va
ricercato dunque altrove, in un altro momento della sua

37
speculazione filosofica ovvero quando attraverso l'analisi
dell'esperienza del modo di essere del nostro corpo intuisce
un aspetto della questione che fino ad allora era sfuggito
all'attenzione degli altri filosofi. Tale aspetto riguarda il fatto
che l'uomo risulta costituzionalmente posto al di fuori delle
cose in quanto osservatore; ma d'altra parte in quanto
oggetto – cioè in quanto corpo – egli appartiene a quello
stesso mondo che gli appare come oggetto25. È dunque
guardando attraverso l'esistenza fisica del corpo che egli
guadagna l'accesso immediato all'essenza interna delle
cose, poiché quello stesso strumento di azione – il corpo –
diviene pensabile come ponte gettato tra i due regni
gnoseologici della rappresentazione e della cosa-in-sé:
infatti, se da una parte ci appare come frutto dell'intuizione
sensibile, come rappresentazione tra le altre
rappresentazioni od oggetti, dall'altra esso ci è dato in una
forma più immediata e diretta, ovvero come mezzo di
espressione e realizzazione della volontà individuale la quale
deve essere considerata a sua volta come causa intrinseca
delle azioni. In altre parole, Schopenhauer afferma che il
corpo e i suoi movimenti non sono altro che gli effetti della
volontà, la sua manifestazione oggettiva, la sua oggettività.
La volontà si rivela in questo modo come la cosa-in-sé del
corpo alla quale l'uomo ha un accesso immediato per
esperienza diretta. Essa – e qui risiede la grande intuizione
del filosofo – può essere considerata per analogia del tutto

25 È chiaro a questo punto come la prospettiva dell'idealismo


schopenhaueriano manifesti il suo debito nei confronti della filosofia di
Spinoza. Ci pare addirittura che le idee di fondo dei due filosofi in questione si
possano sovrapporre quasi del tutto una volta tenute in considerazione le
differenze intorno all'epistemologia.

38
identica a ciò che governa la Natura e dunque del tutto
corrispondente a quelle forze naturali che si è soliti ritenere
“decreti divini” in virtù del processo di
antropomorfizzazione. Negandosi alle forme della
rappresentazione in quanto esclusivamente e
immediatamente intuita dalla coscienza essa non cade sotto
i domini di spazio tempo e causalità – non risponde al
principium individuationis – dimostrandosi dunque libera da
ogni condizionamento tanto da dover essere considerata in
se stessa la medesima in tutti gli esseri: la volontà non è
natura individuale ma generale26. Così chiarisce
l'Abbagnano:

Come cosa in sé, la volontà si sottrae alle forme proprie del fenomeno,
cioè allo spazio, al tempo e alla causalità. […] Inoltre, poiché si sottrae
alla causalità, la volontà agisce in modo assolutamente libero, senza
motivazione, ed è quindi irrazionale e cieca. Schopenhauer la identifica
con le forze che agiscono nella natura; forze che assumono aspetti e
nomi diversi (gravità, magnetismo, elettricità, stimolo, motivo) nelle loro
manifestazioni fenomeniche, ma che in sé sono un'unica e identica forza,
la volontà di vivere.27

L'“inspiegabile” metafisico di Kant viene allora


compreso e identificato nell'universale concreto della
Volontà, l'Essere a-temporale, a-spaziale, a-causale, per

26 Anche in questo luogo è da notare l'analogia con il pensiero di


Spinoza.
27 Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, volume III, pag. 154. Occorre
specificare che se la Volontà è totalmente libera da condizionamenti quella
individuale risulta legata alla necessità di quella, il che rende coerente la
citazione precedente di Kant a proposito della impossibilità della
manifestazione del libero arbitrio che altrimenti risulterebbe contraddittoria
con quanto affermato dall'Abbagnano.

39
molti versi simile al Dio di Spinoza e all'oggetto intuito dalla
coscienza nella conoscenza di terzo genere. Possiamo
coglierne l'essenza in quell'impulso che si pone alla radice di
in ogni nostro atto, il quale si manifesta sempre come atto di
volizione vitale: esso consiste ogni volta in una
individualizzazione della Volontà universale. A un livello
generale la Volontà può essere considerata infatti un'unità,
mentre il mondo delle volontà singolari si frammenta nella
molteplicità e si divide per la lotta alla sopravvivenza. Il
noumeno è Volontà che si spezza nell'atto per noi
inconoscibile delle “oggettità” o “realtà empiriche”, che
Schopenhauer chiama anche “idee”. L'oggettivazione della
Volontà è costituita secondo il filosofo da gradi diversi che
rispecchiano e riprendono il concetto platonico di Idea –
inteso questo come forma o modello archetipo delle cose – e
che il mondo della rappresentazione riflette e moltiplica28.
Potremmo affermare che le Idee corrispondono a linee
evolutive o generazionali, a ramificazioni di una sola e unica
radice – la volontà di vivere – che poi il mondo della
rappresentazione individua e moltiplica in esseri singolari
definiti nella loro collocazione spazio-temporale, tanto che in
questo contesto gli “enti reali” non sarebbero altro che i
regni naturali e le specie. Questi rami corrispondono nei
livelli più bassi ai gradi inferiori dell'oggettivazione, ovvero
28 Sembra che Schopenhauer ripercorra a questo proposito la direzione
seguita da Spinoza nelle sue “generalizzazioni” ma stavolta con una
spiegazione effettuata in senso inverso. Egli non procede dalle intuizioni
derivanti dalle conoscenze comuni ma dall'Intuizione derivata per analogia da
una nostra esperienza fondamentale, quella della volontà. Tuttavia qui
vorremmo soffermarci a segnalare ciò che Schopenhauer intende per Idea e
con lui Platone. L'Idea è per Platone in primo luogo la forma unica di un
molteplice che portata al massimo della sua generalità non può che rinviare
all'essere considerato nella sua totalità, il che richiama in maniera evidente il
riferimento all'idea di Dio e Natura in Spinoza.

40
alle forze brute della natura che, ponendosi l'una contro
l'altra, innescano uno scontro volto a produrre forze per così
dire più sottili e raffinate fino a giungere all'intuizione
rappresentativa degli animali o alla capacità di agire per
motivi attribuita agli uomini, benché sempre obbligate –
queste ultime – a seguire il canone di fondo dettato dalla
suprema necessità delle cose: la lotta per continuare a
esistere. Questo è – in senso generale – l'ambito della
Volontà che si offre allo sguardo singolarizzato delle volontà
individuali le quali pertanto rappresentano a loro stesse il
conflitto anziché l'unità. In questo scenario di conflitti
generanti opposizione e dolore Schopenhauer ritiene che
l'unica via etica valida consista nella risoluzione volta alla
rinuncia della propria condizione di singolarità ove questa
sia possibile, ovvero in un ambito puramente umano dove il
grado di sviluppo della consapevolezza ha raggiunto la
coscienza del sé individualizzato. Solo all'uomo (e agli dei) è
consentito negarsi all'istinto vitale ritirandosi in un'esistenza
che permetta di sottrarsi all'illusione e alla sofferenza, e di
condurre una vita ascetica che estingua il conatus vivendi
nel tentativo di riguadagnare il senso della totalità. Il
traguardo dell'estasi ascetica è ciò che il filosofo ha mutuato
dalla sapienza indiana contenuta nelle Upanishad la quale
indica come meta del percorso di ampliamento della propria
consapevolezza la fusione con la Super Coscienza divina e
trascendente chiamata Ishwara.

Tale posizione ontologica fa da sfondo a quella parte


del pensiero schopenhaueriano che ritaglia l'ambito
dell'azione la quale per essere detta “morale” deve

41
contenere in sé un elemento progettuale di natura
universale. È questa caratteristica infatti ciò che secondo il
filosofo distingue un'azione morale da ciò che non lo è.
Universalità è consapevolezza, particolarità è
inconsapevolezza (ciò che non è morale). Bisogna dunque
orientare l'agire umano verso una prospettiva che
comprenda nelle proprie finalità l'altro – almeno se l'intento
è quello di agire moralmente. Questa regola permette di
costruire una definizione per la distinzione di quelle azioni
che possono essere dette “morali” oppure no, e
d'individuare pertanto due tipologie di azione: quella
egoistica e quella altruistica. La prima ha come fine il sé e vi
rientrano tutte le azioni che hanno una dimensione
progettuale legata alla particolarità e non appartengono per
definizione all'ambito della morale; quelle altruistiche hanno
invece come fine dell'azione l'altro secondo vari livelli di
abnegazione della propria volontà vitale che spinge a
soddisfare un istinto particolare. Solo quando l'intenzione
individuale investe l'Altro generalizzato, ovvero la sua
promozione e conservazione, giungiamo al compimento
della morale che si produce attraverso l'esempio di una
condotta ascetica, quella che consiste nella non-azione-che-
risponde-a-un-istinto-vitale – la quale naturalmente può
prodursi anche come azione che favorisca l'altro e non solo
come limitazione dei propri istinti individuali. Tale capacità
può essere raggiunta soltanto attraverso la rinuncia al
nucleo che costituisce la personalità, ovvero al sé.
Ma in cosa consiste in definitiva l'ascesi per
Schopenhauer? Essa corrisponde all'acquisizione attraverso

42
la disciplina, l'astinenza sessuale, la rassegnazione, il
sacrificio, di quella consapevolezza universale che deve
guidare l'azione e che consta di due momenti, l'uno libero e
l'altro ancora legato alla necessità. Quello libero può essere
ricondotto di fatto al momento intuitivo della dimensione
universale che Schopenhauer ritiene essere di natura
puramente negativa poiché si produce passando per la lenta
negazione di tutti quegli aspetti che legano l'uomo alla
propria esistenza fisica; esso è libero perché non manifesto
e slegato da ogni necessità, anche da quella di tipo interno o
mentale. Tale dimensione che potremmo definire allora
“proto-progettuale” corrisponde non a un pensiero ma a
un'esperienza, all'intuizione della totalità che sconfina nel
terreno della mistica. Questa è la posizione della coscienza
che assume la prospettiva più generale possibile sull'essere
delle cose prima di risolversi all'azione, quando si colloca
nella dimensione appena precedente la scelta ontologica
(egli l'aveva chiamata nei suoi appnti giovanili "coscienza
migliore"); tuttavia non in virtù della scoperta di tale
dimensione essa può ritenersi già libera ma comincia a
muoversi verso il suo obiettivo che consiste nel completo
abbandono di tutte le istanze portate avanti dalla volontà di
vivere: si passa dall'intuizione per il progetto fino
all'esperienza diretta dell'universalità. A questo proposito –
benché Schopenhauer insista sul motivo del suicidio quale
falsa negazione della volontà di vivere e in verità sua più
forte affermazione – è da notare come una resa totale della
volontà corrisponda di fatto alla morte fisica del corpo, il che
mette in evidenza una possibile contraddizione al vertice del

43
suo pensiero29. Schopenhauer non fornisce chiarificazioni
dettagliate in merito a tale questione ma si limita ad
additare le vite dei santi e dei mistici quali esempio di
volontà volta a mortificare se stessa. Schopenhauer arresta
la speculazione filosofica a questo punto poiché non può
spingersi oltre nella giustificazione dell'ascetismo: da qui è
necessario proseguire con l'etica, con l'esempio e la guida
dei santi e dei mistici... Considerato tutto ciò appare allora
come il momento non libero del percorso ascetico si riveli
consistere in tutti quei passaggi necessari che conducono
all'illuminazione la quale non è mai totale fino a quando
l'ultima radice del sé non viene consumata. Nel contesto
delle Upanishad gli Yoga Sutra di Patanjali rappresentano la
guida teorica per il superamento degli ostacoli che l'asceta
incontrerà necessariamente nel suo percorso di conoscenza
interiore fino al conseguimento della liberazione da ogni
necessità, di fatto dissolvendosi nel Nulla della Super
Coscienza. È interessante notare che Schopenhauer nei
paragrafi finali del Mondo come Volontà e Rappresentazione
dedica alcune riflessioni intorno al luogo interiore dove si
realizza la libertà dell'uomo: egli tratta cioè del nulla quale

29 In realtà egli evidenzia la differenza che intercorre fra un normale


suicidio e un suicidio “ascetico”: essa consiste nella diversa volontà che
anima il suicida che nel secondo caso sarebbe la massima espressione della
rinuncia alla volontà. Tuttavia non esistono mezzi per giudicare della
disposizione interna che spinge gli individui a tale risoluzione, tanto che non
potremmo esimerci dal condannare, stando al metro di giudizio
schopenhaueriano, il tale che ricevesse un'illuminazione improvvisa e
decidesse di togliersi la vita. D'altra parte dovremmo santificare chiunque
decidesse di morire d'inedia. Di fatto il vero discrimine va ricercato nelle
opere, negli aspetti legati al karma anche se Schopenhauer li ritiene in
qualche modo una forma di attaccamento alla vita quando considera la
compassione a un livello più basso della liberazione. Vera e propria A mio
parere Schopenhauer non ebbe chiara la distinzione fra agire non agire e
agire rinunciando ai frutti dell'azione, in particolare confondendo primo e
ultimo.

44
nucleo fondamentale della coscienza. Per comprendere
meglio il riferimento riportiamo alcuni pensieri di J. P. Sartre
intorno all'idea del libero arbitrio e del dubbio metodico i
quali, considerati in questo contesto, assumono un aspetto
del tutto diverso rivelando la grandiosità delle intuizioni
cartesiane che stringono inaspettatamente un legame tra la
giovane filosofia e scienza psicologica dell'Occidente con
l'antica sapienza orientale:

Poiché l'ordine delle verità esiste al di fuori di me, ciò che mi definirà
come autonomia non è l'invenzione creatrice, è il rifiuto.
[…] Il dubbio investe tutte le proposizioni che affermano qualcosa al di
fuori del nostro pensiero: ciò significa che io posso mettere tra parentesi
tutti gli esistenti […]. C'è un ordine del vero perché l'uomo è libero: ma
anche se quest'ordine non esistesse basterebbe che l'uomo fosse libero
perché non si desse mai un regno dell'errore. È che l'uomo, essendo
questa pura negazione [degli enti], questa pura sospensione del giudizio,
può – a condizione di restare immobile, come qualcuno che trattiene il
suo respiro30 – ritirarsi in ogni momento da una natura falsa e
adulterata [il mondo della rappresentazione e dell'illusione]: egli può
ritirarsi persino da tutto ciò che in lui è natura: dalla sua memoria, dalla
sua immaginazione, dal suo corpo [stato del samādhi nello yoga]. Può
ritirarsi persino dal tempo e rifugiarsi nell'eternità dell'istante: nulla
dimostra meglio di questo che l'uomo non è affatto un essere di
“natura”. Ma nel momento in cui raggiunge questa ineguagliabile
indipendenza […] egli si scopre come puro nulla: di fronte all'essere che
è interamente posto tra parentesi non resta altro che un semplice no.31

Questa è l'intuizione che illumina il percorso ma che


infine va esperita: la sola intuizione non è sufficiente alla

30 Il corsivo è mio. Il riferimento di Sartre pare direttamente rivolto allo


stato yoga di meditazione.
31 J. P. Sartre, La liberté cartésienne, pag. 103 – 104.

45
liberazione. Il “luogo” del dubbio e dell'introspezione va
ricercato nella negatività dell'uomo che costituisce la sua
vera essenza. Essa corrisponde per analogia (come nel
rapporto tra volontà particolare e volontà universale) alla
Negatività che si cela dietro l'essere apparente delle cose.
Sartre la deriva dall'analisi del dubbio metodico cartesiano il
quale, come ricordato di passaggio in precedenza, inaugura
la scoperta di quella che in Occidente viene chiamata
“soggettività” in virtù del fatto che quell'atteggiamento
induce l'uomo in primo luogo a diffidare delle proprie
conoscenze esteriori portandolo a indagare la propria
interiorità32 – rispondendo infine al monito profetico (?) 33 di
Socrate del nosce te ipsum. Posto in questi termini, il
“problema morale” nel pensiero di Schopenhauer appare
poter essere ricondotto verso una nuova interpretazione che

32 In Oriente una tale conquista doveva essere stata raggiunta già da


molto tempo se è vero come vedremo che lo yoga costituisce la più antica
scuola psicologica conosciuta la quale considera l'esperienza del mondo
esterno come il frutto di Maya (illusione).
33 Forse il celebre motto di Socrate – il quale secondo Nietzsche aveva
ucciso lo spirito del dionisiaco [cfr. La nascita della tragedia] inaugurando
l'era dell'apollineo – non fu altro che un tentennamento prodotto in seguito al
compimento di una scelta epocale, tanto più che con essa si laceravano i
ponti con la tradizione orfica di nota origine orientale. Lo stesso nome di
Dioniso, secondo Alain Danielou, avrebbe connessioni con l'antica religione
fallica dell'Indo legata al culto del dio Shiva, Signore dei monti e delle bestie,
il cui simbolo sacro era il linga (fallo) e al quale erano destinate come dimora
le vette del monte Nisa o Niso, il che farebbe del dio greco niente altro che il
dio-di-Nisa.
Il motto esprimeva dunque l'incertezza dell'abbandono di una dimensione
legata alla connessione interiore e totale col mondo, che forse sarebbe
andata perduta con la scelta della civiltà tecnologico-scientifica la quale non è
in grado di vivere in simbiosi col mondo ma in qualche modo lo asserve alle
esigenze dell'uomo – da qui anche l'importanza del mito prometeico presso i
greci: egli è il simbolo di una scelta o svolta culturale che afferma l'esigenza
egoica dell'uomo, esigenza di dominio e consumo fondato sull'immagine del
ratto del fuoco (ciò che consuma) agli dei. Ma benché questo potesse
apparire come gesto di affermazione della libertà umana che afferrava le
redini del proprio destino di fatto non era che l'impulso dettato dall'hybris
ormai fuori controllo che ribadiva niente altro che la rinnovata condizione di
schiavitù alle forme della necessità – ora in forma sublimata – sempre
incombente.

46
conferisca a esso un senso del tutto diverso e nuovo (e
provocatorio) anche in considerazione di quanto asserito dal
filosofo stesso, ma soprattutto ricordando quanto affermato
da Sartre su Cartesio e l'intero motivo contenuto dell'Etica di
Spinoza che consiste nel riconoscimento dell'unicità della
sostanza: l'idea fondamentale raccolta in questa proposta
vorrebbe condurre all'affermazione dell'inesistenza di azioni
non-morali, o egoistiche, e al riconoscimento di una
differenza rinvenibile tra esse al livello del grado di
consapevolezza del soggetto agente, con l'intento di
giungere a una ridefinizione del problema del tutto analoga
a quella che aveva mutato il tema intorno al Male e al Bene
trattato da Spinoza in una questione relativa a delle qualità
percettive (buono e cattivo) dei modi della sostanza, cioè a
degli elementi formali anziché sostanziali. Secondo tale
ipotesi il mondo umano non sarebbe allora che un “mondo
morale” o karmico nel quale ogni individualità si estingue
quanto più si lega – con azioni rivolte a soddisfare il sé
effimero piuttosto che l'immota coscienza universale sempre
uguale a se stessa – alla propria coscienza particolare34.
34 Soprassedendo alle implicazioni e alle credenze di natura religiosa,
quanto appena affermato appare valido anche se riferito ad un contesto di
tipo ecologico - naturalistico. In particolare la corsa all'accaparramento e allo
sfruttamento delle risorse della biosfera posto in essere in una maniera miope
e priva del rispetto all'auto sostentamento del sistema stesso, non può che
condurre a un danno nei confronti dell'artefice di tale operato. L'uomo
considera se stesso del tutto libero di disporre dell'ambiente che lo circonda
dimenticando che a esso è legato da un vincolo generativo e germinativo
nonché dalla necessità delle sue leggi che tendono al riequilibrio delle forze
che gli si oppongono. L'idea della libertà di disporre dell'ambiente viene
negata con il prodursi di malattie derivanti dall'inquinamento che di fatto
chiedono all'uomo un ritorno nei ranghi e una maggiore consapevolezza nelle
proprie azioni (sono una nemesi). Anche questo è karma, un esempio di come
la morale non sia soltanto materia destinata a discorsi astratti ma coinvolga
direttamente gli aspetti materiali della nostra esistenza, la quale è legata alle
leggi e ai decreti biologici sanciti dalla Natura. Tali leggi corrispondono in
parte a quello che i testi indiani chiamano dharma ovvero “legge della
necessità” o “giusta via”, anche se in quel contesto assumono un senso più

47
Il tema conclusivo della speculazione di Schopenhauer
sull'ascetismo ci ha condotto fino al suo estremo limite
additando la direzione nella quale poter proseguire. Essa
non tratta ormai più di filosofia e morale ma si rivolge alla
dimensione pratica ovvero all'etica.

ampio relativo a credenze di tipo religioso. Scopo dello yoga è di rendere


consapevoli della totalità dell'uomo che implica prima di ogni cosa il rispetto
dell'ambiente (dell'Altro in senso generale) per guadagnare il rispetto di sé (e
viceversa – di fatto si compie un processo di annullamento della distinzione
tra sé e altro da sé).

48
V. VISIONE ASCETICA DELLO YOGA

La ragione per la quale si è deciso di prendere in


considerazione il sistema di pensiero dello yoga anziché una
diversa modalità di espressione della posizione ascetica
verso il mondo, va ricercata in primo luogo nel fatto che solo
in esso viene chiarito in maniera dettagliata quali siano i vari
stati di coscienza da attraversare e quali i metodi che
consentano di passare ai successivi per raggiungere il
sentimento della trascendenza. Se per esempio analizziamo
l'insieme delle regole benedettine o di qualsiasi altro
complesso di norme che ordina la vita monastica in
Occidente, troviamo che esse corrispondono da una parte
alla richiesta di rispetto di alcune austerità – come la pratica
della castità, della povertà e del silenzio – con l'aggiunta di
uno spazio dedicato alla preghiera e alla penitenza, e
dall'altra al bilanciamento dei rapporti interpersonali tra i
confratelli che vivono nell'area ristretta dei monasteri o delle
comunità religiose. Di fatto per il raggiungimento dello stato
di perfezione che in casi eccezionali può condurre alla
santità, non sono indicate vie certe e pragmatiche ma solo
vaghe e approssimative; inoltre non vi è descrizione alcuna
della fenomenologia degli stati di coscienza attraversati
durante il percorso di maturazione spirituale. Per contro,
nello yoga la parte essenziale degli insegnamenti e delle
restrizioni fa leva sul comportamento individuale, sull'analisi
soggettiva, con l'intento di volgere l'attenzione del
praticante verso lo sviluppo della propria interiorità (anche
attraverso l'utilizzo delle potenzialità del corpo) che passa

49
solo apparentemente per la via della “mortificazione della
carne”. A tale scopo il corpo diventa uno strumento che non
deve essere oggetto di vessazioni bensì allenato a diventare
più resistente e duttile fino alla sua completa quiescenza e
governabilità, aumentandone le spinoziane “potenzialità”
parallelamente a quelle mentali: l'assunto dell'ascetismo
yogico è che solo un corpo sano e robusto infatti può
tollerare l'astinenza e l'immobilità prolungata necessarie alla
concentrazione introspettiva, vero scopo delle pratiche; un
corpo malato o debole, non allenato, solleverà
continuamente istanze nei confronti della volontà la quale a
lungo andare sarà costretta a cedere sotto le pressioni
materiali. Inoltre, le pratiche meditative e di concentrazione
sulle sensazioni del corpo consentono di sviluppare la
consapevolezza dei vari “luoghi” che costituiscono l'io,
creando una sorta di mappatura a sfere concentriche dove
quella più interna costituisce il nucleo dell'esperienza
soggettiva nonché il più alto grado di realizzazione della
coscienza.
In secondo luogo la ragione di tale scelta va
rintracciata nel fatto diffusamente noto che Schopenhauer
stesso si servì della sapienza upanishadica per approfondire
e ampliare il proprio sistema di pensiero. Gli elementi del
suo impianto teorico generale si riflettono a tal punto nei
testi sacri indiani da indurre il frequentatore della sua
filosofia al dubbio intorno la questione dell'originalità delle
sue scoperte, nonostante risulti certo dalle analisi della
storiografia critica che il nucleo del suo pensiero, esposto
per la prima volta nella Quadruplice radice del principio di

50
ragione sufficiente, fosse già stato elaborato prima che egli
entrasse in contatto con i testi fondamentali della cultura
indiana. Così in uno dei suoi tardi manoscritti egli stesso
poté affermare di essersi sentito come il Buddha quando,
all'età di diciassette anni durante il viaggio che lo aveva
portato ad attraversare l'Europa con la famiglia, fu turbato
dallo “strazio della vita” che gli presentava di fronte il
macabro carosello della vecchiaia, della malattia, del dolore,
e della morte; e la sua immedesimazione con il Bodhisattva
fu tanto grande da condurlo ad attribuire a se stesso se non
il ruolo del santo almeno quello del “redentore teoretico”35.
Missione che cercò di assolvere tutta la vita nonostante le
avversità editoriali che segnarono la pubblicazione della sua
opera principale e parte di quelle successive, così contrarie
al clima euforico provocato dall'idealismo romantico allora in
voga. Giovanni Gurisatti descrive in questo modo il
sentimento di stupore ed entusiasmo nutrito da
Schopenhauer per l'Oriente, sentimento provocato in parte
dal riconoscimento di un pensiero affine che gli forniva
conforto in un clima culturale che d'altra parte sembrava
disconoscere la grandezza del suo operato:

Quella della superiorità qualitativa e quantitativa dell'India in campo sia


metafisico che religioso […] è per Schopenhauer una certezza. In
comune con molti grandi spiriti del suo tempo, egli coltiva l'idea
romantica che l'India fosse il “suolo sacro” e la “culla del genere
umano”, ossia che i creatori dei Veda e delle Upanishad fossero “più
vicini nel tempo all'origine” dell'uomo e cogliessero perciò l'essenza
delle cose “in modo più chiaro e più profondo di quanto non possa farlo

35 Arthur Schopenhauer, Il mio Oriente a cura di Giovanni Gurisatti,


Adelphi, Milano 2007. Sic a pag. 160.

51
l'attuale generazione, ormai infiacchita”. […] egli vede nel Buddhismo e
nel Brahmanesimo non solo il frutto della più alta e antica dottrina e
della più profonda e nobile saggezza umana, ma anche il bacino
originario cui attinsero l'Egitto, Pitagora, Platone, il Neoplatonismo e
tutta la mitologia greco-romana, sia il vero Cristianesimo
neotestamentario, il quale non sarebbe che “il riflesso di una luce
originaria dell'Asia, che dalle rovine dell'Egitto cadde disgraziatamente
sul suolo giudaico”.36

Schopenhauer appare tanto entusiasta della saggezza


indiana poiché riconosce nella vita dei suoi mistici e asceti
l'intenzione volta a sopprimere la volontà di vivere che lui
stesso aveva individuato quale soluzione al problema del
dolore e della sofferenza, rinvenendo nei testi vedici un
supporto teorico che riproponeva in chiave religiosa poetica
e pratica gli insegnamenti raccolti al vertice della sua
produzione filosofica. Il complesso di scritti a carattere
pratico-religioso denominato Veda considera il mondo quale
appare ai sensi una mera illusione proprio come aveva
affermato l'idealismo kantiano, e proponeva come soluzione

36 Arthur Schopenhauer, Il mio Oriente, a cura e con un saggio di G.


Gurisatti, Adelphi, Milano 2007, pag. 190 – 191. Questa posizione dei
Romantici è senza ombra di dubbio sostenuta anche dallo studioso
contemporaneo, recentemente scomparso, Alain Danielou che ha dedicato
all'India e alla cultura orientale più di vent'anni di studi. E se da una parte non
si può negare che la conoscenza della cultura indiana e buddhista di
Schopenhauer fosse alquanto sommaria a causa dell'allora nascente
interesse europeo per i tesori del sapere provenienti da quelle terre, interesse
che non aveva ancora saputo produrre studi accurati e approfonditi –
dall'altra ci pare di dover rigettare l'attribuzione in questo caso utilizzata in
maniera quasi canzonatoria di “romanticismo” che Giurisatti lega a questa
idea di Schopenhauer e degli altri filosofi e letterati intorno l'Oriente, poiché
se è vero che la sua collocazione biografica può aver favorito le influenze di
quella diffusa corrente culturale su di lui, non ci sembra per questo
giustificato liquidare la questione sollevata dal nostro filosofo con una
semplice etichetta, la quale non rende ragione di un'intuizione a nostro
giudizio più che fondata – almeno per quel che riguarda, se non i toni, il
nucleo centrale dell'idea espressa. Basti ricordare a fondamento di tale
ipotesi gli studi di etnografia e glottologia che fanno risalire le origini culturali
dei ceppi europei alle migrazioni indo-ariane.

52
al problema del male e della sofferenza il ritiro dell'individuo
nella soggettività, regno del negativo, dell'in-sé e della
negazione della volontà di vivere, dove la questione della
teodicea si risolve con la cesura operata dalla rinuncia al
mondo e all'individualità, veri responsabili del prodursi del
dolore. L'identificazione della volontà di vivere con il mondo,
con ciò che è esterno al nucleo negativo costituente
l'essenzialità dell'uomo in quanto libero dalla necessità,
conduce la coscienza verso la dissipazione della sua unità
moltiplicandola negli infiniti oggetti del desiderio prodotti dal
principium individuationis. E questa divisione produce dolore
(lo smembramento dionisiaco), il cui valore salvifico consiste
tutt'al più nel reindirizzarci verso la nostra unità interiore (io)
dove possiamo scoprire l'intima comunione con tutte le
cose37. Certo rinunciare al mondo significa morire ai suoi
occhi. Schopenhauer così come i Veda e in particolare lo
Yoga considerano la morte come il principale scopo morale
della vita del saggio:

La sua [del malvagio] antitesi è il santo. Questi è apparenza del non-


voler-vivere, di una volontà che non è diretta alla vita. Certo il suo corpo,
in quanto tale, è apparenza del voler vivere; ma con la morte ha fine:
però il suo carattere, ossia ciò che è comune all'intera serie delle sue
azioni, è apparenza della volontà che non è diretta alla vita, che ha fatto
una conversione, sicché non è la volontà, di cui è apparenza il corpo in
quanto tale. […] Certo qui noi possiamo esprimerci in modo solo
negativo, proprio perché il materiale con cui lavora la filosofia, ossia i
concetti, sono rappresentazioni e quindi condizionati dalla vita e le

37 Dalla scoperta dell'unità dell'io si può agevolmente passare a quella


della Personalità Divina: io sono un io, tu sei un io, tutti sono un io, tutto è un
Io. Tale Io corrisponde all'Idea platonica, al Dio di Spinoza come matrice
dell'io individuale. Non è astrazione induttiva ma comprensione attraverso
l'intuizione di una realtà più estesa di quella individuale.

53
appartengono. Perciò per il nostro punto di vista il convertirsi della
volontà, la santità, la salvezza, la beatitudine sono senza dubbio – un
passare al nulla. […] In questo punto capitale quindi la filosofia può dare
soltanto sentenze negative, può parlare soltanto di negazione, di ripudio
della volontà: se si pretendesse una presentazione positiva di ciò che
esprimiamo in tal modo negativamente, non ci resterebbe nient'altro che
rinviare alla condizione vissuta da tutti i santi asceti tra gli Indiani e i
Cristiani, e che si chiama estasi […] di cui è possibile una conoscenza
solo in base alla propria esperienza. 38

A questo punto siamo giunti a toccare il limite della


filosofia di Schopenhauer, dove esso cede il passo all'etica
racchiusa nelle Upanishad indiane, ma, strano a dirsi, egli
non fa menzione del loro aspetto pratico se non una volta
nei Parerga parlando del “metodo di disposizione del corpo”
praticato dallo yogi e non, come ci si aspetterebbe, nella sua
eudemonologia (L'arte di essere felici) “il cui impianto
ellenistico-romano esclude tassativamente ogni presenza
orientale riferita alla conquista del benessere e della salute
sulla terra"39. Questa incongruenza che trova la sua radice
nell'identificazione schopenhaueriana tra vita felice e vita
teoretica che egli realizza nella sua missione di “redentore
teoretico” è prodotta da due fattori: la “limitata” conoscenza
della cultura orientale40 di Schopenhauer e l'influenza
inevitabile della sua cultura d'appartenenza. Da una parte
egli sembra non aver saputo sviluppare un'adeguata
distinzione tra Brahmanesimo e Buddhismo e, al loro
interno, non aver voluto ascoltare la risonanza dei toni
38 Arthur Schopenhauer, Il mio Oriente, pag.162 -163.
39 G. Gurisatti, Schopenhauer e l'India in Il mio Oriente, pag. 219.
40 Limitata per quanto riguarda la competenza: pare infatti che la
biblioteca di Schopenhauer contenesse più di duecento volumi che facevano
riferimento al tema orientale.

54
ottimistici, volti alla realizzazione della felicità nella e non
fuori della vita; dall'altra pare misconoscere il rapporto
stretto che lega insieme i precetti teoretici contenuti nelle
Upanishad e negli insegnamenti del Buddha con l'azione a
essi conseguente, tanto da rendere eclatante e manifesto il
suo quasi totale non-riferimento alla disciplina dello yoga41.
Annota a tal proposito Giovanni Gurisatti:

[…] proprio questo iato, tutto moderno-occidentale, tra percorso di vita e


percorso di pensiero, questo primato della teoria e della metafisica
trascendentale sulla prassi esistenziale e meditativa, l'accesso
speculativo, astratto, disincarnato alla spiritualità e alla salute, è
impensabile tout court per un “buddhista”.42

Il che sembra riavvicinare in maniera del tutto


sorprendente il pensiero di Schopenhauer a quello del tanto
criticato Spinoza: infatti il razionalismo di quest'ultimo si
ripresenterebbe in maniera sublimata nell'atteggiamento del
suo censore che pur avendone individuate le radici dal punto
di vista teoretico non fu in grado di emanciparsi del tutto
dall'errore “apollineo”.
Lo yoga quale noi lo conosciamo oggi sembra avere
avuto origine nella seconda metà del XIX secolo quando
Swami Vivekananda lo introdusse per la prima volta in
Occidente direttamente dall'India:

A quell'epoca (1849), in Occidente, Henry David Thoreau,

41 Nel termine “yoga” va compresa anche la meditazione, praticata


anche nel buddhismo e non solo nel brahmanesimo. Per il buddhismo esso ha
un senso ristretto in quanto si riferisce esclusivamente alla pratica della
meditazione.
42 G. Gurisatti, Schopenhauer e l'India in Il mio Oriente, pag. 220.

55
trascendentalista americano, espresse il desiderio di praticare yoga e
confessò di pensare ogni tanto a se stesso come uno yogin. Secondo De
Michelis la lettera che contiene tali confessioni costituisce la
testimonianza più antica del desiderio di un occidentale di praticare
yoga. Qualche tempo dopo, nel 1893, lo yogin indiano Swami
Vivekananda parlò al Chicago Parliament of Religions e ricevette una
calorosa accoglienza. […] Fu durante il suo soggiorno negli Stati Uniti
che furono pubblicati due dei suoi lavori più importanti: Karma Yoga
(1896) e Raja Yoga (1896). Le altre opere che andarono a costituire, con
le prime due, una quadrilogia sul tema, Jñāna Yoga e Bhakti Yoga, videro
la stampa soltanto dopo la sua morte, nel 1902.43

È in questi testi che troviamo delineati i contorni dello


yoga nelle sue forme principali di raja yoga, karma yoga,
jñāna yoga e bhakti yoga, benché esistessero già in Oriente,
sistematizzate in fonti differenti da quelle di natura
divulgativa introdotte in Occidente da Vivekananda.
Il raja yoga o yoga regale

si occupa della mente con le sue diverse qualificazioni, soprattutto


dell'aspetto volitivo e, realizzando un centro di coscienza stabile come
leva, inizia un processo di coordinazione, integrazione, dominio,
trasmutazione e trascendenza delle energie psichiche imprigionanati sì
da bruciare tutti gli ostacoli che impediscono kaivalya, la liberazione del
Sé. Il Raja yoga che Patanjali ha codificato nei suoi Yoga Sutra,
comprende otto passi o mezzi.44

Il karma yoga o yoga dell'azione

è lo yoga dell'”azione senza azione”, sentiero spirituale che consiste

43 Peter Connolly, Il pensiero Yoga, Red! Edizioni, Milano 2008, pag. 179.
44 Glossario sanscrito, a cura del Gruppo Kevala, Edizioni Ashram Vidya,
Roma 2008, pag. 235.

56
nell'agire in questo mondo senza ricercarne i frutti. […] Con il retto e
giusto agire, e con l'abbandono dei frutti dell'azione, l'individuo si
trascende.45

Il jñāna yoga o yoga della conoscenza (metafisica)

[è] lo yoga della Conoscenza. I suoi postulati sono: il discernimento


intuitivo (viveka) tra ciò che è reale (Sé-ātman) e ciò che non lo è (io
empirico, non-Sé), e il distacco (vairāgya) e il distacco da ciò che non è
reale-costante. [È] la reintegrazione (yoga) nell'Assoluto operata
attraverso la Conoscenza-consapevolezza. [È la] via metafisica pura.46

La bhakti yoga o yoga della devozione

[è] lo yoga della devozione; la via spirituale che conduce alla


realizzazione del Divino attraverso la pratica metodica di uno dei cinque
atteggiamenti o predisposizioni (bhāva); la via dell'assorbimento
dell'individualità nel Principio universale. La sādhanā [disciplina ascetica]
del bhakta si incentra sul corpo emozionale rendendolo sempre più
plastico e pieno d'amore per l'Amato fino a determinare quella “rottura
di livello” necessaria per l'unione.47

Schopenhauer non aveva potuto godere di tale


sistematizzazione poiché al momento dell'arrivo di
Vivekananda in Occidente egli giaceva freddo già da circa
quarant'anni nel cimitero di Francoforte. Tuttavia tale
grossolana distinzione delle forme nelle quali è possibile
suddividere lo yoga permette a noi di comprendere meglio a
quale tipo di ascesi facesse riferimento il nostro filosofo e
45 Glossario sanscrito, pag. 152.
46 Glossario sanscrito, pag. 143.
47 Glossario sanscrito, pag. 73.

57
quali fossero i suoi limiti interpretativi quando giudica del
fenomeno. E a questo punto della discussione appare
evidente come egli considerasse la pratica dell'ascesi
indiana solo nelle forme del karma yoga e, forse in maniera
del tutto inconsapevole, del jñāna yoga. Ciò mette in mostra
il carattere parziale della sua interpretazione dell'ascesi
indiana, tanto più se si considera che le varie forme della
disciplina non possono essere seguite in maniera separata,
nonostante al praticante vengano proposti percorsi di
evoluzione spirituale diversi sulla base delle proprie
attitudini caratteriali.
Come già accennato lo yoga costituisce un insieme di
norme comportamentali per il raggiungimento dello stato di
grazia o illuminazione48 e può dunque essere considerato
un mezzo. La parola “yoga” viene fatta derivare
tradizionalmente dalla radice yuj- che significa “unire” o
“legare”; a doversi congiungere insieme sono il purusha e la
prakrti ovvero rispettivamente spirito e materia, anche se in
verità esse da sempre sono fuse in un'unica entità. Lo scopo
della disciplina yogica consiste nello slegare purusha da
prakrti – che allo stato normale sono confuse l'una nell'altra
a causa dell'illusione che inganna la pura coscienza
facendole credere di essere ciò che vede ed esperisce – per
poi attribuire loro il giusto ordine di convivenza attraverso la
consapevolezza dell'unione nella differenza. Dunque lo yoga
può essere pensato anche come un fine.

48 Da notare che il termine “illuminazione” non va inteso in senso


puramente mistico e religioso ma anche fisico: con il completo controllo delle
energie vitali attraverso l'uso sapiente delle tecniche yoga sembra sia
possibile “accendere” tutti i neuroni della regione celebrale con un notevole
accrescimento delle facoltà mentali.

58
Lo yoga è un sistema di pensiero pratico di natura
dualistica anche se di fatto non viene considerato in questa
maniera almeno nello specifico della disciplina che fa
riferimento alla dottrina teistica contenuta negli Yoga sutra
di Patanjali. La logica delle Upanishad procede per via
intuitiva e potremmo compararla alla modalità di evoluzione
del pensiero così come lo abbiamo visto crescere fino alla
conoscenza di terzo genere in Spinoza, che riconduceva gli
aspetti razionalizzati della sostanza (gli attributi) alla loro
natura unitaria. Nella trattazione del tema “yoga” vanno
distinti, almeno nel contesto delle Upanishad, due elementi
testuali di riferimento: l'uno puramente razionalistico-
filosofico di matrice dualistica, fonte del jñāna yoga, il
Sāmkhya; l'altro, per il raja yoga, di natura prevalentemente
pratica fenomenologico-casistica degli stati di coscienza che
consta inoltre in vari precetti, gli Yoga Sutra di Patanjali.
Questi ultimi condividono appieno la dottrina metafisica
esposta nel testo filosofico divergendone solo al vertice,
dove viene introdotta una sorta di monismo che afferma
l'esistenza di un ente assoluto e spirituale chiamato Ishwara
(Signore), corrispondente allo stato di super-coscienza
trascendente:

[Ishwara è la] Personalità divina; rappresenta quello che potremmo


definire il Dio-Persona. Comprende l'intero campo della manifestazione e
anche l'immanifesto principale, cioè i tre aspetti: grossolano [materia:
corpo e mente], sottile [energia vitale: respiro come manifestazione
dell'elemento causale] e causale [il Sé: l'atman], dal punto di vista
individuale e da quello universale. Ishwara è un riflesso coscienziale di
Turiya (il Quarto o l'Assoluto), la più alta personificazione dell'Assoluto

59
compresa dalla mente umana, dato che l'Assoluto in sé non può essere
concepito. Ishwara è il Signore di maya. Esprime tutte le indefinite
possibilità dell'Essere qualificato. Essere universale, principio di ogni
manifestazione, corrisponde al Brahman con attributi (saguna); la
manifestazione è espressione formale e informale di tali attributi. È
l'Essere qualificato […]. Ishwara rappresenta il piano causale dell'Essere,
il Punto principale o l'Uno ontologico. È Ishwara dunque che compendia e
sintetizza la Triplice Forma manifestante (Trimūrti) nelle sue modalità di
creazione (Brahmā), conservazione (Visnu) e dissoluzione (Shiva)
dell'universo come anche di ogni singolo ente o evento. […] Corrisponde
al corpo causale universale […] e costituisce il Jīva cosmico, nel quale
deve ricondursi il jīva microcosmico al fine di risolversi nell'ātman-
Brahman. La manifestazione nella sua attualità rappresenta il “sogno” di
Ishwara. Così, la manifestazione è la “proiezione onirica” di Ishwara
“dormiente”, di cui il singolo jīva rappresenta un “momento”
coscienziale determinato e condizionato dall'ignoranza (avidyā), quindi
costretto in una data dimensionalità spazio-tempo-causa.49

Ishwara è sostanzialmente lo stesso concetto


presentato in contesti differenti: è il Brahman del Vedanta, il
Purusha del Sāmkhya, lo Shiva del Tantra. Ma credere o
meno in queste forme di divinità risulta del tutto indifferente
alla possibilità di conseguire la liberazione attraverso il
metodo dello yoga. Tali distinzioni sono per gli indiani
solamente il frutto delle diverse prospettive (darshana)
speculative entro le quali viene calato il problema della
realizzazione, che può seguire anche metodi diversi per il
raggiungimento dello scopo, che corrisponde all'In-Sé delle
cose. Scopo dello yoga è la percezione sovrasensoriale della
Personalità divina, della macro struttura; è il
ricongiungimento con essa di là degli inganni prodotti dal

49 Glossario sanscrito, pag.135.

60
principium individuationis. Tale scopo può essere raggiunto
in virtù della concordanza e del totale parallelismo tra il
macro e il micro cosmo, che si produce squarciando il velo
dell'illusione prodotto dall'individualità e dall'istinto di
autoaffermazione. La tesi di fondo a sostegno di questo
asserto non corrisponde ad altro che all'idea di una non-
differenza tra l'architettura dell'universo e quella di una sua
parte, il che ha come corollario tra le altre cose l'uguale
dignità di tutte le creature. Lo yoga insegna il rispetto
dell'altro attraverso il rispetto di sé: possiede cioè una
dimensione progettuale dell'azione di natura universale.
Secondo la filosofia yoga è possibile per l'uomo indagare il
cosmo e le sue leggi a partire dall'analisi della propria
interiorità. Questa possibilità appare così reale, l'insieme
delle tecniche elaborate sulla base delle esperienze dirette
dei saggi nel corso dei secoli così efficace, che le differenti
religioni indiane – dallo Shivaismo primitivo, al Jainismo fino
al Brahmanesimo e al Buddhismo – non avrebbero fatto altro
che attingere a questa risorsa quale mezzo indispensabile
per il conseguimento dell'unione mistica con il divino. Da
questo punto di vista lo yoga può essere considerato come il
“veicolo” delle religioni indiane; esso è ciò che resta alla fine
della loro secolarizzazione ed è proprio il suo aspetto
intrinsecamente laico a permettergli di poter essere tollerato
nei credi più diversi, giustificando la sua presenza anche
nella società occidentale contemporanea.

61
VI. CONCLUSIONI

Secondo Alain Danielou lo Shivaismo e il suo metodo,


lo yoga, hanno un'origine molto antica (3 - 4000 a. C.). Essi
furono introdotti dalla quasi sconosciuta popolazione dei
dravida, che aveva sviluppato una fiorente civiltà lungo il
corso dell'Indo, sopravvissuta fino al periodo dell'invasione
ariana. Quando gli esponenti della nuova cultura (i bramini)
cominciarono a elaborare un sistema sociale e religioso in
sostituzione di quello già presente, che garantisse oltre
l'instaurazione di nuovi valori anche uno strumento di
controllo (caste) delle popolazioni sottomesse, i “tesori” dei
vinti passarono nelle mani degli invasori. Per lo studioso
della cultura indiana Danielou lo scontro tra la civiltà dei
dravida e degli ariani corrisponde alla lotta messa in atto tra
società legate al mondo naturale e quelle che guardano a
una migliore organizzazione della vita sociale. Queste ultime
pongono l'uomo al centro del loro interesse separandolo di
fatto dal contesto naturale per calarlo in uno artificiale: sono
per così dire il prodotto, la diretta conseguenza del
principium individuationis, illusione soggettiva riproposta su
dimensione collettiva. D'altra parte

Lo Shivaismo è essenzialmente una religione di natura. Shiva, come


Dioniso, rappresenta un solo aspetto della gerarchia divina, quello che
riguarda l'insieme della vita terrestre. Lo Shivaismo, stabilendo un
coordinamento realistico tra gli esseri sottili e gli esseri viventi, si è
sempre opposto all'antropocentrismo delle società urbane. […] Il suo
culto, che scatena le potenze dell'anima e del corpo, ha incontrato viva
resistenza da parte delle religioni urbane che lo hanno considerato

62
antisociale.50

La scienza dello yoga consente all'uomo di


riappropriarsi della propria dimensione perduta (che non è
soltanto una posizione più naturalistica di un'altra),
riconducendolo al suo luogo di appartenenza ontologica
dove può ristabilire il giusto rapporto tra mondo esterno e
quello dell'interiorità.
Schopenhauer ha fotografato suo malgrado questo
scontro descrivendolo come espressione di due istanze della
volontà: la volontà di affermazione della vita e la volontà
della rinuncia. Esse rimandano al nucleo ontologico della
scelta fondamentale dell'essere per sé o dell'essere in sé,
dove la prima opzione costituisce in qualche modo
un'alienazione, un essere altro da sé. In questo luogo di
scelta originario si cela il santuario eretto da Cartesio intorno
al libero arbitrio. Esso non può che custodire le disposizioni
essenziali dell'uomo le quali si tramutano in modalità di vita
opposte, creando da una parte civiltà e individui prometeici
e dall'altra comunità di santi asceti e rinunciatari – benché
la rinuncia in questo caso non appaia tale se non a chi abbia
fatto della propria individualità e finitezza la ragione ultima
delle azioni, che non possono essere altro che effimere in
quanto il loro progettarsi non abbraccia una dimensione
universale. Tale dimensione universale corrisponde
all'intuizione di un'unica Natura come in Spinoza, la quale
diviene il presupposto fondamentale anche per la
discussione del problema morale di Schopenhauer che non

50 Alain Danielou, Shiva e Dioniso, Ubaldini Editore, Roma 1980.

63
prevede azioni morali se non in funzione dell'Alterità. La
consapevolezza dell'Essere si sviluppa a partire dalla
comprensione delle leggi di composizione dell'essenza
individuale (Spinoza) che possono venire agevolmente
ricondotte alle modalità di manifestazione di tutte le cose e
possono essere conosciute per via sperimantale. Tali leggi di
composizione (creazione, conservazione, distruzione) altro
non sono che le forme simboliche adorate dagli Indiani nelle
rappresentazioni degli dei della Trimurti. Così infatti si
manifesta ogni causalità (non legge causale!) e dunque
anche il mondo stesso che ripete ciclicamente il suo
percorso come avviene nel respiro – il mondo non essendo
altro che l'espirazione del Brahman. Da ciò deriva la grande
importanza accordata dallo yoga al corpo dove per corpo si
deve intendere anche la struttura della mente. Governare
questi aspetti del corpo, pilotarne per certi versi le
dinamiche di composizione significa entrare gradatamente
in possesso della propria libertà di coscienza che in ultima
analisi si risolve nella pura capacità di essere soggetto, di
essere “osservatore”, dove tale qualità-essenza non consta
di attributi ma è libera dal principium individuationis e
pertanto di natura infinita e assoluta. Questa dimensione è
ciò che guida l'azione del santo o diventa l'obiettivo ultimo
sulla strada della rinuncia indipendentemente dalla forma di
yoga o ascesi praticata. Durante la pratica dell'ascesi il
mondo fenomenico del quale fanno parte anche il male e la
sofferenza sono posti tra parentesi; essi sono considerati
come il frutto dell'illusione del desiderio e del senso
dell'individualità. Secondo i testi sacri indiani è possibile

64
raggiungere la felicità in vita attraverso il sacrificio del sé
individuale, realizzando quello che nello yoga è definito
come lo stato di ananda (beatitudine); in questo stato non
esisterebbero più sofferenza né dolore benché resterebbe
ancora un passo da compiere: la rinuncia alla beatitudine... il
samādhi, la realizzazione “priva del seme dell'individualità”
(nirbija samādhi).
La filosofia di Schopenhauer ha indicato la via ascetica
quale ultima conseguenza del suo sistema di pensiero. Essa
si dirige direttamente al cuore del problema della libertà
dell'uomo che deve interrogarsi sul valore effettivo delle sue
azioni in rapporto alle necessità di natura: come rendersi
veramente liberi? La risposta conduce inizialmente a due
alternative: essere uomo di natura (il che non ha a che fare
con un concetto di inciviltà) o uomo tecnologico (dove per
tecnologia si deve intendere l'insieme di quegli strumenti
volti al consumo non rinnovabile delle risorse – anche di
quelle interne all'uomo). A mio parere la libertà “positiva”
consiste nello scegliere consapevolmente il sistema uomo-
ambiente. Esso è vincolato a leggi di natura alle quali ci
possiamo sottrarre in maniera artificiale, ma che tuttavia
continuano a sussistere e alla fine chiedono che la pena per
la loro infrazione venga pagata. Ciò segna il limite della
libertà “negativa” che in quanto tale non può essere
considerata libertà vera ma solo apparente. La nostra libertà
consiste nel dire “sì” al mondo. Esiste una certa datità
naturale che non può essere elusa, che esige di essere
soddisfatta pena la nostra schiavitù, che dobbiamo tener in
conto ogni volta che progettiamo un'azione, poiché questa

65
datità è sempre presente nonostante la nostra illusione la
quale ci spinge a scambiare i fenomeni per le cose fino a
quando le cose stesse non manifestano fenomeni opposti
alle nostre aspettative dando prova della loro indipendenza
e autonomia. Solo dal profondo della propria interiorità si
può emergere alla comprensione della pienezza del mondo,
ricco di regole e cose che non possiamo ignorare in virtù di
una superficialità colpevole. Ma è necessario rinunciare alla
volontà di vivere che costringe a ragionare secondo la logica
del profitto individuale, la logica dell'hybris. Solo attraverso
un ”approccio scientifico” al mondo si produce la sensazione
di gioia come controprova delle azioni e delle scelte corrette,
la quale si manifesta nelle forme di serenità socievolezza
salute longevità saggezza ed equilibrio. L'altra modalità di
scelta è invece di natura istintuale e non riesce a spezzare il
suo rapporto di schiavitù con la volontà di vivere. Se la
filosofia epicurea era giunta a limitare le azioni secondo uno
spirito di continenza quella dello yoga propone invece una
via di partecipazione attiva al mondo previa rinuncia alle
istanze di natura individuale. Per far ciò prima di tutto è
necessario considerare il mondo come rappresentazione,
come apparenza, al fine di salire al regno della Causalità. Ma
se del mondo non possiamo avere che nozioni illusorie
l'unica via per conoscerlo propriamente rimane l'indagine
della soggettività, l'indagine della negatività, unico elemento
al quale abbiamo accesso diretto. Lo yoga parte dallo studio
del corpo inteso come studio del mondo esterno del quale
tuttavia abbiamo sensazioni dirette. Conoscere il corpo
significa conoscere il mondo e rispettare le istanze del corpo

66
significa educarci alla convivenza col mondo. Il rispetto di sé
corrisponde al rispetto del sistema uomo-ambiente.
L'esigenza strutturale dell'uomo è dunque quella
dell'autocontrollo e della consapevolezza nelle azioni contro
il rischio di non riuscire a sfuggire alla hybris, continuando a
compierne di pseudo-libere. Comunemente si ritene che la
maggiore età corrisponda alla ormai giunta o imminente
maturità di un individuo, ma in verità ritengo che in pochi
riescano a ottenere questo traguardo... dal momento in cui
nasciamo siamo educati verso il contenimento dei nostri
istinti più elementari fino a quando raggiungiamo un
autocontrollo accettabile socialmente; in realtà ci
conformiamo al livello di maturazione della nostra società di
appartenenza. Lo yoga, con il suo metodo di educazione,
permette all'individuo di trascendere il tempo e la civiltà di
appartenenza poiché insegna una pedagogia tout court che
consente una continua crescita nella responsabilità di se
stessi gli altri e delle cose.

67
BIBLIOGRAFIA

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questo lavoro:

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Fossati Stefano a cura di, Insegnamenti sullo yoga,
(Gheranda- Samhita), Magnanelli Edizioni, Torino 2006.
Repetto Maria Paola a cura di, Lo yoga rivelato da Shiva,
(Shiva- Samhita), Magnanelli Edizioni, Torino 2006.
Spera Giuseppe a cura di, La lucerna dello hatha-yoga,
(Hathayoga- Pradipika), Magnanelli Edizioni, Torino
2009.

Letteratura di riferimento sulla cultura Orientale


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