Grigore Georgiu Filosofia culturii

cursuri universitare

Grigore Georgiu

Filosofia culturii
Culturã ºi comunicare

Ediþia a II-a, revãzutã ºi adãugitã

comunicare.ro

Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2004 SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“ Strada Povernei 6–8, Bucureºti Tel./fax: (021) 313 58 95 E-mail: editura@comunicare.ro www.editura.comunicare.ro

Editarea acestei lucrãri a fost posibilã cu sprijinul financiar al S.N.P. PETROM S.A.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României GEORGIU, GRIGORE Filosofia culturii: Culturã ºi comunicare / Grigore Georgiu. – Bucureºti: Comunicare.ro, 2004 Bibliogr. ISBN 973-711-026-9 130.2(075.8)

Cuprins

Notã introductivã / 11 I. Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã. Teme, concepte ºi metodologii specifice. Abordãri clasice ºi contemporane 1. Teme ºi concepte specifice / 15 Semnificaþia culturii în lumea contemporanã / 15 Constituirea filosofiei culturii ca disciplinã autonomã / 18 Cultura ca domeniu existenþial ºi domeniu de cercetare / 19 Filosofia culturii în constelaþia disciplinelor sociale / 20 Teme ºi concepte fundamentale / 21 Repere pentru definirea culturii / 23 Culturã ºi contexte sociale / 26 2. Abordãri teoretice ale fenomenului cultural / 27 Cultura din perspectiva antropologiei evoluþioniste / 27 Orientãri ºi ºcoli de gândire în secolul XX / 28 Necesitatea perspectivelor interdisciplinare / 31 II. Culturã ºi valoare 1. Cultura: definiþii ºi sensuri / 33 Odiseea definiþiilor / 33 Sensuri constituite istoric / 34 Definiþii, sensuri ºi abordãri interdisciplinare / 36 2. Culturã ºi valoare / 38 Problematizarea valorilor. Contextul istoric ºi cultural / 38 Conceptul de valoare. Abordãri ºi teorii / 40 Valoarea ca relaþie între subiect ºi obiect / 42 Clasificarea valorilor culturale / 44 Valoare ºi sens în ºtiinþele umane / 45 Douã provocãri: Nietzsche ºi Freud / 46

III. Culturã ºi civilizaþie. Distincþii ºi interferenþe 1. Valori ºi bunuri / 51 Semnificaþia actualã a distincþiei culturã/civilizaþie / 51 Civilizaþia ca realizare practicã a valorilor culturii / 53 Simbolic ºi instrumental, specific ºi universal / 55 Civilizaþiile ca subdiviziuni ale umanitãþii / 56 Comunicarea ºi dialogul civilizaþiilor / 57 2. Teorii cu privire la raportul dintre culturã ºi civilizaþie / 58 Arnold Toynbee: civilizaþiile ca entitãþi ale istoriei universale / 58 Fernand Braudel ºi „gramatica civilizaþiilor“ / 62 Simion Mehedinþi: cultura ºi civilizaþia – doi poli ai vieþii umane / 64 Lucian Blaga: distincþia ontologicã dintre culturã ºi civilizaþie / 67 Tudor Vianu: culturã ºi civilizaþie/valori ºi bunuri / 69 Samuel Huntington ºi „conflictul civilizaþiilor“ / 69 3. Religii ºi diferenþe culturale. O perspectivã geopoliticã / 73 Religia ca element definitoriu al culturilor / 73 Religiile ca factor geopolitic / 76 Blaga: diferenþe religioase ºi stilistice în cadrul culturii europene / 79 Lumea ortodoxiei ºi provocãrile modernizãrii / 81 IV. Cultura ºi condiþia umanã. Semnificaþia filosoficã a culturii. Cultura la singular ºi la plural 1. Cultura – semnul condiþiei umane / 85 Omul – fiinþã culturalã / 85 Saltul de la biologic la cultural / 88 2. Culturã ºi naturã / 90 Filosofia culturii ºi opoziþiile paradigmei clasice / 90 Reinterpretarea relaþiei dintre naturã ºi culturã / 91 3. Cultura la singular ºi la plural / 93 Mecanismul simbolic ºi logica diferenþierii / 93 Cultura ºi destinul creator al omului / 95 Cultura – o unitate care „se distribuie fãrã sã se împartã“ / 98 Temeiul antropologic al diversitãþii culturilor / 101 V. Culturã, istorie ºi societate. Aspecte caracteristice ale culturii în secolul XX. Criza valorilor ºi a lumii moderne 1. Contexte istorice ºi structuri culturale / 105 Caracteristici ale culturii în secolul XX / 105 Tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie / 108 Mitul schimbãrii. Dincolo de orizontul modernitãþii / 110 2. Criza valorilor ºi a lumii moderne / 112 „Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“ / 112 Lumea modernã între ordine ºi dezordine / 115 De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor / 117

3. Tranziþii spre o nouã paradigmã a gândirii filosofice ºi ºtiinþifice / 118 Culturi ºi paradigme / 118 Geneza ºtiinþei moderne în epoca Renaºterii / 121 ªtiinþa clasicã ºi principiul obiectivitãþii / 122 Spre o nouã paradigmã a gândirii ºtiinþifice / 124 „Principiul antropic“ ºi refacerea unitãþii dintre om ºi lume / 125 Resolidarizarea valorilor ºi noul naturalism / 129 Paradigma holograficã – o nouã viziune asupra culturii ºi a omului / 132 VI. Culturã ºi politicã. Conceptul de culturã politicã. Cultura politicã ºi mass media 1. Culturã ºi politicã / 137 Zone de interferenþã între culturã ºi politicã / 137 Teorii privind raportul dintre culturã ºi sistemul politic / 138 Cultura politicã ºi mass media / 140 2. Artã ºi societate / 142 Viziunile asupra lumii – semnificaþii filosofice ºi politice / 142 Analogii între sisteme politice ºi tipuri de culturã / 144 Un caz: „rezistenþa prin culturã“ / 145 3. Conceptul de culturã politicã / 146 Repere pentru o definiþie prealabilã / 146 Elaborãri teoretice ale conceptului de culturã politicã / 147 Mentalitãþi, societãþi ºi tipuri de culturi / 149 VII. Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã. Identitãþi culturale în lumea globalizãrii 1. Cultura ca sursã a schimbãrii sociale / 153 Culturã ºi dezvoltare socialã / 153 Eficienþa economicã – un concept al culturii moderne / 156 2. Teorii privind civilizaþia postindustrialã / 158 Cunoaºterea, informaþia ºi comunicarea – noi factori ai dezvoltãrii / 158 „Al Treilea Val“ – o schimbare de paradigmã culturalã / 159 3. Globalizare economicã ºi identitate culturalã / 161 O problemã cu orizont istoric pentru cultura românã / 162 Identitate ºi integrare – de la disjuncþie la conjuncþie / 164 Intregrare europeanã ºi diversitate culturalã / 165 Resurecþia identitãþilor în lumea globalizãrii / 167 Cadrele naþionale ºi imperativele integrãrii / 168 Forþele economice ºi culturale ale globalizãrii / 171 Statul-naþiune în societatea postcapitalistã / 176 Globalizare ºi „indigenizare“ / 177

Mass media ºi noua realitate culturalã 1. Particularitãþi ale limbajului artistic Arta în universul culturii / 231 Arta ca formã de comunicare simbolicã / 232 Cunoaºtere ºi imagine în artã / 233 Artã ºi mesaj / 235 Limbajul artistic – obiect de studiu / 238 Concepte ºi aspecte specifice ale comunicãrii artistice / 239 Noi abordãri ale limbajului artistic / 241 Limbajul ºtiinþific ºi limbajul artistic / 243 Unitatea dintre semnificaþie ºi expresie / 245 Caracterul iconic al semnului artistic / 247 Mimesis ºi creaþie în artã / 249 Denotaþie ºi conotaþie / 251 Tabloul opoziþiilor dintre limbajul ºtiinþific ºi limbajul artistic / 253 . Cultura de masã – un nou tip de culturã / 211 Mass media ºi noua realitate culturalã / 211 Sensuri ale noþiunii de culturã de masã / 214 Cultura de masã ºi „colonizarea sufletului“ / 216 Teorii critice privind cultura de masã / 217 Culturã clasicã/culturã mozaicatã / 219 Universul cotidian ºi „cultura-amalgam“ / 220 Mass media ºi „definirea situaþiei“ / 221 Mass media ºi „cultura de spectacol“ / 224 Noile mijloace ne duc spre o lume de-masificatã / 227 Comunicare ºi rãzboi informaþional / 228 IX. Arta ca formã de comunicare. Culturã ºi comunicare / 183 Comunicarea – dimensiune definitorie a condiþiei umane / 183 Culturã ºi comunicare – o relaþie de imanenþã / 184 Funcþia simbolicã – baza unitãþii dintre culturã ºi comunicare / 186 „A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“ / 188 „Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei societãþi / 190 Noul univers al comunicãrii ºi al culturii / 191 2.VIII. Abordarea comunicaþionalã a culturii / 201 De la teoria comunicãrii la teoria culturii / 201 „Mediul este mesajul“ / 204 Noile mijloace de comunicare modificã structura culturii / 207 Cultura media ºi „satul global“ / 209 4. Abordãri semiotice ºi comunicaþionale. Culturã ºi comunicare. Abordarea semioticã a culturii / 193 Cultura ca sistem de semne / 193 Definiþia semioticã a culturii / 195 Concepte specifice / 196 Tipologia semioticã a culturilor / 197 3.

Estetic ºi funcþional în civilizaþia contemporanã. transformãri ºi opoziþii structurale / 289 Globalizarea postmodernã ºi expansiunea diversitãþilor / 292 Postmodernitatea culturalã ca relativism generalizat / 296 Paradoxurile modernitãþii din perspectivã postmodernã / 302 3. Participarea creatoare a receptorului / 258 Orizontul de aºteptare ºi relaþia dintre artã ºi public / 259 Cultura de consum ºi problema kitsch-ului / 260 Abordarea semioticã a kitsch-ului / 263 XI. Abordãri. Cultura postmodernã ºi sensurile sale / 279 De la modernism la postmodernism / 279 Postmodernismul ca reacþie la stilul arhitecturii moderniste / 281 De la postmodernism la cultura postmodernã / 284 2.X. Designul ºi estetica vieþii cotidiene 1. Problema kitsch-ului ºi strategia educaþiei culturale Valoare ºi accesibilitate / 255 Caracteristici ale procesului de receptare / 256 Conceptul de operã deschisã. teorii ºi caracteristici 1. Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii. Conceptul de operã deschisã. Artã ºi civilizaþie. Postmodernitatea ºi caracteristicile sale / 285 Abordãri ºi modalitãþi de definire / 285 Ambivalenþa politicã a postmodernismului / 287 Filiaþii. Teorii asupra postmodernitãþii / 304 Matei Cãlinescu: postmodernitatea – o nouã „faþã“ a modernitãþii / 304 Lyotard: dispariþia marilor naraþiuni unificatoare / 306 Habermas: postmodernitatea ca proces al raþionalismului modern / 308 Vattimo: „gândirea slabã“ ºi dispariþia sensului unic al istoriei / 310 Bauman: postmodernitatea ca modernitate „lichidã“ / 312 Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne / 314 . Artã ºi civilizaþie / 267 Noua condiþie a valorilor estetice / 267 Estetic ºi funcþional / 268 Comportamentul uman între etic ºi estetic / 270 Sinteza valorilor în ceremoniile sociale / 271 2. Designul ºi estetica vieþii cotidiene / 272 De la arta aplicatã la arta implicatã / 272 Principii ºi domenii ale designului / 275 Funcþii estetice ºi psihologice ale mediului de viaþã / 277 XII. Cultura postmodernã.

decalaje ºi integrãri / 328 De la disjuncþie la conjuncþie / 331 Niveluri de manifestare a relaþiei universal/specific / 334 2. Patru niveluri ale relaþiei universal/specific / 337 Nivelul antropologic: coincidenþa dintre universal ºi specific / 337 Nivelul istoric al relaþiei universal/specific / 338 Sensul axiologic al relaþiei universal/specific / 340 Nivelul comunicaþional: universalitatea ca arie de rãspândire a valorilor / 343 Modele logice ale raportului unitate/diversitate / 346 Dialogul ºi comunicarea dintre culturi / 350 „Echivalenþa culturilor“ ºi „chestiunea rãspândirii“ / 358 Bibliografie selectivã / 363 .XIII. Dialogul ºi comunicarea dintre culturi. Raportul dintre naþional ºi universal în culturã 1. Unitatea ºi diversitatea culturilor – o ecuaþie fundamentalã / 319 Culturile ºi personalitatea naþiunilor / 319 Naþional ºi universal – o relaþie variabilã / 320 Pluralitatea culturilor – un semn al condiþiei umane / 322 Istoria ne-a zãmislit „multipli ºi diverºi“ / 323 Niveluri relative de integrare / 326 Sincronisme.

unitate ºi diversitate în lumea culturii) am trecut la investigarea unor aspecte ce privesc raporturile dintre contextele istorice ºi configuraþiile lor culturale specifice. Astfel. conceptul de culturã ºi-a dobândit un loc central în ºtiinþele sociale. presupoziþii ºi locuri comune pe care antropologiile culturale din perioada interbelicã le-au consacrat prin cercetãri empirice ºi istorice. Este un semn al timpului pe care-l trãim. din prima parte a lucrãrii. Lucrarea de faþã este rodul unor preocupãri îndelungate în domeniul teoriei culturii. de ideile. sub avalanºa schimbãrilor tehnologice ºi politice. dar ºi a celor din registrul estetic ºi spiritual. Studiile culturale au relansat teza cã valorile au un rol major în practica socialã. culturã ºi civilizaþie. Pornind de la interferenþa proceselor culturale actuale cu noile forme de comunicare mediaticã. au fost completate cu analiza unor tendinþe ale culturii postmoderne. În aceastã perspectivã. de imaginile ºi intepretãrile pe care le furnizeazã sistemul mediatic asupra evenimentelor ºi proceselor sociale. fiind învestit astãzi cu valenþe explicative multiple. Aceste idei. Structura ºi funcþionarea societãþilor.Notã introductivã Disciplinele sociale ºi umane au redescoperit în ultimele decenii importanþa culturii pentru înþelegerea modului în care societãþile ºi indivizii reacþioneazã la noile provocãri ale istoriei. trãsãturile civilizaþiei postindustriale. cei care cunosc traseele gândirii sociale ºi filosofice moderne vor recunoaºte în ele o serie de ipoteze. subliniind faptul elementar cã oamenii acþioneazã în funcþie de credinþele ºi atitudinile lor. atitudini). limbajele simbolice prin care societãþile ºi grupurile umane îºi codificã experienþa istoricã au o eficienþã modelatoare chiar asupra modului în care îºi organizeazã viaþa practicã. Potenþialul de dezvoltare a societãþilor este pus în conexiuni expresive cu modelul lor cultural. procesul global de schimbare a paradigmelor culturale în secolul XX. Abordãrile de ordin conceptual ºi metodologic. practicile economice. formele de expresie ºi practicile semnificante. cu scopul de a întocmi o hartã aproximativã ºi un ghid pentru cei interesaþi sã pãtrundã în lumea formelor expresive ºi în climatul dezbaterilor critice. iar comportamentele umane sunt tot mai frecvent analizate prin termeni de naturã culturalã (valori. formele politice ºi stilurile de viaþã sunt modelate de tiparele culturale. indiferent de formularea lor. Dimpotrivã. În lumea comunicãrii generalizate de astãzi a devenit tot mai vizibil faptul cã agenþii sociali sunt dependenþi de capitalul lor simbolic ºi cultural. de mijloacele de comunicare ºi de dispozitivul simbolic prin care indivizii ºi grupurile îºi construiesc spaþiul interacþiunii sociale ºi imaginea asupra realitãþii. mecanismele conjugate ale schimbãrii sociale ºi culturale. semnificaþii. nu au deloc un caracter de noutate. De la temele clasice ale disciplinei (culturã ºi valoare. am încercat sã oferim cititorilor (în special studenþilor de la facultãþile cu profil socio-uman) repere teoretice ºi analize aplicative pentru înþelegerea universului cultural contemporan. încercând sã descifrãm tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie. mentalitãþi. opiniile ºi imaginile prin care interpeteazã stãrile reale. când noile tehnologii de informare ºi comunicare au schimbat radical structura culturii. corelaþiile variabile dintre modelele culturale ºi . Aceste teze au însã o relevanþã specialã în contextul realitãþilor contemporane.

Tentativele de a sistematiza curentele de gândire. Am cãutat sã identificãm trãsturile distinctive ale culturii de masã ºi ale culturii media. dintre judecata de gust ºi judecãþile de valoare în procesul de receptare. În multe capitole ale lucrãrii am reluat. raporturile dintre accesibilitate ºi valoare. de altfel. Deºi pare un obiectiv utopic. demers aflat. schimbãrile survenite în orizontul de aºteptare ºi în structura publicului. expansiunea produselor kitsch ºi mecanismele mediatice prin care se exercitã astãzi violenþa simbolicã. de promovare a identitãþilor culturale locale. temele ºi ideile impun o restrângere pe mãsurã a problematizãrilor ºi a interpretãrilor critice. Am reproblematizat.structurile politice ale societãþilor. în spectacolul policrom al diversitãþii lor. de asemenea. Am semnalat faptul cã ºi proiectele de construcþie a unitãþii europene iau în dezbatere astãzi dimensiunea culturalã a acestui proces. practici simbolice ºi moduri de viaþã ce interfereazã profund. Autorul . dar care. pentru unele teme ºi aspecte ale culturii contemporane am schiþat doar cadrul teoretic general. totuºi. ideea de culturã postmodernã. De aceea. a dialogului ºi a comunicãrii interculturale. în registre teoretice diferite. Orice proiect de acest fel sacrificã adesea nuanþele ºi rezumã faptele pentru a cãuta o himericã ordine în dezordinea fecundã a lumii culturale de astãzi. Universul cultural contemporan înfãþiºeazã teoreticianului o imagine derutantã prin tendinþele sale contradictorii. în care procesele de globalizare alimenteazã ºi o tendinþã complementarã. abordãri ce privesc cultura ca un sistem integrat de limbaje simbolice. în care se întâlnesc stiluri. pornind de la ideea cã fondul problematic al acestei teme are o relevanþã particularã pentru înþelegerea lumii actuale. am considerat. Ultima parte a lucrãrii este dedicatã perspectivelor semiotice ºi comunicaþionale asupra culturii. interferenþele dintre estetic ºi funcþional. etnice ºi naþionale. un peisaj variat ºi incoerent. mai problematicã decât integãrile economice ºi instituþionale. fãrã a le aborda în mod analitic. acceptând preþul ei teoretic ºi constrângerile impuse de factura didacticã a lucrãrii. în rãspãr cu spiritul fragmentarist ºi eseistic al epocii. particularitãþile comunicãrii artistice. la fel de legitimã. cã o abordare sistematicã a domeniului meritã sã fie încercatã. astfel cã ceea ce se câºtigã în suprafaþã se pierde în adâncime analiticã. astfel cã e riscant sã încerci o sintezã a domeniului. dau totuºi seamã de spiritul timpului. tema unitãþii ºi a diversitãþii culturilor. experienþe ºi forme de expresie atât de variate.

“ Lucian Blaga „Dupã cum frunza are douã feþe: una strãlucitã. într-o mãsurã anumitã. Astãzi trãim într-o lume atât de complet transformatã de om încât peste tot întâlnim structuri create de om. altul ceresc – cultura. expresia. Cultura þine deci mai strâns de definiþia omului decât conformaþia sa fizicã sau cel puþin tot aºa de strâns. Mijloacele de care dispun le fac inegale. mereu cu noi înºine.“ Mircea Maliþa . ceea ce existã sunt diferite versiuni ale realitãþii. prin care omul cautã sã intre în echilibru cât mai deplin cu restul creaþiunii ºi. nu succesive. Cultura este semnul vizibil. În fapt. ne întâlnim. toate fiind efecte ale comunicãrii.“ Simion Mehedinþi „Pentru prima oarã în decursul istoriei omul se raporteazã numai la sine pe acest Pãmânt […].“ Claude Lévi-Strauss „Dintre toate iluziile. cea mai periculoasã constã în a crede cã nu existã decât o singurã realitate. cum pretinde morfologia istoricã a lui Spengler. fiindcã prin aceasta planta respirã ºi se hrãneºte zilnic).“ Paul Watzlawick „Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaþiei lor. existenþa se îmbogãþeºte cu cea mai profundã variantã a sa. în jurul nostru ºi în faþa noastrã. Amândouã aspectele acestea sunt inseparabile ºi simultane. tot aºa viaþa omenirii are douã aspecte: unul teluric – civilizaþia. trupul acestei variante. spre soare. cu universul moral care îl cuprinde. figura. în genere. unele contradictorii. întoarsã spre pãmânt (dar foarte însemnatã. alta mai întunecatã. ºi nu reflectarea unor adevãruri obiective ºi eterne. adicã tehnica materialã.“ Werner Heisenberg „Diversitatea culturilor umane se aflã înapoia noastrã. sau suma tuturor produselor sufleteºti.„Prin culturã.

.

În fundamentul cultural al unei societãþi se aflã resortul afectiv ºi spiritual ce orienteazã. Bucureºti. instituþii. opþiunile. De aceea. În ultimul secol. „În lumea posterioarã Rãzboiului Rece. Rivalitatea dintre superputeri este înlocuitã de ciocnirea civilizaþiilor“. Destinul omului poate fi descifrat analizând acest imens patrimoniu de creaþii spirituale ºi tehnice. în societãþi având legi. referinþele la aspectele complexe ale culturii sunt prezente. în ansamblul ei. Descoperirile ºtiinþifice ºi perfecþionarea tehnologiilor au revoluþionat modul de a produce bogãþie. acumulat în decursul veacurilor. politica localã este politica etnicitãþii. cultura. Teme ºi concepte specifice Semnificaþia culturii în lumea contemporanã Pentru om. studierea culturii presupune un sondaj în mecanismul interior al societãþilor ºi are o semnificaþie deosebitã în contextul actual. conceptul de culturã a devenit unul de importanþã strategicã pentru toate disciplinele care studiazã universul uman ºi social. În aceastã lume nouã. Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale. iar importanþa lor pentru evoluþia societãþilor este mai vizibilã decât în alte epoci. . autorul faimoasei teze despre „ciocnirea civilizaþiilor“.I. Editura Antet. în cadre geografice ºi sociale diferite. Indiferent de sfera tematicã a disciplinelor ºi de problemele abordate. Teme. p. Cultura este vãzutã astãzi ca o resursã fundamentalã a dezvoltãrii sociale. tradiþii ºi structuri variate. dispozitivul simbolic prin care îºi tezaurizeazã cunoaºterea ºi îºi interpreteazã experienþa istoricã.1 1. De asemenea. dintre real ºi ideal. astfel cã Alvin Toffler vorbeºte de noul tip de „economie suprasimbolicã“. cultura este o forþã ce deopotrivã divide ºi unificã […]. Abordãri clasice ºi contemporane 1. Cultura defineºte astfel sintetic modul uman de existenþã ºi este simbolul forþei creatoare a omului. 36. iar factorii de naturã culturalã au o relevanþã deosebitã pentru transformãrile sociale ºi pentru modelarea raporturilor geopolitice. „cultura conteazã“. Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã. caracterizat prin sinteza dintre obiectiv ºi subiectiv. 1998. considerã cã. în condiþiile de azi. deciziile ºi comportamentele practice ale oamenilor. reprezintã mediul specific de existenþã. adesea în forme mai puþin vizibile. Samuel P. în care procesarea informaþiei ºi comunicarea devin forþe hotãrâtoare. iar politica globalã este politica civilizaþiilor. Acest lucru se explicã prin faptul cã în lumea contemporanã factorii de ordin cultural au dobândit o relevanþã deosebitã. concepte ºi metodologii specifice. Ea delimiteazã un domeniu existenþial. politologul american Samuel Huntington. Huntington.

Probleme ce erau dezbãtute pânã mai ieri doar cu referire la spaþiul cultural (criza valorilor. în discursul teoretic ºi politic de azi. Este semnificativ faptul cã. mentalitãþi ºi atitudini. Conceptele de civilizaþie postindustrialã. potenþialul cultural al unei societãþi dobândeºte o relevanþã deosebitã. o totalitate. în analiza sociologicã ºi geopoliticã a realitãþilor din lumea civilizaþiei postindustriale. psihologic. tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie. plãmãdite din fapte. Este vorba de opinii. literar sau mitic) despre aceste realitãþi. Geopolitica este completatã azi de abordãri ce iau în calcul aceºti noi factori. Toþi aceºti termeni exprimã dimensiuni ºi implicaþii specifice ale noilor forme de expresie ºi de manifestare culturalã. Conceptele de informaþie. întâlnim frecvent termeni precum rãzboi informaþional. mediatic. la valori. manipulare etc. fenomenele de manipulare mediaticã. de civilizaþie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi înþelese fãrã referinþe explicative ºi analize aplicate cu privire la noile mecanisme ale creaþiei spirituale. Fãrã îndoialã. dimensiunea umanã a dezvoltãrii. fiind un suport incontestabil pentru inovaþia creatoare ºi pentru adaptarea oamenilor la noile provocãri ale modernizãrii economice. a culturii organizaþionale ºi politice. Comportamentul uman este tot mai frecvent explicat prin recurs la date culturale. Atât în istoria realã ºi în viaþa societãþilor. publicistic. educaþia ºi învãþarea noilor coduri ale vieþii spirituale. cu un aparat metodologic nou. cu puterea mediaticã ºi simbolicã. – termeni care nu pot fi înþeleºi fãrã recursul la diferite procese ºi strategii de ordin cultural. creaþia valorilor. relaþia dintre noua lume a complexitãþii ºi capacitatea noastrã limitatã de a-i face faþã. înþelegând prin aceasta ansamblul activitãþilor care vizeazã cunoaºterea ºi comunicarea. Comportamentul economic al grupurilor sociale ºi al indivizilor este orientat de valori. caracteristicile culturii postmoderne). s-au impus deja abordãri care asociazã strâns puterea economicã a societãþilor cu puterea lor informaþionalã. acþiuni ºi evenimente contradictorii. alãturi de puterea economicã. cultura a devenit un concept universal în întregul câmp al cunoaºterii ºi al abordãrilor politice ale lumii actuale.16 Filosofia culturii Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea culturalã a unei societãþi. eseistic. ºocul viitorului. procesarea informaþiilor ºi formarea deprinderilor de a le utiliza etc. calitatea vieþii. angajate acum concomitent în proiectul integrãrii lor economice ºi în cel al diferenþierii lor culturale. în mediul lor cultural. Problemele dezvoltãrii sociale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de ordin cultural (sistemul mediatic ºi extinderea culturii de masã. violenþã simbolicã. marcatã de extinderea comunicãrii ºi de globalizarea pieþelor. Fenomenul cultural este cercetat intens în ultimele decenii de o serie de discipline sociale ºi umane. stilurile de viaþã etc. atitudini ºi motivaþii ce îºi au sursa în structura culturalã a indivizilor. diversificarea stilurilor de viaþã ºi a formelor de expresie. În sfârºit. comunicare. care formeazã totuºi un întreg. cunoaºterea ºi noile mijloace de comunicare. la strategiile de cunoaºtere ºi de acþiune ale comunitãþilor umane. . factori ce privesc educaþia. limbaj ºi imagine sunt noi continente subsumabile conceptului de culturã. intervin masiv factori ºi elemente ce aparþin universului cultural. astfel cã sunt utilizaþi tot mai des termeni precum „geoeconomie“ ºi „geoculturã“. cultural. Aceste activitãþi au devenit o componentã esenþialã a dezvoltãrii sociale ºi a puterii. În lumea actualã. În numeroase abordãri ale lumii contemporane se vorbeºte de factorii noneconomici ai dezvoltãrii. idei ºi cunoºtinþe (mai mult sau mai puþin elaborate). Liniile de orientare istoricã a societãþilor sunt puse în dependenþã de stocul lor cultural. gruparea geopoliticã a statelor este ºi ea redefinitã dupã criterii de oridin cultural.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativã în elaborarea proiectelor de dezvoltare. cât ºi în discursul nostru (ºtiinþific. schimbarea mentalitãþilor. decalajul uman.

înscrise în registrul divertismentului industrializat. norme ºi atitudini. de manipulare a indivizilor. Rezultatele se vãd cu ochiul liber. La fel si cultura. ea altereazã personalitatea umanã ºi gândirea criticã. 36. Ele devin active. muzica (uºoarã). care seduce o bunã parte 2. difuzate masiv de televiziunile comerciale. Acest fenomen se manifestã ºi în câmpul cultural a societãþii româneºti. Valoarea fiind peste tot înlocuitã de succes. Cultura postmodernã a devenit o temã predilectã. 1999. . Aceastã culturã de consum provoacã mutaþii negative în structura valoricã a conºtiinþei ºi în comportamentul oamenilor. reale ºi eficiente în mãsura în care sunt exprimate ºi cristalizate într-o suitã de opere. care este universul culturii. Potenþialul negativ al acestui nivel al culturii este semnalat ºi analizat cu instrumente ºtiinþifice (dar ºi cu sentimentul cã ne aflãm în faþa unui grav pericol) de noile teorii asupra culturii. libertatea s-a transformat repede în haos. a culturii de consum. ce au concomitent o funcþie simbolicã ºi o funcþie modelatoare. dar care se manifestã ºi în conduite practice. Nicolae Manolescu. arhitectura. de elitã. Ceea ce se întâmplã este un holocaust cultural. nici mãcar ºcoala. Aceste elemente formeazã chiar nucleul culturii. a viziunii spirituale ºi a formelor stilistice. intens abordatã de disciplinele sociale ºi filosofice. de stimulare a impulsurilor ºi a conduitelor antisociale. reprezintã adesea o formã de violenþã simbolicã. O mâzgã subculturalã acoperã literatura. Aceste idei. Cultura de consum reprezintã o caracteristicã a lumii contemporane. artele. „Cea mai gravã boalã a tranziþiei“. Rãspândirea acestei „subculturi fãrã frontiere“. Am dedicat câteva capitole din prezentul curs pentru analiza ºi explicaþia acestui fenomen. prin intermediul sistemului mediatic. Emisiunile culturale au dispãrut practic de pe faþa ecranelor de televiziune. cât ºi apariþia ºi rãspândirea. Viaþa concretã a oamenilor.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 17 de credinþe. de consum. spectacolul de teatru. O subculturã fãrã frontiere – iatã ce ne oferã perioada de tranziþie […]. Sub forma divertismentului industrializat. la vremea ei. Mass media ºi presa cotidianã n-au nici cea mai vagã idee de ce înseamnã culturã adevãratã. în care includ atât schimbãrile generate de noile teorii ºtiinþifice ºi de formele postmoderne ale artei. nr. ºi aceea adevãratã. o crimã împotriva umanitãþii […]. Asistãm la o transformare a viziunilor ºtiinþifice ºi artistice. codificate în opere cu funcþie simbolicã. credinþe ºi atitudini. Societatea de tranziþie este o societate lipsitã de spirit critic. dar ºi o provocare la care societãþile cautã rãspunsuri adecvate. de valori. 8 sept. opinii. Nicolae Manolescu semnaleazã acest fenomen de crizã ºi considerã cã dispariþia spiritului critic este „cea mai gravã boalã a tranziþiei“: „Dupã 1989. Telenovelele «educã» generaþia vârstnicã la fel ca muzica uºoarã generaþia tînãrã. la o schimbare de fond a mentalitãþilor sociale ºi a conduitelor culturale. Festivaluri ca acela recent de la Mamaia (amestec de muzicã imbecilã si de afaceri necurate) umplu sãlile ºi stadioanele de un public tânãr de care nu se ocupã nimeni. nu mai existã nici o demarcaþie între cultura popularã.“2 Aceste consideraþii amare au acoperire în proliferarea unor fenomene degradante din perioada de tranziþie. în România literarã. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigmã culturalã. dar ºi imaginea lor despre realitatea în care trãiesc sunt modelate de factori culturali. când asistãm la dispariþia spiritului critic ºi la deplasarea preferinþelor culturale ale publicului larg spre produsele de slabã calitate. Videoclipurile muzicale sunt neprofesioniste ºi vulgare. Impactul sistemului mediatic asupra culturii ºi expansiunea culturii de consum reprezintã un câmp problematic major al disciplinelor care studiazã fenomenul cultural contemporan. practicã ºi instrumentalã. interesate doar de audienþã ºi de profit. imagini ºi simboluri. filmul. Cultura contemporanã parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale interioare. în perioada de tranziþie postcomunistã. alcãtuiesc universul specific al existenþei umane.

raþionalitate. de o varietate deconcertantã în ordinea vieþii umane. nu poate fi ignoratã nici de teoriile culturii. precum economia politicã.). Astfel. puterea culturalã se converteºte în putere politicã. s-au constituit demersuri teoretice care vizau elaborarea unei ontologii a umanului. ea s-a cristalizat la sfârºitul secolului al XIX-lea. prin formele ei noi de producþie ºi organizare socialã. aflatã la intersecþia acestor discipline ºi ºtiinþe socio-umane. iar bãtãlia pentru dezvoltare este ºi o bãtãlie pentru stãpânirea informaþiei ºtiinþifice. ca disciplinã ce studiazã ansamblul creaþiilor prin care omul îºi construieºte un mediu specific de existenþã. mediu social. Cultura reprezintã pivotul identitãþii naþionale. filosofia religiei ºi filosofia socialã – la cele specializate ºi elaborate dupã exigenþele demersului ºtiinþific modern. Cum sã numim acest univers ºi aceste activitãþi definitorii pentru condiþia umanã? Societate. prelucreazã informaþia ºi elaboreazã proiecte de acþiune. Recunoaºterea locului pe care îl are o culturã naþionalã în tabloul culturii universale este dependentã de aceste centre de legitimare ºi consacrare. În condiþiile actuale. a impus o idee fundamentalã: omul trãieºte într-un univers creat de el însuºi. de expresie ºi de creaþie. naturã umanizatã. filosofia culturii are statutul metateoretic de disciplinã integratoare în raport cu abordãrile specializate. . hermeneutica. Epoca modernã. În ceea ce priveºte analiza universului social ºi uman. Pentru abordarea acestor fenomene ºi concepte a apãrut o disciplinã cu vocaþie integratoare – filosofia culturii. Toate aceste discipline s-au intersectat ºi s-au conjugat întrucât ele analizau câte un aspect al unei realitãþi unitare: lumea omului. precum filosofia valorilor (axiologia). iar gradul de rãspândire a culturii naþionale este dependent nu numai de valoarea intrinsecã a creaþiilor sale. Astfel. gândire simbolicã? Un singur termen a fost gãsit pentru a defini sintetic acest univers: cultura. prin extinderea civilizaþiei de tip industrial. consolidate în decursul secolului al XIX-lea. Filosofia culturii s-a cristalizat în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea ºi a dobândit un loc central în tabloul disciplinelor filosofice ºi socio-umane la începutul secolului XX. o lume de forme ºi limbaje prin care omul îºi traduce experienþa practicã ºi cognitivã. religia etc. pentru prestigiu ºi recunoaºtere socialã. s-a constituit sub influenþa acestor noi experienþe sociale ºi spirituale. Constituirea filosofiei culturii ca disciplinã autonomã Faþã de toate aceste realitãþi. filosofia limbajului. sociologia. paralel cu întemeierea altor discipline. în primul rând).18 Filosofia culturii a tinerei generaþii. ultimele douã secole au produs o schimbare fundamentalã în mediul de viaþã al umanitãþii. Imaginea unei þãri conþine indiscutabil ºi referinþe la patrimoniul sãu de culturã. ce vizeazã domenii particulare ale valorilor ºi creaþiei umane (ºtiinþa. mediu tehnic. care este în esenþã un univers simbolic. dar ºi prin noile mijloace de comunicare ºi difuzare a valorilor. la impunerea unor noi forme de gândire. filosofia culturii. care a dus la instaurarea unor noi moduri de viaþã. distinctã de naturã. dacã acestea vor sã fie contemporane cu schimbãrile pe care le suferã obiectul lor. arta. etnologia ºi antropologia culturalã. filosofia artei. Acestea au solicitat noi abordãri teoretice ºi ºtiinþifice. ci ºi de dispozitivele instituþionale. prin dinamismul creaþiei culturale (ºtiinþifice ºi artistice. tehnice ºi logistice pe care le poate mobiliza pentru difuzarea ºi universalizarea acestor creaþii. în care se îmbinã aspectul instrumental ºi cel simbolic. gândirea teoreticã a trecut de la disciplinele tradiþionale – filosofia istoriei. Totodatã. Filosofia culturii este o disciplinã filosoficã de sintezã.

Revenind la ideea pe care o urmãrim. la ontologia socialã (cercetarea realitãþii istorice ºi sociale) ºi apoi la ontologia culturii. vom porni investigaþia din perimetrul axiologic privilegiat al ontologiei culturii. cã „ontologia tradiþionalã a fost statornic nedreaptã cu fiinþa ºi cu fiinþarea umanã“. 279-322. o realitate ontologicã nouã prin care „existenþa se îmbogãþeºte cu cea mai profundã variantã a sa“. în Ontologia umanului. Vezi Grigore Georgiu. 1997. atunci „chipul“ omului trebuie cãutat în aceastã lume a creaþiilor sale. din suita acestor reducþii rezultã cã ontologia culturii ne poate oferi „cheia“ pentru a descifra ontologia umanului. deºi putem descoperi retrospectiv sugestii. atunci e evident cã ontologia umanului nu poate fi decât una „axiocentricã“4. cum spune Blaga. pragmatic ºi euristic. Dacã omul se raporteazã la lume numai din perspectiva valorilor sale – pe care le-a produs. textul sãu conþine o foarte sinteticã ºi expresivã caracterizare a ceea ce am numit într-o lucrare a noastrã paradigma clasicã (prin „simptomatica osârdie de a dezontologiza subiectul epistemic“ ºi prin tendinþa de a elabora „portretul“ realitãþii în sine. Reevaluarea semnificaþiei ontologice a existenþei umane „poate fi numitã. atunci în universul culturii putem descoperi manifestãrile ºi tensiunile caracteristice ale existenþei umane. 4.). Dacã în lumea omului cultura reprezintã nucleul de concentraþie ºi esenþialitate. În aceeaºi culegere. de la ontologia generalã (a naturii). Cultura este un sistem de valori – iatã un alt loc comun al teoriilor. Cristian Petru afirmã. Bucureºti. a dreptului etc. Bucureºti. „Ontologia umanului ca ontologie axiocentricã“. identitate. porneºte de la ontologia generalã a existenþei. Cultura ca domeniu existenþial ºi domeniu de cercetare Analiza culturii devine o preocupare dominantã pe mãsurã ce interesul gândirii teoretice trece de la marile construcþii filosofice tradiþionale. 137-141. teme ºi abordãri care au pregãtit-o. Dincolo de aceste consideraþii ale autorului. de metafizica de facturã „clasicã“. reflecþiile acumulate din examenul aplicat condiþiei umane ºi istoriei sale: „O ontologie a istoriei este. fãrã ca subiectul „sã intre în cadru“ – p. coboarã în trepte spre ontologia umanului (cu ontologia socialului ºi a istoriei). promovarea principiului antropic în ontologie“. George Uscãtescu. 1989. Autonomizarea treptatã a câmpurilor de creaþie culturalã în epoca modernã a produs ºi „teoria“ acestor forme de creaþie. a artei. care îl exprimã ºi pe temeiul cãrora îºi desfãºoarã existenþa specificã. . Dacã o datã cu omul ºi „lumea“ sa culturalã „apare ceva nou în lume“. Aceastã concluzie rezumã demersurile explicative ºi comprehensive ale ºtiinþei ºi filosofiei din secolul XX. a existenþei umane privite în datele sale definitorii? Activitatea umanã. 124-136). a istoriei. 1987. iar „reconsiderarea ontologicã a existenþei umane ca atare“ aparþine secolului XX. care se concretizeazã în creaþia de valori. în toate dimensiunile ei –. mai radicalã a unei asemenea promovãri“ ar fi totuºi perspectiva „antropocentricã“. Grunberg. Bucureºti. pentru a ajunge în final la ontologia culturii. Traseul consacrat de gândirea tradiþionalã. în realitate. privite în varietatea ºi unitatea lor (teoria – sau filosofia – ºtiinþei. a religiei. fãrã a se reduce la ea. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 19 Dar care este esenþa realitãþii sociale. Editura Diogene. Ontologia culturii. precum fotograful. pp. pp. p. a tehnicii. prin care el îºi satisface diverse nevoi ºi aspiraþii. ca formã specificã de existenþã. iar „modalitatea cea mai consecventã. o ontologie a culturii“3. Pe acest traseu avem o reducþie în trepte: 3. De câte ori ne vom formula întrebarea ce este omul. Aºadar. înþelegând prin aceasta cã îºi are pivotul în ontologia culturii. lumea omului este alcãtuitã din valori create de om. culturã. 78. Naþiune. Editura Academiei RSR. L. 127). în studiul „Ontologia umanului ca ontologie fundamentalã“ (pp.

disciplinã care s-a constituit pe terenul cercetãrilor etnografice ºi etnologice în secolul al XIX-lea. Diferenþele þin de perspectiva de cercetare ºi de interpretare. Bucureºti. În temeiul acestor idei. 6. disciplinele etnologice ºi atropologice. filosofia limbajului. etnografie. Acestea sunt noile continente teoretice ale cunoaºterii. instituþii ºi practici culturale. Totuºi. filosofia valorilor ºi filosofia culturii. etnologie ºi antropologie vor caracteriza de aici înainte trei etape. la care s-au adãugat teoria informaþiei ºi a comunicãrii. „Termenii de etnografie. 1999. Michel Izard. istorice ºi sociale au devenit „antropologii culturale“. teoria comunicãrii.20 Filosofia culturii – Cercetarea vieþii sociale ºi istorice a omului a scos în evidenþã mecanismele specifice ale universului social. Claude Lévi-Strauss. psihologia ºi sociologia au marcat aceastã diferenþã de esenþã). Antropologia structuralã. ale unuia ºi aceluiaºi demers de ansamblu. pe raportul dintre principalele forme culturale. care nu cunosc scrisul sau în care predominã comunicarea oralã. morala etc. univers care este privit ca fiind detaºat sau opus naturii (istoria. forme simbolice. dreptul. în abordãrile mai recente. Iaºi. antropologia este o disciplinã ce pune accentul pe cercetarea pozitivã a realitãþilor în care s-au întruchipat aceste valori. care au dobândit în disciplinele sociale. Dar cele douã discipline nu se confundã. De la sociologie s-a trecut la un evantai de discipline sociale. istorice ºi umane: antropologie culturalã. pe corelaþiile genetice ºi funcþionale dintre structurile sociale. filosofia culturii aduce o perspectivã integratoare ºi de ordin filosofic. pe corelaþia dintre creaþie. Acelaºi punct de vedere este adoptat ºi de autorii unui dicþionar de specialitate. Antropologia s-a constituit ca un demers de sintezã în urma cercetãrilor ce priveau formele arhaice sau primitive de culturã. religia. . economia. dupã cum precizeazã Claude Lévi-Strauss5. – Deci esenþa existenþei umane poate fi dezvãluitã prin analiza culturii ºi a valorilor create de om în decursul timpului ºi în diverse ipostaze sociale. Filosofia culturii se interfereazã substanþial cu antropologia culturalã. Faþã de toate acestea. antropologia este vãzutã ca o treaptã teoreticã ce include etnografia ºi etnologia ca momente ale cercetãrii. (folcloristicã. Apariþia antropologiei a fost legatã de studierea societãþilor „fãrã istorie“. teoria valorilor. etnologie). Editura Politicã. „Cuvânt înainte“ la Dicþionar de etnologie ºi antropologie. având o importanþã strategicã ºi în dispozitivul intelectual al epocii noastre. valoare ºi stil cultural.). iar antropologiile filosofice. istorice ºi umane o relevanþã considerabilã în epoca postkantianã. ºtiinþa. în unitatea ºi varietatea lor tipologicã ºi istoricã. 1978. care dominã secolul XX. – Conþinutul realitãþii sociale este reprezentat de creaþia de valori cristalizatã în manifestãri ºi opere culturale (limba. p. arta. autonome ºi inseparabile totodatã. Utilizarea termenului de antropologie este azi universal acceptatã pentru disciplina care studiazã în ansamblu evoluþia societãþilor umane ºi a culturii. Filosofia culturii pune accentul pe dimensiunea axiologicã a culturii. Filosofia culturii în constelaþia disciplinelor sociale Filosofia culturii se intersecteazã cu o serie de discipline care studiazã fenomenul cultural din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia ºi psihologia culturii. p. 10. Pierre Bonte. putem înþelege mai bine de ce „filosofiile“ s-au metamorfozat pe nesimþite în „antropologii filosofice“. Editura Polirom. semiotica etc. 430.“6 Etnografia corespunde fazei 5.

adicã din perspectiva valorii pe care le-o acordã indivizii ºi societãþile. iar al doilea. antropologiile moderne ale culturii au preluat structurile dihotomice din ontologiile tradiþionale occidentale. Ele exprimã. Definind omul prin culturã. dupã cum vom vedea. instrumentale ºi creaþiile de ordin spiritual. altfel spus. ºi poziþia existenþialã ºi istoricã a respectivei culturii faþã de alte culturi. sub a cãror presiune spiritualã s-au format.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 21 de culegere ºi inventariere a datelor specifice culturii unui popor. limbaje. dezintegratã acum în caleidoscopul înfãþiºãrilor sale deconcertante. caracterul distinctiv formelor de gândire ºi de expresie. – analiza creaþiilor umane din perspectivã axiologicã. fizionomiile spirituale diferite pe care le implicã subiacent culturile. curente culturale etc. este privitã ca o disciplinã de maximã cuprindere teoreticã. de caracteristicile pe care le au societãþile din care provin teoreticienii culturii. simbol. Problema fundamentalã a disciplinei. teoriile asupra culturii preiau în dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare în care apar. Teme ºi concepte fundamentale Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataºate ideii de culturã. e un fapt dovedit. între care se manifestã solidaritãþi ºi corespondenþe ce pot defini anumite configuraþii culturale distincte (epoci. sociale etc. pluralitatea modurilor de a trãi ºi înþelege viaþa. Antropologia. comunicare etc. a început ºi cãutarea obsedantã a „universaliilor“ menite sã dea seamã de unitatea omului. tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie.). Ce este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaþie. Modelele teoretice avansate însã pentru a lãmuri dualitatea structuralã unitate/diversitate sunt ele însele dependente de contextul istoric ºi cultural în care au fost elaborate. stil. – evoluþia istoricã a tipurilor de culturi. aspirând spre o cunoaºtere generalã a omului. care s-a constituit prin diverse abordãri teoretice ºi în care se pot trasa câteva teme dominante: – raportul dintre culturã ºi naturã. semnificaþiile culturii pentru existenþa omului. gândirea filosoficã modernã a impus ideea cã omul produce „lumi“ culturale diferite. naþionale. – raportul dintre culturã ºi civilizaþie. raportul dintre schimbarea socialã ºi schimbãrile din sfera culturii. analiza structurii morfologice a culturii ºi a raporturilor dintre formele de creaþie culturalã. Primul concept vizeazã semnificaþiile pe care le au creaþiile umane într-un context dat. Filosofia culturii s-a nãscut în jurul a douã concepte fundamentale: valoare ºi stil. filosofia culturii ºi demersurile de antropologie culturalã au „descoperit“ diversitatea istoricã. priveºte definiþa culturii. Pe mãsurã ce varietatea istoricã ºi morfologicã a culturilor a dobândit relevanþã în spaþiul teoretic al disciplinelor sociale ºi umane. dar ºi unitatea relativã a unor . – analiza culturilor ca sisteme integrate de valori ºi forme de expresie. dintre diversele tipuri de identitãþi (etnice. dintre înfãptuirile materiale.) ºi formele de universalizare istoricã. socialã ºi psihologicã a umanului. valoare. Dupã cum vom vedea. cei care se transformã în „observatori“ ai culturilor supuse investigaþiei. – raportul dintre unitate ºi diversitate în câmpul culturii. Preluând locul privilegiat al ontologiilor tradiþionale. generalizare ºi elaborare teoreticã. stiluri. Ea investigheazã un câmp problematic amplu. prin mijloacele ei de comparaþie. iar etnologia realizeazã primii paºi spre o sintezã sistematicã a acestora. Pentru cã.

. unde definea mai ales particularitãþi ale expresiei ºi ale limbajului.22 Filosofia culturii curente artistice. spaþiu. El a fost asociat cu cel de civilizaþie. culturile au început sã fie privite ca organisme. p. mentalitãþi ºi atitudinii fundamentale faþã de om. religie. cu fragmentãrile ei politice. Fundamentul cultural al personalitãþii. care au diferenþiat stilurile culturale în funcþie de un „sentiment spaþial“. sau modern/premodern. civilizaþia a început sã fie asociatã cu dezvoltarea industriei. principii morale ºi politice. folclorul. În felul acesta. un tip istoric de civilizaþie a fost identificat treptat cu Civilizaþia ca atare. stratificãrile ei sociale. conceptul de stil defineºte unitatea manifestãrilor spirituale dintr-o epocã sau dintr-o culturã anumitã. prin distincþia dintre „apolinic“ ºi dionisiac“ ca douã structuri spirituale ºi stilistice din cultura greacã. pentru a semnifica progresul cunoaºterii ºi al societãþii pe baza extinderii gândirii raþionale ºi a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiþiei umane. despotice ºi religioase. timp etc. Noþiunea de culturã este ea însãºi un produs al întâlnirilor practice dintre culturile particulare. semnificaþie. realism. Bucureºti. Opoziþia dintre civilizaþie (semnificând progresul uman) ºi „barbarie“ (semnificând faza medievalã sau fazele primare ale istoriei umane) a funcþionat în epoca Luminilor ca o polaritate fundamentalã. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. omul a fost doar vag conºtient de existenþa culturii ºi chiar acest grad de conºtiinþã l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societãþi ºi obiceiurile societãþii cu care s-a întâmplat sã intre în contact […]. cu dominantele ei rurale. fãcând vizibile diferenþele faþã de fizionomia epocii medievale. interpretare etc. impus încã din secolul al XVIII-lea. limbaje. impresionism. dezvoltarea vieþii urbane. ºtiinþifice ºi economice. Aceastã accepþiune a fost impusã în studiul culturii de Friedrich Nietzsche. care s-a impus în epoca Luminilor. s-a amplificat în epoca modernã ºi contemporanã. naturã. expresionism etc. care au dezvãluit cã în spatele modificãrilor de limbaj ale curentelor artistice (romantism. Astfel cã una dintre cele mai importante realizãri ºtiinþifice ale timpurilor moderne a fost recunoaºterea existenþei culturii. de atitudine spiritualã ºi viziune asupra lumii.“7 Într-un fel asemãnãtor stau lucrurile ºi cu noþiunea de civilizaþie. Din spaþiul artistic. când au fost descoperite literaturile populare. cu economiile naturale.) se aflã o modificare mai profundã. la acestea s-au adãugat ºi alte concepte ºi realitãþi studiate: forme simbolice. Treptat. forme de comunicare. Specializarea semanticã a celor doi termeni s-a produs dupã perioada romantismului. Din perspectiva stilurilor. elementele de culturã aparþinând civilizaþiilor rurale. sens. Ralph Linton. abordãrile raþionale. fãrã a lipsi în stadiile anterioare. În aceastã accepþiune largã. a comerþului ºi a transporturilor. „De-a lungul întregii sale istorii. precum ºi afirmarea ideilor politice de esenþã democraticã au schimbat scenografia ºi substanþa vieþii sociale. artã. 1968. apoi de Leo Frobenius ºi Oswald Spengler. 72. simbolism. cu numeroase corespondenþe subterane între ºtiinþã. cu noile moduri de viaþã ºi de comportament. fenomen care. comunicaþie ºi comerþ. Conceptul de culturã a început sã fie utilizat tot mai frecvent în decursul secolului al XIX-lea. însoþitã de polaritatea modern/arhaic. conceptul de stil a fost generalizat ºi folosit cu extensie la întregul câmp cultural. O contribuþie decisivã în elaborarea conceptului de stil au avut-o noile studii 7. Baza acestei extinderi se aflã tot în cercetãrile de filosofie a culturii. când progresele tehnice. cu extinderea tehnologiilor ºi a noilor mijloace de transport. Ulterior. rezultatul cunoaºterii reciproce ºi al interdependenþelor dintre societãþi. cu alcãtuirile politice democratice ºi moderne. practici spirituale ºi moduri de gândire specifice unor epoci ºi arii culturale. o datã cu formarea noilor discipline sociale.

în care s-a „finalizat“ evoluþia biologicã ºi s-a declanºat cea culturalã. Culturã ºi civilizaþie. Editura Meridiane. ea reprezintã tot ceea ce omul adaugã naturii. derivatã din amplificarea capacitãþilor expresive ale limbii ºi ale limbajelor simbolice. care condenseazã în structuri materiale ºi teoretico-simbolice o bogãþie de cunoaºtere ºi de experienþã umanã exemplarã. societate. filosofie). Repere pentru definirea culturii Este instructiv. Heinrich Wölfflin.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 23 de istoria ºi teoria artei (iniþiate de Alois Riegl8 (1858-1905). cultura a fost preluatã de gândirea istoricã ºi antropologicã pentru a exprima conþinutul esenþial al procesului de umanizare ºi dezvoltare a societãþii. ºi din amplificarea capacitãþilor tehnice ºi a uneltelor. termenul de culturã a fost investit cu semnificaþii filosofice ºi antropologice foarte largi. conºtiinþa individualã/socialã ºi personalitatea umanã. ca factor de diferenþiere. întregul echipament simbolic supraordonat celui biologic ºi natural. care determinã unitatea ºi înrudirile profunde dintre manifestãrile spirituale (artã. Pentru a preciza sensul conceptului. p. Istoria artei ca istorie a stilurilor. ºtiinþã. Pe mãsurã ce a dobândit o utilizare frecventã în disciplinele sociale. Wilhelm Worringer. un element indispensabil al realitãþii sociale. putem înþelege cultura punând-o în corelaþii cu cel puþin patru sisteme de referinþã: naturã. Dar aceste deprinderi ºi stãri ale conºtiinþei sociale ºi individuale se obiectiveazã ºi se exprimã în opere. Raportul dintre naturã ºi culturã a fost exprimat de antropologul A. pentru început. Leroi-Gourhan prin analogia dintre douã piramide aºezate pe vârfuri. Max Dvorak). Evoluþia biologicã a omului s-a stabilizat în momentul în care s-a declanºat evoluþia lui culturalã. . sã fixãm câteva repere care ne pot ajuta sã aproximãm înþelesurile conceptului de culturã. Editura Politicã. Conceptul de stil a fost reelaborat în gândirea româneascã de Lucian Blaga. – În raport cu registrul complex al conºtiinþei ºi al trãirilor interioare. structuri ce devin valori intersubiective ºi sociale. în special în Aspecte antropologice. Cultura este definitã adesea ca un ansamblu de „deprinderi sufleteºti“. care îl fundamenteazã pe categoriile inconºtientului colectiv. – Faþã de societate. reþinând numai acele creaþii care-l definesc pe om în chip esenþial. potrivit lui Al. O perspectivã similarã se aflã ºi în lucrãrile lui Lucian Blaga. în limbaje simbolice. Astfel. cultura opereazã un decupaj valoric. Cu un sens la fel de larg. în conduite ºi practici sociale. relaþii ºi simboluri. pe de o parte. Vezi Alois Riegl. satisfãcând astfel nevoi ºi aspiraþii determinate. Tãnase. Tãnase9. adicã noua piramidã care se aflã în expansiune. Al. 13. Stilul devine astfel un concept central. în abordarea culturii ºi a modurilor de expresie. care au consacrat o metodologie comparativã de cercetare a operelor individuale. Cultura a fost consideratã un factor definitoriu al existenþei umane. 8. Bucureºti. cultura cuprinde structurile expresive ce traduc în limbaje simbolice aceste stãri ºi atitudini. repere ce vor fi explicitate în itinerariul teoretic pe care îl vom urma. 9. unde omul este definit ca fiinþã istoricã. Bucureºti. 1998. procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a fost acela de a delimita cultura de alte componente ºi realitãþi umane. 1977. – Faþã de naturã. un cosmos alcãtuit din obiecte. integrându-le în contextele spirituale care le-au generat ºi grupându-le astfel în diverse tipologii stilistice. un mediu nou de existenþã. întrucât presupune un proces de asimilare ºi trãire subiectivã a valorilor.

mijloace de producþie ºi de transport. Componenta materialã a culturii – care va fi exprimatã prin termenul de civilizaþie – cuprinde mijloacele ºi valorile care asigurã reproducerea materialã a vieþii sociale. Astãzi însã teoreticienii vorbesc de o „nouã alianþã“ între naturã ºi culturã. Orice element al culturii trebuie considerat simultan ca: – un fapt de cunoaºtere. distincþia dintre civilizaþie ºi culturã). un sistem de idei. norme ºi reguli. spre deosebire elementele „date“. simbolice (arta. acest „corp“ istoric. care constituie ecranul conºtiinþei noastre ºi mecanismele psihosociale prin care omul se raporteazã la realitate. Edgar Morin. modul de viaþã. 1973. bunuri de consum. credinþe ºi idei. imagini. adicã o elaborare originalã faþã de seria fenomenelor în care se înscrie – ºi. acestea se fixeazã ºi îmbracã forma unor sisteme teoretice (ºtiinþa. reprezentãri. în douã sensuri: raportarea la natura exterioarã: cultura – mediu nou de existenþã. Ca urmare a creaþiei ºtiinþificotehnice ºi artistice. între cele douã realitãþi nu mai putem postula o rupturã radicalã. Întrucât orice creaþie umanã reprezintã o unitate indivizibilã a materiei ºi a spiritului. Seuil. de fapt. cultura reprezintã tot ceea ce omul a dobândit în calitatea lui de membru al unui grup social. Dupã cum vom vedea. sistem care stocheazã. imagini ºi comportamente în care se obiectiveazã modul de existenþã specific uman ºi prin intermediul cãrora viaþa socialã se reproduce ºi se dezvoltã în integralitatea sa. alcãtuit din valori create prin transformarea naturii. sistemul de reacþii dobândite ºi învãþate. – o valoare ce rãspunde unei nevoi ºi exprimã o aspiraþie umanã. un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaþii umane. idei. Tema fundamentalã a filosofiei culturii este distincþia/opoziþia dintre naturã ºi culturã.24 Filosofia culturii – În raport cu personalitatea umanã. pentru a exprima faptul cã între cele douã componente nu existã o rupturã. raportarea culturii la natura biologicã: cultura exprimã tehnici. Acest raport a fost gândit pânã acum sub forma unei opoziþii ireductibile. adicã procesele existenþei sociale (unelte. habitudini. 100. gândirea filosoficã a utilizat într-o vreme ºi termenii de culturã materialã ºi culturã spiritualã (care reproduc. teoretice ºi simbolice. normative 10. Dupã cum spunea Ernest Cassirer. în sfârºit. dar. Componenta spiritualã a culturii cuprinde sistemele de valori în care se cristalizeazã eforturile de cunoaºtere. cultura cuprinde principalele valori materiale ºi spirituale. filosofia). dobândite. Deci zona referenþialã a termenului de culturã este reprezentatã de tot acest complex de norme. prelucreazã ºi comunicã în spaþiul social mesaje ºi informaþii. trãim în aceastã lume de simboluri care ne acoperã existenþa. o naturã secundã. înnãscute. de obiceiuri. Paris. mituri. modele comportamentale ºi reacþii caracteristice pentru modul de viaþã al unei societãþi. gradul de confort. – un fapt de creaþie. apãrutã prin transformarea naturii primare. iar Edgar Morin afirmã cã „omul este o fiinþã culturalã prin naturã pentru cã este o fiinþã naturalã prin culturã“10. a obiectivului ºi a subiectivului. „suma informaþiilor neereditare“ (Iuri Lotman). Le paradigme perdu: la nature humaine. religia). simboluri. idei ºi comportamente învãþate. amândouã fiind laturi constitutive ale vieþii umane. lumea culturii moderne a dobândit o densitate simbolicã extraordinarã. de programele instinctuale. ci o legãturã strânsã. în cele mai multe accepþiuni. Raportul dintre naturã ºi culturã a fost unul fundamental pentru antropologia ºi filosofia culturii. Deci cultura este un fel de a doua naturã a omului. tot instrumentarul complex care întreþine viaþa cotidianã). p. precum ºi de universul de cunoºtinþe ºi stratul de semnificaþii înmagazinate în elementele acestei naturi umanizate. atitudinile ºi reacþiile omului faþã de lume. mitologia. .

Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 25 (morala. tehnica. cu funcþii revelatorii ºi simbolice. – Nivelul axiologic – definirea culturilor prin ideea de valoare. mitologia. mijloace de comunicare. atitudini ºi forme de creaþie. cu natura. filosofia) – în care predominã funcþiile cognitive. – Nivelul istoric ºi social – conexiunea dintre culturã ºi societate. prescripþii cu valoare practicã sau medicalã etc. care dã seamã de specificul modului uman de existenþã. Cultura trebuie consideratã ºi în raport cu acest sistem de instituþii care au menirea de a organiza creaþia culturalã ºi de a o difuza în câmpul social. religiile cuprind ºi viziuni globale despre lume. Evident cã o anumitã formã culturalã. o societate nu poate exista fãrã culturã. tipurile de valori care alcãtuiesc universul cultural. în jurul cãrora este organizatã viaþa culturalã ºi prin care valorile pãtrund în spaþiul social (sistemul de educaþie. raportul dintre valori ºi bunuri. acþionale. politica) – cu funcþii preponderent praxiologice. dreptul. de apreciere dupã gradul lor de realizare valoricã. existenþa unor culturi diferite în funcþie de epoci. mijloacele de comunicare în masã. Am putea sistematiza astfel universul culturii: – sisteme teoretice (ºtiinþa. precum religia. se cunoaºte pe sine ºi îºi fixeazã scopuri. conexiuni ºi aculturaþii. teatre. schimbul de valori ºi dialogul culturilor. Cultura cuprinde ºi un ansamblu complex de instituþii aferente ºi mijloace de comunicare. practice. prin care omul cunoaºte lumea. de limbaje) ºi abordãri comunicaþionale (sisteme de comunicare). tradiþii) – cu funcþii de reglementare a raporturilor interumane. economia. domeniului instrumental. biblioteci. – sisteme normative (dreptul. omologarea socialã a valorilor prin circuitul comunicaþional.). formând un tot integrat. cu semenii. prin culturã omul cunoaºte lumea. – Nivelul simbolic ºi comunicaþional – relaþia de substanþã dintre culturã ºi comunicare. cultura are o funcþie existenþialã evidentã. abordãri semiotice ale culturii (sistem de semne. limba. . culturile sunt produse de societãþi. întrucât ele aparþin. prin creatorii exponenþiali. muzee. obiceiuri. în ea sunt codificate relaþiile omului cu transcendenþa. – sisteme instituþionale ºi instrumentale (instituþii educaþionale. de fapt. obiceiurile). institutele de cercetare ºtiinþificã. edituri. comunicarea dintre culturi. Ele constituie forme prin care cultura se socializeazã ºi îºi exercitã toate funcþiile sale. contexte sociale ºi etnice. civilizaþiei. reprezentãri asupra raporturilor dintre om ºi divinitate. cu societatea. ºi-o reprezintã ºi o exprimã în opere. relaþiile dintre ele. presã etc. arta. Cele mai multe definiþii privesc cultura ca pe un sistem de valori. idei. interferenþe culturale. Printre cele mai însemnate instituþii care mijlocesc raporturile dintre culturã ºi societate trebuie sã menþionãm sistemul de învãþãmânt. dar ele sunt legate de sistemele cognitive ºi de cele normative. Pornind de la aceste repere. dând astfel sens existenþei sale. Cultura rãspunde la nevoile sociale ºi individuale. de grupuri. morala. deosebirea structuralã ºi funcþionalã dintre culturã ºi civilizaþie. în cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a patru niveluri de abordare: – Nivelul filosofic ºi antropologic – cultura ca semn al umanului. expoziþii. criterii de diferenþiere. poate fi privitã ºi din perspectiva funcþiilor sale normative sau teoretice. – sisteme simbolice (religia. toate tipurile de limbaje) – în care predominã funcþiile simbolice ºi de comunicare. Rolul culturilor în dezvoltarea socialã. cu istoria. unitatea ºi diversitatea culturilor. tradiþiile. ca realitate distinctã. Sistemele instituþionale ºi acþionale pot lipsi din tabloul de mai sus.

Tot aici ar trebui amintit ºi faptul cã prin culturã se modeleazã personalitatea umanã. un lux sau o podoabã accesorie. cu principalele domenii ale vieþii sociale. structural ºi funcþional în toate formele concrete de existenþã socialã. cultura îºi depãºeºte permanent determinãrile sociale ºi dependenþele funcþionale la intersecþia cãrora se cristalizeazã. Ca urmare. de funcþiile sale sociale. atitudini omologate social. tendinþele ºi aspiraþiile dominante ale unor epoci sau grupuri sociale. reglementeazã corelaþiile interne ale sistemului social ºi imprimã acestuia direcþia progresivã a evoluþiei sale istorice. Gândirea filosoficã a dezvãluit faptul cã structura. Nu poate fi imaginatã o societate umanã care sã nu dispunã de un minim „echipament cultural“ pentru înþelegerea ºi transformarea mediului. Deºi este integratã într-un ansamblu de relaþii determinative. conþinutul ºi funcþiile culturii sunt determinate obiectiv. Raportul dintre culturã ºi sistemele de idei cu funcþie ideologicã (doctrine politice. Aceastã caracteristicã poate fi descifratã în multiple planuri de analizã. Aceastã caracteristicã se explicã prin specificitatea valorilor culturale ºi prin caracterul profund mediat al relaþiei lor cu factorii materiali ai societãþii. prin existenþa unor permanenþe general umane în fluxul transformãrilor istorice. cultura se diferenþiazã în funcþie de nivelul general de dezvoltare a unei societãþi. Cultura mijloceºte raporturile societãþii cu lumea înconjurãtoare ºi cu ea însãºi. dar un moment istoric dat cuprinde ºi valori contradictorii care nu se aflã în raporturi de adecvare cu stãrile de fapt. Evoluând istoric printr-un proces complex de acumulare ºi creaþie. îl orienteazã valoric în conformitate cu interesele. Agenþii ideologici structureazã din interior blocul cultural al unei societãþi. de particularitãþile unei comunitãþi umane determinate. prin interacþiunile profunde care se stabilesc între diferitele forme ºi domenii ale culturii. adicã fãrã a fi suportul unor creaþii acumulate ºi sedimentate istoric care sã-i asigure continuitatea eforturilor de umanizare a naturii. un sistem de creaþii care rãspund unor cerinþe existenþiale concrete. de perfecþionare a relaþiilor sociale. reacþii . ci o laturã indispensabilã a existenþei umane. curente culturale ºi ideologice) este foarte complex ºi va fi abordat la capitolul referitor la culturã ºi politicã. în toate mecanismele ºi manifestãrile esenþiale care definesc societatea. cultura este implicatã genetic. ea nu poate supravieþui fãrã a produce culturã. asigurã satisfacerea nevoilor ºi aspiraþiilor umane. Fiind un proces prin excelenþã creator. prin complicate mecanisme mijlocitoare. raportarea culturii la structurile societãþii este o cerinþã metodologicã de prim ordin pentru înþelegerea adecvatã a conþinuturilor sale valorice ºi pentru explicarea mecanismelor funcþionale care-i asigurã dezvoltarea istoricã. Astãzi este unanim acceptatã ideea cã o comunitate umanã nu poate exista în nici o fazã istoricã a evoluþiei sale fãrã un minim „echipament cultural“. Cultura nu este un adaos facultativ la condiþiile materiale. de dezvoltare a personalitãþii umane. de interacþiunile ei cu sistemul social global. Existã o corespondenþã intimã între structurile unei societãþi ºi structurile culturii sale. o codificare a unor atitudini ºi valori prin care el se afirmã ca fiinþã creatoare în lume.26 Filosofia culturii Culturã ºi contexte sociale Fiind o expresie sinteticã a experienþei practice ºi cognitive a omului. o societate nu-ºi poate epuiza energiile exclusiv în sfera producþiei de bunuri de consum. cultura are ºi o autonomie relativã faþã de factorii sociali care o condiþioneazã. întrucât cultura tezaurizeazã ºi transmite modele comportamentale.

Kant. structuraliste.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 27 dobândite ºi învãþate. în douã teze fundamentale: – Istoria este o succesiune de faze distincte. precum ºi noile discipline sociale. astfel încât el a încercat sã explice ºi evoluþia culturii prin factori naturali (geografici ºi biologic-rasiali). disciplinã care va alimenta. din necesitãþi didactice. superiorul era explicat prin inferior. culturaliste. elaboreazã ºi întreþine mecanismele prin care se afirmã creaþia umanã. Cultura din perspectiva antropologiei evoluþioniste Evoluþionismul a reprezentat cadrul teoretic dominant în secolul al XIX-lea. dar.H. astfel cã acest mod de gândire ºi-a impus principiile ºi metodologiile ºi asupra studiilor dedicate fenomenului cultural. mediul ºi epoca. cadrul în care a apãrut ºi studiul filosofic al culturii. în biologie. prin descoperirile ºi metodologiile sale. evoluþionist ºi pozitivist. relativiste. ºi filosofia culturii. filosofia culturii a cunoscut diferite ºcoli de gândire. istoria. sociale ºi umane. Astfel. . Abordãri teoretice ale fenomenului cultural În mai bine de un secol de la apariþie. Evoluþionismul ºi pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei culturale a umanitãþii. model ce poate fi rezumat. întregul „corp“ istoric al omului ca fiinþã socialã. orientãri teoretice ºi metodologice. Hegel). deþine formele în care se exprimã conºtiinþa de sine a unei societãþi. Tylor publicã în 1871 lucrarea Primitive culture. cu antropologia socialã ºi culturalã. constituit iniþial ca teorie în ºtiinþele naturale. Dupã modelul dominant al gândirii din secolul al XIX-lea. determinist. sociologia. care au abordat cultura din diverse perspective. Evoluþionismul ºi pozitivismul au dominat în secolul al XIX-lea gândirea filosoficã ºi ºtiinþificã. Herder. s-a extins ºi în gândirea socialã ºi filosoficã. Evoluþioniºtii surprind diversitatea temporalã a culturilor. orientate de un vector unic. Morgan). lingvistica ºi psihologia. – Evoluþionismul. Filosofia culturii s-a dezvoltat în strânsã legãturã cu noile discipline sociale. Cele mai importante sunt abordãrile evoluþioniste. Dintre aceºti întemeietori menþionãm pe urmãtorii antropologi: – Edward Burnett Tylor (1832-1917). Acest model teoretic a fost extins ºi asupra noilor discipline. Hypolite Taine explicã arta ºi fenomenele culturale în general prin condiþionarea lor de cãtre trei factori: rasa. întrucât schimbãrile din diverse culturi se conformeazã unui model unic de evoluþie. având antecedente în unele teorii ºi sisteme filosofice din secolul al XVIII-lea (Giambattista Vico. funcþionaliste. 2. antropolog englez. În acest curent de gândire se încadreazã ºi întemeietorii antropologiei culturale. cu filosofia valorilor ºi cu noile teorii din sfera gândirii sociologice. semiotice ºi comunicaþionale. ce studiau realitãþi istorice. considerat întemeietorul antropologiei (împreunã cu americanul L. care s-ar fi întruchipat în formula de evoluþie a culturii occidentale. Cei mai cunoscuþi reprezentanþi ai curentului evoluþionist ºi pozitivist în gândirea filosoficã ºi socialã sunt Auguste Comte ºi Herbert Spencer. aceastã diversitate temporalã este privitã sub forma unor „decalaje“ în dezvoltarea culturilor. antropologia. Evoluþionismul ºi istorismul monolinear s-au dezvoltat în contextul în care ºtiinþele sociale au preluat canonul pozitivist al cunoaºterii. Cultura tezaurizeazã experienþa socialã ºi cognitivã. elaborat pe suportul modului de gândire descriptiv ºi explicativ al ºtiinþelor naturii.

Totemul era un obiect natural distinct (de obicei. Societãþile evolueazã spre structuri de o complexitate tot mai mare. trebuie înscrise într-un flux unitar ºi universal. El distinge societãþile în funcþie de sistemul de înrudire. prin care se diferenþiazã radical de obiectul ºtiinþelor naturii. cu faimoasa lucrare Ancient Society (1877). mituri ºi practici religioase ale populaþiilor primitive din diverse colþuri ale lumii. Frazer porneºte de la ideea cã forma primarã a religiei este totemismul. Iaºi. (Este modelul utilizat ºi de Vasile Conta la noi. civilizaþie. în care este integratã ºi cultura. istoria. Modelul de gândire evoluþionist a supravieþuit în foarte multe abordãri ale culturii. Editura Polirom. ce privesc specificul realitãþilor sociale. cuprinzând un material etnografic imens. – Lewis Henry Morgan (1818-1881) – fondator al antropologiei sociale. de aici respectul comunitãþii respective pentru acest totem. Ele porneau de la ideea cã obiectul global al acestor discipline – viaþa socialã. în concepþia sa despre fazele prin care trece evoluþia religiei. cultura. Aceste diferenþe. un animal care era învestit cu funcþia de a semnifica diferenþieri sociale – apartenenþa indivizilor la un anumit clan). credinþa unor comunitãþi primitive cã existã o legãturã între diferenþierile dintre ordinea naturalã ºi cele din ordinea socialã.) Dupã Tylor. potrivit cãreia universul natural ar fi însufleþit de forþe ºi fiinþe supranaturale. în plan religios. observabile prin ancheta etnograficã ºi etnologicã. arta. Michel Izard. . trecând de la magie la religie ºi apoi la ºtiinþã. Mai mult. p. 1999. diferite de cele utilizate în ºtiinþele naturii. Tylor a rãmas celebru prin definiþia datã culturii: „ansamblu complex ce include cunoaºterea. Dicþionar de etnologie ºi antropologie. solicitã alte metodologii ºi demersuri cognitive. pe care omul încearcã sã le îmbuneze prin diverse practici.28 Filosofia culturii prin care consacrã antropologia ca disciplinã autonomã. intitulat chiar Anthropology. tradiþiile ºi orice alte producþii ºi modalitãþi de viaþã create de omul ce trãieºte în societate“11. În 1881 publicã un tratat asupra noii discipline. ireductibile. poziþia cercetãtorului este diferitã în cele douã cazuri. dreptul. considerând cã omenirea a parcurs trei trepte: sãlbãticie. din 1935. Apud Pierre Bonte. publicatã în mai multe ediþii. barbarie. Lucrarea lui Frazer este o frescã a evoluþiei umanitãþii. Tylor susþine ipoteza evoluþionistã a trecerii omenirii prin trei trepte. antropolog scoþian. putând fi regãsit ºi în unele teorii sociologice contemporane. având 12 volume. omul culturilor primitive era dominat de o concepþie animistã. Orientãri ºi ºcoli de gândire în secolul XX Dezbaterile privind statutul epistemologic al ºtiinþelor sociale au avut rezonanþe ample ºi în câmpul antropologiilor culturale ºi al teoriilor asupra culturi. deºi a fost criticat ºi depãºit de abordãrile secolului XX. Omenirea parcurge trei stadii. Domeniile pe care le studiazã ºtiinþele sociale au caracteristici ºi date specifice. unul dintre cei mai importanþi exponenþi ai evoluþionismului cultural ºi social. prin analiza comparativã a culturilor. – James George Frazer (1854-1941). creator al unei opere fabuloase. cu sublinierea superioritãþii culturii occidentale. pe baza unui vast material etnografic. El pune în evidenþã o succesiune istoricã de structuri cognitive. iar diferenþele dintre societãþi. morala. credinþele. În studierea fenomenelor 11. creaþiile spirituale – are o serie de particularitãþi de naturã ontologicã. 682. Creanga de aur (1880-1935). de la animism la politeism ºi apoi de la politeism la monoteism. care devine tabu alimentar si comportamental. ultima. o descriere a unor credinþe.

într-o manierã didacticã. astfel încât demersul lui cognitiv va fi influenþat inevitabil de structurile sale mentale ºi afective. privind culturile ca „forme vii“. – Franz Boas (1858-1942). modelând sfera acþiunii practice ºi opinia publicã prin violenþã simbolicã (Pierre Bourdieu). Cultura este un echipament simbolic permanent al omului.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 29 naturale. interdependenþa organicã a formelor de creaþie culturalã. Noua perspectivã are diverse filoane ºi surse teoretice. ºi de Oswald Spengler. de presupoziþiile axiologice ºi de atitudinile sale implicite faþã de evenimentele ºi procesele pe care le cerceteazã. autorul celebrei lucrãri Decãderea Occidentului (1917-1922). dar ºi „sociologia comprehensivã“ iniþiatã ºi teoretizatã de Max Weber. autor al unor studii fundamentale despre cultura africanã ºi despre „ariile culturale“. subiectul cunoscãtor poate desfãºura un demers cognitiv independent de angajãrile sale subiective ºi axiologice. una dintre cele mai comentate lucrãri de filosofia culturii. fiind intim legatã de sufletul colectiv pe care-l exprimã. . totuºi. ce va deveni dominantã în filosofia culturii ºi în gândirea socialã. Ca sferã simbolicã. sã alcãtuim o hartã aproximativã a acestor orientãri ºi abordãri. în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea ºi în perioada urmãtoare s-a declanºat o reacþie puternicã împotriva canonului pozitivist. între 1923-1929) ºi al lucrãrii Eseu despre om (1942). La noi. subiectul cunoscãtor este pus în situaþia de a studia o realitate din care el însuºi face parte. Încercãm. în funcþie de noutatea perspectivei pe care au impus-o asupra fenomenului cultural ºi de rezonanþa pe care au avut-o în gândirea socialã. – Teoria (sau ºcoala) morfologicã a culturii este reprezentatã de doi iluºtri gânditori germani: Leo Frobenius (1873-1938). Leo Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla însumare de elemente ºi încearcã sã stabileascã. autorul lucrãrii Filosofia formelor simbolice (publicatã în trei volume. care va dezvolta o înþelegere a culturii bazatã pe distincþia dintre simbolic ºi instrumental. creaþiile ºi înfãptuirile umane) s-a impus în câmpul gândirii filosofice ºi sociale la începutul secolului XX. În unele abordãri recente. dotate cu un „suflet imanent“ (paideuma). orientãrile teoretice ºi ºcolile de gândire care s-au impus în secolul XX în domeniul atât de vast al teoriilor culturii. istoria. Este foarte greu sã sistematizezi. Aceastã nouã direcþie de gândire. culturile se diferenþiazã dupã modul de viaþã al popoarelor. Prezentarea pe larg a concepþiei acestor autori o vom face în capitolele urmãtoare. reacþie ce a dus la cristalizarea unei viziuni antipozitiviste ºi antievoluþioniste în disciplinele sociale. cultura este vãzutã ca un câmp de creaþie simbolicã. – Abordarea simbolicã inaugureazã o direcþie extrem de fructuoasã. în morfologia culturalã pe care o propune. filosofia valorilor elaboratã în cadrul ºcolii neokantiene germane (Wilhelm Windelband. Wilhelm Dilthey). Este o orientare largã. În acest fel. Reprezentantul cel mai cunoscut este Ernst Cassirer. teoria morfologicã asupra culturilor (Leo Frobenius. cu antecedente în teoria lui Nietzsche ºi în studiile de istorie culturalã. el delimiteazã o serie de „arii culturale“ în care predominã anumite atitudini spirituale. antropolog german stabilit în Statele Unite. istorice ºi umane. Oswald Spengler). bazatã pe ideea cã existã o deosebire fundamentalã între ºtiinþele naturii ºi „ºtiinþele spiritului“ (cele care studiazã societatea. este considerat „pãrintele fondator“ al noilor orientãri din antropologia americanã. Însã. printre care trebuie menþionate studiile privind istoria culturii ºi succesiunea stilurilor artistice. dar ºi un caracter organic. Pornind de la aceste considerente. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectivã antievoluþionistã ºi relativistã. în ºtiinþele sociale. Blaga va ilustra aceastã direcþie. orientãri care vor domina secolul XX. cultura are autonomie.

Teza de bazã: cultura îndeplineºte un set de funcþii universale (de adaptare. valorile culturale. mai recent. Cultura nu este privitã ca o hainã de duminicã (viziune elitistã). credinþe ºi modele comportamentale învãþate în experienþa socialã. întrucât semnificaþia instituþiilor sociale variazã de la o culturã la alta. el va cerceta comparativ diverse culturi ale amerindienilor pentru a le delimita în „arii culturale“ sau a le integra prin trãsãturile lor comune. – Orientarea „culturalistã“ (cunoscutã ºi sub numele de „teoria culturalã a personalitãþii“ sau „Culture and Personality“) este iniþiatã de un grup de antropologi de prim rang. raporturi sociale. care vor reprezenta diverse direcþii de gândire. În lucrarea sa Patterns of Culture (1934). reluând categoriile de analizã ale lui Nietzsche). funcþii practice. – Alfred Kroeber (1876-1960) este o altã figurã impunãtoare a antropologiei americane. care transmite valorile ºi regulile de conduitã considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. cu toatã autonomia lor. comportamente. de reprezentãrile care-i orienteazã în lume. normative . Sapir ºi Kroeber. Pentru aceºti exponenþi ai antropologiei. Antropologia americanã este strãbãtutã de diverse curente teoretice. impun în studierea culturilor ideea de pattern. – Edward Sapir (1884-1939). Agenþii sociali sunt determinaþi de valorile în care cred. fiind interesat sã determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor expresive dintre limbã. cognitive sau interpretative. adepþi ai dialogului dintre psihanalizã ºi antropologie. lingvist ºi antropolog. apropiat fiind ºi de concepþiile difuzioniste. Alte orientãri ale antropologiei americane se înscriu în cadrul neoevoluþionismului sau. tehnologia de adaptare a indivizilor la mediul de existenþã. ataºat ºi el de ideea unitãþii interne a culturilor. Ralph Linton (1893-1953). – Abordãrile funcþionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislaw K. precum Abram Kardiner (1891-1981). cu datele sale specifice. Ruth Benedict propune o tipologie a culturilor dupã orientarea valorilor interiorizate în modelul de personalitate pe care-l dezvoltã culturile prin educaþie. specifice fiecãrei culturii. cultura este alcãtuitã din structuri valorice. determinatã de faptul cã elementele acestora sunt organizate într-un pattern specific. se topesc în plasma vieþii sociale. de socializare. precum ºi dupã tendinþele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace. instituþii. precum ºi teza cã limba reprezintã o paradigmã pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui culturi. Bazându-se pe studierea modului de viaþã al indienilor din America de Nord. al antropologiei economice.R. transmise prin educaþie. de integrare socialã. Radcliffe-Brown (1881-1955).30 Filosofia culturii subliniind necesitatea de a studia fiecare culturã ca o entitate integratã. Boas a enunþat foarte multe idei noi. ci ca salopeta de lucru a membrilor unei societãþi. preluând tradiþiile ºi direcþiile de cercetare iniþiate de Boas. în atitudini. structurile inconºtientului colectiv ºi configuraþia personalitãþii. socializare ºi aculturaþie. înþelegând prin aceasta un ansamblu de trãsãturi tipice ºi care constituie caracterul etnic sau naþional. Pornind de la instituþiile primare ale societãþii. de normele pe care le respectã. Kardiner ºi Linton dezvoltã ideea personalitãþii de bazã. printre care importanþa limbii ºi a culturii pentru diferenþierea popoarelor. Malinowski (1884-1942) ºi A. dezvoltã ºi consacrã orientarea relativistã. La ºcoala lui Boas s-au format mai multe de generaþii de antropologi. de idealurile ºi þelurile spre care se îndreaptã. de simbolurile prin care-ºi traduc experienþa. un rol fundamental în construcþia personalitãþii de bazã revine sistemului educativ. de model cultural ºi de „personalitate de bazã“. el se aflã la originea teoriei potrivit cãreia experienþa cognitivã ºi practicã este organizatã în funcþie de categoriile lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscutã sub numele „ipoteza Sapir-Whorf“). pãstrând totuºi unele teze importante ale fondatorilor. Aceºti autori. Ruth Benedict (1887-1948) ºi Margaret Mead (1901-1978). În concepþia lor.

fixate ºi transmise istoric prin sisteme de semne. împotriva evoluþionismului clasic monolinear. Este o orientare relativistã care susþine pluralitatea liniilor de evoluþie culturalã. culturile sunt privite ca întreguri. o preiau ºi o extind. Vom încerca sã þinem seama de elementele caracteristice care s-au impus în decursul secolului XX: . Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existenþa grupurilor umane organizate ºi pentru societãþi. o societate îºi organizeazã experienþa. precum ºi de alþi teoreticieni. în funcþie de niºa ecologicã ºi socialã. iar abordãrile interdisciplinare sunt tot mai frecvente pentru a surprinde corelaþiile ºi diversele faþete dezvãluite ca urmare a unor interpretãri elaborate în domenii particulare. de mediu. Constituirea viziunii interdisciplinare ºi a noilor paradigme este rezultatul unor convergenþe spirituale ale epocii noastre. – Abordarea comunicaþionalã are o importanþã particularã în secolul XX. apoi teoria lui Marshall McLuhan. psihologice. abordãrile socioculturale (Abraham Moles.Filosofia culturii ca disciplinã teoreticã 31 ºi simbolice). ºi-o codificã ºi o tezaurizeazã. dobândite. – Concepþiile neoevoluþioniste se afirmã în gândirea americanã dupã al Doilea Rãzboi Mondial. iar conþinuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile în funcþie de contexte sociale ºi istorice. comunicaþionale. ci este o proiecþie a unor determinãri psihologice. precum ºi al unor procese ºi tensiuni care strãbat câmpurile actualitãþii. Julien Haynes Steward. cu microevoluþia specificã. dobândind o relevanþã deosebitã în tabloul disciplinelor sociale contemporane. – Abordarea semioticã a culturii este iniþiatã ºi dezvoltatã de Umberto Eco ºi de Iuri Lotman. Cultura este un ansamblu de coduri ºi de limbaje.a. Cultura este cercetatã azi din pespective disciplinare multiple (istorice. sociale ºi politice. În replicã la tendinþele evoluþioniste. economice. cu factorii de context. Culturile se diferenþiazã dupã mecanismele de adaptare ecologicã. o transmite. prin Leslie White. economice etc. – Abordãrile structuraliste îl au ca exponent strãlucit pe antropologul Claude Lévi-Strauss. noile teorii privind civilizaþia imaginii. Cultura nu mai este conceputã ca un continuum. Contribuþii fundamentale în acest domeniu au avut reprezentanþii ªcolii de la Frankfurt (Th. Culturile pot fi înþelese numai dacã le punem în corelaþie cu societãþile particulare care le-au produs. Gianni Vattimo º. comunicarea artisticã. sociologice. rezistente la schimbare. Ea s-a contituit în prelungirea teoriile asupra limbajului ºi asupra noilor mijloace de comunicare.). Jean-François Lyotard. Prin culturã. precum ºi a sociologiilor comprehensive ºi interacþionist-simbolice. semiotice. ca un flux universal. ca structuri organizate pe anumite principii de ordine ºi pe o reþea de implicaþii.a. Necesitatea perspectivelor interdisciplinare Conceptul de culturã are un caracter integrator ºi numai o perspectivã interdisciplinarã este capabilã sã descifreze articulaþia diverselor sale aspecte ºi implicaþiile socio-umane. iar generaþiile noi învaþã aceastã experienþã. Rãspunde la nevoile vitale ºi la cele spirituale. Adorno. reprezintã „suma informaþiilor neereditare“. de organizare socialã etc. particularitãþile limbajului artistic ºi estetica receptãrii (Hans Robert Jauss.). Marshall Sahlins º. Robert Escarpit). Umberto Eco). Herbert Marcuse). la interferenþã cu filosofia limbajului ºi cu studiile de semioticã a artei. orientarea cunoscutã sub numele „studii culturale“ ºi întregul complex al teoriilor ºi al abordãrilor dedicate culturii media ºi culturii postmoderne (Ihab Hassan. în toate culturile putem gãsi un strat fundamental de elemente ºi relaþii care reprezintã structuri universale.

32 Filosofia culturii – prefacerile în care e angajat modelul teoretic al ºtiinþelor naturii ºi depãºirea paradigmei elaborate de raþionalismul clasic. – cãutarea unei „noi alianþe“ între om ºi naturã. conºtientizarea ideii cã diversitatea culturilor este o condiþie a supravieþuirii ºi dezvoltãrii umanitãþii. universal/specific. – echilibrarea tabloului valoric prin integrarea ºtiinþei în contextul cultural global ºi stabilirea unor alianþe cu alte forme de cunoaºtere ºi expresie. societãþi ºi naþiuni. în consecinþã. pe mãsurã ce experienþele recente au scos în evidenþã ameninþãrile ecologice la care este expusã omenirea. II. tradiþionale ºi folclorice. – interesul arãtat pentru structurile simbolice ale culturii ºi depãºirea viziunilor raþionaliste ºi logocentrice asupra omului ºi a creaþiei sale. . – sublinierea dimensiunii antropologice a culturii ºi punerea ei în relaþie cu statutul ontologic al omului. – relevanþa pericolului pe care-l reprezintã uniformizarea planetarã a culturii de consum difuzate de sistemul mediatic ºi. – noile perspective hermeneutice. – instituirea unui nou sens al diversitãþii culturale ºi reconsiderarea culturilor arhaice. Notã: bibliografia pentru capitolele I. diferit de cel cu care opera evoluþionismul monolinear. – confruntarea deschisã a tendinþelor contradictorii ale lumii contemporane animate de paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate. ci la resurecþia lor politicã ºi culturalã. globalizare/identitate. – impunerea unui nou înþeles al conceptului de timp istoric. – afirmarea culturilor din exteriorul spaþiului occidental de civilizaþie. semiotice ºi informaþionale prin care se realizeazã o convergenþã a demersurilor din ºtiinþele naturii ºi ºtiinþele socio-umane. iar în gândirea teoreticã s-a afirmat principiul antropic ºi al paradigmei holografice. – creºterea interdependenþelor ºi a schimbului de valori între arii culturale. în mod paradoxal. III ºi IV se aflã la sfârºitul capitolului IV. nu la disoluþia identitãþilor etnice ºi naþionale. deci procesul de resolidarizare a valorilor. care au dus. – efectele contradictorii ale proceselor de integrare ºi de globalizare a economiilor.

implicând cunoaºterea ºi formele prin care se exprimã atitudinile fundamentale ale omului faþã de existenþã. Astfel. Cum am arãtat. Nimeni nu va mai inventa noi definiþii relevante pentru triunghiul dreptunghic. Cultura: definiþii ºi sensuri Odiseea definiþiilor O caracteristicã a filosofiei culturii ca disciplinã teoreticã rezidã în faptul cã ea îºi redefineºte continuu obiectul de studiu. Cassirer ºi Blaga au definit creaþiile culturale prin funcþiile lor simbolice ºi revelatorii. care sunt concepte „închise“. pentru abordãrile semiotice cultura reprezintã un ansamblu de semne ºi limbaje care codificã experienþa ºi o tezaurizeazã. Culturã ºi valoare 1. psihologice sau semiotice. definiþiile din sfera antropologiei ºi a istoriei diferã de cele sociologice. pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie. cei mai mulþi antropologi din ºcoala americanã au definit cultura ca un sistem de credinþe. evident în mod imprecis. spre deosebire de conceptele cu care opereazã ºtiinþele naturii sau geometria. Dupã cum vom vedea. se preteazã la o „definiþie deschisã“. cultura poate oricând „sã disparã din propria sa definiþie“ dacã aceasta este una închisã ºi dogmaticã. De fapt. care pot primi definiþii închise. De exemplu. Nu existã o definiþie standard a culturii. pentru a o transmite din generaþie în generaþie. poate fi doar „conturat“. întrucât. spune Abraham Moles. având un caracter proteic (id est: creator). în complexitatea sa ireductibilã. Definiþiile cunoscute ºi aflate în circulaþie pun accent pe anumite componente sau aspecte ale culturii. Abraham Moles porneºte de la o definiþie preliminarã. dar nu definit riguros.II. Fenomenul cultural. asigurând astfel continuitatea procesului istoric. dar oricând este posibilã o nouã definiþie a culturii. se schimbã el însuºi de la o epocã la alta ºi poate fi abordat din perspective multiple. idei ºi modele comportamentale învãþate în experienþa socialã ºi transmise prin socializare ºi aculturaþie. A defini cultura înseamnã a defini însãºi condiþia umanã. omul îºi depãºeºte mediul imediat de existenþã ºi dã sens vieþii sale. Urma lãsatã de acest mediu artificial în spiritul fiecãrui om este ceea ce numim «culturã». cultura. întrucât acest obiect (cultura) are o complexitate deosebitã. termen . oricând susceptibilã de corecturi ºi adãugiri. prin convergenþa unor trãsãturi. în unitatea ºi varietatea ei. dar suficient de vagã pentru a o putea dezvolta apoi în sistemul sãu cibernetico-informaþional: „O caracteristicã esenþialã a fiinþei umane este de a trãi într-o ambianþã pe care ea însãºi ºi-a creat-o. se metamorfozeazã în mii de chipuri. Prin culturã.

dar ele nu au depãºit cadrul unor polaritãþi deja consacrate: culturã/naturã. precum ºi relaþiile interumane. încã din secolul al XVIII-lea. cât ºi pe cel de cultivare a spiritului. idei ºi atitudini. dezvãluie atitudinea ºi perspectiva particularã a autorilor. de dicþionar. p. limbaj. Tylor. ceremonii. care nu lipsesc din nici o încercare de definire. pe care educaþia este chematã sã le transforme din potenþialitãþi în realitãþi. rituri. valori. cu sensuri diferite în spaþiul francez ºi în cel german. civilizaþia era consideratã un termen cu o sferã mai amplã. care privesc raportul dintre om ºi naturã. fãrã a face distincþii între aceste sfere. dimpotrivã. norme. Este definiþia antropologului E. Cum vom vedea. Din aceste definiþii multiple putem reþine unele reperele mai frecvente. antropologii americani Alfred Kroeber ºi Clyde Kluckhohn. valori/fapte. atât a celei exterioare omului. care au inventariat definiþiile conceptului de culturã. Abraham Moles. le-au sistematizat în funcþie de un set de criterii universale. Definiþiile sunt importante întrucât ele exprimã o anumitã viziune asupra culturii. Din varietatea definiþiilor nu trebuie sã tragem concluzia cã fenomenul cultural ar fi prin natura sa indefinibil. dintre om ºi valori. Sensuri constituite istoric Termenul de culturã a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latinã. În Franþa. tradiþie/inovaþie. cu sensul larg de educaþie. spirit/materie.34 Filosofia culturii atât de încãrcat de valori diverse încât rolul sãu variazã simþitor de la un autor la altul ºi pentru care s-au gãsit peste 250 de definiþii. 1974. grupurile sociale ºi societãþile îºi interpreteazã experienþa istoricã ºi o transcriu în opere. atitudini etc. în spiritul nostru un „tablou al lumii“. când diverse discipline sociale au început sã cerceteze mai aplicat fenomenul cultural. Din multitudinea definiþiilor ºi a abordãrilor am reþinut încã din primul capitol câteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori. Fiecare dintre noi purtãm în structura psihicã. care se transmit din generaþie în generaþie. Definiþiile culturii s-au multiplicat la începutul secolului XX. idei. formele de creaþie prin care omul. subiectiv/obiectiv. Analogia dintre agriculturã ºi culturã are drept bazã ideea de modificare a naturii. toate alcãtuind „imaginea“ noastrã asupra lumii. asigurând continuitatea existenþei umane. aceste opere reprezintã valori ºi norme. particular/universal etc. de formare a spiritului ºi a sufletului. „ecranul cunoaºterii“.. format din cunoºtinþe. cunoºtinþe pânã la instituþii ºi forme de organizare socialã.“12 Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicãrii sociale generalizate (prin mass media) ºi a „ciclurilor socio-culturale“ pe care le parcurg mesajele care ne structureazã „tabloul spiritual“. mentalitãþi/instituþii. care porneºte de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare care înglobeazã în conceptul de culturã toate manifestãrile de viaþã ale unui popor. Termenii de culturã ºi civilizaþie au fost utilizaþi. adicã a facultãþilor naturale ale omului. Editura ªtiinþificã. creaþii spirituale/ bunuri materiale. ce conþine cultura ca o componentã a sa. teoreticienii 12. simboluri. Bucureºti. . unde cuvântul „cultura“ avea atât înþelesul de cultivare a pãmântului. opinii. Sociodinamica culturii. 45. credinþe. precum ºi funcþiile ce se atribuie culturii. Cercetãrile entografice ºi antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea unei prime definiþii sintetice. reprezentãri. de la mitologie.B. de instruire ºi de modelare a personalitãþii pe baza cunoºtinþelor ºi a experienþei personale. cât ºi a naturii umane. În Germania.

În Statele Unite. unde trebuie sã respecte anumite convenþii ºi reguli consacrate ale relaþiilor interumane ºi sociale. forme ale religiei. generozitate etc. tradiþionale. 524. în Raymond Boudon (coord. forme de producþie. civilis. mituri. constituite istoric. coduri ale conversaþiei.). Bucureºti. tehnici. de asemenea. noþiunea de civilizaþie a fost de-valorizatã. progresul cunoaºterii ºi al moravurilor. idei. Ocupându-se cu precãdere de comunitãþile premoderne. formele de creaþie ºi valorile sunt relativ autonome. valorile nu sunt diferenþiate ºi autonome. ultimul fiind cel care introduce conceptul de „spirit al poporului“ (Volkgeist). apud Bernard Valade. credinþe.). Jacob Bruckhardt. ordine. precum într-o societate modernã. este greu sã disociezi aspectele culturii de cele care þin de sfera civilizaþii. cu interioritatea. civilizaþia a vizat prin chiar înþelesul ei primar reglementarea relaþiilor sociale prin norme ºi instituþii. situaþie ce explicã ºi critica pe care o fãcea Rousseau civilizaþiei care perverteºte aceste valori (bunãtate. Astfel. comportamente etc.). pentru a diferenþia culturile în spaþiu ºi timp. respectarea uzanþelor specifice unui anumit mediu social etc. Consideraþii asupra istoriei universale (1905). în timp ce cultura se referea la anumite valori ce se înrãdãcineazã în „starea naturalã“. unde tradiþia gândirii antropologice este puternicã. tradiþii. þinutã. precum ºi cu un model de comportare a indivizilor. Istorismul 13.Culturã ºi valoare 35 au acordat culturii o sferã mai largã ºi au vãzut în civilizaþie doar componenta materialã. în care structurile sociale sunt puternic diferenþiate. în spaþiul public. p. instituþii ºi reguli impuse etc. civilitas. termenul de culturã dobândeºte o utilizare tot mai frecventã pentru a exprima în primul rând fondul de reprezentãri al unui popor. de la tradiþie spre inovaþie ºi schimbare. bune maniere. cu realitãþile sufleteºti ºi cu „suma activitãþilor spiritului“13. Tratat de sociologie. „Cultura“. cunoºtinþe. Universalismul Epocii Luminilor este respins iniþial de Vico ºi Herder. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic. desemnând în mod global „modul de viaþã“ al unui popor. însã. dar ºi pe cel de „spirit al epocii“ (Zeitgeist). având ca sensuri cetãþeanul care trãieºte într-o cetate/stat. Editura Humanitas. antropologii americani nu au operat o distincþie tranºantã între unelte. . 1997. opusã naturii. cu aprecierea subiectivã a lucrurilor. Într-o societate de acest tip. în contextul unui sincretism al valorilor. aºa cum procedãm în cazul analizei aplicate asupra unei societãþi moderne. pe când cultura era asociatã cu procesul de formare spiritualã. dupã valorile ºi practicile lor specifice. iar accentul axiologic se deplaseazã de la comunitate spre indivizi (care devin „cetãþeni“ liberi). În spaþiul gândirii germanice. fiind asociatã cu „formele exterioare“ ale vieþii (produse tehnice. curãþenie. cu exterioritatea vieþii. model ce presupune respectarea unor coduri ºi convenþii sociale. fiind consideratã un mediu artificial de existenþã. în care activitãþile. simboluri. de la conformism social spre personalizare. organizarea vieþii comunitare potrivit unor exigenþe diverse (calitatea mediului de viaþã. În secolul Luminilor. Civilizaþia era.). Termenul de civilizaþie a fost construit în epoca modernã prin derivarea lui din cuvintele latine civis. tehnicã ºi economicã a culturii. obiceiuri) în „viaþa civilã“. cetãþean care dispune de anumite calitãþi prin care se conformeazã regulilor de conduitã în relaþiile sociale ºi publice. „civilizarea“ însemna (ca ºi astãzi) educarea cetãþeanului pentru comportarea lui adecvatã (politeþe. Pe lângã sensul antropologic – de stãpânire a naturii prin cunoaºtere invenþii tehnice –. cei doi termeni au fost utilizaþi multã vreme cu aceeaºi semnificaþie. viaþa spiritualã ºi deprinderile sufleteºti. valorile. comportament afabil. limbaje. „primitive“. civitas. igienã. Civilizaþia este identificatã cu stadiul modern al cunoaºterii ºi al organizãrii societãþilor. în spaþiul „civic“. în mediul francez se folosea cu precãdere termenul de civilizaþie (opus „barbariei“) pentru a desemna stãpânirea raþionalã asupra naturii.

alta spre bunuri. cu performanþele lor tehnologie. Rousseau. Arta este nucleul culturii. vor alimenta noua viziune a relativismului cultural. ideea cã valorile specifice ale civilizaþiei occidentale. implicit. Sunt concepte ºi viziuni ce vor fi preluate ºi dezvoltate de Hegel. Potenþialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gamã ce se întinde de la artã la tehnicã. elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta. care dislocã treptat paradigma raþionalismului clasic din câmpul ºtiinþelor sociale ºi istorice. care priveau omul în calitatea lui supremã de „fiinþã raþionalã“.F. vor opera cu ideea unor comunitãþi etnice definite prin limbã. Definiþii. tehnica este factorul generator ºi constitutiv al civilizaþiei. iar tehnica este chintesenþa demersului practic-instrumental. Montesquieu). amplificate de romantism ºi de viziunile evoluþioniste. tradiþii spirituale ºi valori proprii. cultura devine indicatorul definitoriu al identitãþilor naþionale. Klemm. ca element ce atestã diversitatea structuralã a umanitãþii. pe când civilizaþia este vãzutã ca întruchipare practicã a valorilor culturale. deschideri ºi integrãri relative. sensuri ºi abordãri interdisciplinare Evoluþia gândirii filosofice ºi sociale din spaþiul european a consacrat astfel dualitatea culturã/civilizaþie. alta faciliteazã cooperãri. de cetãþean abstract. dintre imagine . Dimpotrivã. alta spre real. paradigma relativistã. Cultura este privitã astfel ca semnul global al identitãþii spirituale a popoarelor. paradigme ce orientau demersurile din ºtiinþele naturii ºi din cele sociale. spirituale. filosofia culturii ºi disciplinele sociale erau marcate de conflictul subiacent dintre douã paradigme culturale. Arta reprezintã chintesenþa demersului simbolic al omului. Sunt douã tipuri de activitãþi.36 Filosofia culturii ºi relativismul cultural sunt astfel puse în opoziþie cu universalismul ºi cu imaginea unei evoluþii unilineare a umanitãþii. În diverse poziþii intermediare pot fi situate religia ºi ºtiinþa. la începutul secolului XX. una spre viaþa spiritualã interioarã. alta pe demersuri ce aspirã la o cunoaºtere obiectivã. Paradigma clasicã are ca substrat teza universalitãþii raþiunii umane ºi. cã ele reprezintã modelul consacrat ºi omologat al progresului social. de opere ºi de finalitãþi. În toate cazurile avem de-a face cu articulaþia organicã dintre simbolic ºi instrumental. Ele despart ºi grupeazã toate creaþiile umane în douã emisfere. dupã criteriul funcþiei lor predominante: creaþii simbolice ºi instrumentale. Adolf Bastian. de atitudini. una spre semnificaþii. una întemeiazã identitãþi ºi diferenþe. asupra condiþiilor concrete ºi a mijloacelor – materiale. Gândirea germanã iniþiazã astfel o „altã filosofie a istoriei“. Fichte. douã dimensiuni constitutive ºi corelative ale existenþei umane: una orientatã spre ideal. Concepþiile istorice (ºi „istoricizante“). alta spre confortul material exterior. în dezacord cu reprezentãrile luministe. cu antecedente în filoane variate ale gândirii moderne. au un caracter intrinsec universal. alta spre fapte. cu numeroase nuclee culturale renãscute. care îºi revendicã energic dreptul la identitate ºi la diferenþã tocmai în epoca globalizãrii economice ºi mediatice. Astfel. Este vorba de douã concepte cu vocaþie generalizatoare ºi sinteticã. iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare ºi a tradiþiilor istorice. Alexander von Humboldt. Theodor Waitz. una se sprijinã pe credinþe ºi atitudini subiective (individuale ºi colective). dezvãluie condiþionãrile multiple prin care o culturã este modelatã de contextul istoric ºi existenþial în care fiinþeazã. una spre valori. G. tabloul lumii actuale este unul extrem de eterogen. Astfel. Astfel. diferitã de linia reprezentatã de teoreticienii dreptului natural (Hobbes. disociat de contextele istorice ºi culturale. simbolice – prin care un popor îºi reproduce existenþa în totalitatea sa. Locke.

istorici. cei doi antropologi construiesc ei înºiºi o definiþie a culturii. imagini 2. Condiþia umanã se desfãºoarã concomitent pe ambele registre existenþiale. Mass. Clyde Kluckhohn. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology. Aceeaºi viziune se regãseºte ºi la alþi antropologi ºi teoreticieni americani. pe de altã parte. Sintetizând diverse înþelesuri ºi abordãri. Autorii nu disting elementele ce aparþin culturii de cele care þin de sfera civilizaþiei. prin sinteza lor. . normative. psihologi. p. genetice ºi incomplete. pp. nr. ºi. avioane. ca elemente ce condiþioneazã acþiunea viitoare. sociologi. 14.“14 Dupã cum vedem. „Culture.L. transmise din generaþie în generaþie. Componente axiologice – valori = „idei abstracte (învestite ºi cu semnificaþie emoþionalã) despre ceea ce o societate crede cã este bun. dintre idee ºi faptã. istorice. aceastã definiþie pune accentul pe culturã ca mecanism social de acumulare ºi transmitere a unor „modele comportamentale“. locuinþe. structurale. prin intermediul unor simboluri. XLVII. în special. Harvard University. dintre „cuvânt“ ºi „gest“ (cum susþine antropologul A. un inventar al definiþiilor date conceptului de culturã. „Valorile asigurã baza pe care judecãm acþiunile sociale“. 1998. Leroi Gourhan). citatã adesea în lucrãrile de specialitate ºi în dicþionare: „Cultura constã din modele implicite ºi explicite ale comportãrii ºi pentru comportare. reprezentãri. explicã fenomenul cultural prin unitatea dintre aspectele materiale ºi nonmateriale ale vieþii. dar ºi de alþi teoreticieni ai culturii. A. Miezul esenþial al culturii constã din idei tradiþionale. într-o lucrare publicatã în 1952. ca produse ale acþiunii ºi. sistemele de culturã pot fi considerate. antropologi etc. corect ºi plãcut“. acumulate ºi transmise prin simboluri. incluzând ºi realizãrile lor în unelte. precum ºi comportamente fizice). vol. Editura Lider. „manifestãrile fizice ale vieþii“ (maºini. interferenþe ºi desincronizãri conjuncturale. A Critical Review of Concepts and Definitions“. rigla de calcul. considerând cã „sistemele de culturã“. Valorile culturale sunt privite concomitent ca rezultate ale acþiunii ºi ca elemente ce condiþioneazã acþiunea. televizoare. 1. Kroeber. Iatã cum ar putea arãta elementele definitorii ale culturii. 15. Elemente ale culturii nonmateriale: 1. Cambridge. elemente pe care le-am grupat în tabloul alãturat. 181. Norman Goodman. Componente cognitive (idei) – cunoºtinþe – opinii. fiind un nucleu al civilizaþiei. încorporate chiar ºi în unelte materiale. care nu au funcþie practicã directã. Autorii au grupat aceste definiþii în ºapte mari categorii: enumerativ-descriptive. din valorile ce li se atribuie. ajungând sã înregistreze 164 de definiþii aparþinând unor filosofi. prezentate într-un mod schematic. îmbrãcãminte. apãrute ºi selectate istoric. Un sociolog american contemporan. Introducere în sociologie. cu tensiuni. 48-57. Norman Goodman. Alfred Kroeber ºi Clyde Kluckhohn au fãcut. Bucureºti. pe de o parte. 1952. psihologice. – Cultura nonmaterialã = creaþii simbolice.Culturã ºi valoare 37 ºi comportament.15 Elemente definitorii ale culturii – Cultura materialã = „creaþii concrete ºi tangibile“. cuprind modele spirituale (am spune programe „soft“) pentru orientarea comportamentui ºi a acþiunii sociale. pornind de la dimensiunile menþionate de acest autor.

Contextul istoric ºi cultural Conceptul de valoare a polarizat atenþia gânditorilor din secolul al XIX-lea. cã fiecare mare culturã ºi fiecare epocã sunt caracterizate ºi orientate de anumite valori specifice. grupuri lingvistice ºi grupuri sociale care au moduri de viaþã. dintre cunoaºterea de tip ºtiinþific ºi alte forme de cunoaºtere. construit social – gesturile – formele nonverbale de comunicare Dupã cum se poate vedea. iar cultura este definitã prioritar prin elemente ale comportamentului învãþat. societãþi. În secolul al XIX-lea devin relevante diferenþele dintre romantism ºi clasicism. ale omului ca fiinþã raþionalã ºi liberã. Toate aceste diferenþe angajeazã. Cercetãrile istorice au impus în spiritul epocii ideea cã diferenþele dintre culturi sunt determinate de orientãrile lor axiologice diferite. culturi. Vom reveni la distincþia ºi interferenþa dintre culturã ºi civilizaþie dupã ce vom trece prin analiza conceptului de valoare. Comportamentele exprimã „cultura realã“. dominante. de faptul cã ele rãspund unor nevoi determinate ºi au idealuri diferite. 2. dintre modern ºi medieval. din state. dintre Orient ºi Occident. sub auspiciile romantismului ºi apoi ale teoriilor evoluþioniste. a apãrut o problemã cardinalã: problema raportului dintre unitate ºi diversitate în lumea umanã. dintre industrie ºi agriculturã. Componente normative – Norme = reguli care structureazã comportamentele indivizilor în societate. deci universale. reprezentãri. o datã cu trecerea de la viziunile luministe ºi raþionaliste spre o concepþie istoricã asupra culturii. din acest tablou lipseºte distincþia culturã/civilizaþie. imagini vizuale) – limba – ansamblu de simboluri. sursã a valorilor general umane ºi a drepturilor „naturale“. apoi dintre alte stiluri. dintre metropolã ºi periferie. comportamente. obiecte. ideea de valoare. elementul-cheie al culturii. Epoca Luminilor era încrezãtoare în autonomia ºi universalitatea raþiunii umane. Componente simbolice – semnele naturale (fum-foc) – simbolurile – semne convenþionale asimilate prin educaþie ºi care dobândesc înþeles prin consens social (cuvinte. Tipuri de norme: – obiceiuri – convenþii curente ale vieþii COM– moravuri – norme asimilate social PORTA– tabuuri – ceea ce nu se cade sã facem MENTE – legi – norme ale autoritãþii publice Normele exprimã „cultura idealã“. Cum se împacã postulatul teoretic al unitãþii ºi universalitãþii raþiunii umane cu diversitatea realã ºi istoricã a culturilor ºi a limbilor. Culturã ºi valoare Problematizarea valorilor. Progresul cunoaºterii istorice a dezvãluit însã faptul cã umanitatea este alcãtuitã din forme de organizare politicã diferite. . dintre culturile moderne ºi cele tradiþionale. indiferent de contextele sociale ºi istorice. dintre concepþiile politice (liberalism ºi conservatorism). dar ºi a idealurilor ºi a criteriilor diferite prin care sunt apreciate manifestãrile ºi creaþiile umane? În momentul în care conºtiinþa modernã a postulat ideea universalitãþii raþiunii umane ºi a unitãþii genului uman. dintre modurile de viaþã ºi formele de expresie culturalã etc. gesturi. 4. într-un fel sau altul.38 Filosofia culturii 3. credinþe ºi atitudini fundamentale diferite.

oferind spectacolul unei confruntãri dramatice. E vorba. Comerþul. Metamorfoza ºtiinþei. diferite de cele tradiþionale. generalizat în secolul al XVIII-lea. calendarul activitãþilor economice a fost disociat în mod treptat de cel religios. o independenþã relativã. Acest concept a îndeplinit cel puþin douã funcþii teoretice: – o funcþie criticã. 390-393. O primã teorie închegatã a valorilor a apãrut în spaþiul ºtiinþific al economiei politice. moralã ºi activitatea esteticã. fãurit în laboratoarele ºtiinþei de tip newtonian. ce reprezentãri. 16. dupã epoca Renaºterii. de viziune ºi de expresie. „criza culturii moderne“. în fond. receptând pulsaþiile transformãrilor sociale ºi ale evenimentelor istorice. munca de tip industrial. – o funcþie de indicator al identitãþilor culturale globale. Procesul acesta de polarizare culturalã a atins registre acute la sfârºitul secolului al XIX-lea ºi el n-a încetat sã se manifeste pânã azi. de o schimbare a „raportului de forþe“ între douã paradigme culturale cuprinse deopotrivã în patrimoniul de experienþe spirituale europene. anumite orientãri filosofice ºi. cu un termen numai parþial adecvat. asociaþiile culturale ºi noile instituþii educative ºi cele de difuzare vor face legãtura dintre câmpul restrâns de creaþie culturalã ºi câmpul social larg. au impus alte criterii de apreciere decât cele morale sau religioase. numite de unii teoreticieni. Dar tabloul valorilor cunoaºte o dinamicã accentuatã. în funcþie de calitatea specificã a operelor. în decursul secolului al XIX-lea. complexul ºtiinþelor istorice ºi umane. . pe care a transformat-o într-un concept fundamental. Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al modernizãrii ºi al progresului social. Impunerea noþiunii de valoare în disciplinele filosofice ºi socio-umane este rezultatul unor schimbãri profunde care au avut loc în structurile civilizaþiei moderne. s-au emancipat mai întâi artele. 121-149. pentru ca. Problematica valorilor a fost receptatã astfel de gândirea filosoficã. dintre adevãr. 1984. cât ºi de viziunile filosofice ºi speculative. Bucureºti. ºtiinþa ºi-a impus norme ºi metodologii specifice. treptat. industrialã ºi urbanizatã. luând în considerare doar fazele procesului strict economic. o stare de crizã în conºtiinþa epocii. instituþiile politice ºi-au creat forme ºi proceduri independente de legitimare. activitãþile de schimb. Editura Politicã. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor ºi a domeniilor culturale. impunând o ierarhie a operelor într-un domeniu sau altul al creaþiei umane. Aceste tendinþe s-au accentuat pe mãsurã ce s-a consolidat civilizaþia modernã. De sub tutela modelului clasic. va fi pusã în discuþie. Aceastã confruntare este convingãtor ºi expresiv descrisã de Ilya Prigogine ºi Isabelle Stengers în Noua alianþã. De exemplu. credinþe ºi atitudini definesc anumite societãþi. valorile ºi activitãþile economice s-au disociat treptat de cele religioase. arãtând care sunt idealurile ºi criteriile specifice care opereazã în spaþiul diverselor epoci ºi culturi ale umanitãþii. arta s-a autonomizat ca o formã specificã de activitate creatoare. a experienþei estetice ºi a atitudinilor spirituale induce. treptatã. aceea de a stabili în interiorul unei culturii date criterii ale performanþei. Noua paradigmã cucereºte pas cu pas teren. Schimbarea rapidã a modurilor de gândire. o datã ce Adam Smith ºi David Ricardo au analizat valoarea economicã în sine. la sfârºitul secolului al XIX-lea. prin care îºi câºtigã. bine ºi frumos. popoare ºi culturi. astfel cã mediul cultural îºi construieºte instituþii specifice. delimitând valorile de nonvalori. când supremaþia modelului clasic al lumii.Culturã ºi valoare 39 Pentru a explica aceste diferenþe istorice ºi contraste stilistice. toate în expansiune. Sintagma „restul culturii“ denumeºte aici toate acele miºcãri spirituale care. iar Kant a fundamentat distincþiile dintre cunoaºtere. pp. Presa. detaºându-se atât de simþul comun. ca strategie globalã a spiritualitãþii. gândirea filosoficã modernã a apelat la ideea de valoare. sã putem vorbi de o confruntare deschisã „între «ºtiinþã» ºi restul culturii“16. morale ºi artistice. la începutul secolului nostru.

ºcolilor neokantiene. prin noile interpretãri aparþinând lui Nietzsche. 19. fie cã este situatã în sfera transcendentã a unor obiecte (materiale sau ideale). faþã de aceastã problemã. sensuri ºi teorii. 1998. material sau fictiv. Guy Palayret. sociologiei comprehensive a lui Max Weber. Conceptul de valoare. Pierre Auregan. altele în relaþii variate de conjuncþie. Axiologia ºi condiþia umanã. putem sistematiza concepþiile despre valoare în urmãtoarele categorii: 17. au fost puse în cauzã fundamentele valorice ale culturii occidentale. Bergson. 1972. raþional sau afectiv. Cf. unul real sau unul ideal. social ºi ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste. ontologic sau logic? Aceste întrebãri au generat numeroase rãspunsuri teoretice. p. acþional sau contemplativ. mai multe rãspunsuri teoretice la aceastã problemã. deci cea dintâi operaþie trebuie sã fie definirea conceptului de valoare. sensibilitãþii ºi intuiþiei. Bucureºti. Editura Politicã. Ludwig Grunberg. . Dilthey. p. 70. 77. dominate de raþionalism. În consecinþã. evoluþionism ºi pozitivism. iar pe plan artistic reabiliteazã funcþia creatoare a imaginaþiei. deci un moment obiectiv ºi unul subiectiv. Astfel. Paradoxul cu care se confruntã orice axiologie constã în faptul cã „valoarea presupune ceva demn de apreciat. posedã obiectele valoare pentru cã noi le dorim sau noi le dorim pentru cã ele posedã intrinsec valoare?“19 Decisiv pentru definirea valorii este modul în care este privit raportul dintre subiect ºi obiect. Astfel. fie cã rezultã dintr-o interacþiune între subiect ºi obiect“20. relativ sau absolut. 76. un subiect generic (general-uman) sau unul particular.40 Filosofia culturii pe plan filosofic. existã trei tipuri de concepþii. p. socialiste. contestã intelectualismul dogmatic. determinat de contexte social-istorice? În legãturã cu polul obiectiv al valorii. fenomenologiei lui Edmund Husserl. Este o perioadã de schimbãri spectaculoase în plan ºtiinþific ºi estetic (termodinamicã.). teoria relativitãþii. anarhiste etc. John Dewey). în intervalul 1870-191417.). Ibidem. Abordãri ºi teorii Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori. Relaþia dintre cele douã aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezintã problema fundamentalã a oricãrei axiologii sau teorii a culturii. cristalizatã în urmãtoarele întrebãri: „sunt obiectele valori pentru cã subiectul le valorizeazã. sau subiectul le valorizeazã pentru cã ele sunt valori?. libertatea de expresie ºi dreptul artei de a avea „adevãrul“ ei autonom. 215-241. dintre care unele au pus alternativele de mai sus în relaþii de disjuncþie. întrebãrile vin în cascadã: despre care subiect este vorba: individual sau colectiv. 20. Ce este valoarea? Sunt consacrate deja mai multe abordãri. Zece etape ale gândirii occidentale. Charles Sanders Peirce. dar ºi în plan politic. 18. perioadã ce se încheie o datã cu Primul Rãzboi Mondial.18 Dar. Editura Antet. Aceste schimbãri zdruncinã edificiul valoric al culturii clasice occidentale. promoveazã relativismul moral ºi ideea de emancipare politicã. Bucureºti. avangardele etc. pragmatismului lansat în gândirea americanã (William James. Ibidem. „considerându-se fie cã valoarea este imanentã subiectului. noilor perspective deschise de logica matematicã a lui Gottlob Frege ºi Bertrand Russell. Freud. ºi pe cineva în mãsurã sã aprecieze“. succesiunea rapidã a curentele artistice. teoria cuantelor. pp. întrebãrile majore privesc urmãtoarele variante: obiectul la care se referã valoarea este unul existent sau dorit.

Tudor Vianu ºi Ludwig Grunberg sunt adepþi ai acestei viziuni relaþionale. deºi le presupun. valoarea este identificatã cu obiectul exterior subiectivitãþii. interes. Sub influenþa economiei politice. aspiraþii. a faptelor. Aceste poziþii teoretice subiectivizeazã valorile. unealtã. ideal. stabile etc. Un pol al valorii e situat în obiectivitate. afirmate la sfârºitul secolului al XIX-lea. este expresia sublimatã a acestor dorinþe. istorice. bun material. idealuri. Valorile au un statut asemãnãtor cu ideile platoniciene. dar ºi a concepþiilor materialist-pozitiviste. În gândirea româneascã. – Concepþii biologiste ºi rasiste. – subiectul apreciazã calitãþile obiectului în funcþie de capacitatea acestui obiect de a-i statisface o seamã de nevoi. ci relaþii.) ºi prin ierarhie.) ºi un subiect care preþuieºte obiectul respectiv. De aceastã perspectivã s-au apropiat concepþiile fenomenologice. dorinþã. Valorile nu se confundã nici cu trãirile subiectului. adevãr ºi eroare. precum cea a lui Max Scheler. situat totdeauna într-un anumit context cultural. le relativizeazã pânã la punctul în care nu mai pot explica existenþa unor valori sociale. sacru/profan etc. Nietzsche ºi alþi teoreticieni vor dezvolta aceastã viziune care va duce la teoriile rasiste. ce au drept teze directoare superioritatea biologicã a unor popoare ºi dependenþa culturii de calitãþile biologice. Nicolai Hartaman. Lotze ºi Christian von Ehrenfels. care considera valorile drept obiecte corelative ale unor „intuiþii emoþionale“. bine/rãu. W. Valorile nu au existenþã. iar creaþia culturalã. Ele alcãtuiesc un fel de regiune autonomã. – nu existã valoare decât pentru un subiect determinat (individual sau colectiv). care sunt însuºite de indivizi pentru cã le satisfac anumite nevoi. Rãdãcina valorilor este una biologicã.Culturã ºi valoare 41 – Realismul naiv identificã valoarea cu o calitate intrinsecã a lucrurilor sensibile. bine ºi rãu etc. ca trãire interioarã. putem rezuma unele elementele definitorii ale valorilor în câteva propoziþii-cheie: – valoarea presupune un raport între un obiect (obiect fizic. Ca exemple de teorii care întemeiazã valoarea pe stãrile subiective ale omului sunt citate concepþiile lui Alexius von Meinong. – valorile se întruchipeazã în bunuri. un comportament etc. cât ºi de obiect. Valorile exprimã potenþialul biologic al indivizilor ºi al popoarelor. Petre Andrei.M. Aparþin gânditorilor neokantieni – Heinrich Rickert. Nu sunt substanþe. frumos ºi urât. R. artisticã mai ales. Windelband. frumos/urât. în funcþie de gradul realizãrii lor (între drept ºi nedrept. comune. o operã spiritualã. – Concepþii subiectiviste ºi psihologiste. ci valabilitate. Valorile sunt proiecþia unor dorinþe refulate în subconºtient. un gest. – Concepþii autonomiste. nici cu atributele sensibile ale obiectelor. plãcere. – Concepþii relaþionale. social ºi istoric. – Concepþia psihanaliticã. deci valorile exprimã aceastã corelaþie. Teoria lui Sigmund Freud pune valorile în dependenþã de inconºtient. valorile subliniazã contrastul . implicaþia fiind inegalitatea culturalã a raselor. o idee. zonã ce cuprinde impulsuri înrãdãcinate în instinctul de conservare ºi în pornirile erotice. Pornind de la aceastã ultimã viziune. zonã separatã atât de subiect. – valorile se caracterizeazã prin polaritate (adevãr/fals. util/inutil. dar valorile au mereu ºi sensul de idealuri ºi aspiraþii. ci sunt expresia unei relaþii specifice dintre obiect ºi subiect. a obiectelor naturale. preferinþã. Valoarea este definitã ca un atribut al subiectivitãþii umane. existã situaþii intermediare) ºi în funcþie de importanþa lor pentru o comunitate datã. altul în subiectivitate. deºi le presupun ºi pe acestea.

þinut în perioada interbelicã. pãstrându-ºi diversitatea ºi autonomia. dupã natura lor (valori materiale. necesitãþi. prin polaritate ºi ierarhie. psihologice). estetice etc. în virtutea unei corespondeþe – istoriceºte determinate de mediul socio-cultural – a însuºirilor lor cu trebuinþele unei comunitãþi umane ºi idealurile generate de acestea. 21. pp. valori sociale sau valori personale etc. în virtutea capacitãþii acestora de a satisface trebuinþe. dintre realitate ºi dorinþele ºi aspiraþiile noastre. aria de rãspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane. valori universale. Cultura este un patrimoniu al valorilor. dintre ceea ce este ºi ceea ce trebuie sã fie (în funcþie de un ideal). L. religioase. cum ar fi semnificaþia. autorul primului curs de filosofia culturii ºi de teorie a valorilor la Universitatea din Bucureºti. valori perene („clasice“) sau valori ce au doar o recunoaºtere conjuncturalã. mediul artificial ºi simbolic în care omul îºi dobândeºte caracteristicile sale ireductibile. ele dobândesc astfel un caracter normativ ºi intrã în structura mentalitãþilor ºi a convingerilor noastre. – Valorile sunt concomitent autonome ºi solidare în tabloul axiologic al unei epoci sau al unei culturi determinate. valori spirituale. fiind asimilate ºi interiorizate de indivizi. valorile formeazã configuraþii structurale ºi istorice. aspiraþii umane.).“21 Valoarea ca relaþie între subiect ºi obiect Existã azi un consens explicit asupra faptului cã noþiunea de valoare se aflã în centrul oricãrei definiþii a culturii. sociale. ºtiinþifice. – criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social. de unde acþioneazã ca repere ºi criterii de orientare a comportamentelor ºi acþiunilor. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmãri demersul sistematizator ºi sintetic al lui Tudor Vianu.). Dupã ce parcurge analitic teoriile cele mai consistente din filosofia culturii. valori-scop). politice. Vianu ajunge la concluzia cã termenul de culturã exprimã suma valorilor create de om. – valorile sunt transmise prin mecanismele educaþiei ºi ale socializãrii. dar se caracterizeazã ºi prin istoricitate ºi relativitate. Ibidem. valori dominante sau secundare etc. În centrul definiþiei sale stã conceptul de valoare. ca fiind obiectul unei dorinþe. valori naþionale. Sistematizând trãsãturile distinctive ale valorii. 61-62. iar în actul concret de valorizare ele se individualizeazã în funcþie de datele specifice ale unei personalitãþi. Grunberg construieºte urmãtoarea definiþie amplã a valorii: „Valoarea apare astfel ca acea relaþie între subiect ºi obiect în care. iar societãþile. dorinþe.42 Filosofia culturii dintre starea de fapt ºi cea de drept. se integreazã funcþional într-un sistem de valori. . Astfel spus. diferã de la un grup social la altul. – valorile pot fi deosebite dupã domeniul lor (morale. grupurile umane ºi culturile îºi definesc identitatea prin aceastã configuraþie originalã a sistemelor de valori. se exprimã preþuirea acordatã (de o persoanã sau de o colectivitate umanã) unor însuºiri sau fapte (naturale. un univers axiologic în care omul îºi dobândeºte demnitatea sa.). au o anumitã stabilitate istoricã. aceste criterii se schimbã de la o epocã la alta. valoarea este relaþia socialã în care se exprimã preþuirea acordatã unor obiecte sau fapte. precum ºi dupã alte criterii. El defineºte valoarea în sens relaþional. istoriceºte condiþionate de practica socialã. dupã funcþia lor (valori-mijloc.

se întruchipeazã relativ ºi gradual într-un suport fizic (obiect. fiind împãrtãºite de grupuri umane. Ibidem. imagine. dar care se aflã în acelaºi timp în corelaþie cu cele douã realitãþi. Deºi sunt expresia subiectivitãþii. care au capacitatea de a le satisface. Vianu considerã cã valorile reprezintã posibilitatea unei adaptãri satisfãcãtoare între lucruri ºi conºtiinþã. constã în „introducerea obiectelor acestei lumi în sfera feluritelor valori“. toate creaþiile ºi mijloacele care alcãtuiesc mediul specific al existenþei umane. dar au în acelaºi timp ºi un caracter social. fiind o punte între subiect ºi 22. „Prin lucrarea tuturor creatorilor. o zonã autonomã. operã. îl înalþã din naturã în culturã. prin care îºi exprimã existenþa ºi este încorporatã în plasma vieþii concrete. îl integreazã culturii. Un lucru care întruchipeazã în sine o astfel de valoare. Cultura. în sfera unei valori. unor trebuinþe. Vianu respinge atât psihologismul radical. 133. Cultura este deci procesul activ de creare a valorilor. respingând. Editura Minerva. valorile au obiectivitate ºi valabilitate socialã. astfel lumea capãtã sens. iar lucrurile. cât ºi materialismul vulgar. p. Vianu situeazã valorile la intersecþia dintre dorinþe ºi nevoi. mai spune el. privite din perspectiva unor valori. 134. de întrupare a valorilor în bunuri de civilizaþie ºi de valorificare a lor conform nevoilor umane. deci. p. 1979. totodatã. þinta unei aspiraþii. sunt expresia muncii ºi a creativitãþii umane. individuale ºi sociale. Concepþia sa încearcã. Orice valoare. o valoare este obiectul unei dorinþe. . ca imperiu al valorilor. 23. „Dorinþa cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative“ – spune Vianu. deci. Ibidem. aºadar. În cele mai frecvente înþelesuri. valoarea este „expresia idealã a unui acord între eu ºi lume. prin tehnicã ºi prin artã. Bucureºti. care confundã valoarea cu lucrurile în afara relaþiei lor cu omul. un ansamblu de valori ºi de criterii de apreciere a lumii. Valorile reprezintã o zonã intermediarã între conºtiinþã ºi lucruri. pe care o denumeºte „concepþie activistã“. care reduce valoarea la simple trãiri subiective. poziþiile extreme ale acestor orientãri.“24 În concepþia sa. Între obiectivism ºi subiectivism. care poate fi oricând realizat“23.Culturã ºi valoare 43 „Scurt spus. deoarece are în centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. prin creaþie umanã. raþionale ºi afective ale valorilor. prin codificãri ºi prin ritualuri. Aceastã dorinþã poate sã fie la rândul ei fizicã sau moralã. Prin creaþie. Valoarea este. „Originea ºi valabilitatea valorilor“. Tudor Vianu. Ele sunt determinate de nevoile umane. rãspund unor dorinþe determinate.“22 Definind cultura ca ansamblu structurat de valori. este vãzutã ca o axiosferã a existenþei umane. 8. prin opere ºtiinþifice ºi prin instituþii. Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural. vol. ne înconjurãm cu un mediu axiologic condiþional. Vianu elaboreazã o concepþie proprie asupra culturii. adicã pe ideea de creaþie. expresie a unui ideal sau scop. pe de altã parte. un lucru care prin prezenþa sau prin întrebuinþarea lui poate sã satisfacã aceastã dorinþã se numeºte bun. Deci valoarea este o relaþie a conºtiinþei subiective cu lumea obiectivã. prin creaþie. p. sã concilieze determinãrile subiective ºi obiective. Actul cultural constã în introducerea unui obiect. Cultura. ºi obiectele corelative acestora. El încearcã sã combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste. pe de o parte. 150. comportament. acþiune). dobîndesc anumite semnificaþii umane. deºi rãmâne o proiecþie idealã. în Opere. Cultura delimiteazã în aria socialului tot ceea ce omul a inventat ºi a introdus în câmpul existenþei. 24. omul investeºte un obiect cu o anumitã valoare ºi.

de exemplu. interesat mereu sã asigure sinteza dintre ideal ºi real în structura valorii. teoreticã. Pentru a exprima aceastã autonomie a valorilor. prin finalitatea ei distinctã. întrucât nu pot fi derivate nici istoric unele din altele (morala din religie. Ierarhia valorilor e diferitã de la o epocã la alta. pe care Vianu o numeºte „excentricitatea valorilor“. autonom. .44 Filosofia culturii obiect. binele. care au propus definirea universului valoric din perspectiva unilateralã a unei singure valori (valori estetice sau religioase). De aici decurge obiectivitatea valorilor. valoarea teoreticã – nevoii de a organiza ºi codifica experienþa. frumosul. Vianu este aproape. puterea. stabilind opt tipuri de valori: economicã. Între aceste valori existã relaþii de coordonare ºi de influenþare reciprocã. pe de o parte. estetice (adevãr. Fiecare valoare poate fi definitã prin caracterele sale diferenþiatoare. integrabilã. între mediul axiologic. o ireductibilitate geneticã. adevãrul. 25. frumos). religioasã. moralã. Dar. liberã sau aderentã faþã de suportul ei concret. Ultimele patru sunt valori-scop. esteticã. Valoarea economicã rãspunde nevoii de întreþinere a vieþii. iar valorile care îndeplinesc funcþia de scop (valori finale) se aflã în fruntea acesteia. Valorile au deci o ireductibilitate logicã. dar ele sunt ireductibile unele la altele. devin autonome în evoluþia istoricã a culturii ºi sunt ireductibile unele la altele. 8. mijloc sau scop. deºi ca genezã au temeiuri asemãnãtoare. specificã. nu pot fi definite prin raportare la o valoare supraordonatã (cum ar fi. spune Vianu. Substanþa valorilor este asiguratã totdeauna de realitãþi la care conºtiinþa umanã se raporteazã în mod necesar. adevãrul). dreptatea. Opere. bine. – nu pot fi definite unele prin altele. Bucureºti. politicã. Vianu afirmã cã ele sunt „iraþionale“ în fondul lor. morale. nu pot fi substituite. „Existã deci tot atâtea valori câte aspiraþii vibreazã în sufletul omenesc“.). Valorile se diferenþiazã între ele. care acordã valorilor autonomie. afirmând cã ele sunt cuprinse de conºtiinþã ca niºte realitãþi exterioare ei. arta din religie sau din muncã etc. printr-un complex de condiþii în care au interferat ºi s-au influenþat reciproc. aºa cum au încercat unii gânditori în Antichitate sau alþii în epoca modernã. Clasificarea valorilor culturale Lumea valorilor culturale este de o mare complexitate. care îndeplinesc funcþia de mijloc (primele patru) sunt situate în partea de jos a ierarhiei. iar valoarea eticã – nevoii de a reglementa raporturile armonioase între semeni. de orientãrile platoniste. p. vol. juridicã. O valoare poate fi realã sau personalã. Toate la un loc exprimã gama foarte bogatã ºi diversã a existenþei umane. 95. materialã sau spiritualã.“25 În funcþie de aceste criterii. pentru cã: – nu pot fi reduse unele la altele. ºi spaþiul social. primele patru – valori-mijloc. ca o lume idealã. vitalã. Editura Minerva 1979. perseverativã sau amplificativã prin sensul ºi ecoul ei în conºtiinþa subiectului deziderativ. „Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arãtat cã fiecare valoare aparþine unui sistem raþional de coordonate. Tudor Vianu. Vianu elaboreazã o topografie a universului axiologic. Observãm cã în aceastã scarã valorile instrumentale. sacrul. – ele au. fiecare dintre ele având o finalitate intrinsecã. Pentru fiecare domeniu al culturii existã o valoare dominantã: sãnãtatea. neintegrabilã sau integrativã. utilul. deºi au apãrut concomitent. el va face distincþie între valorile pure ºi cele realizate. Kant este cel care a teoretizat ºi a fixat independenþa celor trei clase mari de valori: teoretice. prin aspiraþiile specifice pe care le satisface. de asemenea.

Ele nu sunt doar obiecte ale gândirii teoretice. formulate la sfârºitul secolului al XIX-lea de orientarea neokantianã. Construcþia lumii istorice în ºtiinþele spiritului. dintre lumea fizicã ºi lumea moralã. a ºtiinþelor umane se impune chiar ºi în teritoriul ocupat 26. ci ºi de o revoluþie care consacra o nouã viziune asupra omului ºi asupra relaþiei sale cu universul culturii. La philosophie critique de l’histoire. 1989. la Dilthey ºi alþi gânditori care au participat la constituirea conºtiinþei critice a ºtiinþelor istorice ºi umane. ºi fenomenele dependente de om. Editura Dacia. dorinþe. Aceste distincþii. putem afirma cã. Paris. independente de om. Istoria umanã. ci devin „credinþe“ sufleteºti. . Cluj-Napoca. Reinterpretarea omului ºi a istoriei sale antreneazã – sau este solidarã cu – o nouã imagine asupra naturii. p. idealuri etc. pe care nu-l au. astfel cã demersul hermeneutic este obligatoriu. Wilhelm Dilthey va sublinia cã ºtiinþele spiritului se întemeiazã pe „trãire ºi comprehensiune“26. care implicã subiectivitatea umanã ºi care sunt apreciate în funcþie de un anumit sistem de valori. Tot sub semnul „rãsturnãrii hermeneutice“ realizate de Dilthey se aºazã ºi întreaga problematicã investigatã de Manfred Riedel. Era vorba. noua paradigmã. 60. Despre teoria ºi istoria ºtiinþelor hermeneutice. neutre. s-a declanºat o dezbatere privind statutul valorilor în ºtiinþele naturii ºi în ºtiinþele sociale ºi umane. Dezacordul dintre modelul ºtiinþei clasice ºi noile discipline va fi declarat în toatã amploarea sa la începutul secolului XX. Comprehensiune sau explicare. vezi Raymond Aron. 27. Cluj-Napoca. aceste distincþii se regãsesc în toate abordãrile. caracterizate prin temporalitate ºi semnificaþii contextuale. Teoreticienii au arãtat cã aceste realitãþi au drept specific ireductibil raportarea lor la valori. sentimente ºi reacþii cvasi-inconºtiente. dintre naturã ºi culturã.27 Aceastã nouã viziune se va proiecta apoi chiar ºi asupra raportului dintre om ºi naturã. întrucât în structura valorilor intervin facultãþi pre-logice (afectivitate. Librairie Philosophique. prin judecãþi de existenþã. Filosofia culturii s-a cristalizat o datã ce a devenit limpede pentru teoreticieni deosebirea dintre ºtiinþele naturii ºi ºtiinþele spiritului. Vrin. pp. Valoare ºi sens în ºtiinþele umane La începutul secolului XX. fapte repetabile exprimate sub formã de legi. nu numai de o revoluþie metodologicã. una participativã. Fãrã sã urmãrim o formulare paradoxalã. acela de a aplica ºi culturii legile naturii. pe de o parte.). cu valoare strategicã. Pentru semnificaþia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual ºi universal în istorie. 1969. Distincþiile dintre faptele obiective. Editura Dacia. care fac parte din civilizaþia umanã.Culturã ºi valoare 45 – valorile sunt „trãite“ ca exeprienþe subiective profunde. J. punându-le în raport cu omul ºi condiþia umanã. individuale. angajamente ce mobilizeazã resorturi afective. – nu pot fi definite doar prin determinãri logice. în decursul secolului XX. cultura ºi creaþiile spirituale. când ºtiinþele spiritului fac un gest revoluþionar de independenþã. Ele sunt importante întrucât au temperat excesul filosofiei pozitiviste. întrucât ar însemna sã reducem istoria la naturã. – nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim. vor reveni mereu în teoriile culturii. Wilhelm Dilthey. sub influenþa orientãrilor neokantiene ºi fenomenologice. iar înþelegerea lor necesitã o altã atitudine din partea observatorului. din care derivã interpretãri ºi sensuri. fenomene irepetabile. deoarece evenimentele ºi fenomenele din perimetrul istoriei umane ºi al culturii au semnificaþii variabile. 1999. 81-88. nu pot fi cercetate prin procedeele ºtiinþelor naturii.

Nietzsche „deconstruieºte“ ºi respinge conceptele fundamentale ale ºtiinþei ºi ale raþionalismului occidental (cauzalitate. cum sunã rãspunsul concepþiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective. de unde relativismul extrem ºi amoralismul. care descoperã o nouã sursã a valorilor ºi a comportamentului uman: inconºtientul. alcãtuit din dorinþe refulate. dominantã în ºtiinþele naturii. dar care rãzbat în chip disimulat în activitãþi simbolice. douã rãspunsuri ºocante au apãrut la sfârºitul secolului al XIX-lea: rãspunsul lui Nietzsche. respinge principiile moralei curente (o „moralã a celor slabi“. El denunþã pretenþiile ºtiinþei ºi ale filosofiei raþionaliste de a reprezenta o cunoaºtere „obiectivã“ ºi certã. în comportamentul indivizilor. cum susþine marxismul? Societatea. Aºadar. partea nevãzutã a aisbergului pe care îl reprezintã psihicul uman. de paradigmele ºi mentalitãþile actuale? Cum putem descrie („ºtiinþific“). putem descrie „obiectiv“ istoria poporului din care facem parte în raport cu istoria altor popoare sau putem evalua corect („obiectiv“) situaþia culturii noastre în raport cu alte culturii? Ce sens mai are ideea de obiectivitate din momentul în care noi suntem subiecþi condiþionaþi de contextul istoric în care trãim. ideologii. pe mãsurã ce paradigma clasicã. Sunt douã provocãri care vor genera reacþii teoretice ºi vor duce la o refundamentare a teoriei valorilor ºi a culturii. cum susþin neokantienii? Faþã de aceste viziuni. rãspunsul psihanalizei lui Freud. raþionalistã ºi pozitivistã. adevãr. canonul pozitivist a impus exigenþa de a despãrþi categoric cele douã tipuri de judecãþi. credinþe. finalitate. înrãdãcinându-le în fondul biologic al vieþii („voinþa de putere“). afirmând cã adevãrurile ºi ideile noastre sunt „aprecieri“. substanþã. opinii. Dar poate fi respectatã aceastã normã raþionalistã în cazul în care cercetãm ºi analizãm comparativ propria noastrã epocã în raport cu alte epoci istorice. a „turmei“ gregare). se va dizolva treptat ºi autoritatea ei în ºtiinþele naturii. norme ºi criterii decât cele pe care le preþuim noi? Filosofia culturii s-a nãscut din aceastã provocare cognitivã ºi hermeneuticã. pierde teren în „restul culturii“ (artã. liber arbitru etc. dorinþele subiective ºi variabile. autonomia conºtiinþei. Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniþiazã o criticã globalã a metafizicii occidentale ºi a valorilor dominante ale timpului sãu. care neagã orice fundament raþional. Acest complex problematic priveºte modul ambivalent în care ne raportãm teoretic ºi cotidian la realitatea umanã. netulburatã de proiecþii subiectiviste ºi antropomorfe. cum afirmã sociologia lui Durkheim? Sunt valorile o zonã autonomã ºi aprioricã atât faþã de existenþa realã. în vise ºi în creaþia culturalã. filosofie etc. Cele douã tipuri de raportãri sunt independente una de alta sau se „amestecã“ ºi sunt inseparabile? În ºtiinþele naturii. ca o condiþie pentru a obþine o „cunoaºtere obiectivã“. fie prin judecãþi de valoare. traduse în ideologii. teorii sociale. din energii instinctuale ºi pulsiuni blocate de cenzura conºtiinþei.46 Filosofia culturii de glorioasa paradigmã a raþionalismului clasic: ºtiinþele naturii. explica. de cadrul mental în care suntem fixaþi. „iluzii“ transformate în „idoli“ etc. Douã provocãri: Nietzsche ºi Freud Care este fundamentul valorilor? Raþiunea universalã ºi autonomã a subiectului uman. cât ºi faþã de stãrile variabile ale subiectului. doctrine politice. popoare ºi culturi care au avut ori au ca temei al existenþei lor alte valori.). înþelege ºi „interpreta“ epoci. Cãci. El considerã cã valorile care s-au impus de-a lungul . cum ne spune raþionalismului clasic? Stãrile psihologice. fie prin judecãþi de existenþã. obiectiv ºi transcendent al valorilor. prin reprezentãrile ei colective. valori întemeiate pe paradigma evoluþionistã.).

Nietzsche propune o reformã radicalã. prin ipotezele explicative pe care le enunþã ºi prin fecunditatea analizelor ºi a aplicaþiilor pe care le-a inspirat. Asocierea numelui sãu cu teoriile rasiste ºi antisemite este însã nedreaptã. Genealogia moralei (1887). pe care omenirea le-a proclamat drept „absolute“. încercând sã le întemeieze pe reabilitarea vieþii ºi a voinþei de putere. în dependenþã de straturile profunde ale fiinþei umane. intuiþia. . a unor credinþe ºi viziuni sãdite în strãfundurile spiritului uman. întucât „voinþa de putere“ ar fi sursa oricãrei valori afirmative. Apolinicul este orientat de principiul individuaþiei. 28. „elanul vital“. cel care a denunþat modernitatea cu miturile ºi utopiile ei. de impulsul „dezmãrginirii“ ºi al ieºirii omului din sine ºi din cadrele date. El a pus arta în legãturã profundã cu orientãrile spirituale (valori) ºi cu tendinþele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi. „Oriunde am gãsit viaþã. domesticirea voinþei. iar dionisiacul de voinþa de contopire cu fondul iraþional al vieþii ºi al lumii. al mãsurii ºi al luminii raþionale. a concepþiei care predicã supunere. reprezintã condiþia necesarã pentru a lãsa loc de afirmare celor puternici. Astfel. operele de artã aruncã o lume de aparenþe frumoase. Tema sa cardinalã este reabilitarea subiectivitãþii împotriva tiraniei pe care o exercitã raþionalismul ºi convenþiile sociale. Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou în epocã ºi a declanºat o dezbatere privind fundamentele. Arta este expresia unei energii lãuntrice. Henri Bergson reabiliteazã „datele imediate ale conºtiinþei“. Nietzsche a fost victima unor interpretãri superficiale. Proclamând faimoasa sentinþã: „Dumnezeu a murit“. Opera sa va fi un punct de referinþã pentru gândirea secolului XX. În eseul Naºterea tragediei din spiritul muzicii (1871). pentru a ieºi din capcanele unei viziuni care neagã viaþa.Culturã ºi valoare 47 istoriei sunt cele ale „renunþãrii“. iar în ultimele decenii Nietzsche este revendicat ca un precursor de teoriile postmodernismului. Peste fondul iraþional al vieþii. sensibilitatea. conceptele de valoare ºi de stil dobândesc sensuri filosofice ample. natura ºi valabilitatea valorilor. ca o sublimare apolinicã a fondului dionisiac. o „rãsturnare a tuturor valorilor“. Nietzsche este ºi un deschizãtor de drumuri pentru direcþiile psihanalitice. dar ºi douã orientãri stilistice. împotriva raþionalismului clasic. Punând arta. ªtiinþa veselã (1886). în raport cu viziunea raþionalistã despre om ºi culturã. devin operaþionale ºi relevante în cercetarea universului cultural. Etichetat înainte de a fi analizat în profunzime. mai ales muzica. care se situeazã „dincolo de bine ºi de rãu“. O punere în discuþie a valorilor clasice realizeazã ºi alþi autori de referinþã ai epocii. Arta greacã anticã este astfel vãzutã ca o sintezã a celor douã tendinþe. obedienþa. este Sigmund Freud (1856-1939). Aflat în dezacord profund cu spiritul dominant al timpului sãu. Nietzsche este unul dintre cei mai controversaþi gânditorii ai epocii moderne. aceste concepte definesc douã viziuni asupra vieþii (întemeiate pe valori diferite). gãsit-am voinþã de putere“. în necontenitã devenire. Teoria psihanaliticã elaboratã de el ocupã un loc aparte în tabloul gândirii moderne. se spune în Aºa grãit-a Zarathustra. la Nietzsche. pentru a asigura desfãºurarea ei oarbã. Dar cel care va realiza o adevãratã „rãsturnare copernicianã“.28 Împotriva acestei morale a celor slabi. iar „numele Zarathustra este luat în gurã de antisemiþi“. Eliberarea omului din cãtuºele convenþiilor sociale ºi emanciparea vieþii. Astfel. care se perpetueazã pânã azi. Nietzsche lasã valorile umane fãrã un fundament transcendent. de voinþa insondabilã. Dintre operele lui Nietzsche menþionãm: Naºterea tragediei (1871). el însuºi a protestat atunci când a constatat cã ideile sale sunt utilizate în scopuri politice. care duc la „deprecierea vieþii“ în numele unor idealuri false. Amurgul idolilor (1888). Nietzsche a introdus distincþia dintre „apolinic“ ºi „dionisiac“.

artã etc. sediul instinctelor fundamentale (sexuale ºi de autoconservare). eul fiind câmpul de confruntare între pulsiunile sinelui ºi exigenþele supraeului. Freud îºi va dezvolta teoria pânã la încercarea de a interpreta întregul univers al valorilor prin ipoteza inconºtientului. prin deplasare. condiþiile necesare staisfacerii lor […]. constituit prin asimilarea valorilor ºi a normelor sociale. care a reabilitat fondul volitiv ºi dimensiunea valoricã a existenþei umane. cu valorile ºi normele sale specifice. Dintre lucrãrile lui Freud: Cinci prelegeri de psihanalizã (1910). se înscrie în acelaºi proces de „desvrãjire a lumii“ (Max Weber) ºi a omului. deliberând între cele douã instanþe opuse. elaboratã în mai multe etape29. Sinele conþine tendinþe contradictorii. Relaþiile dintre cele trei instanþe sunt antagonice. fiind orientat de pricipiul plãcerii (Eros) ºi de principiul distrugerii (Thanatos). întrucât ºi ea demistificã autonomia conºtiinþei ºi a subiectului raþional.). ºtiinþã. la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (ºi de satisfacþie) ce apar ca substitute ale acestor energii (muncã. . cu activitatea fabulatorie a inconºtientului. fapt care duce la limitarea libertãþii individului. dupã ce marxismul fãcuse din conºtiinþã un „produs“ emergent al relaþiilor sociale ºi dupã ce Nietzsche a împins factorul determinant al conºtiinþei umane în fondul iraþional ºi amoral („dincolo de bine ºi de rãu“) al voinþei. satisfacerea lor în modalitãþi camuflate. „Revoluþia“ lui Freud vine dupã ce evoluþionismul darwinist a detronat statutul privilegiat al omului ºi întregul antropocentrism postrenascentist. „Pulsiunile instinctuale vor fi determinate sã-ºi modifice. care sunt resimþite ca frustrãri ºi traumatisme psihice. mitologiile colective. Supraeul este etajul social al vieþii psihice.). Construcþia mediului cultural. creaþia artisticã etc. eul ºi supraeul. Civilizaþia presupune aºadar reglementarea raporturilor sociale prin restricþii ce îngrãdesc satisfacerea pulsiunilor instinctuale. având la dispoziþie douã mecanisme de echilibrare: refularea dorinþelor ce intrã în contradicþie cu normele sociale interiorizate în configuraþia supraeului ºi sublimarea. Psihanaliza lui Freud. prin constrângeri. deviate (vise. comportamentul uman este mereu într-un echilibru precar. Astfel. travestite. arta în general. Eul se conduce dupã principiul realitãþii. toate pot fi puse în legãturã cu mecanismele refulãrii ºi ale sublimãrii disimulate. deghizate. pe refularea ºi pe satisfacerea lor deviatã. ce cuprinde principalele facultãþi ºi funcþii psihice ale psihicului individual. Astfel „edificiul civilizaþiei se sprijinã pe principiul renunþãrii la pulsiunile instinctuale“. presupune îngrãdirea instinctelor sexuale ºi a tendinþelor agresive inerente naturii umane. Freud realizeazã o dislocare ºi mai radicalã a subiectului raþional din poziþiile sale privilegiate. Eul reprezintã componenta intermediarã. Mai mult. Sinele este inconºtientul ca atare. Structurile interne al civilizaþiei pun în opoziþie libertatea individualã ºi cerinþele existenþei sociale. teoria psihanaliticã explicã tensiunile caracteristice ale civilizaþiei moderne prin constrângerile specifice impuse de viaþa colectivã. structurile politice. Dincolo de principiul plãcerii (1920). Religia. încercând mereu sã concilieze ºi sã ajusteze energiile instinctuale cu normele sociale ºi culturale. funcþionând ca o cenzurã în raport cu impulsurile instinctuale (el stabileºte ce este permis ºi ce este interzis). Sublimarea instinctelor constituie una dintre trãsãturile cele mai izbitoare ale dezvoltãrii în 29.48 Filosofia culturii În comparaþie cu Nietzsche. arãtând cã viaþa psihicã a omului este controlatã ºi administratã de o realitate mai profundã: inconºtientul. prin norme juridice ºi morale. prin sublimare. Angoasa în civilizaþie (1929). Structura vieþii psihice a omului este alcãtuitã pentru Freud din trei componente: sinele. literatura. principiul plãcerii ºi cel al realitãþii. dar ºi al dorinþelor refulate. Totem ºi tabu (1913).

p. pp. Civilizaþia trebuie sã facã totul spre a limita agresivitatea umanã ºi spre a-i reduce manifestãrile cu ajutorul reacþiilor psihice de ordin cultural. dar ele au un preþ greu. Sigmund Freud. La începultul secolului XX. distrugerii). Angoasa în civilizaþie. Bucureºti. I. cu imaginea unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale.“30 Civilizaþia presupune ºi limitarea agresivitãþii. 333-334. în lumea umanã am avea de-a face cu un conflict permanent între acest fond instinctual ºi normele raþionale pe care le impune civilizaþia. între instinctul vieþii ºi instinctul de distrugere“. Editura ªtiinþificã. ea este aceea care permite activitãþilor psihice superioare. 342. Ibidem. ce constã în permanentizarea insatisfacþiei. Freud este tentat mereu sã caute rãdãcina conflictelor din plan cultural în substratul biologic ºi psihologic al naturii umane. .“32 Cultura ºi civilizaþia sunt astfel produsul sublimãrii. vol. structuri ce orienteazã motivaþiile acþiunii ºi ale creaþiei umane. principiu al distrugerii. spune el. În consecinþã. 30. Ele vor fi abordate în capitolele urmãtoare. Notã: bibliografia pentru capitolele I. Aici se aflã sursa tensiunilor lãuntrice ale omului ºi explicaþia faptului cã „omul nu-ºi gãseºte fericirea în condiþiile civilizaþiei“. Concepþia psihanaliticã a avut o influenþã deosebitã asupra teoriilor despre culturã. sociale ºi culturale. deci între „Eros ºi Thanatos. civilizaþia ºi umanitatea în întregul ei sunt sfâºiate între tendinþa de unire a indivizilor în forme comunitare de viaþã ºi tendinþa spre agresivitate ce sãlãºluieºte în strãfundurile fiinþei umane. filosofia culturii a fost marcatã în chip esenþial de concepþiile lui Nietzsche ºi Freud. în care ºi-ar avea originea miturile ºi arhetipurile fundamentale. II. religioase sau politice. 321.31 „Ca urmare a acestei ostilitãþi primare. 32. Astfel. noile teorii ºtiinþifice). ºi o energie ce þine de Thanatos. miºcãri care au pus în discuþie statutul valorilor morale. inerent ºi el naturii umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde. curente ºi teorii artistice. dupã opinia lui Freud. dupã Freud. dar ºi de alte orientãri teoretice ºi spirituale (neokantianism. 1991. Carl Gustav Jung a dus teoria psihanaliticã spre o direcþie filosoficã ºi antropologicã mai amplã.Culturã ºi valoare 49 planul civilizaþiei. lansând teza referitoare la inconºtientul colectiv al speciei umane. p. ce acþioneazã independent de contexte istorice. în Opere. 31. III ºi IV se aflã la sfârºitul capitolului IV. ºtiinþifice. douã componente energetice opuse. Freud opereazã cu un model al naturii umane în care determinante sunt componentele biologice ºi psihologice. estetice. societatea civilizatã este mereu ameninþatã cu ruinarea […]. artistice sau ideologice sã îndeplineascã un rol atât de important în viaþa civilizatã. care îi ridicã pe oameni unii împotriva altora. dar adesea inseparabile: o energie instinctualã a Erosului (libido). de instinctul morþii (al agresivitãþii. Ibidem. cele care reprezintã substratul tuturor creaþiilor culturale. ºtiinþifice.

.

Distincþia a fost utilizatã încã din secolul al XIX-lea. În aceaºi categorie se înscriu ºi gânditorii români (S. în primul rând considerarea culturii ºi a civilizaþiei ca douã faze succesive în evoluþia unor societãþi. Edgar Morin. alte caracteristici fiind ireligiozitatea mediului social. ajungând astfel la „concluzii greºite“ cu privire la conflictele specifice ale actualitãþii. Vianu) la care vom face referinþe în continuare. Arnold Toynbee. adept al acestei distincþii. luând în discuþie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai jos). Pe aceastã linie se situeazã aproape toþi gânditorii reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu privire la cele douã concepte (Max Weber. Valori ºi bunuri Semnificaþia actualã a distincþiei culturã/civilizaþie Cultura ºi civilizaþia formeazã o pereche conceptualã în toate construcþiile teoretice dezvoltate în cadrul filosofiei culturii. Dupã aceste faze urmeazã faza de decãdere. fazã în care predominã maºinismul. autor care defineºte civilizaþiile prin elemente culturale. spiritul mercantil ºi pragmatic. Cei mai mulþi teoreticiani au criticat aceastã viziune. credinþe. totuºi distincþia dintre cele douã componente ale universului uman se dovedeºte utilã ºi ne fereºte de confuzii atunci când suntem puºi în situaþia de a aprecia anumite evoluþii ºi transformãri ale lumii actuale. dar consacrarea ei i se datoreazã lui Oswald Spengler (1880-1936). structurã ºi funcþii. tranzacþionarea valorilor morale. viaþa umanã se tehnicizeazã. care defineºte civilizaþia ca fiind faza de decãdere a culturi. lipsa de ideal spiritual etc. Blaga. principii juridice ºi morale etc. când cultura se „cristalizeazã“ în forme stilistice îngheþate.). Culturã ºi civilizaþie. Au privit însã cultura ºi civilizaþia ca douã componente simultane ale vieþii umane. Ernst Cassirer. Deºi gândirea contemporanã se fereºte de dihotomii foarte severe. în funcþie de perspectivele analitice. se ofileºte ºi se transformã în civilizaþie. dar n-au abandonat distincþia respectivã. Spengler considera cultura un „organism“ care. Paul Ricœur º. dintre credinþe ºi cunoºtinþe se estompeazã.a. Distincþii ºi interferenþe 1. religie. caracterizatã prin dezvoltarea plenarã a activitãþilor spirituale (ºtiinþã. cu diferenþe ºi nuanþe.III. . Fernand Braudel. ca douã registre diferite prin componente. dupã geneza sa. parcurge o fazã de creºtere ºi de maturizare. În viziunea autorului american. denunþã „costul confuziei“ dintre cele douã realitãþi. artã. Mehedinþi. Mircea Maliþa.). Aceastã relaþie constituie chiar una dintre temele majore ale disciplinei. dar interdependente. Într-o viziune organicistã ºi ciclicã a istoriei. cultura ºi civilizaþia formeazã un amalgam în care distincþiile dintre simbolic ºi instrumental.

pp. […] Sub semnul civilizaþiei stau cunoºtinþele verificabile ºi uºor transmisibile. telefoanele. „Polaritate concordantã […] Putem astfel distinge între activitãþile umane pe cele care þin de credinþã (beliefs). pe când cultura actualã. cu deosebiri privind „treptele“ sau performanþele ei. spune Maliþa. presupuneri sau ipoteze de bazã. Zece mii de culturi. o singurã civilizaþie.“33 Politologul american preia aceastã abordare globalizantã ºi indistinctã a culturii ºi civilizaþiei din tradiþiile antropologiei americane. constã în „confuzia dintre culturã ºi civilizaþie“. 26-29. reprezintã o gravã eroare ºtiinþificã. conflictul civilizaþiilor (în locul conflictelor cultural-identitare) ºi neglijarea proceselor de integrare regionale. Ele izvorãsc din tradiþii ºi obiceiuri ºi caracterizeazã grupuri legate prin limbã ºi istorie. 14. locomotivele. în care putem constata cazuri de „rezonanþã“ între culturã ºi civilizaþie. politice etc. cãile ferate. ci pe o axã cu „doi poli“. Manifestãrile lor sunt atitudinile ºi mentalitãþile specifice. departajãri. În societãþile arhaice avem de-a face cu sincretismul valorilor ºi al practicilor. În aceste societãþi. Ele se caracterizeazã printr-un maximum de structurã ºi un minimum de istorie. toate sunt solidare. credinþele religioase. profund diferenþiate interior. formele de educaþie ºi de expresie artisticã. la extremitãþi având caracteristicile cele mai deosebite. aceastã imagine construitã prin analiza societãþilor arhaice ºi premoderne. Douã mari categorii pot fi imediat identificate: religiile ºi ideologiile. De aceea.. riturile ºi ceremoniile sociale. noþiunea cea mai strâns legatã de civilizaþie este blue-printul. 1998. artistice. instituþiile politice ºi militare. iar spre centrul axei zonele de interferenþã. Cultura modernã s-a specializat în disocieri. gusturi. „Defectul axiomatic“ al teoriei lui Huntington. În toate þãrile. singularul cere adjectiv. activitãþile economice ºi practicile magice. interferente ºi amalgamate existenþial. pe când culturile sunt diferite. p. aparatele 33. ca forme fundamentale de articulare a unor credinþe. tradiþie ºi obiceiuri. opinii. conduita membrilor comunitãþii în caz de rãzboi. ce le sunt proprii. Ibidem. ele fiind în ultimã instanþã preferinþe. 34. Credinþele religioase ºi folclorul sunt tratate împreunã cu strategia ºi politica. A proiecta asupra societãþilor moderne. sfera lor de aplicare principalã este tehnica. Cu precizarea cã. societãþi în care activitãþile economice. uneltele. sistemele de înrudire în cadrul grupurilor (studiate cu predilecþie de antropologie).52 Filosofia culturii „Toate activitãþile omului sunt puse în acelaºi coº. Editura Nemira. discriminãri. cum spunea Lévi-Strauss. numitã adesea postmodernã. morale. Valorile aparþin aceleiaºi categorii. iar în societãþile moderne avem de-a face cu autonomia valorilor ºi a domeniilor de cunoaºtere ºi de acþiune. reþeta sau instrucþiunea de fabricare sau folosire. aspiraþii. Sã numim acest gen de activitãþi umane: culturi. tinde sã anuleze aceste autonomii ºi cultivã cu fervoare amalgamul ºi confuzia. organizarea unei ierarhii de idei. de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul civilizaþiilor (Huntington considerã cã epoca actualã este una „multicivilizaþionalã“). Bucureºti. indiferent de limbã. instituþiile politice ºi formele de expresie spiritualã nu au dobândit încã un statut autonom. civilizaþia este „una singurã“.34 Mircea Maliþa apreciazã cã distincþia clasicã din filosofia culturii ne cere sã distribuim activitãþile omului nu în douã faze distincte sau pe douã registre (valoric diferite). Acestea sunt esenþialmente subiective. automobilele. din diverse zone ale lumii. obiective. Culturile apar întotdeauna la plural. frontiere ºtiinþifice. . societãþi ºi culturi ce au organicitate ºi structuri integrate. care s-a constituit prin cercetarea modului de viaþã al triburilor amerindiene ºi prin analiza etnologicã a culturilor numite „primitive“. Mircea Maliþa. codurile morale ºi sancþiunile juridice. Poemele ºi lirismul stau la un loc cu automobiliul ºi computerele. Dacã izvorul cunoºtinþelor este ºtiinþa.

Zece mii de culturi. iar cea spiritualã de ordinul culturii. Editura Nemira. . P. „nonmateriale“. dar ºi circulaþia bunurilor. iar germanii au utilizat termenul de kultur pentru a 35. norme ºi instituþii. efectul lor în câmpul existenþei cotidiene a oamenilor. „ideale“. Civilzaþia exprimã astfel finalitatea practicã a creaþiilor. în toate formele de manifestare ale unei societãþi. Cultura ºi puterea. 1998.“ Mircea Maliþa. Dacã raportãm cultura la credinþe. 105. devenite mijloace operaþionale de satisfacere a unor nevoi materiale sau ideale. p. vom raporta civilizaþia la bunuri. În raport cu valorile culturale. civilizaþia are o vocaþie universalã pronunþatã. tehnici. Bucureºti. idei. civilizaþia ar exprima. Bucureºti. reprezentând un stoc de cunoºtinþe comunicabil ºi transferabil. ca valori obiectivate social. În termeni mai vechi se spunea cã sfera materialã este de domeniul civilizaþiei. o singurã civilizaþie. fãrã a postula neapãrat o anterioritate a acestora din urmã. televiziunea ºi computerele se produc ºi se utilizeazã la fel. afacerile ºi finanþele. integrarea socialã a acestora. Important este faptul cã. cu modul de viaþã al unei comunitãþi. practici. Paul-Henri Chombart de Lauwe. instituþii ºi convenþii acceptate. Ca elemente de civilizaþie. Nu numai producþia de bunuri ce stã în centrul civilizaþiei reclamã acest lucru. bunurile sunt suporturi materiale ºi întruchipãri concrete ale valorilor culturale. funcþionalitatea lor practicã. De unde ºi tentaþia unor autori de a identifica civilizaþia cu aspectul material ºi tehnologic al culturii. Editura Politicã. asimilarea valorilor în modul de viaþã. spaþiu al creaþiilor simbolice. valori. sensuri care s-au impus apoi în þãrile anglo-saxone ºi în Europa continentalã:35 Franþa Civilisation Germania Kultur Civilisation matérielle Culture Zivilisation Bildung Þãrile anglo-saxone Culture (proprie unei societãþi) civilisation (progresul umanitãþii) Europa continentalã Culture (progres personal ori colectiv) civilisation (caracterizeazã o societate ori un ansamblu de societãþi) În spaþiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea ce îndeobºte este desemnat prin culturã. cu instituþiile.Culturã ºi civilizaþie 53 casnice. 1982. Civilizaþia ca realizare practicã a valorilor culturii Înþelesul cel mai rãspândit al civilizaþiei vizeazã infrastructura tehnicã a vieþii umane ºi formele de reglementare a vieþii sociale prin norme. Chombart de Lauwe a construit urmãtorul tabel pentru a marca sensurile diferite atribuite iniþial conceptelor de culturã ºi civilizaþie în mediile franceze ºi germane. simboluri ºi atitudini. trece peste graniþele teritoriale sau culturale. dar «materia» arhitecturii din culturã ºi «imaterialitatea» informaþiei din civilizaþie ne fac sã depãºim aceastã definiþie. pp 24-25. schimburile ºi comerþul.-H. tinde spre unitate ºi omogenizare. pentru mulþi teoreticieni.

Al. radioul. fierul de cãlcat. iar civilizaþia este o componentã a culturii. rãzboiul de þesut.. maºina cu aburi. Editura Politicã. din perspectivã evoluþionistã. televiziunea. Tehnica reprezintã mecanismul esenþial de traducere a valorilor culturale („simbolice“) în bunuri de civilizaþie (materiale. Pentru germani. Din spaþiul germanic.54 Filosofia culturii desemna civilizaþia. Tãnase apreciazã cã fenomenul cultural este alcãtuit din douã procese sau cicluri strâns legate: „un ciclu al creaþiei ºi al instituirii valorilor. unde se impune cu sensul de ansamblu al „deprinderilor sufleteºti“. fiind o aplicaþie sau o întruchipare materialã a valorilor culturale. Bucureºti. supraorganicã. dependentã de procesul de simbolizare. moara. deci ca o realitate emergentã. ea cuprinde cultura ca o componentã spiritualã. un ciclu al circulaþiei ºi al realizãrii valorilor“37. avionul. transmiterea lor în spaþiul social ºi asimilarea lor de cãtre indivizi. maºina de cusut. deci miºcarea sa din panteonul valorilor spre forumul cetãþii. Aceastã inversare terminologicã a creat multe confuzii. pãtrunderea în laboratorul vieþii practice“38. – toate reprezintã sinteze între cunoºtinþe. cultura este termenul dominant. becul. p. termenul de culturã. p. stiloul ºi pixul. roata olarului. 36. radarul. Dar în evoluþia realã lucrurile s-au întrepãtruns. fie în relaþie de unitate. 145. Ioan Biriº. 1977. Tãnase. iar componenta ei materialã formeazã civilizaþia propriu-zisã. inclusiv în România. calculatorul. De exemplu. se va extinde în mediile rãsãritene. . cum ar fi sistemul educaþiei ºi cel mediatic. generatorul de curent electric. de bildung. fie. furca de tors. tehnicile de navigaþie. Presiunea necesitãþilor materiale ale vieþii ºi constrângerile adaptãrii la mediu au orientat inteligenþa practicã ºi imaginaþia simbolicã. 16-20. 2000. fotografia. folosirea cimentului în construcþii. roata. civilizaþia este fie utilizatã cu un sens sinonim celui de culturã. cel al realizãrii tehnice ºi practice a valorilor. telefonul mobil etc. civilizaþia defineºte doar acele culturi care au atins o treaptã ridicatã de dezvoltare. Cultura ºi civilizaþia. metalurgia. Toate invenþiile care au sporit puterea omului asupra naturii ºi au ameliorat condiþiile de viaþã – prepararea termicã a alimentelor. videocasetele. Sensul special al termenului de culturã este cel de construcþie spiritualã a personalitãþii. civilizaþia are o sferã mai largã. mai bogat în înþelesuri. instrumentale). Dacã analizãm evoluþia omenirii din acest punct de vedere. care se referã la aceeaºi realitate. telescopul. de muncã ºi comportare. Ibid. Orientãrile culturaliste americane au considerat civilizaþia ca un ansamblu de modele comportamentale învãþate. Pentru francezi. fie ca termeni sinonimi. atitudini ºi tehnici. telefonul. calea feratã. Cluj-Napoca. xeroxul. Toate invenþile tehnice ale umanitãþii au fost precedate de „idei“. laserul. Sociologia civilizaþiilor. În teoriile anglo-saxone. automobilul. Astfel. Al. 38. practice. Editura Dacia. de un set de cunoºtinþe ºi informaþii care s-au materializat apoi în tehnici. 37. în obiecte ale universului artificial. Civilizaþia vizeazã al doilea proces. deci între culturã ºi civilizaþie. 158. submarinul. asimilate ºi respectate de o comunitate. cultura ºi civilizaþia au fost privite fie în relaþie de opoziþie.36 Astfel. s-ar pãrea cã ideile ºi cunoºtinþele au anticipat înfãptuirile tehnice ale civilizaþiei. rigla de calcul. adicã „întruchiparea culturii în mediul de viaþã. modalitãþile organizate ºi instituþionalizate de socializare a valorilor. în opoziþie cu termenul de „culturi primitive“. al creaþiilor spirituale ce caracterizeazã o naþiune. tiparul. civilizaþia este înþeleasã ca fiind „cultura în acþiune“. pp. instrumente ºi programe educaþionale. faxul.

Ibidem. artã. iar în altele asupra gratuitului specific. finalitãþi pragmatice.“39 Totuºi. Ibidem. 67. Numai stilurile. 70. Supliment anual. Cãlinescu. Funcþia simbolicã a culturii. se regãseºte în toate creaþiile culturale (limbã. civilizaþia þinte practice. valabil universal. dar aspectul simbolic revelatoriu. neavând caracter revelatoriu. încorporat în „monumente în înþeles larg“40. sunt deosebite. . ci doar „prin reflex un aspect stilistic accesoriu“. sensul distincþiei dintre ele nu dispare: „Singura distincþie legitimã este aceea cã în unele obiecte accentul cade asupra utilului universal. specific ºi universal Distincþia dintre simbolic ºi instrumental pare a fi o cheie universalã prin care putem înþelege raportul dintre culturã ºi civilizaþie. Cultura ar urmãri þinte simbolice ºi revelatorii. pe baza aceloraºi criterii. Deºi „civilizaþia ºi cultura nu sunt despãrþite printr-o prãpastie“ ºi existã o sudurã între aspectele materiale ºi spirituale „pânã într-acolo cã e greu a le separa“. ºi gradul de specificitate etnicã este dat de densitatea stilisticã a creaþiilor ºi a bunurilor. în modurile de viaþã ale comunitãþilor umane. pe traseul culturã-civilizaþie. face ºi G. religie. care se situeazã în timp ºi spaþiu. civilizaþia ºi cultura merg mânã în mânã. Colecþia „Capricorn“. p. principii morale etc. cã unele vorbesc mai mult instinctului de conservare. se manifestã totdeauna în forme stilistice particulare. sunt diferite. G. astfel cã „într-o þarã înaintatã. densitate ce scade de la artã la tehnicã. 41. Aceastã funcþie universalã. în Revista de istorie ºi teorie literarã. inclusiv în ºtiinþã. întrucât ºi aceasta este o formã prin care omul încearcã sã dezvãluie misterul lumii. astfel încât dobândesc pecetea unor stiluri. 1985. 42. în vreme ce cultura e un fenomen concret. Peste tot unde mergem – conchide G. p. În aceste monumente se îmbinã funcþiile utilitare cu cele estetice ºi spirituale. pornind de la ideea cã „spiritul uman îºi gãseºte adevãrata expresie în obiecte“. Cãlinescu. sobe ºi solniþe. p. funcþie pe care Blaga o numeºte metaforicã ºi revelatorie.“42 Obiectele ce alcãtuiesc universul civilizaþiei poartã în ele semnificaþii umane particulare. G. 71. care.Culturã ºi civilizaþie 55 Simbolic ºi instrumental. 73. „ca semne ale culturii“. în aºa chip încât un obiect de civilizaþie este în acelaºi timp ºi un fenomen cultural“41. în cadrul unui „câmp stilistic“ determinat. nu. pe mãsurã ce ne ridicãm cu analiza din planul instrumental al vieþii sociale spre componentele cu funcþie predominant simbolicã (niveluri ce-ºi exercitã funcþia „instrumentalã“ într-un mod 39. La fel. O diferenþiere explicitã. Ibidem.). p. iar prin civilizaþie trebuie sã înþelegem „spiritul exprimat. Cãlinescu subliniazã mereu întrepãtrunderea dintre aspectele culturale ºi cele de civilizaþie. selecþie ºi comentarii de Geo ªerban. „Aproape de Elada“. 40. mitologie. Cãlinescu – întâlnim scaune ºi paturi. fãrã a lipsi cu totul nici în cele mai prozaice manifestãri umane. Aºadar. devenit material“. ca semne ale culturii. Aspectul stilistic e prezent ºi în planul civilizaþiei. în formulãri demne de reþinut: „Civilizaþia e un mod artificial de trai. ce se întâlneºte în toate culturile lumii. Din teoria lui Blaga rezultã cã valoarea diferenþiatoare a oricãrui aspect al realitãþii sociale e direct proporþionalã cu intensitatea funcþiei sale simbolice (deci culturale) ºi invers proporþionalã cu funcþia utilitarã (ce intrã în atributul civilizaþiei). iar altele mai mult sufletului.

iar civilizaþia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Nota comunã a definiþiilor pune accentul pe componenta instrumentalã. manifestându-se prin moduri complexe de organizare economicã. idealuri. Ibidem. fãrã a-ºi pierde specificitatea relativã. interacþionând în forme variate. pp. anumite forme predominante de raportare la lume ºi la om. în nucleul lor acþioneazã un model cultural. când cele douã aspecte ale existenþei umane sunt considerate dimensiuni constitutive ºi concomitente ale societãþilor. marca originalitãþii. Civilizaþiile ca subdiviziuni ale umanitãþii Raportul dintre culturã ºi civilizaþie a generat interminabile controverse în ultima sutã de ani. nu de simultaneitate. de activitate mercantilã. iar civilizaþia ca sumã a mijloacelor materiale de ameliorare a vieþii. la bunurile „tangibile“ care au funcþii instrumentale ºi amelioreazã viaþa societãþilor. „inutile“ etc. trãsãturi culturale. Conceptul de civilizaþie a primit ºi el interpretãri variate. pentru toþi autorii marcanþi cultura a funcþionat ca un concept cu vocaþie sinteticã ºi generalizatoare. de a nu devaloriza înfãptuirile civilizaþiei materiale în raport cu spiritualitatea „înaltã“ a culturii. iar frontierele dintre civilizaþii sunt ºi mai greu de trasat azi. cadrele ºi modurile de viaþã ale unor popoare ºi societãþi solidare prin religie. tehnicã. forme artistice. Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziþiei dintre culturã ºi civilizaþie.“43 Orice distincþie am introduce între cele douã concepte. fãrã comunicare între ele.). tipare de acþiune practicã. presupune o comunitate de vederi ºi un consens în formele de trai. semnul distinctiv al identitãþii. practicã ºi materialã a vieþii umane. lucru pe care-l menþioneazã ºi Cãlinescu: „O civilizaþie. Culturile ar evolua în cicluri închise. 70-71. când aceste mari entitãþi cultural-istorice 43. „dezinteresate“. tehnicã. creºte în intensitate ºi coeficientul lor „stilistic“. În cele mai multe reprezentãri. Acest fenomen e vizibil atât în creaþia individualã. Ele exprimã structuri de duratã lungã ale existenþei umane. etnice. care s-a prelungit în perioada interbelicã. valori. Sistematizãrile ºi clasificãrile aplicate civilizaþiilor diferã de la un autor la altul. cât ºi în cea colectivã. important este de a nu contamina o distincþie cu sens descriptiv cu evaluãri de naturã axiologicã. instrumente ºi instituþii eterogene. Raportul dintre culturã ºi civilizaþie este vãzut ca unul de succesiune. sociale. Civilizaþiile s-au nãscut ºi s-au diferenþiat în fluxurile ramificate ale istoriei. Cultura a fost definitã ca ansamblu al valorilor spirituale ºi al deprinderilor sufleteºti. un sistem de valori ºi de credinþe. naþionale). utilitare. Este conceptul care se referã la dimensiunea „terestrã“ a vieþii. Aceastã reprezentare este depãºitã azi. tehnologii. în varietatea lor geograficã ºi istoricã. instituþionalã ºi politicã a societãþilor. cultura ca un indicator al identitãþilor (individuale. La începutul secolului XX s-a declanºat o semnificativã disputã filosoficã asupra raportului dintre culturã ºi civilizaþie. paralele. expresie a unui „suflet“ particular. acordând primei noþiuni sensul de configuraþie spiritualã. deci. Totuºi. ca un indicator distinctiv al condiþiei umane. fãrã pecete identitarã. iar civilizaþia ca un factor de unificare a societãþilor. Începând din perioada interbelicã. civilizaþiile decupeazã mari unitãþi ale istoriei universale. iar ultimului termen sensul de înfãpturi materiale. . ºcoala morfologicã germanã (Leo Frobenius. tradiþii. civilizaþiile nu sunt doar o colecþie de tehnici. ce ar þine de o reprezentare intuitivã ºi o trãire specificã a spaþiului. Cum am arãtat. instituþii politice ºi juridice.56 Filosofia culturii atât de „mijlocit“ încât au putut fi declarate „gratuite“.

romantismul etc. diversificarea formelor ºi a centrelor zonale de creaþie. comunicaþiilor ºi chiar a unor valori ºi forme simbolice. entitãþi culturale largi. cu tensiunea ei structuralã dintre globalizare ºi identitate. în lumea comunicãrii generalizate. Astãzi. putem afirma cã arabii. raportul structural dintre unitate ºi diversitate. în varietatea lor istoricã ºi tipologicã. de dispariþia frontierei dintre cultura de elitã ºi cea „popularã“. au dezvoltat modalitãþi specifice de rãspuns la necesitãþile fundamentale ale omului. Civilizaþiile.). vaste unitãþi de viaþã istoricã. Braudel. articulate pe baza unor înrudiri fundamentale ce þin de sistemul de valori. pe ideile umanismului modern. Totodatã. Culturile naþionale au o fireascã deschidere spre universal. ce nu pot fi subsumate altei entitãþi integratoare mai înalte decât „civilizaþia umanã“. nu izolatã. În acest sens. de un interes tot mai intens al culturilor pentru identitatea lor spiritualã. au totuºi o serie de caracteristici spirituale comune. o datã cu extinderea extraordinarã a sistemului mediatic. aspecte de civilizaþie care le disting de popoarele arabe. caracterizatã de un amestec al stilurilor. dar le obligã sã se redefineascã într-o lume ce a devenit globalã ºi policentricã. nu o consecinþã a izolãrii . Civilizaþiile sunt. ca un dublet structural – este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societãþilor ºi a existenþei umane. În lumea contemporanã. privitã generic. istorice. Lévi-Strauss). se vorbeºte de trecerea spre cultura post-modernã. În plan cultural. civilizaþia arabã sau civilizaþia europeanã modernã) sau în anumite forme istorice de universalitate. în vastul circuit al comunicãrii. rãspândite pe o arie geograficã variabilã. o lume în care identitatea culturilor – cum spunea Claude Lévi-Strauss – este o funcþie a relaþiilor dintre ele. deºi au puternice diferenþe lingvistice. strategii complexe de dezvoltare ºi raportare la istorie. conexiunile ºi schimburile de valori au devenit astãzi realitãþi dominante. formate pe tradiþia culturii greco-romane ºi pe suportul religiei creºtine. sociale ºi culturale. de modul de viaþã ºi de infrastructura lor tehnologicã. clasicismul. interdependenþele crescânde nu anuleazã identitãþile culturale. în tipuri de spiritualitate dominante. în forme evident schimbate. spre dialog ºi schimb de valori cu alte culturi ºi spaþii spirituale. Comunicarea ºi dialogul civilizaþiilor Dacã umanitatea genericã este termenul-limitã prin care ne referim la destinul omului în cosmos. europenii ºi asiatici au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaþii distincte. de extinderea culturii de consum ºi a industriilor de divertisment. mecanisme specifice de realizare a destinului uman. Globalizarea este dublatã de o tendinþã complementarã. ca dimensiune antropologicã universalã. pentru mulþi teoreticieni (Toynbee. Epoca modernã ºi cea contemporanã au intensificat comunicarea socialã a valorilor ºi comunicarea dintre culturi. ce integreazã comunitãþi ºi societãþi diverse. ºi lumea contemporanã reproduce. africane sau asiatice. în tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. conceputã însã ca fiind integratã. luminismul. tehnologiilor. putem semnala ºi caracterul policentric al creaþiei culturale contemporane. lumea bizantinã.Culturã ºi civilizaþie 57 se combinã ºi interfereazã. fiind cuprinse de obicei în anumite arii regionale sau continentale de civilizaþie (de exemplu. Culturile interfereazã ºi comunicã între ele. astfel cã interferenþele culturale. Popoarele europene. altfel spus. ce acoperã lungi perioade (cum au fost epoca Renaºterii. într-un proces de mondializare ºi globalizare a economiilor. termenul de civilizaþie – însoþit permanent de cel de culturã. de renunþarea la marile ideologii politice ºi artistice.

„Unitatea inteligibilã a studiului istoric nu este nici statul naþional. 45. „societãþi vaste“. încã din timpuri strãvechi. Arnold J. de interferenþã ºi cooperare a civilizaþiilor nu le diminueazã specificitatea. Din spaþiul gândirii româneºti am selectat trei autori (Simion Mehedinþi.C. Identitãþile nu se consolideazã prin izolare ºi autarhie.58 Filosofia culturii lor. Arnold Toynbee: civilizaþiile ca entitãþi ale istoriei universale Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o amplã teorie asupra civilizaþiilor. 15-30. 1997. Sommervell). tradiþii. alcãtuire pe care am denumit-o societate. 45. ci este o anumitã alcãtuire a umanitãþii. 2. Bucureºti. ci prin creaþie performantã ºi participare competitivã. deoarece ar fi o omenire osificatã“44. Toynbee. state. împreunã cu anumite rãmãºiþe fosilizate ale unor societãþi moarte sau dispãrute. ºi nici (la celãlalt capãt al scãrii de referinþe) omenirea ca un tot. Identitãþile istorice mari cu care operãm în aceastã perspectivã nu pot fi înþelese ca fracþiuni izolate ºi care nu comunicã între ele. . iar astãzi societãþile aparþinând unor civilizaþii diferite se aflã în raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de transport ºi comunicare.45 Istoria unui popor sau a unui stat naþional nu poate fi înþeleasã decât dacã este integratã în evoluþia acestor mari comunitãþi ºi unitãþi de viaþã. cit. de schimb economic. înþelegând prin acestea mari grupuri umane. op. cum a fost ºi celebrul „drum al mãtãsii“ ºi atâtea alte exemple de contact fecund între arii culturale îndepãrtate. pp. este bine sã ne amintim de avertismentul antropologiei care ne spune cã „nu trebuie sã uitãm vreodatã cã nici o fracþiune a omenirii nu dispune de formule aplicabile totalitãþii ºi cã o omenire amalgamatã într-un gen de viaþã unic e de neconceput. instituþii specifice ºi forme expresive pânã la comportamente ºi moduri de viaþã particulare. alimentatã în continuare de alte aspecte ale lor. prin afirmarea lor în spaþiul universalitãþii. civilizaþiile. Ibidem. chiar imperii ºi care formeazã. Huntington). de la religie. Civilizaþiile sunt astfel „domenii inteligibile pentru studiul istoric“. care au dezvoltat teorii consistente asupra acestei teme. 29. ce cuprind etnii. Tudor Vianu). investigaþiile istorice au arãtat cã niciodatã culturile ºi civilizaþiile nu au trãit ca unitãþi închise. cum le numeºte teoreticianul englez. Studiu asupra istoriei (sintezã a volumelor I-IV de D. În contextul discuþiilor de azi despre integrare ºi identitate. Lucian Blaga. Dimpotrivã. Am descoperit cinci asemenea societãþi existente în zilele noastre.“46 44. Braudel.. ci au practicat mereu schimburi ºi transferuri de bunuri ºi idei. ºtiinþific ºi tehnic. Fenomenele de universalizare. Aceste schimburi s-au intensificat extraordinar de mult în timpurile moderne. singurele care îºi sunt suficiente lor înseºi. Claude Lévi-Strauss. teorii care s-au impus în literatura de specialitate. 46. popoare. prin legãturile dintre ele mari „ansambluri“ ce se întind pe suprafeþe geografice considerabile. Teorii cu privire la raportul dintre culturã ºi civilizaþie Vom prezenta în continuare câteva teorii cu privire la civilizaþie ºi la raportul culturãcivilizaþie (Toynbee. singurele care „cuprind fãrã a fi cuprinse“. p. Editura Humanitas. p. limbã. comercial.

sunt societãþi stagnante. 49. nãvãlirea barbarilor. valori care dau caracterul global al civilizaþiei respective. sã impunã în societãþile coloniale practici economice ºi sisteme politice similare cu cele occidentale. pe care le continuã. proletariat intern ºi extern. p.). epoci eroice. în numãr de 21 în întreaga istorie cunoscutã a umanitãþii. civilizaþia hindusã. Dupã cum se poate observa. civilizaþia creºtinã ortodoxã. . îngheþate. Pentru Toynbee. bisericã universalã. Civilizaþiile îºi au în religie ºi în sistemele de valori spirituale ultima redutã a identitãþii lor structurale ºi istorice. Societãþile care sunt numite „civilizaþii“ ar fi. interregn. pp. în pofida convingerii („umaniste“) a lui Toynbee cã þãrile occidentale s-ar fi mulþumit sã cucereascã militar teritorii ºi resurse. apreciate la circa 650 ca numãr. fãrã evoluþie. 23. asupra altor civilizaþii. întrucât „ele ºi numai ele sunt angajate în procesul de civilizaþie“47. în pofida atâtor influenþe reciproce dintre ariile de civilizaþie. Ibidem. 25. precum ºi anumite ramuri ale budismului ºi pe jainii din India. 59. dar nucleul „cultural“ din interiorul unei civilizaþii. p. Occidentul a împins societãþile contemporane lui cãtre marginea zidului ºi le-a învãluit în mrejele superioritãþii lui economice ºi politice.48 Aceste cinci civilizaþii actuale descind fiecare din alte civilizaþii. tipul de organizare politicã la fel. pe nestorieni (din Orientul Mijlociu). factorul fundamental care diferenþiazã aceste civilizaþii este religia ºi complexul de valori altoit pe credinþele religioase. rãmâne specific. Oricât de asuprite ar fi. provocare ºi rãspuns. deºi el deosebeºte în cadrul acestor „societãþi“ douã categorii: civilizaþiile ºi „societãþile primitive“. dupã Toynbee. altele 5 ar fi încã active în lumea contemporanã: civilizaþia creºtinã occidentalã. dar (supremã dovadã de toleranþã!) nu le-ar fi silit pe acestea „sã renunþe la culturile lor distincte“. Ibidem. stat universal. civilizaþia islamicã. Alãturi de aceste cinci civilizaþii. Ibidem. Din cele 21 de civilizaþii. lucrurile s-au schimbat. atât de amãnunþite uneori. Toynbee a introdus o serie de concepte specifice pentru a explica mecanismul de evoluþie al civilizaþiilor (filiaþia civilizaþiilor. s-au schimbat ºi strategiile ºi tehnicile de subordonare.49 Tipul de economie se poate extinde nelimitat în spaþiul intern al unei civilizaþii (ºi chiar la scarã globalã. În analizele sale. mimesis. sunt cele care nu au dat naºtere unui „proces de civilizaþie“. cum este cazul economiei de tip occidental). p. Experienþele contemporane dovedesc exact contrariul ºi ne-au imunizat (cel puþin pe teoreticienii lucizi) în faþa unor astfel de consideraþii nobile ºi generoase. altfel spus. particular ºi distinct. Ele au anumite caracteristici comune. unele s-au stins fãrã a genera „urmaºi“. civilizaþia extrem-orientalã. Expansiunea colonialã a Occidentului (începutã în perioada Renaºterii) a urmat o logicã „naturalã“. minoritate dominantã ºi creatoare etc.“50 Între timp.Culturã ºi civilizaþie 59 Toynbee foloseºte în mod indistinct denumirea de societãþi ºi civilizaþii. el mai menþioneazã alte douã „relicve fosilizate“ ale unor civilizaþii similare. „În lupta pentru existenþã. Societãþile primitive. trecând de la exterior spre interior. cel politic ºi cel cultural“. în nucleul unei civilizaþii se aflã un set de valori spirituale. permiþându-le sã-ºi menþinã „sufletul intact“. dar nu le-a silit sã renunþe la culturile lor distincte. aceste societãþi îºi pot încã menþine sufletul intact. el disociazã în arhitectura unei civilizaþii trei planuri: „planul economic. Ibidem. 25-26. de la cucerirea militarã a teritoriilor ºi resurselor la impunerea mecanismelor 47. ce îi cuprind pe creºtinii monofiziþi. 50. concepte care nu pot prezentate ºi analizate în acest cadru. pe evrei ºi farsi. 48.

singura care conferã identitate respectivei civilizaþii. un suflet specific (remanenþã a ideilor spengleriene). oricum ar fi. .). adicã cultura lui spiritualã. El este convins cã în inima fiecãrei civilizaþii pulseazã un factor spiritual. Ibidem. rasismul. Colonialismul exterior. sunt instrumente ºi tehnici verificate prin care poþi convinge un popor sã îºi schimbe „sufletul intact“ ºi sã renunþe la „cultura lui distinctã“. Acesta este noul teritoriu ce trebuie cucerit. el îºi susþine teza referitoare la pluralitatea civilizaþiilor ºi a evoluþiei lor multilineare. fãrã a dispune de tehnologia ºi de întregul sistem occidental de producþie. poziþii atât de rãspândite în epocã ºi pe care Toynbee le respinge în mod convingãtor. culturale ºi spirituale. suflet responsabil de „creaþia originalã“. prejudecata lor cã lumea rãsãriteanã e în stagnare. civilizaþiile nu sunt construite din materiale de acest soi. medievalã. astfel încât ele sã asimileze „valorile“ ºi „atitudinile“. precum ºi ideea cã progresul modern s-ar desfãºura în linie dreaptã ºi ar culmina cu formula civilizaþiei occidentale.“51 Toynbee îºi scrie monumentala sa operã ca un intelectual britanic situat în centrul unui imperiu economic mondial. dând fenomenului rãspândirii ceea ce i se cuvine. absolut novatoare pentru perioada interbelicã ºi postbelicã. pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a popoarelor din periferie (a „sufletului“ lor). Împotriva acestor viziuni. este totuºi nevoie sã punem accentul pe partea care a fost jucatã în istoria omenirii de cãtre creaþia originalã ªi trebuie sã ne amintim cã germenele creaþiei originale poate sã înfloreascã în orice fel de manifestare a vieþii.60 Filosofia culturii economice ºi politice. iar epoca noastrã a demonstrat cã dispune de mijloace eficace pentru aceastã operaþie. p. strategiile de manipulare etc. „Dar. sã revenim la concepþia lui Toynbee. nu sã-i stãpâneºti militar teritoriul. violenþa simbolicã. etape. militar. Cel mai lesne lucru cu putinþã este sã faci comerþ mondial exportând o nouã tehnicã descoperitã în Occident. economic ºi politic. este „noua Africã“ pe care o asalteazã industriile culturale ºi mecanismele de agresiune informaþionalã. în contrast cu eurocentrismul. Este semnificativ faptul cã Toynbee denunþã „iluzia egocentricã“ a teoreticienilor occidentali. Pentru a „stãpâni“ azi un popor este important sã-i stãpâneºti cultural „sufletul“. în ciuda noþiunilor pervertite ale materialismului modern. Aºa încât. cultura de consum. Civilizaþiile nu sunt clãdite pe maºini de cusut sau pe tutun sau pe puºti. ºi nici mãcar pe alfabete sau pe cifre. Dar este cu mult mai anevoie pentru un poet sau pentru un sfânt din Occident sã ajungã sã aprindã într-un suflet care nu este occidental aceeaºi flacãrã spiritualã care le lumineazã sufletul. cele informaþionale. Trecând peste aceastã parantezã. modernã ºi contemporanã. agresiunea informaþionalã ºi psihologicã. Aceastã situare hermeneuticã este vizibilã în multe teze ale concepþiei sale (mai ales în credinþa sa privind o utopicã fraternizare ºi unificare a religiilor. dar trebuie remarcate ºi deschiderile sale interpretative. care operau cu imaginea unei singure civilizaþii „unitare“. politice ºi geopolitice este necesar sã schimbi „sufletul“ unui popor. El criticã schema convenþionalã ce reduce istoria universalã la succesiunea fazelor anticã. Sistemul mediatic. 66. aspiraþiile ºi conduitele specifice modului occidental de consum. epoci etc. sub egida procesului de universalizare a civilizaþiei occidentale). în virtutea principiului uniformitãþii naturii. Toynbee respinge ºi viziunea curentã ce reduce substanþa unei civilizaþii la invenþiile tehnice ºi la aspectele materiale ale vieþii. evoluþionismul monolinear ºi cu tezele difuzionismului cultural. Pentru a modifica atitudinile ºi comportamentele economice. Astfel. În locul imaginii curente dupã care 51. „Sufletul“ naþional este ºi el un teritoriu ce poate fi cucerit. a fost abandonat în momentul în care au intrat în funcþiune noile mijloace de subordonare. care evolueazã rectiliniu (prin stadii.

lãsând la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaþiei occidentale în domeniul material. socotind astfel cu bunã-credinþã (ºi poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) cã se strãduiesc sã le amelioreze neamul. ªi atâta vreme cât îi numesc «indigeni» li se pare firesc sã-i extermine. ºi anume direcþia adoptatã de civilizaþia occidentalã. ei fac implicit o judecatã de valoare în schema cãreia este cuprinsã. ca atâtea ramuri. În «periodizãrile» lor. Teza unitãþii de civilizaþie este o concepþie greºitã spre care au fost îndrumaþi istoricii occidentali contemporani sub influenþa mediului lor social. sã-i îmblânzeascã. Ideea pluralitãþii civilizaþiilor ºi a evoluþiei lor multilineare reprezintã implicit o respingere a poziþiile occidentalocentriste atât de rãspândite. ºi tot ce trebuie adãugat este cã nu numai occidentalii i-au cãzut pradã. ca tulpina unui lemn de bambus între noduri“. Sunt fapte izbitoare. În ceea ce priveºte iluzia egocentricã. cã n-ar fi vorba de douãzeci ºi una de reprezentante ale unei anume specii de societate. ea este destul de fireascã. unificare ce a mers aproape tot atât de departe ca unificarea economicã. Dar mulþi nu au asemenea ochi. cap la cap. rãmâne totuºi un fapt cã toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidentalã. unele lângã altele“. liniamentele celor patru civilizaþii non-occidentale existente sunt încã clare. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe niºte fiare sãlbatice miºunând prin þinutul în care se întâmplã sã-i întâlneascã în calea lor. ªi evreii sufereau de iluzia cã ar fi nu un popor. aºa cum este mai la modã astãzi. deºi cuceririle efectuate de armatele ºi guvernele occidentale n-au fost nici atât de puternice ºi nici atât de complete precum au fost cuceririle operate de industriaºii ºi de tehnicienii occidentali. harta culturalã a lumii a rãmas în esenþã ceea ce fusese mai înainte ca societatea noastrã occidentalã sã se angajeze pe calea cuceririlor ei economice ºi politice. Fiindcã. Iatã un text mai amplu din cartea lui Toynbee. ideea cã este vorba de o altã culturã. ªi amãgirea lor este doveditã de folosirea termenului englez «natives» («indigeni» – n. sau. […] Iluzia progresului. Ibidem. în care civilizaþiile se nasc. sau întocmai ca secþiunile unei prãjini articulate la capãtul cãreia un coºar 52. concepþia eronatã asupra «unitãþii istoriei» – concepþie în care este implicat postulatul unei singure direcþii posibile spre civilizaþie. este un exemplu pentru tendinþa cãtre simplificare excesivã pe care o desfãºoarã mintea omeneascã în toate activitãþile ei.Culturã ºi civilizaþie 61 civilizaþiile se înºirã „cap la cap. text în care denunþã trei „iluzii“ care ar explica originea ºi persistenþa tezei referitoare la „unitatea civilizaþiei“.) sau a echivalentelor lui în alte limbi occidentale. . în epoca modernã.52 adãugând mereu o nouã secvenþã la cea dinainte. ci «poporul ales». Dar. ca tulpina unui lemn de bambus între noduri. pentru acei care au ochi sã vadã. ci de o singura civilizaþie – civilizaþia noastrã. potrivit cãreia progresul ar avea un aspect rectiliniu. Pe plan cultural. ei le numeau «goimi». p. istoricii noºtri îºi înºiruie perioadele într-o singurã serie. civilizaþia noastrã occidentalã ºi-a întins plasa sistemului ei economic de-a lungul întregii lumi. ªi aceastã unificare a lumii pe o schemã occidentalã a fost urmatã de o unificare politicã pe aceleaºi scheme. Atunci când occidentalii numesc alte popoare «indigene». În vreme ce harta economicã ºi harta politicã ale lumii au ajuns sã fie occidentalizate. iluzia unui «Rãsãrit în nemiºcare» ºi iluzia asupra progresului conceput ca o miºcare rectilinie. dacã vrem sã le consideram ca pe o evidenþã a unitãþii de civilizaþie. Împrejurarea care îi induce în eroare este faptul cã. Anume. el propune „o schemã în formã de arbore. Numai cã occidentalii nu se prea strãduiesc sã înceapã prin a înþelege sufletul «indigenilor». toate celelalte civilizaþii fiind sau tributare civilizaþiei occidentale sau pierdute pentru totdeauna într-un pustiu de nisip – poate fi lãmuritã prin rãdãcinile ei în numãr de trei: iluzia egocentricã. „Concepþia eronatã asupra «unitãþii civilizaþiei» Cel de-al doilea argument împotriva posibilitãþii de a compara între ele cele douãzeci si una de civilizaþii ale noastre este de sens contrar celui dintâi. Dar. ca pe o parte a florei ºi a faunei locale. inconºtient. 63. iar nu ca pe niºte oameni cãlãuziþi de aceleaºi nãzuinþe ca ºi ei. Popoarele pe care noi le numim «indigene». t. în vreme ce grecii le numeau «barbare». atunci ar însemna sã dãm dovadã de superficialitate.

1997. ªi avem multe pricini sã presupunem cã am trecut la un nou capitol de istorie. ale cãrui începuturi ar putea fi statornicite în jurul anului 1875. 53.62 Filosofia culturii înzestrat cu tot utilajul la modã îºi fixeaza peria de curãþat coºurile de funingine.* Pe mãsurã ce trecea timpul. ca ºi cu convenþia mãsurii datelor cronologice înainte ºi dupã era creºtinã. Ar fi întocmai cum ar publica un geograf o carte intitulatã «Geografia lumii» în cuprinsul cãreia n-ar cerceta nimic altceva decât Bazinul mediteranean ºi Europa.). ele corespundeau în linii mari – cu multe excepþii – cu Vechiul ºi Noul Testament. Editura Humanitas. . de pildã. A nu se uita cã termenul de „societãþi“ are aici sensul de „civilizaþii“ (n. închipuindu-ºi cã reprezintã punctul de plecare al unei noi epoci în istorie ºi cã tot ceea ce fusese mai înaintea ei n-a fost decît beznã sinistrã. Prin aceasta. pentru Braudel civilizaþia porneºte de la un nucleu cultural pe care îl extinde într-un dispozitiv complex. n. care ar avea o sferã mai largã). Am afirmat cã elaborarea unei ecuaþii în care istoria elenã ºi istoria occidentalã ajung sã fie funcþiuni ale istoriei universale înseºi – «istoria anticã ºi istoria modernã». Dar nici aceastã din urmã formulã nu se potriveºte. decât este scuzabil pentru noi) de a considera tranziþia de la o societate din cele douãzeci ºi una de societãþi53 ale noastre cãtre alta din ele ca fiind punctul crucial al întregii istorii a omenirii. dar aceºti doisprezece ani de calendar revoluþionar au fost suficienþi ca sã-i încurce ºi astãzi pe studenþi cu Fructidorul ºi Thermidorul lor. la nivelul de cunoºtinþe de pe vremea aceea. pe care au denumit-o «medievalã». istoricii noºtri au gãsit mai nimerit sã desfãºoare coada de mãturã telescopicã ºi mai mult ºi au adãugat astfel o a treia articulaþie. Toynbee. au pornit o nouã cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Ar fi trebuit sã fie: «elen+occidental (medieval + modern)». ºi pentru Braudel civilizaþia include cultura. dacã îi facem atâta cinste istoriei occidentale încât o împãrþim în douã «perioade» distincte. dacã preferaþi – nu reprezintã altceva decât o viziune mãruntã ºi prezumþioasã la exces. material ºi simbolic. Bucureºti. Studiu asupra istoriei. Astfel încât am avea urmãtoarea periodizare: Occidental I («Evul Mediu timpuriu») 675-1075 Occidental II («Evul Mediu») 1075-1475 Occidental III («Epoca modernã») 1475-1875 Occidental IV («Epoca post-modernã»?) 1875-? Dar ne-am îndepãrtat de punctul de plecare. cel «antic» ºi cel «modern». întemeietorii Republicii Revoluþionare Franceze. fiindcã o inseraserã între cele douã existente. care vãd în civilizaþie o concretizare practicã a culturii (incluzînd deci civilizaþia în culturã. 60-64 Fernand Braudel ºi „gramatica civilizaþiilor“ În bunã tradiþie a gândirii franceze moderne. decât pe alta în jurul anului 1075. diviziunea în «medieval» ºi «modern» a însemnat numai tranziþia de la unul din capitolele istoriei occidentale cãtre un alt capitol. Formula: «antic+medieval+modern» este eronatã. Fiindcã. Spre deosebire de teoriile din spaþiul germanic. pp. care îºi exprima prin ea sentimentul de alienare faþã de minoritatea dominantã elenã.“ Arnold J. de ce sã refuzãm aceeaºi cinste ºi istoriei altor epoci? Nu avem nici o îndreptãþire sã punem mai degrabã accentul pe o împãrþire cronologicã în funcþie de anul 1475. ca un element esenþial ºi diferenþiator. proletariatul intern al societãþii elene a cãzut pradã iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci. * În acelaºi chip. Dar. în vreme ce diviziunea în «antic» ºi «modern» era menitã sã însemne ruptura dintre istoria elenã ºi cea occidentalã. Dihotomia timpului istoric constituie o rãmãºiþã a concepþiei proletariatului intern din sânul societãþii elene. S-a ajuns astfel la o antitezã absolutã între cronologia veche a elenilor ºi aceea a Bisericii creºtine. Bunul-simþ ºi spiritul conservator al lui Napoleon au pus capãt calendarului revoluþionar doisprezece ani mai tîrziu. Pe coada periei pe care au moºtenit-o istoricii noºtri contemporani se aflau iniþial numai douã noduri.

deºi civilizaþia industrialã de tip occidental tinde sã devinã modelul universal de civilizaþie. Trecând de la singular la plural.54 Braudel considerã cã atât termenul de culturã. 27. I. p. adeseori. de fapt. Fernand Braudel. de fapt civilizaþiei occidentale. 37. În multiplicitatea timpului prezent se îmbinã o istorie agitatã ºi cu oscilaþii grãbite. astfel cã Braudel citeazã afirmaþia unui teoretician care afirma cã „civilizaþia înseamnã drumuri. ci un ansamblu de mijloace colective folosite pentru a acþiona asupra naturii ºi a amenaja mediul de viaþã al oamenilor. Dar. Bucureºti. procesul difuziunii rapide a valorilor ºi a tehnologiilor a interconectat civilizaþiile. termenul de civilizaþie este aplicat numai unui tip particular de civilizaþie. . culturi ºi naþiuni. valori morale ºi valori materiale. când le scriem la plural avem în vedere sensul istoric determinat. Când le scriem la singular avem în vedere sensul lor antropologic. istoria civilizaþiilor. Dacã în epoca Luminilor civilizaþia era opusã barbariei ºi stadiului primitiv al existenþei umane. un nucleu al morfologiei lor diferenþiale. Poziþiile occidentalo-centriste au tendinþa de a prezenta alte culturi ºi civilizaþii doar ca „replici“ întârziate sau ca etape depãºite ale civilizaþiei occidentale. elaborând o „gramaticã“ a lor. Peste mãsurã de bãtrâne. a cãror longevitate depãºeºte puterea de înþelegere. porturi ºi cheiuri“. termenul a definit ulterior. conjuncturi ºi durate lungi. când este folosit la singular. Gramatica civilizaþiilor. civilizaþia a ajuns sã aibã „douã etaje“ – complexul spiritual ºi dispozitivul material –. apreciatã drept singurul etalon ºi reper universal. Elaborând o scarã a temporalitãþilor istorice. prilej pentru mulþi teoreticieni de a le acorda accepþiuni diferite. precum ºi cu extinderea practicã a interacþiuniilor dintre culturi ºi civilizaþii diferite. cu „o istorie îndepãrtatã ce ne însoþeºte cu paºi lenþi“. marile civilizaþii drept «cadre inteligibile» ale lumii actuale înseamnã a depãºi miºcarea rapidã a istoriei“. Modul de viaþã este un element structural al civilizaþiilor. istoria evenimentelor. 55. Editura Meridiane. pe registrele reprezentate de evenimente. Ibidem. Ibidem. din componente. cât ºi cel de civilizaþie trebuie scrise concomitent la singular ºi la plural. Civilizaþiile sunt personaje aparte. dar nu le-a anulat particularitãþile. „ansamblul caracteristicilor pe care le prezintã viaþa colectivã a unui grup sau a unei epoci“. p.“55 Aºadar. chip de a spune cã nu înseamnã numai viaþã spiritualã. «de lungã duratã». 35. de practici ºi moduri de gândire specifice. exponent al „noii istorii“. face ºi o ierarhizare verticalã a componentelor unei civilizaþii. 1994. în virtutea faptului cã existã o serie de înrudiri ºi corespondenþe între entitãþile ce participã la un sistem de valori ºi de bunuri culturale. termenul de civilizaþie ajunge sã dobândeascã ºi el un sens diferenþiator.Culturã ºi civilizaþie 63 Aºadar. „A alege. o datã cu progresul studiilor comparative de istoria civilizaþiilor. vol. pentru a analiza „o istorie cu respiraþie lentã. pentru a se specializa apoi cu referinþã explicitã la aspectele materiale. civilizaþiile grupeazã azi societãþi. p. impus în dublet cu termenul de culturã. 56. state. În epoca modernã. ele persistã sã trãiascã în fiecare dintre noi ºi ne vor supravieþui încã multã vreme. deopotrivã. potrivit lui Braudel.56 54. tehnice ºi ale modului de viaþã. prin care suntem invitaþi sã înþelegem. apreciatã ca superioarã celorlalte ºi indicând direcþia de evoluþie a tuturor civilizaþiilor actuale. relaþii ºi activitãþi distribuite pe paliere ºi secþiuni interdependente. mecanismul existenþial în care se proiecteazã trãsãturile lor dominante. Fernand Braudel.

Pornind de la aceastã perspectivã antropologicã. istoria sa – o istorie culturalã. spune Mehedinþi. limbajul fiind cel mai important instrument al vieþii psihice ºi al întregului univers de creaþii culturale. Acordând adjectivului cultural calificativul de numitor comun al manifestãrilor umane. Lucrãri: Caracterizarea etnograficã a unui popor prin munca ºi uneltele sale (1920).“57 Din aceste consideraþii rezultã cã civilizaþiile au în nucleul lor un model cultural specific. Dar amândouã derivã. articulând sensul ei universal uman ºi cel specific. aflate în raporturi de simultaneitate ºi de interdependenþã. etice ºi estetice) care înlesnesc adaptarea individului la mediul social“60. Mehedinþi opereazã cu o reprezentare complexã asupra culturii. a cãrui «locuire» geograficã este o arie culturalã. Braudel conchide: „În aceste condiþii. . de „coordonate etnografice“. 119. vom spune despre o civilizaþie […] cã este un ansamblu de bunuri culturale. p. 58. Civilizaþie ºi culturã. în sens ecologic ºi larg antropologic. din „dublul caracter – material ºi sufletesc – al muncii“. Mehedinþi. 1999. Aceste douã studii reprezintã nucleul concepþiei filosofice a lui Simion Mehedinþi. ci ºi-a dezvoltat ºi unelte spirituale. Mehedinþi considerã cã arta este expresia cea mai elocventã a creativitãþii umane. acestea din urmã fiind atât materiale cât ºi spirituale. „chintesenþa“ culturii. Mehedinþi afirmã cã „uneltele ºi munca cu uneltele pot fi considerate ca adevãratul caracter distinctiv al speciei homo“59. studii care îi conferã un loc aparte în gândirea filosoficã româneascã.64 Filosofia culturii Aºadar. care au extins progresiv domeniul civilizaþiei. Dintre elementele culturii. Simion Mehedinþi: cultura ºi civilizaþia – doi poli ai vieþii umane Simion Mehedinþi (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului dintre culturã ºi civilizaþie. De la adaptare se ajunge la creaþie. Astfel.58 Omul este un agent ontologic excepþional. Bucureºti. iar disciplina învestitã cu acest rol este „etnografia“. dar se deosebesc mai pregnant prin cele care rãspund funcþiei simbolice. societãþile se aseamãnã prin bunurile ce satisfac funcþii utilitare. p. Elementul comun al celor douã dimensiuni îngemãnate ale realitãþii umane este „adaptarea“. prin care împarte 57. Coordonate etnografice: cultura ºi civilizaþia (1928). Omul a creat nu numai unelte materiale. iar cultura „suma tuturor creaþiilor sufleteºti (intelectuale. cã împrumuturile de la o civilizaþie la alta sunt împrumuturi sau transferuri culturale. întrucât el creeazã prin activitatea sa o nouã realitate. Viaþa popoarelor trebuie cercetatã în funcþie de aceste creaþii. Editura Trei. Sistemul de gândire al lui Mehedinþi porneºte de la ideea cã munca are rolul determinant în procesul de antropogenezã ºi în întreaga existenþã umanã. cele douã dimensiuni formând o unitate a contrariilor. p. istoric ºi tipologic. 37. adicã la descoperiri care depãºesc sensul de rãspunsuri strict adaptative. 85. ediþie îngrijitã. civilizaþia este pentru Mehedinþi „suma tuturor descoperirilor tehnice care au înlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic“. Ibidem. unele aparþinând civilizaþiei. Ibidem. 60. Înainte de a marca deosebirile structurale ºi funcþionale dintre culturã ºi civilizaþie trebuie sã menþionãm cã în sistemul lui Mehedinþi munca este sursa lor comunã. S. studiu introductiv ºi note de Gheorghiþã Geanã. Simion Mehedinþi descoperã în realitatea umanã douã categorii de fapte. 59. Mehedinþi elaboreazã un sistem de categorii. un „nou cosmos“ de obiecte ºi valori materiale ºi spirituale. altele culturii.

prin numãrul. iar cultura se mãsoarã pe coordonata superioarã a creaþiunilor psihice. adicã prin numãrul.“62 Cele douã aspecte distincte se aflã în raporturi de interferenþã ºi de solidaritate. care se traduce printr-o atitudine eticã ºi esteticã de un nivel superior. mijloacele de circulaþie (de la „umblet“. de la navigaþie maritimã la cea aerianã. – civilizaþia cuprinde urmãtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pânã la formele de preparare actualã. 62. . astfel încât „o stare de civilizaþie modestã se poate asocia cu o foarte bogatã culturã“. „De aceea. Mehedinþi ajunge la concluzia. din nevoia de a le cerceta analitic. deplasarea cu animale. dar aceastã calitate se asociazã în aceeaºi 61. 124.“61 Aceste componente sunt unite de o linie medianã a muncii (unde Mehedinþi plaseazã sintetic „graiul“ ºi „unealta“). îmbrãcãmintea ºi locuinþa (de la „culcuºul de o noapte“ pânã la „zgârie-nori“). „Paralelismul este evident. industrializatã). Mai mult. religia este înlocuitã în unele lucrãri cu morala). verificabilã istoric. aceea de transformare a mediului natural ºi social de viaþã în funcþie de anumite scopuri. indiferent de treapta de dezvoltare pe care se aflã. arta (de la desenul paleolitic la arta actualã) ºi religia (de la magie la religiile monoteiste universale. p. dar nu poate fi vorba de o „proporþionalitate“ perfectã între ele. Ibidem. apoi de la roatã la locomotivã. calitatea ºi originalitatea produselor sufleteºti.Culturã ºi civilizaþie 65 civilizaþia ºi cultura în alte subcategorii definitorii. când cineva poate fi un savant în matematici sau în ºtiinþele naturii. situaþii în care cele douã aspecte nu se aflã în raporturi de simetrie. Astfel de sistematizãri au fost propuse ºi de alþi antropologi ai epocii. dar ºi o simþire finã. dar „inseparabile“. Analizând diverse epoci cu valoare paradigmaticã pentru raportul culturã/civilizaþie. poziþie ce semnificã faptul cã atât cultura. datoritã finalitãþilor relativ diferite pe care le urmeazã ºi împrejurãrilor naturale ºi sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de evoluþie chiar în detrimentul celeilalte. Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele etnografice ºi antropologice. calitatea ºi originalitatea uneltelor. despãrþite doar în plan teoretic. pp 119-120. – cultura include ºtiinþa (de la formele primare de cunoaºtere la gândirea raþionalã ºi la metodele pozitiviste ale ºtiinþei moderne). Aceste aspecte eterogene se întâlnesc nu numai în viaþa unui popor. Ibidem. care pot fi aplicate oricãrei comunitãþi etnice. Un grad mare de civilizaþie poate atinge oriºicine dacã împrumutã rezultatele muncii altora. cât ºi civilizaþia îºi au rãdãcina în activitatea fundamentalã a omului. Ea presupune nu numai muncã bogatã ºi mare bogãþie de cugetare. dupã care civilizaþia ºi cultura pot avea evoluþii relativ independente. iar altele stagneazã (alimentaþia ºi îmbrãcãmintea). O culturã înaltã e însã un fenomen cu mult mai greu de realizat. ci ºi în configuraþia culturalã a unor indivizi din epoca modernã. Civilizaþia se mãsoarã pe coordonata tehnicã. dupã indicatori ce pun în corelaþie cele douã aspecte paralele. sunt frecvente cazurile în care un element al civilizaþiei (tehnica de construcþie a caselor sau metodele de navigaþie) înregistreazã progrese. dupã cum existã ºi situaþii în care raportul are valori opuse. polul civilizaþiei ºi polul culturii rar coincid. Mehedinþi subliniazã mereu unitatea existenþialã dintre cele douã dimensiuni ale existenþei umane. cu avionul). pentru cercetãrile empirice menite sã descrie ºi sã evalueze comparativ starea culturalã ºi de civilizaþie a unui popor.

sau suma tuturor produselor sufleteºti. proceduri acþionale. ci ºi un sistem operaþional de analizã a culturii ºi civilizaþiei. 65. „Un sistem operaþional de filosofie a culturii“. Amândouã aspectele acestea sunt inseparabile ºi simultane. spre soare. Gheorghiþã Geanã. Mehedinþi aratã cã aceste comunitãþi umane dispun de un echipament tehnic. p. ale vieþii umane. ceea ce îl îndreptãþeºte pe editorul ºi interpretul operei sale. cum pretinde morfologia istoricã a lui Spengler. Amândouã se pot mãsura dupã criteriile etnografice. fiindcã prin aceasta planta respirã ºi se hrãneºte zilnic). Din cele înºirate pânã aici rezultã: 1. Civilizaþie ºi culturã. Ibidem. pe baza unei vaste documentaþii. cealaltã e de naturã exclusiv sufleteascã. 5-38. adicã tehnica materialã. ed. oricât de rudimentar. succesive. 63. Mehedinþi. pentru care civilizaþia reprezenta o fazã de decadenþã a culturii. omul îºi construieºte existenþa socialã ºi îºi tãlmãceºte experienþa de viaþã. întoarsã spre pãmânt (dar foarte însemnatã. sã afirme cã Mehedinþi a elaborat „un sistem operaþional de filosofie a culturii“65. în genere. pp.“63 Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaþia) ºi tehnicile de adaptare la mediul social (cultura) se întrepãtrund într-o unitate ce conferã organicitate vieþii unui popor. Împotriva curentelor spiritualiste din perioada interbelicã. alta mai întunecatã. p. cã progresul se desfãºoarã concomitent pe cele douã linii distincte. 119. alãturi de un quantum de civilizaþie. Ibidem. dar inseparabile. 64. întrucât „tehnica materialã (civilizaþia) ºi tehnica sufleteascã (cultura) sunt legate printr-o sutã ºi o mie de fire. studiu introductiv la S. Una priveºte lumea materialã. stabilite mai sus. prin care omul cautã sã intre în echilibru cât mai deplin cu restul creaþiunii ºi. 2. Mehedinþi este printre puþinii gânditori români care au propus nu numai o teorie a culturii. reabilitând astfel dimensiunea civilizatorie. necesar adaptãrii la mediul natural. cât ºi de diversitatea procesului istoric ºi a manifestãrilor care conferã identitate unui popor.64 Cultura ºi civilizaþia devin la Mehedinþi categorii filosofice fundamentale.66 Filosofia culturii personalitate cu o foarte redusã experienþã artisticã sau cu atrofierea conºtiinþei morale ºi a simþului civic. Prin creaþiile ce intrã în sfera celor douã concepte. finalitãþi.. Adunând informaþii numeroase despre populaþiile aºa-zis primitive. cultura ºi civilizaþia sunt prezente concomitent în orice stadiu al dezvoltãrii umane. capabile sã dea seamã atât de condiþia umanã în universalitatea ei. 123. antropologul Gheoghiþã Geanã. nu succesive. ca douã aspecte îngemãnate. de credinþe ºi de forme estetice prin care-ºi exprimã dispoziþiile sufleteºti. motivaþii) dintre cele douã componente. cu un nomenclator al componentelor lor structurale. gãsim ºi un quantum corelativ de culturã. Concluzie. tot aºa viaþa omenirii are douã aspecte: unul teluric – civilizaþia. Unitatea vieþii le cuprinde pe amândouã“. Mehedinþi subliniazã cã ele converg în „unitatea vieþii“. cit. 3. altul ceresc – cultura. dar dispun ºi de un cod minim de norme morale. Aºadar. încât devine imperceptibilã. Mehedinþi respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziþia dintre culturã ºi civilizaþie ca douã faze distincte. iar tranziþia de la una spre cealaltã e de multe ori atât de finã. savantul român susþine. universale. Civilizaþia ºi cultura sunt noþiuni fundamental deosebite. . Pe toate treptele dezvoltãrii omeneºti. Dupã ce a marcat distincþiile de esenþã (de structurã. cu universul moral care îl cuprinde. Iatã în rezumat punctul de vedere al lui Mehedinþi: „Dupã cum frunza are douã feþe: una strãlucitã. Astfel. în evoluþia istoricã a poporelor.

omul apare ca fiind propria sa creaþie. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanistã. un mod de a „traduce“ experienþa în limbaje simbolice. cu o documentaþie empiricã mereu în expansiune. într-un univers simbolic care-l detaºeazã de naturã. p. existenþa umanã se desfãºoarã concomitent în douã orizonturi ºi în douã moduri fundamentale: existenþa în orizontul imediat al lumii sensibile ºi pentru autoconservare ºi existenþa în orizontul misterului ºi întru revelarea acestuia. vol.“67 Existenþa umanã este deci o existenþã culturalã. ce dominã filosofia culturii ºi antropologia culturalã la începutul secolului XX. Cultura este astfel o „tãlmãcire“ simbolicã a lumii. 1987. Bucureºti. Cultura þine deci mai strâns de definiþia omului decât conformaþia sa fizicã sau cel puþin tot aºa de strâns. fiind o dimensiune definitorie a omului sub raport antropologic ºi istoric. în sensul cel mai larg al termenului. autor pentru care cultura exprimã modul ontologic specific uman. Cultura are astfel o „semnificaþie metafizicã“. Este vorba de o dualitate de ordin ontologic.Culturã ºi civilizaþie 67 Lucian Blaga: distincþia ontologicã dintre culturã ºi civilizaþie Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente ºi mai interesante teorii asupra culturii. Trilogia valorilor. existenþa se îmbogãþeºte cu cea mai profundã variantã a sa. plasat în spaþiul culturii. Blaga afirmã cã omul nu poate evada din sfera culturii fãrã a înceta sã fie „om“: „Exodul din culturã ar duce la abolirea umanitãþii ca regn. creat de el însuºi. care reprezintã pentru Blaga temeiul distincþiei dintre culturã ºi 66.“66 În altã parte. Lucian Blaga. 1985. Conceptele de creaþie ºi de culturã au un loc central în concepþia lui Blaga. Editura Minerva. cultura este nivelul de realitate pe care se desfãºoarã aventura omului în cosmos. Aºadar. Lucian Blaga. p. afirmaþia cã omul e în primul rând o fiinþã culturalã e menitã sã preîntâmpine orice reducþionism dispus sã livreze destinul omului unei instanþe exterioare lui. Cultura ese rezultatul creaþiei umane. „Prin culturã. Omul nu poate exista decât în ºi prin intermediul culturii. 459-460. Omul trãieºte într-un mediu specific. în Opere. creaþie desfãºuratã pe toate registrele existenþei ºi ale raporturilor posibile dintre om ºi lume. ªtim azi cã pe acest nivel ºi cu mijloacele pe care le oferã el. o interpretare a lumii. Cultura exprimã modul specific uman de existenþã. gândirea antropologicã din secolul nostru a cãutat în spaþiul valorilor culturale manifestarea expresivã a „esenþei“ omului. omul este sortit creaþiei. Iatã o definiþie a culturii în care Blaga subliniazã elementele ei specifice. Folosind acelaºi traseu demonstrativ. Revelarea misterului lumii are loc prin douã forme: prin cunoaºtere ºi prin plãsmuire (creaþie). omul dã o formã lumii ºi conferã sens existenþei sale. Potrivit lui Blaga. Editura Minerva. 67. are un relief teoretic excepþional în gândirea lui Lucian Blaga. mecanismul creator care l-a umanizat ºi l-a condus pe om la actuala dezvoltare. are un destin creator permanent. 443. potrivit lui Blaga. în Opere. expresia. Ibidem. cãci. Cultura este rezultatul creaþiei umane. Cultura este semnul vizibil. vol. figura.“68 Dar. 9. Aceastã idee. 510. . care alcãtuiesc o structurã unitarã: „Creaþia de culturã este 1) un act creator 2) de intenþii revelatorii în raport cu transcendenþa sau cu misterul 3) utilizeazã imediatul ca material metaforic 4) depãºeºte imediatul prin stilizare 5) ºi se distanþeazã de transcendenþã (mister) prin frânele stilistice ºi datoritã metaforismului. Fãrã a subaprecia constrângerile biologice ºi naturale. 68. Bucureºti. 10. o „lecturã“ a existenþei. Trilogia culturii. pp. trupul acestei variante. cu tot ceea ce implicã aceastã condiþie.

La fel. Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) ºi stilistic. spune Blaga. sisteme juridice. p. funcþia revelatorie. La un capãt al axului antropologic avem civilizaþia (tehnica este paradigma ei). are relevanþã maximã în cazul artei. în detrimentul funcþiei instrumentale. Editura pentru Literaturã Universalã. o regulã de muncã sau de luptã“. unul derivat. a unei diferenþe ontologice între culturã ºi civilizaþie. Toate creaþiile prin care omul încearcã sã dezvãluie misterul existenþei alcãtuiesc cultura (ºtiinþã. Arta poate fi consideratã un model al culturii. modele de comportament. 69. stilul. mitologie. pânã la creaþiile artistice –. Cei doi poli ai umanitãþii – producþia ºi creaþia. Pe mãsurã ce creºte în intensitate caracterul revelatoriu (metaforic ºi simbolic) al creaþiilor umane. dar. un aspect specific. câtã vreme civilizaþia este expresia existenþei întru autoconservare. 1969. 402. de la tehnicã la artã. civilizaþia este terenul convergenþelor. în sensul cã încearcã sã dezvãluie conþinutul adânc al lumii. cu teoria lui Blaga suntem în miezul unei distincþii de naturã. b) o pecete stilisticã. p. adicã misterul ei.68 Filosofia culturii civilizaþie. Aºadar. care le diferenþiazã de alte creaþii. ca reflex al culturii în planul înfãpuirilor practice.). Între ele se cascã deci o deosebire profundã de naturã ontologicã. fiind judecate dupã „utilitatea lor în cadrul unei finalitãþi pragmatice“. 325). pe mãsurã ce ne ridicãm spre alte zone ale existenþei umane – moduri de viaþã. Creaþiile culturale au. confort material. Ibidem. iar civilizaþia rãspunde existenþei întru autoconservare ºi securitate. .). Culturile sunt nucleul identitãþilor. creºte în intensitate ºi caracterul lor stilistic. douã caracteristici fundamentale: a) o funcþie metaforicã ºi revelatoare. densitatea metaforicã ºi stilisticã a creaþiilor umane este maximã în cazul artei ºi scade de la artã la tehnicã. unde este o trãsãturã accesorie ºi neesenþialã. artã. distinctiv. principii morale. Faptele de civilizaþie (o anumitã ordine socialã. unitatea ºi diversitatea. specific. iar tehnica un factor central al civilizaþiei. civilizaþia ºi cultura – exprimã astfel cele douã tendinþe structurale ale istoriei umane. adicã o fizionomie particularã. particular. „nu sunt destinate sã reveleze un mister prin mijloace metaforice“. Trilogia culturii. Blaga a codificat astfel în sistemul sãu filosofic o problemã capitalã a antropologiei culturale. confort ºi securitate“ (Lucian Blaga. filosofie. obiceiuri ºi stiluri de viaþã. „o unealtã. religie etc. iar la celãlalt capãt avem cultura (arta este paradigma ei). forme de producþie ºi de organizare politicã.“69 Aºadar. Realizãrile strict utilitare. dar este palid ilustrat în cazul tehnicii. mod de viaþã etc. Bucureºti. alcãtuiri sociale ºi politice. Toate creaþiile care îi asigurã autoconservarea ºi securitatea materialã în interiorul orizontului concret de existenþã alcãtuiesc civilizaþia (tehnicã. practici ºi ceremonii sociale. O formulare asemãnãtoare dã Blaga ºi în altã parte: „Cultura este expresia existenþei omului întru mister ºi revelare. Existenþa în orizontul misterului dã naºtere culturii. Cele douã realitãþi ºi atitudini rãspund la douã funcþii diferite: „Cultura rãspunde existenþei umane întru mister ºi revelare. dar este absentã în cazul înfãptuirilor tehnice. credinþe ºi idei religioase. dar ºi cea stilisticã devin tot mai importante. dar poate avea caracter stilistic. tehnice ºi acþiunile cu scop imediat practic nu au funcþii simbolice ºi revelatorii. pe când civilizaþia nu are caracter revelatoriu. Forþa metaforicã a creaþiilor umane se manifestã cu maximã pregnanþã în cazul artei. cu rost instrumental. cealaltã trãsãturã distinctivã a culturii. idei ºi teorii ºtiinþifice. condiþiile materiale de viaþã).

8. este numai unul dintre aspectele ei. iar cel de civilizaþie la bunuri în care se întruchipeazã valorile. Astfel. pentru el. cã factorii de naturã culturalã modeleazã atât tendinþele de integrare. care astãzi au ajuns adesea în poziþii de adversitate ºi conflict. o culturã socialã parþialã. printre alþii. În 1993. Civilizaþia ar fi deci o culturã afectatã exclusiv þintelor tehnico-economice […]. dar militeazã pentru sinteza lor în procesul dezvoltãrii sociale. În acelaºi timp. civilizaþiile. ºi anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice“. cât ºi pe cele de dezintegrare. din punctul de vedere al unei singure valori. Marile diviziuni dintre oameni ºi sursa dominantã de conflict vor fi de naturã culturalã. Vianu considerã cã orice definiþie a culturii trebuie sã aibã în vedere trei factori: un substrat natural. 1979. sursa fundamentalã de conflict în noua lume nu va mai fi în principal ideologicã sau economicã. Raportul culturã-civilizaþie este conceput de Vianu într-un mod raþionalist ºi echilibrat. ºi anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice […]. De la Vianu ne-a rãmas o distincþie clasicã deja. Bucureºti. 70. Din aceastã distincþie ar rezulta cã termenul de culturã se referã la valori. primul termen a vizat cu precãdere domeniul valorilor spirituale. care puneau în analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin educaþie (cultura animi). Civilizaþia nu este o entitate care s-ar opune culturii. decât o culturã definitã prin sfera ei.Culturã ºi civilizaþie 69 Tudor Vianu: culturã ºi civilizaþie/valori ºi bunuri Vianu porneºte de la o definiþie „analogicã“ a culturii. nu de naturã. El considerã cã distincþia dintre culturã ºi civilizaþie este necesarã. analogie prezentã la Cicero. spune el. în plinã glorie a viziunilor globaliste ºi integraþioniste. „cultura definitã din punctul de vedere al unei singure valori. preluând ideea anticilor. Samuel Huntington ºi „conflictul civilizaþiilor“ Samuel P. care trebuie gândite în acord cu celelalte valori ºi scopuri umane. de tip Fukuyama – viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraþiei liberale. Tudor Vianu. aceea dintre valori ºi bunuri. Civilizaþia. perfecþionarea mijloacelor ºi a condiþiilor exterioare de viaþã. ne invitã sã nu exagerãm valorile tehnico-materiale. este „cultura afectatã þintelor ei tehnico-economice“. . El criticã viziunile care condamnã civilizaþia ºi o opun culturii. Aceastã analogie a culturii spirituale cu acþiunea de „cultivare“ a pãmântului poate dezvãlui sensul primar al ideii de culturã. care a învins regimurile totalitare –. El porneºte de la ideea cã în lumea contemporanã „cultura conteazã“ tot mai mult. Prin disocierea termenilor de valori ºi bunuri intrãm în perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergurã. vol. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rãsunet în ultimii ani. Vianu afirmã cã „civilizaþia nu este. o valoare care orienteazã creaþia umanã ºi actul de creaþie propriu-zis. p. Este vorba de criteriile prin care deosebim cultura de civilizaþie. Civilizaþia reprezintã o culturã socialã parþialã. între culturã ºi civilizaþie ar exista doar o distincþie funcþionalã. Editura Minerva. fiind deci unul din aspectele culturii. dintre un ideal sau o semnificaþie ºi suportul lor fizic concret. Huntington a publicat un studiu în care contrazice flagrant euforia ce a cuprins mediile occidentalocentriste dupã sfârºitul Rãzboiul Rece: „În ipoteza mea. de fapt. elementele culturale reprezintã nucleul unor entitãþi istorice vaste.“70 Aºadar. Civilizaþia este realizarea valorilor culturale în bunuri materiale. menite sã amelioreze condiþia umanã. iar cel de-al doilea. Totuºi. Însã. Opere. 158.

1993.“71 Huntington acordã factorului religios un rol primordial în declanºarea acestor conflicte. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea creºtinã (occidentalã ºi ortodoxã) de cea musulmanã (zona Balcanilor. un locuitor al Romei de azi se poate autodefini în trepte ca: roman (locuitor al Romei). 3. italian. Aceste arii de contact inflameazã identitãþile ºi le aduc în stare de fierbere. Conflictul civilizaþiilor va domina politica mondialã. îºi au izvorul în stãrile de subdezvoltare economicã ºi în solicitãrile contradictorii la care popoarele cu modernitate întârziatã trebuie sã facã faþã în lumea contemporanã. Dar autorul nu coboarã cu analiza în stratul de adâncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaþie. Aceste conflicte. mai ales acolo unde în spatele lor rãbufneºte o energie religioasã neconsumatã în plan social-economic. Dar. ce cuprind popoare. dar ºi „elemente comune“ ºi legãturi strânse care le integreazã într-o civilizaþie determinatã.70 Filosofia culturii Statele naþionale vor rãmâne cei mai puternici actori în relaþiile internaþionale. sub forma sa integristã. 72. vol. occidental. nr. cu paradoxuri care le aduc periodic în situaþia de a fi zguduite de un frison identitar. ºi Huntington supraevalueazã criteriul religios de diferenþiere ºi ia în discuþie aceastã filierã de identificare. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. fãrã ieºire. Asia Centralã. 22.l dupã care nu putem desprinde cultura de fundamentul ei. mentalitãþile. summer. Se ºtie cã societãþile întârziate sunt confruntate cu un amalgam de instituþii ºi credinþe. de care ar aparþine popoarele est-europene. in Foreign Affairs. dar principalele conflicte se vor ivi între naþiuni ºi grupuri ale diferitelor civilizaþii. civilizaþia. . p. state. naþionalitãþi. zonele Mãrii Negre ºi ale Mãrii Mediterane). ci unul care a dobândit o extensie „globalã“. Huntington îmbrãþiºeazã perspectiva lui Braude. cu un oarecare grad de integrare. Autorul îºi ilustreazã teza arãtând cum islamul. instituþiile ºi practicile de ordin simbolic le-ar aduce în stare de conflict. anarhice ºi distructive. 24. Toate acestea au „culturi distincte“. creºtin. chiar dacã îmbracã un aspect preponderent religios. Nivelurile de identificare ale oamenilor urcã în cercuri concentrice de la mediul familial ºi local spre tipul de civilizaþie de care aparþin. El considerã cã astãzi existã ºapte sau opt mari blocuri de civilizaþie pe glob. Samuel P. durabile sub raport istoric. Aflate permanent în situaþii critice. Ultima identificare defineºte apartenenþa la civilizaþia occidentalã (cu douã subcivilizaþii: europeanã ºi nord-americanã). civilizaþie distinctã – dupã opinia autorului – de civilizaþia slav-ortodoxã. Precum Toynbee. „o civilizaþie este cea mai largã grupare culturalã de oameni“. p. Linia de demarcaþie dintre civilizaþii va fi linia confruntãrilor în viitor. Huntington vede în civilizaþii („la plural“) ample „totalitãþi“. Caucaz. mulþumindu-se sã afirme cã religia. Respingând perspectiva „gânditorilor germani din secolul al XIX-lea“. sistemele de reprezentãri ºi de valori. diferenþiate prin elemente culturale. atacã frontal civilizaþia occidentalã prin „miºcãri de furie“. Huntington observã cã replierea identitarã a acestor societãþi nu este un fenomen singular. Ibidem. care au introdus o distincþie radicalã între culturã ºi civilizaþie. 72. grupare cãreia i se pot gãsi anumite elemente comune de „identitate culturalã“72. „The Clash of civilizations?“. Revenind cu alte precizãri. Deci identitatea unei civilizaþii este definitã prin elemente culturale. Astfel. De exemplu. Huntington. european. confruntate cu un viitor incert. pe de altã parte. catolic. ele sunt înclinate mai degrabã sã-ºi reproblematizeze originile ºi istoria decât sã se angajeze prospectiv în acþiuni de modernizare socialã. 71. grupuri religioase etc.

cu civilizaþii ºi culturi interesate sã-ºi pãstreze ºi sã-ºi afirme identitãþile pe multiple planuri. spune Huntington. Iatã cum îºi prezintã Huntington ideea: „Tema centralã a acestei cãrþi o constituie faptul cã identitatea culturalã ºi cultura. Ibidem. dar ºi alþi teoreticieni. pentru a ne descurca în hãþiºul lumii actuale avem nevoie. economia. Astãzi avem nevoie de noi paradigme ºi modele la fel de simplificate asupra lumii privite în totalitatea ei.74 Teoria sa a fost criticatã tocmai pentru aceastã confuzie. autorul abandoneazã tacit aceastã distincþie ºi ajunge sã opereze doar cu ideea de civilizaþie. pentru cã defineºte civilizaþiile prin elemente culturale. lumea de azi îºi pãstreazã diversitatea ºi este formatã dintr-un „sistem multicivilizaþional“ ºi multipolar. 74. p. repetând adesea cã „o civilizaþie este cea mai întinsã entitate culturalã“. 27. din care derivã deosebirile privind modurile de viaþã. Samuel P. Ea este definitã deopotrivã prin elemente obiective comune. Editura Antet. dezintegrare ºi conflict în lumea de dupã Rãzboiul Rece. Civilizaþiile sunt cel mai mare «noi» înãuntrul cãruia ne simþim din punct de vedere cultural acasã ºi deosebiþi de toþi ceilalþi «ei» de afarã. p. vãzute ca mari blocuri de viaþã istoricã. ce îºi au sursa în revendicarea identitãþilor culturale.Culturã ºi civilizaþie 71 „Astfel.“75 Apare din nou confuzia dintre culturã ºi civilizaþie. departe de a se uniformiza ºi integra într-o „civilizaþie universalã“. dreptul. evoluþii ºi caracteristici spirituale ºi economice diferite. Bucureºti. obiceiurile.“73 Pornind de la ideea cã „civilizaþia ºi cultura se referã deopotrivã la modul de viaþã al oamenilor“. considerã Huntington. conflicte care pun faþã în faþã civilizaþii diferite. a Rãzboiului Rece a devenit inadecvatã. bipolarã. dincolo de acest lucru. politica etc. Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale. 75. 60. Mai mult. Dar. Huntington vorbeºte de „conflicte între civilizaþii“. familia. ºi prin auto-identificarea subiectivã a oamenilor […]. De aceea. modeleazã tendinþa de coeziune. credinþele ºi valorile. viziunile asupra lumii. o civilizaþie este un grup de oameni cu cele mai înalte trãsãturi culturale ºi cu cel mai rãspândit nivel al identitãþii culturale pe care oamenii îl au ºi care îi distinge de alte specii. religia. istoria. . În timpul Rãzboiului Rece. obiceiurile. fãrã a disocia cele douã concepte ºi implicit fãrã a discocia între realitãþile diferite pe care le desemneazã aceste concepte. p. cum am vãzut. cum ar fi limba. precum ºi pentru a face predicþii asupra evoluþiei mondiale. de noi hãrþi mentale. politica globalã a fost bipolarã. Dar. la nivelul cel mai rãspândit. 60. raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaþii. pe câtã vreme alþi teoreticieni considerã cã în lumea actualã au dobândit relevanþã conflictele „identitare“. Nucleul fiecãrei civilizaþii – ºi care le diferenþiazã elocvent – este alcãtuit din „elemente culturale“. iar acum a devenit multicivilizaþionalã ºi multipolarã. conflictele viitoare vor fi conflicte „intercivilizaþionale“. care. Globalizarea devine o paradigmã tot mai des utilizatã pentru a „traduce“ în limbaj simplificat încruciºarea unor tendinþe ºi legãturi tot mai complexe între societãþi. De aceea. 1998. ideea sa capitalã este aceea cã asistãm la renaºterea interesului pentru identitãþile culturale ºi civilizaþionale ºi acest fapt va duce la reconfigurarea geopoliticã a lumii. Huntington. artele. având origini. Paradigma simplificatã. pe primul plan fiind religia. Ibidem. Este acuza pe care o formuleazã Mircea Maliþa. Astfel. sunt identitãþi ale civilizaþiei. instituþiile. Pe lângã faptul cã lumea a devenit multipolarã sub raport geopolitic 73. în pofida legãturilor ºi a interdependenþelor dintre ele în lumea globalizatã de azi.

p. sub raport geostrategic. politica localã este politica etnicitãþii. care pot fi detectate în raporturile internaþionale. politica globalã este. Avem aici o altã interpretare a globalizãrii. În ipoteza sa. Conflictele etnice din interiorul unei civilizaþii (Somalia. economici. În lumea posterioarã Rãzboiului Rece. aceste centre multiple care intervin în raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaþiile active azi. Ibidem. . Asupra acestui punct. Din aceastã „lecturã“ a proceselor semnificative ale epocii. apologeþi ai „lumii occidentale“. spune Huntington. Huntington interpreteazã altfel procesele caracteristice ale secolului XX. 36. iar aceastã pluralitate se sprijinã pe forþe culturale ºi identitare consolidate. în acelaºi timp. 77. Ibidem. dacã el va izbucni. demografici. ci o multitudine de conflicte. anume diminuarea ponderii globale pe care a avut-o pânã acum civilizaþia occidentalã ºi afirmarea ofensivã a civilizaþiilor nonoccidentale. el analizeazã corelaþiile active dintre factorii geografici. ºi nici occidentalizarea societãþilor nonoccidentale. precum în epoca Rãzboiului Rece. iar politica globalã este politica civilizaþiilor. Ruanda etc. Rezumându-ºi teza. Pentru a degaja un sens global din schimbãrile combinate ce au loc azi în toate civilizaþiile. Autorul ajunge la acestã concluzie observând cã numai conflictele locale care „se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaþii“ riscã sã se extindã la nivel global. Ibidem. „cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau naºtere de-a lungul liniilor de falie între civilizaþii“77. conflicte ºi rãzboaie ale „liniilor de falie“ dintre civilizaþii. Rivalitatea dintre superputeri este înlocuitã cu ciocnirea civilizaþiilor […].“79 76. tehnici ºi culturali. precum cele din Bosnia. Ibidem. de o altã bipolaritate. lumea a devenit multipolarã. – În aceastã lume policentricã nu mai existã un conflict ideologic dominant. putând deveni mari rãzboaie. p. toate determinate de diferenþele ºi de opoziþiile de ordin civilizaþional. 75-76. politici. În dezacord cu mulþi ideologi ºi teoreticieni. pe când conflictele etnice în care se întâlnesc civilizaþii diferite. Huntington susþine câteva idei geopolitice importante. pp.72 Filosofia culturii dupã încheierea rãzboiului rece. – Creºterea interdependenþelor dintre civilizaþii a fost de la 1500 pânã acum un fenomen unidirecþional. dar e vorba. De unde ºi profeþia sa apocalipticã dupã care „urmãtorul rãzboi mondial. 78. multipolarã ºi multicivilizaþionalã. – Astãzi. nu de naturã ideologicã. însã. în orice înþeles cu semnificaþie. dinspre Occident spre civilizaþiile ºi societãþile nonoccidentale.) nu au implicaþii globale. va fi un rãzboi între civilizaþii“. modernizarea este distinctã faþã de occidentalizare ºi nu produce nici o civilizaþie universalã. care opune „Occidentul“ ºi „lumile nonoccidentale“. cultura este o forþã ce deopotrivã divide ºi unificã…“78 „Pentru prima oarã în istorie. insistând asupra noilor viziuni ºi atitudini emergente. Huntington extrage urmãtoarea concluzie: „«expansiunea Occidentului» a încetat ºi «revolta împotriva Occidentului» a început“76. ci de naturã civilizaþionalã. 79. 36. Asia Centralã sau Caºmir au un potenþial de amplificare global. Dacã vrem sã pãstrãm reprezentarea bipolarã din alte vremuri. Caucaz. Huntington detecteazã ºi o altã tendinþã. p. 27. atunci ºi azi lumea poate fi consideratã bipolarã. dar ºi în fondul spiritual al epocii. „dupã cum ne aratã rãzboiul din Bosnia sau din Caucaz“. Huntington spune: „În aceastã lume nouã.

Eliade considerã este necesarã ºi posibilã degajarea unor aspecte structurale ºi universale 80. p. 95. 81. exprimatã în alte lucrãri. spune Huntington.“81 Eliade se detaºeazã consecvent de viziunile evoluþioniste. I. adicã curgerea haoticã ºi periculoasã a lucrurilor. puternic. Istoria credinþelor ºi ideilor religioase. mai ales asupra distincþiei dintre modernizare ºi occidentalizare. Formulatã încã din 1993 ºi intens comentatã în lumea specialiºtilor. Religii ºi diferenþe culturale. prin care se exprimã nevoia permanentã a omului de a-ºi raporta viaþa. Bucureºti. Prin experienþa sacrului. „Conºtiinþa unei lumi reale ºi semnificative este strâns legatã de descoperirea sacrului. bogat ºi semnificativ. învestind-o cu funcþia de sursã ºi sistem de referinþã pentru sensurile conferite istoriei ºi vieþii umane. Mircea Eliade. O perspectivã geopoliticã Religia ca element definitoriu al culturilor În studiile sale de ºi filosofie a religiilor. . experienþa ºi actele sale la o realitate transcendentã. în diversitatea istoricã a organizãrii lor. „Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blândã integrare globalã. Editura Univers Enciclopedic. pe când alþi teoreticieni au respins aceste teze. Altfel spus. viaþa sexualã ºi munca au o valoare sacramentalã. 1999. În cuvântul înainte scris la Istoria credinþelor ºi ideilor religioase. a trãi ca fiinþã umanã este în sine un act religios. spiritul uman a sesizat deferenþa între ceea ce se relevã ca fiind real. Deºi sistemul internaþional e unul multicivilizaþional. teoria lui Huntington a fost reactualizatã dupã atacul terorist din 11 septembrie 2001. 11. care au dominat autoritar câmpul filosofiei culturii aproape un secol. ºi nu un stadiu în istoria acestei conºtiinþe. cum ar fi ºi afimaþia cã Occidentul ºi-a postulat propriul sãu tip de culturã ca fiind universal. care astãzi se aflã în curs de „indigenizare“ ºi dispun de forþa necesarã pentru a înfrunta dominaþia de secole a civilizaþiei occidentale. a fi sau mai degrabã a deveni om înseamnã a fi religios. Pe scurt. hãrþile mentale ale specialiºtilor. istoriciste ºi funcþionaliste. au operat în reprezentãrile lor colective cu o zonã a sacralitãþii. în timp ce „nonoccidentalii vãd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“. apariþiile ºi dispariþiile lor fortuite ºi vide de sens […]. unii comentatori vãzând în actualul rãzboi antiteorist o confirmare a tezelor sale. Eliade reia ideea. p. vol. ºi ceea ce este lipsit de aceste calitãþi. Ibidem. nonoccidentalii denunþã a fi imperialism ticãlos occidental. cum este cazul proliferãrii mass media la dimensiuni mondiale. pe care au delimitat-o de sfera experienþei imediate. sacrul este un element în structura conºtiinþei.Culturã ºi civilizaþie 73 Avem în aceste afirmaþii o sintezã a poziþiilor sale ºocante. dupã care religia este o structurã permanentã a condiþiei umane. Mircea Eliade subliniazã complexitatea fenomenului religios. cãci alimentaþia. nu o fazã tranzitorie în evoluþia omului. Unele dintre afirmaþiile sale sunt evident disonante în raport cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic occidental priveºte ºi interpreteazã tensiunile ce strãbat lumea actualã. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii. sunt dominate încã de perspectiva occidentalocentristã. 3. Vom reveni asupra lor. Fãrã a elimina perspectiva istoricã. Toate societãþile ºi culturile. fenomen privit ca o dimensiune constitutivã a condiþiei umane.“80 Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este cã tocmai globalizarea a modernizat ºi a consolidat civilizaþiile nonoccidentale.

culturale ºi psihologice. sociologic. Studiind societãþile arhaice. Având ca structurã permanentã distincþia dintre sacru ºi profan. conjuncturi ºi culturi oricât de îndepãrtate istoric ºi geografic. p. la rândul lui. nu existã fapt religios în stare purã. Eliade este interesat sã stabileascã structurile. Eliade urmãreºte sã descopere structura permanentã ºi universalã a fenomenului religios. 83. o valorizare diferitã de cea consacratã de filosofiile moderne („mai ales marxismul. fãrã „model transistoric“.74 Filosofia culturii ale religiilor. Mitul eternei reîntoarceri. tinde spre „abolirea timpului“ profan. de forme ce vor fi inevitabil depãºite prin dezvoltarea cunoaºterii raþionale –. fãrã a reduce religia la statutul de epifenomen derivat al unor structuri sociale. viziune codificatã în mituri ºi simboluri. În nucleul fiecãrei culturi se aflã valorile ºi credinþele religioase. fenomenul religios se prezintã adeseori ca „o masã polimorfã ºi uneori chiar haoticã de gesturi. Împotriva concepþiilor raþionalist-pozitiviste ºi a celor evoluþioniste – care explicau religia legând-o doar de stadiul „culturilor primitive“ ºi de o presupusã mentalitate „prelogicã“. nostalgia unei reîntoarceri periodice la un timp mitic al originilor“. 1986. credinþe ºi teorii“82. spre abolirea istoriei. Editura Politicã. istoricismul ºi existenþialismul“). Mircea Eliade. considerând cã distincþia dintre sacru ºi profan. înfluenþând ansamblul respectivei culturii. se manifestã în toate culturile ºi în toate timpurile. Tratat de istorie a religiilor. 1999. adicã o „istorie fãrã regulã arhetipalã“. care insistã pe „omul istoric“. ediþia a III-a. Bucureºti. Un fapt religios esste totdeauna ºi concomitent fapt istoric. pentru a pierde contactul cu „fiinþa“. pp. morale ºi politice. 84. poziþie pe care Eliade o combate mereu. care sã reprezinte un ghid pentru a scrie „istoria“ acestora. 7-8. în contexte. Editura Humanitas. 386-387. dar ºi manifestarea sacrului în profan. precum ºi interferenþele lor. Din aceastã perspectivã fenomenologicã ºi hermeneuticã. adicã elaborarea unei „morfologii a fenomenelor religioase“. unde se întâlneºte curent fenomenul de „reducþie a evenimentelor 82. apreciatã de Eliade drept „etapã ultimã a desacralizãrii“. Actele sale fundamentale sunt de asemenea o „repetare neîntreruptã“ a unor gesturi primordiale ºi paradigmatice („acte îndeplinite la origine de zei. pentru care realitatea unui obiect sau act se dobândesc prin repetare (ritualicã) sau participare (simbolicã) la un model exemplar. Bucureºti. sociologice. Mircea Eliade. inclusiv în epoca actualã. astfel cã Eliade subliniazã necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectivã interdisciplinarã. eroi sau strãmoºi“). funcþiile ºi semnificaþiile pe care le au diversele forme ºi manifestãri religioase. „presocratic“. folclorice. de „structurã platonicieanã“. pp. 14. Ontologia arhaicã. „Religiile“. Aceastã ontologie se prelungeºte în culturile populare. studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea ºi ºtiinþele umane (traducerea din francezã a lucrãrii cu acelaºi titlu apãrutã în 1983 sub egida UNESCO). cu realitatea ultimã. se rãsfrânge ºi se manifestã prin respectivele valori religioase. presupune o „anumitã valorizare metafizicã a existenþei“. 1999. din care nu pot lipsi abordãrile istorice ºi morfologice. care interfereazã cu valorile estetice. Mircea Eliade.“83 Religia este astfel integratã în ansamblul unei culturi. Contextul social ºi istoric al experienþelor religioase trebuie investigat cu pertinenþã. cultural ºi psihologic. . Refuzul unei „istorii“ autonome. „În realitate. ansamblu care. Pentru omul arhaic. Bucureºti. actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate ºi valoare numai dacã „participã într-un fel sau altul la o realitate care le transcende“. Editura Univers Enciclopedic. istoric. Eliade afirmã cã a fost uimit de o trãsãturã a acestora: „revolta împotriva timpului concret. prin diverse hierofanii. „primitiv“. Aceastã viziune asupra timpului este solidarã cu o anumitã viziune asupra fiinþei ºi realitãþii. adicã la un plan meta-fizic. pe omul „care este în mãsura în care se creeazã pe sine însuºi în sânul istoriei“84.

Societãþile arhaice ºi tradiþionale îºi desfãºoarã viaþa în conformitate cu ciclurile cosmice. injustiþiile sociale“. Deci o strategie prin care ele rãspund la teroarea istoriei. masele þãrãneºti îºi pãstreazã ºi azi vechea concepþie a arhetipurilor ºi a repetãrii. semnificaþiile arhetipale supravieþuiesc „camuflate“ în realitãþi profane. iar regenerarea ciclicã a timpului mitic prin rituri ºi alte ceremonii este o strategie tipicã a acestor societãþi de a suspenda timpul profan. Societãþile arhaice supravieþuiesc aºadar prin aceastã tehnicã de abolire a timpului profan. greºealã personalã. într-o perspectivã pozitivistã.Culturã ºi civilizaþie 75 la categorii ºi a individualitãþilor la arhetipuri“. a iraþionalului sau a violenþei din viaþa umanã. sunt ºi un rãspuns la teroarea istoriei. în substratul societãþilor moderne. salvatoare. ce ar impune un anumit scenariu obligatoriu.) ºi are o „semnificaþie“ (mânia unui zeu. a istoriei. codificate în mituri degradate ºi în simboluri. deºi aceste societãþi ºi omul lor raþional nu le conºtientizeazã. purificatoare. În viziunile occidentale asupra timpului ºi a istoriei se regãsesc atât concepþia timpului finit ºi ciclic. tocmai în perioada în care se edificau interdependenþele capitaliste moderne. rãutatea duºmanilor etc. nu sunt considerate arbitrare sau gratuite. .). în funcþie de paradigmele interioare ale culturilor. de desfãºurarea a evoluþiei. obiectivã. filosofiile posthegeliene justificã tragediile umane prin raportarea lor la un sens imanent al istoriei sau la o „necesitate“ istoricã. Aventura modernitãþii ºi expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referinþã diferite pentru a le descifra semnificaþiile ºi consecinþele. Dar societãþile moderne sunt dominate de o cu totul altã viziune asupra timpului ºi a istoriei. iar omul arhaic „o suportã pentru cã ea nu este absurdã“85. nefericirile personale. noutãþile ºi schimbãrile sale „ireversibile“. cã miturile ºi simbolurile sunt faze depãºite pe care istoria ar trebui sã le elimine. Ibidem. fatal. simboluri ºi comportamente specifice. Întrebarea la care vrea sã rãspundã Eliade se referã la soluþiile pe care le oferã aceastã „perspectivã istoricistã“ pentru a permite omului modern sã „suporte“ istoria. o pedeapsã divinã pentru cãderea în pãcat etc. prin care rãspund la teroarea istoriei. care nu sunt prin acest fapt mai puþin eficiente. Teroarea istoriei este învestitã mereu cu „un sens“. ci are o funcþie soteriologicã. pe care-l identificau cu tipul de civilizaþie occidentalã – au fost susþinute teoretic de 85. 96. Dar. Procesele istoriei moderne pot fi valorizate din perspective diferite. omul modern trãieºte într-un univers desacralizat ºi valorizeazã pozitiv istoria. iar eroul istoric este redus la condiþia de imitator al unui arhetip. Trecerea spre cea de-a doua viziune are loc în epoca modernã ºi triumfã o datã cu teoriile evoluþioniste ºi pozitiviste. cât ºi ideea istoriei privitã ca „progres“. concept prin care Eliade înþelege „catastrofele cosmice. cu evenimentele. ci se datoreazã unor intervenþii magice sau unei voinþe care nu se aflã sub control uman. naturale. Evenimentul istoric real este asimilat mitului. Teroarea istoriei este o expresie a „suferinþei“. prin participare la arhetip ºi prin repetare a unui timp infinit. Potrivit lui Eliade. suferinþele ºi nenorocirile pe care le suportã indivizii ºi popoarele în existenþa lor. Societãþilor moderne considerã. Culturile arhaice. precum în legea karmicã a indienilor sau în profetismul ºi mesianismul vechilor evrei. ca desfãºurare pe traiectoria unui timp monolinear. Suferinþa are o „cauzã“ (voinþa divinã. prin mituri. p. Spre deosebire de omul arhaic. Mircea Eliade afirmã cã. ºi în cazul societãþilor moderne. dar toate acestea sunt suportate pentru cã ele „au un sens“. dezastrele militare. viziunile istoriciste ºi evoluþioniste – care operau cu ideea unui sens unic ºi universal al dezvoltãrii istorice. Dar. de o viziune „istoricistã“.

implicit. plasând însã „vârsta de aur“ la sfârºitul istoriei. fãrã conflicte etc. divizând. iar ideologiile moderne. aceasta ar fi frontiera esticã a civilizaþiei occidentale. precum marxismul. pentru omul modern „iremediabil integrat istoriei ºi progresului“.76 Filosofia culturii „gânditorii care aparþineau naþiunilor pentru care istoria nu a fost niciodatã o teroare continuã. Pe lângã numeroasele critici care i s-au adus. credinþa creºtinã este forma nouã prin care poate întâmpina teroarea istoriei. 156. Eliade încheie acestã „filosofie a istoriei“ afirmând cã. de reluare a eschatologiilor arhaice. aºa cum afirmã în termeni expliciþi Huntington. care ar aparþine blocului rãsãritean ºi ortodox. spre deosebire de restul României. Aceºti gânditori ar fi adoptat probabil altã perspectivã dacã ar fi aparþinut naþiunilor marcate de «fatalitatea istoriei». de fapt a Europei. Despãrþit acum de mecanismul arhetipurilor ºi al repetãrii.“86 Dar ºi aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice. Religiile ca factor geopolitic Totodatã. fãcând din diferenþele religioase un criteriu pentru a deosebi ºi clasifica civilizaþiile. Proiecþia acestui paradis la sfârºitul istoriei este o formã de consolare ºi un remediu la teroarea istoriei. . Harta ce cuprinde imaginea acestei divizãri este prezentã atât în cuprinsul articolului din 1993. Împãrþind Europa dupã criterii religioase în douã tipuri de civilizaþii. cei mai mulþi istorici ºi teoreticieni ai civilizaþiilor au vãzut în religie un factor definitoriu al civilizaþiilor. pe care mitologiile îl fixau la începutul timpului istoric. Ucraina ºi spaþiul fostei Iugoslavii). ºi alte þãri (Belarus. Aceastã perspectivã preia în bunã mãsurã viziunea lui Toynbee. Prin acest fapt se sugera cã Transilvania ar fi o zonã de posibile conflicte (cu deosebire interetnice ºi interconfesionale). iar frontierele dintre acestea ar constitui spaþiul unor conflicte majore în viitor. deci. în care s-au înfruntat cele trei religii ºi „civilizaþii“. autorul decupa Transilvania de restul României. printr-o linie ce tãia continentul de la Marea Nordului la Marea Adriaticã. întrucât aceastã credinþã îl ancoreazã din nou în planul divinitãþii. Aceasta ar fi. asemãnãtoare cu cele din fosta Iugoslavie. cât ºi pe coperta cãrþii sale din 1997. omul creºtin se salveazã din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaþie transistoricã. Autorul american considerã cã Transilvania ar aparþine blocului de civilizaþie occidental. apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru. Huntington îºi ilustra teza prin rãzboiul din spaþiul fostei Iugoslavii. Huntington supraevalueazã importanþa pe care ar avea-o religia în definirea civilizaþiilor ºi în întreþinerea surselor de conflict dintre ele. În afara acestei soluþii. noi suntem datori sã punem în discuþie una dintre tezele lui Huntington ºi imaginea cu care el opereazã asupra Europei Centrale ºi de Est. mai ales pentru cã tezele lui au stârnit dezbateri aprinse în spaþiul mediatic românesc. întrucât ar fi vorba de trei blocuri de civilizaþie diferite. omul este pradã disperãrii ºi unei terori permanente. Este tot o formã de abolire a istoriei. zona în care creºtinismul occidental (catolicismul ºi protestantismul) se întâlneºte cu ortodoxia ºi cu islamul ar reprezenta o zonã vulnerabilã. 86. dupã opinia lui Huntington. îl plaseazã la sfârºitul timpului. pe lângã România. Astfel. Dupã teoria lui Huntington. Ibidem. pentru „omul cãzut“ în istorie. prin imaginea unei societãþi fericite. frontiera ce desparte catolicismul ºi protestantismul de ortodoxie. Azi se vorbeºte insistent de epoca post-istoricã. p. În nucleul civilizaþiilor s-ar afla credinþele religioase.

Acesta este rãspunsul pe care vest-europenii doresc sã-l audã. spune autorul. Rusiei ºi ale statelor baltice (Estonia. Pierre Béhar etc. Cu aceste argumente. pe care le considerã ºi azi drept criterii operaþionale în plan geopolitic. în Balcani. ºi frontiera politicã ºi economicã a Europei ºi a Occidentului. unde întâlneºte divizãrile religioase ale continentului. întrucât „în lumea de dupã Rãzboiul Rece. Ungaria. aceastã linie coincide cu divizarea istoricã între imperiile austro-ungar ºi otoman. conferindu-i o semnificaþie culturalã ºi implicit una geopoliticã majorã. de-a lungul frontierei ce separã Croaþia ºi Slovenia de celelalte republici. Pentru a afla rãspunsul. Letonia ºi Lituania).“87 Este rãspunsul pe care îl aprobã. Cehoslovacia. 231-232. El este interesat sã precizeze frontiera pânã la care se va întinde umbrela de securitate a NATO. p. ªi. Dupã ce Huntington criticã viziunile occidentalocentriste. Desigur. prin vastul Belarus. sã fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat sub auspiciile Bisericii Ortodoxe: comunitãþile din jurul Mãrii Negre care s-au eliberat de dominaþia otomanã abia în secolul XIX ºi pãrþile europene din Uniunea Sovieticã. ea este. Aceastã linie dateazã de la divizarea Imperiului Roman în secolul al IV-lea ºi de la crearea Imperiului Sfânt Roman în secolul al X-lea. separând greco-catolicii de ortodocºi prin România. Paradigma civilizaþionalã produce astfel un rãspuns bine conturat ºi evident la întrebarea cu care se confruntã vest-europenii: unde se terminã Europa? Europa se terminã acolo unde creºtinãtatea occidentalã se terminã ºi încep Islamul ºi ortodoxia. autorul se întoarce în trecutul Europei. Ibidem. NATO este organizaþia de securitate a civilizaþiei 87. de asemenea. al NATO ºi al altor organisme comparabile“. Ibidem. Termenul de Europa de Est ar trebui. dupã teoremele autorului. alãturi de Polonia ºi de Germania. Iatã textul lui Huntington: „Cel mai evident ºi pãtrunzãtor rãspuns la aceste întrebãri este dat de marea linie istoricã ce a existat timp de secole ºi care separã popoarele creºtine occidentale de cele musulmane ºi ortodoxe. cu populaþia ei maghiarã catolicã. Sub influenþa unor apologeþi ai fostului Imperiu Austro-Ungar (Michael Hovard. el reia distincþia. crede autorul. criteriile integrãrii devin acum preponderent religioase ºi culturale: „Identificarea Europei cu creºtinãtatea occidentalã conferã un criteriu clar pentru admiterea de noi membri în organizaþiile occidentale. pp. Mai mult. iatã-l un adept convins al acestor viziuni. ºi pe care numeroºi lideri intelectuali ºi politici l-au aprobat explicit. prin Ucraina. pe care îl sprijinã. Austria. aproape ºtearsã în timpul dominaþiei sovietice. Începând din nord.).“88 Iatã un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea europeanã din perspectiva unor vechi fracturi religioase ºi culturale ale continentului. cu Occidentul adicã. Europa Centralã ar include acele teritorii care au format odatã creºtinãtatea prooccidentalã: vechile þinuturi ale Imperiului Habsburgic. de restul þãrii ºi prin fosta Iugoslavie. dintre Europa Centralã (Mitteleuropa) ºi Europa de Est. îl sprijinã ºi îl argumenteazã ºi Huntington. linia se întinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei. . 235. Aceasta este frontiera culturalã a Europei ºi în lumea de dupã Rãzboiul Rece. identificând textual „Europa cu creºtinãtatea occidentalã“. separând Transilvania. excluzând þãrile ortodoxe. 88.Culturã ºi civilizaþie 77 Autorul vrea sã stabileascã un „criteriu“ clar privind extinderea Uniunii Europene ºi a NATO spre est. Huntington se întreabã: „Unde este frontiera de est a Europei?“ Rãspunsul la aceastã întrebare ne va arãta. majoritatea dintre ei sotto voce. el considerã cã extinderea UE ar trebui sã se opreascã la þãrile catolice ºi protestante. Pentru aceasta. „cine ar trebui sã fie inclus în categoria de «þarã europeanã» ºi apoi sã devinã un potenþial membru al Uniunii Europene.

ca o extensie a Occidentului spre Est. mutând în epoca postmodernã tensiuni ºi conflicte care s-au consumat în cea premodernã. Cert este cã decizia NATO de la Madrid. susþine Huntington. asemenea altor þãri plasate pe „liniile de falie“ intercivilizaþionale (Ucraina. Nu „logica civilizaþiilor“ a întârziat integrarea României în structurile europene. Dar aceste exemple þin de conjunctura specialã a rãzboiului rece ºi nu ar mai avea semnificaþie azi. demografic. Aceastã reprezentare tinde sã se instituþionalizeze ºi sã fie folositã drept argument strategic. cum ar fi dezacordul dintre SUA ºi UE . deºi mascat. Aceastã imagine este construitã. fapt ce a dat naºtere unor comentarii care susþin cã „ortodoxia“ ºi valorile sale specifice reprezintã o piedicã pentru intrarea României în structurile euroatlantice. pentru neadminterea þãrilor ortodoxe în NATO ºi UE. aºa cum sugereazã Huntington cu harta lui. nu ºi-ar avea „locul“ în structurile de securitate occidentale. dupã ce multe secole Estul a asaltat. pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. autorul preciza ºi linia pânã la care el considera cã ar fi oportun sã se lãrgeascã NATO (Polonia. Huntington ne contestã implicit apartenenþa la „Europa“ – pe care o identificã. cât ºi în UE. dintr-o perspectivã bimilenarã. Cultura românã are un indiscutabil fundament european. alte aspecte.a.). tot pe suportul unor reprezentãri din perioada Rãzboiului Rece. a „respectat“ harta lui Huntington. Transilvania a fost – în orice epocã istoricã am plasa analiza – ºi este ºi azi preponderent ortodoxã. Turcia º. Turcia e în NATO ºi e islamicã. Grecia e ortodoxã ºi este o þarã integratã atât în NATO. cu tendinþe contradictorii în plan mental ºi cultural. Stabilind „frontiera“ esticã a Europei pe linia de expansiune a catolicismului ºi a protestantismului. ne aflãm în faþa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe în deciziile strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. ne priveºte ca pe o þarã „sfâºiatã“ între Est ºi Vest. În loc sã ne proiecteze în viitor. Autorul american nu e bine informat sau e „intoxicat“ de o anume istoriografie. evident cã ºi extinderea ei ar trebui sã urmeze acelaºi principiu: „Logica civilizaþiilor dicteazã un rezultat similar în ceea ce priveºte extinderea NATO“. de care aparþin membrii minoritãþii maghiare ºi germane. în cel mai bun caz. Trasând „frontiera de est a Europei“ pe acest aliniament. ca de altfel ºi culturile altor þãri ortodoxe din zonã. cu „Occidentul“ – sau. Ungaria). cum ar fi ºi România. intervenite dupã septembrie 2001. cu toatã prezenþa cultelor reformate ºi catolice. nu catolicã sau protestantã. Þãrile cu religie preponderent ortodoxã. Ar trebui sã-i amintim autorului american cã a trecut vremea cruciadelor religioase ºi cã Europa de azi îºi reconfigureazã „geometria variabilã“ pe alte principii politice ºi culturale decât cele strict religioase. Þãrile ortodoxe nu ar avea certificat de þãri „europene“ în adevãratul sens al cuvântului. Datele statistice îl contrazic flagrant pe Huntington. paradigma lui Huntington ne retrimite în trecut. Apelul la fapte ºi la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington. Criteriul utilizat de Huntington este contrazis de realitãþi. pentru a devalorizeazã realitãþile care îi contrazic teoria. Cehia. Ideea de a rediviza Europa (ºi chiar unele þãri actuale) dupã criterii religioase sunã ca o invitaþie de a pune în paranteze toatã evoluþia modernã ºi de a ne reîntoarce la hãrþile din Evul Mediu ºi la „marea schismã“ ce a fisurat lumea creºtinã acum o mie de ani. paradoxal.78 Filosofia culturii occidentale“. Dacã unele schimbãri geopolitice din ultimii ani. ci factori de altã naturã. lumea vestului. militar ºi politic. Aºadar. Extinderea NATO spre Est este privitã. de fapt. din iulie 1997. ºi este cu totul nerealist sã invoci considerente religioase pentru a justifica azi opþiuni de naturã geostrategicã. par sã confirme unele teze ale lui Huntington.

pe de altã parte. sunt relevante pentru forþa explicativã a ideei de matrice stilisticã. de Lucian Blaga în perioada interbelicã. fãrã a ajunge la concluzia cã ortodoxia ar fi un obstacol în calea integrãrii noastre în ansamblul civilizaþiei europene. de voinþa de putere. val ce cuprinde ºi douã þãri ortodoxe. de disciplina religioasã. despre limbã. fiind animat de spiritul juridic roman. par a fi în dezacord cu presupoziþiile ºi aprecierile teoreticianului american. Aceastã problematicã a fost abordatã. s-a diferenþiat în funcþie de matricele stilistice locale pe care le-a întâlnit. între catolicism. este foarte discutabilã ideea cã „civilizaþiile“ s-au aflat sau se vor afla în „conflict“. Distincþiile dezvãluite de el. În conflict se pot afla state sau grupuri de state. care ar avea azi. este explicabil prin factori istorici bine cunoscuþi. ce are un pol fixat în „transcendenþã“ ºi alt pol în aspectele „concrete“. zone ale periferiei ºi ale semiperiferiei europene. de o atitudine activistã. pe de o parte. precum creºtinismul. Culturile europene ºi ramurile creºtinismului se diferenþiazã ºi în funcþie de realitãþile profane care sunt alese pentru a fi „echivalate în rang“ cu transcendenþa. sunt apreciate în mod eronat de Huntington ca frontiere de „civilizaþie“. catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat ºi cu toate categoriile etatizante. Din aceste diferenþieri derivã apoi diferenþieri fundamentale privind concepþiile despre bisericã. mediu în care categoria libertãþii individuale a fost asimilatã cu absolutul. o semnificaþie geopoliticã majorã. pãmântul. „întruparea“ Logosului divin în realitãþi profane. În sfârºit. Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaþa. Creºtinismul este o spiritualitate bipolarã.Culturã ºi civilizaþie 79 în privinþa rãzboiului din Iraq ºi noul val de extindere a NATO. geostrategice sau politice. uitând cu totul de interesele „profane“ care s-au ciocnit acolo. aspect care este vizibil ºi în faptul cã o formã spiritualã de vocaþie universalã. cu interesele lor economice. Viaþa religioasã protestantã este dominatã de problematizare. . Biserica este aici consideratã un stat al lui Dumnezeu pe Pãmânt. printre alþii. lumeºti. Protestantismul s-a nãscut din întâlnirea spiritului creºtin cu matricea popoarelor germanice. Astfel. din perspectiva analizei stilistice ºi culturale. precum ºi de un acut sentiment al datoriei raþionale. firea). Blaga considerã cã matricea stilisticã inconºtientã are o forþã modelatoare extraordinarã. ºi lumea ortodoxã. interese privind controlul resurselor de petrol. Este o ipotezã neconvingãtoare sã abordezi rãzboiul din Golf doar ca un moment al „ciocnirii“ dintre civilizaþia islamicã ºi cea occidentalã. Faptul definitoriu al spiritualitãþii creºtine este „întruparea“ divinitãþii în fãptura umanã. iar catolicismul a preferat întotdeauna valorile autoritãþii. diferenþe de stil cultural ºi de atitudine spiritualã. iar apelul la diferenþele religioase ºi culturale nu este decât o reeditare mai voalatã a unor viziuni occidentalo-centriste cunoscute. de neliniºte interioarã. Blaga: diferenþe religioase ºi stilistice în cadrul culturii europene Diferenþele culturale dintre catolicism ºi protestantism. întrucât cele douã lumi ar avea fundamente religioase diferite. de o nãzuinþã universalistã ºi de tendinþe imperialiste. despre naþiune ºi stat. spune Blaga. protestantism ºi ortodoxie. România ºi Bulgaria. Întâlnind matricea stilisticã romanã. Faptul cã popoarele ortodoxe sunt ºi azi în condiþia de zone subdezvoltate ale Europei. dupã secole de interferenþe ºi contaminãri reciproce. rãspândirea creºtinismului în mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului.

Într-o analizã comparativã. spirituale ºi religioase ale Europei (diviziuni în interiorul unui tip de civilizaþie neîndoielnic unitar) ne pot da o idee despre paradigmele diferite ce opereazã în mediul european. în cea rãsãriteanã naþiunea este definitã prin categoriile „organicului“. 143. despre limbã. însã. Pe când în mediile rãsãritene. în aria româneascã ºi. administrativ ºi juridic. al unui angajament voluntar al individului faþã de o „formã abstractã“ ºi detaºatã de viaþa concretã a individului. În schimb. Ibidem. pp.80 Filosofia culturii Teoria lui Blaga are numeroase rezonanþe actuale. supunând-o unui proces de integrare politicã ºi administrativã. cât ºi în cel protestant. imperii sau provincii. au îndeplinit în aceastã arie un rol capital. Acest sentiment de solidaritate etnicã opera cu eficienþã pe deasupra sau pe dedesubtul decupajelor teritoriale vremelnice. cimentatã prin acte de voinþã ºi ca o expresie înaltã a datoriei. ºi de o înfãþiºare niciodatã ostentativ afiºatã. cu „un sentiment mult mai lãmurit al etnicului“. un înalt sentiment al datoriei civice. economicã ºi localã. ca o entitate abstractã. despre libertate ºi salvare. instituþional. Dacã este adevãrat. protestantismul.) Observaþiile lui Blaga sunt de o actualitate certã. p. . Editura pentru Literaturã Universalã.“90 Cu toate particularitãþile parcurse de formarea statelor naþionale în þãrile occidentale. asociindu-se „ideea de naþiune cu aceea de neam“89. dupã cum spune Blaga. statul premerge naþiunii moderne ºi a modelat naþiunea. ci mai curând ca o colectivitate de libertãþi convergente. pe câtã vreme apuseanul catolic sau protestant înclinã sã „confunde ideea de naþiune cu ideea de stat sau chiar sã o derive din ideea de stat“. supraindividuale ºi „organice“ ale naþiunii. au întârziat unificarea statalã. o datã cu Reforma lui Luther. Mecanismele simbolice prin care era reprezentatã apartenenþa la realitãþile istorice. despre naþiune ºi stat etc. economic. unde alþi factori. de naturã istoricã. paradigme ce modeleazã concepþiile despre om ºi naturã. unitatea de viaþã spiritualã. Blaga sintetizeazã astfel diferenþele. a favorizat nu numai desprinderea unor naþiuni de blocul catolic universalist ºi sufocant. formã faþã de care el are. Structurile politice miºcãtoare. care ºi-au întins umbra dominatoare asupra acestui spaþiu erau resimþite de popoarele din zonã ca alcãtuiri „neorganice“. (Iatã ºi un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului. de aranjamentele ºi schimbãrile survenite în raporturile de forþã dintre state. Construit pe valori etatiste. Trilogia culturii. impuse de raporturile geopolitice. comunitatea de viaþã istoricã. 1969. atât în spaþiul catolic. de cele mai multe ori de tip imperial. de tradiþii culturale. care a permis apariþia unor structuri statale solide ºi centralizate. cu o bazã profund inconºtientã. Diviziunile istorice. în esenþã. Blaga arãta cã. tranzitorii. 90. ca în rãsãritul ortodox. Lucian Blaga. cã instituþiile catolicismului au favorizat centralizarea statului francez. totuºi. catolicismul a dizolvat ideea de naþiune în ideea de stat. de excepþionalã pãtrundere. În aceste medii. de limbã. spune Blaga. este. la fel de elocvent ºi contraexemplul Italiei. rolul decisiv l-au jucat factorii de ordin politic. cu pivotul sãu în categoriile libertãþii individuale. unde imperiile medievale 89. Ca atare. variabile. precizând cã în lumea protestantã naþiunea „nu este socotitã ca un adevãrat organism. împotriva cãrora ele au declanºat o serie de revoluþii naþionale ºi sociale. au fost extrem de vii ºi eficace la popoarele rãsãritene. pe categorii aferente autoritãþii de stat. în general. Bucureºti. care se pot mândri. este elocvent cã. 141-142. dar ºi convingerea oamenilor cã naþiunea e obiectul unei libere opþiuni morale.

1994. ar fi o „naþiune politicã“. În acest caz ne intereseazã doar distincþia pe care el o face între „naþiunile organice“ ºi „naþiunile politice“. mulþi teoreticieni cautã explicaþia acestor handicapuri istorice în caracterul specific al ortodoxiei. Eugen Lovinescu. în formarea naþiunii române. ca religie ce nu încurajeazã spiritul ºtiinþific ºi pragmatic. Creatorii de culturã au preluat asupra lor ºi sarcini explicit politice. pornite iniþial din perimetrul culturii. Modernizarea este ºi ea un fenomen cu întârzieri notabile în aceastã arie. care alcãtuiesc aºa-numitul „crez american“. edificate pe suporturi istorice. Huntington. pp. dupã cum am arãtat. iar unitatea culturalã a anticipat. De aceea. . 91. vãzutã ca un contract voluntar ºi raþional între individ ºi stat. naþiunea are drept prim sistem de referinþã identitatea culturalã.91 El considerã cã americanii îºi regãsesc identitatea nu în aspecte de naturã culturalã. rezumând aceste analize. istorice ºi supraindividuale). 40-46. de exemplu. nu aveau ca þinte politice explicite tocmai construcþia statului naþional. ci într-un ansamblu de principii ºi valori politice. etnice. literaturã etc. cu un caracter difuz ºi nesistematic.) ºi au ajuns ulterior. putem afirma cã factorii culturali au avut un rol cauzal genetic. cultura naþionalã a fost în spaþiul estic un instrument de construcþie a statului naþional. ansamblu de valori care este însã larg împãrtãºit de toti membrii societãtii. în care funcþia de solidarizare este îndeplinitã de factori de ordin politic. agenþii culturali ºi politici nu numai cã au lucrat convergent în spaþiul românesc. Max Weber. Se impune. lingvistice ºi culturale evidente. Huntington apreciazã cã toate naþiunile europene sunt „naþiuni organice“. a pregãtit ºi a sprijinit cristalizarea ulterioarã a unitãþii politice. de Samuel Huntington. sã-ºi constituie structuri politice de tipul statului naþional. Aºadar. procesele de secularizare ºi de separare dintre puterea laicã ºi cea religioasã s-au petrecut cu întârziere în spaþiul est-european faþã de procesele similare din lumea apuseanã. Lumea ortodoxiei ºi provocãrile modernizãrii Fãrã îndoialã. în cazul SUA. forme culturale. considerã cã influenþele ideologice apusene. ideal pe care. Bucureºti. Viaþa politicã americanã. Preluând demersul lui Max Weber privind importanþa „eticii protestante“92 în geneza modernitãþii apusene ºi în dezvoltarea capitalismului. putem spune cã în cele mai multe þãri occidentale naþiunea are drept sistem privilegiat de referinþã identitatea politicã. Samuel P.Culturã ºi civilizaþie 81 s-au prelungit pânã în epoca modernã. pe când Statele Unite. O actualizare a acestei probleme ne este oferitã. în Istoria civilizaþiei române moderne. Editura Humanitas. De fapt. Acest fapt nu înseamnã cã miºcãrile de emancipare naþionalã. ca formã de apartenenþã a individului la realitãþi „organice“ (limbã. identitatea politicã are o relevanþã mai mare decât cea culturalã. naþiunile s-au cimentat ºi fortificat iniþial sub aspect cultural (prin elemente „organice“: limbã. un complex de idei. dupã cum au demonstrat cercetãrile istorice. o observaþie pentru a echilibra interpretãrile excesive ale acestor diferenþe. Dar în mediul geopolitic al estului european putem vorbi de o predominanþã a mijloacelor spirituale ºi culturale faþã de factorii economici ºi instituþional-administrativi. Etica protestantã ºi spiritul capitalismului. specifici democraþiei americane. definit de autor ca „un amalgam“. Deci. fiind prea ataºatã de valori ºi atitudini naþionaliste. în sensul tare al termenului. Bucureºti. atitudini ºi convingeri. În lumea rãsãriteanã. Dintr-o perspectivã antitradiþionalistã. având un caracter singular. tradiþii. 1993. totuºi. Editura Humanitas. prin eforturi de duratã. tradiþii. 92. Ca ºi în zona occidentalã. valori. dar au coincis multã vreme. agenþii culturali ºi politici din aria româneascã nu l-au pierdut din vedere nici o clipã.

75-76. Paris. Este adevãrat ºi faptul cã modernitatea a prins cheag în aceste þãri destul de târziu faþã de 93. Vezi Grigore Georgiu. ea se pregãteºte pentru o nouã misiune: aceea de meterez împotriva întoarcerii islamului“97. Editeur Dunod. Aceastã reprezentare a generat în lumea ortodoxã „complexul slujitorului care suferã“. poporul român s-a confruntat mereu cu o contradicþie lãuntricã. De la disjuncþie la conjuncþie. 94. 1994. redemarajul politic al modernizãrii nu se putea face decât pe baza a ceea ce exista înainte de perioada comunistã. nu numai condiþia geopoliticã. ci ºi la alþi teoreticieni de azi. cã nu sunt „calificate“ pentru acest proces. prin datele sale constitutive. Raporturile dintre ortodoxie. de turci. de comuniºti. fiind un fel de „supragenerator al naþionalismului“. Desigur cã ideea naþionalã s-a cristalizat pe un fond cultural relativ diferit în aria rãsãriteanã a Europei ºi a indeplinit funcþii multiple. cã handicapul lor istoric (insurmontabil!) þine de ortodoxie ºi cã trebuie lãsate în afara procesului de extindere NATO. a schismelor ºi a altor religii. 416. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. au determinat modernizarea României. religiozitatea se aflã în miezul atitudinilor etnico-naþionale. p. Aºezat la hotarul dintre douã lumi. o zonã unde ar avea loc „o fuziune la temperaturã înaltã între faptul naþional ºi faptul religios“96. Fãrã îndoialã. Istoria civilizaþiei române moderne. 95. Ea s-a considerat permanent o apãrãtoare a creºtinismului autentic ºi un garant al acestei „tradiþii sacre“ împotriva tuturor ereziilor. ci în psihologia colectivã. Bucureºti. Editura ªtiinþificã. În consecinþã. Modernizarea este pusã în conexiune cu desprinderea din mediul rãsãritean ortodox ºi cu integrarea noastrã în spaþiul de influenþã al civilizaþiei de tip occidental. p. adicã religia ºi sentimentul naþional. Editura Albatros.95 Numeroºi analiºti se strãduiesc sã demonstreze cã þãrile ortodoxe sunt refractare la procesul de modernizare ºi integrare. Bucureºti. întrucât îi defineºte chiar natura sa ontologicã. cum spuneau Blaga ºi Eliade. . Astfel. cã nu îndeplinesc standardele impuse de Occidentul european.82 Filosofia culturii preluate în secolul al XIX-lea de forþele liberale de la noi. Aceste societãþi „congelate“ o jumãtate de secol se confruntã cu problema redefinirii identitãþii naþionale. Ibidem. Identitate ºi integrare. Aceastã autopercepþie e trãitã intens nu atât în cadrul oficial al bisericii. Dumitru Drãghicescu apreciazã cã cea mai relevantã caracterizare a românitãþii este cuprinsã în formula: „rasã occidentalã cu obiceiuri orientale“94. 97. pe care nu-o putem aborda aici. politologul François Thual considerã cã ortodoxia a supravieþuit perioadei comuniste ºi se afirmã acum în rolul sãu de „inspiratoare ºi de garant al naþiunilor ieºite din lumea slavobizantinã. În aceste condiþii. Editura Institutului de Teorie Socialã al Academiei Române. 1972. În acelaºi timp. 14. Institut de relations internationales et stratégiques. deuxième édition revue et corrigée. de nedepãºit. Aceastã perspectivã se întâlneºte nu numai la Huntington. Geopolitique de l’ortodoxie. proces care a determinat o „schimbare a axei de orientare a poporului român dinspre Orient spre Occident“93. el este singurul popor de origine latinã care aparþine ortodoxiei. E o misiune care nu este nouã de fapt. pentru cã ea s-a perceput ca fiind persecutatã de occidentali. 12. Bucureºti. 1995. Dumitru Drãghicescu. 96. pp. ideea naþionalã ºi procesele de modernizare din aceastã zonã reprezintã o temã foarte complexã. Eugen Lovinescu. p. François Thual. Din psihologia poporului român. 2001. Pentru mulþi analiºti occidentali ortodoxia este o „sursã“ majorã a crizelor ºi a conflictelor din zonã. Ortodoxia considerã cã numeroasele persecuþii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al „tezaurului sacru“ al creºtinismului.

p. Ibidem. 1997. culturã. tradiþii. p. . Iar cât priveºte conºtiinþa naþionalã modernã. limbã. Dar. nucleul naþionalismului. pp. p.Culturã ºi civilizaþie 83 procesele din lumea occidentalã. Lupta pentru independenþã a fost deci indisociabilã de lupta pentru identitatea lor naþionalã ºi religioasã […]. un factor menit sã „lumineze“ poporul. cu secularizarea societãþii ºi a culturii. Mit ºi realitate în istoriografia româneascã. „În aceste þãri. indiferent de confesiune. aflate veacuri de-a rândul „în decalaj politic. Ibidem. conºtiinþa naþionalã s-a nãscut în confruntarea cu ocupantul strãin – mongol în spaþiul rusesc. cu separarea structurilor politice de cele religioase. în mediile intelectuale ºi apoi în cercuri tot mai largi.). la fel precum naþionalul este orizontul de nedepãºit al ortodoxiei“99. Indiferent despre care þarã ortodoxã este vorba. obiceiuri. pentru a înþelege corect fenomenul. s-a acomodat cu principiile modernitãþii. ci pe temei istoric ºi etnic (obârºie comunã. Aceste aprecieri globale ne aratã cã mulþi teoreticieni occidentali lucreazã cu ºabloane. E drept cã aceºti intelectuali. Keith Hitchins. Bucureºti. pentru a dobândi un alt referent global. tot ortodoxe. comunism. formând o reprezentare modernã a naþiunii. de etnie diferitã ºi adesea musulmanã. care va ocupa multã vreme în acest spaþiu scena istoriei. Ca sã luãm cazul României. ele au devenit conservatoare. trebuie spus cã nu religia ortodoxã a fost principalul lor obstacol. deºi erau afiliaþi la spiritul luminismului. Trepat. Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societãþi. în cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat structuri politice moderne. Bisericile ortodoxe au servit drept creuzet pentru identitatea religioasã. „ortodoxia este inima. Editura Enciclopedicã. nu au criticat biserica. cu prejudecãþi. 99. aºa cum am mai spus. cronicarii români scriau „istorii ale neamului“ lor. învestind-o cu sarcini educative ºi modernizatoare. 17-18. de naturã 98. ºi nu cu analize concrete. referinþele istorice sunt indispensabile. aºa cum o întâlnim la elita intelectualã grupatã în ªcoala Ardeleanã. imagini ºi proiecþii subiective etc. 43. în care vedeau. pe mãsurã ce educaþia de tip modern s-a generalizat. Deºi aceste þãri au intrat mai târziu în ciclul modernizãrii. continuitate teritorialã. Revenirea ideii religioase pune în discuþie problema modernizãrii acestor societãþi.“98 Autorul vorbeºte de o „stereofonie naþiune-religie“. 18. spre deosebire de luminiºtii apuseni. ideile occidentale au pãtruns în lumea ortodoxã ºi au modificat mentalitãþi ºi atitudini. În cursul secolului XX ºi al catastrofelor sale politice – nazism. Din aceste teorii rezultã cã lumea ortodoxiei ar fi marcatã de un handicap istoric insurmontabil. trebuie iarãºi sã amintim cã ea s-a fãcut nu pe temei religios. nu cu realitãþi. 101. fascism. social ºi cultural faþã de lumea occidentalã“100. vizându-i pe toþi românii. cu laicizarea vieþii. Ideea de naþiune se desprinde de baza ei religioasã. la care ideea naþionalã se desprinde de suportul ei religios pentru a dobândi un înþeles modern. 16. Ei „recunoºteau rolul vital social ºi mai cu seamã naþional pe care bisericile unite ºi ortodoxe îl jucaserã în trecut ca apãrãtoare ale comunitãþii etnice româneºti“101. Dupã cum au demonstrat numeroºi exegeþi ai „fenomenului românesc“. având clarã ideea cã românii sunt o entitate etnicã ºi istoricã diferitã de alte neamuri. Ibidem. Încã din secolul al XVII-lea. tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naþionalã în spaþiul românesc. 100. În secolul al XVIII-lea avem de-a face în spaþiul românesc cu o teorie închegatã asupra ideii moderne de naþiune. otoman în cazul þãrilor din Balcani.

III ºi IV se aflã la sfârºitul capitolului IV. aºa cum au rezistat la opresiunea musulmanã ºi la persecuþiile comuniste. Deci nu existã o „fuziune“ culturalã absolutã între faptul religios ºi cel naþional. II. vizându-i acum pe toþi membrii comunitãþii naþionale. cum susþine Thual. . Notã: bibliografia pentru capitolele I.84 Filosofia culturii culturalã largã. dupã un set de criterii care erau indiferente la religie. care se îndoieºte de capacitatea societãþilor est-europene de a rezista la „acizii modernitãþii“.

O ontologie a umanului a fost posibilã ca teorie ºi a fost elaboratã efectiv. în proiectele antropologiei filosofice ºi în orientãrile caracteristice ale secolului nostru cu o semnificaþie ontologicã fundamentalã. Numai în lumea culturii – în sens larg. Werner Heisenberg. ajungând sã exprime totalitatea creaþiilor. a valorilor ºi a mijloacelor prin care existenþa umanã. Semnificaþia filosoficã a culturii. Cultura – semnul condiþiei umane „Fiecare om poartã în sine forma întreagã a condiþiei umane. Astãzi trãim într-o lume atât de complet transformatã de om încât peste tot întâlnim structuri create de om. Ibidem. în diverse versiuni. cum spune Heisenberg. care le presupune pe toate într-o circularitate de fond ºi le implicã într-o sintezã integratoare. 118-119. doar pornind de la aceastã constatare. În schimb. ci cultura. amintindu-ºi tot mai frecvent azi de aceastã componentã. nici capacitatea de a produce unelte ºi de a munci. Bucureºti. „Pentru prima oarã în decursul istoriei omul se raporteazã numai la sine pe acest Pãmânt […]. De la un sens istoric iniþial.“103 102. într-o mãsurã anumitã. Deci nici raþionalitatea.“ Michel de Montaigne Omul – fiinþã culturalã Cultura a fost învestitã în filosofia culturii. nici limbajul. nici creativitatea. organizatã în societãþi complexe. nici demersul simbolic etc. antropologia filosoficã indicã pentru caracterizarea modului specific uman de existenþã tot mai rar facultãþi ºi note izolate.IV. Cultura este termenul sintetic pentru intertextualitatea nesfârºitã a vieþii umane. mereu cu noi înºine. dimpotrivã. 103. Paºi peste graniþã. nici conduita teleologicã. Este simptomatic faptul cã un inventar al tezelor de largã circulaþie în teoriile antropologice contemporane ar trebui sã înscrie cu siguranþã printre cele dintâi afirmaþia cã omul e o fiinþã culturalã. Editura Politicã. conceptele de culturã ºi civilizaþie au dobândit o semnificaþie antropologicã amplã. se distinge de existenþa naturalã. Cultura ºi condiþia umanã. ea ataºeazã organic acestui mod de existenþã o realitate integratoare: cultura. prin care erau vizate caracteristicile societãþilor dezvoltate din lumea occidentalã. . pp. 1977. ci. nici existenþa în societate.. Cultura la singular ºi la plural 1. de univers ontologic nou – „omul se întâlneºte mereu cu sine însuºi“102. ne întâlnim. Fãrã a pierde din vedere cã omul e ºi o fiinþã naturalã.

Ernst Cassirer. dacã existã o definiþie a naturii sau a «esenþei» omului. Semnul condiþiei umane este cultura. Limbajul. pe Ernst Cassirer: „Filosofia formelor simbolice pleacã de la presupunerea cã. nu rezidã în natura sa metafizicã sau fizicã. fenomenologia. ci în opera sa. mitul. [. Aceastã perspectivã e mai vizibilã azi dupã ce s-au consumat o serie de iniþiative teoretice pornite din sfera unor discipline cum ar fi lingvistica. religia. unul radical diferit. existenþialismul. ºi nu substanþialã […]. întrucât ea exprimã trãsãtura distinctivã a omului. discurs nemediat de zona umanului – adicã sã elaboreze o ontologie fãrã subiect uman –. p. iar situaþiile teoretice actuale au dezvoltat în chip privilegiat acest demers. deplasând astfel accentul spre o „ontologie a umanului strãbãtutã de o perspectivã axiocentricã“104. concomitentã sau ulterioarã. nu este un lux. Editions de Minuit. ce poate fi consideratã solidarã cu prima. „Prin încercãrile sale revelatorii omul devine însã creator. în sensul plenar al termenului.] Cultura. arta. Sã-l citãm. 8. tentativa de a descifra misterele lumii. gândirea filosoficã actualã ºi-a însuºit lecþia lui Kant ºi a centrat „ontologia pe modul specific în care fiinþa umanã. pp. ºi anume creator de culturã în general. Grunberg. semiotica. Prima mutaþie produce o nouã „specie“ în interiorul ordinii naturale. de exemplu. structuralismul. Ontologia umanului (coord. Grunberg). „Introducere“ la vol. ea trebuie înþeleasã ca o definiþie funcþionalã. considerã filosoful român. dupã cum susþine Blaga. diversele sectoare ale acestui cerc. cealalatã este o mutaþie ontologicã“. cultura rezultã ca o emisiune complementarã din specificitatea existenþei umane ca 104. duce la apariþia unui nou mod de existenþã. ºtiinþa. Existenþa umanã este înþeleasã acum ca realitate încorporatã ºi impregnatã de cercul creaþiilor simbolice. Omul apare. în aceastã perspectivã. Aceastã operã. 1989.“105 În aceeaºi perspectivã simbolicã se înscriu ºi alte proiecte de reconstrucþie pentru ontologia sferei socio-umane. „singular“ în plan metafizic: existenþa în orizontul misterului ºi pentru revelare. 1975. prin care apare un nou mod de existenþã în Univers: existenþa omului ca fiinþã culturalã. Omul nu poate fi definit nici printr-un principiu inerent care ar constitui esenþa sa metafizicã. Acest tip de demers hermeneutic a schimbat semnificaþia filosoficã a culturii ºi a istoriei umane. Spre deosebire de ontologiile tradiþionale. pe care ºi-l permite omul ca o podoabã. L. a unui nou mod ontologic în univers. care voiau sã elaboreze un discurs despre principiile ultime ale existenþei. în schimb cea de a doua mutaþie. 105. Caracteristica de relief a omului. ca rezultat al unor procese cumulative. „existenþã întru mister ºi pentru revelare“. adicã sistemul activitãþilor sale. antropologia ºi filosofia culturii sau din perimetrul unor orientãri ca pragmatismul. Apare astfel omul ca „subiect creator“. Editura Academiei RSR. ontologia umanului poate fi decodificatã analizând întreaga creaþie istoricã a omului. angajatã în procesul autoedificãrii sale. care poate sã fie sau sã nu fie. creeazã ºi se creeazã prin valori“. definesc ºi determinã cercul «umanitãþii» sale.86 Filosofia culturii Aºadar. Bucureºti. 103-104. Essai sur l’homme. nici printr-o facultate înnãscutã sau printr-un instinct susceptibile de a fi verificate prin observaþie empiricã. Paris. trãsãtura sa distinctivã.. istoria sunt aspectele constitutive. L. „în care converg sau se suprapun douã mutaþiuni de naturã diferitã: una este cea biologicã. O «filosofie a omului» ar fi deci o filosofie care ne-ar permite sã cunoaºtem structura fundamentalã a fiecãrei activitãþi menþionate ºi care ne-ar permite în acelaºi timp sã le înþelegem ca o totalitate organicã. .. Cele mai multe dintre acestea acordã culturii funcþia de indicator al unei „mutaþii ontologice“.

106. Editura Politicã. modul specific de viaþã al unei comunitãþi umane organizate. Georg Simmel. în esenþã. Fr. care este opera omului. Omul este lumea omului. Bucureºti.Cultura ºi condiþia umanã 87 atare. un mediu distinct de existenþã. 1962. dar ºi de întreaga direcþie de gândire antipozitivistã din ºtiinþele sociale. situatã în afara lumii. au problematizat statutul epistemologic al ºtiinþelor sociale ºi au consacrat ideea cã aceste ºtiinþe se deosebesc de ºtiinþele naturii prin obiect. Ea circulã azi ca o substanþã flotantã prin vasele comunicante ale unor discipline sociale ºi filosofice. înþelegerea valorilor ºi a motivelor pentru care un subiect individual sau social a acþionat într-un anumit fel. prin activitatea sa creatoare. 3. Pe urmele lui Hegel. metodologii.. Lucian Blaga. . ce trãieºte într-un univers alcãtuit deopotrivã din artefacte (unelte) cu funcþie instrumentalã ºi din creaþii cu funcþie simbolicã.. [. statul. raporta existenþa umanã la aceastã nouã zonã ontologicã. Alte linii de gândire ce au consolidat aceastã prespectivã vin din teoria valorilor (dezvoltatã de ºcoala neokantianã) ºi din studiile de antropologie culturalã. care este existenþã întru mister ºi pentru revelare. la lumea istoriei ºi a culturii. în Opere. Marx. un relief atât de pregnant la Cassirer). omul a devenit ceea ce el va rãmâne pentru totdeauna: praºtie ºi piatrã în acelaºi timp. în Opere. Trilogia culturii. 39. Ideea cã omul este o fiinþã culturalã. se declarã în momentul când omul biologic se lanseazã în chip cu totul inexplicabil ºi neîmpins de nici o împrejurare precisã. dar aceste teorii au subliniat cu vigoare ºi faptul cã în aceste moduri diferite de viaþã putem regãsi ºi numeroase aspecte universale în ordine antropologicã. într-un context determinat. baza istoricã a vieþii umane.] Ne gãsim aci pe o linie de demarcaþie. cum am vãzut. aspecte ce þin de funcþia simbolicã intrinsecã a oricãrei culturii particulare. p. deºi i-au preluat mesajele. preluând aceastã idee. gânditorii de orientare neokantianã (Heinrich Rickert. atitudini spirituale ºi demersuri cognitive. Marx. 1985. Lumea omului. ce s-a declarat în el. este numitã semnificativ „temelia realã a ceea ce filosofii ºi-au închipuit a fi «substanþa» ºi «esenþa» omului“107. «Omenia». termenul de culturã exprimã. vol. pe lângã descrierea empiricã ºi explicaþia raþionalã a faptelor. Ideologia germanã. cãci desparte pe om de toate celelalte fãrpturi terestre. ªtiinþele sociale reclamã un demers metodologic mai complex. La începutul secolului XX. vol. pe urmele lui Hegel. arc ºi sãgeatã. Momentul e decisiv. Analiza acestui „corp istoric“ ºi social al omului ne poate oferi cheia pentru înþelegerea statutului ontologic al omului. a valorilor materiale ºi spirituale. p. o naturã umanizatã. care îºi proclamã originalitatea într-un spaþiu teoretic pe care l-au „deconstruit“ cu fervoare. cum nu este alta. 9. ca atare. gânditorii moderni au subliniat pânã la saturaþie cã omul îºi produce propria sa realitate. care elogia productivitatea Spiritului Absolut ºi vedea în lumea istoriei ºi a culturii obiectivarea acestuia. îºi produc „lumi culturale“ diferite. Max Scheler). Wilhelm Windelband. 442. a omului. Marx afirma. a devenit astfel o premisã a oricãrui demers filosofic sau ºtiinþific interesat sã dezlege „misterul“ existenþei umane. K. dar mai ales Wilhelm Dilthey ºi Max Weber. care au consacrat ideea cã societãþile umane. În teoriile ce au întemeiat acest relativism cultural. societatea“. 107. susþinutã cu atâta energie de Blaga. Prin aceastã iniþiativã. cã „omul nu este o fiinþã abstractã. diferenþiate printr-un ansamblu de factori naturali. prin retortele unor interpretãri hermeneutice de ultimã orã. Editura Minerva. numind-o „cartea deschisã a forþelor esenþiale ale omului“. ºi interpretarea acestora. Aceastã viziune privind dimensiunea antropologicã a culturii o regãsim azi în toate teoriile asupra culturii. Engels. a fost pregãtitã de abordãrile ce au vãzut în culturã un univers simbolic diferit de cel natural (idee ce are. ce implicã. de exemplu. Împotriva raþionalismului speculativ ºi formal. într-o existenþã înconjuratã de orizontul misterului ºi al unor virtuale revelãri.“106 Perspectiva ontologicã asupra culturii. istorici ºi sociali. Bucureºti.

109 108. reprezentãrile. nu se poate ajunge la o cunoaºtere absolut obiectivã. Polirom. Concepþiile rasiste ºi biologizante au cãutat sã punã varietatea structurilor culturale ale umanitãþii pe seama diferenþelor de potenþial biologic al populaþiilor (al „raselor“). Cele douã niveluri – cel biologic ºi cel cultural – nu sunt absolut independente. ancoratã în anumite relaþii particulare“. Acceptând aceastã tezã. 2001. în care se exprimã subiectivitatea agenþilor sociali. pp. nu ceea ce ar trebui sã fie. 48-94. de ideea cã „noi înºine suntem fiinþe culturalizate. Teorie ºi metodã în ºtiinþele culturii. „Rasã ºi civilizaþie“. este firesc sã abordãm trãsãturile culturii plasându-ne pe alt nivel ontologic decât cel al existenþei biologice. fizic ºi al mecanismelor funcþionale ale creierului uman). care definesc modul de viaþã al unei comunitãþi sociale organizate. o existenþã istoricã în câmpul valorilor create de om – anuleazã din start orice recurs la concepþiile biologiste pentru a explica mecanismele specifice ale universului cultural. anume ansamblul creaþilor materiale ºi spirituale ale omului. ce sunt ºi ele orientate de interese de ordin practic. conform canonului pozitivist din ºtiinþele naturii. Dar legãtura dintre ele trebuie privitã fixându-ne „punctul de observaþie“ pe cel de-al doilea nivel. spune Weber. 1982. De la ideea cã disciplinele sociale presupun o nouã metodologie ºtiinþificã s-a ajuns la ideea cã realitatea „culturalã“ pe care o studiazã aceste discipline este una structural diferitã de cea naturalã.88 Filosofia culturii Aceastã operaþie complexã a fost numitã comprehensiune. Saltul de la biologic la cultural Teza de la care pornim – aceea cã existenþa umanã e o existenþã culturalã. Astfel. anatomic. Dar universalitatea structurilor biologice nu poate fi extrapolatã la nivel cultural. unde subiectul cunoaºterii este implicat axiologic în natura obiectului cercetat. ºi ele „ºtiinþe ale realitãþii“. spune Blaga. convingerile ºi judecãþile de valoare. Weber susþine cã „nu se poate concepe nici o cunoaºtere a fenomenelor culturii altfel decât plecând de la semnificaþia pe care o are pentru noi realitatea vieþii cu individualitatea ei mereu specificã. 109. Iaºi. înzestrate cu capacitate ºi cu voinþã de a lua conºtient atitudine faþã de lume ºi de a-i atribui un sens“108. În ºtiinþele sociale. presupoziþia transcendentalã a oricãrei ºtiinþe a culturii porneºte de la ideea de valoare. Vezi Michel Leiris. Fizionomia particularã a unei culturi nu e determinatã de aspectele biologice particulare ale indivizilor care compun o societate. pp. Bucureºti. . sistemul sãu de valori. au alimentat treptat o nouã viziune filosoficã asupra culturii. Mai mult. social sau politic. credinþele ºi atitudinile. Pe plan biologic întâlnim structuri care sunt intrinsec unitare pentru toþi indivizii umani (la nivel genetic. un eveniment sau o problemã le dobândesc într-un context cultural anumit. Fundamentul antropologic al diversitãþii culturilor înseamnã altceva decât fundamentul biologic al diversitãþii indivizilor umani. adicã înþelegerea de cãtre cercetãtor a situaþiei existenþiale în care se aflã obiectul supus cercetãrii (o comunitate umanã specificã). pornind de la semnificaþiile pe care un fapt. au ca obiect ceea ce este. în care ideea de valoare e implicatã în chip definitoriu. dar ele analizeazã realitãþi culturale. în Rasismul în faþa ºtiinþei. ªtiinþele sociale sunt. Dar liniile de gândire pe care le-am menþionat mai sus. Max Weber. Editura Politicã. deci de la interesele de cunoaºtere. cu un vizibil accent antipozitivist ºi antievoluþionist. imaginile ºi opiniile indivizilor asupra situaþiei existenþiale în care sunt implicaþi ºi în care acþioneazã. evident. 38-39. Weber insistã asupra faptului cã în ºtiinþele sociale cercetãtorul este acela care construieºte obiectul de studiu. cu toate implicaþiile ei. interesele ºi evaluãrile lor curente. Între ele existã totuºi o „mutaþie ontologicã“. Realitatea socialã cuprinde o componentã strict umanã.

adicã în diversitatea formelor de activitate practicã ºi spiritualã. Exagerând însemnãtatea factorilor biologici. teoriile în cauzã deformeazã profund realitatea umanã. vol. în Trilogia cosmologicã. ca urmare a faptului cã este un mecanism al creaþiei. pp. acestea sunt – general vorbind – domeniile ºi planurile care explicã diversificarea culturilor. sociologice ºi istorice. Dacã existenþa umanã este o existenþã care se autoproduce prin creaþie de valori. 111. Lucian Blaga. Analogiile cu mecanismele biologice sunt întotdeauna înºelãtoare. factori care þin de morfologia internã a unei comunitãþi ºi societãþi. s-a înãlþat pe alt nivel de existenþã. de forma particularã pe care o îmbracã raportul subiect/obiect în existenþa comunitãþii respective. ci nivelul specific al existenþei umane. 110.Cultura ºi condiþia umanã 89 Diversitatea culturilor nu are un corelat direct în diversitatea biologicã a indivizilor. atâta vreme cât autorul ei considerã cã aceste „reprezentãri colective“ sunt înrãdãcinate într-un fond biologic comun al speciei. La nivelul vieþii sociale. atunci mecanismele diversificãrii etnice ºi culturale coincid cu procesele care definesc existenþa socialã ºi istoricã a omului. nu ca factori izolaþi. fiind colaterale temei noastre. pe un nivel în care diversitatea se exprimã prin forme culturale. Încã o datã. Mecanismul semiotic al culturilor produce diferenþierea structuralã ºi istoricã a lor. Retrãgând factorului biologic funcþia diferenþiatoare nu înseamnã cã specificitatea culturilor nu ar avea temei de existenþã. Specificitatea culturilor derivã din mecanismul antropologic universal. dar numai ca factori integraþi într-o „alcãtuire de nivel superior“110. Blaga susþine cã factorii biologici trebuie luaþi în considerare. Iar aceºti factori – sociali. . De aceea. prin care comunitãþile umane îºi reproduc existenþa lor socialã. spune Blaga. acela care ne aratã cã producerea ºi reproducerea existenþei umane are loc totdeauna în condiþii determinate. care cunosc o gamã indefinitã de factori singulari ºi particulari. creativitatea umanã s-a desfãºurat totdeauna în modalitãþi extrem de variate. istorici. în Opere. Manifestarea aceleiaºi structuri polare a subiectului uman la nivel biologic are alte caracteristici. Punctul sãu de vedere este acela cã omul apare ca rezultat al unui salt de la biologic la cultural. 329-338. Antropologia culturalã a ajuns la concluzia cã factorii biologici umani sunt ei înºiºi modelaþi de – ºi încapsulaþi în – structurile culturale ale unei comunitãþi (ºi deci acþioneazã din aceastã poziþie. în structurile sociale ºi istorice diferenþiate ca urmare a caracterului determinat ºi concret al interacþiunilor dintre activitatea subiectivã pe care o desfãºoarã aceste comunitãþi integrate ºi ansamblul condiþiilor obiective asupra cãrora se exercitã acþiunea lor transformatoare. „Aspecte antropologice“. Împrejurãri geografice. „la început numai uºor în premise ºi apoi grav în concluzii“. dupã cum ºi ale universalizãrii relative a valorilor.111 Perspectiva biologizantã reapare astfel ca o fantasmã greu de alungat. 11. în primul rând. nivelul antropologic al raportului unitate/diversitate nu e cel natural. ºi. ci în formele sociale diferite de asociere ºi de individualizare a grupurilor etnice. Specificitatea culturilor trebuie cãutatã în fundamentul existenþei umane. pp. teoria arhetipurilor elaboratã de Jung nu poate servi la o explicaþie satisfãcãtoare a varietãþii culturale. adicã nivelul cultural ca atare. Ibidem. în condiþii determinate. pe când omul. biologic. pentru cã este unul totdeauna determinat. pe care nu le discutãm aici. nefiind exteriori existenþei umane). umani – reprezintã suporturi permanente ale diversificãrii culturale. Arãtând limitele acelor teorii care derivau cultura din „insuficienþele biologice“ ale omului. Antropoidele s-au diversificat „orizontal“ în specii. în al doilea rând. printr-o evoluþie „verticalã“ ce-i plaseazã existenþa în alte coordonate calitative. 292-293. rãmânând biologic o specie unitarã.

pp. Etnicizarea umanitãþii este coextensivã existenþei sale din momentul antropogenezei ºi pânã azi. Astfel. vol. unitate/diversitate. „un corp de tradiþii“ în care sunt rezumate atitudinile. în cadrul cãrora un loc central îl ocupã tiparul memoriei sociale. deci. 114.“114 Cultura urmeazã îndeaproape acest proces al diversificãrii etnice ºi sociale. care iau locul speciilor din lumea zoologicã. purtatã de valul raþionalismului occidental. în însãºi dialectica existenþei sociale. aceste paradigme urmãreau sã consacre: 112.112 Deºi factorii naturali ai diversificãrii sociale ºi culturale nu pot fi neglijaþi. Dionisie Petcu. Concluzia antropologiei filosofice poate fi rezumatã ºi astfel: „Motorul diversificãrii etnice se aflã. Culturã ºi naturã Filosofia culturii ºi opoziþiile paradigmei clasice Gândirea modernã. Antropologul André Leroi-Gourhan afirmã cã la homo sapiens „constrângerile evoluþiei biologice sunt înfrânte ºi fantastic depãºite“. prin forme specifice de organizare. cu toate variaþiile ei. bazat pe memoria colectivã ºi socialã a grupurilor. André Leroi-Gourhan. 113. Întrucât procesul practic prin care un grup etnic consistent îºi reproduce realitatea socialã „se desfãºoarã perpetuu în condiþii determinate. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Bucureºti. etniile se constituie nu pe temei natural. imagine care. p. prin care o comunitate umanã obþine caracteristici cantitative ºi calitative determinate. ca o existenþã socialã individualizatã. Conceptul de etnic. 18-21. Editura Meridiane. a consacrat o imagine standard asupra culturii. caracterul determinat al relaþiei subiect/obiect. pe care ºi-o produc ele însele prin activitãþi tehnice ºi simbolice. se poate recunoaºte în cel puþin trei opoziþii majore: culturã/naturã. 25-27. conduitele. ele însele individualizate de propriul lor proces de producere ºi reproducere. alãturi de – ºi în relaþie cu – alte asemenea existenþe sociale. 1983.“113 Într-o atare viziune. organizatã în jurul ºtiinþei clasice a naturii. fiind concomitent o expresie ºi un factor constitutiv ce-l alimenteazã. Ibidem. 166. Orientate de opþiuni istorice. codificate în sinteze teoretice de anvergurã. p. mai ales în fazele de început ale istoriei umane. ci pe temeiul unei existenþe sociale diferenþiate. . II. în aria occidentalã au fãcut carierã acele paradigme care organizeazã reprezentãrile asupra culturii în aceste blocuri de opoziþii structurale. 1980. ideologice ºi filosofice. el se va contura ca ceva distinct. iar substituirea treptatã a dispozitivului instinctual cu cel cultural. valorile ºi normele particulare ale grupului etnic. 2. subiect/obiect. diversificarea umanului ºi a culturii este rezultatul diversificãrii fireºti a socialului ca urmare a practicii specifice pe care o desfãºoarã orice comunitate umanã. 70-84. aºadar. structurile esenþiale ºi mecanismele variate prin care etniile îºi autoproduc devenirea istoricã. determinã fracþionarea existenþei umane în etnii. Gestul ºi cuvîntul. Acelaºi atribut poate fi explicat invocând dialectica specificã a existenþei sociale (în primul rând „diversitatea relaþiei naturã-societate“). 6-8. 165.90 Filosofia culturii Culturile diferite reflectã deci modurile diferite de realizare a condiþiei umane. Bucureºti. dialecticã fundamental deosebitã de aceea a naturii.

aici e înrãdãcinat resortul obiectivãrilor întemeietoare ºi teleologice. Cu natura care a devenit obiect al cunoaºterii. modelul tuturor opoziþiilor categoriale în a cãror „analiticã“ s-a specializat gândirea occidentalã. între subiect ºi obiect. – supremaþia subiectului asupra obiectului (faimoasa „revoluþie copernicianã“ a lui Kant) – ºi sã reducã diversitatea istoricã ºi structuralã a umanului la unitatea sa antropologicã ºi „genericã“. risc dramatizat cu temei de curentele ecologiste. Autoconstituirea omului ca subiect este expresia sinteticã a procesului de umanizare ºi a faptului cã omul îºi creeazã o „a doua naturã“ (cultura). sã meargã pânã la tentativa de eliberare a individului din constrângerile ce decurg firesc din existenþa sa în cadre comunitare. încrezãtor. Lumea valorilor acoperã ºi structureazã câmpurile existenþei umane. Ea are însã o lungã tradiþie în spiritualitatea occidentalã. relaþia subiect/obiect exprimã o dedublare internã a modului specific uman de existenþã. raþional ºi individualizat. în perioada interbelicã. a omului „luciferic“ blagian. În plan filosofic ºi metafizic. ca un subiect total. Iar relaþia dintre om ca subiect ºi lumea ca obiect reprezintã opoziþia „genericã“ a umanului. au experimentat ºi au practicat variate moduri de armonizare a raportului subiect/obiect. în toate ipostazele sale (individ. în diversitatea lor etnicã ºi istoricã. În limita acestei dualitãþi constitutive. Opoziþia naturã/culturã a fost „marea afacere“ a antropologiei în ultima sutã de ani. „Cunoaºte-te pe tine însuþi“ e deviza unui subiect autonom.Cultura ºi condiþia umanã 91 – autonomia culturii faþã de naturã. cu o complexitate structuralã unicã în planul existenþei. cognitiv ºi axiologic se transformã treptat în obiect corelativ al subiectului uman. Din momentul ei socratic. Ca matrice globalã în interiorul cãreia putem examina toate formele de raportare a omului la lume. meditaþia asupra omului a intrat în reþeaua unor opoziþii permanente. dar aceastã lume se defineºte ºi se redefineºte mereu prin raportare la o realitate corelativã opusã. cât ºi cea de obiect sunt corelative ºi exprimã atribute social-istorice. Deºi e închis în structura acestei dualitãþi ca într-o limitã ontologicã de nedepãºit. sociale ºi istorice determinate. Mihai Ralea încã mai afirma. . Rãzvrãtirea prometeicã împotriva ordinii divine se prelungeºte în lupta de eliberare a omului din lanþul servituþilor naturale. practice ºi simbolice. specie). prin intermediul cãreia se detaºeazã de realitatea imediatã ºi o transcende prin acte creatoare. În aceastã reprezentare. De exemplu. acolo unde se întâlneºte cu opusul ei: natura. Culturile. Atât calitatea de subiect. o integrare a lor. observa un teoretician contemporan. sciziunea subiect/obiect e marca „omului deplin“. colectivitate. Realitatea la care omul se raporteazã practic. pentru ca. al acþiunii ºi al valorizãrilor umane. Reinterpretarea relaþiei dintre naturã ºi culturã În ultima parte a secolului XX a fost conºtientizat riscul acestor ameninþãri intervenite în relaþia dintre om ºi naturã. omul s-a manifestat ca fãuritor al culturii ºi civilizaþiei. nu naturale. cultura îºi prelungeºte întruchipãrile ºi mecanismele simbolice pânã la „periferia“ umanului – în sens extensiv ºi intensiv –. a omului ca fiinþã istoricã. Opoziþia naturã/ culturã începe sã-ºi piardã treptat din radicalitatea pe care a avut-o în reprezentãrile logocentrice ale epocii moderne. aspiraþia care-l defineºte pe om este tocmai aceea de a depãºi aceastã opoziþie ºi de a gãsi un acord între el ºi lume. Cu natura înconjurãtoare ºi cu fundamentul natural (biologic) al omului. În tensiunea celor doi termeni se aflã sursa creaþiei umane. în unele viziuni individualist-anarhice.

sã se recunoascã înrãdãcinat în situaþie. Este mesajul filosofiilor raþionaliste. Este o schimbare fundamentalã de perspectivã pe care a adus-o finalul secolului XX. Scrieri. mândru de exerciþiul liber al raþiunii. 135.“116 Ce este „sinele“ ºi ce este „conºtiinþa de sine“? Sinele este natura umanã. Aºadar: „Dupã moartea lui Dumnezeu. pentru a recunoaºte doar conºtiinþa subiectului individual. în datele ei ontologice primare. care precede cultura). arareori aceastã „conºtiinþã“ de sine.“117 115. Dar progresul decisiv al conºtiinþei de sine. culturale. Bucureºti. redusã la instanþa ei strict raþionalã. cã este – cu întreaga sa creaþie – parte a naturii. ar fi sinonimã cu dezvoltarea. posibil prin intermediul cunoaºterii ºi al reflexiei prilejuite de performanþele civilizaþiei contemporane. Dar cultura se închide în sine însãºi. obiectivatã de creaþii pe care nu le mai poate controla. însã. s-a confruntat cu un pardox de nedepãºit. este formulat ºi în urmãtoarea constatare a lui Jean-Marie Domenach. Pentru om. p. vol. Enquête sur les idées contemporaines. Istoria recentã e purtãtoarea unui fabulos progres ºtiinþifico-tehnic. „ficþiuni“. Bucureºti. Punctul critic la care a ajuns proiectul modern al cunoaºterii ºtiinþifice. 1971. determinat de condiþia lui istoricã ºi antropocentricã pe care nu o poate depãºi niciodatã pe de-a-ntregul. naturale. 1972. iar conºtiinþa de sine e reflectarea ei în spiritul uman. „Explicarea omului“. A devenit evident paradoxul cã omul nu se poate cunoaºte pe sine fãrã a cunoaºte simultan lumea în care trãieºte. imaginea ei reconstruitã conceptual ºi simbolic de cãtre raþiunea suveranã. opþiunile valorice ºi strategiile de acþiune. s-a considerat cã „retragerea graniþelor naturale“ din câmpul realitãþii umane. conºtientizeazã noua ameninþare ºi ajunge acum sã-ºi revendice subiectivitatea integralã. 1. Editura Minerva. fundamentul valorilor rãmâne sã fie cãutat doar în lumea creatã de om (sau în infrastructura sa biologic-naturalã. politice. dar avertiza ºi asupra limitelor inerente ale acestei tendinþe. Paris. „abstracþii“. prin voci bine armonizate. uitându-se avertismentul cã forma societãþii în care se desfãºoarã acest proces decide asupra sensului sãu. Dacã „Dumnezeu a murit“. lingvistice etc. Jean-Marie Domenach. El înþelege tot mai profund cã este o fiinþã în lume. în frunte cu Kant ºi Hegel. Pe mãsurã ce a denunþat realitãþile „transcendente“ – divine. Însã. care se întorc împotriva „sinelui“.92 Filosofia culturii cã „toatã istoria e o uriaºã construcþie alãturi sau contra naturii“115. Editura Politicã. care-i determinã obiectiv motivaþiile. denunþând nu numai transcendenþa divinã. lichidarea omului. Treptat. fapt care pune în discuþie chiar paradigmele gândirii moderne. o conºtiinþã ancoratã în lanþurile unor conexiuni multiple. p. închis în carcera conºtiinþei sale. al gândirii care se gândeºte pe sine. dupã expresia lui Marx. a dus pânã la conºtientizarea faptului cã ºi conºtiinþa de sine poate fi oricând o „falsã conºtiinþã“. fãcutã dupã o analizã substanþialã a tendinþelor ce caracterizeazã lumea actualã: „Conºtiinþa de sine sfârºeºte prin a devora «sinele» în întregime. naturale. 22. Mihai Ralea. este realmente „conºtientã“ ºi de condiþionãrile transindividuale care-i orienteazã strategiile de cunoaºtere. un progres al conºtiinþei de sine a subiectului uman. mituri sau prejudecãþi. dar ºi faptul cã dezvoltarea conºtiinþei de sine poate avea efecte perverse. Editions du Seuil. p. 1987. 286. nu în afara ei. prin care se deschid însã noi ameninþãri la adresa condiþiei umane. alimentat de paradigma gândirii raþionaliste. conºtiinþa de sine a subiectului uman. întrucât este mereu o conºtiinþã situatã. . Era o convingere larg împãrtãºitã în mediile filosofiei culturii. noua filosofie proclamã moartea ucigaºului. individualã sau colectivã. va „devora“ ºi subiectul uman. dar ºi transcendenþa naturii ºi a istoriei. 116. cã evoluþia culturii exprimã o tendinþã de artificializare progresivã a vieþii umane. – ca fiind „iluzii“. Ideea directoare a modernitãþii a fost aceea cã progresul uman e un progres în conºtiinþa libertãþii. ideile ºi opþiunile. 117. Mikel Dufrenne. Curând. subiectul socratic. entitãþi fãrã sens. conºtiinþa individualã. nu stãpân al naturii. La fel. sociale. cum a spus Nietzsche.

Cultura la singular ºi la plural Mecanismul simbolic ºi logica diferenþierii Mecanismul simbolic al culturii. acest complex de idei este solidar cu o anumitã paradigmã a raportului dintre unitate ºi diversitate în culturã. Toate aceste episoade s-au derulat în situaþii concret istorice ale lumii moderne ºi contemporane. desprinzându-l de lumea naturalã ºi de cea socialã ºi culturalã. ca produs al „hazardului“. o datã apãrut. iar Jacques Monod a denunþat explicit lipsa de semnificaþie ontologicã ºi cosmologicã a omului. Dar este evident cã un anumit fond teoretic al ºtiinþei moderne ºi o anumitã utilizare a rezultatelor sale l-au însingurat pe om. ca „absenþã“. Michel Foucault ºi Louis Althusser au proclamat insignifianþa epistemologicã a omului ca subiect (în prelungirea modelului neopozitivist de cunoaºtere ºtiinþificã. unitar în datele sale esenþiale. b) opoziþia dintre om ºi naturã (ideea omului ca „stãpân“ al naturii. raport ce transfigureazã modelul ºtiinþei clasice newtoniene. . prin care umanismul inaugural al culturii moderne se transformã în „antiumanism teoretic“ (Althusser). ca univers independent atât faþã de lumea lucrurilor. creator al unei „ordini“ care se opune „dezordinii“ naturale. proclamând omul ca „demiurg“ ºi „mãsurã“ a tuturor lucrurilor). este un fenomen 118. precum ºi un corolar al paradigmei ce animã „ºtiinþa clasicã“. ca „lumea a treia“. c) ruptura dintre om ºi „lumea“ sa culturalã (denunþarea culturii ca „lume înstrãinatã“. Specificitatea culturilor. agent care instituie un sens împotriva entropiei ºi a nonsensului natural. care produce „lumi culturale“ diferite. Ultima ipostazã e rezultatul obiectiv al unui sens al istoriei. Transformarea principiului obiectivitãþii ºtiinþifice în principiu de reconstrucþie antropologicã ne duce la concluzii greu de acceptat. ci doar ca rezultat statistic al unor serii cauzale independente. cât ºi faþã de cea a conºtiinþei). cultural ºi social. E un mecanism deschis. Le hasard et la nécessité. pe care le exprimã teoretic o seamã de filosofii ºi construcþii doctrinare. 3. dupã Monod. Editions du Seuil. se întruchipeazã într-o varietate de forme ºi ipostaze. 1970.Cultura ºi condiþia umanã 93 Acest traseu al gândirii moderne trebuie corelat inevitabil cu un anumit traseu istoric. îi acordã semnificaþie ºi o valorizeazã. Caracterul accidental al apariþiei omului – se poate rãspunde. Iatã care ar fi fazele acestui scenariu: a) ruptura dintre om ºi divinitate (de la secularizarea vieþii sociale se ajunge la denunþarea lui Dumnezeu ca „transcendenþã goalã“. iniþial. cu o entitate autonomã. Dupã cum vom arãta. este „marea afacere“ intelectualã a antropologiei culturale). aceste idei alcãtuiesc „mesajul esenþial“ al ºtiinþei moderne. un text ce traduce nontextul naturii ºi-l recodificã în limbaj uman. Paris. În planul ideilor este vorba de o succesiune de opoziþii ºi rupturi. Disciplinele sociale ºi istorice au asimilat în profunzime ideea unitãþii în diversitate a umanului. atâta vreme cât apariþia ºi devenirea sa nu pot fi abordate în termenii unui „proiect“. inclusiv sub aspectul identitãþii lor naþionale.118 Oricât ni s-ar pãrea de straniu. societãþile de tip occidental. tot dintr-o perspectivã antropocentricã – nu înseamnã lipsa lui de semnificaþie ontologicã. în care s-au angajat. practic o schimbã. Jacques Monod. dupã Karl Popper. omul modeleazã lumea. cunoaºtere „liberã“ de orice valori umane). întrucât. istorice ºi structurale.

Logica diferenþierii e înscrisã în natura omului. Treptat. fapt salutar. 5. 80. care. diversificarea a devenit legea culturii. proprietãþi contradictorii ce rezultã din combinarea multiplã (indefinitã) a unor constituenþi „de-finiþi“ (limitaþi ca numãr). mecanisme variate de „traducere“ simbolicã a lumii înconjurãtoare în limbaje umane.000 ºi 8. începând cu diversitatea relevantã a limbilor naturale – dupã unele estimãri119 astãzi se vorbesc efectiv pe glob circa patru sau cinci mii de limbi! – existenþa umanã s-ar fi oprit într-o formã stereotipizatã ºi staþionarã. Logica viului. în varietatea nedefinitã a ipostazelor sale.94 Filosofia culturii de acumulare istoricã ºi îºi are temeiul în structura ontologicã a modului uman de existenþã. George Steiner. pe toate nivelurile sale de realitate. nu se poate reproduce pe sine ca generalitate formalã ºi abstractã. Bucureºti. Ioana Vintilã-Rãdulescu. Explorând cu pasiune condiþia umanã în genere. precum celelalte specii de vieþuitoare. În existenþa umanã opereazã aºadar. posedã cel mai deschis ºi mai elastic program genetic – unitar. p.000. autodiferenþierea valorilor ºi a conduitelor practice. ci numai în ºi prin intermediul ipostazelor sale concrete. o unitate în diversitate. 120. alte surse apreciazã numãrul idiomurilor vorbite pe glob ca fiind cuprins între 2. Analizând acest dat ontologic al umanului. Eseu despre ereditate. cu semnificaþie deopotrivã geneticã ºi structuralã. este responsabilã de manifestarea concomitentã ºi permanentã a identitãþii ºi variabilitãþii fiinþelor vii. pentru a reconstitui într-un plan al abstracþiunii trãsãturile sale universale. 1981.120 „Natura textului genetic“. putem spune cã raportul unitate/diversitate a devenit în secolul XX supratema antropologiei ºi a filosofiei culturii. o fiinþã paradoxalã ce „atacã“ lumea obiectivitãþii din puncte diferite. La fel ca ºi în mecanismul ereditãþii ºi al evoluþiei naturale. Istoria umanã este manifestarea vizibilã a acestei structuri contradictorii. spune François Jacob. gândirea modernã a descoperit cã omul este un subiect plural. Editura Enciclopedicã Românã. François Jacob. în funcþie de natura sfidãrilor istorice ºi de solicitãrile concrete ale mediului social. Bucureºti. Vezi Marius Sala. precum ºi din reflecþia filosoficã prilejuitã de structurile polifonice ale lumii contemporane. logica integrãrii ºi logica diferenþierii. sub presiunea acestor noi interpretãri. Dacã echipamentul cultural al omului n-ar fi avut diversitatea uimitoare pe care ne-o înfãþiºeazã istoria. . Omul ar fi avut poate o evoluþie. logica diferenþierii e înscrisã în structura existenþei sociale a omului. 1983. pe ideea cã homo sapiens. Bucureºti. pp. ne spun biologii. 1972. Inovaþia. ce fac posibilã conduita deschisã ºi inventivã a omului faþã de mediu. dar nu o istorie. ce se întruchipeazã pe întreaga scarã a diversitãþilor. Editura Univers. Dupã Babel. divers în el însuºi. unde funcþioneazã în simultaneitate cu fenomenul opus al integrãrii ºi totalizãrii diversitãþilor în unitãþi istorice relative ºi dinamice. de pe întreaga circumferinþã spaþialã ºi temporalã a existenþei sale. mecanismul ei de autoreproducþie lãrgitã. Într-un mod analog putem privi ºi capacitatea limbilor naturale de a elabora „mesaje“ de o diversitate infinitã 119. Aceastã concluzie rezultã cu relevanþã din datele conjugate ale unor cercetãri istorice ºi antropologice. progresivã. Limbile lumii. 23-39. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. concomitent. p. schimbarea. Este vorba de o fiinþã ce pune în miºcare. s-ar fi blocat într-un tipar unic de comportament. ramificarea continuã a formelor de expresie. încercând sã-i dezvãluie „misterul“. Dar. la nivel filosofic global. Ea se întemeiazã. au devenit mecanisme strategice de adaptare. ca fiinþã socialã ºi creatoare. totuºi. diversitatea culturilor a ajuns sã fie privitã ca o realitate cu semnificaþie ontologicã prin care subiectul uman îºi asigurã statutul de fiinþã creatoare. pânã la punctul critic în care inventarea unui nou mediu de existenþã afecteazã chiar fundalul natural pe care se edificã. pornind de la individ spre formele complexe de asociere ºi de comunitate.

Fie cã este vorba de o carte sau de un cromozom. pot rezulta universuri culturale de o varietate indefinitã. lexic ºi procedee sintactice finite. Jacob vede în el un mecanism ce structureazã „întreaga lume vie“ ºi explicã proprietãþile sale contradictorii: permanenþã ºi variabilitate. Capitalism contra capitalism. prin permutãri ºi combinaþii nesfârºite. Dintr-o perspectivã funcþionalã ºi descriptivã. care soseºte cifrat în alfabet Morse. Editura Politicã. se comparã adesea aceastã succesiune limitatã (a constituenþilor nucleici în lanþurile cromozomilor – n. 122. Ibidem. 1986. atât un discurs banal. În ambele cazuri. pe fundalul unor structuri antropologice unitare. p.“122 Analogiile – pe care le privim doar ca analogii – cu mecanismul simbolic al culturilor este evident. în aceeaºi mãsurã o genã corespunde unui segment de acid nucleic. 1994. dar mai ales acelora care sunt destinate unor scopuri ce transcend supravieþuirea primarã a comunitãþilor umane. suntem obligaþi sã vorbim de culturã. pe reguli recunoscute de toatã lumea ºi pe un patrimoniu comun. simboluri sau relaþii sintactice. Bucureºti. dupã cum umanitatea nu existã decât ca multiplicitate concretã de unitãþi etnice ºi sociale determinate. 123. ea nu se mai reproduce doar ca specie naturalã. Cultura este rezultatul creaþiei umane. stabilitate ºi evoluþie. Cultura. texte ºi mesaje infinite care folosesc un numãr limitat de foneme. cât ºi o capodoperã literarã. Jacob scrie: „În mãsura în care o frazã constituie un segment de text. cultura este un ansamblu de comportamente codificate social. O datã cu încheierea procesului de antropogenezã.) seamãnã cu traducerea unui mesaj. Comparând codul genetic cu alfabetul Morse.) cu cea care grupeazã semnele alfabetului în cuprinsul unui text. În ambele cazuri. 317. Din elemente. Editura Humanitas. 299). prin diferenþã stilisticã. Michel Albert. ci ºi sub forma unor unitãþi culturale diferenþiate. prezente în substratul tuturor culturilor. deci e domeniul ontologic al diversitãþii. în ipostaza unor 121.121 „Prin analogie. . 297. un mecanism de adaptare în lupta pentru existenþã. ca semn al umanului. aºa cum în interiorul unei limbi naþionale pot apãrea discursuri. deci din momentul în care umanitatea a încetat sã fie o realitate zoologicã. ansamblu ce se sprijinã pe instituþii. in Interdisciplinaritatea ºi ºtiinþele umane. devenind una culturalã. „Cultura“.. Acelaºi lexic poate genera. Transformarea secvenþei nucleice în secvenþã proteicã (mecanism intern al codului genetic – n. p.“124 Relevanþa culturii pentru specificul existenþei umane are o însemnãtate principialã în contextul analizei pe care o desfãºurãm. 297. frazã sau genã. n. ce pot fi regãsite în exerciþiul spiritual ºi practic al tuturor comunicãrilor umane. p. n. un simbol izolat nu reprezintã nimic. o secvenþã datã. Cultura ºi destinul creator al omului Fiind un rezultat al acþiunii practice ºi cognitive a omului asupra lumii. teme ºi procedee limitate. „Dacã vrem sã desemnãm cu un singur cuvânt un ansamblu de comportamente individuale împãrtãºite de marea majoritate a unei populaþii. dar care nu capãtã sens decât o datã tradus“ (p. Bucureºti. Daya Krishna. Ibidem. începe ºi sfârºeºte cu semne speciale de «punctuaþie». 99. nu existã decât ca multiplu. specificitatea rezultã din ordinea în care sunt dispuse unitãþile. p.Cultura ºi condiþia umanã 95 pe baza unui „cod“ gramatical bine definit ºi cu elemente limitate – foneme. Considerând codul genetic ca fiind „universal“. adicã literele sau radicalii nucleici. cultura este „numele colectiv pe care îl dãm diverselor creaþii ale omului“123. identitate ºi deosebire. singurã combinaþia semnelor capãtã un «sens». funcþie pe care ºi-o depãºeºte indefinit. 124. ca etnii.

afectând mai ales suprafaþa vieþii. vãzute ca niºte „organisme“ independente ºi separate. spune Blaga: „Omul singur a devenit fiinþã istoricã. adicã o fiinþã care veºnic îºi depãºeºte creaþia. ca realitãþi istorice concrete. dupã care culturile sunt condiþionate de trei factori modelatori – rasa. vol. gândirea socialã ºi filosoficã s-a interesat obsesiv de gãsirea unui fundament care sã explice diversitatea istoricã ºi tipologicã a culturilor. „uniformizând aspectul exterior“ al modurilor de viaþã. Frobenius ºi Spengler traduc aceastã preocupare în registrul speculativ ºi metafizic prin ideea lor despre un „sentiment“ al spaþiului ca fundal ºi sursã ultimã în care ar trebui sã cãutãm temeiul specificitãþii culturilor. mediul ºi epoca –.“125 Condiþia de creator este corelatã ontologic cu existenþa unor variate „câmpuri stilistice“. ceea ce înseamnã permanent istoricã. În momentul în care a intrat în câmpul existenþei culturale. Societãþile ºi culturile. ce nu comunicã între ele. cum spune Blaga. Existenþa umanã implicã în mod necesar o suprastructurã culturalã – de fapt. sã-ºi creeze medii specifice de existenþã. Câmpurile stilistice definesc cercul de viaþã al unor comunitãþi etnice în individualitatea ºi interacþiunea lor multiplã cu alte comunitãþi învecinate sau mai depãrtate. într-o accentuare puternicã a revendicãrii ºi exprimãrii propriei naturi“126. de la naºtere la decadenþã. dar îºi pãstreazã pecetea inconfundabilã. 126. „Aspecte antropologice“. . o adevãratã structurã complexã care intervine în metabolismul societãþii ºi mijloceºte toate domeniile ºi formele vieþii umane. Editura Meridiane. Supralicitând diferenþele dintre culturi ºi relativitatea modurilor de viaþã. câmpuri ce comunicã unele cu altele. determinate etnic. ca o contrapondere fireascã prin care „entelehia fiecãrei culturi naþionale a lepãdat generalizarea împinsã prea departe ºi a cãzut în extrema cealaltã. puse sub semnul „culturii 125. în Opere. Trãind într-o epocã pe care o numeºte de „bastardizare culturalã“. se influenþeazã reciproc. dintre universal ºi specific. 307. Aceste categorii polare definesc o structurã ontologicã a omului. de extindere a civilizaþiei mecanice. Bucureºti. teorie elaboratã în laboratorul pozitivismului istoric. Editura Minerva. ci în culturi specifice. nu o stare tranzitorie a existenþei lui. întrucât. întrucât fiecare ar fi produsul unui „suflet“ specific. Leo Frobenius. omul ºi-a desfãºurat productivitatea în forme diversificate în spaþiu ºi timp. 1988. Frobenius considerã cã s-a intensificat complementar ºi interesul pentru specificitate ºi spiritualitate. p. Spengler ajunge la reprezentarea istoriei universale ca o succesiune de culturi izolate. evoluând ciclic. dar care niciodatã nu-ºi depãºeºte condiþia de creator. p. reproduc în forme diverse determinãrile universale ale existenþei umane. specifice. manifestãri ale aceluiaºi mod ontologic. Sã ne imaginãm cum ar fi procedat Frobenius ºi alþi teoreticieni de la începutul secolului dacã ar fi trãit în configuraþiile „hibride“ ale culturii contemporane. 173. Existând într-o ambianþã mereu dezmãrginitã. istoricã. Faptul þine chiar de statutul ontologic al omului de a fi o fiinþã deschisã.96 Filosofia culturii forme de existenþã socialã determinate. 11. Lucian Blaga. 1985. De la teoria lui Taine. Pe acest nivel viaþa umanã se diversificã nu în specii biologice. Leo Frobenius furnizeazã ºi o explicaþie contextualã a acestei paradigme. istoric. „tendinþa intensitãþii“. Bucureºti. social ºi spiritual. capabilã sã se adapteze la medii diferite. Trilogia cosmologicã. omul a intrat ºi în câmpul unei tensiuni structurale: tensiunea dintre unitate ºi diversitate. sã-ºi „dezmãrgineascã“ orizontul de existenþã. Paideuma. non-specializatã în raport cu mediul.

chiar dacã nu mai apelãm azi la o „paideumã a popoarelor“ ca humus ºi temei al diferenþierii lor. toate aceste orientãri erau interesate sã gãseascã o formulã prin care sã explice evoluþia multilinearã ºi profund diferenþiatã a societãþilor ºi a culturilor. în toate fazele sale. 160. ca ºi pe vremea lui Frobenius. cultura contemporanã oferã imaginea unei lumi dominate de relativism valoric ºi stilistic. Claude Lévi-Strauss. 6-7. Paris. însã. pp. aparent haoticã. universalul ºi specificul reprezintã structura polarã a umanului. ne aratã cã entelehia culturilor naþionale nu s-a stins. Editura Politicã. 1982. Payot.Cultura ºi condiþia umanã 97 mozaicate“ (Abraham Moles) sau al „culturii amalgam“ (René Berger). Pentru mulþi exegeþi. p. 128. Aceastã structurã ambivalentã a modului specific uman de existenþã ne întâmpinã pretutindeni ºi în orice ipostazã istoricã: „În societãþile omeneºti – susþine Lévi-Strauss – acþioneazã simultan forþe orientate în direcþii opuse: unele tind spre menþinerea ºi chiar spre accentuarea particularismelor. Afirmate în decursul secolului XX. p. a declanºat un virulent front critic din partea noilor orientãri morfologiste. o culturã „globalizatã“ de mass media (Marshall McLuhan). Unitatea ºi diversitatea.J. ci un mecanism constitutiv ºi de nedepãºit al acestui mod de existenþã. funcþionaliste ºi structuraliste. aflatã în „tranziþie“ acceleratã. 157. altele acþioneazã în sensul convergenþei ºi al afinitãþii. in Rasismul în faþa ºtiinþei. Astãzi. Cãutarea obsedantã a originalitãþii ºi a identitãþii de cãtre culturile naþionale. Spencer ºi nuanþate de Frazer sau mai târziu de Leslie White128) au consacrat o schemã dupã care istoria culturalã a umanitãþii este „un continuum“. Noul mediu istoric ºi intelectual a consacrat o altã perspectivã de 127.“127 În fond. Morgan. cu o pluralitate deconcertantã de manifestãri spirituale. „Rasã ºi istorie“. 1967. difuzioniste. sã raporteze sistemele de valori la temporalitatea specificã a fiecãrei culturi. 156. diversitatea temporalã a societãþilor nu era asociatã cu diversitatea coexistentã a liniilor specifice de evoluþie.“130 Interpretarea unilateralã a procesului istoric doar ca succesiune de faze distincte. cu tendinþa spre originalitate ºi diferenþiere a culturilor. Apud M. 129. Principiul teoretic prin care aceste paradigme interpretau istoria culturii poate fi rezumat ºi astfel: „Postulatul cã istoria umanitãþii reprezintã o serie unilinearã de instituþii ºi credinþe. Les bases de l’anthropologie culturelle. formulã care se impune dincolo de varietatea localã a formelor de organizare ºi creaþie. 130. cele douã tendinþe trebuie privite ca fiind corelative ºi constitutive istoriei umane. Ibidem. simultan cu diversficarea crescândã a manifestãrilor din interiorul lor ºi cu amplificarea procesului de sincronizare ºi interdependenþã dintre ele. Bucureºti. p. iar schimbãrile din diferite culturi „se conformeazã unei formule generale a Evoluþiei“. Viziunile evoluþioniste (cristalizate în scrierile lui Tylor. aceste tendinþe se aflã într-o tensiune pe care culturile n-au cunoscut-o înainte sau n-au resimþit-o cu aceeaºi intensitate. . Ibidem. imposibil de grupat sub directiva unor linii stilistice bine individualizate. ale cãror similitudini le vedem astãzi. Ceea ce putem constata astãzi este cã tendinþa de uniformizare coabiteazã. Teza centralã a gândirii filosofice ºi ºtiinþifice contemporane este aceea cã diversificarea culturalã a omenirii îºi are izvorul în modul ontologic specific uman ºi deci nu exprimã o situaþie istoricã particularã. Herskovits. Pentru acest model explicativ. dupã formula lui Spencer129. ordonate pe o filiaþie unicã. o lume polimorfã. dualitatea caracteristicã a culturii ºi civilizaþiei. denotã principiul unitãþii psihice a omului.

Anthropologie. Noica analizeazã cinci tipuri de raporturi între cei doi termeni. a. ºi anume tensiunea dintre unitate ºi diversitate. conduite ºi instituþii. Edward Sapir sintetizeazã noua viziune a relativismului cultural. portivit lui Noica. 51. În toate culturile apar.“131 Orice definire a culturii va avea deci o referinþã explicitã la cadrul social. impunându-se treptat semnificaþia standard din antropologie ºi etnologie: cultura defineºte modul de viaþã al unui popor. Un nou concept de istoricitate se anunþã la orizont. Accentele. unitatea ce se diversificã ºi se multiplicã pe sine. de raporturile cu alte culturi ºi grupuri umane. fãrã a încerca sã reduci un termen la altul. Editions de Minuit. specific culturii europene. de viziuni asupra lumii ºi de trãsãturi specifice de civilizaþie care conferã unui popor anumit locul sãu original în lume. aspecte ºi trãsãturi ale celor cinci raporturi. Modelul cultural european. E o unitate sinteticã în expansiune. Reinterpretând istoricitatea în termeni noi. Cultura – o unitate care „se distribuie fãrã sã se împartã“ Cultura este.)“133. unitãþi autonome. E unitatea ce se desface în câmpuri. 3) Unul în Multiplu. conservând deci polaritatea lor ontologicã fecundã. fiind o unitate care „se distribuie fãrã sã se împartã“. factorul care înalþã un popor la conºtiinþa de sine ºi îl transformã în naþiune modernã. izotopi. determinate de istoria lor. Editura Humanitas. 329. 1993. ca sistem de atitudini. Paris. distribuindu-se fãrã sã se împartã (s. în funcþie de configuraþiile ºi de contextele specifice în care sunt integrate. Edward Sapir. 4) Unul ºi Multiplul. deschizând o serie de trasee teoretice pe care le va explora noua antropologie. valori. p. întrucât lumea omului. pentru care elementele culturale au semnificaþii variabile istoric ºi regional. În culturã se manifestã o tensiune caracteristicã vieþii spirituale. fiecare definind un tip posibil de culturã: „1) Unul ºi repetiþia sa. 133. ci Unul este de la început multiplu. Cum pot fi înþelese cele douã aspecte? Cultura este o totalizare a unor contrarii. Ibidem. privit în integralitatea sa. Sapir considerã cã nucleul semantic al conceptului de culturã se referã la un „ansamblu de atitudini. 2) Unul ºi variaþia sa. Constantin Noica.98 Filosofia culturii interpretare. Ideea unitãþii psihologice a umanitãþii va face loc perspectivei relativiste. 1967. Bucureºti. A recunoaºte concomitent unitatea ºi diversitatea culturilor. idei. se caracterizeazã tocmai printr-o astfel de înfãþiºare paradoxalã. 132. p. nu o unitate de sintezã care unificã aposteriori o diversitate datã. notele predominante hotãrãsc însã caracterul specific al culturilor. cultura. Ultimul raport. de înlãnþuirea experienþelor succesive. nici Multiplul. cu intensitãþi diferite. Culturile au fizionomii specifice. p. În cazul acestei culturi europene am avea de-a face nu cu unificarea 131. 5) Unul multiplu“132. ar exprima o unitate sinteticã în care „nici Unul nu primeazã. de preocupãrile ºi performanþele lor speciale. înseamnã a regândi împreunã cu Platon variaþiile posibile ale temei dezvoltate în dialogul Parmenide: raportul dintre Unu ºi Multiplu. diferit de reprezentãrile unui timp omogen ºi neutru din paradigma clasicã. . Cum poate fi o realitate unitarã ºi diversã în acelaºi timp ºi sub acelaºi raport? Aceastã problemã (insolubilã!) s-a impus gândirii umane din momentul în care omul a devenit conºtient de sine. Constantin Noica afirmã cã în acest raport se regãseºte structura însãºi a culturii ºi toate variaþiile ei posibile. 44. istoric ºi etnic de genezã.

71. Noica va face însã o criticã asprã culturii occidentale din a doua jumãtate a secolului XX pentru cã a abandonat tradiþiile ºi valorile marii culturi europene. Ibidem. prepoziþie devin forme ale logosului care „pot da socotealã de întregul unei epoci sau comunitãþi ridicate la culturã“. p. „În termeni filosofici. 166. prelungeºte „era conjuncþiei“. nici realitatea individualã numai. faptul cã nu se sperie de eºecuri? Ca în Biblie. epoca Reformei. ca liant exterior între oameni. aºa cum jubilieazã în veac cu formalismele sale. Fiecare epocã din evoluþia culturii europene poate fi aºezatã sub semnul unei categorii gramaticale. deºi dispune de o tehnologie superioarã. al diversului ºi eterogenului. prin care se postuleazã cã „trei sunt efectiv una“. în care ar trebui sã domine „întru“. cu înclinaþia spre metodã ºi criticã. Cel matematic a reuºit din plin. cu „era maselor“. epocã a individualismului. Epoca ce urmeazã ar fi cea a prepoziþiei. pentru spiritul european. Aceste concilii au statornicit „contradicþia vie“. . Ibidem. Ea a reuºit astfel sã integreze toate experienþele ºi sã depãºeascã momentele critice. promoveazã „absurdul. sub chipul formalismelor. nici Multiplul 134. adjectiv. a Contrareformei ºi a barocului stau sub semnul adverbului. Acesta din urmã nu ºi-a gãsit cãile ºi a dus la nihilism. astfel. dar lãsa intact totul. realitatea individualã ºi determinaþiile sau procesele lor. conjuncþie. nonsensul ºi cinismul“. cu omul statisticii. Ibidem. deºi începuturile sale se regãsesc în fixarea dogmei creºtine a trinitãþii o datã cu Conciliul de la Niceea din 325 ºi pânã la Conciliul din 787. epoca modernã e dominatã de pronumele personal „eu“ ºi „noi“. 91. aºa au venit acum un Nietzsche ºi dupã el alþii. ci laolaltã legea.Cultura ºi condiþia umanã 99 unui divers (operaþie specificã procesului de cunoaºtere). dar ºi a democraþiei. tot la un fel de nihilism. 136.“134 Pornind de la aceastã idee. Noica afirmã cã numai în cultura europeanã modernã s-a realizat acest model în chip plenar. „Nu e semnificativ. pentru cã.“137 Întrebarea ar fi de ce numai cultura europeanã modernã opereazã cu acest model al raportului unitate/diversitate? Modelul respectiv – în care nu primeazã nici Unul. într-o „lume de valori autonome“. 10. izolat ºi numãrat. lãsându-i „pe oameni sã trãiascã unul lângã altul ca ºi când ar fi unul fãrã altul“136. Renaºterea sub semnul adjectivului. Din morfologia gramaticalã s-ar putea deriva astfel o „gramaticã a culturii“135. Iar lumea le-a rãspuns liniºtit: che bella voce! În spiritul european sfârºeau prin a precumpãni douã modalitãþi: logosul matematic ºi cel istoric. pronume. adverb. dominat de sentimentul absurdului ºi de nihilism. aproape isterice“. Noica gãseºte o similitudine între principalele categorii morfologice ale limbii ºi caracteristicile unor epoci culturale. pentru cã aratã chipul unei „Europe bolnave. 135. Ibidem. 137. Forþa culturii europene vine însã din modul nou ºi fecund în care a ºtiut sã articuleze unitatea ºi diversitatea. cu excesele ºi rafinamentele sale. individualizate. unde cu înþelepciune a fost integrat Ecleziastul. iar secolul al XIX-lea ºi cel ce urmeazã vor fi dominate de numeral ºi de conjuncþie. care sã-ºi închipuie cã dinamiteazã lumea cu adevãrurile tunate de ei. al entitãþilor substanþiale. desfacerea unitãþii de fundal în alte unitãþi specifice. p. revelat deja în spiritul românesc. Dar ce importã? Modelul european ºtie sã explice ºi valorifice nihilismele. neînsemnând numai legea. cultura europeanã devine una „a întrupãrii legii în caz“ ºi toate manifestãrile ei urmeazã acest principiu. totuºi riscã sã ducã. care pãrea sã zãdãrniceascã totul. p. fiinþa este ºi ea trinitarã. ci cu diversificarea Unului. Evul Mediu stã sub semnul substantivului. p. Substantiv.

în ilustrãrile foarte puþine pe care se sprijinã. În spaþiul culturii se manifestã elocvent acest nou raport. dar comunicând azi în toate sensurile ºi preluând valori ºi modele din alte culturi. ªtiinþele umane încearcã sã refacã . în unitatea ºi diversitatea lor. formula unitãþii care se distribuie fãrã sã se împartã traduce destul de expresiv noua ordine naþionalã a culturilor. ele sunt corelate funcþional în spaþiul polimorf al istoriei ºi îºi cautã unitatea în cadrul cãreia sã dialogheze fecund. ipoteticul „extraterestru“ ar observa cã în spaþiul european s-au constituit culturi naþionale mai devreme decât în alte arii geografice. tensiunea structuralã a unitãþii ºi diversitãþii umanului. Gândirea contemporanã este atrasã simultan de câmpurile gravitaþionale descrise de cele douã concepte polare. atunci rãmân în discuþie numai factorii istorici ºi sociali pentru a explica poziþia de avangardã a modelului cultural european. Europa a ajuns în poziþia de avangardã tocmai pentru cã a intrat în formula „optimã“ de organizare a diversificãrii culturale. formulã în care frontierele economice ºi politice coincid îndeobºte cu cele etnice. lucru uºor de ilustrat prin densitatea creaþiei ºtiinþifice. de procesul de constituire a culturilor naþionale moderne. se pare. Diversitãþile s-au autonomizat. descoperã universalitatea în ele însele. lingvistice ºi culturale. arii care au rãmas în altã formã de organizare a diversitãþilor etnice decât Europa. Noica nu aminteºte însã decât vag. Ce ar constata însã un ipotetic observator situat într-o condiþie de extratemporalitate ºi neangajat axiologic faþã de variatele contexte culturale „terestre“? Dacã ne angajãm în acest experiment intelectual. „Misterul“ noului model. alt mod de a pune în relaþie cele douã realitãþi polare din structura existenþei umane. ca în culturile pre-moderne. filosofice ºi artistice. Dacã scoatem din calcul ipoteza unui potenþial biologic ºi spiritual de excepþie cu care ar fi „înzestrate“ etniile europene – ipotezã pentru care reprezentanþii sociobiologiei ºi ai „noii drepte“ au consumat multã energie –. iar diversificarea naþionalã a culturilor din aceastã arie reprezintã un rezultat istoric ºi un „motor“ al dezvoltãrii lor. Dar nu mai avem acum o predominanþã hotãrâtã a Unului faþã de Multiplu. Reaºezarea popoarelor în ordinea lor etnicã fireascã le-a oferit prilejul de a-ºi afirma potenþialul creator ºi de a-ºi accelera extraordinar de mult dezvoltarea socialã. Culturile naþionale. în relaþiile dintre ele ºi în relaþia fiecãreia cu planul de fundal al universalitãþii. Aceasta e însã unitatea antropologicã. se dezleagã prin conjuncþia care s-a produs între diversitatea antropologicã ºi istoricã a etniilor ºi diversificarea societãþilor individualizate care s-au edificat în prelungirea primei determinaþii. care. mai puternic ca altãdatã. În acelaºi timp.100 Filosofia culturii ºi în care „Unul este de la început Multiplu“ – s-a dovedit extrem de fecund în ordinea culturalã. printre multe aspecte caracteristice. Istoria experimenteazã. valorile îºi cautã „noi alianþe“. Important este sã descoperim cã fiecare culturã se aflã într-un autoraport cu universalul inerent. cu unitatea pe care o întruchipeazã în forme specifice. Mai mult decât o ilustrare metaforicã a acestor realitãþi. Tocmai natura actualã a raporturilor dintre culturile naþionale exprimã. declarându-se „de sine stãtãtoare“. experimentat de Europa mai întâi. exemplificã foarte exact tocmai acest model al unitãþii sintetice. Care ar fi raportul „optim“ dintre unitate ºi diversitate? Trãind într-o dispersie necesarã. prin bogãþia experienþelor spirituale pe care le-a parcurs aria europeanã de culturã ºi civilizaþie. Condiþii istorice specifice – printre care trebuie sã menþionãm modernizarea economicã ºi demarajul industrializãrii – explicã aceastã împrejurare. integrate evident în câte o arie mai largã de civilizaþie. atunci putem spune cã. unitatea sinteticã a genului uman pe care istoria ne-o prezintã desfãºuratã în culturi diferenþiate cu destine singulare sau înrudite.

diferite una de alta ºi. Într-un anumit sens. op. nu o simplã multiplicitate cantitativã. 79. indiferent de treapta de civilizaþie pe care se aflã în raport cu prima. deci. calitativ distincte. ireductibile. culturale) în experienþa cotidianã. cultura se înfãþiºeazã ca existenþã diversificatã ºi pluralã. însã. . Cultura existã prin „izotopii“ ei morfologici ºi istorici. Temeiul antropologic al diversitãþii culturilor Diversitatea umanã este un fapt de o evidenþã primarã. Schrödinger considerã cã numai doctrina identitãþii din gândirea orientalã ar putea soluþiona paradoxul. Realitate definitorie a omului. Ea angajeazã inevitabil determinaþii care exprimã modul în care umanul se diversificã interior. Înlãuntrul ei. prin alternativa pe care o genereazã. pp. sociale. lingvistice. Bucureºti. Deºi pun în miºcare acelaºi mecanism simbolic. determinate social. George Steiner. Sã amintim doar faptul cã sensul unei opere se modificã în funcþie de contextul receptãrii ei ºi cã ea poate genera noi înþelesuri pentru receptori care sunt scufundaþi în fluxuri temporale ºi în morfologii culturale diferite. Ce este viaþa? ºi spirit ºi materie. care se întruchipeazã în forme diferite. Dar a postula o consubstanþialitate de fundal a spiritelor nu înseamnã a rezolva chestiunea raportului dintre unitate ºi diversitate.139 Cultura nu existã decât în ipostazele concrete ale diversitãþii. ci tot cu unitatea. ci unitãþi individualizate. aceeaºi unitate culturalã multiplicatã numeric. În plan teoretic. concret. 139. Editura Politicã. neînseriabile pe un ºir univoc al numerelor naturale. parafrazând o idee a lui Lévi-Strauss. cultura rãmâne un dialog între singular ºi plural. aºa cum într-o limbã – ce rãmâne aceeaºi în structurile fundamentale – pot fi produse discursuri ºi mesaje de o varietate nelimitatã. 1980. psihologice. fiind chiar multiplicatorul diversitãþii. o datã cunoscutã ºi asimilatã de altã comunitate. 159-172. Erwin Schrodinger. 138. Paradoxul este explicabil tot prin mecanismul unitãþii sintetice. parafrazând un paradox aritmetic comentat de fizicianul Erwin Schrödinger cu privire la relaþia dintre multiplicitatea ºi unitatea spiritului uman. Refuzând soluþia ce decurge din „monstruoasa teorie a monadelor lui Leibniz“. considerã cã diversitatea lingvisticã ºi culturalã a omenirii ar fi „misterul suprem“ al antropologiei. Experienþa culturalã a unei comunitãþi. rezultatele lor sunt diferite. în devenire istoricã. am putea spune cã numãrul total al culturilor este unul. dupã cum are ºi o intuiþie nelãmuritã ºi vagã cu privire la unitatea speciei sale.Cultura ºi condiþia umanã 101 unitatea omului dupã ce au parcurs analitic caleidoscopul diversitãþii. George Steiner. Unitãþile culturale etnice sunt nesubstituibile. provoacã o rezonanþã în planul semnificaþiilor ºi fecundeazã spiritul creator. Omul simplu constatã ºi recepteazã caleidoscopul înfãþiºãrilor umane (biologice. Pluralitatea culturilor nu înseamnã. istoric. îºi reinterpreteazã trecutul ºi intrã în raporturi de comunicare cu vecinãtãþile ei spirituale sau cu modelele care au influenþat-o în diverse momente ale cristalizãrii ºi afirmãrii sale. starea ei fireascã. Intertextualitatea este legea de evoluþie ºi diversificare a culturii. nu patologicã.. ireductibile. Orice culturã naþionalã procedeazã prin intertextualizare. Diversitatea e condiþia însãºi a culturii. cit. Nevoia acutã a unui nou concept filosofic de universal e un simptom al acestei situaþii. prin forme originale de organizare ºi existenþã. Diversitatea culturilor se aratã a fi calitativã. explicarea diversitãþii umane reprezintã una dintre cele mai dificile probleme. p. deci. prin stiluri ºi particularitãþi ale creaþiei.138 Dar în ce sens? O totalizare care s-ar încheia nu cu o sumã numericã.

dreptul unora de a le domina pe altele. Fiecare nivel ºi tip de subiectivitate are drept corelat un câmp specific al obiectivitãþii. societãþi. semen care este asemãnãtor cu el. deci. contexte ºi niveluri de evoluþie etc. p. 42. afirmând cã dualismul recesiv exprimã „o disimetrie profundã în structura lumii“140. se diversificã ºi se reproduce în toate ipostazele particulare ale subiectului uman. aºezat într-o matrice de condiþii specifice cu care întreþine un dialog existenþial. a urmãrit pânã la urmã sã legitimeze inegalitatea culturalã a popoarelor. 140. Elaborând ideea de „recesivitate“. nu exprimã o situaþie întâmplãtoare. Doctrinele biologiste ºi rasiste au stabilit o relaþie cauzalã între caracterele biologice ale grupurilor umane ºi tipul (sau gradul) de culturã la care acestea au ajuns. Revenirea lor în actualitate. Iar cea dintâi structurã recesivã pe care o examineazã. e o stranie articulaþie între Unu ºi Multiplu. este raportul „deosebireasemãnare“ (sau diversitate-identitate). Bucureºti. nu este strãinã de finalitãþi ideologice asemãnãtoare cu cele urmãrite de variantele lor tradiþionale. putând fi privit ºi ca o unitate care se multiplicã interior. epoci. Omul.102 Filosofia culturii Pentru a înþelege diferenþierea actualã a culturilor actuale trebuie sã redeschidem o întrebare cu orizont filosofic: care sunt temeiurile. Ibidem. anume cã diversificarea culturalã a omenirii îºi are izvorul în modul ontologic specific uman ºi.141 Fenomenul cultural oferã un vast câmp de ilustrare a raporturilor logice dintre aceste categorii polare. 141. ed.. urmat îndeaproape de raportul „Multiplu-Unu“ (sau pluralitate-unitate). vol. Omul – spunea Platon – ca sã se (re)cunoascã pe sine trebuie sã se oglindeascã în semenul sãu. raportul unitate/diversitate exprimã ºi structura însãºi a subiectului uman. între unitate ºi diversitate. „dualismul fundamental“. Bucureºti. interpretate în sens rasist. Rasismul în faþa ºtiinþei. Subiectivitatea „antropologicã“ din planul global al raportului subiect/obiect se fracþioneazã. grupuri. un „mediu“ în care îºi desfãºoarã aventura creatoare. 142. I. 1982. practic ºi spiritual. Mircea Florian. în cele morfologice (indivizi. ci una constitutivã acestui mod. Vezi studiile din vol. Editura Eminescu.). Subiectivitãþile plurale ale omului decupeazã – în funcþie de nevoile ºi de instrumentele de care dispun – aspecte ºi caracteristici diferite din continuumul spaþio-temporal ºi se adapteazã la „niºa ecologicã“ ºi la cadrul socio-istoric în care îºi produc existenþa. Diversificarea culturilor este expresia faptului cã orice subiect uman colectiv este unul determinat. pp. Mircea Florian îi acordã o semnificaþie ontologicã. se divide. „rãdãcina“ ºi mecanismul diversificãrii culturilor? La ce nivel de adâncime putem gãsi sursele care alimenteazã ºi întreþin de-a lungul istoriei raportul unitate/diversitate în culturã? Teza care rezultã din liniile încruciºate ale gândirii filosofice ºi ºtiinþifice contemporane este aceea pe care am mai formulat-o. Dualitatea fundamentalã a culturii e aºadar aceea fixatã de raportul unitate/diversitate. 89-101. Fundamentarea diversitãþii culturilor pe date biologice. grupuri umane. 1983. Aºa cum exprimã structura ontologicã a lumii. cit. etnii. doctrinele rasiste142 ºi-au asigurat supravieþuirea numai printr-o interpretare ideologicã interesatã. culturi) ºi istorice (tipuri istorice de societãþi. Recesivitatea ca structurã a lumii. dar ºi diferit. spune autorul. Omul se reproduce pe sine numai prin dualitãþile pe care le genereazã ºi la care e pãrtaº. comunitãþi. cu toate creaþiile sale culturale. . Fiind în dezacord cu datele investigaþiilor ºtiinþifice. sub un nou camuflaj teoretic. civilizaþii ºi diverse forme de integrare la nivel regional). Teza dupã care diversitatea culturalã are o semnificaþie antropologicã de prim ordin a cãpãtat relevanþã pe mãsurã ce teoriile asupra culturii s-au distanþat de linia explicaþiilor evoluþioniste ºi pozitiviste. se diferenþiazã formând constelaþii (familii.

vol. G. Sommervell). 9. Pierre Bonte. Arnold J. 1991. 1. Editura Nemira. Editura Trei. în Revista de istorie ºi teorie literarã. Gestul ºi cuvântul. în Opere. vol. S. III ºi IV Lucian Blaga. 1977. 1993. 1979. Culturã ºi civilizaþie. 1968. Ontologia culturii. Editura Minerva. Colecþia „Capricorn“. Bucureºti. 1993. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. vol. Constantin Noica. Trilogia culturii. Norman Goodman.C. Editura Politicã. 1999. I. Bucureºti. Bucureºti. Bucureºti. Bucureºti. Civilizaþie ºi culturã. în Opere. I ºi II. 1998. Iaºi. André Leroi-Gourhan. în Opere. Fundamentul cultural al personalitãþii.Cultura ºi condiþia umanã 103 Bibliografie pentru capitolele I. Bucureºti. 1998. Huntington. Introducere în sociologie. 1974. Filosofia culturii. Modelul cultural european. Editura Humanitas. vol. Claude Lévi-Strauss. II. 1985. Editura ªtiinþificã. Editura Politicã. Bucureºti. Ludwig Grunberg. Supliment anual. George Uscãtescu. Editura ªtiinþificã. Mehedinþi. în Scrieri. Michel Izard. Bucureºti. Bucureºti. Axiologia ºi condiþia umanã. Studiu asupra istoriei (sintezã a volumelor I-IV de D. Editura Antet. 1972. Bucureºti. Mihai Ralea. Editura Humanitas. Bucureºti. „Aproape de Elada“. Bucureºti. 1994. Sigmund Freud. Editura Minerva. Editura Meridiane. Dicþionar de etnologie ºi antropologie. Cãlinescu. 1978. Bucureºti. 1983. 2001. Mircea Maliþa. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Editura Politicã. o singurã civilizaþie. Bucureºti. Etica protestantã ºi spiritul capitalismului. Editura Minerva. vol. Editura Meridiane. I ºi II. Tudor Vianu. Ralph Linton. 1998. Samuel P. 1999. Cluj-Napoca. . 1972. Tãnase. Bucureºti. Editura Dacia. 1987. Al. Gramatica civilizaþiilor. Angoasa în civilizaþie. Bucureºti. ediþie îngrijitã. Antropologia culturalã. 1985. studiu introductiv ºi note de Gheorghiþã Geanã. Bucureºti. Editura Polirom. Antropologia structuralã. Sociodinamica culturii. Achim Mihu. vol. Fernand Braudel. Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale. „Explicarea omului“. 8. Editura Humanitas. Bucureºti. Editura Lider. Abraham Moles. Zece mii de culturi. Toynbee. 1997. Max Weber. Selecþie ºi comentarii de Geo ªerban. Bucureºti.

.

El constatã cã nu poate utiliza decât „categorii negative“ – în sens descriptiv. astfel încât „realitatea dezarticultatã sau sfâºiatã de violenþa fanteziei subyistã în poem ca un câmp de ruine“145. Secolul extremelor. 1969. decurge imaginea unui conflict nerezolvat între om ºi realitate. Bucureºti. aº spune cã a trezit cele mai mari speranþe concepute vreodatã de omenire ºi a distrus toate iluziile ºi idealurile. 144. 1999. a particulelor elementare sau a codului genetic. 14. Apud Eric Hobsbawm. o nouã conºtiinþã de sine a omului. de înstrãinare ºi incomunicare. o ºtiinþã care a distrus aparenþele ºi care opereazã cu o lume a ficþiunilor matematice. 143. tendinþa excesivã a spiritului de a se refugia într-o lume irealã. Din toate. cultivarea obsesivã a obscuritãþii ºi a stãrilor negative. pentru cei care încearcã sã descifreze sensul schimbãrilor pe care le trãim. nu apreciativ – pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne: refugiul artei în limbaj. 18. Acest secol a creat efectiv o altã realitate culturalã. noi sisteme de gândire. Iatã câteva dintre trãsãturile puse pe seama culturii ºi a noului mediu de viaþã din secolul XX. evoluþia atitudinilor spirituale ºi a limbajului poetic de la Baudelaire pânã la jumãtatea secolului XX. singurele care pot dezvãlui ruptura dintre artã ºi societate: „În acest moment nu existã altã cale de a defini arta noastrã decât prin concepte negative. 145. Apud Hugo Friedrich. Structura liricii moderne. refugiatã într-o „idealitate goalã“. p. p. grotescul. O artã pusã sub semnul negativului. noi moduri de raportare la lume. Criza valorilor ºi a lumii moderne 1. Editura Lider. noi forme de exprimare artisticã. muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmãtoarea constatare amarã: „Dacã ar trebui sã fac bilanþul secolului XX. realmente altceva decât cadrul natural în care s-a desfãºurat viaþa omului milenii de-a rândul.V. Structura liricii moderne. deformarea realului. istorie ºi societate. Aspecte caracteristice ale culturii în secolul XX. p. transcendenþa goalã etc. fantezia dictatorialã. Ibidem. ce a creat o uriaºã vegetaþie de obiecte ºi instrumente prin care mediul de viaþã a devenit nenatural. Bucureºti. Editura pentru Literaturã Universalã. 225. fragmentarea.“143 A distrus oare „toate iluziile ºi idealurile“? Iatã o temã de meditaþie pentru teoreticienii culturii. o tehnicã dezlãnþuitã. Culturã. .“144 Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeazã într-o carte de referinþã. imaginile distrugerii. poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor „concepte negative“. tensiunile disonante. construitã de spiritul însuºi. prin limbaj. Contexte istorice ºi structuri culturale Caracteristici ale culturii în secolul XX Referindu-se la secolul XX. În perioada interbelicã.

106 Filosofia culturii Cultura contemporanã este rezultatul cumulat al unor schimbãri fundamentale ce au avut loc în epoca modernã în diverse câmpuri ale creaþiei culturale. traversatã de crize ºi conflicte mondiale. integrarea rapidã a valorilor culturii în sistemul activitãþilor sociale prin mass media. de la paradigmele gândirii ºtiinþifice la formele de expresie artisticã. ca urmare a unor experimente artistice acumulate în secolul precedent ºi a unor schimbãri de atitudine spiritualã. Dupã cum vom vedea. expansiunea publicaþiilor ºi a culturii scrise. În secolul XX s-au schimbat radical reprezentãrile ºtiinþifice asupra naturii. creºterea în intensitate a creaþiei. care orientau formele de expresie ºi reprezentare a realitãþii. accelerarea schimbãrilor culturale ºi criza valorilor tradiþionale. Acelaºi lucru s-ar putea spune despre artã. mijloacele de comunicare socialã. autonomizarea valorilor etc. – La începutul secolului XX. „scenografia“ realitãþii sociale. încercãm sã decupãm liniile majore ale acestor schimbãri: – Consolidarea civilizaþiei moderne. Este greu de fãcut un catalog al acestor schimbãrii încruciºate. structura mentalã a oamenilor. iar tensiunea caracteristicã în plan cultural devine cea dintre identitate ºi integrare. este rãvãºit masiv de un curent înnoitor. Este semnificativ modul în care activitãþile economice contemporane sunt dependente de datele cunoaºterii ºtiinþifice. care a modificat cadrele imaginare. spaþiul culturii. extinderea culturii de masã. determinând ºi i. o primã caracteristicã a secolului XX rezidã în accelerarea schimbãrilor. ci ºi modul de viaþã. la tensiuni între tradiþii ºi modernizare. dintre care se detaºeazã succesele extraordinare obþinute de cunoaºterea ºtiinþificã. Miºcãrile avangardiste denunþã cu vehemenþã normele artistice tradiþionale. formele de expresie ºi comunicare. Schimbãrile cele mai relevante s-au produs în ºtiinþã ºi în spaþiul creaþiei estetice. fenomen ce are loc în prima jumãtate a secolului. moment în care societãþile dezvoltate trec de la civilizaþia industrialã la cea postindustrialã. de unde ºi predominanþa acordatã valorilor ºtiinþei. ambianþa simbolicã în care se desfãºoarã existenþa cotidianã. are loc o revoluþie în câmpul creaþiei estetice. apariþia unor fenomene de pseudoculturã etc. ducând la semnificative reorganizãri spirituale. Este vorba de amplificarea proceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaþional. care au impus un nou mod de viaþã. Procesele de modernizare ºi-au atins apogeul în spaþiul societãþilor occidentale dezvoltate ºi s-au extins spre societãþile periferice. Toate aceste schimbãri s-au intersectat ºi s-au potenþat reciproc. Este revelator. un nou sistem de valori. nu numai universul material al existenþei noastre. definit prin cãutarea . industriale ºi urbane. democratizarea accesului la culturã. cãutarea febrilã a unor noi mijloace ºi forme de expresie. condiþia umanã. calitatea vieþii ºi scenografia vieþii cotidiene. datoritã complexitãþii fenomenului cultural ºi interferenþelor dintre procesele sociale ºi cele culturale. de asemenea. noi reprezentãri asupra lumii. formele de reprezentare artisticã ºi relaþia dintre artã ºi mediul de viaþã.). Sub presiunea noii revoluþii ºtiinþifice ºi tehnice. relaþiile interumane. o datã cu revoluþia produsã de tehnologia informaþiei ºi cu intensificarea procesului de globalizare. de unde au iradiat în planul tehnic ºi economic al civilizaþiei. realitãþi culturale diferite de cele aparþinând culturilor tradiþionale. metodologiile ºtiinþelor ºi raporturile funcþionale dintre ºtiinþã ºi tehnicã. prin noul tablou ºtiinþific pe care l-a elaborat ºi prin obiectivãrile ei tehnice. vizuale ºi auditive ale omului contemporan. ale progresului tehnic ºi ale organizãrii politice. Totuºi. fãrã de care nu mai putem înþelege tabloul ºi caracteristicile lumii contemporane. faptul cã dezvoltarea cunoaºterii a modificat. modernitatea a atins un prag critic în a doua jumãtate a secolului. Secolul XX a determinat mutaþii radicale în câmpul culturii. care au afectat toate componentele vieþii umane.

de renunþarea la marile ideologii politice ºi artistice. – În cursul secolului XX. filosofie ºi în disciplinele socio-umane. fie ca replicã la ele. precum ºi validitatea noilor forme de expresie artisticã. iar creaþiile culturale de ultimã orã. din diverse sfere ale culturii ºi societãþii. universul cultural a fost marcat de apariþia ºi extinderea mijloacelor de comunicare în masã. fie în prelungirea atitudinilor avangardiste. astfel cã interferenþele culturale. din a doua jumãtate a secolului XX. cultura postmodernã ar fi caracterizatã de un amestec al stilurilor. de dispariþia frontierei dintre cultura de elitã ºi cea „popularã“. În concluzie. cu tensiunea ei structuralã dintre globalizare ºi identitate. Arta secolului XX a cunoscut evoluþii contradictorii. am putea spune cã secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare ºi a pregãtit societãþile pentru a trece dincolo de modernitate. .Culturã. Astãzi. în lumea comunicãrii generalizate. în ºtiinþã. Forþele globalizãrii au resuscitat sentimentul identitar. Interdependenþele crescânde nu anuleazã identitãþile culturale. ca urmare a acestor schimbãri în fundamentele civilizaþiei. de extinderea culturii de consum ºi a industriilor de divertisment. la apariþia unei civilizaþii postindustriale. întrucât a schimbat radical relaþia dintre societate ºi culturã. a unei societãþi informaþionale. – Spre sfârºitul secolului XX. Identitãþile nu se consolideazã prin izolare ºi autarhie. care aduc în discuþie gândirea simbolicã. Necesitatea de a interpreta sensul acestor schimbãri a stimulat reflecþia teoreticã asupra culturii. teoreticienii susþin cã asistãm. elitistã. cautã o formulã de împãcare a celor douã tendinþe contradictorii. – Secolul XX a intensificat în forme fãrã precedent schimbul de valori ºi dialogul dintre culturii. care a anulat distanþele ºi a pus în contact direct societãþi. mai ales cele din marile centre de producþie mediaticã. ca dovadã cã noul spirit al timpului se regãseºte în varii domenii. ci prin creaþie performantã ºi participare competitivã. a unei culturi postmoderne. secolul XX a marcat trecerea la cultura de masã. au loc mutaþiile semnificative în gândirea teoreticã. istorie ºi societate 107 unor noi perspective spirituale. impunând noi instrumente de difuzare a valorilor ºi noi forme de expresie ºi creaþie. Astfel cã lumea contemporanã. pot fi receptate în toate societãþile ºi regiunile planetei. „înaltã“. regiuni ºi spaþii culturale care înainte erau izolate unele de altele sau aveau relaþii sporadice. – Ca urmare a schimbãrilor cumulate. instituþionalizatã. Mass media reprezintã azi o reþea ce difuzeazã instantaneu informaþiile pe tot globul. fenomen de anvergurã istoricã. De la cultura „savantã“. Comunicarea socialã a valorilor ºi comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic. prin afirmarea lor în spaþiul universalitãþii. conexiunile ºi schimburile de valori au devenit astãzi realitãþi dominante. a mitului. Filosofia culturii a receptat aceste cãutãri ºi a încercat sã le codifice teoretic. problema limbajului. – În acelaºi timp. dar le obligã sã se redefineascã într-o lume ce a devenit globalã ºi policentricã. nu o consecinþã a izolãrii lor. o lume în care identitatea culturilor – cum spunea Claude Lévi-Strauss – este o funcþie a relaþiilor dintre ele. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trãim. Este aspectul extensiv ºi tehnic al globalizãrii. vechea temã a raportului dintre integrare ºi identitate a renãscut în forme radicale. a unor noi metodologii ºi formule stilistice. la inserþia culturii în cotidian. În toate aceste domenii se formuleazã noi metodologii ºi noi paradigme.

„Sufletul unui scriitor mare este sinteza sufleteascã a unui popor la un moment dat“. Istoria culturii înregistreazã adeseori mutaþii. fie cã este vorba de Homer sau Shakespeare.108 Filosofia culturii Tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie Raportul dintre schimbarea socialã ºi cea culturalã poate fi investigat prin grila raportului dintre tradiþie ºi inovaþie. cele care sintetizeazã o epocã ºi un mod de a înþelegere a lumii. Acestea sunt valorile de performanþã. secol ce a produs schimbãri frapante în substanþa culturii ºi în mecanismul social al culturii. Unele opere care s-au „uzat“ o datã cu timpul. noi mijloace de comunicare ºi de difuzare a valorilor etc. întâlnit în toate societãþile ºi în toate epocile istorice. dobândesc. altele rãmân vii ºi active permanent. devenind repere pentru conºtiinþa unei societãþi. transmiþînd peste timp operele care „pot învinge timpul“. 167. un caracter de permanenþã. care s-a produs în atmosfera de crizã a raþionalismului clasic ºi a evoluþionismului. 1981. Bucureºti. progresul cercetãrilor de antropologie istoricã ºi de istorie a religiilor a determinat în secolul XX o schimbare fundamentalã a imaginii noastre asupra epocilor premoderne ºi asupra culturilor arhaice. opere deschise. care reprezintã un mecanism universal de evoluþie ºi de schimbare. sensul noþiunii de tradiþie s-a precizat tocmai în aceste rãsturnãri care au bulversat peisajul cultural al secolului. Tensiunea dintre tradiþiile culturale ºi noile forme de creaþie. Toate contestãrile avangardiste s-au istoricizat ºi au intrat în corpul tradiþiei culturale. Cultura tezaurizeazã ºi acumuleazã valorile. in Aesthesis carpato-dunãrean. Este vorba de performanþe care rãmân actuale prin semnificaþiile lor. când apar creatori ºi forþe care revoluþioneazã paradigmele culturale. Astfel. dar toate aceste schimbãri se integreazã într-un lanþ evolutiv. ci este vorba de o selecþie axiologicã pe care prezentul o face în corpul acestei moºteniri. Camil Petrescu. Tudor Vianu a definit într-un 146. care sunt permanent „contemporanii noºtri“. cât ºi în ceea ce priveºte infrastructura tehnicã a procesului cultural (noi metode de educaþie. reþine ceea ce este durabil în ordine spiritualã. rãsturnãri de perspective. antologie de Florin Mihãilescu. ceea ce rãmâne viu din trecut. spunea Camil Petrescu146. Ele sunt mereu reinterpretate. de mare densitate axiologicã ºi semanticã. sunt trecute în fondul „pasiv“ al culturii. Contrastul dintre lumea veche ºi lumea nouã a fost mai puternic ca oricând în istoria umanitãþii în decursul secolului XX. întrucât exprimã ceva esenþial din condiþia umanã. Fiecare epocã cu adevãrat nouã proiecteazã asupra trecutului o altã perspectivã ºi descoperã în el sensuri noi. dar au avut eficienþã în epoca lor. în momentul în care ºi unele curente din arta modernã ºi-au regãsit surse de inspiraþie în formele artei primitive. fiind astfel aduse în circuitul viu al culturii. aplicând criterii particulare. elementele care acþioneazã modelator asupra prezentului cultural. Tradiþia nu se identificã mecanic cu trecutul. „Suflet naþional“. Editura Minerva. . sistemele simbolice. precum ºi asupra culturilor extraeuropene. aºa cum s-au petrecut lucurile ºi în decursul secolului XX. Tradiþia reprezintã partea activã a moºtenirii culturale. noile limbaje ºi viziuni spirituale a fost extrem de puternicã în decursul secolului. formele de expresie simbolicã ºi de cunoaºtere. iar unii creatori pot fi redescoperiþi ºi revalorizaþi din perspective inedite. de Eminescu sau Blaga. care nu ºi-au consumat mesajul în epoca în care au apãrut. Valorile culturale. Totuºi. s-au istoricizat. Este cazul marilor creatori.). p. Tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie este un mecanism interior de evoluþie pentru toate culturile. prin exemplaritatea lor. prin forþa lor ideaticã ºi expresivã. atât în ceea ce priveºte viziunea asupra lumii. Revalorizarea lor nu era posibilã fãrã o schimbare de atitudine spiritualã. care solicitã ºi permit noi interpretãri. din noi perspective.

o primã rupturã s-a produs la începutul secolului. modelul de reprezentare artisticã. Editura Minerva. ci de reacþii împotriva unor formule ce aparþin epocii moderne: modelul ºtiinþei clasice. deºi cei care le-au promovat deplâng adesea consecinþele lor“. cu alte cuvinte între trecut ºi prezent“. vorbind de predominanþa „audio-vizualului“. pe care o vom analiza în alt capitol. prin atitudini nihiliste ºi prin apologia experimentalismului. social ºi cultural. 1999. 1979. Este firesc ca. Acum nu mai este vorba de reacþii împotriva fondului cultural premodern. o datã cu noile teorii ºtiinþifice ºi cu afirmarea avangardelor artistice. axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit. istorie ºi societate 109 mod expresiv tradiþia: „Scurt spus. în Opere. care reprezintã o supraevaluare a culturii anterioare ºi o devalorizare a prezentului. Vitalitatea unei culturi este probatã ºi de tensiunea acestor poziþii antinomice. sau cã este în bunã parte o artã frivolã. precum în secolul Luminilor. pp. secolul XX se caracterizeazã printr-o violentã contestare sau „uitare“ a tradiþiilor. În raportarea la tradiþie întâlnim douã poziþii opuse. vol. Ideea cã arta secolului XX este o „artã decadentã“. când au apãrut – ca urmare a acumulãrii unor descoperiri ºtiinþifice. care s-au confruntat în forme uneori exclusiviste. Secolul XX este considerat un secol al „rupturilor“ faþã de trecut.147 Tradiþia este „condensatã“ în opere ºi acþioneazã modelator prin instituþiile de învãþãmânt ºi de tezaurizare. 147. noi configuraþii simbolice. inclusiv trecutul din prezent. O a doua rupturã. Sub fascinaþia „noutãþii“. prin „ruperea legãturilor dintre generaþii. în care „valorile unui individualism asocial absolut au fost dominante. într-o privire retrospectivã. un secol ce a dezintegrat „vechile modele ale relaþiilor sociale“. Editura Lider. 245. astfel cã la sfârºitul acestui secol putem vedea „pentru prima oarã cum aratã o lume în care trecutul. Filosofia culturii. Eric Hobsbawm. Cultura românã a cunoscut ºi ea astfel de poziþii extreme. 148. atât în ideologia oficialã. noi atitudini faþã de universul natural. Teoreticienii au codificat aceste structuri în concepte precum civilizaþia postindustrialã (Daniel Bell). 30-31. reacþie care a dus la ceea ce astãzi se numeºte cultura postmodernã. ºi-a pierdut rolul“148. prin glorificarea „noutãþii“ ºi a avangardei. Bucureºti. Tudor Vianu. 8. este tensiunea esenþialã a mediului cultural. de dimensiuni ºi efecte nebãnuite. de civilizaþia imaginii. cât ºi în cea neoficialã. Raportul tradiþie/inovaþie este mereu problematizat. modelul raþionalismului clasic în filosofie ºi principiile evoluþionismului social.Culturã. La polul opus se aflã atitudinile antitradiþionaliste. sociologice. Pe de o parte tradiþionalismul. societatea informaþionalã (Marshall McLuhan). alimentând polemici rãsunãtoare. de impactul sistemului mass media asupra universului cultural etc. contestate în planuri diferite (filosofia istoriei. contestat de avangarde. filosofia culturii etc. inovaþii tehnice ºi experimente artistice – noi structuri culturale. care se afirmã uneori prin negarea în bloc a tradiþiei culturale. prin formele educaþiei ºi prin mecanismele memoriei sociale. p. sã includem în cultura secolului XX deopotrivã ambele poziþii ºi operele în care ele s-au obiectivat. pus în discuþie de noile descoperiri ºtiinþifice. a limbajului ºi a valorilor. tradiþia este influenþa muncii culturale anterioare asupra celei prezente“. Atitudinea de elogiere necriticã a trecutului se conjugã adesea cu refuzul inovaþiei ºi al noilor formele de gândire ºi de expresie. . „al treilea val“ al civilizaþiei (Alvin Toffler). moderniste. poate fi întâlnitã la mulþi teoreticieni. ºtiinþele umane. Secolul extremelor.). a avut loc în a doua jumãtate a secolului. înfãþiºând cu obiectivitate motivaþiile teoretice. de consum. ce cultivã experimentul formal ºi gratuit. Sub raport cultural. Este momentul în care are loc o reacþie faþã de modernism (pentru precizãri terminologice. vezi capitolul despre cultura postmodernã) ºi faþã de tot ce a însemnat el în epoca modernã.

p. Acceleraþia schimbãrii. spunea Toffler. stressul. virulenþa miºcãrilor avangardiste. trecãtoare. ce se întinde pe câteva milenii. artistice sau morale nu au suferit schimbãri semnificative. ªocul viitorului. . un vector dominant al societãþilor ºi culturilor. numitã postindustrialã sau informaþionalã. modificã valorile ºi ne usucã rãdãcinile“149. În secolul XX însã schimbarea a devenit o realitate predominantã. iar ºtiinþa este combustibilul care o alimenteazã. circa o mie de ani. în a doua jumãtate a secolului XX. iar viziunile asupra lumii. iar relaþiile noastre cu lumea devin instabile. discontinuitatea ºi inovaþia au prevalat faþã de mecanismul tradiþiei. venite în avalanºã. secolul XX este cel care a consolidat modernitatea printr-o suitã de schimbãri fundamentale. 13. Aceste schimbãri. ritmul lor precipitat. Dincolo de orizontul modernitãþii Mulþi teoreticieni considerã cã societãþile dezvoltate au depãºit orizontul modernitãþii ºi se aflã azi într-o nouã fazã. scoate în evidenþã decalajul dintre rapiditatea schimbãrilor tehnice ºi ritmul lent al adaptãrii umane la aceste schimbãri. prin suprastimularea consumului. au creat un sentiment de încredere în forþa nelimitatã a tehnologiei de a stãpâni natura. iar 90 % din totalul oamenilor de ºtiinþã din toate timpurile trãiesc în prezent.150 Circulaþia 149. au intrat într-un flux cumulativ de schimbãri economice. schimbãri care s-au accelerat pe mãsurã ce ne apropiem cu analiza de ultimele douã secole. Cifrele sunt elocvente. spre deosebire de societãþile tradiþionale bazate pe „permanenþã“. ideile ºi organizaþiile se schimbã într-un ritm ameþitor. O datã cu Renaºterea ºi cu epoca modernã. Ele sunt puncte nodale în evoluþia civilizaþiei europene. acoperind fiecare. treptat ºi alte societãþi. care trebuie sã se adapteze la schimbãri foarte mari într-un timp foarte scurt. Editura Politicã. poluarea ºi deteriorarea mediului natural.110 Filosofia culturii Mitul schimbãrii. 36-38. Este reacþia psihologicã a oamenilor la „curentul nãvalnic al schimbãrii. toate cunoscând tensiunea dramaticã dintre tradiþie ºi modernizare. care a devenit atât de puternic încât rãstoarnã instituþiile. ºtiinþifice ºi tehnologice. dupã schema lui Spengler. Schimbãrile s-au acumulat pânã ce au atins. Înainte de a ajunge însã la pragul postmodernitãþii.). 150. pp. Bucureºti. de unde decurg radicalismul cu care erau contestate formele tradiþionale de culturã. cele ºtiinþifice. O lungã perioadã de timp. În societãþile dezvoltate. ªocul viitorului. începând cu Limitele creºterii. 1973. având în vedere consecinþele perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor. Antichitatea greco-romanã ºi epoca medievalã au adus schimbãri radicale faþã de civilizaþiile arhaice pe suportul cãrora s-au construit. Astfel. dar ºi unul de incertitudine ºi derutã. în care lucrurile. de „complexitate înãbuºitoare“. Tehnica este motorul schimbãrii. producþia totalã de bunuri ºi servicii se dubleazã la 15 ani. efecte analizate pãtrunzãtor în Rapoartele Clubului de la Roma. O caracteristicã a secolului XX o reprezintã aºadar accelerarea schimbãrilor. locurile ºi oamenii. Alvin Toffler. relativismul viziunilor ºi al poziþiilor spirituale. numitã civilizaþie postindustrialã sau „culturã postmodernã“. din 1972. societãþile occidentale. o masã criticã dincolo de care teoreticienii au început sã vorbeascã de apariþia un nou tip de civilizaþie. este maladia pe care o genereazã invazia intempestivã a viitorului în viaþa oamenilor. omenirea dezvoltatã a intrat într-o societate a „tranzienþei“. Schimbarea a devenit un proces omniprezent. forþarea capacitãþilor biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbãri etc. religioase. succesiunea rapidã a formelor stilistice ºi a curentelor de idei. consacrate de tradiþie. omenirea ºi societãþile ei particulare au trãit în forme de viaþã ºi de organizare stereotipe. Ibidem. fãrã duratã.

o „vârstã de aur“ ce s-a încheiat în anii ’70 ºi care a creat o „o economie mondialã tot mai integratã“.“151 Baudrillard considerã cã trãim într-o lume de „simulacre“. o epocã a crizelor politice ºi economice succesive. Nici mãcar istoria. 15-32. care e tocmai contrariul istoriei“. Editura Lider. produse sub presiunea consumului. Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaþia contemporanã din perspectiva noilor relaþii instituite între oameni ºi obiectele tehnice. p. militare etc. Eric Hobsbawm pune secolul XX sub semnul „extremelor“ ºi susþine cã în „durata scurtã a secolului XX“. politica. Jean Baudrillard. Apoi au urmat circa trezeci de ani de „extraodinarã creºtere ºi transformãri economice. 1996. toate acestea transformã realitatea „într-un fel de caleidoscop ce se miºcã încontinuu“. fãrã duratã. cultura. prin explozia demograficã ºi interconectarea lumii. Editura Echinox. pp. de instantaneitate a informaþiei ºi a noutãþilor. ideile. sociale. „De fapt. care au invadat spaþiul cotidian al vieþii. din 1914 pânã în 1945. instabilitatea credinþelor. ce opereazã cu durate lungi. pot fi departajate trei perioade. O societate care exhibã totul. Bucureºti. nimic nu are loc în timp real. dupã opinia sa. Procesele ºi schimbãrile ce au avut loc în spaþiul cultural nu pot fi analizate ºi înþelese separat de cele politice. o datã cu destrãmarea sistemului comunist ºi cu trecerea omenirii spre „un viitor necunoscut ºi problematic“152. Secolul s-a încheiat cu o perioadã de „descompunere. secolul XX este apreciat ca unul de rupturã nu cu secolul al XIX-lea. Sistemul obiectelor. de producþie ºi consum.Culturã. de obiecte ce ºi-au pierdut funcþia primarã de utilitate. Societatea contemporanã a reuºit o „eliberare“ din canoanele restrictive anterioare pe toate planurile: economice. care trãieºte prin mesaje ºi informaþii ce copleºesc ºi ameþesc percepþia umanã. Secolul extremelor. comunicare ºi informare – a evenimentelor ºi a faptelor de culturã îl plaseazã pe om într-o stare de provizorat. Eric Hobsbawm. prin tehnologia informaticii ºi prin transformãrile culturale 151. incertitudine ºi crizã“. ce este cuprinsã. politice. Autorul considerã cã prin dezvoltarea economicã ºi schimbãrile uluitoare care s-au desfãºurat în a doua jumãtate a secolului. economice ºi geopolitice. sociale. 1999. care transformã consumul. de transport. sexuale. uzura lor foarte rapidã. 105. Prima este numitã „o epocã a catastrofelor“. perisabilitatea lor. a valorilor ºi a ideilor. Cluj-Napoca. dacã vreme de veacuri. devenind „semne“ integrate într-un cod prin care societatea de consum se autoreproduce. Dintr-o perspectivã istoricã de ordin antropologic. actualmente avem de-a face cu generaþii întregi de obiecte ce se succed într-un ritm accelerat într-o singurã existenþã individualã. biografiile individuale ºi timpul liber în spectacol cotidian pierde simþul istoriei. Accelerarea tuturor proceselor din viaþa umanã – cele fizice. 152. oamenii supravieþuiau obiectelor prin generaþii succesive ºi într-un decor stabil. . Istoria în timp real e reþeaua de televiziune CNN ºi informaþia instantanee. „înlocuirea“ rapidã a obiectelor din jur. ci cu întreaga istorie derulatã din neolitic pânã în prezent. prin revoluþia în telecomunicaþii ºi transporturi. între 1914–1991. istorie ºi societate 111 acceleratã a lucrurilor ºi a relaþiilor prin viaþa noastrã. când omenirea a trecut „dintr-o calamitate în alta“ ºi am asistat la „alianþa temporarã ºi bizarã dintre capitalismul liberal ºi comunism“ pentru a învinge pericolul nazist. o societate în care consumul precede producþia. dominatã de cele douã rãzboaie pustiitoare. artistice. „Sã ne reamintim cã. Dar eliberarea consumului l-a înlãnþuit pe om într-o lume ce îl devorã prin obiectele care îl aservesc ºi îi dicteazã ritmurile existenþei. care au modificat societatea umanã mult mai profund decât orice perioadã istoricã de aceeaºi duratã relativ redusã“. sportul.

amplificarea revoluþiei ºtiinþifice ºi tehnice. Afirmaþia lui Einstein surprinde esenþa crizei pe care o traverseazã lumea modernã ºi postmodernã. prãbuºirea regimurilor comuniste. .“154 Aceastã constatare aparþine lui Albert Einstein. de fixarea scopurilor. termenul de comparaþie al acestor schimbãri combinate este revoluþia neoliticã. 1974. cînd „nu ºtim unde ne va duce cãlãtoria noastrã. În aceastã afirmaþie rãsunã un ecou al avertismentului formulat de umanistul François Rabelais. fapt ce reclamã ºi o nouã responsabilitate a omului. a schimbat atât de profund modul de viaþã. Constituirea noilor state independente dupã destrãmarea sistemului colonial. de definirea sensurilor. nici mãcar unde ar trebui sã ne ducã“. p. dar þeluri vagi“ „Instrumente desãvârºite. Criza valorilor ºi a lumii moderne „Instrumente desãvârºite. dintre om ºi mediu. ªtiinþa fost motorul dezvoltãrii societãþilor occidentale. iar ºtiinþa a schimbat pur ºi simplu faþa lumii. dar þeluri vagi. expansiunea mijloacelor de comunicare în masã. Faþã de ºtiinþã s-au dezvoltat în ultimul secol douã atitudini opuse: 153. creatorul teoriei relativitãþii ºi unul dintre întemeietorii noului model ºtiinþific al lumii. Ibidem. mai mult decât în alte perioade. Dupã opinia lui Hobsbawm. fie ºi numai pentru cã a pus capãt lungii perioade în care majoritatea covârºitoare a rasei umane a trãit cultivând plante ºi crescând animale. cunoaºterea ºtiinþificã a devenit o sursã a puterii. prin implicaþiile ei. Ea pune în balanþã mijloacele (domeniul tehnic al civilizaþiei) ºi scopurile (domeniul ideal al culturii). aceste schimbãri „reprezintã cea mai profundã revoluþie din societate din epoca primitivã ºi pânã acum“. spune istoricul. încât viitorul nu mai poate fi o continuare a trecutului. dar nu mai ºtim încotro ne îndreptãm. Bucureºti. „Se poate spune mai corect cã cea de-a treia parte a secolului a marcat sfârºitul celor ºapte sau opt milenii de istorie omeneascã ce au început o datã cu inventarea agriculturii în epoca de piatrã. Acest sentiment de incertitudine e prezent în simbolurile artei contemporane. iatã trãsãturile timpului nostru. ªtiinþa ºi tehnica s-au dezvoltat într-un mod exploziv. o „con-ºtiinþã“ pe mãsurã a agenþilor sociali ºi politici (responsabili de interpretarea acestor procese. în momentul în care dispunem de mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodatã înainte. Editura ªtiinþificã. 22. iar omenirea a ajuns în „momentul unei crize istorice“. a lãrgit într-atât frontierele cunoaºterii. Este criza de ideal. ºtiinþa îºi regândeºte propria ei condiþie ºi se integreazã în ansamblul culturii. au modificat complet tabloul lumii în câteva decenii. Sociodinamica culturii.112 Filosofia culturii ce s-au acumulat. în pragul epocii moderne. schimbarea raporturilor geopolitice ºi puternicele tensiuni etnice din diverse colþuri ale lumii etc. p. de motivarea opþiunilor ºi a finalitãþilor). ºi anume cã „ºtiinþa fãrã conºtiinþã nu este decât ruina sufletului“. iar astãzi. datoritã unor schimbãri structurale.“153 Revoluþia ºtiinþificã ºi tehnologicã actualã. dar ºi în meditaþiile filosofice ale unor spirite lucide. Apud Abraham Moles. relaþiile dintre oameni ºi societãþi. 2. multiplicate în cascadã. întucât. Astãzi. 154. criza de sens ºi de direcþie. la începutul anilor ’90 „s-a încheiat o epocã din istoria omenirii ºi a început alta“. 37. Valorile teoretice ºi cele practic-utilitare au dobândit supremaþie în lumea modernã.

golirea interioritãþii umane de aspiraþii ºi trãiri autentice. timp de douzeci de veacuri. pierderea sensului vieþii. 61-62. Trãdarea cãrturarilor (1927). Într-o carte de rãsunet. culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaþii ale sale asupra mediului natural. Julien Benda sau René Guénon au avut un mare ecou în perioada interbelicã. Julien Benda. Trãdarea cãrturarilor. denunþând lipsa de sens a vieþii. prioritatea acordatã valorilor instrumentale. disoluþia reperelor valorice ºi a motivaþiilor. teme ce dominã ºi filosofia existenþialistã. – pe de altã parte. societãþile moderne ar fi cãzut pradã unor maladii incurabile. Editura Humanitas. a exagerat autonomia valorilor ºi le-a pus adeseori în relaþie de opoziþie. Unamuno. Simmel. istorie ºi societate 113 – pe de o parte. în loc sã-ºi afle. „Cu o ºtiinþã ºi o conºtiinþã care vor ului istoria. putere politicã etc. temporale (succes. În prima jumãtate a secolului XX abundã viziunile critice ºi apocaliptice în filosofia culturii. curentul neorealist în cinematografie etc. teatrul ºi literatura „absurdului“. adicã a acelor grupuri dedicate pasiunilor „realiste“ ºi pragmatice. – masificarea ºi robotizarea omului.). dreptate etc. prin presã ºi angajãri în disputele momentului. – secularizarea vieþii ºi anularea relaþiei dintre om ºi transcendenþã. bucuria în cultivarea artei. Julien Benda a denunþat demisia intelectualilor de la menirea lor tradiþionalã de a apãra marile valori spirituale în faþa ofensivei atotcuprinzãtoare a „laicilor“. de a întreþine tensiunea spre un ideal moral ºi de a fi o stavilã în calea „realismului“ maselor au ajuns sã stimuleze acest „realism“ ºi sã organizeze ura ºi conflictele seculare.155 Astfel. absurdul existenþei umane. a încetat la sfârºitul secolului al XIX-lea. 1993. Benda considerã cã ne aflãm în faþa unei „rãsturnãri“ de proporþii istorice.) ºi cei care urmãresc interese imediate. Berdiaev. anularea personalitãþii. Epoca noastrã a denunþat adeseori hegemonia raþionalismului ºtiinþific. gratuite ºi dezinteresate (adevãr. cele care au „þinut în frâu“ veacuri de-a rândul instinctele iraþionale ºi înclinaþia maselor spre dobândirea bunurilor materiale. profit economic. Distincþia dintre spiritual ºi temporal. dintre cei care cultivã valorile non-practice. pe care teoreticienii le diagnosticheazã ºi le descriu cu fervoare: – subordonarea valorilor spirituale faþã de cele materiale. pp. pe care el o pune pe seama unor trãsãturi specifice lumii moderne: supremaþia acordatã valorilor practice. au încercat sã discrediteze pasiunile realiste în beneficiul unei transcendenþe au început sã transforme aceste pasiuni 155. Bucureºti. standardizarea atitudinilor ºi a comportamentelor. . seduse de performanþele conjuncturale ale cunoaºterii ºi tehnologiei. fetiºizarea eficienþei tehnice ºi a succesului imediat. paralel cu abandonarea referinþelor la valorile atemporale ºi transcendente. ca înainte. nota lor comunã rezidã în profeþiile sumbre privind destinul culturii europene ºi chiar destinul speciei umane. idolatrizarea ºtiinþei ca un factor atotputernic al dezvoltãrii. ºtiinþei ºi filosofiei. Angajate pe direcþia raþionalismului instrumental ºi a maximizãrii profitului. frumos. cei care. când intelectualii s-au angajat masiv în serviciul unor cauze politice conjuncturale. inversarea raportului firesc dintre mijloace ºi scopuri. bine. Keyserling. Modernitatea. cei care aveau funcþia de a fixa o tablã idealã de valori. represiunea generalizatã pe care o poate genera progresul ºtiinþific disociat de cel spiritual ºi moral. realizare personalã. intereselor materiale ºi pasiunilor politice. prin pasiunea ei discriminatorie. – exteriorizarea vieþii ºi alienarea omului în universul tehnic. Lucrãrile lui Spengler.Culturã. Ortega y Gasset.

înaintea celui de al Doilea Rãzboi Mondial. chiar dacã grupurile sociale ºi laice fãceau „rãul“. sensibilitatea. atitudini ºi demersuri raþionale. iar metafizicianul modern. 184. 169. din cãlãuze spirituale. pecetea moralã a creºtinismului ºi patrimoniul spiritual-ºtiinþific al grecilor. Orice rasã ºi orice pãmânt care au fost succesiv romanizate. Benda descoperã în multe teorii ale modernitãþii „intenþia de a umili valorile cunoaºterii în faþa valorilor faptei“157. la apogeul puterii sale. p. „slujitori“ ai unor interese. întrucât acest agent al valorilor absolute ºi necontingente s-a înregimentat astãzi în falanga ideologiilor de clasã sau naþionale. Criza spiritului ºi alte eseuri. spune Benda. Într-un moment critic pentru soarta continentului. spre deosebire de cel premodern. acolo unde numele lui Aristotel. 183. Anularea transcendenþei ºi subordonarea vieþii unor scopuri imediate sunt atitudini ce þin de „esenþa însãºi a lumii moderne“. Traian ºi Vergiliu.114 Filosofia culturii ºi curentele care le sprijinã în virtuþi supreme ºi sã nu mai aibã decât dispreþ pentru existenþa care. iar „istoria va zâmbi la gândul cã Socrate ºi Isus Cristos au murit pentru aceastã specie“159. instinctul. Ibidem. Europa s-a transformat. p. În urma acestui „rãzboi zoologic“. prin forþa ei culturalã ºi politicã. au devenit nu numai „moraliºti ai realismului“ politic ºi ai pragmatismului cotidian. într-un moment de acutã „dezordine mentalã“. din diversitatea fecundã pe care a încurajat-o. nu mai acordã mare preþ raþiunii. intelectualii au devenit. ci s-au „pus în slujba rãzboiului“ social ºi politic. se situeazã dincolo de temporal. 144. O societate ce profeseazã un „realism integral“ ºi nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se îndreaptã în chip logic. Înainte. ci este interesat sã reabilitaze afectivitatea. ca pe un ideal. 89. „partea activã ºi volitivã“ a sufletul uman. . menþionând tiparul juridic ºi organizatoric al moºtenirii romane. Pronosticul lui Benda pentru acestã lume degradatã este sumbru. 157. 160. pe când în epoca modernã rãul este justificat ºi legitimat de ideologii ºi de principiul „realismului“. Europa. întruchipat în ipostaze naþionale atât de variate. Paul Valéry. Editura Polirom. Deºi sub raport geografic nu reprezintã decât „un apendice occidental al Asiei“161. cu glorioasa ei moºtenire. în privinþa spiritului. Iaºi. p. îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori. din contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã. 1996. de cultul ei pentru valorile utilitare ºi pentru putere secularã. furnizând filosofii ºi teorii justificative pentru acþiuni condamnabile. acolo unde numele lui Moise. îºi descoperã fragilitatea ºi caracterul perisabil: 156. Astfel. „Acolo unde numele lui Cezar. 158. Ibidem. 231. p. Gaius. spre „rãzboiul cel mai total ºi mai desãvârºit pe care l-a avut lumea vreodatã“158.“156 Funcþia criticã a intelectualului a încetat. p. Ibidem. creºtinate ºi supuse. În aceastã metamorfozã. fapt ce a asigurat preeminenþa ei faþã de restul lumii.“ 160 Forþa ºi superioritatea Europei faþã de restul lumii au venit din neliniºtea ei creatoare. specia umanã se va extermina pe sine. Dar. 240. Ibidem. când a devenit o bursã universalã a ideilor ºtiinþifice ºi a miºcãrii artistice. într-o „o uzinã intelectualã fãrã precedent“. într-un fel sau altul. Ibidem. 161. Paul Valéry reamintea cã spiritul european. spre un „masacru organizat între naþiuni ºi între clase“. acolo este Europa. 159. disciplinei grecilor este în mod absolut european. pp. Platon ºi Euclid au o semnificaþie ºi o autoritate simultane. ele „cinsteau binele“.

Lumea modernã între ordine ºi dezordine În radiografia sa. ºtim acum cã suntem muritoare. cãci douã sunt pericolele care nu înceteazã sã ameninþe lumea: ordinea ºi dezordinea“163. 1998. Noile forþe economice au detronat politicul ºi se substituie statelor. Ibidem. dar mai complexe. circuitele oculte ale economiei subterane ºi mijloacele de comunicare îºi împun peste tot legea. considerã cã este oportun sã vorbim de o „geopoliticã a haosului“. Simþim cã o civilizaþie are aceeaºi fragilitate ca ºi o viaþã. „Pretutindeni. organismele financiare internaþionale. 265. în care sensurile abia instituite sunt distruse de tendinþe opuse. 9. prin automatismele consacrate ºi prin refuzul înnoirii. ca ºi în cadrul societãþii. ªtim cã pãmântul întreg e fãcut din cenuºã ºi cã cenuºa semnificã ceva. 164. reticulare. Valorile religioase ºi cele morale. „Privatizarea moralei“ ºi a sentimentului religios reprezintã un semn clar al schimbãrilor pe care le trãim la acest sfârºit de secol. Logica pieþelor comerciale ºi financiare se extinde asupra tuturor activitãþilor sociale ºi dãrâmã totul. . Editura Doina.Culturã. cãzute în groapa inexplicabilã a secolelor. încât discursul despre democraþie riscã sã devinã unul de faþadã. cu criticii ºi critica criticilor lor. organizaþiile regionale. au intrat în eclipsã. istorie ºi societate 115 „Noi. cât ºi la eºalonul familiei. Pieþele financiare – pe care s-a 162. iar haosul devine un concept fundamental pentru a descrie starea lumii actuale. astfel cã Ignacio Ramonet. 260. cu gramaticile ºi dicþionarele lor. cu legile lor. cu clasicii. chiar ridicol. p. Bucureºti. „se clatinã între douã prãpãstii. […] Vedem cã prãpastia istoriei este destul de încãpãtoare pentru toatã lumea. p. Ordinea uniformizatoare. al ºcolii sau al întreprinderii. p.“164 Concluzia acestei analize este cã statele nu mai guverneazã lumea la acest sfârºit de mileniu. cu zeii. la formele negociate. Ibidem. 163. Corporaþiile economice transnaþionale. se produce o mutaþie a puterii. în relaþiile internaþionale. romanticii ºi simboliºtii lor. domenii în care se exercitã liberul arbitru ºi anagajãrile valorice individuale. care au fost coloana vertebralã a culturilor premoderne. evoluþia lor nu mai e direcþionatã de scopuri clare. cu academiile ºi ºtiinþelor lor pure ºi aplicative. Zãrim prin ceaþa deasã a istoriei fantomele imenselor nave încãrcate cu bogãþiile spiritului. civilizaþiile. ierarhice. Valéry afirmã cã spiritul european. orizontale. Nu le putem numãra. a cãrui capacitate de intervenþie este diminuatã. viitorul e imprevizibil. verticale. ele au pierdut sensul ideii de progres.“162 Iatã cât de acut era sentimentul de crizã a valorilor. Imaginea lumii de azi este pusã adesea sub semnul dezordinii produse de intersecþia unor schimbãri contradictorii. de crizã a culturii moderne în perioada interbelicã. grupurile industriale ºi bãncile. asemenea unui Hamlet emblematic. Suntem pe cale sã trecem de la formele de putere autoritare. Economicul subordoneazã atât de elocvent politicul. mai civilizate. mai mult ca niciodatã. Am auzit vorbindu-se de lumi dispãrute cu totul. saturat de contradicþii lãuntrice. directorul publicaþiei Le monde diplommatique. Geopolitica haosului. dezordinea prin confuzia criteriilor de valoare ºi prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv. Societãþile sunt bulversate de aceste schimbãri. de imperii prãbuºindu-se cu toþi oamenii ºi maºinãriile lor. Ignacio Ramonet. ajungând la finele secolului XX sã fie considerate aspecte ale vieþii private. fenomen care poate fi remarcat atât în ceea ce priveºte statul.

116

Filosofia culturii

generalizat acþiunea „capitalului vagabond“, de care vorbea Stere – sunt mai puternice decât voinþa statelor ºi opþiunile electoratului dintr-o þarã democraticã. Nimeni nu se mai poate izola de reþeaua mondializãrii. Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existenþa umanã, dar zeul productivitãþii ºi al profitului nu vrea sã cedeze. A proteja varietatea vieþii ºi a naturii a devenit un imperativ la care forþele pieþei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaþii, rezultate din revoluþia tehnologicã ºi a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se mondializeazã ºi impun un nou tip de hegemonie. Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naþional, industria, progresul, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunãstarea socialã, are loc cu rapiditate, dar noile forme de organizare se încheagã cu dificultate ºi lumea trãieºte într-o perioadã de interregn greu de definit. Spre ce se îndreaptã omenirea? Nimeni nu are rãspunsuri. Nimeni nu îndrãzneºte sã avanseze un principiu organizator a noii lumi. Civilizaþia, progresul, democraþia, drepturile omului, economia de piaþã, securitatea ºi aºa mai departe sunt paradigme pe cale de a-ºi epuiza potenþialul descriptiv ºi capacitatea de a funcþiona drept criterii de evaluare globalã. Conceptele noastre, construite pentru a defini ºi înþelege vechea structurã a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie ºi interpreta noua realitate. Existã un decalaj între conceptele ºi reprezentãrile noastre ºi lumea care se naºte în aceste metamorfoze încruciºate din care, deocamdatã, nu putem desprinde un sens dominant. Noua ordine mondialã se dovedeºte o dezordine uriaºã, de nestãpânit. La un deceniu de la prãbuºirea zidului de la Berlin ºi de la depãºirea sistemului bipolar de putere, omenirea este în stare de incertitudine, cu speranþele ruinate, într-un climat de dezamãgire generalã. Limbajul actualitãþii a fost invadat de o listã de concepte negative: dezordine, haos, dezintegrare, incertitudine, crizã, ameninþãri, riscuri, efecte perverse, paralizie politicã, incapacitatea sistemelor politice de a stãpâni ºi gestiona conflictele, polarizare socialã, marginalizare, explozie demograficã, distrugerea naturii, poluare, droguri, SIDA, crimã organizatã, taifunul crizelor financiare etc. Toate sunt concepte care exprimã incapacitatea omului de a mai stãpâni lumea ºi destinul sãu ca fiinþã raþionalã. Asistãm la o schimbare de epocã, de erã istoricã, vizibilã în toate registrele vieþii. Lumea a devenit un vast câmp în care interacþioneazã forþe diverse ºi nimeni nu poate prevedea consecinþele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor ºi a efectelor. Unificarea lumii, de cãtre noile forþe ale economiei, ale pieþelor deschise, ale comerþului, tehnologiilor ºi comunicaþiilor, riscã sã complice indefinit ecuaþia globului ºi sã stârneascã replica particularitãþilor, cu impulsul lor de revanºã. Lumea este strãbãtutã concomitent de doi vectori contradictorii: un proces de fuziune ºi altul de fisiune. Se formeazã ansambluri economice ºi politice, iar exemplul cel mai clar este Uniunea Europeanã, un „obiect“ politic de un tip cu totul nou165, paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinþele de sciziune formeazã realmente o tendinþã globalã ºi înconjoarã planeta.
„Toate forþele istorice, încremenite multã vreme din cauza echilibrului terorii, nãvãlesc ca un torent la acest final de mileniu.“166

Apar în scenã forþe care au stat în latenþã, mai ales cele care privesc identitãþile etnice, naþionale, regionale, religioase. Revendicãrile privind identitatea naþionalã sunt atât de puternice întrucât ele se adreseazã unei lumi care, în logica ei impersonalã, vrea sã le aboleascã. Textul
165. Ibidem, p. 23. 166. Ibidem, p. 18.

Culturã, istorie ºi societate

117

lumii actuale ne solicitã o nouã lecturã ºi interpretare, dar este greu sã ne desprindem de tipul de lecturã cu care ne-am obiºnuit în ultimele patru sute de ani. Lumea îºi scrie propriul ei roman, nonclasic, labirintic, autoreferenþial ºi parodic, dupã alte legi de construcþie a intrigii, un roman desconstructivist, cu antieroi, un roman nu „pe dos“, ci absurd, pur ºi simplu, nu încifrat, ci hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi înþeles decât prin altã esteticã. Catalogul acestor maladii a fost completat în a doua jumãtate a secolului XX de teoriile critice ale culturii de masã ºi ale industriilor culturale de divertisment, pe seama cãrora sunt puse numeroase efecte negative în plan cultural ºi spirtual. Ele vor fi analizate în alte capitole ale lucrãrii. De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor Ceea ce s-a numit criza valorilor îºi are sursa în aceastã tendinþã de autonomizare a valorilor, cu excesele ei inerente. Supremaþia acordatã unor valori a dus la fragmentarea ºi unilateralizarea existenþei umane. Vianu delimitezeazã trei faze în evoluþia umanitãþii, în funcþie de relaþia dintre valori: – sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenþialã în societãþile tradiþionale; – autonomia valorilor lor în epoca modernã, tendinþa lor de a se constitui în universuri distincte, autonome ºi de a impune criterii de apreciere specifice; – resolidarizarea valorilor ca strategie ºi direcþie de ieºire din criza modernitãþii, prin refacerea unitãþii dintre dimensiunile contrastante ale umanului. Vianu îºi exprimã încrederea în capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea îngustã ºi de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface întregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Cultura individualã, profesionalã, specializatã nu se opune culturii generale. Vianu face o distincþie între cultura individualã ºi cultura socialã. Ambele pot fi parþiale sau totale. Prin cultura parþialã, Vianu înþelege situaþia în care un individ sau o societate cultivã numai un gen de valori, privilegiind cultura profesionalã. Prin cultura totalã, Vianu înþelege capacitatea unui om sau unui grup social de a trãi în câmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie diferenþiatã faþã de „cultura generalã“, care se reduce la un ansamblu de cunoºtinþe din domenii diferite, pe care individul poate sã nu le trãiascã afectiv. Datoritã faptului cã în epoca contemporanã cultura ºi-a îmbogãþit în mod substanþial capacitatea de a influenþa dezvoltarea societãþii prin perfecþionarea ºi expansiunea fãrã precedent a mijloacelor de comunicare în masã, existã o puternicã confruntare de opinii referitoare la statutul ºi rolul acestor noi mijloace ºi instituþii de culturã. McLuhan, unul dintre teoreticienii de notorietate ai fenomenului, considerã cã natura noilor mijloace de comunicare audiovizuale determinã o mutaþie radicalã în structura sensibilitãþii ºi a gândirii umane, în deprinderile, reacþiile ºi atitudinile omului faþã de realitate, cu importante consecinþe în modul de viaþã, în organizarea socialã a muncii, în condiþia umanã.167 Este tot mai rãspânditã ideea cã, pe lângã avantajele enorme aduse de mass media, trebuie sã avem în vedere pericolul pe care îl reprezintã acestea în standardizarea reacþiilor, în determinarea unui comportament pasiv al receptorului, în subminarea intelectului reflexiv ºi în depersonalizarea indivizilor. De asemenea, apariþia culturii de masã ºi extinderea unor forme ale culturii
167. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Bucureºti, Editura Politicã, 1975.

118

Filosofia culturii

de consum sunt puse, uneori cu temei, alteori în mod exagerat, pe seama mass media. Mai ales zona artei este marcatã de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust, în care prevaleazã stimulii elementari, biologici ºi sentimentali, opere menite sã epateze ºi sã subjuge sensibilitatea ºi imaginaþia receptorului, rezultat al unor industrii ale divertismentului care pervertesc gusturile ºi întreþin false iluzii, mistificã realitatea ºi subiectivitatea omului. Alãturi de bulversãrile geopolitice, produse în dezordinea instalatã dupã prãbuºirea regimurilor comuniste ºi încheierea Rãzboiului Rece, o altã sursã ce alimenteazã schimbãrile actuale se aflã în planul de adâncime al culturilor, plan tensionat el însuºi, mai dramatic ca altãdatã, de raportul dintre tradiþie/inovaþie ºi unitate/diversitate. În lumea actualã, dominatã de monopolul comunicaþiilor ºi al mass media, cultura – cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile ce au transformat-o lãuntric ºi au adus-o într-o nouã relaþie cu mediul social – rãmâne cîmpul unor experienþe spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie umanã. Cãutãrile ºi tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile în plan cultural, în experimentele ce au loc în literaturã, teatru ºi cinematografie, în tendinþele contradictorii din lumea comunicãrii, toate interferând cu schimbãrile de ordin economic ºi social, aspecte ce au rezonanþe ºi în plan religios sau în alte planuri.

3. Tranziþii spre o nouã paradigmã a gândirii filosofice ºi ºtiinþifice Culturi ºi paradigme Aºa cum am arãtat, a cãuta structuri stabile în mediul dezordinii contemporane este o întreprindere teoreticã dificilã. Tranziþiile multiple ºi încruciºate spre o nouã structurã a civilizaþiei dislocã forme de gândire ºi conduite rutinizate, schimbãrile vin în avalanºã ºi dau impresia de haos ºi lipsã de coerenþã. În mozaicul de tendinþe deconcertante, în ritmurile accelerate ale schimbãrilor ce afecteazã instituþiile, credinþele, sensibilitatea, în confuzia de criterii ºi stiluri de viaþã, vizibile în existenþa indivizilor, a grupãrilor ºi a societãþilor, existã o nevoie vitalã de repere, de opþiuni cu bãtaie lungã pentru a ieºi din criza de identitate generalizatã. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a experienþei poate fi o strategie de supravieþuire ºi stãpânire a haosului. Nu este întâmplãtor faptul cã nevoia de a pune ordine în haosul experienþelor contemporane reprezintã un interes suficient pentru a motiva revenirea categoriilor cu virtuþi de sintezã. Noþiunea de paradigmã evocã acest fundal de repere stabile într-o lume ameþitã de schimbãri accelerate ºi incoerente. Într-un mod foarte liber, vom spune cã paradigmele grupeazã un set de presupoziþii, reprezentãri, idei, (pre)judecãþi, atitudini, demersuri ºi metodologii care formeazã un cadru de gândire ºi apreciere, un unghi de vedere asupra unor experienþe variate. În ultimul timp, teoreticienii privesc schimbãrile culturale majore ca schimbãri de paradigmã. Termenul de paradigmã dominã acum câmpul gândirii sociale ºi filosofice precum dominau termenii de evoluþie sau istorie în secolul XX ºi cei de structurã ºi limbaj acum câteva decenii. Thomas Kuhn l-a consacrat în analizele sale de istorie a ºtiinþei cu sensurile de „exemple standard“, „rezolvãri exemplare de probleme“168, sistem de aplicaþii ale unei teorii sau sistem
168. Thomas S. Kuhn, Structura revoluþiilor ºtiinþifice, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1976, pp. 53-78, 87-95, 156-179; vezi ºi precizãrile fãcute de Kuhn în lucrarea sa ulterioarã, Tensiunea esenþialã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1982, pp. 35-49, 334-359.

Culturã, istorie ºi societate

119

de opþiuni epistemologice ºi metodologice prin care se defineºte ºi se solidarizeazã o anumitã comunitate ºtiinþificã. Paradigmele, ca strategii de gândire, cadre intelectuale ºi moduri de operare logicã, se impun ºi ca urmare a unor condiþionãri psihosociale ºi extrinseci mediului strict ºtiinþific. Pentru noi este relevantã ideea lui Kuhn dupã care paradigmele conþin o cunoaºtere tacitã ºi implicitã a unui domeniu, spre deosebire de cunoaºterea explicitã formulatã în teorii, în legi (generalizãri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniazã capacitatea paradigmelor de a cuprinde o cunoaºtere tacitã ºi considerã cã aceastã particularitate
„poate fi apreciatã drept esenþialã pentru înþelegerea pãrþii celei mai originale a concepþiei sale (a lui Kuhn – n. n.) asupra activitãþii ºtiinþifice. Cunoaºterea tacitã poate fi caracterizatã în mod negativ ca o cunoaºtere ce nu este ºi nu poate fi prinsã în reguli ºi criterii formulate explicit.“169

Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numeºte revoluþie ºtiinþificã) este mai greu vizibilã în suprafaþa agitatã a gândirii, mai ales dacã sunt focalizate doar succesiunile ºi schimbãrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit sã utilizãm paradigmele ca sisteme de referinþã, planuri de fundal pe care evolueazã diverse teorii ºi interpretãri particulare ale culturii în anumite epoci. Un alt punct de vedere, susþinut de Adrian-Paul Iliescu, considerã cã ideea de cunoaºtere tacitã, imposibil de recuperat pe de-a întregul în reconstrucþiile conceptuale ºi explicit teoretice, precum ºi cea de paradigmã pot fi asimilate parþial cu încãrcãtura semanticã a termenului de presupoziþie filosoficã. Autorul afirmã cã obiectul filosofiei rezidã în „presupoziþiile principiale ale existenþei raþionale“, iar „a filosofa înseamnã, aºadar, a cerceta anumite presupoziþii nespecifice, neefective tehnic ºi nederivate ale actului raþional“170. Adrian-Paul Iliescu stabileºte un numãr de caracteristici ale presupoziþiilor, ale celor filosofice în special, pe care le putem transfera ºi asupra paradigmelor. De altfel, aceastã echivalare este fãcutã de autor în mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit al presupoziþiilor, considerã cã, în calitatea lor de „asumpþii de fundal“, fãrã de care nu poate exista nici un demers raþional, presupoziþiile s-ar putea numi „planul din spate“ sau „culisele demersului cognitiv“. Presupoziþiile ar fi „ceea ce transpare prin, ºi nu ceea ce apare în discurs“; ele nu se aflã „la baza, ci mai curând în spatele“ demersului, „nu constituie o parte efectivã a construcþiei lingvistice, putând fi mai curând comparate cu forþele fizice invizibile ce susþin clãdirea decât cu fundaþia de beton pe care se ridicã ea“171. Caracterizarea este foarte sugestivã pentru a detaºa înþelesul presupoziþiilor (id est: al paradigmelor) faþã de sensul noþiunilor de „principii ultime“, axiome sau premise, cu care a operat tradiþia metafizicã occidentalã animatã de „idealul fundaþionist“: „Paradigmele ºi presupoziþiile sunt concepute ca resorturi raþionale cu caracter local, istoric (temporal) ºi «încãrcate subiectiv» într-un contrast evident cu «fundaþiile de granit»“. Ele apar, de aceea, mai curând ca „mobilizãri raþionale determinate de preferinþe axiologice, opþiuni subiective, idealuri ºi orizonturi (limitate) de cunoaºtere. Cadrele stabile ale actului raþional – paradigme ºi presupoziþii – nu mai sunt numite «fundaþii», ci «sisteme de angajãri raþionale» sau «sisteme de justificare raþionalã».“172
169. Mircea Flonta, „Studiu introductiv“ la Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenþialã, ed. cit., p. 13. 170. Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului ºi limbajul filosofiei, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989, p. 169. 171. Ibidem, p. 157. 172. Ibidem, pp. 181-182. Presupoziþiile nu sunt doar simple „elemente tacite ale discursului“. „Cine priveºte însã presupoziþiile ca resurse justificative ale actului raþional va sesiza cã ele intervin adesea a posteriori,

120

Filosofia culturii

Orice tip de activitate raþionalã conþine paradigme specifice, de la cele artistice, codificate sau nu în programe estetice explicite, pânã la cele politice sau militare. Într-adevãr, pe lângã sensul euristic, operaþional ºi teoretic în care paradigmele se referã la „cunoaºterea tacitã“, la presupoziþiile „de ordin principial cu valoare de generalitate ºi semnificaþie teoreticã majorã“, ele reprezintã ºi „angajãri“ cu semnificaþii ample, cognitive, morale, axiologice ºi, deci, au „o relevanþã existenþialã“173. În consecinþã, putem considera paradigmele ca fiind „codul logic“ al culturilor.174 Paradigmele organizeazã „infrastructura“ mentalã a unei culturi în anumite tipare, pattern-uri cognitive, viziuni ºi cadre logice, structuri de idei ºi atitudini relativ coerente ºi stabile. Dacã ne referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera cã paradigmele exprimã ansamblul de presupoziþii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice ºi axiologice „ascunse“ în reþeaua logicã ºi conceptualã a teoriilor respective. Structuri spirituale de „duratã lungã“, în limbajul istoriei lui Braudel, paradigmele cunosc numeroase întruchipãri ºi „variante“ teoretice explicite, uneori concomitente, dupã cum putem consemna ºi „apariþii istorice“ diferite ale lor, alcãtuind o serie istoricã a ideilor. Configuraþia globalã a paradigmelor ºi funcþia modelatoare, pe care o exercitã asupra demersurilor cognitive ºi practice, nu se explicã doar prin dispozitivul metodologic, conceptual ºi teoretic pe care-l utilizeazã preferenþial. În „codul logic“ al paradigmelor este transfiguratã o „metafizicã“ ºi o „axiologie“. În structurile lor cognitive – mai vizibile ºi mai uºor de determinat – sunt încapsulate o serie de ataºamente spirituale ºi angajãri axiologice tacite. Ideile fac corp comun cu atitudinile filosofice ºi evaluãrile de ordin axiologic. Fiind cristalizãri ale unei mentalitãþi sudate istoric, interiorizãri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele rezumã mediul unei civilizaþii, vectorii sãi istorici, spirituali ºi umani. Toate aceste atitudini intelectuale ºi existenþiale sunt, în general, „inconºtiente“ sau mai rar percepute în semnificaþia lor particularã tocmai de cãtre „actorii“ care le dau expresie. Paradigmele se înrãdãcineazã, cum spuneam, în fundaþia existenþialã ºi mentalã a unei culturi, în „matricea lor stilisticã“175, în „nebuloasa mentalã“176 a psihologiei colective, dupã expresia lui Jacques Le Goff. Conceptul de paradigmã are astfel o vocaþie integratoare ºi sinteticã. Din perspectiva acestui concept, putem semnala diferenþele „paradigmatice“ dintre culturile antice, medievale, moderne ºi postmoderne, dintre „ºtiinþa clasicã“ ºi noile reprezentãri impuse de ºtiinþa secolului XX asupra universului, dintre culturile orientale ºi cele occidentale, dintre civilizaþia industrialã ºi cea postindustrialã etc. La fel, devin acum mai vizibile, de exemplu, diferenþele dintre teoriile evoluþioniste ºi cele structuraliste aspura culturii. În substratul lor se aflã paradigme diferite,
ºi nu a priori; cã ele sunt uneori inventate, ºi nu descoperite“, iar „observatorul cu interese metateoretice va fi înclinat sã afirme cã presupoziþiile filosofice sunt creaþii metafizice, nu implicaþii logice; instituiri axiologice, nu reconstrucþii epistemologice; iniþiative filosofice, iar nu constatãri cognitive“ (p. 167). 173. Ibidem, 163. 174. Vezi Grigore Georgiu, Naþiune, culturã, identitate, Bucureºti, Editura Diogene, 1997, pp. 238-278. 175. În pofida utilizãrii sale tot mai frecvente, cu un înþeles filosofic amplu, conceptul de paradigmã are totuºi un câmp mai restrâns de referinþã decât conceptele blagiene de „câmp stilistic“ ºi „matrice stilisticã“. Ultimii termeni pun în miºcare un dispozitiv teoretic ºi interpretativ cu o structurã internã mai complexã decât orice extindere pertinentã a termenului de paradigmã, aºa cum acesta a fost consacrat de Kuhn. 176. Jacques Le Goff, „Les mentalités: une histoire ambiguë“, in Jacques Le Goff, Pierre Nora (coord.), Faire de l’histoire, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol. II, p. 89.

Culturã, istorie ºi societate

121

iar diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependente de presupoziþiile de fundal care opereazã subteran în concepþiile lor filosofice. Geneza ºtiinþei moderne în epoca Renaºterii Lumea modernã, cu întreaga ei constelaþie de valori culturale, de instituþii ºi instrumente ce au modificat viaþa umanã, este, fãrã îndoialã, produsul direct sau indirect al ºtiinþei moderne. Este vorba de ºtiinþa experimentalã, care îºi are originile în frãmântãrile spirituale, în inovaþiile tehnice ºi în cãutãrile artistice din perioada Renaºterii occidentale. Geneza ei este favorizatã de noile descoperiri geografice, de lãrgirea cadrului mental ºi imaginar, de ºocul produs de întâlnirea Occidentului cu alte lumi umane ºi culturale. Este o experienþã fondatoare, prin care raportul cu tradiþia gândirii medievale ºi raportul cu alte spaþii de civilizaþie umanã genereazã un nou model al raportului dintre om ºi univers. ªtiinþa modernã s-a cristalizat la intersecþia unor experienþe practice, sociale ºi culturale de mare complexitate. În acest spaþiu nu avem cum sã reconstituim faptic acest context de genezã al culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaþii teoretice ºi sociale ale acestor schimbãri de paradigmã culturalã. ªtiinþa modernã a apãrut printr-o „revoluþie mentalã foarte profundã, revoluþie ce a modificat înseºi fundamentele ºi cadrele gândirii noastre“177, printr-o uriaºã transformare spiritualã ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului ºi a structurii materiei, asupra naturii ºi a locului pe care îl ocupã omul în univers. Alexandre Koyré – cel care a refãcut istoria acestei revoluþii ce a înlocuit lumea închisã a anticilor cu lumea deschisã a modernilor – susþine cã traseul schimbãrilor a fost parcurs cu o „vitezã surprinzãtoare“, în mai puþin de douã sute de ani, luând ca repere anul 1543, când Copernic a formulat ºi a demonstrat teza heliocentricã, ºi anul 1687, când Isaac Newton a sintetizat noua viziune ºtiinþificã ºi filosoficã asupra lumii, în lucrarea Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. În acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind structura materiei ºi a universului, natura finitã sau infinitã a spaþiului, înþelesul conceptelor de cauzalitate, lege naturalã ºi liber arbitru, interval în care se impun contribuþiile ºtiinþifice ale lui Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza º.a. Alexandre Koyré considerã cã aceste schimbãri pot fi identificate în douã elemente principale: – abandonarea ideii cã lumea este un „întreg finit ºi bine ordonat“, diferenþiat valoric, în favoarea ideii cã lumea este un univers infinit ºi omogen, dominat de legi obiective ºi universale; – în locul teoriei aristotelice asupra spaþiului, ca „ansamblu diferenþiat de locuri intramundane“, asistãm la emergenþa unei viziuni care geometrizeazã spaþiul, ca extensiune omogenã ºi infinitã, ce coincide cu „spaþiul real al universului“. Aceastã nouã reprezentare asupra universului a avut consecinþe extraordinare în plan filosofic, ºtiinþific ºi religios, apoi în plan moral, politic ºi practic. Alexandre Koyré susþine cã semnificaþia majorã a revoluþiei produse de ºtiinþa modernã constã în dezantropomorfizarea cosmosului ºi în secularizarea vieþii sociale. ªtiinþa modernã a instaurat o nouã atitudine faþã de naturã ºi faþã de om, întrucât ea presupune: „respingerea de cãtre gândirea ºtiinþificã a tuturor consideraþiilor bazate pe noþiunile de valoare, perfecþiune, armonie, sens sau scop ºi, în cele din urmã, devalorizarea completã a Fiinþei, divorþul total între lumea valorilor ºi lumea faptelor“178 (s. n.).
177. Alexandre Koyré, De la lumea închisã la universul infinit, Bucureºti, Editura Humanitas, 1997, p. 5. 178. Ibidem, pp. 6-7.

122

Filosofia culturii

Este un rezultat surprinzãtor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice ºi ºtiinþifice, potrivit cãreia natura este un uriaº mecanism ce funcþioneazã pe baza unor legi obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raþiunea umanã fãrã a face apel la proiecþiile ºi noþiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfecþiune, armonie, semnificaþie ºi intenþie.179 Mai mult, universul material devine inteligibil numai dacã subiectul cunoscãtor, omul, îºi „pune în paranteze“ atributele sale specifice, derivate din angajãri valorice ºi atitudini practice, atribute care perturbã procesul cunoaºterii. Condiþia unei cunoaºteri autentice este îndeplinitã numai atunci când subiectul uman se raporteazã la lume ca „subiect pur“, strict raþional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic. Pentru noua paradigmã ºtiinþificã ºi filosoficã, o lecturã „ºtiinþificã“ a lumii faptelor presupune ruptura totalã de „lumea valorilor“, cum spunea Koyré. Divorþul dintre subiectul cunoaºterii ºi subiectul axiologic (practic) este marca ºtiinþei moderne ºi, paradoxal, condiþia primarã a „cunoaºterii pozitive“, singura ce poate asigura o întemeiere eficientã a acþiunii umane de stãpânire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnicã „stãpân“ practic al naturii, omul trebuie sã fie iniþial doar „spectator“ teoretic al naturii în actul de cunoaºtere. ªtiinþa se detaºeazã de ansamblul culturii ºi se instituie ca o instanþã absolutã a adevãrului. Cunoaºterea autenticã nu este posibilã decât dacã subiectul uman devine un subiect raþional desprins de contingenþe, o „conºtiinþã în genere“, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendentalã, golitã de conþinuturi psihologice, sociale ºi istorice. Aceastã uriaºã schimbare de mentalitate, faþã de viziunea teocentricã a Evului Mediu ºi apoi antropocentricã a Renaºterii, a dus la impunerea modelului newtonian al ºtiinþei ºi la succesul raþionalismului clasic. Este „paradigma clasicã“ a gândirii occidentale, pe care abia noile descoperii ºtiinþifice din secolul XX vor reuºi sã o disloce din poziþiile strategice pe care le-a ocupat timp de aproape trei sute de ani. ªtiinþa clasicã ºi principiul obiectivitãþii O caracteristicã a ºtiinþei moderne constã în faptul cã, prin noua metodã matematicã de abordare a experienþei ºi prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv „vechea alianþã“ animistã dintre om ºi lume, spune Jacques Monod180, impunând „postulatul obiectivitãþii“ în cunoaºtere, detaºarea subiectului cunoscãtor de orice prejudecatã antropocentristã care l-ar constrânge sã interpreteze natura în termeni specifici vieþii umane (scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitãþii în cunoaºtere ne cere sã studiem ºi sã interpretãm procesele naturale ca ºi când omul n-ar exista în natura pe care o studiem, ca ºi când subiectul cunoaºterii nu ar fi un element constituitiv al lumii pe care încearcã sã o cunoascã. Astfel, de la ideea distincþiei calitative a omului faþã de naturã s-a ajuns la ideea (ºi realitatea) opoziþiei dintre om ºi naturã. Teoria clasicã a evoluþiei considerã biosfera ºi noosfera drept prelungiri ale evoluþiei cosmice, asigurând omului un loc proeminent ºi necesar pe scara vieþii, un sens în dialectica naturii. Numai biologia actualã, spune Monod, ar fi reuºit sã destrame iluzia animistã care presupunea o legãturã necesarã între om ºi naturã pe firul evoluþiei. Potrivit concepþiei lui
179. Vezi ºi Alexandre Koyré, „Galilei ºi Platon“, in Istoria ºi reconstrucþia ei conceptualã (antologie de Ilie Pârvu), Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, pp. 167-168. 180. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, Editions du Seuil, 1970, p. 190.

prin ºtiinþele naturii. de puteri ºi de instituþii pe care trebuie sã-l numim. istorie ºi societate 123 Monod. spiritul obiectiv. Bucureºti. omul îºi descoperã contingenþa absolutã. 255-256. Pentru om. Dupã imaginea unor filosofii contemporane. multe viziuni au privit ºi cultura. produs al subiectului uman. unealta care-l prelungeºte. Apologia obiectivitãþii ºtiinþei îºi gãseºte numeroase afinitãþi în contextul cultural ºi spiritual în care Monod ºi-a definitivat teoria (deceniile 6-7 ale secolului XX). Aºadar. . cãruia îi aparþine aceastã sintezã a „argumentelor“ pe care le invocã filosofiile amintite – filosofii care traduc o stare determinatã a condiþiei umane. ca având o obiectivitate autonomã. faptul cã e un accident al naturii. împreunã cu Hegel. astfel cã acesta nu se mai recunoaºte nici în ele. pp. 1971. Reactivând concepþia despre alienare. orientãrile structuraliste – ele însele expresii ale unei anumite situaþii concret-istorice. cit. «gestul ºi vorbirea». au deplâns ºi au denunþat aceastã situaþie. Dar. separatã de om. apariþia vieþii – ºi a omului implicit – e rezultatul unei selecþii oarbe care procedeazã la întâmplare. Succesele tehnologiei veneau în cascadã. la începuturile sale. Fetiºizând structurile obiective ale culturii ºi ale societãþii. nici în natura ce e dincolo de ele. Unele curente de idei. Aceste orientãri considerã cã „tot ceea ce omul. 194-195. pp. Mikel Dufrenne. iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare „obiectivã“. multe analize au încercat sã descopere sensul antropologic al acestei rupturi în „hieroglifa socialã“ a epocii moderne sau în paradoxurile psihologiei abisale. Structurile sociale ºi culturale produse de om ºi-ar fi dobândit o independenþã stranie faþã de creatorul lor. Subiectul îºi are deci fiinþa în afara sa. de neocolit. ce vine pe filiera Rousseau. Teoretizarea ºi conceptualizarea acestei stãri spirituale se aflã în numeroase orientãri filosofice contemporane. Mikel Dufrenne. op.“181 Teoria lui Monod a apãrut într-un context cultural anumit ºi ea radicalizeazã sentimentul înstrãinãrii omului faþã de naturã ºi faþã de lumea culturalã pe care a produs-o prin mijloacele oferite de ºtiinþa clasicã. de inspiraþie structuralistã. a trãit ca pe ceva al sãu. „Omul ºtie acum în sfârºit cã este singur în imensitatea indiferentã a Universului din care s-a nãscut graþie întâmplãrii. afirmã cã sarcina imperioasã a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita „ideea omului ca subiect“. trupul sãu. Editura Politicã. ca un contrapunct. toate acestea s-au desprins de el pentru a alcãtui acel corp imens de obiecte. Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om ºi naturã la pasul urmãtor: ruptura dintre om ºi culturã. 182.“182 De aceea. pentru cã omul nu e un produs necesar al naturii.. Ideea ar fi cã în spatele mecanismelor obiective ale unei societãþi trebuie sã identificãm o suitã de interese ºi dorinþe determinate ce pun în miºcare aceastã dialecticã negativã. Societãþile dezvoltate începeau sã trãiascã într-o realitate produsã de ºtiinþã ºi tehnicã. Jacques Monod. sociale ºi culturale – au renunþat sã 181. suferinþele ºi speranþele sale. Hegel ºi Marx. s-a dezvoltat ºi sentimentul înstrãinãrii de aceastã realitate secundã. filosofii ce se aflã fãrã voie în complicitate spiritualã cu structurile istorice pe care le descriu –. Ideea cã omul îºi produce efectiv realitatea care-i asigurã existenþa avea noi confirmãri spectaculoase. precum existenþialismul ºi ªcoala de la Frankfurt. istoria ar fi un „teatru fãrã autor“. cã natura e indiferentã la proiectele. Inspirate de noile realitãþi sociale.Culturã.

Citindu-l pe Marx. antropologic. Descoperind totodatã existenþa timpului orientat. de observator al naturii. Însã. Ibidem. ºtiinþa redevenind o ºtiinþã „centratã“. dar ºi de agent integrat în lumea pe care o descrie. Acum. istoric. la subiectul acþiunilor istorice. în virtutea postulatului de obiectivitate.124 Filosofia culturii mai caute rãdãcina umanã a proceselor istorice ºi a creaþiilor. din istorie ºi din culturã. ºi. biologia ºi ºtiinþele informaþiei i-au luat locul. exigenþa supremã ar fi aceea de „a înþelege în aºa fel natura. încât afirmaþia cã noi suntem produsul ei sã nu fie o absurditate“186. Ibidem.“185 ªtiinþa clasicã nu putea explica firesc tocmai apariþia vieþii ºi a atributelor ei intrinseci. L. cunoaºterea se defineºte „printro referinþã ce nu poate fi depãºitã din punct de vedere uman“187. ce este omul? Paradigma raþionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic ºi absolut care descrie din exterior natura. politic ºi cultural conferã acestei cunoaºteri calitatea de cunoaºtere „umanã“. John Naisbitt. subiect ce revendica pentru sine. adresatã acum omului ºi capacitãþii sale de cunoaºtere. Conform acestor presupoziþii. însã. Editura Politicã. 184. aºa cum spune Ilya Prigogine. de la apologia funcþiei creatoare a omului în culturile „faustice“. imaginea asupra naturii s-a modificat. p. Omul a fost treptat izgonit din relaþia sa privilegiatã cu transcendenþa. Isabelle Stengers. Treptat. 188. Megatendinþe. din lumea specificã pe care a creat-o. Spre o nouã paradigmã a gândirii ºtiinþifice Lucrurile s-au schimbat însã. subiecþii producerii ei“183. prin raþionalitatea instrumentalizatã a lumii moderne. s-a schimbat ºi semnificaþia cunoaºterii. o ºtiinþã ce „exprimã situaþia noastrã în cadrul lumii fizice“188. 185. 122. Constrângerile pe care le suportã cunoaºterea din partea observatorului localizat fizic. p. Ilya Prigogine. pentru ºtiinþa actualã. s-a ajuns la imaginea filosoficã a unei istorii fãrã subiect uman. ne-ar duce – ne asigurã Althusser – la o „presupunere stranie: anume cã «actorii» istoriei sunt autorii textului ei. Isabelle Stengers. O sfidare de principiu. o datã cu aceasta. Bucureºti. „dar fãrã ºtirea noastrã“184. op. p. Bucureºti. dintre culturã ºi naturã. ºtiinþa unui „observator“ din interiorul naturii. un subiect aflat într-o „poziþie de zbor“. extraspaþialitate ºi extrateritorialitate existenþialã ºi culturalã. 206. 1970. Astãzi. Ele ºi-au fãcut un titlu de glorie din a respinge demersurile antropologizante. Aºadar. Editura Politicã. Ilya Prigogine. apoi din naturã. p. prin dialectica concretã a istoriei. Acest principiu al obiectivitãþii. care definea cunoaºterea autenticã prin absenþa referinþei la observator. 187. 395. cit. noua paradigmã (numitã tot mai frecvent „postmodernã“) atribuie omului concomitent rolul de spectator ºi actor. încã o datã. este aceea dacã poate fi cunoscut în esenþa sa universul de cãtre un subiect/observator ce este fixat în interiorul acestui univers. Iatã cã. 1989. Editura Politicã. 1984. De la Renaºtere ºi pânã la începutul secolului XX. Bucureºti. social. privilegiul unei condiþii de extratemporalitate. istorice ºi structurale. „Biologia înlocuieºte fizica în calitatea ei de metaforã dominantã pentru societate. În opoziþie cu aceste reprezentãri ce au dominat epoca modernã. structural antropocentricã (nu antropomorficã). ºi imaginea raportului dintre om ºi naturã. ºi-a arãtat însã limitele „experimentale“. a timpului ireversibil ce 183.. 149. p. afirmând cã recursul la „creator“. . 410. 186. fizica a oferit modelul de înþelegere a lumii ºi a societãþii. Noua alianþã. Althusser.

desigur. Isabelle Stengers. o lume cauzalã. luat ca întreg. Vezi Ilie Pârvu. 28. 190. informaþie. Iatã cã. pp. Rezumat. Editura Humanitas. 63-65. 1989.. ca „expresie supremã a proceselor de autoorganizare“. iar ontologia clasicã este compatibilã cu lumea separabilã a fizicii clasice ºi a celei relativiste. ca independentã de întreg. Infinitul ºi infinitatea lumii. op. complet separat ºi independent de realitatea asupra cãreia gândeºte este. Nu existã o particulã ultimã care sã fie descrisã prin proprietãþi independente de orice alt sistem. în timp ce în Orient existã o tendinþã generalã de a o nega în literã ºi în spirit). fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitãþii – postulat pe care Bohm îºi ridicã edificiul teoriei sale. dedusã din mecanica cuanticã.“189 Separaþia dintre subiect ºi obiect nu este motivatã ºi nu poate fi susþinutã. Spiritualitate. 1995. Imaginea asupra lumii pe care ºtiinþa ne-o oferã azi este total diferitã de cea de acum câteva decenii. nu o parte oarecare a ei. Bohm considerã cã trebuie sã ne raportãm la existenþã ca la o realitate de fundal reprezentatã de un „flux nefragmentat“. Editura Cartea Româneascã. deterministã. Editura Politicã. Bucureºti. p. pp. continuã. Dar noua paradigmã se impune extrem de greu în mediul unei mentalitãþi ºtiinþifice ºi sociale care nu acceptã schimbãri revoluþionare de paradigme. în supoziþiile sale primare. 192. (Aceastã idee este cu siguranþã aproape universal acceptatã în Occident. Mihai Drãgãnescu. p.191 Este expresia maximalistã a ceea ce se numeºte de circa trei decenii „principiul antropic“. David Bohm. 1988. 283-292. de „ordine înfãºuratã ºi implicitã“. ºtiinþa s-a schimbat fundamental. bine definitã ºi predictibilã. fãrã sã prindem de veste. E vorba de o nouã ontologie. Editura Academiei RSR. . pp. fãrã a mai parcurge ipotezele ºi speculaþiile finaliste pe care le-a prilejuit. de o nouã viziune asupra lumii ºi a omului. Ibidem. deci întregul este fundamentul lumii. Diferenþierile realitãþii ºi nivelurile ei de organizare rezultã din gradul diferit de înfãºurare/desfãºurare a ordinii implicite. Bucureºti. Solomon Marcus. 89-91. materie. cel puþin în principiu. adânc înrãdãcinatã în întreaga noastrã tradiþie. Ilya Prigogine. 30. Noua ontologie opereazã cu o lume nonseparabilã. cit. 191. „Ideea cã cel care gândeºte (eul) este. 72-73. pp. ºtiinþa e angajatã azi în descifrarea acelor contexte „cosmologice“ din care viaþa s-a desprins în mod firesc. Bohm afirmã cã din aceastã interpretare decurge concluzia cã realitatea este o totalitate continuã ºi indivizibilã. Formularea „principiului antropic“ în cosmologie192 pare a fi punctul maxim de îndepãrtare a gândirii contemporane faþã de paradigma ºtiinþei clasice newtoniene. 1985. Noua ontologie prevede cã proprietãþile unui obiect depind de starea întregului. fapt care dã caracterul de plenitudine lumii.Culturã. Plenitudinea lumii ºi ordinea ei. Noul mod de a descrie ºi concepe realitatea ne furnizeazã o „imagine asupra lumii în care conºtiinþa ºi realitatea nu ar fi separate una de alta“190. istorie ºi societate 125 caracterizeazã procesele vieþii. ce conþine deopotrivã conºtiinþa noastrã ºi realitatea exterioarã. nu sunt independente de alte realitãþi ºi nici de caracteristicile întregului. Partea nu poate fi analizatã ºi înþeleasã ca fiind separatã de întreg. Bucureºti. „Principiul antropic“ ºi refacerea unitãþii dintre om ºi lume Pe acest nou temei. cum s-a spus. Bucureºti. acest principiu afirmã cã universul nostru a evoluat în aºa fel încât sã 189. diferitã de cea indusã de ºtiinþa clasicã. ºtiinþa actualã a ajuns însã la concluzia cã viaþa e la fel de „naturalã“ ºi „previzibilã“ în ordinea universului ca ºi cãderea corpurilor. 239-240. Invenþie ºi descoperire.

de la ideea cã universul are o istorie. Ideea universului în expansiune a primit ulterior ºi alte confirmãri. 1984. vezi lucrarea lui Steven Weinberg. O serie de descoperiri. Galilei. Pentru reprezentarea 193. Ideea pare atât de fireascã încât declanºeazã analogia cu oul lui Columb! ªi totuºi. Oamenii de ºtiinþã opereazã astãzi cu un model standard privind geneza ºi structura universului în care a apãrut omul. în perioada interbelicã. stele etc. reprezintã cel mai vechi semnal informaþional pe care omul a reuºit sã-l capteze. ce îºi are sursa în stãrile primare ale universului.193 Evoluþia universului apare astfel „ghidatã“ de o serie de raporturi imanente (constantele universului fizic). de materie. Credem cã aceastã idee rezumã destul de expresiv noua orientare spiritualã ce dominã acum ºtiinþa. în unele zone. El a elaborat o ecuaþie fundamentalã. Astfel. în 1965. care are valoarea de 3o Kelvin.126 Filosofia culturii permitã apariþia vieþii ºi a omului în interiorul lui. desemnatã filosofic printr-un concept-limitã) nu e atemporal. Bucureºti. deci. Doi radioastronomi (Arno A. a condiþiilor favorabile apariþiei vieþii. formarea galaxiilor. care duc la apariþia vieþii ºi a observatorilor raþionali. sã determine viteza cu care galaxiile se îndepãrteazã unele faþã de altele. cã între microunivers ºi macrounivers existã relaþii de corespondenþã funcþionalã. viteza. Aceastã radiaþie izotropã. un fel de zgomot de fond al universului. explozie ce a împrãºitat materia ºi energia în toate direcþiile. „ºtiinþa cere o viziune nouã“ asupra lumii. simplitatea soluþiei pare suspectã pentru mulþi observatori fixaþi în paradigma „clasicã“ (edificatã de Copernic. numite Big Bang. cã temporalitatea opereazã chiar în legile sale.) care se depãrteazã de noi. o radiatie prezentã peste tot. David Bohm susþine cã. faptul cã totul se leagã de tot. au confirmat ipoteza cã universul nostru se aflã în expansiune. formulat de astronomul englez Edward Arthur Milne. . Pornind de la aceastã ipotezã. Mai ales descoperiile din microfizicã solicitã un nou mod de înþelegere. a avut loc una dintre cele mai mari descoperiri din istoria umanitãþii. indiferent de galaxia în care s-ar afla ºi indiferent de direcþia în care ar privi. Dar tocmai aceastã presupoziþie de naturã fundamentalã este rãsturnatã de principiul antropic. timpul ºi distanþa. energeticã ºi infomaþionalã. care sã ia în seamã „plenitudinea nedivizatã a universului“. arãtând cã aceastã vitezã este direct proporþionalã cu distanþa dintre ele. Pezians ºi Robert W. O datã cu dilatarea sa. s-a ajuns la ideea cã istoria vieþii ºi a omului sunt cuprinse potenþial – ºi cu un evident vector al necesitãþii – în mecanismele de evoluþie ale acestui univers. Wilson) au descoperit ceea ce se numeºte „radiaþia de fond a universului“. ce coreleazã parametrii cosmologici: lungimea de undã. De la ideea cã universul în care ne aflãm (nu existenþa ca totalitate. producând concentrarea materiei. Pentru o prezentare accesibilã a acestui model cosmologic. Editura Politicã. Acest model porneºte de la ipoteza cã universul fizic în care trãim este rezultatul unei mari explozii. independentã de direcþie. cum ar fi „efectul Doppler“ ºi „deplasarea spre roºu“ a liniilor spectrale ce provin de la obiecte cosmice (galaxii. Caracterul izotropic al radiaþiei de fond a fost un puternic argument în favoarea principiului cosmologic. astronomul Edwin Hubble a reuºit. a stelelor ºi. un fel de „urmã“ pe baza cãreia se pot reconstitui unele episoade din trecutul universului. pe baza unor observaþii complexe. Primele trei minute ale universului. de timp ºi de loc. dupã descoperirile epocale din domeniul fizicii cuantice ºi din astrofizicã. Newton ºi toate filosofiile care au însoþit ºtiinþa modernã). ce ar fi avut loc în urmã cu circa 20 de miliarde de ani. universul s-a rãcit. dupã care universul ar prezenta acelaºi tablou al unei lumi în expansiune oricãrui observator. Pentru aceºtia – ca ºi pentru modelul de ºtiinþã modernã pe carel reprezintã – totul s-ar petrece în univers ca ºi când omul ar fi absent din el.

p. aratã cã: „Dacã aceste valori ar fi numai puþin schimbate. principul antropic promoveazã ideea cã înþelegerea universului e dependentã chiar de poziþia ontologicã a omului în acest univers. pentru a fi apoi extins în diverse consideraþii de naturã ontologicã. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite sã ia distanþã. Barrow. Acest interval de variaþie este foarte îngust ºi el defineºte linia de evoluþie care poate duce la apariþia în univers a observatorilor conºtienþi ºi a omului. John D. pentru ca universul sã conþinã observatori vii (chiar ºi numai atomi sau nucleele lor) constantele naturii – sau o mare parte din ele – trebuie sã aibã valori foarte apropiate de cele observate. atunci natura însãºi trebuie sã conþinã în datele sale obiective condiþiile care fac posibilã existenþa observatorilor respectivi. cit. constanta lui Planck. sã-ºi cucereascã autonomia faþã de lumea pe care e menit s-o descrie ºi s-o stãpâneascã. Oamenii de ºtiinþã au calculat cã universul trebuie sã prelucreze o cantitate de informaþie de ordinul a 1033 biþi pentru 194. Originea universului. numai dacã „punem în parantezã“ existenþa omului. dacã orice descriere a naturii presupune observatori determinaþi. existenþa observatorilor conºtienþi. s-o manipuleze ca pe un mecanism. 1994. constanta vitezei luminii. op. dacã viaþa trebuie sã existe. posibilitatea de a avea observatori conºtienþi ai evoluþiei ar dispãrea. sau dacã existã în alte pãrþi din univers. cãci omul e parte a acestui obiect global. pe care Mihai Drãgãnescu o vede ca pe o „materie profundã“194 ce are o componentã informaþionalã.“195 Aºadar. care se fereºte sã tragã concluzii finaliste. 195. 133. Valorile acestor constante pot avea o variaþie extrem de limitatã într-un interval care permite evoluþia complexitãþii biologice ºi apariþia observatorilor conºtienþi. Barrow. sarcina ºi masa electronului. sintetizate de John D. deci. În schimb. atunci viaþa n-ar fi fost posibilã în universul nostru. dacã aºa-numitele constante fundamentale cu care opereazã ºtiinþele naturii (constanta gravitaþionalã.Culturã. Unele descoperiri recente. Editura Humanitas. Principiul antropic a fost formulat iniþial în cosmologie. Bucureºti.) ar avea alte valori decât cele cunoscute. în tendinþele sale existenþiale (indiferent cum este definitã aceastã structurã. […] Tot ceea ce trebuie sã stabilim acum este cã. deºi unele dintre concluziile lor pot fi interpretate ºi din aceastã perpectivã. Rezumând lucrurile. filosoficã ºi ºtiinþificã. Constrângerile ºi proprietãþile de care este legatã apariþia vieþii ºi a omului ar fi. Nu am putea trage nici o concluzie filosoficã sau teologicã din aceastã fericitã stare de lucruri. sub raport istoric ºi cultural. cu toate precauþiile omului de ºtiinþã. Fiecare sau toate aceste ipoteze ar putea fi adevãrate sau false. autorul citat stabileºte totuºi o dependenþã explicitã între posibilitatea de apariþie a conºtiinþei umane în univers ºi o anumitã coincidenþã ºi combinaþie a valorilor pe care le au constantele naturii. 25-30. Concluzia este clarã: o modificare de numai câteva procente a acestor constante ar fi determinat o altã traiectorie de evoluþie a universului ºi atunci „observatorul“ capabil sã spunã „Cogito.. istorie ºi societate 127 clasicã. Noi n-am putea spune dacã universul a fost destinat sã aibã observatori vii. Mihai Drãgãnescu. Universul nu mai poate fi aºadar înþeles independent de om. conform principiului de obiectivitate ce opereazã în cunoaºtere. Teoreticienii au surprins corespondenþe ºi relaþii semnificative între constantele fizice ale naturii ºi proprietãþile specifice de care este legatã existenþa vieþii ºi a spiritului uman. constantele interacþiunii „slabe“ ºi ale interacþiunii „tari“ etc. . Prin calcule ºi procedee ºtiinþifice s-a determinat faptul cã. Teoreticienii care au lansat aceastã idee au avut grijã sã nu contamineze logica acestei deducþii cu presupoziþii finaliste. ergo sum“ n-ar mai fi apãrut. numitã „informaterie“). înscrise în structura universului. înþelegerea universului ar fi posibilã. pp.

Omul e punctul de plecare (implicit) ºi cel de sosire (explicit) al meditaþiei filosofice. existenþa unor civilizaþii extraterestre.128 Filosofia culturii a putea da naºtere unui observator raþional. iar ulterior nu l-a mai putut exorciza nici atunci când s-a „dezis“ programatic de el. în viziunea kantianã. . operaþie fundamentalã a culturii. umane ºi psihice. omul. Ca ºi în cazul altor redescoperiri. iar agenþii acestora sã caute diverse forme de comunicare cu noi. Acest principiu presupune o corelaþie existenþialã între om ºi cosmos. Este posibil ca omenirea sã fi intrat sub supravegherea unor civilizaþii extraterestre. Consubstanþialitatea dintre om ºi lume. universul nostru este un univers privilegiat. Deci. cit. p.. Dacã universul este astfel organizat (auto-organizat. Dar. cu o dezvoltare tehnologicã mult superioarã omului. un acord profund – de ordin ontologic – între existenþa umanã ºi natura înconjurãtoare. era solidar ºi el. Ilya Prigogine. Isabelle Stengers. implicit. cit.196 În ipoteza cã viaþa. conform principiului de autoconsistenþã a materiei) încât sã permitã apariþia ºi existenþa omului. capabil sã înþeleagã evoluþia universului ºi propria sa condiþie. ºtiind acum cã omul nu poate „învinge“ natura decât local ºi provizoriu. 392. p. 311. ci trebuie puse în legãturã cu un anumit context istoric ºi intelectual. op. rezultat cuprins imanent în condiþiile primare ale universului. înscrisã în scenariul firesc al acestei evoluþii. Am putea spune cã gândirea filosoficã a lucrat permanent sub impulsul acestui referenþial strategic pe care l-a interiorizat explicit o datã cu momentul socratic (limitându-l totodatã. ªtiinþa recentã a descoperit ºi ea cã punctul de observaþie al condiþiei umane nu poate fi depãºit. cu toate datele ei. atunci reprezentãrile care au instituit opoziþia dintre om ºi naturã nu mai pot revendica o valabilitate universalã. ci ca o posibilitate logicã. Ilie Pârvu. Aceastã perspectivã e compatibilã parþial ºi cu enunþul lui Kant dupã care intelectul uman „impune naturii legile sale“. conservat în forme prelucrate religios ºi filosofic. dintre culturã ºi naturã n-a apãrut în zilele noastre ca o revelaþie. principiul antropic reformuleazã un înþeles pe care gândirea filosoficã l-a dobândit de la primele sale manifestãri coerente. Omul organizeazã cognitiv ºi practic lumea „datã“ conform „mãsurii“ umane care-i este inerentã.. fãrã a interveni direct în ordinea umanã. cã pe termen lung el este dependent de procesele ei. Vechiul antropocentrism. considerã exponenþii liniei interpretative Nietzsche-Heidegger). este un rezultat cumulativ al evoluþiei universale. Acest postulat – recuperat cu prudenþã ºi de noile interpretãri ale ºtiinþei – este echivalent cu ideea „subiectivitãþii“ antropologice a oricãrei cunoaºteri pozitive ºi a oricãrui act de instituire ºi creaþie ce poartã marca subiectului uman. „oamenii de ºtiinþã de astãzi au încetat sã nege ceea ce – ca sã spunem aºa – ºtie toatã lumea“197. ci ca o regãsire. circumscris el însuºi unui model cultural determinat. Integrându-l pe om în ordinea naturii. Sub impactul unor „ºocuri“ ecologice. nu au fost încã elucidate ºi rãmân în continuare o provocare pentru ºtiinþa actualã. întrucât în el au apãrut viaþa. 197. Numeroase aspecte din trecutul omenirii. societãþile contemporane cautã forme de conciliere cu natura. tãlmãcind misterul naturii în limbaj uman. cunoaºterea umanã nu are acces pozitiv decât la stratul 196. op. nu mai apare ca o presupoziþie extravagantã. cu supoziþia cã omul nu poate cunoaºte lumea decât fixat în – ºi condiþionat de – situaþia sa existenþialã particularã. conºtiinþa. devenind astfel un adevãrat paramentru cosmologic. decât în formele ce angajeazã trãirea misticã sau cunoaºterea supraraþionalã. ca ºi fenomenul OZN. conform principiului antropic.

dar a „uitat“ Fiinþa însãºi ca temei al tuturor fiinþãrilor. „Kant ºi metafizica. care reprezintã cea de-a doua naturã a omului. . acord înscris în codul Fiinþei. fãrã a fi „pãtatã“ de relaþia cu noi. capabil sãºi creeze o insulã de ordine în „haosul“ naturii. prin cunoaºtere ºi acþiune. aspirã sã depãºeascã viziunile antropocentriste ºi sã vadã în om o fiinþã exclusiv teoreticã. construindu-ºi libertatea printr-o atitudine fausticã. devalorizând lumea pe seama cãreia existã. istorie ºi societate 129 fenomenal al lumii. Principiul antropic recupereazã ºi sensurile tradiþionale ale umanismului (proeminenþa omului. Natura apare tot mai frecvent ca termen de opoziþie faþã de un subiect care urmãreºte sã „prelucreze“. Din acest înþeles. posibilã prin cultura pe care ºi-a creat-o omul. 144. Resolidarizarea valorilor ºi noul naturalism Existenþa omului ºi a culturii sale sunt considerate acum ca „stãri“ ale universului.“198 Prãpastia dintre transcendental ºi transcendent. el îºi închide tot mai mult ferestrele spre transcendenþa naturii. auto-organizarea naturii în consens cu cerinþele 198. Pe mãsurã ce omul se retrage dincoace de lucruri. animatã de ideea suveranitãþii raþiunii. sã stãpâneascã ºi sã manipuleze tehnic datul natural. Un „nou naturalism“ face acum din om o expresie a unitãþii lumii. baricadându-se în laboratorul culturii pe care-l ridicã împotriva naturii. valabilã oriunde ºi oricând – ar fi în stare sã ne reprezinte imaginea lumii aºa cum este ea. întrebarea «ce este» […] este înlocuitã de întrebarea «cum e cu putinþã ce este». Iatã cum paradigma ºtiinþei clasice. in Immanuel Kant. ce poartã pecetea umanismului modern. Detronat de ºtiinþa modernã din poziþia de centru al lumii fizice. dintre subiect ºi obiect. a rezultat ºi tema opoziþiei dintre subiect ºi obiect. omul se manifestã ca Dasein în lumea fiinþãrilor. dupã interpretarea lui Heidegger“. care au o valoare „obiectivã“ diminuatã. în câmpul valorilor create de el ºi în lumea subiectivitãþii sale. chiar fãrã recurs la el. el conferã umanului o clarã semnificaþie cosmologicã ºi ontologicã. ci „naturalizarea“ (sau „cosmologizarea“) omului ºi a culturii sale. devine conºtient de limita pânã la care „ordinea naturii“ (reconsideratã acum) poate tolera acþiunea egocentricã a unei fiinþe care se autoglorificã. 1982. dintre culturã ºi naturã s-a adâncit. dintre culturã ºi naturã. Numai dez-antropologizarea acestei cunoaºteri – postulând o conºtiinþã în genere. prin culturã. în structura însãºi a realitãþii obiective.Culturã. În fapt. dar inverseazã traseul demonstrativ. p. pe care-l converteºte în imaginii mai mult sau mai puþin antropologizante. 200 de ani de la apariþia criticii raþiunii pure. Unitatea dintre om ºi naturã este refãcutã de „noua alianþã“ în dublu sens: dinspre om spre naturã ºi dinspre naturã spre om. Fãrã a reedita vechiul finalism. Bucureºti. organizându-ºi cultura. Treptat însã omul descoperã „dezordinea“ din propriul lui câmp de existenþã. Revine în actualitate ideea cã existã un acord „metafizic“ între om (raþiune) ºi lume. Gândirea filosoficã actualã regãseºte altfel intuiþiile ºi presupoziþiile vechilor ontologii pe care le-a denunþat ca iluzii antropocentrice. ºtiinþa actualã a descoperit ireversibilitatea evoluþiei. Am putea afirma cã nu „antropologizarea“ naturii e acum pe primul plan. în sfera transcendentalului kantian. Cunoaºterea de sine. Spre o asemenea întrebare s-a orientat aproape toatã cultura de dupã Kant. singura capabilã „sã iasã“ din naturã ºi sã stea faþã în faþã cu ea. „Începând cu Kant.). a avansat pânã în punctul în care omul îºi (re)cunoaºte sinele înrãdãcinat în naturã. Editura Academiei RSR. omul s-a instituit ca centru al lumii sale istorice ºi culturale. subiectivitatea antropologicã a cunoaºterii etc. În termeni heideggerieni. Constantin Noica.

natura este „obiectivã“. Principiul antropic ne conduce însã la ideea cã nu putem înþelege lumea fãrã a lua în seamã ipostaza ei umanã. dar în sens ontologic. Imposibilitatea structuralã a subiectului uman de a dezvãlui integral misterul lumii are un „tâlc metafizic“. Bucureºti. iar „piatra unghiularã a metodei ºtiinþifice rezidã în postulatul obiectivitãþii naturii“199. unitatea profundã dintre om ºi naturã. altfel spus. cit. Dar ºtiinþa însãºi a ajuns într-o „flagrantã contradicþie epistemologicã“. care e tot mai ispititã de scenarii ontologice. 1988. Altfel spus. revalorizarea naturii ºi a referenþialului extrauman este un semn al timpului nostru. Ibidem. cu istoria sa culturalã. e o „rãsturnare“ a întregii gândiri contemporane. Martin Heidegger. adicã pãstrând câºtigurile sale în noua formulã a „înþelepciunii“ postmoderne. Demersul epistemologic reface acum în sens invers traseul ontologic al evoluþiei. de aceastã datã. atunci ºi omul. p. dupã aceastã saturaþie. Editura Politicã. p. 200. atunci ºi apariþia omului trebuie consideratã un „miracol“.. spunea Blaga. Rãsturnarea de care vorbesc comentatorii gândirii lui Heidegger este semnificativã ºi în aceastã privinþã. în primul rând a celei ºtiinþifice. transfiguratã ºi codificatã chiar o semnificaþie ontologicã generalã. nu „prospectivã“. aceea care „traduce“ limitele ºi constrângerile inerente cunoaºterii umane în registrul ontologic. Principiul antropic ni se pare cã sintetizeazã înþelesul acestor miºcãri spirituale complementare. filosoful ºi-a deplasat interesul în ultimele lucrãri spre ideea cã omul ºi gândirea sa sunt „un eveniment al Fiinþei“201. Jacques Monod. astfel cã asistãm. spune Monod. Deplasarea semnificativã care poate fi detectatã. Dasein-ul uman este acum înþeles ca fiind înrãdãcinat în structura de fundal a Fiinþei. în discursurile gândirii contemporane pare a fi aceea care mutã accentul de pe epistemologie pe ontologie. aceste limite ale cunoaºterii umane încep sã dobândeascã înþelesuri ontologice ºi cosmologice.130 Filosofia culturii vieþii. aºadar. . 285. 22. În contrast cu aceastã tendinþã. De la ideea cã omul este locul privilegiat din care se poate interoga însãºi Fiinþa. 201. cunoaºterea de sine s-a edificat astfel împingând în clarobscurul alteritãþii „sinele“ antropologic ºi „altul“ extra-antropologic. Un discurs autoreferenþial ne-a fãcut sã credem cã realitatea exterioarã discursului nu are nici o însemnãtate. dacã entropia exprimã „sãgeata timpului“. Cu o precizare: aceastã revenire are loc dupã ocolul modern prin labirinturile epistemologiei logocentrice ºi a analiticii umanului. 32. Hegemonia epistemologicã a modelului clasic al ºtiinþei – prelungit pânã azi – nu mai dispune de forþã suficientã pentru a rezista în raport cu noile provocãri ale cunoaºterii ºi ale istoriei. dupã cum spunea Eddington. pãrãsind treptat epistemologismul care i-a interzis atâta vreme sã interpreteze lumea în termeni care ar angaja „sensuri“ umane. în care se aflã înscrisã. Omul e din nou o „mãsurã“ a lumii. o datã ce a descoperit caracterul „teleonomic“ al fiinþelor vii. Repere pe drumul gândirii. E drept. cum spunea Prigogine. faptul cã ele sunt „obiecte înzestrate cu un proiect“ de existenþã pe care-l conþin în structura lor ºi-l desãvârºesc prin performanþele lor. la o revanºã a celor învinºi de paradigma raþionalismului clasic. trebuie sã-ºi gãseascã o interpretare compatibilã cu evoluþia naturii. op.200 Dacã teleonomia fiinþelor vii nu-ºi aflã un temei în legile fizice obiective ale universului. pentru paradigma clasicã. p. Sfârºitul modernitãþii semnificã o regãsire a trecutului ºi o depãºire a modernului cu el cu tot – cum îi plãcea lui Noica sã spunã –. Recursul la naturã. Dacã universul e un întreg autoconsistent ºi nu poate conþine nici stãri pur accidentale. nu doar epistemologic (referinþa implicitã la observator) ºi axiologic (omul ca instanþã care dã sens lucrurilor ºi 199. nici stãri pur necesare – douã idealizãri denunþate convingãtor –.

sau extra-raþionale ale culturii n-ar purta pecetea acestei raþiuni umane. Bucureºti. Structurile antropologice 202. 206. 1989. istorie ºi societate 131 le ierarhizeazã în raport cu exigenþele sale). 90. Omul e un analogon al universului. Ontologia umanului e înrãdãcinatã în ontologia „realitãþii totale“. ci este chiar nucleul ei. p. pp. 207. Existenþa umanã se dedubleazã. Suntem departe de reprezentãrile care ºi-au asigurat gloria detaºând cu fervoare cultura de naturã. 204.“206 Limita pe care conºtiinþa de sine a subiectului uman ºi-o (re)descoperã este aceea care derivã din structurile bipolare ale modului sãu specific de existenþã. Întrucât evoluþia energeticã a Universului îl „face pe om dupã chipul ºi asemãnarea realitãþii totale“. p. Invenþie ºi descoperire. Corespondenþa dintre mãsura omului ºi mãsura universului este o temã permanentã în cultura româneascã. Fãrã a se anula diferenþele de nivel. p. sub. p. nici nu o mai ghideazã. Personalismul energetic ºi alte scrieri. „conºtiinþa omeneascã este o carte deschisã în care putem citi evoluþia realitãþii“204. iar creaþiile culturale se aflã cu natura în raporturi „analogic-disanalogice“202. dupã canonul ºtiinþei moderne. Ibidem. Iatã cum enunþurile filosofului român intrã într-o rezonanþã atât de frapantã cu postulatele celor care susþin azi principiul antropic. cu statut corelativ. Bucureºti. nu doar de analogie „metaforicã“. Este o altã formulare a principiului antropic. ªi afirmaþia lui Noica dupã care „omul este dupã chipul ºi asemãnarea fiinþei“203 intrã în acelaºi orizont. op.“205 Sunã de-a dreptul stranie aceastã concluzie. dar tot interior. Între om ºi naturã existã relaþii de similitudine „metonimicã“. deoarece natura are încorporatã în ea o componentã umanã. culturalã. Devenirea întru fiinþã. de la formele artistice ºi pânã la construcþiile teoretice. 1984. cãci – afirmã Ralea – sintetizând o convingere profundã a gândirii europene: „oglinda ºi lumea sunt fãcute din acelaºi material ºi lucreazã dupã aceleaºi legi“207. Mihai Ralea. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. concluzia e limpede: omul reproduce structura Universului. Întruchipãrile non-raþionale. principiul antropic proiecteazã. dar corespondenþa este recunoscutã doar pentru raþiune. care îl proiecta pe om în naturã.. Însã omul este ºi el un întreg.. ce este definitã adesea restrictiv. prin care afirmã cã „personalitatea este produsul necesar al evoluþiei realitãþii“. . spune Blaga. ca pe un termen de opoziþie. ceea ce nu înseamnã cã omul nu poate atinge ºi cunoaºte obiectivitatea lumii. dar spre ea se îndreaptã gândirea contemporanã: „Natura nu se aflã în faþa culturii. cit. dintre culturã ºi naturã. Trilogia culturii. Lucian Blaga. Editura Cartea Româneascã. Constantin Noica. cit. 91. Aºadar. 1981. În concepþia gânditorului român. dar e vorba. raþiune) de lume. o subiectivitate dezvoltatã pe multiple registre. o naturã asupra cãreia omul acþioneazã astãzi în chip structural ºi funcþional. omul (ca spirit. 386-388. op. Solomon Marcus. în primul rând. cu sens anti-kantian declarat. 388. „Omul nu mai urmeazã natura. ci este o parte a naturii. „o sintezã produsã de ordinea însãºi a realitãþii“.Culturã. natura în om. structura Fiinþei. Bucureºti. dar subordonat. de o naturã capabilã de autoorganizare. Noua idee (cât de nouã?) este aceea cã omul conþine în sine un referenþial universal. o „mãsurã“ ce este congruentã ºi consonantã cu „mãsura“ lumii. se regãsesc vechile teme: consubstanþialitatea dintre om ºi naturã. omul este o realitate sinteticã a universului în care se înfãºoarã întregul lanþ al determinismului cosmic. pp. C. acum. Editura Eminescu. Rãdulescu-Motru. Sã ne amintim de soluþia teoreticã a lui C. 203. Rãdulescu-Motru. 289. dintre subiect ºi obiect. 205. 509-511. Faþã de vechiul antropocentrism. devalorizând axiologic natura.

dupã cum spune Lao-Tze. de mare diversitate – reprezintã unica „deschidere“ spre „lucrul în sine“. 397. Paradigma holograficã – o nouã viziune asupra culturii ºi a omului Consecinþele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile în ceea ce priveºte perspectiva ontologicã asupra omului ºi culturii. omul trebuie privit ca fiind – pentru cã este. Karl Jaspers. ea ne devine obiect. În limitele acestei „diferenþe“. În momentul în care a atins obiectivitatea „primarã“. iar pasul sãu are ritmuri diferenþiate. obþinut independent de orice angajare valoricã ºi antropocentricã. În ambele cazuri. incompatibile cu exigenþele gândirii ºtiinþifice? Mai degrabã am spune cã principiul antropic. condiþia de subiect în care suntem fixaþi. principiul antropic exprimã „adevãrul situaþiei noastre“209. energeticã ºi informaþionalã a conºtiinþei umane la structurile Universului. „faptul cosmologic“ al existenþei noastre ca observatori într-un Univers care ne conþine ºi pe care nu-l putem privi niciodatã din exterior. aºa cum ar pretinde normele ºtiinþei clasice. p. Neputând sãri peste propria lui umbrã. drept obiect ºi subiect? Sau. precizeazã Jaspers. Bucureºti. Texte filosofice. Sã nu fie principiul antropic decât o reeditare a vechiului antropomorfism. cit. într-un sens sau altul. ci una integratã Universului. Omul nu poate „sãri“ deasupra acestei dualitãþi pentru a o contempla din afarã. Principiul antropic pare o idee menitã sã-l înalþe pe om iarãºi în poziþia privilegiatã din care l-a detronat paradigma copernicianã. o datã cu cea a culturii pe care a produs-o. Editura Politicã. spre fiinþa în universalitatea ei – în supoziþia acceptatã cã structurile omului sunt izomorfe cu cele ale lumii. a vechii proiecþii animiste. aºadar. omul poate cunoaºte acest Univers. care face din om un parametru cosmologic. Dar aceste structuri se instituie ºi ca un filtru între om ºi lume. p. determinabilã numai din perspectiva unui referenþial uman. peste umbra pe care o lasã în lume creaþiile sale. oricât ºi-ar exersa capacitatea fireascã ºi productivã de obiectivare. Isabelle Stengers. omul nu va obþine decât o imagine „subiectivã“. Chiar dacã nu e un adevãr de ordin logic ºi epistemologic. oricât ne-am deplasa. în ipostaza de produs „suprem“ al Universului ºi în aceea de „oglindã“ relativã a lui. efectiv – ºi cale. concomitent. 209. op. Ce este la urma urmei „principiul antropic“ decât conºtientizarea ºi formularea în limbaj uman a acestei „diferenþe“ ontologice prin care omul apare. atunci 208. Condiþia paradoxalã a omului. în acelaºi timp. aceasta se ºi transformã instantaneu în obiectivitate „secundã“. Acest fapt exprimã condiþia „antropocentricã“ din care nu putem ieºi. Nefiind o structurã exerioarã.. un reper pentru înþelegerea evoluþiei înseºi a cosmosului. Dacã omul este un parametru ontologic al Universului ºi partea „umanã“ a Universului poartã în sine mesajul întregului (principiul antropic). pe axa raportului subiect/obiect. 19. omul dispune de o deschidere ontologicã unicã: drumurile sale sunt multiple. chiar dacã nu-l poate contempla din afarã.132 Filosofia culturii ale acestui subiect integral – cu actualizãrile ºi performanþele sale istorice determinate. ºi în situaþia ontologicã surprinsã de Jaspers: sciziunea subiect/obiect în care ne aflãm permanent „nu o putem examina niciodatã din exterior“208. Când o exprimãm ºi o analizãm teoretic. . aºadar intrã în circuitul istoric subiect/obiect. aduce un argument fundamental pentru a susþine adecvarea substanþialã. rezidã. ca o barierã pe care omul o converteºte mereu în prilej de autodepãºire. Omul nu poate furniza o fotografie a naturii ca ºi când el ar lipsi din cadrul acestei imagini. ºi cãlãtor. „dar într-un mod inadecvat“. alegerea îi aparþine. antropocentricã (nu neapãrat antropomorfizatã) despre lume. 1986. rãmânând ascuns în spatele aparatului de fotografiat. Ilya Prigogine.

cum spune Popper despre „cunoaºterea fãrã subiect cunoscãtor“210. . natura ºi cultura. pentru cã omul – fiinþã contradictorie. fãrã proiecte ºi angajãri valorice. în mod „ºtiinþific“. dintre întreg ºi parte. Obþinem. Idealul paradigmei clasice era sã poatã descrie lumea ca o realitate omogenã ºi previzibilã dupã legi universale. orice moment temporal conþine informaþie despre întregul timp al Universului nostru. Formularea principiului antropic ca replicã la „mesajul esenþial“ al ºtiinþei clasice. 211. cel puþin sub raport informaþional. Universul e „întreg“. Dupã ce legãturile omului cu natura au fost rupte. fost colaborator al lui Einstein). Dacã omul nu-ºi poate – structural – înþelege condiþia în aceºti termeni. Într-o atare viziune. Pentru aceasta. 184-187. Holograma este un procedeu prin care se realizeazã o înregistrare fotograficã a figurii unui obiect prin interferenþa undelor de luminã care provin de la respectivul obiect. în viziunile pozitiviste ºi neopozitiviste. Proprietatea esenþialã a unei entitãþi holografice este aceea cã orice fragment poate reconstrui întregul. La fel ar sta lucrurile ºi cu stãrile creierului uman ºi ale conºtiinþei. „Epistemologia fãrã subiect cunoscãtor“. Sã-i dãm cuvântul lui David Bohm: „Noua caracteristicã esenþialã a acestei înregistrãri este aceea cã fiecare parte conþine informaþie despre întregul obiect (astfel încât nu existã nici o corespondenþã punct cu punct între obiect ºi imaginea înre210. Provocarea ºtiinþei. l-a scos pe om. op. de unde a fost izgonit. întrucât teoreticienii au ajuns la concluzia cã acest mediu se dezvoltã fãrã om. pp. Dupã ce ontologia culturii a fost singularizatã faþã de alte planuri de abordare a realitãþii. Vechea reprezentare clasicã nu s-a împãcat nici cu ideea diversitãþii calitative a naturii. de fapt la presupoziþiile ºi atitudinile ei subiacente. cum ar fi. a ajuns sinonim cu a-l ignora pe autorul cunoaºterii. are o semnificaþie crucialã pentru înþelegerea noilor contexte epistemologice în care se dezvoltã proiectele explicative ale antropologiei culturale. Bucureºti. in Epistemologie – orientãri contemporane (antologie de Ilie Pârvu). astfel. din ecuaþia cunoaºterii ºi a pretins o perspectivã „obiectivã“ de observaþie. pp. dintre unitate ºi diversitate. 82-117. Solomon Marcus. Bucureºti. pp. iar aceasta din urmã în ontologia generalã a naturii ºi a cosmosului. în fiecare din pãrþile sale. pe om. dar ea proiecteazã o cu totul altã relaþie dintre conºtiinþã ºi lume. poate ºi-ar asimila concluzia cã este doar un produs al „hazardului“ cosmic. ca fiinþã integralã. acum se deruleazã itinerariul invers de care vorbeam: ontologia culturii e reînscrisã în ontologia umanului. nici cu ideea unei diversitãþi culturale ºi istorice a subiectului uman. dintre universal ºi specific. el s-a însingurat în mediul sãu cultural. Omul simplu n-a ajuns nici azi sã „înþeleagã“ acest „adevãr“.. 1988. Karl Popper. 212. iar rezultatele acestui gen de cunoaºtere au ajuns sã-i demonstreze omului. în dezacord cu reprezentãrile clasice. înzestratã ºi cu alte facultãþi decât cele care-i faciliteazã accesul la „cunoaºterea obiectivã“ – nu se poate desprinde de proiecþiile ºi iluziile sale antropocentrice. insignifianþa sa cosmicã.212 Paradigma holograficã impune nu numai un alt mod de descriere a realitãþii. Principiul antropic e solidar cu noile ipoteze ºtiinþifice ºi scheme explicative care vizeazã concomitent lumea ºi omul. înseamnã cã între el ºi „ºtiinþa“ care-i furnizeazã aceastã concluzie existã elemente de incompatibilitate majorã. cit. Jacques Monod. o nouã reprezentare asupra raporturilor dintre naturã ºi om. 1974. ipoteza structurii holografice a conºtiinþei (teoretizatã de Karl Pribram) ºi a Universului (lansatã de David Bohm. apoi. Editura Politicã. spune Monod. de exemplu. Editura Politicã. orice detaliu poartã informaþia întregului. istorie ºi societate 133 rezultã cã întregul se rãsfrânge în pãrþile sale ºi poate fi reconstituit din acestea (principiul holografiei).Culturã.211 Dacã ar fi doar un strict „aparat cognitiv“. A opta pentru un punct de vedere „ºtiinþific“. 69-118.

Pornind de la procedeul holografic „care face ca. o astfel de informaþie poate. Ibidem. chiar de la început“. 254. Abordãrile mecaniciste din fizicã considerã cã elementele „presupuse a fi separate ºi existente independent. . holograma face sesizabil acest nou concept de ordine. sunetul etc. care vor «desfãºura» acest conþinut). Când oricare dintre regiuni este iluminatã. 215. sã intre în organele noastre de simþ. La fel. diferite dupã reprezentarea lui Descartes. forma ºi structura sunt desfãºurate pentru a da din nou o imagine recognoscibilã a întregului obiect. Ordinea totalã. de necunoscut). prin sistemul nervos. p. legile ce guverneazã anumite sub-totalitãþi de miºcare relativã autonome pot fi cunoscute. 253. Ibidem. o informaþie care priveºte. Totuºi […] diverse energii. tot astfel informaþia privind un anumit obiect nu este înmagazinatã într-o parte localizatã a creierului. cum ar fi lumina. ele transportã de fapt o ordine ºi o mãsurã ce fac posibilã dezvoltarea unei structuri). aºadar. Bohm susþine cã. fapt pentru care ea trebuie integratã aceleiaºi realitãþi primordiale. ci „întreaga informaþie este înfãºuratã în tot întregul“. Drept urmare. în fiecare regiune din spaþiu. Proprietãþile hologramei se regãsesc ºi în lumea vie. un fundament comun în ordinea implicitã. Am sugerat cã aici este implicat un nou concept de ordine pe care l-am numit ordine implicitã (dintr-o rãdãcinã latinã care înseamnã a înfãºura sau a împreuna lãuntric). Mai profund. Deºi legile ce guverneazã holomiºcarea sunt necunoscute (ºi.. printr-o înregistrare în care se regãseºte miºcarea complexã a câmpurilor electromagnetice sub forma undelor de luminã. este relevabilã în hologramã în fiecare regiune a ei. ordinea unei întregi structuri iluminate sã fie «înfãºuratã» ºi «transportatã» prin miºcarea lumii“ (de exemplu. întregul univers material. Prin acest proces. implicitã. op. potrivit cãreia lucrurile sunt desfãºurate în sensul cã fiecare se aflã numai în propria sa regiune particularã din spaþiu (ºi timp) ºi în afara regiunilor ce aparþin altor lucruri. Adicã despre forma ºi structura întregului obiect se poate spune cã sunt înfãºurate înãuntrul fiecãrei regiuni din înregistrarea fotograficã. fapt ce aminteºte exact de principiul hologramei. Aceastã ordine explicitã conþine elemente recurente ºi relativ stabile care sunt unele în afara celorlalte. David Bohm. înfãºoarã în mod continuu.“214 Aceastã miºcare de înfãºurare-desfãºurare se regãseºte peste tot. 278-279: „Pentru început. desigur. constituie realitatea fundamentalã“215. obiectul conºtiinþei noastre. În termeni de ordine implicitã se poate spune cã orice este înfãºurat în orice. unde este conþinutã potenþial. aºa cum amintirile sunt înregistrate în general în întregul creier. pp. „O astfel de miºcare a undelor de luminã este prezentã peste tot ºi. 214. Holomiºcarea ne-o putem imagina ca un ocean imens de energie din care derivã toate lucrurile. în principiu.216 Bazându-se pe ipotezele lui Karl Pribram privind structura creierului. ordinea explicitã poate fi vãzutã ca un caz particular al unei mulþimi mai generale de ordini implicite din care ar putea fi derivatã. în principiu. sã observãm cã materia este. ca ºi când fiecare punct al hologramei ar conþine înfãºuratã ordinea totalã. Ibidem. 255. pentru a ajunge. în prima instanþã.“213 Aºadar. structura globalã. iar totalitatea acestei miºcãri este numitã de autor holomiºcare. pânã la creier. „Substanþa gânditoare“ ºi „substanþa întinsã“. cit. Aceasta contrasteazã cu ordinea explicitã care este acum dominantã în fizicã. Noua paradigmã holograficã infirmã aceastã supoziþie.. Bohm spune cã „ceea ce 213. care este ea însãºi o desfãºurare a ordinii implicite. în fiecare regiune din spaþiu. modul în care undele radio înfãºoarã ºi transportã înþelesul unei comunicãri. au. conºtiinþa umanã are un fundament comun cu materia vie ºi nevie. întreaga materie din corpurile noastre înfãºoarã într-un anumit fel Universul. înfãºoarã întregul univers spaþial (ºi temporal) în fiecare regiune (aºa cum se poate demonstra plasând într-o astfel de regiune ochiul cuiva sau un telescop. probabil. p. p.134 Filosofia culturii gistratã). 216.

dar cã ºi gândirea trebuie în mod fundamental înþeleasã în aceastã ordine. înfãºurat în conºtiinþa noastrã.Culturã. cum o cunoaºtem ºi o trãim. deci. viaþa ºi conºtiinþa sunt considerate de autor ca fiind „proiecþii ale unui fundament comun. . 217. care este o totalitate nedivizatã ºi nefãrâmiþatã“217 – deºi putem abstractiza ºi distinge anumite aspecte ale holomiºcãrii (luminã. Ibidem. proiecþii ale structurii sale globale. fãcând sã fuzioneze cele douã ipostaze ale lumii în structura plenitudinarã ºi holograficã a lumii. El reia teme ºi idei din filosofia lui Hegel. pentru care am început sã folosim deja ordinea implicitã. Ceva mai multã atenþie va arãta cã tocmai prezenþa simultanã ºi activitatea tuturor acestor reverberaþii este responsabilã pentru senzaþia imediatã ºi directã a miºcãrii curgerii ºi continuitãþii.“219 Gândirea apare. despre pãrþile ce se rãsfrâng unele în altele ºi toate în imaginea întregului. care este un prim-plan ºi un conþinut implicit. Deºi nu avem nici o percepþie sau cunoaºtere detaliatã a acestui fundament. Aceasta înseamnã aici nu doar conþinutul gândirii. 286-287.“218 Experienþa anterioarã este pãstratã holografic în conºtiinþã. Autorul face. o paralelã între conºtiinþã ºi proprietãþile pe care le-a atribuit ordinii implicite. „un numãr de note anterioare încã mai reverbereazã în conºtiinþã. timp. aceasta înseamnã cã structura. funcþionarea ºi activitatea efectivã a gândirii se aflã în ordinea implicitã. „toate formele holomiºcãrii fuzioneazã ºi sunt inseparabile“. electroni etc. De fapt. „Vedem atunci cã fiecare moment al conºtiinþei are un anumit conþinut explicit. Procesul este asemãnãtor cu interferenþa ºi remanenþa informaþiilor ºi a stãrilor declanºate de o audiþie muzicalã. 220. poate. Viziunea organicistã este evidentã. într-un anume sens. în modurile pe care le-am schiþat. pp. dintre tot ºi parte etc. Ibidem. care este fundalul corespunzãtor. Cosmosul. între experienþa noastrã imediatã ºi fondul realitãþii.“220 Cât de departe suntem de ideea cã subiectul cunoscãtor este separat de realitatea pe care o cunoaºte! Bohm ontologizeazã subiectul epistemic ºi anuleazã separaþia subiect/obiect. analog cu oceanul de energie al lumii. el este mereu. nu doar o reprezentare a lumii manifeste. filosofie dezvoltatã în mediul romantic ºi anticlasic prea bine cunoscut. imens fundament multidimensional ce se proiecteazã în diverse ordini temporale ºi spaþiale. p. ci ºi o contribuþie la modul cum experimentãm aceastã lume. Ibidem. de fapt. În fapt. ale memoriei organizate cu ajutorul regulilor logicii ºi al categoriilor de spaþiu. Când este cântatã o anumitã notã muzicalã. ca ºi. materia. Suntem în plinã concepþie romanticã despre lumea care se oglindeºte în pãrþi. ce evocã ordinea înfãºuratã pe care o percepem difuz. El poate fi numit fundamentul a tot ceea ce este. 280. ceea ce face ca ea sã fie „indefinibilã ºi incomensurabilã“. sunet. Conþinutul conºtiinþei trebuie integrat ºi el într-un fundal mai vast.). în alte moduri care mai trebuie încã descoperite. 218. cel puþin în mãsura în care putem simþi ºi cunoaºte aceasta în faza actualã de desfãºurare a conºtiinþei. ªi conºtiinþa poate fi imaginatã ca fiind alcãtuitã din diverse momente efective care sunt. dând senzaþia de miºcare amplã. proiectatã în configuraþia desfãºuratã a melodiei. 297-298. deci. Miºcarea în întregul ei este prezentã în fiecare moment al ei cu toate caracteristicile sale. iar o nouã percepþie a unor note muzicale retrezeºte întregul lanþ al contextului sonor în care se integreazã. p. 219. cauzalitate etc. Ibidem. istorie ºi societate 135 «transportã» o ordine implicitã este holomiºcarea. 220. pp. Presupunem acum cã nu numai experienþa imediatã este cel mai bine înþeleasã în termeni de ordine implicitã. despre corespondenþa holograficã dintre micro ºi macrocosmos.

Editura Polirom. Editura Politicã. dar din altã perspectivã. ideea oglindirilor reciproce dintre parte ºi întreg. Galaxia Gutenberg. Solomon Marcus. Ilya Prigogine. Teoria lui Bohm este în evident dezacord cu viziunile analitice ºi liberale despre autonomia entitãþilor ºi caracterul lor separat în timp ºi spaþiu. Editura Antet. Plenitudinea lumii ºi ordinea ei. despre autonomia sferei lor de miºcare individualã. corespondenþa dintre micro. 1985.136 Filosofia culturii Metafora realitãþii totale se sprijinã la Bohm pe biologie (pãrþile sunt oglinda substanþialã a întregului). nu totalitãþii. 1997. Editura Politicã. e tot mai frecvent pusã în discuþie de noile perspective interdisciplinare ºi integratoare. Bucureºti. nu pe fizica newtonianã (pãrþile sunt obiecte exterioare unele faþã de altele ºi interacþionazã prin relaþii externe fãrã implicaþii asupra naturii lor interne). 221. Editura Lider. Editura Echinox. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. aplicate ontologiei. 1993. 1984. Bucureºti. cum a spus Noica. Bucureºti. Alexandre Koyré. De la lumea închisã la universul infinit. Pentru om. ci aspecte ºi cazuri limitã ale unor situaþii mai generale. Editura Politicã. 31. Editura Politicã. 1989. În aceastã lume a corespondenþelor holografice. Constantin Noica. Editura Politicã. in Epistemologie – orientãri contemporane (antologie de Ilie Pârvu). James W. Bucureºti. Criza spiritului ºi alte eseuri. Editura Humanitas. izomorfismul ascuns dintre stãrile naturii ºi ale culturii. individului. Bucureºti. care l-au detronat ieri. obsedantã cândva. omul e un „holomer“221. 1995. care sã combine aspectele clasice ºi cuantice într-o structurã mai comprehensivã. 1996. Bucureºti. Trãdarea cãrturarilor. Paul Valéry. simetricã celei dintre naturã ºi culturã. Omul rezumã Universul care l-a produs. Provocarea ºtiinþei.ºi macrocosmos. 1986. Marshall McLuhan. Ilie Pârvu. Solidaritatea dintre local ºi global. . Paris. Powershift. Tensiunea esenþialã. Mircea Maliþa. Secolul extremelor. Iaºi. 1970. Botkin. 1986. Editura Humanitas. 1996. 1994. Bucureºti. 1988. Jacques Monod. tot arsenalul analogiilor romantice pare resuscitat de aceste ipoteze. Iatã cã tocmai ºtiinþele naturii. Bucureºti. Texte filosofice. 1971. 1988. Noua alianþã. Editura Politicã. Scrisori despre logica lui Hermes. Alvin Toffler. Editura Humanitas. 1986. 1995. Bucureºti. Le hasard et la nécessité. Isabelle Stengers. Repere pe drumul gândirii. Karl Popper. Principiul antropic ºi paradigma hologramei oferã omului o soluþie de conciliere între vechile sale proiecþii animiste ºi noile rezultate la care a ajuns chiar ºtiinþa care-i destrãmase ieri vraja legãturilor sale cu natura. Bucureºti. Bucureºti. Editura Politicã. Editura Politicã. Editura Politicã. Scrisori despre logica lui Hermes. Principiul antropic ºi principiul holografic. Constantin Noica. Orizontul fãrã limite al învãþãrii. Megatendinþe. „Epistemologia fãrã subiect cunoscãtor“. Editura Humanitas. Martin Heidegger. Infinitul ºi infinitatea lumii. 1975. Bucureºti. Bucureºti. în dezacord cu prioritatea acordatã azi pãrþii în dauna întregului. În acest context de idei. Bucureºti. 1981. Bibliografie John D. Thomas Kuhn. o parte care conþine ºi exprimã sensul întregului. Julien Benda. Cluj-Napoca. îi conferã din nou omului privilegiul de a fi „mãsurã a tuturor lucrurilor“. p. 1999. Editions du Seuil. o nouã descriere ºtiinþificã a naturii. Editura Cartea Româneascã. opoziþia dintre „ºtiinþele naturii“ ºi „ºtiinþele spiritului“. Mahdi Elmandjra. 1982. reconsiderã semnificaþia existenþei umane în Univers ºi este de aºteptat. Mikel Dufrenne. Eric Hobsbawm. Originea universului. Sistemul obiectelor. Editura Cartea Româneascã. Bucureºti. Puterea în miºcare. ce va face din ele nu domenii separate. Jean Baudrillard. Editura Politicã. Bucureºti. 1974. John Naisbitt. David Bohm. Bucureºti. Barrow. spune Bohm. Bucureºti. Karl Jaspers.

).VI. discurs politic“ ºi „comunicare politicã“. Relaþia dintre culturã ºi sfera politicã a societãþii este una extrem de complexã. semiotice ºi. în care putem vorbi atât de dimensiunile politice ale culturii. Toate aceste zone de interferenþe dintre cele douã domenii. quatrième édition corrigée. abordãrile comunicaþionale ºi cele postmoderniste au subliniat interferenþa dintre caracterul simbolic al culturii ºi anumite componente ale sistemului politic. de valori ºi mentalitãþi politice etc. propune obiective care trebuie sã se insereze în mediul cultural. ce cuprinde ansambluri autonome de idei ºi valori (ºtiinþa. Societãþile moderne ºi-au construit structuri politice diversificate. structuraliste. bazate pe separaþia puterilor. „mituri politice“. educaþia etc. culturã democraticã. Cultura politicã ºi mass media 1. în ultimele decenii. „eseul politic“. atitudini ºi reprezentãri culturale. precum culturã de dreapta sau de stânga. La science politique. Concepþiile funcþionaliste. p. Sociologia politicã a preluat o serie de concepte ºi abordãri specifice teoriei culturii pentru a explica dependenþa conduitelor politice de sistemul de valori. alãturi de politici economice ºi sociale. consacratã prin termeni cunoscuþi. devin teme pentru cercetarea teoreticã ºi sociologicã. de asemenea. 1992. aºteptãrile lor faþã de stat. Culturã ºi politicã. 14. mobilizeazã credinþe. arta. Aprecierea politicã a faptelor culturale este. Orice discurs al Puterii vehiculeazã simboluri. dar ºi-au construit ºi un spaþiu cultural diversificat. culturã ºi politicã.“222 222. lansând noi formule estetice. „simboluri politice“. „romanul politic“. precum „teatrul politic“. În vocabularul societãþilor contemporane s-au consacrat termenii de culturã politicã ºi de „politici culturale“. care interfereazã în numeroase aspecte. Relaþia dintre sistemul politic ºi cel cultural se desfãºoarã pe mai multe niveluri. . Philippe Braud. „Un sistem cultural determinat este cel care formeazã atitudinile cetãþenilor. Presses Universitaires de France. Conexiunea dintre culturã ºi putere politicã este una dintre temele cele mai intens dezbãtute în gândirea contemporanã. „mesaj politic“. culturã oficialã. culturã contestatarã etc. Culturã ºi politicã Zone de interferenþã între culturã ºi politicã Cultura ºi politica pot fi privite ca douã sfere fundamentale ale societãþii. asupra ideilor ºi comportamentelor politice ale grupurilor sociale. modul în care matricea culturalã ºi mentalitãþile dominante din cuprinsul unei societãþi îºi transmit influenþele asupra instituþiilor ºi relaþiilor politice. culturã reacþionarã. Paris. stiluri ºi viziuni. Conceptul de culturã politicã. iar extinderea noilor mijloace de comunicare a diversificat ºi mai mult oferta culturalã. religia. Putem semnala ºi alte sintagme foarte rãspândite azi. mecanismele de interiorizare a valorilor civice […]. ca sã nu mai amintim de „limbaj politic“. cât ºi de impactul decisiv pe care valorile ºi structurile culturale le au asupra mecanismelor de legitimare politicã.

Cultura era domeniul valorilor universale. ca expresie obiectivatã a raþionalitãþii. Exponenþii acestei teorii au politizat excesiv cultura. Concluzia lor este aceea cã o putere politicã fãrã suport cultural nu dureazã. sistemul economic. Mulþi teoreticieni considerã cã liniile de cauzalitate socialã sunt mijlocite de culturã. sociale. sistemul cultural – existã relaþii variate. iar legãtura dintre culturã ºi sfera puterii politice a fost cercetatã în mod deosebit în ultimile decenii. cultura proletarã trebuind . Existã o fundaþie culturalã ºi mentalã a societãþilor de care structurile politice trebuie sã þinã seama. dintre care amintim: Concepþiile luministe ºi raþionaliste considerau cultura ca o zonã detaºatã de conflictele de putere. de competenþele ºi aspiraþiile sale. de valorile pe care le preþuieºte omul. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o sursã generativã a puterii politice.138 Filosofia culturii Lumea contemporanã a reevaluat însemnãtatea culturii ca factor al dezvoltãrii sociale. Mulþi teoreticieni considerã cã puterea politicã realã se realizeazã prin – ºi se sprijinã pe – culturã. burghezia ºi-a impus valorile sale în spaþiul vieþii sociale. dobândind astfel treptat ºi puterea politicã. indicatorii culturali. Glorificarea statului se asocia cu respingerea subiectivitãþii. Marxismul a considerat cultura ca fiind dependentã de structurile politice prin intermediul mecanismelor ideologice. În dezvoltarea contemporanã. Hegel considera cã statul este expresia raþionalitãþii. Opþiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele culturale. dezvoltarea echilibratã. Lenin a teoretizat existenþa a douã culturi în cuprinsul societãþii capitaliste. a educaþiei. Cultura ar avea funcþia de a furniza conºtiinþa de sine a poporului. Dezvoltarea este vãzutã astfel ca un proces complex ce implicã aspecte economice. Cultura politicã exprimã modul în care cetãþenii ºi populaþia în ansamblu se raporteazã la instituþiile politice ºi la opþiunile sistemului politic. iar puterea politicã se sprijinã pe acest set de valori pentru a orienta acþiunea socialã. Raporturile dintre culturã ºi spaþiul puterii sunt mai degrabã raporturi de corespondenþã. iar statul ar fi expresia acestei conºtiinþe de sine. Între componentele unei societãþi – sistemul politic. a sistemului mediatic ºi informaþional reprezintã indicatori importanþi privind potenþialul de dezvoltare a unei societãþi. ca o forþã independentã de spaþiul politic. de ponderea unor valori impuse în spaþiul cultural. Gramsci considera cã hegemonia politicã a unei clase se întemeiazã pe hegemonia ei culturalã. Cultura ar fi baza statului. De mare însemnãtate este raportul dintre schimbarea politicã ºi schimbarea culturalã. o expresie a puterii sau un instrument al acesteia. Starea învãþãmântului. au o relevanþã deosebitã. sistemul social. Teorii privind raportul dintre culturã ºi sistemul politic Raportul dintre culturã ºi puterea politicã a fost interpretat prin intermediul unor teorii filosofice ºi sociologice. noneconomici. supraistorice ºi transpolitice. pentru a acþiona asupra societãþii. pentru a caracteriza calitatea vieþii. culturale ºi politice. precum Antonio Gramsci. o formã prin care poporul îºi promoveazã interesele ºi devine conºtient de ele. pentru a mãsura efectele sociale ºi umane ale transformãrilor politice. Valorile interiorizate sunt decisive. considerând cã ea este orientatã de un vector ideologic puternic ºi are un caracter de clasã pronunþat. Cultura organizeazã valorile pe care le respectã ºi le urmãresc oamenii în viaþã. o sursã de schimbare a puterii etc. Sistemul politic îºi are corespondenþe în sistemul cultural al societãþii. dintre noile valori politice ºi structurile culturale. iar uneori de tensiune. Astfel. Este o relaþie complexã în care descoperim condiþionãri reciproce sau structuri analogice.

Dominanþa spiritualã se realizeazã prin intermediul unor factori psihosociali aflaþi sub presiunea mijloacelor de comunicare. prin care dorinþa de schimbare politicã este anesteziatã. Bucureºti. Revoluþia ºtiinþificã ºi tehnicã. de Lauwe. Perioada de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu miºcãrile stângiste de la sfârºitul deceniului al 7-lea. consolidând legitimitatea puterii. ar fi o culturã „antidominantã“. orientarea spre randament ºi spre raþionalitatea instrumentalã au reuºit sã asigure administrarea totalã a societãþii ºi a vieþii psihice a indivizilor. comunicarea de masã. mitologii publicitare).H. Paul-Henri Chomart de Lauwe. Cultura ar fi o expresie a dorinþei. de refuz ºi contestare. cel puþin. cultura ar îndeplini simultan rolul de instrument de dominaþie politicã. care considerã cã orice culturã are o dublã funcþie: una de legitimare ºi de conservare. Prin contrast cu fenomenul de dominanþã putem vorbi ºi de un proces de dinamicã culturalã. o forþã a schimbãrii. culturã de consum. instituþionalizate. O teorie cu privire la relaþia dintre culturã ºi mediul politic dezvoltã ºi sociologul P. cultura ca act de creaþie ar fi responsabilã de furnizarea unor alternative sociale ºi politice. Conºtientizarea acestor situaþii este factorul care genereazã aspiraþii. reproducând cultura care-l legitimeazã ºi care administreazã dorinþele subconºtiente ale indivizilor. de sprijinire a dominanþei puterii. p. glorificarea ºtiinþei. În lucrarea Omul unidimensional. care au reuºit sã anuleze. iar puterea. eficienþã. ce presupune geneza unor aspiraþii spre schimbare la grupurile subordonate. iar cultura este un instrument prin care aceastã ordine se conservã pe sine. tehnocraþie.C. Editura Politicã. Astfel. sistemul se reproduce pe sine. Malinowski. 141. ipostazã în care cultura se prezintã ca o culturã-acþiune.Culturã ºi politicã 139 sã o disloce pe cea burghezã o datã cu revoluþia comunistã. iar cultura de opoziþie. perioadã în care s-a dezvoltat o contraculturã foarte puternicã. Cultura autenticã ar fi fundamental una de opoziþie. Caracterul de clasã al culturii era opus caracterului ei naþional. 1982. fixaþi hipnotic de sistemul de consum. o culturã „emergentã“. Talcott Parson) au considerat cultura ca un subsistem al societãþii. ca izvor al schimbãrii politice. Formate în laboratorul practic al „culturii trãite“. distanþa criticã dintre culturã. Indivizii sunt manipulaþi. ªcoala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie criticã asupra culturii din societãþile capitalismului târziu. Cultura ar avea funcþia de a conºtientiza conflictele de interese ºi situaþia grupurilor sociale în raport cu puterea. 223. în construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaþii. dar ºi cel de emancipare politicã. Concepþiile funcþionaliste (B. Puterea exprimã ordinea socialã. valori ºi proiecte de schimbare. Cultura ºi puterea. pe care nu doresc sã-l depãºeascã. un sistem de interdicþii. prin idealizarea unor stãri ºi difuzarea unor mitologii care sã orienteze valoric subiecþii sociali. ordine. întrucât „cultura vie constã în a repune în discuþie toate aceste coduri ori. ca expresie a idealurilor. Grupurile aflate la putere sunt interesate în manipularea valorilor. Astfel. una criticã ºi de schimbare. ºi realitate. astfel. . prin cultura de masã. vãzând în cultura adevãratã o forþã subversivã faþã de putere. Capitalismul contemporan ar fi reuºit. dupã care cultura afirmativã ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raþionalitate. performanþa de a înfãptui o contrarevoluþie preventivã. care are funcþia de a realiza consensul social ºi echilibrul societãþii. în a le reînnoi permanent“223. aceste aspiraþii ºi proiecte se opun „codurilor constituite“. Herbert Marcuse considerã cã aceastã funcþie criticã ºi revoluþionarã a culturii s-a tocit în societãþile contemporane. dorinþe. Recunoaºtem ºi în acest sistem schema lui Marcuse.

Reperele culturale tradiþionale nu mai funcþioneazã. iar cele actuale sunt intens politizate. cumulând producãtori cu interese economice determinate. Mass media reprezintã mecanismul care „fabricã“ opinia publicã ºi imaginile asupra realitãþii politice. 285-429.140 Filosofia culturii Cultura politicã ºi mass media Noile mijloace electronice de comunicare au pus în relaþii de interacþiune profundã spaþiul cultural ºi cel politic. Componenta politicã ºi geopoliticã ocupã o porþiune semnificativã din repertoriul mesajelor pe care le asimileazã receptorul. unii teoreticieni considerã cã întreaga culturã de masã reprezintã un stoc de mituri ºi de ideologii care trãiesc prin mass media. asupra valorilor ºi opþiunilor politice ale indivizilor. care i se oferã ambalate în forme care îºi disimuleazã conþinutul. un stimulator al mesajelor propagandistice. industria culturalã de masã propune o „barbarie stilizatã“ prin care se realizeazã o represiune simbolicã (violenþã simbolicã). ci ºi formele de manifestare ale politicului. de patrimoniul informaþional ºi de setul de valori la care aderã în plan existenþial. Sistemul mediatic – utilizând întreaga gamã de limbaje ºi forme de comunicare – reprezintã azi mediatorul universal dintre componentele vieþii sociale. practic. Sistemul mediatic este simbolul noului tip de producþie. având ca efect producerea „omului unidimensional“ ºi a unei societãþi total administrate. Editura Politicã. Bombardamentul comunicaþional la care este supus receptorul mediu (un om cu nevoi ºi aspiraþii de nivel mediu) provoacã derutã ºi confuzie în sistemul sãu de apreciere a valorilor. . cum ar fi familia. care a devenit o realitate dominantã în a doua jumãtate a secolului XX. Dupã opinia lui Adorno ºi Marcuse. vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional. Scrieri filosofice. Apariþia culturii de masã a fost interpretatã ºi ea prin grila sociologiei politice. dintre cetãþean ºi stat. deºi el nu este decât arareori conºtient de sensul acestor mesaje. „fãrã opoziþie“. determinã ca relaþia dintre mass media ºi individ sã fie una directã. indivizii sunt ameþiþi de diversitatea informaþiilor ºi a mesajelor pe care le recepþioneazã. Cultura de masã este o „co-producþie“ ce angajeazã cultura ºi politica. pp. Dar sistemul mediatic a modificat în chip radical nu numai structura culturii. De aceea. sistemul mediatic determinã o schimbare progresivã ºi subteranã inclusiv în modurile de înþelegere a lumii. care sunt infuzate treptat în imaginarul colectiv. în special de Theodor Adorno ºi Herbert Marcuse. Pe lângã mesaje. care au elaborat ceea ce s-a numit „teoria criticã“ a societãþii de consum. Într-un context social în care comunicarea a devenit un fapt omniprezent. Ei au pornit de la ideea cã sistemul mediatic. pentru receptarea producþiei de iluzii ºi a miturilor politice. eliberaþi de nevoi presante. în formarea aspiraþiilor ºi a criteriilor de evaluare a evenimentelor politice. artiºti ºi intelectuali angajaþi sã producã anumite mesaje ºi distribuitori tehnici ai mesajelor. Bucureºti. cultura ºi economia. interfaþa dintre societate ºi sfera politicã. Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul mediatic solicitã el însuºi un repertoriu standardizat ºi pentru mesajele politice. idei ºi valori.224 Din 224. Mijloacele de comunicare exercitã o influenþã puternicã asupra modurilor de percepþie ºi de gândire. devenind astfel un complice al versiunilor maniheiste ºi simpliste care i se oferã asupra evenimentelor politice. produce o degradare a culturii ºi a valorilor o datã ce acestea intrã sub dominaþia logicii mercantile. Disoluþia grupurilor sociale primare. Reprezentãrile politice ale indivizilor sunt mijlocite ºi filtrate de codul lor cultural. Herbert Marcuse. Semnificaþia politicã a noii realitãþi culturale a fost descifratã de reprezentanþii ªcolii de la Frankfurt. iar creºterea standardului de viaþã asigurã disponibilitatea indivizilor. 1977.

dintre culturã ºi economie. propunând utopii ºi proiecte de schimbare. fiind supusã legilor pieþei. cu accesul acestora la universul valorilor culturale. oferind imaginea altei realitãþi. Întrucât în aceste societãþi „raþionalitatea tehnologicã a devenit raþionalitate politicã“. ideilor ºi reprezentãrilor produse ºi difuzate printr-o tehnicã industrialã. 226. fapt care determinã apariþia unei „culturi de mijloc“ ºi disoluþia culturilor de elitã. ale imaginarului social. dispariþia spiritului critic ºi erodarea personalitãþii omului. fãrã vocaþie criticã. Marcuse considerã cã ºansa unei culturi contestatare ar aparþine grupurilor marginale. dintre arta autenticã ºi producþiile comerciale. . spune Marcuse. el va face elogiul artei contestatare. capabile sã integreze ºi grupurile ºi culturile contestatare. politica. p. nu valoarea de adevãr. ele sunt „integrate“ în „raþionalitatea“ sistemului. prin eliminarea elementelor opoziþionale. având un efect tranchilizant. o „artã a refuzului“ ce reuºeºte sã depãºeascã realul. care se cer din nou satisfãcute. Este o „culturã afirmativã“. alternative.“225 Formele de creaþie culturalã ºi-au pierdut distanþa criticã faþã de realitatea socialã. 227. Ibidem. Pe ea se axeazã raþionalitatea statu quo-ului. care îl menþine pe individ în afara problemelor grave ale societãþii.Culturã ºi politicã 141 perspectiva lor. ce poate „administra“ chiar zonele inconºtientului. arta. De aici Marcuse trage concluzia cã sunt societãþi profund „iraþionale“. p. sunt societãþi integrate ºi pasive. mass media reprezintã instrumentul unei colosale manipulãri sociale. În aceste condiþii. orientatã de valori comerciale. adicã la forma de marfã. 306. ºi adesea insesizabil. cultura de masã desemneazã ansamblul comportamentelor. Valoarea de schimb conteazã. o culturã perfect integratã sistemului. Ei asociazã acest tip de culturã cu ascensiunea claselor medii pe scena istoriei. Efectul acestei culturi constã în uniformizarea modurilor de gândire ºi a comportamentelor. iar orice altã raþiionalitate îi este subordonatã. celor neintegraþi. tehnicã ce a fãcut posibilã ºi expansiunea mijloacelor de comunicare în masã. asemeni unui narcotic social. strãine ºi transcendente din cultura superioarã“226. p. Ibidem. Ibidem. Astfel. Marcuse a elaborat ºi o teorie esteticã prin care învesteºte arta cu capacitatea de a depãºi realul prin „forma esteticã“ a ei. religia ºi filosofia cu reclame comerciale. care anuleazã forþa criticã a culturii prin încorporarea elementelor culturale în chiar realitatea tehnologicã. În acest tip de culturã predominã divertismentul. „Atunci cînd mijloacele de informare în masã amestecã în mod armonios. politica ºi economia se contopesc treptat într-un sistem omniprezent care înglobeazã sau respinge toate alternativele. al artei de rupturã. Pe clapele sufletului se cântã melodia artei de a vinde. 306. ele au reuºit sã punã în miºcare „un sistem de dominaþie“ al cãrui mecanism esenþial constã în „aplanarea antagonismului dintre cultura ºi realitatea socialã. ele aduc aceste domenii ale culturii la acelaºi numitor. astfel încât oferta îºi produce cererea ºi invers. „În ambianþa tehnologiei. 303. care dispun de un sistem tehnologic care „produce“ realitatea ºi de un sistem mediatic performant. miturilor.“227 Amestecul tuturor valorilor în „bulionul“ culturii de consum anuleazã distincþia dintre valoare ºi nonvaloare. care mai pot dezvolta o culturã criticã faþã de sistem. care funcþioneazã dupã logica profitului ºi a pieþei. Producþia de iluzii pe scarã industrialã genereazã dorinþe artificiale. educaþia culturalã are un 225. Aceste societãþi. Mass media reprezintã instrumentul unei culturi a mediocritãþii. cultura. De aceea. care presupune o producþie de serie pentru o cerere de masã.

142 Filosofia culturii sens profilactic. De exemplu. faþã de care adeseori omul are un soi de adoraþie de tip religios. sub fascinaþia pe care o exercitã mass media. în forme profane ºi degradate. pentru a orienta structurile imaginarului colectiv ºi a obþine efecte politice în forme insesizabile. este prezent în numeroase ideologii moderne. 1998. Mircea Eliade228 a pus în evidenþã modul în care sistemul mediatic vehiculeazã o serie de mituri. Bucureºti. timpul mitic. prestigiul originii a funcþionat în cazul Reformei lui Luther. capitolul „Miturile lumii moderne“. mãrginit în existenþa sa. fiind vorba de o satisfacere nostalgicã ºi secretã a omului mediocru. Efectul hipnotic pe care-l obþin unele producþii de consum se sprijinã pe fascinaþia poveºtii. În 228. sã-ºi formeze o subiectivitate criticã. Editura Univers Enciclopedic. de exemplu –. La fel. teatrul politic – vezi opera lui Caragiale sau Brecht). care a dorit sã înceapã cronologia de la punctul zero. aratã Eliade. de o victorie definitivã a democraþiei asupra totalitarismului. mitul rasist. a vedetelor. din timpul profan. romanele ºi filmele poliþiste sunt construite pe structura miticã a opoziþiei dintre bine ºi rãu. ºi multe produse ºi artefacte ale culturii de masã îndeplinesc aceste funcþii. Ideologii mesianice sunt ºi cele ale liberalismului integral sau cele care astãzi vorbesc de „sfârºitul istoriei“ (Francis Fukuyama). vise ºi mistere. schemã care permite mitizarea personajelor ºi proiecþia receptorului în drama reprezentatã. fãcând din proletariat un agent metafizic al istoriei. de suspendare a actualitãþii prin actul lecturii sau prin cel al receptãrii acestor producþii. În societãþile contemporane. care a propus o întoarcere la sursa primarã a creºtinismului. Artã ºi societate Viziunile asupra lumii – semnificaþii filosofice ºi politice Creaþiile culturale au ele însele o anumitã semnificaþie politicã implicitã (un mesaj care este încifrat în sensurile operei) sau o semnificaþie explicitã. Producþiile culturii de masã cultivã adeseori personaje extraordinare de tipul Supermanului. pp. dintre erou ºi demon. Dintr-o altã perspectivã. Mircea Eliade. Mituri. care sperã sã devinã excepþional într-o zi. Colectivitãþile umane se comportã ºi astãzi mitic. un mesaj politic care este formulat în chip deliberat (romanul politic. dupã cum ºi marxismul poate fi interpretat ca o mitologie ce proiecteazã vârsta de aur la sfârºitul istoriei. al puritãþii sângelui. romanul ºi filmul au luat locul mitului din socitãþile arhaice. identificându-se în planul imaginaþiei cu aceste personaje care îndeplinesc o funcþie compensatorie faþã de existenþa sa. Funcþia literaturii în societãþile contemporane se aseamãnã cu cea a mitologiei. care exprimã nevoia fundamentalã a sufletului uman de „ieºire din timp“. Funcþia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut. Astfel. abolind contradicþiile inerente ale istoriei. având aceeaºi funcþie terapeuticã în raport cu existenþa cotidianã. Marile ideologii pot fi ºi ele interpretate drept mituri elaborate în orizontul gândirii moderne. transformarea vieþii politice în spectacol mediatic îndeplineºte aceeaºi funcþie de mitizare a personalitãþilor. fiind menitã sã-l ajute pe individ sã se orienteze în haosul mesajelor mediatice. 2. rãspunzând nevoilor omului de a ieºi din timpul personal ºi istoric ºi de a se cufunda într-un timp imaginar. În aceeaºi serie se înscrie ºi cultul obiectelor – al automobilului. De asemenea. precum ºi în cazul Revoluþiei Franceze. care reuºeºte mereu. . 17-32. mitic. Funcþiile gândirii mitice sunt constitutive fiinþei umane.

care poate fi descoperit la nivelul viziunii asupra lumii. Semnificaþia politicã ºi socialã a unei opere nu poate fi cercetatã independent de valoarea ei esteticã. Bucureºti. Sociologia literaturii. în care adeseori personajul este un antierou. El a considerat cã examenul sociologic al artei trebuie aplicat la toate nivelurile constitutive ale operei. un complex de reprezentãri pe care îl cristalizeazã în forme ce vor deveni bunuri sociale. 1972. Existã o omologie structuralã între structurile conºtiinþei colective ºi structurile operei de artã. Artiºtii sunt personalitãþi. Legãtura dintre operã ºi spaþiul social ºi politic poate fi descifratã la nivelul viziunii asupra lumii. Societãþile contemporane îºi gãsesc imaginea în proza din care a dispãrut personajul. care a cãutat o transcriere directã a socialului ºi politicului în operã. se exprimã apoi în operã ºi produc un efect asupra receptorilor. atitudini ºi reprezentãri sociale. nu un document“. ce problematizeazã existenþa individului care se afirmã ca un erou. Goldmann considerã cã opera de artã sistematizeazã „conºtiinþa posibilã“ a grupului social. Capitalismul monopolist îºi gãseºte corespondenþe în romanele lui Kafka sau Camus. 1972. în care individul este dominat de un univers reificat. Realitatea figurativã. Editrua Meridiane. sociologismul vulgar. de a exprima în avangardã noi stãri de spirit. în structura operei putem descoperi structurile mentale colective. Arta este ºi o formã de autoconºtiinþã a unei societãþi. 230. ºi anumite tendinþe sociale ºi politice. În acelaºi cadru poate fi interpretatã ºi disoluþia figurativismului în picturã. Bucureºti. Pierre Francastel230 a subliniat funcþia creatoare a artei. Conþinuturile sociale sunt interiorizate de creator în subiectivitatea sa. ºi tendinþele formaliste ºi estetizante. astfel încât putem descoperi similitudini între forma romanului ºi forma societãþii. Operele de artã sunt „obiecte de civilizaþie“ cu un statut aparte. Economia liberalã îºi gãseºte corespondenþa în romanul clasic (Balzac. precum în teatrul absurdului. Teoreticienii au arãtat cã existã un „cod ideologic“ al operei de artã. care au militat pentru autonomia totalã a artei. cod ce rezoneazã cu un anumit mesaj politic. nu instrumente pasive ale unei clase. Editura Politicã. 229. rãtãcit în labiriturile sistemului.Culturã ºi politicã 143 aceastã problemã s-au manifestat douã direcþii extreme. inclusiv la structurile formale. Lucien Goldmann. expresie ºi stil. capacitatea ei de a ordona ºi structura viziunile sociale. codificate expresiv în operele de artã. un statut simbolic prin care ele depãºesc realul în posibil. Opera este o structurã semnificativã care exprimã atitudini globale în faþa realitãþii. Dar opera nu este un simplu reflex al unor conþinuturi sociale exterioare. un individ care a pierdut iluzia cã mai poate modifica istoria prin acþiunile sale. Este citatã adeseori afirmaþia lui Benedetto Croce dupã care opera de artã „este un monument. pentru analiza operei independent de conþinuturile sau implicaþiile sale sociale. iar arta exprimã viaþa în complexitatea ei. Viziunea asupra lumii structureazã atitudinile ideologice fundamentale ale unui grup social. Arta anticipeazã astfel cadrele posibile ale experienþei sociale. Comportamentul eroilor din piesele antice diferã de cel al eroilor din dramaturgia contemporanã datoritã faptului cã diferã contextele culturale ºi angajãrile valorice. fiind o reconstrucþie simbolicã a vieþii. Pierre Francastel. care þin de limbaj. . de a orienta direcþia de evoluþie a mentalitãþilor sociale. Dostoievski). Arta este o formã fundamentalã de activitate prin care omul îºi reprezintã raporturile cu lumea. Lucien Goldmann229 a dezvoltat o teorie cu privire la relaþia dintre viziunile asupra lumii. conþinuturi care ar preexista operei. Opera de artã se aflã în relaþie cu socialul precum o hartã aerianã seamãnã cu realitatea geologicã. Printr-o analizã profundã.

Analogii între sisteme politice ºi tipuri de culturã Tudor Vianu. Tudor Vianu. spun teoreticienii. deci. Evul Mediu a dezvoltat pentru nobilime castelul izolat. secularizarea vieþii ºi laicizarea mentalitãþilor au dus la apariþia unor noi genuri în picturã (peisajul. Progresul libertãþilor publice poate uneori sã abatã spiritele de la practica artelor ºi a literaturii. Bucureºti. prin intermediul mecenatului. Regimurile monarhice centralizate au dezvoltat palatul de reºedinþã (Versailles). Muzica clasicã ºi preclasicã se aflã în corespondenþã cu formele de viaþã specifice secolelor XVI-XVIII. regimurile despotice au privilegiat adeseori genurile frivole.144 Filosofia culturii ea nu reflectã o spiritualitate. punea arta în dependenþã de câmpul puterii.). ca loc al comunitãþii. Trebuie. de mediul cetãþii. olimpiadele. Situându-se adesea în opoziþie faþã de sistemele politice ale momentului. Estetica. Regimurile autocratice favorizeazã apoi expresia sentimentelor erotice. în forme specifice. Astfel. 1968. filosofia. expresia unor sentimente ºi aspiraþii interzise de autoritãþi. „Pentru cã interzic sau oprimã gândirea socialã. construind temple dedicate zeilor ºi eroilor cetãþii. literaturã dramaticã. Astfel. participând la formarea ºi difuzarea lor. . operele sentimentale ºi fãrã implicaþii politice. iar temele religioase au rãmas ca un pretext pentru subiecte prozaice. Mai ales arhitectura poate fi pusã în legãturã cu tipurile de structuri politice. Ulterior. Ibidem. stadioane. dupã cum ritmurile accelerate ale vieþii contemporane se pot regãsi transfigurate în configuraþiile sonore ale genurilor muzicale actuale. 175-186. ºi o importantã funcþie „compensatorie“. ci o creeazã. arta. precum ºi vila de reºedinþã. artã plasticã. p. în Roma lui August sau în oraºele-state din Renaºtere. literatura de evaziune etc. iar pentru civilizaþia comunalã ruralã – primãria ºi turnul comunal. considera cã putem descoperi o serie de raporturi expresive între anumite forme ale culturii ºi organizarea politicã a societãþilor. Fernand Baldensperger sau Charles Lalo. democraþia atenianã a fost interesatã de amenajarea arhitectornicã a spaþiilor publice. Comunitãþile preponderent nomade s-au ilustrat prin poezie ºi muzicã. iar individualismul Renaºterii a dus la impunerea portretului în picturã. Prin contrast. În epoca Renaºterii. religia ºi alte forme ale culturii îndeplinesc. anumite curente de idei sociale. oferind publicului imagini ale unei lumi alternative. viaþa de familie). În ultimele douã secole. În epoca modernã are loc o autonomizare a câmpului artistic faþã de cel politic. 177.231 Antropologia a dezvãluit solidaritatea dintre activitãþile artistice ºi formele de viaþã socialã. singurele care nu le ameninþã ºi care le pot câºtiga simpatia anumitor cercuri. acolo unde puterea politicã a fost deþinutã de plutocraþie. Editura pentru Literaturã. comanda socialã. Erotismul rococoului francez este în aceastã privinþã un exemplu printre altele. pp. tiraniile dezvoltã genurile frivole […]. portice festive sau dezvoltând forme ale artei ce implicau solidarizarea grupului social (teatrul.“232 231. sintetizând cercetãrile de sociologie a artei datorate lui Hypolite Taine. Arta nu este doar o expresie a societãþii. ci ºi o componentã a societãþii. arta s-a raportat de obicei critic la spaþiul social ºi politic. sãrbãtori etc. Ea a exprimat. amfiteatre mãreþe. o condiþie ºi o forþã socialã a ei. 232. iar cele sedentare prin arhitecturã. s-a dezvoltat o „artã a forului“ menitã sã glorifice mãreþia cezarilor. dar similitudinile de structurã pot fi gãsite ºi în aceste condiþii. sã cercetãm raporturile dintre sistemul de convenþie al artei ºi diverse componente ale sistemului social pentru a putea descoperi corelaþia dintre aceste realitãþi.

este perioada unui „holocaust“ al culturii române. dar într-un limbaj simbolic. directive ce cunosc ºi ele o fazã de relaxare. Apar tot mai frecvent forme de protest social ºi intelectual. în care elita culturalã anterioarã a fost decapitatã fizic sau marginalizatã. spaþiul cultural a fost complet controlat de instituþiile cenzurii politice. dupã o lungã perioadã de interdicþii. Urmeazã o perioada de relativã liberalizare. literatura ºi presa culturalã cunosc o înnoire de substanþã. au acaparat interesul societãþii ºi chiar al intelectualilor. dar tot mai consistentã în plan spiritual ºi în formele sale „disimulate“ de opoziþie la politica regimului. iar în anii ’80 cetãþenii care au maºini de scris sunt obligaþi periodic sã le . Un caz: „rezistenþa prin culturã“ Diagrama raporturilor dintre regimul politic comunist din România ºi spaþiul cultural. este epoca limbajului dublu. teatrul. între anii 1964-1974. determinând o eclipsare a interesului pentru arte ºi creaþia „gratuitã“. Trecerea bruscã spre un regim democratic ºi afirmarea libertãþii de expresie. cea mai teribilã tragedie naþionalã. prin impunerea unei „linii ideologice“ în culturã ºi prin cultul personalitãþii dictatorului Ceauºescu. inclusiv de atitudini diferite faþã de tradiþia culturalã. Este perioada în care cenzura se înãspreºte. a învãþãmântului ºi a culturii în ansamblul ei.Culturã ºi politicã 145 Ultima observaþie a lui Vianu este demnã de interes ºi pentru înþelegerea condiþiei artei în perioada tranziþiei postcomuniste. independente de cele politice. Efectul acestei „cotituri ideologice“ este contradictoriu în plan cultural. arta ºi activitãþile culturale îºi revendicã ºi obþin o relativã autonomie faþã de directivele politicii oficiale. care se vor amplifica în anii ’80. difuzã la început. Literatura dezvãluie aberaþiile sistemul comunist. pentru a putea trece de cenzurã. ca strategii de supravieþuire ºi de opoziþie simbolicã. poate oferi elemente pentru o analizã a fenomenului discutat. Este perioada în care sunt redescoperite ºi revalorificate filoanele naþionale ale culturii. iar cenzura ideologicã devine mai permisivã. o diversificare stilisticã ºi realizãri de performanþã. revistele ºi editurile sunt din nou controlate. Regimul politic evolueazã treptat spre o restalinizare. Vechea elitã culturalã ºi politicã a fost suprimatã brutal. circuitul informaþiei este supravegheat. a unor conduite duplicitare. Aºa se explicã ºi pierderea prestigului social pe care-l avea literatura în timpul regimul dictatorial din România. cinematografia. Este intervalul în care s-a consumat. Este momentul în care se naºte o reacþie puternicã. grup specializat în creaþia culturalã. care a avut efecte benefice asupra mediului cultural. iar poziþiile dobândite de o serie de personalitãþi ºi de unele publicaþii în perioada anterioarã încurajeazã unele acte de disidenþã individualã. regimul comunist manifestã o tendinþã tot mai accentuatã de reideologizare a mediului cultural ºi de înãsprire a cenzurii. când simboliza o formã de opoziþe ºi avea o funcþie criticã implicatã. Dar mediile culturale sunt divizate de angajãri teoretice ºi ideologice diferite. În mediile sociale ºi intelectuale se dezvoltã un limbaj codificat prin care oamenii îºi exprimã aversiunea faþã de regim. pentru spaþiul politic ºi pentru confruntãrile politice. ce viza distrugerea memoriei istorice ºi rusificarea instituþiilor. cu schimbãrile pe care le-a suferit în diferite perioade. aluziv ºi esopic. Dupã 1971. În primii ani ai regimului (perioada proletcultismului). în care se reiau contactele intelectuale cu lumea occidentalã. Mediile culturale au acum structuri consolidate. Artele plastice. dupã epoca fanariotã. perioada în care România a trãit sub agresiunea unui model cultural de ocupaþie. sunt reluate teme ºi dispute din perioada interbelicã.

În felul acesta. A apãrut o constelaþie de creatori. pe care regimul dictatorial nu mai putea sã-l controleze în ultimii ani în toate manifestãrile sale. pasive sau manifeste. se promova un cult al personalitãþii dictatorului. dramaturgi ºi critici. întrun spaþiu autonom. sentimente. romancieri. atitudini ºi conduite prin care indivizii ºi grupurile sociale îºi reprezintã ºi îºi conºtientizeazã raporturile lor faþã de structurile de putere. dar ºi conduite duplicitare în spaþiul culturii. Editura Cartea Româneascã. atitudini ºi comportamente care vizeazã sistemul politic. Aceastã atitudine a fost numitã ulterior „rezistenþã prin culturã“. aºa cum 233. nu au renunþat la þinuta esteticã ºi moralã. care desfigurau istoria ºi transformau ideea naþionalã într-o temã de propagandã. în care se difuzau doar programe în care se manifestã un cult deºãnþat al dictatorului. interviu (decembrie 1992). Pentru a-ºi legitima dictatura. de poeþi. Astfel. Bucureºti. cultura politicã reprezintã un ansamblu de reprezentãri. în C. o serie de intelectuali au refuzat sã facã compromisuri. regimul nu mai este crezut. literatura a devenit o „instituþie spiritualã naþionalã“. Interviuri din tranziþie. raporturile dintre putere ºi cetãþeni. personalitãþi de relief care au reînnodat legãtura cu tradiþia spiritualã autohtonã ºi au produs opere în rezonanþã cu noile orientãri estetice din spaþiul mondial. s-au retras în spaþiul cultural. Aºadar. ea nu mai are eficienþã. Editura Fundaþiei Culturale Române. pentru a impune o scarã de valori cât mai exactã“. televiziunea îºi reduce programul la douã ore. ca o definiþie de pornire. strategia pe care au adoptat-o cei mai mulþi intelectuali români a fost una de rezistenþã implicitã. De fapt. valori. constatã Eugen Simion. „literatura românã ºi-a revenit din somnul proletcultismului ºi s-a constituit ca instituþie spiritualã naþionalã“234. Deºi propaganda se intensificã. Stãnescu. . „Am optat pentru incitarea la toleranþã“. Într-adevãr. clãdind opere de valoare. cult ce devenise sufocant ºi luase forme caricaturale. mai ales. Deºi cei care nu scriau pe placul propagandei oficiale aveau dificultãþi în a publica. p. precum a fost grupul din jurul lui Constantin Noica. dupã 1965. încercând sã anexeze la aceastã politicã naþionalistã ºi sectoare ale creaþiei artistice.233 Deºi au fãcut ºi gesturi de contestare directã a dictaturii. regimul Ceauºescu a recurs la o amplã acþiune de exaltare a ideii naþionale. dar mai ales segmentul ei literar ºi critic. În cazul culturii politice. nedistorsionatã de considerente ideologice.146 Filosofia culturii înregistreze la miliþie. de la Pãltiniº. iar lumea culturalã dezvoltã diverse forme de rezistenþã. 1984. 3. a purtat „o luptã durã pentru a-ºi câºtiga relativa independenþã ºi. Cultura politicã se cristalizeazã ºi ea prin mecanismul de socializare generalã a individului ºi de asimilare a normelor sociale. judecãþi. care a fost ulterior numitã „rezistenþã prin culturã“. 128. idei. „retragerea în culturã“. Bucureºti. cu o forþã de penetrare socialã neobiºnuitã. literatura cu „cheie“. 234. În aceste condiþii se dezvoltã limbajul dublu. Eugen Simion. Jurnalul de la Pãltiniº. Conceptul de culturã politicã Repere pentru o definiþie prealabilã Cultura politicã reprezintã un ansamblu de idei. cultura în ansamblu. sub aceste practici. Unele grupuri s-au izolat ºi au lucrat temeinic în sfera unor discipline sau preocupãri culturale majore. 1996. Vezi Gabriel Liiceanu. Creatorii care nu au acceptat sã participe la ritualurile de glorificare hilarã a puterii au adoptat acestã formã de opoziþie pasivã.

a politologiei ºi a altor discipline. afective ºi valorice. Gabriel Almond ºi Sidney Verba au studiat sistemele politice ºi comportamentele politice ale membrilor societãþii prin anchete aplicate în cinci þãri (SUA. Almond. Folosind noþiunea antropologicã de culturã în sensul de „orientare psihologicã spre obiecte sociale“. sintetizeazã rezultatele acestei vaste anchete. fiind preluat ºi de alþi teoreticieni ca un instrument fecund de analizã politicã a societãþilor ºi a sistemelor politice. unul axiologic ºi unul praxiologic. cuprinzând ºi importante aspecte psihologice (personalitate. Italia ºi Germania). dar o serie de componente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori. simboluri. ºi cultura trãitã. 1996. sistematizate în doctrine ºi teorii politice sau prezente în mod difuz la membrii societãþii (reprezentãri. idei. Putem decupa în morfologia culturii politice cel puþin trei componente distincte: – cunoºtinþe. afecte. Sidney Verba. Deci putem considera cã gândirea politicã. Ca „set de orientãri“. care poate fi abordat din perspectiva filosofiei culturii.). emoþionale ºi estimative. Bucureºti. Gabriel A. Avem. valorile politice ºi conduitele politice alcãtuiesc sistemul culturii politice. 235. alcãtuitã din sisteme de cunoºtinþe. concretizate într-o ideologie sau doctrinã. convingeri. Marea Britanie. reprezentãri. se aflã într-o relaþie de simetrie – de interdependenþã sau corespondenþã – cu particularitãþile ºi caracteristicile sistemului politic în care aceºti agenþi trãiesc ºi se manifestã.235 Dupã opinia acestora. a sociologiei politice. comportamente ºi acþiuni politice prin care se materializeazã opþiunile ºi valorile politice. Editura DU Style. motivaþii. atitudini. mituri. nivelul psihosocial care se sprijinã pe mentalitãþi politice. – atitudini. Mexic.Culturã ºi politicã 147 vom arãta. cultura politicã a agenþilor sociali. Cultura politicã este un concept interdisciplinar. Realitãþile complexe pe care le exprimã conceptul au fost investigate ºi prin cercetãri emipirice. avem de-a face cu procesul prin care indivizii ºi grupurile sociale interiorizeazã idealuri. prin care autorii ajung la concluzia cã structura culturii politice poate fi determinatã prin trei tipuri fundamentale de orientãri individuale. aºadar. cei doi autori construiesc conceptul de culturã politicã pe ideea de orientare. prin care relaþiile politice sunt reprezentate ºi evaluate. sentimente. Cultura civicã. . Altã sistematizare posibilã este aceea care disociazã între cultura teoreticã elaboratã. informaþii. valori ºi idei. atitudini. dar care au relevanþã politicã globalã. solidificate în mentalitãþi. opinii etc. norme ºi atitudini faþã de sfera politicã a societãþii. prin conþinuturile sale cognitive. apãrutã în 1963. – valori. valori. atitudini fixate în obiceiuri ºi practici consacrate tradiþional. un nivel cognitiv. cultura politicã oferã indivizilor scheme pentru a-ºi întemeia o atitudine sau un comportament în situaþii problematice concrete. reacþii emoþionale etc. exteriorizându-le apoi în conduite ºi acþiuni individuale sau de grup. credinþe. care au o puternicã înrãdãcinare psihologicã: orientãri cognitive. Elaborãri teoretice ale conceptului de culturã politicã Conceptul de culturã politicã a fost impus de sociologul american Gabriel A. mentalitãþi. Almond. idealuri ºi motivaþii.). care ar exprima „aspectele internalizate ale obiectelor ºi relaþiilor“ politice. Cartea lor.

unde cetãþenii posedã un grad înalt de cunoaºtere politicã ºi participã activ atât la elaborarea deciziilor politice. cât ºi la controlul aspura structurilor politice. 47-56. Acest tip de culturã politicã este caracteristic. regiune etc. – Orientarea evaluativã conþine aprecierile ºi judecãþile de valoare ale indivizilor faþã de sistem. pp. Ibidem. când orizontul de interes al unor cetãþeanului este limitat la afinitãþi locale. sentimente ºi evaluãri ale populaþiei sale. apolitism. repliere asupra solidaritãþii locale sau etnice.148 Filosofia culturii „Când vorbim de cultura politicã a unei societãþi ne referim la sistemul politic aºa cum a fost el interiorizat în cunoºtinþe. lipsã de interes. eterogene. despotice. specificã pentru regimurile autoritare. pentru Marea Britanie ºi SUA. 59-60. Aceste tipuri culturale se întrepãtrund în realitatea politicã a societãþilor moderne. pp. fie pentru cã se tem de autoritãþi. Din anchetele autorilor. afectele ºi judecãþile de valoare faþã de el tind spre zero: indivizii manifestã indiferenþã. Cele trei tipuri de culturi politice – parohialã. reglementãri ce trebuie urmate. despre rolurile ºi deþinãtorii puterii. raportarea la putere se face preponderent în termeni ce vizeazã aspectele „descendente“: puterea emite norme ce trebuie respectate. vãzând în ea o „culturã mixtã“238. Puterea centralã este cunoscutã ºi recunoscutã ca legitimã. acest tip de culturã politicã se regãseºte preponderent în cazurile Italiei ºi Germaniei. prin frecvenþa ridicatã a trãsãturilor sale.“236 Dupã schema autorilor. iar mãsurile sale sunt respectate. 238. în funcþie de tradiþiile naþionale ºi de dominaþia unor caracteristici ale culturilor naþionale. hibride. – Orientarea afectivã priveºte sentimentele indivizilor faþã de structurile politice ºi faþã de actorii sãi. – Cultura politicã dependentã. pe când cultura participativã este specificã regimurilor democratice. sat. dar cultura dependentã este specificã regimurilor dictatoriale. 237. autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice237: – Cultura politicã parohialã. opiniile formate pe temeiul informaþiilor ºi al sentimentelor politice. În acest tip de culturã. . tribale sau în comunitãþile locale închise. în care predominã elementele culturii participative. Aceste tipuri ideale se combinã în viaþa practicã a tuturor societãþilor. Cunoºtinþele asupra sistemului politic central. numit ºi cultura de supunere. dar în aliaje specifice cu elemente 236. dar cetãþenii dispun de mijloace pentru a participa la procesul de elaborare a deciziilor. dând naºtere unor subculturi amestecate. în care indivizii posedã o foarte slabã cunoaºtere despre sistemul politic. Pe baza acestor componente. iar existenþa lor nu este afectatã de acþiunile sistemului politic. Aspecte ale acestui tip de culturã pot fi întâlnite ºi în statele industrializate moderne ºi actuale. despre componenþa sa. în proporþii variabile. credinþele ºi stãrile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic. dependentã ºi participativã – sunt construite printr-o reducþie severã a diversitãþii sociale ºi istorice la dominantele unor situaþii obiective ºi ale reacþiilor umane. Este un tip de culturã care poate fi întâlnit în societãþile tradiþionale. iar participarea este foarte slabã. cultura politicã ar cuprinde aºadar trei componente majore: – Orientarea cognitivã se referã la cunoaºterea pe care o au indivizii despre sistemul politic. p. fie cã aºteaptã beneficii de la aceastã atitudine de ascultare. când indivizii cunosc mecanismul sistemului politic. Ibidem. Autorii au acordat termenului de „culturã civicã“ un sens special. – Cultura politicã participativã. Aceste trei orientãri formeazã sistemul de referinþã al culturii politice. 44. Ibidem. dar acceptã condiþia de supunere. la care indivizii considerã cã trebuie sã se supunã. prezentã în regimurile democratice.

religios ºi moral pe care s-a edificat capitalismul de tip occidental.). Cultura civicã ar fi o formã a culturii participative. tradiþii. sunt compatibile cu structurile culturale ale societãþilor nonoccidentale (asiatice. ci ºi un tip anumit de societate civilã ºi de culturã politicã. politice ºi economice ale unei societãþi. schimbarea mentalitãþilor politice este o temã centralã de analizã pentru înþelegerea tranziþiei postcomuniste. forme de educaþie etc. Prin structuri culturale trebuie sã înþelegem aici religie. 12. dintre care unele considerã cã fundamentele culturale ale societãþilor sunt cele care modeleazã ºi structurile economiei de piaþã. care rãmân funcþionale pe anumite segmente ale vieþii politice. naturã. Totuºi. 60. Este important sã descoperim corelaþiile dintre credinþe. africane etc. . Existã o corespondenþã între structurile economice ºi cele politice ale unei societãþi ºi fundamentele ei culturale. Etica protestantã ºi spiritul capitalismului. la nivel local ºi naþional. nu regula istoriei universale. Contraexemplele cele mai des invocate privesc dezvoltarea capitalistã spectaculoasã a Japoniei. Ibidem. Editura Humanitas. mai recent a Chinei ºi a „tigrilor asiatici“. Aºadar. moravuri. p. Capitalismul de formulã vesticã presupune nu numai un sistem politic democratic. nu individualist. 1993. experienþele mai recente au descoperit ºi o altã condiþionare. dar care pãstreazã în structura sa mixtã ºi elemente din cultura parohial-comunitarã ºi din cea dependentã. presupuse a fi universale. 240. Din analizele lui Max Weber rezultã cã forma de capitalism care a triumfat în Occident este „cu totul deosebitã ºi […] nu s-a dezvoltat nicãieri în altã parte“240. Max Weber a analizat substratul cultural.Culturã ºi politicã 149 ale culturii dependente ºi ale culturii parohiale. obiceiuri ºi credinþe. Întrebarea este dacã structurile politice de formulã democraticã ºi mecanismele economiei de piaþã. reprezentãri cu privire la divinitate. tipuri de familie ºi comportament. iar religiile asiatice sunt departe de a alimenta spiritul întreprinzãtor ºi o mentalitate activistã în plan economic. societãþi ºi tipuri de culturi O dezbatere intensã se poartã azi cu privire la raporturile dintre structurile culturale. de supus al autoritãþilor politice centrale ºi de agent al vieþii politice. privind tipul de culturã ºi de mentalitate. care reprezintã urzeala culturii politice. Mentalitãþi. idei. fãrã de care nu poate funcþiona. Mai mult. O analizã a culturii politice presupune luarea în considerare a tuturor acestor componente. deºi cultura lor este una de tip colectivist. în mentalitãþile ºi comportamentul lor economic ºi social. Dupã cum se ºtie. om. valori. este excepþia. Autorii subliniazã cã „în cultura civicã. este atipicã. Bucureºti. atitudini ºi comportamente. o semnificaþie deosebitã având-o valorile politice. mentalitãþile reprezintã elementul cel mai profund al psihologiei colective ºi structurile cele mai rezistente la schimbare. moduri de viaþã. în contextul lor cultural specific. De aceea. artã ºi gândire filosoficã. Ce influenþã au toate aceste aspecte în plan politic sau economic? Orice economie naþionalã are un suport în modul de viaþã al oamenilor. orientãrile politice participative se combinã cu ºi nu înlocuiesc orientãrile politice dependente ºi parohiale“239. Existã numeroase 239. ideologiile politice ºi mentalitãþile politice. aceastã grefã a capitalismului în organismului unor societãþi de tip tradiþional a generat interpretãri diverse. aºa cum este cunoscut. mai profundã. Aceste þãri au reuºit sã se adapteze la rigorile capitalismului. structuri care s-au impus în spaþiul civilizaþiei occidentale. Max Weber. p. Conceptul ar defini simultan condiþia cetãþeanului de membru al unei comunitãþi locale.

pentru cã „nonoccidentalii vãd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“. adicã refuzã anihilarea identitãþii lor culturale. cit. op. în România liberã. William Pfaff. Dar. cu moduri de viaþã. O datã ieºitã din colonizare. pe care încearcã sã le imite. practici ºi credinþe paternaliste. preluând parcã teoria lui Gherea despre neoiobãgie. Ele rãmân angajate ferm în procesul de modernizare. prin care se exprimã „ideologia Occidentului în confruntãrile cu culturile nonoccidentale“. 1988. dar refuzã „occidentalizarea“.“243 241. Cultura naþionalã este aceea care determinã forma pe care o îmbracã o economie. cu dominanþã ruralã ºi agrarã. 243. p. care se aflã în câmpul de gravitaþie al valorilor occidentale. „Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blândã integrare globalã. p. cum este cazul proliferãrii mass media la dimensiuni mondiale. cu dinamicã urbanã. 2345. Samuel Huntington. în a doua fazã.150 Filosofia culturii exemple care ilustreazã rezistenþa configuraþiilor cultural-simbolice ale unui popor. produs tipic occidental. fenomen caracteristic în ultimele douã secole. o þarã îºi pune cu fervoare – prin grupurile sale active. Ele sunt societãþi „sfâºiate“. Sociologie politique. ºi un strat modern. spune Huntington. nonoccidentalii denunþã a fi imperialism ticãlos occidental. Ele se confruntã cu un proces extrem de complicat. articol tradus din International Herald Tribune. 95. cum le numeºte tot Huntington. industrialã ºi comercialã. ele doresc sã se „asemene“ cu societãþile occidentale.. asistãm la procesul de „indigenizare“. nu a produs o civilizaþie universalã.“242 Economiile est-asiatice au fost puternic zdruncinate de crize financiare în ultimii ani. Ceea ce este cu totul neadevãrat. considerã Huntington. . Sub presiunea unor realitãþi contemporane. aºa cum este privit diferit conceputul de „civilizaþie universalã“. Huntington spune cã o asemenea succesiune de atitudini se observã în toate societãþile care au adoptat iniþial modelul occidental de industrializare ºi modernizare. Roger-Gérard Schwartzenberg. Factorii culturali ºi politici sunt consideraþi nerelevanþi în economie sau subordonaþi forþelor economice. ca tip de societate ce articuleazã în chip „monstruos“ douã moduri de producþie – ºi douã tipuri culturale – total diferite. chiar prin cele care au asimilat iniþial valorile occidentale instrumentale – „problema identitãþii sale ºi a specificitãþii sale culturale“241. sociologii occidentali reiau ºi unele teme care au fost intens dezbãtute în cultura românã modernã. Societãþile dependente au o situaþie specificã. Într-o primã fazã. nr. 10 decembrie 1997. „Greºeala constã în a presupune cã tot ceea ce este necesar pentru a crea o economie industrialã modernã este a dereglementa. cum ar fi tema raportului dintre modelul economic de dezvoltare ºi infrastructura culturalã ºi psihologicã a unei societãþi. în care imperativul modernizãrii sociale interfereazã cu imperative naþionale ºi cerinþa de a-ºi consolida identitatea culturalã. ci o arenã în care se confruntã civilizaþii diferite. Societãþile în curs de dezvoltare cuprind un strat tradiþional. Un reputat analist ºi comentator american – William Pfaff – considerã cã este vorba de „proasta aplicare a valorilor occidentale în Asia“ ºi de o „eroare“ în actuala concepþie occidentalã despre capitalism. Extinderea planetarã a civilizaþiei occidentale. având ca agenþi elitele din „a doua generaþie“. chiar dacã sunt supuse decenii la rând unei aculturaþii negative. 242. Editions Montchrestien. 235. pentru cã Occidentul ºi-a proclamat propriul tip de culturã ca fiind universal. propria formã de capitalism“. Globalizarea este privitã diferit din perspectiva diferitelor civilizaþii. Din aceastã eroare derivã ºi iluzia cã îndatã ce societãþile rãsãritene au scãpat din strânsoarea regimurilor comuniste autoritare ele îºi vor construi în mod automat un sistem antreprenorial de piaþã liberã. „Fiecãrei culturi naþionale. Paris.

cât ºi cei din strãinãtate s-au retras sau au speculat împotriva monedelor ºi pieþelor asiatice ºi totul a început sã se destrame. prin ravagiile pe care le produce „capitalul vagabond“ (ca sã folosim un concept introdus de Constantin Stere la începutul secolului XX) în sistemul de relaþii economice ºi politice din þãrile în care opereazã. Puþini vor fi aceea care vor înþelege din aceastã tezã ideea cã fiecãrei culturi naþionale îi corespunde o formã proprie de capitalism. Desigur. Cu puþine excepþii. care. ne spun cã factorii economici ºi politici sunt hotãrâtori în dezvoltare ºi cã sistemele culturale urmeazã sau reflectã doar dinamica acestora. dar ºi de anumite acþiuni de naturã geopoliticã. cuprinzând formele de expresie spiritualã. eroarea proiectelor liberale sau social-democrate de reformã. constã în a crede cã astãzi „capitalismul occidental poate fi instaurat oriunde“. tradiþiile. în beneficiul unei omogenizãri culturale ºi spirituale a omenirii. politice ºi jurnalistice. Reprezentarea comunã. . plan de unde ar urma sã fie erodate ºi ele. Capitalismul american s-a dezvoltat în cadrul unui „cod de convingere protestant“. departe de a susþine restrângerea identitãþilor la nivelul culturilor. constrângere determinatã de presiunea relaþiilor economice globalizate. Aºadar. o recunoaºtere clarã a faptului cã metropola exportã în periferie un tip de capitalism neviabil. Iatã o altã perspectivã. Aceastã reprezentare considerã cã stratul economic al societãþilor se uniformizeazã prin globalizarea tipului occidental de economie de piaþã. când consideraþiile etice sau de altã naturã au cedat în favoarea individualismului hedonist. care nu þine seama de fondul etic ºi cultural din þãrile supuse unei evoluþii rapide spre capitalism. cea care dominã acum mediile intelectuale. introduce o rupturã între economie ºi culturã. Practicile capitalismului american contemporan. ci ºi asupra comportamentelor economice. dar ºi modurile de viaþã. Matricea stilisticã îºi întinde liniile de forþã ale câmpului sãu gravitaþional nu numai asupra înfãptuirilor strict culturale. iar identitãþile naþionale se manifestã doar pe plan cultural.“244 Autorul american reia explicaþiile lui Max Weber. indiferent cã este vorba de cele evoluþioniste. Cele mai multe teorii româneºti susþin cã mediul cultural specific modeleazã ºi realitãþile de ordin economic ºi social. mentalitãþile.Culturã ºi politicã 151 Iatã o idee ce contrazice atâtea teorii în vogã astãzi. teoriile occidentale. Criza capitalismului asiatic din vara anului 1997 este explicatã prin absenþa elementelor de statornicie a capitalului. de un secol ºi ceva. pe care le orienteazã într-un anumit mod. Aceste lucruri au dispãrut din SUA în ultimele decenii. aºadar. care dau tonul în întreaga 244. „O datã ce investiþiile «aventuriere» (puternic speculative – n. susþinute de experþii occidentali. constrângerea þãrilor asiatice de a aplica acest model de capitalism.) motivate de aceste relaþii au început sã eºueze. cât ºi naþiunii“. le extinde ºi în plan economic. asupra raporturilor „de piaþã“. potrivit autorului citat. Drept urmare. atât investitorii din þarã. indiferent de structurile mentale ºi culturile locale. atitudinile înrãdãcinate într-un sistem de valori. tr. a produs în þãrile asiatice „o formã coruptã ºi speculativã de expansiune economicã“. chiar atunci când este distructivã faþã de comunitate ºi interesele naþionale. treptat. având în centru „credinþa cã succesul material ºi bogãþiile câºtigate sunt dovezi ale binecuvântãrii date de Dumnezeu atât indivizilor. termenul de culturã este folosit de William Pfaff în sens antropologic larg (potrivit ºcolilor antropologice americane). Idem. Iatã. comportamentele politice ºi economice sãdite într-o experienþã istoricã particularã. pentru care conteazã doar autorealizarea individualã. Pe acest suport moral ºi religios s-au dezvoltat organizaþiile filantropice ºi solidaritatea dintre angajaþi ºi corporaþii. liberale sau marxiste.

1997. de un suport în fundaþia culturalã a societãþilor ºi de o înrãdãcinare în principii care sã-i dea un sens constructiv. capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional. Casa de Editurã ºi Presã „ªANSA“ S. Bucureºti. „a abandonat baza eticã a economiei þãrii“. Editura DU Style. Pierre Bourdieu. Ea a fost exportatã în Rusia ºi Europa de Est postcomuniste ºi în Asia cu un zel misionar demn de o altã epocã ºi o cauzã a mai bunã. Laurenþiu ªoitu. Retorica audio-vizualã. Statul spectacol. crizele din periferie se datoreazã „nepotrivirii dintre cultura moºtenitã ºi valorile economice importate“. Almond. Bucureºti. Herbert Marcuse. Pierre Francastel. Bucureºti. Editura Meridiane. Bucureºti. Alain Le Diberder. 1995. Sfârºiturile comunismului. Realitatea figurativã. 1996. orientarea culturii publice spre valori „materialiste ºi hedoniste“. Editura Humanitas. Raþiuni practice. Pierre Bourdieu. Mircea Eliade. Tudor Vianu. Bucureºti. Bibliografie Gabriel A. Scrieri filosofice. ºi formele productive ale societãþilor. 1998. 1991. în Raymond Boudon (coord.152 Filosofia culturii lume. Bucureºti. 1977. 1996.) Tratat de sociologie. Editura Meridiane. Bucureºti. Editura Cronica. practic. pe de altã parte. Françoise Thom. C. Editura Polirom. în care intrã ºi componentele lor culturale. Paul-Henri Chomart de Lauwe. 1982. Editura Politicã. 1993. Editrua Meridiane. . Capitalismul de tip vestic. Lucien Goldmann. 1972. Interviuri din tranziþie. exprimã schimbarea de mentalitate ºi de abordare a raportului dintre afaceri ºi lumea moralã. Editura Politicã. Bucureºti. situaþie care se regãseºte peste tot.L. 245. Iaºi. Editura Militarã. „Comunicarea“. 1999. iar criza din metropolã þine de desprinderea capitalismului de suportul sãu etic ºi cultural tradiþional. Francis Balle. Bucureºti. 285-429. culturã care. Despre televiziune. între practicile capitalului speculativ ºi ale economiei de cazino. pe de o parte. Estetica. Editura Politicã. 1972. Bucureºti. 1996. Editura Univers Enciclopedic. Iaºi. Cultura civicã. pp. Editura Scripta.R. Stãnescu. oricât de mult s-ar mondializa ºi globaliza. În ambele cazuri avem de-a face cu o contradicþie între economie ºi culturã. Nathalie Coste-Cerdan. Cultura ºi puterea. Idem. Ion Drãgan. Bucureºti.“245 Aºadar. Paradigme ale comunicãrii de masã. Bucureºti. sã-l transforme într-un mecanism de civilizaþie ºi progres. Bucureºti. Editura pentru Literaturã. 1998. „Business-ul american funcþioneazã cu neglijarea din principiu a cerinþelor individuale de justiþie socialã ºi cu ferma convingere într-o nouã versiune de determinism economic: aceea cã piaþa va rezolva toate problemele. vise ºi mistere. 1991. Epoca dezinformãrii. Aceasta ar putea fi numitã o totalã inversare a americanã a marxismului. Sidney Verba. Roger-Gérard Schwartzenberg. are nevoie de o ancorã productivã naþionalã. inclusiv pe acelea de dreptate ºi echitate. Henri-Pierre Cathala. Editura Fundaþiei Culturale Române. Bucureºti. dar a devenit etica economicã naþionalã. Sociologia literaturii. Mituri. Editura Humanitas. Bucureºti. 1968. Televiziunea.

A produce modernitatea. Dar a produce modernitatea înseamnã a dispune de forþe culturale care sã realizeze efectiv acest lucru. . Cultura ca sursã a schimbãrii sociale Culturã ºi dezvoltare socialã În urma unor experienþe revelatorii parcurse de epoca noastrã. de asemenea. care a devenit un loc strategic în care se pregãteºte viitorul. îºi gãsesc cu greu calea spre o dezvoltare autenticã.VII. endogenã. care este principial nelimitatã. Identitãþi culturale în lumea globalizãrii 1. în ce mãsurã competiþia pe terenul dezvoltãrii este adesea o competiþie pentru informaþia ºtiinþificã sau o competiþie în domeniul cercetãrii ºtiinþifice fundamentale. la uzura rapidã a cunoºtinþelor ºi la nevoia de reciclare a ideilor. Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã. din aria Lumii a Treia. ªtim azi cã densitatea creaþiei culturale (mai ales a celei ºtiinþifice) din anumite societãþi le-a propulsat pe acestea în avangarda civilizaþiei contemporane. Indicatorii culturali ai dezvoltãrii au o relevanþã tot mai accentuatã. Dezvoltarea e ºi un proces cultural.) ºi dezvoltare socialã (concept care angajeazã toate structurile unei societãþi). Componentele culturale au astãzi un rol cauzal. nu numai economic. Teoreticienii au pus într-o strânsã ecuaþie raportul dintre schimbarea socialã ºi schimbarea culturalã. în afara capacitãþii omului de învãþa. nu a o împrumuta – iatã un imperativ vital pentru aceste societãþi. care sã-i înveþe pe oameni sã înveþe singuri ºi sã se adapteze la complexitatea mediului contemporan. sã dezvoltãm un învãþãmânt formativ. în sensul „tare“ al cuvântului. în dezvoltarea societãþilor. Asistãm la o acceleraþie a istoriei. întrucât potenþialul uman este insuficient folosit ºi datoritã unor condiþii sociale constrângãtoare. eficienþã etc. ªtim. În aceastã competiþie culturalã ce are loc între societãþi este important sã ne sporim forþa creatoare. Cantitatea de informaþie ºtiinþificã se dubleazã o datã la cîþiva ani ºi ea este o sursã primarã a dezvoltãrii. care este imposibilã fãrã producerea unei culturi organice care sã sprijine acest proces. pentru a rezista în aceastã competiþie. Iar societãþile dependente. Ea trebuie stimulatã. Interesul pentru problemele culturii este legat astãzi de noile modele de dezvoltare socialã ºi de faptul cã componentele culturii au devenit factori hotãrâtori ai schimbãrii sociale. despre importanþa sistemului de educaþie. Corelaþia dintre dezvoltare ºi culturã exprimã de fapt caracterul global al determinismului social. Tot mai mulþi teoreticieni vorbesc astãzi despre factorii noneconomici ai dezvoltãrii. Teoreticienii fac astãzi o distincþie clarã între creºterea economicã (acumulare tehnologicã. S-a observat cã toate resursele de care dispune omul sunt limitate. dimensiunea culturalã a dezvoltãrii a devenit tot mai evidentã.

Aceste idei noi trebuie sã se acumuleze pânã la un nivel care sã permitã exercitarea unei presiuni asupra unei societãþi în direcþia schimbãrii sale. n. Asimilarea ºtiinþei ºi a noilor tehnologii. Adevãrul acesta banal trebuie repetat adeseori.] nu va da naºtere unui numãr îndeajuns de idei noi […]. „Nici o culturã care devine prea omogenã. ca ºi în trecut. producând idei. în acord cu modelele culturale locale. Cultura e implicatã. oferã cele mai mari ºanse de întâlnire cu succes a viitoarelor confruntãri. a fundaþiilor mentale pe care se înalþã un pattern cultural. studiind mecanismele proceselor de schimbare din diverse tipuri de societãþi. Pe de altã parte. „indivizii ºi 246. Determinismul tehnologic e integrat într-unul social ºi cultural global. vitalitatea ºi diversitatea unei culturi. dar de cele mai multe ori ele îºi au sursa în „domeniul ideilor abstracte“.“246 Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxalã în privinþa capacitãþii de schimbare a societãþii americane. e un fenomen tot mai vizibil. suprastructuri ideologice moºtenite. p. Cãutarea unor soluþii proprii de dezvoltare. presupune schimbarea valorilor interiorizate.154 Filosofia culturii Tehnica (împrumutatã) poate stimula creºterea economicã. 214. domenii în care se formuleazã un set de soluþii ºi de rãspunsuri posibile la solicitãrile date ale unei societãþi. în care s-ar fi insaturat o „culturã a satisfacþiei“ ºi dominaþia celor mulþumiþi de starea lor. tradiþii. Sociologul american Daniel Chirot. limbaje simbolice) au o forþã de rezistenþã mult mai puternicã decât eram obiºnuiþi sã le acordãm. Editura Athena. conduitele productive ale agenþiilor din aria societãþilor dependente supradeterminã funcþionarea ºi eficienþa acestor tehnologii transplantate. Daniel Chirot. Astfel. strategii de acþiune ºi cunoaºtere. Entuziasmul necritic faþã de strategia transferului de tehnologie e în scãdere ºi s-a observat cã paradigmele culturale „locale“. Cãlinescu în urmãtoarea formulã: „Economia ºi cultura sunt doi poli contradictorii ºi comunicanþi care împing viaþa socialã dupã acelaºi principiu dupã care funcþioneazã soneria electricã“. tehnologia transportã în valizele sale invizibile ºi modelul cultural care a produs-o. ajunge la concluzia cã schimbãrile sociale sunt determinate de un complex de factori. Echipamentul cultural ºi mental este. dar structurile culturale „locale“ (mentalitãþi. . precum ºi rezistenþa ei la uniformitate. a mijloacelor de expresie simbolicã etc. nu doar o expresie a ei. E un fapt care ne demonstreazã importanþa culturii în procesul de dezvoltare. dar nu e sinonimã cu dezvoltarea socialã. Dezvoltarea presupune o nouã culturã interioarã. deci. ºi noua infrastructurã tehnicã nu poate funcþiona adecvat fãrã o paradigmã culturalã adecvatã. în formele de cunoaºtere ºi de educaþie. reprezintã factorii cei mai importanþi ai schimbãrii sociale. acum. Concepþiile care au vãzut în tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltãrii s-au izbit de realitãþi pe care nu le-au luat în seamã. O condiþie pentru stimularea schimbãrii ar fi existenþa unei culturi suficient de diferenþiate în codurile ºi formele sale astfel încît sã fie disponibilã pentru noi experienþe spirituale. aºa cum aratã diverse situaþii ºi experienþe. Interdependenþa dintre economie ºi culturã a fost surprinsã de G. moduri de viaþã. moduri de gândire ºi reprezentãri noi. Bucureºti. Din punctul de vedere al societãþilor. schimbarea sistemului de valori. structural ºi funcþional. în interstiþiile unei societãþi. educaþia ºi capacitatea unei culturi de a se schimba interior. Societãþi în schimbare. un factor constitutiv al unei societãþi. cu fondul mental autohton. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie sã rãspundã asemenea societãþi. prea satisfãcutã de sine sau prea legatã de vechiul ortodoxism [cu sensul de vechile tipare ºi moduri de gândire – n. 1996.

Azi este unanim recunoscut faptul cã revoluþia lui Roosevelt a salvat capitalismul tradiþional ºi l-a adaptat la noile cerinþe. ci numai pentru a apãra „confortul lor ºi mulþumirea lor imediatã“. Au urmat perioade de explozie a nemulþumirilor sociale. Convingerile celor rãsfãþaþi de soartã justificã perpetuarea mulþumirii lor. Etosul satisfacþiei ºi al automulþumirii „rezistã cu vigoare celor care-l pun în cauzã“. sã analizeze comportamentul economic al acestei mase de oameni satisfãcuþi de sine ºi de condiþiile de viaþã – fãrã a propune nici o reformã.“249 Autorul vrea sã dezvolte o „economie politicã a satisfacþiei“ (mai aporape de antropologia culturalã decât de teoria economicã). este acum a celor mulþi. „Dominaþia celor bogaþi“ ºi satisfãcuþi capãtã o „alurã democraticã“. chiar dacã efectele sunt alarmante. fãrã indignare sau condamnare. întãritã de poziþiile exprimate de oamenii politici. considerã autorul. Teoriile economice din epocile respective justificau ºi celebrau un sistem economic în care bogãþia revenea aristocraþiei. de purtãtorii de cuvânt ai mediilor diverse. ºi reacþia faþã de cei care contestã aceastã convingere este de „indignare ºi respingere mânioasã“251. Ideea majoritãþii mulþumite este cã „membrii sãi meritã ceea ce au“. nu numai a câtorva. Este lumea „majoritãþii electorale“. Existã o piaþã politicã avidã de lucruri agreabile care sã satisfacã ºi sã recompenseze indivizii pentru starea de fapt. pentru cã succesul constiuie recompensa unui merit. al inteligenþei ºi eforturilor personale“. se duc efectiv la urne. fãrã a interveni sã modifice ceva din riturile pe care le analizeazã. dovedind o „rezistenþã extrem de motivatã împotriva schimbãrilor ºi a reformei“250. La république des satisfaits. ci doar opiniile celor satisfãcuþi. iar ideile economice ºi politice ale epocii se acomodeazã cu acest sos. nu prin intervenþia statului. Într-o societate dominatã de o culturã orientatã spre satisfacþie248. . Ibidem. Rezultatul este un stat care nu ia în seamã realitatea ºi nevoile populaþiei. spune autorul. pentru cã funcþioneazã ideea cã „termenul 247. cã situaþia lor este „produsul calitãþilor. în centrele imperiale (Roma lui Traian. dar a celor care. 12. precum antropologul care doar observã ºi constatã. Editions du Seuil. 250. Nimic nu pãrea sã punã la îndoialã strãlucirea economicã a celor care se bucurau de aceastã repartiþie ºi organizare economicã. de bulversãri economice.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 155 grupurile care se bucurã de un statut economic privilegiat sunt înclinate sã creadã cã ordinea de care ele profitã este socialmente bunã ºi durabilã“247. 248. care considerau cã o relansare sãnãtoasã nu poate veni decât spontan. ce reprezintã majoritatea votanþilor. „Ceea ce este cu adevãrat nou în þãrile zise capitaliste – ºi este un punct crucial – este cã mulþumirea puterii. „Majoritatea satisfãcutã“ preferã „inacþiunea publicã pe termen scurt. „cei norocoºi ºi privilegiaþi nu gândesc ºi nu acþioneazã în funcþie de propriul lor interes pe temen lung“. 251. ci. Galbraith susþine cã revigorarea economicã sub mandatele lui Franklin D. p. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunãstãrii. în locul acþiunii preventive pe termen lung“. John Kenneth Galbraith. p. unde „minoritatea creatoare“ nu avansa nici un proiect de viitor. p. 249. 1993. Roosevelt s-a produs împotriva conduitelor dezvoltate de marii agenþi economici particulari ºi împotriva previziunilor fãcute de economiºti. 28. Culturile orientate spre satisfacþie s-au dezvoltat ºi altãdatã. chiar dacã aceasta nu este democraþia tuturor cetãþenilor. 21. Ibidem. p. Funcþioneazã aici un instinct uman profund. Ea opereazã sub egida inatacabilã a democraþiei. precum Schumpeter. epoca lui Ludovic XV ºi a lui Ludovic XVI). care nu poate fi tulburatã de disidenþele critice ale universitarilor sau jurnaliºtilor care simpatizeazã cu cei excluºi. Ibidem. 19. La culture du contentement aux Etats-Unis. cu convingerile care o inspirã. fapt care face inutilã critica acestui sistem. pentru a apãra privilegiile lor economice ºi sociale.

Trebuie sã ne întrebãm care e finalitatea sau valoarea eficienþei economice. politicã sau vitalã (protejarea mediului înconjurãtor. Dincolo de relativitatea distincþiilor conceptuale introduse de antropologia culturalã. impozitele care o finanþeazã – este un articol esenþial de credinþã pentru majoritatea uºuraticã ºi satisfãcutã“. dezvoltarea omului etc.). ideea de eficienþã este o componentã a mentalitãþilor moderne. prin erupþia claselor inferioare. prin efectele perverse ale unor acþiuni militare internaþionale. Politica economicã de termen scurt. Eficienþa trebuie conjugatã cu valorile sociale. considerã autorul. folclorice ºi tradiþionale. o datã cu ea. Eficienþa acþiunii umane trebuie apreciatã ºi din perspectiva unor efecte sociale ºi umane. Dupã cum am spus. O eficienþã economicã obþinutã cu preþul deteriorãrii iremediabile a mediului natural. Beneficiile acþiunilor cu scop pe termen lung vor fi profitabile pentru alþii. „statul este resimþit ca o povarã: nici un credo politic al timpurilor moderne n-a fost atât de frecvent repetat ºi aplaudat cu atâta cãldurã ca nevoia urgentã de a «elibera indivizii de greutatea strivitoare a statului» […]. Eficienþa strict economicã poate intra adesea în contradicþie cu alte valori sociale de naturã eticã. Existã efecte perverse (neluate în seamã de proiectele strict tehnice ºi economice). sporind impozitele. Nevoia de a reduce sau de a arunca aceastã povarã – ºi. iar „teologia quietistã a laissez-faire-ului nu ne asigurã ea cã totul se va sfârºi cu bine?“ Astfel. sens pertinent în aria faptelor strict economice. eficienþa economicã nu poate fi consideratã o variabilã independentã ºi nici un indicator absolut al dezvoltãrii. p. efecte sociale pe termen lung (iarãºi pierdute adesea din vedere) sau efecte extraeconomice care. Aºadar. ireductibil la sensul tehnic ºi economic. dusã în favoarea celor „satisfãcuþi“.156 Filosofia culturii lung nu va sosi niciodatã“. Hegemonia pe care o exercitã în destinul societãþilor contemporane trebuie pusã în legãturã cu schimbarea generalã a paradigmelor culturale în perioada Renaºterii occidentale. 252. putem afirma cã societãþile ºi culturile premoderne. anuleazã rezultatele obþinute în plan economic. Eficienþa economicã – un concept al culturii moderne Lumea contemporanã ne obligã sã operãm cu un concept mai larg de eficienþã. . prin amploarea lor. decât prin dezastrul economic al marilor întreprinderi. iar costul imediat al acþiunii ar putea sã cadã ºi asupra categoriilor privilegiate. Din aceastã situaþie nu se va putea ieºi. agreabilã surprizã. cultura de satisfacþie ar reprezenta un blocaj al schimbãrilor sociale. „Costurile“ sociale ºi umane ale eficienþei economice trebuie avute în vedere. La nivel macrosocial. trebuie apreciatã prin intermediul unor criterii axiologice. Concluzia este aceea cã semnificaþia ideii de eficienþã este supradeterminatã de vectorii axiologici ai unui model cultural. istoric ºi antropologic. esteticã. cu preþul înstrãinãrii umane ºi al marginalizãrii unor categorii sociale nu poate dobândi o semnificaþie pozitivã într-o autenticã perspectivã umanistã. care o raporteazã la nevoile ºi aspiraþiile umane. ibidem. cele cu „istorie staþionarã“ – ca sã folosim sintagma lui Claude Lévi-Strauss – n-au fost animate de „demonul“ eficienþei în intensitatea ºi în ipostazele pe care acest factor le-a dobândit în „istoria cumulativã“ a societãþilor moderne. autonomizarea câmpului de activitate economicã – fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor în epoca modernã – a propulsat sensul cantitativist ºi instrumental al ideii de eficienþã. ºi mãsurile pe planul ecologic sunt amânate sine die. Pentru cei satisfãcuþi. va duce la disconfort economic pentru întreaga societate. 31.252 Dupã opinia lui Galbraith.

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã

157

Schimbarea reprezentãrilor asupra timpului istoric, închegarea ideii de timp linear al evoluþiei, noua perspectivã fausticã („La început voi pune Fapta“, se decide Faust) ce acordã o valoare hotãrâtoare acþiunii, vieþii active în opoziþie cu viaþa contemplativã ºi alte schimbãri în structura mentalã ºi culturalã au propulsat ideea de eficienþã în poziþia strategicã de azi. Semnificativ este ºi faptul cã acþiunea economicã s-a autonomizat în raport cu ansamblul altor câmpuri valorice, încorporându-le însã (cazul ºtiinþei) sau încercând sã le traducã în indicatorii eficienþei imediate (tendinþa de comercializare a artei sau transformarea unor valori morale, a demnitãþii personale sau a onoarei în valori de schimb). Legea economiei de timp ºi de muncã devine stindardul unei societãþi care glorificã progresul material în sine. „Mitul utilului“, magistral analizat de D.D. Roºca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte vizibile în structura vieþii cotidiene. Procesul e complicat ºi nu putem nici mãcar menþiona toate aspectele sale. Evident cã el a avut ºi o imensã semnificaþie istoricã pozitivã, introducând o nouã formã de raþionalitate a muncii ºi a vieþii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre formã ºi fond rãmâne o cerinþã de cãpãtâi. Ineficienþa acþiunilor umane condamnã orice societate la stagnare sau chiar la dispariþie. A produce mai mult într-un timp mai scurt, a obþine performanþe cu un minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societãþile moderne angajate într-o competiþie acerbã cu timpul. Cãci ideea de eficienþã s-a impus ca simptom al unei noi atitudini faþã de timp. „Timpul dezvoltãrii ne este luat ºi tema cea mare este de a-l înlocui printr-o îndoitã energie“, proclamã Maiorescu, sesizând decalajul societãþii româneºti din vremea lui faþã de societãþile occidentale. Ne trebuie o gestiune chibzuitã a energiilor naþionale, ne trebuie clarviziune, temeinicie ºi eficienþã în culturã, în economie, în politicã, în diplomaþie, în administraþie, în tot ce facem, spunea Maiorescu, cãci, angajaþi în cursa unei dezvoltãri accelerate, „românii au pierdut dreptul de a comite greºeli nepedepsite“. Idee de o actualitate copleºitoare. Un sens pozitiv al tranziþiei actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuitã ºi eficientã a forþelor naþionale, ceea ce implicã o anumitã culturã a agenþilor sociali. Evident cã raþionalitatea ºi eficienþa acþiunilor sociale sunt dependente de coeficientul de culturã pe care-l încorporeazã agenþii acestor acþiuni. Dar trebuie sã ne delimitãm de înþelegerea tehnocraticã, pragmatistã ºi de cea economicist-îngustã a eficienþei. În gândirea contemporanã se pot detecta semnele unei mutaþii cu privire la ideea de eficienþã. E vorba de abandonarea cunoscutei teorii a neutralitãþii axiologice a ºtiinþei ºi tehnicii, de modificãrile survenite în strategiile dezvoltãrii, de relevanþa pe care o dobândesc treptat criteriile transeconomice ale dezvoltãrii (calitatea vieþii, factorii ecologici, sociali, demografici, psihosociali, culturali, stil de viaþã, dezvoltarea durabilã, organicã etc.). Într-un cuvânt, este vorba de conjugarea eficienþei cu alte valori sociale, perspectivã care se impune tot mai frecvent azi. Cultura nu este doar o componentã a societãþii, ci ºi a oricãrei structuri de putere. Aceastã componentã a devenit azi una strategicã. Toffler vorbea de economia suprasimbolicã, ca un nou mod de a face bogãþie, în care conteazã cunoaºterea, comunicarea, procesarea informaþiilor. Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse în miºcare de cognitariat, grupuri sociale cu înaltã specializare, care manipuleazã nu obiectele materiale, ci cunoaºterea, ideile, strategiile, informaþiile. De aici decurge o nouã definiþie a eficienþei sociale ºi a factorilor care intervin în configuraþia puterii. O putere fãrã suport cultural nu

158

Filosofia culturii

dureazã. Hegemonia politicã ºi economicã este însoþitã de hegemonia culturalã ºi simbolicã. Mulþi teoreticieni exemplificã aceastã idee prin cazul Uniunii Sovietice ºi al fostelor þãri comuniste.

2. Teorii privind civilizaþia postindustrialã Cunoaºterea, informaþia ºi comunicarea – noi factori ai dezvoltãrii Teoreticienii din câmpul ºtiinþelor istorice ºi umane au codificat schimbãrile intervenite în fundamentele civilizaþiei actuale prin noþiuni diferite, unele vizând viteza procesului ca atare, altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenþial este acelaºi. Astfel, în anii ’70, analizând sensul global al acestor schimbãri ce afecteazã fundamentele civilizaþiei, Daniel Bell ºi alþi sociologi au propus noþiunea de „societate postindustrialã“, Zbigniew Brzezinski pe cea de „revoluþie tehnetronicã“, Alvin Toffler pe cea de „tranzienþã“, „ºoc al viitorului“ sau „al treilea val“ al civilizaþiei, care anticipeazã o societate informaþionalã. ªi, înainte de toþi aceºti teoreticieni ºi profeþi ai schimbãrii, Marshall McLuhan a surprins în anii ’60 efectele sistemului mass media asupra societãþii, vorbind de „globalizare“ ºi de apariþia unei culturi a audiovizualului, care va disloca viziunile, concepþiile, valorile, atitudinile ºi comportamentele produse, induse de ºi asociate cu cultura scrisã, „Galaxia Gutenberg“. Pentru toþi teoreticienii care au interpretat fenomenul în discuþie, viteza extraordinarã a schimbãrilor este determinatã de un factor global, numit revoluþia ºtiinþificã ºi tehnicã. În spatele acestor schimbãri ce ne bulverseazã viaþa „se aude huruind marele motor al schimbãrii – tehnica“, scria în 1970 Toffler.253 Dupã al Doilea Rãzboi Mondial, aplicaþiile tehnice ale descoperirilor ºtiinþifice s-au fãcut cu mare rapiditate, modificând caracterul muncii ºi al producþiei, economia, modurile de trai, raporturile sociale ºi interumane, comunicarea, instituþiile sociale ºi politice, formele de creaþie artisticã, stilurile de viaþã etc. În câteva decenii, circulaþia informaþiei a devenit globalã ºi instantanee, viteza avioanelor a depãºit bariera sunetului, sateliþii ºi navele cosmice au luat în stãpânire spaþiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat, posibilitatea de a acþiona asupra codului genetic a devenit o realitate etc. O lucrare de referinþã pentru abordarea noilor tendinþe este cea a lui John Naisbitt, Megatendinþe254, apãrutã iniþial în 1982, urmatã de alte ediþii actualizate. Cartea lui Naisbitt a avut un ecou deosebit, datoritã capacitãþii autorului de a sintetiza tendinþele majore ale civilizaþiei actuale ºi de a le prezenta într-o manierã foarte expresivã. Aplicând o vastã analizã de conþinut asupra informaþiilor difuzate în presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste douã milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendinþe dominante, care „pornesc de jos în sus“, ºi care transformã societatea americanã ºi care se vor extinde treptat în toate societãþile. Cea mai importantã tendinþã pe care o înregistreazã Naisbitt în tabloul sãu este „tranziþia hotãrâtoare de la o societate industrialã la una informaþionalã“. Un moment relevant al acestei tranziþii este situat de Naisbitt în deceniul ºase (mai exact în 1956), când în SUA „gulerele
253. Alvin Toffler, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã, 1973, p. 37. 254. John Naisbitt, Megatendinþe, Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura Politicã, 1989.

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã

159

albe, aflate în posturi tehnice, administrative ºi funcþionãreºti depãºeau ca numãr gulerele albastre“255. Este un reper „simbolic“, dar ºi unul foarte concret. Pentru prima datã în istorie, într-o societate datã, cei care produc ºi manipuleazã informaþia devin mai numeroºi ºi mai importanþi decât cei care produc ºi manipuleazã bunuri materiale. Traseul evolutiv al „civilizaþiei“ înregistrazã astfel o deplasare semnificativã de la fermier la muncitor, apoi de la acesta la funcþionar, iar azi de la toþi aceºtia la specialist ºi tehnician în domeniul informatic. În 1979, personalul ocupat în agriculturã reprezenta mai puþin de 3% în SUA, fiind întrecut ca numãr de personalul permanent care lucra în universitãþi. Cunoaºterea reprezintã acum cea mai importantã resursã strategicã a „bogãþiei“ ºi a dezvoltãrii sociale, iar computerul este instrumentul tehnic ºi simbolic al acestei schimbãri. Economia bazatã pe informaþie ºi pe noile tehnologii schimbã din temelii toate relaþiile sociale ºi componentele vieþii umane. Iatã cum rezumã Naisbitt cele zece tendinþe care ne duc spre societatea informaþionalã:
„1. Ne-am deplasat de la o societate industrialã la una bazatã pe crearea ºi distribuirea informaþiei. 2. Ne miºcãm în douã direcþii – tehnologie înaltã ºi reacþii înalte, însoþind fiecare nouã tehnologie cu un rãspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera în cadrul unui sistem economic naþional izolat, autarhic; trebuie sã ne dãm seama cã astãzi suntem o parte a unei economii globale […]. 4. Reorganizãm societatea în care troneazã considerentele ºi motivaþiile pe termen scurt, în favoarea abordãrii lucrurilor într-o perspectivã temporalã mult mai largã. 5. În oraºele ºi în statele componente ale federaþiei [ale SUA – n. n.], în micile organizaþii ºi subdiviziuni am descoperit capacitatea de a acþiona în mod inovator ºi cu bune rezultate plecând de jos în sus. 6. Ne deplasãm din cadrul instituþional cãtre bizuirea pe propriile forþe în toate aspectele vieþii. 7. Descoperim cã sistemul democraþiei reprezentative e depãºit de realitatea unei epoci în care informaþia se transmite instantaneu. 8. Renunþãm la dependenþa faþã de structurile ierarhice în favoarea unor reþele mai degajate. Acest lucru va fi important în special pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai mulþi americani trãiesc în Sud ºi în Vest, pãrãsind vechile oraºe industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazatã pe opþiunea sau-sau, cu o marjã limitatã de alegeri personale, irupem într-o societate nonconformistã, cu posibilitãþi de opþiune multiple.“256

Sub raport cultural, globalizarea economicã nu va produce uniformizarea societãþilor, ci diversificarea lor lãuntricã ºi renaºterea interesului pentru identitãþi etnice ºi naþionale. Trãim într-o „vreme a parantezei“ dintre epoci, a tranziþiei spre alt tip de civilizaþie, iar tendinþa dominantã este spre pluralism ºi descentralizare, precum ºi spre diversitate culturalã.257 „Al Treilea Val“ – o schimbare de paradigmã culturalã Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltãrii societãþilor contemporane, este favorizatã ºi de globalizarea economiilor ºi de ascensiunea noilor „forþe de producþie“ ºi de comunicare. Alvin Toffler constatã cã natura puterii – ºi implicit a identitãþii prin care se afirmã un actor social ºi istoric – a fost dintotdeauna o combinaþie între forþã, avere ºi cunoaºtere. Fenomenul inedit rezidã în faptul cã astãzi se schimbã ponderea acestor componente în configuraþia puterii, însemnãtatea lor fiind acum exact inversã faþã de ordinea lor cronologicã de apariþie ºi de afirmare.
255. Ibidem, p. 40. 256. Ibidem, pp. 26.-27. 257. Ibidem, pp. 327-348.

160

Filosofia culturii

Noul sistem de a produce avere (ºi de a instrumenta violenþa) depinde azi complet de cunoaºtere, de comunicaþii, servicii, informaþii, simboluri, software, know-how, computere, mass media etc. Computerul este unealta ce a revoluþionat nu numai spaþiul comunicãrii, ci întreaga viaþã umanã (economia, educaþia, administraþia, cercetarea ºtiinþificã ºi literatura, politica ºi sistemele de apãrare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaþie tradiþional, în care contau munca ieftinã, materiile prime ºi utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem revoluþionar de producþie, spre „economia supra-simbolicã“. În fostele regimuri comuniste, activitãþile simbolice, legate de cunoaºterea ºi administrarea informaþiilor, erau subordonate puterii politice care le încorseta. Deficitul de performanþã economicã a fostelor þãri comuniste le-a decis sfârºitul, socialismul celui de „Al Doilea Val“ neputându-se adapta la noile mecanisme ale puterii, în care activitãþile simbolice au devenit predominante. Datoritã acestor schimbãri interne în fundamentele civilizaþiei actuale, societãþile est-europene au fost surclasate pe teren economic ºi tehnologic, fapt care-i prilejuieºte lui Toffler aprecierea cã, o datã cu intrarea în era informaticii, „coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatalã“258 acestuia. În noul context al civilizaþiei contemprane, relaþiile individului cu lucrurile, locurile, cu organizaþiile ºi ideile se schimbã foarte repede. Pentru a sublinia aceastã caracteristicã a vieþii contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzienþã.
„Relaþiile care înainte durau perioade îndelungate, acuma au ºanse aºteptate de viaþã mai scurte. Aceastã scurtare, aceastã comprimare dã naºtere unei senzaþii aproape tangibile cã trãim fãrã rãdãcini ºi în nesiguranþã, printre dune miºcãtoare. Tranzienþa poate fi de fapt definitã în mod mai precis prin viteza cu care se modificã relaþiile noastre.“259

De fapt, percepþia timpului ºi atitudinile omului faþã de timp „sunt condiþionate de culturã“. Iatã cum vede Toffler succesiunea acestor schimbãri sociale ºi corespondenþa lor cu tipurile de culturã.
„Nici un nou sistem revoluþionar de creare a bogãþiei nu se poate propaga fãrã a declanºa conflicte personale, politice ºi internaþionale. Schimbaþi modul de a produce averea ºi vã veþi ciocni imediat cu toate interesele înrãdãcinate a cãror putere este produsul sistemului de îmbogãþire anterior […]. Acum 300 de ani, revoluþia industrialã a dat fiinþã ºi unui nou sistem de creare a bogãþiei. Coºurile de fum au început sã strãpungã cerul câmpiilor cultivate odinioarã. Au proliferat fabricile. Aceste «întunecate mori satanice» au adus cu ele un mod de viaþã total nou – ºi un nou sistem de putere. Þãranii eliberaþi din semiservitutea asupra pãmântului s-au transformat în muncitori urbani subordonaþi ºefilor privaþi sau de stat. O datã cu aceastã schimbare au survenit ºi modificãri în relaþiile de putere de-acasã. Familiile agrare, constând din mai multe generaþii trãind sub acelaºi acoperiº, cârmuite laolaltã de câte un patriarh bãrbos, au cedat locul familiilor nucleice restrânse, din care vârstnicii au fost curând excluºi sau reduºi ca prestigiu ºi influenþã. Familia însãºi, ca instituþie, ºi-a pierdut mult din puterea socialã, pe mãsurã ce numeroase dintre funcþiile sale se transferau altor instituþii – educaþia, cãtre ºcoalã, de exemplu […]. Majoritatea aristocraþiei moºiereºti, care s-a agãþat de stilul sãu rural de viaþã, a sfârºit ca boierime în zdrenþe, cu conacele transformate finalmente în muzee sau în parcuri zoologice aducãtoare de bani. Oricum, pe lângã decadenþa puterii lor s-au înãlþat noi elite: cãpeteniile corporaþiilor, birocraþii, mogulii presei. Producþia de masã, distribuþia de masã, educaþia de masã ºi comunicaþiile în masã au fost însoþite de democraþia de masã sau de dictaturile pretins democratice. […] Pe scurt, apariþia unui nou sistem de creare a averii a subminat toþi stâlpii 258. Alvin Toffler, Powershift. Puterea în miºcare, Bucureºti, Editura Antet, 1995, p. 418. 259. Alvin Toffler, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã 1973, p. 57.

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã

161

vechiului sistem de putere, în ultimã instanþã transformând viaþa familialã, afacerile, politica, naþiuneastat ºi structura puterii globale însãºi.“260

Acest tip de civilizaþie, consolidat în ultimele secole, se confruntã acum cu un „noul val al civilizaþiei“, care modificã radical toate componentele vieþii sociale ºi umane: familia, educaþia, modul de viaþã, formele de socializare, raporturile dintre generaþii, economia, politica, modurile de gândire, arta, credinþele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaþie, spune Toffler, îºi produce noi „principii“ de interpretare a realitãþii, o „supraideologie“ care este pe cale de a se naºte. Caracterul esenþial al celui de-al Treilea Val rezidã în depãºirea structurilor specifice civilizaþiei industriale, spre o civilizaþie postindustrialã, informatizatã. „Ea este deopotrivã foarte tehnicã ºi antiindustrialã“261, precizeazã Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigmã culturalã globalã, de trecerea spre o civilizaþie în care decisive sunt cunoaºterea, procesarea informaþiilor ºi comunicaþiile. Aceastã civilizaþie, pe care Toffler ºi alþi autori o descriu foarte expresiv, aduce cu sine un „nou mod de a produce avere“, o nouã relaþie dintre ceea ce am fost obiºnuiþi sã numim „culturã“ ºi spaþiul economic ºi social.
„Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaþiile instantanee ºi de diseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor ºi a simbolismului. Reprezintã, dupã cum vom descoperi, o economie supra-simbolicã, în sensul exact al cuvântului. Sosirea sa este transformaþionalã. Nu constituie, aºa cum mai insistã tardiv unii, un semn de «de-industrializare», «gãunoºenie» sau descompunere economicã, ci un salt spre un nou sistem revoluþionar de producþie. Acest nou sistem ne poartã cu un pas gigantic dincolo de producþia de masã, spre specializarea crescândã a produselor, dincolo de marketingul de masã, spre niºe ºi micro-marketing, dincolo de corporaþia monoliticã, spre noi forme de organizare, dincolo de naþiunea-stat, spre operaþiuni care sunt atât locale cât ºi globale ºi, dincolo de proletariat, spre un nou cognitariat.“262

Autorul considerã cã acestã coliziune dintre forþele care favorizeazã noul sistem de creare a bogãþiei ºi apãrãtorii vechiului sistem al coºului de fum este conflictul economic dominant al timpurilor noastre, depãºind ca importanþã istoricã vechiul conflict dintre capitalism ºi comunism sau dintre Statele Unite, Europa ºi Japonia. Deplasarea de la o economie bazatã pe coºurile de fum spre una fundamentatã pe computere necesitã masive transferuri de putere ºi explicã în mare mãsurã valul de restructurãri financiare ºi industriale care strãbate lumea, aruncând la suprafaþã noi lideri, pe mãsurã ce companiile cautã cu disperare sã se adapteze la noile imperative.

3. Globalizare economicã ºi identitate culturalã Una dintre temele cele mai dezbãtute în gândirea actualã este cea a raportului dintre identitate naþionalã (culturalã) ºi globalizare (integrare europeanã). Ea are un fond teoretic acumulat în secolul XX, un prezent extrem de tensionat (în care se discutã scenarii alternative de integrare) ºi un viitor previzionat de analiºtii fenomenului. Aceastã temã revine în toate analizele ºi inter260. Alvin Toffler, Powershift. Puterea în miºcare, Editura Antet, 1995, pp. 18-19. 261. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureºti, Editura Politicã, 1983, p. 45. 262. Ibidem, pp. 31-32.

162

Filosofia culturii

pretãrile dedicate culturii contemporane, astfel cã suntem obligaþi sã o abordãm ºi noi în mai multe capitole ale acestui curs. O problemã cu orizont istoric pentru cultura românã Tema raportului dintre identitãþile naþionale ºi procesul de integrare – la scarã europeanã ºi globalã – a devenit un loc comun al teoriei politice ºi al dezbaterilor intelectuale, de la noi ºi de aiurea. Dar, fapt observabil, teoriile politice ºi sociale sunt adesea depãºite de evoluþiile fenomenului istoric real, în mãsura în care ele nu reuºesc sã producã o reconceptualizare ºi o reinterpretare a semnificaþiilor pe care le are ideea naþionalã în contextul integrãrii europene ºi al globalizãrii. Uniunea Europenã parcurge în ultimii ani un proces de aprofundare (de reformã ºi consolidare a instituþiilor comunitare) ºi un proces de lãrgire, ce are ca scop integrarea þãrilor din Europa Centralã ºi de Est în structurile ei politice, economice ºi de securitate. Prin implicaþiile sale geopolitice, de duratã, integrarea europeanã este unul dintre cele mai importante procese istorice actuale. Proiectul unei Constituþii a Uniunii Europene, neadoptat la summit-ul din decembrie 2003, va fi reluat ºi va da o nouã configuraþie politicã a Europei unite. Procesul de integrare se cere abordat în complexitatea sa, din perspective combinate, interdisciplinare, lucru dificil, deoarece gândirea socialã ºi politicã este pusã în faþa unui câmp problematic inedit ºi existã riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depãºite. Tema identitãþii este repusã în discuþie cu acuitate în mediile occidentale, de circa zece ani, dar ea este resimþitã cu un plus de intensitate în þãrile central ºi est-europene, care sunt angajate simultan în tranziþia internã postcomunistã ºi în procesul de integrare europeanã. Reformele pe care aceste societãþi trebuie sã le opereze în organismul lor intern, pentru a îndeplini standardele ºi criteriile de integrare, implicã ºi o redefinire a identitãþii lor, la toate nivelurile (politice, instituþionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.). Problema integrãrii europene are un fond dramatic autentic pentru români, pe care gândirea socialã nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi în centrul confruntãrilor de idei din deceniul postcomunist, angajând deopotrivã mediile publicistice, politice ºi academice. Este o temã ce a aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind cel mai disputat dosar al spiritului românesc. Lãrgind cadrul discuþiei, putem spune cã raportul dintre identitate ºi integrare a fost, în fapt, tema centralã a gândirii române moderne, de la Cantemir la Noica, pentru a lua douã repere de vârf. Fondul problematic al culturii române moderne are în articulaþia sa profundã tensiunea caracteristicã a raportului dintre identitatea naþionalã ºi integrarea europeanã. Este tocmai nucleul dur al perioadei pe care o strãbatem. În proiectele lor lucide, ce au dus la construcþia modernitãþii, românii nu ºi-au conceput niciodatã afirmarea lor istoricã în afara Europei, de care sunt legaþi prin datele lor structurale, ci numai în cadrele ei de civilizaþie. Generaþia paºoptistã ºi unionistã, apoi cea a lui Maiorescu ºi Eminescu, a lui Iorga ºi Stere, culminând cu elita politicã ºi culturalã din perioada interbelicã, au acþionat pentru acest obiectiv ºi au conceput, în maniere specifice timpului, destinul românesc integrat în spaþiul european, sub aspect politic ºi al alianþelor militare, precum ºi sub aspect economic ºi cultural. Dupã revoluþia anticomunistã de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod, mai dramatic parcã, întrucât e vorba de a depãºi handicapul atâtor decenii de izolare. Examenul

Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã

163

comparativ a avut drept rezultat primar faptul cã ne-am redescoperit decalajul istoric faþã de societãþie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit „golurile istorice ºi psihologice“, cum spunea Cioran. Starea economicã precarã, insuccesele reformei ºi atâtea anomalii ale tranziþiei postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare ºi complexul de inferioritate. În aceste condiþii, atitudinea cea mai frecventã nu a fost aceea de autoglorificare naþionalistã, ci o recãdere într-un spirit fatalist, întreþinut de elanul criticist ºi percepþia identitãþii noastre în termeni preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever, ce pune cultura românã în situaþia de a redeschide dosarul identitãþii sale, în termeni mai radicali, ºi de a gãsi rãspunsuri la noile sfidãri ale istoriei. Nu putem pierde din vedere contextul real în care are loc aceastã dezbatere. La summit-ul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, România a fost invitatã (alãturi de alte state) sã înceapã negocierile directe de aderare la Uniunea Europeanã. Moment important pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bunã dreptate. Dupã noul calendar al aderãrii, România urmeazã sã fie primitã în UE în 2007. O datã cu integrarea în NATO, dacã scenariul integrãrii în UE se va derula firesc, atunci destinul României poate lua un alt traseu istoric. Problema integrãrii este aºadar una cardinalã, cel puþin pentru noi. Este firesc, în aceste condiþii, ca integrarea sã fie o temã prioritarã a gândirii sociale din România. Integrarea nu este doar o problemã de orientare politicã a guvernanþilor ºi a clasei politice, ci ºi o problemã a societãþii româneºti. Ea trebuie înþeleasã ºi asumatã de agenþii sociali constitutivi, de societatea civilã, de intelectualitate, pânã la cetãþenii simpli. Pentru aceasta, ei trebuie sã dispunã de informaþii, de repere, de hãrþi mentale care sã-i orienteze în hãþiºul lumii contemporane. „O bunã teorie socialã înseamnã totdeauna o faptã bunã“ – spunea Dimitrie Gusti.263 O altã formulare a aceleiaºi idei, pusã pe seama psihologului Kurt Levin, spune cã nimic nu este mai practic decât o teorie bunã. Avem noi astãzi o teorie consistentã asupra raportului dintre identitate ºi integrare? Ne referim la o teorie elaboratã în sfera gândirii ºtiinþifice, care sã conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii ºi „atitudini“ politice, care au invadat spaþiul mediatic. Dincolo de sarcina practicã a guvernanþilor, avem noi o reprezentare clarã asupra schimbãrilor pe care le implicã integrarea? Asupra prioritãþilor, a costurilor ºi a etapelor? Asupra domeniilor în care putem obþine avantaje competitive ºi asupra celor în care suntem vulnerabili? ªi, în sfârºit, nu putem ocoli problema „metafizicã“ a integrãrii europene: ce se va întâmpla cu statul naþional, cu suveranitatea, cu identitãþile culturale ºi naþionale? Deºi contraperformanþele economice nu ne recomandã pentru integrare, analiºtii sunt de acord cã România beneficiazã totuºi de o conjuncturã ce trebuie valorificatã. Încã o datã, reorganizarea liniilor de forþã geopolitice, la nivel global ºi continental, ne oferã o ºansã istoricã. Sã ne amintim: suntem ºi azi situaþi în „pântecul moale“ al Europei, suntem o þarã de „frontierã“, pe limesul noului imperiu economic, reprezentat în aceastã zonã de UE. În anii ocupaþiei sovietice, dupã al Doilea Rãzboi Mondial, Mircea Eliade se întreba înfrigurat ce direcþie va lua destinul nostru ca „popor de frontierã“, aºezat de soartã la graniþele rãsãritene ale Europei, pe ambii versanþi ai „ultimilor munþi europeni, Carpaþii“. Iatã cuvintele sale profetice:
„Întrebarea este aceasta: printr-un miracol, sãmânþa Romei nu s-a pierdut dupã pãrãsirea Daciei de cãtre Aurelian – deºi aceastã pãrãsire a însemnat o adevãratã catastrofã pentru locuitorii bogatei provincii. Dar Europa îºi mai poate îngãdui aceastã a doua pãrãsire a Daciei în zilele noastre? Fãcând 263. D. Gusti, Opere, vol. I, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1966, p. 352.

cât ºi în opinia celor care resping integrarea tocmai pe motiv cã ea ar însemna abandonul tradiþiilor ºi al specificului naþional. cu planuri multiple de semnificaþie. Conºtiinþa acestei desfigurãri a identitãþii ºi eforturile de a o recupera au fost condamnate acum din noua perspectivã a sincronizãrii cu spiritul democratic ºi cu exigenþele globalizãrii ºi ale integrãrii europene. s-a ajuns la situaþia în care relaþia de disjuncþie funcþioneazã ca o reprezentare de fundal atât în opinia celor care militeazã pentru integrare. ce trebuie protejat de abordãrile substanþialiste ºi tradiþionaliste. Astfel. sã nu mai amintim nici de nedreptãþile istorice flagrante pe care le-a suferit poporul român dupã al Doilea Rãzboi Mondial. ci ºi supravieþuirea Occidentului. Vezi dezbaterea dintre aceste poziþii în cartea lui Gabriel Andreescu. Precizez cã identitãþile naþionale ºi cele ale grupurilor etnice. considerând cã aderarea la UE implicã punerea în surdinã a valorilor naþionale. Scrisori cãtre un provincial. o datã cu armonizarea legislativã. Destinul culturii româneºti. Problema „intrãrii în Europa“ a fost inevitabil contaminatã de angajãri politice ºi. calificatã de adversari drept „naþionalism moderat“ sau „decent“. ci configuraþii aflate în devenire. s-au redeschis disputele dintre cei care apreciazã cã integrarea este posibilã numai prin diminuarea sau uitarea identitãþii noastre. sã ne „demitizãm“ istoria ºi simbolurile naþionale. o datã cu evoluþia componentelor morfologice ale societãþilor. pp. Teza care s-a impus. Iaºi. antinaþionaliºti… O polemicã în publicistica româneascã. ci o condiþie a integrãrii europene. Identitatea este un concept pertinent. de Istorie.) 265. care îl fac atât de vulnerabil sub raport teoretic.“264 Identitate ºi integrare – de la disjuncþie la conjuncþie Abordarea relaþiei dintre integrare ºi identitate presupune o înþelegere raþionalã ºi aplicatã a termenilor acestei ecuaþii. instituþionalã ºi cu remodelarea sistemului economic dupã cerinþele Uniunii Europene. „Destinul culturii româneºti“. ca neam. cele care ne legitimeazã existenþa ºi identitatea. 1996. deºi au elemente durabile. mai putem fi sacrificaþi fãrã ca sacrificiul acesta sã nu primejduiascã însãºi existenþa ºi integritatea spiritualã a Europei? De rãspunsul care va fi dat. acestei întrebãri.164 Filosofia culturii parte. Editura Roza Vânturilor. Bucureºti. ºi cei care susþin cã nu ne putem integra în concertul european decât cu valorile culturale specifice. interpretatã într-o manierã disjunctivã. a fost ºi ea interpretatã. cum voi încerca sã arãt. de permanenþã istoricã. în vol. Profetism românesc 1 – Itinerariu spiritual. În mod inevitabil. dupã desfigurarea ei în perioada comunistã. din Europa. 139150. 1990. . Aceastã paradigmã disjunctivã a fost preluatã din patrimoniul raþionalismului clasic ºi redimensionatã sociologic de ideologiile globalizãrii. trupeºte ºi spiritualiceºte. ca atitudine antieuropeanã. sub presiunea mediaticã a unor viziuni unilaterale. nu sunt structuri îngheþate. dupã formula inspiratã a lui Octavian Paler. în mod eronat. În aceastã viziune antinomicã este greu de înþeles cã o conºtiinþã raþionalã ºi criticã a identitãþii nu este un obstacol. Poziþiile extreme ºi-au gãsit ºi ele expresii în atitudinile naþionaliste înguste ºi 264. Operaþia de recuperere a identitãþii. întrucât calitatea de european nu anuleazã apartenenþa naþionalã primarã. Editura Polirom. Naþionaliºti. (Studiul „Destinul culturii româneºti“ este datat „august 1953“. nu depinde numai supravieþuirea noastrã.265 Poziþia din urmã. are drept formulã expresivã afirmaþia cã „nu existã europeni de nicãieri“. Mircea Eliade. în consecinþã. a fost aceea cã integrarea europeanã ar fi incompatibilã cu ideea naþionalã ºi cu promovarea valorilor naþionale. sã le subapreciem. Mulþi au înþeles cã integrarea presupune sã ne uitãm tradiþiile ºi valorile naþionale.

Laurenþiu Ulici. Închei scurta trimitere la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive consideraþii aparþinându-i criticului Laurenþiu Ulici: „În definirea europenismului. ca poziþii unilaterale. . Integrarea în Europa „instituþionalã“ ºi afirmarea identitãþii nu sunt aspecte disjunctive. o viziune ce nu exclude cei doi termeni. in ibid. nicidecum cã vor fi anulate. Asta nu schimbã. Recuperarea identitãþii naþionale ºi reinterpretarea ei ca suport al integrãrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem cã evoluþia pozitivã a României în deceniile urmãtoare va fi legatã vital de procesul integrãrii sale în structurile europene ºi euro-atlantice. Aceastã atitudine spiritualã ambivalentã se manifestã cu vigoare astãzi ºi în societãþile democratice dezvoltate. naþionalul joacã rolul diferenþei specifice. Deplasarea discuþiei din planul ideologiilor în planul istoric ºi antropologic este de naturã sã atenueze tensiunile conjuncturale ºi sã impunã o nouã viziune asupra procesului de integrare. 266. ceea ce vrea sã spunã cã nu te poþi erija în european fãrã sã te cunoºti ca naþional. ci ºi-au redefinit-o în acest context nou.. vor fi protejate ºi încurajate sã se afirme. În plan ideologic avem un „antagonism al suprafeþelor“. 75. politicile externe comune ºi existenþa unor instituþii politice comunitare nu au dus la atenuarea identitãþilor naþionale ºi culturale. Din acest simplu motiv interesul pentru consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea traiectului naþional. care. conjuncþia se dezvãluie numai unei priviri ºi analize aplicate istoriei de duratã lungã. dintre „european ºi naþional“. între altele. fie o prejudecatã. p. „Naþional ºi european“. impun o redefinire a lor în noul mediu policentric. iar în planul de adâncime avem o conjuncþie a termenilor. zice autorul. mizând excesiv pe virtuþile globalizãrii. în vocaþiile ºi ethosul naþional. în proiectul de Constituþie al Uniunii Europene se specificã textual cã identitãþile culturale. De altfel. ci conjunctive. se înþelege. Prin valorile sale definitorii ºi prin întreaga sa evoluþie spre modernitate. Globalizãrile. Autorul face o necesarã delimitare a planurilor. dar ºi în retorica noului cosmopolitism. În plan ideologic. România aparþine structural spaþiului de civilizaþie al Europei. pe când. cum ar spune Camil Petrescu.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 165 antioccidentale. etnice ºi locale. ca incompatibili unul cu celãlalt. precum ºi o deschidere a lor spre dialog ºi schimb de valori. la scarã destul de largã pentru a nu fi neglijatã. subapreciazã valorile naþionale. naþionale. departe de a ºterge diferenþele ºi identitãþile naþionale. efectul fiind. avem de-a face cu o disjuncþie între „europenism ºi naþionalism“.“266 Acest text exprimã un punct de vedere echilibrat ºi raþional. al confruntãrilor politice ºi al spectacolului mediatic curent. naþional ºi european. Nu-i mai puþin adevãrat însã cã vreme de un veac ºi jumãtate de istorie modernã noi am fãcut deseori din «europenism» ºi din «naþionalism» fie un complex. o înrãdãcinare a lor în datele interne. Disjuncþia este nutrimentul cotidian al ideologiilor. este vorba de „complementaritatea“. iar sentimentul naþional este astãzi solidar cu sentimentul apartenenþei noastre fireºti la acest spaþiu. Dovadã cã þãrile care fac parte din UE nu ºi-au pierdut identitatea. sensul esenþial de complementaritate al relaþiei dintre «european» ºi «naþional». Unificarea monetarã. coordonarea programelor economice. în plan antropologic ºi istoric. Intregrare europeanã ºi diversitate culturalã Reprezentarea ce vedea în Uniunea Europeanã o construcþie ce va duce la dizolvarea naþiunilor ºi a identitãþilor este astãzi depãºitã. ºi percepþia celor doi termeni.

1996. însã. declanºatã de noile forþe ale civilizaþiei. în care relaþia identitate/integrare dobândeºte o altã relevanþã ºi semnificaþie. Europa comunitarã pare a fi obsedatã doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor ºi al valorilor instrumentale. proiectul Europei unite riscã sã provoace o reacþie de respingere reciprocã între entitãþile ei. 34. 268. Principala sfidare la adresa Uniunii Europene va veni. Ibidem. pe care au ignorat-o cu superioritate. mai ales cele din sfera occidentalã. dacã pãstrãm distincþiile clasice. din partea identitãþilor culturale. dar el era conºtient cã avantajele comparative tradiþionale ale Europei sunt pe cale de dispariþie. Poate avea viabilitate o Europã integratã la etajele economic. deci civilizaþionale. Criza spiritului ºi alte eseuri. Existã mai multe rãspunsuri globale. „Proximitatea naºte totdeauna reflexe de diferenþiere. nu Europa culturalã. de iritare ºi ostilitate“270. Iaºi. 12. în funcþie de modelul de integrare avut în vedere. pentru a putea rezista în competiþia dezvoltãrii. Ibidem. monetare. Alte proiecte de integrare regionalã vor fi condiþionate de succesul sau de eºecul ei. Uniunea Europeanã este un experiment crucial pentru istoria postmodernã în care am intrat deja. monetar ºi (eventual) politic. Dar. utilitare. Deficienþa majorã a proiectului elaborat de euro-tehnocraþii integrãrii este cã au propus ca bazã a integrãrii Europa economicã. 270. În aceastã perspectivã geopoliticã se pune azi problema reunificãrii spirituale ºi politico-economice a Europei. 1991. Problema integrãrii europene nu este însã a trecutului. ci a prezentului ºi a viitorului. Jean Marie-Domenach. tensiunea dintre „Europa economicã“ ºi „Europa culturalã“268. p. în viziunea lui Jean Marie-Domenach. p. Europa a ajuns la performanþele cunoscute prin mijlocirea culturilor ei naþionale. Provocarea majorã la care va trebui sã facã faþã Uniunea Europeanã va fi. ci de culturi ale Europei269. sã se schimbe progresiv în inegalitate de sens contrar“267. . p. ce au constituit secole de-a rândul fundamentul Europei. dar diferenþiatã interior de structuri culturale naþionale? Pot supravieþui diferenþele culturale sub cupola unificãrii economice. Apropiind în mod forþat naþiunile. ceea ce este altceva. ºi sub raport civilizaþional Europa ar fi fracturatã între zona creºtinismului occidental ºi a celui rãsãritean. accentuând tendinþele centrifuge ºi pasiunea pentru diferenþiere naþionalã. în care se conjugã elementele comune cu cele diferenþiale ale fiecãrei culturi.166 Filosofia culturii Raportul dintre culturã ºi sistemele politice ºi economice a fost analizatã ºi din perspectiva procesului de intregrare europeanã. iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mâine într-unul sociologic. observând cã „inegalitatea atât de mult pãstratã în beneficiul Europei trebuia. cultural ºi politic. Paul Valéry. financiare ºi politice? 267. Astfel. dupã Huntington. Europe: le défi culturel. Editura Polirom. 270. Paris. Existã opinii care vãd în Tratatul de la Maastricht „lovitura de graþie datã statelor-naþiuni“. p. Nimeni nu poate rãspunde deocamdatã în mod univoc ºi tranºant la interogaþiile ce privesc modul în care se va articula funcþional ºi practic un spaþiu economic ºi monetar unificat cu diferenþele de mentalitate ºi de culturã ce alimenteazã identitãþile naþionale. Întrebarea este în ce mãsurã integrarea va afecta culturile naþionale atât de individualizate ale Europei. prin propriile ei efecte. La Découverte. Putem vorbi. dar a doua se va revendica mereu de la logica identitãþii ºi a diferenþierii. Jean Marie-Domenach susþine cã nu putem vorbi de o culturã europeanã. de o civilizaþie europeanã. ignorând cu superioritate planul cultural. spune Domenach. 12. prin bogãþia ºi diversitatea experienþelor ei spirituale. Prima poate avea succes în competiþia globalizãrii – ºi aceasta este miza ei geopoliticã –. În perioada interbelicã. aºadar. Valéry aprecia cã „Europa cântãreºte încã mult mai greu decât restul globului“. 269.

care se manifestã simultan ºi cu o forþã comparabilã: procesul de integrare ºi cel de reafirmare a identitãþilor etnice ºi naþionale. întrucât în planul cultural intrã în joc bariere lingvistice. aºa cum aratã Huntington. întrucât miza geopoliticã a Uniunii Europene angajeazã destinul acestor popoare în arhitectura lumii de azi. globalizarea postmodernã a revitalizat într-un mod surprinzãtor forþele aparent adormite ale identitãþii. întreaga fundaþie spiritualã a naþiunilor europene. proiectul unificãrii europene va depãºi. pe când globalizarea este un concept ce se referã la interacþiunile multiple dintre societãþi ºi economii aparþinând unor zone de civilizaþie diferite. al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA. Întrebãrile sunt fireºti. Ibidem. respinsã iniþial. Aºa cum am arãtat. a dezlãnþuit cele mai puternice tendinþe ºi forþe identitare în spaþiile nonocidentale. Este problema cea mai grea. Resurecþia identitãþilor în lumea globalizãrii Omenirea strãbate o perioadã ce se caracterizeazã prin douã fenomene complementare. a comerþului ºi a informaþiei. iniþiatorul Comunitãþii Economice Europene. dar ºi pe „respectarea diversitãþii culturilor ºi a tradiþiilor popoarelor europene“. Sunt douã procese concomitente ºi complementare. care face posibilã creaþia ºi istoria. Pentru a nu fi o simplã adiþionare de state ºi economii. este acceptatã azi în mediile occidentale cu aerul unui enunþ banal. E diversitatea umanã. Este formula unitãþii în diversitate. Problema integrãrii europene se intersecteazã de fapt cu problema globalizãrii. sub acþiunea noilor mijloace de comunicare. Uniunea Europeanã trebuie sã treacã pragul de la cantitativ la calitativ. fenomene care însoþesc expansiunea planetarã a acestui tip de civilizaþie. p. religioase. ar fi mãrturisit Jean Monnet. acumulatã în decursul a zece secole de evoluþie diferenþiatã ºi specificã. Construind o piaþã unicã a bunurilor ºi a informaþiilor. Avem astãzi o Europã divizatã încã de dezvoltãri economice inegale ºi de atâtea alte realitãþi diferenþiatoare. În proiectul de Constituþie a Uniunii Europene afirmã cã unitatea Europei se va baza pe „valori comune“. Aºa cum a trecut ºi altã datã peste situaþii critice. ºi impasurile actuale. pe care societãþile contemporane sunt chemate sã le armonizeze ºi sã le articuleze în forme nonconflictuale. globalizarea ºi integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul pe care l-am încheiat. nu teoria istoriei. dar ºi proiecte ale civilizaþiei occidentale de reorganizare a lumii. sub semnul civilizaþiei de tip occidental. Totuºi.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 167 Sunt întrebãri pe care le va dezlega istoria. Este posibil ca în viitorul imediat discuþiile despre Europa unitã sã se strãmute din plan politic ºi economic în plan cultural. Globalizarea economiilor. cu certitudine. Dar istoria nu este doar repetiþie. ci ºi invenþie. sã-ºi organizeze diversitãþile culturale în unitãþi viabile. Unul dintre paradoxurile modernitaþii constã ºi în faptul cã „globalizând“ lumea. Integrarea se referã la relaþiile dintre societãþile plasate într-un mediul regional sau continental determinat – cazul Uniunii Europene. Cum se vor armoniza identitãþile plurale în Europa integratã de mâine? Nimeni nu are un rãspuns pregãtit dinainte. duce la o transformare de substanþã a civilizaþiei. a pieþelor. putem opera cu o distincþie mai clarã între globalizare ºi integrare. Astfel cã teza dupã care febra identitãþilor este un produs al globalizãrii. Uniunea Europeanã nu va anula principala bogãþie a Europei: diversitatea ei culturalã. mentale. . aº începe cu cultura“271. „Dacã ar fi sã reîncep. 91. Acest fenomen atât de relevant 271. Integrarea în spaþiul european este o etapã a integrãrii în circuitul globalizãrii. psihologice. Canada ºi Mexic –.

Deºi interpretãrile diferã. Factorii interni au acum în compoziþia lor. istoria. 1995. În epoca globalizãrii ºi a interdependenþelor multiple. vor reprezenta probabil termenii unei sinteze a viitorului. ca aspecte complementare.168 Filosofia culturii îi face pe teoreticieni sã caracterizeze epoca actualã doar din perspectiva globalizãrii. globalizarea redeschide problema identitãþilor. ºi anume statul naþional. oportunitãþi nãscute din interacþiunile conjuncturale. identitatea politicã ºi culturalã. renaºterea identitãþilor este privitã ca un fenomen straniu. Este o interpretare care vine din ceea ce am numit paradigma disjunctivã. astfel încât pentru unii teoreticieni tocmai tendinþa opusã globalizãrii pare a fi trãsãtura definitorie a epocii: „Sfîrºitul secolului al XX-lea este marcat de revenirea naþiunii ºi a naþionalismului. Dupã ce o serie de interpretãri consacrate ne-au fãcut sã credem cã lumea dezvoltatã se de-naþionalizeazã ºi cã acesta ar fi sensul major al istoriei. Globalizarea ºi identitatea. iatã cã asistãm la un interes sporit al societãþilor pentru identitãþile lor naþionale. diminuând adesea semnificaþia fenomenului complementar. p. 14. identitatea“273. atât sub raport economic. 273. cu atributele sale esenþiale: suveranitatea. îl traduc în factori ai organismului naþional. iar piaþa globalã este condiþionatã de interacþiunea schimbãtoare a unui numãr enorm de economii naþionale. din trendul economiei mondiale. pe lângã date care þin de resurse materiale ºi umane ale unei societãþi. . 272. la o nouã percepþie a identitãþilor. ºi elemente ale pieþei regionale ºi continentale. Întrebarea referitoare la ce se va întâmpla cu statul-naþiune este vitalã. a conflictelor identitare ºi chiar o „renaþionalizare“ a societãþilor dezvoltate. la o redimensionare a factorului etnic. Astfel. În primul rând este greu de a mai opera cu aceastã distincþie consacratã atâta vreme cât factorii economici interni sunt modelaþi de oscilaþiile pieþei internaþionale ºi de fluxurile transnaþionale de tehnologie ºi capital. p. Cadrele naþionale ºi imperativele integrãrii Globalizarea pune în cauzã ºi una dintre structurile durabile ale modernitãþii. Societãþile ºi economiile interiorizeazã acum mediul lor extern de existenþã. mai ales dupã prãbuºirea comunismului. care „iese din cadru“. în cele mai diverse puncte ale globului. azi toatã lumea este de acord cã transformarea sistemului internaþional ºi procesele de globalizare au dus la un puternic curent de revitalizare a diferenþelor. Revenirea atât de puternicã a ideii naþionale a pus gândirea contemporanã în faþa unei provocãri de anvergurã. articulaþia dintre factorii interni ºi cei externi ai dezvoltãrii nu mai seamãnã cu formula ei clasicã. in Jacques Rupnik (ed. „Le réveil des nationalismes“. ca o deviere sau o ciudãþenie. religia. Surpriza a fost însã reapariþia tensiunilor naþionale.). Editions du Seuil. 9.“272 De fapt. mergând pânã la poziþii fundamentaliste ºi agresiv xenofobe. interconectate ca niciodatã înainte. cât ºi cultural. Paradoxul este cã globalizarea ºi afirmarea postmodernitãþii anunþã întoarcerea a ceea ce Dominique Wolton numea „«banda celor patru»: naþiunea. Interdependenþa economicã genereazã o reacþie de fragmentare. Le dechirement des nations. Aceste patru teme au fost redescoperite ºi dominã azi spaþiul teoriilor politice ºi sociale. Globalizarea a fost consideratã ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naþionale ori va diminua referinþele la aceste cadre naþionale. Iese din cadru întrucât contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istoric actual. Apud ibidem. Jacques Rupnik. declanºând uraganul unor confruntãri interetnice de o violenþã nebãnuitã.

statele-naþiuni au devenit prea mici pentru problemele mari ºi prea mari pentru problemele mici. vor coopera. considerându-le „produsul unor conjuncturi istorice particulare. sunt ºi azi la fel de reale ºi active ca ºi acum o sutã de ani. Pentru unii analiºti. „sunt un element de neclintit. diferenþele atât de pregnante dintre culturile germanã. 275. rãmâne pe mai departe specific ºi ancorat în matricea identitãþii psihologice a naþiunilor ce compun Europa unitarã ºi diversã în acelaºi timp. care ar împiedica orice uniune europeanã. Dar. al culturii de discotecã. p. englezã. aflate firesc în conexiuni ºi în raporturi de interdependenþã. al culturii de performanþã. Eric J. în pofida interferenþelor dintre ele ºi a faptului cã receptorii Euroviziunii consumã acelaºi meniu cultural. când tocmai statele federale sunt locul celor mai puternice crize ºi conflicte (Rusia. Pânã de curând. interdependenþã ºi integrare regionalã. Unii analiºti aratã cã. Editura Arc. Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii. Este incredibil câtã energie speculativã este mobilizatã pentru a nega o realitate evidentã. de exemplu. Chiºinãu. Liban. contrar profeþiilor marxiste de ieri sau celor ultraliberale de azi. Acesta este un punct de vedere ce devine predominant în mediile europene ºi în disputa de peste o jumãtate de secol ce are loc între „federaliºti ºi naþionaliºti“. De exemplu. care au dobândit o mare influenþã în ultimele douã decenii. ºi de atunci au repetat întruna teoreticieni. Un argument pentru acestã poziþie vine din faptul cã. deºi Uniunea Europeanã are deja o istorie de o jumãtate de secol. India/Pakistan etc. fiind „înrãdãcinate în istorie ºi în spirite“. Dacã logica integrãrii va învinge logica diferenþierii ºi a identitãþii. de codul de lecturã care se aplicã realitãþilor atât de contradictorii ale lumii de azi. 7. Dupã cum a spus Daniel Bell. Israel/Palestina. Deºi statul naþional este acuzat de inadecvare. p. Editura Omegapres. statele-naþiuni europene s-au cristalizat pe suportul unor 274. Belgia. naþiunile erau recunoscute ca fiind structurile „tari“ ºi esenþiale ale modernitaþii. Hobsbawm. Rãspunsurile depind de interpretãrile date acestor procese istorice. pe câtã vreme logica economicã duce spre globalizare. mass media omogenizeazã stratul superficial al culturilor. relativizeazã ideea de naþiune ºi de stat naþional. politologul Maurice Duverger afirmã cã naþiunile europene. anume cã lumea modernã ºi cea actualã sunt construite pe structurile politice ale statelor naþionale. italianã ºi spaniolã. Naþiuni ºi naþionalism. inevitabil locale ºi regionale“276. în mod paradoxal. 1997. Este drept cã statele-naþiuni s-au constituit ºi s-au afirmat în epoca modernã. Alþi teoreticieni. 1991. încercarea de a le delegitima a devenit atât de puternicã încât pânã ºi trecutul lor „modern“ este reconstruit mitografic ºi reconfigurat astfel încât naþiunea sã nu mai aibã nici mãcar legitimitatea istoricã de care se bucura înainte. Turcia/kurzi. faptele aratã cã marile ansambluri multinaþionale sunt mult mai bolnave decât statul-naþiune. cu excepþia Statelor Unite ale Americii. dacã cineva ar pretinde cã le distruge prin aceasta“275. francezã.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 169 Economia globalã depãºeºte cadrele naþionale ºi opereazã în spaþiile schimbului mondial. dar nu vor deveni indistincte ºi uniforme. însã. de divertisment. logica politicã ºi cea culturalã este orientatã spre diferenþiere ºi chiar spre fragmentare. culturile ºi cadrele lor politice. 276. Maurice Duverger. Este ciudat cã teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naþiune.274 Aºadar. Marea Britanie/Irlanda. pe când nucleul generativ al culturii autentice. statele-naþiuni. întrebãrile-cheie sunt acum dacã naþiunea. din 1780 pânã în prezent. Dacã lumea în care intrãm va fi organizatã tot pe structura de rezistenþã a statelor-naþiuni sau va inventa alte structuri politice ºi sociale. stratul culturii de consum. În ultmele douã decenii. 97. .). Însã. fosta Iugoslavie. dar apologeþii globalizãrii nu le mai rezervau nici un rol în viitor. nici chiar ºi în domeniul economic. Canada. globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor naþionaliste. pe ruina imperiilor medievale ºi a diverselor forme politice premoderne. statul-naþiune ºi identitãþile pe care el s-a bazat vor supravieþui sau vor fi transformate de valul globalizãrilor. Bucureºti. Culturile îºi vor pãstra identitatea lor naþionalã.

El opereazã cu mituri. structurile naþionale ar urma sã fie depãºite. întrucât îºi construieºte o imagine despre sine. dar acum li se contestã ºi trecutul. În lumina acestor teorii. simboluri. ci ordinea naþionalã pe care s-a construit Europa dupã Primul Rãzboi Mondial. Dacã naþiunile sunt forme de comunitate culturalã ºi politicã „inventate“ de modernitate. forme ce nu au alt temei decât fenomenul de remitologizare culturalã a trecutului. fiind creaþii artificiale ale „naþionalismului“ ca program politic ºi idologic. utilizând drept argumente situaþia imigranþilor (care îºi „aleg“ o identitate adoptivã) sau a minoritãþilor care sunt oprimate în cadrul statelor naþionale. în lumea postindustrialã ºi globalizatã. fiind declarate „invenþii“ ideologice sau „construcþii“ artificiale. Miza ei constã în respingerea concepþiilor care leagã natiunea de rãdãcinile ei etnice. 60-62. pp. precum apreciazã istoricul englez Eric J. Pentru a decripta sensul acestor teorii ºi a releva „interesele de cunoaºtere“ care le orienteazã. precum susþine Benedict Anderson. naþiunile apar ca „artefacte“ ºi imaginii construite propagandistic. ele nu ºi-ar mai afla un temei de existenþã în morfologia ºi funcþionarea noilor societãþi. culturale. 279. astfel cã. pentru a consolida unitatea naþionalã a societãþilor moderne. O altã strategie a acestei viziuni 277. Eric J. ca ºi când dominaþia acestora ar fi subînþeleasã ºi acceptatã. Hobsbawm (care nu a reuºit sã se elibereze nici în ultimele sale scrieri de poziþiile marxiste eronate asupra naþiunii). Editura Integral. p. imagini ºi cu mesaje ce au puternice rezonanþe afective în viaþa comunitãþilor naþionale. este suficient sã constatãm cã ele nu contestã deloc „naþionalismul“ atât de eficient al marilor puteri. 2001. 62. nu regimurile totalitare ºi imperialiste din URSS ºi din Germania ar fi la originea conflagraþiei mondiale. fie creaþii ale „naþionalismului“ ca program politic. de „inventare a tradiþiilor“. naþiuni ce au ajuns sã fie acuzate de practici „naþionaliste“ în contextul globalizãrii. proiect care ar fi rãspunzãtor de conflictele ºi de genocidul ce au urmat. Hobsbawn. care le numeºte „artefacte culturale de un anumit tip“277. Acest mecanism este fundamental pentru integrarea societãþilor moderne. Reflecþii asupra originii ºi rãspândirii naþionalismului. Comunitãþi imaginate. Planul Wilson de a destrãma Imperiul Austro-Ungar ºi de a reconstrui Europa pe principiul naþiunilor ºi al statelor naþionale este apreciat de Hobsbawm ca „un proiect pe cât de periculos pe atât de impracticabil“279. ce aveau particularitãþi etnice. 10. Sub fascinaþia proceselor de globalizare. Ernst Gellner). unii teoreticieni. Benedict Anderson. 278. strategie ce a fost preluatã apoi imitativ de „naþiunile mici“ ºi periferice. vitalã. pe care nu le mai percepem ca atare. fie „comunitãþi imaginate“. Aceastã linie de gândire este interesatã sã delegitimeze existenþa naþiunilor ca forme istorice. culturale ºi politice integrate de comunitate umanã. legate de fenomenul industrializãrii (Alvin Toffler. sociale ºi politice formate în perioada premodernã. ca fapt obiectiv ºi indiscutabil. nr. de altfel. accidente istorice nefericite. pe soclul unor comunitãþi istorice. lingvistice. atunci rezultã cã ele nu au un temei existenþial ºi istoric. având drept mecanism „inventarea tradiþiilor“. Într-o atare viziune. Bucureºti. dupã cum nimeni nu . Trãim în mediul marilor naþionalisme. 2/19994. grãbiþi sã consemneze decesul naþiunilor. în Polis. context favorabil statelor dezvoltate.278 Este adevãrat cã fiecare naþiune este ºi o „comunitate imaginatã“. un edificiu simbolic ca mijloc de promovare ºi de protecþie a identitãþii sale. Ibidem. lipsite de suporturi antropologice. p. lingvistice etc. culturale. dupã expresia consacratã a lui Habermas. etnice ºi culturale. Dar tocmai „naþiunile mari“ au instituit aceastã strategie politicã ºi imagologicã.170 Filosofia culturii forme anterioare de organizare politicã.. Nu numai cã naþiunilor nu li se recunoaºte nici un rol în viitor. prin intermediul unui imens aparat simbolic ºi propagandistic. de suporturile sale istorice. în epoca postindustrialã ºi postmodernã. „Etnicitate ºi naþionalism în Europa contemporanã“. În consecinþã. le considerã fie comunitãþi istorice tranzitorii.

Reich identificã în societatea americanã trei categorii profesionale ale viitorului. ne spune Robert Reich. cu adevãrat globalã. pãrþi contractante. nici în perspectiva globalizãrii. Pregãtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI. cã ºi-au „inventat“ retrospectiv tradiþia ºi baza de revendicare a statului naþional. care a asigurat în ultimii patru sute de ani performanþele Europei ºi s-a generalizat la scarã mondialã. în loc sã se resemneze cu rolul de provincii obediente ºi subordonate faþa de imperiile „democratice“ ale metropolei. fãrã sã întâmpine obstacole tradiþionale. aºa cum spunea Blaga despre faptul cã trãim. Autorul aduce în discuþie noua stratificare socialã produsã de globalizare în interiorul unei societãþi naþionale. discriminarea minoritaþilor etnice. ºovinism. dupã Robert Reich. Micile naþionalisme „ies din cadru“. Robert B. ci pe cele „intangibile“. cum ar fi „armatele de informaticieni“ care fac o muncã repetitivã ºi de prelucrare a informaþiei. ci pe „valoarea superioarã“. în care firmele „multinaþionale“ aveau o naþionalitate clar definitã. teoreticienii de referinþã nu mai vorbesc de „dispariþia“ statului-naþiune în cazul integrãrii europene. faxurile. o economie globalizatã sub aspectul comerþului ºi al circulaþiei informaþiei. de a propune strategii de marketing ºi relaþii publice. Forþele economice ºi culturale ale globalizãrii Percepþia asupra ideii naþionale ºi interpretãrile teoretice ale raportului dintre identitate ºi integrare s-au schimbat în ultimul timp chiar în interiorul „marii pieþe“ occidentale. Astfel. în faptul cã astãzi întreprinderile de succes se „desprind“ de cadrul naþional ºi se integreazã în/sau îºi dezvoltã „reþele globale“. pp. aºa cum altãdatã fãceau o muncã monotonã la liniile de asamblare (sau cei din industriile extractive. Elementul definitoriu al acestui „nou tip de economie“ constã. dar e greu de prevãzut cã va fi depãºitã de forþele economiei „suprasimbolice“. 1996. ci pe una elasticã. Un segment tot mai important al economiilor naþionale se bazeazã acum nu pe volum. ingineri. Astfel. pe capacitãþi „de a identifica ºi rezolva problemele“. nu pe resurse tangibile. A apãrut o nouã unitate economicã. va suferi modificãri funcþionale ºi de structurã. înþeles în sens negativ. Bucureºti. sateliþii. . ce ne spun aceste teorii? Anume cã popoarele din periferie au produs „naþionalismul“ ca proiect mitizant ºi generator de conflicte. 99-100. cu toate ramificaþiile lor secundare. ci analizeazã transformãrile pe care le suferã statul naþional o datã cu emergenþa noului tip de economie. Cercetând literatura dedicatã acestei teme putem observa o deplasare de accent în ultimii anii. xenofobie.“280 În economia globalizatã. sub auspiciile unui stil. în care capitalul migreazã spre zonele cele mai favorabile pentru profit. în mod inconºtient. Aceastã economie diferã faþã de cea „clasicã“. – Sunt mai întâi „cei angajaþi în serviciile de rutinã în producþie“. economie ce are drept resursã fundamentalã cunoaºterea ºi procesarea informaþiilor. concesionari ºi intermediari din lumea întreagã. transferând astfel asupra naþiunii atribute care nu-i aparþin în chip necesar (intoleranþã. dar ºi faþã de cea de acum câteva decenii.). nu pe o organizare piramidalã. Editura Paideea. cum am spus. în care „colaborarea“ s-a extins la scarã planetarã ºi se face prin intermediul semnalelor electronice. simte greutatea atmosferei sau miºcarea Pãmântului în jurul Soarelui. Reich. 280. Munca naþiunilor. „Firele reþelelor globale sunt calculatoarele. Formula statului-naþiune. care au atitudini diferite faþã de globalizare. în producþiile clasice ºi în cele noi.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 171 rezidã în a lega congenital naþiunea ºi statul naþional de „naþionalism“. respingerea strãinilor etc. primare). „economiile naþionale devin regiuni ale economiei globale“. În fond. datoritã telecomunicaþiilor. monitoarele de mare rezoluþie ºi modemurile – toate acestea fãcând legãtura între proiectanþi.

Este o categorie în care intrã cei care organizeazã ºi asigurã transferul informaþiilor. avocaþii ºi consilierii. pânã la urmã. capitalismul american este organizuat fãrã sovãialã în funcþie de profituri. de tradiþii. Întreprinderile care intrã în „reþelele globale“ ºi cei care lucreazã în aceste sectoare ºi câºtigã de pe urma globalizãrii (personal care reprezintã aproximativ 1/5 din totalul populaþiei SUA) se elibereazã de economiile lor naþionale ºi de legãtura tradiþionalã a „loialitãþii naþionale“. Ei sunt. în care se comercializeazã ºi se vând „combinaþii de simboluri“. adicã muncitorii din industriile tradiþionale sau din cele noi. directorii de marketing ºi de publicitate. p. a celor care au reuºit sã impunã „liberalizarea schimburilor“ ºi sã câºtige din circulaþia „liberã“ a bunurilor. inginerii ºi experþii de tot felul. deºi nu mai are vizibilitatea ºi prestigiul de care se bucura în epoca modernitãþii. „armatele de informaticieni“. cuvinte. Sentimentele patriotice.281 Este categoria pe care Toffler o numea „cognitariat“. a „intermediarilor“. aºa cum era definitã în mod tradiþional. legatã de limbã. pentru cã legãtura lor cu locul de unde îºi trag profitul este mai puternicã decât aceea cu locul de unde provin. imagini. Din schema socialã a lui Reich dispare intelectualul. de un context spiritual anumit. la care se adaugã cei din serviciile publice. reprezentãri. se vãd sacrificaþi de forþele globalizãrii ºi sunt sprijinitorii „naþionalismului economic“. Acest cognitariat nu mai are „patrie“.282 Contrar devizei marxiste. bancherii. de la chelner la birocraþii din administraþie. Fenomenul pe care-l sesizeazã Reich constã în fractura socialã pe care o provoacã globalizarea în interiorul fiecãrei societãþi naþionale. care vor fi abandonaþi în condiþii de viaþã tot mai precare. 150. desigur. – Al treilea nivel este ocupat de „serviciile de analizã conceptualã“. a serviciilor. acest tip de intelectual creator. Dispare intelectualul care era angajat într-o creaþie specificã. va supravieþui ca o instanþã criticã ºi lucidã. Ibidem. 155. – Ultima categorie de activitãþi este specificã economiei globale. Oricum. chiar dacã produsele lor intrã în reþele globale ºi se distribuie în toatã lumea. „sedentari“. el s-a dezlegat de solidaritãþile naþionale ºi locale. ºi nu de sentimente 281. La un capãt al lanþului economic se aflã ºi o categorie de producãtorii ºi funcþionari. cedeazã acum în faþa imperativului strict economic al maximizãrii profitului: „Acum. Ibidem. Or. astãzi tocmai cei care ocupã funcþia tradiþionalã a proletariatului. p. a capitalului ºi a persoanelor. dupã care „proletarii nu au patrie“. date. . El este agentul globalizãrii. identificã ºi selecteazã problemele manipulând simboluri“. alãturi de fermieri ºi de cei din serviciile publice. economia globalizatã este.172 Filosofia culturii – Al doilea nivel este cel al „prestãrilor de servicii publice“. Numai „negustorii nu au patrie“. ci „bãrci diferite“ ºi de dimensiuni mai reduse. Nu mai existã o „corabie naþionalã“. managerii. într-un sens nou. informaþii. pentru toþi americani. o expansiune mondialã a negustorilor. ne asigurã Reich. 282. care presupune activitãþi complexe de identificare ºi rezolvare a problemelor ºi de alegere a strategiilor. dupã cum afirma Thomas Jefferson. „intelighenþia“. de un complex de sensibilitate localã. care sunt constrânºi în ceea ce fac de condiþiile „locale“. Ce au în comun aceºti „operatori“ care reprezintã circa 20% în cazul SUA? Iatã rãspunsul: „Analiºtii conceptuali rezolvã. cei din sistemul mediatic ºi din industria divertismentului. a celor care asigurã comunicarea generalizatã azi dintre entitãþile economice. detaºându-se de restul cetãþenilor. cu forþã de orientare în plan economic pentru corporaþiile tradiþionale. dar audienþa lui socialã pare mult mai restrânsã astãzi.

În acestã epocã a unei societãþi „lichefiate ºi descentralizate“. nu îºi pierde importanþa întrebarea „unde se duc profiturile“ ºi nici ideea de „interes economic naþional“. „naþionalismul economic“. 2000. în consecinþã. ar putea sã inverseze actuala tendinþã ºi sã determine un program de protejare a naturii ºi a varietãþii vieþii. ce ar putea fi resimþite ca fiind ºi forme de constrângere.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 173 patriotice. Modernitatea lichidã. ne asigurã Reich. „liniile de luptã nu se mai confundã cu graniþele naþionale“284. Zygmunt Bauman. în acord cu o nouã conºtiinþã eticã ºi cu sentimentul rãspunderii pentru destinul comunitãþilor ºi al umanitãþii. la fel provoacã ºi fracturi sociale în plan global. Dar efectele sociale se rãsfrâng ºi în planul raporturilor dintre state. Dacã apartenenþa naþionalã a unei întreprinderi îºi pierde importanþa. Noile elite economice. 5-17. ai economiei „suprasimbolice“. Economia globalizatã este construitã încã tot pe structurile polare centru/periferie. se detaºeazã de mediile locale. 123. atât în interiorul naþunilor. ele se globalizeazã ºi se „deteritorializeazã“. gândirea politicã s-a orientat în bunã mãsurã spre tema obsedantã a libertãþii individuale. naþionale. Statele dezvoltate sunt singurele care pot practica un naþionalism eficient în plan economic. mulþumindu-se. sentimental. interersatã de productivitate ºi de maximizarea profiturilor. În acest fel s-a ajuns. care nu mai au mijloace efective de a-ºi „proteja“ interesele naþionale în planul real al economiei. modurile în care puterea poate fi limitatã. p. în economia globalã.“283 Întrucât corporaþiile se desprind de contextul lor naþional ºi luptã cu alte companii globale. Analiza lucidã ºi extrem de bine documentatã a lui Reich (fost ministru al muncii în administraþia americanã) deschide o serie de întrebãri grave. iar pierderile se contabilizeazã în seama statelor defavorizate. cu un naþionalism retoric. care presupun implicit supunerea la anumite reguli ºi organizãri supraindividuale. apreciazã cã societãþile occidentale au trecut din faza „modernitãþii solide“ în faza „modernitãþii târzii“. pe care el o numeºte „modernitatea lichidã“285. în numele liberalizãrii comerþului. beneficiind revoluþia tehnologicã ºi a informaticii. Ibidem. Nu e nici un paradox cã în acelaºi timp discursul lor teoretic. în opoziþie cu insituþiile spaþiului public. nu construitã. cât ºi în relaþia dintre ele. Ibidem. autor al unor analize percutante asupra globalizãrii ºi a societãþilor postindustriale ºi postmoderne. Numai reabilitarea politicului. asupra circulaþiei capitalului ºi a profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial. regizor ºi „actor“ al vieþii sale. . spune autorul. astfel cã dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existenþa umanã. Nici problemele globale nu sunt asumate decât declarativ de noua elitã. impunând un nou tip de hegemonie. p. 285. total ineficient. 283. Aºa cum globalizarea dizolvã solidaritatea naþionalã. imperativ la care forþele pieþei sunt surde. producând o fracturã socialã în interiorul naþiunilor – între grupurile care câºtigã din globalizare ºi cele care pierd –. pp. Agenþi ai noii puterii economice. 284. Editura Antet. 149. Sã nu ne facem iluzii. ca individul sã fie privit simultan în ipostaza de scenarist. politic. pe care îl atribuie statelor slab dezvoltate. ideologic ºi mediatic condamnã. între state cu ºanse diferite pe aceastã piaþã globalizatã. Sociologul englez Zygmunt Bauman. Controlul asupra resurselor. ca urmare a unor procese reale de destructurare a vechilor þesuturi sociale. „ªovinismul“ social – generat de desprinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate – va înlocui ºovinismul de tip naþional. Bucureºti. studiind condiþiile ºi garanþiile acesteia.

În perioada de construcþie a modernitãþii sau în perioada în care societatea modernã se afla încã în „faza ei solidã ºi administratã“. loialitãþi. s-a atmosferizat o datã cu globalizarea. noile forme de exercitate a puterii constau în faptul cã deþinãtorii puterii politice. Puterea nu mai este concentratã într-o instituþie. în perioada lor de afirmare. împotriva principiului teritorialitãþii ºi stabilizãrii“286. de tradiþie. cel privat. 287. iar indivizii obiºnuiþi se retrag din spaþiul public în cel privat. Astfel. constatã Bauman. Pe de altã parte. economice sau mediatice s-au eliberat de „angajamentele reciproce“. fapt care ar exprima dorinþa lor expresã de a scãpa de povara responsabilitãþii individuale. Drept urmare. asistãm la „întoarcerea nomadismului. s-a lichefiat. de tot ceea ce era considerat înainte ca fiind supraindividual. cum au fost cele dintre guvernanþi ºi guvernaþi. gândirea politicã era dominatã de analiza modului de constituire a autoritãþii publice. construcþia mediului social transindividual. la privatizarea drepturilor ºi la abandonarea responsabilitãþii publice. p. a partidelor. o temã centralã a devenit acum constrastul dintre sfera publicã ºi cea privatã. iar acum societãþile postmoderne „topesc“ ºi dezintegreazã structurile modernitãþii clasice. În aceste condiþii. indivizii din era modernitãþii lichide au tendinþa de a se retrage din spaþiul public („ieºirea din politicã ºi retragerea în spatele zidurilor puternice ale particularului“) ºi de a se baricada în sfera intereselor private. a educaþiei. au „topit“ structurile solide ale epocii medievale. în care indivizii se retrag ºi abandoneazã „marea societate“. p. Ibidem. pentru a-ºi administra viaþa prin opþiuni de care este singur repsonsabil. astfel cã „noile elite nomade“. În consecinþã. a claselor. dintre spaþiul public ce presupune „asumarea responsabilitãþii“ ºi spaþiul de refugiu. dintre capital ºi muncã. . 286. prin fluidizarea familiei. ºi agenda gândirii politice s-a schimbat. citându-l pe Pierre Rosanvallon. s-au eliberat ºi ele de angajamente ºi loialitãþi locale. „lãsând «marea societate» în voia propriei sorþi“287. ºi lãsarea lui singur. majoritatea aºezatã este condusã de elita nomadã ºi extrateritorialã“. legitimitatea guvernanþilor ºi eficienþa politicilor publice. s-au deteritorializat. dependenþe. „nu mai existã «o autoritate de comandã care sã poatã fi dãrâmatã ºi înlocuit㻓288. Puterea s-a disipat. la demisia statului de la rãspunderea sa tradiþionalã de a gestiona sfera publicã. Tânjirea dupã un adãpost primordial a ajuns sã înlocuiascã în zilele noastre revolta. 199.174 Filosofia culturii Societãþile moderne. de sol. Ibidem. într-o clãdire sau într-un simbol central. asigurând concomitent ordinea socialã ºi libertatea indivizilor. care a încetat sã mai fie astãzi o opþiune rezonabilã“. Elitele politice ºi economice „navigheazã“ liber în spaþiul fluid al globalizãrii. p. cele care controleazã fluxurile capitalului ºi îºi conduc afacerile prin Internet sau telefoane mobile. eliberarea îndividului de orice cãtuºe. în care nu se mai regãsesc. dezmembrarea agenþiilor eficace de acþiune colectivã“ (în primul rând a statului). desprinderea indivizilor de dependenþele lor sociale. tot aºa cum abaterea ºi revolta erau (altãdatã) o fugã de supunere. astfel cã „în stadiul fluid al modernitãþii. întrucât. 288. ca în modernitatea solidã. de cercetarea procedurilor democratice prin care se pot concilia interesele sociale diverse. 15. Aceste societãþi se caracterizeazã acum prin „dezintegarea reþelei sociale. 200. a legãturilor sociale. Retragerea din spaþiul public reprezintã astãzi o „fugã de responsabilitate. Ibidem.

civilizaþie erau folosiþi atât în sensul lor descriptiv. ca noþiuni ce exprimã evoluþia firescã a societãþilor spre forme ale modernitãþii. Concluzia autorului este cã „rãzboiul pare astãzi (parafrazând vestita formulare a lui Clausewitz) din ce în ce mai mult o promovare a comerþului global prin alte metode“289. Temele ce priveau structurile societãþii ºi acþiunea lor constrângãtoare asupra individului. cu cel electronic. cel puþin de teoreticieni. pentru a-l face accesibil „liberului schimb“. ca fiind previzibilã în direcþiile ei mari. mergând pânã la acþiuni teroriste. bazat pe infanterie ºi pe cucerirea teritoriului. Referinþele ºi obiectivele politice de ieri – binele public. de erã istoricã. consensul social. Lumea a devenit un vast câmp în care interacþioneazã forþe diverse ºi nimeni nu poate prevedea consecinþele care vor rezulta din combiarea cauzelor. culturi ºi naþiuni. precum egalitate ºi solidaritate. precum ºi temele referitoare la construcþia ordinii sociale ºi a autoritãþii publice au intrat în eclipsã. mai ales cele care privesc identitãþile etnice. Problema globalizãrii este cã unii câºtigã.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 175 Lumea veche se destructureazã cu rapiditate. raþionalizare. solidaritatea grupurilor. cât ºi în sensul lor prescriptiv ºi normativ. În chip firesc. drepturile naturale ºi universale ale omului. Dar viziunile liberale ºi apoi cele ultraliberale din spaþiul gândirii politice au supraevaluat dimensiunea individualã a libertãþii. de state. iar dupã atacurile teroriste din 11 septembrie 2001 analiºtii au redeschis dezbaterea privind un posibil conflict al civilizaþiilor. naþionale. susþin cã asistãm la o schimbare de epocã. armonizarea interselor. Multe zone conflictuale s-au cronicizat. gândirea politicã s-a interesat tot mai mult de schimbãrile care duc spre o societate postindustrialã ºi informaþionalã. vizibilã în toate registrele vieþii. Schimbãrile produse de noile forþe ale economiei. Termeni precum libertate. ramuri non-militare“. istoricii obiºnuiþi sã priveascã în durata lungã a istoriei. de înlocuirea rãzboiului clasic. dar noile forme de organizare se încheagã cu dificultate ºi lumea trãieºte într-o perioadã de interregn greu de definit. Aceastã lume a „modernitãþii lichide“ ºi a globalizãrii este o lume în care viteza de miºcare este vitalã. tehnologie. ca idealuri ºi scopuri asumate de forþele sociale ºi politice. de la distanþã. în care ºi relaþiile de putere dobândesc o altã configuraþie. pentru a deschide spaþiul baricadat. cu rãzboiul „global“. dupã anii ’70. punând-o în opoziþie cu alte valori politice. a factorilor ºi a efectelor. religioase. apologeþii pieþei globale sau cei care o contestã. Epoca modernã era consideratã. securitatea cetãþeanului – ºi-au pierdut mult din semnificaþia ºi potenþialul lor de mobilizare politicã ºi implicit din capacitatea lor de a funcþiona drept criterii de evaluare a progresului social (un alt concept pe cale de a fi denunþat ca iluzoriu ºi inoperant). bunãstarea socialã. au apãrut în scenã forþe care au stat în latenþã. Rãzboaiele au acum drept scop „de a dãrâma zidurile“ ce „împiedicau curgerea noilor puteri globale fluide“. gândirea socialã ºi politicã a receptat aceste schimbãri ºi a încercat sã le interpreteze ºi sã le confere un sens. de revoluþia tehnologiilor ºi a comunicaþiilor riscã sã complice indefinit ecuaþia globalizãrii ºi sã stârneascã replica unor grupuri sau state. autoritatea publicã. regionale. nevoia de securitate ºi drepturi sociale. fiind surclasate de abordãrile ce au ca sistem de referinþã libertatea individualã. Indiferent ce spun ideologii. statul naþional. progres. cu impulsul lor de revanºã. globalizarea este o forþã ce se impune fãrã drept de replicã tuturor. cunoaºtere ºtiinþificã. definite prin proiectele grandioase de emancipare socialã ºi politicã. fapt confirmat ºi de noul mod de ducere a rãzboiului. În schimb. teren pe care trebuie sã se desfãºoare „celorlalte ramuri ale puteri. Tema drepturilor politice ºi civice ale omului este una fundamentalã ºi de neocolit pentru orice teorie politicã modernã. precum Eric Hobsbawm. democraþie. . Aºa cum am mai spus.

produse de epoca modernã. p. politica statelor occidentale se renaþionalizeazã vizibil ºi explicit. Creºterea polarizãrilor sociale este paralelã cu avansul globalizãrii. pentru a demonstra cã statul-naþiune este o citadelã sortitã dispariþiei. Drucker porneºte de la experienþa SUA. un economist de notorietate în lumea contemporanã. cel subnaþional. controlul armamentelor etc. Globalizarea este concomitentã cu regionalizarea. . spune Drucker. într-o „societate postcapitalistã“. Economiile înapoiate nu pot face faþã concurenþei globalizate. 290. în care grupurile etnice diverse vor sã-ºi pãstreze identitatea 289. putem prevedea care vor fi „structurile politice“ ale epocii postcapitaliste. – îºi focalizeazã energiile. Mulþi teoreticieni occidentali ai globalizãrii. Statul-naþiune în societatea postcapitalistã Peter Drucker. Indignarea retoricã ºi patrioticã faþã de noul mod în care opereazã capitalul globalizat nu are nici o eficienþã practicã. Peter F. dupã ce inventariazã transformãrile de structurã în plan social intern – dispariþia polarizãrii clasice burghezie/proletariat. un dat fundamental al lumii noastre. comerþul. Regionalismul este „inevitabil ºi ireversibil“. dar va „împãrþi puterea din ce în ce mai mult cu alte organe. Peter Drucker apreciazã cã. Datele statistice sunt elocvente. industriile tehnologiei de vârf cer o organizare care sã depãºeascã sfera naþionalã pentru a face posibilã concurenþa. p. Soluþiile nu mai pot fi cele clasice. Ultimul nivel. nici sub aspect cultural. Bucureºti. banii ºi informaþiile. naþionale ºi subnaþionale (tribaliste). investiþiile. este o problemã socialã la care va trebui sã rãspundã secolul XXI. riscã sã se adânceascã în epoca postmodernã. nu conspirativ. la nivel global. Globalizarea a generalizat totodatã ºi rãzboiul economic ºi informaþional. nu închipuitã – de a subordona economic statele slab dezvoltate în profitul celor dezvoltate. autor al tezei cã intrãm. economia bazatã pe informaþie ºi procesarea cunoºtinþelor. Globalizarea nu uniformizeazã lumea nici sub aspect economic. Societatea postcapitalistã. întrucât noile forþe economice presupun trecerea de la internaþional. dar ºi modelul clasic al „pieþei libere“ sunt soluþii depãºite. o datã cu procesele de globalizare a pieþelor. aspirând sã înlocuiascã naþiunea cu „tribul“. Cele transnaþionale privesc afacerile economice ºi financiare. protecþioniste. cã este o structurã prea restrânsã pentru problemele globale ºi una prea largã pentru probeleme cetãþenilor. 14. Ciudat este faptul cã. ascensiunea clasei de mijloc. Ibidem. obsesiv. Drucker. pe mãsurã ce statul naþional este devalorizat în teorie. Este un motiv pentru a disocia în analizã între discursul politic ºi mediatic ºi practica efectivã a statelor. este nivelul „tribalismului“ sau al etnicitãþii subnaþionale. Ce strategie ar trebui aplicatã. Editura Image. 12. dar ºi securitatea globalã. domeniul apãrãrii ordinii publice ºi cel privitor la asistenþa socialã. Rãzboiul economic ºi informaþional au devenit un fapt obiectiv vizibil. afirmã rãspicat cã „statul-naþiune nu va dispãrea“. miºcarea capitalului. Cele supranaþionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul. Protecþionismul. alþi factori de decizie“290. Inegalitãþile din interiorul naþiunilor ºi dintre naþiuni se accentueazã. Stucturile naþionale vor avea drept sferã de competenþã domeniul administraþiei fiscale ºi locale. Globalizarea este noua forþã – realã. transnaþionale. la transnaþional ºi la supranaþional.). Decalajele de dezvoltare. alte instituþii. La nivel regional. deºi ne aflãm în faþa unei noi dezordini mondiale. terorismul. Ele vor fi dominate de patru niveluri funcþionale: structuri supranaþionale. precum în cazul uniunii Europene. circuitul informaþional. globalizarea pieþelor etc. 1999. pentru a atenua aceste decalaje.176 Filosofia culturii iar alþii pierd în acest proces. care atacã statul-naþiune din interior. ci o repolarizeazã.

Vezi Samuel Huntington. Aceast nou proces este numit de Drucker „tribalism“. ea reprezintã o tendinþã fundamentalã a civilizaþiei de tip occidental. consider cã multiculturalitatea este noua paradigmã alexandrinã a globalizãrii. Bucureºti. Aceastã idee are nevoie de un alt cadru de abordare. Viaþa politicã americanã. 1994. Globalizare ºi „indigenizare“ Globalizarea nu este un fenomen nou. De atunci. 125. Cu toate cã asistãm. El îi contrazice pe profeþii globalizãrii de tip Fukuyama. geopoliticã ºi culturalã a Occidentului. unde este vizibil faptul cã de câteva decenii procesul de fuziune s-a inversat. spune el. nu pe referinþe istorice ºi culturale preexistente. 293. adicã din inima metropolei care dominã lumea de azi. Deschiderea dosarului naþional dupã revoluþiile anticomuniste a dus la reapariþia unor vechi teme. unde identitatea naþionalã. trecând prin diverse forme istorice. totuºi lumea nu se uniformizaeazã sub raport cultural.293 Fãrã a insista. Analizele ºi concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante. Ea a început o datã cu expansiunea economicã. în urmã cu o jumãtate de mileniu. ci o interpreteazã ca fapt constitutiv al epocii. diversificate naþional ale Europei. aºadar. El defineºte epoca prin coincidenþa a douã procese. dupã faimoasa analiza a lui Huntington. indiferent cum a fost denumitã. pp. pe experienþa americanã. unde se conjugã acum globalul ºi localul. Procesul complementar. la anularea distincþiei – specifice modernitãþii – dintre cultura de elitã ºi cultura de consum. respingând statul-naþiune ºi cerând autonomie. Este printre puþinii teoreticieni de suprafaþã care nu condamnã revenirea ideii naþionale. 123. p. întrucât exprimã o percepþie ºi o interpretare a actualitãþii din interiorul sistemului american. predominant fiind acum interesul pentru pãstrarea etnicitãþii grupurilor sub cupola cetãþeniei americane.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 177 primarã sub cupola politicã naþionalã. proces asociat cu fenomenul multiculturalitãþii. Astfel. 40-42. Revenirea identitãþii nu e o sincopã a procesului de globalizare. care nu are însã suporturi în tradiþiile culturale unitare ºi. Tot mai frecvent se aude vocea unor analiºti care descifreazã din haosul prezentului ideea cã viitorul imediat va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaþie. Editura Humanitas. p. pe de o parte globalizarea economiilor ºi pe de altã parte renaºterea identitãþilor culturale.291 Devoluþia ºi subsidiaritatea vor fi procese dominante care vor transforma statul-naþiune într-un „stat pur ºi simplu“. subnaþionale. totodatã. generat de aceastã expansiune. a fost o construcþie bazatã pe valori politice. Autorul transferã asupra altor societãþi experienþa americanã. operã înfãptuitã de sistemul mass media. . Samuel Huntington afirmã cã asistãm la renaºterea interesului pentru identitãþile culturale ºi civilizaþionale. identitãþile lor. ci o fazã necesarã a lui. Ibidem. etnice ºi religioase. 292. grupurile sociale îºi reafirmã particularitãtile locale. în toate registrele sale. Ibidem. de conflictul identitãþilor renãscute. supranaþionalul ºi etnicul. Teoreticienii vorbesc de o nouã tensiune între Occident ºi Orient. afirmând cã: 291. peste tot în lume. este construcþia ordinii naþionale a lumii. Mult vehiculata idee de „multiculturalitate“ se sprijinã. precum aceea a conflictului dintre civilizaþii sau blocuri geopolitice. de faptul cã tendinþele de sincronizare cu modelele occidentale de civilizaþie au dus la renaºterea tendinþelor specifiste ºi identitare. o unitate „mai mult administrativã decât politicã“292. iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopoliticã a lumii. El considerã cã „noul tribalism“ se exprimã prin faptul cã.

tehnicã ºi politicã. p. ºi nici occidentalizarea societãþilor nonoccidentale“295. produsã 294. Lumea de azi este caracterizatã de sinteze dintre global/local. Ibidem. asocierile ºi conflictele dintre dintre ele sunt din ce în ce mai mult limitate de factori culturali ºi civilizaþionali. ci o dimensiune constitutivã a istoriei contemporane. iar globalizarea va pune în conexiuni funcþionale civilizaþiile. împotriva unor utopii mondialiste. Orientarea viguroasã spre integrare ºi universalizare a generat tendinþa opusã de renaºtere a identitãþilor multiple. Occidentul a fost în avangarda modernizãrii. Huntington spune cã acest concept este un produs tipic occidental. . Occidentul a controlat lumea ºi a deþinut timp de 500 de ani monopolul asupra vieþii spirituale ºi economice. Occidentul ºi-a extins civilizaþia sa performantã pe tot globul. tendinþa ce se contureazã pe termen mediu ºi lung o reprezintã declinul treptat al civilizaþiei occidentale ºi afirmarea civilizaþiilor nonoccidentale. p. Globalizarea poate fi privitã diferit din perspectiva civilizaþiilor active azi. lumea a devenit mai diversã interior ºi s-a împãcat cu aceastã diversitate. Bucureºti. Dominaþia simbolicã a Occidentului a fost extrem de eficace în favoarea sa. în orice înþeles cu semnificaþie. aºa cum ºi conceptul de „civilizaþie universalã“ poate acvea interpretãri diferite. Huntington respinge ºi ideea de „civilizaþie universalã“. culturalã ºi simbolicã a Occidentului a însoþit dominaþia sa economicã. Concluzie ºocantã ºi greu de acceptat de alþi teoreticieni. Fapt este cã. Editura Antet.“294 Potrivit lui Huntington. Modernizarea este un proces de calibru istoric. mijloacele de validare ºi de promovare simbolicã. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. putem conchide cã integrarea va opera înlãuntrul blocurilor de civilizaþie. Dupã schema lui Huntington. pe care alþi teoreticieni o vãd posibilã prin globalizarea actualã. comparabil cu revoluþia neoliticã a agriculturii de acum cinci mii de ani. Aceastã dominaþie e în scãdere dupã analizele lui Huntington. Dar ea poate fi confirmatã de tendinþele pe termen lung. elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al Occidentului în confruntãrile sale cu culturile nonoccidentale. 27. Ceea ce se cheamã „civilizaþie universalã“ este rezultatul modernizãrii de trei sute de ani a lumii. „Gândirea unicã“. 1998. El avea la dispoziþie logistica. conflictul major al lumii actuale este cel care pune faþã în faþã civilizaþia occidentalã ºi civilizaþiile nonoccidentale.178 Filosofia culturii „Statele-naþiuni sunt ºi vor rãmâne cei mai importanþi actori în afacerile internaþionale. Aceptând ideea cã lumea actualã formeazã un „sistem multicivilizaþional“ ºi cã statele din interiorul unei civilizaþii au anumite afinitãþi care favorizeazã legãturile dintre ele. revenirea identitãþii nu e o sincopã a procesului de globalizare. 50. Una dintre tezele cãrþii sale este aceea cã astãzi „modernizarea este distinctã faþã de occidentalizare ºi nu produce nici o civilizaþie universalã. ci o arenã în care se confruntã civilizaþii diferite. însã interesele lor. Dominaþia spiritualã. 295. Huntington. dar a trezit acum reacþia de respingere a civilizaþiilor nonoccidentale. impunând lumii noua formulã de culturã universalã. Globalizându-se. presiunea fenomenului de globalizare nu a reuºit sã decupleze identitãþile naþionale de vechile lor înrãdãcinãri ºi aderenþe istorice. Conflictul de imagine a ajuns pânã acolo încât „nonoccidentalii vãd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“. iar Occidentul ºi-a postulat propriul tip de culturã ca fiind universal. Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale. Samuel P. Globalizarea din ultimele douã secole nu a produs o civilizaþie universalã. fiind în acelaºi timp în detrimetul societãþilor periferice. Astfel.

Unele teorii din Lumea a Treia considerã cã modernizarea a fost ratatã tocmai datoritã occidentalizãrii formale. Pânã acum câteva decenii. din circa douã sute de experþi ºi oameni de afaceri. Mass media a produs iniþial uniformizare. iar civilizaþiile nonoccidentale vor sã se modernizeze. create de prima generaþie. p. Pentru a înþelege fenomenul. de refacerea solidaritãþilor ºi a vecinãtãþilor. asumându-ºi cultura ºi valorile 296. Ibidem. prin imitaþie ºi preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul în Turcia). preluându-le valorile ºi instituþiile. noua elitã intelectualã vrea sã se legitimeze ca exponentã a intereselor naþionale ºi cautã „mijloace de a avea succes chiar în interiorul propriei societãþii“. prin mecanismele ei vicioase. cele douã atitudini ºi strategii se confundau. intelectualii din „a doua generaþie“ au fost formaþi cu precãdere în universitãþiile „de acasã“. 147. spune autorul. sporeºte ºi încrederea lor în propria culturã. societãþile slab dezvoltate doreau sã devinã „asemãnãtoare“ cu cele occidentale. „Puterea soft este putere doar când este bazatã pe fenomenul puterii hard“297. azi produce diferenþe ºi identitãþi fragmentate. altfel spus. Huntington preia distincþia stabilitã de politologul Joseph Nye între „puterea hard“ (putere bazatã pe forþa militarã ºi economicã) ºi „puterea soft“ (bazatã pe culturã. servind acelaºi „meniu cultural“ prin televiziuni. care doreau sã „occidentalizeze“ ºi mediul societãþii lor. autocentrate de forþa gravitaþionalã a unui model cultural determinat. Ibidem. 297. Occidentalizarea de faþadã a instituþiilor ºi a agenþilor politici ºi îndepãrtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente în spaþiul românesc. de indigenizarea învãþãmântului ºi de respingerea valorilor cccidentale. alcãtuitã. ajungând „sã-ºi trâmbiþeze din ce în ce mai mult propriile virtuþi. difuzate prin mass media. „hinduizarea“ Indiei. noteazã Huntington.). Fenomenul este legat ºi de „renaºterea“ religiilor din aceste societãþi. preocupându-se de „probleme locale“. denunþat de cultura criticã româneascã prin formula formelor fãrã fond. Sistemul mediatic local îl concureazã pe cel global. nu a reuºit totuºi sã disloce mentalitãþile ºi reprezentãrile locale. Pentru tema noastrã. Cãutând sã preia puterea.296 Concluzia la care ajunge Huntington dupã analizele sale este aceea cã în ultimele decenii asistãm la procesul de „indigenizare“ a societãþilor periferice pe mãsurã ce avanseazã modernizarea lor. dupã opinia lui Huntington. instituþii ºi propria culturã“. care se întâlnesc anual la Davos pentru a-ºi negocia afacerile ºi sferele de influenþã. valori ºi ideologii ºi pe atracþia pe care acestea o exercitã asupra altor societãþi). politicã ºi militarã (unde deþin ºi arme nucleare). p. Sunt ºi situaþii în care putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fãrã modernizarea societãþii – cazul României din secolul al XIX-lea.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 179 ºi difuzatã de sistemul mass media. pe care o opun celei occidentale. relativiste ºi degenerate“. cu forþa sa copleºitoare de a orienta hipnotic opiniile. Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare ºi chiar a societãþilor periferice în ansamblul lor („asiatizarea“ þãrilor din Asia de Sud-Est ºi a Japoniei. de unde pânã acum voiau sã se modernizeze prin occidentalizare. Iluzia unei civilizaþii universale existã doar la nivelul unei elite mondiale. care. pe mãsurã ce societãþile nonoccidentale îºi sporesc forþa economicã. 298. chiar prin intermediul unor instituþii democratice.298 Într-o primã fazã. modernizarea este decuplatã de occidentalizare. „reislamizarea“ Orientului Mijlociu ºi a þãrilor musulmane etc. „Este o respingere a ceea ce a fost numit «occidentoxificarea» societãþilor nonoccidentale“. considerate „laice. 132. un interes deosebit are distincþia pe care o face Huntington între occidentalizare ºi modernizare. dar resping occidentalizarea. a favorizat dezvoltarea dependentã ºi periferializarea. modernizarea þãrilor coloniale sau înapoiate era asiguratã de intelectuali formaþi în universitãþile apusene. Astãzi. În a doua fazã. .

Cultura a devenit o forþã de propulsie a dezvoltãrii. Ibidem. culturi. „cele în termeni de etnicitate. la astfel de concluzii. Asia de Sud-Est etc. preluând tehnologia occidentalã. Fenomenul este detectabil atât în spaþiul islamic. comunicaþii etc. cu „multiculturalitatea“ etc. nu conjuncturale. ºi economia de piaþã se adapteazã la aceste fundamente culturale ale popoarelor. Mai mult. ei îºi definesc identitatea lor prin „ceea ce ei nu sunt“. 301. Concluzia pe care o impune teoria globalizãrii. civilizaþii. 96. 300. dar „diviziunile fundamentale ale umanitãþii“. cât ºi în societãþile democratizate (America de Sud. urmãtorul mesaj: „Vom fi moderni. Departe de a se omogeniza. El apreciazã cã civilizaþiile nonoccidentale sunt azi în mãsurã sã adreseze civilizaþiei occidentale – care le-au trezit din „somnul“ lor istoric ºi le-au ajutat sã se modernizeze. factorii noneconomici ai dezvoltãrii dobândesc relevanþã. societale ºi etnice“301. la matricea lor stilisticã. p.). turism. modernizarea ºi dezvoltarea este un program ce mizeazã acum tot mai mult pe formule proprii. 97. prin comerþ. religii ºi civilizaþii rãmân ºi dau naºtere la noi conflicte“299. care erau stabilite în timpul Rãzboiului Rece dupã criterii ideologice. 98.180 Filosofia culturii locale.). pe oportunitãþile culturilor locale. Experienþa istoricã ne impune sã fim prudenþi ºi circumspecþi faþã de viziunile euforice ºi apologetice asupra globalizãrii. Este semnificativ cã un teoretician al globalizãrii ajunge. Ibidem. Ibidem. p. în termeni blagieni. Nu putem încheia referinþele la concepþia lui Huntington fãrã a consemna ºi formula emblematicã prin care acest autor îºi rezumã viziunea. iar modernizarea este înþeleasã uneori de cãtre elitele locale ca „dez-occidentalizare“. A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naþionale.“302 * * 299. 147. Culturile reprezintã un sistem de valori al societãþilor. lumea rãmâne diversã ºi contradictorie. privitã din perspectivã sociologicã ºi psihosocialã. Întrebarea este dacã globalizarea va anula aceste diviziuni. existã o accelerare a auto-conºtiinþei civilizaþionale. La ordinea zilei este deci modernizarea pe o cale proprie. au luat sfârºit. Africa. întrucât. China etc. dar pãstrându-ºi tradiþiile culturale. Societãþile care au reuºit sunt cele care ºi-au afirmat diferenþele faþã de Occident. * . iar mâine s-ar putea sã fie ºi mai divizatã dupã criterii ºi principii pe care nici nu le putem intui astãzi. genereazã o nevoie psihologicã de identitate ºi comunitate. pentru simbolurile lor naþionale ºi identitare. p. Ibidem. este cã „într-o lume aflatã în globalizare crescândã. Pânã ºi economiile globalizate sau interconectate la piaþa globalã se vor diferenþia în continuare dupã fundamentul lor cultural – lucru ce devine tot mai relevant. p. Pentru multe þãri rãmase în urmã. astfel cã ei „acordã o importanþã din ce în ce mai mare identitãþii lor civilizaþionale“300. pe mãsurã ce oamenii se confruntã cu idei ºi modele strãine. spune Huntington. este vizibil un proces de „indigenizare“ ºi de autoetnicizare chiar în cazul societãþilor dezvoltate (fenomen pe care alþi teoreticieni îl asimileazã cu „noul tribalism“. cele care s-au modernizat pe suportul identitãþii lor (Japonia. sub presiunea realitãþilor.). 302. pentru cã ele sunt antropologice. însã nu vom fi ca tine.. Nu. Interacþiunile crescânde dintre oameni. Diviziunile politice ale lumii.

Profetism românesc 1 – Itinerariu spiritual. pentru loialitate naþionalã. Gabriel Andreescu. Editura Image. 1997. 2000. Editura Politicã. Gusti. Editura Omegapres. Viaþa politicã americanã. uneori numai pentru simboluri etnice. Bucureºti. Editura Athena. în timp ce teoreticienii discutã în simpozioane ºi congrese ºtiinþifice despre globalizare ºi despre dispariþia naþiunilor. mor tocmai pentru identitate. 1998. Samuel P. Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii. Huntington. 1999. Destinul culturii româneºti. Bucureºti. Bucureºti. vol. 1983. Editura Doina. Editura Arc. pentru frontiere. John Naisbitt. Editura Roza Vânturilor. Grasset & Fosquelle. 1996. din 1780 pânã în prezent. Geopolitica haosului. Opere. 1994. 1992. Bucureºti. Munca naþiunilor. Discours pour la France. Bucureºti. in Jacques Rupnik (ed. Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale. Eric J. Ignacio Ramonet. Editura Humanitas. „Le réveil des nationalismes“. Bucureºti. 1991. La Découverte. Bibliografie Benedict Anderson. Le dechirement des nations. Zece noi direcþii care ne transformã viaþa. Samuel P. La culture du contentement aux Etats-Unis. 1993. Societatea postcapitalistã. Maurice Duverger. Societãþi în schimbare. Editura Paideea. Jean-Marie Domenach. pentru ideea de neam. Naþionaliºti. 1998. Mircea Eliade. 1989. Editura Polirom. Scrisori cãtre un provincial. 1995. 1966. Pregãtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI. Paris. Chiºinãu. La république des satisfaits. naþie etc. Philippe Seguin. 1996. Peter F. Editura Academiei RSR. D. Editions de Seuil. Iaºi. în vol. . 1991. Comunitãþi imaginate. Editura Antet. Alvin Toffler. Bucureºti. Bucureºti. Robert B. Naþiuni ºi naþionalism. dacã lumea se îndreaptã în mod fatal spre integrare ºi spre dispariþia cadrelor etnice ºi naþionale? Ce rãspuns au teoriile culturii ºi teoriile politice în faþa acestor situaþii? Tãcerea lor este vinovatã. Reich. 1990. Bucureºti. în atâtea puncte ale planetei mii ºi zeci de mii de oameni se luptã stradã cu stradã ºi mor – uneori chiar în timp ce vorbesc la telefoane mobile. Editions de Seuil. Europe: le défi culturel. Paris. 1996. instrumente ale globalizãrii –. Huntington. Jacques Rupnik. I. Drucker. John Kenneth Galbraith. Hobsbawm. Editura Integral. Ce sens au aceste fapte.Teorii cu privire la civilizaþia postindustrialã 181 Paradoxul lumii actuale este cã. antinaþionaliºti… O polemicã în publicistica româneacã. „Destinul culturii româneºti“. Bucureºti. Paris. Al Treilea Val. Editura Politicã. Megatendinþe. Bucureºti. Daniel Chirot. Bucureºti.).

VIII. Culturã ºi comunicare. Abordãri semiotice ºi comunicaþionale. Mass media ºi noua realitate culturalã

1. Culturã ºi comunicare Comunicarea – dimensiune definitorie a condiþiei umane „Comunic, deci exist“ – aceasta ar fi noua formulã sinteticã prin care filosofia actualã este ispititã sã defineascã omul. Dupã ce omul a ajuns la înþelegerea faptului cã raþiunea este trãsãtura sa definitorie, o trãsãturã esenþialã ºi universalã, ce îi conferã specificitate, identitate ºi (chiar) unicitate în structura ontologicã a lumii cunoscute, raþiunea însãºi, ca subiect pur, investigându-se pe sine, a ajuns sã se defineascã drept competenþã comunicativã, facultate mijlocitoare, care leagã gândirea ºi acþiunea, individul ºi contextul social în care trãieºte. Raþiunea umanã se percepe ºi se înþelege pe sine ca acþiune comunicativã, ca „punerea în comun“ a sensului ºi a referinþei discursului. Comunicarea interpersonalã întemeiazã atât individualitatea oamenilor, cât ºi „comunitatea“ lor socialã. Limbajele, sistemele de semne, practicile semnificante ºi comunicaþionale, formele de culturã îl menþin pe individ în sfera gravitaþionalã a comunitãþii sociale. Experienþa fondatoare a comunicãrii cu altul precede constituirea eului ºi înþelegerea de sine. Noile abordãri ale comunicãrii, în special modelul organic ºi „orchestral“ al comunicãrii, au scos în evidenþã faptul cã omul este esenþial o fiinþã dialogalã, un participat la procesul de comunicare, cã este integrat în „înveliºul“ comunicãrii ºi cã el „nu poate sã nu comunice“, întrucât orice comportament al sãu are o semnificaþie ºi se constituie într-un mesaj pentru ceilalalþi. Concluzia pe care o poate semna gândirea actualã este aceea cã a exista ca om însemnã a comunica – cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele ºi cu natura, cu tot ceea ce existã ºi cu lumile ficþionale create de om. Într-o atare perspectivã, „locul transcendentalului kantian (condiþiile de posibilitate) este luat de competenþa comunicativã“303. A comunica înseamnã faptul primar prin care oamenii, ca fiinþe raþionale, fac schimb de mesaje inteligibile ºi interacþioneazã complex în spaþiul social, care este spaþiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicãrii. Astfel, comunicarea este apreciatã ca o dimensiune antropologicã definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor coextensiv istoriei umane. Procesul de comunicare este nu numai o dimensiune intrinsecã ºi definitorie a culturii, ci este vital pentru existenþa omului ºi pentru desfãºurarea tuturor activitãþilor care produc ºi reproduc viaþa societãþilor. Este simptomatic faptul cã astãzi nu se mai poate analiza
303. Ilie Pârvu, Filosofia comunicãrii, Bucureºti, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“ – SNSPA, 2000, p. 115.

184

Filosofia culturii

cultura fãrã a ne referi la comunicare. Importanþa comunicarii pentru definirea ºi înþelegerea omului ºi a culturii a fost sesizatã de gânditorii moderni, dar numai în secolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecþie ºi de cercetare sistematicã pentru pentru disciplinele sociale, dupã ce filosofia culturii ºi filosofia limbajului, lingvistica structuralã, filosofia valorilor, semiotica ºi hermeneutica au dezvãluit semnificaþia antropologicã a comunicãrii, rolul sistemelor de semne în codificarea experienþei umane ºi în transmiterea ei de-a lungul generaþiilor. Fiind o realitate fundamentalã a vieþii umane, comunicarea este ºi elementul central al culturii, întrucât aceasta este alcãtuitã dintr-un ansamblu de limbaje ºi sisteme de semne. Comunicarea va fi cercetatã din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, tehnice, simbolice, psihologice etc. Noile abordãri privesc fenomenul comunicãrii ca fiind integrat în substanþa vieþii sociale ºi culturale, aspectele relaþionale fiind predominate. Comunicarea este un flux de mesaje ºi rãspunsuri prin care membrii unei comunitãþi modeleazã ºi construiesc, prin interacþiunile la care participã, un sistem de norme, reguli ºi valori, prin care se raporteazã unii la alþii, la context ºi la sensul acþiunilor sociale. Culturã ºi comunicare – o relaþie de imanenþã „Omul trãieºte într-un univers creat de el însuºi“ – iatã o propoziþie ce poate rezuma axioma la care au ajuns disciplinele sociale în încercarea de a defini specificul existenþei umane. Acest univers pe care omul ºi l-a creat prin activitatea sa practicã ºi cognitivã poartã denumirera genericã de culturã. Dar din ce este alcãtuit acest univers pe care omul ºi l-a creat pentru a-ºi perpetua existenþa? Din obiecte fizice, produse de om, prin care îºi satisface nevoile materiale, ºi din „obiecte“ (de o naturã deosebitã) ce au o funcþie simbolicã, prin care omul îºi tezaurizeazã cunoaºterea, îºi interpreteazã viaþa ºi îi conferã un sens. Componentele primului domeniu sunt „bunuri“ ºi „unelte“, în sens generic, de la cuþitele paleolitice la maºinile ºi calculatoarele de azi, iar cele care alcãtuiesc al doilea domeniu sunt „limbaje“, sisteme de semne, de la limbile naturale ale comunitãþilor primare ºi desenele rupestre pânã la diversele forme actuale de expresie ºi codificare a informaþiei. Cele douã registre ale existenþei umane, deºi au componente ºi funcþii diferite (diferenþiere exprimatã ºi prin perechea conceptualã civilizaþie–culturã), sunt solidare ºi interacþioneazã funcþional în toate actele ºi manifestãrile prin care omul îºi reproduce condiþiile de viaþã sau încearcã sã le schimbe. Structura dualã a universului cultural creat de om reproduce structura dualã a subiectului uman (trup ºi suflet, nevoi materiale ºi aspiraþii ideale, comportament practic ºi comportament simbolic, raþiune instrumentalã ºi sensibilitate artisticã, bunuri ºi valori, util ºi gratuit etc.), fãrã a putea stabili însã o izomorfie în oglindã între cele douã emisfere ale vieþii umane. Componentele hard ºi soft ale calculatoarelor sunt aproximãri metaforice ale celor douã funcþii ale creaþiei umane. Diferenþele pe care le putem sesiza între cele douã registre ale vieþii umane ne apar uneori foarte pregnante, alteori infinitezimale ºi nesemnificative, în funcþie de perspectiva pe care o adoptãm pentru analiza lor. Comunicarea este însã prezentã în chip intrinsec atât în registrul activitãþilor ce urmãresc þinte practic-instrumentale, cât ºi în cel al activitãþilor expresiv-simbolice. Comunicarea este o condiþie sine qua non a existenþei umane ºi a vieþii sociale. Ea este liantul, þesãtura ce-i uneºte pe oameni în grupuri, comunitãþi, etnii, societãþi, state, naþiuni, culturi ºi blocuri de civilizaþie, pânã la cel mai înalt nivel integrator, cel al umanitãþii, cu întreaga ei desfãºurarea în spaþiu ºi timp, atât de diversã ºi totuºi unitarã în datele sale

Culturã ºi comunicare

185

fundamentale. Dualitatea structuralã a condiþiei umane o regãsim ºi în spaþiul comunicãrii, limbajele umane îndeplinind concomitent o funcþie instrumentalã ºi o funcþie simbolicã. În mediul de viaþã pe care omul ºi-l creeazã sunt încorporate rezultatele activitãþii creatoare ale omului, rezultate acumulate în decursul istoriei. În acest mediu artificial sunt exprimate obiectiv ºi facultãþile specifice ale omului, cele care fac din el o fiinþã singularã în universul cunoscut: capacitatea de creaþie, facultatea de a cunoaºte ºi de a comunica prin utilizarea simbolurilor, de a crea unelte prin care modificã natura ºi de a institui norme ºi reguli de organizare socialã potrivit unor valori ºi idealuri. Omul este simultan subiect al acþiunii, subiect al cunoaºterii ºi subiect axiologic, ce valorizeazã ºi apreciazã stãrile reale în funcþie de nevoi ºi aspiraþii. Este o fiinþã ce acþioneazã, cunoaºte ºi instituie semnificaþii, o fiinþã în care se întâlnesc ipostazele de homo faber, homo sapiens ºi homo significans, în relaþie de complementaritate ºi de implicaþie circularã. Indiferent din ce perspectivã vrem sã definim condiþia umanã (culturalã, biologicã, sociologicã, istoricã, psihologicã, economicã sau politicã), nu putem ocoli un dat funamental al fiinþei umane: capacitatea de a comunica printr-o gamã extrem de variatã de limbaje simbolice, unele construite în prelungirea celor „naturale“, altele inventate, „artificiale“. Ca ºi cultura, comunicarea reprezintã un atribut specific, de ordin ontologic, pentru existenþa umanã. Întregul univers al culturii este un rezultat cumulativ al formelor de expresie ºi de comunicare pe care omul le-a inventat ºi experimentat în decursul istoriei. Omul poate fi definit prin capacitatea sa de a utiliza concomitent diverse forme de a comunica, de a codifica informaþii, idei ºi semnificaþii, de a le tezauriza în limbaje simbolice ºi de a le transmite semenilor, asigurând astfel þesutul vieþii comunitare ºi sociale. Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un factor definitoriu ºi structural, fãrã de care nu putem înþelege nici cultura interioarã ºi subiectivã a indivizilor (alcãtuitã din reprezentãri, imagini, idei, scheme mentale, valori, norme, evaluãri, atitudini), nici cultura obiectivã a societãþii. Comunicare înseamnã, în acest înþeles antropologic ºi sociologic, un permanent schimb de informaþii, mesaje ºi semnificaþii între indivizi ºi grupuri, prin diverse limbaje (lingvistice ºi nonlingvistice), care sunt înþelese de membrii unei comunitãþii sociale în mãsura în care aceºtia cunosc ºi utilizeazã coduri simbolice comune. Din aceastã perspectivã nu ar fi greºitã nici afirmaþia potrivit cãreia comunicarea este esenþa vieþii sociale a omului, întrucât viaþa în comun, interacþiunile practice ale vieþii, stocarea informaþiiilor ºi transmiterea moºtenirii sociale cãtre noile generaþii nu ar fi posibile fãrã existenþa multiplelor forme de semnificare ºi de comunicare. Domeniile majore ale culturii (religia, ºtiinþa, arta, moralã ºi toate formele de exprimare simbolicã) pot fi privite ºi ca forme specifice de comunicare interumanã. Religia, în variatele sale manifestãri, este în ultima instanþã o tentativã de a asigura comunicarea dintre om ºi transcendenþã, dintre om ºi divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri, rituri, simboluri, instituþii etc. La fel, ºtiinþa, ca demers raþional ºi specializat de cunoaºtere, reprezintã o încercare a omului de a descifra ºi de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune întrebãri naturii, de a o chestiona ºi de a condifica „rãspunsurile“ primite de cercetãtor într-un limbaj anumit. În fine, educaþia, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezintã în esenþã modalitatea de a comunica noilor generaþii achiþiziþiile practice ºi spirituale anterioare, experienþa ºi tezaurul de cunoaºtere al umanitãþii. Cât priveºte vocaþia comunicativã a artei, aceasta este de domeniul evidenþei. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura – toate sunt forme expresive ºi forme

186

Filosofia culturii

de comunicare interumanã. Construind universuri imaginare, arta este o formã simbolicã de a comunica stãri sufleteºti, emoþii, sentimente ºi mesaje complexe despre condiþia umanã. G. Cãlinescu a formulat una dintre cele mai expresive ºi mai profunde definiþii ale poeziei (poezia poate fi luatã ca model paradigmatic al artei), definiþie ce subliniazã specificul limbajului artistic tocmai dintr-o perspectivã comunicaþionalã:
„Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraþionalul, este forma goalã a activitãþii intelectuale. Ca sã se facã înþeleºi, poeþii se joacã, fãcând ca ºi nebunii gestul comunicãrii fãrã sã comunice în fond nimic decât nevoia fundamentalã a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii.“304

Conceptele fundamentale din aceastã paradoxalã definiþie sunt cele de sens, comunicare ºi înþelegere, precum ºi cel de iraþional, prin care trebuie sã înþelegem faptul cã arta exploreazã trãirile umane profunde ºi încearcã sã surprindã metaforic „misterul“ lumii, iar mesaj ei este inefabil ºi ambiguu, ireductibil la idei ºi noþiuni abstrate, raþionale. Opera de artã are un mesaj ce derivã din structura ei, din organizarea semnelor într-o configuraþie semnificantã. Arta este, în sensul ei universal, un mod de a încifra simbolic experienþa umanã ºi de a comunica un mesaj care sã producã în subiectivitatea receptorilor o emoþie nepracticã. Funcþia simbolicã – baza unitãþii dintre culturã ºi comunicare Cultura ºi comunicarea sunt o pereche conceptualã în toate ºtiinþele care cerceteazã condiþia umanã. Istoria comunicãrii umane ºi a mijloacelor de comunicare utilizate interfereazã profund cu istoria culturii. ªtim astãzi în ce mãsurã apariþia ºi extinderea televiziunii au modificat profund universul cultural, deci un nou mijloc de comunicare instituie noi comportamente culturale ºi o nouã imagine asupra lumii. Totuºi, între culturã ºi comunicare, atât de strâns legate în procesul de antropogenezã ºi în evoluþia istoricã a omului, nu putem pune semnul egalitãþii. Dacã nu confundãm cultura cu societatea, dacã delimitãm în interiorul sociosferei o zonã axiologicã anumitã, pe care o numim culturã (alcãtuitã din valori, norme, idei, cunoºtinþe, atitudini ºi opere de performanþã cognitivã ºi expresivã) ºi o diferenþiem funcþional de alte forme curente ale practicii umane (chiar dacã acestea din urmã depind sau sunt modelate de formele simbolice ale culturii), dacã înþelegem cã viaþa în comun, deci viaþa socialã, în datele sale elementare, ca ºi în modalitãþile hipermediatizate ºi sofisticate de astãzi, nu este posibilã fãrã comunicarea cotidianã, de o diversitate ce desfide orice încercare de sistematizare ºi de cartografiere teoreticã, atunci putem conchide cã sfera comunicãrii, care acoperã ºi registrul practic-instrumental al vieþii umane, este mai largã decât sfera conceptului de culturã. În realitate, spune un specialist în domeniu, „cultura ºi comunicarea formeazã un cuplu ciudat. Nici una nu se explicã fãrã cealaltã. Cele douã fenomene nu sunt perfect etanºe, nu se conþin ºi nici nu pot fi situate în planul reflexiilor paralele prin corespondenþã analogicã“305. Totuºi, cultura ºi comunicarea interfereazã ºi pot fi considerate douã „noþiuni în oglindã“, douã aspecte ale vieþii umane ce se poziþioneazã reciproc într-o manierã ce aminteºte de figura geometricã a bandei lui Moebius. O altã imagine prin care am putea asemãna raporturile dintre culturã ºi comunicare ar fi cele douã componente elicoidale ºi complementare ale codului genetic. Ambele intervin în raporturile dintre individ ºi societate, într-un mod inconºtient pentru utilizatori, ambele au o funcþie majorã în intergrarea socialã ºi în transmiterea experienþei congnitive ºi practice.
304. G. Cãlinescu, Principii de esteticã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968, pp. 72-73. 305. Jean Caune, Culturã ºi comunicare, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 2000, p. 17.

Culturã ºi comunicare

187

Ele nu sunt identice, dar nici separate. De exemplu, publicitatea în formele actuale este un fenomen de comunicare, dar ºi unul cu implicaþii semnificative în noul tip de culturã. Raportul dintre culturã ºi comunicare este interpretat în mod diferit în funcþie de sensurile ce sunt acordate celor douã noþiuni. Comunicarea implicã producerea ºi interpretarea semnelor, fiind astfel o acþiune ce întemeiazã universul cultural, ca univers al semnelor prin care omul traduce non-textul naturii (sau „cartea naturii“) în textul culturii, în limbaje umane. Omul îºi construieºte relaþia cu lumea obiectelor ºi cu natura prin intermediul relaþiilor sale complexe cu semenii, prin interacþiuni intersubiective, în contextul cãrora se fixeazã semnificaþiile conferite situaþiei ºi realitãþii. În aceste relaþii cu semenii ºi cu lumea, omul utilizeazã semne, care ajung sã creeze o realitate secundã, pe care o numim culturã (ºi pe care o opunem adesea naturii primare). Aceastã naturã secundã, umanizatã, este creatã prin intermediul funcþiei simbolice, funcþie pe care omul ºi-a amplificat-o continuu, inventând noi forme de semnificare ºi de comunicare simbolicã. Chiar funcþiile strict practice ºi instrumentale ale limbajului natural sunt posibile ºi se exercitã eficient numai prin intermediul funcþiilor sale simbolice intrinseci ºi subiacente, funcþii care nu devin „vizibile“ (decât pentru teoreticianul culturii sau al limbajului) ºi opereazã în mod inconºtient, pentru utilizatorii obiºnuiþi, în sensul cã ei le considerã „naturale“, ca fãcând parte din mecansimul firesc al existenþei lor. Aºadar, baza unitãþii dintre culturã ºi comunicare poate fi gãsitã în funcþia simbolicã, specificã existenþei umane. Douã prejudecãþi comune ar trebui preîntâmpinate pentru a înþelge semnificaþia comunicãrii în relaþie cu formele de creaþie culturalã. Prima este aceea care reduce comunicarea umanã la formele ei lingvistice, pierzând din vedere galaxia vastã a formelor nonlingvistice. A doua prejudecatã constã în a crede cã prin comunicare transmitem un „conþinut“ ce ar fi preexistent, elaborat anterior sau indiferent faþã de „forma“ prin care este comunicat. Aceastã reprezentare comunã ne duce la ideea greºitã dupã care cultura ar fi „conþinutul“, iar comunicarea „forma“ în care acest conþinut este vehiculat. Eroarea este facilitatã ºi de faptul cã în limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termenii de „forme de comunicare“ sau „mijloace de comunicare“, mijloace prin care am putea „transmite“ orice conþinut, de vreme ce considerãm cã acest conþinut este indiferent de constrângerile acestor forme. Or, dupã cum vom vedea, conþinuturile pe care le transmitem prin limbã, de exemplu, prin vorbire sau scriere, nu preexistã într-o altã formã (nonlingvisticã) înainte de a fi codificate în limbã ºi actualizate în actul de comunicare. Gândurile, ideile ºi cunoºtinþele noastre, cele care formeazã „conþinutul“ comunicãrii lingvistice, nu existã decât fixate în limbã, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs sau al unei conversaþii. Gândirea nu este anterioarã ºi independentã de limbã. În pofida aparenþelor, gândirea ºi limba fac corp comun, într-o unitate de nedespãrþit. Desigur, trebuie sã avem permanent în minte distincþia lui Saussure dintre limbã ca fapt social, ca sistem de semne cu elaborare socialã ºi istoricã, ºi vorbire ca actualizare ºi utilizare individualã a acestui sistem. Ceea ce se poate comunica prin limbã nu se poate comunica (decât aproximativ) prin formele nonlingviste, prin aºa-numitele „limbaje“gestuale, vizuale sau sonore, prin diverse manifestãri ale comportamentului uman sau prin formele artei. Fiecare tip de limbaj are o competenþã comunicaþionalã specificã, diferitã. În limbajul artistic, de exemplu, conþinutul ºi forma nu pot fi despãrþite, ele formeazã, dupã cum vom arãta la capitolul despre comunicarea artisticã, o unitate nedecompozabilã, întrucât „limbajul“ sau „forma“ operei de artã este – paradoxal – chiar primul element al conþinutul ei, în funcþie de calitãþile cãruia decidem dacã este vorba despre o operã de artã sau despre altceva.

188

Filosofia culturii

„A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“ Revenind la universul comunicãrii nonverbale, acesta este vast ºi precede, pe linie filogeneticã ºi ontogenticã, formele verbale de comunicare. Comunicarea nonverbalã constituie soclul permanent al relaþiilor sociale, suportul ºi mediul în care se desfãºoarã comunicarea lingvisticã. Noile abordãri ºi ºcoli de gândire privesc comunicarea ca un fenomen de relaþie, nu ca o simplã transmitere de informaþie. Ele subliniazã cã a trãi înseamnã a comunica, a fi în relaþie cu mediul (afirmaþie valabilã pentru orice formã de viaþã, nu numai pentru om), iar omul comunicã prin întreaga sa fiinþã ºi prin toate formele de manifestare expresivã, nu numai prin cuvânt. Întrucât omul nu-ºi poate trãi viaþa fãrã se se manifeste în relaþie cu alþii, adicã sã-ºi exprime prezenþa, gândurile, interesele ºi aspiraþiile, tot ceea ce face are o semnificaþie pentru ceilalþi, astfel cã putem pune semnul echivalenþei între comunicare ºi comportament, în sens larg. „Nu putem sã nu comunicãm“, nu existã un comportament zero, care sã nu aibã nici o semnificaþie – aºa sunã prima axiomã la care au ajuns cercetãrile iniþiate de antropologul american Gregory Bateson (1904-1980) ºi de reprezentanþii ªcolii de la Palo Alto (California). În universul uman, semnele, semnificaþia ºi comunicarea sunt omniprezente, pentru cã nu existã „non-comportament“ sau nu putem sã nu avem un comportament, adicã un fel de manifestare; incusiv tãcerea sau refuzul de a schiþa vreun gest într-o situaþie anumitã sunt purtãtoare ale unui sens.
„Dacã admitem cã într-o interacþiune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus, cã este o comunicare, urmeazã în mod firesc cã nu putem sã nu comunicãm, fie cã vrem, fie cã nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tãcere, orice are valoare de mesaj, Astfel, comportamentele noastre îi influenþeazã pe alþii, iar aceºtia, la rândul lor, nu pot sã nu reacþioneze la aceste comunicãrii ºi, prin însuºi acest fapt, ei comunicã.“306

Omul este singura fiinþã care utilizeazã concomitent douã tipuri de comunicare, comunicarea digitalã ºi comunicarea analogicã. Prima se bazeazã pe un limbaj complet convenþional, construit prin asocierea arbitrarã (ºi nemotivatã) dintre un semn fizic ºi un referent (real sau imaginar) sau dintre un semn fizic ºi un înþeles abstract, înþeles consacrat de uzanþe sociale ºi culturale (cazul limbilor „naturale“ ºi al limbajelor logico-matematice, numerice ºi binare, limbaj artificial pe care se bazeazã noile tehnologii ale informaþiei ºi ale comunicãrii, inclusiv calculatoarele actuale). Comunicarea analogicã, având antecedente în straturile arhaice ale evoluþiei umane, include practic orice formã de comunicare pre-, para- sau non-lingvisticã. În cazul comunicãrii analogice, relaþia dintre semn ºi semnificaþiile sale este „motivatã“, deºi aspectul convenþional nu lipseºte cu totul; ea se bazeazã pe principiul asemãnãrii sau al analogiei. Aici intrã imensul repretoriu al comportamentului gestual, miºcarea, mimica, postura, intonaþia, privirea, efectele sonore, muzica, precum ºi semnele iconice, imaginile vizuale, desenele, hãrþile, diagramele, tot ceea ce semnificã prin linii, formã, culoare, poziþie, decor, amplasare, configuraþie etc. Fotografia din buletin întrã în registrul analogic, iar codul numeric personal în registrul digital. Semnificaþiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte ºi în ele conteazã „conþinutul“, pe când în limbajul analogic predominã aspectele de legate de „relaþie“ ºi de contextul comunicãrii. Teorema lui Pitagora conþine ºi ne comunicã tuturor un adevãr acontextual, universal, formalizabil. Dar un gest uman are o anumitã semnificaþie în funcþie de contextul
306. Paul Watzlawick, J. Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Editions du Seuil, 1972, p. 46.

filmul. a împãrtãºi). ªcoala de la Palo Alto a impus „modelul orchestrei“. de relaþie. fiind interacþionale. Formele atât de variate de comunicare pe care le-a produs cultura modernã alcãtuiesc acum o veritabilã orchestrã. de o scenã de music-hall sau de un cabinet ginecologic. a fi în relaþie. al telegrafului (ce reducea comunicarea la actul de „transmitere“ a informaþiei). Daniel Bougnoux. Internetul. designul. . recuperând astfel sensul orginar al termenului de comunicare (a pune în comun. Comunicarea este privitã astfel ca un fenomen social integral. de la practicile cotidiene la ºtiinþã. teatrul ºi muzica. Fraza lui Bateson „A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“ este interpretatã de Daniel Bougnoux în sensul cã orice comunicare prespune înþelegerea contextului ºi a codurilor folosite de participanþii la interacþiunea comunicativã. Pentru a interpreta comunicarea ºi funcþiile sale interactive. Internetul fiind cel mai bun exemplu pentru acest spaþiu al comunicãrii ce a devenit incontrolabil. aceastã abordare se distanþeazã critic de viziunea logocentricã dezvoltatã pe suportul raþionalismul modern. a participa la. precum ºi „prioritatea relaþiei faþã de conþinutul mesajelor noastre“. de eliberarea a omului sau de libertate individualã pentru societãþile moderne). în care avem de-a face cu o pluralitate deconcertantã a vocilor. Revalorizând potenþialul comunicaþional al comportamentului uman. la care indivizii „participã“ efectiv. ritualurile ºi ceremoniile sociale. gestualitatea. orchestrã în care se exprimã ºi se „aud“ ºi alte sectoare. precum limbajul corpului. cât ºi dirijorul. cu rãdãcini în straturile biologice ºi naturale. Metaforic. e acum integratã în orchestra mai vastã a comunicãrii ºi a culturii. televiziunea cu fulxul ei de imagini. ce a privilegiat limbajul ca „solist“ al orchestrei numite comunicare. sportul. cu o orchestrã a umanitãþii ce produce – spun teroriile critice – o muzicã disonantã ºi incoerentã. de relaþii interpersonale. 307. din interacþiunea vocilor ºi a mesajelor. sunt implicit ºi acte de comunicare. O gramaticã sau o logicã a comunicãrii e posibilã pornind de la axioma cã toate activitãþile umane. Polirom. 2000. a mesajelor ºi a culturilor. a codurilor. cu ºtiri. întrucât „nu veþi reuºi sã comunicaþi dacã vã aflaþi în disonanþã sau dacã muzica voastrã nu se armonizeazã cu partiturile celorlalþi ºi cu codurile în vigoare“307. A interpreta un comportament presupune cunoaºterea cadrului în care acesta se plaseazã.Culturã ºi comunicare 189 social ºi cultural în care se produce ºi în care este receptat. Introducere în ºtiinþele comunicãrii. dar care rezultã din reþeaua nesfârºitã a raporturilor intersubiective. Metafora orchestrei se opune modelului mecanic al telegrafului (prin care Claude Shannon a reprezentat comunicarea – ca transmitere de informaþie pe traseul linear: emiþãtor–cod–canal–mesaj–receptor). întrucât toate presupun utilizarea unor coduri specifice. ce executã o partiturã (anonimã ºi invizibilã). în fapt. ce ne permite sã navigãm în lumile sale virtuale etc. orchestra înseamnã un sistem de interacþiuni sociale. alternând rolurile de emiþãtor sau receptor. fiind astfel integraþi în înveliºul comunicãrii. imaginea vizualã. cunoaºtere sau culturã. artã sau religie. faptul cã o femeie se dezbracã în faþa unui bãrbat are semnificaþii diferite dacã este vorba de relaþia dintre soþi sau amanþi. subliniind caracterul interactiv al comunicãrii. pentru cã îi lipseºte atât o partiturã unitarã (cum era ideea de sacru pentru societãþile tradiþionale sau ideea de progres. harta. Comunicarea lingvisticã. artele plastice ºi ornamentica. ce a fãcut posibilã evoluþia umanitãþii pânã la performanþele ºtiinþei ºi ale tehnicii actuale. La fel. fotografia. gestul de a face un cadou unei persoane are o semnificaþie anumitã în diferite contexte relaþionale sau culturale. Iaºi. pe care nimeni nu o scrie complet. integraþi în orchestra comunicãrii sociale. 29. diferit de modelul matematico-cibernetic. în toate manifestãrile sale. o structurã ce cuprinde orice formã de relaþie a omului cu lumea naturalã ºi socialã. dezbateri politice sau telenovele. p. casetele video sau audio.

Orchestra înseamnã. în structura lor psihologicã ºi mentalã. Deºi mesajele pot avea semnificaþie ºi în alte contexte culturale. în interiorul unor cadre determinate. ci limba este stãpâna noastrã“. Indivizii navigeazã în acest medium cultural ºi comunicaþional. care le orienteazã comportamentele practice în lumea realã. Indivizii nu pot controla. Omul este scufundat în acest mediu simbolic. Aceastã ordine simbolicã a culturii are anterioritate istoricã. pe care nu au prilejul de a-l pune în cauzã decât atunci când întâlnesc comportamente alternative ºi modalitãþi diferite de comunicare. dacã îþi introduci propria voce ºi interpretare în polifonia orchestrei. Ordinea simbolicã a unei culturi exercitã o dominaþie inconºtientã. cultural ºi de codurile uzuale. asupra indivizilor ºi a grupurilor pe care îi cuprinde în reþeaua definitã de codul ei. în care sunt fixate regulile de semnificare ºi de comunicare valabile. Martin Heidegger. în aceste domenii. 340. în diversitatea lor istoricã ºi structuralã. „A pretinde sã creezi în întregime codul ar fi la fel de inutil ca încercarea de a plãti cu o monedã pe care ai inventat-o tu: nimeni nu poate spune «limba mea». op. p. Aceastã ordine simbolicã face posibilã comunicarea ºi libertatea de expresie. putem înþelege sensul afirmaþiei celebre al lui Heidegger cã limba este „casa fiinþei“ („limba este deopotrivã loc de adãpost al fiinþei ºi lãcaº al esenþei omului“308). 30. dupã ce s-a integrat în mediul de viaþã al respectivei culturi. Poþi comunica doar dacã intri în aceastã reþea datã ºi contruitã anterior. ºi deci invizibilã. Bucureºti. Pornind de la acesstã idee. 1988. tot aºa cum nu poate spune «moneda mea». un medium în care vieþuieºte omul.190 Filosofia culturii „Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei societãþi Orchestra este o metaforã pentru organismul social sau pentru codul culturii. Socializarea ºi educaþia sunt procese prin care aceastã ordine simbolicã (având ca element central tocmai limba) este reprodusã (aproximativ) în universul interior al indivizilor. considerat a fi natural ºi firesc.“309 308. .p. Daniel Bougnoux. Repere pe drumul gândirii. 309. precum peºtii în apã. precum ºi afirmaþia lui Eminescã dupã care „Nu noi suntem stãpânii limbii.. nici ignora limbajele în care se exprimã ºi comunicã. pentru ordinea simbolicã a unei societãþi determinate sau pentru cultura unui grup social determinat. dar ea impune ºi o serie de constrângeri ºi limitãri pe care indivizii scufundaþi în acest mediu comunicaþional le acceptã tacit ºi nu le conºtientizeazã critic. codurile care au produs respectivele semnificaþii rãmân ascunse ºi nu au vizibilitate decât pentru antropologul sau observatorul ce le cerceteazã. în ultima instanþã. cit. un sistem de convenþii sociale ºi culturale. fiind constrânºi sã-ºi exprime chiar ºi dezacordul faþã de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile lor. «cultura mea» sau «codul meu». acumulate istoric. o ordine simbolicã transindividualã (precum limba). proprietatea privatã nu funcþioneazã. fãrã a fi conºtienþi de limitele ºi deficienþele sale. Culturile umane. susþine McLuhan. îºi exprimã identitatea în primul rând prin codurile lor simbolice inerente ºi abia apoi prin conþinutul explicit al mesajelor. respectând codul ei. iar transmiterea lor în alt mediu social sau cultural presupune o complicatã operaþie de traducere ºi interpretare. înveliºul comunicaþional ºi codurile pe care le folosesc oamenii în mod cotidian devin pentru ei un „mediu invizibil“. circumscrise de contextul social. integrat în orchestra culturii de care aparþine. astfel cã. Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri. logicã ºi funcþionalã faþã de fiecare actor social ºi participant la procesele de comunicare ºi de creaþie culturalã. un cod cultural dominant. fiind o realitate care „ne dominã constant“. Editura Politicã.

cei care introduc coduri ºi mesaje inovatoare. precum ideea de model sau pattern cultural. impun o serie de constrângerile spirituale. modurile de viaþã ºi realizãrile artistice ale altor epoci ºi popoare.Culturã ºi comunicare 191 Desigur. au posibilitatea de a face permanent schimb de informaþii ºi de trãi concomitent diferite evenimente. mai ales pe plan cultural. cum spun antropologii americani. Extinderea noilor mijloace de comunicare a impus nevoia unei noi „alfabetizãrii“ a oamenilor. publicitatea. teoriile culturii au propus numeroase concepte cu funcþie asemãnãtoare. telefonul. Internetul. subliniindu-se faptul cã asistãm la un proces fãrã precedent de democratizare ºi socializare a valorilor culturale. Astfel. în formarea imaginilor despre lume ºi în difuzarea unor modele de comportament social. telefoanele mobile ºi toatã gama noilor tehnologii ale informaþiei au produs. televiziunea. marii creatori sunt cei care reuºesc sã schimbe modul de reprezentare sau de gândire. ce a fost numit iniþial „culturã de masã“. miliarde de oameni au acces la informaþii ºi cunoºtinþe care le erau inaccesibile înainte. În aceste modele culturale sau matrici stilisticã intrã ºi mijloacele de comunicare. calculatoarele. filmul. Faþã de modurile în care se desfãºura comunicarea socialã în Antichitate sau în urmã cu douã-trei secole. în înþeles sociologic larg. în filosofia lui Lucian Blaga. în toate ipostazele sale. În legãturã cu aceste mijloace de comunicare electronice s-a vorbit. pentru a se instrui în utilizarea lor ºi a naviga în realitatea virtualã pe care o instituie. ca mod de gândire. radioul. p. Dupã cum vom vedea. Cartea tipãritã. pot cunoaºte obiceiurile. care aduc componente noi (cazul noilor mijloace de comunicare) sau care reuºesc sã creeze cu timpul o orchestrã nouã. sau matricea stilisticã a unei culturi. Acest fenomen a dus însã ºi la apariþia unor aspecte contradictorii. Comunicarea. definind configuraþia valorilor ºi a atitudinilor dominante ale membrilor unei comunitãþi. un salt uriaº în domeniul comunicãrii. patefonul. epistemologice ºi axiologice ce determinã viziunea de ansamblu asupra lumii ºi tipurile dominante de expresie ºi comunicare. . pe bunã dreptate. interdependenþã studiatã intens în ultimele decenii. metafora orchestrei ne ajutã sã înþelegem cã modelul cultural dominant pattern-ul unei culturi. în cascadã. Acest caleidoscop al mijloacelor de comunicare a dat naºtere unui nou tip de culturã. de la întreceri sportive la rãzboaie sau revoluþii „transmise în direct“. datoritã impactului social foarte larg. sateliþii de comunicare. Ibidem. Noile mijloace de comunicare sunt instrumente culturale cu o forþã deosebitã în orientarea percepþiilor ºi a atitudinilor. teoreticienii 310. Noul univers al comunicãrii ºi al culturii Extinderea mijloacelor de comunicare în masã a scos ºi mai mult în relief legãtura strânsã dintre formele de comunicare ºi procesele culturale. joacã un rol fundamental în modelarea modurilor de viaþã ºi în consacrarea unor tipare culturale dominante în cadrul societãþilor. 30. asigurându-i o nouã reþea socialã ºi instituþionalã (e cazul creºtinismului). întrucât ele joacã în general „rolul ecosistemului sau al orchestrei ideilor noastre“310. apoi presa de masã. ideea de matrice stilisticã inconºtientã. sau conceptul de paradigmã. Graþie mass media. cei care schimbã astfel partitura orchestrei (cazul marilor curente artisitice). de potenþialul lor educativ extraordinar. mai recent s-a impus noþiunea de „cultura media“. schimbarea este giganticã. cum spune Blaga. lansat de Thomas Kuhn. casetele audio ºi video. stilistice. inclusiv mediatice. sistem de presupoziþii ontologice.

Din perspectiva noilor teorii. care modificã radical structurile cotidianului. Sistemul mass media a creat un nou univers al comunicãrii. fiind simultan emiþãtor de mesaje ºi receptor al mesajelor emise de partenerii de dialog. Mijloacele noi de comunicare instituie noi relaþii între om ºi realitate. mediu în care trãieºte scufundat. o nouã reþea de infrastructuri comunicaþionale. Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat ºi perspectiva teoreticã asupra comunicãrii. Ele creeazã un ambient complex care se subtituie realitãþii. Omul a devenit captiv în acest înveliº care este „invizibil“ pentru el. problema culturii de consum ºi a efectelor sale degradante reprezintã teme centrale pentru gândirea contemporanã. a falselor valori. Sistemul mediatic a produs o nouã morfologie culturalã. Teoreticienii au semnalat ºi analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezintã ºi o multiplicare a mijloacelor de manipulare a conºtiinþelor ºi de formare dirijatã a opiniei publice. asemeni unui peºte care nu vede apa în care înoatã. mass media reprezintã un factor cu efecte sociale contradictorii. aspecte ce vor fi tratate în capitolul despre cultura de masã. care este acum un consumator de mesaje mediatice. Este lumea imaginilor. psihologie ºi teoria culturii. Comunicarea generalizatã este ºi mediul germinativ al unor mesaje ºi imagini care se subtituie vieþii. de relativizarea criteriilor valorice. Acest proces are drept consecinþã schimbarea radicalã a matricei ambientale în care se desfãºoarã viaþa umanã. ajungând sã fie considerate de receptori. astfel cã. a semnelor pe care omul le-a produs ºi care îl înconjoarã din toate pãrþile. Mediul uman de existenþã este studiat ca un ansamblu de semne ºi limbaje. raportarea la propriile sale intenþii este dependentã de modul cum individul descifreazã sensul pe care îl au acþiunile celorlalþi. Alãturi de potenþialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoaºtere ºi de interacþiune umanã. modurile de percepþie ºi de gândire. Lumea de azi este modelatã fundamental de noile mijloace de comunicare. Teoria interacþionismului simbolic ne spune cã fiecare agent social (individual sau colectiv) interpreteazã comportamentul existenþial al celorlalþi. de violenþa simbolicã ºi fenomenele de manipulare. aºa cum aceasta era definitã prin vechile practici umane. o nouã „naturã“. de practici semnificante. iar raportul dintre culturã ºi societate s-a modificat fundamental.192 Filosofia culturii vorbind tot mai frecvent de scãderea standardului valoric al mesjalor culturale produse ºi vehiculate de sistemul mass media ºi de primejdia manipulãrii opiniei publice. la apariþia unei „culturi de masã“. Însã circulaþia rapidã a valorilor în spaþiul social este concomitentã ºi cu circulaþia nonvalorilor. au creat un nou mediu de existenþã umanã. comunicarea este privitã ca o relaþie activã (ºi omniprezentã) între actorii sociali. nu de lucruri mute. mentalitãþile ºi comportamentele. Este vorba acum de o crizã a sensului. Tema clasicã referitoare la criza culturii moderne este azi reluatã într-un nou registru. teme investigate din varii perspective de sociologie. în fapt. Asistãm acum la o integrare rapidã a valorilor ºtiinþifice ºi artistice în viaþa socialã. nu de acþiuni ºi gesturi indiferente. Agentul social. la inserþia culturii în spaþiile existenþei cotidiene. fiecare actor acþioneazã în funcþie de semnificaþia pe care o proiectezã asupra partenerilor sãi. de tehnicizarea excesivã a culturii. fiecare individ sau grup constituit se aflã scufundat în oceanul comunicãrii sociale. de inversarea raporturilor dintre mijloace ºi scop. transformaþi în . dependente de noile medii electronice. Problema impactului pe care îl are sistemul mediatic asupra realaþiei dintre om ºi lume. de alienarea umanã generalizatã. interpreteazã comportamentele celorlalþi ºi acþioneazã pe baza acestei interpretãri. fãrã a fi conºtient de efectele acestei situaþii. dar ºi al culturii. într-un context determinat al interacþiunii lor. faptelor ºi realitãþii primare.

deci de interpreþi ai mesajelor. naþiuni ºi state. Crizele politice interfereazã adesea cu cele de comunicare în societãþile contemporane. Este o disciplinã constituitã. pe care tocmai noua tehnologie a comunicãrii a fãcut-o posibilã. un mediu simbolic în care suntem situaþi ºi de care nu putem face abstracþie nici în actele noastre cotidiene. fiind entitãþi care proceseazã informaþii. la începutul secolului XX. iar viaþa umanã se desfãºoarã într-o lume a semnelor. Societãþile ºi elitele lor intelectuale sunt în cãutarea unor antidoturi care sã protejeze cunoaºterea ºi comunicarea autenticã de invazia simulacrelor ºi a subculturii de consum. Studiul semiotic al culturii îºi are temeiul în natura simbolicã a operelor culturale. întrucât este complet dependent de structurile. procesele de comunicare au dobândit o importanþã vitalã. dar care s-a extins masiv în ultimele decenii. societãþile ºi organismele lor imunitare trebuie sã-ºi asume noi rãspunderi ºi competenþe. absolut necesare pentru a-ºi dezvolta capacitatea de reacþie ºi de apãrare în noul mediu al culturii de consum ºi al confruntãrilor informaþionale. societãþi în care – dupã cum se ºtie – procesarea ºi gestionarea informaþiilor. în forma ei actualã. ce oferã instrumente analitice altor discipline. în care asistãm la convertirea tuturor valorilor umane în echivalentul comercial al valorii-marfã. industrii prospere. Semiotica este vãzutã ca o etapã în procesul de unificare a ºtiinþelor pe baza conceptului de semn. în calitate de emiþãtori sau receptori. dar ºi un domeniu de cercetare în continuã expansiune. stabilitatea ºi evoluþia societãþilor este influenþatã de mesajele formate ºi transmise prin sistemele de comunicare. Achiziþiile interacþionismului simbolic ºi modelul sociologic al comunicãrii au dezvãluit faptul cã grupurile sociale. a dus la amplificarea stãriilor de confuzie a valorilor. prin industriile mediatice. individul nu se poate apãra în nici un fel. . în faptul cã ele implicã procese de semnificare ºi de comunicare. Ea s-a impus pe temeiul ideii cã toate demersurile umane creatoare. În consecinþã.Culturã ºi comunicare 193 consumatori de imagini. la sentimentul de derutã ºi insecuritate. cognitive ºi practice presupun manipularea semnelor. stãri ºi atitudini ce devin caracteristice pentru cetãþeni. Semiotica este definitã ca „o ºtiinþã generalã a semnelor“. dar abia în secolul XX aceastã idee a fost transformatã într-un principiu fundamental de interpretare a realitãþii umane. Semiotica este consideratã o disciplinã integratoare. de mesajele ºi de mijloacele de comunicare care alcãtuiesc ambientul existenþei sale. o metaºtiinþã ºi o metodã în acelaºi timp. care au luat în stãpânire comunicarea de masã. lecturi diferite ale lumii ºi ale evenimentelor. Abordarea semioticã a culturii Cultura ca sistem de semne Ideea cã universul cultural este alcãtuit dintr-un ansamblu integrat ºi coerent de limbaje simbolice a fost intuitã ºi formulatã încã de teoreticienii Antichitãþii. În faþa acestei agresiuni informaþionale. Într-un plan mai general. Imposibilitatea de a disocia informarea de dezinformare. În lumea contemporanã. care au devenit simbolul lumii postmoderne. se definesc în primul rând prin competenþa lor comunicaþionalã. instituþiile ºi indivizii. întrucât instituþiile atât de influente ale comunicãrii produc diverse versiuni ale realitãþii. strategiile comunicaþionale ºi modul în care acestea reconstruiesc realitatea în plan simbolic devin aspecte predominante. drept realitatea însãºi. 2. cunoaºterea autenticã de manipulare. imagini ºi reprezentãri care alcãtuiesc o realitate secundã.

ritualurile etc. Umberto Eco. care ne ajutã sã înþelegem mecanismele interne ale culturii. cantonate în filosofia valorilor sau a limbajului. În limbã pot fi traduse aproximativ toate sistemele de semne. comportamentul uman. 185-302. Boris Tomaºevsky ºi Iuri Tînianov. ci este una mai degrabã descriptivã. semiotica a cunoscut o accentuatã diversificare ºi specializare. cu Trilogia culturii (1936). Existã o gamã de semiotici. Greimas. înglobând contribuþii ale lingvisticii structurale. Aceasta este raþiunea de a fi a unui sistem de semne: sã comunice ceva. prin anumite canale ºi urmãrind un anumit efect. printre reprezentanþii abordãrii semiotice a culturii îi menþionãm pe Charles Morris. Bucureºti. având un câmp de cercetare imens. Alte sisteme de semne (arta. A. cuiva. iar antropologia culturalã a ajuns ºi ea în faza în care trateazã ansamblul culturii ca un sistem de semne. v 311. I. O abordare sistematicã a liniilor de constituire a semioticii. ale valorii sau ale artei (pentru cã ºi în cazul lor se poate aplica formula: „arta este ceea ce ºtim toþi cã este“). semiotica este locul de întâlnire al mai multor discipline umaniste. din analiza limbajului natural ºi din preocupãrile unor logicieni de a distinge aspectele funcþionale ale semnelor. ale poeticii ºi teoriei litaraturii etc. pe cei care au dezvoltat semiotica dupã al Doilea Rãzboi Mondial – Umberto Eco. Lingvistica a devenit o ºtiinþã-pilot a secolului XX. în care subliniazã caracterul „revelatoriu“ (metaforic) al tuturor creaþiilor culturale. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. procesele care o definesc.J. Iuri Lotman. Claude-Lévi Strauss. 312. Limba are o preeminenþã în lumea umanã. Hasdeu a considerat lingvistica „o algebrã a ºtiinþelor sociale“. . 2000. În cultura românã. afirmând cã trebuie sã luãm în considerare câmpul semiotic. Bucureºti.194 Filosofia culturii Abordarea semioticã a culturii a marcat o distanþare criticã faþã de caracterul relativ speculativ al abordãrilor tradiþionale. Aceastã orientare larg rãspânditã în gândirea contemporanã studiazã faptele de culturã ca sisteme de semne ºi procese de comunicare. Abordarea semioticã a culturii a fost alimentatã de teoriile care au subliniat caracterul simbolic al creaþiilor ce intrã în sferfa culturii. din lingvisticã. Iniþiere în filosofia contemporanã. între 1923-1929). Tratat de semioticã generalã. Abordarea semioticã nu este una axiologicã sau calitativã (nu se finalizeazã cu judecãþi de valoare). concentrându-ºi eforturile pentru a descrie aceste realitãþi din perspectiva caracterului lor simbolic ºi semiotic.a. în principal. p. „aºa cum se înfãþiºeazã el astãzi. pe teoreticienii care au introdus perspectiva informaþionalã. Jan Mukarovský. Editura Economicã. din filosofia limbajului. În ultimul timp. Roland Barthes. Noam Chomsky. ale filosofiei analitice. Louis Hjelmslev. Roman Jakobson. în funcþie de decupajele ºi segmentãrile pe care teoreticienii le aplicã asupra lumii semnelor. 1982. Constituirea semioticii a urmat douã tradiþii: una ce vine din teoria lingvisticã a lui Ferdinand de Saussure.) au fost abordate ulterior. Max Bense. iar de la noi Lucian Blaga. fiind cea mai dezvoltatã disciplinã în procesul de abordare semioticã. Semiotica s-a nãscut la intersecþia unor cercetãri diverse care vin. faþã caracterul instrumental pe care îl au elementele civilizaþiei. Abraham Moles º. Trebuie spus de la început cã orice sistem de semne este integrat într-un proces de comunicare. pe cei grupaþi în ªcoala de la Praga. în varietatea ºi chiar în dezordinea formelor sale“311. Mulþi teoreticieni au renunþat sã se mai ocupe de definiþiile teoretice ale culturii. mesajul publicitar.312 Alãturi de aceºti întemeietori. ale hermeneuticii. pp. alta din cea a lucãrilor de semioticã aparþinând lui Charles Saunders Peirce. Richards. Eco se întreabã dacã este vorba de o disciplinã sau de un domeniu de cercetare. Astfel. 19. Emile Benveniste..A. se aflã în Vasile Macoviciuc. Cassirer trebuie menþionat neaparat pentru lucrarea sa Filosofia formelor simbolice (publicatã în trei volume. pe exponenþii formalismului rus. iar limba un „nod“ al vieþii sociale. Helmar Frank.

privite ca practici sociale ºi semnificante. Umberto Eco. Iuri Lotman. Definiþia semioticã a culturii Aºadar. cultura este un sistem de semne. În consecinþã. atunci lingvistica este o paradigmã pentru orice abordare de tip semiotic. gestuale sau cele din lumea publicitãþii. din perspectivã semioticã. 1982. faptele) în text ºi includerea informaþiei într-un sistem. iar lingvistica ar fi o componentã a acestei ºtiinþe. Existenþa socialã presupune. Editura Univers. un consum de valori materiale. Umberto Eco s-a impus ca semioticianul cel mai sistematic (ºi mai cunoscut) din aria acestei metaºtiinþe. . fiecare din aceste procese pare sã subziste doar pentru cã dincolo de ele se statorniceºte un sistem de semnificare. spune el. pe Solomon Marcus ºi Radu Cezar. Lingvistul Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline. a nontextului (lumea. p. Ceea ce e definit de reguli ºi norme restrictive. pãstrare ºi transmitere a informaþiei. adicã cultura. Lévi-Strauss definea cultura. Limba este un caz particular al acestui univers al semnelor. numite de el „semiologie“. Cultura este tocmai acest organism de organizare ºi de codificare a informaþiei. Tratat de semioticã generalã. Bucureºti. Prin lucrãrile sale teoretice. Lupta pentru existenþã este de fapt o luptã pentru informaþie ºi pentru acumularea ei. El ne avertizeazã cã „semiotica studiazã procesele culturale ca procese de comunicare. limbaje prin intermediul cãrora oamenii comunicã ºi construiesc astfel mediul lor specific de existenþã. în special. Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje. de texte. plastice ºi muzicale pânã la cele rutiere. apare cultura. de la cele lingvistice. acumulare. cultura poate fi privitã ca o sumã de limbaje. prin care au loc traducerea nonsensului în sens. deci de coduri ºi restricþii aplicate vieþii umane. împreunã cu mijloacele de organizare ºi pãstrare a acesteia“313. 18. 1974.Culturã ºi comunicare 195 Din aceastã enumerare nu poate lipsi cel care a revoluþionat studiile dedicate raportului intrinsec dintre formele de comunicare ºi tipurile istorice de culturã. sub raport antropologic. prin care omul îºi codificã experienþa ºi o comunicã (sincronic ºi diacronic). utilizarea ºi interpretarea semnelor. Existenþa umanã ºi. teoreticianul canadian Marshall McLuhan. pp. pe Matyla Ghyka ºi Pius Servien (ªerban Coculescu). Bucureºti. General umanul. Studii de tipologie a culturii. El spune cã unde apar reguli. constituie relativul ºi particularul. viaþa culturalã a oamenilor constau în bunã mãsurã în învãþarea. care studiazã repertoriul atât de divers al limbajelor ºi al activitãþilor de semnificare/comunicare. cea mai însemnatã însã. 19-20. pe care a definit-o ca fiind „ºtiinþa care studiazã viaþa semnelor în sânul vieþii sociale“. Lotman considerã cultura drept un mecanism semiotic de codificare. ca sumã de reguli. Reguli ºi norme înseamnã „coduri“ ale comportamentului social. Dacã limba naturalã este o paradigmã a oricãrui sistem de semne utilizat de om (a oricãrui „limbaj“). de practici semnificante. ªi totuºi. Din aceastã perspectivã. în opoziþie cu natura. coduri de semnificare ºi de interpretare a experienþei. 314.“314 313. el defineºte cultura drept „sumã a informaþiilor neereditare. de sisteme semiotice. cu importante studii de stilisticã. simboluri ºi semnificaþii care sunt integrate într-un proces de comunicare. fãcând posibilã traducerea informaþiei dintr-un cod în altul. de norme. dar ºi acumularea cunoºtinþelor ºi pãstrarea lor. Dintre contribuþiile româneºti îi menþionãm pe Tudor Vianu. natura omului aparþine naturii ºi se caracterizeazã printr-un automatism spontan. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã.

.196 Filosofia culturii Distincþiile lui Eco sunt fundamentale. semn. Editura Univers.“316 315.) care se referã la o altã realitate. p. care. între dimensiunea fizicã a unui simbol ºi înþelesurile sale multiple. la gramatica lui. observabil. În rezumat. codul este o convenþie sedimentatã istoric ºi acceptatã de o comunitate determinatã. Preexistenþa codului comun (sistem de semnificare) este o condiþie pentru transmiterea ºi interpretarea mesajului de cãtre destinatar (proces de comunicare). Iuri Lotman. care unesc o componentã materialã ºi una idealã. imagine etc. „semnul lingvistic nu uneºte un lucru cu un nume. printr-o convenþie prealabilã. cit. adicã sunt o întru-chipare a unei idei sau a unui înþeles. Ca structurã culturalã. Pentru Saussure. 20. care este dependent de contextul social ºi cultural. Cultura este deci un ansamblu de coduri. ceva materialmente prezent în raza de percepþie a destinatarului þine locul la altceva se realizeazã o semnificare. . sens ºi altele. Mesajul se referã la conþinutul informaþional al comunicãrii. Adicã un semn sonor cu o imagine mentalã. pe care o comunitate le utilizeazã pentru a-ºi traduce experienþa cognitivã ºi practicã în diferite limbaje. la relaþiile dintre semne ºi dintre acestea ºi referentul lor. informaþie. Umberto Eco. cultura este mecanismul semiotic prin care se realizeazã aceastã articulare funcþionalã între expresia materialã ºi semnificaþia idealã. Semnele sunt realitãþi contradictorii. mesaj. Condiþiile de posibilitate ale oricãrei comunicãrii interumane sunt definite prin existenþa unor coduri intersubiective de semnificare. este destinat sã reprezinte ºi sã transmitã o informaþie de la o sursã la un punct de destinaþie“. mesaj. pe baza unor reguli subiacente. o evocare a unui obiect sau realitãþi. Codul este cel mai important concept în abordarea semioticã. fapt. Noþiunile fundamentale sunt cele de semn. Semnul este o realitate sensibilã (obiect. 1970. În modelul triadic al lui Peirce. simbol. iar codul la organizarea internã a sistemului de semne. limbaj. Bucureºti. reale. diferitã de sine. Sensul noþiunii de cod este precizat de Eco ºi prin urmãtoare formulare: „Ori de cîte ori. dupã definiþua standard al lui C. 316. semnificaþie. cod. semnificaþie. sens. 59. Iuri Lotman defineºte astfel limbajul: „Prin limbaj noi înþelegem orice sistem de comunicare care utilizeazã semne organizate într-o manierã anumitã. duale. imaginare ºi concepute. Concepte specifice Semiotica a reelaborat o serie de concepte fundamentale care pot defini ºi delimita câmpurile creaþiei culturale: limbaj. Semnul þine locul altei realitãþi. între reprezentant (semn) ºi obiect se interpune interpretantul. coduri ce pun în relaþii variate semnele sensibile ºi perceptibile cu un evantai de semnificaþii abstracte ºi ideale. Abia când intervine „interpretarea“ de cãtre destinatar a mesajului avem de-a face cu un autentic proces uman de comunicare. ci un concept cu o imagine acusticã“. cod.S. una expresivã ºi una simbolicã. Lecþii de poeticã structuralã. ci conceptul care este un construct cultural. Noþiunea de cod este definitã de Eco în felul urmãtor: „Orice sistem de simboluri. Cultura este simultan un proces de semnificare ºi unul de comunicare. Semnificatul nu este obiectul exterior. definit de Eco drept „un sistem de semnificare care cupleazã entitãþi prezente ºi entitãþi absente“. Peirce. Ele sunt realitãþi sensibile totdeauna. p. op.“315 Constatãm cã Lotman priveºte limbajul concomitent dintr-o perspectivã funcþionalã (funcþia de comunicare) ºi structuralã (capacitatea de a semnifica prin modul de organizare semioticã). Codificarea unei semnificaþii a experienþei într-un tip de limbaj nu poate avea loc decât prin utilizarea unui cod.

culturale. convenþii. balet). Tipologia semioticã a culturilor Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaþii în universul semnelor: relaþii între semn ºi referent (semnificaþie). coduri de organizare socialã. mentalitãþi – tipuri umane: cavalerul. El este un sistem de semnificare. semiotica medicalã). – relaþiile sintactice. codurile gestuale (comportamentul fizic. elaborate în mod artificial. formulele chimice. retorica º. Ibidem. Codul este alcãtuit din reguli. semnele militare. eticheta. Iuri Lotman.). norme de comunicare. formele de politeþe. miturile. Prima se referã la raportul dintre semn ºi nonsemn (referent). . Lotman face o tipologie semioticã a culturilor. ca ansamblu de mesaje. care se referã la utilizarea semnelor de cãtre emiþãtor sau creator ºi la utilizarea lor de cãtre receptor. fixate cultural ºi istoric ºi acceptate de o comunitate umanã. codurile ºtiinþifice. dintre care unul este dominant. 21-26. semiotica este o disciplinã ce cuprinde trei abordãri sau trei perspective asupra semnelor: semantica. Aceste coduri.). politice sau filosofice. ce se întrepãtrund organic în viaþa umanã. conduita protocolarã etc. alfabetul Morse. sistemul de rudenie etc.317 Astfel. disciplinã ce se ocupã în fapt de întreaga culturã. limbajele coregrafice (dans. limbajele formalizate (limbajele de calculator. pp. gentlemenul. modã. Ele privesc cele trei relaþii fundamentale ale sensului: – relaþiile semantice. e un complex de coduri. la raportul dintre un semn ºi sistemul de semne în care acesta este integrat. matematice etc. alcãtuiesc teritoriile predilecte în care se poate exercita analiza semioticã.a. Studii de tipologie a culturii. codurile muzicale. gesturile rituale. în poezie). iar a doua la raportul dintre un semn ºi alt semn. – cultura privitã ca realizare a codurilor ce organizeazã aceste texte. Bucureºti. lista acestor coduri este foarte numeroasã: codurile comunicãrii animale (zoosemiotica). între semne în interiorul unui sistem de semne ºi relaþii între semne ºi agenþii umani care le folosesc (emiþãtori sau receptori).318 Deci cultura. care se referã la raportul dintre semn ºi semnificaþie (referent). structurile narative etc. biºniþarul.). codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele secunde din interiorul limbii – literatura. Editura Univers. Tipologia sa se bazeazã pe atitudinea colectivitãþilor faþã de semn. codurile olfactive (codurile parfumurilor. Eco stabileºte mai multe tipuri de coduri: naturale ºi spontane. codurile culturale (ierarhii sociale. care se referã la raporturile dintre semne în interiorul unui sistem. Astfel. 317. codurile medicale (simptomul bolilor. mersul. în al doilea sens. de exemplu. Tipologia culturilor poate fi fãcutã în funcþie de douã abordãri: – cultura privitã ca mesaje definite. 318. fiind de fapt trei dimensiuni ale procesului de semiozã.). 1974. care respectã anumite coduri. codurile comunicãrii de masã.Culturã ºi comunicare 197 Codul uneºte o componentã materialã ºi perceptibilã cu un sens. codurile gustului. Aceste trei abordãri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne. limbajul formelor plastice. complexe. al unui limbaj. pe rãspunsul la întrebarea ce sunt semnele faþã de fapte ºi ce relaþie existã între aceste douã dimensiuni? El ia în considerare concomitent dimensiunea semanticã ºi cea sintacticã. – relaþiile pragmatice. codurile secrete. codurile estetice. codurile tactile (folosite de orbi). sintactica ºi pragmatica. ca sumã de texte. riturile simbolice religioase.

întrucât expresia este deseori iconicã. Caracterul iconic al acestei culturi aratã cã expresia era o componentã a conþinutului. care semnificã. care este exprimat în tabloul expresiilor temporale. într-un limbaj simbolic acceptat ºi codificat. alegoric. ele se întrepãtrund în culturile reale. De aceea. originalitatea era exclusã. iar viaþa autenticã este viaþa semnelor. lumea are adâncime.198 Filosofia culturii Cele douã perspective au în vedere raportarea semnului la douã realitãþi diferite. 1. iar nonsemnificaþia înseamnã nonexistenþã. ce derivã din faptul cã este integrat într-un sistem de semnificare ºi comunicare. expresia nu are valoare independentã. Semnul poate fi studiat în douã ipostaze. – tipul asemantic ºi sintactic. un text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Pornind de la aceste douã atitudini ºi situaþii. oglinda: planul conþinutului rãmâne unitar. Semnul are relevanþã – fie pentru cã înlocuieºte ceva mai important decât el însuºi. spre cuvânt. antonimie) . deºi expresia este fragmentatã). cartea sfântã etc. icoana. Semnul (cuvântul. – tipul semantic ºi sintactic. În reprezentarea medievalã. în funcþie de tipul de localizare a abordãrii. care reprezintã o realitate de sine stãtãtoare. Semnificaþia este cea care conferã existenþã. Este vorba de un grad înalt de semiotizare a lumii. Tabloul lumii este un tablou atemporal. – fie pentru cã face parte dintr-un sistem de semne ce este mai important decât el însuºi. O altã caracteristicã este similitudinea dintre conþinut ºi expresie. din lumea naturalã. Semnificaþia se constituie ierarhic. a nonsemnelor. Acest tip de culturã se întâlneºte frecvent în epoca medievalã. Expresia este materialã. ºi nu spre text. de aceea este un tip asintactic. dar nu are suprafaþã. Tabloul lumii era atemporal. Tipul semantic se caracterizeazã prin faptul cã semnele sunt înfãþiºãri diferite ale aceleiaºi semnificaþii. lumea idealã a înþelesurilor supreme. nu o trecere de la un semn la altul. Esenþa realã a fenomenelor este separatã de esenþa lor ca semne. Lucrurile sunt opuse semnelor. împãrtãºania. omul era o imagine a lui Dumnezeu. religios. iar diferitele semnificaþii elaborate reprezintã trepte spre absolut. Tipul semantic ºi asintactic. În primul caz. În acest caz. Biblia poate fi interpretatã în sens literal. valoarea semnului constã în faptul cã el desemneazã ceva din realitatea primarã.) înlocuieºte ceva mai important decât el: lumea divinã. istoric. Este vorba doar de predominþa unui anumit tip. nu asupra textului. Lotman elaboreazã o tipologie bazatã pe opoziþia dintre cuvânt ºi text. iar timpul nu afecta semnele. Artistul era un intermediar ce dãdea expresie unui conþinut invizibil. stabilind patru tipuri fundamentale de culturã: – tipul semantic ºi asintactic. valoarea ei este determinatã de locul conþinutului pe care îl exprimã în tabloul lumii. De exemplu. Aceste patru tipuri nu existã în stare purã. semnul are o semnificaþie contextualã. iar conþinutul este ideal. Partea este izomorfã întregului (Biblia ca expresie a divinitãþii. De exemplu. Iar adevãrul reprezenta o continuã adâncire în semn. într-o anumitã epocã istoricã sau într-un tip de societate. – tipul asemantic ºi asintactic. mitologic. în al doilea caz. fiind alcãtuitã din expresii diferite care pot primi lecturi diferite. ci nonsemnele. de accentul pus asupra cuvântului. Acest tip de culturã este orientat spre semn. un semn iconic. Semnele diferite sunt înfãþiºãri diferite (sinonimie.

întrucât. bisericã. În acest caz. dar are suprafaþã. lumea nu mai are adâncime. A fi înseamnã acum a face parte din ceva supraordonat: societatea. nu cel supus convenþiilor). Reabilitarea funcþiei practice înseamnã de fapt reabilitarea funcþiei pe care o are în sistem semnul respectiv. drept). El reabiliteazã activitatea practicã. Onoarea apare ca o expresie materialã bine determinatã a cinstei care se conferã unui personaj. ca ºi azi. El este sinonim cu suprimarea unitãþilor haotice. Progresul înseamnã o creºtere a organicitãþii sistemului (stat. culturile semantice (Evul Mediu. golite de conþinutul lor ideal ºi umplute cu semnificaþii funcþionale. sunt eliminate. Asistãm la complexificarea raporturilor sociale ºi la instituþionalizarea culturii. astfel încât expresia de la un nivel devine conþinut la alt nivel. statul. Instrucþia nu este o acumulare cantitativã de cunoºtinþe diferite. ritualul ca formã de învestire a lucrurilor cu semnificaþie (vânãtoarea. deci de desemiotizare ºi chiar de distrugere a sintaxei. lupta) este extrem de important. De fapt. de prisos. Întregul este acum suma unor fracþiuni organizate sintactic. Tipul asemantic ºi asinctactic. Realitate are . Este cazul barocului. valoarea unui semn depinde de sistemul din care el face parte. Acest tip de culturã se bazeazã pe raportul dintre material ºi ideal. devine dominantã. care nu are expresie materialã. În acest tip de culturã valoare au nu semnele. Semnele se articuleazã paradigmatic (pe o scarã a ierarhiei). semnul maxim este cuvântul nespus. viaþã. Tipul asemantic ºi asintactic exprimã un moment de crizã istoricã. instrumentale (scade importanþa icoanei sau a ritualului de la Curte). ci din raporturile lor din interiorul sistemului de semne. care este determinatã. În cazul culturii medievale. cuvântul material fiind o expresie a unui conþinut imaterial. În acest caz. Astfel. ci este insignifiantã în faþa lui. pieirea. ci lucrurile reale (apã. 3. iar partea nu este egalã cu întregul. întregul este mai preþios decât partea. Pe câtã vreme clasicismul poetiza victoria ºi subiectul eroic.Culturã ºi comunicare 199 ale aceleiaºi semnificaþii. individul natural. Interesele practice se situeazã deasupra semnificaþiilor simbolice. Cadrul culturii tinde acum spre principiul muzical-arhitectonic. pâine. biserica etc. nu pe conþinut. Locul unui personaj în ritual sau în suita regalã este cel care conferã semnificaþie în sistemul social. singurul care organizeazã ºi instituie semnificaþii. Tipul asemantic ºi sintactic. 2. interesate de organizarea internã ºi de centralizarea sistemului. romantismul) glorificau eroii care mor. la o desemantizare. prin care îºi dobândeau faima dupã moarte. cu subordonarea lor treptatã la legile întregului. ci integrarea lui în acelaºi sistem dupã principii bine determinate (ucazurile lui Petru cel Mare). iar elemente strict imaginare. în care accentul cade pe organizare. bunul simþ ºi duc la o desemiotizare a lumii. Faima este o onoare cu expresie materialã nulã. ci aprofundarea aceleiaºi cunoºtinþe. A pierde acest loc este sinonim cu a pierde puterea. Cultura suferã un proces de simplificare. iar tendinþa de resurecþie a naturalului faþã de cultural. în cazul acestui tip. Atitudinea strict teoreticã este depreciatã. Simbolurile sunt negate. care sunt înfrânþi. Cultura este supusã acum temporalitãþii. Conþinutul semnelor derivã nu din raportul lor cu nonsemnul. nu victoria. pe expresia contextualã. patria. Tipul sintactic de culturã corespunde monarhiilor absolutiste. întrucât sistemul de semne înregistreazã ºi reþine progresiv schimbãrile novatoare. Valoarea semnului nu mai este determinatã de raportul sãu cu un conþinut din altã serie. de locul individului ca semn în ierarhia sistemului. Statul se transformã într-un Leviatan.

sã analizeze limbajul ºi discursurile care sunt posibile în interiorul lui. Aceste tipuri culturale nu se întâlnesc în realitatea istoricã în formele lor ideale. Existã doar faptele care au semnificaþie semanticã (dezvãluie ceva din esenþa lumii) ºi o semnificaþie sintacticã (sunt un moment în evoluþia sistemului). Este momentul în care apare teoria dreptului natural ºi a contractului social. Lumea este acum un text. Lumea este acum o succesiune de fapte reale care au înþeles ºi sunt integrate într-un ansamblu istoric. clasã etc. semnele anterioare. Istoria realã amestecã stilurile ºi tipurile de culturã. ci doar pe sine însuºi. Semnele culturii sunt percepute ca semne convenþionale. Este vorba de o atitudine negativã faþã de principiul însuºi al semnului. a universului real vãzut ca un sistem semnificant. Sinceritatea este preþuitã acum ca o emancipare de sub tutela convenþiilor. de la statutul social pânã la cuvinte. Lumea semnelor este falsã. gândirea teoreticã poate stabili unele dominante stilistice ºi linii de gândire. iar sistemele politice pot falsifica ºi altera principiile naturale. Presupoziþia noii paradigme este cã esenþa lumii umane nu poate fi descifratã decât prin analiza universului simbolic al culturii. Robinson Crusoe nu simbolizeazã nimic. având orgoliul de a se izola ºi de a se individualiza. naturale. Popoarele sunt o sumã mecanicã de indivizi. 4. Libertatea era echivalentã cu eliberarea de sub semn. ce diferenþiazã marile epoci culturale ºi istorice. Codurile anterioare sunt considerate negative. Spre deosebire de cavalerul medieval. care reprezintã o altã realitate. istoria este destinul“.. o minciunã. expresiile ºi structura lor sintacticã. a spus Napoleon.sau presemioticã. Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unitarã ce este concomitent semnificantã ºi organizatã sintactic. este o ficþiune. sunt vorbe goale. el este interesat sã deconstruiascã cultura anterioarã. iluminiºtii cad în capcana aceleiaºi irealitãþi. Nonsemnul spre care tinde iluministul este un semn de gradul al doilea. cu împãcarea omului cu realitatea. Adevãrul se aflã în sfera extra. care reprezenta pe cineva (rege. întregul natural. Prin ideea cã real este numai individul. nu un cuvânt. Sistemul de semne care dã valoare este istoria. singura suveranitate acceptabilã fiind suveranitatea individului. pentru cã orice moment istoric conþine în dispozitivul sãu spiritual ºi cultural tendinþe ºi orientãri contradictorii. El coincide cu apariþia viziunilor istoriciste ºi a hegelianismului. Gândirea criticã este interesatã acum sã descifreze realitatea umanã în toate componentele sale. iar semnul. este de fapt o ficþiune. Cu toate acestea. ci unitatea de sine stãtãtoare. ca un concentrat al socialului. Este vorba de reabilitarea istoriei reale. „Sã nu-mi vorbiþi de destin. Tipul semantic ºi sintactic. cuvintele. De aici ºi concepþia cã esenþa omului se poate manifesta ºi în starea lui de izolare. expresie a ceea ce este nenatural. aspecte ce au o funcþie simbolicã în raport cu organizarea socialã.200 Filosofia culturii nu ceea ce este o parte a unui sistem. Este epoca ce reabiliteazã limbajul natural. Este epoca dominatã de curentul realismului în câmpul creaþiei literare ºi artistice ºi de perspectiva evoluþionismului ºi a pozitivismului în gândirea filosoficã ºi socialã. adevãrul aparþine de lumea lucrurilor reale.) ºi acþiona într-un grup restrâns (castã). . Prin opoziþie. care îºi exprimã esenþa idealã în fenomene contingente ºi întâmplãtoare. un limbaj articulat semantico-sintactic. cotidiene. Deºi iluminismul nu exprimã o conduitã anticulturalã. Atitudinea lui Gogol exprimã aceastã concepþie: „O înspãimântãtoare împãrãþie de cuvinte în loc de fapte“. de sub convenþii. iar umanitatea este prezentã efectiv în individul izolat.

Abordarea comunicaþionalã a culturii De la teoria comunicãrii la teoria culturii Dupã cum ºtim. 5) with what effect? (cu ce efect?). de dialog. grupate în urmãtoarea formulã: „Who says what to whom in what channel with what effect?“ Schema conþine elementele ce intervin în orice comunicare: who? (cine?). umanã). de interacþiune socialã. înþelegând sensul pe care emiþãtorul vrea sã-l comunice. 3) to whom? (cui?). o anumitã limbã sau un model iconografic) este un sistem de simboluri ºi de convenþii acceptate. componentele esenþiale ale comunicãrii. De aceea. ne referim doar la formele de comunicare ce sunt definitorii pentru existenþa umanã. precum ºi ideea de feedback. sistem ce codificã mesajele ºi le transmite printr-un canal. 4) in what channel? (prin ce canal?). pe baza unor cercetãri anterioare. alt aspect care este omis (sau este subînþeles): orice comunicare autenticã presupune existenþa unui cod comun. Transferul de informaþii este un proces universal ce se poate regãsi în domenii foarte variate (lumea fizicã. mesaje ºi semnificaþii. formula lui Lasswell are avantajul cã surprinde. pe care îl întrebuinþeazã cei care participã la un act de comunicare. În 1948. a semioticii ºi a ciberneticii. Aceastã acþiune comunicativã se desfãºoarã totdeauna într-un context social ºi cultural determinat. astfel încât receptorul le poate decodifica ºi interpreta. Lasswell. într-un mod simplu ºi expresiv. adicã sã schimbe între ei informaþii. reuºesc sã converseze. semnificaþie.Culturã ºi comunicare 201 3. care vizeazã conþinutul comunicãrii. dezvoltatã apoi de alþi teoreticieni din perspectiva teoriei informaþiei. în sens sociologic ºi cultural. Cele douã instanþe se definesc prin intenþia de a schimba mesaje ºi printr-o capacitate specialã. Ea reprezentat baza pentru cercetãrile ºi dezvoltãrile teoretice ulterioare asupra proceselor de comunicare. o interacþiune în oglindã a participanþilor la un dialog. Definitã într-un sens riguros. anume aceea de a utiliza un sistem de semne. fãrã a intra în disputa teoreticienilor privind sfera de manifestare a comunicãrii. În sfârºit. actul comunicãrii angajeazã urmãtoarele elemente: EMIÞÃTOR cine? MESAJ ce spune? MEDIU prin ce canal? RECEPTOR cui? IMPACT cu ce efect? Deºi a fost criticatã pentru perspectiva unidirecþionalã a comunicãrii ºi reducerea ei la un act de transmitere a unor informaþii. În literatura de specialitate s-a impus un model standard de analizã a comunicãrii. un sistem supraindividual. comunicarea interumanã presupune o relaþie practicã ºi simbolicã. dar comunicarea umanã presupune mai mult decât un simplu transfer tehnic de informaþii. în care ei se aflã concomitent sau succesiv în ipostaza de emiþãtori ºi de receptori care. utilizând un sistem de semne – definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un cod comun) – ºi un mijloc (canal) de comunicare. 2) says what? (ce spune?). Lasswell îºi propune sã analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci întrebãri fundamentale. animalã. comunicarea a fost definitã adesea ca fiind acþiunea de transmitere a unei informaþii (indiferent prin ce mijloace) de la un emiþãtor la un receptor. Distincþiile dintre informaþie. cu determinãri istorice ºi culturale. model ce a fost consacrat prin schema lui Harold D. sunt de competenþa teoriei comunicãrii ºi nu le vom aborda decât tangenþial. Din schema lui Lasswell lipseºte contextul social al comunicãrii. Codul (de exemplu. sens ºi mesaj. În aceastã formulã. Dar aprecierile asupra schemei lui Lasswell trebuie sã þinã cont ele însele de contextul istoric în care autorul ºi-a elaborat modelul de analizã .

dezvoltate în a doua jumãtate a secolului XX. precum cea a lui Roman Jakobson. Vezi Bernard Miège. organizându-ºi mediul de viaþã. care formeazã cultura unei societãþi. Funcþiile comunicãrii în viaþa socialã sunt vitale ºi multiple. dezvoltate în prelungirea unor ºcoli de gândire socialã precum interacþionismul simbolic. mai ales cele care au analizat comunicarea de masã. instituþie etc. Prin intermediul registrului atât de divers al formelor de limbaj ºi de comunicare înterumanã sunt formulate ºi transmise ideile. precum ºi funcþia de divertisment ºi de recreere. comunicarea este apreciatã ca un act fundamental al fiinþelor umane aflate în interacþiune socialã. au subliniat funcþiile diferite ale comunicãrii lingvistice. de învãþare socialã. În concluzie.202 Filosofia culturii a comunicãrii ºi de problemele pe care voia sã le abordeze prin intermediul acestui model. cognitive ºi simbolice. nu doar limbajul. Orice componentã activã din spaþiul societãþii (individ. Ea este prezentã în toate actele ºi manifestãrile umane.) poate fi definitã ºi din perspectiva competenþei sale comunicaþionale. Pe lângã funcþia de informare ºi de socializare a valorilor. comunicarea asigurã þesutul vieþii sociale. Denis McQuail. ei interpreteazã lumea. au subliniat ideea cã nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere a informaþiilor între indivizi consideraþi în mod singular ºi atomist. Comunicarea trebuie privitã ca o interacþiune socialã complexã a indivizilor ºi actorilor implicaþi într-o situaþie existenþialã determinatã. fie în ipostaza de surse. fiind un act ce influenþeazã comportamentul celorlalþi. formula era foarte potrivitã“319. În consecinþã. faciliteazã dialogul ºi dezbaterea socialã. la construirea semnificaþiei pe care o acordã realitãþii ºi propriilor acþiuni. pornind de la presupoziþia cã orice mesaj de acest tip are intenþia de a influenþa opiniile ºi comportamentul receptorilor. într-un context socio-cultural determinat. Noile teorii asupra comunicãrii. grup social. Abordãrile teoretice mai recente. de la cea orientatã spre funcþia referenþialã ºi informativã pânã la cea esteticã ºi persuasivã. . Din aceastã perspectivã antropologicã ºi sociologicã. Editura Cartea Româneascã. Autorul a fost interesat. rezultate ce sunt transmise prin sistemul educativ al societãþii din generaþie în generaþie. Seven Windahl. Bucureºti. p. Pornind de la acestea. formarea motivaþiilor ºi aspiraþiilor. de analiza de conþinut a mesajelor politice ºi de efectele propagandei.ro. analizând fenomenul comunicãrii ca element integrat în substanþa vieþii sociale ºi culturale. dupã aprecierile unor specialiºti. comunicarea este principalul instrument de integrare a individului în societate ºi de modelare a culturii sale. este firesc sã privim comunicarea în aspectele ei „relaþionale“. Gândirea comunicaþionalã. 319. de promovare a culturii ºi de formare a opiniei publice. opiniile ºi cunoºtinþele. sunt tezaurizate simbolic rezultatele experienþei practice. în mod particular. interacþiune cu diverse registre funcþionale. o interacþiune vie între actorii care participã. prin care membrii unei comunitãþi opereazã cu simboluri. opereazã cu un model praxiologic ºi sociologic al comunicãrii. 2001. de la cele practice ºi cotidiene pânã la cele de cunoaºtere ºi de creaþie. a orizontului de viaþã ºi a perspectivelor în care îºi proiecteazã destinul. Astfel. se raporteazã la ea ºi se raporteazã unii la alþii. Editura Comunicare. Bucureºti. Modele ale comunicãrii pentru studiul comunicãrii de masã. Unele teorii. 20. limbaje ºi mesaje care le permit sã interacþioneze practic ºi sã atribuie semnificaþii congruente unor valori. Comunicarea implicã întregul comportament al omului. comunicarea reprezintã o dimensiune definitorie a existenþei umane. „pentru analiza propagandei politice. norme ºi reguli. 1998. 320. având o intrinsecã funcþie educativã. la definirea situaþiei existenþiale în care se aflã. de la cele practice ºi instrumentale la cele simbolice ºi creatoare.320 Din aceastã perspectivã. fie în cea de destinatari ai comunicãrii.

mai ales cele care privesc efectele comunicãrii în masã asupra universului cultural. Sistemul mediatic a fost asemãnat cu sistemul nervos al societãþii. a unor acþiuni ºi comportamente umane cu funcþia de semnal. fiind în primul rând un demers reflexiv ºi critic. în varietatea formelor sale de creaþie ºi de expresie. Comunicarea prin intermediul semnelor. fie au în centrul lor tematic ºi problematic analiza procesului de comunicare socialã.Culturã ºi comunicare 203 Comunicarea mediazã toate interacþiuniile sociale ºi toate formele de creaþie umanã. a existenþei umane ºi a culturii. o idee sau o atitudine pânã la construirea unor sisteme simbolice. Comunicarea simbolicã l-a înãlþat pe om din starea naturalã în starea socialã ºi culturalã. În lumea contemporanã. habitat ce îi condiþioneazã nu numai existenþa. omul este dependent de reþelele mediatice în care este ancorat. structuralã. Astfel. radio. Ea face posibilã continuitatea ºi coeziunea vieþii sociale. teoriile culturii de masã. calculator. societãþi.). ce presupune un schimb interactiv de mesaje între indivizi. în diversitatea sa. filosofia culturii cumuleazã analizele descriptive ºi cele interpretative. Teoria culturii a preluat rezultatele cercetãrilor empirice dedicate comunicãrii. dar. de uriaºul habitat mediatic în care trãieºte (televiziune. pornind de la învestirea unor obiecte naturale. teoriile comunicãrii pot fi privite ca un capitol al antropologiei filosofice ºi culturale. Ea îºi pãstreazã statutul de disciplinã metateoreticã. Ea studiazã totodatã ºi influenþa pe care o are modelul cultural pentru evoluþia particularã a societãþilor. pe care le includ în mod firesc. telefon mobil etc. Informaþia este astãzi materie primã ºi sursã a dezvoltãrii. rezultatele unor cercetãri empirice. Astfel. în ipostaza sa de disciplinã metateoreticã. ce investigheazã universul cultural. limbajul. ºi agenda tematicã a filosofiei culturii. grupuri. circulaþia informaþiei este decisivã ºi a devenit o necesitate vitalã pentru societãþi ºi indivizi. De la studierea empiricã a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor ºi a comportamentelor. Ea are astãzi funcþia de a integra. concomitent. în lumea comunicãrii generalizate. comunicarea trebuie înþeleasã ca o componentã definitorie. culturi. sateliþi de telecomunicaþii. În societatea informaþionalã. Filosofia culturii are astãzi un alt statut epistemologic decât în urmã cu un secol. Este semnificativ ºi traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicãrii. asigurând coeziunea societãþii ºi continuitatea procesului istoric. având funcþia de a interpreta semnificaþiile pe care le au diversele forme de creaþie ºi de expresie culturalã pentru condiþia umanã. Pornind de la aceste sensuri ample. dar ºi-a abandonat în bunã mãsurã tradiþiile speculative. cultura este un ansamblu de limbaje simbolice. teoriile contemporane ale culturii au ca punct de plecare fenomenul comunicãrii ºi teoriile asupra comunicãrii. în înþelesul sãu primar. concepþiile filosofice ºi sociologice asupra culturii se dezvoltã astãzi fie în prelungirea unor teorii ale comunicãrii. convenþionale ºi abstracte. fiind un tip de acþiune socialã. dar în mod relevant. În consecinþã. Iar teoriile privind cultura media (care dominã de câteva decenii studiile culturale) au modificat treptat. În fond. de indice sau de semn pentru a exprima ºi a transmite o informaþie. pe diverse filiere teoretice ºi metodologice. dar ºi viziunea asupra existenþei. Ca disciplinã cu vocaþie integratoare. într-un model teoretic supradisciplinar. imaginea asupra lumii. este indicatorul condiþiei umane. comunicarea este actul cultural primar. ºi la renaºterea identitãþilor culturale ºi la interesul crescut al societãþilor pentru patrimoniul lor spiritual. Aºadar. într-o lume în care asistãm la procese de globalizare ºi de integrare. precum ºi demersurile analitice ale unor discipline particulare. de sisteme de semnificare ºi de sisteme de comunicare. trebuie privitã ca un factor prim al antropogenezei ºi ca un factor constitutiv al culturii. asupra . Drept urmare. Teoriile privind comunicarea de masã au alimentat.

Modul de influenþare a comportamnentelor prin mass media ºi publicitate. profunzimea ºi caracterul contradictoriu al efectelor mass media asupra culturii ºi societãþii. 4. concepþii asupra societãþii. Iaºi. pe termen scurt ºi în anumite situaþii conjuncturale. idei. teoria dependenþei de media. Tezele sale ºocante privind modul în care mijloacele de comunicare influenþeazã structura percepþiei ºi a gândirii umane au fost formulate iniþial în lucrarea Galaxia Gutenberg.322 Ideile sale. Mass media sau mediul invizibil. Pentru analiza acestor influenþe ºi a modelelor teoretice propuse vezi Denis McQuail. mai ales cap. una dintre cele mai radicale schimbãri în gânrirea secolului XX ºi în metodologiile de analizã a diverselor segmente ale culturii. o semnificaþie deosebitã are teoria lui Marshall McLuhan. Mediul este mesajul Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat. din 1962. Teza sa este aceea cã mijloacele de comunicare predominante în cadrul unei societãþi determinã o structurare specificã a universului cultural. Bucureºti. viziuni asupra lumii. formulate în urmã cu 40 de ani. prin ºocul produs iniþial de ideile sale. este foarte important sã înþelegem corect tezele ºi demonstraþiile sale. McLuhan considerã cã istoria culturii este condiþionatã de evoluþia mijloacelor de comunicare. Mass media. O perspectivã antropologicã. Teoreticianul canadian ºi-a câºtigat o faimã internaþionalã în anii ’60 ºi ’70 datoritã studiilor sale referitoare la efectele exercitate de mass media asupra gândirii ºi a comportamentului social.204 Filosofia culturii opiniei publice ºi a opþiunilor electorale. a modurilor de gândire ºi a formelor de viaþã. mit ºi ritual. dominat de o viziune logocentricã. într-un interviu în care i s-a cerut sã-ºi expliciteze ideile sale pardoxale. McLuhan a fost interesat sã determine specificitatea fiecãrui mijloc de comunicare ºi sã arate influenþa mijloacelor de comunicare. pe care o vom prezenta în continuare. Iatã cum rezumã McLuhan. În dezacord cu o întreagã tradiþie a raþionalismului european. Polirom. 2001. Cãile persuasiunii. agenda setting. 2003.ro. capacitatea sistemului mediatic de a influenþa societatea ºi cultura în ansamblu. de duratã lungã. 2002. Bucureºti. Marshall McLuhan. iar ulterior au fost dezvoltate în lucrãrile Understanding Media: The Extension of Man (1964) ºi The Medium Is the Message (1967). el a impus o abordare a culturii dintr-o perspectivã comunicaþionalã. toate încercând sã descifreze amploarea. asupra individului. Complexitatea acestor influenþe exercitate de sistemul mediatic este doveditã ºi de varietatea modelelor elaborate de teoreticienii comunicãrii (teoria cultivãrii. Cultura media. Sven Windahl. Editura Nemira. 2003. Modele ale comunicãrii pentru studiul comunicãrii de masã.ro. indirecte. Mass media ºi societatea. 2001. . Alina Bãrgãoanu. Paul Dobrescu. 1997. Pornind de la ideile istoricului Harold Innis. JeanNoël Kapferer. Institutul European. în ansamblul lor. Mihai Coman. Editura Comunicare.). sunt considerate ºi azi un sistem de referinþã pentru teoriile privitoare la sistemul mediatic. Editura Comunicare. punând în evidenþã rolul comunicãrii în construirea realitãþii. spirala tãcerii.321 Din perspectiva filosofiei culturii. de a modela credinþe. 322. teoriile privind decalajele informaþionale ºi cognitive etc. principiile care i-au condus strãlucitele analize dedicate culturii: 321. Editura Comunicare. Douglas Kellner. înainte de a le aprecia ºi critica. Iaºi. Teza centralã a lui McLuhan.ro. De aceea. teoriile comunicãrii au trecut la analiza efectelor „neplanificate“. a culturii ºi a societãþii. acordând mijloacelor de comunicare un rol fundamental în existenþa umanã ºi în evoluþia societãþilor. Aceastã viziune a fost acuzatã cã supraliciteazã determinismul tehnologic în dauna altor factori.

Sistemul noilor mijloace de comunicare cuprinde „telegraful. Aceastã reprezentare este falsã. organizarea muncii. McLuhan este cel care a descoperit ºi impus în ºtiinþele sociale ºi umane o idee nouã. influenþeazã în chip decisiv viziunea oamenilor asupra lumii. precum ºi altele derivate din ele. avion). Aceastã idee a fost sintetizatã de McLuhan în formula „the medium is the message“ („mediul [mijlocul de comunicare] este mesajul“). Ele reprezintã o extensie a organismului. cale feratã. Doresc sã subliniez încã o datã o idee fundamentalã: societãþile au fost întotdeauna modelate mai degrabã de natura mijloacelor de comunicare între oameni decât de conþinutul comunicãrii. p. Ne imaginãm canalul de comunicare ca un simplu „vehicul“ ce transportã un conþinut oarecare. telefonul. La fel precum mijloacele de transport utilizate de o societate (car. relaþiile dintre oameni. întrucât ºi mijlocul de comunicare înfluenþeazã receptorul. nu numai conþinutul transmis. McLuhan susþine cã mijlocul de comunicare utilizat de oameni produce efecte secundare (de lungã duratã). Mesajul distinct al formei de comunicare. ci ºi prin ce „mijloc“ de comunicare transmitem un mesaj. efecte pe care nici teoreticienii nu le-au sesizat – sunt mai importante decât conþinutul mesajelor în ceea ce priveºte tipul de culturã al unei societãþii. teza lui McLuhan ne spune cã influenþa formei de comunicare este mai importantã decât influenþa conþinutului comunicãrii. „au amplificat sau exteriorizat întregul sistem nervos central. o întru-chipare în lumea fizicã a conþinuturilor ideale pe care le proceseazã „sistemul nervos central“. ce a stârnit numeroase interpretãri ºi controverse. mesajul este un „conþinut“ informaþional ce este transmis printr-un canal (mediu) de comunicare. este important nu numai „ce“ anume comunicãm. radioul. vapor. fãrã ca acest canal sã influenþeze conþinutul informaþional transmis. . indiferent ce încãrcãturã („mesaj“) transportã aceste mijloace. Într-o formulare maximalistã. aceea cã mijloacele de comunicare. p. percepþia. a corpului. profunde ºi pe termen lung.Culturã ºi comunicare 205 „Trebuie sã vã aduceþi aminte cã definiþia mijloacelor [de comunicare] în concepþia mea este largã: ea include orice tehnologie care creazã extensii ale corpului ºi simþurilor omeneºti. trãsurã. ipostaza creatoare a mecanismului spiritual specific uman. 232.“323 Astfel. transformând astfel toate aspectele existenþei noastre sociale ºi psihice“324. Ibidem. a simþurilor ºi a ideilor. prin chiar natura lor. precum un vagonet ce preia un minereu ºi îl descarcã la o destinaþie oarecare. un discipol 323. Simplu spus. sistem ce semnificã în contextul citat lumea interioritãþii ºi a subectivitãþii. deci societatea în ansambul ei. „Forma“ de comunicare influenþeazã receptorul într-un alt mod decît „conþinutul“ ce se transmite prin aceastã formã. filmele. inconºtiente. toate aceste mijloace. ce se adaugã la efectele imediate pe care le produce conþinutul explicit al mesajului. gândirea ºi organizarea societãþii. Aceste mijloace fac parte din imensul aparat tehnic ºi simbolic creat de om. 324. ne spune McLuhan. În concepþia noastrã comunã. pornind de la cea mai simplã unealtã ºi de la cuvântul rostit. Ca sã înþelegem aceastã tezã. 237. este necesar sã reconstituim presupoziþiile de la care porneºte autorul ºi sã refacem într-o structurã logicã paºii demonstraþiei sale. Dupã cum explicã Paul Levinson. de la haine la computer. Ibidem. Aceste efecte secundare – ce se produc în mod inconºtient. pornind de la principiile pe care le invocã ºi de la interpretãrile pe care le dã unor evenimente ºi schimbãri culturale cunoscute. înfluenþeazã modul de viaþã. Este vorba de influenþe neintenþionate. computerul ºi televiziunea“. Voi încerca sã explic schema raþionamentului sãu.

Editura Librom Antet SRL. ºi impregneazã. a emiþãtorilor ºi a receptorilor. alte reprezentãri ale spaþiului ºi timpului. . Noile mijloace de comunicare modeleazã viaþa utilizatorilor. ºi nu prin lectura unui text are efecte considerabile asupra configuraþiei noastre mentale ºi asupra viziunii noastre asupra lumii. ºi impun 325. cit. ne pot modifica reprezentãrile. ca mijloc de comunicare predominant. 48. nu conþinutul. 326. Aceste efecte structurale sunt insesizabile. fãrã a fi conºtienþi de efectele pe care le produce asupra noastrã acest univers care ne conþine. în majoritate. „Dar oamenii. de textul tipãrit. structurã diferitã de cea produsã de cultura scrisã. trecând peste jocul de cuvinte. de-a lungul generaþiilor ºi al secolelor. McLuhan. cadrul ce ajunge în ipostaza de structurã a priori a sensibilitãþii ºi a gândirii. indiferent de mesajele pe care le transmite. în acest mediu nou de comunicare ºi nu-l „vãd“. op. de naturã structuralã. profunde. p. Astfel. ci de a lua în seamã ºi forþa modelatoare intrinsecã a acestui mijloc de comunicare. ºi transformã orice raport între simþuri. urmate adesea chiar de schimbarea comportamentului faþã de o situaþie determinatã. determinã o anumitã organizare a aparatului perceptiv ºi o anumitã structurã a gândirii. nu înþeleg cã mijlocul este ºi mesajul – cã. Televiziunea produce mecanisme mentale de un alt tip decât cele formate de cultura bazatã pe scris. Imaginea televizualã determinã o anumitã organizare a reprezentãrilor ºi a informaþiilor. determinã o altã viziune aspra lumii. Influenþa mijlocului predominant de comunicare într-o societate priveºte cadrul mental în care se formeazã diversele noastre opinii. 2001. La criticile care i s-au adus. McLuhan în era digitalã. autorul a rãspuns cã nu este vorba de a subaprecia conþinutul mesajelor televizuale. se multiplicã în lanþ. faptul cã ne obþinem cele mai multe informaþii despre lume prin intermediul imaginii televizuale. mijloacele electronice de comunicare formeazã un adevãrat univers în care se desfãºoarã existenþa noastrã. utilizatorii acestor mijloace sunt scufundaþi. atitudinile ºi evaluãrile faþã de o problemã socialã.206 Filosofia culturii ºi continuator al ideilor lui McLuhan. Sensul raþional al tezei paradoxale cã „mediul este mesajul“ constã în faptul cã mijlocul predominant de comunicare produce efecte autonome. dar utilizarea îndelungatã a televiziunii. Este vorba de influenþa cumulativã pe care o are faptul ca atare de a ne uita zilnic la televizor. o anumitã structurã psihomentalã. nu conºtientizeazã cã.“326 Aºa cum spune McLuhan. modeleazã într-un anumit fel schemele mentale ale receptorilor. De exemplu. Paul Levinson. de la ºoferii de camion la aristocraþii rafinaþi. datoritã efectelor atotcuprinzãtoare ale mass media asupra omului. de citirea cãrþilor. 230.p. nu de influenþa imediatã pe care o are conþinutul emisiunilor asupra opiniilor sau atitudinilor noastre faþã de un fenomen anumit. alãturi de efectele imediate produse de conþinutul explicit al mesajelor care sunt transmise prin respectivul mijloc de comunicare. sunt încã fericiþi în ignoranþa lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare. [mijlocul de comunicare] literalmente bruscheazã. cu rol de tipar organizator ºi funcþional faþã de diversele mesaje pe care le receptãm prin media ºi chiar faþã de informaþiile ºi conþinuturile pe care le obþinem din experienþa directã. ºi modeleazã. Conþinuturile programelor televizuale ne pot aduce noi informaþii asupra unui eveniment. precum peºtii în apã. deopotrivã. ne pot schimba opiniile despre un partid sau lider politic. idei ºi atitudini. rezumând. „privitul la televizor are o influenþã mult mai semnificativã asupra vieþii noastre decât emisiunea concretã sau conþinutul programului la care ne uitãm“325. mijlocul însuºi este mesajul. nu-i cunosc efectele.

Telefonul e un mijloc rece/cu definiþie scãzutã. permiþând o mai mare participare senzorialã a utilizatorului. vizual vorbind. în schimb. Vorbirea e ºi ea un mijloc rece. benzile desenate. trãim în înveliºul culturii media fãrã sã-i percepem caracteristicile ºi limitele. în viziunea autorului.Culturã ºi comunicare 207 anumite forme de interacþiuni sociale. Condiþia idealã a omului este aceea în care toate simþurile sale sunt active ºi se aflã în armonie. – mediile „reci“ (telefonul. De aceea. pentru cã oferã extrem de puþinã informaþie vizualã. Cum se explicã aceastã influenþã distinctã a mijlocului de comunicare? Autorul introduce aici o serie de presupoziþii de naturã psihologicã. McLuhan apreciazã cã lumea ºi cultura media în care trãim scufundaþi reprezintã un „mediu invizibil“ pentru noi. o definiþie înaltã. structurã diferitã de cea pe care a produs-o tehnologia tiparului. participarea lor activã. O bandã desenatã are definiþie joasã. Mediile reci. din multe puncte de vedere) între mijloacele de comunicare „calde“ ºi „reci“. McLuhan considerã cã tehnologiile create de om sunt prelungiri ºi extensii ale simþurilor umane. deoarece urechii i se pune la dispoziþie o cantitate micã de informaþie. deci. Definiþia înaltã caracterizeazã mijlocul ce oferã o bogãþie de informaþii ºi nu solicitã o participare profundã a receptorului. înaltã sau joasã: – mediile „calde“ (radioul. adaptate concretului ºi spontaneitãþii. referitoare la componentele sensibilitãþii umane ºi la interacþiunea dintre aceste componente. împiedicându-ne sã vedem caracterul lui. Efectele cele mai pregnante ale mijloacelor de comunicare (oral. cu scrisul ºi cu audovizualul. fiind nevoie ca restul sã-l completeze cel care ascultã. Structura aparatului senzorial uman. O fotografie posedã. Aceste mesaje „complete“ fac apel mai mult la abstracþie decât la imaginaþie ºi determinã o detaºare raþionalã. dându-i o „definiþie înaltã“. televiziunea) sunt mai reduse ca informaþie. Periodizarea istoriei umane ar trebui fãcutã. modelat prin tradiþie ºi educaþie. „Conþinutul“ oricãrui mijloc ne orbeºte mereu. indiferent de conþinutul comunicat. Distincþia dintre mediile „calde“ ºi „reci“. McLuhan propune o distincþie (discutabilã. Mijlocul de comunicare exercitã prin el însuºi o influenþã formativã asupra subiectului receptor. bogãþia de informaþii variazã în sens invers faþã de participarea receptorului. angajeazã puternic interlocutorii ºi. Un mediu fierbinte/cald este acela care extinde un singur simþ. scris. alfabetul fonetic. pentru cã se oferã foarte puþin. fotografia. Aºadar. Când un mijloc de comunicare devine preponderent se produce un dezechilibru în structura sensibilitãþii umane. Astfel. Aºa s-a întâmplat cu vorbirea. modelându-i deprinderile perceptive ºi structura spiritualã. Mijloacele fierbinþi. el se referã la efectele senzoriale diferite ale mijloacelor. în funcþie de definiþia lor. dobâneºte un rol predominant în raport cu alte forme de comunicare. Noile mijloace de comunicare modificã structura culturii McLuhan a susþinut cã noile tehnologii informaþionale ºi comunicarea audiovizualã pe care o mijlocesc modificã fundamental modurile de gândire ºi structura de ansamblu a culturii contemporane. vãzul). Condiþia realã (adicã istoricã) a omului este însã aceea în care un anumit dispozitiv senzorial (auzul. electronic) se datoreazã nu atât conþinutului transmis prin intermediul lor. pretind o participare scãzutã din partea receptorilor. Influenþa profundã exercitatã de media asupra individului este de naturã inconºtientã. cinematograful. având drept criteriu predominanþa unor . tiparul) sunt mai încãrcate de informaþie ºi solicitã o implicare mai scãzutã a utilizatorului. ci mediului de comunicare utilizat ca atare.

scris. înlãnþuind astfel o demonstraþie raþionalã. În „Galaxia Gutenberg“. producând autonomizarea valorilor. simþul solicitat preponderent este vãzul. Un anumit comportament uman avea concomitent semnificaþii economice. între valorile ºi atitudinile umane. – Prima erã. o anumitã formã de percepþie ºi favorizeazã un anumit mod de a vedea lumea. modurile de gândire ºi de percepþie. o predominanþã a codurilor comunitare de conduitã. Este o culturã a spaþiului acustic. Aceste culturi inhibã iniþiativele individuale ºi nu încurajeazã desprinderea indivizilor de corpul social. este dominatã de comunicarea oralã ºi produce o culturã sincreticã. care produc o civilizaþie a imaginii. specifice societãþilor alfabetizate. societãþile contemporane în care predominã comunicarea audiovizualã. Scrisul ºi apoi tiparul au favorizat procesele de abstractizare mentalã. fapt ce determinã o solidariate organicã a indivizilor. de extinderea comunicãrii ºi a culturii scrise. Succesiunea literelor în cuvântul scris ºi a propoziþiilor în fraze are o similitudine cu desfãºurarea operaþiilor logice pe care le presupune un silogism.208 Filosofia culturii mijloace de comunicare. producând aºa-numitul „sat global“. Utilizarea scrierii ca mijloc de comunicare predominant genereazã structuri psihologice ºi mentale diferite de cele anterioare. Mijlocul de comunicare fundamental al erei electronice este televiziunea. Folosirea unui mijloc de comunicare produce anumite transformãri în structura percepþiei. Percepþia ºi imaginea noastrã asupra realitãþii depind hotãrâtor de mijlocul de comunicare predominant pe care o societate îl foloseºte. în care se manifestã o interdependenþã profundã între activitãþile ºi grupurile sociale. transformãri care se petrec în . mecanism prin care trecem. Omul societãþilor tradiþionale trãia în lumea magicã a cuvântului rostit. subjugat de puterea acestuia de a crea un univers sonor încãrcat de semnificaþii. Mijlocul de comunicare utilizat (oral. utilizarea curentã a aceluiaºi cod. puþin diferenþiate. politice sau de altã naturã. de la premise la concluzii. Tehnologiile comunicãrii electronice solicitã mai multe simþuri. nealfabetizate. individul era integrat organic în comunitatea de limbã. audiovizual) determinã o anume structurã a informaþiei ºi a cunoaºterii. indivizii ºi grupurile sociale. – A doua erã a umanitãþii este inauguratã de inventarea scrisului ºi a alfabetului fonetic. Este cultura contemporanã ce resolidarizeazã valorile. tradiþionale. gândirea discursivã ºi individualismul în plan social. de comunitatea lingvisticã în care sunt integraþi. morale. între funcþiile acestora. Fiecare mijloc de comunicare privilegiazã un anumit simþ. În culturile oralitãþii. pas cu pas. specificã societãþilor tribale. Apariþia tiparului în secolul al XV-lea a modificat treptat structura societãþii. astfel cã înlocuirea dominanþei unui mijloc de comunicare cu dominaþia altuia duce la transformarea de ansamblu a societãþii. umanitatea ar fi parcurs trei ere culturale distincte. sexuale. dar ºi pe cele de separare ºi de individualizare socialã. religioase. spaþiile sociale. societãþile moderne în care predominã scrisul ºi tiparul. – Al treilea stadiu este caracterizat prin apariþia mijloacelor electronice de comunicare. Din punctul de vedere al miljoacelor de comunicare predominante. de apartenenþã ºi de viaþã. Umanitatea ar fi parcurs aºadar trei faze: comunitãþile tradiþionale în care predominã comunicarea oralã. de a ne raporta la datele experienþei. arhaice. simþul solicitat preponderent fiind auzul. în care dominã audiovizualul. Comunicarea prin intermediul scrierii presupune alte operaþii mentale decât cele utilizate în comunicarea oralã. Scrisul ºi cititul determinã o reorganizare a întregului aparat senzorial ºi psihologic. Comunicarea oralã presupune prezenþa faþã în faþã a interlocutorilor.

cu alfabetizarea. teoriile privind complementaritatea unor descrieri ºi explicaþii ale aceluiaºi fenomen. nu se puteau dezvolta decât în noul cadru spiritual modelat de „Galaxia Gutenberg“. relaþiile cu noi înºine ºi cu lumea. asociatã cu forma de comunicare scrisã. cu versiuni diverse. dezvoltând o „conºtiinþã sinestezicã“ integralã. Condiþionarea tipului de culturã de predominanþa unor mijloace de comunicare ne poate duce ºi la ideea cã existã o înrudire între formele de creaþie. în special mecanica lui Newton. al «punctelor de vedere» ºi al scopurilor specializate cedeazã locul conºtiinþei generale a unei lumi în mozaic. modificã relaþiile noastre reciproce. logica matematicã ºi polivalentã. fragmentatã ºi specializatã din era scrisului ºi a maºinismului la era mijloacelor electronice. În consecinþã. multiplicarea stilurilor artistice. de interacþiune socialã. automate. În epoca modernã. a maºinii (tiparul este chiar un prototip al maºinii). relaþiile dintre oameni. cât raporturile de comunicare ºi de interacþiune socialã pe care le genereazã civilizaþia de tip industrial. noile tehnologii ale informaþiei creeazã alte relaþii între indivizi. apariþia tehnologiei mecanice. Maºinile. alte forme de activitate ºi presupun un grad mai ridicat de asociere umanã. la o transformare totalã a culturii. relativizarea valorilor ºi a reperelor. în aceeaºi mãsurã în care maºinile au avut un rol de fragmentare ºi. în care spaþiul ºi timpul sunt covârºite de televiziune. diferit de cel tradiþional. ca structuri mecanice. ªtiinþele moderne ale naturii. Cultura media ºi „satul global“ McLuhan (care a murit în ultima zi a anului 1980) nu a avut ºansa de a asista la extinderea în masã a calculatoarelor personale ºi a Internetului. Teorema lui Pitagora nu putea fi formulatã într-o culturã a oralitãþii. individualistã. extinderea acestora o datã cu formarea modului industrial de producere a bunurilor au dus la un nou tip de organizare a muncii ºi a societãþii. o unitate stilisticã a configuraþiilor culturale. Fiecare mijloc de comunicare este asociat cu o anume „tehnologie“ ºi produce anumite efecte în planul organizãrii sociale sociale. hibridarea stilurilor ºi a perspectivelor sunt manifestãri ºi expresii ale altei paradigme culturale. a limbajelor ºi a experienþelor estetice. Caracteristicile noilor tehnologii electronice de codificare a informaþiei ºi de comunicare genereazã efecte sociale care se aflã la polul opus faþã de cele produse de civilizaþia industrialã. noile modele cosmologice. cu presupoziþiile lor privind infinitatea ºi uniformitatea spaþiului ºi a timpului. Iatã ce înseamnã paradoxul „mediul este mesajul“. Este mai puþin important ce anume produc acestea. am asista la o retribalizare a omenirii. dar prin tezele sale a anticipat efectele comunicãrii online. Ele produc efecte profund integratoare ºi descentralizatoare. complementar. de civilizaþia tiparului. care unificã ºi integreazã valorile ºi atitudinile într-o reþea de legãturi reciproce între indivizi. În schimb. de centralizare a spaþiilor sociale ºi publice. cu un anumit tip de educaþie etc.Culturã ºi comunicare 209 structura reprezentãrii ºi în configuraþia mentalã a utilizatorilor. Teoria relativitãþii. al cunoaºterii fragmentate sau «aplicate». a valorilor ºi a atitudinilor. trecând de la cultura atomizatã. ce reprezintã esenþa tehnologiei industriale. formulatã de Einstein. fiind legate de apariþia noilor mijloace electronice de comunicare. geometriile neeuclidiene. avioane cu reacþie ºi computere – o lume simultanã. spune McLuhan. subliniind analogia acestora cu procesele de comunicare verbalã din cultura oralitãþii. dependenþa cunoaºterii de context ºi de observator. Organizarea muncii ºi a relaþiilor interumane a fost modelatã pânã acum de tehnica fragmentãrii. . al izolãrii. „Momentul individualismului.

vorbirea. Cultura contemporanã se bazeazã pe imaginea audiovizualã ºi pe interferenþa dinamicã a tuturor mijloacelor de comunicare. mijloace care reorganizeazã aparatul senzorial al omului. al oricãrei tehnologii. „o lume în reþea“. bazatã pe auz. presupune o schimbare de scarã sau ritm. servindu-se de noile tehnologii de comunicare. alfabetizare. De exemplu. satul global este modelat de reþelele Internetului. Deci ele produc treptat o nouã viziune asupra lumii ºi un nou tip de culturã. de interacþiuni sociale ºi de distracþii. scenografie. Ibidem. Ea a produs. . individualizare ºi specializare. absorbind echivalentul modern al învãþãturii ºamanice de la o sursã autorizatã. pe cele anterioare. Astfel. iar tiparul e conþinutul telegrafului.210 Filosofia culturii unde domneºte «totul-deodatã». cu noile sale performanþe ºi utilizãri. De exemplu. gândirea. cãrþile se vãd acum supuse unei presiuni din partea mijloacelor electronice. la cultura modernã. ca într-un câmp electric absolut. cu realitatea virtualã pe care o face posibilã. opereazã o integrare la altã scarã. unde totul intrã în rezonanþã cu totul. de transmiterea simultanã a imaginilor. Conþinutul scrierii este vorbirea. în care toþi indivizii se aflã potenþial conectaþi la aceste mijloace de comunicare. cea scrisã ºi cea prin imagine. Cultura oralitãþii a supralicitat auzul. a schimbat masiv viaþa societãþilor. transportul. fiind o „lume simultanã“. roata sau drumul în societatea umanã. celelalte forme de comunicare ºi de expresie. Milioanele de oameni aºezaþi în jurul televizorului. apariþia unui „sat global“. ori introducerea unei structuri noi în viaþa omului. p. filmul cuprinde comunicarea verbalã. Imaginea televizualã integreazã. fiind o sintezã între comportamentul actorilor. Modernitatea înseamnã autonomizare. ca un nou mijloc de transport. imagine.“327 Trecerea de la cultura oralitãþii la cultura bazatã pe scris a antrenat o schimbare fundamentalã. 250. costume etc. Conþinutul vorbirii e procesul concret al gândirii. dar a accelerat ºi a amplificat scara la care se desfãºurau anterior anumite activitãþi umane. o reorganizare a vieþii umane. Mijlocul care conþine mesajele influenþeazã mediul de viaþã umanã prin chiar structura sa ºi prin setul de activitãþi pe care le presupune. reprezintã o realitate foarte asemãnãtoare cu vechile relaþii tribale de instrucþie ºi control. tiparul. În satul global al comunicãrii generalizate existã posibilitatea ca toþi sã comunice cu toþi. ele modeleazã sensibilitatea ºi gândirea oamenilor. noi forme de muncã. McLuhan considerã cã piesele lui Shakespeare ilustreazã tranziþia de la cultura tradiþionalã (oralã). bazatã pe scriere. Noile mijloace de comunicare le conþin. însemnele grafice. cuvântul scris e conþinutul tiparului. Ea nu a introdus miºcarea. „o lume în mozaic“. calea feratã. Aceste efecte sociale s-au produs independent de mãrfurile ce erau 327. integrate. Noile mijloace ar avea ca efect o retribalizare a omenirii. Astãzi. a produs un nou tip de oraº. la rândul ei. Noile media modificã felul în care individul percepe lumea. muzicã. Limbajul. de schimbul de informaþii prin e-mail. fragmentare. cultura scrisã a supralicitat vãzul. „conþinutul“ oricãrui mijloc de comunicare este întotdeauna un alt mijloc. care se conþin unele pe altele. cu timpul. dar ºi modurile de reprezentare ºi atitudinile faþã de lume. cultura media. Analogia dintre mijloacele de comunicare ºi mijloacele de transport este instructivã. dupã cum Internetul. „Mesajul“ oricãrui mijloc. Imaginea în miºcare a filmului cumuleazã astfel atribute ºi virtuþi care înainte aparþineau unor forme de comunicare diferite. El interpreteazã piesa Regele Lear ca pe o metaforã a tranziþiei spre modernitate.

Teoreticienii au investigat aceastã nouã realitate culturalã. câteva aspecte ºi trãsãturi noi s-au impus ca urmare a revoluþiei ºtiinþifico-tehnice din secolul XX ºi a extinderii noilor forme de comunicare: – A apãrut o nouã infrastructura tehnologicã a comunicãrii sociale. indiferent de ce anume se transportã pe ea. ce are alte caracteristici decât comunicarea interpersonalã sau de grup. Cultura de masã – un nou tip de culturã Mass media ºi noua realitate culturalã Apariþia ºi extinderea noilor mijloace de comunicare a modificat fundamental cultura contemporanã. Acest tip de comunicare introduce o altã relaþie între emiþãtor ºi receptor. fiind mijlocitã de sisteme tehnologice prin care se transmit unidirecþional informaþii ºi imagini. de dimensiuni fãrã precedent. canale de transmitere a informaþiei. ca sursã. codificând-o iniþial prin conceptul de „culturã de masã“. valori ºi aºteptãri. de „mesajul“ explicit al acestui mijloc numit „cale feratã“) ºi indiferent dacã o anume cale feratã funcþiona la tropice sau în þinuturile nordice. care permite difuzarea globalã a informaþiilor ºi a mesajelor. de interese. 4. – Între realitatea primarã (lumea naturalã ºi lumea faptelor sociale) ºi receptorii conectaþi la sistemului mediatic se interpun acum numeroase verigi intermediare. diferitã faþã de lumea culturii tradiþionale ºi faþã de cultura din epoca modernã „clasicã“ (dezvoltatã în intervalul dintre perioada Renaºterii ºi prima jumãtate a secolului XX). Emiþãtorul este acum o instituþie. Este greu sã inventariem schimbãrile sociale ºi culturale produse de extinderea noilor mijloace de comunicare. în prelungirea tezelor lui Marshall McLuhan. aºadar. ca lume a receptorilor. care produc un univers al imaginii. ca nou mijloc de transport. pe care receptorii le preiau sau le interpreteazã în funcþie de structura lor cognitivã. Relaþia dintre aceste instituþii. imaginea interioarã a omului asupra lumii. mesaje cu un conþinut simbolic. o organizaþie specializatã. aduc o perspectivã originalã în evaluarea efectelor comunicãrii: aceste efecte nu mai sunt doar o funcþie a conþinuturilor ºi a mesajelor. accelerând viteza transportului. ca atare. propriile sale efecte sociale.Culturã ºi comunicare 211 transportate pe calea feratã (independent de „conþinutul“. anterioarã. ce cuprinde indivizi. tinde sã dizolve forma specificã a oraºului creat de calea feratã ºi. ci ºi mijloace care. grupuri ºi colectivitãþi largi. o relaþie ce nu mai este una nemjlocitã. apoi prin alte concepte. astfel cã cererea modeleazã oferta culturalã. „culturã mozaicatã“ ºi. Mass media nu sunt doar instrumente. are propriul ei „mesaj“. Noile teorii asupra comunicãrii. ci este inter-mediatã de mijloace tehnice. este una impersonalã ºi asimetricã. . producând o nouã realitate culturalã. – A apãrut un public de masã. înfluenþeazã organizarea mentalã a reprezentãrilor. Efectele acestor noi mijloace de comunicare în masã s-au multiplicat în cascadã. politica ºi forma de asociere. „mase“ eterogene ºi dispersate georgafic. ci ºi a structurii ºi a tehnicilor specifice fiecãrui mijloc de comunicare. totodatã. Ceea ce numim astãzi mass media reprezintã de fapt un sistem foarte diversificat de dispozitive tehnice prin care se desfãºoarã comunicarea de masã. Totuºi. ºi „masa“. ce dubleazã universul primar al vieþii. Avionul. independent de scopul pentru care este el utilizat. „culturã media“. Calea feratã. care are necesitãþi culturale noi. iar în locul receptorului putem vorbi de o „lume a receptorilor“. acestei explozii comunicaþionale. stimulate de mesajele mediatice. precum „industriile culturale“. în sfârºit. prin natura ºi specificul tehnologiei lor ºi al modului de percepþie pe care îl solicitã. „culturã de consum“.

Pierre Bourdieu. Distincþia cu valoare operativã este acum aceea dintre „cultura specializatã“ ºi „cultura de masã“. – Condiþia socialã a culturii ºi a artei s-a schimbat în mod fundamental. – Aceste mijloace noi au dus la integrarea rapidã a valorilor ºtiinþifice ºi artistice în mediile sociale. Arta. – În aceste condiþii. pentru a elabora o hartã a acestor schimbãri încruciºate. a simulacrelor. albume. cunoºtinþe. teatrul radiofonic etc. orientând astfel conduita lor ºi a autoritãþilor publice. asistãm la trecerea rapidã a operelor de artã din cercul restrâns al specialiºtilor în cercul larg al conumatorilor. o imagine mai coerentã a corelaþiilor multiple dintre 328. care este alcãtuit din ansamblul receptorilor nespecializaþi. dupã cum spune Jean Baudrillard.212 Filosofia culturii – A apãrut astfel o realitate mediaticã. filme. la inserþia culturii în universul cotidian. instituþii. Bucureºti. prin mesajele sale. discuri. cu schimbãrile treptate ce au avut loc în planul de adâncime al societãþilor ºi în fundamentele civilizaþiei. 1999. a intrat în simbiozã cu aspectele tehnice ºi a coborât în planul vieþii practice a comunitãþilor. O piesã de teatru vãzutã la televizor sau ascultatã la radio nu produce aceleaºi stãri ºi sentimente în receptor ca în momentul în care este vãzutã într-o salã de teatru. cu revoluþiile ºtiinþifice ºi tehnologice. o realitate diferitã de realitatea primarã a operelor de artã. secundã. Apariþia ºi extinderea acestor noi realitãþi culturale sunt fenomene ce au o legãturã directã cu apariþia ºi extinderea noilor mijloace de comunicare. o culturã dependentã de noile tehnologii. contactul direct cu opera de artã ºi experienþa esteticã nemijlocitã sunt înlocuite cu experienþa mediatizatã a receptorilor.). Cultura de masã preia ºi difuzeazã în câmpul social informaþii. imaginile ºi atitudinile prin care indivizii se raporteazã la realitatea socialã. al maselor. care devine predominantã. .328 El face o distincþie între câmpul restrâns al culturii (intelectuali. Cultura de masã. creatori. pe care mass media o construieºte. distinctã faþã de realitatea primarã. ele constituie ºi instanþa ce produce reprezentãrile. Dar trebuie sã observãm cã aceste procese au o conexiunea profundã ºi cu alte schimbãri fundamentale din secolul XX. – Au apãrut înlocuitorii tehnici ai operei de artã (fotografii. astfel încât comunicarea de masã a fãcut din culturã realmente un bun social. reprezentãrile. opiniile ºi comportamentele actorilor sociali ºi politici. astfel încât René Berger a propus conceptul de „tehnoculturã“ pentru a defini aceastã nouã culturã.) ºi câmpul larg al culturii. Întrucât mass media sunt sistemul ce are capacitatea de a defini ºi interpreta realitatea socialã. reproduceri. Editura Meridiane. atitudini ºi stãri ale condiþiei umane. în societatea de masã. Raþiuni practice. Teoriile culturii trebuie sã þinã seamã de aceastã nouã ontologie a semnelor. Potrivit lui Pierre Bourdieu. de expresie a unor trãiri. – Cultura de masã a atenuat separaþia sociologicã ºi istoricã dintre cultura savantã a elitelor ºtiinþifice ºi artistice ºi cultura „maselor“. din statutul ei social privilegiat. care formeazã un univers tehnologic ºi o lume independentã faþã de operele artistice pe care le mijlocesc sau de la care au emanat. Ele trebuie puse în legãturã cu noua imagine ºtiinþificã asupra lumii. ce orienteazã atitudinile. casete video. O teorie a acþiunii. idei ºi interpretãri elaborate în domeniile specializate ale cunoaºterii ºi ale creaþiei. Teoreticienii au încercat sã introducã anumite distincþii conceptuale. – Imaginea pe care construiesc mass media asupra realitãþii sociale este preluatã de masa receptorilor ºi devine un reper cognitiv. Aceste dispozitive tehnice alcãtuiesc o lume aparte. axiologic ºi praxiologic. Este imaginea realitãþii. cu schimbarea paradigmelor din gândirea filosoficã ºi a limbajelor artistice. este acum mijlocitã de tehnicã. grupuri de elitã etc.

Dar utilizarea acestui potenþial depinde de o serie de factori de ordin politic. aceste mijloace au amplificat posibilitãþile de manipulare a indivizilor prin mesajele mediatice. Ponderea pe care o avea proletariatul societãþilor industriale. produce expertiza ºtiinþificã ºi asigurã funcþionarea imensului aparat mediatic. elita ce proceseazã informaþiile. În primul rând este vorba. o „economie suprasimbolicã“. Datoritã impactului lor social. Dacã valul culturii de masã poate fi pus în conexiune expresivã cu societatea de masã. fiind beneficiarii unor fluxuri informaþionale care le îmbogãþesc orizontul de cunoaºtere ºi capacitatea de a comunica. Utilizatorii acestor tehnologii dobândesc din start un avantaj cultural ºi social. În sfera economicã ºi politicã asistãm la intrarea în scenã a cognitariatului. dar care produce ºi o altã viziune asupra lumii. care sunt acum de naturã informaþionalã ºi cognitivã. care trebuie subliniat înainte de orice alte considerente. o datã cu introducerea noilor tehnologii. o culturã cu alte coduri. au problematizat ºi procesele de formare. Diversitatea mediilor de informare reprezintã un factor ce determinã noi forme de viaþã ºi noi interacþiuni sociale. noi decalaje. Este o culturã în care mass media joacã un rol fundamental. actuala culturã media trebuie privitã ca o ipostazã nouã a culturii de masã. Mulþi teoreticieni considerã cã subordonarea sistemului mediatic faþã de interesele comerciale a ratat ºansa de a folosi acest sistem în scopuri educative. în plan social. cultura de masã ridicã ºi o serie de întrebãri referitoare la calitatea mesajelor difuzate. Aspectul cel mai important.Culturã ºi comunicare 213 schimbarea socialã ºi schimbarea culturalã. desfãºoarã activitãþi de cunoºtere ºi manageriale. al societãþii informaþionale ºi al economiei bazate pe cunoaºtere. Pe lângã efectele pozitive de care am amintit. creatoare. Solicitãrile mediului social asupra indivizilor sunt tot mai diversificate. aºa cum am mai spus. Prin accesul unor largi categorii de populaþie la informaþie ºi la valorile culturale s-a schimbat fundandamental relaþia dintre culturã ºi societate. astfel încât ºi rãspunsurile lor trebuie sã fie diversificate. Sistemul mass media are un excepþional potenþialul educativ ºi formativ. la utilizarea mijloacelor electronice de comunicare în scopuri preponderent comerciale. se diminueazã treptat. Internetul oferã instituþiilor publice ºi cetãþenilor posibilitãþi noi de . care trebuie abordate în alþi termeni decât cei tradiþionali. În trecerea de la modernitate la postmodernitate are loc o schimbare de paradigmã culturalã. de formarea unor deprinderi ºi abilitãþi de a utiliza aceastã tehnologie. Privitã în ansamblul ei ºi în relaþia sa cu societatea informaþionalã. Se creeazã astfel. Accesul la aceastã tehnologie este însã condiþionat de un anumit statut socioeconomic. Extinderea sistemului mass media ºi a noilor tehnologii ale informaþiei ºi comunicãrii a pus în faþa indivizilor ºi a societãþii probleme noi. ce reprezenta masa angajatã în sfera activitãþilor productive din cadrul acestora. dar se extinde ºi sistemul birocratic ºi personalul angajat în domeniul serviciilor publice. o culturã ce se edificã pe suportul societãþii postindustriale. Extinderea comunicãrii de masã ºi a culturii de masã a readus în discuþie sensul culturii. priveºte faptul cã noile mijloace de comunicare au permis o difuzare socialã a creaþiilor ºi a valorilor culturale cãtre un public de dimensiuni fãrã precedent în istoria umanitãþii. având în vedere caracteristicile ei structurale. ca stadiu ultim al modernitãþii. la transformarea lor în instrumente ale violenþei simbolice. astfel încât în societãþile postindustriale clasa de mijloc devine preponderentã. economic ºi social. aceastã nouã culturã este numitã adesea culturã postmodernã. anticipative. de o nouã „alfabetizare“ a indivizilor. valoarea ºi condiþia ei. de care nu beneficiazã toþi membrii unei societãþi. socializare ºi educaþie.

sunt societãþi de masã. Blaga a impus distincþia dintre cultura minorã ºi cultura majorã. Astfel. fãrã o educaþie prealabilã în respectivele domenii. sãlile de teatru sau de concert. mai ales ale culturii moderne. expoziþiile sau muzele º. Sensuri ale noþiunii de culturã de masã Societãþile moderne. specifice domeniului sãu. Aceste diferenþe au implicaþii semnificative în ceea ce priveºte formarea culturalã a indivizilor. a apãrut nevoia socialã de a umple acest timp liber cu produse. Instituþiile ei sunt bibliotecile. flosoficã ºi întregul complex al creaþiei artistice.214 Filosofia culturii comunicare ºi interacþiune. Aceste creaþii sunt destinate publicului. „savantã“. dupã cum ºi unele operele literare ºi o mare parte din creaþiile picturii moderne sunt dificil de înþeles fãrã o anumitã pregãtire. alimentând diferenþele dintre cei care au acces la reþea ºi cei care nu dispun de aceastã ºansã. filosofice ºi artistice cunoscute. . în cultura modernã. cultura popularã suferã un proces de erodare ºi de dispariþie treptatã. cu mari aglomerãri umane. de intelectuali. Din altã perpsectivã. care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond. concentrate în metropole sau centre industriale. Formele acestei culturii specializate. Încã un aspect mai trebuie precizat. în toate sferele de activitate socialã. în principiu oricui. Sunt diferenþe ce pot apãrea în cadrul unei comunitãþi locale. „înaltã“. de creatori profesioniºti. creatorul se considera „autonom“ faþã de gustul publicului ºi este orientat de criterii valorice. Internetul poate reprezenta ºi un factor de resegmentare socialã ºi politicã. pe care nici nu le puteam bãnui în urmã cu câteva decenii. Cultura popularã ºi cea specializatã au coexitat de a lungul istoriei ca douã niveluri distincte de culturã. ci influenþându-se reciproc. Ea cuprinde gândirea religioasã. O datã cu apariþia tiparului. nu pot fi înþelese decât dacã receptorul are o anumitã pregãtire culturalã ºi o educaþie esteticã prealabilã. în care timpul este segmentat riguros în „timpul de lucru“ ºi „timpul liber“. Ceea ce numim culturã specializatã (pentru a nu utiliza termeni ce au conotaþii valorice. de recunoaºterea socialã a operei sale. de performanþã. diferitã atât faþã de vechea culturã popularã (specificã societãþilor agrare). un rezultat al valorii operei. Teoriile ºtiinþifice moderne nu sunt accesibile oricui. Faþã de societãþile tradiþionale. În cazul acestor creaþii. Capacitatea de a deþine ºi de a utiliza noile tehnologii de informare ºi comunicare este un criteriu al dezvoltãrii actuale. universul culturii specializate s-a îmbogãþit enorm. cât ºi faþã de cultura specializatã. societãþile moderne introduc un nou mod de viaþã. cultura de masã este un nou tip de culturã. industrializate ºi urbanizate.a. Însã noile tehnologii implicã ºi anumite riscuri. întrucât utilizarea noilor tehnologii de comunicare a devenit un criteriu de performanþã ºi de selecþie. Succesul este. opusã celei folclorice) este cultura elaboratã de agenþi specializaþi. ºtiinþificã. dar creatorul nu este condiþionat în mod direct în actul sãu de creaþie individualã de aºteptãrile unui public anumit. servicii ºi activitãþi culturale ºi distractive. publicul se „specializeazã“ ºi el. Deºi are nevoie de succes (de glorie). Pentru a descifra mesajul acestor creaþii trebuie sã cunoaºtem codurile ºi limbajele în care sunt elaborate. stocul de cunoºtinþe ºi baza de date la care au acces. Acest tip de culturã a apãrut o datã cu scrisul ºi s-a dezvoltat în forme foarte variate în decursul secolelor. din diferite motive. precum cel de culturã „înaltã“ sau de creaþie „cultã“. În acelaºi timp. Sistemul mediatic conferã putere culturalã ºi politicã societãþilor avansate. în formele ei ºtiinþifice. devenind ceea ce numim culturã modernã. Cultura de masã a apãrut pentru a rãspunde acestei nevoi. dar ºi la nivelul unei societãþi. dar nu complet izolate. În gândirea româneascã.

ºi a apãrut marele public. dar sã fie accesibile ºi din punct de vedere comercial.Culturã ºi comunicare 215 Cultura de masã trebuie raportatã la formele culturii moderne pentru a-i înþelege mecanismele ºi semnificaþia. transformându-le pentru a corespunde cu nevoile ºi aºteptãrile consumatorilor de media. Cultura de masã se intercaleazã în spaþiul apãrut între cele douã niveluri culturale anterioare. Este un tip nou de culturã. sã le absoarbã operele ºi mesajele. fiind subordonatã (nu autonomã) faþã de aºteptãrile acestui nou public. producãtorii acestui nou tip de culturã au „tradus“ ºi operele culturii specializate în codurile ºi registrele culturii de masã. în cultura de masã devine predominant criteriul comercial. pentru a putea fi ajunge la consumatorii de mesaje mediatice. cultura popularã tradiþionalã ºi cultura specializatã. universul culturii s-a schimbat radical. care sã fie atractive ºi accesibile sub raportul conþinutului. sub impactul noilor mijloace de comunicare. masele nu aveau decât un acces limitat. ci destinatã maselor. senzaþionalul. dar ºi apariþia unor noi genuri ºi forme de expresie (teatrul radiofonic. care este alcãtuit din consumatori de culturã. filmul documentar etc. În ipostaza de consumator. La cultura specializatã. pentru a fi vandabile ºi a aduce profit producãtorilor. datoritã nivelului de pregãtire pe care îl presupune descifrarea codurilor sale specifice. mase ale cãror nevoi culturale nu puteau fi satisfãcute nici de vechea culturã popularã. Destinatarul culturii de masã nu mai este publicul „specializat“ al operelor ce aparþineau culturii specializate moderne. culturã ce se adaugã celor douã tipuri de culturã despre care am vorbit. Pentru nevoile culturale ºi pentru aºteptãrile acestui public trebuie create (produse) alte tipuri de opere. Cultura de masã nu este o cultura produsã de mase. pe care le evalueazã în funcþie de utilitatea lor în raport cu nevoile ºi aspiraþiile sale. reportajul TV. Ea este produsã de specialiºti sau de instituþii specializate în acest sens. precum cinematograful. Produsele acestei culturi trebuie vândute. acoperind acest interval populat de „mase“. În concluzie. „înaltã“. ºtiinþifice ºi tehnologice au dat naºtere unor noi mijloace de comunicare. Treptat. cultura de masã tinde sã înlocuiascã cele douã culturi anterioare. a obþinerii profitului. publicul de masã se raporteazã la oferta culturii de masã ca la niºte bunuri sau mãrfuri. în termenii comunicãrii de masã) se raporteazã ºi la produsele ce au atribute ºi valenþe culturale adecvate deprinderilor pe care le-au dobândit în calitatea lor de consumatori de mesaje media. Cultura de masã este rezultatul acestor solicitãri ºi a mijloacelor de comunicare capabile sã difuzeze pe scarã largã acest tip de opere. unde criteriul valoric era predominant. Receptorii ce formeazã aceastã masã de consumatori (audienþa sau publicul. Au apãrut cultura de masã. Datoritã progreselor tehnologice au apãrut ºi noi forme de expresie. care este cultura produsã de elitele intelectuale moderne. al consumatorilor de culturã. Explozia audiovizualului a însemnat ºi o diversificare a formelor de divertisment. . Când evoluþiile economice. nespecializat. Aºadar. de mesaje. iar producerea lor industrialã trebuie sã fie rentabilã. acestea au preluat ºi difuzat operele ºi mesajele culturii moderne sau populare. „masa“ în ipostaza de ansamblu al receptorilor potenþiali. spre deosebire de creaþiile culturii specializate. Creaþia devine acum „producþie“ de tip industrial. dependent de sistemul mediatic. cãutând noutatea. in ipostaza de corelativ cultural al societãþii de masã. ci un public eterogen. pentru umplerea timpului liber. Uneori. Relaþia creator-receptor este înlocuitã de relaþia producþie-consum. nici de cultura specializatã modernã.). Cultura de masã este subordonatã astfel logicii economice a cererii ºi a ofertei. divertismentul.

629. tehnologia comunicãrii ºi a informaþiei). social ºi cultural. Occidentul a cucerit ºi a colonizat militar pãrþi masive din geografia lumii. adicã interioritatea umanã. Edgar Morin considerã cã societãþile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul al treilea: a treia revoluþie industrialã. cu procesele de modernizare socialã. privite în complexitatea lor. se rãspândeºte pe tot globul. cea clasicã ºi cea modernã. a treia culturã. Edgar Morin329. dupã ce. Editura Politicã.216 Filosofia culturii Cultura de masã ºi „colonizarea sufletului“ Cultura de masã a devenit o realitate în societãþile contemporane. are ºi o semnificaþie de naturã geopoliticã. Cultura de masã exprimã aceastã nouã realitate a societãþilor moderne. Din aceastã perspectivã. ce îmbinã dimensiunea informativã ºi educativã cu cea de divertisiment. fapt ce a dus la extinderea ºi pãtrunderea acestui tip de culturã ºi în societãþile cu un statut economic ºi politic de periferie. analiza culturii de masã a devenit o temã prioritarã pentru teoreticienii culturii. imagini. modelele culturale. mesajele ºi semnificaþiile pe care le vehiculeazã aceastã culturã sprijinã. Paris. dispozitivul civilizaþional occidental a trecut la „a doua colonizare“. cultura de masã. au devenit forme dominante în în societãþile dezvoltate. un teritoriu ce trebuie sã devinã acum noua piaþã de desfacere a produselor culturale industrializate. din Amercia Latinã. succesul ºi atracþia noilor forme ale culturii de masã. aprecia cã aceastã culturã reprezintã un subsistem caracteristic societãþilor moderne. pp. uneori sub constrîngeri politice foarte severe. Universul planetar este înconjurat acum de aceastã centurã densã de informaþii. „ea este cosmopolitã prin vocaþie ºi planetarã prin extindere“. in Sociologia francezã contemporanã. Datoritã impactul ei social. L’Esprit du temps. Edgar Morin afirmã cã acest tip de culturã pare a fi „prima culturã universalã din istoria omenirii“330. economice. militarã. cu circa patru decenii în urmã. Astfel. în care masele dobândesc un nou rol politic. care pluteºte 329. tendinþa civilizaþiei occidentale de a cuceri „noua Africã“. ºi anume cultura de masã. formalã. cu o intuiþie genialã. Cultura de masã. ºtiinþifice ºi tehnologice. 626-636. Editions Grasset. p. cât ºi cultaral. depãºeºte frontierele culturale ºi lingvistice. „Cultura de masã“. antologie de Ion Aluaº ºi Ion Drãgan. dupã cea religioasã. Mai mult. Cultura de masã este cultura specificã a societãþilor industrializate moderne. Dupã prima colonizare. Teoreticianul francez considerã cã apariþia acestei culturi de masã trebuie pusã în legãturã. de facturã naþionalã. dar insesizabil. ideologile ºi concepþiile politice ale metropolei. Antologia conþine extrase din lucrarea lui Edgar Morin. Inevitabil. în primul rând. atât sub raport economic. . În acelaºi timp. 330. în lumea modernã. colonizarea sufletului. Bucureºti. sociale ºi culturale. mesaje. sufletul indivizilor ºi al popoarelor. 1971. periferile se aflã în câmpul gravitaþional al metropolei. care este organizatã geopolitic pe schema centru-perifiere. puteri de ordinul trei (birocraþia. dezvoltatã iniþial în societãþile occidentale. având ca obiectiv industrializarea spiritului ºi a produselor sale. stilurile artistice. din Asia ºi Africa. care stãpânesc imaginarul colectiv ºi orienteazã percepþiile asupra realului. toate fiind interconectate ºi interdependente sub aspect funcþional. de schimbãri politice. Este un tip de culturã ce s-a nãscut în Statele Unite ºi s-a aclimatizat rapid în mediile Europei occidentale. într-un mod profund. întrucât este vorba de schimbãri în planul gândirii ºtiinþifice ºi al aplicaþiilor tehnologice. Edgar Morin. Cultura de masã alcãtuieºte o ciudatã noosferã. prin performanþele sale economice. Ibidem. 1962. Periferiile copiazã mimetic. Edgar Morin susþine cã produsele. difuzatã prin mass media. exterioarã ºi geograficã.

în care avem focare diferite de culturã: ºcoala. biserica. din capitalismul târziu. cu hedonismul ºi cãutarea plãcerilor. producându-le indivizilor o stare de somnambulism cultural. cu uniformizarea ºi standardizarea modurilor de viaþã. ca o culturã fabricatã pe cale industrialã ºi vândutã negustoreºte. adicã unui conglomerat de indivizi diferiþi. comercial ºi de consum. Astfel. sau este o infraculturã. – se adreseazã masei. creatorii individuali. Dupã Edgar Morin. sã hoinãreascã pe „marile bulevarde ale culturii de masã“. în aceastã industrie a culturii. o subculturã. Astfel. având drept scop sã coboare de pe piedestal cultura înaltã ºi s-o aducã în plasma cotidianului. Faþã de acest tip de culturã s-a declanºat critica elitistã a intelectualilor. Cultura de masã s-ar caracteriza prin absenþa spiritului critic ºi a intersului pentru valoarea mesajelor. Cultura de masã e vãzutã adesea ca o mitologie a fericirii. este o co-producþie. astfel.Culturã ºi comunicare 217 la nivelul cotidian al vieþii. elitele culturale sunt somate adesea sã-ºi depãºeascã rezistenþele psihologice ºi axiologice faþã de cultura de masã. dintre viaþã ºi reprezentarea ei. cultura de masã ar avea trei caracteristici fundamentale: – este produsã pe cale industrialã. statul. Dintr-o perspectivã aristocraticã asupra culturii. Societãþile moderne sunt. a culturii produse ºi difuzate de sistemul mediatic. Intelectualii sunt folosiþi. care se supraadaugã culturii naþionale. aceºtia fiind dirijaþi într-un mod inconºtient spre anumite reprezentãri. o mistificare deliberatã. s-a spus cã aceastã culturã de masã nu este culturã. dar tot mai mult supusã fleacurilor“. Cultura de masã exprimã condiþia existenþialã a societãþii de masã ºi a societãþii de consum. Critica de dreapta vede în aceastã culturã un „divertisment al sclavilor“. Cultura de masã a fost apreciatã uneori global ca o culturã de consum. mai ales prin Adorno ºi Marcuse. sã se integreze în acest val. Astfel. iar critica de stânga vede în ea un „opium pentru popor“. fiind asociatã cu spiritul comercial ºi pragmatic. dintre realitate ºi imaginea realtãþii. ca mãrunþi salariaþi. Existã aºadar o rezistenþã a intelectualilor faþã de cultura de masã. dar ea nu este creaþia lor. Teorii critice privind cultura de masã ªcoala de la Frankfurt. cultura de masã tinde sã anuleze distanþa dintre cultura de elitã ºi cultura de consum. Edgar Morin considerã cã acest tip de culturã reprezintã o rãscruce în secolul XX. le asimileazã ºi le pãtrunde. societãþi policulturale. alienarea prin muncã este prelungitã în alienarea prin consum ºi distracþii. prin ritualurile pe care le presupune consumul ei cotidian. societãþi ce oferã indivizilor „o viaþã mai puþin supusã necesitãþilor materiale. opinii ºi comportamente sociale. . unui public ce se extinde potenþial la totalitatea receptorilor. ca urmare a extinderii principiilor comerciale ºi asupra universului cultural. a dezvoltat o teorie criticã a culturii de masã. instrumentatã de aceastã falsã culturã. cultura de masã este privitã adesera într-un mod negativ. precum ºi mass media ºi lumea cotidianului. Cultura de masã dezintegreazã celelalte culturi ºi modelele constituite. având caracter industrial. Este o culturã cu graniþe fluide. Prin mesajele accesibile ºi practicile ei semnificante. culturii religioase ºi culturii umaniste clasice ºi intrã în concurenþã cu ele. Ea se bazeazã pe o manipulare a dorinþelor ºi a aºteptãrilor culturale. un barbituric. – este difuzatã prin mass media. diferite instituþii ºi uniuni de creaþie. Ea are o vocaþie cosmopolitã în sensul cã se poate extinde la nivel planetar.

În ceea ce priveºte perspectivele acestui tip de culturã. Mass media favorizeazã o circulaþie socialã intensã a valorilor. precum ºi manifestãri ce aparþin contraculturii. Scufundat în acest ocean al comunicãrii. deprinderi ºi interese culturale care sã-i orienteze spre valorile durabile. Pe mãsurã ce s-au extins drepturile exterioare. organizatã dupã normele producþiei industriale. dintr-o perspectivã elitistã. limbaje. Cultura de consum ar produce deci o nouã formã de dresaj uman. imagini ºi norme ce privesc viaþa realã ºi cea imaginarã. de stress. ce cautã doar plãcerea. diferitã de cea oficialã. refuzând alte componente. Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate fãrã opoziþie. asociatã unei conduite senzorialiste. iar alþii insistã asupra conþinutului pe care-l au mesajele. fiind suprasolicitat din punct de vedere informaþional ºi agresat continuu de producþia abundentã de imagini. aparþinând unui cerc restrâns. reprezentatã de Hans-Robert Jauss sau Wolfgang Iser) acordã un rol privilegiat receptorului. Cultura elitei. a fost opusã constant culturii de masã. în aceeaºi mãsurã au crescut constrângerile interioare. Ei considerã cã salvarea poate veni numai de la apariþia unei contraculturi puternice. conþinuturi care sunt transmise prin sistemul mediatic contemporan. uniformizeazã indivizii ºi nu le stimuleazã gândirea criticã. Ea presupune un anumit tip de producþie. simboluri. Exteriorizarea tot mai accentuatã a vieþii este însoþitã de o pauperizare spiritualã. în care coexistã diverse tipuri de culturi. periferizate astãzi. Teoreticienii considerã cã societãþile contemporane sunt societãþi policulturale. Cultura de masã a fost definitã în termeni negativi sub raport axiologic.218 Filosofia culturii Aºa cum am mai spus. unii teoreticieni considerã cã vom avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat. Cultura de masã a fost definitã prin opoziþia ei faþã de cultura de performanþã sau cea de specialitate. dar ºi o circulaþie intensã a nonvalorilor. Cultura de masã actualã nu trebuie confundatã cu fenomenele care aparþin culturii populare. Ea vehiculeazã un val de informaþii haotice cu structurã mozaicatã ºi tranzitorie. El poate alege din aceastã ofertã un segment care corespunde orizontului sãu. incapabil sã participe la formarea personalitãþii sale. de a stimula nevoi artificiale ºi de a controla imaginarul colectiv. Edgar Morin a definit cultura de masã ca un ansamblu de mituri. tradiþionale. precum ºi un lanþ de circuite de difuzare socialã prin care aceastã culturã ajunge la un public vast ºi eterogen. împãcat cu situaþia sa. s-a spus de atâtea ori. o stereotipizare periculoasã. considerând cã efectele culturii de masã depind de orizontul de aºteptare al publicului. incapabil sã se detaºeze critic faþã de realitate ºi sã i se opunã. potrivit unor criterii solide. de serie. producând un consumator pasiv. Receptorul competent dispune de reacþii de apãrare faþã de oferta agresivã a culturii de masã. Teoriile . Indivizii trebuie sã-ºi formeze motivaþii culturale puternice. Tot mai mulþi teoreticienii (vezi aºa-numita ªcoalã de la Constanz. Cultura de consum. cu o extensiune foarte largã. individul este dominat de stãri negative. ªi aceastã culturã de masã se diversificã ºi se fragmenteazã în funcþie de anumite grupuri sociale ºi profesionale. de la subculturile marginale. sã le distingã de nonvalori. integrat sistemului. Marcuse a afirmat cã societãþile contemporane au reuºit sã înfãptuiascã o „contrarevoluþie preventivã“ prin aceastã culturã de consum care are capacitatea de a administra dorinþele ºi ofertele culturale. asigurând procesul simbolic de interacþiune socialã. Oferta culturalã complexã solicitã formarea unei conºtiinþe critice pentru ca individul sã poatã selecta din aceastã ofertã valorile autentice. Pericolul este de a-l transforma pe individ într-un consumator pasiv. subculturi regionale sau de grup. considerã exponenþii ªcolii de la Frankfurt.

este incapabil sã le ordoneze. Intelectualii sunt ºi astãzi „armata“ specializatã a culturii. Abraham Moles. dupã afirmaþia lui René Berger. Lichidarea decalajului uman. mesaje care sunt interpretate diferit.332 331. pp. un tip de culturã ce are o structurã diferitã faþã de cea clasicã. – relativism valoric. 332. Bucureºti. Aceastã situaþie a generat atitudini diferite faþã de mass media. reproducerea tehnicã a operelor (înregistrãri audio ºi video). ea pornea de la câteva principii mari ºi se dezvolta sub forma unei pânze de pãianjen. sã le stãpâneascã în mod critic. Pe lângã posibilitãþile extraordinare pe care le oferã. nu cel care ºtie de toate este un om cult. Decalajul uman este un fenomen ce exprimã faptul cã indivizii nu sunt pregãtiþi pentru schimbãrile în avalanºã care se produc. Dar. iar comportamentul lor este determinat de aceste interpretãri. cu ideile noastre despre ea. le integreazã interior ºi este capabil de a le folosi într-un mod creator.Culturã ºi comunicare 219 interacþionismului simbolic considerã cã viaþa socialã este definitã printr-un schimb continuu de mesaje între actorii sociali. complicând la nesfârºit gramatica proprie (vezi exemple în literaturã ºi în artele plastice). Individul este nãucit de avalanºa informaþiilor din mediul cotidian.E. Bucureºti. În schimb. Editura ªtiinþificã. Internetul ºi CD-urile. atitudinile. 1974. fãrã sã producã o nouã coerenþã. Orizontul fãrã limite al învãþãrii. piramidal. adeseori. Makdi Elmandjra. 1981. televiziunile ºi cultura de consum reduc standardul valoric al educaþiei. o tehnoculturã care dezintegreazã structurile vechii culturi. Sociodinamica culturii. Dupã afirmaþia unui teoretician. – lipsa de ierarhie ºi ordine a elementelor ce alcãtuiesc tabloul cultural al individului. J. fie reafirmându-ºi limbajul propriu. ci acela care trãieºte valorile. „e mai uºor sã flatezi ignoranþa decât sã te strãduieºti sã o desfiinþezi“. care nu se confundã cu noþiunea de om informat. ideile ºi motivaþiile. noua structurã culturalã este una orizontalã. distanþându-se radical de limbajul comun. – absenþa legãturilor stabile dintre componentele culturii. Culturã clasicã/culturã mozaicatã O datã cu extinderea noilor mijloace de comunicare a apãrut ºi ceea ce teoreticienii au numit „cultura mozaicatã“. având o structurã reticularã. de la optimismul excesiv pânã la tendinþele de culpabilizare. în ceea ce priveºte cultura. Editura Politicã. Structura clasicã a culturii era una organizatã vertical. 22-26. Sub aceastã influenþã. Noþiunea de om civilizat se referã la comportamentul uman. lipsa de coerenþã ºi de stil. ordonatã. Botkin. iar lumea în care trãim nu mai corespunde. Abraham Moles a impus termenul de culturã mozaicatã pentru a defini aceastã nouã structurã ºi configuraþie a valorilor culturale în contextul comunicãrii generalizate de azi. . Muller. Este o „culturã amalgam“. dar ruptura dintre cultura de elitã ºi cultura de masã trebuie depãºitã. din care lipseºte un tipar organizator. norme ºi convenþii fixate social. astfel încît ajunge sã fie caracterizat de un enciclopedism superficial. stãri de spirit eterogene. James W.331 Fizionomia acestei culturi ar fi determinatã de: – un conglomerat haotic de informaþii ºi idei. Mircea Maliþa. mozaicatã. s-a schimbat ºi sensul noþiunii de om cult. indicând faptul cã un individ respectã în relaþiile cu semenii anumite valori. o structurã de rezistenþã care sã integreze credinþele. Formele de educaþie sunt ºi ele modificate de expansiunea sistemelor mediatice. Cum a reacþionat arta la aceastã invazie a tehnicilor ºi a gustului popular? Fie folosindu-le.

computerul. 334. o „culturã mozaicatã“ lipsitã de repere stabile. altele pe virtuþile computerului. o lume în care valorile se amestecã. de faptul cã mijloacele noi de comunicare genereazã o „culturã medie“. care ne populeazã mintea ºi inconºtientul. modelându-i structura gândirii. în calitatea sa de putere realã ºi obiect real. hiperconsumul trimite pe fiecare la gusturile sale schimbãtoare“. René Berger. cãruia mijloacele tehnice sunt pe cale de a-i da o putere fãrã egal“336. Iaºi. Henri Boyer. Guy Lochard. astfel cã exegeþii acestui domeniu vorbesc de ºtergerea reperelor ºi a scãrilor de valori. Institutul European. într-o „culturã-amalgam“. scufundaþi în multitudinea de imagini contrastante. Mediatizarea execesivã a evenimentelor. 1998. vizuale ºi auditive. 2000. Reþelele de comunicaþii. duce la apariþia stãrii de „derealizare“ în care se scufundã indivizii ºi grupurile sociale. fãrã repere. care este de fapt o crizã a imaginii de sine a indivizilor. sunt factori care duc la „ºtergerea diferenþelor“. asemuit cu un „balaur anonim“. la anularea identitãþilor în anonimatul unei comunicãri generalizate. toatã „reþeaua care se întinde deasupra capetelor noastre“. de „zgomote“. de discursuri politice. unele bazate pe reproducere. astfel încât asitãm la „un fenomen de hibridare generalizatã. în care se desfãºoarã viaþa omului contemporan. Universul cotidian ºi „cultura-amalgam“ Noile tehnologii ºi obiectele ei. computerul. fluide. Sub presiunea sistemului mediatic. 333. de mesaje discordante. a duplicatelor ºi a simulacrelor. iar „în faþa hiperproducþiei. Mediul tehnic se substituie celui natural. Trãim într-o lume a reproducerilor. traseele percepþiei ºi conþinuturile imaginaþiei. produse industrial ºi asimilate rapid în cotidian. Simbolistica politicã. saturat de semne eteroclite. . astfel cã se schimbã ºi reprezentarea noastrã asupra realitãþii. Mediul tehnic de existenþã – un mediu haotic. trãiesc într-o lume de simulacre care se schimbã între ele. cu „glasul lor anonim“.334 Sistemul mediatic. ºi între indivizi. p. punând în pericol chiar centrul. pp 47-48. Lucien Sfez. a vieþii pânã la urmã. pp. în care Gioconda devine marcã de fulare sau este reprodusã pe cutii de brânzã. imaginea lor se disperseazã. noile forme estetice. nici la nivelul indivizilor. a mediilor de tot felul care ridicã din ce în ce mai multe obstacole între Stat ºi individ. iar identitatea nu-ºi poate construi o imagine fiabilã. sateliþii de comunicaþie. 136. a liderilor. noile experienþe plastice. „natura“. 137-138. a lucrurilor.335 Mediatizarea devine indicatorul realitãþii însãºi. 7. Bucureºti. multiplicarea mijloacelor de comunicare ºi invazia mesajelor diverse în existenþa indivizilor. criteriul ontologic al existenþei. „Astãzi. Ibidem. fãrã vocaþie identitarã. a mãrfurilor. Comunicarea mediaticã. Indivizii sunt deposedaþi de repere axiologice sigure. o crizã a reprezentãrilor inconsistente. Iaºi.220 Filosofia culturii Sub presiunea unor mesaje contradictorii. Internetul. 336. indivizii îºi pierd identitatea. p. 1978. Institutul Euroean. Semnul-putere sau semnulmarfã. toate au schimbat radical cadrul. criza reprezentãrii s-a agravat ºi mai mult datoritã birocraþiilor. Editura Meridiane.“333 Credinþa cã noile tehnologii ale comunicãrii vor aduce fericirea oamenirii este denunþatã de Lucien Sfez ca o iluzie periculoasã. se manifestã ºi criza identitãþii umane. audiovizuale ºi publicitare – este interiorizat în mecanismele psihice ale omului. Mutaþia semnelor. provoacã transformãri culturale masive. nici la cel al grupurilor sociale. René Berger susþine cã acest „univers-amalgam“ se reproduce într-o „conºtiinþã amalgam“. 335. un fenomen de saturaþie la centru le trimite prin refracþie la periferie.

culturale.Culturã ºi comunicare 221 Lectura devine o „frunzãrire“ a cãrþii sau a ziarului. În locul unei lumi ordonate de raþiune. instituþii culturale. economic. „rãsfoieºte“ semnele oraºului. ºcoalã. într-un «amestec»“. În aceastã viziune. tribunale. Aceastã „angajare“ poate fi una manifestã sau disimulatã. elaborând în termeni mai riguroºi conceptul de violenþã simbolicã. au dezvãluit faptul cã puterea politicã foloseºte nu numai „aparate represive“ directe. închisori etc. evaluãri ºi comportamente dorite. între care trebuie menþionaþi Nietzsche. explicitã sau implicitã. mass media etc. fãrã a putea adânci semnificaþia lor. la care se adaugã mai recent Herbert Marcuse. comportament care se reproduce ºi la cel care. mai bine zis al amalgamului“. Agenþii sociali luptã pentru controlul câmpului social.) pentru a obþine „acordul“ populaþiei faþã de opþiunile ºi acþiunile sale. Multe teorii contemporane susþin cã regimurile politice actuale au înlocuit violenþa fizicã directã cu violenþa simbolicã. în funcþie de atitudinea pe care o iau agenþii ei constitutivi (creatori. instituþii politice. radio. dar ºi un imens dispozitiv de „aparate ideologice“ (bisericã. ci este implicatã profund în legitimarea unei direcþii politice sau a unei opþiuni strategice a societãþii. ideologii. O serie de gânditori. Mass media ºi „definirea situaþiei“ Mecanismele culturale pot fi utilizate ca instrument al violenþei simbolice – iatã una dintre ideile cel mai frecvent întâlnite în analizele sociologice ºi politologice contemporane. raporturile sociale reale devin raporturi de „semnificaþie“. . practici 337. social sau politic) în capital simbolic. în ultimã instanþã. dintre cultura de competenþã ºi cea de consum. În felul acesta. de constrângere fizicã (poliþie. 58. Treptat. Pierre Bourdieu a propus o explicaþie amplã a acestui fapt. al aliajului devine marele Amalgam cãruia îi corespunde o conºtiinþã amalgam. partide politice. Aceastã culturã are cu totul alte practici. ceremonii sociale. Subiectivitatea umanã este o construcþie determinatã ºi orientatã de structurile obiective (ºcoalã. în supermagazine. care este recunoscut ca valoare de cãtre membrii societãþii.). Marx ºi Max Weber. „presocraticii fac bunã vecinãtate cu þigãrile ºi legumele“. o lucrare a lui Spinoza stã lângã o revistã sexy. imagini ºi opinii ale indivizilor asupra unei situaþii sociale. specialiºti etc. deplasãri cu maºina. gusturi. ºi administrarea reprezentãrilor pentru a se obþine atitudini. valorile sunt amestecate într-un talmeº-balmeº. avioane. care se impun prin asimilarea lor neconºtientizatã de cãtre agenþii sociali. economie ºi artã. Subiectivitatea încorporeazã valori.). p. limbaje ºi structuri decât cele din cultura modernã tradiþionalã. sindicate. instituþii de culturã. drum de fier. cultura nu este independentã de spaþiul conflictelor de putere. Acum. Violenþa simbolicã presupune definirea situaþiei într-un mod interesat. Dar semnele acestui cotidian haotic se reproduc în mintea noastrã ºi îi conferã o configuraþie asemãnãtoare. mituri ºi simboluri etc. într-un univers în care „lucrurile se-nlãnþuie“ „sub semnul încâlcirii.“337 Mediul tehnic în care trãim reorganizeazã câmpul experienþei noastre exterioare ºi interioare. acþiune ce constã. bisericã. în manipularea conºtiinþelor printr-un flux informaþional ºi comunicaþional dirijat în aºa fel încât sã producã anumite reprezentãri. dispar frontierele dintre tehnicã. la diverite niveluri. „Universul amestecului. plimbându-se. al imbricãrii. „noi trãim zilnic între telefon. ideologii. Ibidem. de informare ºi de educaþie. jurnale. televiziune. Louis Althusser ºi Pierre Bourdieu. dar ei îºi convertesc în aceastã competiþie diferitele forme de capital pe care le deþin (fizic.). instituþii. prin mijloace „soft“. aceste reprezentãri vor duce la modificarea atitudinii ºi a comportamentului. pe scurt.

prin teorii ºi interpretãri. exercitã o atare violenþã prin diferite ritualuri ºi practici. Pierre Bourdieu. de exemplu. fiind disimulatã sub aparenþe democratice (dreptul la informare. informaþional ºi simbolic). Violenþa simbolicã este o trãsãturã universalã a raporturilor sociale ºi a raporturilor de dominaþie. orientând reprezentãrile. sancþiuni etc. cum este ºi România. Bucureºti. evaluãri. Mai ales în epoca actualã. de instituþiile ºi elementele mediului social ºi cultural. mai ales de structurile ce controleazã câmpul culturii ºi al mijloacelor de difuzare a valorilor. p. etichetãri. habitus. Ceea ce rezultã din analizele lui Bourdieu este urmãtoarea tezã: cultura. cultural. Societãþile dezvoltate dispun de mecanisme prin care îºi impun sistemul de valori. de putere. la anestezia conºtiinþei naþionale a grupurilor sub presiunea mesajelor fabricate în industriile culturale ale metropolei. Orice putere are astfel un caracter de violenþã simbolicã. Editura Meridiane. Pierre Bourdieu analizeazã raporturile dintre câmpul puterii ºi câmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (câmp social. pornind de la formula consacratã a lui Max Weber: „Statul este un X (de determinat) care revendicã cu succes monopolul folosirii legitime a violenþei fizice ºi simbolice asupra unui teritoriu determinat ºi asupra populaþiei sale. sunt agitate de fantasme ºi temeri.). ritualul alegerilor etc. economic. diversiuni ºi codificãri ce falsificã realitãþile 338. 339. ieºite din „tãcerea“ totalitarã. statul îºi realizeazã scopurile prin mijloacele de concentrare ºi manipulare a tuturor formelor de capital (fizic. în toate formele ei.“339 Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul cã dominaþia economicã a metropolei este însoþitã de dominaþia culturalã prin intermediul sistemului mediatic. scheme de percepþie ºi de gândire. Societãþile aflate în tranziþie. În urma analizelor sale. Ibidem. . credinþele ºi opiniile populaþiei în funcþie de interese determinate. politic. Ea s-a extins în societãþile contemporane.338 Puterea politicã îºi obþine autoritatea ºi legitimitatea prin intermediul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaþii ale faptelor sociale.222 Filosofia culturii transmise de structurile societãþii. interpretãri. prin învãþãmânt ºi programe de asistenþã etc. Aceste societãþi. pe forþa pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante în sistemul dominant de valori. Interesat sã elaboreze o „economie a bunurilor simbolice“. printr-un corp sacerdotal ce deþine „monopolul manipulãrii legitime a mântuirii“. spaþiu de poziþii. impun centre de legitimare ºi consacrare culturalã controlate de instituþiile metropolei (vezi cazul decernãrii premiilor Nobel). astfel. p. Astfel. cultural. prin valori ºi semnificaþii. în care se utilizeazã etichete infamante. imagini. la un proces de aculturaþie negativã. sunt cele mai vulnerabile la fenomenul manipulãrii mediatice ºi politice. luãri de poziþie. 77. Bourdieu propune completarea definiþiei statului. 1999. 159. Biserica. Distribuþia centrelor de putere culturalã pe glob coincide în bunã mãsurã cu distribuþia centrelor de putere economicã ºi tehnologicã. simboluri ºi evaluãri. politic. care duce la anihilarea culturilor locale. libertatea de expresie. Raþiuni practice. distribuþia capitalului etc. Mass media reprezintã sistemul complex prin care se exercitã azi violenþa simbolicã. prin codificãri. când discursurile alternative erau imposibile. Instituþiile puterii politice sunt ºi cele care au controlul instituþiilor culturale. întrucât ea este elementul esenþial în „definirea situaþiei“.). este integratã ºi participã la modelarea acestor raporturi de forþã din societate. de utopii conjuncturale ºi rãzboaie mediatice. Structurile mentale ale indivizilor sunt orientate astfel prin conþinuturi. puterea se bazeazã pe autoritatea simbolicã obþinutã prin publicitate ºi mass media. Am asista. situaþie.

pot lua drept prioritarã ºi autenticã o problemã inventatã. Determinismele „tari“ – de la economic spre politic. nici forþa de a rezista la discursurile populiste ºi demagogice nu intrã în patrimoniul lor imunitar faþã de practicile de manipulare. cetãþenii n-au avut încã timp sã-ºi dezvolte o imunitate la vacarmul mediatic. mesajele transmise prin mijloacele de comunicare „produc“ evenimente reale. este de înþeles de ce indivizii. O realitate în care se amestecã pânã la indistincþie imaginile actorilor sociali despre ea cu datele obiective ale contextului în care ei acþioneazã – cele din urmã fiind totdeauna receptate ºi interpretate prin filtrul unor scheme preceptive ºi axiologice particulare – este o realitate supraetajatã. cu niveluri primare. În consecinþã. Editura Polirom. 1996. nici acomodarea psihologicã. într-o realitate în care oamenii acþioneazã mai degrabã în funcþie de imaginea lor despre realitate – imagine „prelucratã“ ºi manipulatã de sistemele mediatice – decât în funcþie de datele obiective ale acestei realitãþi. Aceste rãzboaie de imagine fac parte constitutivã din datele realitãþii politice ºi sociale.Culturã ºi comunicare 223 pentru a manipula opinia publicã în favoarea unor idei ºi acþiuni politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor. crescuþi la ºcoala totalitarismului. nu este doar un produs al ei. Nici gradul de culturã politicã. întrucât. de la tehnologie la modul de viaþã – sunt adesea scurtcircuitate ºi inversate de determinismele „slabe“. unde receptorii sunt acomodaþi deja cu practicile mediatice. Iatã mãrturia unui observator ºi analist occidental despre „capacitatea de autointoxicare a elitelor“ din þãrile est-europene: „Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere ºi.“340 Aºadar. de la fond spre forme. Ei trãiesc într-o lume care se schimbã de la o zi la alta. nu sunt doar o reflectare a lor. grupurile sociale active. 340. de la cauze la efecte. a societãþii a fost în mod constant subestimatã de observatorii occidentali: sã nu uitãm cã. ei sunt convinºi cã senzaþionalul nu este inocent. 191. detaliile ºi întâmplãrile mãrunte pot decide uneori soarta unor procese sociale ºi politice de anvergurã. Faimoasa „Teoremã a lui Thomas“ are un câmp de aplicare ideal în societãþile de tranziþie. ci în funcþie de imaginea lor despre aceste date. obiectiv ºi subiectiv este practic imposibilã. Françoise Thom. în care disocierea dintre cauze ºi efecte. Într-un asemenea context de încruciºare a determinismelor. spre deosebire de þãrile dezvoltate. imaginile au efecte adesea mai puternice decât obiectele referenþiale care le-au prilejuit etc. în postcomunism. ei sunt vulnerabili la agresiunea informaþionalã ºi pot confunda uºor o ceartã de cuvinte ºi de etichete cu o confruntare realã a modelelor de reformã. nici distincþia dintre o ofertã politicã realistã ºi una utopicã. de interacþiune ºi retroacþiune. prin care valorile ºi pattern-urile culturale „modeleazã“ conduitele economice. cã un sens ascuns uneºte evenimentele risipite în paginile presei. fãrã ca receptorii sã observe prompt cã întreaga discuþie are un referent fictiv. întrucât indivizii reacþioneazã nu în funcþie de datele reale ale contextului. p. de la contextul social spre actorii sociali. Iaºi. aici cetãþenii sunt seduºi în mai mare mãsurã de versiunile mediatice asupra evenimentelor ºi nu dispun încã de un sistem de protecþie împotriva manipulãrilor. Sfârºiturile comunismului. dar ºi cele pasive din cuprinsul acestor societãþi nu au convingeri politice ºi orientãri valorice stabile. . într-o mãsurã ceva mai micã. intermediare ºi derivate. nici experienþa pluralismului ºi a competiþiei politice. nici stocul de informaþii sociale. nici discernãmântul critic sub raport politic. pentru care se consumã energii considerabile ºi o masã enormã de vorbãrie. cunoaºterea produce bogãþie.

fiind un element strategic ce poate decide nu doar succesul unor agenþi sociali. În toate existã o intenþie de comunicare politicã ºi socialã. grup social sau de interese. realitate secundã pe care industriile mediatice o produc pentru „clienþii“ care consumã în devãlmãºie. Viaþa politicã este de neimaginat azi fãrã sistemul mediatic. Manifestãrile politice. conferinþele de presã. apariþiile publice ale oamenilor politici. Analiºtii americani ai globalizãrii asociazã expansiunea puterii sistemului mediatic cu postmodernismul cultural. ci ºi locul pe care-l deþin societãþile. dependent de prejudecãþi ºi de opiniile celor din jur.224 Filosofia culturii Mass media ºi „cultura de spectacol“ Sistemele mediatice au transformat societãþile ºi au dobândit o putere fantasticã. ceremoniile protocolare. este în directã legãturã cu gradul lor de informare. „marketizarea totalã a lumi“ – termenul îi aparþine lui Toffler –. secundã. de a mobiliza consensul sau resursele populaþiei. Acest registru este fundamental nonraþional ºi opereazã cu imagini istorice ºi încãrcate de angajãri afective ale comunitãþilor. Dimpotrivã. Globalizarea înseamnã. de influenþare a oamenilor. o lume în care operatorii din sistemul mediatic devin „creatori ºi vânzãtori de realitate“. în esenþã. alocuþiunile mediatice. în România. cu scopul de a transmite anumite mesaje. adicã transformarea ei într-o giganticã piaþã în care se vând ºi se cumpãrã toate bunurile. Postmodernismul ºi globalismul ne introduc într-o lume în care „toþi devenim consumatori de realitate (deºi. în perioada tranziþiei postcomuniste. în care tot felul de sisteme de credinþã sunt oferite pentru „consumul public“. asociat la rândul lui cu dispariþia distincþiilor clasice ºi a oricãriei ierarhii valorice. de formare a convingerilor ºi a atitudinilor politice. Sistemul mediatic reprezintã azi o forþã uriaºã. dar ºi divide. dupã aprecierile unor analiºti. Forþa modelatoare a sistemului mass media este recunoscutã în formarea ºi orientarea opiniilor politice. naþiune sau organizaþie îºi construieºte prin intermediul sistemului mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecþie pentru identitatea sa. culturile. prelucratã ºi codificatã pe înþelesul „clienþilor“ (noul nume al publicului). fiind nu doar „a patra putere“ într-un stat. naþiunile ºi statele pe scena mondialã. ia locul realitãþii primare. limbajele ºi simbolurile utilizate. Aceastã realitate „mediatizatã“. Realitatea mediaticã este vândutã pe o „piaþã nereglementatã a realitãþilor“. Simbolurile politice sunt vehiculate prin mass media. în primul rând din mass media. Surplusul de informaþie are totdeauna un corespondent în calitatea participãrii politice. el va putea examina cu discernãmânt critic activitatea diverselor autoritãþi publice. Globalizarea a generalizat rãzboiul economic ºi informaþional. ca în alte forme de consum. Orice eveniment sau proces politic implicã ºi un registru simbolic. Competenþa politicã a cetãþenilor. Acest sistem globalizeazã lumea. care stãpâneºte efectiv lumea. nu cu puteri egale de cumpãrare)“. actor. câmpul mediatic a devenit principala arenã de confruntare politicã. ci ºi forþa de care nu se mai poate dispensa nici un tip de putere. Un cetãþean lipsit de informaþii utile va fi expus manipulãrilor. Fiecare agent. Natura ambivalentã a acestor mijloace s-a manifestat în mod relevant în anii tranziþiei. dar ºi ca cel mai periculos instrument de manipulare a conºtiinþelor ºi a opiniilor politice ale grupurilor sau indivizilor. toate acestea alcãtuiesc forme de existenþã ale vieþii politice. De exemplu. pe baza datelor pe care le deþine. dar ºi a factorilor de putere. întrucât ele s-au ilustrat în acelaºi timp ca principalul factor de educare politicã a cetãþenilor. având o imagine cât mai exactã asupra realitãþii sociale ºi a instituþiilor publice. . de dezbatere publicã a alternativelor. Competenþa comunicativã – sau comunicaþionalã – a devenit un concept care intrã astãzi obligatoriu în definiþia puterii.

Bucureºti. în Raymond Boudon (coord. Mai ales televiziunea are aceastã capacitate de a anticipa ºi construi opinia publicã. p. miijloacele de comunicare „structureazã imaginile despre lumea din care provin. valori ºi judecãþi corespunzãtoare unei ideologii. 341. Casa de Editurã ºi Presã „ªANSA“ S. interpretativ ºi evaluativ. de formule stereotipe ale discursului politic. 212. în mod „deliberat ºi intenþionat“. Creatorii de mesaje mediatice ºi întregul aparat care pune în miºcare industria mediaticã au capacitatea de a impune criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice. în funcþie de felul în care sunt mediatizate evenimentele. Editura Humanitas. Iaºi. p. Henri-Pierre Cathala aratã cã dezinformarea este o strategie a luptei politice (ºi a celei geopolitice) prin care. „într-un joc de scenã sau în niºte benzi desenate“342. la o politizare excesivã a receptorilor. fapt care determinã sistemul sã transforme informaþia politicã în spectacol. 1991. Retorica audio-vizualã. Nathalie Coste-Cerdan. cu idei. 342. sistemul mediatic românesc. Editura Humanitas. Bucureºti. implicit.). în spatele ei vom descoperi un sistem ideologic. 343. 1997. Ion Drãgan. Alain Le Diberder. Bucureºti. 261-262. Televiziunea. Epoca dezinformãrii. . de atitudini contradictorii ºi confuze faþã de procesul de schimbare.L. Statul spectacol. Paradigme ale comunicãrii de masã. În acest fel. care transformã. Francis Balle. Rolul informativ al sistemului mediatic este depãºit de cel comercial. 321. mai ales dupã proliferarea ziarelor ºi apariþia posturilor private de televiziune ºi a concurenþei dintre acestea. pp. 19-24. 1995. 1996.R. Orice activitate politicã este condiþionatã de utilizarea sistemului mediatic. Prin politizarea comunicãrii. protagoniºtii vieþii politice au devenit vedete ale sistemului mediatic. 623. informaþiile ºi mesajele sunt falsificate. Editura Cronica. prin selectarea ºi ierarhizarea ºtirilor. 344. Ea reprezintã „o formã de agresiune“346 asupra grupurilor ºi indivizilor. cu scopul de a orienta opþiunile lor în favoarea unei anumite acþiuni economice sau a unei direcþii politice. p. putând structura credinþele nostre ºi modurile posibile de a acþiona“341. Numeroase cercetãri aplicate asupra comunicãrii de masã au stabilit cã se poate vorbi de o „precondiþionare“ a unor evenimente ºi de o „construcþie a actualitãþii“345. de a crea un teren de întâlnire în plan social“344. pp. Roger-Gérard Schwartzenberg. 345. Editura Militarã. impunând anumite teme ale controverselor publice ºi fãcând valorizãri implicite ale poziþiilor pe care le au actorii sociali faþã de aceste teme. urmãrind sã alimenteze conºtiinþa oamenilor cu o anumitã versiune asupra faptelor. „Comunicarea“. Invazia politicului în spaþiul mediatic a dus la supralicitarea interpretãrilor ideologice ºi politizate ale problemelor sociale ale reformei ºi. tendinþele ºi realitãþile social-politice. Henri-Pierre Cathala. departe de a „produce un consens. actul de informare într-o activitate de propagandã. disimulându-se scopurile urmãrite. Bucureºti. p. care poate duce la glorie pe anumiþi actori ai scenei politice sau îi poate coborî în infernul oprobriului public sau al uitãrii. 155. a indus ºi întreþinut divizãrile politice. Tratat de sociologie. fiind în condiþia de interpreþi ai istoriei ºi profeþi ai viitorului. 346. 1993. „Starea de suprainformare sau de supra-abundenþã a ºtirilor de actualitate alimenteazã gustul oamenilor pentru ideologii ºi le mãreºte vulnerabilitatea.. Laurenþiu ªoitu.Culturã ºi comunicare 225 Astfel. la reproducerea în corpul societãþii a clivajelor din spectrul politic. de fapt. a favorizat o culturã politicã dominatã de mituri ºi aºteptãri utopice. Editura Scripta. pentru a se obþine un anumit efect în spaþiul politic ºi a se exercita o influenþã în opinia publicã. 1991.“343 Când informaþia este orientatã politic.

Imaginea lumii. . Mediile înlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei. Despre televiziune. simulacru culturii de participare. pãcãlit. este antidotul cel mai sigur al manipulãrii politice. rãmân pasivi. o datã cu expansiunea sistemului mediatic. deci o „succesiune absurdã de dezastre din care nimeni nu înþelege nimic ºi asupra cãrora nimeni nu are vreo putere“348. Acest ecran de artificii ºi imaginii ascund realitatea. 111. deºi cunosc mecanismele sistemului politic. reprezintã o putere cu un statut deosebit în societãþile democratice contemporane.. transformã viaþa publicã în vitrinã cu imagini. „Dimpotrivã. p. care participã la exercitarea suveranitãþii naþionale? Cu toate acestea. când în realitate nu este decât un spectator. fãrã conºtiinþã criticã. de supunere. suite de evenimente care. pe comportamentul dependent al oamenilor care. 244. O culturã politicã solidã. 347. amãgit de jocul politicii. parodie. Bucureºti. o formã de alienare a cetãþeanului în universul caleidoscopic al montajelor ºi punerilor în scenã de care se foloseºte politica-spectacol. Prin complexul mass media. sociologii au interpretat fenomenul manipulãrii mediatice din diverse perspective. iar iluziile ºi reprezentãrile ce trezesc încântare îi copleºesc pe receptorii. ce favorizeazã dictaturile ºi regimurile nedemocratice din þãrile Lumii a Treia. Oare cum s-ar mai putea revolta el. activ. dacã se crede un cetãþean satisfãcut. cit. iar „practicarea puterii a fost înlocuitã cu spectacolul puterii“. Cultura de supunere se bazeazã pe dominaþia mãrturisitã ºi înþeleasã. influent. care învãluie lumea politicii într-o ceaþã permanentã. artificiu. prin audienþa lor socialã. Rogér-Gerard Schwartzenberg. intoxicaþi de discursuri ºi evenimente mediatizate. fãrã a încerca sã influenþeze deciziile puterii. Pierre Bourdieu. p. ce are impresia cã participã la marile evenimente ale lumii pentru cã figurile oamenilor politici sunt prezente zilnic în casa sa prin imaginile televizate. formând astfel o reprezentare falsã asupra lumii în care trãim. seamãnã cu „o succesiune de poveºti aparent absurde. Individul se crede liber. cultura de spectacol nu este decât simulare. 348. Editura Meridiane. iar spectacolul politic înlocuieºte democraþia. defilãri interminabile de popoare trãind în mizerie. pe fundalul micilor ecrane ºi dupã perdelele cabinelor de vot.226 Filosofia culturii Faþã de cele trei tipuri de culturi politice stabilite de Gabriel Almond ºi Sidney Verba. Este o lume a farselor ºi a manipulãrilor. Se crede un actor al sistemului politic. cultura de spectacol înlocuieºte în mod insidios cultura de participare. RogerGérard Schwartzenberg afirmã cã. mai periculoasã decât cultura de supunere. puterea a fost transformatã în spectacol. asistãm la apariþia unui nou tip de culturã politicã. aºa cum este oferitã de televiziuni. în care mass media joacã rolul de maºinãrie a dezinformãrii ºi subordonãrii. un somnambul dirijat de mitologii. Este reprezentarea înºelãtoare a democraþiei. ce sfârºesc prin a semãna unele cu altele. Având în vedere aceste efecte ale sistemului mass media. cu iluzii ºi himere. 1998. sunt sortite sã disparã fãrã soluþie“. „cultura de spectacol“. În acest fel. el nu participã la aceasta mai mult decât participã spectatorul unui meci de fotbal la acþiunea sportivã […]. op. ajungând la concluzia cã presa ºi sistemele mediatice. de industrie a iluziilor. Pierre Bourdieu considerã cã televiziunea selecteazã numai „evenimente“ de senzaþie. apãrute fãrã explicaþie. care seduc spiritul spectatorilor-cetãþeni. bazatã pe o bunã informare ºi pe spiritul critic al cetãþenilor.“347 Autorul susþine cã aceastã culturã de spectacol este o nouã versiune a culturii politice dependente. cu scopul de a-ºi spori audienþa. prin forþa lor de a influenþa opiniile ºi atitudinile politice ale cetãþenilor. spectacol ce creeazã un „cetãþean-spectator“.

practicile ºi atitudiniile rãmân diverse ºi se diversificã mereu. ºi culturile – asemenea produselor – se de-masificã. Ibidem. aºa cum a fãcut mass media veche din Al Doilea Val. În locul unui singur sat global. Astfel. 349. Dar a apãrut un fenomen ºocant. de-standardizarea lumii. nu la omogenizarea ei. 339-340. excepþie fãcând câteva cazuri. Aºadar. inepuizabile ºi neexclusive. habitudinile. „Mai curând decât sã omogenizeze planeta. 339. nu din pãmânt ºi maºini. Mass media au globalizat lumea. . disperseazã centrele de putere. informaþii etc. Ibidem. tendinþele globaliste se ciocnesc cu o tendinþã opusã. înalta diversitate. ceea ce a dus la falimentul lor. prin urmare. p. Editura Antet. Dacã noile sisteme mass media vor sã reuºeascã. Alvin Toffler. nu uniformitatea. Omogenizarea era posibilã atunci când existau doar câteva canale care acopereau piaþa audiovizualului ºi nu exista posibilitatea de a alege. situaþie cu ample implicaþii culturale ºi politice. dar toate strãduindu-se sã-ºi menþinã sau sã-ºi accentueze individualitatea culturalã. iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei economii avansate. iar corporaþiile au continuat sã ofere aceleaºi servicii omogenizate ºi standardizate. 351. devalorizatã iniþial de expansiunea mass media. avem ºanse sã asistãm la o multitudine de sate globale absolut diferite – toate. Globalizarea. 1995 p. Iar multiplicitatea mass media însãºi accelereazã procesul. noul sistem global al mijloacelor de informare ar putea în schimb sã adânceascã diversitatea. care a devenit „nereal“. aºa cum îl prevedea Marshall McLuhan. Ibidem.Culturã ºi comunicare 227 Noile mijloace ne duc spre o lume de-masificatã Teoriile mai recente cu privire la impactul pe care-l produce sistemului mediatic asupra universului cultural sunt mai puþin critice ºi mai comprehensive faþã de lumea ºi cultura media. E o „revoluþie a capitalului“. comportamentele. astãzi. 339. specializate. consumatorii cer produse individualizate. „Dacã diversitatea e necesarã în materie de produse pentru consumatori. formele de gândire. Nu s-a þinut seama de caracteristicile regiunilor ºi ale diverselor pieþe naþionale. non-piramidalã ºi des-centralizatã. gusturile. nonfizic. suprasimbolic. nu de comandã. va domina situaþia inversã“352. pp. 342. nu e totuna cu omogenitatea. naþionalã sau politicã. cunoaºterea este „o avere formatã din simboluri“. Preferinþele. încercând sã extindã apoi aceleaºi produse (reclame standardizate. 352. Acum. este aceea cu care vor fi obligaþi sã se confrunte agenþii pieþei sau candidaþii politici“. este un capital care nu mai are un caracter finit. cablate în noul sistem de informare. Toffler susþine cã „în viitor. Puterea în miºcare. regretatul teoretician canadian al mass media.) la scara întregii lumi. altele încã mai sunt în stadiul pieþei de masã. ducând la o lume mozaicatã.“349 În ultimul caz. „vor trebui sã se de-masifice“ ºi sã se adapteze unei pieþe segmentate ºi fracþionate. Mass media au pus în miºcare puternice forþe centrifugale care dezintegreazã lumea veche.“351 Deci teoria „marketingului global“ a eºuat ºi asistãm la de-masificarea. 350. format din simboluri ºi informaþii. programe. la o economie de reþea. Producãtorii au subestimat diversitatea culturalã. p. Powershift. aºa cã „nici o Europã unificatã nu poate fi consideratã uniformã“350. etnicã. este recuperatã ºi revalorizatã chiar pe terenul lor. Specificitatea. ci este format din elemente „intangibile“. care se aflau în stadii diferite de dezvoltare: „Unele încã se mai aflã în condiþia premergãtoare pieþei de masã. Bucureºti. Noul capital este un capital de cunoaºtere. are ºanse sã fie mai puþin necesarã în culturã sau în ideologia politicã? Oare mijloacele de informare globale omogenizeazã realmente diferenþele dintre popoare? Fapt este cã.

Comunicare ºi rãzboi informaþional Conflictul identitãþilor genereazã o competiþie durã ºi în lumea comunicãrii. Sistemul mass media a devenit pur ºi simplu un teatru de rãzboi. Toate conflictele majore de astãzi sunt însoþite ºi de un conflict mediatic al interpretãrilor. manipulate ºi rãstãlmãcite. Une nouvelle famille de conflits“. 88. cu renaºterea identitãþilor etnice ºi naþionale. opuse mijloacelor din Al Doilea Val sau noile forme videocratice ºi imageria nouã. Aºa se face cã. de nostalgii comuniste ºi totalitare. Ibidem. convertibilitatea. Agenþii sociali ºi statele care deþin supremaþia în câmpul mediatic internaþional au un avantaj competitiv fundamental în lumea de azi. specializate. „Du national à l’identitaire. Într-un studiu al lui François Thual354. studiile respective deplâng „dezmembrarea Ungariei“ ºi condamnã tratatele de pace de la Versailles care ar fi afectat echilibrul geopolitic al Europei. De exemplu. mobilitatea. diversitatea. „info-war“. Lipseºte din enumerare tocmai de-masificarea. Noul rãzboi este rãzboiul total al informaþiilor. care ruineazã formele de putere autoritare ºi închise. 359. cu pieþe diversificate. iar tehnologia de contrainformaþii este cea mai redutabilã resursã a erei powershift-ului. naþiuni ºi minoritãþi etnice. 1996. p. Le Debat. . au ajuns sã fie acceptate ºi preluate în multe studii ºi publicaþii cu influenþã.febr. diferenþiate. Transilvania este decupatã din corpul României printr-o frontierã ce ar despãrþi creºtinismul occidental de cel rãsãritean. State. dar ºi articole din publicaþiile de largã rãspândire prezintã o imagine deformatã asupra poporului român. de atitudini nedemocratice ºi de încãlcarea drepturilor omului. aflate în poziþii de adversitate. François Thual. de tendinþe naþionaliste ºi hegemonice. 170. segmentarea. iar maghiarii care trãiesc în interiorul statului român sunt 353. 354. sunt asociate cu diversitatea. în care informaþiile sunt deformate. în loc sã vorbeascã de întregirea statului naþional român în 1918. eterogene. studii de geopoliticã ºi tratate de istorie. cu specificitatea. grupurile informale. Transilvania este apreciatã drept „unul dintre leagãnele istorice ale Ungariei“. Alãturi de puterea economicã.228 Filosofia culturii Noile sisteme mass media. Noua infrastructurã electronicã a economiilor suprasimbolice are ºase trãsãturi: „interactivitatea. În era powershift-ului se extind „mass media subversive“. ian. Ne aflãm la antipodul tendinþelor ce au dominat civilizaþia celui de Al Doilea Val. Multe dicþionare ºi enciclopedii. nr. în cadrul unui proces legitim de formare a statelor naþionale din zonã. sisteme folosite în strategiile miºcãrilor revoluþionare – cum ar fi bisericile. Prin mass media circulã mesaje antagoniste despre acelaºi eveniment. asupra originii ºi a continuitãþii sale istorice. versiuni ºi evaluãri diametral opuse asupra unor procese istorice. precum ºi asupra realitãþilor de azi din România. p. influenþând opiniile ºi judecãþile factorilor de decizie. segmentate. puterea mediaticã pe care o pune în miºcare un stat în universul comunicãrii internaþionale reprezintã o componentã fundamentalã a puterii sale globale. determinând un conflict între tipurile noi de comunicare ºi cele vechi. Românii sunt în situaþia de a resimþi în chip dureros acest adevãr. ubicuitatea ºi globalizarea“353. adecvarea la contexte locale etc. conectivitatea. promovate cu perseverenþã ºi în mod sistematic în mediile intelectuale ºi politice occidentale. În harta ce însoþeºte faimosul studiu al lui Huntington. tezele revizionismului maghiar. se acuzã reciproc de conservatorism. în aºa fel încât sã prezinte o imagine favorabilã pentru autorii care emit mesaje ºi sã-i culpabilizeze pe ceilalþi. în care internetul joacã un rol fundamental.

Artã ºi comunicare. la formarea unei atitudini care este în defavoarea respectivei comunitãþi. Replica româneascã la aceste deformãri grave este palidã ºi neconcludentã. cercurile diplomatice ºi centrele de decizie politicã. Paradigme ale comunicãrii de masã. . Mass media sau mediul invizibil. sistemul mediatic poate influenþa credinþele. fãrã posibilitatea de a verifica autenticitatea mesajelor –. Institutul European. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. fiind acum preluate de „imperiile informaþionale“ ce conduc lumea. Iaºi. – masã a-criticã ºi în necunoºtinþã de cauzã asupra temeiurilor reale ale conflictului ºi. Editura Meridiane. Culturã ºi comunicare. curentele de opinie. Editura Univers. vol. Prin forþa sa de penetrare socialã. Alain Le Diberder. Douglas Kellner. Institutul European. dezbateri contemporane. 1998. culpabilizând ºi satanizând partea adversã. fãcut din detalii expresive ºi din informaþii orientate politic. Bucureºti. Bucureºti. René Berger. care au creat România Mare“. Editura Cartea Româneascã. 1976. Despre televiziune. motivaþiile ºi atitudinile. Editura Economicã. Iniþiere în filosofia contemporanã. Comunicarea mediaticã. 2000. 1974. Editura Polirom. Ion Drãgan. Editura Echinox. Portretul negativ al unei comunitãþi etnice. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o importanþã decisivã în desfãºurarea concretã a acestora ºi în modelarea decizilor pe care instanþele internaþionale (cum ar fi Consiliul de Securitate al ONU sau OSCE) le iau faþã de aceste conflicte. Bucureºti. Vasile Macoviciuc. Lumea comunicãrii. Rãzboiul informaþional este azi o armã redutabilã. mentalitãþile. Guy Lochard. 1998. iar cunoscutele teze ale istoriografiei maghiare au fost impuse cu tenacitate în mediile occidentale.“355 Puterea comunicativã se converteºte în putere politicã prin raza sa enormã de influenþã socialã. Editura Meridiane. Nathalie Coste-Cerdan. Iaºi. Culturã ºi societate. 646. Bucureºti. Bucureºti. Institutul European. Gândirea comunicaþionalã. E limpede cã rãzboiul informaþional ºi istoriografic a fost pierdut de partea românã. televiziunea posedã capacitatea de a o fasona ºi modela. convingerile. Iuri Lotman. 1982. Cluj-Napoca.L. Iaºi. Alexander. Marshall McLuhan. 14/no. Bucureºti. Cultura media. Pierre Bourdieu. Jean Caune. de o eficacitate fãrã egal faþã de mijloacele clasice de diversiune. 1998. Bibliografie Jeffrey C. Studii de tipologie a culturii. hiver. 1991.Culturã ºi comunicare 229 consideraþi „victime ale tratatelor din 1919. Editura Cartea Româneascã. 1991-1992. 2000. 2001. cu posibilitatea de a vectoriza mesajele în favoarea unei pãrþi. Tratat de semioticã generalã. Steven Seidman (coord. 355. oricât de îndreptãþite ar fi aspiraþiile pentru care luptã. Editura Nemira. „L’information est-elle responsable d’autre chose que de l’information?“. Editura Humanitas. Bucureºti. Bucureºti. 1999. Jean-François Revel. „În loc sã descrie realitatea. 1996. Jean Baudrillard. Jean-François Revel vorbea chiar de „oligarhia mediaticã“ a jurnaliºtilor ºi a celor care deþin puterea efectivã asupra sistemului mediatic internaþional. Televiziunea. Societatea cuceritã de comunicare. Bucureºti. Raþiuni practice. p. Casa de Editurã ºi Presã „ªANSA“ S. Umberto Eco. Bucureºti. Henri Boyer. se ºtie. 1997. 2001.56. Bernard Miège. duce la o interpretare deformatã a conflictului. Bernard Miège.R.). Pierre Bourdieu. Dramaturgia atroce a conflictelor interetnice este transformatã în spectacol mediatic. Sistemul obiectelor. este un loc strategic de unde se poate pierde sau câºtiga un rãzboi. Commentaire. într-un mod insesizabil de cãtre masa receptorilor. deci. 2000. Iaºi. Editura Meridiane.

Sociodinamica culturii. John B. Institutul European. Media ºi modernitatea. Arta de a influenþa. .230 Filosofia culturii Abraham Moles.a. Iaºi. Bucureºti. Editura Antet. Bucureºti. Bucureºti. Bucureºti. Statul spectacol. Simbolistica politicã. 1990. 2002. Editura Univers. Alex Mucchielli. 1995. Filosofia comunicãrii. Tzvetan Todorov. Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“ – SNSPA. Thompson. Editura Scripta. Lucien Sfez. Ilie Pârvu. Editura ªtiinþificã. Polirom. Bucureºti. f. Semnificaþie ºi acþiune. Bucureºti. Iaºi. 1974. 2000. Charles Saunders Peirce. Editura Humanitas. Teorii ale simbolului. 2000. Roger-Gérard Schwartzenberg. 1983.

care opereazã subteran. culoare sau ornament (vezi. a fost consideratã ca model al civilizaþiei. de natura sa biologicã ºi de natura exterioarã. ca utilizare creatoare ºi genuinã a limbajului. întrucât ea este plãsmuitoare de lumi ºi de sensuri. iar azi produsele tehnicii se impun nu numai prin performanþele lor utilitare. Arta este cea mai înaltã formã a creaþiei umane. cu o pasiune a delimitãrii pe care nu o întâlnim când este vorba de ºtiinþã. prin natura ei. Particularitãþi ale limbajului artistic Arta în universul culturii Arta a fost consideratã ca model al culturii. Dihotomia limbaj-unealtã se regãseºte în polaritatea artã-tehnicã. precum ºi în cele dintre creaþie ºi producþie. limbaj ºi formã a comunicãrii. Limbajul ºi unealta – iatã douã facultãþi ºi invenþii ce reprezintã principiile generatoare ale universului cultural ºi de civilizaþie. formulã paradoxalã prin care surprinde atât intenþia expresivã ºi semnificantã a operei. dupã cum tehnica. Dacã arta este nucelul ºi modelul culturii. ca dragoste de cunoaºtere. Dar. arta era consideratã ºi creaþie. ºi cu semnificaþii estetice. cea mai îndepãrtatã de scopuri practice imediate. o bucurie de o complexitate fãrã seamãn. ca rostire întemeietoare a fiinþei (dupã Heidegger). în tradiþia gândirii greceºti. dar mai ancorate în sfera vieþii practice. ºi tehnicã. Exceptând aprecierea filosofiei. ceramica). ci ºi prin valenþe estetice. În universul uman. numai despre artã s-a spus. ºi ele domenii valorice autonome. dar intens simbolic. Dupã cum. disjuncþia în planul funcþiilor nu poate ascunde conjuncþia valorilor. simbolicã. Acþiunile lor sunt îngemãnate în procesul umanizãrii ºi reprezintã douã feþe complementare ale existenþei umane. cu gravitate ºi aplicaþie. cât ºi gratuitatea ei în ordine practicã. filosofie. care îl distanþeazã pe om de animalitate ºi de naturã. de exemplu. prin design. nucleul artei ºi paradigma ei este poezia. prin formã. de la începuturi. cã este o activitate spiritualã „gratuitã“. Cãlinescu susþine cã nici poezia. Mihai Ralea spunea cã arta este „o tehnicã ce ºi-a uitat scopul“. poiesis ºi tehné. orientatã spre þinte practic-instrumentale. creatorii ºi teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula ºi a impune autonomia artei. G. Arta are un statut de excelenþã în configuraþia oricãrei culturi. în anumite contexte. nici arta în varietatea genurilor sale nu pot fi definite logic ºi . fiind în acealaºi timp ºi cea mai liberã activitate umanã. Kant vede în creaþia artisticã ºi în opera de artã „o finalitate fãrã scop“. ce provoacã o plãcere „dezinteresatã“. întrucât ea produce un univers imaginar ºi artificial. o activitate creatoare ce ne provoacã „o plãcere a artificialitãþii“. ca înþelepciune (sau speculaþie). fiind. În epoca modernã.IX. În acelaºi sens. ºi unealta a fost înzestratã. Analizând aceastã capacitate misterioasã a artei. o delectare ce nu are legãturi în contingent. Arta ca formã de comunicare. dintre unicat ºi serie. moralã sau religie. dintre originalitate ºi standardizare. plãsmuire ºi meºteºug.

comentând cu savoare ºi deschidere culturalã diverse forme stilistice ale poeziei moderne. îl reconstituie într-un plan imaginar ºi simbolic. ca sistem de semne. deoarece. un fascicul de semnificaþii. circumscrisã unei experienþe estetice determinate. în manifestãrile lor concrete. de specificul cunoaºterii artistice. ca formã de expresie. „A prinde“ (a codifica) în limbaje simbolice sensul lumii ºi a-l comunica – iatã rostul artei. tendinþa accentuatã spre înnoire formalã. pentru a sublinia deosebirea faþã de cunoaºterea ºtiinþificã. prin concept.232 Filosofia culturii normativ. punând în evidenþã specificitatea limbajului artistic în raport cu alte limbaje. prezentã în toate epocile istorice ºi în toate culturile cunoscute. elemente sau fapte din câmpul vieþii reale. îndeosebi cele avangardiste. ca limbaj care codificã un conþinut informaþional specific. ele depãºesc mereu orice definiþie închisã. 343-410. de forþa imaginilor de a evoca anumite zone ale realului. printr-un limbaj specific. 2000. În aceastã abordare.356 Opera de artã. studiind întregul lanþ al comunicãrii artistice. Hegel spunea cã arta este o „manifestare sensibilã a ideii“. sistem cu funcþii de comunicare. Arta ca formã de comunicare simbolicã Arta este o formã fundamentalã de comunicare umanã. Ea se caracterizeazã printr-o utilizare specialã a semnelor. Acest fapt este o indicaþie antropologicã de la care putem deduce cã arta este o manifestare organicã a condiþie umane. Existã o serie de factori culturali care au dus la abordarea artei ca limbaj simbolic în secolul XX. Cãlinescu afirmã cã poezia (id est: arta) este „un mod ineficent de a comunica iraþionalul“. Esteticile ºi metodologiile contemporane n-au contenit sã avertizeze conºtiinþa comunã asupra funcþiei de comunicare a artei. vezi Vasile Macoviciuc. ºi se ridicã spre analiza semnificaþiilor ºi a receptãrii. Pe acest nivel. cu particularitãþi evidente. Iniþiere în filosofia contemporanã. spre deosebire de manifestarea ei conceptualã. arta poate fi înþeleasã ca un model exemplar pentru procesul de comunicare în general. cum ar fi complexitatea crescândã a formelor de expresie. Pentru noile perspective ºtiinþifice ºi filosofice asupra experienþei estetice. o activitate ce rãspunde (prioritar) la „nevoia fundamentalã a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii“. Analiza semioticã a avut un succes deosebit în analiza artei ca limbaj ºi ca fapt de comunicare. ea porneºte de la analiza artei ca limbaj. Editura Economicã. pentru a vedea cum se schimbã raportul dintre operã ºi receptor. Totuºi. Bucureºti. Mai mult. ci doar descrise empiric. Comunicarea artisticã este un tip de comunicare distinct. ca sistem de semnificaþii care modeleazã realul. asupra 356. poate fi privitã sub o dublã ipostazã: – Arta ca formã de cunoaºtere. dintre artã ºi viaþã. prin care arta era consideratã o imitaþie a realitãþii. ca orice operã de culturã. . Procesul acesta a fost denumit transfigurare artisticã sau reconstrucþia realului prin imagini concret-sensibile (tautologie acceptatã!). fiind activitãþi creatoare. – Arta ca formã de comunicare. În aceastã ipostazã trebuie sã analizãm sistemul de semne al operei. pe care le comunicã. pp. a unor aspecte. care a lãsat în umbrã conceptele clasice. spre expresia însãºi. Nu existã comunitãþi umane în care arta sã nu fie o activitate esenþialã. spre inovaþie. putem vorbi de raportul dintre artã ºi realitate. Este abordarea contemporanã. care o deosebesc uneori radical de comunicarea ºtiinþificã ºi de cea comunã. Abordarea semioticã a artei a fost favorizatã de unele particularitãþi ºi tendinþe ale artei contemporane. Teoriile clasice au elaborat conceptul de mimesis. pentru a analiza problema accesibilitãþii ºi a interpretãrii artei.

de o sporire a capacitãþii de semnificare a limbajului artistic ce a fost pus acum în forme ºi configuraþii inedite. Astfel. ªtiinþa. Lumea însãºi poate fi consideratã un uriaº text ce aºteaptã sã fie interpretat. „esenþa“ ºi funcþiile ei sunt acum cercetate dintr-o perspectivã nouã. încât a ajuns sã modeleze decisiv toate abordãrile ºi demersurile orientate spre înþelegerea culturii ºi a universului artistic. filosofia. din care sunt derivate toate caracteristicile fenomenului artistic. conþinuturile de cunoaºtere. de o complicare a structurilor formale. Omul manipuleazã semnificaþiile ºi ideile prin intermediul sistemelor de semne. Lumea îi vorbeºte omului prin limbajele create de om pentru a tãlmãci misterul lumii. în sisteme de semne complexe. care au descoperit semnificaþia antropologicã a comunicãrii ºi a limbajului. experienþa umanã este tezaurizatã. accesibilitate etc. Unealta funcþioneazã ºi ea ca un sistem de semne în care putem citi gradul de dezvoltare economicã. fãcând posibilã continuitatea procesului social ºi cultural. ca limbã vorbitã. Organizarea socialã poate funcþiona ºi ea ca un sistem de semne pentru a releva structura unei societãþi ºi modurile ei de viaþã. Dar toate creaþiile omului pot fi considerate sisteme de semne. cel mai important este limba. conþinut/formã. mitul. Am asistat astfel la o îndepãrtare de limbajul clasic. a particularitãþilor sale. Toate obiectele ºi evenimentele sale îi spun ceva. Omul a ieºit din tãcerea ºi muþenia naturii ºi s-a instalat în universul limbajelor. comunicarea cotidianã. cu structurile sale. determinând apoi o rupturã între artã ºi public. Sistemele de semne nonlingvistice sunt ºi ele prezente în universul uman: sistemele vizuale ºi plastice. Elementul definitoriu rezidã acum în analiza limbajului artistic. Aceastã nouã perspectivã în gândirea ºtiinþificã ºi filosoficã este atât de profundã. poate fi consideratã ca un sistem de semne în care sunt codificate relaþia om-naturã ºi relaþiile sociale. analiza artei ca mod specific ºi ireductibil de comunicare a fost impusã de experienþa artisticã a secolului XX. În felul acesta. privitã ca limbaj natural. de simboluri în care-ºi codificã experienþa sa practicã ºi cognitivã. De modul de înþelegere a limbajului artistic depind ºi sensurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiþionalã pentru a lãmuri specificul artei. Aºa cum am spus. sistemele gestuale (dansul). stil. alcãtuind astfel memoria culturalã a omenirii. ºtiinþificã. cinema. tehnicã a unei societãþi. Orice produs uman semnificã ceva. religia. emoþie artisticã. Dintre toate sistemele de semne create de om. Omul este un creator de semnificaþii ºi un consumator de semnificaþii. comportamentul uman etc. toate sunt legate de limbã. problema limbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de filosofie ºi de disciplinele sociale. Economia însãºi. ceremoniile sociale). imitaþie ºi originalitate. limbaje. dominatã de o cãutare febrilã a unor noi mijloace de expresie. Fixatã în simboluri. literatura. . Sistemele lingvistice de comunicare alcãtuiesc un fel de infrastructurã pentru toate sistemele de semne construite de om. precum imagine. sistemele mixte (teatrul. la o rupturã ce s-a produs iniþial în planul expresiei. Totodatã. care este de fapt o problemã de înþelegere a specificitãþii limbajului artistic. Au descoperit faptul cã omul este o fiinþã care-ºi construieºte mediul de existenþã ca un univers de semnificaþii.Arta ca formã de comunicare 233 naturii sale simbolice. Cunoaºtere ºi imagine în artã Specificul artei. aceastã experienþã este stocatã ºi transmisã istoric. A apãrut astfel problema accesibilitãþii artei. atitudinile ºi semnificaþiile pot fi codificate ºi permanentizate. istoria culturii ºi meditaþia filosoficã asupra ei au relevat însemnãtatea fundamentalã a sistemelor de semne pentru om.

). 64-65. nu o copie pasivã. ca un semn capabil sã trezeascã. Poetica. predominantã pânã la revoluþia înfãptuiã de romantism. a particularului care include în sine o semnificaþie generalã. – Arta este o cunoaºtere subiectivã. subliniindu-se capacitatea limbajului ºi a imaginii artistice de a construi un referent fictiv ºi simbolic sau de a funcþiona ca „amintire“ a referentului. arta. efectele artei asupra orizontului de aºteptare al publicului. Bucureºti. cunoaºterea artisticã se concretizeazã într-o imagine artisticã. de asemenea. diversitatea „lecturilor“ ºi a interpretãrilor aplicate operei. spre deosebire de cunoaºterea ºtiinþificã. Acest paragraf celebru din capitolul IX al Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. adicã se bazeazã pe „asemãnarea“ (metaforicã sau metonimicã) dintre imagine ºi referent. dinamica raportului dintre artã ºi public.234 Filosofia culturii Din perspectivã semioticã ºi comunicaþionalã au fost elucidate caracteristicile procesului de receptare. pe similaritatea dintre expresie ºi conþinutul pe care îl semnificã. o semnificaþie. figurativã. Calitatea artisticã a imaginilor decide asupra valorii operelor. – Arta este o transfigurare a realului. Romantismul reabiliteazã sensibilitatea. Imaginea artisticã unificã organic ºi expresiv douã dimensiuni: una concret-sensibilã (expresia) ºi alta idealã (semnificaþia. Dintr-o perspectivã raþionalistã ºi logocentricã. 357. între material ºi ideal. ce uneºte organic expresia ºi semnificaþia. ci posibilul. Deci imaginea artisticã este o sintezã între abstract ºi concret. fiind interesate sã dezvãluie specificul ei faþã de cunoaºterea teoreticã. deci o ficþiune. înfãþiºeazã „fapte ce s-ar putea întâmpla“. Nici abordarea semioticã nu a putut ocoli acest concept. Opera este un model imaginar ºi posibil al realului. Teortetizând conceptul de mimesis. Cert este cã Stagiritul considerã cã obiectul artei nu este realul. nu prin noþiuni abstracte. participarea creatoare a receptorului la constituirea mesajului. În aceaºi timp. antropomorfizantã. prin forma expresivã ºi prin alcãtuirea sa originalã. cu stãrile sale sufleteºti. . expresivã. Cumulând aceste perspective. subliniind dimensiunea intrinsec simbolicã a artei. mesajul). clasice ºi romantice. imaginaþia. un lanþ de trãiri ºi reprezentãri mentale în conºtiinþa receptorului. o recreare simbolicã a realitãþii. limbajul ei diferit ºi forþa sa emoþionalã. prin extensie. – Arta este o cunoaºtere prin imagini. înfãþiºeazã „faptele aievea întâmplate“. pp. 1965. conceptul tradiþional de imagine artisticã a beneficiat de interpretãri ºi abordãri mai profunde ºi mai aplicate. intuiþia ºi subiectivitatea. Aristotel a subliniat cã istoria (ca disciplinã ºi discurs raþional asupra realitãþii în devenire) „povesteºte lucruri întâmplate cu adevãrat“. Tema clasicã a raportului dintre artã ºi realitate a primit. orientatã de aspiraþia spre obiectivitate. Editura Academiei RPR. în care autorul se proiecteazã pe sine în operã. ce porneºte de la real. Aristotel. reluat în teza cã semnul artistic are un caracter iconic. având forþa de a transmite o idee (un conþinut ideatic) prin concreteþea figuraþiei expresive. abordãrile tradiþionale au privit arta ca formã de cunoaºtere. interpretãri noi. drama etc. Imaginea artisticã este vãzutã ca un semn complex. În legãturã cu conceptul aristotelic de mimesis s-au purtat numeroase dispute teoretice în estetica modernã. teoreticienii au insitat asupra urmãtoarelor caracteristici ale cunoaºterii artistice: – Arta este o cunoaºtere specificã a generalului în ºi prin particular. fotograficã. Imaginea artisticã este sugestivã. între general ºi singular. cu rostul de a codifica ºi transmite un înþeles. „lucruri putând sã se întâmple în marginile verosimilului ºi ale necesarului“357. dar construieºte o lume imaginarã. poezia (epopeea.

subliniatã de Vianu. Aºadar. Din aceastã perspectivã. p. cantonându-se într-o serie de banalitãþi. sociologie. dintre expresie ºi semnificaþie. afectivitatea. Ibidem. Receptarea esteticã este un act de o complexitate unicã. conceptul de frumos. arta ºi-a pãstrat caracterul sincretic. Editura Eminescu. Socrate discutã într-un dialog platonic cu Hippias despre frumos. de categorii estetice. imaginea artisticã nu este altceva decât „concretul semnificativ“. dar Socrate îl avertizeazã mereu: „nu te-am întrebat care sunt lucrurile frumoase. – „Adevãrul artistic“ este dat nu de adecvarea imaginii la realitate. . Max Bense afirmã cã. p. În cazul caricaturii. didacticism etc. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul expresiei (formalism.). precum ºi în capacitatea ei de a provoca o stare emotivã complexã în conºtiinþa receptorului. fie asupra conþinutului (artã cu tendinþã. dar caricatura este „adevãratã“ prin semnificaþia pe care o transmite. reprezentarea. artã cu un mesaj etic. iar condiþia dintotdeauna a artei este aceea ca „maximala semnificaþie sã fie contopitã cu ºi topitã în (accentuãm: implicatã. ca atare. 359. intuiþia. le supune unor legitãþi proprii. filosofice etc. pe care le transfigureazã. „imitaþie închipuitã de oameni în acþiune. Ion Ianoºi vorbeºte cu îndreptãþire de „impuritatea“ artei. efectul purificator al artei este realizat printr-o dublã miºcare spiritualã: identificarea emoþionalã a receptorului cu universul ficþional ºi simbolic al operei (prin mecanismul empatiei. de faptul cã opera de artã. o totalitate organicã. sensibilitatea. Caracterul emoþional al artei este vizibil în faptul cã opera exprimã trãirile ºi sentimentele autorului. întrucât se ocupa de frumos. contopeºte aspecte ºi semnificaþii umane multiple (psihologice. ludice. morale. în structura sa semnificantã. ne putem întreba dacã este „adevãratã“ imaginea sau sensul pe care îl transmite. 60. probat atât în actul creaþiei. – Arta are un caracter subiectiv. imaginea artisticã ºi opera de artã ca întreg reprezintã o unitate contradictorie. Artã ºi mesaj Numeroºi teoreticieni au denunþat caracterul speculativ al vechii filosofii a artei. dupã mii de ani de când omenirea produce artã. cât ºi în momentul receptãrii. nu ºi-a tãiat legãturile cu totalitatea vieþii. religioase. spun psihologii moderni). ci ce este frumosul“. care definea tragedia drept „imitaþia unei acþiuni alese ºi întregi“. estetism). acesta din urmã dându-i exemple de lucruri frumoase. de forþa expresiei de a codifica ºi transmite un anumit mesaj. 1975. Aºadar. proiecþia imaginarã ºi gândirea raþionalã). Ion Ianoºi. ºi care stârnind mila ºi frica sãvârºeºte curãþirea acestor patimi“358. imaginea este o deformare a obiectului real. întrucât angajeazã subiectivitatea integralã a omului (percepþia. dizolvatã în) maximala concreteþe“359. Bucureºti. Dintre toate domeniile valorice ºi formele de creaþie umanã. opera de artã fiind autonomã ºi heteronomã în acelaºi timp. 56. semnificantã. Realismul a insistat asupra caracterului referenþial al artei. De exemplu. tehnice. Schiþã pentru o esteticã posibilã. Explorând heteronomia artei. Faptic. concomitent cu strategiile de distanþare criticã faþã de acest univers. ci de adecvarea dintre expresie ºi semnificaþie. Arta încorporeazã în þesãrtura ei conþinuturi nespecifice.). fãrã sã aducã un spor de cunoaºtere asupra fenomenului artistic concret. de exemplu. 358.Arta ca formã de comunicare 235 – Opera de artã are drept caracteristicã definitorie unitatea organicã dintre formã ºi conþinut. Termenul de catharsis a fost introdus ºi teoretizat tot de Aristotel. gândirea speculativã nu este în stare sã defineascã nici azi fenomenul artistic. absorbitã. ci nu povestitã. cu vocaþie integratoare.

Considerând cã arta este o continuã tensiune dintre atitudine ºi tehnicã. dar nu sã defineascã arta prin atribute generale sau prin norme universale. 1968. Dacã arta ar putea fi prinsã într-o formulã universal valabilã. G. s-a nãscut. Respingând teoriile care cãutau sã fixeze a priori canoane ºi norme în artã. ºi „eul contemplativ. „nu se poate defini. El disociazã între „eul psihologic“. empiric. nu poate oferi norme general valabile ºi.“360 Analizând diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesisului la Platon ºi Aristotel. dacã ar fi posibil. Bucureºti. Poziþia sa este una antinormativã. închizând în sine ºi natura. îmi fac un obiect din însuºi eul meu practic. în speþã poezia. prin respectarea ºi aplicarea lor. aspect perceptibil ºi care poate fi supus unei expertize aplicate. el ºi-a exprimat actualitatea sufleteascã ce conþine însã în chip implicit toate momentele istorice din evoluþia literarã a limbii în care scrie. simbolic ºi în acest înþeles universal“. capacitatea ei de a crea lumi ideale. deci epuizat în manierã“. G. 361. ca disciplinã. studiu din 1927. din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoþii artistice autentice. la Schopenhauer. ar fi aberant. Cãlinescu a subliniat mereu autonomia artei. iar stãrile mele de conºtiinþã devin reprezentative. având în vedere varietatea istoricã ºi individualã a formelor artistice ºi a întruchipãrilor sale concrete. dar în ea opereazã o subectivitate bogatã. Cãlinescu. Artistul autentic depãºeºte formulele ºi programele estetice ºi ideologice care vor sã îndrume creaþia pe anumite fãgaºe: „În realitate singurul agent al echilibrului [dintre formã ºi fond – n. G. 196. ci numai descrie“. Cãci în capodoperã atitudinea ºi maniera se distrug în actualitatea echilibrului. care repetã „la nesfârºit forme învechite. prin chiar aceasta spiritul meu capãtã o accepþie universalã. Creaþia artisticã nu e posibilã fãrã depãºirea planului psihologic. sã analizeze operele artistice. Cãlinescu. care nu permite descãtuºarea emoþiei artistice: „Când însã. ceea ce nu este posibil ºi. ridicându-mã deasupra propriei mele activitãþi psihice. p. în Viaþa literarã. 194. teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinþei oarbe. Observaþiile sale sunt capitale ºi intrã în rezonanþã cu esteticile moderne. reprodus în ibidem. Trãind intens existenþa. simbolice pentru umanitatea în genere. Cãlinescu. dintre formã ºi fond. reprodus în G. cât ºi tradiþionalismul. teoria hegelianã a artei ca expresie sensibilã a Ideii etc. Un scriitor mare e întotdeauna tradiþionalist ºi întotdeauna modernist. Istoricul ºi criticul trebuie sã dea judecãþi de valoare individuale. ce depãºeºte subietivitatea îngustã. ca proces spontan al spiritului creator. de a exprima stãrile fundamentale ale condiþiei umane. artistul o transfigureazã în creaþie. 360. folosind într-un mod personal criteriul estetic. . „Valoare ºi ideal estetic“. Creând o operã individualã. Editura pentru Literaturã.] este talentul. întrucât nu are un obiect propriu. sã ducã la producerea în serie a capodoperelor. astfel cã tot ceea ce poate sã facã estetica este sã descrie fenomenul artistic. cu dramele ei. Principii de esteticã. „Echilibrul între antiteze“.“361 Arta e subiectivã. întrucât în creaþia artisticã opereazã talentul. În cultura românã. Cãlinescu a susþinut cã estetica nu are un caracter de ºtiinþã. paradoxal. Când rãsare geniul mor ºcolile. transformã un echilibru realizat. studiu publicat în 1927. atunci am putea elabora norme care. devine fantasmã purã. Arta e inutilã ºi arbitrarã. practic. folosind procedeul analogiei. depãºind finalitãþile practice ºi contingenþele sociale. p. avem de-a face cu o subiectivitate ce a încorporat semnificaþii ºi stãri care exprimã permanenþa sufletului uman. Cãlinescu respinge atât experimentul gratuit. dacã nu din depãºirea eului activ într-o contemplare în care spiritul. De unde-i vine aceastã libertate.236 Filosofia culturii De aceea. angajat „într-o reþea de contingenþe“. obiect al eului universal. o abordare profitabilã ar fi aceea care încearcã sã elucideze misterul artei pornind de la analiza limbajului artistic. Cãlinescu conchide cã arta. n. imaginaþia creatoare de forme veºnic noi.). Cãlinescu acceptã doar o analizã criticã a posteriori.

Aceste douã ipostaze se separã. Cãlinescu are o atitudine reticentã faþã de noile formule estetice aduse de miºcãrile avangardiste. mã delectez numai cu opera lui. Creatorul stã ziua. a elementelor de conþinut ºi a celor formale. el pune sub semnul întrebãrii cultivarea de cãtre experimentaliºti ºi avangardiºti a arbitrariului ca sistem: „Hazardul pur fãrã intervenþia spiritului nostru nu dã nimic“. Cãlinescu citeazã astfel cunoscuta afirmaþie a lui Lautréamont. în þipetele cetãþii. Spirit clasicizant. dar în acest înþeles larg. ªi cu toate acestea opera lor este abstractã ºi eternã. Eminescu au fost niºte partizani plini de pasiuni politice. opera de artã are totdeauna un mesaj. V. Nici avangardiºtii cei mai radicali. rãmâne mereu mare scriitor. Pentru cã efectul estetic se poate naºte ºi din aceste asocieri surprinzãtoare – recomandate de suprarealism ca procedeu sistematic –. precum Tristan Tzara. pentru a nu o aservi unor direcþii ideologice ºi practice. Dar el nu ajunge în extrema concepþiilor estetizante ºi autonomiste. pe rând. adept al romanului de tip balzacian. acelaºi om poate fi ºi una ºi alta. Ca critic. Dar ceea ce refuzã categoric Cãlinescu este condiþionarea politicã a judecãþilor sale. poate fi prieten de idei politice cu un autor ºi un nemulþumit de literatura acestui autor. care vorbeºte de frumuseþea ce rezultã din „întâlnirea întâmplãtoare pe o masã de disecþie a unei maºini de cusut ºi a unei umbrele“. Cãlinescu insistã asupra rolului predominant pe care-l are criteriul estetic în aprecierea operelor. parnasianism. pentru a epata ºi a contrazice orizontul de aºteptare al publicului ºi a rãsturna convenþiile artistice tradiþionale. ca om. ºi socotindu-l pe scriitorul antipatic decedat sub raportul vieþii. Ziua priveºte lumea în contingenþa ei. Arta este o expresie a libertãþii. care dezorganizeazã voit forma ºi limbajul. nu ºi-au urmat în operele lor indicaþiile programatice de a cultiva hazardul pur. „Ca om politic nu poþi fi critic. Rebreanu este Rebreanu oricum ºi oricând. o orã pe zi. adecvare a expresiei la conþinut.“ Interesat sã sublinieze autonomia artei. ce derivã din structura ei formalã. de aceea. chiar vinovat sub raport civic. nicidecum antinomice. Simt repulsie sã spun unui poet de alte convingeri politice «fost poet». de „a scoate cuvintele din pãlãrie“. ci au integrat replicile lor împotriva academismului ºi asociaþiile surprinzãtoare pe care le practicau într-o structurã dãtãtoare de sens. în perspectiva uriaºã a morþii. este marcat de subiectivitate. Dante. în soare. Momentul prim e necesar. deopotrivã. Arta garanteazã cea mai nobilã dintre libertãþi: libertatea de a fi. Un mare scriitor. cãci ea nu acceptã limitele istoriei. Hugo. cu mentalitãþile ºi structurile epocii. aceea reprezintã faza artisticã. prin definiþie. De aceea nu sunt admisibile în profesia criticã unele excese. el pune operele literare într-o legãturã relevantã cu întregul orizont al culturii. autor revendicat ca precursor de suprarealiºti. singuri ºi inactuali. sub lunã. Cãlinescu este un spirit deschis ºi receptiv la inovaþiile artei moderne. realism. romantism. . mesaj ce se construieºte prin mijloace simbolice. Aceastã organizare internã a operei. mã îmbrac în haine somptuoase cum fãcea Machiavel când intra în odaia lui de lucru. dar va sublinia mereu cã arta presupune organizare. din organizarea semnelor într-o anumitã configuraþie simbolicã. cultivã experimentul ºi cautã cu obstinaþie noutatea ºocantã. Tolstoi. închiderea în turn. Analizând diferite stiluri ºi formule literare – clasicism. asocieri care genereazã un sens sau exprimã chiar incorenþa vieþii. Indiferent de raporturile sale cu zona referenþialã pe care o evocã. dimpotrivã. iar noaptea se suie în turn.Arta ca formã de comunicare 237 „Lupta în stradã ºi ºederea în turnul de fildeº sunt momente succesive ºi obligatorii. ori adversar politic al autorului ºi admirator al artei lui literare. cu viaþa socialã. ca critic nu poþi fi om politic. ca ºi când ar fi anonimã. astfel cã opera trebuie analizatã din perspective multiple.“ La fel ºi criticul autentic. întrucât ipostaza de critic e incompatibilã cu cea de om politic angajat. ca pe niºte fenomenalitãþi. noaptea în absolut. este responsabilã de semnificaþia pe care o transmite opera de artã. o subiectivitate ce a încorporat elemente ºi repere ale obiectivitãþii sociale ºi culturale. Ea ne învaþã a privi lucrurile de sus. Planurile se separã. Desigur.

Aceastã perspectivã a trezit respingeri serioase din partea esteticii ºi a criticii tradiþionale. dar se poate descrie. Deci opera 362. în care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens ºi comunicare. imprecis. . pp. definiþie pe care o putem recupera. Astfel. tragic.238 Filosofia culturii simbolism. Max Bense spunea: „De aproape 2. un mod de a încifra simbolic experienþa umanã ºi de a comunica (transmite) un mesaj care sã producã în subiectivitatea receptorilor o emoþie „nepracticã“. emoþionant. Este deci o încercare de a descrie parametrii artei în limbaj matematic.“362 Adimirabilã definiþie. sã fie formalizate ºi definite riguros. ca un element specific al artei. în timp ce aratã cã nici o definiþie nu e completã. Max Bense. nici la cele pe care le produce în receptor (analiza receptãrii). 72-73. 1968. model paradigamatic al artei. Cãlinescu formuleazã. pornind de la specificul poeziei. Principii de esteticã. mizând pe potenþarea valorii absolute a expresiei. intuitiv ºi oscilant al unor expresii precum frumos. structurile imaginare ºi virtuþile expresive ale unor obiecte. poeþii se joacã. fãcând ca ºi nebunii gestul comunicãrii fãrã sã comunice în fond nimic decât nevoia fundamentalã a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. tocmai din perspectiva semioticã ºi comunicaþionalã: „Poezia este un mod ceremonial. Bucureºti. mesaj ºi înþelegere. aºa cum am mai spus. formã. G. G. dar orice discuþie în jurul ei ajunge inevitabil la punctul în care trebuie sã concedem cã nu ºtim despre ce vorbim. una dintre cele mai expresive ºi mai profunde definiþii ale artei. omenirea produce artã într-o cantitate impresionantã. demonstrând cã este în mãsurã sã vorbeascã despre obiectul artistic cu obiectivitatea ºi rigurozitatea logicã a demersurilor ºtiinþifice. fiind deci depãºitã mereu de experienþa poeticã. Dar. Limitele unui atare demers constau în absenþa perspectivei axiologice. informaþional ºi cibernetic. întrucât valoarea sa stã în forþa ei simbolicã. E necesar ca aceste noþiuni cu care operãm sã nu mai depindã de interpretãrile subiective ale teoreticianului. Editura pentru Literaturã. Helmar Frank) a încercat sã analizeze limbajul artistic prin procedee matematice ºi informaþionale. este forma goalã a activitãþii intelectuale. Totodatã. putem constata existenþa unei simultaneitãþi istorice între demersul semiotic ºi refugierea artei în limbaj.“ Acest lucru se datoreazã caracterului vag. Ca sã se facã înþeleºi.000 de ani. dadaism sau suprarealism – Cãlinescu gãseºte cã amestecul dintre hazard ºi organizare logicã e prezent în toate aceste curente. Aceastã perspectivã a adus un spor de rigoare ºi de eficienþã analiticã. Cãlinescu ajunge la concluzia cã poezia nu se poate defini. Analiza de acest tip a scos în evidenþã faptul cã limbajul funcþioneazã ca un fel de baraj al operei ºi al receptãrii. dar nu se reduce la stãrile subiective ale autorului (analiza psihologicã a creatorului). Arta este. drept pentru care descrie „universul poeziei“. Cãlinescu. din organizarea semnelor într-o configuraþie. ci rãmâne ca un lucru. ineficient de a comunica iraþionalul. fiind cantonatã în perimetrul unui stil sau curent. situaþii. Limbajul artistic – obiect de studiu Estetica matematicã ºi informaþionalã (dezvoltatã de Pius Servien. Dar opera de artã este un fals obiect. Opera de artã mijloceºte comunicarea dintre autor ºi receptor. G. aºa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentanþi ai genului. în capacitatea de a evoca un conþinut spiritual ºi de a deºtepta în receptor o anumitã stare subiectivã. Opera de artã are un mesaj ce derivã din structura ei. în dozaje diferite. ca un obiect estetic perceptibil. comic etc. în sensul ei universal. fapte.

Aceastã orientare a dus la descalificarea esteticii speculative. la conþinutul ei inefabil dacã nu stãpânim secretul limbajului artistic. limbajul artistic este chiar modul de existenþã a artei. tradiþionale. îl conþine potenþial ºi îl comunicã. forma nu „conþine“ conþinutul ca un înveliº exterior. Era sugeratã astfel ideea cã mesajul poate fi înþeles fãrã a analiza aspectul formal. din stãrile conºtiinþei umane. Aici se aflã o problemã fundamentalã a educaþiei estetice ºi culturale. desemneazã. Dacã nu ar fi aºa. controleazã acest câmp de semnificaþii. limbajul având doar rol de expresie în sens îngust. Semiotica ºi teoria literaturii. care priveºte opera de artã ca un limbaj. expresia. Nu putem avea acces la misterul artei. Semnificaþiile sale ºi efectele sale nu pot fi echivalate prin alt tip de limbaj sau comportament. Termenul de „mijloc“ sugereazã cã limbajul este pe o treaptã inferioarã faþã de conþinut. Deci abordarea operei ca sistem de semne este justificatã. una subiectivã sau una imaginarã. într-un cuvânt. dacã mesajul sau conþinutul operei sunt imprecise. Dar nimeni nu-ºi va face o culturã artisticã citind rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. care privea limbajul ca o simplã expresie independentã de conþinut. atunci nu am avea nevoie sã citim operele originale ºi ne-am putea mulþumi cu rezumatele lor critice. Dacã informaþia pe care o încifreazã ºi o transmite limbajul artistic ar fi reductibilã la cea din limbajul natural sau din alt limbaj. în artã. aceastã realitate poate fi constituitã ºi din atitudinile morale. pe când conþinutul (motivul ideatic) era executat exclusiv de mâna dreaptã. ºi în analizele ºcolare conþinutul de idei era separat de analiza mijloacelor artistice folosite de autor. În cazul artei. structura ºi funcþiile sale. ci este topitã în conþinut ºi invers. adicã o funcþie de ornament. Realitatea la care se referã un semn este foarte complexã. sentimente etc. din emoþii. . ca ºi când conþinutul operei ar putea exista ºi înainte ca el sã fie exprimat sau alãturi de el. Deci semnul este o realitate perceptibilã ce înlocuieºte o altã realitate. Limbajul poetic. Astfel. analizând particularitãþile limbajului artistic. Ea porneºte de la ideea cã.Arta ca formã de comunicare 239 este un simbol care cuprinde un câmp de semnificaþii. nu doar modul ei de expresie. atunci necesitatea artei ar fi de neînþeles. Nu se pot transmite semnificaþii profunde în orice limbaj. Ea poate fi o realitate fizicã. complexitatea structurii ºi a sintaxei limbajului e direct proporþionalã cu complexitatea mesajelor. Limbajul operei. imprecis ºi indeterminat. se referã la) o altã realitate decât cea proprie. cã ele nu sunt reductibile ºi traductibile în alte mesaje ºi sisteme de semne. Noua orientare în esteticã. exprimã. era considerat ca un acompaniament secund. Este un câºtig enorm faþã de abordãrile tradiþionale. Raportul dintre conþinut ºi formã în artã nu este unul exterior. mijloacele prin care sunt încifrate ºi transmise aceste mesaje sunt precise. dar sub ochii noºtri se aflã limbajul. mijloacele de expresie. Dar. O operã de artã nu poate fi rezumatã. trãiri. având rolul de mânã stângã într-o piesã pentru pian. având doar funcþia de a da strãlucire conþinutului. Iatã aºadar un obiect de analizã care se manifestã concret ºi pe care îl putem supune expertizei ºtiinþifice. de exemplu. la limitã. care sunt de fapt mijloace de constituire a acestui conþinut imprecis. ne-au avertizat cã mesajele pe care le transmit operele de artã nu pot fi transmise altfel. Conþinutul este vag. Arta ar fi o complicare inutilã a limbajului. este interesatã sã analizeze compoziþia limbajului artistic. Concepte ºi aspecte specifice ale comunicãrii artistice Semioticienii au cãzut de acord asupra unei definiþii operaþionale a conceptului de semn: o realitate sensibilã care indicã (evocã. din ideile filosofice ºi ºtiinþifice. anatomia. Aºadar.

care se referã la semnificaþia. în locul conceptului de interpretant. tot pentru simplificare. conþinutul mental pe care îl evocã semnul. semnele de circulaþie etc. Opera de artã este un sistem de semne numai în situaþia în care acestea sunt legate între ele printr-o sintaxã specificã. zona de realitate pe care o indicã sau la care se referã semnul. imaginile. sensibilã. semnificaþie ºi referent? Unii teoreticieni au considerat cã raportul dintre semnificant ºi referent este unul de asemãnare sau de iconicitate. Elementul definitoriu al semnului artistic constã în imanenþa semnificaþiei în expresie. care poartã denumirea de semnificant. În cazul semnului artistic putem spune cã acesta evocã în mod metaforic ºi metonimic un referent ºi exprimã o semnificaþie. spaþiul. deschiderea semanticã. episoade. iar sensul integral al operei se degajã din interacþiunea lor. împreunã. Toate elementele sale sunt purtãtoare de sens. De aceea. culoarea. un text alcãtuit din cuvinte. Opera de artã semnificã în totalitatea sa. fiind vorba de o unitate organicã a lor. sugerând o anumitã secvenþialitate a lor. Iconicitatea se referã la asemãnarea dintre structura semnului ºi o anumitã calitate a referentului. De aici derivã ºi alte caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea ºi ambiguitatea sa. semnele plastice. La aceastã dimensiune este asociatã o dimensiune idealã. De exemplu. altfel spus. la înþelesul sau la sensul pe care îl exprimã semnul. utilizarea metaforicã a limbajului. expresie. – În colþul opus vom avea semnul fizic. Orice semn artistic are o structurã contradictorie. fraze. toate elementele fiind integrate în tabloul privit ca întreg. Aºadar. termenii sãi. vom pune semnificaþia. dualã. pentru simplificare. dar este o convenþie fixatã cultural (tehnica perspectivei în picturã. care sunt în principal arte ale reprezentãrii. în care nu existã o analogie între expresie ºi conþinut.).). are deci o încãrcãturã semanticã foarte mare. – o relaþie indirectã. – o relaþie convenþionalã („H“ ca simbol al hidrogenului în chimie. inteligibilã. sensul este contextual în raport cu întregul operei ºi în raport cu mediul cultural în care a apãrut sau în care este interpretatã ºi receptatã. ele alcãtuiesc opera. în cazul operei literare. istorie descriptivã etc. raportul dintre expresie ºi semnificaþie devine fundamental ºi înlocuieºte conceptele clasice de formã ºi fond. spre deosebire de alte tipuri de limbaje. modificând. expresia concretã.). figurile. întrucât el evocã concomitent un fascicul de semnificaþii. ideea sau conþinutul afectiv pe care-l exprimã. expresia „Veni. semnificantul. de triunghiul semiotic elaborat de Peirce. în consideraþiile urmãtoare. În cazul artelor plastice. Ne vom servi. vidi. Existã ºi semne produse prin convenþie. imaginea sau opera ca atare. simbolul. – În vârful triunghiului. materialã. Ce raport este între semn (expresie). ªi aceastã relaþie este convenþionalã. În cazul artei funcþioneazã cea de-a treia relaþie de semnificare. Acest lucru poate fi demonstrat în cazul picturii figurative.240 Filosofia culturii Relaþia de semnificare dintre semnul fizic ºi semnificaþia sa poate îmbrãca forme diferite: – o relaþie directã (fotografie. – Într-un colþ al triunghiului avem referentul (real sau imaginar în cazul artei). capacitatea sa de a putea fi interpretat în modalitãþi multiple. Noi o vom numi. document. perceptibilã. avem ca elemente liniile. capitole. Ele alcãtuiesc un text care trebuie parcurs pas cu pas. convenþia reprezentãrii teatrale etc. O vom numi semnificaþie. fixatã cultural ºi acceptatã prin tradiþie (arta). El este alcãtuit dintr-o dimensiune fizicã. Semnul artistic cuprinde laolaltã expresia ºi semnificaþia. al sculpturii ºi al cinematografului. complexã. . Dar iconicitatea nu este o calitate universalã a semnelor artistice. În ansamblul lor. în care semnificaþia este independentã de organizarea fizicã a semnului. desenul. vici“ evocã succesiunea logicã dintre trei evenimente.

Morris a integrat semnul estetic în categoria semnelor iconice. – Opera de artã nu e un simplu obiect material. referenþialã. Literatura este un limbaj secund faþã de limbã. Vezi Victor Ernest Maºek. Roman Jakobson a descris. 1986. sintetizând idei ºi abordãri din câmpul cercetãrilor sociologice ºi psihologice. avem de-a face cu o viziune nouã. dacã nu depãºeºte graniþele inteligibilului. care se prelungeºte în abordarea comunicaþionalã. metalingvisticã. de fapt douã „descoperiri“ care vor revoluþiona perspectivele teoretice asupra fenomenului artistic: – arta ca proces de comunicare interumanã. destinatarului. care acordã întâietate receptorului. O distanþã micã produce o operã banalã. asupra propriei sale organizãri semiotice. Noi abordãri ale limbajului artistic Estetica secolului XX. ci este co-determinat de o serie de factori socio-culturali care alcãtuiesc împreunã „câmpul ideologic“ (Eco) în care este decodificat mesajul. Acest criteriu vine dintr-o perspectivã logocentricã. Semnul e de fapt un sistem de funcþii. caracteristicã din care derivã toate celelalte trãsãturi ale limbajului artistic. 363. încercând sã dezvãluie morfologia sa. 5. Arta de a fi spectator. fiind autoreferenþial. nu poate fi înþeleasã din perspectivã iconicã. Deci nu doar procesul de creaþie este condiþionat social-istoric. ale ciberneticii ºi ale teoriei informaþiei au atras atenþia asupra complexitãþii procesului de comunicare artisticã. – descoperirea receptorului ºi a importanþei pe care o are procesul de receptare asupra fenomenului artistic în general. Abordarea structuralistã era orientatã asupra obiectului artistic. mesajul este orientat asupra lui însuºi. ajungând la ideea cã o distanþã maximã mãreºte valoarea operei. plastica este un limbaj secund faþã de desenul tehnic. Charles W. însã. . limbaj ºi comportament. analizând procesul de comunicare lingvisticã. Arta foloseºte toate sistemele de semne. în lucrarea Semne. p. Acum. dar a revenit asupra acestei definiþii în 1946. suficient sieºi. una maximã face opera de neînþeles. Forþa expresivã ºi complexitatea mesajului sunt cele care decid pânã la urmã valoarea operei de artã. ce acordã limbajului raþionalabstract o valoare mai mare decât celui figurativ ºi iconic. Iatã câteva aspecte care au fost puse în evidenþã de aceste noi abordãri. ci ºi receptarea. cele ºase funcþii esenþiale ale oricãrei comunicãrii: expresivã (emotivã). Dezvoltarea sociologiei artei a pus în evidenþã faptul cã receptarea nu este un proces pur psihologic. conativã ºi poeticã. unde îndeplineºte funcþia de purtãtor/transmiþãtor de informaþie/ semnificaþie. Dar lucrurile nu stau aºa în toate cazurile. faticã. Editura Meridiane.363 Analiza procesului artistic este astãzi dominatã de aceste douã perspective privilegiate: abordarea semioticã ºi informaþionalã.Arta ca formã de comunicare 241 În 1939. de unde importanþa limbajului artistic. Aceastã mutaþie a fost generatã de fenomenul artistic nou ºi de contextul cultural al secolului XX: succesele psihologiei. Teoreticienii au introdus noþiunea de distanþã dintre semnificant ºi semnificat (expresie ºi conþinut). ci un component al unui proces specific de comunicare. a impus douã teze de o relevanþã deosebitã. unde afirmã cã este greºitã definirea artelor prin includerea lor într-o categorie distinctã de semne. Bucureºti. În funcþia poeticã (artisticã) a limbajului. Arhitectura. de exemplu. din sfera semioticii ºi a teoriilor limbajului.

de codul lor. Logica matematicã. devenitã . modernã este dependentã mai degrabã de structura elasticã ºi permutaþionalã a limbii engleze (relaþionalã. Realismul din secolul al XIX-lea a considerat opera de artã ca o realitate semnificantã. independentã faþã de limbã. pentru a putea elibera creaþia ºi critica. considerând cã destinul artei se joacã pe acest nivel. limba ar fi instrumentul ºi servitorul gândirii. aºa cum au demonstrat teoriile relativismului lingvistic. pune o mizã fundamentalã pe limbaj. Arta clasicã miza pe un limbaj transparent. raþionalismul clasic considera cã gândirea este o activitate autonomã. ci e chiar conþinutul în ipostaza sa artisticã. Cercetãrile etnologice au demonstrat cã limba este un mod de constituire a experienþei ºi a imaginilor aspra realitãþii. Viziunea asupra lumii depinde fundamental de caracteristicile limbii în care este formulatã. Teza privind dependenþa viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaþie majorã în cazul artei ºi al limbajului artistic. natura lui polisemanticã ºi ambiguã. la natura subiectelor reprezentate etc. Aceastã perspectivã a fost abandonatã de noile teorii. astfel cã limbile decupeazã în mod diferit realitatea ºi produc reprezentãri diferite asupra lumii. Toate curentele artistice din ultimele douã secole au considerat cã forma artisticã dezvoltã o putere secundã. Teza fundamentalã a acestora este aceea cã reprezentãrile asupra lumii depind de structura limbajului. Noile experienþe estetice au scos în evidenþã importanþa limbajului artistic. Astfel. ele au înlocuit norma cu „realitatea“. a fost necesarã pentru a detrona «Realitatea». gândirea fiind conþinutul.242 Filosofia culturii – Opera poate fi analizatã ca un limbaj specific. Condiþia artei este exprimatã deci în limbajul ei. Mesajele artistice depind decisiv de modul de organizare a expresiei.). care au vrut sã descifreze concepþia despre lume a românilor prin analiza limbii (Mircea Vulcãnescu. lingvistul ºi antropologul Benjamin Whorf (1897-1941) a arãtat cã triburile de indieni hopi nu deþin un concept asupra timpului. o nouã revoluþie în ºtiinþele umane. „Dupã cum revoluþia romanticã a detronat Norma. cu forme inteligibile ºi aparent accesibile. sintactice ºi semantice. de organizarea semioticã a semnelor. Whorf.). Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaþiei. Dupã ce curentele postromantice au detronat norma artei clasice. De exemplu. Abordarea artei ca limbaj s-a impus o datã cu mutaþiile survenite în concepþiile asupra limbii. cu referentul (real. adecvarea stilului. Astfel. fiecare limbã introduce o altã ordine în Univers ºi decupeazã altfel experienþa. imaginar. Limbajul artistic nu este detaºabil de conþinutul exprimat. iar caracteristicile generale ale artei pot fi revelate prin analiza particularitãþilor limbajului specific. modul ei fundamental de existenþã. Aceeaºi perspectivã relativistã este utilizatã ºi de unii gânditori români. Putem astfel determina specificitatea artei în câmpul culturii. el nu este altceva decât acesta. Dar arta modernã. care au demonstrat cã gândirea nu existã decât prin intermediul limbii. privitã ca o expresie a unui model extern (realitatea). Sapir ºi B. psihologic etc. corpul ei viu. înalt sau umil. – Limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei. care o orienteazã prin categoriile sale morfologice. În aceastã viziune. nu substanþialã). dar o realitate secundã. de limbaj. Ea nu-ºi putea percepe natura sa de limbaj. singura care ne intereseazã. în jurul anului 1900. Constantin Noica). Mulþi exegeþi au arãtat dependenþa logicii aristotelice de structura limbii greceºti.L. modelatã ºi structuratã de limbã. postromanticã. ca în ºtiinþã. independentã de conþinut. elaborate de E. deoarece limbajul lor nu utilizeazã timpurile verbelor. unde mesajul este structurat de elementele expresiei. care ar fi doar forma. adicã ideea cã arta trebuie sã respecte un canon al reprezentãrii (regula celor trei unitãþi în teatru. ci este chiar materialul de construcþie. lãuntricã. Limbajul specific al artei semnaleazã astfel demarcaþia artei faþã de întregul univers nonartistic.

p. „inlocuirea personajului cu o mascã sau cu o voce“ sau spargerea naraþiunii în planuri diferite. Din aceastã perspectivã. fiind „consideratã ceea ce fusese întotdeauna – fãrã a se remarca acest lucru – un limbaj“. Orientãri moderne. Postmodernismul a recuperat în parte ºi interesul pentru referent ºi pentru naraþiunea cu cheie. ermetismul). care iniþial erau opuse celor anterioare. poezia ca o strictã construcþie a limbajului. unitãþile terminale reconstituie întreguri. p.365 Avangardele au fãcut un pas mai departe. Opera de artã va fi privitã de acum ca o realitate autonomã. precum ºi efecte multiple în planul receptãrii. cu înlocuirea realitãþii prin imaginea ei fabricatã. utilizând însã tot un limbaj. nu în raport cu referentul. dar unul nou. semnificând în sine. semnificând în raport cu alte semne. Editura Univers. a obiectului cu constituenþii lui. pentru a obþine structuri contradictorii (cum ar fi „realismul magic“). Servien era o personalitate care întrunea calitãþile omului de ºtiinþã.Arta ca formã de comunicare 243 un mit al pozitivismului. mutaþii ce a însoþit schimbãrile acumulate în practica artisticã. cu transformarea vieþii în spectacol prin mediatizare. utilizarea forþei muzicale a limbajului. diferite de cele tradiþionale. opera va fi receptatã ca limbaj. pentru parabola simbolicã (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau „plãcerea lecturii“ ca act ritualic. libertatea de creaþie în câmpul artei. 1972. de înlocuire a tipicului (care la rându-i înlocuise «generalul» clasic) cu particularul. 365. Orientãrile postmoderniste. suprarealismul. postmodernismul amestecã inevitabil valorile înalte cu cele joase. Practica artisticã este orientatã acum de interesul pentru gãsirea unor noi forme de expresie. universuri. de relativizare. forme. ruperea semnificatului (a universului intern. dar demistificând ºi ideea artei ca limbaj. ale artistului ºi ale teoreticianului literar. mai întâi. Sorin Alexandrescu. LXXVII. Contemporan cu expansiunea audio-vizualului. introducând noi convenþii de reprezentare. de împingere a nuanþei pânã la atomizare. Într-un al doilea moment. Limbajul ºtiinþific ºi limbajul artistic Remarcabilele studii elaborate în perioada interbelicã de Pius Servien (ªerban Coculescu) au scos în evidenþã distincþia dintre limbajul ºtiinþific ºi cel poetic. a unitãþii cu fragmentul. LXXX. dar ºi producerea ei ca atare va þine seama tot mai mult de faptul cã arta este un limbaj specific. mai mult. Aceastã evoluþie este semnificativã pentru mutaþiile din gândirea teoreticã ºi criticã. Curentele artistice de la începtul secolului XX voiau sã marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic. a „realitãþii fictive“ a operei) de referent sunt procese fundamentale care se desfãºoarã în literatura ºi pictura de la sfârºitul secolului al XIX-lea. Sensul general a fost. . Paul Valéry 364.“364 Eliberarea operei de modelul referenþial extern (opera ca „reflectare“ a realului) ºi constituirea sa ca o realitate autonomã. tradiþionale (cubismul. „Introducere în poetica modernã“. cãutarea unei noi gramatici a formelor viziuale. ca semn. Toate acestea marcheazã „primatul formei în dauna conþinutului“. Ibidem. Poeticã ºi stilisticã. teoretic ºi practic. a existenþei istorice cu cea individualã. afirmate în a doua jumãtate a secolului XX. complicarea structurilor formale. vor regãsi însã unele filoane ale tradiþiei ºi vor amalgama stilurile. dar dupã o altã logicã decât cea a concretului iniþial (fenomenul este evident în arta modernã. Bucureºti. distanþa dintre limbajul artistic ºi alte tipuri de limbaje. Sensul lor cumulat. este acela cã au impus abordarea artei ca limbaj specific. detronând nu numai referentul. mai ales în pictura impresionistã ºi postimpresionistã). Prolegomene ºi antologie de Maihai Nasta ºi Sorin Alexandrescu. Procedeele curente constau în renunþarea la figurativism în picturã. pe marile bulevarde atât de încãpãtoare ale culturii de masã. a relaþiilor externe ale obiectului cu relaþiile interne.

366. Bucureºti. publicatã în 1953 în limba francezã. un model ideal în care distingem fundamental între doi poli ai limbajului natural. Pius Servien. în limbajul ºtiinþific întâlnim douã caracteristici esenþiale: – semnificaþia este unicã. iar semnificaþiile se multiplicã datoritã contextelor în care este receptat ºi descifrat mesajul). Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. iar expresia poate fi variabilã. adicã cu limbajul artistic. denotativã. 1975. – posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1). sensul este dependent chiar de stratul sonor ºi ritmic al expresiei. clarã. greu de retezat dintrodatã. în cazul limbajului artistic. Fapt care nu se petrece în limbajul ºtiinþific. unde putem modifica expresia fãrã a modifica mesajul. nici o altã expresie nu poate prelua încãrcãtura semanticã a acestui vers. ºi în felul urmãtor: – absenþa totalã a sinonimiei (în planul expresiei). Deci. La limitã. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic cã este „imutabil“. aceeaºi expresie trezeºte reprezentãri ºi înþelesuri diferite. este încifrat în datele expresiei. invariabilã. Hidra la care se referea Valéry era hidra limbajului aritistic. existã nenumãrate expresii care o pot transmite.366 Ideea lui era aceea cã a comenta arta tot într-un limbaj artistic (printr-o criticã impresionistã ºi metaforizantã) înseamnã a ne pãstra într-o zonã preºtiinþificã. Estetica. ambiguã. o zonã a aproximaþiilor. El construieºte un model teoretic al limbajului artistic. polisemic. expresia „apa fierbe la 100 de grade Celsius“ este echivalentã în ordinea semnificaþiei cu expresia „la 100 de grade Celsius. putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei – idee care era sugeratã ºi în versurile eminesciene: „Unde vei gãsi cuvântul/Ce exprimã adevãrul“. spune Servien. fixã. Putem modela ºtiinþific limbajul artistic folosindu-ne de instrumentele metodologice ale matematicii ºi teoriei informaþiei. adicã expresia nu poate fi variabilã. – în limbajul artistic semnificaþiile sunt încorporate în expresie ºi nu pot fi transmise prin expresii.244 Filosofia culturii spunea despre opera lui Servien cã este „tentativa cea mai îndrãzneaþã de a captura hidra poeticã“. apa începe sã fiarbã“. . iar semnificaþia este multiplã. În limbajul artistic. deci limbajul artistic este plurivoc. versul lui Bacovia „Aud materia plângând“ nu poate fi tradus în ordinea semnificaþiilor în alt limbaj sau într-o altã propoziþie. nu poate fi desprinsã de semnificaþiile pe care le exprimã. Limbajul artistic se caracterizeazã prin atribute exact opuse: – expresia este unicã. Deci. Ceea ce înseamnã cã semnificaþia este univocã. Astfel. Cerinþa fundamentalã pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul sã nu facã parte din aceeaºi sferã cu limbajul-obiect. De exemplu. – omonimie infinitã (acelaºi semn are în mod intrinsec semnificaþii multiple. Orice modificare a expresiei atrage dupã sine o modificare în planul semnificaþiei. Cele douã caracteristici ale limbajului artistic pot fi formulate. De exemplu. deºi semnificaþia rãmâne aceeaºi. aºa cum în muzicã ºi în artele plastice mesajul operei este dependent de expresia sensibilã. Pius Servien ºi-a adunat studiile în lucrarea Estetica. fãrã a o altera. Aici „adevãrul“ se referã la „expresia unicã“ pe care o cautã poetul pentru a exprima starea sa sufleteascã. care se înfãþiºeazã teoreticianului cu mai multe capete.

el face un proces diletantismului artistic. Ele sunt metodologii care se exercitã asupra unei opere al cãrui statut artistic a fost fixat anterior prin modele tradiþionale (critica de artã. spunea Pârvan. dar ele se aflã prefigurate ºi teoretizate foarte clar în opera lui Pius Servien. Existã un ritm universal.S. care este un deschizãtor de drumuri în acest domeniu. ºi anume ritmul: în poezie (metrica). Ideea este de esenþã pitagoreicã. în a doua jumãtate a secolului XX. iar acest ritm poate fi modelat matematic. Limbajul natural se aflã la intersecþia celor douã tipuri de limbaje. a operei care poate fi interpretatã în multiple feluri. precum în cazul eseului. ci se comunicã pe sine. În cazul ºtiinþelor umane ºi sociale. limbajul ºtiinþific este contaminat de cel artistic. iar simetria este sfârºitul fenomenului“. (vezi Leonardo da Vinci. Autorul traduce acest principiu prin ideea cã ar exista un raport între dezordine (entropie) ca stare iniþialã ºi ordine. În felul acesta. tezã care a fost susþinutã de Matyla Ghyka. al istoriei. limbajul este adeseori vag ºi imprecis datoritã faptului cã. au valori diferite. a virtuþilor sale pentru a le putea folosi într-o manierã eficientã.). dobândind o expresie numericã. precum Max Bense. Alþi teoreticieni.Arta ca formã de comunicare 245 Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane. Albrecht Dürrer etc. ele neavând mare ecou în perioada interbelicã. iar alþi teoreticieni vor susþine ideea cã opera poeticã (artisticã) este un ansamblu de conotaþii singulare. Este ºi cazul vieþii. Lumea artisticã a manifestat o relativã detaºare faþã de aceste încercãri.). Eliot). Umberto Eco va lansa. ideea operei deschise. al cosmosului. Caracterul universal al ritmului întemeiazã posibilitatea exprimãrii sale matematice. Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic în limbaj ºtiinþific. Spre a deveni ºtiinþã. în artele plastice (vezi simetriile plastice ºi arhitecturale ale imaginii). cã limbajul poetic nu comunicã ceva anume. dupã 1960. în dans. istoria artei etc. inovatori tocmai în planul expresiei. Ce comunicã ºi cum comunicã opera artisticã . Dar. Pius Servien mai formuleazã un principiu al esteticii informaþionale. aplicând la artã un principiu fizic: „Asimetria este condiþia unui fenomen. Nu se pot transmite semnificaþii profunde prin orice limbaj. uneori chiar o atitudine de dispreþ. stãpâni pe mijloacele de expresie. Pius Servien gãseºte o altã trãsãturã comunã artelor. afirmând cã orice artist trebuie sã-ºi cunoascã mijloacele într-un mod ºtiinþific. Încãrcãtura semanticã a operei e dependentã de sintaxa simbolurilor artistice. sunt orientate spre þinte diferite etc. creatorii înºiºi au devenit teoreticieni ºi s-au interesat de virtuþile limbajului artistic (cazul lui Paul Valéry sau al lui T. în muzicã. Pius Servien considerã cã artiºtii au nevoie de o cunoaºtere exactã a limbajului artistic. cunoaºterea artei trebuie sã-ºi constituie un limbaj teoretic specific. au considerat cã arta este un efort de a crea ordine din dezordine. Cele douã limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaþionale diferite. în aceste domenii. Marii creatori au fost ºi „meseriaºi“ desãvârºiþi. ca stare finalã a procesului de creaþie ºi de comunicare. fiind caracterizat de autoreflexivitate. Unitatea dintre semnificaþie ºi expresie Complexitatea limbajului artistic e direct proporþionalã cu complexitatea mesajului artistic. El respinge sloganurile de largã circulaþie dupã care „talentul n-are nevoie de ºtiinþã“ sau „luciditatea omoarã emoþia“. Orice operã de artã are o organizare internã ritmicã. Estetica informaþionalã ºi abordarea de tip semiotic nu au valenþe critice ºi axiologice. al stilurilor etc.

Vianu preciza cã semnificaþiile unei opere de artã „sunt atât de indisolubil legate de forma înfãþiºãrii sale materiale“. 517-519. Distincþiile clasice dintre alegorie ºi simbol ne ajutã sã aproximãm natura artei. ale ºtiinþei. deschiderea semanticã a operei. originalitatea ºi abaterea parþialã a codurilor de la norma instituitã. Tudor Vianu. „imanenþa semnificaþiei în expresie“368. semnificaþiile transmise receptorului depind de structura expresiei. Editura Minerva. expresia nu poate fi modificatã fãrã a modifica simultan ºi planul semnificaþiei. Prin comparaþie cu operele gândirii teoretice. Informaþia esteticã este o funcþie a organizãrii sintactice a semnelor. caracterul conotativ ºi ambiguu. În alegorie. arta îºi dezvãluie natura ei de convenþie umanã. simboluri ce pot fi 367. Aceastã caracteristicã a fost relevatã de Vianu în analizele sale sistematice asupra artei. 7. Limbajul artistic se detaºeazã astfel de funcþia instrumentalã pentru a-ºi potenþa funcþia expresivã prin care se afirmã pe sine. iar în receptare de asemenea un consum de libertate al receptorului. Estetica informaþionalã a vãzut în creaþie un consum de libertate. Mallarmé. Arta construieºte simboluri pentru a condensa ºi fixa în ele sensuri multiple. cu o altã formulare. Cezar Radu. în cazul limbajului artistic. 368. 1989. convenþia artisticã este evidenþiatã cu ostentaþie. dar se comunicã ºi pe sine. În cazul artei. Limbajul artistic comunicã ceva ºi sub aspect referenþial. participarea creatoare a receptorului etc. precum în cazul lui Flaubert.) pot fi deduse din sau se întemeiazã pe imanenþa semnificaþiei în datele sensibile ale expresiei.“367 Astfel. Bucureºti. 272. Artã ºi convenþie. discursul artistic este determinat de presiunea pe care o exercitã trecutul discursului asupra prezentului sãu. sau. fac corp comun. . prezenþa imaginilor. la care opera este o construcþie autonomã în limbaj. Opere. vol. de la literaturã la cinematografie. mesajul de structura codului.246 Filosofia culturii sunt aspecte solidare. O datã început într-un anumit fel. Bucureºti. În simbol. teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevantã caracteristicã a limbajului artistic constã în unitatea organicã dintre expresie ºi semnificaþie. înþelesul de configuraþia sensibilã a imaginii etc. indisociabile. În þesãtura sensibilã a imaginii artistice palpitã un „înþeles mai bogat“. p. încât orice schimbare a acesteia modificã sensul ºi valoarea operei. spune Vianu. „valoarea ºi bunul“ (în care se întruchipeazã valoarea) „fac corp comun“. acoperã ºi virtuþile limbajului artistic. 1979. Semnificaþiile simbolului artistic nu pot fi rezumate conceptual ºi nu pot fi transmise prin alte mijloace. Opera de artã a fost apreciatã ca o realitate simbolicã. raportul dintre sens ºi expresie este unul de „imanenþã“. pp. Prin limbaj. Putem spune cã ideea lui McLuhan. dar ºi ilimitat-simbolicã. semnificaþia ºi expresia se contopesc ºi formeazã unica ºi „irepetabila“ realitate. În felul acesta. Originalitatea artisticã este nu numai imutabilã. independentã de referinþa sa. menitã sã creeze lumi imaginare prin forþa expresivã a simbolurilor. „Simbolul artistic este deci ilimitat. întrucât. opera devenind un spectacol al limbajului. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Conþinutul ºi forma alcãtuiesc o unitate nedecompozabilã. dupã care mijlocul de comunicare este mesajul. Aceastã caracteristicã poate fi probatã pe întreaga gamã a creaþiei artistice. În formele recente de artã. opera de artã are un caracter „imutabil“. capacitatea ei de a construi universuri imaginare cu funcþie semnificantã. Pretutindeni. Toate caracteristicile artei ca limbaj ºi formã specificã de comunicare (caracter simbolic ºi subiectiv. „figuraþia“ este exterioarã înþelesului ºi are doar menirea de a ilustra „sensibil“ sensul abstract. Joyce. adicã posibilitatea unor interpretãri multiple. adicã dezvoltã o semnificaþie secundã. expresia ºi semnificaþia sunt detaºabile. ce nu poate fi rezumat conceptual.

Bucureºti. în faimosul poem al lui Edgar Allan Poe este indiferent dacã autorul a dialogat efectiv la fereastrã cu corbul pe care-l evocã (ºi care este. de la un curent artistic la altul. similitudini. Pornind de la distincþiile clasice ale lui Charles S. În cazul artei. un simbol). Dificultãþile izvorãsc din dependenþa puternicã de context a semnelor artistice ºi din varietatea formelor. o corespondenþã anecdoticã. Don Quijote. În aceastã situaþie se aflã marile personaje ale literaturii (precum Oedip. romanul istoric. Charles S. Editura Dacia. de fapt. 1977. iconicitatea devenea un criteriu al artei.“369 Caracterul iconic al semnului artistic Dupã cum am semnalat. Alte teorii au subliniat faptul cã semnul estetic este un semn complex. Charles Morris considera cã opera este „un semn iconic care exprimã o valoare“. Peirce. ci în atmosfera de intimitate ºi de meditaþie pe care reuºeºte sã o construiascã poetul. indici ºi simboluri370. Lucian Blaga. – Referenþialitatea de gradul al doilea se bazeazã pe o analogie subînþeleasã. Alþi toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenþial al limbajului artistic. valoarea poeziei nu constã în exactitatea acestor detalii care sunt evocate. Antigona. 248. faptul cã are o finalitate intrinsecã. analogii) cu realitatea pe care o indicã. În sfârºit. alcãtuit din numeroase alte semne. Astfel. semnul iconic a fost definit ca un semn care posedã anumite asemãnãri (proprietãþi comune.) Dar aceastã referenþialitate este uneori indiferentã pentru valoarea operei. De exemplu. uºor de recunoscut ºi de probat (reportajul.Arta ca formã de comunicare 247 proiectate pe o largã zonã de referenþialitate difuzã. pe o asemãnare de situaþie. dacã realmente poetul a scris versurile respective în atmosfera pe care o descrie. considerând cã semnul artistic nu poate fi pus în legãturã directã cu un referent anumit. unii teoreticieni au considerat cã semnul estetic este un semn iconic. 370. focul) sunt reale sau nu. Elanul insulei. masa de brad. p. avem de-a face cu un simbol. avem de-a face cu o alegorie. asemãnare posibilã într-un anumit context. Ivan Karamazov etc. 369. 1990. putem vorbi de grade de referenþialitate: – Gradul întâi de referenþialitate priveºte corespondenþa directã dintre imagine ºi realitate. autor care a propus clasificarea semnele în iconi. portretisticã etc. Simbolul artistic realizeazã acea fuziune organicã dintre expresie ºi semnificaþie care este marca definitorie a limbajului artistic. Acest dialog este o convenþie folositã de poet pentru a sugera o anumitã idee. simboluri ce suportã o interpretãri diferite. un fel de plurisemn. care începe cu versurile „Cu perdelele lãsate/ªed la masa mea de brad/Focul pâlpâie în sobã/Iarã eu pe gânduri cad“ – este indiferent dacã detaliile evocate (perdelele. .). a experienþelor ºi a gustului estetic. Faust. existã poziþii care apreciazã cã valoarea unei opere de artã depinde de distanþa semanticã dintre semnificaþie ºi semnificant. De asemenea. personaje ce trãiesc independent de contextul lor de genezã sau de sensurile cu care au fost învestite de autorii care le-au creat. Modalitãþile de constituire diferã de la o artã la alta. nefiind subordonat necesitãþilor pragmatice ale comunicãrii. Hamlet. revelându-ºi adâncimile. Peirce. pictura figurativã. 276. Editura Humanitas. p. care au devenit simboluri ale condiþiei umane. asociat cu funcþia apreciativã. biografic (este vorba de fratele autorului). În felul acesta. De exemplu. Semnificaþie ºi acþiune. integrate într-un suprasemn. romanul Pãdurea spânzuraþilor al lui Rebreanu porneºte de la un fapt real. când imaginea se evidenþiazã pe sine sau se pune în relief pe sine. Este un adevãr acceptat cã limbajul artistic are un caracter polisemic. în poezia Singurãtate a lui Eminescu. Iatã cum privea Blaga distincþia dintre alegorie ºi simbol: „Când imaginea evidenþiazã sau pune în relief altceva. Cluj-Napoca.

pentru a spori senzaþia de autenticitate. De exemplu. inteligibilã. prinsã în reþeaua unor cauze ºi efecte riguros dezvãluite de naratorul omniscient. iluzia cã opera sa fictivã seamãnã cu realitatea. adicã o libertate minimã de invenþie. fiind interesat sã redea incorenþa vieþii prin chiar organizarea aparent aleatorie a intrigii ºi a naraþiunii. Hamlet dialogheazã cu fantoma tatãlui sãu. asupra realului. referenþialitatea aproape cã nu ne mai intereseazã. În aceste cazuri. cã opera pe care o crede o reproducere a realului nu este decât produsul unui travaliu simbolic ce respectã un set de reguli ºi procedee. autorul construieºte prin numeroase procedee tocmai aceastã iluzie a realitãþii. Valoarea romanului nu constã în faptul cã Rebreanu a respectat sau nu evenimentele reale.. corentã). Putem spune cã o referenþialitate minimã înseamnã o libertate maximã în planul creaþiei. de fapt seamãnã cu o anumitã imagine consacratã a lumii reale (o lume coerentã. Gradele de referenþialitate pot fi ilustrate ºi prin evoluþia romanului modern de la canonul realist la cel postmodern. introduce mai mulþi naratori în universul romanului. adicã este o posibilã analogie.248 Filosofia culturii dar construieºte o intrigã ºi o acþiune care este posibilã în contextul descris de roman. Romanul de analizã psihologicã de tip proustian modificã aceste convenþii „realiste“. care se scufundã în lumea imaginarã a operei fãrã a fi conºtient cã este o vorba de o convenþie. Autorul. dar ºi în acest caz avem de-a face cu o convenþie artisticã. „Modelul lumii în romanul modern“. cum este cazul reportajului artistic. ne lasã impresia de „viaþã“ ºi ajunge sã fie mai realã decât realitatea (referentul) de la care a pornit artistul. În romanul clasic. constructor al unei lumi. de tip clasic. printr-o convenþie. ci sã umple spaþiul dintre rândurile sale. În romanele realiste. îl „detroneazã pe autorul-demiurg“. Ioana Bârnã. ne lasã sã credem în „iluzia cã nu existã nici un artificiu“. de obiectivitate. mutã camera de luat vederi din cer în conºtiinþa subiectivã a personajelor. ci prin deschiderea lor semanticã. pp. Ambiþia artei nu este de a dubla realul. Petre Diþã (coord. Procedeele sunt ascunse pentru cititorul nespecializat. construieºte o lume fictivã ce „seamãnã“ cu lumea realã. de a fi o replicã la stãrile realului. Cazul lui Apostol Bologa are o verosimilitate în raport cu cazurile reale.). de lume realã este însã construitã printr-un „set de procedee care ne fac pe noi sã credem în iluzia realitãþii“371. întrucât ea are un sens în spaþiul operei (tatãl lui Hamlet îi dezvãluie modul cum a fost ucis). toate relative. ci de a reconstrui realul într-o ordine semnificativã. 140-150. Faust etc. situaþia în care între imagine ºi referentul posibil e o distanþã maximã. asemeni unui Dumnezeu pentru care lumea este transparentã. în planul invenþiei. prin bogãþia de înþelesuri pe care o conþine. Aceastã impresie de viaþã. adicã sã dea viaþã artisticã personajelor. pe care spectatorul o acceptã. astfel cã se obþin mai multe versiuni. felii de istorie personaje care au existat“. O caracteristicã a romanului realist constã tocmai în faptul cã aceastã puternicã senzaþie de realitate „ne ascunde procedeele fundamentale prin care ne este datã iluzia ei“. Creaþia artisticã se manifestã pe întreaga claviaturã a acestor grade de referenþialitate. 1985. Nicolae 371. construitã cu mãiestrie. Bucureºti. sã le recreeze într-o lume imaginarã care are similitudini cu cea realã. alte opere majore. care nu mai ºtie „finalurile“. . îºi demonstreazã valoarea nu prin recurs la referentul imediat. în ªtefan Berceanu. Romanul realist. astfel încât romancierul. de tip balzacian. reintroduce hazardul în dinamica personajelor. – Al treilea grad de referenþialitate se bazeazã pe o analogie minimã. cã el reproduce doar „tablouri de viaþã. cu succesiune cronologicã ºi liniarã a evenimentelor. Balzac nu a vrut sã dubleze registrul stãrii civile. Cartea intereferenþelor. precum Don Quijote. iar o referenþialitate maximã înseamnã o libertate minimã. lumea interioarã a operei. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Nicolae Manolescu. care nu se poate îndepãrta foarte mult de situaþiile reale pe care le descrie. De asemenea.

Arta este un seismograf sensibil al societãþii. artistul are menirea de a înfãþiºa „fapte ce s-ar putea întâmpla“. arta denumitã „abstractã“ a devenit mai „concretã“. Paradoxal. prin afirmaþia cã. despre care oamenii au uitat cã sunt convenþii. Aristotel acordã „verosimilului“ sensul 372. fãrã a se mai legitima prin recurs la o zonã referenþialã exterioarã formei artistice ca atare. dar nu mai poate vedea drumul global. legãturile. romanul lui Rebreanu. cel care a declanºat dezbaterea asupra caracterului de mimesis al artei. Evoluþia romanului ºi a altor forme artistice (picturã. 148. sculpturã. în teoriile asupra limbajului sau asupra comunicãrii. de poncife solidificate cultural. când o bunã parte a creaþiilor artistice au abandonat imaginea figurativã. Personajul. imaginea globalã a lumii. anticipat la noi de scrierile atât de stranii ale lui Urmuz. luate în rãspãr. artificiile. fãrã a-l mai trimite pe receptor la o „poveste“ sau la un sens prestabilit. situate dincolo de universul concret al imaginii. linii. Privirea naratorului distinge acum nodurile. de pe faþã pe dos. Ea capteazã mai devreme orientãrile ºi tendinþele vieþii ºi ale spiritului uman. în sensul cã se sprijinã tot mai mult pe concreteþea imaginii (culoare. ce avea consistenþã psihologicã sau identitate individualã. dar într-o formã simbolicã. de romanul de investigaþie psihologicã. Arta nonfigurativã. Este un raport asemãnãtor cu imaginile pe care le obþinem dacã privim un covor pe faþã sau pe dos. Cunoaºterea lumii s-a relativizat. în paradigmele ºtiinþei ºi ale filosofiei. Ea este reformulatã în condiþiile contemporane. un depozit de convenþii.“372 Diferenþa dintre cele douã imagini ale covorului este folositã de critic pentru a exprima metaforic diferenþa dintre formula romanului „doric“ ºi formula romanului „ionic“ ºi „corintic“ dupã distincþia pe care el o stabileºte. muzicã) anticipeazã sau este solidarã cu schimbãrile produse în alte domenii culturale.Arta ca formã de comunicare 249 Manolescu se foloseºte de o analogie inspiratã pentru a deosebi romanul clasic ºi de formula modernistã a romanului. Modificãrile înregistrate în formele estetice. p. devine acum o voce impersonalã. au construit universuri fictive ºi forme ce au un caracter voit nonreferenþial. raportul dintre artã ºi realitate a fost una dintre temele cele mai dezbãtute de teoreticieni. spre deosebire de omul de ºtiinþã. trucurile stilistice. Este romanul postmodern. Amalgamul dintre convenþii ºi viaþa realã este menit sã ne punã în gardã cã ceea ce numim viaþã realã sau realitate nu este decât un conglomerat de imagini. Reacþia faþã de aceste douã versiuni ale naraþiunii „realiste“ se manifestã printr-o scriiturã ce îºi exhibã procedeele. anticipeazã schimbãrile care privesc universul existenþial ºi exprimã noile concepþiile despre om ºi lume. pe forþa ei de expresie. în limbajul artistic ºi în creaþia de ordin artistic sunt un simptom sau un reflex al schimbãrilor petrecute în universul de existenþã al omului contemporan. . întâmplãrile narate sunt mereu comentate de o conºtiinþã cinicã ºi distantã. aventurile sale existenþiale sunt parodiate. „Camil Petrescu rãstoarnã. În contextul operei sale. Mimesis ºi creaþie în artã Fãrã îndoialã. amestecându-le mereu. interioarã. Dupã cum am vãzut. în disciplinele sociale. într-un fel. Ibidem. se reificã. arta abstractã ºi atâtea alte forme ce ne înconjoarã mizeazã pe forþa de expresie a limbajului. cusãturile. „lucruri putând sã se întâmple în marginile verosimilului ºi ale necesarului“. care ne avertizeazã cã ne aflãm într-un spaþiul ce oscileazã între ficþiune ºi realitate. putem vorbi în cazul artei de grade de referenþialitate.). Este instructiv sã revenim la textul lui Aristotel. forme plastice etc.

Editura Minerva. procedeul fundamental al artei este metafora. Ibidem. cu o nuntã cosmicã. vol. au un efect estetic amplu. pe când cele revelatorii pun în relaþie aspecte ºi lucruri îndepãrtate. fãrã a îmbogãþi semnificaþia faptului la care se referã. unde moartea este asemãnatã cu „a lumii miresã“. ªi Aristotel acorda artistului libertatea ºi dreptul de a „nãscoci“ întâmplãri ºi subiecte care nu au adecvare directã la realitate. Precizãrile sale sunt elocvente. p. Gradele de referenþialitate ale imaginii artistice pot fi ilustrate ºi prin distincþia lui Blaga dintre metaforele plasticizante ºi metaforele revelatorii. 94. 349-365. în Opere. fie în idealizarea adevãrului. dincolo de ineteresul strict estetic. Metaforele plasticizante pun în relaþie douã aspecte diferite. în care referenþialitatea este vagã. trebuie preferate mai curând întâmplãrile imposibile cu înfãþiºarea de a fi adevãrate“374. Din perspectiva receptorului. În orice proces de semnificare. 1985. pe asemãnãrile dintre lucruri. Împortant este ca toate aceste abateri de la canonul reprezentãrii sã fie „cu socotealã“. „elementul miraculos“ trebuie evitat în tragedie. „întrucât e verosimil sã se întâmple uneori ºi lucruri neversosimile“375. iar analiza ei ar reprezenta. care se bazeazã pe analogie. Ele conferã faptului la care se referã semnificaþii noi. op. 375. între care nu vedem o asemãnare. ele se aflã pe o treaptã de artisticitate mai scãzutã decât metaforele revelatorii. 373. Suntem înclinaþi sã spunem cã Aristotel ar legitima realismul magic din literatura recentã sau teatrul absurdului. De aceea. . 90. dar care au credibilitate. Stagiritul se dovedeºte de-a dreptul modern prin afirmaþia cã Homer i-a învãþat pe poeþi „cum sã mintã cu socotealã“ nãscocind întâmplãri cu tâlc. Mai mult. motivaþie ºi semnificaþie. decât decurgând totuºi unele din altele“. care este o imensã metaforã. Blaga reabiliteazã metafora ºi îi acordã o semnificaþie fundamentalã pentru existenþa omului. dezvãluie aspecte care îmbogãþesc sensurile unei realitãþi sau situaþii. adicã sã aibã semnificaþie. cit. fapte ce par neobiºnuite („imposibile“ în ordinea verosimilului ºi necesarului). Aristotel. Blaga considerã metafora ca un procedeu „constitutiv“ al spiritului uman. Bucureºti. Sã observãm cã metaforle plasticizante pun în relaþie lucruri ºi aspecte asemãnãtoare. deºi contrazic iniþial orizontul de aºteptare al receptorului. avem „un transfer ºi o conjugare de termeni ce aparþin unor regiuni sau domenii diferite“. El merge pânã acolo încât legitimeazã dreptul artistului de a inventa situaþii ºi forme „neverosimile“. Exemplul dintâi pe care îl dã Blaga este Mioriþa. Rãsturnãrile de situaþii. p.. El ajunge sã spunã cã iraþionalul. spune Aristotel. între care existã o analogie evidentã sau subînþeleasã. dar mai ales în cazul metaforei. 374. astfel cã între termenii ei existã raporturi de disanalogie. dar forþa lor de semnificare este maximã. precum se întâmplã atunci când comparãm rândunelele aºezate pe firele de telegraf cu „niºte note pe portativ“. dar care îºi gãsesc „motivarea fie în cerinþele operei poetice. Aristotel susþine cã „puterea de înrâurire“ a operei va creºte atunci când artistul înfãþiºeazã întâmplãri ºi situaþii ce „se vor desfãºura [mai degrabã] împotriva aºteptãrii. 9. „metaforele revelatorii sunt destinate sã scoatã la ivealã ceva ascuns“. pe care nu-l pierde din vedere niciodatã în analizele sale. „un capitol de antropologie“373. iar trecerea spre lumea de dincolo. dar afirmã cã „decât întâmplãri posibile. „Metafora e trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect“. sporind doar expresivitatea limbajului. dar anevoie de crezut. Lucian Blaga.250 Filosofia culturii de ceea ce se aseamãnã cu realul. Filosofia culturii. este minimã sau lipseºte. întrucât nu are temeiul verosimilitãþii în existenþa curentã a omului. În schimb. fiind o încercare de „revelare a unui mister“ prin mijloace sensibile. fie în credinþa obºteascã“. Deºi gradul de referenþialitate al metaforelor plsticizante este mai pronunþat. deci un transfer de semnificaþii de la lucrurile absente spre cele prezente. ceea ce are aparenþa realitãþii ºi este credibil pentru o fiinþã raþionalã. sã transmitã un mesaj. pp.

iatã douã caracteristici ale omului care sunt sugerate de aceastã expresie. de fluxurile sonore care o alcãtuiesc. iar pe de altã parte fragilitate. singurele acelea ni se par minunate. întra-devãr. cãzându-i în cap în timp ce o privea. apelul la ficþiuni. De aceea vorbim de nivele de referenþialitate ºi de iconicitate. rapacitate etc. indiferent de gradul de adecvare a imaginilor artistice la real. Arta evolueazã în interiorul distanþei dintre expresie ºi semnificaþie (sau semnificant ºi semnificat). pentru a-l înþelege ºi a-i conferi un sens. nu par a se se petrece la întâmplare. abaterile de la imaginea fotograficã a realului ºi invenþiile literare sau plastice reprezintã condiþia pentru a da relevanþã unui sens. Raportul dintre mimesis ºi creaþie în artã a fost abordat în secolul XX de o serie de gânditori de primã mãrime. în toate demersurile sale. Ibidem. Dar în expresia „omul este o trestie gânditoare“ intervine conotaþia termenului „trestie“. Deci legãtura cu referentul nu poate fi pe de-a-ntregul anulatã. Dar nu trebuie sã privim originalitatea doar sub raport cantitativ. precum Benedetto Croce. Denotaþie ºi conotaþie Distincþia fundamentalã dintre limbajul ºtiinþific (sau cel comun) ºi limbajul artistic poate fi înþeleasã prin distincþia dintre denotaþie ºi conotaþie. Ei au subliniat cã. statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea lui Mitys.). care îºi transferã instantaneu conotaþiile în contextul teoretic al enunþurilor de mai sus. Libertatea de a se abate de la amãnuntul nesemnificativ este uneori condiþia sesizãrii esenþialului. acesta este blestemul ei. care sunt transmise prin utilizarea cuvântului „lup“ (cruzime. arta rãmâne fundamental creaþie semnificantã. întrucât întâmplarea respectivã este credibilã ºi se înscrie într-un orizont de aºteptare ce o poate asimila. termenii sunt folosiþi într-un sens denotativ. dintre materialitatea obiectualã a imaginii ºi idealitatea mesajului. bunãoarã. Se ºtie doar cã. Deformãrile. Aceastã distanþã are totuºi un prag critic. nãscocirea unor situaþii etc. când. întrucât nimeni nu poate inventa un semn care sã nu aminteascã absolut deloc de realitatea înconjurãtoare sau de realitatea culturalã.“376 Iatã cât de mare este distanþa între Aristotel ºi canonul realist al imitaþiei directe.Arta ca formã de comunicare 251 „În felul acesta. 376. Muzica. dreptul artistului la minciuna semnificativã (cazul caricaturii). De asemenea. sunt permise dacã existã în spate un fond vag de referenþialitate. din faptele întâmplãtoare. semnificantã ea însãºi. Martin Heidegger sau Mikel Dufrenne. Unii teoreticieni considerã cã originalitatea operei de artã e direct proporþionalã cu imprevizibilitatea limbajului artistic ºi invers proporþionalã cu previzibilitatea sa. dreptul sãu de a se distanþa de real. în Argos. Arta nu se poate desprinde de concret. Nonreferenþialitatea absolutã este o imposibilitate. care sugereazã pe de o parte verticalitate. cea mai imaterialã ºi idealã formã de creaþie umanã. Georg Lukács. p. minunarea ascultãtorului va fi mult mai mare decât în faþa unor fapte petrecute de capul lor ºi la întâmplare. câte ne lasã impresia cã s-ar fi petrecut cu socotealã: ca atunci. Asemena lucruri. În expresia „omul este un animal raþional“. expresia „omul este lup pentru om“ conþine semnificaþii secunde. încãrcându-le de un halou de înþelesuri. Existã ºi un sens calitativ al originalitãþii. . 66. adicã doar prin cantitatea de informaþie nouã transmisã de operã. este dependentã de materie. Exemplul cu statuia celul ucis care cade în capul asasinului semnificã faptul cã invenþia artei. Putem observa cã gradul de expresivitate (ºi de artisticitate) al acestor douã expresii vine din faptul cã sunt folosiþi termeni concreþi.

dar construcþia lor. cu o încãrcãturã semanticã ce nu poate fi echivalatã într-un alt limbaj. Aceºti termeni au o anumitã semnificaþie: gura este organul vorbirii.252 Filosofia culturii Denotaþia se referã la sensul primar al unui semn. spre conflict. ciobanul alege sã se solidarizeze tot cu natura. Ea spune ºi ceea ce nimeni nu va putea vreodatã rezuma în termeni ºtiinþifici sau comuni. emoþional. trebuie sã stãpânim secretul limbajului artistic. De asemenea. pe care îl provoacã versurile. se va transforma într-un loc al morþii. Din acest rai. subiacente. Informaþiile referenþiale conþinute în aceastã „descriere“ sunt topite într-o structurã lingvisticã unicã. duã cum am mai spus. iniþal este înfãþiºat tot ca un paradis natural. o ieºire din naturã spre culturã. figurate ale unui semn. în primele douã versuri apar termeni precum picior. Se cobor la vale. de asemenea. ritmul lor legãnat. la conþinutul ei inefabil. adevãrat rai al fiinþei umane. Pe-o gurã de rai. Mijloacele de expresie sunt condiþia vitalã a artei. la sensul referenþial. limbajul era un vehicul al conþinutului. Este vorba de un univers care îºi spune povestea lui. în evoluþia baladei. modul lor de existenþã. Limbajul artistic este modul de existenþã a artei. sugereazã aceastã coborâre. Aceastã reprezentare nu corespunde cu natura ºi funcþia limbajului artistic. Trei turme de miei Cu trei ciobãnei. comuniunea dintre om ºi naturã. un plan care coboarã ºi duce spre „negru zãvoi“ care. Analogia este subînþeleasã. O coborâre din planul eternitãþii fiinþei spre istorie. dar care. nu doar modul ei de expresie. La ameninþarea posibilã. ci e topitã în conþinut ºi invers. Pentru estetica de tip clasic. iar cuvintele „cale“ ºi „vale“ sugereazã ideea unui plan înclinat. gurã. grupul descris „coboarã la vale“. . Forma nu conþine „conþinutul“. Cadenþa însãºi a versurilor. soluþia sa fiind reintegrarea în natura simbolicã ºi eternã. limbajul artistic este puternic conotativ. ci este sugeratã din faptul cã termenii ce evocã anatomia umanã sunt proiectaþi asupra universului natural. Limbajul este primul element de conþinut al artei. Sunt astfel evocate douã atribute ale omului prin elemente extrem de puþine. o expresie independentã de conþinut. asocierile dintre ei sunt imprevizibile ºi genereazã sensuri noi. numãrul trei este un numãr sacru. Ele sugereazã ºi induc în reprezentarea noastrã ideea asemãnãrii dintre naturã ºi om. nu cu istoria. iar piciorul evocã ideea de verticalitate. Pe-un picior de plai. Concluzia este cã arta opereazã cu simboluri complexe în care sensurile sunt topite în elementele concrete ale imaginii. Toate aceste înþelesuri posibile sunt condensate în cele ºase versuri ºi nu pot fi extrase din þesãtura lingvisticã pentru a fi formulate altfel. al limbii ca mijloc de comunicare. ªi în acest caz expresia spune mai mult decât am putea noi rezuma în limbajul comun. proiecþia omului asupra naturii. oblic. Aceastã idee nu este formulatã discursiv. datoritã efectului muzical. Limbajul comun ºi cel ºtiinþific sunt puternic denotative. Ele mizeazã pe gândirea analogicã ºi pe capacitatea receptorului de a reconstitui printr-o reprezentare mentalã universul evocat prin termeni sugestivi. Pentru a avea acces la misterul artei. unul este imaginar (rai). de înãlþime. Iatã vin în cale. doar cu funcþia de a da strãlucire conþinutului. Foarte mulþi termeni din aceste versuri au un referent real. care poate fi pus în analogie cu diverse semnificaþii mitice. Conotaþia se referã la sensurile secunde. datoritã sensurilor conotative. În cazul versurilor cu care începe „Mioriþa“ avem de-a face. De exemplu.

Se caracterizezã prin univocitate ºi este orientat 7. (limbajul ca abatere de la normã). Semnificaþiile se modificã datoritã contextelor în care reverbereazã. semnificaþie univocã ºi precisã. Semnificaþiile nu se modificã în funcþie de contexte. este autoreflexiv. bine definite. la limitã. 3. Transpartent ºi tranzitiv. Preponderent expresiv ºi conotativ 2. fiind un limbaj ambiguu. Receptorul este atras de expresia ca atare. Limbaj imprevizibil. atrage atenþia asupra propriei sale organizãri formale ºi expresive. Expresia are valoare în sine. standard. stereotipie. care angajeazã contexte lungi. Solomon Marcus. Limbaj adaptat la funcþia de comunicare tranzitivã. polisemie. spre închidere semanticã – sensuri precise. are densitate de sugestie. Ceea ce comunicã o operã de artã nu poate fi comunicat altfel. „Aud materia plângând“ – nici o altã expresie nu poate echivala. Are o mare încãrcãturã semanticã. 5. ºi este alcãtuit în mod imprevizibil în raport cu aºteptãrile receptorului. Funcþia de comunicare tranzitivã este secundarã. orientat spre originalitate. orientat spre rutinã. Limbajul artistic nu admite echivalenþa semnificaþiei în altã expresie. 7. 377. asociaþii inedite. Sensurile sunt acontextuale sau sunt determinate de contexte restrânse. Raþional. Imanenþa semnificaþiei în expresie este indicatorul definitoriu al limbajului artistic. 1986. Se caracterizezã prin ambiguitate. Expresie unicã. Preponderent afectiv. distribuitã în toate componentele sale. Este structurat în mod ambiguu în raport cu o zonã referenþialã. aspirã spre densitate logicã. Sensurile se constituie prin lanþuri de asociaþii complexe. 8. Expresii multiple. Editura ªtiinþificã. sensuri noi. mediatã de funcþia expresivã 4. 9. Semnificaþiile transmise sunt uºor traductibile dintr-o limbã în alta. 9. exprimã ºi atitudinea emiþãtorului. bazându-ne în principal pe lucrãrile lui Solomon Marcus. Nu suportã interpretãri diferite. fãrã sã o influenþeze. Poetica matematicã. Expresia e nesubstituibilã. deschidere semanticã. 1970. Independenþa semnificaþiei de expresie. adicã printr-un alt tip de limbaj (uzual sau ºtiinþific). Bucureºti. 31-54. pentru fiecare semnificaþie unicã existã nenumãrate expresii care o pot transmite intactã la receptor. eliminã subiectivitatea 3. Suportã lecturi ºi interpetãri diferite. De aici decurge posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este un enunþ echivalent ca sens cu 4+1). 6. 8.377 Limbajul ºtiinþific 1. Editura Academiei RSR. 6. În limbajul ºtiinþific nu se pune problema stilului. Expresia e substituibilã. cu sensuri multiple. precise. realã sau imaginarã. aspect ce mãsoarã gradul sãu de artisticitate. Solomon Marcus. Opera este închisã fizic. Limbajul artistic 1. Suportã doar decodificãri unice. Problema stilului e capitalã. La limitã.Arta ca formã de comunicare 253 Tabloul opoziþiilor dintre limbajul ºtiinþific ºi limbajul artistic Sistematizând distincþiile cele mai relevante dintre limbajul ºtiinþific ºi cel artistic am întocmit tabelul de mai jos. pp. . Artã ºi ºtiinþã. previzibil. Semnificaþii identice pot fi transmise prin expresii diferite. subiectiv. 4. riguros. dar deschisã ca semnificaþie. Opera de artã este o „operã deschisã“ în privinþa lecturii ºi a interpretãrii. Semnificaþia este difuzatã în structura expresiei ºi nu poate fi „extrasã“ din corpul ei. expresia lasã sã treacã semnificaþia intactã de la emiþãtor la receptor. ample. Dependenþa semnificaþiei de expresie. Preponderent reflexiv ºi autoreflexiv. Deci. Referenþial ºi denotativ 2. semnificaþia pe care o are acest vers. Exprimã mai mult decât comunicã. limbajul poetic nu comunicã. Limbaj explicit. demonstrativ. 5. ci se comunicã pe sine. creaþie. semnificaþii multiple ºi imprecise. Absenþa totalã a sinonimiei stã în oglindã cu omonimie infinitã (aceeaºi expresie are semnificaþii multiple). Bucureºti. Expresia e doar un vehicul al semnificaþiei. Mesajul artistic este centrat asupra lui însuºi.

Bucureºti. în Opere. Artã ºi ºtiinþã. Cãlinescu. 1970. Iniþiere în filosofia contemporanã. Pius Servien. e la intersecþia acestor douã tipuri de limbaj. 9. Bucureºti. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Bucureºti. Aristotel. Ele exprimã doi poli contradictorii ai universului cultural. Petre Diþã (coord. 1965. René Berger. Filosofia culturii. Editura Univers. Bibliografie Sorin Alexandrescu. Editura Minerva. sunt orientate diferit. uzual. 7. Eitura Minerva. Poeticã ºi stilisticã. „Introducere în poetica modernã“. Opere. Cezar Radu. 1986. Bucureºti. Bucureºti. Editura pentru Literaturã. „Modelul lumii în romanul modern“. Editura Academiei RSR. Ioana Bârnã. au valori ºi caracteristici diferite. Poetica matematicã. Bucureºti. Vasile Macoviciuc. Victor Ernest Maºek. Prolegomene ºi antologie de Maihai Nasta ºi Sorin Alexandrescu. 1975. Ion Ianoºi. Bucureºti. Cartea intereferenþelor. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Solomon Marcus. Interferenþele sunt posibile ºi fireºti. 1979. 1976. Estetica. 1989. Limbajul natural. vol. 1986. 1968. în ªtefan Berceanu. 1985. Bucureºti. 2000. Editura ªtiinþificã. Solomon Marcus. Bucureºti.). Artã ºi comunicare.254 Filosofia culturii Cele douã limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaþionale diferite. Schiþã pentru o esteticã posibilã. 1972. Bucureºti. . G. Orientãri moderne. Principii de esteticã. Editura Eminescu. Bucureºti. Bucureºti. Poetica. vol. Editura Meridiane. Editura Economicã. Artã ºi convenþie. Tudor Vianu. Lucian Blaga. 1985. Bucureºti. Bucureºti. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Editura Meridiane. Arta de a fi spectator. Editura Academiei RPR. Nicolae Manolescu. 1975.

de ansamblul de convenþii artistice asimilate de public. Existã o limitã în procesul de inovare artisticã. dar inteligibil. fiecare existând în conexiune cu celãlalt. pp. Una în care opera este total diferitã de codurile receptorului. Din schema de mai sus rezultã douã tendinþe antinomice dezvoltate în decursul secolului XX. iar mesajul este banal. Abraham Moles a arãtat cã. În prima situaþie. Pe mãsurã ce aceste caracteristici se diminueazã. creºte ºi dificultatea receptorului de a o descifra. Echilibrul între cele douã tendinþe este fecund atunci când opera aduce elemente de noutate. Bucureºti. iar informaþia esteticã nouã este egalã cu zero. Opera nu are originalitate. surse ºi constituenþi ai valorii estetice – sunt într-un raport de netã opoziþie reciprocã. este alcãtuitã total imprevizibil. „Aceastã schemã pune clar în evidenþã cã originalitatea (deci ceea ce este cu adevãrat creaþie în zãmislirea unei opere) ºi accesibilitatea (condiþia receptãrii) – ambele fiind. astfel încât mesajul este ininteligibil. cresc redundanþa mesajului ºi gradul de accesibilitate a operei. 378. cum arãtam. 213-214. . Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Problema kitsch-ului ºi strategia educaþiei culturale Valoare ºi accesibilitate În procesul de receptare pot interveni trei situaþii diferite. Redundanþa este zero. de contextul cultural ºi spiritual. 1989. dar funcþionând (= acþionând cu un efect dat) numai pe seama ºi în dauna celuilalt. Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii. a doua în care existã o interferenþã între codurile operei ºi ale receptorului ºi a treia în care existã o suprapunere între cele douã sfere. iar experienþa esteticã a receptorului este insuficientã pentru a-l ajuta sã o descifreze. în faptul cã originalitatea ºi accesibilitatea se aflã într-un raport invers proporþional. E vorba de anumite praguri perceptive. potrivit lui Radu Cezar.X. pe mãsurã ce creºte cantitatea de informaþie ºi gradul de originalitate al operei de artã. Paradoxul axiologic al artei constã.“378 Valoare Originalitate (informaþie) Accesibilitate (redundanþã) Din perspectiva esteticii informaþionale. limitã de care autorul trebuie sã þinã seama. Cezar Radu. Artã ºi convenþie. dar nu depãºeºte în totalitate orizontul de aºteptare al receptorului. opera are o originalitate maximã. În cea de a treia situaþie extremã avem de-a face cu o redundanþã maximã. Conceptul de operã deschisã.

care a folosit limbajul în modalitãþi inedite faþã de tradiþia consacratã. cãruia i se adreseazã în mod potenþial. Bucureºti. intenþia autorului nu coincide totdeauna cu semnificaþia obiectivã 379. de tip industrial. orice mesaj este elaborat în vederea receptãrii. Receptarea este activã. exprimã o anumite viziune personalã asupra lumii. ci îl confirmã. este o formã de activitate umanã. O a doua tendinþã în câmpul estetic ºi cultural este dominatã de cãutarea originalitãþii. de instituirea operei ca un unicat ºi tendinþa autorilor de a complica mereu structurile formale. Vezi Victor Ernest Maºek. o tendinþã de hermetizare.379 De fapt. de distanþa dintre expresie ºi semnificaþie. structura activitãþii creatoare. opera se transformã prin receptare în obiect pentru alþii. care genereazã opere accesibile. el vizeazã totdeauna un public-þintã. Existã procese ºi structuri izomorfe ale creaþiei ºi ale receptãrii. iar receptorul are o contribuþie creatoare în aceste procese. suportã lecturi diferite. Din aceastã perspectivã putem sublinia faptul cã receptarea este un proces activ. Ele au descoperit faptul cã. care presupune anumite faze ºi procese înlãnþuite: percepþia psihofizicã a operei. Este tendinþa culturii de consum. receptorul este un partener de dialog. cât ºi de structura subiectului receptor. putem spune cã receptarea reproduce. de patrimoniul sãu cultural ºi de contextul receptãrii. avem de-a face cu un mesaj ambiguu. Toate aceste momente au o dimensiune subiectivã. orienteazã mesajul prin intenþia sa comunicativã. întrucât. este caracterizat de talent ºi mãestrie. banale. care ar putea fi numitã de kitschizare. trãirea esteticã. ea poate fi interpretatã diferit. dar fenomenul artistic continuã. 1986. la rândul sãu. opusã primei tendinþe. structureazã mesajul în mod ambiguu. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaþie. Din aceste considerente rezultã cã accesibilitatea este o noþiune ce exprimã raportul complex dintre operã ºi receptor. Arta de a fi spectator.256 Filosofia culturii O primã tendinþã duce spre o producþie de serie. Teoriile contemporane au abordat procesul cultural cu precãdere din perspectiva statutului privilegiat al receptorului. cãci opera trece în circuitul social ºi comunicaþional. are o anumitã capacitate ºi deprindere de a recepta ºi de a descifra mesajul. judecata de gust ºi de valoare. Receptorul. înþelegerea ºi interpretarea ei. În lumina acestei idei. mai ales în condiþiile artei moderne. . În comunicarea artisticã. exercitându-ºi efectele asupra receptorilor. polisemantic. Editura Meridiane. iar orice interpretare poate fi consideratã o recreare a operei. Aceste teorii au dezvãluit însemnãtatea procesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt. este înzestrat cu un gust artistic ºi decodificã opera pe un anumit traseu care depinde de personalitatea sa. ca ºi în alte situaþii comunicaþionale. receptarea devine un proces extrem de complicat. Orice creaþie este guvernatã de intenþia unei comunicãri. prin intermediul sãu. Procesul de creaþie se încheie o datã cu desãvârºirea operei. Întrucât opera este purtãtoarea unor semnificaþii diferite. Caracteristici ale procesului de receptare Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicãrii artistice. ca ºi în alte tipuri de comunicare. care poate fi interpretat în modalitãþi diferite. Din obiect în sine. Creatorul este subiectiv. decodificã în mod personal mesajul. opera îºi realizeazã funcþiile sale complexe. dispune de un sistem de motivaþii ºi interese estetice. în ordine inversã. care nu depãºesc orizontul de aºteptare al receptorului. de profesionalizarea creaþiei artistice. o noþiune variabilã istoric. în cazul comunicãrii artistice. Ea depinde atât de codurile operei.

“ 380. un sentiment care este simultan al receptorului ºi al operei. Arta. apreciative. asociaþii „dirijate“ de fondul operei. prin care subiectul se îmbogãþeºte spiritual. va genera o ripostã din perspectiva teoriilor sociologice ºi psihologice ale artei. Vianu considerã cã receptarea presupune „o stare de pace lãuntricã“. Este vorba de o fuziune între receptor ºi operã. iar emoþia artisticã angajeazã ºi emoþiile practice. ci ºi o condiþie a ei.380 Este vorba de o trãire complexã în care se întrepãtrund emoþiile. afirma criticul de la Junimea. provocã o „emoþie impersonalã“. proiectându-se în lumea idealã a operei. care este o stare complexã ce angajeazã ansamblul fenomenelor psihice ºi intelectuale. imaginaþia ºi stãrile intelectuale. eul practic ºi empiric se ridicã în actul trãirii estetice la nivelul contemplaþiei dezinteresate. De aceea. idei ºi imagini. pe câtã vreme ºtiinþa ºi filosofia ne furnizeazã adevãrul în forme conceptuale ºi abstracte. Bucureºti. 300. . Eul contemplator se elibereazã astfel de eul practic ºi trãieºte o „emoþie impersonalã“. care presupune contactul senzorial cu obiectul estetic. Momentele receptãrii debuteazã cu percepþia esteticã. eliberându-se temporar de interesele sale practice. Vianu spune cã în emoþia esteticã nu putem disocia în totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice. Editura pentru Literaturã Universalã. desprinderea ei de emoþiile practice. care nu este numai un efect al artei. dar ºi un adaos de informaþie esteticã. În contemplaþia esteticã. Empatia esteticã porneºte de la semnele oferite de operã. de satisfacþiile produse de datele realului. Dar arta nu poate fi izolatã de viaþã. asimilând semnificaþiile operei ºi trãindu-le intens în plan imaginar. diferitã de emoþiile practice. care presupune o proiecþie a receptorului în opera de artã ºi o identificare a sa cu universul imaginar al operei. de o identificare spiritualã. Tudor Vianu. subiectul se trãieºte pe sine în opera de artã. dar suportul ei constã într-o satisfacþie imaginarã. Theodor Lipps a asociat emoþia esteticã unei stãri de empatie. Un moment important este emoþia esteticã sau trãirea esteticã. nu poate auzi glasurile artei. dupã care arta este o „manifestare sensibilã a ideii“. concept teoretizat ºi de Titu Maiorescu. p. care presupune ºi o atitudine apreciativã. Empatia este definitã ca trãire a unui sentiment proiectat într-un obiect expresiv. Aceastã stare este un aliaj sentimental complex. de sãrbãtoare. cu nuanþe formaliste. inhibarea altor interese ºi trãiri ale receptorului pentru a elibera interesul strict estetic. Pacea sufletului le scoate în relief. „Cine nu se pricepe sã facã liniºte în sine. întrucât opera reverbereazã într-un context nou ºi dobândeºte semnificaþii noi în procesul receptãrii. Estetica. de o contemplare a obiectului de artã într-un mod „dezinteresat“. cristalizate în jurul unui ax dominant de semnificaþii. acea purificare a pasiunilor.Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii 257 ºi contextualã a mesajului receptat. Cel care se pregãteºte pentru întâlnirile artei trebuie sã opereze în sine acel katharsis. Condiþia unei percepþii adecvate este legatã de focalizarea atenþiei asupra calitãþilor estetice ale obiectului. Dintr-o perspectivã psihologicã. fiind un act spiritual ce are un caracter uneori ritualic. „Rãsunetul afectiv al operei de artã se însoþeºte de fapt cu o complicatã reþea de fapte intelectuale“. Este vorba. prin care înþelegea faptul cã sufletul individual. ca activitate autonomã a spiritului. stãri. deci. de sorginte hegelianã. 1968. Teoreticienii au subliniat caracterul de gratuitate al emoþiei artistice. imaginativã. Tumultul interior le acoperã. Emoþia esteticã declanºeazã un curent asociativ de sentimente. Are loc o pierdere de informaþie. sintagmã paradoxalã. Teoria sa despre artã. delimitat de acþiunile practice. Astfel Titu Maiorescu susþinea teza.

Orice receptare este. Editura pentru Literaturã Universalã. 1969. Opera este conceputã ca o rezervã nelimitatã de înþelesuri. Eco considerã cã existã o deschidere de gradul întâi care este caracteristicã oricãrei opere cu funcþie esteticã. se proiecteazã pe sine în operã cu întreaga sa experienþã umanã. care este chemat sã aleagã diferite itinerarii de lecturã sau chei prin care sã descifreze opera. inclusiv artei clasice. astfel încât receptorul este solicitat sã colaboreze cu opera. de performanþã. Bucureºti. este aceea care suportã mai multe interpretãri ºi satisface mai mulþi receptori. opera mizeazã pe participarea imaginativã a receptorului. În acest fel. o „execuþie“ a operei. în funcþie de natura receptorilor. sã organizeze semnificaþiile latente. Existã atâtea semnificaþii câþi cititori are un roman sau o poezie. în care. El este chemat sã umple „golurile semantice“ ale operei. Într-un cuvânt. Participarea creatoare a receptorului Umberto Eco a lansat ideea de operã deschisã într-o lucrare publicatã în deceniul al ºaptelea. astfel încât deschiderea operei reclamã un consum estetic deschis. Receptorul definitiveazã intuitiv sensurile care sunt doar sugerate de operã. o operã bogatã. dând o altã 381. lãsând pe seama receptorului sã completeze prin imaginaþia sa acest cadru. creatoare. care sunt deliberat construite în mod ambiguu. Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaþia receptorului. o concretizare a ei. Umberto Eco. formularea judecãþii de gust ºi a judecãþii de valoare. o lecturã posibilã a ei. În acest sens trebuie înþeleasã afirmaþia lui Paul Valéry.258 Filosofia culturii Receptarea este o activitate spiritualã complexã care porneºte de la o fazã emoþionalã. Cealaltã jumãtate o scrie cititorul“. el este chemat sã contribuie la constituirea operei. de orizontul lor de aºteptare. precum se întâmplã în spectacolul teatral. . o înþelegere personalã a operei în funcþie de partimoniul sãu cultural. Adeseori. chiar ºi atunci când artistul nu intenþioneazã sã construiascã ºi sã comunice un mesaj ambiguu. dintre care menþionãm înþelegerea conþinutului ideatic al operei. deci. de exemplu. Receptarea presupune ºi alte momente. Fiecare descifreazã opera printr-o lecturã unicã. Din aceastã perspectivã putem înþelege varietatea interpretãrilor. Receptorul are o participare activã. Receptorul reproduce în sine imaginile artei ºi le reface mental. la constituirea sensurilor latente ale ei. Opera deschisã. deschiderea semanticã a operei înseamnã o proprietate fundamentalã a oricãrei structuri cu funcþie esteticã. În aceste condiþii. care spunea: „Eu scriu jumãtate de poem. sã dea o formã câmpului semantic al operei. Opera este un cadru semiotic în care receptorul îºi proiecteazã experienþa sa esteticã. decorul poate fi alcãtuit doar din câteva elemente care sugereazã atmosfera în care se desfãºoarã acþiunea. interpretarea ºi evaluarea. realizând un balans continuu între semnificaþie ºi expresie. de la o impresie provocatã de forma operei pentru a trece apoi spre conþinutul ei. iar percepþia activeazã întreaga experienþã acumulatã a receptorului. Conceptul de operã deschisã. Deschiderea de gradul al doilea este caracteristicã operelor avangardiste ºi postavangardiste. el trebuie sã asimileze personal opera. În toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului.381 Dupã teoria lui Eco. Patrimoniul cultural al receptorului este un concept de aceeaºi naturã precum conceptul de orizont de aºteptare. opera suportã mai multe lecturi posibile.

se perimeazã. asociativ. Aceasta este forþa artei. istoricã prin receptarea ei de cãtre un public în necontenitã schimbare. mental ºi spiritual al receptorilor. Hans Robert Jauss. însã. mesaj care nu este traductibil integral în nici un alt limbaj. Limitele interpretãrii). un set de aºteptãri psihologice cu care receptorul întâmpinã opera. intuitiv. În artã conteazã 382. . În acest sens. Din perspectiva acestui concept înþelegem faptul cã arta produce. ci ºi o funcþie a experienþei estetice a publicului. ci reprezintã totalitatea indivizilor care recepteazã arta ºi cãrora li se adreseazã creatorii. ºi autoreflexiv al mesajului. de cadrul imanent al operei. de a produce o schimbare de orizont ºi la receptorii din alte epoci. care pot trezi interesul unor receptori diferiþi. ºtiinþifice ºi filosofice. care le depãºesc pe cele vechi. în raport cu generaþiile succesive de receptori. Aceastã caracteristicã este înscrisã în chiar structura operei. O operã care exprimã condiþia umanã ºi situaþia unei epoci istorice acþioneazã asupra tuturor epocilor urmãtoare. un dialog ce solicitã participarea creatoare a receptorului. sugestiv. Publicul este deci o comunitate structural neomogenã ºi variabilã istoric. Din aceastã perspectivã. Perenitatea artei constã tocmai în capacitatea ei de a de a reorienta aºteptãrile publicului. Nici o interpretare nu epuizeazã complet mesajul unei opere. îºi pãstreazã de-a lungul secolelor forþa ei de a emoþiona. putem vorbi de istoricizarea noþiunii de public ºi de diferenþierile care au loc în funcþie de fondul cultural al diferitelor sale segmente. Operele profunde sunt tocmai acelea care suportã interpretãri multiple. simbolic. Orizontul de aºteptare ºi relaþia dintre artã ºi public Accesibilitatea nu este doar o calitate intrinsecã a operei. receptarea este o continuã confruntare a receptorului cu opera. variabilã istoric. Deºi opera este finitã. Libertatea de interpretare este limitatã. Arta lãrgeºte permanent cadrul imaginativ. în caracterul conotativ. totuºi. formeazã aspiraþii ºi dorinþe noi. Alte tipuri de mesaje. sub raport teoretic. schimbãri de orizont. în sensul cã opera este descifratã totdeauna din perspective diferite în funcþie de orizontul de aºteptare al receptorilor. o anumitã viziune asupra lumii. de a rãsturna perspectivele ºi cliºeele de lecturã. opera este deschisã unei suite de interpretãri istoric diferite în funcþie de contexte culturale diferite.382 El cuprinde un ansamblu de convenþii ºi coduri acumulate de receptor. Roland Barthes spunea cã opera este „o formã pe care istoria o umple“. Astfel. Teoreticianul literar Hans Robert Jauss a definit orizontul de aºteptare ca fiind un cadru funcþional în care se petrece procesul de receptare. Ea are capacitatea de a rãspunde la întrebãri mereu noi cu care o confruntã receptorii. în structura ambiguã a limbajului artistic. Arta are o existenþã procesualã. Secretul capodoperei constã în faptul cã ea ne spune ºi azi ceva esenþial despre condiþia umanã. Arta. semnificaþiile sale sunt organizate în jurul unor nuclee tematice care dirijeazã interpretarea ºi receptarea (însuºi Eco a nuanþat teoria operei deschise într-o lucrare mai recentã. Bucureºti. Publicul nu se confundã cu populaþia. Putem vorbi astfel de subiectivitatea individualã a receptorilor ºi de varietatea istoricã a procesului de receptare.Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii 259 configuraþie mesajului. ea suportã un consum infinit. istoric determinat. asupra artei. Astfel. 1983. provoacã ºi azi efecte estetice asupra receptorilor. O epocã nouã poate actualiza ºi aprecia un aspect al operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca în care a apãrut opera. producând o schimbare în orizontul de aºteptare. Editura Univers. Experienþa esteticã ºi hermeneutica literarã. Nici o judecatã de valoare asupra unei opere nu e definitivã. îºi pierd forþa modelatoare pe mãsurã ce apar idei ºi structuri intelectuale noi.

subiectiv. care sunt coduri „tari“. utilitare. În epoca modernã am asistat la o creºtere cantitativã a publicului. calitãþi pe care mediul actual de viaþã nu le stimuleazã. comun. receptorul comun are tendinþa de a reduce semnificaþiile conotative la cele denotative. Dificultatea receptãrii artistice vine din natura ambiguã ºi autoreferenþialã a limbajului artistic. sugestivã. de democratizare a accesului la culturã. limbajul artistic este deci neunivoc. În acelaºi timp. care derivã din creºterea gradului de culturã. Industriile culturii de consum au proliferat mai ales în artele spectacolului. în funcþie de orizontul lor de aºteptare. oferind un „complement“ al vieþii. este orientat spre valorile pozitive. structurile narative la intrigã. o diferenþã între tempo-ul publicului ºi cel al creatorilor. tipul de culturã ºi sensibilitatea care îi aparþin. ci pe cea emotivã. care proiecteazã asupra operei experienþa sa esteticã. Datoritã obiºnuinþelor dobândite în utilizarea limbajului ºtiinþific ºi a celui uzual. creator. mesajul artistic conþine în sine posibilitatea de a fi descifrat ºi interpretat în diverse modalitãþi în funcþie de câmpul semantic (istoric. În cazul operelor care îi depãºesc orizontul de aºteptare. cultural) în care este receptat ºi de particularitãþile subiectului receptor.260 Filosofia culturii enorm diferenþele individuale dintre receptori sau dintre grupuri de receptori. integrate într-un sistem comercial atotcuprinzãtor. de diversitatea profesiilor. social. termen prin care definim produsele subculturale. expresivitatea este un atribut esenþial pentru mesajul artistic. În acelaºi timp. conotativã. a modurilor de viaþã. Condiþia existenþialã ºi culturalã a creatorilor este diferitã de cea a receptorilor. accentul nu cade pe funcþia referenþialã. din îmbogãþirea experienþei estetice. a gradului de culturã. A existat totdeauna o distanþã între public ºi inovaþia artisticã. Arta însã îi solicitã omului un comportament personal. tabloul la alegoria sau la povestea figuratã în el. o formã agreabilã de petrecere a tipului liber. universul cromatic la culori fãrã nuanþe. original. Datoritã acestor proprietãþi. la o stratificare a sa în funcþie de factori sociali. întrucât valoarea sa depinde hotãrâtor de forma sensibilã în care se cristalizeazã. precum ºi a unor factori culturali. Cultura de consum ºi problema kitsch-ului Un fenomen de o însemnãtate deosebitã pentru universul cultural în care trãim este apariþia (în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea) ºi rãspândirea masivã (o datã cu extinderea noilor mijloace de comunicare) a culturii de consum. putem vorbi ºi de o creºtere a nivelului calitativ al publicului. În cazul comunicãrii artistice. plurivalent. cultura de consum ºi-a lãrgit enorm repertoriul. asistãm la o diferenþiere accentuatã a publicului. structurile de profunzime la cele de suprafaþã etc. este angajat adeseori într-o muncã de tip industrial care îi solicitã un comportament stereotip. a mediului cultural etc. a extinderii sistemului de învãþãmânt ºi a mijloacelor de comunicare în masã. de disponibilitatea ºi gustul ei pentru formele joase ºi accesibile de culturã. imaginile operei la similitudine directã. destinate divertismentului ºi satisfacþiei imediate. dispunând ºi de un sistem de producþie de tip industrial. ideologic. El trãieºte într-un mediu hipertehnicizat. iar mijloacele de comunicare îi formeazã anumite structuri spirituale. activ. profund ambiguu. denotativã. unde au creat adevãrate genuri . receptorul are tendinþa de a recepta ºi limbajul artistic în conformitate cu aceste coduri „tari“. cele care satifac dorinþa de confort sufletesc ºi de evaziune facilã din real. ca urmare a procesului de urbanizare. asociate loisir-ului. nu doar de cea culturalã. Dupã al Doilea Rãzboi Mondial. Receptorul este modelat de existenþa sa cotidianã. deschis semantic. Ea a fost stimulatã sociologic de ascensiunea clasei de mijloc.

Bucureºti. Bucureºti. apoi genurile thriller ºi horror. cu o educaþie culturalã precarã. cele melodramatice. filmele de aventuri. Editura Politicã. ea urmãreºte sã fascineze ºi sã subjuge sensibilitatea joasã ºi imaginaþia receptorului. teoreticienii au vorbit de fenomenul kitsch. inferioare. Bucureºti. opinii ºi mitologii) este produsul uman al unei anume oferte mediatice. consecinþa pe termen lung. 1973. pentru a desemna o specie de creaþii simili-estetice. 1986. 1977. – accesibilitatea directã a mesajului (semnificaþii univoce. refuzul problematizãrii. elementar al limbajului folosit (atenuarea funcþiei simbolice. edulcoratã. Editura Meridiane. Bucureºti. de divertisment etc. filmul ºi literatura de facturã pornograficã. imagini. absenþa originalitãþii. mimeticã. Kitsch-ul. 1989. este în acord cu transparenþa ºi caracterul direct. lipsit de discernãmânt critic. Nicolae Frigioiu. . Artã ºi convenþie. Marcuse. mai recent telenovelele. melodramaticã asupra vieþii). idealizante ºi edulcorate asupra vieþii. sedus de versiunile idilice. încã de la începutul secolului XX. H. îl înstrãineazã de realitate.Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii 261 (teatrul bulevardier. Bucureºti. transfigurarea rudimentarã a stãrilor. Psihologia kitsch-ului. oricând coloratã afectiv ºi încercând sã atenueze conflictul dintre real ºi ideal). vezi Abraham Moles. fiind deliberat creatã în aºa fel încât sã placã. constã în faptul cã „meniul“ subcultural pe care l-a asimilat (consumat) îi „intoxicã“ spiritul ºi afectivitatea. Consumatorul acestui tip de (sub)culturã se recruteazã din zone sociale ºi profesionale diverse.). Hermann Istvan. 1983. sã nu exprime ceva. viziune tranchilizantã. Texte alese. vulgaritate. Acest consumator pasiv (de informaþii. precum ºi formele corespunzãtoare de receptare. având centrul de greutate în sfera omului mediu. Kitsch-ul este un termen internaþional. Victor Ernest Maºek. convenþionalã. astfel încât devine o victimã facilã a strategiilor de manipulare. idealizare ºi schematism. Bucureºti. Industrie culturalã ºi culturã de masã. expresia ilustrativã. Scrieri filosofice. captiv în mitologiile difuzate de mass media. concepþie reducþionistã. îi ocupã viaþa interioarã. îl obsedeazã. El se exileazã în trãiri fictive ºi artificiale. lacrimogene. diverse forme ale muzicii de consum etc. caracterizate prin urmãtoarele atribute principale: – subordonarea ºi deturnarea funcþiei estetice faþã de exigenþe adiacente (de obicei comerciale. Editura Politicã. Arta de a fi spectator. un receptor care se abandoneazã în chip somnabulic acestui univers de simulacre. simpliste. biologici (erotism. Editura Politicã.). fenomen al pseudo-artei. Erich Fromm. Pentru analiza culturii de consum ºi a implicaþiilor sale estetice ºi politice. Cezar Radu. – prevalenþa stimulilor elementari. 383. Consumatorul produselor kitsch nu poate fi conºtient de discrepanþa dintre imaginea lui asupra lumii ºi datele reale ale lumii în care trãieºte efectiv. univers care îl fascineazã. romanele de aventuri ºi cele poliþiste. refuzã experienþele ºi datele care îi pot contrazice imaginea standard pe care ºia format-o. pseudoartistice. care se generaliza ca maladie pe o mare suprafaþã a culturii. opere-surogat. pornografie) ºi etico-afectivi (sentimentalism. standardizatã). pe care subiectul respectiv nu are cum sã o conºtientizeze. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. fenomenul culturii de discotecã. Editura Politicã. music-hall-ul. Bucureºti. alterându-i percepþia ºi înþelegerea adecvatã a lumii în care trãieºte ºi a propriei sale vieþi. – opera kitsch are preponderent o funcþia hedonistã. disponibil pentru divertismentul grosier. o bunã parte a emisiunilor de televiziune. 1989. acceptat în mod convenþional.383 Înainte ca sistemul mediatic sã îºi etaleze forþa de penetraþie socialã ºi capacitatea de a modifica formele de expresie artisticã. 1980. Editura Meridiane.

Repere estetice în satul românesc. fenomen al pseudoartei. aceea de a-i da individului sentimentul securitãþii ºi a-l proteja de complexitatea realului. bunãstare ºi fericire. îndeosebi sub raport estetic. desenele umoristice seriale. o datã cu dispariþia spiritului critic ºi cu invazia serialelor pe micile ecrane. marile ambiþii culturale dictate de snobism). gustul pentru trivial ºi grotesc. – prezentând minciuna drept realitate ºi anulând convenþia reprezentãrii artistice. pentru contrastul extravagant. de o filosofie-kitsch. Expansiunea acestui univers de obiecte ºi produse kitsch a fost asiguratã de mijloacele de comunicare în masã ºi de finalitatea lor ideologicã în condiþiile manipulãrii conºtiinþei. Editura Albatros. 1980. unele forme de arhitecturã ºi de decoraþie. stridentã cromatic. subordonarea creaþiei faþã de consum în economia de piaþã. oferindu-i o imagine pe mãsura aspiraþiilor sale de confort intelectual. fiind favorizate de anumite condiþii sociale ºi culturale (ascensiunea clasei de mijloc. piesele bulevardiere. melodramele cinematografice. de divertisment ºi petrecere. terapeuticã sub raport afectiv. sentimentelor. 32-70. Vezi Herman Istvan. Sinonim deci operelor de prost gust. preferinþa pentru coloritul ºocant. de aventuri. îi alimenteazã mecanismele de iluzionare ºi înstrãinare de realitate. pp.262 Filosofia culturii – opera kitsch supraliciteazã funcþiile de delectare ºi divertisment ale artei. Abraham Moles. pictura „de gang“ sau cea „naturalistã“. ideea de carierism social. anuleazã personalitatea receptorului. – funcþia compensatorie – operele kitsch îl izoleazã pe receptor într-un spaþiu imaginar care îºi pierde funcþia de exprimare simbolicã pentru a dobândi cu precãdere o funcþie psihosociologicã. Kitsch-ul. cultivã adesea atitudinile provocatoare. Pentru a-l stãvili este nevoie de o complexã strategie de educaþie culturalã. solicitã zonele inferioare ale sensibilitãþii. filmele de aventuri. Grigore Smeu. Bucureºti. programul 384. senzaþional. romanele comerciale de dragoste. ceea ce înseamnã cã este capabil sã altereze zone diverse din sfera creaþiei culturale.384 Produsele kitsch s-au rãspândit cu mare virulenþã în ultima sutã de ani. nestilizat. . hrãnind cu imagini false. Editura Meridiane. Editura Politicã. dorinþelor în societatea de consum. atractiv. În lucrãrile contemporane de exegezã asupra fenomenului kitsch se vorbeºte de un om-kitsch. întreþinându-i iluziile de grandoare. funcþionale ºi decorative. saturate de ceea ce pare interesant. standardizeazã reacþiile. Bucureºti. frivol. se asociazã cu pesimismul retoric sau cu optimismul facil. spectacolele de varietãþi. de o moralã-kitsch. – aceste opere. 1973. kitsch-ul este pretutindeni semnul sigur al unei subiectivitãþi inautentice. muzica de joasã calitate. 1973. poliþiste. ajungând azi sã acopere o mare suprafaþã a culturii ºi a existenþei cotidiene. Folosind pârghiile sociale ºi instituþionale de care dispune societatea. producþia kitsch confirmã sistemul de aºteptãri ºi idealuri ale receptorului. mistificate. pentru un figurativism direct. 228-238. comercializarea artei. pp. frivole. Dificultatea definirii kitsch-ului derivã din vastitatea sferei sale de manifestare ºi din capacitatea sa de a îmbrãca cele mai deosebite forme de expresie. Acest fenomen se manifestã cu mare virulenþã ºi în mediul cultural al tranziþiei postcomuniste. Psihologia kitsch-ului. Evantaiul produselor kitsch este extrem de larg ºi el cuprinde: unele obiecte industriale sau de artizanat. prezente mai nou în chiar spaþiul rural. precum ºi a formelor joase de petrecere a timpului liber. serialele de televiziune. care se raporteazã fals la sine ºi la lume. 155-172. mediul filistin. confecþionate nevoia omului de frumos. au un efect profund nociv asupra publicului. destinate unui consum de masã.

ridicarea nivelului general al cunoaºterii ºi dezvoltarea capacitãþii de percepere ºi înþelegere adecvatã a limbajului artei. cultura modernã de tip urban exercitã o seducþie asupra agenþilor din cultura ruralã. kitsch-ul apare în perioadele de mare instabilitate socialã. dintr-o perspectivã semioticã. În societãþile tradiþionale sau medievale în care. individul solicitã ºi un statut cultural pe mãsurã. ca urmare a procesului de modernizare ºi urbanizare.Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii 263 acestei educaþii trebuie sã cuprindã contactul direct cu operele de artã autentice. Cum însã el nu poate asimila rapid noile coduri culturale. dobândind un nou statut social. grad de dezvoltare. de mobilitate pe verticalã a indivizilor. de un kitsch democratic. Din punct de vedere sociologic. Celebra afirmaþie a lui Napoleon cum cã fiecare soldat poartã în raniþã bastonul de mareºal exprimã o anumitã situaþie socialã de instabilitate a grupurilor ºi a indivizilor. autorul propune un demers delimitativ riguros. ajungând în vârful piramidei. Astfel. În acest impact se produc restructurãri ce depãºesc capacitatea de autoreglare a culturii ce va fi asimilatã. prestigiu etc. precum ºi de un kitsch avangardist. Aceastã afirmaþie proiectatã din perimetrul militar în cel social sugereazã ideea cã indivizii pot trece rapid peste anumite trepte sociale. Dar. Acest fenomen este rezultatul unor epoci de instabilitate a ierarhiilor sociale ºi de confuzie a valorilor. situaþii-kitsch. care este etern. afirmã autorul maghiar. kitsch-ul nu poate apãrea. Abordarea semioticã a kitsch-ului Pentru a defini mai exact arta de consum. semnificaþia noþiunilor de bine ºi rãu etc. Cezar Radu face o analizã semioticã a acestui tip de producþie culturalã. tradiþionalã. Cultura asimilatoare trebuie sã depãºeascã sensibil conºtiinþa posibilã a agenþilor purtãtori din cultura ce va fi asimilatã. nici cu arta mediocrã. de altul manierist ºi academizant.) pentru ca una sã fie asimilatã. kitsch-ul nu poate fi confundat cu prostul gust. Ele trebuie sã se afle în raporturi de disonanþã ca nivel de dezvoltare. ca instrumente de cunoaºtere ºi sub raportul prestigiului social. . dacã în plan militar sau chiar economic e posibil ca un individ sã acceadã la o poziþie socialã înaltã datoritã unui act de bravurã sau unei conjuncturi financiare. Condiþiile de apariþie a kitsch-ului presupun ca cele douã culturi aflate în interacþiune sã fie suficient de inegale (ca structurã internã. fãrã a asimila în profunzime codurile lor culturale. care mimeazã codurile artei autentice. Astfel. el nu are cum deveni peste noapte dintr-un ignorant un om cultivat. el va solicita producþia unui tip de artã pe gustul sãu neformat. nici cu oferta culturalã accesibilã. „oamenii îºi au locul lor bine stabilit în societate încã de la naºtere“. care spunea cã „Napoleon a creat kitsch-ul“. iar cealaltã sã fie asimilatoare. Acesta este sensul afirmaþiei metaforice a lui Herman Istvan. Radu Cezar considerã cã fenomenul kitsch este rezultatul unui „ºoc cultural“ ce apare la impactul dintre douã tipuri de culturi. dupã opinia autorului. Or. Teoreticienii vorbesc de obiecte-kitsch. dar receptarea mesajelor din prima culturã este distorsionatã de situaþia existenþialã în care se gãseºte cultura de tip tradiþional. În aceste raporturi apar cel puþin patru tipuri de coduri care interacþioneazã: – sistemul codurilor ideologice. exotic. Pentru a identifica mai exact indicatorii fenomenului. aristocratic. reprezentãrile asupra lumii.. care priveºte interesele sociale. din succedanee. atitudini-kitsch. deci în societãþile caracterizate prin stabilitatea structurilor ºi a ierarhiilor sociale. o artã fãcutã din opere-surogat.

stiluri de viaþã etc. de o serie de circumstanþe care þin de producþia culturalã de masã. atunci se produc alterãri ale mesajelor în aºa fel încât ele sã devinã asimilabile. formulând o strategie educaþionalã anti-kitsch. Codurile anterioare sunt „coduri mai tari“ decât cele ulterioare. cele care pun în evidenþã diversitatea formelor de manifestare a kitsch-ului. Imposibilitatea de a decodifica adecvat ºi de a recepta adecvat aceste mesaje duce la tendinþa de a traduce codurile slabe (estetice) în cele tari (ideologice sau cognitive). Pentru ca fenomenul kitsch sã aparã e necesar sã existe o compatibilitate relativã între primele trei coduri. practici. cit.264 Filosofia culturii – sistemul codurilor modului de trai. „De fapt. Bucureºti. decorativism strident etc. autorul are o poziþie nuanþatã. liderii de opinie etc. exagererea contrastelor cromatice. De aici decurge faptul cã educaþia culturalã a subiectului are un rol fundamental în limitarea fenomenului kitsch-ului. chiar mijloace de comunicare în masã. de a traduce conotaþia în denotaþie. în favoarea unui mimesis rudimentar. 387. deprinderi. 236. 386. – sistemul codurile estetice. în momentul în care o culturã devine conºtientã de prezenþa nocivã ºi de primejdia proliferãrii kitsch-ului. Editura Albatros. Repere estetice în satul românesc. care privesc formele de expresie artisticã folosite de comunitãþi.. deºi e prezentã. experienþa acumulatã. ºi-a ºi creat mecanisme de autoreproducere ºi autopromovare adecvate realitãþii socioculturale respective etc. Când mesajul estetic depãºeºte conºtiinþa posibilã a destinatarului aflat în cultura premodernã.. Când capacitatea de asimilare a subiecþilor din cultura tradiþionalã este insuficientã pentru a decodifica ºi recepta în profunzime codurile culturii moderne. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Ordinea în care sunt enunþate aceste coduri este ordinea importanþei lor pentru culturile premoderne. fie de opoziþie activã (de respingere ºi de repliere pe poziþii tradiþionaliste).. . atunci apare o reacþie fie de indiferenþã. kitsch-ul este întreþinut de anumite fenomene obiective. Cezar Radu afirmã cã. dacã nu poate exista subiect-kitsch fãrã obiect-kitsch (ºi nici invers). deci începe prin constituirea subiectului-kitsch“385.“ În ceea ce priveºte caracterul de fatalitate al kitsch-ului în societãþile moderne. atunci este evident cã „geneza istoricã a kitsch-ului începe printr-o alterare a atitudinii perceptive a subiectului estetic. dupã cum afirmã Herman Istvan. a ºi cuprins pãturi statistic ºi cultural semnificative ale publicului. de a aplica primele trei coduri la codurile estetice. Deci codurile 1. Acest lucru explicã de ce fenomenul kitsch este dominat de „logica reductivã“. nu are semnificaþie deosebitã. acesta deja s-a ºi rãspândit ºi consolidat. 237. Grigore Smeu. p. Rezumând cercetarea realizatã de Grigore Smeu386 la începutul anilor ’70. din cele douã culturi. iar influenþa inversã. 1973. Cezar Radu. Totuºi. care se referã la tradiþii. Cezar Radu. renunþarea la stilizare. Cezar Radu afirmã cã majoritatea fenomenelor constatate în spaþiul rural. op. iar eradicarea lui a ºi devenit practic imposibilã. precum ºi dorinþa subiecþilor fixaþi în cultura tradiþionalã de a traduce codurile estetice ale culturii moderne în codurile „tari“.“387 385. în contact cu o anumitã ofertã cultural-artisticã. 1989. – sistemul codurilor cognitive. Codurile ulterioare se întemeiazã pe cele anterioare. 2 ºi 3 dominã în raport cu sistemul codurilor estetice. Bucureºti. fie una de acceptare. producându-se astfel substituiri ºi reducþii masive. Artã ºi convenþie. p. se supun unei „logici reductive“: „aglomerarea de forme ºi culori. care este posibilã utilizând toate formele de educaþie ºi de formare a gustului autentic. care se referã la experienþa de cunoaºtere ºi la tipurile de limbaje în care este sedimentatã aceastã cunoaºtere.

1969. Repere estetice în satul românesc. Umberto Eco.Valoare ºi accesibilitate în procesul receptãrii 265 Pentru combaterea kitsch-ului. dezvãluind consecinþele culturii de consum asupra tinerilor ºi. Editura Politicã. Mutaþia semnelor. 1973. asupra personalitãþii umane. Editura Politicã. Experienþa esteticã ºi hermeneutica literarã. Editura Meridiane. Industrie culturalã ºi culturã de masã. Editura Univers. Editura pentru Literaturã Universalã. Abraham Moles. Grigore Smeu. Hans Robert Jauss. De la sociologia literaturii la teoria comunicãrii. Editura Meridiane. în general. Bucureºti. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. Bucureºti. ele dezamãgesc în privinþa remediilor propuse. societãþile contemporane nu au gãsit încã un remediu sigur ºi o strategie educaþionalã eficientã. Bibliografie René Berger. Cezar Radu. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. 1978. 1986. Arta de a fi spectator. 1989. Robert Escarpit. Bucureºti. Bucureºti. Bucureºti. 1983. Herman Istvan. . 1973. Kitsch-ul. fenomen al pseudoartei. Bucureºti. Artã ºi convenþie. 1968. Opera deschisã. Bucureºti. Editura Albatros. 1980. Avangarda artisticã a secolului XX. 1980. Nicolae Frigioiu. 1989. Bucureºti. Bucureºti. Editura Meridiane. Mario di Micheli. Psihologia kitsch-ului. Deºi lucrãrile de analizã criticã asupra acestor fenomene sunt remarcabile. Victor Ernest Maºek. Bucureºti. Editura Meridiane.

.

de a prelungi arta în cotidian. a habitatului urban. Timpul destinat experienþelor artistice este în creºtere. Artã ºi civilizaþie Noua condiþie a valorilor estetice Valorile estetice au un loc definitoriu în existenþa umanã. În societãþile moderne. Civilizaþia actualã este interesatã sã asigure un plus de frumuseþe vieþii cotidiene. prelungindu-se în teritoriile vieþii cotidiene. Asistãm la multiplicarea activitãþilor estetice la care participã oamenii. În societãþile tradiþionale. amenajarea spaþiului de locuit. Astãzi se manifestã o tendinþã opusã. Designul ºi estetica vieþii cotidiene 1. a muzicii. în care activitãþile estetice sã lipseascã.XI. Teoreticienii vorbesc cu temei despre civilizaþia imaginii ca de o caracteristicã definitorie a lumii actuale. Expansiunea fenomenului estetic este menitã sã preîntâmpine pericolul unidimensionalizãrii. de a reestetiza mediul de viaþã. pe care Hegel nu o putea prevedea. arta ºi-a extins sfera de manifestare. a casetelor video în viaþa cotidianã. o coordonatã a civilizaþiei contemporane. ce cautã nu numai eficienþa cunoaºterii. perioadã de dominaþie a maºinismului ºi a industrializãrii extensive. Artã ºi civilizaþie. . dar poate fi individualizat prin formã ºi prin calitãþile sale estetice. Produsele industriale. Obiectul industrial este seriabil prin utilitate. Asistãm la o schimbare importantã faþã de secolul al XIX-lea. fenomenul estetic a devenit un câmp relativ autonom de creaþie. toate se impun ºi prin dimensiunea lor esteticã. Acest fenomen implicã ºi anumite semnificaþii filosofice. Producþia de bunuri materiale se intersecteazã azi cu interesul pentru estetizarea lor. Dar omul este o fiinþã contradictorie. Nu existã societate. În mod paradoxal. Acest fapt a devenit o caracteristicã a calitãþii vieþii. ci ºi cu valenþele estetice ale lor ºi ale mediului de viaþã. factorii estetici erau integraþi în ansamblul vieþii sociale. ci ºi frumuseþea expresiei ºi a formelor pe care le creazã. La fel. sã contribuie la reechilibrarea vieþii umane. având în vedere prezenþa teatrului. a radioului. urbanistica. Hegel a enunþat teza despre (posibila) moarte a artei. a discului. Confortul este asociat azi nu doar cu abundenþa obiectelor utilitare. mobilierul. Fenomenul estetic se aflã astãzi într-o altã relaþie cu universul vieþii. prin expansiunea ºtiinþei ºi a gândirii raþionale. Mijloacele de comunicare au umplut viaþa umanã de un flux de imagini cu funcþie esteticã. revine astãzi cu preocupãri intense pentru construcþia unui ambient infuzat de elemente estetice. apoi dintre arta de amatori ºi arta profesionistã. Estetic ºi funcþional în civilizaþia contemporanã. Autonomizarea artei faþã de societate a dus la profesionalizarea ei ºi la opoziþia dintre arta popularã ºi arta cultã. Asistãm la o reabilitare a sensibilitãþii ºi la o diversificare a formelor de creaþie esteticã. anume tendinþa de a reintegra arta în viaþa umanã. dupã o perioadã de neglijare a dimensiunilor estetice. îmbrãcãmintea. obiectele utilitare. a oraºelor. indiferent de nivelul ei de dezvoltare.

Ei vorbesc însã tot mai frecvent astãzi de dimensiunile estetice ale vieþii umane. În aceastã largã categorie a „funcþionalului“ intrã toate creaþiile umane care sunt adecvate unei funcþii practice explicite – o unealtã. discursuri. spiritualã sau simbolicã – prin care se rezolvã o problemã de viaþã. practicã. adicã ºi în alte sfere ale vieþii umane (ceremonii sociale. o casã. Toate aceste mijloace (valori-mijloc) alcãtuiesc universul atât de complex al civilizaþiei în care trãim. Elementul comun al acestor obiecte/acþiuni constã în faptul cã ele sunt concepute ºi executate având în vedere prioritar funcþia lor instrumentalã. muzicã. o unitate de producþie economicã. un obiect-marfã. Funcþia esteticã a fost definitã adesea prin: – caracterul expresiv ºi simbolic al unor creaþii (ce pot fi obiecte. dintre obiectul estetic ºi cel utilitar. dintre estetic ºi funcþional. un mijloc de transport. sculpturã. ambientul. teoreticienii s-au aflat tot mai mult în dificultate atunci când au încercat sã delimiteze arta de formele estetice nonartistice. sãrbãtori. La aceste solicitãri polare ºi contradictorii trebuie sã rãspundã orice comunitate umanã – fie arhaicã. Prin convenþie. o acþiune – de naturã materialã. apoi dintre estetic ºi funcþional –. o scrumierã. în sensul cã sunt adecvate unei funcþii practice evidente. biologice dar ºi spirituale.). înþelegând prin aceste dimensiuni sferele de manifestare ale fenomenului estetic dincolo de teritoriul specific pe care în chip tradiþional îl denumeau artã (literaturã. Mijloacele sunt diferite. Omul „deplin“. la care s-a adãugat cinematografia). arhitectura. modernã sau postmodernã. satisfac evantaiul divers al nevoilor umane. trãieºte concomitent în orizontul imediat (pe care îl cerceteazã necontenit ºi îl amenajeazã practic. dintre valenþele estetice ºi cele practic-instrumentale. spune Blaga. imagini. dansul coregrafic. utilitarã. Funcþia practic-utilitarã priveºte capacitatea unor obiecte/acþiuni de a satisface o serie de nevoi/trebuinþe/dorinþe/scopuri ce þin de existenþa practicã a omului ºi de universul instrumental al vieþii sociale. deci cele care nu ating condiþia artei. prin care existenþa socialã se produce ºi a se reproduce pe sine. ele sunt numite creaþii/obiecte funcþionale. picturã. nepractice. de obiecte/opere irepetabile. teoreticienii au cãutat un criteriu de delimitare. pentru a-ºi amelora condiþiile de existenþã). designul obiectelor industriale etc. comportamentul uman. Ele rãspund unor necesitãþi vitale. Interpretând o serie de experienþe estetice inedite ale secolului XX. Pentru clarificarea raporturilor dintre aceste sfere ºi teritorii – dintre artistic ºi estetic. un telefon. un medicament. artele decorative. . dar ºi în „orizontul misterului“. Esteticul este o categorie mai largã decât arta.268 Filosofia culturii Estetic ºi funcþional O caracteristicã a civilizaþiei contemporane constã în interferenþa ºi întrepãtrunderea dintre artã ºi formele estetce nonartistice. el îºi gãseºte întruchipãri expresive ºi în afara artei. un drum. altele nevoi secundare ºi idealuri spirituale. funcþiile sunt aceleaºi. urbanistica. comportamente specifice). un indicator rutier. – originalitatea ºi caracterul lor de unicat. Dar unele creaþii satisfac cerinþe primare. un fier de cãlcat. Dar registrul complex al existenþei umane nu poate fi redus la dimensiunea sa practic-utilitarã ºi funcþionalã. cultura ºi civilizaþia definesc mecanismul complex al creaþiei umane. Departe de a fi expresii „gratuite“. Acest criteriu a fost gãsit în ponderea pe care o au în anumite sfere ale activitãþii umane – ºi în rezultatele lor – cele douã funcþii: funcþia esteticã ºi funcþia practic-utilitarã. un magazin. anticã sau medievalã. teatru. individualã sau publicã etc.

înclusiv la cele în care însuºirile estetice coexistã doar (separate) cu cele funcþionale. Factorul estetic. Bucureºti.Artã ºi civilizaþie 269 – prin faptul cã au statut de limbaj specific ºi de mijloc distinct de comunicare (în care predominã aspectele conotativ. În astfel de situaþii. religioasã etc. se asociazã ºi trãiesc în simbiozã cu funcþii predominant utilitare. Orice obiect ºi orice activitate umanã poate atinge potenþial o calitate esteticã dacã îºi depãºeºte funcþia primarã. vorbim curent de „arta de a trãi“. o frontierã absolutã. un nucleu în care funcþia esteticã este predominantã. funcþiile estetice sunt adiacente ºi subordonate altor funcþii. Însã aceºti indicatori ai artei (altãturi de alþii) se regãsesc. de abilitate ºi eleganþã. Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã. spirituale). în teritoriul de interferenþã dintre estetic ºi utilitar. Artã ºi convenþie. faptul de a dobândi o virtute în plus. sugestiv ºi metaforic. unde funcþiile estetice sunt predominante) ºi teritoriul mult mai larg al esteticului nu existã o demarcaþie rigidã. care ne perimte sã vorbim de variabilitatea ºi de ponderea relativã a funcþiei estetice în raport cu cea practic-utilitarã. de un siloz sau de un bloc de locuinþe. 1989. de perfecþiune. – prin „gratuitatea“ lor. Consiliul Europei etc. caracterul autoreferenþial. 54-75. pp. Ea este o ºtiinþã ºi o tehnicã a construcþiilor cu valoare utilitarã. Aspectul estetic creºte în importanþã pe mãsurã ce un edificiu este investit cu o semnificaþie deosebitã. de un pod. Arta este un domeniu specializat al esteticului. întrucât esteticul se referã la toate formele de manifestare a „frumosului“. om frumos etc. dar ºi o artã cu multiple virtuþi expresive ºi simbolice în toate civilizaþiile. Termenii de frumos sau cel de artã. este chemat sã sublinieze ºi sã potenþeze semnificaþia (politicã.) a edificiului respectiv. În aceste zone intermediare.). În consecinþã. aceste valenþe estetice intrã în „aliaje“ specifice. „arta de a iubi“. surprinzând calitãþile estetice laolaltã cu alte calitãþi (utilitare. de „arta culinarã“. în proporþii variate. pânã la creaþiile în care cele douã dimensiuni se întrepãtrund organic. sediul unei instituþii internaþionale de azi – ONU. manifestãri care nu îndeplinesc totuºi condiþile integrale pentru a fi considerate ca aparþinând artei. reºedinþa regilor sau a preºedinþilor. De exemplu. morale. ºi în alte creaþii ale omului.). Vezi dezbaterea acestei idei în lucrarea lui Cezar Radu. NATO. termenul de artã are sensul de „mãestrie“. atunci când sunt aplicaþi unor gesturi sau activitãþi din afara câmpului artistic propriu-zis. Astfel. care nu intrã în sfera artelor „frumoase“. castel. Arhitectura ilustreazã acest domeniu de interferenþã dintre stetic ºi funcþional. prin valenþele sale expresive ºi simbolice. adicã prin faptul cã aceste creaþii ºi obiecte nu îndeplinesc (direct) o funcþie practicã de satisfacere a unor necesitãþi primare etc. termenul de frumos în limba românã are o polisemie care ne permite sã-l aplicãm ºi unor realitãþi diferite de artã („lucru“ frumos. „arta de a conduce“ etc. primãrie.) sau în cazul unor edificii cu funcþie relig