1

Cornelius Van Til










Napjaink nagy vitája









Presbyterian And Reformed Publishing Co.
Phillipsburg, New Jersey 08865

Copyright 1970
By The Presbyterian and Reformed Publishing Co.
Library of Congress Catalog Card No. 74–133084
2

Tartalomjegyzék



Előszó ....................................................................................................................................5
1. Krisztus és Ádám................................................................................................................7
A. Mi hát az evangélium? ...................................................................................................9
B. Örömmel valljuk meg ezt az evangéliumot ...................................................................11
C. A gyakorlati ész elsősége .............................................................................................11
1. J. W. N. Sullivan.......................................................................................................12
2. A. N. Whitehead .......................................................................................................13
3. Richard Kroner .........................................................................................................14
(A) Erkölcsi voluntarizmus .......................................................................................14
(B) Erkölcsi fenomenalizmus ....................................................................................15
4. Az új hierarchia.........................................................................................................16
5. Protestantizmus a la Kant .........................................................................................17
D. Kanton túl....................................................................................................................17
E. A protestáns dilemma...................................................................................................20
F. A Krisztus-központú metafizika....................................................................................21
G. A végkimenetel............................................................................................................26
H. Oscar Cullman .............................................................................................................28
1. Cullmann Barthról ....................................................................................................30
2. Cullmann Bultmannról..............................................................................................31
3. Cullmann Krisztusa...................................................................................................33
I. Krisztus, a központ: Dietrich Bonhoeffer.......................................................................34
J. P. Teilhard De Chardin – az ökumenizmus prófétája .....................................................38
2. Krisztus és Noé.................................................................................................................41
A. A református Krisztus-vonal ........................................................................................41
1. Noé – az igazság hirdetője.........................................................................................42
2. Noé megépíti a bárkát ...............................................................................................43
B. A kantiánus Krisztus-vonal ..........................................................................................44
C. Friedrich Schleiermacher Krisztusa..............................................................................44
D. H. Richard Niebuhr Krisztusa ......................................................................................46
1. Lionel Thornton........................................................................................................47
2. C. H. Dodd................................................................................................................48
3. Emil Brunner ............................................................................................................48
4. Egy független teológia ..............................................................................................49
5. Mi a történelem? .......................................................................................................51
6. Heilsgeschichte.........................................................................................................53
7. Niebuhr nézetének jelentősége..................................................................................54
E. Robert C. Collingwood.................................................................................................55
F. Isten, mint történelem...................................................................................................63
G. A kapcsolódási pont .....................................................................................................66
3. Krisztus és Ábrahám.........................................................................................................70
A. Ábrahám hite ...............................................................................................................70
1. A hit engedelmessége................................................................................................70
2. A hit türelme.............................................................................................................71
3. A hit reménysége ......................................................................................................71
B. Sören Kierkegaard: a nagy úttörő .................................................................................73
3
1. Kierkegaard a hit engedelmességéről ........................................................................75
2. Kierkegaard a hit türelméről......................................................................................76
3. Kierkegaard a hit reménységéről ...............................................................................77
C. A poszt-kantiánus Krisztus-vonal .................................................................................77
D. Szövetség-történelem...................................................................................................81
E. A szent és a profán történelem: Alan Richardson..........................................................84
1. A történelmi tudat, mint végső valami.......................................................................86
2. A történelmi tudat és a feltámadás.............................................................................87
F. Dimenzionalizmus........................................................................................................88
G. A történelem teológiája................................................................................................89
4. Krisztus és Mózes.............................................................................................................92
A. A kantiánus Krisztus-vonal: Emil Brunner ...................................................................93
1. Az Íge teológiája.......................................................................................................93
2. Az ortodoxia és az evangélium egyedisége................................................................95
3. A kantiánus Krisztus-vonal visszafelé .......................................................................96
4. A kantiánus Krisztus-vonal előre...............................................................................97
5. Minden ember kiválasztása Krisztusban....................................................................98
6. A beteljesedés Krisztusban......................................................................................100
7. A hit, mint reménység.............................................................................................102
B. Brunner és az ortodoxia..............................................................................................104
C. A kapcsolódási pont ...................................................................................................105
D. Két Krisztus...............................................................................................................108
5. Krisztus és Pál ................................................................................................................111
A. A történelem menete..................................................................................................111
B. Pál, mint Krisztus követője.........................................................................................112
1. Krisztus beszél Pálhoz a Szentírásban .....................................................................114
2. Pál Athénban ..........................................................................................................116
3. A páli eszkatológia..................................................................................................117
(A) Az elsőszülött a halottak közül..........................................................................118
(B) A beati possidentes ...........................................................................................118
C. Az aposztata ember eszkatológiája .............................................................................120
1. A görög gondolkodás immanentista jellege .............................................................122
2. Az ember, mint végső viszonyítási pont ..................................................................122
3. A tiszta esetlegesség, mint tényfilozófia..................................................................122
4. A logika, mint a szükségszerűség elvont alapelve....................................................123
D. Immanentista metafizika ............................................................................................123
1. A görög forma-anyag séma .....................................................................................124
2. A modern szabadság-természet séma ......................................................................127
3. Karl Jaspers – az emberiség jövője..........................................................................129
E. Modern teológusok az emberiség jövőjéről.................................................................133
1. Neo-protestáns teológusok ......................................................................................133
(A) Wolfhart Pannenberg........................................................................................134
(B) Jürgen Moltmann..............................................................................................138
(C) Nels. F. S. Ferré................................................................................................139
2. Neo-katolikus teológusok........................................................................................141
(A) Hans Küng........................................................................................................141
(b) Yves Congar O. P. .............................................................................................144
Záró következtetések..........................................................................................................146
1. Krisztus és Ádám........................................................................................................146
2. Krisztus és Noé...........................................................................................................147
4
3. Krisztus és Ábrahám...................................................................................................148
4. Krisztus és Mózes.......................................................................................................148
5. Krisztus és Pál ............................................................................................................149

5

Előszó

Kicsoda Jézus Krisztus?
Mit számít ez egyáltalában?
Korábban még soha nem vitatták és ködösítették – minden idők eme legfontosabb
kérdését – úgy, ahogyan manapság. S a szomorú tény az, hogy a zűrzavar legnagyobb részét
azok okozzák, akik maguk is „a keresztyén egyház” tagjainak vallják magukat.
A Saturday Evening Post tartalmazott egy vezércikket,
1
mely „az egyház nagy
küldetéséről beszélt. Mi ez a küldetés? Azt olvassuk, hogy „a mélyebb istenismeret- és
szeretet belenevelése a kétbalkezes, megrettent, bűnös emberbe, a feltámadás reménységének
felmutatása a számára, valamint a letűnt korokhoz hasonlóan ’dobolás a halhatatlanság dobján
a világ sötétségében’.”
Mert, folytatja a vezércikk, az istentisztelet minden formai különbségei ellenére „a
nagy liturgikus egyházak” és az „egykor szigorú evangelikál gyülekezetek mind ’egy
Istenben, egy hitben, egy keresztségben’ hisznek”. Valamennyien „annak a keresztnek az
árnyékában állnak, amelyiken Krisztus meghalt. S minden keresztyén egyházban a
legszentebb sákramentum az úrvacsora, amihez a legalantasabb kérelmező is odajárulhat”.
„Ez tehát az amerikai keresztyén egyház képe manapság, melyet összeköt a hit, ami felszíni
formáit tekintve olyan változatos, mint az emberi természet, de egyre kevésbé makacsul
ragaszkodik azokhoz az akadályokhoz, melyek megosztják”.
2

Mikor az evangelikál keresztyének egy efféle cikket olvasnak, lehet, hogy kísértést
éreznek arra, hogy abbahagyják az olvasást, mint bármely más karácsonyi vezércikk esetén,
ami egy laikus magazinban jelent meg olyasvalaki tollából, aki nem kimondottan jól informált
korunk vallási kérdéseiben.
Sajnos, a vezércikk túlságosan jól tükrözi vissza az Egyházak Világtanácsának
mostani lelkületét. Ha a laikus magazinok püfölik a halhatatlanság dobját, mikor a bérgyilkos
golyója alátámasztani látszik az élet egzisztencialista nézetét, mint „életét a halálra”, akkor
nem tesznek mást, mint visszhangozzák a hangosabb dobolást, amint a modern egyház
vezetőitől hallottak. Mikor a Biblia azt mondja, hogy Krisztus a világosságra hozta az életet
és a halhatatlanságot, akkor a modern egyházi magyarázók ezt úgy értelmezik, hogy Krisztus
minden ember között a fő dobos. Vajon Krisztus, miközben a kereszten volt, nem szemléltette
a görög tragédiaíró, Szophoklész által már olyan jól ismert tényt, hogy a szenvedés gyógyít és
megszentel?
Micsoda lenyűgöző kilátások! A modern tudomány – vajon még mindig félnünk kell
attól, hogy mit mondhat a vallásról? Már tényleg nem! Kant „korlátozta a tudományt”, s ezzel
helyet készített a vallásnak – annak a vallásnak, ami ártalmatlan. A modern filozófia –
elképzelhető, hogy lehetetlenségként beszél majd a vallásról? Már tényleg nem! Kant
„gyakorlati gondolkodásának elsősége” szabad témát adott azoknak, akik szeretik Kant
„nomenálisát”, Otto „numinous”-át, valamint Barth „teljesen mását”.
Az a fiatalember, aki prédikálni akarja „Krisztust, mégpedig mint megfeszítettet”,
vagy „Krisztust és a feltámadást”, minden oldalról buzdítást kap! Mind a modern tudós, mind
a modern filozófus éljenezni fogják őt, ha az égre mutat. Mi is hiszünk abban, mondják, hogy
a miénk egy szakramentális világegyetem. Biztosan kell lennie jutalomnak a jó emberek
számára, s vajon nem vagyunk mindannyian alapjában véve jók? S vajon nem minden ember

1
1963. december 21-i szám
2
20. oldal
6
a lelke mélyén nem azok-e, amik Krisztusban, Aki „alászállt” az Atyától, hogy visszavigyen
minket Magával a mennyei hazába?
Mikor az evangelikál keresztyének elolvasnak egy efféle cikket, mint amilyen a
Postban megjelent eme cikk is, s rájönnek, hogy a lelkülete megegyezik a modern egyházéval,
nem tehetnek mást, mint nagyon elkeserednek. Hallani az egyházat, amint a halhatatlanság
dobját püföli egy temetőben egy hideg és sötét decemberi éjszakán azok számára, akik maguk
is a halál jelöltjei, nem kimondottan vigasztaló. S látni az egyházat, amint minden lehetséges
szorgalommal a halál legmagasabb emlékművét építi annak, Aki egyedül képes életet és
világosságot adni ha hiszünk és bízunk Benne, az valóban félelmetes jelenség.
De bármennyire is szomorúaknak kell lenniük az evangelikál keresztyéneknek az
efféle félelmetes hangok és képek hallatán és láttán, mindazonáltal nem kell kétségbe esniük.
Ők maguk is kegyelem által menekültek meg az illúzióktól, s a halott Krisztus, vagy nem
több, mint a Télapó életét élő Krisztus imádásának haszontalanságától. Merniük kell Pált
követni, mikor ezt mondja: „Hála pedig az Istennek, a ki mindenkor diadalra vezet minket a
Krisztusban, és az ő ismeretének illatját minden helyen megjelenti mi általunk” (2Kor2:14).
Azonban csak akkor lengethetik ezt a győzelmi zászlót, ha megmutatják a tudósnak, a
filozófusnak, valamint a teológusnak, hogy csak azért munkálkodhatnak az életre a halál
helyett, amit Krisztus tett meg értük. A Szentírás Krisztusa, mint az egyetlen és kizárólagos
forrása az emberi élet minden összetevője jelentőségének az a Krisztus, Akit el kell vinni az
emberekhez.
Ez a Krisztus azonban nem a modern teológia és a modern egyház Krisztusa. A
Krisztus, Aki egyedül az élet ura, a reformátorok, Ágoston és a Szentírás Krisztusa. E kis
könyv célja az, hogy ennek a Krisztusnak, mint az élet Urának hangját bemutassa a halál
völgyében, szembeállítva Őt a modernizmus és a neo-ortodoxia Krisztusával.
7
1. Krisztus és Ádám

Jézus Krisztust a második Ádámnak nevezik. Annak megértése végett, hogy mit jelent
ez, vissza kell mennünk az első Ádám jelentéséhez. De visszatérve az első Ádám kérdéséhez,
szemtől-szembe kerülünk a „kezdetek” problémájával. A jelen fejezetben ezt fogjuk
megtárgyalni. Ezt cselekedve felvázoljuk néhány modern gondolkodó álláspontját a kérdésről
azért, hogy szembeállíthassuk azt a történelmi keresztyénség álláspontjával. Ez alapul fog
szolgálni a könyv további fejezeteinek tartalmához. A nagy vita manapság az Úr Jézus
Krisztus személyéről és munkájáról kiterjedt a történelemfilozófia összes fő problémájára az
protológiától az eszkatológiáig.
Cogito, ergo sum, mondta René Descartes, azt gondolván, hogy ezzel szilárd alapot
talált a lábainak. De nem így volt. Önmagáról, mint egy „gondolkodó lényről” gondolkodván
nem tehetett többet, mint hogy megtette ezt a „gondolkodó lényt” olyan evezős csónaknak,
mely céltalanul hányódik a véletlen feneketlen és parttalan óceánján.
Descartes nem volt képes értelmesen a környezetéhez viszonyítani önmagát, vagy a
környezetét értelmesen önmagához viszonyítani. Ezért nem mondhatta, hogy gondolkodom,
és jelentést adok valaminek önmagam, vagy az embertársaim számára.
Krisztus mondta meg nekem, ki vagyok voltaképpen, mondta valójában Kálvin János,
és tudta, hogy ezzel szilárd talajt talált a lába alatt. S valóban (Jn8:14). Az emberek közül
egyedül Krisztus mondhatta, hogy Én vagyok, és állhatott rá. Ő értelmesen viszonyította
Magát a környezetéhez, mert Ő teremtette és felügyeli azt a környezetet. Számára a teremtett
dolgok teremtettek és megváltottak voltak.
Krisztus mondta meg nekem, ki vagyok. Ez az, amit Kálvin javallott. A Heidelbergi
Káté bámulatosan fejezi ki ezt az elképzelést a „Mi néked életedben és halálodban
egyetlenegy vigasztalásod?” kérdésre adott válaszában:

Az, hogy testestől-lelkestől, mind életemben, mind halálomban, nem a magamé, hanem az én hűséges
Megváltómnak, Jézus Krisztusnak a tulajdona vagyok, aki az Ő drága vérével minden bűnömért tökéletesen
eleget tett s engem az ördögnek minden hatalmából megszabadított és úgy megőriz, hogy mennyei Atyámnak
akarata nélkül egy hajszál sem eshetik le fejemről, sőt inkább minden az én üdvösségemre kell hogy szolgáljon.
Ezért Szentlelke által is engem az örök élet felől biztosít és szív szerint késszé és hajlandóvá tesz arra, hogy
ezentúl Őnéki éljek.

Descartes álláspontja és a Káté álláspontja homlokegyenest ellentétesek egymással.
Descartes önmagával, azaz az emberrel kezdi, mintha önmagában értelmes, valamint Isten és
a világ érthetőségének forrása lenne. Kálvin is az emberrel kezdi. Mi mást tehetne? De az
embert azonnal a teremtményi viszonyába állítja Istennel, és a Szentírás Krisztusával. Az
ember és a világ érthetőnek csakis Isten és az Ő Jézus Krisztusban adott kijelentésének
világosságában tűnik.
Descartes, valamint Kálvin és a Káté kiindulópontjai különbségének szemléltetése
végett elképzelhetjük Descartest és Kálvint két orvosként, akik egyforma buzgósággal
igyekeznek Kovács úr szívét tanulmányozni. Kovács úr a kórházi ágyon fekszik. Descartes, az
első orvos, fogja a sebészkését, és kivágja Kovács úr szívét a testéből. A szívre tekintve
kételkedik benne, hogy létezik-e olyasmi, mint test. Úgy akarja megismerni a szív valódi
természetét, hogy elkülöníti minden kapcsolattól, melyekről a másik orvos azt mondja, hogy
fenn kell állniuk ahhoz, hogy működhessen. S miután először önmagában tanulmányozta a
szívet, megbizonyosodott annak létezéséről, és megállapította, hogy ez „egy dobogó valami”,
visszahelyezi a testbe, és figyeli, fognak-e működni együtt.
Kálvin, a második orvos, csak egy dologban biztos: ahhoz, hogy megértsen bármit is a
szívről, úgy kell tanulmányoznia azt, ahogyan a testben működik. Elismeri, hogy nagyon sok
8
mindent soha nem is fog tudni a szívről, ahogyan a testről sem. De inkább akar megtudni
valamit a szívről a testtel fennálló élő, aktív kapcsolatában, mintsem megpróbálni teljességgel
megismerni azt a testből eltávolítva. Kálvin volt a valódi egzisztencialista.
Kétségtelen, hogy az olvasó már dr. Kálvin álláspontját választotta dr. Descartes
álláspontjával szemben. Ostobaság az orvos részéről megölni a beteget azért, hogy a szívét
tanulmányozhassa.
De azt mondhatod, hogy túlságosan leegyszerűsítettem a dolgot. Mikor Krisztusról és
az emberrel fennálló viszonyáról beszélünk, elsősorban lelki, és nem anyagi, vagy biológiai
dologról van szó. Konkrétan, mikor az egyház úgy beszél Krisztusról, mint az Atyával és s
Lélekkel egyről, továbbá a világról, az embert is beleértve, mint amit Krisztus teremtett és tart
fenn, akkor vajon nem a világűrbe repül ki a képzelet szárnyain?
Nevezetesen, teszed hozzá, nem Immanuel Kant tanította nekünk, hogy legyünk
alázatosak? Vajon nem egyszer, s mindenkorra azt tanította nekünk, hogy ne követeljünk
semmi olyasmit az értelemtől, amit nem képes eltűrni? Biztos, mondod, hogy hinnünk kell
neki, mikor kimondja: semmiféle ismeret sem lehetséges bármely, a téren és az időn túli
világról az ember számára. Ténylegesen semmivel jobban sem vagyunk képesek megragadni
a túlvilágot, a tiszta gondolat világát – a noménát – a fogalmi koncepcióinkkal jobban, mint
amennyire a horizontot vagyunk képesek ténylegesen elérni azzal, ha futunk feléje. Minél
nagyobb a sebességünk, a horizont annál gyorsabban fut el előlünk. Így nem számít, mennyire
finomítjuk a koncepcióinkat, az ős-Ok, az abszolút Lény, valamint a világegyetem
végcéljának elképzelése még mindig csak „korlátozó” fogalmak. Használhatjuk úgy ezeket,
ahogyan a Queen Mary kapitánya használja a sarkcsillagot, sőt úgy is kell használnunk. Célba
kell vennünk az abszolút tudással rendelkező Lény eszméjét, mert neki abszolút ellenőrzése
van a világ felett. Úgy kell cselekednünk, mintha ez a lény teljesen igazságos lenne, aki majd
megjutalmazza a jó embereket. De semmit sem tudhatunk egy efféle Istenről. Egy efféle Isten
nem tesz nekünk semmit.
Mikor, kérdezed némi türelmetlenséggel a hangodban, tanuljátok meg végre ti
fundamentalisták, ti konzervatívok, ti követői olyan embereknek, mint Luther, és Kálvin,
hogy Kant a protestantizmus igazi filozófusa? Figyeljetek Richard Kronerre, amint beszél
nektek Kant Weltanschauung-jának a jelentőségéről: „Kant“, mondja Kroner „a matematikai
tudomány nem metafizikai, hanem elméleti érvényességét, valamint az erkölcsi élet nem
elméleti, hanem metafizikai érvényességét vallja”.
3
S vajon nem mutatta meg Rudolf
Bultmann, hogy ha valódi hitre van szükségünk Krisztusban, akkor demitologizálnunk kell
azt, amit az Újszövetség mond róla?
Ennyit a „metafizikáról”. El kell felejteni. Ez egy kísérlet terméke, melynek során az
értelem törvénytelen használatával próbálták meg kiterjeszteni a tudományos ismeretek
területét. Belemerülni a metafizikába ugyanolyan ostobaság, mint sorompót építeni az égbe.
Még ha valaki fel is épít egy efféle égi utat a tiszta fogalmak segítségével, akkor sem lehet
majd megközelíteni azt a tiszta észleletek világából. S a fogalmak észleletek nélkül üresek.
S ami még rosszabb (ha lehet), hogy ha valaki képes lenne felépíteni egy efféle
sorompót a tiszta fogalmak által, akkor az észleletek világa a tiszta észleletek, a tiszta nyers és
néma tényszerűség világává válna. Azaz, az emberi tudás lehetségességének maga a
reménysége Kant szerint pontosan abban rejlik, hogy kölcsönhatásba hozzuk egymással a
fogalmakat és az észleleteket.
Ez a pont, mondod, tesz valamit ahhoz a választáshoz, amit megpróbáltál elénk hozni,
a Descartes és Kálvin közötti választást. Kant filozófiája megmutatja, hogy az efféle
alternatíva, amit javasolsz, hamis. Kant filozófiája kimutatta, mondod, hogy a választás
Descartes és Kálvin között abban hamis, hogy egyenrangúvá tette az alapvetően szilárd és

3
Richard Kroner: Kant’s Weltanschauung (University of Chicago, 1956), p. 4.3
9
alapvetően hamis kiindulási pontot. Vagy, más szavakkal megfogalmazva a dolgot, Kálvin
metafizikája a valóban rossz metafizika, a gyógyíthatatlan metafizika, míg Descartes
metafizikája rossz, de nem gyógyíthatatlan.
Kálvin metafizikája, állítod, olyan, mint a gyógyíthatatlan rák, mert egy olyan Krisztus
végtelenül abszurd elképzelésével kezdi, Aki valóban Isten Fia, s mint ilyen, örökkévalóan
egy az Atyával, s ténylegesen belépett a történelembe egy konkrétan megfigyelhető
időpillanatban és helyen. Önként adta életét népe bűneiért, s az Ő Ígéjén és Lelkén keresztül
minden embert felszólít megváltói munkájának elfogadására, hogy örökké az Ő jelenlétében
élhessenek ahelyett, hogy örökre Isten haragja alatt maradnának.
Az efféle metafizika, mondod, nem gyógyítható, mert egyetlen szilárd folt sincs
benne. Senki nem tevékenykedhet egy efféle metafizikától megfertőzött testben, mert a
végtelenül jelentésmentes tudáselmélet, lételmélet és etika rákja átjárta már annak minden fő
szervét.
Bárcsak Kálvin is negatív teológiát vallott volna, olyat, mint Scotus Erigena! Kant
készített helyet egy olyan Istenbe vetett hitnek, Akiről semmit sem lehet tudni. Ami viszont
Kálvin Istenét illeti – nos értelmesen senki sem hihet Benne. Bárcsak Kálvin is olyan
misztikus teológiát vallott volna, mint az aeropágita Dénes! Kant készített helyet az ember
felolvadása ideáljának abban az Istenben, Akiről semmi sem tudható. Bárcsak Kálvin
álláspontja lehetővé tenne olyan természeti teológiát, mint amilyen Aquinói Tamásé! A „teista
bizonyítékokkal” szembeni minden ellenkezése ellenére Kant elismerte, hogy lehetnek
mutatók (Hinweise) a tudomány világában, melyek az abszolút Létezés világa felé mutatnak.
Kant Az ítélőerő kritikájában számításba vette a fenomenális világ teleológiai magyarázatát
oly mértékben, amennyiben a támogatott teleológiát nem alkotó, hanem korlátozó fogalomnak
tekintjük (Grenzbegriff).
Bárcsak Kálvin követői Krisztus olyan elsőségéhez ragaszkodnának, mely számításba
veszi az Ő valódi szuverenitását az emberrel fennálló viszonyában! Egyedül „a gyakorlati ész
elsősége” Kant részéről az, ami számításba veszi annak az Istennek a kijelentését, aki
teljességgel rejtett az ember előtt, még mikor teljeséggel ki is van jelentve az emberben.
Mi azonban azt válaszoljuk: Kálvin és követői Krisztusnak ama elsőségéhez
ragaszkodtak, mely a tér-idő világban adott kijelentésének világos mivoltával kezdődik. Sőt,
Kálvin és követői azt állítják, hogy ez a világosság öröklötten benne rejlett a történelem
kezdetétől fogva az ember alkatában, valamint az őt körülvevő teremtett világegyetemben.
Kálvin azt vallja, hogy az ember, a teremtmény Ádámban megszegte azt a szövetséget, amit
Isten kötött vele, s ennek eredményeképpen nem akarja helyesen értelmezni a benne és
körülötte adott kijelentést, s valójában nem is képes erre. A bukott ember, mondja Kálvin,
megpróbálja elnyomni azt a kijelentést, amely mindenhonnan beszél hozzá. A bukott ember
lelkileg vak.
Ehhez a bukott emberhez szól Krisztus. Ez az a Krisztus, akiről Kálvin és követői
szerint az egyház és annak küldetése beszél. Az egyház ennek a Krisztusnak az evangéliumát
hirdeti. Ez az üzenet pedig a bűnnek a világba történt belépése pillanatától kezdve hirdettetett.
A. Mi hát az evangélium?

Először is, az evangélium jó hír Jézus Krisztusról, a második Ádámról, Isten Fiáról és
az Emberfiáról, Aki „meghalt a mi bűneinkért az írások szerint; És hogy eltemettetett; és hogy
feltámadott a harmadik napon az írások szerint” (1Kor15:3-4). Ezért beszél Márk „Jézus
krisztus evangéliumáról” (Mk1:1). Az Ő megváltói tevékenységének kezdetéről beszél az
evangélium. A megváltói tevékenységének a mennyből történő folytatódásáról pedig az
Apostolok cselekedeteinek könyve beszél.
10
Másodszor, az evangélium a hír az élő Krisztusról, aki a saját tetteinek
tanúbizonysága. Az Újszövetség alkotja Krisztusnak ezt az Önmagáról tett bizonyságtételét.
Így tehát, mivel Krisztusnak a történelemben személyesen tett cselekedetei egyszer, s
mindenkorra befejeződtek, így az ezekről szóló bizonyságtétel is egyszer, s mindenkorra
befejezett. Ebben rejlik annak oka, mondja dr. Herman Ridderbos, hogy Istennek a
Krisztusban végrehajtott cselekedeteivel sehol máshol nem lehet szembesülni, csakis ennek a
Krisztusnak az Újszövetségben tett bizonyságtételén keresztül.
Maga Krisztus cselekszik, és Maga Krisztus tesz bizonyságot a cselekedeteiről. Ő
Maga magyarázza meg ezeknek a cselekedeteknek a jelentőségét. Krisztus a Szentlelken
keresztül vezeti el az Ő népét minden igazságra. Megnyitja a számára az Ószövetség, mint az
embereknek adott kegyelmi Ígéjének a jelentését. Krisztus feltárja az ember előtt elveszett
állapotát. Minden megtérőnek örök életet ígér. Üdvbizonyosságukat visszavezeti a hármas
Isten örök tanácsvégzéseire (Ef1:4). Követői biztosak lehetnek abban, hogy „mikor a
Krisztus, az ő életük, megjelenik, akkor majd ők is, Ő vele együtt, megjelennek dicsőségben”
(v. ö. Kol3:4).
Továbbá, mivel a megváltásnak ez a munkája beburkolja a történelem egészét, ezért
így is fogja fel az egész ember és annak egész kultúráját. „Mert Ő benne teremtetett minden, a
mi van a mennyekben és a földön, láthatók és láthatatlanok, akár királyi székek, akár
uraságok, akár fejedelemségek, akár hatalmasságok; mindenek Ő általa és Ő reá nézve
teremttettek... Mert tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség; és hogy Ő
általa békéltessen meg mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által;
Ő általa mindent, a mi csak van, akár a földön, akár a mennyekben” (Kol1:16-20).
A Szentírás Krisztusa, az Önmagáról bizonyságot tevő és Önmagát magyarázó
Krisztus tehát az, Akit a fiatal szolgálóknak meg kell tanulniuk bemutatni a Maga megváltó
kegyelmében minden embernek mindenütt.
A szemtől-szembe találkozás Vele a Szentírásból, mint az Ő befejezett kijelentéséből
kiindulva, és nem annak dacára megy végbe.
Miképpen hívhatjuk segítségül Jézust, a mi Urunkat úgy, hogy azután elvetjük minden
gondolatunknak, sőt magának a gondolkodásunknak az alávetését az Ő Ígéjének, amiképpen
az szólt, és ma is szól a Szentírásban? Miképpen húzunk hasznot mi, és általában az emberek
az Ő megváltó cselekedeteiből, ha nem tekintjük Őt és a cselekedeteit annak, amiknek Ő
Maga mondja? Keressük a hozzáférést Krisztushoz a Szentlelken keresztül, de megsértjük az
Ígét, amit a Lélek ihletett?
Vajon először magunkat, a végességünket, a bűnünket, gonosz állapotunkat
értelmezzük a magunkból, vagy a világból vett mérce segítségével, majd ezután fordulunk
Jézus Krisztushoz segítségért a szükség idején?
Jól megérthetjük, és mélyen szimpatizálnunk kell azokkal, akik megpróbálták követni
ezen utak valamelyikét. Az „emberi tényező” kérdése a Szentírásban nem kínál könnyű
megoldást. Léteznek a szöveggel kapcsolatos részletes kérdések, és létezik a kánon
természetének és kiterjedésének egyetemes kérdése. De mindezen kérdések mögött ott rejlik a
mélyebb, a Krisztus természetére vonatkozó végső kérdés. Semmi módon sem tudhatjuk,
hogy Ő kicsoda és micsoda, amíg Ő Maga nem beszél Magáról. Ha azt mondja nekünk, hogy
Ő az örökkévalóságtól fogva „Isten formájában volt”, hogy „Istennél volt”, és „Isten volt”, s a
bűneink és az üdvösségünk miatt „emberekhez hasonlóvá lett; és mikor olyan állapotban
találtatott mint ember, megalázta magát, engedelmes lévén halálig, még pedig a keresztfának
haláláig”, akkor nem merjük azt mondani, hogy ez a Krisztus nem létezik.
Másrészről nem merjük azt kijelenteni, hogy mivel Isten örökkévaló Fia, Aki a
hatalmát és a dicsőségét tekintve egy az Atyával és a Szentlélekkel, nem fogható fel teljesen,
ezért nem is képes világosan kijelenteni Magát nekünk. Röviden nem merjük azt megtenni,
hogy először kimondjuk: már jórészt tudjuk, kicsodák és micsodák vagyunk, milyen
11
környezetben élünk, és miképpen viszonyul a tény a logikához és a logika a tényhez, majd
csak ezután fordulni Krisztushoz további világosságért, és további segítségért. Pontosan ez a
nézőpont az, amitől Isten Krisztusban adott kegyelme megmentett minket.
Nagy örömmel vetjük tehát alá az Ő lelkének segítségével a gondolatainkat, az emberi
élet és a kozmikus történelem egészéről alkotott magyarázatunkat a Krisztus iránti
engedelmességnek, amiképpen Ő szól hozzánk a Szentírásban.
B. Örömmel valljuk meg ezt az evangéliumot

Nagy örömmel csatlakozunk tehát az egyház nagy zsinataihoz, amint pusztán csak
újra-kifejezni próbálják (ellentétben az emberben, mint végsőben központosuló
gondolkodással) azt az igazságot, hogy a Fiú egyenlő hatalomban és dicsőségben az Atyával
és a Lélekkel, s hogy az isteni és az emberi természet érintetlenek maradnak Krisztusban még
akkor is, mikor állandó és bensőséges egységbe kerülnek egymással a Személy
egyetlenségében. S nagy örömmel valljuk meg az Ő valódi emberi mivoltát, valamint páratlan
istenségét, s beszélünk úgy a „communicatio idiomatum”-ról, mint ami csak azt a tényt fejezi
ki, hogy az evangéliumokban az Istenember egyetlen Alanyáról mind isteni, mind emberi
állítások elhangzanak. A „communicatio apotelesmatum” alatt azt a tényt értjük, hogy a
megváltás munkája az egyetlen isteni Személy munkája a két természetben. A „communicatio
charismatum” alatt azt értjük, hogy Krisztus emberi természete a kezdettől fogva fel volt
ruházva a Szentlélek gazdag ajándékaival.
Krisztus ez a fajta elsősége és a Szentírás ez a fajta elsősége az, amit a főleg Descartes
és Kant alapelveit követő modern ember nyilvánvalóan lehetetlen választási lehetőségnek vél
önmaga számára.
A modern ember Kant filozófiájának segítségével megpróbálja megtisztítani Descartes
és követőinek filozófiáját attól a metafizikától, ami elismerten beépült abba. Kant segítségével
Descartes tiszta fogalmait kölcsönhatásba hozza a puszta észleletekkel. Ezt cselekedve, szól
az érv, az ember tudományos és filozófiai vállalkozását szilárd alapokra helyezi, de
egyidejűleg helyet hagy a hit számára is.
Descartes és követői álláspontjának megtisztításával Kant nem akarta cserbenhagyni
az önmagából kiinduló értelmes ember erőfeszítéseit. Kant pusztán csak ejti a Descartes
nézetében öröklötten benne rejlő intellektualizmust. Kant azt vallotta, hogy ha az ember
fogalmi tevékenysége összekapcsolódni látszik a tisztán folytonos tényszerűség
elképzelésével, akkor az ember többé már nem próbálkozik a légvárainak felépítésével.
Az embernek, érvel Kant, meg kell próbálnia a saját aktív erkölcsi tudatából kiindulva
„értelmeznie” önmagát. Csak mikor az ember így értelmezi önmagát, akkor képes egyidejűleg
úgy gondolni a természetre, mint ami az ő erkölcsi végcéljait szolgálja. Kant mondja: „Csak
az emberben, és csakis benne, mint egyedi lényben, akire az erkölcsi törvény vonatkozik,
találunk feltétlen törvényalkotást a végeket illetően. Egyedül ez a törvényalkotás tehát az, ami
alkalmassá teszi őt, hogy az a végcél lehessen, aminek teleológiailag az egész természet alá
van rendelve.”
4

C. A gyakorlati ész elsősége

A gyakorlati ész elsőségének elképzelése ez: a tudományos tudás a fenoména világára
korlátozódik, s a fenoména eme világa alá van rendelve a lélek birodalmának, amit Kant a
noménának nevez.

4
I. Kant: The Critique of Judgment (Az ítélőerő kritikája), fordította J. C. Meredith (London: Oxford University
Press, 1952) 2. rész, p. 100. oldal
12
A gyakorlati ész elsőségének ebben az elképzelésében a modern tudós, a modern
filozófus és a modern teológus (napjainkban) megtalálták az egység kötelét.
Volt idő, mondják, mikor a tudós hajlamos volt a dicsekvésre. Úgy gondolta, végül
majd behatol a létezés minden formájának mélységeibe a kimerítő fogalomalkotás
segítségével. Kant azonban a helyére tette a tudóst. A tudomány még csak megérinteni sem
képes a szabad emberi személyiség eszméjét. A személyiség dimenziója felette áll a
tudományénak, sőt valójában meg is előzi azt.
A tudós azonban ugyanúgy boldog lehet a maga helyére téve is. Végső soron ő is
személy. Ő is összefüggésbe akarja hozni a tudományos erőfeszítéseit az erkölcsi ideáljaival.
Vajon nem akarja, hogy a tudományos erőfeszítései eszközként szolgáljanak az olyan emberi
lények társadalmának felállításához, akik kölcsönösen tisztelik egymás ideáljait. S miközben
Kant álláspontja első ránézésre tűnhet dualistának abban, hogy a nomenális világot, a szabad
személyiség világát élesen szembeállítja a fenomenális világgal, a személytelen törvény
világával, végül kiderül, hogy Kant gondoskodott olyan dimenzionalizmusról, melyben az élet
alacsonyabb rendű összetevői örömmel vetik magukat alá a magasabb rendű összetevőknek.
1. J. W. N. Sullivan

Boldogan ettől az újonnan megtalált dimenzionalizmustól, a J. W. N. Sullivanhoz
hasonló tudós ír A tudomány korlátairól (The Limitations of Science). Először is örömmel
elismeri, hogy „soha nem fogunk elérni egy olyan fogalom-készletet, melyből kiindulva
minden fenoména leírható”.
5
Ezután követi Kant vezetését azzal az elképzeléssel, hogy az
elme a kezdetektől fogva benne van minden, a természet magyarázására irányuló
próbálkozásban. Talán, érvel, még az atomot is fel kell majd ruháznunk „a tudat kezdetleges
formájával”.
6
Ezen a módon, érvel tovább, megőrizhetjük „a folytonosság alapelvét” a
tudomány világa és a vallás világa között. „A tudósok egészében”, mondja Sullivan, „nagyon
erősen támogatják ezt az alapelvet”.
7
Mert „a teljesen kifejlett, modern tudományos
szemléletmód” felfogja, hogy a valóságos „nem azonosítható a mennyiségivel”.
8
„A
tudomány öntudatossá és viszonylag alázatossá vált.”
9
„A tudomány kiválóságai látszólag
furcsa rajongással ragaszkodnak a tényhez, hogy a tudomány a valóságnak csak részleges
ismeretét adja meg nekünk…”
10
„Nem kell meglepődnünk tehát, ha azt találjuk, hogy azt a
felfedezést, mely szerint a tudomány többé nem kényszerít arra, hogy higgyünk a saját
jelentéktelenségünkben, még egyes tudósok is éljenzéssel fogadják.”
11

Sullivan rámutat, hogy mind Sir James Jeans, mind Sir Arthur Eddington – mindegyik
a maga módján – hiszi, hogy „a világegyetem végső természete mentális”.
12
Az efféle
szemléletmód „humanista fontossága”, állítja Sullivan, „látszólag abban rejlik, hogy nagyobb
szabadságot ad nekünk a hagyományos jelentőség hozzákapcsolásában az esztétikai, vallási,
vagy a sommásan misztikus tapasztalatainkhoz. Nem erősíti ez meg a világegyetem egyetlen
konkrét vallásos magyarázatát sem, de kirántja a szőnyeget azon érvek alól, melyeket annak
bizonyítása végett tartottak fenn, hogy ezen magyarázatok bármelyike szükségszerűen
félrevezető”.
13
A matematika „nem rendelkezik azzal a transzcendentális jelentőséggel, amit a

5
J. W. N. Sullivan: The Limitations of Science (New York: Viking, 1933), 164. oldal
6
Ugyanott, 166. oldal
7
Ugyanott
8
Ugyanott, 214. oldal
9
Ugyanott, 220. oldal
10
Ugyanott
11
Ugyanott
12
Ugyanott, 231. oldal
13
Ugyanott, 233-234. oldal
13
filozófusok tulajdonítottak neki mintegy kétezer éven át”.
14
A világegyetem „annyira páratlan
dolog, hogy még nem vagyunk abban a helyzetben, hogy megszőhetnénk a kielégítő
matematikai szövetét”.
15
Ha a matematika „rendelkezik objektív vonatkoztatással, akkor
csakis abban az értelemben, hogy a logika egyes szerzők szerint rendelkezik objektív
vonatkoztatással”.
16
„Nagyon valószínű, hogy minden tudományos elmélet helytelen.”
17

Nekünk tehát a tudomány inkább pragmatikus, mintsem elméleti nézetéhez kell
ragaszkodnunk. „Természetesen a legjelentősebb tényezőnek az amőbától az emberig tartó
fejlődésben számunkra a tudatosság növekedése látszik.”
18
A tudomány hasznos volt az
ember fejlődő tudata számára „az új gondolatok terén, melyek gondolkodásra késztettek
bennünket”.
19
Segített nekünk meglátni, hogy „egy táguló világegyetemben” élünk.
20
Az
ember megtanulta meggazdagítani a fizikai magyarázatait a biológiai magyarázatokkal. S
„kereshetjük a további szintézist. Az elme tudománya, ami jelenleg oly kezdetleges állapotban
van, egy napon majd átveszi az irányítást. A folytonosság szolgálatában a fogalmai
kiterjednek majd a természet egészére. Csak így éri majd el a tudomány azt az egységet,
amelyre törekszik, s akkor az elme, az élet és az anyag tudományai közötti, ezek jelenlegi
állapotában fennálló különbségekről majd kiderül, hogy azok nem valódiak.”
21

Az elmondottakból világos, hogy Sullivan Kantot utánozva azért korlátozta a
tudományt, hogy helyet készítsen a vallásnak. Ehhez a tudományt és a vallást először
dualisztikusan szembe kellett állítania egymással. A tudományt a statikus, elvont
személytelen kapcsolatok világának mondja. A vallást pedig a személyiség világának, azaz a
szabadság és az érték világának. De aztán ezt a dualista viszonyt elnyeli egy monista. A
folytonosság új és rugalmasabb alapelve lehetővé tette a tudósok számára annak meglátását,
hogy a szabadság többé már nem valami, amihez a tudomány ellenére is ragaszkodni kell,
hanem valami, amiben az emberek hihetnek a tudomány magasabb rendű fogalmából
kiindulva. A tudósok maguk is látják a szabad és a természetet uraló emberek társadalmát.
2. A. N. Whitehead

Most röviden áttekintjük A. N. Whitehead álláspontját. Whitehead nagy filozófus, és
egyben nagy tudós is volt. Whitehead filozófiáját gyakran nevezik folyamat-filozófiának.
Whitehead is elveti a tudomány régebbi, vagy statikus nézetét. Nekünk, mondja az
eseménnyel, mint a természetes előfordulás végső egységével kell kezdeni. Kezdhetjük,
mondhatni Leibniz filozófiájának monádjaival.
22
Whitehead mondja: „Én ugyanazt a fogalmat
használom, csak letompítom az ő monádjait egységes eseményekké a térben és időben”.
23
Az
„esemény” a „legkonkrétabb véges entitás”. Ha veszi „az esemény, mint olyan folyamat
elképzelését, melynek a végkimenetele a tapasztalat egysége”,
24
az lehetővé teszi Whitehead
számára, hogy trónra emelje a szabadságot a szükségesség minden formája fölött, amit valaki
a valóságban találhat. Az eseményről alkotott elképzelések azt is lehetővé teszik a számára,
hogy elkerülje „a metafizikai tiszteletadásokat” Istennek.
25
Igyekezvén „Isten vallásos

14
Ugyanott, 243. oldal
15
Ugyanott, 244. oldal
16
Ugyanott
17
Ugyanott, 252. oldal
18
Ugyanott, 281. oldal
19
Ugyanott, 283. oldal
20
Ugyanott, 286. oldal
21
Ugyanott, 302-303. oldal
22
G. W. Leibniz filozófiájában: a minden létező alapját alkotó, önmozgással rendelkező, önálló szellemi lények.
23
A. N. Whitehead: Science and the Modern World (New York: Macmillan, 1926), 102. oldal
24
Ugyanott, 254. oldal
25
Ugyanott, 258. oldal
14
jelentőségét megalapozni”, sok filozófus úgy gondolkodik Róla, „mint a metafizikai helyzet
alapjáról, annak végső tevékenységével egyetemben”.
26
De „ha ragaszkodunk ehhez az
elképzeléshez, akkor nem lehet más választásunk, mint megjelölni Őt ugyanúgy minden
gonoszság, mint minden jó forrásaként. Akkor Ő a legfelsőbb rendű szerzője a játéknak, és
ezért neki kell tulajdonítani ugyanúgy minden kudarcot is, mint ahogyan minden sikert.”
27

Emiatt Whitehead úgy fogja fel Istent, mint „a végső korlátozást”.
28
Ezen az alapon „magában
az Ő természetében rejlik a Jó elválasztása a Gonosztól, s megalapozni a Gondolkodást ’a
mindenek feletti birodalmában’.”
29

Valahogy így korlátozza Whitehead a tudományt annak érdekében, hogy helyet
készítsen a hitnek. A tudomány korlátozása alatt Whitehead azt érti, hogy az anyagfogalmát
fel kell cserélni a szervezet-fogalmával,
30
a statikus szubsztanciafogalmát pedig a
működésével. „Minden tényleges alkalom folyamatként mutatkozik meg: nem más ez, mint a
valamivé válás állapota, vagy minősége”.
31
Whitehead úgy gondolja, hogy ezzel a nézettel
készített helyet a vallásos hitnek. „A vallás olyasvalami víziója, ami a közvetlen dolgok futó
áramlása felett, mögött, vagy azon belül rejlik. Valamié, ami valóságos, de még
megvalósulásra vár. Valamié, ami egy távoli lehetségesség, de mégis a legnagyobb a jelen
tényei között. Valamié, ami jelentést ad minden elmúlónak, de mégis kisiklik az érzékelés
alól. Valamié, aminek birtoklása a végső jó, ám mégis kívül esik minden elérhetőségen.
Valamié, ami a végső ideál, és a reménytelen keresés.”
32

3. Richard Kroner

A röviden elemzett két ember gondolkodásmódjában mintáját látjuk annak a
tudományos erőfeszítésnek, amely Kant módszere szerint igyekszik helyet készíteni a hitnek.
Most röviden rátérünk napjaink egyik kiváló filozófusára, nevezetesen Richard Kronerre.
(A) Erkölcsi voluntarizmus

A Kant’s Weltanschauung című művében Kroner először Kant erkölcsi
voluntarizmusáról és erkölcsi dualizmusáról beszél. „Kant filozófiája”, mondja,
„voluntarista”.
33
Ez nem azt jelenti, hogy Kant inkább voluntarista, semmint intellektualista
metafizikát vall. Nem az akarat metafizikájából, hanem az akarat erkölcsi képességein belüli
tevékenységéből kiindulva kell elkezdenünk önmagunkról és a világról gondolkodnunk.
„Minden metafizika szükségszerűen intellektualista, következésképpen az értelmet az akarat
fölé emeli.
34
Annak viszont, aki az akaratot nyilvánítja a legfelsőbb rendűnek, arra a
következtetésre kell jutnia, hogy a dolgok természete felfoghatatlan. Ha egyszer elvetettük
annak lehetőségét, hogy az akaratot tegyük a metafizikai elmélet központjává, utána az akarat
felfogható úgy, mint ami önmagát teszi meg a központnak – a végső központnak és

26
Ugyanott
27
Ugyanott
28
Ugyanott, 257. oldal
29
Ugyanott, 258. oldal
30
Ugyanott, 148-149. oldal
31
Ugyanott, 253. oldal
32
Ugyanott, 275. oldal
33
Kroner, idézett mű 6. oldal. V. ö. a szerző Az 1967-es hitvallás: teológiai háttere és ökumenikus jelentősége
című könyvével, 33–37. oldalak
34
Ugyanott, 7. oldal
15
egységnek.
35
Az akarat nem a metafizika eszközein, hanem önmagán keresztül szerzi meg
metafizikai méltóságát, már amennyire a jó felé irányítja önmagát”.
36

Így jut el egycsapásra Kant, mondja Kroner, az emberi szabadságról és
függetlenségről alkotott elképzeléséhez. „Nem létezik a természet metafizikai törvénye,
hanem létezik erkölcsi törvény a mi akaratukon belül, ami a metafizikai törvény. Ez a
természetfeletti, vagy az érzékek feletti világ törvénye. Az, aki tiszteli a törvényt,
felülemelkedik az érzékek világa fölé. Felülemelkedik a fölé a szükségszerűség és rend fölé,
ami uralja a természetet: belép a Szabadság és a gondolkodás ama világába, mely felette áll a
fenomenális szférának”.
37

„Kant számára az erkölcsi kötelezettség valami végső és abszolút dolog, ez jelenti az
ember egész létezésének csúcsát. Ezt megmagyarázni, vagy valamiféle felsőbbrendű forrásból
származtatni nem jelentene mást, mint megfosztani ezt a kötelezettséget enyhítetlen
komolyságától és kérlelhetetlen szigorúságától”.
38
„Minden metafizikai rendszer úgy fogja fel
a világot, mint valami befejezettet, így az akaratot semmittevésre ítéli”.
39

(B) Erkölcsi fenomenalizmus

Kant erkölcsi voluntarizmusának és erkölcsi dualizmusának tárgyalásáról Kroner áttér
erkölcsi szubjektivizmusának tárgyalására. Ez a három dolog vezet el Kant erkölcsi
fenomenalizmusához. Ezzel elértük a legvégső fázist Kant gondolkodásában. Szabadságában
az ember a tisztán megérthető, vagy nomenális világhoz tartozik. „A természetet a felfogó
alany racionalizálja és így emelkedik valódi lényegéhez, vagy lényegi igazságához”.
40
Azaz,
„Kant ismeretelméletének szubjektivizmusa etikájához hasonlóan az ember jelentőségét teszi
nagyobbá és dicsőíti. Ahogyan az erkölcs birodalmát nem alacsonyítja le, vagy rontja le az
erkölcsi akarat szubjektivitása, hasonlóképpen a tudományos ismeretek birodalmát sem
gyengíti meg a természet szubjektivitása. Ehelyett a racionális szuverenitás és erő az, ami
mindkét területen megnyilvánul, és ami megfelel az igazság és az erkölcs fenségének”.
41
A
természetnek lényegileg szubjektívnek kell lennie ahhoz, hogy racionális lehessen. „Mert azt,
amit természetnek nevezünk, az a racionális jelleg határozza meg, ami lehetségessé teszi a
tudományos vizsgálatot és a tudományos magyarázat megalapozását”.
42

A természetet tehát úgy kell elképzelni, mint a nálánál sokkal nagyobb egésznek a
töredékét. „A természet, mint olyan, nem az egész; a tudományos módszerekkel nem teljesen
ismert és nem megismerhető, mivel efféle módszerekkel nem ismert az egész
perspektívájában”.
43
„A szubjektivizmus valódi ellenpárja tehát nem az objektivizmus, hanem
az abszolutizmus. Kant ismeretelméleti szubjektivizmusa nem azért nem korlátozza a
tudományos megismerést, mert tagadja az objektivitást, hanem mert annak abszolútságát
tagadja”.
44

Az erkölcsi fenomenalizmusban, vagy monizmusban tehát a természet alávettetése a
szabadságnak fejeződik ki. Egyidejűleg elérjük a valóban erkölcsi, nem pedig metafizikai
fenomenalizmust, vagy monizmust. A vallás emberének nem kell félnie a természet
semmiféle abszolút törvényétől, ami eleve kizárja, vagy elítéli a végtelennel való

35
Ugyanott, 10. oldal
36
Ugyanott
37
Ugyanott, 11. oldal
38
Ugyanott, 24. oldal
39
Ugyanott, 27. oldal
40
Ugyanott, 70. oldal
41
Ugyanott, 71. oldal
42
Ugyanott
43
Ugyanott, 73. oldal
44
Ugyanott, 74. oldal
16
kapcsolatkeresését. „A természetnek nem szabad semmivel többnek lennie, mint
megjelenésnek: efféle nézetet követel meg Kant Weltanschauung-jának erkölcsi lelkülete”.
45

Az erkölcsi voluntarizmus, az erkölcsi dualizmus, az erkölcsi szubjektivizmus és az
erkölcsi fenomenalizmus, vagy monizmus annak a nézetnek négy pontja – melyek
valamennyien végső soron egymásban foglaltatnak, – mellyel Kroner Kant egész
munkásságát szemléli.
Mindennek az alapja az ember erkölcsi szabadsága, vagy függetlensége. Miután a
szabadság erkölcsi, ez azt jelenti, hogy jóllehet az ember a megismerhető világ része
fogalmilag semmivel sem tudhat többet magáról, mint amennyire képes fogalmilag bármi
végsőt tudni Isten természetéről. Az akarat nem holmi önmagában vett dolog. Schopenhauer
tenné azzá. De Kant „erkölcsi Weltanschauung-ja… megtiltja neki, e lépés megtételét”.
46

Másrészről viszont ennek az erkölcsileg szabad személyiségnek valójában egyetemes
metafizikai kijelentéseket kell tennie az egész valóságról annak érdekében, hogy fenntartsa
magát szabadnak. A szabad erkölcsi énnek, mondja Kroner nagyon helyesen, az
abszolutizmus elképzelése a fő ellensége. Ez a szükségszerűség, a tudomány világát a
fenomenális világ státuszában tartja. De a szabad énnek a szükségszerűség világa felett tartása
kizárja az isteni tevékenység jelenlétét a természetben, vagy a történelemben. Azonkívül
jóllehet Kant szabad személyisége nem ismeri önmagát, vagy Istent fogalmilag, azt „tudja”,
hogy Isten nem forrása az erkölcsi törvénynek.
Így történik meg, hogy Kant szakaszossági alapelve, (mely olyan látványosan
fejeződik ki abban az elképzelésben, miszerint még a szabad én sem ismeri önmagát, mint egy
önmagában vett dolgot), mégis kölcsönhatásban állónak tűnik az ő folytonossági alapelvével,
amivel ugyanaz a szabad én a szabadságát védi – olyan metafizikai kijelentéssel, amely csak
egy olyan éntől származhat, amely minden dolgot felügyel.
4. Az új hierarchia

A dolgok új, Kant nézetében foglalt hierarchikus sémája egyrészről tehát hivatkozás a
teljes racionalizmusra, másrészről pedig a teljes irracionalizmusra. Első a racionalitás és
„jogainak” bátor kijelentése. Ennek nevében utasítja el Whitehead, hogy beszéljen egy végső
rendről, amelyre azért hivatkozhat az ember, hogy eltávolítsa a zavarodottságát. Ennek
nevében alkalmazza Whitehead és Sullivan „a folytonosság ama alapelvét”, mely áthidalja az
Isten és az ember közötti különbséget. Ennek a nevében követi Kroner Kant erkölcsi
fenomenalizmusát és ennek alapján jelenti ki, hogy nem létezhet az abszolút, vagy önálló
Isten közvetlen kijelentése, mely a természetben és a történelemben mutatkozik meg. Az
embernek joga van bepillantást követelni a valóság végső egységébe, „bármit is mondjanak
róla az istenek, vagy az emberek”.
Másrészről, és látszólag szöges ellentétben ezzel ott a feltevés, vagy kijelentés,
miszerint egy teljességgel „nyitott” világegyetem létezik. A tiszta szakaszosságról alkotott
alapelvének nevében mondja Whitehead, hogy meg kell vizsgálnunk: vajon a természet a saját
maga létezésében nem mutatkozik-e önmagát magyarázónak. Az irracionalizmus ugyanazon
alapelvének nevében gondolja Sullivan szerencsés véletlennek, hogy a matematika képleteit
valamiképpen és valamilyen mértékben alkalmazhatjuk a természet tényeire. S az
irracionalizmus ugyanazon alapelve nevében állítja Kroner Kanttal egyetemben, hogy a
szabad akarat alapelemét, amely a végső feltétel, melyhez viszonyítva osztályozandó a
természet, az erkölcs és a vallás, az ember nem ismerheti meg a megérthető világ tényeként –
önmagában való dologként.

45
Ugyanott, 95. oldal
46
Ugyanott, 100. oldal
17
5. Protestantizmus a la Kant

Itt fontos megjegyezni, hogy a hit, vagy a vallás természete, aminek a fent tárgyalt
emberek helyet készítettek, olyasvalami, aminek a célja valami homályos és meghatározatlan.
A hit tárgyának, aminek ezek a modern gondolkodók helyet készítettek, amiképpen azt
valamennyien ki is jelentik, nincs határozott felekezeti változatossága. Ez nem volna
lehetséges anélkül, hogy vissza ne esnénk ahhoz az elképzeléshez, mely szerint az abszolút
jellegű Isten, Luther és Kálvin Istene megismerhető a természetben és a történelemben. Ebben
az esetben az ember a maga szabadságát is abból kiindulva ismerné meg, hogy Ő az Isten
képmására teremtett teremtmény. A bűne akkor Isten megismert akaratának a megszegését
jelentené.
Másként mondva, az erkölcsi szabadság fogalma, amiképpen azt Kant és követői
megalkották, valójában egy egyetemes tagadó kijelentést tesz az egész valóságról annyiban,
hogy ellentmondásossága miatt lehetetlenként zárja ki belőle azt, hogy Istennek kell
felügyelnie mindent, aminek meg kell lennie. Megjegyeztük, milyen bátran alkalmazza
Whitehead az ellentmondás törvényét a metafizikai lehetségesség próbájaként, mikor azt
mondja, hogy ha Istent tesszük meg a metafizikai helyzet alapjának, akkor úgy kell
gondolnunk Rá, mint mind a gonosz, mind a jó forrására. Az egész elképzelés annyira
eluralkodott a modern gondolkodásban, hogy a természet, azaz a tudomány egész ismerete
teljességgel személytelen természetű, s független az istenismerettől, így a logikai kizárása
Istennek és az Ő kijelentésének, s mindez azon a feltevésen alapszik, hogy az ember a maga
szabadságában képes ügyesen kezelni a logikatudós posztulátumát, és képes meghatározni,
hogy mi a lehetséges, és mi nem az. Ez tiszta racionalizmus.
Nem más ez, mint a tudomány tényleges korlátozása, amivel a hitnek készítenek
helyet. Ez inkább racionális vakmerőség, mellyel az ember, aki kijelenti, hogy most még nem
ismerheti önmagát, valójában azt nyilatkoztatja ki, hogy olyan Isten, Akiben Kálvin és Luther
hittek, nem létezhet.
A vallás tehát, amelynek hely készíttetett a kanti megközelítés alapján, legfeljebb
olyasvalaminek a valamilyen féle nem hitvallási, szuper-hitvallási misztikus érzete, ami az
emberi tudás birodalmán kívülre esik.
D. Kanton túl

Ennek ellene lehet vetni, hogy ez igaz lehet Kantra, de nem igaz a későbbi
gondolkodókra. Vajon nem Kroner maga mondta, hogy Kant nem ment elég messzire?
Kroner mondja: „Kant azonban csak az első lépést tette meg, nem ment elég messzire. Még
mindig azt vallja, hogy a gondolkodásnak joga van bevezetni ’a tiszta racionális hitet’, mert
nem fogja fel teljes mértékben azt a szerepet, amit a vallásos képzelgés játszik.”
47
Azt
készséggel elismeri, hogy Kant saját vallásos nézetei, amiképpen kifejeződnek A vallás a
puszta ész határain belül című munkájában, olyan erkölcsiségen alapulnak, mely viszont az
emberi akarat függetlenségén alapszik. De azóta vajon nem tettünk meg nagy utat? Nem
tanultuk meg, amint Kroner céloz rá, megtenni a vallást elsődlegesnek és az erkölcsiséget
másodlagosnak? Kroner mondja: „Meghatározhatjuk az embert, mint lényt, aki a tudatában
van a világ egészének. Az ember tehát metafizikai, vagy vallásos lény. Nem véletlenül,
hanem, lényegileg vallásos.”
48

Az efféle álláspont vizsgálatakor meg kell említeni, hogy Kroner szerint az ember
érzékeli az egésszel fennálló viszonyát a vallásos képzelgés erején keresztül. Ez a vallásos

47
Richard Kroner: The Religious Function of Imagination (New Haven: 1941), 4. oldal
48
Ugyanott, 10. oldal
18
képzelgés a „produktív képzelgés” ama mintájára készült, amit Kant A tiszta ész kritikája
című művében találunk. Kroner maga mutat rá erre. „Aki először olvassa A tiszta ész
kritikáját, meglepődik annak felismerésén, hogy Kant a produktív képzelgés fogalmát az
objektív tudás területére vezeti be szükséges kapocsként az érzékelés és a megértés közé.”
49

Így mutatta meg Kant, mondja Kroner, hogy „a fal a produktív képzelgés és az objektív
igazság között nem áthághatatlan”.
50

Nos igaz, hogy Kant beszél a képzelgés funkciójáról az elméleti tudás problémájával
összefüggésben. De, mondja Kroner, a képzelgésnek megvan a maga helye a gyakorlati élet
birodalmában is. A képek segítségével az ember a céljait és a terveit festi le magának. „Belső
életünket a gyakorlati képzelgéssel létrehozott képek határozzák meg”.
51
A képzelgésnek ez a
gyakorlati használata, mondja Kroner, nem von maga után szubjektivizmust a szó szokásos
értelmében. A gyakorlati képzelgés csak eszköz, mellyel az ember képes kifejezni a
valósággal fennálló kapcsolatát, melyről mint egészről gondolkodik.
52
Nem foglalkozhatunk
az egésszel fogalmakból kiindulva. „A világszellem fogalma ugyanolyan lehetetlenség, mint a
világléleké”.
53
„Amíg a fogalmak nem fordulnak át képekbe, addig a valóságos nem tűnik fel
az emberi elme számára. A vallásos képzelgés sajátos feladata és egyedi erénye, hogy magát a
valóságost készteti fellépni egyéni és személyes életünk színpadára és szólni az emberhez.”
54

A vallásos képzelgés Kroner szerinti központi jelentősége meglátható a Jézusról, mint
Krisztusról adott elemzéséből. A gyakorlati vallásos képzelgésünkkel, mondja, megérthetjük,
miképpen jut kifejeződésre Jézusban mind a valódi egyéniség, mind a valódi egyetemesség.
„Jézus felfedezte az egyénit, és új korszakot kezdeményezett a történelemben.” Egyidejűleg
benne „Isten először jut valódi és teljes egyetemességre”.
55
„Jézus azért az Isten Fia, mert
annak ismeri Önmagát. A létezés és a tudás itt elválaszthatatlanok, mert mindkettő képzelő. A
tudás itt nem elméleti, vagy objektív, hanem képzelő tudás. A képzelet határozza meg mind a
létezést, mind a tudást, Jézusnak, a Krisztusnak az egész létezését a képzelete formálta és
alkotta, így tehát csak a képzelet segítségével lehet megérteni, méltányolni, és ’elfogadni’. A
létezés itt Jézus misztikus öntudatán alapszik, mert önmagában is misztikus. Ezért a Jézus
Fiúságába vetett hitnek szintén a misztikus képzelgésen kell alapulnia.”
56

Úgy tűnik tehát, hogy noha Kroner megpróbál túllépni Kanton, s ki akarja
hangsúlyozni a vallás alapvető fontosságát a puszta erkölcsösséggel szemben az emberi
életben, Kanton túl csak a gyakorlati ész kanti elsősége alapmotívumának szempontjából lép.
Kroner Kantot követi, mikor azt vallja, hogy az élet egészét az akaratból kiindulva kell
megközelítenünk, ami ekkor nem metafizikai alapelem, hanem cselekedet, ami a létezés ama
misztikus típusára mutat, amiről egyedül csak képekből kiindulva lehet beszélni.
Ami különösen fontos, az nem más, mint hogy Kroner úgy beszél erről a világosan
kantiánus módszerről, amellyel a hit számára készítenek helyet, mint ami teljesen azonos a
történelmi protestantizmus eszméjével. Igaz, Kroner nem mulasztja el azt, hogy rámutasson:
hatalmas különbségek vannak Luther és Kant között. „Luther általánosságban harcolt az
emberi gondolkodás ellen, már amennyire azt nem támogatta és ihlette az Isten Ígéje. Kant az
elméleti spekuláció elsősége ellen küzdött az emberek értékelő tevékenységének egész
szövetében, s ehelyett a gyakorlati, vagy erkölcsi gondolkodás elsőségét hirdette. Luther
érdeklődését az egyedül az Isten tevékenységbe vetett hite vezérelte, Kant érdeklődését pedig
a tiszta ész kritikája. Hatalmas szakadék választja el a két nézetet, egy korok közötti

49
Ugyanott, 6. oldal
50
Ugyanott, 7. oldal
51
Ugyanott
52
Ugyanott, 11. oldal
53
Ugyanott, 27. oldal
54
Ugyanott, 29. oldal
55
Ugyanott, 61. oldal
56
Ugyanott
19
szakadék”.
57
Ám még így is, Kroner szerint mind Luther, mind Kant ellenezték a görög
filozófiát annak a spekuláció iránti szeretetével egyetemben. Ezzel, mondja, mindketten a
valódi keresztyén lelkületet fejezték ki.
58
Kant „volt az első, aki tisztán filozófiai eszközökkel
megértette, miért volt képes legyőzni a keresztyén hit a görög filozófiát, megmutatván a tiszta
ész korlátait a spekulatív teológia birodalmában”.
59
Luther azért ellenezte a skolasztikát, mert
a görög filozófia lelkületét testesíti meg, „Kant pedig végül új alapokat adott a filozófiának, a
hitre, mint alapra helyezvén azt”.
60
„Kant viselkedésének vallási forrása a protestantizmus.
Luther ama tantétele, miszerint a hit, és egyedül csak a hit alkothatja az ember viszonyát
Istennel, kellő filozófiai szövetségesre és kifejeződésre lelt Kant Kritikájában”.
61

Nehéz meglátni, miképpen képes Kroner ennyire nyilvánvalóan figyelmen kívül
hagyni a hit természetét, amint az megtalálható a történelmi protestantizmus teológiájában, és
tulajdonképpen azonosítani a hit természetével, amiképpen azt Kant fogja fel. Kroner azt
mondja, hogy a protestantizmus „újra felfedezte a keresztyén krédó paradox jellegét”.
62
De az
emberi gondolkodás paradox jellege alatt Kroner – amint rámutattunk – a hit ama fogalmát
érti, ami Kant etikalizmusából fakad. Ez az etikalizmus az ember függetlenségből fakad és
annak kifejeződése. Kant gondolkodásának megfelelően az ember sehol sem szembesül Isten
akaratával, mint olyasvalamivel, ami felette állt az ember akaratának. Kant szerint nincs, mert
nem is lehetséges Istennek azonosítható kijelentése sem a természetben, sem a történelemben.
Ez igaz Kroner saját nézetére is, bár úgy beszél Jézus Krisztusról, mint Aki a napvilágra
hozza mind a valódi egyéniséget, mind a valódi egyetemességet. Kroner számára Jézus
Krisztus alapjában véve annak jelképe, amik az emberek az emberi mivoltuk következtében:
nevezetesen Isten fiai.
A hitnek eme nézetében semmi olyasmi sincs, mint a kegyelem a szó lutheri
értelmében. Nincs Isten, Akivel szemben az ember vétkezett. Nem létezik Istennek az
embereken a bűnük miatt sújtó haragja. Jézus Krisztus nem az, és nem is lehet az, Aki bár
bűnt nem ismert, bűnné tétetett az emberért, hogy az ember Isten igazsága lehessen Őbenne.
A helyettesítő engesztelésnek maga az előfeltevése, amivel Luther oly sokat törődött,
hiányzik.
Igaz, hogy Luther álláspontja a katolicizmus természeti teológiájának elvetéséhez
vezetett. De pontosan az ellentétes okból igaz ez, amint amit Kroner jelöl meg. Nem az
emberi gondolkodás paradox, vagy dialektikus természete miatt vetette el Luther, vagy Kálvin
a természeti teológiát. Inkább azért, mert Luther és Kálvin megértették, hogy létezett Isten
világos és közvetlen kijelentése a történelemben, amely ellen az ember vétkezett, s emiatt
vetették el a létezés és a tudás ama görög elméletét, ami az alapját képezi a természeti
teológiának. Pontosan Istennek ezt a történelemben adott kijelentését, az abszolútnak ezt a
jelenlétét a történelemben zárta ki Kant, s hasonlóképpen Kroner is az emberi függetlenség
érdekében. Korábban már megjegyeztük, hogy az emberi gondolkodás paradox fogalma,
amiképpen a kanti alapelvekben kifejeződik, megköveteli a folytonosság ama alapelvét, mely
tagadja a különbséget Isten, mint Teremtő, és a teremtmény között, Isten, mint törvényadó, és
az ember, mint a törvényt átvevő között, Isten, mint a Fiát az emberek üdvösségéért elküldő,
és az emberek, mint ezt az üdvösséget egyedül a kegyelem által átvevők között. A
gondolkodásnak ugyanaz a paradox természete megköveteli a szakaszosság ama alapelvét,
mellyel semmi sem tudható meg sem Istenről, sem az emberről. Csak holmi misztikus vízió
maradt eszközként, mellyel az ember behatolhat a sötét ismeretlenbe. Ugyanakkor magának

57
The Primacy of Faith (New York, 1943), 24. oldal
58
Ugyanott, 27. oldal
59
Ugyanott
60
Ugyanott
61
Ugyanott, 31. oldal
62
Ugyanott
20
ennek a misztikus víziónak is ezen az ismeretlenen és megismerhetetlenen, nevezetesen a
nomenális tapasztalaton kell alapulnia.
Edward Caldwell Moore figyelmesebb Kronernél, mikor összehasonlítja a történelmi
protestantizmust, és azt a vallásos hitet, ami Kant Kritikáinak megjelenése óta lépett színre.
Moore mondja: „A Kant által kirobbantott filozófiai forradalom, együtt az általános
eltolódással a monizmus felé a világegyetem értelmezésében, a Kant óta élő embereket
nagyobb intervallummal választja el az őseiktől, mint amekkora intervallum Kant és Platon
között állt fenn”.
63
Ezt kimondván viszont Moore kétségtelenül eltúlozza a saját ügyét, mikor
azt állítja, hogy a protestantizmus és a középkori skolasztika alapja és módszere egy és
ugyanaz.
64
Inkább arra kell rámutatni, hogy Kantnak a folytonosságról és a szakaszosságról
alkotott alapelvei, amiképpen azok a végső erkölcsi emberi szabadság és önállóság alapvető
motívumain alapulnak, már a görög gondolkodásban is működnek. A görög gondolkodásban
is az ember az, aki megteszi önmagát végső viszonyítási pontnak az állítások megfogalmazása
során. Igaz, ez a tény nem annyira nyilvánvaló a görög gondolkodásban, mint Kant esetében.
A görög gondolkodásban a forma elvont fogalmára, mint a folytonosság alapelvére
hivatkoznak, s ez az, ami eltörli az Isten és az ember közötti ama különbséget, mely alapvető
a keresztyénség számára. A létezés analógiájának arisztotelészi elképzelése feltételezi, hogy
Isten és ember egyaránt ugyanannak a létezésnek a résztvevői, ami a metafizikai elképzelés
mélységében mindkettőjüket megelőzi. Ez a folytonosságnak ugyanaz az elvont alapelve,
amit még Kant is alkalmaz. A kanti gondolkodásban a folytonosság alapelve még
formálisabb, mint a görög gondolkodásban volt, mert öntudatosabban hozzák kölcsönhatásba
a tiszta, vagy elvont szakaszosság alapelvével.
A görög gondolkodásban feltételezték, hogy a szakaszosság alapelve – a nemlétezés
alapelve – valamilyen érthetetlen módon alá van rendelve a folytonosság, vagyis a létezés
alapelvének. Az emberek az emberi történelem eme szakaszában még reménykedtek abban,
hogy végül racionálisan legyőzik a kozmoszt. Ez a reménység, mondta jogosan Kant, illúzió
volt. Nem volt lehetséges, mondta Kant, egységet találni az emberi gondolkodás megannyi
ellentmondása között a logikai elemzés eszközeivel. Hivatkozni kellett az erkölcsi
megtapasztalásra, azzal együtt az intuícióra is. De ezt cselekedvén Kant nem azt tette, amit
Luther vagy Kálvin előtte, nevezetesen: nem a szó keresztyén értelmében készített helyet a
hitnek. Ehelyett a keresztyén hitet lehetetlenebbé tette, mint eddig bármikor. El kell ismerni,
készített helyet a hitnek, de annak a hitnek, amelynek örökre a határozatlanba vetett hitnek
kell maradnia. A hit most, meg kell hagyni, beépült az embernek magába a meghatározásába.
De pont ezzel a meghatározással a Krisztusban levő Isten elképzelése, amint kijelenti Magát a
Szentíráson keresztül az embernek, örökre ki van zárva.
A kanti gondolkodás akkor is a görög gondolkodáson alapszik, még mikor elmésen ki
is egészítjük a vallásos képzelgés eszközével, ahogyan Kroner javasolja, és magában
hordozza az emberi önállóságról és függetlenségről kialakított alapvető elképzeléseit. A
protestáns reformáció szívében, az igazi keresztyén megközelítés újrafelfedezésében viszont
Isten kegyelmének a történelmi Krisztusban adott közvetlen és világos kijelentése állt,
valamint az egész történelem értelmezése ebből a Krisztusból kiindulva.
E. A protestáns dilemma

A fő nézeteltérés manapság tehát látszólag a történelmi protestantizmus és a poszt-
kantiánus gondolkodás között áll fenn. A poszt-kantiánus gondolkodás Isten Krisztusban adott
kijelentése világosságának elképzelését olyan elképzelésekkel helyettesíti, mint a mítosz, a

63
Edward C. Moore: An Outline of the History of Christian Thought Since Kant (New York: 1913), 5. oldal
64
Ugyanott, 2. oldal
21
szimbólum, a monda, és a Geschichte. Mindezek az úgynevezett független ember gyakorlati
vallásos képzelgésének termékei. Ez az a megközelítés, amit a protestáns keresztyéneknek
párbajra kell hívni az Önmagát a Szentírásban magyarázó Krisztusból kiindulva. A Szentírás
Krisztusa, valamint az úgynevezett független ember hamis Krisztusa az, akiknek halálos
harcra kell kelniük. A református keresztyének felelősnek vélik majd magukat, hogy a vezető
szerepet játsszák ebben a párbajban. Egyedül a református hit ugyanis az, amelyben a
Szentírás Önmagát magyarázó Krisztusát kompromisszumok nélkül fogadják el. A
lutheranizmusban és az arminianizmusban, de főleg a katolicizmusban engedményeket
tesznek a folytonosság és a szakaszosság alapelveinek, melyek az aposztata gondolkodásból
származnak. Az ő tanításaikban az ember akarata csak annyiban szabad, amennyire független
Istentől. A keresztyénség eme formái bizonyos mértékig engedtek a metafizikai és erkölcsi,
vagy végső szabadság ama elképzelésének, mely minden aposztata gondolkodásban
megtalálható, de világosabban Kantnál, és a poszt-kantiánus teológiában, filozófiában és
tudományban fejeződik ki.
A kantiánus és poszt-kantiánus dimenzionalizmus lényegét tekintve folytatódása a
létezés hierarchiájáról alkotott ama elképzelésnek, melyet a középkori filozófia Plotinust, az
utolsó nagy görög filozófust követve a maga korában kifejlesztett. Arthur Lovejoy beszél
erről a hierarchiáról a The Great Chain of Being (A létezés nagy lánca) című könyvében.
65

Lovejoy kimutatja azt a belső ellentétet, ami ennek az elképzelésnek a szívében rejlik.
Egyrészről azt mondják, hogy az Abszolút világa teljességgel más, mint a mi világunk. Az
Abszolút fogalmát a tagadás folyamatával alkotják meg. Az Abszolút tehát időtlen, statikus
valami, amiről az ember csak annyit mondhat, hogy nem ez, vagy nem az. Másrészről az
Abszolútot vélik minden, a változás világában végbemenő dolog kezdeményező forrásának.
A görög gondolkodás mindvégig gyötrelmesen nehéznek találta az együttélést ezzel az
ellentmondással, ami a tudásról és a létezésről alkotott nézete szívben rejlik. Kant azonban,
folytatja a modern érvelés, segített nekünk nemcsak megélni ezt az ellentmondást, de
könnyíteni is azon. Annak az erkölcsi megközelítésnek a segítségével, amivel Kant a
filozófiához közeledik megtanultunk az ellentmondásokról paradoxonokként beszélni. Azt is
megtanultuk, hogy a paradoxon az élet lényege, mert az élet mozgás. Az elvont,
ellentmondásos fogalomalkotó magyarázatainkat az életről az emberi tudat fokozatos
növekedése egyik összetevőjének kell tekinteni.
Ha Kant maga nem is lépett be az ígéret földjére, mondják, de legalább nekünk
megmutatta az odavezető utat.
F. A Krisztus-központú metafizika

Engedjük most, hogy William Temple, York érseke, korunk egyik vezető egyházi
személyisége legyen a Józsuénk, aki elvezet minket a tejjel és mézzel folyó földre.
Temple érsek „Krisztus-központú metafizikát kínál nekünk”.
66
Ez a Krisztus-központú
metafizika természetesen nem metafizika abban az értelemben, ahogyan Kant beszélt róla. A
Krisztus-központú metafizika, ahogyan Temple beszél róla, az Esemény, vagy Cselekedet
köré összpontosul. Az Esemény, vagy Cselekedet elképzelésével a folytonosság alapelve
tarttatik fenn a tudás és a létezés között. Amit Parmenidesz próbált tenni a korai görög
filozófia korában, de amit képtelen volt megtenni, nevezetesen a valóságot megragadni a
bepillantás egyetlen cselekedetével, azt mi most megtanultuk megtenni az Esemény
elképzelésének segítségével.

65
V. ö. Arthur Lovejoy: The Great Chain of Being
66
William Temple: Christ the Truth – an Essay (New York: Macmillan, 1924), Előszó, 10. oldal
22
Kant mutatta meg az utat. Az olyan nagy idealista gondolkodók, mint Edward Caird
Kantot követve megtanították nekünk a „gondolkodás dialektikus mozgalma”
67

elképzelésének a valódi jelentését. Kijöttünk az alagútból, amiben Descartes hagyott minket.
Az ő individualizmusa Lutheréhez hasonlóan egy állomás, amit magunk mögött hagytunk.
68

Descartes úgy vélte, képes elszigetelni „a gondolkodás szubjektív funkcióját a tárgyától”.
69

De a magabiztosság, amiről úgy vélte, rendelkezik vele, mikor a Cogito-jára támaszkodott,
„csak pszichológiai volt”. „Ha a Vörös Király azt álmodta, hogy Alice biztos volt a saját maga
létezésében, akkor biztos is volt benne, de ez nem akadályozta őt meg abban, hogy
gyertyaként lépjen elő, mikor a Vörös Király felébredt.”
70
Descartes hivatkozása az Istenre
nem segítette elő a dolgot. Az ő ismeretelméleti érvének érvényessége „a tiszta és
megkülönböztetett eszméknek ama megbízhatóságától függ, amit belőle kiindulva
fogalmaztak meg”.
71

Descartesen, valamint racionalista és empirista követőin túllépve, folytatja Temple,
Kant se nem következtető, se nem levezető, se nem rávezető, hanem kritikus módon érvelt,
„azaz mondhatni általánosságban vallatja ki a tapasztalat feltételeit azért, hogy kiderítse a
lehetségességében előfeltételezett alapelveit”.
72
Ezáltal feltörte a szűzföldet, különösen a
módszer területén.
Kant kritikai módszerének segítségével nem tagadjuk Descartes és Luther
individualizmusát, hanem túllépünk azon. Valójában nem lépünk túl a reformáción, „az
emberi gondolkodás ama nagy zűrzavarán”, hanem „pusztán kimunkáljuk a szabadsággal
kapcsolatos alapelvét”. A reformáció megtanította nekünk, hogy „minden ember a
természeténél fogva a központját alkotja a saját maga világegyetemének”.
73

A református alapelvet Kant kritikai módszerének segítségével kimunkálva
forradalmasítjuk a megközelítésünket az élet egészéhez. Most már rendelkezünk, vagy
rendelkezhetünk minden dolog valóban vallásos megközelítésével. Az Esemény elképzelését
használva többé már nem kell választanunk „az abszolút szkepticizmus és a körkörösség”
között.
74

Az Esemény, vagy Folyamat elképzelése segítségünkre volt az elme és az objektum,
az alany és a tárgy közötti kartéziánus szakadék leküzdésében. Vagy inkább nem vertünk
hidat a kettő között, hanem tudatára ébredtünk a ténynek, hogy soha nem volt közöttük
távolság! Emellett az evolúció elképzelése hirtelen és briliáns fényt vetett arra a tényre, hogy
az elme nem áll szemben az objektumával. Az elme felemelkedik a valóság egyetemes
folyamatában. „A valóság állandóan változó folyamatán belül az egyik alkotóelemeként
jelenik meg a valóság megfigyelési képessége”.
75
„Így vált lehetségessé az ellentét az én, mint
van, és az én, mint lehet között, amiből viszont kiemelkedik az erkölcsi jellem és az erkölcsi
cselekedet lehetősége”.
76
„Minden megkülönböztetés, amit a kifejlődött elme kimunkál annak
az elemzésével található meg, ami először egy látszólagos, el nem különülő folytonosságként
adott”.
77

Felfelé mászván a létráján, Temple hamarosan eléri a többi emberi személyiséggel
mindig kapcsolatban álló emberi személyiségnek az elképzelését. „Tény, hogy bármely elme

67
William Temple: Nature, Man, and God (London: 1935), 58. oldal
68
Ugyanott, 62-63. oldal
69
Ugyanott, 64. oldal
70
Ugyanott, 65. oldal
71
Ugyanott, 67. oldal
72
Ugyanott, 74. oldal
73
Ugyanott, 80. oldal
74
Ugyanott, 85. oldal
75
Ugyanott, 120. oldal
76
Ugyanott, 123. oldal
77
Ugyanott, 125. oldal
23
csak a többi elmével érintkezve jut el a teljes egységéig”.
78
A meggazdagodást a
gondolkodásban így „belépésnek tekintik a megfelelő korrekcióba a tágabb környezethez”.
79

„Minél jobban belefoglaljuk az Elmét a Természetbe, annál megmagyarázhatatlanabbá kell
válnia a Természetnek, leszámítva az Elmére történő hivatkozást”.
80

Temple Kronerhez hasonlóan Kant segítségével akar túllépni Kanton. A kettősséget a
természetnek a teljes mértékben a személytelen törvény kifejeződésével meghatározott
birodalma között, valamint a személyes szabadság birodalma között teleológiailag kell
egymáshoz viszonyítani a gyakorlati ész elképzelésének segítségével.
81
Kezdve a létra legalsó
fokán, tehát „a materializmushoz sokkal közelebb álló kezdeti nézettől”,
82
az idealizmuson
keresztül Temple létrafokról létrafokra vezet minket egyre magasabbra, míg el nem érünk a
Krisztus-központú metafizikához, amit ő kíván vezető egyházi emberként megalapozni. A
„kozmikus kontinuum”
83
mindig felfelé vezet. Az emberi szabadságtól és az erkölcsi
törvénytől kisvártatva megpillantjuk a törvényadót.
84
A teizmus hipotézise élő opcióvá
válik.
85
Miközben „a személyiség mindig transzcendens a folyamattal fennálló
viszonyában”,
86
mi azt szoktuk gondolni, hogy a világ magyarázata a személyes valóságban,
„vagy a történelmi kifejezést használva, egy élő Istenben”
87
keresendő. S látván „az élő Isten”
látomását, elkezdünk bibliai kifejezéseket használni. Megtanulunk a nyíltan magát hibásnak
valló dologról beszélni, amit emberi természetnek hívnak, mely „kiesett egy ’eredeti igaz
mivoltból’”.
88
Természetesen „ha a világ-folyamat kellős közepén megjelenne az emberi
természetnek egy minden hibától és elégtelenségtől mentes példája, akkor ott lehetne
megtalálni Isten tökéletes önkifejeződését azoknál, akik osztoznak ebben az emberi
természetben”.
89

Itt hirtelen megpillantjuk azt a Krisztus-központú metafizikát, ami felé Temple vezet
bennünket. Látjuk, hogy Krisztus, ha a „kozmikus kontinuumban” formálódna, állandóan
közelebb lenne hozzánk, mint a kezünk, vagy a lábunk. Megtaláljuk azt, amit oly buzgón
kutattunk, a lelki ideáljaink megvalósítása számunkra a Krisztusunkban testesült meg.
Legalábbis „így bekövetkezhet, de máshogyan nem, s csak ha így következik be, akkor lehet
maga a nagy hipotézis biztos”.
90

Ha így kell látnunk a Krisztusunkat, akkor megláthatjuk azt is, hogy benne a tudós
„szabadon követheti a maga módszerét, és jogosan követi azt”,
91
a „vallásos” ember pedig
szabadon „láthatja a jelenséget az isteni célhoz viszonyítva”.
92

Bibliáink most új és mélyebb jelentésre tesznek szert. Most már láthatjuk, hogy „az
egyetemesen immanens személyes Istenség – a Logosz – évszázadokig tevékenykedhet olyan
módon, ami nagyon tökéletlenül fedi fel az Ő jellemét, mégis, a megfelelő időben alávetheti
Magát olyan feltételeknek, amelyek olyannak fedik fel azt a jellemet, amilyen mindig is
volt”.
93


78
Ugyanott, 126. oldal
79
Ugyanott, 128. oldal
80
Ugyanott, 133. oldal
81
Ugyanott, 168. oldal
82
Ugyanott, 201. oldal
83
Ugyanott, 227. oldal
84
Ugyanott, 254. oldal
85
Ugyanott, 257. oldal
86
Ugyanott, 261. oldal
87
Ugyanott, 265. oldal
88
Ugyanott, 266. oldal
89
Ugyanott
90
Ugyanott, 266. oldal
91
Ugyanott, 293. oldal
92
Ugyanott, 294. oldal
93
Ugyanott, 296. oldal
24
Miért ne lehetne akkor a Logosz szűztől született? Ez „egy új és rendszerint
szunnyadó erő megmutatkozása” lenne. S történne ez „ugyanabból az okból, mint már,
normális születések, nevezetesen ugyanannak a Logosznak az Akaratából, amely azonban
most speciális és egyedi eredményre törekszik”.
94
„Más szóval, ha az immanens alapelv
személyes, akkor nemcsak az egész világegyetemet kell az Ő tevékenysége kifejezésének és
kinyilvánításának látnunk, hanem várnunk kell, hogy annak menetében speciális jellemzőket
és kijelentő cselekedeteket fogunk találni, melyek nem jobban az Övéi a többinél, de
teljesebben kifejezik Őt a többinél.”
95

Látjuk tehát, hogy „az immanencia és a transzcendencia egymással nem éles
ellentétben álló fogalmak”.
96
Az egységüket a személyiség elképzelésében találják meg, mint
a valóság „magyarázatának egyetlen valódi alapelvében”. Isten – „az abszolút, örök, ön-
azonos Isten, Akinek az egyetlen neve a Vagyok, Aki vagyok, – örökre ismeretlen és
megismerhetetlen, kivéve amennyire Ő Maga kijelenti Önmagát”.
97
Az értelem és a kijelentés
most összhangba kerültek. Az értelem megtalálta „annak a végső valóságnak a teljes
személyiségét, amin az egész világegyetem alapszik. Ez a teremtés tantétele kijelentésének a
másik módja.”
98
Az értelem meglelte Isten elsőségét a világgal fennálló viszonyában. Isten és
a világ nem állnak egymással kölcsönhatásban. Isten alkotja és tartja fenn a világot, „mert
jónak látszik a Számára, hogy ekképpen cselekedjen”.
99

Azután, mikor a kijelentés Jézusról és az Ő feltámadásáról beszél, az teljes mértékben
összhangban áll azzal amit az értelem talált. Mikor Isten „kellő okot” talál rá, tesz ehhez
hasonló dolgokat.
100

Emellett az általános és a speciális kijelentés is kiegészíteni látszanak most
egymást.
101
„Kijelentjük tehát, hogy amíg minden létezés nem a kijelentés médiuma, addig
semmiféle konkrét kijelentés sem lehetséges, mert a kijelentés lehetségessége annak a
legfelsőbb rendű és végső valóságnak a személyes minőségétől függ, ami az Isten.”
102

Már majdnem elértük a létra legmagasabb fokát. Temple biztosra mondja nekünk,
hogy ha vágyunk annak a látványnak a meglátására, amit ő lát, akkor hátra kell hagynunk
minden „fogalmi gondolkodást”. Beszél nekünk Pringle-Pattison professzor tragikusan csődöt
a létra tetejének elérésében, mert intellektuálisan ragaszkodott ahhoz, hogy „szükségünk van
hiteles információkra Isten jelleméről”.
103
„Ez a kifejezés a fogalmi gondolkodáshoz
tartozik.”
104
„Ezeknek az előadásoknak az egész állítása az, hogy Isten szilárd ismerete csak
személyesen adható át az embernek, tanítással soha, még kevésbé formátlan hitben, bármi is
legyen az.”
105
Majd máshol: „Közismertebb nyelven, a hit nem a megfelelő tantételekhez
történő ragaszkodás, hanem személyes közösség az élő Istennel. Amit az ember felfog
bármely speciális kijelentésben, az nem az Istennel kapcsolatos igazság, hanem Maga az élő
Isten.”
106

Itt értünk el a létra legtetejére. Természetesen „még mindig megmarad a kérdés:
milyen eszközökkel hitelesíti magát a kijelentés?”
107
A válasz nyilvánvaló: „Az eset

94
Ugyanott
95
Ugyanott, 296-297. oldal
96
Ugyanott, 298. oldal
97
Ugyanott, 300. oldal
98
Ugyanott, 301. oldal
99
Ugyanott
100
Ugyanott, 302. oldal
101
Ugyanott, 304. oldal
102
Ugyanott, 306. oldal
103
Ugyanott, 320. oldal
104
Ugyanott
105
Ugyanott, 321. oldal
106
Ugyanott, 322. oldal
107
Ugyanott, 323. oldal
25
természeténél fogva a saját bizonyítványait kell kínálnia: az, hogy a kijelentésnek valami rajta
kívül állóra kell hivatkoznia ahhoz, hogy kijelentésként megalapozza a jellegét, kétségtelen
abszurditás lenne”.
108
A „”korábbi hagyomány” volt az, ami „a csodákban és a beteljesedett
jóslatokban találta meg a hitelességet”.
109
Mózesnek „a botja kígyóvá változtatásával kellett
meggyőznie a népet küldetésének hitelességéről”, de „ennek, és a hasonló epizódoknak a
valószínű magyarázatát a hipnotizálásban kell keresni”.
110

A Nature, Man and God (A természet, az ember és az Isten) című nagy munkájának
végén „dialektikus realizmusként” beszél a módszeréről. Amint mondja, ez a módszer juttatta
őt arra az álláspontra, „amely pozitív tartalmát tekintve majdnem egyezik Edward Caird, vagy
Bernard Bosanquet álláspontjával, leszámítva az ahhoz vezető módszert”.
111
Az „elmének,
mint céltudatosnak” elsőbbséget kell élvezni. „Így válik a realizmus a világegyetem lelki
értelmezésének alapjává, empirikus kiindulópontunk materializmusa pedig a
végkövetkeztetésünk kompromisszumok nélküli teizmusa segítségével egyensúlyba kerül”.
112

Itt van hát a Temple által nekünk kínált Krisztus-központú metafizika. Vajon lehetővé
tette a számára Kant kritikai módszere, hogy elkerülje az én elszigetelését a környezetétől,
amit végzetesnek látott Descartes filozófiájában? Sikerült-e túllépnie a „kartéziánus faux
pas”-on”? A válasznak tagadónak kell lennie. Temple ugyanolyan világosan a független
emberi énnel kezdi, ahogyan Descartes is tette. Meg kell hagyni, azzal próbálja meg elkerülni
az én elszigetelését, hogy a kezdetektől fogva belemeríti öntudatos cselekvését a
„valóságosba”. Ez azonban nem segít mindaddig, amíg az emberi ént és a környezetét illetően
a kozmoszban nem mindkettőt és együtt a Szentírás Krisztusától függőnek tekintjük. Temple
Descarteshez hasonlóan von unten kezdi. Már nagyon közel jár a létra tetejéhez, mikor még
mindig arra kíváncsi, hogy vajon a létra tetején meglátja-e majd Krisztust. Az Ő Krisztusa
határozottan nem a magyarázó tevékenység kezdetén lép színre. Ennek következtében
egyáltalában nem is lép színre.
Temple igyekszik a Krisztusát olyan természetűvé alakítani, ami vonzó a modern
tudós és filozófus számára. Valójában a Krisztusát a modern tudomány és filozófia
módszertana után mintázta meg. Keresztyén teológusként viszont azt kellett volna megtennie,
hogy megmondja a tudósnak, és a filozófusnak: erőfeszítéseiknek előfeltételezniük kell a
Lutherhez és Kálvinhoz hasonló emberek Krisztusát, vagy haszontalanok lesznek.
Luther kiindulópontjának teljes azonosítása Descartesével,
113
amit Temple megtesz a
Krisztushoz vezető létramászása kezdetének már jelzi, hogy az Ő Krisztusa, mikor végül
felfedezi, nem lesz azonos Luther és Kálvin Krisztusával. Luther hallotta, amit az ő Krisztusa
abszolút tekintéllyel szól hozzá a Szentírásban. Ezért jelentette ki: „Itt állok. Mást nem is
tehetek”. Descartes csak a saját hangját hallotta, de semmi mást. (Legalábbis így gondolta.) A
két kiindulópont egymás szöges ellentétei. A valóságban Descartes Istennek a benne és
körülötte adott kijelentést próbálta elnyomni.
Kantnak a Temple által elfogadott kritikai módszere a kantiánus kiindulópontjának
folyománya. A kantiánus kiindulópontból és módszerből származó végeredmény egy
Krisztus, aki az ember képmására alkottatott.
Kant alapvető, a fenoména és a noména világai közötti dualizmusának vezetését
elfogadva, Temple kijelenti, hogy semmit sem tudunk Krisztusról mindaddig, amíg
transzcendens. Pringle-Pattison professzort keményen megszidja azért, amiért bármiféle
fogalmi kijelentést akar tenni Istenről. Temple előadásainak „egész állítása”, amint már

108
Ugyanott
109
Ugyanott
110
Ugyanott
111
Ugyanott, 498. oldal
112
Ugyanott
113
Ugyanott, 63. oldal
26
említettük, tulajdonképpen arra vonatkozik, hogy „istenismeret csak személyesen adható át az
embernek, tanítással soha, még kevésbé formátlan hitben, bármi is legyen az”.
114

Amit Temple valójában kínál nekünk, az nem más, mint „formátlan hit” egy
megismerhetetlen Istenben és nem kevésbé megismerhetetlen Krisztusban.
Itt az „ismeret” teljes mértékben szembe van állítva a tudós és a filozófus fogalmi
ismeretével. Az első fajta „ismeret” tárgya teljesen különbözik a második fajta ismeret
tárgyától. Mégis, feltételezetten értelmes kapcsolatba kerülnek egymással. De a két egymást
kölcsönösen kizáró ismeretfajta közötti kapcsolat „ismerete” – az vajon miféle természetű?
Kétségtelen, hogy ennek a harmadik ismeretfajtának, ez a képzelődés általi ismeretnek
hasonlónak kell lenni az elsőhöz, mert azt hallottuk, hogy a magasabb rendűnek kell
megvilágítani az alacsonyabb rendűt. De miféle ismeret ez, mely által tudjuk, hogy a
személyek ismerete teljesen eltérő a dolgok ismeretétől, s magasabb rendű, mint a dolgok
ismerete? S miképpen tudjuk, hogy a Krisztusunk „ismerete” vet világosságot a természettel
és az emberrel kapcsolatos „ismeretünkre”?
Temple abszurdnak véli, hogy „a kijelentésnek valami rajta kívül állóra kell
hivatkoznia ahhoz, hogy kijelentésként megalapozza a jellegét”.
115
Mikor Krisztus az
emberekhez beszélt, Temple szerint egyidejűleg nem állíthatta a saját isteni mivoltát is
„abszolút tévedhetetlen fogalmakkal”. Ha megtette volna, érvel Temple, „a saját mondása
vonatkozott volna rá: ’Ha én dicsőítem magamat, az én dicsőségem semmi’, és pusztán csak
intellektuális nézetet hangoztatna a lelki megvalósulást megelőzően”.
116

Most már világosan látjuk, miféle Krisztust kínál nekünk Temple, az egyházi ember.
Temple Krisztusa képtelen azonosítani önmagát. Krisztusnak, mondja Temple, ha be akarja
teljesíteni a kijelentés isteni célját és az ember megváltását, „valódi Istennek és valódi
Embernek” kell lennie.
117
A kijelentés és az engesztelés eme munkájának az eset
természeténél fogva, érvel Temple, minden emberre ki kell terjednie. Ezért, állítja, „Krisztus
testületi személyiségéről kell beszélnünk, ami az egyház, s ami magába gyűjt mindenkit és
minden nemzetet, egységbe forrasztván őket a viszonyításukkal a létezésünk valódi
alapeleméhez. Így az ’egyedi ember Jézus Krisztusban’ teljesen felnő, és eljut ’a Krisztus
teljességével ékeskedő kor mértékére’”.
118
„Az oltáriszentségben kínált isteni élet az isteni
szeretet élete… aminek az emberi ellenpárja az egyetemes közösség”.
119

Ez a testületi Krisztus az, aki keményen próbálja meggyőzni az embereket önmaga
számára, de aki képtelen azonosítani önmagát.
Neki „igazi embernek” kell lennie ahhoz, hogy más emberek is ismerhessék. Úgy kell
őt ismerniük, mint aki megpróbálja őket üdvözíteni. Természetesen lehet, hogy ez nem sikerül
neki. Ha az emberek elutasítják, hogy üdvözüljenek, mit tehet Krisztus? „Ez kétségtelenül
Isten csődjét is jelenti, s az ’egyetemesség’ melletti érv ezen a megfontoláson alapszik. De
tagadni a csőd lehetőségét Istenben egyben megtagadását jelenti az ember szabadságának is
Isten visszautasítására, azaz egyben az önátadás szabadságát is, ha az ember azt kínálja”.
120

G. A végkimenetel

Mondani sem kell, hogy az efféle Krisztus képtelen azonosítani önmagát az embernek.
Még saját magának sem képes azonosítani önmagát. Még annyit sem képes tenni, amennyit

114
Ugyanott, 321. oldal
115
Ugyanott, 323. oldal
116
William Temple: Christ the Truth – esszé (New York, 1924), 134. oldal
117
Ugyanott, 166. oldal
118
Ugyanott 188. oldal
119
Ugyanott, 194. oldal
120
Ugyanott, 248-249. oldal
27
Descartes hitt, hogy képes, mikor kijelentette: Cogito, ergo Sum. Ez a Krisztus függ
Descartestől, Templetől, és minden más embertől, akik először önmagukból kiindulva
azonosítják önmagukat a saját maguk számára.
Miután az ember önazonosításának Temple alapján tisztán erkölcsinek, azaz tisztán
nem intellektuális véghezvitelnek kell lennie, így Krisztus önazonosítása is csak tisztán nem
intellektuális lehet. Végül, Temple Krisztusának önazonosítása az emberek Üdvözítőjeként
függ attól, hogy minden egyes ember már önmaga megváltója is. Minden emberben benne
rejlik az „isteni potencia”. Meg kell hagyni, egy embernek ahhoz, hogy üdvözülhessen,
képesnek kell lennie elmondani: „Élek többé nem én, hanem él bennem a Krisztus”,
121
de ez a
Krisztus, akiben él, a saját kivetítése az ismeretlen birodalmába.
Érvelésében Temple mindvégig hatalmas hangsúlyt helyez arra az elképzelésre, hogy
a valóságnak, mint folyamatnak, vagy eseménynek az elképzelésében megtalálta a
gondolkodás eredendő hozzátartozását a létezéshez. Descartes nem volt képes hidat találni a
gondolat és a létezés között, mert nem úgy képzelte el ezeket, mint eredendően egymásba
foglaltatnak. De nem szabad őt hibáztatnunk, mert amíg Kant be nem vezette a gondolkodás,
mint cselekedet fogalmát, addig nem láthattuk, miképpen foglaltatik benne a létezés a
gondolkodásban, még ha ez a legcsekélyebb mértékben sem látszik.
Mennyire túlléptünk látszólag Parmenideszen! Parmenidesz bártan kijelentette, hogy a
létezés csakis az lehet, aminek a gondolkodás következetesen mondhatja. Ezzel az
„intellektualista” feltevéssel, állítja, a történelem, vagy a változás nem lehetséges. Most pedig,
Kant után a történelem, a végső változás, azaz az evolúciós fejlődés nemcsak valóságosnak,
de egyenesen az egyetlen valóságnak mondatik.
Mennyire túlléptünk Zénón személyén és a paradoxonjain, bizonyítván Parmenidesz
állításának igazságát! Egyszerűen azt mondjuk: solvitur ambulando. A gondolkodás és a
létezés pontosan azért egyek, mert mindketten folyamatban vannak.
Végül mennyire túlléptünk Spinozán és állításán, miszerint a dolgok rendje és
kapcsolata azonos az eszmék rendjével és kapcsolatával! Most, miután az erkölcsi „éntől”
indulunk el, képesek vagyunk visszanézni, s meglátni, hogy „Etikája ötödik könyvének
vallásos szenvedélye” valójában nem illik bele a statikus intellektuális sémájába.
122

Parmenidesz, Zénón, Descartes és Spinoza alapjában véve nem akartak rosszat.
Természetesen, érvel Temple, a gondolkodásnak és a létezésnek a kezdetektől fogva
egymásba kell szövődniük. De az egyetlen módon, amivel a gondolkodás és a létezés
egymásba szövötteknek képzelhetők el az, amikor egyetlen Eseményként, vagy
Cselekedetként képzeljük el ezeket. Az egyetlen mód, ahogyan ezek a kezdettől fogva
egymásba szövődőknek képzelhetők el, ha úgy gondolunk rájuk, mint egy Folyamatba
foglaltaknak. Nem feleslegesen hivatkozik Temple állandóan Whiteheadra és a folyamat-
filozófiájára. A Folyamat Valóság, és a Valóság Folyamat.
Nyilvánvaló, hogy Temple nem kerülte el azt a hamis intellektualizmust, ami a
Parmenideszhez és a követőihez hasonló emberek munkáiban foglaltatik benne. Temple a tér-
idő valóság egészét abból a parmenideszi elképzelésből kiindulva értelmezi, miszerint a
valóság az, aminek az ember fogalmi tudása állítja. Az efféle tudás, állítja maga Temple
Kantot követve, megöli a személyiség elképzelését. Ha tehát a személyiséget, emberit és
istenit egyaránt meg kell őrizni, akkor ismét csak Kantot követve a nomenális birodalomban
létezőnek kell posztulálni, amiről viszont semmit sem lehet tudni.
Annak a Krisztusnak pedig, akinek át kell lépnie a kerítést a noména és a fenoména
birodalmai között, egyszerre kell teljességgel ismeretlennek és teljességgel ismerősnek lenni
minden ember számára. Ez a Krisztus valójában az Emberiséggel azonos az önmaga
önmagától való megváltásának folyamatában. Ennek a gondolkodási folyamatnak az

121
Ugyanott, 263. oldal
122
William Temple: Nature, Man and God, 69. oldal
28
eredménye a humanizmus, nem a keresztyénség. Templenek, az egyházi embernek soha nem
ötlött az eszébe, hogy Luther és Kálvin útja a helyes, nem Parmenideszé, Descartesé és Kanté.
Temple Krisztus-központú metafizikája valójában ugyanolyan dogmatikus metafizika,
mint amilyen Parmenidesz, Descartes, vagy Spinoza metafizikája. Kant kritikai módszere nem
mentette meg őt attól, hogy ne tegyen egyetemes kijelentéseket a valóság egészének
természetéről. Mikor Kant és követői valójában azt mondják, hogy az Isten Krisztusban nem
lehet az, aminek a Szentírás mondja, akkor tulajdonképpen azt állítják, hogy az emberi
gondolkodás alkothat törvényeket a valóság egésze számára. Tulajdonképpen azt mondják,
hogy Isten nem lehet az a hármas Isten, Aki azt mondja a népének: „Vagyok, Aki vagyok”.
Kant és követői valójában tagadják a történelmi keresztyénség Istene önazonosításának erejét.
Isten nem jelentheti ki magát az embereknek a tudatosságuk közönséges kategóriáiban. S
mindezt annak feltételezésével teszik, mint Descartes is tette, hogy az ember mondhatja azt,
hogy „én” e nélkül az Isten nélkül is.
Azonban pont a fordítottja az igaz. Kant és követői csak azért mondhatják, hogy „én”,
mert Luther és Kálvin Istene is mondta, hogy „én”. Még a tévedésük lehetősége is
előfeltételezi Luther és Kálvin transzcendens Istenét. Ez azért igaz, mert az önálló Istenben a
gondolkodás és a létezés valóban egymásban foglaltatnak, mert az önálló Istenben a
gondolkodás és a létezés azonos értelműek. Isten tehát képes világosan kijelenteni Magát az
embernek, és meg is teszi ezt. Istennek nem kell átfogó módon kijelentenie Magát az
embernek ahhoz, hogy világosan kijelenthesse magát. A reformátorok gondolkodásában nincs
dualizmus a tünemény fogalmilag ismert világa, és a személyiség személyesen „ismert”
világa között. Következésképpen nincs irracionális, vagy elvont hitbeli alapelem, aminek
valamiképpen kapcsolatba kell hozni a két világot egymással.
Ez az önálló Isten az, Aki világosan szólt, míg itt járt a Földön Jézusban, a
Krisztusban, s Aki világosan szól most az emberekhez a Szentírásban. A Szentírásnak, mint
Isten Ígéjének az elképzelése az önálló, hármas Isten ismeretének mind a forrása, mind az
eredménye. Az egyikre hivatkozni anélkül, hogy a másikra is hivatkoznánk, értelmetlen.
Csak Luther és Kálvin teológiájában szól Isten az emberhez Krisztuson keresztül
Önmagából kiindulva, s ezzel az egész valóságot megvilágosítva az ember számára.
H. Oscar Cullman

Oscar Cullman álláspontja ebben a vonatkozásban különösen érdekes a számunkra, s
főleg azért, mert kifejezi nagy vágyát, hogy ne filozófiai, hanem tisztán bibliai kategóriákban
beszéljen. Egyes evangelikálok számára úgy tűnik, hogy Cullman inkább biblikus, mintsem
kantiánus Krisztust vall.
Cullmann a gondolkodását főleg Martin Wener, Rudolf Bultmann és Barth Károly
gondolkodásával tartja rokonnak.
123
Valamennyitől tanult, de még anti-spekulatívabb akar
lenni, mint bármelyikük.
Őt a „bibliai megváltó történet” természetének felfedezése izgatja.
124
S ezt a
felfedezést csak akkor lehet megtenni, ha „a Krisztus-eseményt tekintjük az egész történelmi
folyamat időbeli középpontjának”.
125

A kérdés, amire most választ kell keresnünk azt, hogy Cullmann valóban megtalálta-e
az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztust, azt a Krisztust, Aki a Szentírásban azonosítja
Önmagát, s ezzel vet fényt az emberre és a világára. Vajon Cullmann radikálisan más
megközelítést kínál, mint amilyet működni láttunk Whitehead, vagy Temple esetében?

123
Oscar Cullmann: Christ and Time, fordította Floyd V. Filson, 12. oldal
124
Ugyanott, 16. oldal
125
Ugyanott, 18. oldal
29
Kövessük most a Krisztus és az idő című, legismertebb könyve érvelésének fő
pontjait, hogy megláthassuk, milyen választ kell adnunk.
Cullmann azt mondja, hogy alapjában véve egyetért Barthtal „az újszövetség
teológiája szigorúan Krisztus-központú jellegének elismerésében”.
126
Majd hozzáteszi:
„Mikor itt szemléltetem, hogy az időről alkotott elképzelése, melyben meglátom az utolsó, de
nagy fontosságú maradványát a filozófia befolyásának a bibliamagyarázatára, nem
egyeztethető össze a primitív keresztyénség bibliamagyarázatával, azt hiszem, azzal az ő
Krisztus-központú programját alkalmazom az Újszövetség magyarázásának területén,
exegetikai módszerek segítségével”.
127

Mindent, ami a világban történik, mondja Cullmann, „Jézus Krisztus munkájának
alapján” kell megítélni.
128
Ezt a tényt „most világosabbá kell tenni a következőképpen:
Krisztus munkája elsősorban a középpontja annak a speciális történésnek, vagy folyamatnak,
mely megnyújtja az idővonal hosszát. Ezt a folyamatot abban az értelemben, amit a korai
keresztyénség ad neki, Krisztus-folyamatnak kell nevezni. Másodlagos módon azonban ez a
folyamat a keresztyén számára a mérőszabványa az általános, úgynevezett ’világi’
történelemnek, amit ha ebben a fényben néz, megszűnik a számára világinak lenni”.
129

A történelem egésze értelmezésének Krisztus-központúnak kell lenni. Mi többre
vágyhat bármely evangelikál keresztyén?
Szembesülünk azonban, mégpedig azonnal a megkülönböztetéssel aközött, amit
Cullmann „a ’normatív’ bibliai történetnek” nevez, valamint a másik történet között, amit az
előző alapján kell megítélni. „A bibliai történetnek abban a formában, amit elemezni fogunk
az újszövetségi forrásoknak megfelelően a történész számára az egészét tekintve teljesen
szokatlan szerkezetként kell megjelennie”.
130

Azaz, a „bibliai történet problémája itt teológiai problémaként bukkan fel. Mert
jóllehet a bibliai történet egyéni alaptényei a történelmi vizsgálat tárgyai, egészében véve
azonban a csoportosításában, az értelmezésében és az események összekapcsolásában Jézus
történelmi tevékenységével csak akkor nyer jelentőséget, mikor a Názáreti Jézus eme
központi történelmi tevékenységét úgy fogjuk fel, mint az embereknek adott abszolút isteni
kijelentést. E nélkül a hit nélkül nemcsak lehetetlenség bármiféle normatív értéket
tulajdonítani az egész bibliai történetnek, de azt a történetet tulajdonképpen értelmetlennek is
kell látni. Ahol viszont ez a hit jelen van, ott nem létezhet más norma ezen a biblia történeten
kívül, amit ilyenkor a kijelentés és a megváltás történetének neveznek.”
131

Mikor ezt egy evangelikál keresztyén elolvassa, felbátorodhat. Cullmann vajon nem
„az időben kapcsolódó speciális fajtájú történelmi sorozatokról beszél, nevezetesen a bibliai
történetről?”
132
Vajon nem egyszerűen csak a megváltó történelem ama folyamára utal, amiről
az Ószövetség beszél, a megváltó történetről, ami Jézus Krisztusban jutott a csúcspontjára?
Vajon nem beszél az abszolút isteni kijelentésről, ami ebben a történetben jön el az
emberekhez?
133
Vajon nem ragaszkodik ahhoz, hogy Isten „egyéni belépése” a történelembe
Jézus Krisztusban „ugyanúgy megjelölhető dátumokkal, mint bármelyik más történelmi
esemény…”?
134
Vajon Cullmann nem állítja szembe „az idő egyenes vonalú elképzelését… a
görög ciklikus elképzeléssel, és mindenekelőtt minden olyan metafizikával, melyben az

126
Ugyanott, 13. oldal
127
Ugyanott
128
Ugyanott, 21. oldal
129
Ugyanott
130
Ugyanott, 22. oldal
131
Ugyanott, 22-23. oldal
132
Ugyanott, 121. oldal
133
Ugyanott, 23. oldal
134
Ugyanott, 24. oldal
30
üdvösség az ’odaátban’ mindig elérhető…”?
135
Cullmann azt mondja, hogy ellenzi a jelszavak
használatát. Mégis az Újszövetség megtekintésének „következetesen eszkatológikus”
módjával szemben ő jobban szeret „a kijelentés következetesen történelmi módjáról”
beszélni.
136

1. Cullmann Barthról

Hamarosan kiderül azonban, hogy Cullmann nagyon is „következetes” a „Krisztus-
vonala” meghosszabbításában. Cullmann nemsokára megpróbál túllépni Barth Isten
örökkévalóságáról alkotott elképzelésén, ezt az örökkévalóságot egy soha véget nem érő
időtartamként felfogva.
137
Buzdító azt látni, mondja Cullmann, hogy a Keresztyén
dogmatikájában a korai írásaival szemben Barth „az örökkévalóság mulandó minőségét
hangsúlyozza ki”.
138

Ám még így is, 1940-ben, „dacára mindennek”, Barth „a kiindulópontjának veszi az
idő és örökkévalóság közötti alapvető megkülönböztetést, és elveti, hogy úgy fogja fel az
örökkévalóságot, mint előre és hátra végtelenül kinyúló időt”.
139
Ez tehát azt jelzi, amit
Cullmann a lineáris Krisztus-vonallal meg akar velünk értetni. Cullmann mondja: „Az
örökkévalóság idő-jelölte jellegét, amit Barth Károly annyira igyekszik kiemelni könyvének
ebben a szakaszában, csak akkor érti a szó bibliai értelmében, ha az egyenes vonal jelképét
alkalmazzuk mindkettőre, időre és örökkévalóságra egyaránt. Így maga a teremtés
fennállásának időszaka ugyanennek a vonalnak az egyik korlátozott szakaszaként jelenik meg,
nem attól lényegében eltérő valamiként. Erről a tényről Barth Károly jelképes kifejezésmódja
elmulaszt számot adni, mikor azt mondja, hogy az örökkévalóság minden oldalról
’körülveszi’ az időt,
140
illetve ’társul’ ahhoz.
141
Itt fellép annak veszélye, hogy a
örökkévalóság ismét felfogható úgy, mint az időtől minőségileg különböző valami, így ami az
eredményt illeti, itt ismét behatolhat az időtlen örökkévalóság platoni elképzelése, amit Barth
Károly a Dogmatikában mindazonáltal nyilvánvalóan igyekszik elvetni.”
142

„A primitív keresztyénség”, mondja Cullmann, „semmit sem tud egy időtlen Istenről.
Az ’örök’ Isten, Aki volt kezdetben, van most és lesz a jövőben mindenkor az, ’Aki volt, Aki
van, és Aki eljövendő’.”
143

Az olvasó emlékezni fog arra, hogy Barthnak az örökkévalóságról alkotott nézete az
Isten szabadságáról alkotott nézetének utolsó nagy, csúcsponti kifejeződése. Isten természete,
mondja Barth, hogy önmaga ellentétévé változzon. Isten örökkévalósága, mint tiszta
folytatólagosság, öröklötten kifejeződik abban az elképzelésben, hogy Isten azonos az Ő
kijelentésével, amit az embernek adott Krisztusban. Az ember üdvösségének maga a
reménysége is abba a meggyőződésbe kapaszkodik, hogy a folytatólagosság Isten lényege.
Benne van a garanciánk arra, hogy a mi időnk felvétetik Isten folytatólagosságába. Isten tiszta
folytatólagosságában látjuk Isten ama képességét, hogy Önmagától eltérővé váljon, valamint
azt a képességét, hogy vegye az Önmagától eltérő valamit és visszaváltozzon Önmagává.
144

Még továbblépve Barthot illetően, Isten örökkévalóságát, vagy tiszta
folytatólagosságát, a Szentháromságról alkotott elképzeléssel, s konkrétan a megtestesüléssel

135
Ugyanott, 32. oldal
136
Ugyanott, 60. oldal
137
Ugyanott, 63. oldal
138
Ugyanott
139
Ugyanott
140
Ugyanott
141
Ugyanott
142
Ugyanott
143
Ugyanott
144
V. ö. a szerző The New Modernism című könyvét 241. oldal, és Barth Kirchliche Dogmatik, 2:1, 695. oldal.
31
kapcsolatban kell látni. Isten a teremtett időt az Ő örökkévalóságának formájává teszi.
145
„A
valóságos, teremtett idő Krisztusban”, mondja Barth, „valamint a Belé vetett hit minden egyes
cselekedetében megkapja az örökkévalóság jellegét és pecsétjét, s az élet benne az örök
életnek maga a lényege”.
146
Mint elő-időbeliség, szuper-időbeliség és utó-időbeliség burkolja
be Isten a mi időnket, és Isten a számunkra van. Ha nem így volna, a keresztyén hitünk
mítosz, vagy álom lenne.
147
Krisztus mindennek a központja.
148

Cullmann állításának az a lényege, hogy ha Barth be akarja teljesíteni az arra irányuló
vágyát, hogy Krisztust tegye meg minden központjának, akkor az örökkévalóság és az idő
közötti legutolsó különbséget is el kell törölni. Csak akkor rendelkezünk majd Istennek és a
világgal fennálló viszonyának tisztán anti-metafizikai nézetével, ha ezt megtesszük. Az idő
minden magába foglaló lineáris elképzelésével „a teljes megváltási vonal világossá válik”.
149

Az úrvacsora alkalmával Krisztus „az asztalnál összegyűlt gyülekezetének áttekintést ad az
egész megváltói folyamat kölcsönös kapcsolatairól, és engedi, hogy az egyház osztozzon
annak gyümölcseiben”.
150
A „Krisztus-eseményből” a tanítványok megtanulhatják „megérteni
a teljes megváltási történet egymást követő fázisait”.
151

„A primitív keresztyénségben tehát most először tekintenek magára a teremtésre is
teljességgel a megváltás fényében a bűnből Jézus Krisztuson keresztül. Ezért tehát már
minden Krisztusban nyer alapot (Kol1:16 és azt követő versek), mert az Ő vérén át fog
megbékülni ez a minden (Kol1:20). Ugyanaz a Krisztus, Akinek meg kell váltani a világot a
bűnből, amibe majd beleesik, egyben a teremtésének közbenjárója is. Ezért van Ádám első
Ádámként megemlítve, akit Krisztus a másodikként követ (Rm5:12, és azt követő versek,
1Kor15:45, és azt követő versek.”
152

Az egész megváltói vonal látása lehetővé teszi Krisztus követőinek, hogy egyidejűleg
meglássák az idő középpontját is. S ezt látván tudják, miképpen kell felosztani az időket.
„Most már megértjük, hogy az isteni Úri mivolt, amiről az előző fejezetben
beszéltünk, miképpen válik láthatóvá Krisztusban. Értjük, miért van Krisztusban a várakozás
a végre, és miért van Krisztusnak a megtestesülése előtt a pre-egzisztens munkája. A
hívőknek, de különösen az apostoloknak (Ef4:5) ’most’ adott kijelentés (Kol1:26) az, hogy
Jézus Krisztus, a megfeszített és feltámadt Ő a folyamat középpontja, maga a dolog, mely
megengedni nekünk felismerni, hogy Isten Úr az idő felett is. Mert az idő középpontjának
eme értelmezésében van minden összegyűjtve, ami végbemegy (v. ö. Ef1:10: mindenek
egybeszerkesztése). Ez azonban nem korlátozza a tényt, hogy ennek az egész folyamatnak a
maga korábbi és későbbi fázisaiban mindazonáltal az időben kell feltárulnia.”
153

Természetesen, miután világossá vált az egész idővonal, valamint annak középpontja,
Krisztus halála és feltámadása, nem szabad elfelejtenünk, „hogy csak az idő új felosztásában
hihetünk, melynek Krisztus a középpontja”.
154

2. Cullmann Bultmannról

Amit Cullmann megpróbál elérni a Krisztus-vonalával, ami mind a világi, mind a
szent történelem egészét beburkolja, még világosabbá válik abban, amit Bultmannról mond.

145
Barth: Kirchliche Dogmatik, 2:1, 694. oldal
146
Ugyanott, 696. oldal
147
Ugyanott, 699. oldal
148
Ugyanott, 709. oldal
149
Cullmann, id. mű, 74. oldal
150
Ugyanott
151
Ugyanott, 77. oldal
152
Ugyanott, 91. oldal
153
Ugyanott, 91-92. oldal
154
Ugyanott, 93. oldal
32
Mikor Bultmann demitologizálni igyekszik a primitív evangéliumot, akkor, mondja
Cullmann, Barthhoz hasonlóan ő is dualizmusba esik. Szembeállítja egymással a mítoszt és a
történelmet. Ennek eredményeképpen képtelen egységes szemléletmódot kialakítani a
történelemben. Elkülöníti az „őseredeti kezdetet” és az „eszkatológiai drámát” a történelem
végén, mint „időtleneket”, s így a történelemmel szembenállókat. Így például „a Genezis
történetében csak a ’szuper-történelmi’ szubsztanciát őrzi meg. Mint Ádám történetének
kvintesszenciája, csak az emberi bűn örökké érvényes pszichológiai ténye éli túl ezt, s hasonló
módon csak időtlen helyzetek származnak más történetek elejéről és végéről. De vajon ezek a
történetek nincsenek megfosztva újszövetségi jelentőségüktől, mikor így megfosztatnak a
megváltó történelmi jellegüktől, s mikor nem vesszük számba a kapcsolódásukat a további
történtekhez? Az Újszövetség nézőpontjában vajon nem lényegi dolog az első Ádám
alakjában a tény, hogy a második Ádám utána következik (1Kor15:46, lásd még Rm5:12 és
utána következő versek)?”
155

Ezzel a megközelítéssel szemben kínálja Cullmann a maga folytatólagos Krisztus-
vonalát, mint az egység alapelemét a mítosz és a történelem között. „Miképpen”, kérdezi
„tartja meg érvényességét a történelem és a mítosz harmonikus társulása az egyetlen
megváltói vonalon, mikor tudjuk, hogy miképpen kell különbséget tenni közöttük?”
156
A
válasz annak megértésében rejlik, hogy „a megváltó történelem egésze egy ’prófécia’. Itt van
az a pont, amely túllép a történelem és a mítosz közötti ellentéten”.
157

Ha látjuk ezt a dolgot, állítja Cullmann, akkor láthatjuk, hogy történelmi kapcsolat van
az első Ádám és a második Ádám között. Mikor látjuk ezt a dolgot, akkor azt is láthatjuk,
hogy a végidők eszkatológiai eseményei történelmi kapcsolatban állnak Krisztus halálával és
feltámadásával. Akkor többi nincs „őseredeti történelmünk”, mely „úgymond, az egész
történelem ’mögött’ áll az időtlen szférában”.
158
Akkor látjuk, hogy ami a kezdetben és a
végén történik, „az egyáltalán nem a történelem középpontjával való kapcsolatától
elkülönülve lesz számításba véve”.
159

Nem azt jelenti ez, hogy Cullmann el akarja törölni a mítosz és a történelem közötti
megkülönböztetést. Ő ugyanúgy fenntartja azt, mint Bultmann. Felhasználja „az
ellenőrizhetően történelmi” elképzelését, amit Martin Kahlert követve historisch-nak nevez,
valamint a nem ellenőrizhetően történelmit, amit mindazonáltal mégis nevezhetünk
történelminek.
160
Ezt, Kahlert követve geschichtlich-nek nevezi. A kétféle típusú történelmet
a prófécia elképzelésével hozza együvé. „A lényegi dolog a primitív keresztyén elképzelés
megértéséhez nem annak megerősítése, hogy mi az első keresztyénektől eltérően tudjuk, hogy
Ádám nem volt történelmi személyiség ugyanabban az értelemben, mint Jézus. Nekünk azt
lényeges felfogni, hogy az egész megváltói történelem annak mind a történelmi, mind a nem
történelmi részeinek vonatkozásában egyetlen összefüggő folyamatot alkot, mely ugyanannak
az idővonalnak a mentén halad előre, s teológiai alapokon ez a kapcsolat a primitív
keresztyénség szemszögéből nézve nem oldható fel.”
161

„A üdvtörténelem primitív keresztyén értelmezését csak akkor értjük meg helyesen, ha
meglátjuk, hogy abban a történelem és a mítosz teljességgel és lényegileg fonódna egymásba,
s ezeket egyrészről a prófécia közös nevezőjével, másrészről az időbeli fejlődés közös
nevezőjével kell összehozni.”
162


155
Ugyanott, 95. oldal
156
Ugyanott, 96. oldal
157
Ugyanott, 97. oldal
158
Ugyanott, 101. oldal
159
Ugyanott
160
Ugyanott, 99. oldal
161
Ugyanott, 100. oldal
162
Ugyanott, 106. oldal
33
3. Cullmann Krisztusa

Cullmann úgy beszél a történelmi és a mitikus viszonyításának eme módszeréről, mint
„a keresztyén módszerről”. Mi viszont a kanti módszernek neveznénk. Világos, hogy
Cullmann esetében ugyanúgy, mint Barth és Bultmann esetében először is megtaláljuk a kanti
dualizmust a fenoména és a noména birodalmai között. Cullmann számára létezik a bibliai
könyvekben olyasmi, ami, mint mondja, nyitott „legalábbis részben a hittől teljesen független
történelmi ellenőrzésre”.
163
Azután létezik a „primitív mítosz” birodalma, ami olyasmi, mint a
Genezis története az ember és a világ teremtéséről. E két világ között nem lehetséges
semmiféle fogalmi kapcsolat. De aztán, mirabile dictu, a két világ végül kapcsolatba kerül
egymással. Ez a viszony gondoskodik „az őseredeti eszkatológiai történelemről”. Cullmannál
szolgaibb módon aligha követheti bárki is Kantot.
Ha az evangelikál keresztyének vetnek még egy pillantást Cullmannra, akkor
meglátják, hogy inkább Bultmann és Barth, mintsem Luther és Kálvin vonalában
munkálkodik. Cullmannál Bultmannal és Barthtal közösen megtalálható az ember
függetlenségének feltételezése úgy, ahogyan az a modern kifejeződésére jutott Kantnál. Az
ember függetlenségének ez a feltételezése abszolút dualizmust okoz a tudomány világa, mint
az elvont, személytelen törvény világa, valamint a hit világa, mint a teljességgel ismeretlen és
teljességgel nem racionális erők világa között. Ezt a második világot nevezi Kant a noména
világának, teológiai követői pedig a személy-személy szembesítés világa névvel illetik. A
tiszta posztulálás és állítás hatalmával aztán ezt a világot az első fölé helyezik. A két világ
találkozási pontját nevezik a Krisztusnak. Valamiképpen ezt a Krisztust jobban
megérthetőnek tartják, mint Kalcedon Krisztusát!
Ezt a Krisztust természetesen úgy kell elképzelni, mint vonalat, mely a két világ között
minden ponton létezik. Ez a vonal gondoskodik a „bibliai univerzalizmusról”, amit Cullmann
Barthhoz és Bultmannhoz hasonlóan szintén megpróbál felállítani. Újabb posztulációval erről
az idővonalról azt mondja, hogy van középpontja, ami speciális értelemben a Krisztus. Mikor
Cullmann erről a középpontról beszél, elméssége a legnagyobb feszültségnek lesz kitéve.
Nem akarja, hogy ez a középpont az örökkévalóság behatolása legyen a mulandóba. Szeretné
kitörölni a dualizmus minden nyomát, amit Barthnál és Bultmannál talál. Egyetlen
ujjlenyomat sem adhat bizonyítékot arról a háttérről, ahonnan Krisztus érkezett. A
folytonosság alapelvének olyan természetűnek kell lenni, hogy semmi ne maradjon Istenben,
ami nem fejeződik ki teljességgel a történelemben. A valóság egészének történelemnek kell
lenni. „Magában a középpontban áll Krisztus halálának és feltámadásának engesztelő
cselekedete.”
164
Ebben a középpontban áll a feltételezések szerint az a világítótorony, ami a
valóság egészét bevilágítja. A teremtést „profetikus módon értelmezzük Krisztusra
mutatóként. Ez a magyarázat, mely kombinálja a teremtést, a primitív mítoszokat és a
történelmet, csak most vált lehetségessé, mert csak most, Krisztusban szereztünk meg a teljes
folyamat konkrét módon történő értelmezésének és betájolásának mércéjét.”
165

Sőt, pont itt a jelenben valamennyien ennek a középpontnak a szomszédságában
élünk. Ez a tényt még Sören Kierkegaard sem fogta fel teljesen. Benne szintén megvan a
dualizmus maradéka. A Krisztussal való kortársiasság általa alkotott elképzelésében még
mindig azt feltételezte, hogy az idő nyugalmi állapotba jutott Jézus Krisztussal. Kierkegaard
nem fogta fel teljesen annak a ténynek a jelentőségét, hogy „a megváltói történelem
folytatódik, Krisztus pedig az Isten jobbján ül, most, ma”.
166
Minden beszéd a

163
Ugyanott, 98. oldal
164
Ugyanott, 117. oldal
165
Ugyanott, 136. oldal
166
Ugyanott, 146. oldal
34
kortársiasságról, „amit a hitnek kell megalapoznia a megtestesült Jézussal, nélkülözi a
támogatást az újszövetségi írásokban”.
167

Így lép túl Cullmann Kierkegaardon, valamint Bultmannon és Barthon arra irányuló
erőfeszítésében, hogy a gyakorlati gondolkodás elsőségének kantiánus alapelvével létrehozza
az élet teljesen Krisztus-középpontú szemléletmódját.
Ez a szemléletmód alapvetően nem különbözik Whitehead, Temple és Kroner
szemléletmódjától. Ezek az emberek hiába próbálták elkerülni Descartes alaphelyzetét, a
független emberi énnel, mint kiindulóponttal. Valamennyien Kant erőfeszítéseit követve
igyekezték elkerülni a Descartes álláspontjában öröklötten benne rejlő dualizmust, de
valamennyien új, és mélyebb dualizmusba estek. Valamennyien követték Kantot abban, hogy
ezt az új és mélyebb dualizmust az ismeretlenbe szökkenéssel próbálták meg elkerülni.
Kivetítették Istent és Krisztust az ismeretlen birodalmába. Mikor azonban Krisztus újra
alászáll, nincs neki sem más hangja, sem más fénye, sem más élete, mint ami akkor adatott
neki, mikor ezek az úgynevezett független emberek útnak indították a noména birodalmába.
Ha léteznie kellene bármiféle ismeretnek erről a megismerhetetlen Krisztusról, akkor annak
egy statikus örökkévaló és üres formának kellene lennie. Így ha egyáltalában beszélnünk kell
róla, akkor az ismeret szót gyakorlati módon kell használnunk. Ez azt jelenti, hogy úgy kell
beszélnünk, mintha rendelkeznénk ismeretekkel róla.
Cullmann, amiképpen Temple is tette, igyekszik nem rendelkezni fogalmi
ismeretekkel Krisztusról. Mikor Cullmann túllép Barthon, Bultmannon és Kierkegaardon a
Krisztus-vonala segítségével, mely az egész valóságot felöleli, akkor valójában ugyanazt a
fajta dolgot teszi meg, mint amit Temple tett, mikor megpróbálta kitisztítani az
intellektualizmus utolsó maradványait, amit felfedezett Pringle-Pattisonban.
Mind Cullmann, mind Temple tehát Parmenidesz hűséges tanítványainak mutatkoznak
az ahhoz való ragaszkodását illetően, hogy a gondolkodás – az emberi-isteni gondolkodás – a
valósággal együttlétező.
A nemrég megjelent The Relevance of Redemptive History (A megváltói történelem
jelentősége)
168
című cikk alkalmat adott egyes evangelikál keresztyéneknek annak
megjegyzésére, hogy Cullmann most minden eddiginél nyilvánvalóbban az evangelikálok
oldalán áll napjaink nagy vitájában. Cullmann gondolkodásának szerkezete azonban ugyanaz
marad az írásaiban mindvégig. A lényegében poszt-kantiánus gondolkodási szerkezete miatt
találja lehetségesnek Cullmann, hogy annyira „ökumenikus” legyen, amennyire az.
Szimpátiája a római katolikus gondolkodás iránt abból a tényből fakad, hogy abban az ő
poszt-kantiánus nézeteihez hasonlóan az emberi függetlenség, az elvont logika és a nyers,
esetleges tényszerűség elképzelései játsszák a vezető szerepet.
I. Krisztus, a központ: Dietrich Bonhoeffer

Az egyik legnépszerűbb teológus manapság az evangelikálok között látszólag Dietrich
Bonhoeffer. Teológiáját azonban mégis ugyanaz a zűrzavar jellemzi, mint az olyan
emberekét, mint Temple és Cullmann.
Bonhoeffer teológiájának gyújtópontja a Krisztusról, mint központról alkotott
elképzelése, ami az egyik könyvének a címe is egyben.
Hatalmas nyomatékkal és ismételt hangsúllyal mondja nekünk Bonhoeffer, hogy
minden teológiai elmélkedésünket fentről, azaz Krisztustól kell kezdenünk.

167
Ugyanott, 168. oldal
168
A Soli Deo Gloria: New Testament Studies in honor of William Childs Robinson-ban, szerk. J. McDowell
Richards (John Knox Press, 1968).
35
Ebben a vonatkozásban Bonhoeffer emlékeztet Templere és Cullmannra, de különösen
Barthra.
Mikor Barth aktualizálja a megtestesülést, akkor egycsapással – gondolja ő –
megszabadítja a teológiát az önmagában Istentől és önmagában embertől. Isten az Isten az Ő
szuverén cselekedetében, mellyel minden embert üdvözít Krisztusban, s az ember az ember,
amiképpen részt vesz a minden ember Krisztusban történő üdvözítésének szuverén
cselekedetében. Bonhoeffer Krisztusa ebben a vonatkozásban alig-alig különböztethető meg
Barth Krisztusától.
Barth teljes Keresztyén dogmatikája arra az elképzelésre épül Kalcedonnal és a bibliai
exegézissel szöges ellentétben, hogy Isten szabadon átváltozhat Önmaga teljes ellentétébe.
Isten szabad arra, hogy teljesen, azaz maradék nélkül kinyilatkoztatott az emberben azért,
hogy aztán bevonja az emberiséget az Ő istenségébe. Hasonlóképpen törli el Cullmann a
megkülönböztetést Isten az örökkévaló, és az ember, mint mulandó között az időről alkotott
lineáris elképzelésével. Cullmann számára ugyanúgy, mint Barth számára Isten és ember
együtt jutottak el az egyetlen kozmikus Geschichte megvalósításához.
Hasonló módon Bonhoeffer cselekedet-teológiája olyan Istenről gondoskodik, aki
pontosan az, ami csak és kizárólag az ember számára. Az evangéliumban, mondja
Bonhoeffer, „Isten szabadsága odakötött minket önmagához”. Isten „nem Önmaga, hanem az
ember számára akar szabad lenni. Isten Krisztusban szabad az ember számára.”
Nekünk valamennyiünknek az emberről, Ádámról az Isten Krisztusban számunkra
fennálló szabadságából kiindulva kell gondolkodni. Konkrétabban, minden gondolkodást az
emberről Krisztus feltámadásából kiindulva kell megkezdeni. „Mi, akik a középpontban élünk
Krisztuson keresztül, s az Ő feltámadásában ismerjük emberi mivoltunkat”, tudjuk, hogy
„szabadok vagyunk az Isten számára”.
Ahogyan Barth beszél a szövetségről, mint a teremtés belő alapjáról, úgy beszél
Bonhoeffer az ember Isten által történt teremtéséről úgy, mint az ember szabad mivoltáról
Isten számára Krisztusban.
169

Most már készen állunk megtenni azt, amit Temple tesz, nevezetesen a természetet és
az embert értelmes kapcsolatba hozni egymással a közös alávettetésük alapján Krisztusnak.
Azaz, először engednünk kell a tudománynak, hogy járja a maga szabad útját. A Genezis
beszámolója „rendkívül gyerekes” módon beszél a természet és az ember eredetéről.
170

„Miképpen beszélhetünk úgy Istenről, ahogyan az emberről beszélünk, aki edényt formáz
sárból és agyagból… Ez biztosan nem adhat semmi ismeretet az ember eredetéről. Meg kell
hagyni, mint elbeszélés, a történet pont annyira fontos, vagy jelentőségteljes, mint a teremtés
bármely másik mítosza”.
171
Ahogyan Barth elveti a „beszélő kígyót”, és a kijelentésszerű
történelem elképzelését, úgy veti el Bonhoeffer a „jámbor kígyót”, és bármiféle, „kétségtelen
közvetlenségű” kijelentést Jézus Krisztusról.
172
A kritikai teológia, mondja Bonhoeffer „csak
olyan kijelentést enged meg, amelyet az ellenkezője korlátoz és támaszt alá”.
173

„Csak mint Krisztustól a középpontban élők ismerjük a kezdetet.”
174
Hívőkként
tudjuk, hogy a Genezis beszámolója megadja nekünk „az őstörténetünket”.
175
„Mi magunk
vagyunk a beszélő Ádám.”
176

Megszabadulván a közvetlen kijelentés minden formájától, ami a verbális ihletés
ortodox tantételében rejlik, az egyház most kezdheti felülről, azaz Krisztustól. Az egyház

169
Dietrich Bonhoeffer: Creation and Fall, fordította John C. Fletcher (S.C.M. Press, 1959), 35–36. oldal
170
Ugyanott, 46. oldal
171
Ugyanott
172
Bonhoeffer: Christ the Center, 104. oldal
173
Ugyanott
174
Bonhoeffer: Creation and Fall, 35. oldal
175
Ugyanott, 48. oldal
176
Ugyanott, 62. oldal
36
most már látja, hogy a természet „Krisztusban, mint központban találja meg a megváltását…
A prédikálás Ígéje az, hogy a rabszolgasorban levő természet megváltatott a reménységben.
Ennek a jele ott adatik meg, ahol a sákramentumokban a régi teremtés elemei az új teremtés
elemeivé váltak. A sákramentumokban megszabadultak a némaságuktól, és közvetlenül
hirdetik a hívőnek Isten új, teremtő Ígéjét. A rabszolgasorban levő természet nem beszéli
közvetlenül a teremtés Ígéjét nekünk. De a sákramentumok beszélik. A sákramentumokban
Krisztus a közvetítő Isten és a természet között, s minden teremtményt megelőzve áll Isten
előtt.”
177
Természetesen, mikor a hívők így szemlélik a természetet a beszélő sákramentumon
keresztül, akkor ez azért van így, mert egyidejűleg a történelmet is a középpontjának,
nevezetesen Krisztusnak a jó kilátást nyújtó pontjából szemléli. „A történelem jelentése csak a
megalázott Krisztusban válik nyilvánvalóvá”.
178
Krisztus „a pro me még a történelem számára
is. S Ő a történelem közvetítője is”.
179

Ebből a dologból kiindulva látnunk kell, hogy „miután Krisztus jelen van az
egyházban a kereszt és a feltámadás után, ezt az egyházat is a történelem középpontjaként kell
értelmeznünk”.
180
Az egyház a történelem ama középpontja, „melyet az állam hozott létre”.
181

Azaz, „Krisztus kettős formában van jelen a számunkra: mint egyház, és mint állam. De ez
csak azok számára igaz, akik befogadják Őt, mint Ígét, sákramentumot és közösséget, akiknek
a kereszt után Krisztus fényében kell látniuk az államot”.
182
Az egyház „az állam rejtett
központja”.
De vajon Bonhoeffer álláspontjának ebben a bemutatásában nem feledkeztünk meg
magának az embernek a mindennél fontosabb láncszeméről? Nem. Láttuk, hogy a hívők
gyülekezete, azaz az egyház az, ami Krisztust a természet és a történelem középpontjaként
látja. Ez azért igaz, mert a hívők testülete, mint az egyház értette meg Krisztus pro me
struktúráját.
Mikor a hívő Krisztusról beszél, ezt mondja magának: „Ő áll az én helyemen, ahol
nekem kellene állnom, de nem állhatok. Ő áll a létezésem határán, a létezésemen túl, de még
mindig értem. Ez kifejezi a tényt, hogy el vagyok választva az ’én’-től, hogy nekem kell lenni
a határnak, amit nem léphetek át. Ez a határ köztem, és önmagam között húzódik, a régi ’én’
és az új ’én’ között. Én az ezzel a határral történő találkozásom során ítéltetem meg. Ezen a
helyen nem állhatok egyedül. Itt áll Krisztus a középpontban köztem, és önmagam között, a
régi létezés, és az új között. Így Krisztus egyidejűleg az én határom és az én újra felfedezett
középpontom, a középpont, mely mind az ’én’ és ’én’, mind az ’én’ és Isten között
megtalálható. A határ határként csak a határon felülről ismerhető meg. Krisztusban az ember
megismeri, s egyúttal megtalálja az új középpontját.”
183

Bonhoeffer mondja: „Az Ő központiságáról szóló kijelentés jellege nem pszichológiai,
hanem lételméleti-teológiai. Nem a mi személyiségünkkel, hanem a az Isten előtti személy
mivoltunkkal függ össze.”
184

A Krisztus por me fényében szemlélt természet, ember és Isten – ez Bonhoeffer
üzenete. S ez „a jelenkori történelmi (geschichtliche) Krisztus ugyanaz a személy, mint a
történelmi (historische) Názáreti Jézus”.
185
Jézus „a prédikált Kyrios Christos”.
186
De vajon a
Názáreti Jézust megtéve a hitem tárgyának egyik összetevőjévé, nem adom át magam ismét a

177
Bonhoeffer: Christ the Center, 67. oldal
178
Ugyanott, 64. oldal
179
Ugyanott, 65. oldal
180
Ugyanott
181
Ugyanott
182
Ugyanott, 66. oldal
183
Ugyanott, 61-62. oldal
184
Ugyanott, 62. oldal
185
Ugyanott, 71. oldal
186
Ugyanott, 72. oldal
37
történelemtudomány gyöngéd könyörületének? A történelemtudomány számára „minden
egyéni tényben megvan a véletlen bizonyos eleme. Ám Jézus életének és halálának
történelmileg (geschichtliche) előre nem látott tényének alapvető és abszolút jelentőséggel
kell bírnia az egyház számára. Ha Ő nem élt, az egyház elkárhozik. Ha az egyház nem biztos
ebben, akkor vége van. Miképpen lehetek hát biztos ’Jézus Krisztus’ történelmi tényében? A
történelmi vizsgálat és annak módszerei itt világosan felülmúltak.”
187

„Az abszolút bizonyosság bármely történelmi tényről önmagában soha nem szerezhető
meg. Az mindig paradoxon marad. Mindazonáltal lényeges az egyház számára.”
188

A válasz, állítja Bonhoeffer, Krisztus feltámadásában rejlik. „Ez a Feltámadott
egyetlen bizonysága önmagának, amin át az egyház Történelmiként tesz bizonyságot.”
189

De miképpen segíti ez a dolgokat? Vajon a feltámadás, mint történelmi tény nincs
alávetve ugyanannak a bizonytalanságnak, mint minden más történelmi tény? Nem, mondja
Bonhoeffer. „A történelmi vizsgálat és annak módszerei itt világosan felülmúltak.”
190
Ez
magában foglalja azt, hogy „az egyház számára a történelmi tény nem a múlt, hanem a jelen.
A bizonytalan az abszolút, a múlt a jelen, s ami történelmi (das Geschichtliche), az kortársi
(Kierkegaard). Csak ott abszolút a történelmi, ahol megtűrik ezt az ellentmondást. Ez a
kijelentés, mely szerint a történelmi kortársi, a rejtett nyílt csak abban válik lehetővé, ahol a
történelmi, a rejtett, kortársivá és nyitottá tette önmagát, azaz az Isten csodáiba és Jézus
Krisztus feltámadásába vetett hitben”.
191

Összefoglalván a Bonhoefferről elmondottakat látjuk, hogy ő Barthhoz hasonlóan
ragaszkodik a krisztológiai antropológiához. A Krisztus-eseményben, azaz a Geschichte-ben
megtaláljuk Isten tiszta jelenlétét az emberrel. A Krisztus-eseményben Isten örökkévalósága
mintegy az időnek alávetettként van jelen. Ez Krisztus megaláztatása. Egyidejűleg a Krisztus-
eseményben az ember ideje felvétetik Krisztus örökkévalóságába. Ez Krisztus
felmagasztaltatása.
S a Krisztus-eseményben Isten minden ember számára mindenütt jelen van. Miképpen
mondhatjuk, kérdezi Barth, hogy az akkor (damals) bekövetkezett Geschichte most is történik
és újra be fog következni?
192
Ha az emberrel kapcsolatos gondolkodásunkat alulról kezdtük,
akkor Isten jelenlétének ez az elképzelése értelmetlen lesz. De ez a dolog lényege. A
Krisztusban levő egyháznak megvan a bátorsága a felülről történő gondolkodáshoz. Minden
dolgot Krisztus világosságában szemlél.
Minden dolgot Krisztus elsőségének jó kilátást nyújtó pontjából szemlélve, érvel
Barth, látjuk, hogy Isten szuverén, egyetemes kegyelme a mindent felölelő kategória az ember
természetének magyarázatához. Isten és ember őseredeti és megváltoztathatatlan viszonya a
Krisztusban adott kegyelem kapcsolata. „A valódi ember az Isten kegyelmében részesülő
bűnös.”
193
Isten az, Aki a minden embert üdvözítő munkájában.
194
Isten, mint az emberek
számára szabad valaki, azonos Jézus Krisztussal. Az ember Jézus és Isten azonosságán
keresztül kapcsolódik az összes többi ember Istenhez. Az Ő jelenléte az emberekkel a
Cselekedet, s ez a cselekedet az üdvösség (Rettung). Az emberek öröklötten részesei Jézus
Krisztusnak, mint az üdvösség Geschichte-jének minden ember számára.
Isten és ember tehát közös történelemben osztoznak Krisztusban. Isten azonban
mindig az első. Krisztus az első ember. Krisztus az egyetlen valóságos, teljesen valóságos

187
Ugyanott, 74. oldal
188
Ugyanott
189
Ugyanott, 75. oldal
190
Ugyanott, 74. oldal
191
Ugyanott, 74-75. oldal
192
Barth, Kirchliche Dogmatik, 4:2, 116. oldal
193
Ugyanott, 3:2, 36. oldal
194
Ugyanott, 81. oldal
38
ember. Az összes többi ember Jézus embertársai (Mitmenschen Jesu).
195
Meg kell hagyni, a
teremtés a szövetség külső alapja, de a szövetség a teremtés belső alapja. Ennek megfelelően
Ádám „pusztán előképként és példaként előzi meg Krisztust. Ő csak látszólag az első”.
196
Az
ember Isten által történt elfogadása Krisztuson és az Ő feltámadásán keresztül már a teremtése
előtt befejezett tény.
Bonhoeffer „kritikai krisztológiája” a fő kategóriáit tekintve hasonló Barth
krisztológiájához. Bonhoeffer krisztológiájának Cselekedet, vagy pro me szerkezete lehetővé
teszi a számára, hogy ugyanúgy felülről szemlélje a dolgokat, ahogyan Barth is felülről
szemléli azokat. A felülről szemlélés egységes szemléletmódot biztosít a számára az egész
valóság vonatkozásában. „Bukott világunk minden rendelése”, mondja Bonhoeffer, „a
megtartás isteni rendelései a Krisztushoz vezető úton. Ezeknek önmagukban nincs értékük.
Ezek elvégeztettek, és csak Krisztuson keresztül van céljuk. Isten új cselekedete az ember
iránt az, hogy megtartja őt ebben a bukott világban, ezekben a bukott rendelésekben, a halál
útján, a feltámadáshoz, az új teremtéshez közeledve a Krisztushoz vezető úton.”
197


J. P. Teilhard De Chardin – az ökumenizmus prófétája

Ezzel befejezzük azoknak a filozófusoknak és teológusoknak a szemléjét, akik a
bibliai gondolkodást belepréselték a gyakorlati gondolkodás elsőségének kantiánus sémájába.
Mindegyikük esetében megtaláltuk (a) a poszt-kantiánus filozófia én-te/én-az sémájának
kritikátlan elfogadását, (b) a megismerhetetlen Isten elképzelését, aki „valahogyan” kijelenti
magát az embernek, s akinek a vetülete „ő”, (c) a tényt, hogy ez a kijelentés szükségszerűen
az egész emberiségnek adott szuverén, megbocsátó kegyelem kijelentése, mivel ez az, amivel
kapcsolatosan a szuverén, önmegbocsátó ember úgy döntött, hogy meg kell lennie.
Az ökumenikus jelentősége mindennek rendkívül messzire ható. Bonhoeffer teljesen
következetes volt a saját teológiájához, valamint a poszt-kantiánus, neo-protestáns
hagyományhoz, mikor a tőle telhető legjobbat tette a modern ökumenizmus ügyének
előmozdításáért. Miért ne egyesülhetnének a lutheránusok, a kálvinisták, és az arminiánusok
az új Krisztus-projekció új elsőségének zászlaja alatt? Biztos, hogy mindegyikünk lényegessé
akarja tenni Isten üdvözítő kegyelmének üzenetét a modern ember számára. Ezért nemcsak a
Genezis történetét kell valamennyiünknek demitologizálni, majd remitologizálni, vagy
allegorizálni, hanem az Újszövetséget is. Ezután meg kell adnunk üzenetének
egzisztencialista magyarázatát a Krisztusnak nevezett ideális emberből kiindulva, s az egész
valóságot belőle, mint központból kiindulva kell magyaráznunk.
Miközben a neo-ortodox protestáns teológia így fejleszti kantiánus Krisztus-
mitológiáját, valami ehhez nagyon hasonló folyik a római katolikus körökben is.
S természetes, hogy ennek kell lennie a helyzetnek. A modern protestantizmus
„cselekedet”-gondolkodása Arisztotelész „potencialitás-cselekvés” gondolkodásának
történelmi származéka. Mikor a katolikus gondolkodás szintetizálja Arisztotelészt és
Krisztust, semmi nagyon eltérőt nem tesz attól, amit a neo-protestantizmus tesz, mikor Kantot
és Krisztust szintetizálja. Vajon nem azt mondta Hans Urs von Balthasar Barthnak, hogy a
római katolikus gondolkodás, noha távol áll attól, hogy kivetített antropológia legyen,
Krisztus-központúbb, mint Luther és Kálvin teológiája?
198
S vajon nem azt állította Hans

195
Ugyanott
196
Karl Barth: A Shorter Commentary on Romans (Richmond: John Knox Press, 1959), 62. oldal
197
Bonhoeffer: Creation and Fall, 91. oldal
198
Karl Barth: Darstellung und Deutung Seiner Theologie, 32. oldal, v. ö. a szerző Keresztyénség és
barthianizmus című könyvével is.
39
Küng, hogy Barth pontosan azért volt képes fenntartani a kegyelem elsőségét Krisztusban,
mert elkerülte a református módszertant?
199

Most azonban rátérünk egy római katolikus papra, aki ugyanúgy tudós és filozófus is,
mint ahogyan teológus – ő Pierre Teilhard de Chardin. Papként Teilhard hisz „Krisztusban,
Aki Máriától született, és meghalt a kereszten”.
200
Beszélhetünk egy „misztikus Krisztusról”,
de ez a misztikus Krisztus „a tagadhatatlanságának és a konkrétségének alapjellemzőit”
201

attól „a Krisztustól kapja, Aki Mária fia volt”. De mennyire nincstelenek vagyunk, amíg nem
látjuk, hogy

Keresztülhaladván Jézus történelmi manifesztációján és az egyháza fejlődésének szakaszain egyetlen
esemény fejlődött a világban: a minden egyes egyénben az oltáriszentségen keresztül megvalósuló
Megtestesülés.
Az egész életben minden közösség egyetlen közösség.
Minden most élő ember minden közössége egyetlen közösség.
202


Kiderül tehát, hogy Teilhard megközelítése alapjában véve hasonlít Boenhoefferéhez.
Mindkettőnek ragaszkodni kell ahhoz, hogy a természetet a kezdetektől fogva átjárja a
természetfeletti. Teilhard mondja: „A lelki tökéletesség (vagy tudatos ’központiság’) és az
materiális szintézis (vagy összetettség), nem mások, mint egy és ugyanazon tünemény két
összetevője, vagy kapcsolódó részei.”
203
De mindaddig nem látjuk a lelkit az anyagin belül és
a felett, amíg nem érjük el az evolúciós létra tetejét, és nem látjuk meg Krisztust. Mikor
eljutunk erre a pontra, visszatekintünk, és felfogjuk, hogy az Omega „már létezik”. Le- és
hátratekintve Krisztus jó kilátást nyújtó pontjából felfedezzük, hogy az emberi törekvés
egyetlen nagy, természetfeletti összetevő is magában foglaló esemény. Ezzel elértük azt a
pontot, amit nevezhetünk keresztyén humanizmusnak.

A keresztyén humanista számára – aki ebben a Megtestesülés legbiztosabb teológiájához hű – nincs
sem elválasztás, sem disszonancia, hanem következetes alárendeltség az emberiség genezise között a világban,
és Krisztus genezise között az emberiségben az Ő egyházán keresztül. A két folyamat elkerülhetetlenül
összekapcsolódik a szerkezetükben: a második megköveteli az elsőt, mint anyagot, melyre ráereszkedik, hogy
szuper-felélénkítse. Ez a nézet teljes mértékben tiszteletben tartja az emberi gondolkodás hatékony
összpontosítását egy egységes sors egyre élesedő tudatában. De ahelyett, hogy az összetartás homályos
középpontjával, mint ennek az evolúciós folyamatnak a végcéljával számolna, a megtestesült Íge személyes és
meghatározott valósága, melyben minden létezést nyer, jelenik meg és foglalja el a helyét. Élet az ember
számára, az ember Krisztus számára, Krisztus Isten számára.
204


Ezzel visszatérünk a Descartes és Kálvin közötti ellentéthez, amivel ez a fejezet
elkezdődött. Mikor látjuk, hogy a tárgyalt emberek elfordultak Kálvin ama meggyőződésétől,
mely szerint az embernek, ahhoz, hogy egyáltalában ismerhesse magát, a kezdetektől fogva
azokban a konkrét kapcsolatokban kell gondolkodnia, amelyekbe a Szentírás helyezi őt, s
mikor azt látjuk, hogy ugyanezek az emberek Kantot követik azért, hogy eljussanak az ember
és Krisztus nem metafizikai magyarázatához, megborzongunk, amint kivétel nélkül
mindegyik eltűnik az értelmetlenség mélységében. Ezek az emberek bátran kezdik az
emberrel, mint végsővel, lengetvén a logikatanár posztulátumát, kijelentvén, hogy az afféle
álláspont, mint amilyen a történelmi keresztyénségé, nem lehet igaz. Nem lehetséges, állítják,
olyan Isten, és olyan Krisztus, amilyenekről beszél. El az Alte Metaphysik-kel, kiáltják.
Beszélni az értelmes Istenről, s azt mondani, hogy a hármas Isten a lényében és az

199
Hans Küng: Rechtfertigung—Die Lehre Karl Barth’s und Eine Katholische Besinnung.
200
P. T. de Chardin: The Divine Milieu (New York: Harper Torchbooks, 1968), 117. oldal
201
Ugyanott
202
Ugyanott, 124. oldal
203
P. T. de Chardin: The Phenomenon of Man (New-York: Harper and Row, 1961), 61. oldal
204
P. T. de Chardin: The Future of Man, tr. Norma Denny (New York: Harper and Row, 1964), 34. oldal
40
attribútumai örök és változhatatlan nem más, mint a gondolkodás és a létezés szembeállítása.
Ilyen Isten nem létezhet. Nekünk olyan Istenre van szükségünk, akinek a létezése és a
gondolkodása egymásban foglaltatnak, s ugyanabból a folyamatból bontakoznak ki, melyben
mi is benne foglaltatunk, s melyből mi is kibontakozunk. Akkor, és csakis akkor, állítják ezek
az emberek, van valódi kapcsolat az Istenünk és közöttünk.
Így gondolkodva a modern teológus és a modern filozófus, a modern tudóshoz
hasonlóan nem fogják fel, hogy ezzel az eljárással nincsen tőlük eltérő Isten.
Gondolkodásuk rákényszeríti őket a visszatérésre önmagukhoz, kivéve a tényt, hogy
most minden korábbinál jobban rájönnek: képtelenek önmagukra találni, s ahogyan Ádámmal
is történt a bukása után, félremagyarázzák Isten jelenlétét. Descartesnek még megvolt a
tévedésének az a vigasztalása, hogy világos és konkrét elképzelése van önmagáról. A poszt-
kantiánus gondolkodó nem képes visszatérni ehhez az illúzióhoz. Elveszett az erőben, és tudja
is, hogy el van veszve. Elindulhat, és el is indul önmagától végtelen számú irányba, de csak
azért, hogy végül önmagához térjen vissza, de tény, hogy soha nem hagyja el önmagát. Énje a
legjobb esetben is csak tajték a véletlen feneketlen és parttalan óceánján.
Azok, akik ez idő alatt a Szentírás Krisztusába vetett történelmi keresztyén hitet
követték, visszagondolnak a ténynek, hogy e szerint a Krisztus szerint az ember a történelem
hajnalán a Sátán sugallatára kezdte azt az önromboló utat, ami a modern kori összeomláshoz
vezetett. A Szentírás Önmagáról bizonyságot tevő Krisztusa mondja nekünk, hogy a
Paradicsomban próbálta meg az ember eltörölni a különbséget a Teremtő létezése és
gondolkodása, valamint a teremtmény létezése és gondolkodása között. Ott kezdett el az
ember általánosságban beszélni a gondolkodásról, általánosságban a létezésről, valamint a
gondolkodás és a létezés törvényeiről anélkül, hogy különbséget tett volna Teremtő és
teremtmény között.
A nagy vita manapság tehát azok között dúl, akik az első Ádámot követik, mikor az
egység ama logikai alapelvére hivatkozik, amely felette áll a Teremtő-teremtmény
megkülönböztetésnek, s mikor egyidejűleg a Teremtőt és a teremtményt egyaránt körülvevő
tényszerű folytonosság alapelvére is hivatkozik, valamint azok között, akik kegyelem által
megtanulták a második Ádámtól: abban bűnösök, hogy megpróbálnak istenek lenni. Ők
megváltattak a bűnből, s most felfogják, hogy kegyelem által nyertek életet és igazságot, ezzel
koherenciát a megtapasztalásukban.
Azok, akik olyan embereket követnek, mint Descartes, Kant, Kierkegaard, Whitehead,
Temple, Bultmann, Barth, Cullmann, Bonhoeffer, és Teilhard de Chardin, manapság
megpróbálják rákényszeríteni a nézeteiket Krisztus egyházára. Ők valójában nem akarnak
mást a világban, mint „a hallhatatlanság dobját püfölni a világ sötétségében”:
41
2. Krisztus és Noé

A nagy vita manapság az alábbi kérdést illetően folyik: Kicsoda és micsoda Krisztus?
Jézus ezt kérdezte a tanítványaitól: „Engemet, embernek Fiát, kinek mondanak az emberek?”
Amint már említettük, kétféle választ adnak erre a kérdésre azon a szervezeten belül,
amit ma „keresztyén egyháznak” neveznek. Mindkét válasz egyetért abban, hogy „Krisztus
elsőségét” szükséges fenntartani. Mindkettő hiszi, hogy az egész emberi tapasztalatot annak
fényében kell érteni, hogy micsoda Krisztus, és mit tett Ő az emberekért.
E formális hasonlóság mögött azonban alapvető a különbség. Vannak, akik úgy
értelmeznék Krisztust, ahogyan a reformátorok értelmezték Őt. Másrészt vannak, akik
Krisztust Descartes filozófiájának mintájára, konkrétabban a gyakorlati ész elsőségének kanti
mintájára értelmeznék. Az első fejezetben láttuk ez első nézőpontot a Kálvintól és a
Heidelbergi Kátétól kölcsönzött szavakból, valamint a második nézőpontot az olyan
emberektől kölcsönzött szavakból, mint Kroner, Temple, Cullmann, Bonhoeffer, és Teilhard
de Chardin. A reformátorok Krisztus-vonalát, valamint Kant Krisztus-vonalát egymást
kölcsönösen kizáróknak találtuk. S láttuk, hogy Kant Krisztus-vonala az összes értelmes
emberi állítás megsemmisüléséhez vezet.
Most ezt az állítást kell végigvezetnünk. Ahogyan az első fejezetben Krisztusról és
Ádámról beszéltünk, úgy beszélünk most Krisztusról és Noéról. Először annak fényében
vizsgáljuk meg Noét, amit a református Krisztus-vonalnak nevezhetünk. Ezután megnézzünk
Őt annak fényében is, amit a kanti Krisztus-vonalnak nevezhetünk.
A megtárgyalandó téma Noé vonatkozásában elsősorban természetesen a bárkaépítő
tevékenysége. Mit is jelképezett pontosan ez a tevékenység?
A. A református Krisztus-vonal

A hagyományos álláspontnak, azaz a református Krisztus-vonalnak megfelelően Noé
jelentősége abból a tényből ered, hogy Krisztus előtt élt, s bárkaépítő munkájával Krisztus
eljövetelére mutat.
Az ember bűnbeesésével a romlottság kifejlődése az emberi társadalomban látszólag
akadálytalanná vált. Isten azt az ígéretet adta, hogy az asszony magva majd széttapossa a
kígyó fejét. De ki bízott ebben az ígéretben? Először Séth gyermekei. Közöttük volt Énókh,
aki Istennel járt. De bármiféle bizonyságot is tettek Énókh és a hozzá hasonlók a Megígértről,
az hamarosan kiveszett. Séth gyermekei nemsokára összekeveredtek Káin gyermekeivel, s az
egész emberiség a gonoszság egyetlen tömegévé vált. Isten rendeleteit minden ember
egyformán lábbal taposta. Az ember vált a saját maga törvényévé a gyakorlatban ugyanúgy,
mint az elméletben.
Nem mintha mindeközben ne lett volna bizonyságtétel Istenről. Az emberek saját
lelkiismerete tett bizonyságot nekik Isten törvényének megszegéséről. Ők azonban igyekeztek
egyre érzéketlenebbé válni a saját lelkiismeretük hangjára. Jézus Maga beszélt erről, mikor
azt mondta, hogy az utolsó napok olyanok lesznek, mint Noé korának napjai. „A miképen
pedig a Noé napjaiban vala, akképen lesz az ember Fiának eljövetele is. Mert a miképen az
özönvíz előtt való napokban esznek és isznak vala, házasodnak és férjhez mennek vala, mind
ama napig, a melyen Noé a bárkába mén. És nem vesznek vala észre semmit, mígnem eljöve
az özönvíz és mindnyájukat elragadá…” (Mt24:37-39) Tulajdonképpen nem vették észre, mi
történik. Ismerték Istent. Mi mást tehettek volna? Ahogyan a gyermek ismeri az apját és az
anyját, úgy ismerték ezek az emberek Istent. Ismerték Őt természetes módon (Rm1).
Ádámban bűnösökként azonban megpróbálták tagadni, hogy Isten családjának a tagjai.
Engedetlenek voltak Istennel szemben. Isten életet ígért az embereknek cserébe a
42
szeretetükért, s halált a gyűlöletükért. Azaz, mondhatjuk, Isten szövetséget kötött az emberrel.
Az ember azonban megszegte a szövetséget. Az engedetlenség és Isten gyűlölete – ezek a
gyümölcsök voltak édesek a számára. Az emberek a bűnös, vágyakozó szívük kívánságainak
megfelelően éltek. A bűnös ember szabadnak vélte magát. A kard éneke, amit Lámekh
énekelt a két feleségének jelzi a Noé korabeli emberek lelkületét.
Eljött azonban Isten ítéletének ideje ezekre a szövetség-szegőkre. Isten megsemmisíti
majd őket.
Végtelen türelmében azonban a szövetség Istene kérte őket: hagyjanak fel a
hamisságukkal. Az Önmagáról az embert körülvevő és a benne levő összes tényben adott
kijelentés mellé Isten odatette még Noé hangját. S ahogyan az Ádámmal kötött szövetség
kezdetén is hozzáadta Isten az Ő szóbeli tanítását a világ hangjához, hogy ezek együttesen
tegyék világossá az embernek Isten az ő számára készített tervének jelentőségét, így most, a
bukás után is hozzátesz Isten egy közvetlen szóbeli közlést az emberi lelkiismeret hangjához,
hogy ezek együttesen buzdítsák az embert a megtérésre a gonosz útjairól, és a visszatérésre
Istenhez (Rm2:4).
Noé maga is ugyanolyan volt, mint korának emberei. Noé azonban kegyelmet talált
Isten szemében. Önmagában ő sem volt jobb a többieknél. Ő, mint a többiek, szintén Isten
képmására alkottatott, s körülvette őt Isten világos kijelentése a természet, valamint a saját
alkata tényeiben. Ő a többiekhez hasonlóan hallotta a hagyományt, mely szerint Isten beszélt
Ádámmal a Paradicsomban, és az élet ígéretét adta neki. De ő is a többiekhez hasonlóan
elnyomta az igazságot a hamissággal. Ő is a többiekhez hasonlóan hiábavalóvá vált a
képzelgéseiben. S a többiekhez hasonlóan az ő szíve is megsötétedett. S ő is a többiekhez
hasonlóan érzéketlenné vált a kezdeti ígéretre. A Sátán látszólag sikerrel kitörölte az emberek
emlékezetéből teljes mértékben Isten kegyelmének ígéretét. Isten azonban nem engedné meg
kegyelmi munkájának teljes megsemmisülését. Krisztus majd eljön, s meglesznek a saját
emberei. Noé lesz a választott eszköz, akin át ez a munka folytatódik a Sátán látszólagos
győzelmének dacára. Noé tehát kiválaszttatott erre a szolgálatra. S Krisztus szolgálatára
kiválasztottként neki magának is Krisztushoz kellett tartoznia. Elkötelezettnek kellett lennie
Krisztus ígérete iránt. S ennek tanúbizonyságának kellett lennie az emberek előtt. Az
embereknek – így akarta Krisztus, – mindvégig hallaniuk kellett az Ő hívogató szavát. Ha
meghalnak, a lázadásuk jutalmaként fognak meghalni. Noé tehát kegyelmet talált Isten
szemében. S kegyelmet találván Isten szemében Noé Istennel járt: Isten parancsainak
megfelelően élt.
1. Noé – az igazság hirdetője

Noé ettől kezdve az igazság hirdetőjévé vált. Ő visszahívta az embereket az Isten
parancsolatai iránti engedelmességre. Mint a villámfény a koromsötét éjszakában, Isten
törvényeinek ez a megtartója az Isten törvényeinek megszegői között élt.
Lámekh elmondta a feleségeinek, hogy generációkat megelőzően az ükapja valóban
hitt Isten objektív létezésében. Beszélt a feleségeinek Ádám és Éva „mítoszáról”, valamint a
„prehisztorikus” bukásukról. Káin, mondta ténylegesen félt attól, hogy a gyilkosság miatt az
élete szerencsétlen véget fog érni. De Lámekh mindezt kinőtte. Számára Isten halott volt.
Tudta, hogy Isten az ember képzeletének kivetítése. Tudta, hogy nem létezik olyasmi, mint
Ádám találkozása Istennel a közönséges történelemben. S tudta, hogy a fenyegetések,
melyektől Káin félt, tisztán szubjektívek voltak, és a pszichoterápia segítségével
gyógyíthatók. A jövőbeni büntetést a gyilkosságért és a házasságtörésért cum grano kell
venni. Most már új erkölcsünk és szituációs etikánk van. Az eszkatológiát, valamint az
őstörténelmet nem szabad egy vonalba állítani a közönséges történelemmel. Ádám az
Urgeschichte–ben élt. Együnk, igyunk, s törjünk házasságot, mert holnap úgyis meghalunk.
43
Miképpen remélhette Noé, hogy megteremti a kapcsolódási pontot azokkal az
emberekkel, akik Lámekh lelkületével élték az életüket? Miképpen várhatta ő, aki kegyelmet
talált Isten előtt, tehát szövetség-megtartóvá vált, hogy majd hallgatnak rá azok, akik nem
találtak kegyelmet Isten előtt, így szövetség-szegőkként élték az életüket?
Noé Istennel járt azok között az emberek között, akik a szemük kívánságai és a testük
kívánságai szerint jártak. Ahogyan Lót is tette később Szodomában lakozva, úgy Noé is
naponta gyötörte az igaz lelkét az őt körülvevő bűnök szörnyűségének láttán. De Isten
idejében és Isten útján az ő bizonysága az emberek között semminek tűnt, s úgy látszott, a
Sátán követőinek kell győzedelmeskedni. Isten azonban nem fgoja megengedni, hogy a Sátán
arassa le a végső győzelmet. Noé nem volt képes kora bűn-áradatát jobban megállítani, mint
amennyire képes egy, a Mississippi folyón lefelé úszó farönk az áradás után. Kegyelem által
azonban hitt a Megígért eljövetelében. Számára az őstörténelem történelem, s az eszkatológia
is történelem, de nem azon a módon, ahogyan Cullmann gondolkodik arról napjainkban. Noé
hitt a történelem mögött és felett álló Istenben, abban az Istenben, Aki a történelmet irányítja.
2. Noé megépíti a bárkát

Így tehát megkezdődött a bárka építése. „Hit által tisztelte Istent Noé, mikor
megintetvén a még nem látott dolgok felől, házanépe megtartására bárkát készített, a mely
által kárhoztatá e világot és a hitből való igazságnak örökösévé lett.” (Zsid11:7) Hosszú időn
át ez a bárka nem volt más, mint épület. Bárkájának felépítésével Noé Isten hosszan tűrő
türelmének lett a tanúbizonysága. A bárka felépítésével az embereket hívta vissza a
hamisságukból. Elmondta nekik, hogy valamennyien elpusztulnak, ha nem térnek meg és nem
fordulnak vissza a szövetség útjára. Most valamennyien Isten haragja alatt állottak. Isten eme
haragja megmarad majd rajtuk, és valamennyit elsöpri, ha nem térnek meg Isten
szövetségének megszegéséből. Noé lett az igazság örököse, ami hit által van, a hamisság
örököse között, ami hitetlenség által van. Mint ahogyan a ház falainak felépítése megvédi és
melegíti azokat, akik belül vannak, de egyidejűleg kizárja ebből a kívül levőket, úgy a bárka
felépítése is jelképezi az első nagyarányú elkülönítést az emberek között. Péter apostol
világossá teszi, hogy Maga Krisztus volt az, Aki Noé generációjának prédikált: „Mert
Krisztus is szenvedett egyszer a bűnökért, mint igaz a nem igazakért, hogy minket Istenhez
vezéreljen; megölettetvén ugyan test szerint, de megeleveníttetvén lélek szerint. A melyben
elmenvén, a tömlöczben lévő lelkeknek is prédikált, a melyek engedetlenek voltak egykor,
mikor egyszer várt az Isten béketűrése a Noé napjaiban, a bárka készítésekor, a melyben
kevés, azaz nyolcz lélek tartatott meg víz által. A mi minket is megtart most képmás gyanánt,
mint keresztség, a mi nem a test szenyjének lemosása, hanem jó lelkiismeret keresése Isten
iránt, a Jézus Krisztus feltámadása által” (1Pt3:18-21).
Mikor a Titanic utasai meghallották az első jelét annak, hogy a hajójuk a jégheggyel
történt ütközés következtében elsüllyed, lehetetlenségként elvetették, hogy a hatalmas hajójuk
elsüllyedhet. A Titanic nem süllyedhet el! Hiszen modern hajó. Voltak benne válaszfalak,
melyek képesek kiállni bármiféle, a jégheggyel történt ütközés folytán bekövetkező
vízbetörést. Ugyanúgy Noé kortársai is azt mondták valójában, hogy az erőfeszítése
ostobaság. A víz soha nem emelkedik oly magasra, mint ahogyan ő állítja. S bizonyos,
mondták, hogy a múlt történelmével kapcsolatos tapasztalatainknak kell lenni a vezérfonalnak
annak vonatkozásában, mi történik, és mi nem történik majd meg a jövőben. Olyan Istenről
beszélsz, Akinek az a gondolatai és az útjai magasabbak, mint a mi gondolataink és útjaink,
de miképpen tudhatunk mi bármit erről is Istenről az ellenőrzés jól kipróbált, emberi
tapasztalaton alapuló alapelveiből kiindulva? Egy efféle Isten teljességgel más lesz, mint mi.
S az efféle Isten számunkra értelmetlen. Ő a képzeletünk szüleménye. Értelmetlenség beszélni
róla. S nem tűrjük a bárkaépítést ezen a hegyen, ahová a víz soha nem jutott fel, no meg a
44
hitedet, mely szerint majd úszik, és azokat, de csak azokat foglalja magában, akik hisznek a te
ismeretlen és megismerhetetlen Istened ígéreteiben. Mikor azt mondod, hogy elpusztulunk,
mert vétkesek vagyunk, nem fogod fel, hogy nekünk is megvan a magunk Krisztus-ideálja.
Szuverén Krisztusunk van, aki minden ember szeret függetlenül a bűnétől. Olyan Krisztusunk
van, akinek a létezése az emberek megváltása a bűneiktől. S végső soron a bűn sem az,
aminek te mondod. A bűn nem a szent és igazságos Isten objektíven adott és ismert akarata
kifejezésének a megszegése. Az efféle Isten, amint azt már mondtuk neked, nem más, mint a
régi metafizika maradványa, amiben az ősapáink hittek. Nekünk nincs efféle metafizikánk. A
törvény elképzelése – törvény a természetben és törvény az erkölcsi életben olyan
egyetemesség, amit mi magunk alkotunk meg a saját tapasztalatunkban, de nem több. Neked
nem szabad az én-te dimenzió nyelvezetét az én-az dimenzióra alkalmazni.
Noé azonban folytatta az építkezést és továbbra is Isten jelenlétében élt. Szövetség-
megtartóként fenntartotta a bizonyságtételét, mint egyetlen szövetség-megtartó a szövetség-
szegők világában. Mikor eljött az özönvíz, a szövetség-megtartók bementek a bárkába, a
szövetség-szegőket pedig elragadta az ár.
B. A kantiánus Krisztus-vonal

Most rátérünk a kantiánus Krisztus-vonal vizsgálatára avégett, hogy meglássuk: mi
történik Noéval, mikor egyesül vele. Már jeleztük, hogy mit is jelenthet ez, mikor
visszatekintünk Noé kortársainak elméibe, s láttuk, hogy korunk Krisztus-teológusai valami
hasonlót tanítanak a múltról és a jövőről. Mikor a református Krisztus-vonal követői
beszélnek az embereknek manapság arról, hogy az ember a történelem hajnalán bűnbe esett, s
beszélnek Istennek a bűnük miatt az embereken levő haragjáról, majd mikor felszólítják az
embert Krisztus nevében a megtérésre és az életre a Krisztusnak a kereszten kiontott vérébe
vetett hit által, a válasz az, hogy a mítoszt és az eszkatológiát össze kell kapcsolni a
történelemmel. Sőt úgy is tekinthetjük, hogy ezek egy fejlődési vonalban vannak a
történelemmel (Cullmann), de azután a folytonosságnak ezt az alapelvét Kant A gyakorlati ész
kritikája című művében vázolt alapelvek mentén kell felfogni. Sőt, azt is kijelenti, hogy csak
amennyiben a kanti gyakorlati ész vonalai mentén gondolkodunk a Krisztus-vonalról, akkor
lehetséges valódi elsőbbséget biztosítani Krisztusnak. Ugyanis csak ekkor lehetséges,
mondják nekünk, alávetni a fenomenális világ ismeretét a nomenális világ ismeretének. Csak
ekkor kerülhetjük el, hogy olyan Istenünk és Krisztusunk legyen, akiket ennek a fenomenális
világnak a mintájára fogunk fel. Csak ekkor rendelkezhetünk olyan Istennel, aki valóban
felette áll az embernek, mivel ő teljesen már, mint az ember és teljesen transzcendens az
emberhez viszonyítva. S csak akkor képzelhetjük el, hogy ez az Isten és ez a Krisztus, akik
teljességgel felette állnak az embernek, teljességgel jelen is vannak az ember, mint ember
számára. Tehát csak így lehet Istenünk, aki pontosan az, ami az egész emberiséget megváltó
munkájában.
C. Friedrich Schleiermacher Krisztusa

Friedrich Schleiermacher, a modern teológia atyja volt az első, aki Krisztust a kanti
gyakorlati ész elsősége mintájára vetítette ki.
Schleiermacher úgy vélte: megszabadította az egyéni keresztyént, szabaddá téve őt az
egyháznak a Krisztus felett álló tekintélyétől.
205
Schleiermacher számára igazán protestánsnak
lenni annyi, mint igazán krisztologikusnak lenni. Ez azt jelenti, hogy Krisztust tesszük az első
helyre. Az embert pedig a mindenek fölé helyezett Krisztussal hozzuk kapcsolatba.

205
Friedrich Schleiermacher: The Christian Faith (1928), 103. oldal
45
Krisztusnak kell lenni a hívő nagy prófétájának, papjának és királyának.
206
A hívő megigazul
Krisztusban. A megtéréssel a hívő új életet él a Krisztussal való közösségben.
207
Bűnei meg
vannak bocsátva. Isten gyermekeként él. Megszentelődött Krisztusban, és Krisztusban fog
élni.
Schleiermacher nem szimpatizál a római katolikus egyház természeti teológiájával. A
keresztyén prédikáció nem építhető „az egyetemesen elismert és közölhető tételek”
racionalizálására.
208

Schleiermacher visszavezeti a kegyelem általi üdvösséget az emberek Isten által
Krisztusban történt kiválasztására. Krisztus, mondja Schleiermacher, itt aztán tényleg az első.
Szó sem lehet az emberek kiválasztásáról Krisztuson kívül, akinek azért kell eljönni a világba,
hogy üdvözítse a már kiválasztott embereket. Mert itt „azok kiválasztása, akik megigazultak,
egy isteni predesztináció az üdvösségre Krisztusban”.
209
Még továbblépve, Schleiermacher
vallja a kegyelem elsőségét az elvettetéssel szemben. Tudja, hogy Krisztus nem elítélni,
hanem megváltani jött a világot. Semmiféle „isteni eleve elrendelés nem ismerhető el,
melynek eredményeképpen az egyén elvész a Krisztussal való közösség számára”.
210
A
kiválasztás Schleiermacher által megalkotott tantételében tehát nincsen ellentmondás a
minden ember számára Krisztusban levő üdvösség általánosan felajánlásában. A
kiválasztásról alkotott nézete azonban mégsem arminiánus. Ő nem akarja a kiválasztást az
életre csakis arra az eleve tudásra alapozni, amivel Isten rendelkezik az előre látott hitről,
„mintha az eleve ismert elvetés nem lenne szintén eleve elrendelés”.
211
Schleiermacher
mindent krisztologikusan fog fel. Még az Atyának az emberek feletti gondviselése is
krisztologikusan megalkotott. „Krisztus tehát csak azért rendeltetett el úgy, ahogyan volt,
mert és amennyiben minden, mint egész is elrendeltetett bizonyos módon.”
212
Schleiermacher
konkrétan a Szentlélekről és a munkájáról gondolkodik Krisztus elvégzett munkájából
kiindulva. A Lélek ihleti az Újszövetség könyveit, s „a kánon összeállítása is a Szentlélek
vezetése alatt történt”.
213
Így Krisztus Ígéje ténylegesen megadatik az Ő népének, bárhol is
vannak, és bármely korban is élnek. Így „a keresztyén hit, mely szerint minden dolog a
Megváltóért teremtetett”,
214
lehetővé teszi a számunkra, hogy rendelkezzünk a Neki alávetett
minden dolog látomásával. A hármas Isten egész munkáját Krisztus világosságában
szemléljük.
215

Mindezt hallván a református Krisztus-vonal követője látszólag alig szembesül
valamivel, amit elleneznie kellene abban, amit a kantiánus Krisztus-vonal követője mond. De
várjunk csak! Schleiermacher így folytatja: „Krisztus feltámadásának és
mennybemenetelének tényei, a jóslat az Ő ítéletes visszatéréséről nem határozhatók meg a
Személye tantételének tényleges alkotórészeiként”.
216
„A hit ezekben a tényekben ennek
megfelelően nem a Krisztusba vetett eredeti hit független eleme, hanem olyasvalami, hogy
nem tudnánk elfogadni Őt Megváltónak, vagy nem ismernénk meg Benne Isten létezését, ha
nem tudnánk, hogy feltámadt a halálból és felvitetett a mennybe, vagy ha nem ígérte volna
meg, hogy visszatér ítélkezni”.
217


206
Ugyanott, 466. oldal
207
Ugyanott, 481. oldal
208
Ugyanott, 67. oldal
209
Ugyanott, 546. oldal
210
Ugyanott, 548. oldal
211
Ugyanott, 550. oldal
212
Ugyanott, 555. oldal
213
Ugyanott, 597. oldal
214
Ugyanott, 723. oldal
215
Ugyanott, 739. oldal
216
Ugyanott, 417. oldal
217
Ugyanott, 419-420. oldal
46
Nem mintha Schleiermacher nem hinne ezekben a „tényekben”. Hisz bennünk, mert a
Szentírás tanítja ezeket. De úgy gondolkodik róluk, mint nem szükségesekről a Krisztuson
keresztüli megváltás megtapasztalásához. „Itt a szent írókat riportereknek kell tekintenünk.
Ennek megfelelően a hit ezekben a kijelentésekben közvetlenül és eredendően inkább a
Szentírás tantételéhez, mintsem Krisztus személyének tantételéhez tartozik.”
218

Kiderül tehát, hogy végső soron Schleiermacher keresztyén hitének dogmatikus
alapelve inkább az emberi tapasztalat, mintsem Krisztusnak a Szentíráson keresztül adott
kijelentése. A tapasztalat az, ami magyarázza Krisztusnak a Szentírásban szereplő tanításait,
összhangban olyan kánonokkal, amilyeneket maga a tapasztalat képes szolgáltatni. S noha ezt
a tapasztalatot keresztyén tapasztalatnak mondja, ezt a keresztyén tapasztalatot is az általános
emberi tapasztalatból kiindulva kell értelmezni. Ezt az egyetemes emberi tapasztalatot mondja
a ténynek, hogy az ember érzi az önmagán kívüli abszolút erőket. Schleiermacher számára ez
azt jelenti, hogy az ember kapcsolatban áll Istennel. Isten pedig először is „egyszerűen azt
jelenti a számunkra, ami az abszolút függőség eme érzésének társ-meghatározója”.
219

Látjuk tehát, hogy első ránézésre Schleiermacher Krisztusa majdhogynem
egyedibbnek tűnik, mint a történelmi keresztyén hitvallások Krisztusa. Schleiermacher
Krisztusa teljesen más, mint az ember. De aztán Krisztus eme abszolút másságával
összefüggésben ott van a másik elképzelés, mely szerint teljesen eggyé válik az emberrel. Az
emberi természet teljességgel képes számot adni Jézus személyiségéről.
Még a római katolicizmusban meglevőnél is mélyebb értelemben igaz tehát
Schleiermacher számára, hogy az egyház a Megváltó tevékenységének a folytatása, s az
egyház végül majd minden embert magába foglal.
Olyan teológiával állunk itt szemben, melyben Krisztus és a Krisztusba vetett hit az
alapelvek, melyektől az emberi élet minden magyarázata függ. Schleiermacher teológiája nem
a hit második szintje, mely a természeti teológia első szintjére épül. Schleiermacher teológiája
nem statikus. A cselekvés elképzelésére épül, Krisztus személyének, mint minden ember
üdvözítése cselekedetének elképzelésére. Ennek a teológiának azonban még sincs szüksége
Krisztus feltámadására és mennybemenetelére. Schleiermacher még nem tanulta meg, amit a
kortárs teológusok már megtanultak: nevezetesen hogy a Krisztus-központú teológiának, ha
valóban összhangban akar állni a gyakorlati ész kanti birodalmával, akkor nemcsak helyet kell
hagynia Krisztus feltámadása és mennybemenetele számára, de arra is kell épülnie.
Amire még Schleiermacher után is szükség van, az nem más, mint az olyan Krisztus
vonal, amilyet Cullmann adott meg nekünk. Továbbá szükség van még A gyakorlati ész
kritikájára mintázott A feltámadás kritikájára. Krisztus életének és munkásságának központi
tényeit csak így tekintjük az egész teológia számára központiaknak és meghatározóknak. Csak
akkor rendelkezünk majd olyan kegyelmi teológiával, ami Krisztusban és a Bibliában, mint az
Ő Ígéjében tárul elénk. Mondhatjuk tehát, hogy a feltámadás az esemény, melynek fényében
nyeri el az egész történelem a jelentését.
D. H. Richard Niebuhr Krisztusa

H. Richard Niebuhr vállalja A történelmi ész kritikájának a megírását, ami bizonyítani
fogja, hogy ez a helyzet. Röviden végigkövetjük az érvelését.
Niebuhr a teológiai elmélyedés új korszakát a történelmi gondolkodás vonatkozásában
látja.

218
Ugyanott, 420. oldal
219
Ugyanott, 17. oldal
47
Niebuhr először is beszél nekünk „a történelem ama hibrid nézeteiről”, melyekről
Jacob Burkhardt „panaszkodott a múlt században”.
220
A XIX. század közepétől a XX. század
elejéig a teológusok a történelmi oksági viszony elképzelését cipelték magukkal, ami
meggátolta őket abban, hogy Krisztus feltámadásának a megfelelő helyet biztosítsák.
221

Számukra a természet a halál birodalma, amelyben semmiféle feltámadás nem következhetett
be. S a vallásnak, mondják ezek az emberek, felül kell múlnia a történelmet, „mert fölé kell
emelkednie minden részlegességnek és külső elemnek”.
222
Az olyan emberek, mint Strauss,
Herrmann, Harnack és Sweitzer mind hűségesek voltak a tizenkilencedik századi történeti
kritika kánonjaihoz.
223
S „a kritika eme kánonjai emellett nagyrészt a természettudományok
pillanatnyi dogmáin alapulnak, noha időnként segítségért fordulnak a pszichológia tévesen
meghatározott tudományához is. Mindenesetre ezeknek a tipikus jelképeknek a mostani
jelentősége a közös bizonyságtételük, oly mértékben, amennyire Jézus feltámadása
megoldhatatlan problémává vált a tizenkilencedik és a korai huszadik század számára”.
224
De
mit tehetett bárki a feltámadással? Megoldhatatlan rejtéllyé vált. Ha bármiféle jelentést is
kellett tulajdonítani a feltámadásnak, azt az igazság valamiféle kettős elméletével kellett
megtenni.
225

Nos, „az Újszövetség merev ellenállást tanúsít a feltámadási szövegek iránti
engedelmességgel szemben. Először is, minden hasonlata Jézus halálát illetően összeomlik,
mikor megfosztják ettől a támogatástól”.
226
Valójában „a feltámadási hagyomány elsőségének
elismerését megköveteli az elégséges teológiai ratio cognoscendi. A történelmi Jézus
meglátására vonatkozó képességünk ettől függ”.
227
„Mikor a feltámadási szövegeket
félretesszük, mint inkább torzításokat, mintsem a történelmi Jézus valódi dimenzióinak
megjelenítőit, akkor alapvető hibát vétünk, mert a történelmi gondolkodás nem léphet túl az
Újszövetségen, csak behatolhat abba. A bibliakritika története megcáfolhatatlanul bemutatta
ezt a tényt. A feltámadás volt az esemény, amit a primitív közösség a perspektíváink
zűrzavaros sokaságában minden más: a halálnak, az Ő eljövetelének, s végül Jézusnak, mint
Krisztusnak a születése magyarázásához használt. Ameddig a teológusok komolyan venni
remélik az egyház történelmi eredetét és kinyilatkoztatásait, a feltámadási történetek
megértése alkotja az első lépést az Újszövetség tanulmányozása terén.”
228

Ezzel tehát olyan „történelmi-természeti ellentmondással”
229
állunk szemben, amit le
kell győzni. S vet egy pillantást az erőfeszítésekre, melyek ennek az ellenmondásnak a
legyőzésére irányultak.
1. Lionel Thornton

Ott van például, mondja Lionel Thornton álláspontja, a The Incarnate Lord (A
megtestesült Úr) című könyvében.
230
Thornton az organizmus alapelvével dolgozik, amit
Whitehead filozófiájából vesz. Ennek segítségével képes megtalálni a megfelelő, azaz a
legmagasabb helyet Krisztus számára. Ő az „egyéniség egyedi megtestesülése, akiben a
teremtés beteljesedik”. Ő képviseli a teremtés mozgásának célját, „és veszi fel önmagába ’a

220
Richard Niebuhr: Resurrection and Historical Reason (1957), 3. oldal
221
Ugyanott, 4. oldal
222
Ugyanott, 10. oldal
223
Ugyanott, 12. oldal
224
Ugyanott
225
Ugyanott, 13. oldal
226
Ugyanott, 15. oldal
227
Ugyanott, 16. oldal
228
Ugyanott, 18. oldal
229
Ugyanott, 19. oldal
230
Ugyanott, 20. oldal
48
világegyetemet, az embert, és a történelmet’”.
231
Ami azt illeti Thornton maga is dualizmussal
munkálkodott a történelmi magyarázat alapelve, valamint aközött, amit metafizikának
nevezett. Emellett a történelem alatt egyszerűem csak folyamatot ért. „Semmi sem hangzik el
a történészről, aki a fegyelmezett képzelgés és a tudományos felkészülés segítségével oly
módon próbálja meg felidézni a múlt jelentéseit, hogy azok érthetővé váljanak saját maga és a
kortársai számára. A történelem fogalma így mesterségesen lesz korlátozva, mivel itt a
’történelem’ szó alatt egyszerűen csak folyamatot értenek”.
232

Most már világosabban látjuk az irányt, amelyben Niebuhr halad. „Sem az a priori
metafizikai megközelítés, sem a történelmi kritikai módszer, ahogyan eddig összetalálkoztak,
nem bizonyultak önmagukban elégségeseknek azokhoz a sajátos problémákhoz, melyeket
Jézus feltámadása magyarázatának szükségessége támasztott.”
233

2. C. H. Dodd

Akkor hát C. H. Dodd példáját fogjuk követni? Dodd megpróbálja megőrizni a
történelmi kritika épségét. Az egyház Krisztus halála és feltámadása „kettős ’eseményének’ a
reakciójaként” kezdett el létezni. S Dodd szerint léteznek „’rendkívüli történelmi fontosságú
események, melyekben gyakorlatilag semmi sem történt a történés közönséges, külsődleges
értelmében’. Krisztus feltámadása, ahogyan az Újszövetség bemutatja, ilyen esemény: olyan,
melyben a ’tény’ jelentése világosabb, mint a ’tény’ maga”.
234

Világos, mondja Niebuhr, hogy Dodd valójában nem segítette elő a viszony
megértését aközött, amit „eseménynek” nevez, valamint aközött, amit a feltámadás
„jelentésének” nevez. S végső soron Doddot elsősorban az érdekli, hogy „az abszolút lélek
filozófiájával” magyarázza a történelmet, „melyet ő a ’megvalósított eszkatológiáról’ alkotott
fogalmával összefüggésben tett ismertté”.
235

3. Emil Brunner

Niebuhr most a neo-ortodox teológusok tárgyalásával folytatja. A első ezek között
Emil Brunner.
Emil Brunner, mondja Niebuhr, kihangsúlyozza a tényt, hogy a keresztyén hit a
végtelenségig függ a „nyers tényektől”, még ha a szekuláris történészek számára „ezek a
tények mindössze valószínűeknek tűnnek… A hit és a történelemtudomány ugyanazt a tényt,
azaz Jézus keresztjét közelítik meg két különböző módon, jóllehet ’a tény’ ugyanaz mindkét
esetben. A kétfajta módszernek megfelelő ellenőrzés módjai is különbözőek. Brunner nem
fejleszti a különbséget a két módszer között, hanem csak megjegyzi, hogy a hitnek a
kereszttel kapcsolatos bizonyossága magában foglalja a ’megtörténtségének’ történelmi
ellenőrzését is. A történelemtudomány ellenőrzése, ami nem érhet el mást, csak legfeljebb
nagy valószínűséget, átalakul bizonyossággá, mikor a keresztyén hit felveszi. A szerző
azonban nem tárja fel azt az alkímiás folyamatot, mellyel ez az átalakulás végbe megy.”
236

Brunner végső soron azt állítja, hogy a feltámadás „nem nevezhető ténynek”. „Ez inkább egy
szuper-történelmi, vagy eszkatológiai történés, de ’többé már egyáltalán nem történelmi’.”
237

„Brunner gondolkodásának feltevése itt és máshol az, hogy a történelem az a külső, vagy

231
Ugyanott, 21. oldal
232
Ugyanott, 22. oldal
233
Ugyanott, 23. oldal
234
Ugyanott, 24. oldal
235
Ugyanott, 25. oldal
236
Ugyanott, 26. oldal
237
Ugyanott, 27. oldal
49
álarc, amely mögött el van rejtve a valódi jelentés. A közönséges nyilvános eseményeket
nevezhetjük történelmi eseményeknek, de azok az események, melyek némileg
kijelentésszerű jelleget öltenek, nem nevezhetők történelmieknek, mert bennük áttör az ’ott
túl’, megsemmisítvén a történelmet.”
238

Brunner, Doddhoz, hasonlóan végső soron nem volt képes kimunkálni a történelmi
gondolkodás kritikáját. Mindkettőjüket „megzavarta a filozófia”, ami meggátolta őket
ebben.
239

4. Egy független teológia

A soron következő erőfeszítés, mely megpróbálta érvényre juttatni Krisztus
feltámadását, olyanok nevéhez fűződik, mint Barth Károly, Rudolf Bultmann és John
Knox.
240
Ezek az emberek meg akarják adni a feltámadásnak a megfelelő helyet egy olyan
teológia kifejlesztésével, melynek megvan a maga módszere.
Albrecht Ritschl már tett egy erőfeszítést ebben az irányban.
241
De Barth szerint, állítja
Niebuhr, Ritschlre túl nagy hatás gyakorolt Kant filozófiája.
242
Ami Barth saját teológiáját
illeti, „Barth Keresztyén Dogmatikájának sajátossága a valóság benne található fogalma,
valamint annak a kijelentésnek az elképzelése, ami által a valóságot megismerjük.
Jézus Krisztus csak annyiban válik valósággá a számunkra, állítja Barth, amennyire
engedjük, hogy szabad legyen. A teológiában pedig ez azt jelenti, hogy szabadnak kell lennie
azoktól a statikus gondolkodásmódoktól, melyek a két természet formulához kötötték, s
megterhelték Őt a semleges emberi mivolt és az absztrakt módon felfogható isteni mivolt
dogmáival. Az igazság az, hogy az elméletekbe foglalás, melyekkel feloldjuk Jézus Krisztus
konkrétságát, a mi emberi létezésünk valóságát is elhomályosítja, s létezésünk teljes
történelmi valósága csak akkor képes felemelkedni, ha elfogadjuk az előbbi tényleges
dimenzióit. Őbenne Isten és a saját emberi mivoltunk egyesülnek, s történelmileg konkréttá
válnak a számunkra. Jézus Krisztusban Isten belső történelme nyílik meg a számunkra, így
részt vehetünk abban. Az engedelmes szolgálóban Isten megengedi, hogy a saját lénye
világtörténelemként játssza végig magát, ’a szenvedés során és az egész világtörténelmet
veszélyeztetve’.”
243

Így akarja Barth a történelmet „a valóságos kategóriájává” tenni. A történelmi valóság
alatt természetesen nem pusztán az úgynevezett objektív tudományok tényszerű valóságát érti,
hanem az esemény teljes történelmi jelentőségét, amelyre a németek „a geschichtlich szót
használják a historisch szóval ellentétben”.
244

„Az esemény történelmi jelentősége” – ez mindennél fontosabb. Mit ért Barth alatta,
mikor a geschichtlich, s nem pusztán historisch eseményről beszél?
245
Vajon neki sikerül
felülkerekednie azon a dualizmuson, amit Niebuhrral együtt ő is megtalált a The Quest for the
Historical Jesus (Kutatás a történelmi Jézus után) című munkában? Niebuhr azonnal
összeveti azt, amit Barth a geschichtlich és a historisch közötti különbségtétellel igyekszik
elérni azzal, amit Ritschl értékítéletről alkotott az egzisztenciális megítéléssel szembeni
fogalmával igyekszik elérni. Niebuhr mondja: „A feltételezés mindkét esetben az, hogy a
független teológiának meg kell mutatnia: a történelmi állítások valójában egzisztenciális

238
Ugyanott
239
Ugyanott
240
Ugyanott, 34. oldal
241
Ugyanott, 38. oldal
242
Ugyanott, 43. oldal
243
Ugyanott, 43-44. oldal
244
Ugyanott, 44. oldal
245
V. ö. a szerző Keresztyénség és barthianizmus című művével
50
kijelentések mind a tudó alanyról, mind a tudott tárgyról. Miután Ritschl hitt abban, hogy az
alany soha nincs elszigetelve a történelmi közösségtől, hanem mindig annak egy részét
alkotja, a saját premisszáinak logikájától vezérelten jutott egy reprezentatív krisztológiához. A
történelmi valóságának meghatározása Barthot is ugyanebben az irányban vezeti. Jézus
történelmi valósága azon a ponton válik a legvilágosabbá, ami a legközvetlenebbül hat a mi
saját történelmünkre. Jézus így felfogott történelmi jelentése a legnagyobb intenzitását
azokban a pillanatokban éri el, mikor lényének egész tartalma, mint ’létezés a többi emberért’
jelentetik ki”.
246

A „Jézus számunkra” elképzelésben nyerjük meg Barth szerint az igazi Krisztust.
Benne az igazság valósággá válik, s mi magunk is áthelyeződünk a nemlétezés széléről a
szövetség alkotó és megtartó birodalmába.
A „Jézus számunkra” elképzelésével próbál meg Barth felülkerekedni azoknak a
pusztító hatásán, akik a kutatás kritikai módszerét alkalmazzák az Újszövetségre, de mégsincs
meg a valódi látásuk azoknak az eseményeknek a jelentéséről, melyeket leírni próbálnak.
Barth úgy véli, hogy képes megmutatni a feltámadás Eseményét a maga valódi
jelentőségében. Letekintvén az egész történelmünkre a feltámadás jó kilátást nyújtó pontjáról
látjuk, hogy a bűn egy lehetetlen lehetségesség, s nekünk szó szerint nincs más helyünk az
élethez, csak Krisztusban.
247
„Innen visszatekintve láthatjuk, hogy a halál, mint Todesgericht
megsemmisíttetett.”
248
Barth azonban ennél is tovább megy.
Mert „Barth elméjében Krisztus feltámadása valójában semmi újat sem jelez, hanem
inkább azt tárja fel, ami mindig is volt”.
249
A feltámadást ilyeténképpen felfogva
„normalizálódik az isteni alany és az emberi alany közötti viszony”.
250
A viszony Isten és
ember között akkor normalizálódik, ha látjuk, hogy az összes „más történelem ennek a
kijelentés-történelemnek az állítmánya”, mely utóbbi nem más, mint a feltámadás.
251
„Tehát,
teszi hozzá Barth, az Íge Jézus Krisztusban történő megtestesülésének speciális történelme
nem része a történelemnek általánosságban, hanem minden más történelem ennek a
kijelentés-történelemnek az állítmánya, ami olyan történelem, ami teljesen és kizárólagosan a
Krisztusban levő Isten egyedüli cselekvő alanya által alkottatott. Ez az egyöntetű viszony a
kijelentés-történelem és az általános történelem között egyrészről Jézus Krisztus és az összes
többi történelmi közreműködő közötti, másrészről a meghatározó befolyás abban, ahogyan
Barth a feltámadási szövegeket kezeli”.
252

Ezen a ponton Niebuhr Barthtal kapcsolatos kritikája betalál. Niebuhr mondja: „a
kijelentés és a történelem eme elképzelésével kénytelen kilökni a feltámadás eseményét abból
a sorrendiségből, ami belerögzíti azt az Újszövetségbe, s kénytelen azt mondani ’a húsvéti
történetről’, hogy az Isten örök jelenlétéről beszél nekünk az időben, ezért tehát nincs
eszkatológiai jelentősége”.
„Eltekintve az erőszaktól, amit Barth a bibliai bizonyítékon tett, az olvasónak észre
kell vennie ennek az ultra-realizmusnak a következményeit is. Azt állítja a feltámadás
eseményéről minden más, az ember tudatára ható momentummal ellentétben, hogy nem tesz
fel egyetlen olyan kérdést sem, amit maga is ne tudna megválaszolni. A feltámadást úgy
értelmezte, mint a megismerés összegzését, annak időtlen pillanatát, azaz a történelmileg
valóságos ellentételét.”
253


246
Niebuhr, idézett mű.
247
Ugyanott, 47. oldal
248
Ugyanott
249
Ugyanott
250
Ugyanott
251
Ugyanott, 48. oldal
252
Ugyanott
253
Ugyanott
51
S mi a háttere ennek „az egyöntetű viszonynak a kijelentés-történelem és a közönséges
történelem között?” Azonnal rájövünk, ha megjegyezzük, hogy Barth nézetében „az ismerő
teljességgel passzív”. Gondolhatunk arra, hogy ez a tény realisztikus ismeretelméletet jelent.
„Valójában Barth realizmusának igénybe kell vennie a szubjektív idealizmust, melyben az
egyedüli cselekvő alany Jézus Krisztus. A feltámadott Úrral való találkozás pillanatában az
’ismerő’, akinek semmije sincs, amivel hozzájárulhatna a ’felismeréshez’, lassan belemosódik
Isten Fia ellenállhatatlan alanyiságába. A filozófiai realizmus nyomai itt félreérthetetlenek.”
254

Elvezetett hát akkor Barth minket a tizenkilencedik és a huszadik század elejének
teológiája problematikáján túl? Egyáltalán nem, mondja Niebuhr. „Az eszköz, amit Barth
kiválasztott a bibliai kijelentés épségének fenntartására lerontja a független teológiájának
módszerét, mert az egyház tudatosságát puszta átlátszósággá silányítja le.”
255
Ahhoz
ragaszkodván, hogy „Jézus Krisztus, az istenember alanyisága az egyetlen fontos valóság,
amivel az ember elméje szembesül, Barth egy monolitikus realizmust állított az egyház elé,
ami az emberi alanyt passzivitásra kárhoztatja”.
256
Mi történik hát a tudományos és független
teológiájával? Tulajdonképpen megsemmisül. „Emellett meggyengítette magának a bibliai
történetnek a valóságát is, melyet azért emelt ki, hogy felmagasztalja ama problémák nem
valóságos mivoltának hangsúlyát, melyek akkor gyötörnek minket, mikor megpróbáljuk Jézus
Krisztus történetét hozzáigazítani a saját történelmi tapasztalatunkhoz. Az, ahogyan Jézus
Krisztus feltámadását kezeli, ennek kiváló példája.”
257

Vannak, mondja Niebuhr, már, és jobb elemek is a Keresztény Dogmatikában. Ezek
azonban teljességgel elvesznek, mikor Barth megpróbálja Rudolf Bultmann ellenében védeni
a feltámadást.
258
Ehhez a védelemhez ugyanis visszaesik „a régi realizmusába”.
259
„Bultmann
célja olyan teológiai módszer kialakítása, amely azonnal tartalmazza a történelmi kritika
érvényességét, és pozitív értékeket szed ki az Újszövetség kétsége szövegeiből.”
260

Bultmann nézetével „Jézus úgy emelkedik fel, mint a szókratészi tanító, akinek a fő
feladata, hogy a szülésznő szerepét játssza a belső valóság általunk történő
megismerésénél.”
261

Bultmann „mindig úgy közelíti meg az Újszövetség teológiáját, mintha az nem lenne
több mint a megkülönböztetetten keresztyén tudat első állandó kifejeződése, s bizonyítottnak
tekinti ama tudat külső történetének kérdését. Ezt a tendenciát természetesen hatalmasan
felerősíti a Geschichte és a Historie általa megszokottan eltérő értékelése”.
262

5. Mi a történelem?

Niebuhr egyes vezető bibliai és teológiai tanítóval, közöttük Barthtal és Bultmannal
kapcsolatos kritikai elemzésének értéke az, hogy valamennyiben megtalálja azt a hibát, hogy
nem ismerik fel Krisztus feltámadásának, mint a keresztyén vallás központi eseményének
jelentőségét. Schleiermacher őszintén tagadja a feltámadást. A kortárs teológusok viszont
igenlik, és megpróbálják központivá tenni a teológiában, de ezt cselekedve mindenestől
kizárják Krisztust a történelemből. S ez a tévedés kéz a kézben jár azzal, hogy nem képesek

254
Ugyanott, 49. oldal
255
Ugyanott
256
Ugyanott, 50. oldal
257
Ugyanott
258
Ugyanott
259
Ugyanott
260
Ugyanott, 52. oldal
261
Ugyanott, 58. oldal
262
Ugyanott
52
meglátni, mi valójában a történelem és a történelem tanulmányozásának módszere. Ezért
radikálisan felül kell vizsgálnunk a hozzáállásunkat a történelem elképzeléséhez.
263

Az első lépés a történelem új és jobb nézete felé a természetre, mint „az ok és okozat
hajthatatlan kapcsolatára” vonatkozó nézetünk felülvizsgálata. A természetnek, mint oknak és
okozatnak a nézete vezette Ritschlt a ténymegítélés és az értékítélet közötti dualizmusába. Ez
a dualizmus még mindig irányítja Bultmannt. S működik, mint „elrettentő példa Barth
gondolkodásának vonatkozásában, s csak abban az értelemben oldható meg, hogy a probléma
fontosságát tagadjuk”.
264
Niebuhr itt John Knoxra is utal, s azt mondja, hogy az álláspontja
hasonló ebben a dologban a többi, említett emberéhez. Azután hozzáteszi: „Valamennyien
szemlátomást egyetértenek abban, hogy a keresztyén közösség élő történelmi folytonossága a
korokon keresztül a tisztán belső történelemben keresendő, azaz abban a történelemben, mely
csak a tisztán gyakorlati ész számára hozzáférhető, amelynek alapja teljes mértékben a
közönséges megtapasztalás mögött helyezkedik el. Egymástól ebben a dologban főleg a
keresztyénség külső történelmének a hit számára fennálló jelentéktelenségének mértékét
illetően térnek el, ami a feltámadási hagyománnyal kapcsolatos exegézisükből is kiderül.”
265

Mindez annak felel meg, mondja Niebuhr, hogy e teológusok közül egyik sem tanulta
meg legyőzni a dualizmust Kant első és második Kritikája, a Tiszta ész kritikája és A
gyakorlati ész kritikája között.
266
Így náluk létezik egy külső és egy belső történelem, melyek
egymással szemben állnak, és valójában soha nem találkoznak.
De mi a helyzet a harmadik Kritikával, Az ítélőerő kritikájával? Nyilvánvaló, mondja
Niebuhr, hogy ez nagyon csekély hatást gyakorol a kortárs teológiára. De tegyük fel, hogy
gyakorolt, akkor viszont segített ez áthidalni a szakadékot a fenomenális és a nomenális világ,
a külső és a belső történelem között? Vajon nem figyelmeztetett minket Kant arra, hogy a
legfelsőbbrendű lény melletti teleológiai érvet minden esetben úgy kell elképzelni, mint
aminek csak az elmélkedő, de nem a meghatározó ítéletek vonatkozásában van
érvényessége?
267
Mindenesetre, „a ’történelem logikájának’ eszméje túl van Kant
látóhatárán”.
268
S Kant egyik hagyatéka nem volt más, mint hogy a teológusok „a történelem
adatait úgy kezelték, mintha azok természeti tünemények lettek volna, de semmi több”.
269
Ez
volt az a megközelítés, ami oda űzte Schleiermachert, hogy „kitörölje a feltámadásról, a
mennybemenetelről, és a második eljövetelről szóló beszámolókat a személyével kapcsolatos
lényegi, primitív bizonyságtételből”.
270
S ugyanez a megközelítés vezette Schleiermachert a
hamis különbségtételre aközött, amit „a Szentírás doktrínájának”, valamint aközött, amit
„Krisztus személye doktrínájának” neveznek.
271
S Schleiermacher korától kezdve mindvégig
próbálkoztak a tiszta elméleti gondolkodás alapelveinek alkalmazásával a történelmi
vizsgálódások tudományára, de ez mindig a már említett gonosz végeredményekhez
vezetett.
272
Az eredmény mindig az lett, hogy az emberek az evangéliumot abba a
birodalomba menekülve próbálták meg megmenteni, mely teljesen más, mint az elméleti
gondolkodás birodalma. Schleiermacher ezt „a Jézusban tökéletesen megtestesült és a
keresztyén közösségen keresztül közvetlen személyes kapcsolatokkal közölt istentudat”
fogalmával tette meg. Az efféle elképzelés a „nem észlelő, tisztán gyakorlati
gondolkodásnak” a Szentírás adataira történt alkalmazásának eredménye lett. „Két annyira

263
Ugyanott, 63. oldal
264
Ugyanott, 73. oldal
265
Ugyanott, 74. oldal
266
Ugyanott
267
Ugyanott, 75. oldal
268
Ugyanott, 77. oldal
269
Ugyanott, 78. oldal
270
Ugyanott
271
Ugyanott, 79. oldal
272
Ugyanott
53
eltérő gondolkodó, mint Ludwig Feuerbach és Barth Károly lényegében ugyanarról a témáról
értekeznek, a gyakorlati gondolkodás életéről. Feuerbach számára ez a gondolkodás úgy
jelenik meg, mint az epekedő emberi értelem, mely által azok az ideálok, melyeknek az
igazsága csak az ember szívében van meg, kivetítődnek a tudat felszínére, hogy ott kialakítsák
Isten keresztyén képét. Barth Károly ezt a gondolkodást úgy értelmezi, mint ami a belső
szükségleteit kizárólag Jézus Krisztus, az istenember közreműködésén át tárja fel, Aki előtt a
mi tapasztalati kategóriáink reménytelenül elégtelennek mutatkoznak. Ami pedig a bibliai
történelemhez való pozitív hozzáállás alapproblémáját illeti, annak nincs jelen a ’neo-ortodox’
mozgalomban. Sőt, a tizenkilencedik századi teológusok által felvázolt alappozíciók továbbra
is formázzák a kortárs módszertant. Mindenesetre az 1929-es év (Barth Róma levél
magyarázatának második kiadása), amit oly sokszor neveznek fordulópontnak a modern
teológiai irodalomban, végső soron valóban fordulópontja és nem elhagyása annak a
vonalnak, ami Kanttól indul és Schleiermacheren keresztül vezet… De legyen a kortárs
teológusok közvetlen ihlete Hegel, vagy Heidegger, vagy Whitehead, még mindig
Schleiermachernek, és Ritschlnek a független teológiára vonatkozó kantiánus ideálja az,
amiért munkálkodnak, sőt, a modern filozófia atyja által kialakított fogalmi eszközökkel
munkálkodnak érte.”
273

6. Heilsgeschichte

Most rátérünk, mondja Niebuhr, a Heilsgeschichte fogalmára. A Heilsgeschichte
modern fogalma ismét tökéletesen kifejezi a kettősséget az elméleti és a gyakorlati
gondolkodás között. Bultmann mutatja ezt meg világosan, mikor a Geschichte-ről mint a
végek királyságáról, a Historie-ról mint az eszközök királyságáról beszél. Bultmann számára
ugyanis az emberek csak mint a végek királyságának polgárai szabadok „annak a hitnek a
birtoklására, ami inkább a függetlenségből, mintsem a heteronómiából született”.
274
Bultmann
számára „a hit valódi válsága a választás az objektív, történelmi Jézus, és az egzisztenciális,
kortárs Krisztus között”.
275
Bultmann fő meggyőződése „szilárd, bár nem kifejezett”,
miszerint „egy történelmi eseménynek csak ’a belső oldala’ materiális a történelmi
megismerés számára”.
276
A Geschichte tartalma Bultmann számára „az összes tapasztalat ön-
felülmúlására”
277
korlátozódik.
Barth azt akarja, hogy a feltámadás legyen egyformán Geschichte és Historie jellegű,
„jóllehet nem magyarázza meg, hogy ezek miképpen viszonyulnak egymáshoz”.
278

„Mindenesetre világos, hogy amíg Bultmann az én szempontjából tesz különbséget a kétféle
típusú történelem között, addig Barth Isten szempontjából vitelezi ki a különbségtételt, de
amúgy nagyon ugyanazzal a szent történelem – profán történelem dualizmussal állunk
szemben”.
279

Ha bárhol, hát Barthnál „áll fenn a még a Bultmanénál is eltúlzottabb különbségtétel a
tapasztalati gondolkodás és a gyakorlati gondolkodás (hit) között, mert ő tagadja, hogy az
utóbbi természetes emberi képesség: ez inkább a kijelentés ajándéka”.
280
Bultmann számára a
„szent esemény”… csak mint eszkatológiai Most következik be, kizárólagosan a magányos
létező tudatán belül.
281


273
Ugyanott, 81. oldal
274
Ugyanott, 82. oldal
275
Ugyanott
276
Ugyanott
277
Ugyanott, 83. oldal
278
Ugyanott, 84. oldal
279
Ugyanott
280
Ugyanott, 85. oldal
281
Ugyanott
54
A Heilsgeschichte „bénító hátránya” az, hogy nincs tartalma az ember számára. „Ez az
esetlegesség teljes hiányán keresztül válik világossá a szent történelmet alkotó események
láncolatából.”
282
S jóllehet Barth nem használja a Heilsgeschichte kifejezést, a Geschichte-ről
alkotott fogalmában benne rejlik ugyanaz a fatális hiba, ami megvan a Heilsgeschichte -ben
is. Számára sincs valóságos helye a történelmi események esetlegességének. Barth
„kijelentés-történelmében nincs meg a noetikus válasz lehetősége Istennek. Bármit, mi
történik, mondja látszólag Barth, Magának Istennek a transzcendens nézőpontjából szükséges
szemlélni. Barth itt csak kimondja a gyakorlati gondolkodás öröklött korlátait, amiképpen azt
a teológiában alkalmazzák. Ez egy olyan gondolkodás, mely csak a teleológiai, de nem a
véletlen oksági viszonyokkal, vagy kapcsolatokkal képes foglalkozni. Ez csak a tapasztalat
hipotetikus teljeségét képes figyelembe venni, feltételeznie kell, hogy a történelmi folyamat
telos-a már megérthetően adott, s lehetséges vissza-, és lenézni Jézus élete, halála és
feltámadása egészének belső szükségességére. Nem tudja megmagyarázni az egyes
eseményeket ezen a teljeségen belül, s a jelentésüket sem képes megmagyarázni, amiképpen
azok egymást követik a kortárs tapasztalatban, mert a tulajdonképpeni használata a tapasztalat
sokrétűsége egyesített alapjainak felismerése, nem pedig az egyes eseményekét a
sokrétűségben”.
283

Barth számára „egy egyedi esemény, különösen a feltámadás csak akkor kaphat
jelentőséget, ha a teljesség végső teleológiai okával azonosítják, és így távolítják el a
történelmi tapasztalat birodalmából, melyben eredetileg felkeltette a figyelmet, s átalakítják
teljességgel statikus ideállá. A Keresztyén dogmatikában a feltámadást pontosan ezen a
módon mutatja be: mint ’a valódi idő’ végső koncentrátumát, mint átlátszóságot, melyben az
evangélium történetének tökéletesített egysége fókuszálódik, vagy mint ’archimédeszi
pontot’, melyből a hit mindent befejezettnek és maga mögött hagyottnak lát”.
284

7. Niebuhr nézetének jelentősége

Ezen a ponton megállunk Niebuhr nézetének elemzésével, hogy értékelhessük a
jelentőségét. A jelentősége nyilvánvaló. Először is abban a tényben rejlik, az általa tárgyalt
teológusok elemzése lényegre törő. A kortárs teológusok teológiájában, mint mondja, nincs
valódi előny a tizenkilencedik századiakéhoz viszonyítva. Az olyan emberek, mint Bultmann
és Barth még mindig Kantnak a dolgok világa és a személyek világa közötti kettősség
tűrhetetlen terhe alatt munkálkodnak. Ragaszkodni akarván Kant elképzeléséhez, miszerint a
dolgok világa, azaz a fenoména világa az úgynevezett önálló én kategóriáinak az ember
környezetének nyersanyagára történő rákényszerítése következtében az, ami, előre eldöntött
dolog, hogy Isten nem léphet be ebbe a világba anélkül, hogy el ne veszne benne. Az is előre
eldöntött dolog, bármely kísérlet a két világ közötti szakadék áthidalására kudarcra van ítélve,
mert e híd egyik végének egy úszó szigeten (a fenomenális világon) kell állnia, a másik
végének pedig a nyílt tengeren (a nomenális világon).
A modern teológusoknak a szent és a világi történelem közötti szakadék áthidalására
irányuló kísérletei csődjére tekintettel, mondja Niebuhr, csak egy dolgot tehetünk.
„Egyszóval, a feladat az, hogy felvessük a történelmi gondolkodás kritikája felvázolásának
kivitelezhetőségét, amiképpen Kant is megalkotta a saját, a metafizikára és a
történelemtudományokra vonatkozó kritikáját, melyben megragadta az egyént, mint olyat, és
teljes mértékben kifejtette a történelmi megismerés álláspontját.”
285


282
Ugyanott, 86. oldal
283
Ugyanott, 86-87. oldal
284
Ugyanott
285
Ugyanott, 90. oldal
55
A történelmi gondolkodás valódi kritikájának megalkotása annak felfogását jelenti,
hogy miközben a múltra tekintünk, amikor a feltámadással foglalkozunk, „a viszonyunk
ahhoz a múlthoz szintén történelmi”.
286
Beszélhetünk tehát „a keresztyén hit kettős
történetiségéről”.
287
Mikor a feltámadást tanulmányozzuk, elsősorban azt kell megpróbálnunk,
hogy „bejussunk az apostoli elmébe”, és „a magunkává tegyük az előfeltevéseit” azért, hogy
„szisztematikus módon a saját kritikai gépezetünket összpontosítsuk erre az anyagra”.
288
„A
szisztematikus ebben az esetben azt jelenti, hogy magát a kritikai gépezetet sem szabad
egyszerűen készpénznek venni. A történésznek nyitva kell hagynia a saját álláspontját az
általa tanulmányozott anyag irányából származó lehetséges kritika előtt. Kritikusan tudatában
kell lennie a saját álláspontjának. Krisztus feltámadásának lehetségessége csak akkor válhat a
teológiai megítélés tárgyává, mikor a jelentését kimerítően és kritikusan elemeztük ebben az
értelmi összefüggésben.”
289

„Ahhoz hogy megérthesse valaki Jézus Krisztust, az illetőnek kapcsolatban kell állnia
Vele.”
290
S ez a kapcsolat magában foglalja a kapcsolatot az egyházzal. Ha elismerjük az
egyház létezését, akkor valójában Krisztusnak és az Ő feltámadásának a létezését ismerjük el.
„Elvileg tehát Krisztus feltámadását történelmi eseményként kell elismerni.”
291
„Ha az egyház
félreértette a feltámadást, akkor nemcsak Jézust, de önmagát is félreértette.”
292
„A történelmi
ismeretek tárgy nem kérdőjelezhető meg anélkül, hogy ne vonnánk bele az alanyi pólust a
viszonyba ugyanabban a kritikában.”
293

Csak akkor kerülhetjük el a szétválasztást a kijelentés és a történelem között, amivel
Barthnál találkoztunk, ha felfogjuk, hogy „az álláspont, amelyből minden teológiai
gondolatnak ki kell indulnia, a keresztyén egyház”.
294

Mikor ezt a dolgot megértjük, mondja Niebuhr, akkor szilárd talajon állunk. Akkor
folytathatjuk annak meglátásával, hogy az egyház emlékszik a feltámadásra.
295

Az egyház mindig a történelmi gondolkodást használta, csak nem mindig ennyire
„szisztematikusan és öntudatosan”.
296

E. Robert C. Collingwood

Mikor az egyház kifejleszti a történelmi gondolkodás kritikáját, akkor boldog
egyetértésben találja magát a történelem pillanatnyilag legnépszerűbb nézetével. Egy
megjegyzésben mondja Niebuhr, hogy „a magyarázó és a történelmi anyaga kreatív és
kritikus viszonyának legszuggesztívebb elemzését, melyről tudok, Robert C. Collingwood
kínálja a The Idea of History (A történelem elképzelése, 1949) című munkájában, 282. és azt
követő oldalak.”
297

Niebuhr még túl is akar lépni Collingwoodon,
298
a nagy történészen. Még
Collingwoodnál is következetesebben történelmi akar lenni. Ezt a természet és a történelem
közötti kettősség utolsó maradványainak leküzdése végett teszi, ami Collingwoodnál önmaga

286
Ugyanott, 92. oldal
287
Ugyanott
288
Ugyanott
289
Ugyanott
290
Ugyanott, 94. oldal
291
Ugyanott, 95. oldal
292
Ugyanott, 96. oldal
293
Ugyanott
294
Ugyanott
295
Ugyanott, 97. oldal
296
Ugyanott
297
Ugyanott, 92. oldal
298
Ugyanott, 121. és azt követő oldalak
56
ellenére még mindig fellelhető. Azonban a fő pillért a történelmi gondolkodás felépítésének
vonatkozásában, így az alap, melyre Niebuhr feláll a dualizmus legyőzése végett, amit az
olyan embereknél talál, mint Bultmann és Barth, a történelem olyasfajta megközelítésében
találja meg, mint amilyen Collingwoodé. Ezért érdemes lesz megvizsgálnunk, mit is mond
Collingwood a történelem természetéről.
A történelem elképzelése című munkájában Collingwood végigköveti a történelem
modern nézetének kifejlődését. Lehetetlenség részleteiben végigkövetni az érvelését. De a fő
pontokat megemlíthetjük.
Collingwood szerint azt a fajta történelemfilozófiát, amely összhangban áll a
reformátorok Krisztus-vonalával, teokratikus történelemnek kell nevezni. „A teokratikus
történelemben az emberiség nem közreműködője, hanem részben eszköze a feljegyzett
eseményeknek”.
299
Istennek a történelem mögött álló, Krisztus által kijelentett terve
elképzelését Collingwood teljes mértékben félreérti. Nem úgy gondolkodik az emberről, mint
aki Isten képmására, ezzel a hasonlóságára alkotott lényről. Collingwood számára az ember
gondolatai, ahhoz, hogy valóban a sajátjai lehessenek, abszolút a sajátjainak kell lenniük. Az
embernek kell lennie a saját maga végső magyarázójának.
Mi történik „a történelem objektív tényeivel” ezzel a nézettel? A válasz az, mondja
Collingwood, hogy fokozatosan eltűnnek az őket magyarázó alanyban. Ez nem azt jelenti,
hogy az alany teremti őket abban az értelemben, hogy ő hozza létre. De azt jelenti, hogy a
jelentés, amit bármely objektív történelmi tényhez kell kapcsolni, az, amit az alany által
önmagának kivetített keret részeként jelent.
Collingwood úgy véli, hogy a modern történésznek Vicot, az olasz
történelemfilozófust kell követnie ahhoz ragaszkodva, hogy verum et factum convertuntur.
300

„Az emberi társadalom szövetét az ember teremtette a semmiből, így tehát ennek a szövetnek
minden részlete human factum, amit az emberi elme, mint olyan, kiválóan ismer.”
301

Semmi ennél kevesebb sem elég Collingwoodnak, ha meg akarunk szabadulni attól,
amit az Isten és az ember közötti kettősségnek vél. Semmi ennél kevesebb nem elég, ha meg
akarunk szabadulni a történelem ama elképzelésétől, amely tudományként a múlttal, mint
halott múlttal foglalkozik. Semmi ennél kevesebb nem lesz elég, ha meg akarunk szabadulni
az emberi természet, mint valami rögzített, statikus vagy adott dolog elképzelésétől.
302
Még az
olyan ember is, mondja Collingwood mint David Hume, sem fogta fel a saját
gondolkodásának teljes jelentőségét ebben a dologban. „Nem gondolkodott az elméről, mint
új módon gondolkodni és cselekedni tanulóról a saját tevékenysége fejlődésének
folyamatában.”
303
Mégis, a fejlődés és a változás fogalmát kell magára az emberi természetre
alkalmazni. Ahhoz hogy valóban szabad emberi természet lehessen, először és mindenekelőtt
szabadnak kell lennie önmaga megváltoztatására. Ezt az igazságot segített nekünk Kant
meglátni. Ő látta: az ember elméjének megvan a hatalma arra, hogy törvényeket alkosson
magának. „Ez tette lehetővé a számára, hogy a történelem, mint az emberi faj oktatása
elképzelésének új értelmezésével hozakodhasson elő. Számára ez az emberiség belefejlődését
jelenti a teljesen tudatos, azaz teljesen szabad állapotba.”
304
„A természet célja az ember
teremtésében tehát az erkölcsi szabadság fejlesztése, s a történelem menete felfogható úgy,
mint ennek a fejlesztésnek a kimunkálása. Így tehát Kantnak az emberi természetre, mint

299
R. G. Collingwood: The Idea of History (London: 1949), 15. oldal
300
Ugyanott, 64. oldal
301
Ugyanott, 65. oldal
302
Ugyanott, 83. oldal
303
Ugyanott
304
Ugyanott, 97. oldal
57
lényegileg erkölcsi természetre, vagy szabadságra vonatkozó elemzése adja meg a végső
kulcsot a történelemről kialakított fogalmához”.
305

„Kant így érte el a figyelemre méltó teljesítményt annak bemutatásával, hogy miért
kell lennie olyasvalaminek, mint történelem. Azért, mint rámutat, mert az ember racionális
lény, s a teljes fejlődése ezért történelmi folyamatot követel meg.”
306

Ezzel Collingwood szerint a történelem nézetének fejlődésében fontos mérföldkőhöz
értünk. Eszerint a dolgok hagyományos biblia nézete nem képes megmagyarázni, miért kell
egyáltalában lennie bármiféle történelemnek. A bibliai nézettel ugyanis minden dologról azt
mondják, hogy Isten terve eleve meghatározza. Ezzel a nézettel tehát, véli Kant, az ember
cselekedetei tisztán mechanikusak. Ezek semminek a jelentőségét nem határozzák meg. Isten
mindennek eleve meghatározta már a jelentőségét, s az ember csak egy bábu Isten kezében.
Most azonban Kant megalkotta az emberi szabadság elképzelését abban az
értelemben, hogy joga van megalkotni a saját törvényeit az emberi természet számára, és
képes is erre. Azaz, az ember elért egy belső teleológiát. S ez a belső teleológia az, amiből
kiindulva a történelem egészének elképzelését, valamint az egyes fázisainak, és az egyes
alakjainak a jelentőségét szemlélni kell.
Kantnak a belső teleológiáról alkotott elképzelésében benne foglaltatik az elképzelés,
mely szerint az elmének mind önmagának kell lennie, mind ismernie kell magát. S ez csak
akkor érhető el, ha „a valóság nem tartalmaz sem elszigetelt részlegességeket, sem elvont
egyetemességeket, hanem csak egyedi tényeket, melyek létezése történelmi”.
307
„Az így
meghatározott valóság csak magának az elmének élete, azaz a történelem lehet.”
308
Nem
lehetséges „a dolgok olyan testülete, aminek a tulajdonképpeni gyűjtőneve a természet” (ami
az elmén kívülre kerül).
309
A tapasztalatot, mint holmi közvetlen dolgot nem szabad
szembeállítani az így felfogott „természettel”. A tapasztalatot inkább úgy kell elképzelni,
„mint ami önmagában tartalmazza az elmélkedést, vagy a gondolkodást”.
310

Csakis így „válnak a történelem tényei mostani tényekké. A történelmi múlt az eszmék
világa, amit a mostani bizonyíték teremt meg a jelenben. A történelmi következtetés során
nem lépünk át a jelen világunkból a múlt világába. A mozgás a tapasztalatban mindig az
eszmék jelen világán belüli mozgás. Ennek paradox eredménye az, hogy a történelmi múlt
egyáltalában nem múlt, hanem jelen. Nem a jelenig túlélő múlt ez: jelennek kell lennie. De
nem is a jelen, mint olyan, pusztán csak kortársi. Azért jelen, mert minden tapasztalat, bármi
legyen is, a jelen(ben van), de nem pusztán csak jelen.”
311

„A krónika tehát a múlt, mint pusztán a bizonyságtétel alapján elhitt, de történelmileg
nem ismert valami.”
312
A krónikáról mondhatjuk, hogy „az esemény külső oldalával”
313

foglalkozik. A történész azonban „az események külső és belső oldalának egységét” keresi. S
az efféle egység a tevékenység.
314
„A természettudósokkal ellentétben a történész egyáltalán
nem foglalkozik az eseményekkel, mint olyanokkal. Ő csak azokkal az eseményekkel
foglalkozik, melyek a gondolatok külső kifejeződései, s csak annyira törődik ezekkel,
amennyire a kifejezik a gondolatokat.”
315
„A történész számára a tényleges tények, melyek
történetét tanulmányozza, nem megfigyelendő látványosságok, hanem a saját elméjében

305
Ugyanott, 98. oldal
306
Ugyanott
307
Ugyanott, 141. oldal
308
Ugyanott
309
Ugyanott, 142. oldal
310
Ugyanott, 152. oldal
311
Ugyanott, 154. oldal
312
Ugyanott, 202. oldal
313
Ugyanott, 213. oldal
314
Ugyanott
315
Ugyanott, 217. oldal
58
megélendő megtapasztalások. Ezek csak azért objektívek, vagy ismertek a számára, mert
egyben szubjektívek, és a saját tevékenységei is.”
316

Collingwood úgy véli, hogy a modern időkben kopernikuszi forradalom ment végbe
abban a módban, ahogyan a történelmet kezeljük. Távol állván attól, hogy „önmagán kívül
más tekintélyre támaszkodjon, akinek a kijelentéseihez a gondolkodásának igazodnia kell, a
történész a saját maga tekintélye, és a gondolatai függetlenek, önfelhatalmazók, s
rendelkeznek a mércével, amihez az úgynevezett szaktekintélyeinek igazodniuk kell, s
amelyhez viszonyítva azok kritizálhatók.”
317
A történész „hatalmában áll elvetni valamit, amit
konkrétan a szaktekintélyei mondtak neki, s helyettesíteni azt valami mással. Ha ez
lehetséges, akkor a történelmi igazság mércéje nem lehet az a tény, hogy a kijelentést egy
szaktekintély tette. Az úgynevezett tekintély megbízhatósága és információja a kérdéses, s ezt
a kérdést a történésznek a saját szaktekintélye alapján kell önmaga számára megválaszolnia.
Még ha el is fogadja, amit a szaktekintélyei mondanak neki, akkor sem az ő tekintélyük
alapján, hanem a saját magáén, s nem azért, mert ők mondták, hanem mert kielégíti a
történelmi igazság általa megszabott mércéjét… A történész számára soha nem létezhetnek
szaktekintélyek, mert az úgynevezett szaktekintélyek olyan verdiktet várnak, amit csak ő tud
megadni”.
318
„Nincs semmi más a történelmi gondolkodáson kívül, amire hivatkozva a
végkövetkeztetései ellenőrizhetők lennének.”
319
„A történész, mikor leír bizonyos történelmi
tényeket, mint adatokat, mindössze annyit ért alatta, hogy egy adott cselekedet céljai számára
léteznek bizonyos arra a cselekedetre nézve jelentősséggel bíró történelmi problémák,
melyeket a jelen számára elrendezetteknek javasol tekinteni. Viszont ha ezek elrendezettek,
csakis azért azok, mert a történelmi gondolkodás elrendezte azokat a múltban, s csak addig
maradnak elrendezettek, míg valaki nem dönt az újbóli felvetésük mellett.”
320
„Így tehát a
történésznek a múltról alkotott képe a saját a priori képzeletének terméke, melynek igazolnia
kell a megalkotása során felhasznált forrásokat”.
321
„Megszabadulván a kívülről adott fix
pontok okozta függőségtől, a történésznek a múltról alkotott képe így minden részletében
képzelet alkotta kép, melynek szükségessége minden ponton az a priori képzelgés
szükségessége. Bármi is kerül bele, nem azért kerül bele, mert a történész képzelete passzívan
befogadja, hanem mert aktívan megköveteli azt”.
322

Ha az olvasó úgy gondolja, hogy ezen az alapon alig van, vagy egyáltalában nincs
különbség a regények írása és a történelem írása között, Collingwood biztosítja arról, hogy de
igenis van. Ő az alábbi mércét adja a kettő közötti különbségtételhez: (1) A történelmet térben
is időben lokalizálni kell, a regényt nem. (2) Minden történelemnek következetesnek kell
lennie önmagával. A tisztán képzeletbeli szavaknak, amilyeneket a regények szoktak kínálni,
viszont nem. Csak egyetlen történelmi világ létezik, „s abban mindennek valamiféle
kapcsolatban kell állnia minden mással még akkor is, ha az a kapcsolat csak topográfiai és
kronológiai”. (3) Harmadszor, s ez a legfontosabb, a történész által festett kép sajátos
viszonyban áll valamivel, amit bizonyítéknak neveznek. Azt, hogy egy történelmi kijelentés
igaz-e, a bizonyítékra való hivatkozással döntenek el. S mi a bizonyíték? A korábban
mondottakkal összhangban Collingwood ezt úgy válaszolja meg, hogy először kimondja:
„nem a készre alkotott történelmi tudás, amit a történész elméjének el kell nyelnie, majd
visszaöklendeznie. Minden bizonyíték, amit a történész bizonyítékként használhat… A

316
Ugyanott, 218. oldal
317
Ugyanott, 236. oldal
318
Ugyanott, 237-238. oldal
319
Ugyanott, 243. oldal
320
Ugyanott, 244. oldal
321
Ugyanott, 245. oldal
322
Ugyanott
59
bizonyíték csakis akkor bizonyíték, ha valaki történelmileg szemléli azt. Ellenkező esetben
ugyanis pusztán csak észlelt tény, ami történelmileg néma”.
323

Mikor a történész így közelíti meg a feladatát, a múltról alkotott képe, legyen az
bármennyire töredékes és téves, mégis egy „világos, racionális és egyetemes”
324
elképzelés
által vezérelt. „Ez a történelmi képzelgésnek, mint a gondolkodás önmagától függő,
önmeghatározó és önmagát igazoló formájának az elképzelése.”
325

Tegyük fel most, hogy Collingwood módszerét alkalmazzuk az Újszövetségre,
valamint az azon keresztül megszólaló Krisztusra. Adottak a feljegyzések. Adottak azoknak a
kijelentései, akik a názáreti Jézus apostolainak mondták magukat. Mit kezd velük
Collingwood? A válaszát abból várhatjuk, amit már hallottunk tőle. A saját szavaival
összefoglalva valami ilyesmit: „Szembesülvén a kész kijelentésekkel az általa tanulmányozott
témáról, a tudományos történész soha nem kérdezi meg magától: ’Vajon ez a kijelentés igaz,
vagy hamis?’, más szóval ’Belefoglaljam én a témáról alkotott saját történelmembe, vagy
sem?’ A kérdés, amit feltesz magának, így hangzik: ’Mit jelent ez a kijelentés?’ Ez pedig nem
azonos azzal a kérdéssel, hogy ’Mit értett alatta az a személy, aki a kijelentést tette?’, noha
kétségtelenül ez az a kérdés, amit a történésznek fel kell tennie, és képesnek kell lennie
megválaszolni.”
326

Alkalmazván ezt a megközelítést az evangéliumokra, Collingwood talán azt akarná
kitalálni, hogy mit mondott Jézus, és mit mondtak az apostolai. Ám ha még képes is lenne
megtalálni a pontos határvonalat aközött, amit Jézus mondott, és aközött, amit az apostolai,
akkor sem nyugodna meg Jézus kijelentésével. Megpróbálná meghatározni, mit értett az alatt
Jézus, amit mondott. Egyetlen kijelentés sem lenne a számára végső tekintélyű, melyekről
világosan kiderülne, hogy azok Jézus szavai. Mert „a történelemtudós nem kijelentésekként
kezeli a kijelentéseket, hanem bizonyítékokként: nem igaz, vagy hamis beszámolókként a
tényekről, melyeket beszámolóknak állítanak, hanem más tényekként, melyek, ha tudja a
róluk felteendő helyes kérdéseket, vethetnek némi fényt azokra a tényekre”.
327

Most már nyilvánvalónak kell lennie, hogy Collingwood álláspontja a nem keresztyén
történelemfilozófia nagyon következetes kifejeződése. Collingwood nézetének nagy erénye,
hogy nagyon világosan támaszkodik az ember függetlenségére. Mikor a történelmi módszer
függetlenségéről beszél, akkor természetesen ellene beszél annak az elképzelésnek, hogy a
történésznek szorosan követnie kell a tudós módszerét. De még alapvetőbben ellenzi azt az
elképzelést, mely szerint a történésztől meg kell követelni, hogy vesse alá magát bármiféle
mérvadó kijelentésnek akár a saját maga területén. A történész jogai csorbulnak, ha szó
szerint kell vennie bármiféle kijelentést, mint valódi beszámolót a megtörtént tényekről.
Amint korábban megjegyeztük, Niebuhr úgy beszél a történész és az anyaga
viszonyának Collingwood által adott elemzéséről, mint „a legszuggesztívebbről”, amit valaha
is látott.
328
Ezt mondja: „Nem engedhetjük meg, hogy átnézzünk Collingwood javaslata felett,
miszerint a történelmi gondolkodó saját elméje lép be azokba az adatokba, melyekkel
foglalkozik”.
329
Collingwood azonban Niebuhr ízlése szerint túlságon idealista az emberi
alanyról alkotott nézetével. Collingwood nem becsüli fel teljes mértékben, hogy a Jézus
Krisztuséhoz hasonló esetben a múlt irányítani látszik a jelent. „A múlt ereje és az ember
Jézus Krisztus jelentősége felülmúlja a történész elméjét.”
330
De aligha azt mondta Niebuhr,
hogy Collingwood tendenciáját a múltnak a jelennel történő elnyeletésére azzal a kijelentéssel

323
Ugyanott, 246-247. oldal
324
Ugyanott, 249. oldal
325
Ugyanott
326
Ugyanott, 275. oldal
327
Ugyanott
328
Niebuhr, idézett mű, 92. oldal
329
Ugyanott, 137. oldal
330
Ugyanott, 138. oldal
60
kell egyensúlyba hozni, hogy a múlt is meghatározhatja a jelent, mielőtt megengedné, hogy
mind a múlt, mind a jelen elnyelődhessenek „a létezés misztériumában”.
331

Más szóval, most már világosan meglátszik, hogy Niebuhr azt próbálja tenni Barth és
Bultmann vonatkozásában, amit Cullmann is megpróbált megtenni. Mind Cullmann, mind
Niebuhr megtalálja a dualizmus maradványait Barthnál és Bultmannál. S ez a dualizmus,
mondják, e két ember ama hibájából származik, hogy nem maradtak következetesen hűek a
saját alapelveikhez. Cullmann és Niebuhr egyformán következetesebben anti-metafizikaiak
akarnak lenni, mint amennyire véleményük szerint Barth és Bultmann. Azaz, mondhatni, az ő
nézeteikkel Barthnak és Bultmannak nem volt bátorsága azt kimondani, hogy az egész
valóság Folyamat. Csak mikor ezt megtesszük, akkor lesz végre egység a tapasztalatunkban.
Csak mikor ezt megtesszük, akkor mutatkozik Krisztus világosan a történelem
középpontjának (Cullmann), az Ő feltámadása pedig annak, ami megvilágítja az egész
valóságot (Niebuhr).
Erőfeszítéseket tettek, s maga az egyház is tett annak érdekében, hogy tárgyiasítsa és
ellenőrizze a múltat.
332
Az egyháznak azonban nincs szüksége efféle objektivitásra.
333
„Az
egyház és a történelmi alapítója múltjának valósága, valamint utóbbinak a jelennel fennálló
viszonya a jelen megnyilvánulását illetően az emlékezet oly nagy fokban kritikai
közvetítésétől függ, ami most az ortodoxia és az unortodoxia különböző fokain álló
teológusuk és filozófusok eszmecseréjét jellemzi. Az egyház nem képes megőrizni a
történelmi Jézust, Akinek a létezését köszönheti. Mikor azt feltételezi, hogy ezt képes
megtenni, és meg is kell tennie, ugyanabban a naivitásban bűnös, mint Simon mágus.”
334

Mindezt elmondván, állítja Niebuhr, Bultmannal szemben ki kell jelentenünk, hogy
„amíg valahogyan nem mutatható ki, hogy a történelem Jézusa – Akinek a keresztre feszítési
és mennybemeneteli történelmi cselekedetei képezik az egyház eredetét – felülmúlja a mi
magyarázataink egzisztenciális Krisztusát, addig elveszítettük a közösségünk és a közös
történelmünk alapját, s elszigetelődtünk egymástól”.
335

Niebuhr azon a véleményen van, hogy „a kortárs egyház-keresztyénség-történelem
párbeszéd más, mint a reformációé” abban, hogy utóbbi a tantételeket érintette, míg az előbbi
„magukat a történelmi magyarázat alapelveit”.
336
Manapság maga „a történelem elképzelése”
forog kockán. Niebuhr mondja: „A konfliktus a között a kijelentés között, mely szerint a
történelem magyarázható az okság elvont, egyjelenésű elméleteként, valamint a között a
kijelentés között áll fenn, mely szerint a történelem, mint az emberi események menete,
egyedi, és soha nem adható ésszerű magyarázat, vagy törvény, mely alapul szolgálhatna
minden részének. A történelem csak úgy érthető meg, ha analogikusan gondolkodunk az
egyik konkrét eseménytől (az egész történelmi történés: az adott esemény és a reagálás) a
másikig.”
337

A végső választási lehetőség Niebuhr számára valahol „a keresztyénség történetének a
törvényből, vagy a feltámadásból kiinduló magyarázatában rejlik. Az egymással szemben álló
fogalmak a ’törvény’ és a ’feltámadás’, mivel végső soron a társadalom történetének inkább
önmagából mintsem a törvényből kiinduló magyarázata mutat Jézus Krisztus feltámadására,
mint utolsó, és egyedül elégséges analógiára. Nem számít ugyanis, mennyire vonakodunk
bátran úgy beszélni a feltámadásról, mint kulcsról a saját történelmünkhöz, ez az a név, mely
ahhoz a visszavonhatatlan eseményhez tartozik, ami az emberi események menetét a végtelen

331
Ugyanott, 140. oldal
332
Ugyanott, 142. oldal
333
Ugyanott, 143. oldal
334
Ugyanott, 144. oldal
335
Ugyanott, 146. oldal
336
Ugyanott, 154. oldal
337
Ugyanott
61
számú lehetséges út közül erre az egyre terelte. Az ellentét e két fogalom, a törvény és a
feltámadás között teljes, mert még mikor analógiaként, vagy magyarázó kulcsként használjuk
is, a feltámadás nem konvertálható át általánosítássá. Megmarad egyedi, önkényes, és teljesen
spontán eseményként, mint amilyen egyébiránt minden önmagában vett történelmi esemény.
Ez semmiféle alapelvnek sem logikai velejárója, és nem következtethető ki semmiféle alapról
kiindulva.”
338

Niebuhrral ellentétben ebben az alapvető dologban mi azt valljuk, hogy a „Mi a
történelem?” kérdés volt mindig a vita tárgya a Nagy Vitában. A reformátorok ugyanúgy
tudták, mint Kant, hogy a történelem jelentésének bizonyos határozott filozófiája rejlik a
teológiai nézeteikben.
Másodszor, mi azt valljuk Niebuhrral együtt, hogy alapvetően csak kétféle nézet
létezik a történelem természetét illetően, de Niebuhrral ellentétben hozzátennénk, hogy ez a
két nézet nem azok, amiknek mondják magukat.
Mindazok a különbségek, melyek az olyan emberek nézetei között állnak fenn, mint
Cullmann, Temple, Kroner, Niebuhr, Barth, Bonhoeffer és mások – amiket Niebuhr tárgyal a
könyvében – nem többek családi civakodásoknál.
A jelen könyv első fejezetében azt mondtuk, hogy az olyan emberek, mint Temple,
Kroner, Cullmann, és más poszt-kantiánus gondolkodók nézete alapjában véve nem
különbözik az olyan emberek nézeteitől, mint Descartes. A fő dolog az, hogy Descartesszel
együtt ezek az emberek is az emberből, mint függetlenből kiindulva kezdik a történelemre
vonatkozó magyarázatukat.
Niebuhr kimutatta, mégpedig jogosan, hogy a valóban történelmi módszer
megköveteli hogy a magyarázó alanyt, az embert is úgy képzeljük el, mint aki maga is benne
foglaltatik a történelmi megítélésében. Ezért szálltak síkra mindvégig azok, akik a református
Krisztus-vonalból kiindulva értelmezték a történelmet. Kálvin az egész embert, a testét és a
lelkét egyaránt, értelmével és akaratával egyetemben a reagálás konkrét viszonyába állítja
Isten teremtő és megváltó munkájával Krisztusban és a Szentlélekben, amit a Szentírás
magyaráz. Ez volt a szövetségi teológia nézete mindvégig. Maga a szövetség elképzelése is
magában foglalja Isten és ember szembesítését szemtől szembe.
E református Krisztus-vonal szerint Krisztus Noén keresztül tett bizonyságot az ő
kortársainak, igyekezvén rábeszélni őket, hogy hagyják el a bűneiket, és fogadják el az élet
rajta keresztül adott ígéretét. Ez volt a szembesítés szemtől szembe. A világegyetem összes
tény benne foglaltatott ebben a szembesítésben.
A poszt-kantiánus Krisztus-vonal szerint Krisztus nem tett ilyesmit. Ha Noé
ténylegesen létezett és ténylegesen felépítette a bárkát – röviden, ha a Genezis róla szóló
történetét a múltban megtörténtnek kell tekinteni, s a krónikások egyik tárgyát képezi – még
akkor sem tehetett olyasmit, amit a református nézet mond, hogy megtette. Semmi sem
valóban és hitelesen történelmi (geschichtlich) ezzel a nézettel, ami megtörtént, megtörténik,
vagy meg fog történni a közönséges naptári történelemben (Historie).
Hallottuk Collingwoodot azt leírni, mit gondol arról, hogy a történelmi megítélés
valójában mit foglal magában. Tagadólag azt foglalja magában, hogy semmiféle hang, amely
azt állítja, hogy a saját tapasztalatunkon fölülről szól hozzánk, nem jelenthet a számunkra
semmit. A kérdés Noé állítását illetően, miszerint Isten szólt hozzá, és elmondta neki, hogy a
kortársait elragadja a halál a bűneik miatt, pusztán csak ama tény bizonyítékának kell
tekinteni, hogy Noé úgy vélte, Isten szólt hozzá. S még ha a református nézetet vallók ezután
hozzá is teszik, hogy a krisztológiai magyarázatát adják az Ószövetségnek általánosságban, az
özönvíz történetének pedig konkrétan, Collingwoodot az sem nyűgözi le. Még mikor Jézus
mondja, hogy az utolsó napok olyanok lesznek, mint Noé napjai, akkor is az a válasz, hogy a

338
Ugyanott, 155. oldal
62
közönséges történelem egyetlen hangja, sem Jézusé, sem senki másé tekinthető tekintélynek.
A történelem mindig előfeltételezi a tiszta esetlegesség elképzelését, s a tiszta esetlegességről
nem lehet semmit állítani. Ha tehát Jézus sem prófétálhat, miképpen tehetné azt Noé? Ha az
Újszövetség írói Jézust követve elénk tárják eszkatológiai értekezéseiket, most már felfogjuk,
hogy a „jövőről” a Geschichte, és nem a Historie birodalmában beszéltek. Ha az újszövetségi
írók halállal fenyegetik az embert a jövőben azért, amit ők maguk, és az őket képviselő első
ember, Ádám tett meg a naptári történelemben, most már felfogjuk, hogy a Mítoszról, vagy a
Regéről beszéltek, azaz megint a Geschichte-ről, és nem a Historie-ról. A református teológia
üzenete, most már értjük, az újszövetségi írók üzenetének kritikátlan megismétlése, ahogyan
naiv módon összekeverték az erkölcsi, vagy személyes, illetve a természetes, vagy
személytelen kategóriákat. Kant azt tanította nekünk, hogy semmit sem tudunk a nomenális
birodalomról. A reformátusok egy a történelem mögött álló, és azt irányító Istenről
gondolkodtak. Úgy gondolkodtak erről az Istenről, mint Aki életet ígér, és halállal fenyeget
attól függően, hogy az ember hitt, vagy nem hitt az emberekért történt engesztelésben
Jézusnak, az istenembernek a halálán és a feltámadásán keresztül.
Mindez, tudjuk, nem lehet igaz. Tudjuk, hogy nem ismerhetünk egy ilyen Istent és egy
ilyen Krisztust. Tudjuk, hogy az ember élete a természetben nem teszi őt vétkessé, vagy
ártatlanná. A természetes és az erkölcsi nem tehet mást, mint szemben állnak egymással.
Ezért az elképzelés, mely szerint Krisztus bizonyságot tett Noén keresztül az embereknek, s
elmondta nekik, hogy erkölcsi elégtelenségeikért fizikai halállal lesznek megbüntetve,
öröklötten lehetetlenség. Demitologizálnunk kell az evangéliumot, amiképpen az Ó- és
Újszövetségben szerepel, hogy a modern ember egyáltalán megértse.
Így érvelnek a poszt-kantiánus Krisztus-vonal emberei. Érvelésük elsősorban a priori.
Sokat írnak és beszélnek az Újszövetség és az ősegyház által szolgáltatott „bizonyítékról”. De
a bizonyítékot azzal a feltételezéssel értelmezik, hogy Isten részéről nem lehetséges
„természetfeletti”, történelmileg megváltó kijelentés az ember számára.
Miért ne kellene „a modern, emancipált embernek” szkeptikusnak lennie a történelem
hagyományos nézetével, mint teológiai drámával szemben? Chester Charlton McCown
mondja: „A régi ortodox krisztológiák egyetemesen nem voltak képesek érvényre juttatni
Jézust, mint történelmi karaktert. Ő volt ténylegesen természetfeletti, tehát szupra-történelmi,
transzcendens Isten, Aki rövid időre beavatkozik az időbeli ügyekbe azért, hogy megszerezze
a hívők lelkeinek örök üdvösségét, egy természetfeletti eredményt, ami valójában a
transzcendens világhoz tartozik, de itt kellett beteljesíteni, a történelmen túl. Az efféle,
gyakorta szószátyár módon kifejtett elképzelés a történelmet a Sátánnak és a seregeinek adta
át. A régi dráma teológiai volt, nem történelmi. Ezt újra kell írni, de nem úgy, ahogyan a
sokaság tette, fő jelenettel és elhagyott címszereppel, hanem új elképzeléssel mind az emberi
élet történelmi drámájáról, mind az egyetlen egyedi Életről, a valóban lényeges Eseményről,
ami Palesztinában történt tizenkilenc évszázaddal ezelőtt. Képes a történelemkutatás
megfelelő új elképzelést találni? Vajon a valódi Jézus, ahogyan a kutatás százada felfedezte,
játszik bármiféle szerepet a történelem és a világegyetem drámájában, ahogyan a huszadik
század közepéhez közeledő emberek manapság felfogják?”
339

„Mindenesetre a szupra-történelmi magyarázat nem áll kapcsolatban a történelmi
Jézussal.”
340

Ez az egyetértés negatív pontja az összes vezető poszt-kantiánus teológus között.
McCown jól kifejezi a viselkedésüket. S összhangban van Collingwood megítélésével, mikor
McCown azt mondja, hogy „a teokratikus történelem” egyáltalában nem történelem. Nem
lehetséges olyasmi, amiről Noé azt állította, hogy rendelkezik vele, azaz a jövő titkainak
ismerete. Az ember semmit sem tudhat a történelem mögött álló „mindenható erő

339
Contemporary Thinking about Jesus, antológia (Nashville: Abingdon Press, 1954), 179. oldal
340
Ugyanott, 180. oldal
63
rendeléséről”.
341
„A modern civilizáció”, mondja Leon Brunschvigg, „mely az hitelesen
racionális tudás alapján alkottatott, tudatára ébredt a saját jellemének azáltal, hogy
szembeállította magát a világ történelmi, vagy még pontosabban a transz-történelmi
elképzelésével – ez az elképzelés pedig nyilvánvalóan képzeletbeli és mesebeli”.
342

Krisztusnak a reformátusok által vallott létezése lehetségességének a priori tagadása
mögött az emberi szabadság, vagy autonómia áll. „Ami bizonyosan előre látható”, mondja
Guido Calogero, „az mechanikusan történik. A szabadság és a történelem csak az előre nem
látható szférájában valósulnak meg. A jövőt meghatározhatjuk úgy, mint a szabadság honát, s
pontosan azért, mert nem tudjuk, mit tartalmaz.”
343

Világossá téve így, hogy „a szabad tevékenység” és az eseménysorozat bizonyossága
kizárják egymást. Calogero előre látja és megpróbálja leküzdeni a nehézséget, ami a nézetével
szemben támadhat. Vajon a „jövő lényegi homályosságának elképzelése… korlátozza az elme
valódi tudásának végtelen kapacitását, aminek a dialektikájában a jövő egy fogalom?...”
344

Erre azt a választ adja, hogy „egyetlen ellentmondás sem lép fel, amíg a végtelent, amint
mondtuk, potenciális végtelennek fogjuk fel, ami mindig konkrét és véges a
megvalósulásában…”
345

„Az ellentmondás valóban fellép a középkori teológia Istenében, akinek a görög
örökség következtében végtelen tudást kellett megvalósítania, s a keresztény örökség
következtében végtelen cselekvési kapacitással kell bírnia, mivel a két jellemző
összeférhetetlen, s tulajdonképpen egyenként is elképzelhetetlenek annak a nem dialektikus
abszolutizmusnak a következtében, melyen alapulnak. Ha ez az Isten a végtelen tudás
megvalósulása lenne, ezért az örökkévalóság egyetlen szintjén ismerné a múltat, a jelent és a
jövőt, abszolút semmit sem tehetne. Ha viszont abszolút mindenható volna, semmiféle feltétel
által nem korlátozott, a tudatából abszolút hiányozna mindenféle valódi tudás. Az én tudata
nem felel a középkori Isten eme felfoghatatlan attribútumaira.”
346

Akkor bizonyos, hogy amiről Jézus, az apostolok és a reformátorok beszéltek, mikor
arról az Istenről szóltak, Aki ténylegesen végtelen az attribútumaiban, álom volt csupán. Az
álom kétségtelenül valóságnak tűnt a számukra. Mindenesetre csak álom volt, nem is lehetett
több. S miképpen jelenthetett volna Noénak a kortársai számára tett bizonyságának bármiféle
jelentése? Hacsak nem véletlenségből, ezek az emberek egyáltalában nem voltak képesek az
erkölcsi ígéretek és fenyegetések elképzeléseit demitologizálni. Miképpen lehetséges ez?
F. Isten, mint történelem

Van azonban a kérdésnek egy másik oldala is. Ha a poszt-kantiánus teológusok a
poszt-kantiánus filozófusok, történészek és tudósok segítségével gyakorlatilag kielégítették
magukat azzal, hogy a reformátorok Krisztusa nem létezhet, miképpen adnak számot a
bennünk levő lelkiismeret folytonos akadékoskodásáról? Noé korának emberei kétségtelenül
tudták, hogy a gyilkosság és a házasságtörés rossz. S mi a helyzet a modern ember
bűntudatával? Miért beszélt oly sokat az egzisztencialista filozófia oly sokat a vétkességről,
mint az ember alkatának részéről? S miért taszít el minden tiszta intellektualizmust a modern
filozófus, és miért beszél az ember belekeveredéséről a maga sorsába? Vagy, egyszóval, mi a
poszt-kantiánus ember által adott pozitív megoldás az erkölcsi, vagy lelki, és a fizikai világ
viszonyára?

341
Philosophy and History, szerkesztette Raymond Klibansky és H. J. Paton (Oxford: 1936), 29. oldal
342
Ugyanott, 30. oldal
343
Ugyanott, 50. oldal
344
Ugyanott
345
Ugyanott
346
Ugyanott, 50-51. oldal
64
Mondtuk már, hogy a gyakorlati ész és a gyakorlati ítélőképesség kanti elképzelését
mondják a válasznak.
Collingwood úgy véli, hogy tökéletes harmóniára tesz szert a természet és a
történelem között abból az elképzelésből kiindulva, hogy a természet maga is valóban
történelem.
„A történelem evolúciós nézetével”, mondja Collingwood, „a logikusan megalkotott
természettudomány a történelem példáját fogja követni, s meg fogja oldani azokat a
struktúrákat, melyekkel működés közben foglalkozik. A természetet úgy fogják értelmezni,
mint ami folyamatokat foglal magában, és bármi speciális dolognak a létezését a természetben
úgy fogják értelmezni, mint egy ott folyó speciális folyamatot”.
347

A görögök úgy vélték, hogy tudás csak a statikus valóságról lehetséges. A történészek
azonban megtanultak „tudományosan gondolkodni az állandóan változó emberi dolgok
világáról, melyben nem állt változatlan szubsztrátum a változások mögött, s nem léteztek nem
változó törvények, melyeknek megfelelően mentek végbe a változások. A történelem most
tudományként iktatta be önmagát, azaz, egy progresszív kutatásként, melyben a
végkövetkeztetések szilárdan és meggyőzően vannak megerősítve. Így tehát tapasztalati úton
bizonyosodott be, hogy lehetséges a tudományos ismeret olyan objektumokat illetően, melyek
folytonosan változnak. Ismét az ember öntudata, ebben az esetben az ember kollektív
öntudata, a saját kollektív cselekedeteinek történelmi tudata adta meg a kulcsot a természetről
alkotott gondolataihoz. A tudományosan ismerhető változás, vagy folyamat történelmi
elképzelését alkalmazták az evolúció neve alatt a természet világára.”
348

„A természet evolúciós tudománya, bárminek az esse-je a természetben a fieri-je, s az
efféle tudománynak kell tehát felváltani Spinoza ama javaslatát, mely szerint a természetben
minden a saját létrejöttével próbál meg kitartani a fejlődés folyamatának folytatásában,
melyben, már amennyire létezik, már benne is van. S ez ellentmond annak, amit Spinoza akart
mondani, mert egy dolog ’létezése’ Spinozánál azt jelenti, amit most ez a dolog képez, s egy,
a fejlődés menetébe belekapcsolódott dolog annak megszűnésébe kapcsolódott bele, amit
most képez. Pl. egy kismacska azzá válik, ami most nem, azaz macskává.”
349

A modern tudósok megértik, hogy „a természet világa, amit az emberi tudósok
megfigyeléssel és kísérletezéssel tanulmányozhatnak, antropocentrikus világ: csak azokat a
természeti folyamatokat tartalmazza, melyek időfázisa és tértartománya a megfigyelésünk
határain belülre esik”.
350

Ez gondoskodik a természetről. Akkor viszont mi a helyzet Isten természetével? A
történelmi tudat bőségesen elegendő ahhoz, hogy azt is magába foglalja. Cullmann képes volt
kiterjeszteni Krisztus-vonalát visszafelé úgy, hogy az magában foglalja mind a protológiát,
351

mind az eszkatológiát. Ennek megcselekvése azonban a számára a legcsekélyebb mértékben
sem jelentette Ádám elképzelésének belefoglalását a naptári történelem kezdetébe, valamint
az életre, vagy halálra szóló végítéletét a végébe. S azt sem jelentette, hogy Krisztus meghalt
a bűneinkért a Szentírás szerint, majd feltámadt a mi megigazulásunkért a Szentírás szerint
adott naptári napokon. A történelem cullmanni linearizálása, és kiterjesztése a mítoszig és az
eszkatológiáig nem jelent visszatérést a pre-kantiánus „metafizikához”. Ez inkább eszköz a
következetesebb elmeneküléshez attól a metafizikától. A tudomány birodalmában és Isten
birodalmában, a szabadságban és a halhatatlanságban öröklötten benne rejlő kettősséget a
lineáris történelem elképzelése feltételezetten legyőzte.

347
Collingwood: The Idea of Nature (1945), 17. oldal
348
Ugyanott, 12-13. oldal
349
Ugyanott, 15-16. oldal
350
Ugyanott, 24. oldal
351
Az eredetek és a legelső dolgok tanulmányozása – a ford.
65
Niebuhr A történelmi gondolkodás kritikája című munkája is a folytonosságnak azt az
alapelemét kívánta biztosítani, mely által Krisztus feltámadása valóban történelmi, sőt a
megvilágosodás nagy alapelve az egész történelem számára.
Nevezhetjük ezeket a próbálkozásokat sikereseknek? Annyiban sikereseknek kell
ezeket ítélni, hogy belsőleg sokkal következetesebbek, mint bármely, a múltban napvilágot
látott nézet. Belsőleg ugyanolyan következetesek, mint amilyen Parmenidesz volt, mikor azt
mondta, hogy minden létezés statikus. Az általunk elemzett modern teológusok, a modern
tudósokat és filozófusokat követve most azt vallják, hogy minden valóság folyamat.
Mind Parmenidesz, mind Collingwood egyformán monisták. A Teremtő-teremtmény
megkülönböztetésnek nincs meghatározó helye azok gondolkodásában, akik akár
Parmenideszt, akár Collingwoodot követik.
A görög racionalista gondolkodónak teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy a
folyamat-gondolkodónak a szofistához hasonlóan csak meg kell nyitnia a száját önmaga
megcáfolásához, mikor valami értelmeset próbál mondani önmagáról, vagy másokról.
Hasonlóképpen a modern irracionalista gondolkodónak is teljesen igaza van, mikor azt
mondja, hogy a tiszta racionalizmus alapján semmiféle állítás sem lehetséges.
Mind a racionalista, mind az irracionalista egyforma joggal hivatkoznak az
ellentmondás törvényére avégett, hogy igazolják ellenfeleik álláspontjának logikai
abszurditását. De egyik sem képes megmutatni, hogy a saját nézetével az ellentmondás
törvénye miképpen alkalmazható az emberi tudás növeléséhez. S a racionalista álláspontja
sem egészíthető ki az irracionalistáéval, illetve az irracionalista álláspontja sem egészíthető ki
a racionalistáéval azért, hogy az ellentmondás törvényének pusztán formális működésénél
valami jobbat találjunk.
A modern teológia hatalmas tragédiája, hogy nem látta bármely, az emberi
függetlenég feltevésén alapuló kijelentés-elmélet pusztító jellegét. Abbéli vágyában, hogy
olyan teológiát alkosson, amely megfelel „a modern, független ember” tudományos és
filozófiai alapelveinek, ez a teológia elhagyta a református örökségét, és elárulta a református
alapelvet. Igazán nem kerülte el a kartéziánus faux pas-t,
352
amiképpen Descartes sem kerülte
el a parmenideszi faux pas-t, és Parmenidesz sem kerülte el az ádámi faux pas-t.
Senki sem kerülheti el az ádámi faux pas-t, csak Krisztuson, a második Ádámon
keresztül. Akkor azonban Krisztust, a második Ádámot nem szabad a poszt-kantiánus
folyamat-teológia alapelveinek megfelelően megalkotni. Ebben az esetben ugyanis olyan
Krisztusunk lesz, aki teljesen ismert á la Parmenidesz, egyidejűleg azonban teljesen
ismeretlen á la Collingwood.
Cullmann Krisztusa, Niebuhr Krisztusa, valamint ama teológusok Krisztusa, akikkel
szemben fejlesztik az úgynevezetten következetes krisztológiáikat, az a Krisztus, aki
egyszerre a szentek királya a nomenális, valamint az emberek szolgája a fenomenális
világban.
Ez a Krisztus nem mondhatja, hogy Én vagyok, és nem tudhatja, hogy mit mond. Ez a
Krisztus nem mondhatja meg nekünk, hogy mi kik vagyunk, s mit kellene cselekednünk. Ez a
Krisztus nem foganatosíthatja az átmenetet a haragtól a kegyelembe a mi világunkban: a mi
világunk ehhez nem eléggé valóságos a számára.
Miképpen tehetett volna bizonyságot ez a Krisztus Noé kortársainak? S miképpen
tehetne bizonyságot és válthatná meg a ma élőket úgy, mit tette Noé kortársaival?
Ádám történetét a Paradicsomban, Noé és az özönvíz történetét, a megígért Messiás
történetét, Aki majd magára veszi az ember bűneit, Krisztus keresztre feszítésének és
feltámadásának a történetét, mind-mind demitologizálni és újraszimbolizálni szükséges a
végső soron az emberi függetlenségen alapuló filozófia mintájának megfelelően annak

352
Ballépés (francia) – a ford.
66
érdekében, hogy a modern dialektikus protestantizmus Krisztusa megmutathassa az arcát. S
mikor végül megmutatja az arcát, az jobban el van csúfítva, mint bárki emberfia arca. Úgy el
van csúfítva, hogy azonosítani sem lehet.
Ha a többi embernek meg kell újulnia ennek a Krisztusnak a képmására, akkor nem
tudni miből kiindulva kell megújulniuk olyan okokból, amit egzisztenciálisan nem
méltányolhatnak, sőt még csak nem is jelezhetnek.
Tehát csakis ha a református Krisztus vonalat fogadjuk el, akkor tudhatjuk, kik
vagyunk Nélküle, s mik vagyunk Általa és a számunkra ugyanabban a világban elvégzett
megváltói munkája miatt, amelyben élünk. Akkor Noé története és az ő a kortársainak tett
bizonysága Krisztusnak és az Ő nekik bizonyságot tevő Lelke történetévé válik.
Akkor elkezdünk kipuhatolni is valamit abból, hogy mit fog jelenteni, ha Krisztus
használni fog bennünket, éppen bennünket, mint bizonyságtevőket a saját generációnkban.
Akkor először is kegyelmet kell kapnunk Isten előtt Krisztuson keresztül úgy, ahogyan
Noé is kapott. Ezután pedig Istennel kell járnunk. Az üdvösség Krisztuson keresztül a mi
átmenetünk a szövetség-szegő állapotából a szövetség-megtartó állapotába. Mi soha nem
leszünk jobban tökéletes szövetség-megtartók, amíg ebben a világban vagyunk, mint
amennyire Noé volt. Ennek ellenére Isten minket is az igazság hirdetőiként fog használni,
ahogyan Noét is használta. Az Ő Lelke rajtunk keresztül is meggyőzi majd a világot bűn,
igazság és ítélet tekintetében úgy, ahogyan Noén keresztül is megtette. Úgy kell beszélnünk
az embereknek a történelemről, mint a különbségtétel folyamatáról, melyben a napi
választásaikkal és cselekedeteikkel az emberek felgyorsítják a természetes bűnös lefelé
haladásukat az örök kárhozatba, vagy az élő Krisztus hatalmával maradnak a felfelé haladó
mozgólépcsőn az Ő jelenléte felé a dicsőségbe.
G. A kapcsolódási pont

A Krisztusban hívők eme bizonyságtétele a hitetleneknek szerződésesen szólva
egyesek számára látszólag híján lehet a kapcsolódási pontnak a természeti emberrel.
Meggyőződvén arról, hogy ez a helyzet a római katolikusokkal, és – sajnálattal
megvallva – sok protestáns apologéta is kereste a kapcsolódási pontot a gondolkodási
rendszerekben a természeti emberrel. Ez azt jelentené, mintha ahhoz, hogy kapcsolódási
pontot találhassunk a természeti emberrel, meg kell egyezni vele arról, hogy a lefelé, a
pusztulásba vezető út bölcs és a lehetséges egyetlen követhető út. Meg kell hagyni, Aquinói
Tamás, a nagy római katolikus teológus és apologéta azt akarja, hogy a természeti ember
végül induljon el a felfelé vezető úton. A természeti emberről azonban feltételezi, hogy neki
magának is látnia kell, hogy ez a bölcs dolog, s neki magának is képesnek kell lenni útnak
indulni (meg kell hagyni, némi segítséggel).
Aquinói Tamás „semlegesen” akar kezdeni a hitetlennel az empirikus világ tényeiből
kiindulva, hogy így mutassa meg neki: Isten létezik. Ezután azzal akarja folytatni, hogy
megmutatja a hitetlennek: a Megváltó eljövetelével az emberek üdvössége először lehetséges,
majd valószínű, majd tényleges.
Nyilvánvaló azonban, hogy Aquinói Tamás eme úgynevezett semleges módszere az
arisztotelészi filozófia alapelveivel alkotott mérsékelt realizmuson alapszik, s ez a mérséklet
realizmus a kereszt Parmenidesz tiszta statikájának filozófiája, valamint Hérakleitosz tiszta
áramlásának filozófiája között. Aquinói Tamás módszere ilyen filozófiából fakad, és ilyenhez
is vezet. S a teológia, amit kínál, annak a mérsékelt realizmusnak a módszeréhez igazított
teológia, amivel kezdte.
Az Aquinói Tamás módszerének segítségével megalkotott Krisztus nem tehetett
bizonyságot Noén keresztül a kortársainak. Aquinói Tamás Krisztusa, amennyire
következetesen kapcsolódik az Aquinói Tamás által vallott mérsékelt realizmushoz, annyira
67
ugyanolyan megjelenésű, mint a modern dialektikus protestantizmus Krisztusa. M. C. Smit
rámutat, hogy Baunhofer, a római katolikus gondolkodó nagyon rajong Cullmannak az időről
alkotott lineáris nézete iránt.
353
A római katolicizmus Krisztusa segít önmagát felemelni az
Isten létezésében való részvételbe. Így ott nincs alapvető kihívás, mellyel a hívő a természeti
embert szembesíti. Nincsen szövetségi felszólítás a megtérésre a római katolikus
apologetikában. Nincs bemutatása annak a ténynek, hogy valamennyi értelmi magyarázat az
ember részéről a szövetségi tevékenyégének egy-egy összetevője. Az ember vagy arra
használja az ellentmondás törvényét, hogy bebizonyítsa: minden statikus, vagy arra, hogy
bebizonyítsa: minden áramlás. Ezzel pedig azt bizonyítja, hogy minden létezés, isteni és
emberi egyaránt ugyanolyan természetű, s az ember nem lehet Istennel szemben engedetlen,
hanem csakis önmagával, mint potenciálisan istenivel szemben. Így Krisztusa csak egy ideál
lehet, s nem is kell többnek lennie, mely által segít felemelni magát a saját maga erejéből.
De mi akkor a helyzet a kapcsolódási ponttal? Azt mondjuk majd Barthtal együtt,
hogy Krisztus megteremti a saját maga kapcsolódási pontját is pontosan úgy, ahogyan
megjelenik? Nem és igen. Barth Krisztusa azonos a minden embert üdvözítő munkájával. Ha
ez a Krisztus tett volna bizonyságot Noén keresztül az ő generációjának, akkor azt mondta
volna nekik, hogy noha nem tudnak róla, nem veszhetnek el, mert már meg vannak váltva, és
mindig is meg voltak váltva Krisztusban. Krisztus az elvetett ember a számukra, és mindig is
Ő volt az.
Noé azt mondaná nekik, hogy mikor a halálukról beszélt, az Krisztus utolsó előtti, de
nem az utolsó szava volt a számukra. Krisztus utolsó szava az lesz, hogy Ő az igazi, az első
Ádám, ezért valamennyien embertársak Vele és Benne. A bárkába lépni annyi, mint
Krisztussal közösségre lépni, amibe minden ember belép, mert ahhoz, hogy egyáltalában
ember lehessen, mindig is a bárkában kell lennie.
Barth számára a történelemnek csak kvázi-realitása van. Ugyanez igaz Cullmann és
Niebuhr, valamint az összes többi kortárs teológus esetére is. Kapitális hiba lenne tehát akár
Aquinói Tamás, akár Barth módszerét követni.
Nem szabad az evangélium számára az evangélium kárára rendelkeznünk
kapcsolódási ponttal. Mind a római katolikus, mint a modern dialektikus teológus olyan
kapcsolódási ponttal rendelkezik a hitetlennel, melyben a hitetlent a szívében már hívőnek
feltételezik.
Ezzel szemben a református teológia Krisztussal kezdi, mikor kialakítja a nézetét a
kapcsolódási pontról az evangélium számára a természeti emberben. Csak amennyiben mi
magunk is meg vagyunk váltva Krisztuson át a kereszten, ahol elhordozta az örök halál
büntetését „a mi helyünkön és helyettünk”, s újjászülettünk az Ő Lelke által, akkor látjuk
magunkat annak, amik valójában vagyunk, s a többi embert is annak, amik valójában.
Láttuk, hogy minden dolog Krisztus által teremtetett. Akkor látjuk, hogy Ádám,
Krisztusnak alárendelten teremtetett. Akkor látjuk, hogy az ember Isten képmására alkottatott,
s ebbéli minőségében húz hasznot Krisztus megváltói munkájából, Aki Isten konkrét
képmása. De pontosan ebből az okból látjuk ugyancsak a valódi történelmi jelentőségét annak
a kulturális megbízatásnak, ami a Paradicsomban adatott neki, valamint azt, hogy nem akarta
felvállalni. Akkor látjuk, hogy az ember választásának van valódi jelentősége, és ezt a modern
krisztológia alapján nem láthatjuk. Ádám Istennel szembeni engedetlensége miatt űzetett ki az
ember Isten jelenlétéből. S most minden ember azért a harag gyermekei, mert Ádámban
valamennyien képviselve voltak (Rm5:12). A történelem nagyon fontos, és az ember
választásai a történelemben szintén olyan fontosak, hogy az engedetlenségéért, vagy az
engedelmességéért jut a pokolba, vagy a mennybe.

353
M. C. Smit: De verhouding von Christendom en Historie in de huidige rooms-katholieke
Geschiedbeschouwing (Kampen, 1950), 68. oldal
68
A bukás óta minden ember lefelé halad az örök halálba. A Bárány haragja van rajtuk.
A lefelé vezető út azonban megfordult azok számára, akik Krisztus kegyelme által ráléphettek
a megváltásnak a Hozzávezető lépcsőjére. S a hívő részéről a Krisztus melletti választás
valódi. Ahogyan Krisztus meghalt érte egy naptári napon, úgy fogadja el ő a Krisztus életén
és halálán keresztüli megváltást a történelemben valamelyik naptári napon.
A hívő számára természetesen nem lehetséges átfogó módon keresztülhatolni sem az
erkölcsi, sem az intellektuális kapcsolaton, amit Krisztussal tart fenn. Nem képes logikailag
áthatolni azon, hogy a Szentírás önálló, hármas Istene, Aki Krisztuson keresztül az egész
történelmet felügyeli, miképpen viszonyul egyesek hitéhez, s a többiek hitetlenségéhez. De
azt láthatja, hogy az Istennek a Krisztusban adott kegyelme titkába való behatolás iránti vágya
arra vezette őt, hogy használja az ellentmondás törvényét, mint Istentől független alapelvet
mellyel megpróbálta átfogó módon meghatározni Isten természetét. Ezért most, hogy már
meg van váltva, képes megmutatni azoknak, akik nem kapták meg a kegyelem ajándékát,
hogy az ellentmondás törvényének, mint az emberi függetlenségen alapuló alapelvnek a
használata az ember lényeges választásának megsemmisüléséhez vezet, mint ok, ami elvezet
az embernek, mint megérthető önmagától létező, gondolkodó és akaró lénynek a
megsemmisüléséhez is. A tiszta áramlás filozófiája és teológiája úgy oldja meg a kartéziánus
faux pas-t, hogy megsemmisíti Descartest, mint gondolkodó valakit. Az embernek, mint
egyénnek a bibliai előfeltevése, aki jelentőséggel gondolkodik és akar, mint aki
engedelmeskedik, vagy nem engedelmeskedik a gondolkodás, vagy az intelligens viselkedés
törvényeinek, a református Krisztus-vonal.
Az első fejezetben a kontraszt Descartes, valamint Kálvin kiindulópontjai között jelent
meg. A Kálvin melletti választásunk, most már világosabban meglátszik, az egyetlen
lehetséges választás, ha el akarjuk kerülni az állítás megsemmisülését. Az elemzésünk olyan
emberek nézetéről, mint Cullmann és Niebuhr megmutatta, hogy az általuk vallott folyamat-
filozófia alapján nem tudnak rámutatni egy olyan Krisztusra, Aki rendelkezik bármiféle saját
identitással. A modern filozófusok, például Collingwood nézeteinek használatát illetően, ők
nem voltak képesek megmutatni, miképpen ad Krisztus az embereknek bármiféle
világosságot, vagy életet. Collingwoodnak teljesen igaza van, mikor a saját alapelveivel azt
vallja, hogy semmiféle, a múltból származó hangnak, mely felülről jön, soha nem lehet
tekintélye a mai emberek számára. Ha valaki az ember úgynevezett függetlenségével kezdi,
amit Ádám vezetett be a történelemben, mikor hallgatott a Sátánra, az illető az egész
történelem rekonstrukciójával fogja befejezni az önmagának elégséges ember körül. Az efféle
Krisztusnak nemcsak Noén keresztül nincs hatalma segíteni, és bizonyságot tenni a
segítségéről, de nincs hatalma segíteni, és bizonyságot tenni a segítségéről az apostolain, vagy
bárki máson keresztül sem. Az embernek ekkor önmagát kell megsegítenie, miközben tudja,
hogy tehetetlen.
Elképzelhetjük akkor Collingwoodot és Niebuhrt, ahogyan valami effélét mondanak
Noénak: Kedves Noé úr, együtt érzünk önnel a szellemi sötétségében. Fundamentalistaként
nem fogja fel, hogy nem lehetséges olyan hang, melyről azt hiszi, hallotta. A történelmi tudat
az egyetlen, ami a végső tekintély. Ennek a történelmi tekintélynek csakis saját magából
kiindulva kell értékelnie minden hangot, mely állítólag felülről szól hozzá a múltról és a
jövőről, de akár még a jelenről is.
Nem ismervén Kantot, ezért nem tudván, hogy a természetet a történelem után kell
mintázni úgy, ahogyan a történelmi tudat felfogja azt, ön nem fogja fel, hogy „nincs természet
egy pillanat alatt”. A természetről alkotott nézete a történelem olyan nézetén alapszik, „amiről
mindenki tudja, hogy régen idejét múlta”.
354


354
Ugyanott, 26. oldal
69
A történelemről alkotott fundamentalista nézetével „a történelmi erők jellegüket
tekintve nem építők, hanem rombolók, s ennek következménye az, hogy amit ezek a
folyamatok megsemmisítenek, az nem más, mint az emberi élet adott, készre alkotott,
csodálatosan meghonosodott formája, egy primitív Aranykor, aminek vonatkozásában az
egész történelem képes nekünk elmondani, miképpen mállott szét fokozatosan az idő vasfoga
alatt”.
„A történelemnek ez a nézete, amint azt mindenki tudja, csak illúzió. Az efféle illúzió
kísérője annak, amit talán történelmi rövidlátásnak nevezhetünk, ez nem más, mint a rövid
fázisú történelmi események meglátása, de azok meg nem látása, melyek időritmusa
hosszabb.”
355

Sajnáljuk önt, Noé úr. Hatalmas erőfeszítéseket tett és óriási találékonyságot mutatott
a bárkájának felépítése során a háza népe megvédésére, mindenki más kizárásával. Nem vette
észre, de a mi bárkánkat is építette. A mi építő programunk is a történelem és a természet
totalitásán alapszik. Nekünk is megvan a magunk Krisztusa, mint erőfeszítéseink egyesítő
eszméje. A mi Krisztusunk azonban valami idegen, megismerhetetlen Krisztus. A mi
Krisztusunk mindegyikünk számára jelen van. Valamennyien benne élünk, mozgunk és
vagyunk. Közelebb áll hozzánk, mint a lábaink és a kezeink.
Ezzel a Krisztussal nagy hatótávolságú nézettel rendelkezünk a történelemről. Ebben
és ezen a belső Krisztuson keresztül látjuk, hogy ahogyan valamennyien meghalnak
Ádámban, úgy valamennyi ember már megelevenedett Krisztusban. S erre a Krisztusra, mint
a természet Urára tekintve látjuk, hogy minden lehetségesen bekövetkező katasztrófa, például
az özönvizek, hosszú távon nem rombolók, hanem építők. Nem lesz, nem lehetséges semmi
olyasmi, mint az ember elítélése a jövőben. Meg kell hagyni, gonoszok voltunk, és azok is
vagyunk. Teljesen romlottak. Kétségtelenül Isten haragja alatt állunk. Elvetettek vagyunk. S
természetesen ez önre ugyanúgy igaz, mint ránk. Mi azonban valamennyien, ön ugyanúgy,
ahogyan mi, Krisztusban vagyunk elvetettek, ezért valamennyien kiválasztottak is vagyunk
Benne. Az utolsó szó minden ember számára az, hogy embernek lenni annyi, mint Krisztus
embertársának lenni.
Így kényszerít minket a tudományunk, a filozófiánk, és teológiánk arra, hogy utasítsuk
el a meghívásunkat a bárkába. Ön azt a feltételt szabja a bárkába, ezzel a jövőbeli királyságba
való belépésünkhöz, hogy térjünk meg a maga Istenéhez, és higgyünk a maga Krisztusához.
Nem látja, hogy a tudományunk, a filozófiánk, és a teológiánk a megtérés fogalmát a szó ön
által megfogalmazott értelmében értelmetlenné teszi?
Jöjjön velünk! Mi nem fogjuk kizárni önt úgy, ahogyan ön próbál minket. Csak arra
kérjük, hogy térjen meg abból az állításából, hogy ön jobb másoknál. Legyen igaz az igazi
énjéhez, s csatlakozzon hozzánk, a mi bárkánkba. Reménykedjünk abban, hogy megment
valamennyiünket.
„Mikor az özönvíz negyven napig volt a földön, annyira nevekedének a vizek, hogy
felveheték a bárkát, és az felemelkedék a földről… És eltörle az Isten minden állatot, a mely a
föld színén vala, az embertől a baromig, a csúszó-mászó állatig, és az égi madárig; mindenek
eltöröltetének a földről; és csak Noé marada meg, és azok a kik vele valának a bárkában.”
(1Móz7:17, 23)

355
Ugyanott, 26-27. oldal
70
3. Krisztus és Ábrahám

Ábrahám, Izsák és Jákób Istene nem a filozófusok Istene! Vajon az agónia és a
halálfélelem, vagy az abbéli meggyőződés kiáltása volt, hogy a halál győztesen elnyeletett,
mikor Blaise Pascal ezeket a szavakat a lehető legszorosabban önmagára vonatkoztatta?
Biztosan nem fogjuk tudni megválaszolni ezt a kérdést egyszerűen csak azzal, hogy miután
római katolikus volt, így nem lehetett személy bizonyossága Krisztussal, a Megváltóval
fennálló egyenes és közvetlen kapcsolata által. Kétségtelenül a Krisztuson keresztüli
megváltás – amit Krisztus Lelkének bizonyságtétele által fogadott el - munkájába vetett
bizalma volt az, ami lehetővé tette Pascal számára, hogy ugyanúgy nézzen szembe a halállal,
mint Pál, mikor ezt mondta: „Halál! hol a te fullánkod? Pokol! hol a te diadalmad? A halál
fullánkja pedig a bűn; a bűn ereje pedig a törvény. De hála az Istennek, a ki a diadalmat adja
nékünk a mi Urunk Jézus Krisztus által.” (1Kor15:55-57).
De ha Pascal és sokan mások a középkori római katolikus egyházban élvezték is a hit
bizonyosságát a Krisztusba vetett bizalmuk következtében, akkor is csak Luther eljövetelével
lépett be nagyjából az egész keresztyén nép valóságosan és teljesen abba az örömbe, ami
bűnbocsánat és az Isten családjába Krisztuson, a Megváltójukon keresztül történt befogadásuk
következménye volt. Mivel a Szentírás Krisztusa volt a hitük tárgya, ez a Krisztus a
reformátorok számára az Istennel való megbékélés és az Általa történt elfogadással
kapcsolatos meggyőzőség forrása lett. Nincs már több kárhoztatása azoknak, akik a Krisztus
Jézusban vannak! Ez volt a csatakiáltásuk. Semmi sem választhat el minket Isten szeretetétől,
ami Krisztus Jézusban van! Ez volt az egyedüli reménységük az életben és a halálban
egyaránt.
Ez volt az a meggyőződés, amit Luther és Kálvin, Pálig visszamenve munkáltak ki
Isten népének a szívében. Ez volt az a hit, amelyért azok közül az emberek közül sokan
hajlandók és képesek voltak mártírhalált halni. Mikor tűzön és vízen mentek keresztül, tudták,
hogy a Krisztusuk veszi őket Magához.
Kegyelem által üdvözültek, s az pedig Isten ajándéka! Ez volt a reformátorok és az
őket követők prédikációinak refrénje. Ez volt az Ábrahámmal kötött kegyelmi szövetség,
mely közvetlenül, vagy közvetve sok reformátori prédikáció témájává vált, különösen a
Kálvint követők részéről. „Mit mondunk tehát, hogy Ábrahám a mi atyánk nyert volna test
szerint? Mert ha Ábrahám cselekedetekből igazult meg, van mivel dicsekedjék, de nem az
Isten előtt. Mert mit mond az írás: Hitt pedig Ábrahám az Istennek, és tulajdoníttaték az ő
néki igazságul… Ellenben annak, a ki nem munkálkodik, hanem hisz abban, a ki az istentelent
megigazítja, az ő hite tulajdoníttatik igazságul. A mint Dávid is boldognak mondja azt az
embert, a kinek az Isten igazságot tulajdonít cselekedetek nélkül… Megigazulván azért hit
által, békességünk van Istennel, a mi Urunk Jézus Krisztus által” (Rm4:1-3, 5-7, 5:1).
S vajon nem Ábrahám volt az istenfélők atyja? Nem azért, mert az élete tökéletes,
vagy majdnem tökéletes volt, hanem mert Isten Lelke kimunkálta a hitet a szívében, hogy ő
legyen az istenfélők atyjává.
A. Ábrahám hite
1. A hit engedelmessége

Isten a kaldeus Úr városából hívta el Ábrahámot egy olyan világban, mely gyorsan a
felé a romlás felé haladt, ami Noé korára volt jellemző. Ábrahám, Noéhoz hasonlóan,
kegyelmet talált Isten előtt. Egy Isten által adott látomással kapott elhívást a környezetéből.
Ahogyan Noé kapott figyelmeztetést az eljövendő dolgokról, mely miatt eltelt félelemmel a
71
bűnös emberre váró ítélet miatt, s engedelmeskedve Istennek felépítette a bárkáját, úgy telt el
Ábrahám is félelemmel, s kiment, nem tudván, hová megy, Istennek engedelmeskedve. Isten
parancsára elindult, hogy letelepedjen az ígéret földjén.
A hit eme engedelmessége mutatkozott meg Ábrahám életében mindvégig. Akkor
jutott a csúcsúra, mikor ismét egy látomásra válaszul végigjárta a fárasztó utat a Mórija
hegyéig a fiával, Izsákkal – akin keresztül, amennyire tudta, a számos utódra vonatkozó
ígéretnek be kellett teljesednie, – de akit kész volt feláldozni. Vajon nem természetellenes
dolog volt egy atyának feláldozni a fiát? Vajon nem erkölcstelen dolog, ha bárki meggyilkolja
a felebarátját? Vajon nem tudta, hogy Isten akarata az, hogy az ember szeresse a felebarátját,
mint önmagát? Vajon az erkölcsi törvény, amitől az emberi társadalomnak maga a létezése
függ, félretehető egy isteni látomás hatására? Vajon nem maga Isten írta elő az erkölcsi
törvényt? Vajon nem mond ellent Isten Önmagának? Vajon a hitnek efféle Istent kell a
tárgyának tekinteni, Aki önkényesen félreteheti és félre is teszi az emberek számára
megfogalmazott saját erkölcsi előírásait? Vajon a hitnek efféle Istent kell a tárgyának
tekinteni, Aki először megszegi a természet saját Maga által elrendelt törvényeit, mikor
Ábrahámnak és Sárának idős korukban ad fiút, majd megszegi az erkölcsiség saját Maga által
foganatosított törvényeit, mikor elrendeli, hogy Ábrahám ölje le ugyanezt a fiút, az ígéret
gyermekét? Vajon az Ábrahámhoz a sötétségből eljutó hang lehet a szeretet, az igazságosság,
valamint a hatalom Istenének a hangja? S akkor a hitet vajon szembe kell állítani minden
ismerettel, amire az ember empirikus megfigyelésekkel, és logikai következtetésekkel tesz
szert?
2. A hit türelme

Luther és Kálvin követői efféle kérdéseket válaszoltak meg, rámutatván, hogy
Ábrahám hitében benne foglaltatott a meggyőződés: Isten képes lenne a halálból is
feltámasztani Izsákot. Arra is rámutatnak, hogy Isten nem akarta Izsák tényleges feláldozását,
hanem csak Ábrahám hitét tette próbára, hogy meglássa: vajon jobban szereti-e Istent még a
saját fiánál is, illetve meg van-e győződve arról, hogy a megoldás a magyarázat és a hit
vonatkozásában Magában Istenben rejlik. Ábrahám hitte, hogy Isten szent és igazságos,
valamint hatalmas is. Mikor nem értette, Isten eme tulajdonságai miképpen képesek látszólag
harmóniában működni a teremtés és a megváltás világában, akkor a megoldást nem Isten
kiejtésével kereste az elméjéből, hanem a problémáinak Istenhez utalásával.
Hosszú életében Ábrahám mindvégig efféle hitet tanúsított. S élete a szövetség ígérete,
valamint az empirikus világ tényei közötti látszólagos ugyanaz az ellentmondás volt, amit
érzékeléssel látott és értelmével értett. Sára és ő megöregedtek, és nem volt fiuk. Miképpen
teljesedik hát be a nagyszámú utóddal kapcsolatos ígéret? Kánaán egész földjének, ameddig
csak ellátott keletről nyugatra, vagy északtól délre, az övének kellett volna lennie, mégis,
mikor Sára meghalt, Khéth fiaitól kellett temetőhelyet vásárolnia. Miképpen teljesedik hát be
a megígért földdel kapcsolatos ígéret? Ábrahám mégis hitte, Izsákkal és Jákóbbal együtt,
hogy ugyanannak az ígéretnek az örökösei, s a jövőnek éltek, egész életükben türelmesen a
jelenben.
3. A hit reménysége

Ábrahám hitének engedelmessége és türelme egész idő alatt a hit reménységébe
vetették a horgonyukat. Ábrahám várta az alapokkal bíró várost, melynek építője és alkotója
az Isten. Isten megkötötte vele a kegyelmi szövetséget. Noé a jövőre és a megváltásának
ígéretére nézett, s ezért kezdett bárkaépítő munkájába, kárhoztatván ezzel a világot, miközben
megtérésre kérte fel az embereket. A szövetségi Isten mindig is saját Maga foganatosította a
72
különbségtételt az emberek között a történelem menetében. Most eljött az idő, mikor saját
népet kellett elkülönítenie, akiken keresztül végül majd nem kárhoztatja, hanem megáldja a
világot. Elkészítette Ábrahám nemzetét, a szövetség-megtartók nemzetét a szövetség-szegők
világában, hogy a szövetség-megtartók eme nemzetén keresztül az Isten kegyelméről szóló
bizonyságtétel eljusson a világ összes nemzetéhez. Ábrahám hitt a jövőben. Minden
cselekedetében látta Krisztus napját. Ha Isten nem semmisítette meg az összes embert úgy,
mint Noé korában, az nem másért történt, mint azért, mert megígérte Noénak: visszafogja
majd az emberek gonoszságát. S ha Isten meg is semmisítette Szodomát és Gomorát, a többi
emberrel mindazonáltal ezt nem tette meg. Visszafogta a gonoszságukat. Hosszútűréssel
velük tartott, s újra és újra megtérésre hívta őket.. Ábrahám magva nem mehetett be az ígéret
földjére, amíg az emoreusok gonoszsága be nem teljesedett, s nem jött el az azonnali
megsemmisítésük a szörnyűséges bűneikért.
Ábrahám hitét mindenekelőtt az a tény jellemzi, hogy hitte: El Saddáj a természet
törvényeit, sőt még az erkölcsiség törvényeit is alárendelte az ígéret törvényének. Isten nem
önkényesen szegte meg a menny és a föld rendeleteit. Mindkettő az Övé volt. Az Ő
bölcsessége fejeződött ki bennük. Ha az ember annak látná a cselekedeteit, amik, akkor Isten
cselekedeteiként látná ezeket. S Isten nem szegi meg önkényesen az erkölcsiség törvényeit
sem, mert ezek is az Övéi. Azok, akik nem engedelmeskednek ezeknek, nem
engedelmeskednek Istennek, s meg fogják kapni a megérdemelt büntetésüket, sokszor a
maguk testében. Ha Isten késlelteti is ezt a büntetést, mindazonáltal végül majd mégiscsak ki
fogja szabni.
Az ember azonban vétkezett Ádámban Istennek a természetben és az erkölcsiségben
kifejezett akaratával szemben. Az ember nem akarta a természetet és az erkölcsiséget Isten
kimondott kijelentésének alárendelten értelmezni. Az ember úgy döntött: úgy értelmezi a
természet törvényét, mintha az nem lenne alávetve Isten törvényének. Nem vállalta fel az
Isten által neki adott kulturális megbízatást. A Sátánra figyelt, aki azt mondta neki, hogy nem
lehet semmiféle lelki, vagy erkölcsi jelentősége valamely gyümölcs megevésének, illetve meg
nem evésének. S azzal, hogy az ember vonakodott a természet törvényeit az Isten által
megígért életnek alárendelve értelmezni, együtt járt a vonakodás az erkölcsi törvény iránti
engedelmességtől is. Ádám és Éva azonnal a tudatára ébredtek a mezítelenségüknek, amit
engedetlenek voltak Istennek a természetre vonatkozó rendeletével szemben.
Így utasította vissza Ádám, hogy higgyen Istenben. Így tagadta meg Isten látásának
elsőségét a fizikai és az erkölcsi világ magyarázatához. Ezzel a hitetlenség engedetlenségét, a
hitetlenség türelmetlenségét és a hitetlenség reménytelenségét egyaránt kimutatta. S az
emberek követték őt (Rm5:12).
S most, miután kimutatta az emberi faj iránti nagy türelmét, s megígérte az eljövendő
Megváltót, a szövetség Istene a saját szívének megfelelő népet formált Magának.
Isten önnön képmását az emberben az Ő Fiának üdvözítő munkáján keresztül állítja
majd helyre. Isten a kegyelmi szövetséget Ábrahámmal alapította. Ábrahám Magván
keresztül, Aki Krisztus, olyan népet készített Magának, akik valóban hisznek majd Őbenne, s
ezzel gondolkodásukat és akaratukat minden dologban alárendelik Krisztus akaratának úgy a
természet, mint az erkölcs birodalmában. Számunkra Krisztus valóban felsőbbrendű. Ők úgy
látták Krisztus látomását, ahogyan Ábrahám látta.
Miután eljött Krisztus és elvégezte a megváltás munkáját a népe számára, ez a nép
még mindig Ábrahámhoz fordul vissza a tanításért a hitükben. Amennyire megteszik Őt, Aki
eljött a világba, elvégezte a munkáját a Földön és visszatért az Őt elküldő Atyához,
kiemelkedőnek az életükben, annyira gondolnak újra és újra Istennek az Ábrahámmal kötött
szövetségére. A Krisztuson keresztül a történelemben már elvégzett megváltás ismeretével és
bizonyosságával próbálják meg Ábrahám hitét követni. S annyiban lesznek Ábrahám igazi
gyermekei, amennyiben valódi szövetség-megtartók is lesznek Őrajta keresztül, Aki egyedül
73
valóban és tökéletesen megtartotta a szövetséget helyettük: Jézus Krisztus. Ezért tehát hinni
fognak Krisztusban, s tudományos és filozófiai, valamint teológiai erőfeszítéseiket Neki
alávetve tartják. Megpróbálják a tőlük telhető legjobban kipuhatolni a kereszten elvégzett
munka jelentőségét, amit az Atya is befejezettnek nyilvánított, mikor feltámasztotta Krisztust
a halálból. Úgy fogják prédikálni Krisztust, és az Ő feltámadását, mint megoldást minden
problémájukra – értelmire, erkölcsire és fizikaira egyaránt.
Isten megígérte Noénak, hogy többé nem függeszti fel az évszakok váltakozásának
rendjét. A Noénak adott eme ígéret előfeltevésként benne foglaltatott az Ábrahámnak tett
ígéretben. Isten népének meglesz a helye és a határa, amint bizonyságot tesznek a maguk
generációinak a megígért Megváltóról. Ők nemcsak a helyes válaszokra tanítják majd az
embereket a feltett kérdéseikre, de arra is, hogy a helyes kérdéseket tegyék fel a Krisztusban
már megadott válasz fényében.
Így beszélnek a keresztyének Ábrahám hitéről, akik Pascallal együtt megpróbáltak
kipuhatolni valamennyit Izsák áldozatának jelentőségéből. Ők azt mondják az embereknek,
hogy erre a hitre van szükségük, ha üdvözülni akarnak: üdvözülni, mint tudósok, üdvözülni,
mint erkölcstanítók, és üdvözülni, mint vallástanítók. Ha az emberek válaszokat szeretnének a
látszólagos ellenmondásokra, melyek ennek az áldozatnak a történetében lelhetők fel, akkor
azokat Krisztusban kell keresniük, Aki jött és ment, s bíróként fog majd visszatérni, amikor
Magához veszi mindazokat, akik így hittek Benne, de kiveti mindazokat, akik elutasították,
hogy higgyenek Benne, a külső sötétségre, ahol lesz sírás és fogcsikorgatás.
B. Sören Kierkegaard: a nagy úttörő

Nem így beszélt Sören Kierkegaard, a nagy dán filozófus Ábrahám hitéről a
generációjának. Meg kell hagyni, nagy bámulattal beszélt Ábrahám hitéről. S szenvedélyesen
beszélt arról, hogy a hitet a gondolkodás fölé szükséges helyezni. Hegellel szembeni heves
ellenállásának egésze pontosan ennek érdekében tápláltatott. A végtelenségig ellenezte Hegel
ama elképzelését, hogy illesszük be Krisztus megtestesülését egy, az emberi gondolkodás
számára racionálisan átjárható rendszerbe. Elvetette a gondolatot, mely szerint a
gondolkodásnak kell meghatároznia, mi lehetséges, és mi nem az a noména világában.
Vonakodott megismételni a kartéziánus faux pas-t, úgy gondolkodván az emberről, hogy ő
pusztán, vagy elsődlegesen nem más, mint gondolkodó dolog. Azt gondolni az emberről,
hogy ő pusztán, vagy elsődlegesen nem más, mint gondolkodó dolog, állítja Kierkegaard, nem
más, mint az ember kiemelése a tulajdonképpeni kapcsolataiból, egyedül amelyekben lehet
emberré. Különösen a történelmi kapcsolataiból való kiemelését jelenti ez. Ahhoz, hogy
ember lehessen, annak kell lennie, amivé lehetségesen válhat Krisztusban.
Ha a tudomány látszólag nem akarja megengedni az embernek, hogy megvalósítsa a
jövőbeli képességeit, azzal Kierkegaard nem nagyon törődik. Ha a tudomány azt erősítgeti,
hogy egy, a Krisztus megtestesüléséhez hasonló esemény nem mehet végbe, ezért nem
nyithatja meg az erkölcsi és a vallási lehetségesség világát az ember számára, Kierkegaard
azzal sem törődik nagyon. Nemcsak nem törődik: diadalittas azzal a kijelentéssel, hogy az
Igazság nem a fő cél. Az Igazság szubjektív. Az Igazság az emberhez viszonyul, az ember
pedig Krisztushoz. Ezért az embernek bátran ki kell mondania, ami tényszerűen és logikailag
lehetetlenség, nevezetesen hogy Krisztus megtestesülése az az Esemény, melynek fényében
van jelentése minden más eseménynek. Paul L. Holmer mondja: „A rossz telos az, amelyik a
lehetségest keresi a ténylegesben, a kötelezettséget a tényben, az erkölcsiség és a hit
nyelvezetét a történelem és a tényszerűség nyelvezetében”.
356


356
Az Understanding Kierkegaard című rész A Kierkegaard Critique című műből, szerkesztette Howard A.
Johnson és Niels Thulstrup (1962), 52. oldal
74
Az ember csak akkor ismeri önmagát annak, ami valójában, mondja Kierkegaard, ha
önmaga tanulmányozásának kezdeteitől fogva ezzel a Krisztussal viszonyban értelmezi
önmagát. Akkor ő az a valaki, aki „szenvedélyesen akarja, hogy a lehetséges paradigmatikus
legyen az ő történelmi valódisága számára”.
357

Ha meg szeretnénk érteni Kierkegaardot, állítja John Wild, akkor meg kell éretnünk,
hogy szerinte a valódi alany „nem a megismerő alany, mivel ismervén ő a lehetséges
szférájában mozog. A valódi alany az erkölcsileg létező alany”.
358
Ezek a szavak Kierkegaard
Lezáró tudománytalan utóirat című művéből származnak. Ebben a munkájában foglalkozik
Kierkegaard a történelmi objektivitás kérdésével. Ebben a munkájában állítja azt, hogy a
történelmi objektivitásnak önmagában nincs értelme. A történelem legfeljebb csak
valószínűséget kínál. Ha megtalálnánk az igazi Krisztus-eseményt, akkor a legutolsó dolog,
amit tennünk kellene, az ennek az eseménynek az azonosítása bármivel a közönséges
történelemben. Az ember igazából soha nem talál önmagára a Krisztussal, mint Urával
fennálló viszonyában, ha Krisztust a történelemben keresi.
359

Descartes természetesen tévedett, mikor úgy gondolta, létezik olyasmi, mint az
elszigetelt megismerő alany a világgal fennálló viszonyán kívül. Mi azonban ugyanúgy
tévedünk, ha azonosítottuk a világot, amelyhez ez a megismerő alany viszonyul, a történelmi
relativizmussal. Csak akkor találhatjuk meg az igazi ént, az ént a maga valóságos
viszonyában, ha az erkölcsi valóság világában találjuk meg, s ezt is csak akkor, ha a
történelmi valóság világát alávetjük az erkölcsi valóság világának. Ez a bepillantás az, érvel
Wild, „ami most a fegyelmezett fenomenológia közhelyévé vált”.
360
A modern
egzisztencialista filozófia, állítja Wild, követi Kierkegaardot a Létezés eme elképzelésének
szembeállításában a Lényegével.
Ezen a ponton egy érdekes problémával szembesülünk – Kierkegaard magyarázatával.
Korábban már utaltunk rá, hogy Kierkegaard, igyekezvén elkerülni a kartéziánus faux pas-t,
az embert a kezdetektől fogva a Krisztus-eseményhez viszonyítja. Most azonban Wild azt
állítja, hogy „természetfeletti transzcendenciára nincsen szükség” az emberi én
magyarázatához. Azt állítja, hogy a modern egzisztencialista filozófusok, például Heidegger
Kierkegaard valódi követői, akik pedig egy cseppet sem akarják az embert Krisztusból
kiindulva magyarázni. Wild mondja: „A természetfeletti transzcendenciára nincsen szükség
ennek a jelenségnek a magyarázatához. Az emberi személy mindig felülmúlja önmagát abban
az értelemben, hogy ő alkotja azokat a valódi lehetőségeket, melyeket kivetít önmaga elé, s
melyekről mindig legalábbis homályos ismeretekkel rendelkezik. A lelkiismeret hangja hívás
ebből a saját énemből, mely nagyon messze áll attól, ami magam már vagyok. Ez önmagamon
kívülről szólít fel engem, de mégis a saját énem jövőbeli mélységeiből, hogy vegyem át a
saját múló lényemet, cselekedjek valódi elhatározottsággal, hogy azzá váljak, ami valójában
vagyok. Most a lelkiismeret sarkantyúiról beszélünk. Ez megmutatja, hogy ez nem pusztán
egy ex post facto áttekintés, hanem felszólítás a hiteles cselekvésre.”
361

Mikor a halállal nézek farkasszemet, felidézhetem a múltat. Ezt cselekedvén azonban
alapjában véve a jövővel nézek szembe. Nekem meg kell alkotnom „az utolsó
lehetőségeim”
362
intenzív kivetítését. „Egy efféle értékelés fényében dönthetek úgy, hogy
ebben a pillanatban, nem halogatván tovább a végső döntést, hanem egész lényemmel
odaszánván magam magának a végnek, integrális módon cselekszem. Heidegger ezt a fajta

357
Ugyanott
358
Ugyanott, 30. oldal
359
Kierkegaard és Hegel dialektikája viszonyának teljesebb elemzését találhatjuk a szerző Az új modernizmus
című könyvében.
360
Ugyanott, 30. oldal
361
Ugyanott, 35. oldal
362
Ugyanott, 34. oldal
75
filozófiai elmélkedést és az általa kierőszakolt életet a létezni a halálnak kifejezéssel illeti
(Sein-zum-Tode). Ez az egyetlen út ahhoz az emberi épséghez, mely nem esemény, vagy
eseménysorozat, hanem létezés most és minden pillanatban. Ez valamennyiünk számára
nyitva áll – ebben a pillanatban is.”
363

Annak a számára, aki integrációra törekszik az általa megélt életben, lehetséges a
hiteles cselekvés elérése a Krisztusra történő utalás nélkül, s ez valamennyiünk számára igaz.
Így látja a dolgot Heidegger. S ezt kimondván, állítja Wild, Heidegger csak Kierkegaard
filozófiájának alapelvével hozakodik elő.
Mikor dr. S. U., Zuidema, a református filozófus és teológus tárgyalja ezt a dolgot, ő
azt mondja,hogy Kierkegaard valóban megalkotta a maga elképzelését a létezésről annak
érdekében, hogy világossá tegye önmaga számára: mit jelent keresztyénné válni. Azonban a
létezésről alkotott elképzelését és az Abszolút Paradoxonról alkotott elképzelését még így is
csak mesterségesen hozta össze.
364

Nekünk most nem fontos itt részletekbe bocsátkozni a kérdést illetően. A mi
problémánk ennél alapvetőbb. Ez Krisztus természetének kérdése, Akihez mindenesetre a
munkájának nagy részében Kierkegaard igyekszik önmagát viszonyítani. S az Ábrahámmal
kapcsolatos biblia történet általa adott elemzése mit mond nekünk erről?
1. Kierkegaard a hit engedelmességéről

Kierkegaardnak a történelmi természetéről alkotott nézete nem teszi a számára
lehetővé, hogy a református Krisztus-vonal Krisztusában higgyen. Kierkegaard nézetével nem
lehetséges semmi olyasmi, mint Isten közvetlen kijelentése Ábrahámnak, melyből ő
utasításokat kaphatott a fenomenális világban kialakítandó életútjával kapcsolatosan.
Kierkegaard mindenestől kantiánus abban a dualizmusban, amit a fizikai és az erkölcsi
törvény világa közé helyez. Számára az erkölcsi törvény „a szabadság” törvénye. S az erkölcsi
szabadság, mint az erkölcsi tudat posztulátumának elképzelése Kierkegaard, de Kant számára
is s lehető legélesebb ellentétben áll a tudományos ismeretek világával. A tudás, vagy a
megismerés elképzelését alkalmazni az erkölcsi szabadság birodalmára Kierkegaard szerint
valójában annak a birodalomnak a félremagyarázását jelenti. Úgy elképzelni a kijelentést,
mint ami az erkölcsi szférából közvetlenül lép be a megismerés szférájába, számára
teljességgel elképzelhetetlen.
Az elképzelés tehát, mely szerint Kierkegaard Krisztusa alapjában véve lehet olyan,
mint Luther, vagy Kálvin Krisztusa, eleve ki van zárva.
Az első fejezetben már megmutattuk, hogy egy Krisztus, akit a fenomenális és a
nomenális világok között megtalálható kanti dualizmus alapján alkottak, nem lehet több, mint
kivetítés az elvont lehetségesség világába az úgynevezett független ember részéről.
Azt is megmutattuk, hogy egy, a kanti alapelveken felépített Krisztus nem
rendelkezhet elsőséggel az őt kivetítő életében. Az efféle Krisztus összes jellemzője már eleve
megtalálható az őt kivetítő emberben. Az efféle Krisztus nevezhető Istennek, de akkor az
efféle Krisztus egy teljesen ismeretlen és megismerhetetlen Krisztus. Beszélhetünk úgy erről
az Istenről, mint önmagát kijelentőről, de ezzel csak a kifordított szimbolizmus nyelvezetével
fogunk beszélni. Ha valaki efféle Istennek, és efféle Krisztusnak engedelmeskedik, akkor
végső soron önmagának engedelmeskedik. A végkövetkeztetésünknek tehát annak kell lenni,
hogy Kierkegaard Krisztusa jó összhangban áll az énről, mint az állítás végső, önálló
alanyáról alkotott elképzelésével. S ez azt jelenti, hogy az egzisztencialista filozófusok,
miután nincs Krisztusuk, Kierkegaard gondolkodásának alapelveit viszik tovább.

363
Ugyanott
364
Kierkegaard in Denkers van Deze Tyd, 1. kötet, Franeker, 14. oldal
76
Kierkegaard keresztyénné akar válni. Senki sem keresztyén. Keresztyén, mint olyan,
nem lehetséges. A keresztyénné váláshoz az illetőnek a hitét kell gyakorolni, s a hitének
gyakorlásához az illetőnek szabadnak kell lennie. A jövőnek nyitottnak kell lennie a számára.
Nos, a szabadság a félelem formájában lép fel. S a félelme a jövőre vonatkozik. A
ember szabadsága a valamivé válás szabadsága mindenféle megkötések nélkül, azzá, amire az
ember legnemesebb törekvései hajtják őt.
Mindez a történelmi keresztyénségtől kölcsönzött kifejezésekkel van megfogalmazva.
Kierkegaard arról beszél, hogy a magáévá teszi a Krisztusban levő üdvösséget, s ezt
cselekedvén valósítja meg önmagát. Az ember, mondja, úgy tanulja meg megismerni
önmagát, ahogyan megtanulja megismerni és a magáévá tenni Krisztust. Kierkegaardot az
ember szembesítése izgatja Krisztussal. Az emberi létezés jelentését ebből a szembesítésből
kiindulva kell meghatározni. Mivel azonban Kierkegaard esetében Krisztus az ember saját
kivetítése, az én szembesítése a felsőbbrendű énjét vetíti ki, s ez a felsőbbrendű én ereszkedik
le, hogy találkozhasson az alsóbbrendű énnel.
Kierkegaard nézete a hit engedelmességéről ennek megfelelően nagyon más, mint a
hit engedelmességéről alkotott történelmi keresztény nézet. Kierkegaard szerint Ábrahám nem
hallotta Isten hangját, ami megparancsolta neki, hogy hagyja el a kaldeus Ur városát, vagy
hogy áldozza fel a fiát, Ábrahám nem hallhatott efféle hangot. Ha hallotta, akkor az nem
Isten, a valóban transzcendens Isten „hangja” volt. Kierkegaard hitének tárgya egy
teljességgel ismeretlen Isten, akivel valamiképpen ő maga is egy a közös szabadságban.
Kierkegaardban tehát egy szituációs etikával szembesülünk.
2. Kierkegaard a hit türelméről

Kierkegaard szerint az Isten által az embernek adott kijelentés nem közvetíthető
közvetlenül az emberhez a történelmi tényen és ismereten keresztül. Az ember saját létezését
is elsősorban az erkölcsi szabadság létezésének mondja. Az ember az idő és az örökkévalóság
találkozási pontjaként létezik. De Krisztus is. Mi hát a különbség a hívő, és Krisztus között,
Akiben hisz? Krisztus az ember felnagyított kiadása. A Pillanat, melyben az örökkévalóság és
az idő találkoznak az emberben, vagy az istenemberben, nyilvánvalóan nem az a jelen, mely
elválasztja a jövőt a múlttól a naptári időben. Zuidema a Pillanat eme elképzeléséről úgy
beszél, mint „történelemellenes historicizmusról”.
365

Bármi, a via salutis-hoz hasonló, ahogyan azt a reformátorok elképzelték, ki van zárva
az ember létezésének Kierkegaard által alkotott elképzeléséből, mint ami öröklötten a
mulandó-örökkévaló kölcsönhatásához tartozó. Ez az elképzelés alapjában véve hasonlít az
ember részvételének elképzeléséhez Isten létezésében, amiképpen az minden nem keresztyén
gondolkodásban megtalálható.
Herman Bavinck rámutat, hogy a reformátorok a bűn és a kegyelem fogalmát
szembeállították a római katolikus természet-kegyelem motívummal. Bavinck azt mondja,
hogy a római katolikus álláspont a metafizikai fokozatosság motívumán alapszik, a
református álláspont viszont egy erkölcsi kapcsolatot posztulál Isten és ember között.
Kierkegaard elképzelése az Isten és az ember közötti elsődleges kapcsolatot alkotó
erkölcsiről radikálisan eltér Bavincknak az erkölcsivel kapcsolatos nézetétől. Bavinck a
reformátorokhoz hasonlóan a református Krisztus-vonalra épít. Bavinck szerint az Isten és az
ember közötti kapcsolat inkább erkölcsi, semmint metafizikai, mert mindig az ember, a
mulandó teremtmény az, aki engedelmeskedik, vagy nem engedelmeskedik Istennek. Bavinck
számára maga a történelem is szövetségi szerkezetű. S a történelem a számára a naptári
történelem. Krisztus megtestesülése, halála, és feltámadása naptári napokon következett be. A

365
Ugyanott, 31. oldal
77
múltban Ádám, az első ember vétkezett Isten ellen. S valamennyi ember vétkezett benne, és
naponta növelik a vétkeiket a tőle örökölt eredendő bűnre bűnt halmozva. Krisztus, a második
Ádám, mint népének képviselője megmenti az embereket az eljövendő haragtól. Bavinck
teológiájában megtalálható a tényleges átmenet a haragtól a kegyelembe a közönséges
történelemben.
Kierkegaardnál semmi efféle nincsen. Számára nem létezett első Ádám, aki behozta a
bűnt a világba. Számára nincs második Ádám sem a múltban, aki a történelem egy határozott
időpontjában elhordozta az embereknek a bűneikért kijáró büntetést.
Ahelyett, hogy a megtestesülés történetének egy határozott pillanatában Isten Magára
öltötte volna az emberi természetet, Kierkegaard számára Ő mindig és mindenütt emberé
válik.
Mondani sem kell, hogy Kierkegaard nézetével Ábrahám életét nem jellemezte a
türelmes várakozás az ígéretek beteljesedésére az idő folyamában. Épp ellenkezőleg,
Ábrahám hitét pillanatról pillanatra a felfelé tekintés jellemezte a teljesen „odaát”-ba. Mikor
Ábrahám hitte, hogy Isten képes feltámasztani Izsákot a halálból, ez Kierkegaard számára
elsődlegesen, ha ugyan nem kizárólagosan a Léleknek a jelenvaló világ birodalmától teljesen
eltérő világában uralkodó törvények jelképes mivolta volt. Ábrahám hitének türelme az
engedelmességéhez hasonlóan felfelé, az ég felé irányult annak érdekében, hogy
megvalósuljon az ember részéről az Isten létezésében való közvetlen részvétel. Ennek
megfelelően a hit türelmének történelmi keresztyén elképzelése ugyanúgy szöges ellentétben
áll Kierkegaardnak a hit türelméről alkotott elképzelésével, mint ahogyan a hit
engedelmességének történelmi keresztyén elképzelése áll szöges ellentétben Kierkegaardnak
a hit engedelmességéről alkotott dialektikus elképzelésével.
3. Kierkegaard a hit reménységéről

A Zsidókhoz írott levél elmondja nekünk, hogy Ábrahám várta az alapokkal bíró
várost, melynek építője és alkotója Isten. Azok, akik református Krisztus-vonalat követik, úgy
vélik, hogy az örök dicsőség elképzelése Krisztussal a mennyben legalábbis benne foglaltatik
ebben a reménységben. Kierkegaard számára azonban nincs helye az efféle „egzisztenciális
rendszernek”. Az Ő nézetével nem létezhet az örök menny kilátása egyesek, míg az örök halál
kilátása mások számára attól függően, amit Krisztus tett a történelemben, valamint attól
függően, amit a hívők és a hitetlenek tettek a történelemben. Ha az embernek szabadnak kell
lennie, akkor a félelem, amitől fél, nem származhat a történelemben tanúsított hitetlenség
miatti örök kárhozatból. A történelemben nem létezhet olyasmi, mint hit, vagy hitetlenség. A
szabadság az ő számára erkölcsi, következésképpen nem történelmi fogalom. A szabadságból
fakadó hit is erkölcsi, és nem történelmi fogalom tehát. A Bensőségesség fogalma, ami benne
foglaltatik a szabadság elképzelésében, nem teszi lehetővé az ember számára, hogy alapvető
döntéseket hozzon a jövőt illetően egy olyan egzisztencialista rendszerrel viszonyban,
amilyennek a történelmi keresztyénséget véli.
A történelmi keresztyén és a kierkegaardi dialektikus álláspontok mindhárom
dologban kölcsönösen kizárják egymást – a hit Ábrahám életében megmutatkozó
engedelmességében, türelmének és reménységének vonatkozásában.
C. A poszt-kantiánus Krisztus-vonal

A kijelentés és a hit kérdésének vonatkozásában Kierkegaard a poszt-kantiánus
Krisztus-vonalat követi. Demitologizálja a történelem kezdetét és végét, s a kettő között
mindent egy, az örökkévalóságban való platoni részvételre egyszerűsít le, amely
megismerhetetlen, ám amely feltételezetten valahogy mégis jelen van a történelemben.
78
Kierkegaard hatalmas jelentősége abból a tényből fakad, hogy újfajta Krisztust mutat
be, olyat, Akiben az emberi magyarázat egésze összefoglaltatik. Az, hogy Kierkegaard
Krisztusa oly hatalmas népszerűségre tett szert, elsősorban annak a ténynek köszönhető, hogy
összhangban áll a modern tudomány és a modern filozófia alapelveivel, amiképpen azokat a
poszt-kantiánus filozófiából kiindulva magyarázzák. Kierkegaard azt vallja, hogy Kant
valóban megmentette a tudományt.
Kierkegaard Krisztusa másodszor azért tett szert hatalmas népszerűségre, mert
látszólag menekülő útvonalat biztosít attól a naturalizmustól és determinizmustól, melyekről
sokan és sokáig úgy vélték, hogy öröklötten benne rejlenek a modern tudomány és a modern
filozófia fogalmában. Kierkegaard azt vallja, hogy Kant valóban hagyott helyet a hitnek. Itt
olyanokkal találkozunk, mint Heidegger, Jaspers, Sartre, Merle de Ponty, és Marcel. Minden
változatosságuk ellenére azt állítják, hogy Kierkegaard munkáját folytatják. Kierkegaard
azonban Kant filozófiai alapelveit a történelmi keresztyénség megsemmisítése végett dolgozta
ki. Itt olyan teológusokkal találkozunk, mint Reinhold és Richard Niebuhr, Bultmann,
Brunner, Barth és Tillich. Minden változatosságuk ellenére ők is hatalmasan adóznak
Kierkegaardnak. Barth Károly az első nagy munkáját a Róma levélről Kierkegaard Filozófiai
töredékek című munkájának mintájára alkotta meg. S most, mikor Barth Koppenhágába
utazott a Sonning-díj átvételére, s mégis úgy beszél Kierkegaard gondolkodásáról, mint
túlságosan emberközpontúról, azzal csak korábbi nominalizmusát egészíti ki egy, a realizmus
irányába tett kilendüléssel.
366
Ha Schleiermacher az atyja a poszt-kantiánus teológiának
általánosságban, akkor Kierkegaardot nevezhetjük e teológia újabb keletű, dialektikus
változata atyjának.
Kierkegaard követőinek körében jelen van a nagy öröm és szabadság lelkülete. Úgy
vélik, megtalálták a Krisztust, Aki valóban szabaddá teszi őket. Protestánsok akarván lenni,
Istennek a Krisztusban és az Ő Ígéjében adott kijelentésébe „bezárva” találták magukat.
Különösen a történelmi keresztyén hitvallásokkal voltak problémáik, ezen belül különösen a
kalcedonival. Miképpen hozható össze a az örökkévaló és az emberi természet változás, vagy
zűrzavar nélkül, ám mégis valóságosan és állandóan egyesülve? Vajon nem ellentmondás az,
hogy az örök és változhatatlan Isten belép a történelembe, de mégsem nyelődik el benne?
Vajon Kant nem azt tanította, hogy az esetlegesség elképzelését alapvetőnek kell tekinteni
mindenben, amit az ember akár a tudomány, akár a filozófia területén mond? Miképpen léphet
egy változhatatlan Isten elképzelése a tiszta lehetségesség területére? Kierkegaard, úgy vélik,
megoldotta a problémát a számukra. Megmutatta, hogy a múltban szembeállították a
megváltoztathatatlant a változóval. Kierkegaard gondolkodásának jelentősége abban a
tényben rejlik, hogy bárki előtte valónál világosabban meglátta, hogy ez a kettő egymást
kiegészítők. Minden Valóság egyetlen nagy Esemény. Ebből a feltevésből kell kiindulnunk.
Ami logikailag lehetetlennek látszik, s ami tényszerűleg értelmetlennek látszik, az összetéve
minden értelmes állítás forrásává válik.
Krisztus tehát a nagy Egyén, Akiben az idő és az örökkévalóság központilag
találkoznak. S minden ember abban ember, hogy bennük, ezzel a Krisztussal egyesülve, az
örökkévalóság és az idő szintén találkoznak. A létezés az ember számára a Krisztussal való
eggyé válás cselekedete, Akiben az örökkévalóság és az idő egy és ugyanaz. Azaz, egy és
ugyanaz Benne, mint korlát.
A fiatal igehirdetők hatalmasan megkönnyebbülnek, mikor felfedezik Kierkegaardot.
Figyeljünk csak Robert Clyde Johnsonra, aki a felszabadulásának történetét meséli el. A
szemináriumi napok dialektikus gimnasztikájával a háta mögött felfigyel arra, hogy a
parókiáján üldögélve elfogja a félelem és a reszketés. „Az idő múlásával a szolgáló egyre
jobban tudatára ébred Isten Ígéje titokzatos, talányos, megváltó hatásosságának. Felfedezi,

366
V. ö. Gereformeerd Weekblad, 1963. szept. 27.
79
hogy akkora erő rejlik a prédikálásban, ami felülmúlja még a legeltúlzottabb lehetségességet
is, amit a szószékről elhangzó szavaknak tulajdoníthat. Egyidejűleg és elkerülhetetlenül
azonban lassan annak is a tudatára ébredhet, hogy akadályozhatja Isten Ígéjét. Felfedezi, hogy
hatástalaníthatja Krisztus keresztjét, s az egyházat megbéníthatja a hűtlenséggel a szószéken.
Ez a felfedezés nem más, mint hogy a félelem és a reszketés átjárja az igehirdető
hivatalt. Hasonlóképpen, pont ezen a ponton tör elő durván a teológiai tekintély kérdése.”
367

Konkrétan a tekintély kérdése volt az, ami izgatta Johnsont. Azután azonban rátalált
Kierkegaardra. „Sören Kierkegaard volt az, aki teológiai hasznot kovácsolt abból a kényelmes
megfigyelésből, hogy nem varrhatunk csomó nélkül a cérnán.”
368
Szerencsére létezik
„alternatíva a heteronóm norma vak elfogadása, valamint a bármiféle tekintély autonóm
elvetése között”.
369

Johnson természetesen a reformátorokig akar visszamenni. De ki ne akarna?
Nyilvánvalóan van valamennyi liberalizmus mind Lutherben, mind Kálvinban. A
reformátorok hagyatéka „bonyolult, és részben zavaros”,
370
„mert látjuk, hogy Luther válasza
a teológiai tekintélyre – még ha nem is, amint Harnack állítja, ’kírívó ellentmondás’ – de
legalábbis zavaróan kétfelé ágazó”.
371
Ami pedig Kálvint illeti, ő is, mikor a Szentírásról,
mint önmagát hitelesítőről beszél, akkor oly módon szól, hogy nem lepődünk meg teljesen,
amiért a későbbi kálvinisták rá hivatkoztak, mikor egyszerűen csak azt mondták, hogy a
Biblia Isten Ígéje.
372
Ám még így is, a reformátorok valódi lelkülete nem abban az
elképzelésben fejeződött ki, hogy Isten szólt a múltban, hanem abban, hogy Isten beszél az Ő
Ígéjében.
373
A jelen és a jövő a fontos, nem pedig a múlt.
A tizenkilencedik században a Bibliát „felszabadították”.
374
Történt ez „a történelem
és a történelemkritika tudománya jelentőségének növekvő megérzése következtében”.
375
Kant
első Kritikájának negatív végkövetkeztetése adta meg a fő lökést ehhez.
376
Schleiermacher
azonban nem fogta fel a Kant filozófiájában öröklötten benne rejlő felszabadítás munkájának
a teljes jelentőségét. Szerencsére bekövetkezett egy profetikus reakció.
377
Kierkegaard jelent
meg a színen. Szenvedélyesen törődött azzal, hogy „nyílt vitát indítson a történelmi
keresztyénség helyéről és funkciójáról”.
378
Újraértelmezte azt az istentudatot is, amely
elhomályosította a teológia valóban krisztologikus természetét. Lehetséges, kérdezte
Kierkegaard, hogy a kiindulás történelmi pontja örökkévaló jelentőséggel bírjon a
számunkra?
379
Ezt a kérdést feltéve Kierkegaard Lessing rútul nagy szakadéka elé áll. A
történelem véletlen igazságai, állította Lessing, soha nem válhatnak a gondolkodás szükséges
igazságainak bizonyítékává.
380
„Ha bárki képes átsegíteni rajta, tegye meg, könyörgöm,
esedezem”, hangzott Lessing kétségbeesett kiáltása. Most viszont Kierkegaard megmutatta,
miképpen lehet könnyedén átkelni ezen a nagy szakadékon. Tette azt arra a tényre mutatva,
hogy ez a szakadék pusztán a képzeletünk szüleménye volt. A gondolkodás örök igazságai és
a történelmi ismeretek mindig is egymásban foglaltattak. Descartes késztette az embereket
arra, hogy szakadékot véljenek ott, ahol nem is volt szakadék.

367
Robert Clyde Johnson: Authority in Protestant Theology (Westminster Press), 9. oldal
368
Ugyanott, 11. oldal
369
Ugyanott, 13. oldal
370
Ugyanott, 21. oldal
371
Ugyanott, 23. oldal
372
Ugyanott, 59. oldal
373
Ugyanott
374
Ugyanott, 63. oldal
375
Ugyanott
376
Ugyanott
377
Ugyanott, 89. oldal
378
Ugyanott, 91. oldal
379
Ugyanott, 92. oldal
380
Ugyanott
80
A hit „ugrásáról” alkotott eme elképzelésével Kierkegaard azt állította, hogy a
szakadék átugrásához nem indulhatunk ki a történelem oldaláról. Minden történelemben,
beleértve a bibliai történelmet is, benne van „a valamivé válás rendjének elkerülhetetlen
meghatározhatatlansága”. Most azonban felfedezzük, állítja Kierkegaard, hogy az igazságot
nem szabad a történelmi objektivitással azonosítani. Az igazság szubjektív. Mi magunk is
benne vagyunk az igazságban. S az igazság tett szabaddá minket. Többé már nem függünk
Jézus életének, halálának és feltámadásának szemtanúitól.
381
„A történelmi konkrétabb
értelemben lényegtelen”,
382
mondta Kierkegaard. A történelem mennyiségi approximációját
nem szabad összekeverni a hit ugrásával.
383

Kierkegaard természetesen túlerőltette magát ezen a ponton, állítja Johnson. Abban
igaza van, hogy a Szentírásnak a hívők számára eszköznek, és nem végcélnak kell lenni. „Ha
azonban felkaroljuk a maga mezítelen állapotában, melyben Kierkegaard itt hagyta, ez a
kijelentés nagyobb veszélyt fog jelenteni a keresztyénség történelmi természete számára, mint
amit Marcion jelentett. S amint majd látni fogjuk, ennek a fenyegetésnek az árnyéka egészen
mostanáig lebeg a protestáns erőfeszítések felett, melyek során a tekintély kérdéséről
igyekeznek beszélni”.
384

Elfogadjuk tehát Kierkegaardtól az elképzelést, miszerint „a létezés az örökkévaló
prius”.
385
A tiszta eszme tiszta gondolkodással vezet majd minket. Egzisztenciális döntést kell
hoznunk. Ez a hit.
386

Miután rájövünk, hogy öröklötten az erkölcsi birodalmának polgárai vagyunk,
felfedezzük, hogy a nagy szakadék az örökkévaló és a mulandó között már azelőtt át lett
hidalva, hogy odaértünk volna hozzá. Ezért tehát a bűn és a vétkek megbocsáttatnak, mikor
önmagunk tudatára ébredünk.
„A szolgálat, amit Kierkegaard eme gyógyító polémiája tett a huszadik század
protestáns gondolkodása számára, majdnem felbecsülhetetlen, amint azt majd látjuk.
Dialektikája pásztázásának rövid összefoglalása, amiképpen helyesbítő és alkotó módon
alkalmazta, szükséges háttér a hozzájárulása és annak katalitikus funkciója megértéséhez a
kortárs teológiában.”
387

Többé már nem a természeti teológiával kezdjük, és nem próbáljuk meg kideríteni,
hogy vajon létezik-e Isten. Többé nem sétálunk visszafelé a korokon át, hogy a történelmi
Jézust keressük. Egyszerűen fentről kezdjük, s azt állítjuk, hogy a názáreti Jézus Isten volt,
Maga Isten, Isten az időben.
388

Innentől kezdve Johnson bemutatja nekünk a modern teológiai gondolkodás menetét
Kierkegaardnak az Isten és az ember szisztematikus kapcsolata elképzelésével szembeni
profetikus reakcióját követően. Megmutatja például, hogy Anders Nygren és mások
„lundensiánus projektje” feltételezi, hogy „a teológiai vállalkozás már előre mentesült minden
törődésről az objektív realitás kérdésével, így a maradék feladata a természetének és a
módszertanának meghatározása, továbbá a módszer megvalósítása ezután”.
389
Majd Nels
Ferréről beszélve Johnson azt mondja, hogy „az ő teológiája azon az előfeltevésen alapszik,
hogy Nygren kutatásainak fő következtetése helyes”.
390


381
Ugyanott, 93. oldal
382
Ugyanott
383
Ugyanott, 94. oldal
384
Ugyanott
385
Ugyanott, 951. oldal
386
Ugyanott
387
Ugyanott, 97. oldal
388
Ugyanott
389
Ugyanott, 147. oldal
390
Ugyanott, 153. oldal
81
Eleget mondtunk azonban annak meglátása végett, miképpen gondolkodik Johnson
Kierkegaardról, mint egyfajta George Washingtonról, aki felszabadította az országot a
történelemben adott közvetlen kijelentés elnyomása alól, s ezt megcselekedve, áthidalta
Lessing rút szakadékát a számunkra.
D. Szövetség-történelem

Kierkegaardról szóló rövid elemzésünk ismét megmutatta, hogy a nagy vita a
reformációt és a poszt-kantiánus Krisztus-vonalat követők között azért nagy, mert
egzisztenciális. Azok, akik a modern Krisztus-vonalat követik, biztosak benne, hogy a
református Krisztus-vonal halált jelent az értelmes emberi kijelentések számára.
Természetesen azok, akik a kantiánus Krisztus-vonalat követik, azt állítják, hogy ezzel együtt
a reformációt is követik. Ezt az állításukat azonban a tények nem támasztják alá. Azok, akik a
református Krisztus-vonalat követik, nemcsak arról vannak meggyőződve, hogy a modern
Krisztus-vonal halált jelent az állítások számára, de arról is, hogy egyben örök lelki
elválasztást is jelent az igazi Krisztustól. Mindkét esetben a vallott alapvető meggyőződés
Krisztus természetének vonatkozásában a hit kérdése.
Miképpen tudhat az ember, kérdezik a reformátorok, bármit is az örök életről, vagy
halálról, valamint a viszonyukról azzal, ami a naptári történelemben történt, hacsak nem
kijelentésből jutott ezekhez az ismeretekhez? Sőt, miképpen viszonyíthatnák az emberek
életük napi eseményeit ahhoz, amit Krisztus tett értük a történelemben, míg mindkettő nem
foglaltatik benne Isten tervének elképzelésében? Miképpen beszélhetnének Isten haragjáról,
mint világosan a bűnös emberre nehezedőről a történelemben, s miképpen mondhatnánk,
hogy nincsen immár semmi kárhoztatásuk a Jézus Krisztusban levőknek, mint a kijelentésbe
vetett hittel? Röviden, miképpen lehetne Krisztus a Megváltójuk és az Uruk a történelemben,
hacsak nem Ő a történelem Ura, és minden, ami történik, miatta, és Vele kapcsolatosan
történik?
Ezt mondván természetesen semmi újat nem mondunk. Ádám története világosan
megmutatja, hogy mindaz, amit az ember tesz, még a napi tevékenységének legegyszerűbb
dolgainak vonatkozásában is, például eszik és iszik, vagy szövetség-megtartóként, vagy
szövetség-szegőként teszi. S a szövetség, amit Isten kötött az emberrel, végül Krisztuson
keresztül közvetíttetett.
Minden ember, az Ádámban bekövetkezett bukásuk óta szövetség-szegőkként
születnek. Azonban csak a szövetség-megtartók tudják, hogy ez igaz. S csak azért ők egyedül
tudják, mert egyedül ők válttattak meg a szövetség-szegő magatartásukból. Egyedül ők
tudják, hogy az emberi szív mindennél csalárdabb, és kétségbeejtően gonosz. Egyedül ők
tudják: a természeti ember tartózkodik attól, hogy önmagát a Szentírás Krisztusának
világosságában szemlélje, s teszi ezt azért, hogy racionalizálja a saját bűnét mások, de
mindenekelőtt önmaga számára. A természeti ember egy, az arcára álarcot ragasztott ember.
Az általa alkotott filozófiarendszerek olyanok, mint a tükrök, melyekben a saját maga
tükörképét látja. Mikor a létezésről és a nemlétezésről, a lehetségességről és a
ténylegességről, és énről és a nem-énről beszél, akkor mindig az emberi függetlenség
maszkján keresztül tekint a saját maga arcába.
A természeti ember nagyon mérgesé válik, mikor valaki azt mondja neki, hogy vegye
le az álarcát, vagy inkább azt javasolja: engedje, hogy Krisztus és a Szentlélek távolítsák el
ezt az álarcot. A természeti ember örömmel elismerheti, hogy a gondolkodásával nem képes
teljesen keresztülhatolni a végső valóságon, ezért nem képes megérteni önmagát sem.
Röviden, még azt is vallhatja, hogy a valóság egyetlen titokzatos és tisztán esetleges folt, vagy
nyersanyag. Mikor ezt teszi, akkor látszólag elismeri, hogy az elképzelés, miszerint az omnia
abeunt in mysterium a végső létezés alapvető viselkedése, így az eset természeténél fogva a
82
hitének is annak kell lennie. Akkor viszont ez a hit Kant A tiszta ész kritikája című művében
foglaltaknak felel meg, nem a reformátorok hitének.
Mikor Kierkegaard azt mondja, hogy a megtestesülés eseménye bebizonyítja a logikai
lehetetlenség megtörténtét, akkor efféle álláspontra helyezkedik. Mikor azután azt mondja,
hogy az emberi én a Krisztussal fennálló viszonya miatt az, ami, akkor megint csak a hitnek a
gyakorlati ész Kant által megfogalmazott elsősége elképzelésén alapuló ugrásával képes
egyáltalában önmagáról gondolkodni.
Így aztán egyes evangelikál keresztyének gyakran nagy örömmel kiáltanak fel, mikor
látják, hogy a nagy modern gondolkodó kijelenti: ragaszkodik a hit elsőségének
elképzeléséhez. Vagy más evangéliumi keresztyének halálfélelemben kiáltanak fel, mert az
ember itt megszegi az ellentmondás törvényét, s ezzel tagadja az értelem elsőségét. A
Kierkegaard által támogatott hit elsősége azonban nem jelent többet, mint hitet a Krisztusban
idealizált emberben.
Ha valaki most megkérdezi ezeket a félrevezetett evangelikálokat, mi a pozitív
alapjuk, melyre támaszkodva üdvözlik Kierkegaardot az evangelikál nyájakban, vagy mire
támaszkodva vádolják Kierkegaardot eretnekséggel, nem tudnak semmit mondani. Ha az első
evangelikált megkérdezzük: vajon erény-e, ha van hitünk, de annak nincs tárgya, akkor
megdöbben. Mi a hit tárgya Kierkegaard számára? Az evangelikál nem tudja. Nem talál
választ Kierkegaardban, legfeljebb csak annyit, hogy a hit tárgya valamiféle teljesen
megismerhetetlen valami.
Azután, ha a második evangelikált megkérdezzük, miképpen szegi meg Kierkegaard
az ellentmondás törvényét, ő sem tudja megmondani. Kierkegaard nem állít semmit az
ellentmondás törvényéről, mint aminek egyáltalában bármi hatása lenne a történelmi
valóságra. Kierkegaard gondolkodásában, ahogyan a poszt-kantiánus gondolkodókéban is
általánosságban a logika és a tények nem állnak értelmes kapcsolatban egymással.
Ez a zűrzavar az egyes evangelikál körökben, amire rá kell mutatni. Ezt azonban
valójában mindaddig nem tehetjük meg, amíg nem következetesen a református Krisztus-
vonalon nem állunk. Csak azon állva lehetséges meglátni, hogy a logika és a tények igenis
összeillenek, anélkül, hogy felfalnák egymást.
Nem mintha valaki képes lenne logikailag felfogni, miképpen lehetséges ez. Ha valaki
képes lenne logikailag felfogni a viszonyt a logika és a változó tényszerűség között, akkor a
tényszerűséget ismét csak elnyelné a logika. Akkor az ellentmondás törvénye sorompó lenne
az égben odavezető utak nélkül a földről.
Azt bizonyítani, hogy a keresztyénség ezen a módon összhangban áll a logikával
valójában nem más, mint annak bebizonyítása, hogy Krisztus és az Ő munkája tiszta
elvonatkoztatások.
A keresztyénséget természetesen összhangban állónak kell bemutatni a logikával és a
tényekkel. Ezt azonban annak megmutatásával kell megtenni, hogy amíg nem Krisztust
előfeltételezzük a logika és a tények intelligens kapcsolata alapjának, addig Lessing rút mély
szakadéka megmarad közöttük.
Mikor Krisztust tesszük meg mind a hit, mind a gondolkodás cselekvése
előfeltevésének, akkor többé már nincs feszültség a kettő között. Az, aki a református
Krisztus-vonal Krisztusához ragaszkodik, nem mondja azt, hogy a megtestesülés
eseményében a lehetetlen következett be. Mikor Kierkegaard ezt mondja, azért mondja, mert
minden feltételezett irracionalizmusa ellenére még mindig racionalista. Ő azt próbálja
meghatározni, ami logikailag nem történhet meg. Ez az erőfeszítés annak tagadólagos
meghatározására, mi nem következhet be, ugyanolyan determinista és racionalista, mint
Parmenidesz arra irányuló pozitív erőfeszítése volt, hogy milyen lehet a valóság, és
milyennek kell annak lennie.
83
Amíg az ember önmagával, tehát azzal a feltételezéssel kezdi, hogy az intelligens
állítások megfogalmazásához az embernek vagy pozitív, vagy negatív módon, de teljes
mértékben be kell hatolnia a lehetségesség világába, mert egyébként értelmes állítás nem
lehetséges.
Ahhoz, hogy értelmes kijelentéseket tehessen, azaz gyümölcsözően gyakorolhassa a
logikai képességeit a változó világegyetem változó tényeivel kapcsolatosan, az embernek
először önmagát kell azonosítania. Ezt természetesen nem teheti meg úgy, hogy kiemeli
önmagát a világgal fennálló viszonyából. Kierkegaardnak teljesen igaza volt, mikor
Descartesszel szemben mindezt kimondta.
Az egész kérdés azonban az, hogy milyen az ember környezetének természete.
Kierkegaard ezt nem tudja nekünk megmondani. Kierkegaard kizárja Isten létezésének azt az
elképzelését, ahogyan Luther gondolkodott Róla. Kierkegaard túl akar lépni Descartesen, s az
embert viszonyban akarja értelmezni – de mivel viszonyban? Nem tudja. Nem is tudhatja.
Senki sem tudhatja, amíg a reformátorokkal együtt az ember a kezdetektől fogva annak a
Krisztusnak a fényében azonosítja magát, Aki először Önmagát azonosította. Krisztus az
Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus, vagy egyáltalában nem is Krisztus. S ha Krisztus
azonosítja Önmagát, akkor azzal az ember önazonosítása is adott. Ezzel végül túlléptünk a
kartéziánus faux pas-t. Akkor Lessing nagy szakadékát nem áthidaltuk, hanem feltöltöttük. A
hit és az értelem közötti konfliktus megoldódott: a hit és az értelem egymást kiegészítők. Az
értelem nem gyakorolhatja magát semmi vonatkozásában, amíg nem hit által teszi. A logika
és a tények többé nem kioltják egymást, mivel mindkettő alávetett Krisztusnak. Az ember
többé nem elképzelhető, vagy elképzelhetetlen dolognak próbálja felbecsülni önmagát, hanem
olyasvalakinek, aki szövetségi módon kezdeményezőként és reagálóként tevékenykedik.
Többé már nem gondolja: ahhoz, hogy az észleleteihez viszonyíthassa önmagát, kimerítően be
kell hatolnia ezekbe az észleletekbe. Azt sem gondolja, hogy az észleleltek vakok, amíg
megfelelően nincsenek a mindentudó fogalmakhoz viszonyítva.
Az ember számára elégséges, hogy az Ő Istene a Krisztusban ismer és felügyel
mindent, őt magát, az embert is beleértve. Akkor a fogalmai és az észleletei már az egymással
fennálló viszonyukra adott öntudatos válaszreakciója előtt egységbe kerülnek. Isten
képmásaként, Isten teremtményeként, Krisztusban megváltott bűnösként a református
Krisztus-vonalban hívő nem válaszol a racionalizmusra az irracionalizmus eszközeivel, sem
az irracionalizmusra a racionalizmus eszközeivel. Nem bizonygatja a keresztény álláspontot
empirikus módszerrel, mely nagyrészt irracionalista, vagy az ellenmondás törtvényére
hivatkozással, amely, ha bármi kapcsolatban állna a valósággal változhatatlan elvonatkoztatás
lenne, á la Parmenidesz.
Kierkegaardnak a filozófiának tett egyik nagy negatív szolgálata pontosan ebben a
dologban rejlik. Kantot követvén Kierkegaard megmutatta Butler püspök evangelikál
követőinek, hogy a tényszerű, vagy történelmi bizonyítékokról folytatott egész
értekezésüknek semmi értéke sincs a modern vallásos gondolkodó számára. Az evangelikál
„bizonyíthatja”, és újra bizonyíthatja, hogy Krisztus feltámadása történelmi tény azon az
alapon, hogy a hitetlen, mikor meglát egy történelmi tényt, annak fogadja majd el, ami
valójában. Olyan ez, mintha baseball labdákat dobálnék neked, hogy elkapd, s te el is kapnád
valamennyit, elismernéd, hogy valóban baseball-labdák, de csak azért, hogy azután a hátad
mögé, a véletlen feneketlen vermébe dobd valamennyit.
A történelmi apologetikának természetesen megvan a maga értéke. Krisztus az
állításainak bizonyítékaiként hivatkozott a csodáira. Maga az Ő feltámadása is Pál szerint
olyan bizonyítéka isteni mivoltának, melynek minden embert meg kellene győznie. S
nemcsak Krisztus feltámadásának, de a hasonló „természetfeletti” bizonyítékoknak is meg
kellene győzni minden embert. S nemcsak Krisztus feltámadása, és Krisztus csodái, de a
világegyetem összes ténye arról tesznek bizonyságot, hogy Krisztus Isten. Pál azt mondja,
84
Kálvin pedig Pált követvén megismétli, hogy ezek a Krisztusban levő Isten világos
bizonyítékai. Pontosan ez az, amit Kierkegaard tagad, Kálvin pedig kijelent. Kálvin számára
az egek Isten dicsőségét hirdetik, s a történelem egésze, valamint a természet is világosan
kijelentik a Teremtő Megváltót. Kierkegaard számára viszont a természet a tisztán
véletlenszerű tényszerűség és a tisztán elvont logika kölcsönhatása.
A vak emberek azonban nem látnak: a lelki vakság az, ami jellemzi a szövetség-
szegőt. Sajnos a történelmi bizonyítékok hagyományos megközelítése azt feltételezi, hogy a
vakok igenis látnak.
Krisztus természetesen látóvá tette a vakot. Feltámasztotta Lázárt a sírból. A Lelke ma
is megeleveníti a lelki halottakat. Természetesen felhasználja a prédikálást, és minden más
módszert Önmaga bemutatására az embereknek az emberek megtérítése végett. Így a
történelmi bizonyítékoknak csak akkor van a legnagyobb hasznuk, ha a református és a
modern Krisztus-vonal közötti ellentét bemutatása végett hozakodnak elő ezekkel. Az
embereknek meg kell mutatni, hogy ha a modern Krisztus-vonal mentén sétálnak tovább,
akkor azzal önmagukat döntik romba. Vajon Isten nem tette bolondsággá a világ
bölcsességét? Az emberek ezt megláthatják intellektuálisan, még ha lelkileg nem is, de a
Szentlélek megadhatja nekik a képességet arra, hogy mind egzisztenciálisan, mind
intellektuálisan meglássák.
E. A szent és a profán történelem: Alan Richardson

Most röviden megvizsgáljuk Alan Richardson A szent és a profán történelem című
munkáját.
391
Ebben a munkájában Richardson folytatja Kierkegaard megközelítését a
történelem problémájával kapcsolatosan. Richardson úgy találja, hogy nemcsak a
tizenkilencedik századi liberálisok, de a huszadik századi neo-ortodox teológusok sem voltak
képesek Krisztust és a feltámadását a gondolkodásuk alapjává tenni. Ez a hiba, állítja
Richardson is Niebuhrhoz hasonlóan, most legyőzhető, és le is kell győzni a történelmi
gondolkodás valódi kritikájával. E kritika jótéteményei nélkül az olyan teológusok, mint Paul
Tillich, Emil Brunner, Barth Károly és mások képtelenek lennének felülkerekedni a hit és a
történelem közötti dualizmuson. Barthról beszélve mondja Richardson: „Barth Károly a
liberális nézettel szembeni reakciójában, mely szerint a Krisztusba vetett hit a történelmi
Jézuson alapult, sok vonatkozásban messzebbre jutott, mint bármely más huszadik századi
teológus a hit megszabadításában a történelemtől”.
392

Meg kell hagyni, Barth Krisztusa „nem történelmi lény”. Barth számára ugyanis
Krisztus „feltámadása” valóban megtörtént. Mikor azonban Barth a feltámadás történelmi
jellegét védi Bultmannal szemben, akkor ez azokra „a történelmi eseményekre vonatkozik,
melyek elvileg kívül esnek a történész hatókörén…”
393

Richardson megkérdezi, mit érthet Barth a speciális fajta történelemről alkotott
fogalma alatt. Így válaszolja meg a kérdést: „Tökéletesen világos, hogy Barth a Szentírás
kijelentéseit az elvont kategóriák importált tömegével értelmezi”.
394

Miképpen kerekedünk hát felül azon a dualizmuson, ami benne rejlik Barth és a többi
vezető huszadik századi teológusok teológiájában? Richardson válasza erre a kérdésre nagyon
emlékeztet Niebuhréra, amit az előző fejezetben tárgyaltunk. Meg kell tanulnunk
történelmileg gondolkodni, vagy soha nem kerekedünk felül a Barth és mások
gondolkodásában öröklötten benne rejlő dualizmuson. Ezt kell tennünk, azaz Dilthey, Croce,
Collingwood és mások vonalai mentén kell gondolkodnunk.

391
Alan Richardson: History Sacred and Profane—Bampton Lectures for 1962 (London: S.C.M. Press, 1964).
392
Ugyanott, 134. oldal
393
Ugyanott, 136. oldal
394
Ugyanott, 137. oldal
85
Különösen Collingwood az, aki érdekli Richardsont. Collingwood számára ugyanis a
„történelem semmi, leszámítva a történész ama képességétől, hogy újrateremtse a múltat és
jelenné tegye azt a számunkra”.
395
Majd ismét: „Mind Croce, mind Collingwood segített
kimondani azt a fontos igazságot, mely szerint a jelen megtapasztalása az a valóság, mely a
történész tevékenysége mögött húzódik meg, mert a történész nem a halott múlttal
foglalkozik, hanem a gondolkodással és a cselekvéssel a jelenben”.
396
Richardson két kérdésre
keres választ. Először is, mi a történelem általánosságban? Másodszor, mi a szent történelem,
és miképpen viszonyul a profán történelemhez? Nos, a fontos dolog az, hogy Richardson
mindkét kérdésre a történelmi gondolkodás olyan kritikájának elfogadásával talál választ,
amilyet Collingwood kínál. Nem mintha követnünk kellene Collingwoodot, Crocet és
másokat, mikor idealista következtetéseket vonnak le a kiindulópontjukból. Mi csak
elfogadjuk a Collingwoodéhoz hasonló kiindulópontot. Ez felszabadít minket a pozitivista
fogalmak alól a történelem vonatkozásában.
Megszabadulván a pozitivista gátlásoktól, többé nem félünk feltenni a kérdést a
csodák megjelenésének valóságtartalmáról. Van bármi „jó történelmi ok annak feltételezésére,
hogy az isteni kijelentés, mint amilyenről a Biblia tesz bizonyságot, nem lett volna
megengedhető a közönséges, mindennapos, ’szekuláris’ történelemben, abban a
történelemben, amit a dolgozó történészek kezelnek?”
397
„Azt kérdezzük: vajon Krisztus
feltámadása vélhető-e ésszerűen egy történelmi eseménynek?”
398

A kérdés tehát a bizonyítékok kérdésévé válik. Ám akkor meg kell kérdeznünk:
„Miféle bizonyíték vezethet arra az ítéletre, hogy Krisztus feltámadása történelmi esemény
volt?”
399

A válasz az, mondja Richardson, hogy két feltételnek kell teljesülnie. „Először is
lennie kell hitelt érdemlő tanúvallomásnak a tanúk részéről az eseményről, amiről nem
lehetne racionálisabban számot adni valamely alternatív hipotézissel. Másodszor pedig a
tanúsított eseménynek összhangban kell lennie a történész saját legmélyebb egyetértésével és
élettapasztalatával. A gyakorlatban ez a két feltétel nem különíthető el, mivel a tanúk
hitelességéről alkotott nézetünket az élettel, annak természetével és jelentésével szembeni
egész viselkedésünk határozza meg. Hume tagadhatatlan pszichológiai igazságot mondott ki,
mikor azt mondta, hogy egyetlen bizonyság, legyen az bármennyire erős, sem képes elhitetni
velünk, hogy bizonyos dolgok megtörténtek, melyekkel kapcsolatosan a tapasztalatunk arról
győz meg minket, hogy nem történhettek meg, vagy legalábbis nem történtek meg.”
400

Így tehát az önálló történelmi tudat feltételezéséből kiindulva gondolja Richardson azt,
hogy Barthnál jobban érvényre tudja juttatni a feltámadás valóban történelmi jellegét.
Richardson hű Kierkegaard véleményéhez, miszerint az igazság szubjektív, s így
Collingwoodnak a történelmi tudat önállóságáról alkotott alapelvéhez is hű. Richardson teljes
következetességgel dolgozza Kierkegaardnak a Bensőségességről alkotott alapelvét. S ezt
cselekedvén úgy véli, hogy teljes mértékben érvényre juttatja Jézus, mint Krisztus életének,
halálának és feltámadásának történelmi jellegét.
Azonban pontosan ezzel a következetességgel válik még szembetűnőbbé az abszolút
ellentét a református és a kantiánus Krisztus-vonalak között. Minél jobban bizonyítja
Richardson Krisztus feltámadásának valóságát a saját alapelvének segítségével, annál jobban
megmutatja azt is, hogy az ő Krisztusának feltámadása nem Luther és Kálvin Krisztusának
feltámadása. De micsoda „a tanítványok húsvéti hite”? Mi az utolsó, a tanítók számára

395
Ugyanott, 163. oldal
396
Ugyanott, 164. oldal
397
Ugyanott, 185. oldal
398
Ugyanott
399
Ugyanott, 195. oldal
400
Ugyanott
86
hozzáférhető történelmi tény, amiképpen Bornkamm professzor vallja? Vajon akkor itt el kell
hagynunk a dolgot, és a hit szűznemzéséhez kell ragaszkodnunk? Egyáltalában nem, mondja
Richardson, mert „az efféle viselkedés magában foglalja a történelmi módszer teljes elvetését.
A történész ugyanis nem képes elfogadni, hogy léteznek bármiféle ’utolsó tények’ a
történelemben, mert ezek ok nélküli események lennének”.
401
Ezek „Hume értelmezése
szerinti csodák lennének. A történelem okozati összefüggés, melyben nem lehetnek szünetek,
sem események, melyek elvileg felfoghatatlanok.”
402
Richardsonnak eltérő a Krisztusa, ezért
eltérő a feltámadása is a reformátorok Krisztusától, és az Ő feltámadásától.
Hűen Kierkegaard tiszta szubjektivizmusához és Collingwoodnak a független
történelmi tudatról alkotott elképzeléséhez Richardson kijelenti, hogy „Krisztus
feltámadásának, mint történelmi eseménynek az elsődleges bizonyítéka a hit keletkezése,
mely elvitte a híreket messze Júdea határain túlra…”
403
„… Meg kell találni e hit
keletkezésének és erejének a történelmi magyarázatát.”
404

Hol vagyunk most? Most a következőkkel rendelkezünk: ott van először is az önálló
történelmi tudat feltevése. Ennek a feltevésnek az alapján az Újszövetség történetei,
amiképpen az életről, a halálról és a feltámadásról beszélnek, nem vehetők szó szerintieknek.
A történelmi tudat tapasztalatból tudja, hogy az efféle történetek nem lehetnek igazak. A
palatábla tisztára törléséhez és a ezzel a történelmi tudat számára az őt valóban megilletőknek
a megadásához a tiszta lehetségesség fogalmára van szükség. Ha Jézus azt mondja, hogy Ő az
Isten Fia, az efféle kijelentést bizonyítéknak kell tekinteni a kép egészének vonatkozásában,
de nem szabad hitelesnek, vagy igaznak venni. Ha az efféle kijelentést hitelesnek, azzal együtt
igaznak tekintenénk, az rábízná a történelmi tudatot egy determinista metafizikára: olyan
metafizikára, amely a saját létezésére nézve is pusztító lenne.
1. A történelmi tudat, mint végső valami

Amire a történelmi tudatnak szüksége van, az nem más, mint a tiszta lehetségesség
metafizikája. Most azonban, mikor Richardson beletekint a tiszta lehetségesség feneketlen
mélységébe, amit Kierkegaarddal és Collingwooddal együtt Kanttól kapott ajándékba,
visszatántorodik, és a tiszta racionalizmus segítségéért kiált. A racionalizmusnak, amiért most
kiált, olyan tisztának kell lennie, hogy Parmenidesszel együtt vallja: nincs teremtés a
semmiből. A racionalizmus, amiért Richardson kiált, nem engedheti meg Isten Fiának a
feltámadását, aki a Magára vett emberi természetében halt meg a kereszten.
Az a fajta feltámadás, amit a bizonyítéknak kell produkálni, egy valóságos csoda, de
abszolút egyedi csoda, s mint abszolút egyedi, magában foglalja az összes történelmi
eseményt. Richardson tehát ugyanúgy próbál bizonyítékot keresni a feltámadásra a szent
történelemben, ami miután felette áll, más, mint a profán történelem, ahogyan először a
természet felett álló profán történelemre igyekezett bizonyítékot keresni.
Richardson úgy véli, hogy sikerült legyőznie a Barthhoz hasonlók munkáiban
fellelhető dualizmus utolsó maradványait is. Ezt cselekedvén (már amennyire emiatt
sikeresnek mondható) sikerült neki még teljesebben eltávolítani a református „dualizmus”
maradványait, melyek még mindig benne maradhattak a barthi dualizmusban annak
érdekében, hogy még következetesebb Krisztus-monizmusa lehessen, mint ami Barthnak
valaha is volt.

401
Ugyanott, 197. oldal
402
Ugyanott
403
Ugyanott
404
Ugyanott
87
2. A történelmi tudat és a feltámadás

Richardson az új Krisztus-esemény védelmének támogatása végett Gerhard Ebeling
The Nature of Faith (A hit természete) című munkájára hivatkozik. Nos, joggal teheti. Mikor
Ebeling rátér „a magyarázat legfontosabb feladatára”, s megkérdezi, miért kell a keresztyén
hitnek a feltámadott Jézusba vetett hitnek lennie, azt válaszolja, hogy a Jézusba, mint
feltámadottba vetett hit a Jézusba, „mint a hit tanújába vetett hit”.
405
„Hinni a
Megfeszítettben, ebben a Megfeszítettben, a tanúságban, amit a halálában teljesített be, azt
jelenti: hinni Isten mindenhatóságában. Ez pedig azt jelenti: megvallani annak az Istennek
hatalmát, Aki feltámasztja a holtakat.”
406

Ez viszont azt jelenti, hogy tudhatjuk: „a holtak feltámadásának jelentése csak akkor
érthető meg, ha elkezdjük felfogni, mit jelent az Isten”.
407
Ezen a ponton visszamegyünk,
Jézusig, mint „a hit tanújáig”
408
megyünk vissza. Hit által alkotjuk meg Jézus Istenbe vetett
hitét, a mi hitünk alapját. Hit által vesszük fel „Jézus útjának legbelsőbb motívumát,
nevezetesen, az Istenhez közünknek lenni, Neki lenni odaszántnak motívumot… Hinni a
keresztben nem ennek ellenére, hanem emiatt, azaz hinni a halálát illetően, s ezen a módon
közünknek lenni Istenhez – ezt jelenti megvallani Jézus feltámadását a halottak közül”.
409

Ekképpen egységbe hozva egymással Jézus életét, halálát és feltámadását látjuk,
mondja Ebeling, hogy az Isten, Akiben hiszünk, „az igazi valóságát a halálban mutatja meg, s
odaszánni magunkat ennek az Istennek a valódi életben való osztozást jelenti”.
410

Most már nem kell azt mondanunk, hogy az életnek nincs kijárata, s nekünk nincs
jövőnk. „A hit minden kijelentésének igazsága egy dologtól függ: attól, hogy van Isten”.
411

Nos, nem halljuk „a sírásók zaját, amint Istent temetik? Nem érezzük, hogy Isten
rothad?”
412
Vajon nem egy vészjósló körön belül barangolunk? „Vajon a hit nem azért az
Isten létezésének egyetlen bizonyítéka, mert a hit az egyetlen bizonyítéka a hit igazságának
is?”
413

Ha ekkora buzgalom láttán kísértést érzünk, hogy hivatkozzunk valamiféle
„tárgyiasító kijelentésre valamely tényről, mely ellenőrizhető a hiten kívül”, Ebeling eltaszítja
magától ezt a kísértést. „Isten ugyanis a valóság nem tárgyiasítható darabja”.
414

A hit olyasmire irányul, ami teljeséggel túl van mindenen, amit bárki is ismerhet. Azt,
hogy mit jelent „az Isten szó, első alkalommal csak kérdésként lehet kifejezni, nevezetesen
mutatóként arra a radikális kérdésességre, ami megérint minden embert. Nekünk a mindenki
számára sajátos tapasztalattal van dolgunk, azzal a kérdésességgel, mely felöleli a világot és
engemet magamat is”.
415
„Ádám, hol vagy? Jelenleg nem mondunk többet, csak hogy az
’Isten’ szó ez a radikális kérdés az ember hollétéről, a kérdés, amely feltétel nélkül érinti”.
416

Isten azonban bizonyosan szólt. Vajon nem Krisztus halálának történelmi ténye
okozta, hogy Istenről beszéltünk? Csakis „a halál és a bűn, annak fullánkja ellenében
beszélhetünk konkrétan Istenről”.
417
Természetesen nem szabad azt mondanunk, hogy „a

405
Gerhard Ebeling: The Nature of Faith, ford. Ronald Gregor Smith (Fortress Press, 1961), 70–71. oldal
406
Ugyanott
407
Ugyanott
408
Ugyanott, 73. oldal
409
Ugyanott, 74. oldal
410
Ugyanott
411
Ugyanott, 76. oldal
412
Ugyanott, 78. oldal
413
Ugyanott, 77. oldal
414
Ugyanott, 82. oldal
415
Ugyanott
416
Ugyanott, 83. oldal
417
Ugyanott, 84. oldal
88
halállal találkozni annyi, mint Istennel találkozni”. Nekünk inkább azt kell mondanunk, hogy
„Isten csak akkor lép valóságos kapcsolatba a halállal a számunkra, mikor úgy értjük Őt, mint
Aki az élet közepén találkozik velünk”.
418
Mikor Isten és a hit együvé kerülnek, akkor
„nemcsak az Istenről szóló információval törődünk, hanem a Benne való részvétellel is, azaz
az abban az eseményben való részvétellel, melyben Maga Isten közöltetik velünk”.
419

Így a tény, hogy Isten szól az emberhez, hit alapján elfogadandó dolog. Isten beszéde
az emberhez az esemény, melynek során felveszi az ember az Önmagában való részvételbe.
Ennek nem létezik megértése. „Mert ez az emberhez fordulás az Isten humanitása.”
420
S így
ad számot Ebeling „a keresztyén hit természetéről a valóság igazságának és megértésének
teljes tudatossága kontextusában”.
421
Ebeling úgy véli, hogy Jézusról, mint a hit tanújáról, s
mint a hitünk alapjáról beszél oly módon, „ami egyformán megérthető és fontos”.
422

Ebeling megmutatja, hogy szabadon prédikálhatjuk manapság Krisztust és a
feltámadást. Ezt cselekedni „megérthető és fontos”. De a Krisztus, akit meg kell tenni a hitünk
alapjának, azzal az Istennel egy, akiről semmi sem tudható, s akiről az ember mindent tud.
Ebeling Istene és Krisztusa, hasonlóan Richardson Istenéhez és Krisztusához, hasonlóan
Kierkegaard Istenéhez és Krisztusához, hasonlóan Kant Istenéhez és Krisztusához egy
kivetítés a teljesen ismeretlen birodalmába.
Ha valaki ezt a Krisztust teszi meg a hite tárgyának, azzal az ideális emberi ént tette
meg annak. Ennek a Krisztusnak a feltámadásáról beszélni, ami a profán történelemtől eltérő
szent történelemben ment végbe a két történelem teljes szétválasztását fogja jelenteni. Az
egyetlen módja eme abszolút szétválasztás elkerülésének az ideális azonosságuk feltételezése.
S ez az ideális azonosság a profán elnyeletésével érhető el a szentben, valamint a szent
történelem elnyeletésével a szeretet egyetlen elvont alapelvében.
F. Dimenzionalizmus

Most jól tesszük, ha visszapillantunk a történelemnek és a szent történelemnek a
poszt-kantiánus időkben kifejlődött nézetére. Alapvető egyetértés áll fenn ebben a kérdésben
az általunk tárgyalt emberek között.
Először is, valamennyien túl akarnak lépni Descartesen. Ők úgy akarják tekinteni az
embert, mint pusztán gondolkodó valamit, ami szemben áll a maga elszigeteltségében a
világgal és Istennel.
Másodszor, valamennyien az embert Kant filozófiájának valamelyik formájával
konkrét kapcsolatba hozva a környezetével próbálják meg elérni az ideáljukat. Ez a filozófia,
amiképpen Kroner mondta meg nekünk, egy erkölcsi dualizmussal kezdődik, s egy erkölcsi
fenomenalizmussal, vagy monizmussal végződik. Az emberről azt mondják, hogy a
fenomenális világról rendelkezik ismeretekkel, de a nomenális világról nem. Ismereti
kapcsolat nem létezhet a kettő között. Az ember nem tudhat semmit Istenről, és Isten nem
jelentheti ki Magát az embernek abban az értelemben, hogy nem adhat neki „premissza-
ismereteket”.
De akkor miképpen lehet Kant rút szakadékát, ami ha lehet, még rútabb, mint
Lessingé, áthidalni? Azzal a feltevéssel, hogy az ember erkölcsi szereplőként a nomenális
világ polgára, de természetes tárgy is a fenomenális világban. A szabad ember a homo
noumenon. Minden radikális gonoszsága ellenére az ember még radikálisabban jó. Ezért
posztulál magának egy erkölcsi ideált. Ennek az erkölcsi ideálnak a segítségével úgy véli, le

418
Ugyanott
419
Ugyanott, 87. oldal
420
Ugyanott, 92. oldal
421
Ugyanott, 81. oldal
422
Ugyanott
89
fogja győzni a legradikálisabb gonoszt, amit önmagában és embertársaiban talál. Ezért
tárgyiasítja és megszemélyesíti ezt az ideált, és parancsoló hangon beszélteti önmagához.
Csodálkozik az erkölcsi törvényen, és a csillagos világegyetemen: a rend mindkettőben saját
magától származott.
Még továbblépve, nem lévén képes teljeséggel a saját kategorikus imperatívuszának
megfelelően élni, Kant erkölcsileg szabad embere posztulál egy Istent, aki megbocsátja neki
az erkölcsi törvény követelményeinek bármely megszegését, amiért ő maga is bűnösnek
érezheti magát. Posztulálja a kegyelem Istenét, aki megbocsát neki és minden embernek
(anélkül, hogy szükség lenne az engesztelésre a szó lutheri értelmében). Ehelyett elérte, hogy
az Istene lejöjjön a Földre Krisztusban, kapcsolatba kerüljön az emberrel, s vele együtt és a
számára kapjon kegyelmet, de adjon is kegyelmet az embernek.
Az egész történet most a következő: Az evolúció folyamatában az ember fokozatosan
öntudatossá, és tudományosan érdeklődővé válik a környezetében. Az idő múlásával
érdeklődővé válik az erkölcsi, vagy morális szférában, a tudomány feletti szférában is.
Megértvén a tényt, hogy semmit sem tudhat, csak ami önmagától származik a tiszta
lehetségesség őt körülvevő birodalmának szervezésére irányuló tevékenységéből,
mindazonáltal a szabad erkölcsi és vallásos érzékének érvényességébe vetett nagy hittel
kivetve egy horgonyt az égbe a nagy úttörők és vallásos gondolkodók által vezettetvén, egyre
magasabbra és magasabbra mászik a létezés skáláján.
Mózes úgy vélte, hogy Isten beszélt hozzá, miközben a hegyen volt, és Ő adta neki az
„erkölcsi törvényt”. A nép ténylegesen hitte, hogy ez a törvény felülről származott. Később, a
mély Isten-tudattal megáldott vezetők, mint például a názáreti Jézus sürgette és fenyegette az
embereket, hogy tartsanak vele egy magasabb szirtfokra, majd egy még magasabb szirtfokra,
miközben mindvégig részvételt ígér nekik az istenség szentségében és áldottságában a hegy
csúcsán, ami mindig is ködbe vész. Egy napon azonban valahol Ő, és vele együtt az
emberiség a napfényben fognak élni.
G. A történelem teológiája

Ez a gradációs motívum, az ember részvétele a kivetített istenségében volt a középkori
teológia ideálja. De még mindig ideálja a modern teológiának is. Ez az a váz, amibe Isten
Krisztuson keresztül közvetített kegyelmének szövetségét az emberrel, mint teremtménnyel és
bűnössel belepréselik, mégpedig a felismerhetetlenségig.
A történelem modern vázát, mint a szent, mind a szekuláris történelemét, nevezhetjük
a történelem teológiájának. Magába foglal minden lehetséges istent, valamint minden
lehetséges embert. Minden isten és minden ember, mondják tulajdonképpen, együtt fejlődnek
az idő folyamán a lét alacsonyabb dimenzióitól a magasabbak felé.
Ezzel a nézettel Isten nem az ember Teremtője és törvényadója. Isten nem kegyelem-
adó az ember számára Krisztusban. Ezzel a nézettel az ember nem teremtmény, aki vétkezett
Isten ellen, megszegvén Istennek a vele kötött szövetségét. Az ember nem áll Isten haragja
alatt. Isten törvénye nem létezik, ki lenne hát vétkes annak megszegésében? Az embernek
csak vétkesség-komplexusai vannak. A történelemben nincs szükség objektív engesztelésre a
bűnei megbocsátása végett, s ilyesmi nem is lehetséges. A pszichiátriának kell megtennie
minden tőle telhetőt, hogy segítsen az embernek legyőzni a vétkesség-komplexusát.
A modern teológusnak ezen a módon – véli ő – sikerült célt érnie a történelem
kezdete, valamint a történelem vége problémájának viszonyításával a múló évek folyamához.
Másodszor, a modern teológus úgy véli, hogy sikerült célt érnie a szent és a világi történelem
intelligens módon történő egymáshoz viszonyításával is. Cullmannak a történelemről alkotott
lineáris nézete azt állítja, hogy intelligens nézetet eredményezett a szent és a világi történelem
viszonyáról. Richardson szent-világi történelme Istent és ember közös fejlődésbe foglalja bele
90
a létezés legalacsonyabb formájától a létezés legmagasabb formája felé. Harmadszor a
modern teológus azt gondolja, hogy sikerült célt érnie Krisztus beállításával minden
történelem, szent és világi, középpontjába és csúcsára. Ha a szent történelem az, amelyik a
legközelebb van Krisztushoz, akkor a világi történelmet, noha messzebb van Tőle,
mindazonáltal krisztológiai fogalmakkal kell kezelni. Negyedszer, a modern teológus úgy
véli, hogy sikerrel célt ért a tudomány és a filozófia viszonyításában ehhez a Krisztus-
központú teológiához. A tudós szabadon követheti a módszerét, melynek során az elme
formáit húzza rá a tapasztalat nyersanyagára. Mindössze annyit kérünk csak tőle, hogy
ismerje el: létezik valami az ő birodalmán túl is. S ezt a tudós készéggel elismerheti a saját
nézetével, mivel a tiszta lehetségesség elképzelése már beépült a munkájának magába az
alapjába. A tiszta formával kölcsönhatásban álló eme tiszta lehetségesség az, ami a modern
tudóst, a modern filozófust és a modern teológust a Szentírás Krisztusa elleni közös
harmóniába hozza.
Ha a filozófus, felfogván az emberi transzcendencia szükségességét, s ezzel túllépvén
a tudományon mégsem akar Istenhez járulni, akkor a teológus rámutathat neki, hogy a saját
alapelveivel nem kell ettől félnie. Az Isten, akiről beszélünk, nem Luther, vagy Kálvin Istene.
A mi Istenünk, biztosíthatja őt a modern teológus, ugyanolyan határozatlan, mint a te
Odaátod. Ugyanolyan határozatlan, mint Anaximander apeironja volt. Neki soha nem kell
neked semmiféle törvényt adni. Ő soha nem büntet téged a bűnökért. Neked nincsenek
bűneid. Ha szenvedsz, ez a szenvedés valamiképpen, nem tudjuk hogyan, segíteni fog neked
megtisztulni, s alkalmassá válni az áldottak birodalmára. Ha a te neved Néró, vagy Hitler,
vagy Sztálin, s a legcsekélyebb mértékben sem törődsz azzal, nehogy kizárjanak a jó emberek
társaságából, ne aggódj, mert az utolsó szó minden ember számára az Igen. Isten kegyelme
irántad a te valódi emberi mivoltod. Minden ember emiatt ember. Természetesen, ha Júdással
együtt el akarod hagyni a mennyet, azt mindig szabadon megteheted.
A református keresztyén vonal követőjének természetesen rá kell mutatni a
különbségre e között a hamis Krisztus, valamint a Szentírás Krisztusa között. Hatalmas a
kísértés a kettő összekeverésére. Ki ne vágyna egy helyre, ahol törvényesen gyakorolhatná az
értelmét a hitével összefüggésben? Ki ne vonzódna Krisztus felsőbbrendűségének, valamint a
Belé vettet hit elsőbbségének elképzeléséhez a „világi” gondolkodással szemben?
A modern teológia Krisztusa azonban egyetlen ígéretét sem képes teljesíteni. Vajon
harmónia a tudomány és az erkölcs között, ha valaki semmit sem tud a kettő viszonyáról?
Vajon harmónia a vallás és az erkölcsiség között, mikor Ábrahám Kierkegaard szerint a
szívében gyilkos az erkölcsiség területén, de mégis a hit királyaként cselekszik, mikor
kikényszeríti az erkölcs teleológiai felfüggesztését?
Vajon Kierkegaard Krisztusa értelmes kapcsolatba hozza egymással az időt és az
örökkévalóságot pusztán az abszolút azonosság erősítgetésével az abszolút ellentét dacára?
Vajon túllépés a kartéziánus faux pas-on, mikor Kierkegaard úgy gondolkodik az emberről
mint az idős és az örökkévalóság állandó kölcsönhatásáról, melyek a meghatározás szerint
antagonisztikus ellentmondásban állnak egymással? S vajon Kierkegaard Krisztusának van-e
bármiféle hatalma az ember megsegítéséhez annak nehéz helyzeteiben, ha az összetevők,
melyekből a saját lénye felépül, pontosan ugyanazok, amelyekből az emberek is felépülnek?
Ha Kierkegaard Krisztusa különbözik a többi embertől, akkor teljeséggel más, mint ők, ha
viszont hasonlít a többi emberhez, akkor teljességgel azonos velük. Kierkegaard Krisztusának
egyszerre kell teljességgel másnak és teljességgel azonosnak lenni a többi emberhez
viszonyítva.
Annak számára ugyanis, aki az emberi függetlenségre építi fel a gondolkodását, és
tette ezt azért, mert maga akarja kezelni az ellentmondás törvényét, Istenre való utalás nélkül,
ez tűrhetetlen. Képesnek kell lennie megmutatni, hogy miképpen hatolhatunk le a logikával a
végső valóság legaljáig. Emellett annak, aki az emberi függetlenségre épít, mert szabadságot
91
akar önmaga építéséhez egy abszolút nyílt, vagy esetleges jövőben, úgy beszélni, mintha
lenne bármi különbség a Krisztusa és önmaga között, szintén tűrhetetlen. Nem szabad úgy
gondolkodnia az örökkévalóságról, mint ami bármely értelemben más, mint az idő.
Ezzel eljutottunk annak megértéséhez, hogy az olyanok, mint Cullmann, Niebuhr,
Richardson, és mások úgy viszik végig Kierkegaard alapelveit, ahogyan Kierkegaard vitte
végig Kant alapelveit. Ők valamennyien azt feltételezik, hogy a történelmi keresztyén
álláspont, a református Krisztus-vonal nem igaz, mert nem lehet igaz. Aztán mikor arra kerül
a sor, hogy bepillantást adjanak nekünk abba az alapba, amelyen ezt az egyetemes negatív
állítást megfogalmazzák, akkor ez az alap még azok számára is ismeretlennek tűnik, akik rajta
állnak. Mindaz, amit az ezen az alapon állók el tudnak nekünk mondani, az, hogy két,
egymást kölcsönösen megsemmisítő elemből áll. Ezek az elemek a tiszta, vagy elvont logika
és a tiszta, vagy elvont lehetségesség. Ezeknek az elemeknek pillanatról pillanatra
kölcsönhatásban kell állniuk egymással. De ki tudja, miféle Momentum, vagy Pillanat
lehetséges ezen az alapon? Ez nem a múlt és a jövő közötti vonal a naptárban. Azt mondani,
hogy ez pedig ez, az örökkévalóság elemének kihagyását jelentené a megfontolásból, amit
pedig feltétlenül bele kell foglalni a momentum szerkezetébe. Másrészt belevinni az idő
mozgását az örökkévalóságba az időkomponens teljes elvesztését jelenti. Abban a pillanatban,
hogy megfogalmazzuk az időt, többé már nem létezik.
Kierkegaard gondolkodásában a Momentum, vagy Pillanat az, amit annak a Krisztus-
eseménynek mondanak, aminek meg kell világítania a történelem minden egyes tényét.
Mégis, ez a Krisztus-esemény a tiszta sötétség helye.
Kierkegaardot kritizálása, amiért az egyszerű sötétségbe csomagolt Krisztus-eszmével
és ember szemével rendelkezik, nem jelenti annak feltételezését, vagy akár csak az utalást
arra, hogy az ember a református Krisztus-vonalon az ember képes logikailag behatolni az
Isten és az ember, az örökkévalóság és az idő közötti viszonyba. Sőt inkább az a lényeg, hogy
Kierkegaard előfeltevéseivel kellene képesnek lennie erre. Az ortodox teológusok nagyon
helyesen beszélnek Krisztus-misztériumról. A kalcedoni hitvallás nem volt más, mint kísérlet
Krisztus isteni és emberi természete viszonyának megoldására logikailag, vagy kimerítően.
Herman Bavinck teljesen helyesen mondja, hogy omnia abeunt in mysterium (minden dolog a
misztériumban jön elő). A radikális különbség azonban a modern és a református Krisztus-
vonal között az, hogy az előbbi annak az embernek az előfeltevésével kezdi, aki képes
meghatározni önmagát a történelemben Istentől függetlenül. A református Krisztus-vonal nem
képes igazolni az önazonosító Krisztus állításának igazságát a logikára, vagy a történelmi
tényekre hivatkozva Istentől függetlenül. A bizonyítéka közvetett, azaz megmutatja, hogy
amíg az ember nem fogadja el Krisztus önazonosítását a saját Maga tekintélye alapján, addig
az ember nem képes semmi értelmeset mondani semmiről sem a megfigyelés, sem pedig az
ellentmondás törvényének alkalmazásával a saját megfigyeléseire. Az értelmes emberi állítás
nem zárja ki a misztériumot, hanem azt előfeltételezi, hogy Isten azt is irányítja. Azoknak,
akik ellenzik a református Krisztus-vonalat, mégis előfeltételezniük kell annak igazságát a rá
vonatkozó tagadásaikban. Minden erőfeszítés, mely a kartéziánus, vagy kanti alapelvekből
indul ki, és a református Krisztus-vonal tagadására irányul, csak azt mutatta meg, hogy
bármiféle állítás bármiről ámokfutóvá lesz, amíg nem a református Krisztus-vonalon alapszik.
„Mert minekutána az Isten bölcseségében nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent,
tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:21)
92
4. Krisztus és Mózes

Ha van bármi, amiben a református Krisztus-vonal követői és a modern Krisztus-vonal
követői szívből egyetértenek, az nem más, mint hogy Jézus Krisztus a kezdete, a központja és
a vége minden állításnak.
Megmaradván mindvégig ebbéli meggyőződése mellett, a református Krisztus-vonalat
követő szolgáló prédikáció-sorozatokat mondhat a megváltás történetének kiváló alakjairól,
amiképpen ez a történelem le van írva az Ószövetségben. Beszélhet Krisztusról és Ádámról,
Krisztusról és Noéról, Krisztusról és Jóbról, Krisztusról és Ábrahámról, majd természetesen
Krisztusról és Mózesről.
Mindebben megpróbálja szövetség-tudatossá tenni a népét. Azt akarja, hogy nézzenek
bele a bűn gödrébe, amiből megmenekültek. Meg akarja láttatni velük, hogy önmagukban ők
sem jobbak a többi embernél. Kegyelem, egyedül a kegyelem által üdvözültek.
Mikor eljut addig, hogy Mózesről beszéljen, rámutat majd, hogy Mózes feladata volt
kivezetni Ábrahám gyermekeit a rabszolgaság házából a tejjel és mézzel folyó földre, hogy
Isten Ábrahámmal kötött szövetségének ígérete beteljesedhessen. Ábrahám gyermekei Isten
gondviselése következtében sokan vannak. Noé gyermekeit Isten általános kegyelme őrizte
meg.
Ábrahám gyermekei Isten speciális kegyelme által sokasodtak. A Sátánnak a
megsemmisítésükre irányuló próbálkozásai a fáraón keresztül meghiúsultak. Most ki kell
vezetni az izraelitákat fizikailag is a rabszolgaság házából, miután őket, majd később Isten
egész népét is, ki kell szabadítani a bűn rabszolgaságából lelkileg. Ha a fáraó és csatlósai nem
engedik el őket, Isten kinyújtja a kezét a megsemmisítésükre. Ha a Vörös-tenger állja útjukat
a Kánaán felé vezető úton, az Úr majd megfeddi a Vörös-tengert.
Látszólag semmi sincs, ami megállítja ezt a győztes népet. Az amálekiták nem
képesek megállítani. Eltöröltetnek. A sivatag sem képes lefékezni őket: táplálék hullik az
égből, és víz folyik a kősziklából. Mégis van egy dolog, ami megállítja őket, mégpedig
halálosan. Ez pedig a bűnük. Ábrahámnak, a szövetség-megtartónak a gyermekei újra és újra
megszegik a szövetséget. De a szövetségi Isten még a bűneik eltörléséről is gondoskodik:
„Nem vett észre Jákóbban hamisságot, és nem látott gonoszságot Izráelben. Az Úr, az ő Istene
van ő vele; és királynak szóló rivalgás hangzik ő benne.” (4Móz23:21)
A szövetségi Isten biztosan megváltja őket. Megváltja őket a bűneikből.
Csúcstalálkozóra hívja Mózest, nem az egyenrangúak, hanem a Megváltó – megváltott
csúcstalálkozójára. Kivezetvén a népet Egyiptomból az ellenállhatatlan hatalmával most
bevezeti őket az ígéret földjére az ellenállhatatlan kegyelmével. Tegyen a Sátán, amit csak
akar, végül mégsem lesz képes megakadályozni a belépésüket az ígéret földjére. Isten
Önmagára esküdött, hogy megváltja a népet. Nem tagadhatja meg Önmagát, s a pokol összes
hatalma sem fogja meggátolni Isten ígéreteinek beteljesedését. A megígért Megváltó el fog
jönni. Ez a nép nem semmisülhet meg, mert közülük származik majd. S nemcsak nekik kell a
világra hozniuk Őt, de arról is bizonyságot kell tenniük a környező világnak, hogy
megválttattak. Nekik kell lenniük a választott generációnak, a királyi papságnak, a szent
nemzetnek, a különleges népnek, hogy „hogy hirdessétek Annak hatalmas dolgait, a ki a
sötétségből az ő csodálatos világosságára hívott el titeket” (1Pt2:9).
Ezért Isten elhívja Mózest az Ószövetség közbenjárójának. Az Úristen később Prófétát
támaszt „az ő hasonlatosságára”, nevezetesen a saját Fiát. Mózesnek alapjában véve olyannak
kell lennie, mint a nagy Prófétának, Papnak és Királynak, Aki majd megváltja a népét a
bűneiből.
Mózesnek, mint az Ószövetség közbenjárójának meg kell tanítania a szövetségi népet
arra, hogy milyen nagy szükségük van az eljövendő Megváltóra. Az Eljövendő váltja majd
93
meg a népét a bűneikből. Az izraeliták nem szükségszerűen szabadultak meg a bűnből, mikor
megszabadultak a fáraótól. Így gondolták? Elég gyakran így. De Mózesnek meg kell tanítania,
milyen nagy az ő bűnük és nyomorúságuk. Mindenféle rendeleteket kell nekik adnia, melyek
pont erre vannak szánva. Minden nap újra és újra, és naponta sokszor el kell végezniük
megannyi mosakodást, és be kell mutatniuk megannyi áldozatot, melyek mindegyike a
vétkükről és a beszennyezettségükről beszél. Gyakorta nem képesek felfogni a kegyelem
szövetsége egyes rendeleteinek jelentőségét. De meg kell tanulniuk azt, amit egyetlen másik
nép sem tud, és nem birtokol, nevezetesen hogy amit Isten parancsol, az helyes és szent, mert
az igazságos és szent Isten parancsolja azt. Vajon az egész világ Bírája ne cselekedne
helyesen?
Emellett az Úr azért adja nekik a parancsolatait, hogy ezeknek engedelmeskedve
kimutathassák a hálájukat Iránta, s ezzel elítélhessék azoknak az embereknek a világát, akik
hamissággal tartóztatják fel az igazságot, akik „bár az Istent megismerték, mindazáltal nem
mint Istent dicsőítették őt, sem néki hálákat nem adtak”, hanem „a teremtett dolgokat
tisztelték és szolgálták a teremtő helyett, a ki mind örökké áldott. Ámen.” (Rm1:12, 25)
A későbbi idők prófétái, a papjai és királyai Mózes munkájáét folytatták. A próféták
sokat beszéltek a szövetség fenyegetéseiről és ígéreteiről. Beszéltek az eljövendő Messiásról,
az Ő uralkodásáról, valamint azokról, akik új szívvel hinni fognak majd Benne. A papok a
bemutatott és megkövetelt áldozatokkal naponta rámutattak arra, hogy Isten népének szüksége
van a bűnbocsánatra, és oda kell szánniuk magukat a szövetségi Istennek. Jehova rendkívüli
szigorúsággal bünteti a népét a vétkeikért, de az Ábrahámmal kötött szövetséget nem szegheti
meg, s nem is fogja megszegni. (Jer31:1-9, Ezék17:15) A királyok büntették, vagy
jutalmazták azokat, akik engedetlenek, vagy engedelmesek voltak a teokrácia előírásai iránt. S
ha maguk a próféták, a papok és a királyok váltak hűtlenné, a nagy Próféta, Pap és Király
lecserélte őket másokra, akik az Ő népét hívogatták a szövetség emlékezetére és várására.
Ezeket mondani azonban azt jelenti, hogy Mózesről a református Krisztus-vonalnak
megfelelően beszélünk. Ő nagyon másnak látszik, ha a modern Krisztus-vonal fényében
vizsgáljuk.
A. A kantiánus Krisztus-vonal: Emil Brunner

Ennek a ténynek a szemléltetéséhez megvizsgáljuk Emil Brunner teológiáját.
Furcsának tűnhet azonban egyeseknek, ha Brunnerről itt úgy beszélünk, hogy egy
kalap alá vesszük az első három fejezetben tárgyalt emberekkel. Brunner természetesen nem
modernista teológus, mondod. Vajon Barth Károllyal együtt nem volt nagy kritikusa
Schleiermachernek, a modern teológia atyjának? Vajon nem az Íge teológusa? Nem fordította
meg a gondolkodás és a hit római katolikus sorrendjét, mikor egyik könyvének a Revelation
and Reason (Kijelentés és gondolkodás) címet adta?
1. Az Íge teológiája

De mit ért Brunner alatta, mikor az Íge teológiájáról beszél? Brunner valóban beszél
Barthtal egyetemben az Íge teológiájáról. Igaz, hogy Brunner Barthtal együtt ellenzi azt, amit
tudat-teológiának nevez. Első nagy, Mysticism and the Word (Miszticizmus és az Íge) című
munkája valójában Schleiermacher teológiájának kritikája volt. Schleiermacher teológiája,
mondja Brunner, jórészt az érzelem teológiája volt. Egyáltalában nem volt az Íge teológiája.
Miszticizmus volt. S a miszticizmus által elért legfélelmetesebb pusztítás az, hogy
megsemmisíti az Íge megbecsülését, s az érzések zenéjén alapuló kijelentés elképzelésével
94
helyettesíti Isten Ígéjének világos és ragyogó kijelentését.
423
A világegyetem hajlama, a
világegyetem látomása, az egységre törekvés a világegyetemmel, a rezonancia a
világegyetemmel válnak az ember ambíciójává. Brunner visszahívná az embereket ettől az
azonosság-filozófiától a reformátorok hitéhez.
A modern tudat-teológiával szembeni eme negatív viselkedése mellett Brunner
előhozakodik az isteni és az emberi tudat viszonyáról alkotott saját nézetével a Revelation and
Reason (Kijelentés és gondolkodás) című művében. „A kijelentés”, mondja, „mindig valami
rejtett dolog megismertetését, egy misztérium feltárását jelenti. A bibliai kijelentés azonban az
abszolút kinyilatkoztatása valaminek, ami abszolút rejtett volt. Ebből következően ez a tudás
megszerzésének olyan módja, ami abszolút és lényegileg, s nemcsak viszonylagosan ellentéte
a tudásszerzés megszokott emberi módszerének, ami a megfigyelés, a kutatás és a
gondolkodás útján szerzi az ismereteket. A kijelentés csodálatos módon megadott
természetfeletti ismereteket jelent, olyasmit, amit az ember önmagától soha nem tudhatna”.
424

S miért áll ez a kijelentés éles ellentétben a megfigyeléssel és gondolkodással szerzett
ismeretekkel? A válasz az, hogy a kijelentésben a személyes szembesüléssel van dolgunk. S
nem ez a helyzet a világgal kapcsolatos tudásunkkal. A világgal kapcsolatos tudás
személytelen ügy.
Korszakalkotó, Wahrheit als Begegnung (Az isteni-emberi találkozás) című
könyvében Brunner éles ellentétbe állítja ezt a kétfajta tudást. Dogmatikájában pedig Az
isteni-emberi találkozás című könyvecskéjében taglalt alapelveket alkalmazza a teológia fő
kérdéseire.
Ha röviden megvizsgáljuk a Truth, as Encounter (Az igazság, mint találkozás) című
könyvét, akkor a tudatára ébredünk a ténynek, hogy a probléma, mellyel szembesülünk,
összetettebb, mint amennyire elsőre gondoltuk. Ha az a benyomásunk támadt, hogy Brunner
egyszerűen csak visszahívja az embereket a történelmi keresztyén állásponthoz Isten Ígéjét
illetően a modern szubjektivizmussal szemben, akkor a második rápillantáskor jelentős
megrázkódtatás ér majd minket.
Hamarosan kiderül, hogy Brunner mélységesen tudatosan különbözik nemcsak a
tudat-teológusoktól, de a római katolicizmustól és a hagyományos protestáns ortodoxiától is.
Az ő elméjében a tudat-teológia, a római katolicizmus és a protestáns ortodoxia az alapelveik
miatt egyaránt képtelenek érvényre juttatni Isten szeretetének evangéliumát a Krisztusban,
mert a személyes találkozást, ami az igaz vallás lényege, a személytelen tudásra egyszerűsítik
le. A protestáns reformátorok, állítja Brunner, főleg Luther, egy pillanatra meglátták a tényt,
hogy az igazság az ember és Isten személyes találkozásának dolga. De csak egy pillanatig:
„Mi történt? Az Íge és a Lélek paradox egysége darabokra tört, a Szentírás az isteni jóslatok
gyűjteményévé, az isteni módon kijelentett tanítás lényegévé vált. Az emberek rendelkeznek
Isten Ígéjével. A vitában a hagyomány katolikus alapelvével az egyik oldalon, valamint az
individualista rajongó Lélek-alapelvével a másikon, együtt az újonnan keletkezett racionalista
alapelvvel, nem lehetett kiállni a kísértést, hogy megalkossanak egy bizonyosság-rendszert,
belefoglalva a hitvallási dogmát, a verbális ihletettség fogalmát és a Bibliát, amit a kijelentett
tanítás könyveként fogtak fel. A ’papír pápa’ szemben áll a római pápával. Egészen
észrevétlenül, az Isten Ígéjétől való függőség álláspontját elbitorolta a tiszta tanításra való
hivatkozás, ami viszont egyenértékűvé vált az Isten Ígéjével.”
425

Brunner kritikája tulajdonképpen azt jelenti, hogy az ortodox nézettel az emberek úgy
vélték: a kijelentés, amivel rendelkeznek, azonos Barthéval, mikor ő az „áldott
tulajdonosokról” beszél. Ezek az áldott tulajdonosok úgy vélik: ők ki vannak választva, míg

423
Die Mystik und das Wort, Zweite Auflage, 6. oldal
424
E. Brunner: Revelation and Reason, fordította Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1946), 23. oldal
425
E. Brunner: Truth as Encounter, fordította Cairns és Parker (Philadelphia: Westminster Press, 1964), 77–78.
oldal
95
mások nem, s ők üdvözülnek, míg mások nem. Számukra Isten és ember szent találkozása
leredukálódott az objektumok kezelésére az Én-az dimenzióban. Úgy vélik, rendelkeznek
Isten közvetlen kijelentésével a természetben és a történelemben. Nem értik az összes igazság
közvetett, vagy dialektikus jellegét abban a birodalomban, ahol Isten találkozik az emberrel
Krisztusban. Ők tehát, röviden szólva objektivisták. Nem fogják fel, hogy az igazság az egyik
alany szembesülése a másik alannyal. Meg kellene tanulniuk Kierkegaardtól, hogy az igazság
szubjektív.
De azt mondván Kierkegaarddal együtt, hogy az igazság inkább szubjektív, semmint
objektív, sem Brunner, sem Barth nem akar az individualizmusba, az emocionalizmusba, vagy
a pietizmusba átfordulni. Létezik, állatják, a valódi objektivizmus, amit szembe kell állítani a
hamis, vagy individualista szubjektivizmussal pontosan úgy, ahogyan létezik valódi
szubjektivizmus is, amit pedig az ortodoxia hamis objektivizmusával kell szembeállítani. „De
nem ok nélkül látjuk, és látnunk is kell a pietizmus kétértelmű összetevőit is pont, mint ezt a
szubjektivizmust, ezért a jelszavunk nem lehet más, mint ’Túl az ortodoxián és a pietizmuson
bibliai hit van’!”
426

Mikor tehát Brunner kijelenti, hogy „minden keresztyén teológia forrása és mércéje a
Biblia”, akkor világos, hogy amennyiben nem akarjuk rákényszeríteni valami olyasminek a
kimondására, amitől hevesen viszolyog, akkor ezt nem szabad ortodox értelemben venni. Az
ortodox nézet Brunner szerint erőszakot tesz azon az elképzelésen, hogy a Szentírásban Isten
szemtől szembe találkozik velünk. Az ortodoxia leredukálja a Biblia Én-te találkozásait az
emberek Én-az találkozásaira a dolgokkal. Az ortodoxia, állítja Brunner, egy tantétel-sorozat
elfogadásával helyettesíti a szent Isten iránti személyes engedelmességet.
2. Az ortodoxia és az evangélium egyedisége

Mivel képtelen az igazságról, mint szembesülésről gondolkodni, az ortodoxia Brunner
szerint képtelen érvényre juttatni az evangélium egyediségét. Azaz, mondhatni, az ortodoxia
nem képes érvényre juttatni Isten szuverenitását, és Krisztusnak, mint teljesen az ember felett
állónak az elsőségét.
Ez azonban csak az érme egyik oldala. Miután az ortodoxia nem képes érvényre
juttatni Krisztus evangéliumának egyediségét, így nem képes érvényre juttatni Krisztus
mindent átfogó munkáját sem az emberiségben. Az ortodoxia nem látja, hogy a Krisztusban
megígért kegyelem az eset természeténél fogva minden ember számára szól.
Nézzük meg, mit mond Brunner az evangélium egyediségéről, valamint arról, hogy az
ortodoxia ezt képtelen felfogni.
Az ortodox teológus olyan, mint az idealista filozófus, vagy mint a misztikus abban,
hogy emberi fogalmakat alkalmaz Krisztusra, de nem fogja fel, hogy mikor Krisztusnak és az
Ő munkájának a jelentőségét ezekben a fogalmakban fejezzük ki, akkor azok darabokra
törnek. Természetesen még annak is a gondolkodás alany-tárgy rendszerét kell használnia,
mikor Krisztusról beszél, aki valóban elismeri Krisztus egyediségét. Krisztus igazi látomását
azonban nem lehet megtalálni mindaddig, amíg fel nem fogjuk, hogy amit Krisztusról
mondtunk az egy teljességgel páratlan természet igazságának a felismerése. Arról beszélvén,
aki valóban szembesül Krisztussal, Brunner ezt mondja: „Gondolkodóként az összes többi
gondolkodóhoz hasonlóan ő sem tud ellenállni minden gondolkodás ama alapvető
viszonyának, hogy megmarad az objektum-szubjektum ellentmondás (úgymond)
harapófogójában. De amit szemlélnie kell, az egy Sui generis ’téma’, olyan, mint amilyennel
akkor foglalkozik, mikor Isten Ígéjéről beszél, s hit pontosan nem az elgondolása, hanem a

426
Ugyanott, 84. oldal
96
felismerése egy, a természetében teljesen egyedi igazságnak.”
427
„A gondolkodásban az
objektum-szubjektum ellentmondás jelen van. A hitben azonban a gondolkodás pont az, ami
nem érdekli az illetőt. Ami alkotó a hitben, az nem más, mint hogy az én gondolok valamit –
ez a megkülönböztetés az objektív és a szubjektív között – nem talál helyet a hitben, ha a
hitről alkotott elgondolásunk (ahogyan volt eddig a pillanatig) a lehető legszorosabb
kapcsolatban áll a fogalom páli használatával”.
428

3. A kantiánus Krisztus-vonal visszafelé

Az, hogy az ortodoxia nem képes érvényre juttatni Krisztus egyediségét, Brunner
szerint kiderül, ha a megtestesüléstől akár visszafelé, akár azon túl, előre tekintünk.
Visszafelé tekintve a megtestesüléstől először a teremtésnek, majd Ádám bukásának a
problémájával találkozunk. Alapvető a teremtés minden igaz, vagy bibliai tantételéhez, állítja
Brunner, az esetlegesség elképzelése.
429
S az ortodoxia nem hagy helyet sehol az esetlegesség
számára a teológiájában. Minden arra irányuló erőfeszítése ellenére, hogy elkerülje a
spekulációt, az ortodoxia mégis visszaesik abba. Ha azonban valóban Krisztussal kezdjük a
gondolkodásunkat, akkor rendelkezésünkre áll a valódi esetlegesség is. Akkor nem tekintjük
az Ószövetség által a kezdetekről elmondottakat a kijelentés szerves részének.
430
S akkor nem
kell többé kézitusát vívnunk a modern tudománnyal sem.
431
Akkor ugyanis látjuk, hogy „a
teremtés az evolúció láthatatlan háttere”, s „az evolúció a teremtés látható előtere”.
432

Akkor látjuk, hogy létezik titok az általunk látott dolgok „a mechanikus, oksági
sorozatai mögött”.
433
Ekkor látjuk működés közben „a szakaszosság” alapelvét, különösen ott,
ahol „az emberi lélek” felbukkan.
434
Ezzel pedig belépünk a „szuprakauzális” területére.
435

Így tehát az esetlegesség elképzelése megszabadított minket „a fundamentalista
teológia torzulásaitól”.
436
Krisztussal kezdve eljutunk „a primitív állam tantétele teológiai
tartalmának új nézetéhez, Ádám történetének használata nélkül”.
437

Most visszatérünk az Ószövetséghez, sőt jókora mennyiségű igazságot merítünk
belőle „dacára mitikus formájának”.
438
A közepétől, azaz „Istennek a Jézus Krisztusban adott
kijelentésétől” elindulva kérdezzük meg, „mit tanít ez az emberről”.
439
„Krisztocentrikus
módszerünk” lehetővé teszi a számunkra, hogy harmóniában éljünk a modern tudománnyal,
és a modern filozófiával. Mikor azt mondjuk, hogy a Krisztussal történő találkozásunk
eszközével tanulunk az emberről, akkor arról beszélünk, ami szuprakauzális. Egyetlen tudós
sem fog zaklatni minket, ha így beszélünk Krisztusról. Az üzenetünk a keresztény szolgálók
számára az, hogy „Jézus Krisztusban az Isten úgy találkozik velem, mint Aki a szabadságban
ismerteti meg Magát velem”.
440


427
Ugyanott, 113. oldal
428
Ugyanott, 114. oldal
429
E. Brunner: The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatiks, 2.kötet, ford. Olive Wyon, 12.
oldal
430
Ugyanott, 16. oldal
431
Ugyanott
432
Ugyanott, 40. oldal
433
Ugyanott
434
Ugyanott
435
Ugyanott
436
Ugyanott, 51. oldal
437
Ugyanott, 52. oldal
438
Ugyanott, 53. oldal
439
Ugyanott
440
Ugyanott, 55. oldal
97
Természetesen „a szabad, önmeghatározásra képes én hozzátartozik az embernek,
mint teremtett lénynek az eredeti alkatához”.
441
Ennek kimondása látszólag annak jelzése,
hogy a keresztyénséget az idealista filozófiával azonosítjuk. De messze nem ez a helyzet.
Számunkra ugyanis az én nem posztulálja önmagát úgy, mint az idealizmusnál. Ha ugyanis
posztuláljuk az ént, akkor az „nem mint se, hanem mint Deo” lesz posztulálva.
442
S itt megint
félreérthetnek minket. Mikor azt mondjuk, hogy a szabadságunk posztulált egy Deo-t, azt
érthetik determinisztikusan. Márpedig ez a legutolsó dolog, amit akarunk. Teljes mértékben
valljuk a lehetségesség elképzelését. Valljuk mindenekelőtt a Krisztusról, mint középpontról
alkotott nézetünkkel kapcsolatosan, (Ez majd még később előkerül ismét). Ebben a
pillanatban azt látjuk, hogy „ennek a felelős szabadságnak a lényege, hogy a célja
megvalósulhat, vagy meghiúsulhat”.
443
Nincs szükségünk a történelmi Ádám ortodox nézetére
ahhoz, hogy kimondjuk: Isten képmása az emberben elveszett, és helyreállíttatott
Krisztusban.
444
Valójában, ha ragaszkodunk az emberi istenképmás elvesztése és
helyreállítása azonosításának ortodox nézetéhez, akkor belesodródunk az oksági viszonyok
birodalmába. Most azonban a szuprakauzális szférában tevékenykedünk, az Én-te viszony
birodalmában, melyet oly szépen nyitottak meg nekünk olyanok, mint Ebner és Buber.
445

Mos, hogy elvetettük a történelmi bukást, sokkal jobban értjük, mind eddig bármikor, hogy
mit ért alatta a Biblia, mikor azt mondja, hogy az ember bűnösként áll Isten előtt, és „Isten
haragja alatt van”.
446
Most végre megtanultuk meglátni, mit jelent ez, mert ellentétben az
ortodoxiával, megtanultuk azt is meglátni, hogy Isten kegyelme által „ez az isteni harag…
nem semmisíti meg az ő örök sorsát”.
447

4. A kantiánus Krisztus-vonal előre

Ezzel rátérünk a lehetségesség elképzelésére, valamint a jövőnek az általa adott
látomására. Az esetlegesség elképzelése azt is lehetővé teszi, hogy meglássuk: „Isten előtt mi,
emberek, valamennyien egyek vagyunk Krisztusban”.
448
A determinizmus és a szabadság
viszonyának egész problémája teherként esik le a hátunkról. Többé már nem nyugtalanít
minket az ellentmondás, amit korábban fennállni feltételeztek a mindent felügyelő Isten és az
emberi szabadság között. Már láttuk, hogy a szabadág emberi eszméje posztulált egy Deo-t:
meg kell értenem, hogy a döntésemet Krisztusban hozom meg.
449

Ettől kezdve szabad vagyok minden hamis individualizmustól, és minden hamis
univerzalizmustól. Kierkegaard egyszer, s mindenkorra megtanított minket arra, hogy
Krisztus az igazi Egyén. Benne a részleges és az egyetemes egyek. Valamennyien egyek a
megtestesülésének Eseményében. Az egész valóság benne foglaltatik ebben az Eseményben.
Az ember bukását magyarázva Ádámban ennek a Krisztusnak a fényében most már
látjuk, hogy miután az üdvösségünkben Krisztusban egyek vagyunk, így a bűnünkben
Ádámban is egyek vagyunk. Annak megmutatása érdekében, hogy „Jézus Krisztus az egész
emberiség Megváltója, ment vissza Pál a bukás történetéhez” – egyszer, és nem ismét.
450
„S
ahogyan Jézus Krisztusban minden ember meg van váltva, úgy vétkeztek valamennyien
Ádámban… A lázadás cselekedetét, amit én a saját bűnömként látok Krisztusban, úgy látom

441
Ugyanott, 56. oldal
442
Ugyanott
443
Ugyanott
444
Ugyanott, 59. oldal
445
Ugyanott, Előszó
446
Ugyanott, 60. oldal
447
Ugyanott, 69. oldal
448
Ugyanott, 96. oldal
449
Ugyanott
450
Ugyanott, 97. oldal
98
ott, mint mindenki azonos cselekedetét. Az összes részlegesítés és számítgatás lehetetlenség.
Ez a cselekedet ugyanaz, nemcsak hasonló, de ugyanaz”.
451

5. Minden ember kiválasztása Krisztusban

Ugyanígy oldjuk meg a teológia problémáját is. Természetesen nem állítjuk, hogy
elméletileg oldjuk meg. Krisztusban oldjuk meg, az Ő szabadságával, mely
valamennyiünknek megadatik.
452
Nézzük most vissza az ortodoxia gödrére, amiből
kimenekültünk. Visszatekintve látjuk, „milyen borzalmas és bénító minden beszéd a
predesztinációról, Isten rendeletéről, mely által minden, amiknek meg kell lennie, már az
örökkévalóságtól fogva el van határozva”.
„Van bármi, ami pusztítóbb lenne a döntés szabadágára és valóságára nézve, mint ez
az elképzelés, mely szerint minden el van határozva?”
453

Nemcsak a determinizmus általános elképzelésétől vagyunk szabadok, hanem a
decretum horribile-hez való ragaszkodás szükségességétől is, a rendelethez, amely az embert
az örök halálba küldi, miközben egyidejűleg úgy kell beszélnie Istenről, mint „minden ember
szerető Atyjáról”.
454
Többé már nem vagyunk a filozófia rabszolgái. Tudjuk, hogy a világ
egyszerűen azért létezik, mert Isten így akarja. „Innen származik az Ő gondolkodásának és
akaratának kifejeződése, megnyilatkozása, kijelentése. Mivel a gondolkodás Isten
gondolkodása, Isten s bölcsessége annak az alapja, megfigyelhető benne egy rend. Ezért
hozzáférhető a megismerés számára, ezért van, ezért rendelkezik logikus, racionális
összetevővel. Az ókoriak nyelvezetét használva ’felfogható a gondolkodás számára’. Mivel
azonban Isten szabad akarata hozta létre, így ’esetleges’, nem szükséges. A contingentia
mundi elképzelése csak a keresztyénségen keresztül vált a filozófia témájává.”
455

„A világ teremtése összekapcsolódik a kiválasztással az által a tény által, hogy
mindkettő Közbenjárója a Fiú, az a Fiú, Akit Isten ’szeretett a világ teremtetése előtt’.”
456
„A
teremtésre vonatkozó igazság – mind az időpontot, mind a tényt illetően – alá van rendelve a
kiválasztásra vonatkozó igazságnak.”
457

Miután ez a helyzet, most megtaláltuk Mózes és Izrael választott népe tulajdonképpeni
helyét a megváltás ökonómiájában.
458
„Az Úr felvett téged, és kihozott a vaskemencéből,
Egyiptomból, hogy örökségének népe legyetek…” A „kiválasztás eme történelmi ténye olyan
igazság, melyet nem lehet érvekkel levezetni: ez az egyedi és kifürkészhetetlen Isten
akcióban”.
459

Itt állunk a sola gratia elképzelésének csúcspontján. Most már látjuk, hogy jóval
továbbvittük a reformáció alapelvét a reformátoroknál. Ők jól értették. Meg akarták
semmisíteni a szinergizmus minden fogalmát. De a dolgokról kialakított mechanikus
nézetükkel ezt csak úgy tudták megtenni, hogy közben determinizmusba estek. Isten
kiválasztását az oksági viszonyok világába szúrták be. Hinc illae lacrimae! Azok, akik hittek,
a kegyelem pusztán passzív átvevői voltak. Azok, akik nem hittek, azért nem hihettek, mert
eleve úgy volt elhatározva, hogy nem fognak hinni.
460
Azonban az időről alkotott „biblikus”

451
Ugyanott
452
Ugyanott, 182. oldal
453
E. Brunner: Christian Doctrine of God, Dogmatiks, 3. kötet, fordította Olive Wyon, 306. oldal
454
Ugyanott
455
Ugyanott, 307. oldal
456
Ugyanott, 308. oldal
457
Ugyanott, 309. oldal
458
Ugyanott, 310. oldal
459
Ugyanott
460
Ugyanott, 315. oldal
99
értelmezésünkkel minden más perspektívába kerül.
461
Örök kiválasztásunk „valami teljesen
eltérő egy döntéstől, amit nagyon-nagyon régen hoztak meg rólunk. Az örök kiválasztás
inkább az, amelyben Jézus Krisztus ’eseménnyé’ válik az időben”.
462
Most értjük igazán a
sola gratia elképzelését.
Most már tudjuk, hogy Isten nem az, „Aki kiválaszt bizonyos személyeket egy adott
létszámú emberből”.
463
Meg kell hagyni, Izrael ebben az értelemben lett „kiválasztott nép”.
„Az ’egyedül téged’ kifejezés folytonosan használatos, mégpedig speciális hangsúllyal. A
kiválasztásnak ezt az elképzelését nem szabad úgy érteni, hogy Isten szükségszerűen így
kötődött, vagy így akart kötődni a kegyelmének és a kiválasztásának átvevőihez”.
464
A
választott nép „is ’elvethető’, s kiválasztása átadható más nemzeteknek. Ennek semmi köze
sincs Izraelhez, és semmi köze sincs ’a számokhoz’: ez teljes mértékben Isten szabadságától
függ”.
465

Mi a helyzet akkor Mózessel? Mi a helyzet azzal, hogy kivezette a választott népet a
rabszolgaság házából az ígéret földjére? Vajon mindez azt jelenti, hogy Isten megvált egy
népet, egy speciális népet sajátmagának, az össze többi mellett pedig elmegy, és a bűneikben
hagyja őket? Vajon Izrael története, ahogyan elhangzik az Ószövetségben, Krisztusnak az
embernek adott kijelentése arról, hogy miképpen végezte el a népe megváltását a bukott
fajban, megőrizvén őket, hogy világra hozhassák a Messiást a názáreti Jézus személyében?
Szó sincs róla. Az Ószövetség története, mikor Brunner Krisztus-eseményének fényében
nézzük, annak az elképzelésnek a jelképe, hogy Ádámban (nem a történelmi Ádámról van
szó) valamennyien meghalnak, míg Krisztusban (nem a történelmi Krisztusról van szó)
valamennyien megelevenednek. S Mózes ebbe a keretbe kerül.
Brunner Krisztus-vonala szerint a történelemben nem következett be az ember bukása.
Az igazság, mint szembesülés elképzelése Brunner szerint megszabadította őt minden
problémától, ami Istennek a történelemben adott közvetlen kijelentésével kapcsolatos. Mikor
a Biblia Istennek az embert sújtó haragjáról beszél Isten parancsolatának megszegése miatt,
akkor azt mondja, hogy „az ő haragja egyszerűen csak Isten végtelenül komoly szeretetének a
következménye”.
466

Mikor Istenről azt olvassuk, hogy Mózesen keresztül átadta a szövetség törvényét
Izraelnek, akkor Brunner ebben semmi alapvetően megkülönböztetőt nem lát. Ő a törvényt „a
gondolkodás természetes ismereteivel” azonosítja, amivel „a pogányok” ugyanúgy
rendelkeztek, mint Izrael.
467
„A pogányok valóban rendelkeznek a törvény ismeretével, a
gondolkodás rendelkezik a ’cognitionem legalim’, Isten ama igazságosságának ismeretével,
egyedül amely adja és követeli meg a törvényt. Ezért ez az a bizonyos igazság, melynek a
végső eredménye a kárhoztatás, Isten megsemmisítő ítélete a bűnös emberre. Isten haragja és
ez a törvény – a galata és a római levél Nomos-a, összetartoznak”. Isten eme jogi ismerete
„végül… egy bizonytalan ismeret, mert Ő Önmagában, a Maga mezítelen fenségében
Istenként nem ismerhető. Bizonyossággal őt csak az Ő kijelentésében lehet ismerni, ahol az Ő
borzasztó fensége kegyelmesen el van leplezve, ahol végessé, és a mi kedvünkért
megismerhetővé teszi Magát”.
468

Akár úgy képzeljük el Istent, mint irracionálist és természetfelettit, akár úgy, mint
abszolútot és törvényadót, mindig úgy gondolunk rá, mint „a Krisztuson kívüli Istenre”.
469


461
Ugyanott, 317. oldal
462
Ugyanott, 318. oldal
463
Ugyanott, 319. oldal
464
Ugyanott
465
Ugyanott
466
Ugyanott, 170. oldal
467
Ugyanott, 171. oldal
468
Ugyanott
469
Ugyanott, 172-173. oldal
100
Ezzel az Istennel „a természetesé szférában találkozunk”. Ez a harag Istene, Akivel
találkozunk. S a haragnak ez az Istene „természetesen Isten, nem puszta képzelődés, hanem
Isten, olyan, Aki kívül marad Jézus Krisztuson”.
470
„Az, aki meg akarja érteni Istent a világ
nézőpontjából, nem tud segíteni abban, hogy így lássuk Őt. Isten a világban a bűnös emberrel
haragvó Istenként találkozik, olyan Fenségként, Aki kárhoztat, és megsemmisít”.
471

Ezen a ponton Brunner megpróbálja az Istennek a természetben adott kijelentéséről és
a Mózesen keresztül adott törvényéről alkotott nézeteit Lutheréhez kapcsolni. Luther
terminológiáját használva, Brunner azt mondja, hogy „a világ folyása, amint azt Jézus
Krisztustól elkülönítve természetes módon látjuk, szintén Isten ’furcsa munkája’, s Istennek
ez a ’furcsa munkája’ a Fiú keresztjében éri el a csúcspontját”.
472

Isten furcsa munkája azonban, ami a keresztre feszítésben fejeződik ki, egyúttal Isten
megbékélésének tulajdonképpeni munkája is. Brunner szerint „pontosan a haragvó Isten eme
legmagasztosabb megnyilatkozásában lehetséges – és csakis itt – a hit számára ’áttörni a
haragon’, és meglátni azt, ami ’furcsa’ Isten munkájában, ami a legsajátosabban az Övé, ez
pedig a megbékélés Jézus Krisztuson keresztül, amiben Isten lényének legmélyebb belsője
tárul fel a szeretet feneketlen mélységeként”.
473

6. A beteljesedés Krisztusban

A történelem beteljesedésének természete, amint ez Brunner kiagyalta, összhangban
áll mindazzal, amit eddig mondott. Megint a Krisztusba vetett hit a mindennél fontosabb.
Konkrétabban, Brunner arról tájékoztat minket a bevezetőjében, hogy ha Barth főleg a
hit tárgyával, míg Bultmann főleg a hit alanyával foglalkozik, akkor az ő álláspontja ezeket
állandó kapcsolatba hozza. Ezt cselekedvén ő a teológiájában mindent irányítónak talált
alapelvvel dolgozik, mely szerint az igazság a találkozás Krisztussal.
Mikor a beteljesedést tárgyaljuk, beszélhetünk a keresztyén reménységről. A
keresztyén reménység elképzelésével az Újszövetség közepén állunk. „Az előrelépés az
Ószövetségtől az Újhoz abban rejlik, hogy Isten Ígéje többé már nem ’a puszta Íge’, hanem
egy Személy, Isten Jézusban megtestesült Ígéje.”
474
Sőt, a Szentlélek munkájával
foglalkozunk. S „mikor azt mondjuk, hogy ’Szentlélek’, ez alatt Isten ama létezési módját
értjük, amellyel bennünk van jelen, s amellyel a lelkünkben és a szívünkben munkálkodik”.
475

Természetesen mikor Krisztusnak, mint Személynek és a Szentléleknek a munkájáról
beszélünk, nem gondolunk semmi olyasmire, „ami rövidre zárja az embert, mint szabad
alanyt, ami elidegeníti őt önmagától, hanem ellenkezőleg: olyasmire, ami egyedül teszi őt
valóban szabaddá és ténylegesen aktívvá”.
476

Valóban szabadként az ember tagja az egyháznak és „az eklézsia alapja az örök
kiválasztásban rejlik”.
477
A Dogmatika első kötetében láttuk, hogy a kiválasztásunk egy
kiválasztás Krisztusban. Most, a harmadik kötetben az egyháztagságunkat követjük vissza a
Krisztusban történt kiválasztásunkig, sőt, a kiválasztás „transzcendens alapjáig”.
478
Ez nem

470
Ugyanott, 173. oldal
471
Ugyanott
472
Ugyanott
473
Ugyanott
474
E. Brunner: The Christian Doctrine of the Church, Faith, and the Consummation, Dogmatiks, 3. kötet,
fordította Cairns és Parker, 11. oldal
475
Ugyanott, 12. oldal
476
Ugyanott, 13. oldal
477
Ugyanott, 23. oldal
478
Ugyanott
101
olyan, mintha horgonyt próbálnánk vetni az égbe. Transzcendens Krisztusunkat csak „Jézus
Krisztus történetében” ismerjük.
479

Emellett az egyház „az apostolok (és próféták) alapjára épül.”
480
Az apostolok az
evangélium „primitív tanúbizonyságai”. Az igazságot tőlük tanuljuk meg, „valamint a
tanúbizonyságok szakadatlan láncolatától, akik a tanúbizonyságok azonosságán át kötődnek
hozzájuk”.
481

Ezen a ponton ismét óvakodni kell az ortodoxiától. Azzal fenyeget minket, hogy
tönkreteszi a Krisztussal fennálló élő kapcsolatunkat, azzal együtt az általa sugallt
reménységünket is.
482
„A személyes létezésének egész alapja a kijelentés eseményének
történelmi érintkezése”.
483
Luther ezt elég világosan látta, „mikor felfogta, hogy a hit nem egy
tantételrendszer engedelmes elfogadása, hanem találkozás az Ígéjében és Lelkében jelen levő
Krisztussal”.
484
Miután ez a hit alapos volt és alaposan személyes, így ez jellemezte az
egyházról alkotott nézetét is.
485
S a hitről és az egyházról alkotott perszonalista nézeteivel
Luther lefektette az egyház folytonos megújulásának eszméjét.
Természetesen sok ragaszkodás volt a törvény betűjéhez az intézményes egyházban
Luther napjaitól fogva. Ennek ellenére azonban a Szentlélek továbblépett és átjárta. Azonban
egészen mostanáig nem voltunk képesek kipuhatolni a Lélek vezetése alatt az egyház valódi
természetét.
486
Most azonban már kritikai, és nem doktrínális lélekkel rendelkezünk.
487
Most
már szabadok vagyunk Krisztusban. S ezzel elértük a „valóban ökumenikus beszélgetés”
fokára.
488

„Amilyen módon értjük a hitet, az meghatározza mi módon értjük az egyházat.”
489

Többé nem úgy értjük a hitet, mint „ragaszkodást a tanításhoz, vagy a tényekhez”.
490
Ennek
megfelelően többé semmi nem választ el minket attól, hogy egyek legyünk Krisztusban. Ez „a
hit jelentőségének a nagy újrafelfedezése” Luther által, hogy a nem holmi tanítás, vagy tény a
tárgya, hanem Krisztus az, Akit most kiaknázunk.
491

A másik hatalmas áldás, ami az egyházra árad Luther eme felfedezésének
következtében nem más, mint hogy elhallgattatta az egyház összes ellenségét. Mikor maguk a
hívők is úgy gondolkodtak a hit tárgyáról, mint tanításból és tényből összeálló valamiről,
akkor volt a hitetlen aranykora. Most azonban semmi többet nem mondhat. „Az Úr ugyanis,
Aki szembeállít minket a követelményeivel és a bizonyosságával, nincs jelen az objektív
igazság birodalmában”.
492
Ha a hívő úgy gondolkodik ugyanis a hitének tárgyáról, mint
tanításról, vagy tényről, az nem más mint „Istent a világ egy morzsájává” csökkenteni. Ez
bálványimádás. S az efféle bálványimádással szemben a hitetlen joggal száll síkra „az ember
méltóságáért”.
493

Többé már nem szolgálunk bálványokat. Számunkra a „Jézus – kereszt – feltámadás
esemény” a kiindulópontunk.
494
Mindenekelőtt „a húsvét ténye” az, amelyre alapozunk.
495
S a

479
Ugyanott, 24. oldal
480
Ugyanott, 47. oldal
481
Ugyanott, 48. oldal
482
Ugyanott, 51. oldal
483
Ugyanott
484
Ugyanott, 74. oldal
485
Ugyanott
486
Ugyanott, 117. oldal
487
Ugyanott, 120. oldal
488
Ugyanott, 129. oldal
489
Ugyanott, 130. oldal
490
Ugyanott, 135. oldal
491
Ugyanott, 140. oldal
492
Ugyanott, 146. oldal
493
Ugyanott
494
Ugyanott, 171. oldal
102
hit, mint találkozás eme nézete végül lehetővé teszi a számunkra, hogy megértsük a hit által
történő megigazulás értelmét.
496
Most már értjük, hogy a hitünk és annak tárgya Krisztusban
egyek. „Az úgynevezett objektív elem a kijelentésben, Isten önközlése, valamint a hit, mint
pistis szubjektív, egzisztenciális jellege találkoznak itt, ellentétben a tanításba vetett, pontosan
és matematikailag mondhatni Pál által megszövegezett hittel, és teljességgel összeillenek.”
497

S „Isten azonosságának, mint önközlésnek, valamint az embernek, mint a hitben
önmagát megértőnek ebben az ismeretében benne rejlik az a transzcendens teológiai ellentét,
ami szétdarabolta az egyházak teológiáját a reformáció utáni időszaktól kezdődően egészen
napjainkig”.
498

„Csak az ember hitében éri el Isten igazságossága a végcélját.”
499
„Isten önközlésének
és az ember önmegértésének egybeesése az a megtapasztalás, amit Pál a Szentlélek
munkájának nevez.”
500

7. A hit, mint reménység

Ez a teljes, a hitről és céljáról folytatott értekezés felkészített minket a beteljesülés
természetének meglátására. „A Jézus Krisztuson keresztül teremtett emberi létezést leírhatjuk
úgy, mint új lényt”.
501
Hit által új lények vagyunk Krisztusban. A hitetlenségről most
kimutattuk, hogy illúzió.
502
„Isten birtokolni akarja az Ő népét, az Ő emberiségét, az Ő
országát.”
503
Ezzel eljutunk ahhoz az elképzeléshez, hogy Isten országa a történelem jelentése
és célja. „A keresztyén hit, általánosságban a bibliai hit a történelmi létezés a szó
legmagasztosabb értelmében.”
504

Az embert a természet fölé emelve a görögök felfedezték az embert, mint „a
történelem alanyát”.
505
A „görög humanizmus” azonban, miközben felfedezte a történelem
birodalmát, „az emberről alkotott szupra-történelmi elképzelésével egyidejűleg tagadta a
történelem fontosságát”.
506

Izrael történetében azonban megtaláljuk „a történelem bibliai értelmezésének”
507

használatát. „Az izraelita számára minden, ami történik, Isten tevékenysége. Azaz, minden
tevékenységet egységnek lát. Isten a történelem, mind a nemzetek, mind az emberiség
történelmének valódi Alanya. S maga ez a világszemlélet is egy történelmi eseményen
alapszik, nevezetesen a Sínai-hegynél adott kijelentésen, valamint Istennek az ezt követően
adott összes többi kijelentésén”.
508

Továbbá, „miközben a görögök látták az ember megkülönböztetetten emberi jellegét a
gondolkodás emberi tehetségében, Izrael gondolkodásában az egész hangsúly az embernek az
Isten akaratával fennálló erkölcsi és gyakorlati kapcsolatán van. Isten egy Neki engedelmes
népet akar”.
509


495
Ugyanott, 179. oldal
496
Ugyanott, 191. oldal
497
Ugyanott
498
Ugyanott
499
Ugyanott, 204. oldal
500
Ugyanott, 205. oldal
501
Ugyanott, 339. oldal
502
Ugyanott, 351. oldal
503
Ugyanott, 362. oldal
504
Ugyanott, 367. oldal
505
Ugyanott
506
Ugyanott
507
Ugyanott, 368. oldal
508
Ugyanott
509
Ugyanott
103
Az Ő népe gyakran engedetlen. „Így válik a történelem az isteni akarat, és a vele
szembeszegülő emberi akarat drámájává.”
510

Az Újszövetségben ez a küzdelem Isten szuverenitása és az ember lázadása között
kiélesedik. A egyetlen Krisztus-eseményben az ember lázadása eléri csúcspontját, s a
keresztre feszítésben tárja fel valóban démoni jellegét. De a keresztre feszítésnek ugyanebben
az eseményében a hit számára megvan Isten megbékélési cselekedete és az Ő megbocsátó
szeretetének kijelentése. Az embernek megadatik a bizonyság az istenfiúságról, és a
részesedésről az örökkévaló Királyságban”.
511

Ilyen a végső beteljesedés keresztyén reménysége. Ez minden máshoz hasonlóan
Krisztus egyediségére épül, arra az egyediségre, amit az ortodox teológia egyszerűen nem
képes meglátni.
Ennek az egyediségnek a természetét végezetül ismét emlékezetünkbe idézhetjük.
Először is meg kell jegyezni, hogy „a történelmi eseményeknek a természeti eseményekkel
ellentétben megvan az egyedi jellegük. De ez az egyediség csak viszonylagos és feltételes
értelemben vonatkozik a történelmi eseményekre. A Jézus, Akiről az evangéliumok
számolnak be nekünk, egyedi esemény a történelemben, s nem keverendő össze más
történelmi személyiségekkel. Az Ő egyedisége ebben az általános történelmi értelemben
lényegi része a keresztyén hit alapvető hitvallásának. Ez benne foglaltatik a legfőbb apostoli
kijelentésben: ’Az Íge testté lett’.” (Jn1:14)
512

„Az egyediség azonban, ami az Újszövetségben konkrétan ki van mondva Krisztusról,
messze túllép a szónak ezen az általános történelmi értelmén. Krisztus egyediségének tudata,
ahogyan a hit érti azt, főleg az Ő kereszthalálára vonatkozik. A hit a kereszthalált az
engesztelés döntő eseményének tartja. Az engesztelés és a megváltás, ami Jézus Krisztus
kereszthalálán keresztül valósul meg, olyan esemény, ami nem a történelmi dimenziójába
esik. Emiatt nem olyasvalami, amit a történész felismerhet, mert csak hit által fogható fel. Ez
Isten cselekedete, s ezért nem figyelhető meg történelmi eseményként.”
513
Itt van a
reménységünk alapja: nem valami viszonylagosan egyediben, hanem valami „abszolút
egyediben”.
514

Krisztus Jézus „adta önmagát váltságul mindenekért (1Tim2:6). Hirdette, hogy az Ő
akarata minden emberre kiterjed. Amit Isten kijelentett egyszer, s mindenkorra Jézus
Krisztusban, az a hitünk tárgya. Ennek az akaratnak a megvalósulása a jövőben a mi biztos
reménységünk. Ebben hinni és ezt remélni jelenti azt, hogy keresztyének vagyunk.”
515

A mi Krisztusunkkal – az ortodoxia Krisztusa helyett – amint azt már említettük,
nincsenek problémáink a logikai ellentmondásokkal. Vajon van a hitnek jelentősége a
választottak számára? Vajon nem szükségszerűen vannak Krisztusban?
A válasz az, hogy „az egyetemes kegyelem” elképzelése nem helyteleníti a hitét,
hanem annak állandó partnere. Emellett az univerzalizmusunk mindig tiszteli a szabadságot.
Ezért nem merjük Barthtal együtt azt mondani, hogy „Krisztus örökre bezárta a pokol
kapuit”.
516
Ez túlságosan emlékeztet a korábbi, intellektuálisan felfogott determinizmusra.
Ezért „mindkettőt tanítjuk: az utolsó ítéletet, a történelem kettős kibontakozását és az
egyetemes üdvözülést”.
517

Annak oka, amiért mindkettőt mondhatjuk, a tény, hogy megtanultuk többé nem
feltenni a kérdést az egyetemes üdvözülésről a van-e szempontjából. Nem kérdezzük, van-e

510
Ugyanott
511
Ugyanott
512
Ugyanott
513
Ugyanott, 368-369. oldal
514
Ugyanott
515
Ugyanott, 416. oldal
516
Ugyanott, 421. oldal
517
Ugyanott, 421-422. oldal
104
Isten? Nem, nincs Isten. „Ezért kell megválaszolnunk a ’Van-e kárhozat, vagy csak egyetemes
üdvözülés?’ kérdést így: ’Nem, ezek egyike sem létezik, mindkét kérdés hamis. A hit világa
nem az empirikus objektumok világa.”
518

B. Brunner és az ortodoxia

Elemzésünk Brunner Krisztus-vonaláról ezek után lehet rövid. A rá vonatkozó
kritikánk alapvetően ugyanaz, amit már az első három fejezetben tárgyalt teológusokkal és
filozófusokkal kapcsolatosan megfogalmaztunk.
Van egy dolog, ami világosabban kiderült a Brunnerrel kapcsolatos értekezésből, mint
a másokkal kapcsolatosakból. Ez pedig nem más, mint hogy Brunner szerint az ortodox, vagy
történelmi keresztyén teológia egyáltalában nem igazán keresztyén. Az ortodoxia, érvel
Kierkegaardhoz hasonlóan, a történelmi viszonylagosságokba kapaszkodik. S a történelemben
Krisztus egyedisége egyszerűen nem fedezhető fel. Ami pedig Brunnert illeti, ő nem kér és
nem ad kegyelmet az ortodoxiával hosszasan folytatódó vitájában.
Brunner természetesen azt állítja, hogy Luther hitét viszi tovább. De világos, hogy
ehhez Luthert Kant, vagy Kierkegaard szemeivel kell néznie. Korábbi munkáiban Brunner
nyíltan ragaszkodik a kritikus tudáselmélethez, ami nagyjából hasonlít Kantéhoz. S
nyilvánvaló mind a későbbi, mind a korábbi írásaiban, hogy még mindig a kanti
megkülönböztetés ekvivalensét használja a fenomenális és a nomenális világok között
mindvégig.
Ebner és Buber gondolkodása, amit Karl Heim nyíltan elfogadott és továbbfejlesztett a
dimenzionalizmusában, csak megerősítette Brunnert abbéli meggyőződésében, hogy a
kritikus, vagy kantiánus tudáselmélet és a keresztyénség jól összeférnek.
Kierkegaardnak a Brunner gondolkodására gyakorolt hatása csak megerősítette őt
abbéli meggyőződésében, hogy a tudomány világa, azaz az objektumok, vagy dolgok
ismeretének világa alávetendő, és alá is vethető az erkölcsileg szabad személyiség világának.
A Krisztus-esemény Brunner számára az, ami Kierkegaard számára a Krisztus, mint nagy
Személyiség volt. Ebben a Krisztus-eseményben a fenoména és noména világai közötti
egység feltételezik, hogy létezik. Krisztusnak teljeséggel felette kell állnia a közönséges
történelem viszonylagosságainak annak érdekében, hogy valóban egyedi, és ekképpen
valamennyi ember Megváltója lehessen. Egyidejűleg ennek a teljesen más Krisztusnak be kell
lépnie a közönséges történelemben, hogy megváltsa a közönséges történelmi embereket.
Brunnernek kétségtelenül igaza van, mikor azt mondja, hogy ez a fajta Krisztus képes
egyesítő tényezőként tevékenykedni a legeltérőbb hitvallásokhoz ragaszkodók között, s ezt
meg is teszi. Brunnernek annak kimondásával is igaza van, hogy minden hitetlen néma ez
előtt a Krisztus előtt. Mindkét kijelentés oka az, hogy a különböző hitvallásokban hívők
ugyanazt higgyék, s a hitetlenek is ugyanabban a dologban higgyenek, mert közülük senki
nem hisz semmiben. A hit tárgyát, nevezetesen Krisztust, Brunner teljesen helyesen mondja
azonosnak a hittel. Brunner hite hit a hitben.
A hit a hitben azonban értelmetlen. Ami Brunner hite valójában és véglegesen az nem
más, mint hit az emberben, abban az emberben, aki a Krisztus-ideáljának kivetítésével
szabadon azt formálhat magából, amit csak akar. Feuerbach azt mondaná, hogy ez titkos
antropológia. Ez „keresztyén” humanizmus.
Lehetünk először könyörületesek, és pusztán csak azért ellenezhetjük Brunner
teológiáját, mert az „alulértékeli” az Ószövetséget, és Istennek a választott népében és rajtuk
keresztül megnyilvánuló kegyelmének beszámolóját. De amint megjegyeztük, Mózes és a
próféták összes munkáját is elveti, mintha az egyenrangú volna a görögök valamely dolgával.

518
Ugyanott, 422. oldal
105
Úgy beszél az Ószövetségről, mint pusztán Az Íge kijelentéséről, szemben az Újszövetség
kijelentésével, mint Személy-személy találkozással szemben. De akkor bármilyen tanítás,
vagy történelmi tény is legyen az Újszövetségben, azt sem szabad azonosítani a kijelentéssel.
Marad egy Krisztus, aki teljességgel más, és Akiről önkényesen az is mondható, hogy teljesen
kijelentett. Az Újszövetség valamennyi „tényét” és a „tanítását” újra kell önteni, betöltve
Immanuel Kant szerkezetébe, majd kiemelve onnan. Brunner nem pusztán alábecsüli az
Ószövetség értékét, ő az egész Bibliát veti el abban az értelemben, ahogyan a reformátorok
hittek benne.
C. A kapcsolódási pont

A jelen fejezet lezárásához ismét a kapcsolódási pont problémájával foglalkozunk.
Közismert, hogy kezdetben Brunner egymás mellett álltak a tudat-teológiával
szembeni közös elutasítással. Barthtal együtt ő is az Íge teológiájához hívták vissza az
embereket. De az is közismert, hogy néhány év elteltével, mikor Brunner a kapcsolatkeresés
szükségességéről beszélt az Íge teológiája számára a kor kulturális tudatával, akkor Barth
mélységesen csalódva Brunnerben azt mondta: Nein.
519

Véleménykülönbség áll fenn az ortodox teológusok között a Barth és Brunner közötti
különbség jelentőségét illetően a kapcsolódási pont eme kérdésében. Ezt a különbséget csak
akkor láthatjuk annak, ami ha előbb egy nagyobb különbségről teszünk említést. Ez a
nagyobb különbség az értékelésbeli eltérésben rejlik az Íge teológiájának egészét illetően.
Létezik a teológusok ama csoportja, akik azt vallják, hogy az Íge teológiája,
amiképpen azt Barth, Brunner és mások képviselik, alapvetően összhangban van a
reformátorok teológiájával. Vajon Barth és Brunner nem hívtak fel minden embert mindenütt
arra, hogy forduljanak el az emberközpontú teológiától az Isten-központú teológiához? S
vegyük „magunkat”, akiknek az ortodox meggyőződésük történelmibb, s az Íge teológusait,
akik eszkatológikusabbak – most akkor emiatt eretnekeknek kell őket neveznünk? Biztos,
hogy a viszonyulásunknak evangelikál keresztyénekként az Íge teológiájához nem szabad
reakciósnak és negatívnak lennie. Alapvető viszonyulásunknak elfogadónak és pozitívnak kell
lenni. Akkor, feltételezvén, hogy az Íge teológiája alapvetően összhangban van az Isten
szuverén kegyelmével kapcsolatos református tanításokkal, felvethetünk sok és komoly
ellenvetést Barth és Brunner teológiájával szemben. Mondhatjuk, hogy Barthnál felfedezhetők
az irracionalizmus nyomai. Mondhatjuk, hogy Brunner álláspontjával nem világos, tudhatunk-
e bármiről is? Mondhatjuk: Barth megengedte, hogy spekulatív elképzelések befolyásolják.
Komolyan kételkedhetünk abban, hogy Brunnernek sikerült-e bármekkora alapossággal is
biblikus apologetikát megalkotnia. Mindebben azonban azt kell feltételeznünk, hogy az Íge
teológiája alapvetően összhangban áll a református Krisztus-vonallal.
„Az Íge teológiája” lényegében református jellegének feltevésével tevékenykedve
léteznek teológusok, akik Barth teológiáját részesítik előnyben, s léteznek olyanok, akik
Brunnerét. Azok, kik Barthhoz ragaszkodnak, azt mondják: biblikusabb, mint Brunner. Vajon
Barth Brunnerrel ellentétben nem ragaszkodik Krisztus szűztől való születéséhez, amit
Brunner nyíltan tagad? Azok, akik Brunnerhez ragaszkodnak, azt mondják: biblikusabb, mint
Barth. Vajon nem vallja Brunner Kálvinnal együtt és Barthtal ellentétben, hogy a bukás során
az ember teljes mértékben elveszítette az istenképmást? Vajon nem tanítja Brunner Barthtal
ellentétben, hogy léteznek a teremtés és a gondviselés rendelései, így tehát létezik
kapcsolódási pont a hit és a gondolkodás között? Mi most ezzel az utóbbival fogunk
foglalkozni.

519
A Barth és Brunner között folyó, a kapcsolódási pontra vonatkozó vitát a szerző Az új modernizmus című
könyvében tárgyalja.
106
Nem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor azt állítja, hogy a bűn
következtében az ember teljes mértékben elveszítette az istenképmást. Miképpen lehetne
bármiféle kapcsolódási pont a hit és a gondolkodás között, ha ez lenne a helyzet? Azután
akkor sem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor elveti, hogy Isten általános
kijelentéséről beszéljen. Hisz miután a világ Isten teremtése, természetes, hogy magán kell
hordani a lényének lenyomatát, s az embernek, mint racionális teremtménynek valamelyest
ismernie kell Isten törvényét. Harmadszor akkor sem érthetünk egyet Barthtal, mondja
Brunner, mikor az üdvözítő kegyelmen kívül a kegyelem minden formáját elveti. Létezik a
fenntartó kegyelem, az általános kegyelem, amely által vagyunk inkább emberek, mint
állatok. S nem érthetünk egyet Barthtal, mondja Brunner, mikor tagadja a teremtés és a
gondviselés rendeléseit. Még a természeti ember is felfog valamilyen mértékben efféle
rendeléseket, és úgy gondol azokra, mint szentekre.
Ezen az alapon vallja Brunner, hogy ő Barthnál jobban érvényre juttatja a
kapcsolódási pontról szóló református tanítást az evangélium állítását illetően. Mit kell
mondanunk erről az állításról?
Azok, akik úgy vélik, hogy „az Íge teológiája” református típusú teológia, vagy Barth,
vagy Brunner oldalára állnak. Ha azonban az Íge teológiája nem református típusú teológia,
akkor nekünk nem szükséges valamelyikük oldalára állnunk, sőt valójában ezt nem is tehetjük
meg.
Azt, hogy ezeknek az embereknek az „Íge teológiája” egyáltalában nem református
típusú, azt kellően világossá tettük.
520
Mind Barth, mind Brunner teológiája a Krisztus-
esemény köré összpontosul. Barth és Brunner számára Isten az, ami Ő az ember számára
Krisztusban, s az ember is az, ami ő az Isten számára Krisztusban. Mindkettőjük számára
Isten teljességgel rejtett, és teljességgel kijelentett. Ilyen az isteni-emberi találkozás
természete.
Ehhez a Krisztus-eseményhez ragaszkodva mind Barth, mind Brunner beszél Isten
szuverén, egyetemes kegyelméről. A kegyelem szuverén, mert Isten szabad, és a kegyelem
egyetemes, mert Isten a szeretet.
Mind Barth, mind Brunner tehát azzal vádolják a történelmi ortodox teológiát, hogy a
kegyelem személytelen nézetét vallják. Mindkettőjük szerint az ortodox teológia
leegyszerűsíti a személy-személy találkozás birodalmát a közönséges, személytelen tér-idő
viszonyok birodalmára. Az ortodoxia tehát hisz a történelmi Ádámban, a történelmi bukásban,
Isten haragjának megnyilvánulásában az embereken, fizikai-pszichológiai erőkön keresztül,
Izraelnek, mint Isten népének elkülönítésében a tér-idő világban, a törvényadásban ennek a
népnek, mint az Ábrahámmal kötött kegyelmi szövetség eszközében, stb.
Röviden, az ortodoxia mindenre úgy tekint, amit a Biblia a teremtésről, bukásról és a
megváltásról Krisztus életén, halálán, feltámadásán, mennybemenetelén és az ég felhőiben
történő visszatérésén keresztül tanít, mint amiket a közönséges történelemnek kell tekinteni.
Ennek megfelelően az ortodoxia egyrészről nem látta Krisztus személyének és
munkájának valódi egyediségét, másrészt nem látta az evangélium valódi univerzalizmusát. A
közvetlen kijelentésről alkotott fogalma miatt az ortodoxia Krisztus személyében és
munkájában az egyediséget olyan dolgokban keresi, mint a rendkívüli mondások, s különösen
a fizikai csodák, főleg Krisztus fizikai feltámadása. Az ortodoxia nem fogja fel, hogy semmi
sem abszolút, ezért az abszolút egyediség nem azonosítható semmi térbeli-időbeni dologgal.
Minden térbeli-időbeni dolog relatív az emberi elméhez képest, amely azt a tisztán esetleges
anyagot szervezi a maga használatára, amivel szembekerül. Semmi olyasmi tehát nem
bukkanhat fel a tér-idő világ bármelyik részletében, mint Isten közvetlen kijelentése. Az

520
V. ö. az ezzel kapcsolatos bizonyítékokért a szerző Az új modernizmus, Keresztyénség és barthianizmus,
Ortodoxszá vált Barth Károly?, Barth Károly és Kalcedon, Barth Károly krisztológiája, Barth Károly és az
evangelizmus című műveit (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Company).
107
ortodoxia tehát alapvetően és központosan téved, mikor Isten Fiának a megtestesülését
közvetlenül azonosítja a názáreti Jézussal, s mikor Isten Ígéjét közvetlenül azonosítja a
Szentírással. Az ortodoxia összes többi gonoszsága, például az a bizonyos állítása, mely
szerint Istennek létezik térben-időben azonosítható népe, akik rendelkeznek azzal a
kegyelemmel és igazsággal, mellyel mások nem rendelkeznek, a Krisztusról, mint a názáreti
Jézussal közvetlenül azonosított személyről alkotott alapvetően téves elképzeléséből fakad.
Csak amennyiben felfogjuk Isten valódi szabadságát, s ezzel együtt a kijelentésének
tiszta esetlegességét, akkor képzelhető el a Krisztus-esemény a maga valódi egyediségében.
Csak akkor vagyunk képesek felfogni, hogy Krisztusban az Isten teljesen el van rejtve. Meg
kell hagyni, Brunner azt mondja, hogy „csak akkor lehet Jézus a Megváltónk, amennyiben
valóban megfeszítették a Golgotán egy térben és időben lezajló történelmi esemény
értelmében”.
521
Ha azonban az ortodox hívő azt hiszi, hogy ezt kimondva Brunner elkötelezi
magát Isten közvetlenül a történelemben adott kijelentése mellett, akkor nagyot téved.
Brunner számára, meg kell hagyni, a történelem bizonyos értelemben kijelentésszerű. A
krónikásnak ugyanúgy megvan a maga feladata, mint a történésznek. Ami Jézus életében
történt, azt rendőrségi jelentések témájává lehet tenni. Ebben a vonatkozásban Brunner
emlékeztet Barthra. Egyikük sem akarja az időtlen igazságok evangéliumát. De Brunner
abban is hasonlít Barthra, hogy kimondja: miközben a kijelentés történelmi, a történelem soha
nem kijelentésszerű. Isten kijelentése teljesen rejtve marad a názáreti Jézusban ugyanúgy,
mint mindenütt máshol. Ha nem így lenne, Isten kijelentése, s azzal együtt a kegyelme nem
volna szuverén.
Innen folytatva megjegyezzük, hogy mind Brunner, mind Barth szerint az ortodox
teológia nem méltányolja igazán Isten kegyelme kijelentésének egyetemességét a Krisztus-
eseményben, ahogyan nem méltányolja igazán a Krisztus-esemény egyediségét sem. S a két
dolog egymásban foglaltatnak. Csak ha valaki valódi bepillantással rendelkezik a kijelentés
tartalmának tiszta esetlegességébe, akkor tud egyidejűleg bepillantással rendelkezni a
kijelentés formájának valóban egyetemes jellegébe.
Mikor Barth megismétli abbéli meggyőződését, hogy nincs Isten Önmagában, s nincs
Istennek semmiféle idő-előtti rendelete, amelynek megfelelően a kozmikus és az emberi
történelemnek le kell futnia, Brunner teljesen egyetért vele. Barth azt mondja, hogy Isten az
Aki az Ő kijelentésében Krisztusban, s Krisztus az, Aki minden ember üdvözítésében.
Brunner teljes szívből egyetért ezzel a kijelentéssel. A kijelentés tehát nem a fogalmilag
kifejezhető információ leszállításának dolga. A hit nem követel meg semmiféle fogalmilag
kifejezhető tartalmat a célja gyanánt. A misszionáriusoknak óvakodniuk kell, nehogy az
ortodox hagyomány befolyásolására azt mondják a „pogányoknak”, hogy intellektuálisan kell
elfogadniuk bizonyos kijelentéseket a názáreti Jézusról. A hitvallásokkal házaló ortodoxia
állja útját a kegyelem evangéliuma valóban egyetemes, és valóban szuverén jellege
megismerésének.
Most már megérthetjük annak valódi jelentését, amit Brunner mond a kapcsolódási
pont kérdésének vonatkozásában az evangéliumra vonatkoztatva. Az evangélium, amiről
beszél, ugyanaz, amelyről Barth is beszél, Isten szuverén-egyetemes kegyelmének
evangéliuma. Ez az evangélium megköveteli a történelem ortodox elképzelésének elvetését
általánosságban, valamint a megváltó történelem elképzelésének elvetését konkrétan is. Mikor
tehát Brunner az ember teremtéséről és bukásáról, az istenképmás valamekkora
maradványának megmaradásáról beszél az emberben a bukás után, határozottan semmi
olyasmire nem gondol, mint amit az ortodoxia ért ezek alatt a fogalmak alatt.
Amit Brunner ért ezek alatt, azt a Kantéra hasonlító kritikai filozófiából meríti.
522

Brunner nyíltan kimondja, hogy a kritikai filozófia nemcsak összhangban van az Istennek a

521
Offenbarung und Vernunft, 278. oldal
522
Lásd Brunner Vallásfilozófia című művét.
108
Krisztusban adott kegyelme szuverén-egyetemes jellegéről szóló bibliai tanítás
tulajdonképpeni kijelentésével, de egyenesen nélkülözhetetlen is ahhoz.
Realizmussal kell vallanunk, állítja Brunner, hogy a valóságnak van egy esetleges
összetevője. Idealizmussal azonban azt kell vallanunk, hogy a számunkra jelentőséggel bíró
valóságnak kimerítően racionálisnak kell lennie. Azaz, a realizmus és az idealizmus fő
állításait harmonikus viszonyba kell hoznunk egymással akképpen, hogy korlátozó
fogalmakként, s így egymást kölcsönösen kiegészítőkként használjuk azokat.
Ha tehát hívőkként a szuverén és egyetemes kegyelem evangéliumát prédikáljuk, el
kell vetnünk az ortodox teológia teljes rendszerét.
Mózest illetően foglalkoztunk Brunner gondolkodásával. De Mózes az egész
ószövetségi kijelenés képviselője. S Jézus azt állítja, hogy az egész Ószövetség Róla beszél.
Senkinek nem lehet valódi hite Krisztusban, aki nem hiszi, hogy az Ószövetség Krisztus
Ígéje. A református teológusok természetesen így látták a dolgot. A solus Christus, sola
Scriptura és sola fide elképzelések a számunkra egymásba fonódtak. Elvetve az Ószövetséget,
mint Krisztus Ígéjét, Brunner Krisztust veti el.
S ami igaz Brunnerre, az igaz a korábbi fejezetekben tárgyalt többi emberre is. A
református Krisztus-vonal és a kantiánus Krisztus-vonal egymással minden ponton szöges
ellentétben állnak.
D. Két Krisztus

Az első fejezetben Krisztusról és Ádámról beszéltünk. Krisztust és Ádámot elemezve
azonnal szembesültünk a történelemfilozófia egész problémájával, s az ember Én-te
viszonyának az ő Én-az dimenziójával fennálló kapcsolata kérdésével. Isten szól Ádámhoz, és
Ádámon keresztül az egész emberiséghez, s azt mondja neki: minden, ami a történelemben be
fog következni, attól függ, hogy megtartja, vagy megszegi Isten vele kötött szövetségét.
A második fejezetben Krisztusról és Noéról beszéltünk. Krisztust és Noét elemezve
ismét szembekerültünk a történelemfilozófia problémájával, különösen Noénak, mint hívőnek
és a többi embernek, mint hitetleneknek az Istennel kötött szövetségük megszegésének
következményeiről folytatott párbeszédük kérdésében.
A harmadik fejezetben Krisztusról és Ábrahámról beszéltünk. Krisztust és Ábrahámot
elemezve úgy szembesültünk a történelemfilozófia kérdésével, hogy az Isten a kegyelmi
szövetségén keresztül megtette Ábrahámot áldásnak a világ számára.
A negyedik fejezetben beszéltünk Krisztusról és Mózesről. Krisztust és Mózest
elemezve annyiban beszélünk a történelemfilozófiáról, hogy Isten kegyelmének ígéretei
Ábrahám számára itt elkezdtek megvalósulni Isten választott népének megformálódásában.
Most már csak Krisztusról és Pálról kell beszélnünk. Krisztust és Pált elemezve a
történelemmel foglalkozunk majd, amint látjuk, hogy Jézus, Aki az Atyától jött, megváltja a
népét a bűneikből, s felállítja a kegyelmének királyságát a világ összes nemzete között.
Mindegyik esetben Krisztussal kezdjük. Ő az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus,
Aki az Ő Lelkén és Ígéjén keresztül szólva azt a rálátást adja a történelemfilozófiára, amellyel
rendelkezünk.
Az Újszövetség eme Önmagáról bizonyságot tevő Krisztusa az, Akit az általunk eddig
tárgyalt összes ember elvet. Collingwoodnak a dologgal kapcsolatos nézetét tekinthetjük a
többieket is képviselő nézetnek. Collingwood szerint a „történelmi tudat” önmaga
megtagadása nélkül egyszerűen nem képes elfogadni az Újszövetség Krisztusát, mint
tekintéllyel megszólalót.
Ez a dolog érinti az egész történelemfilozófiát. Amit a kantiánus Krisztus-vonal
emberei elvetnek, az nem pusztán a „természetfeletti”, vagy a „csoda” kérdése. Még csak nem
is Krisztus „feltámadásának” kérdése. Az esetlegességnek a tudományban mára eluralkodott
109
elképzelésével a kantiánus Krisztus-vonal teológusai még azt is merhetik sugallni, hogy
valami szokatlan történt. Nem rendelkezhetünk, mondja Barth Bultmannak, a hit
szűznemzésével. Még az „Isten halott” teológusok is elfogadhatják, hogy történt valami.
Egy dologban azonban az általunk tárgyalt teológusok, és megannyi követőjük
bizonyosak, nevezetesen hogy nem szabad Jézus Krisztusról úgy gondolkodnunk, ahogyan a
történelmi, ortodox teológia gondolkodott Róla. Nem szabad Krisztusra, mint az Ígére
gondolnunk, Akin keresztül teremtetett a világ. Nem gondolhatunk Rá úgy, mint Aki
engesztelést végez a népéért az Ő halála és feltámadása által a történelemben. Nem
gondolhatunk rá úgy, mint Aki visszatér a történelem végén, hogy megítélje az eleveneket és
a holtakat.
A „történelmi tudat” bizonyos benne, hogy mindezek a tanítások a Kant korát
megelőző kor Alte Metaphysik-jének használatához tartoznak. Kant azonban mindenkit
megszabadított minden metafizikától. Egy kantiánus teológus gyengéden figyelmeztethet egy
másik kantiánus teológust, hogy még nem szabadult meg teljesen a régi metafizika utolsó
maradványaitól. Bizonyos, hogy nem lehetséges Isten, Aki nem más, mint az, Aki a velünk
Krisztuson keresztül fennálló kapcsolatban. S biztos, hogy Krisztus sem lehet más, mint Aki a
számunkra az összes embert üdvözítő munkájában.
Kezdhetjük tehát Krisztussal, sőt Vele is kell kezdenünk a gondolkodást Ádámról,
Noéról, Ábrahámról és Mózesről. De ez a szuverén-egyetemes kegyelem Krisztusa, Akin át
látjuk ezeket az ószövetségi szenteket a Krisztus-eseményen keresztül, ami felöleli az egész
történelmet. Ez az a Krisztus-esemény, amelyben a tiszta esetlegesség és a tiszta
egyetemesség egymással kölcsönhatásban állóknak látszanak, és mindent újjá tesznek. Most
már látjuk, hogy a pokol és a menny „egyforma végsőségének” elképzelése kimaradt a régi
metafizikából. Most már tudjuk, hogy amiképpen egy minden emberhez nem egyformán
kegyelmes Isten nem létezhet, úgy nem lehetséges bárki örök elválasztása Istentől. Júdás
képviseli természetesen „a nyitott helyzetet” a prédikációban. Egyetemességünknek nem lehet
determinisztikus jellege. Ha Spinozának még voltak is efféle elképzelései, Kant az ő szabad,
független erkölcsi tudatával megszabadított minket attól. Nekünk tehát azért van szükségünk
egy Krisztus és az Ő engesztelésének elképzelésére, hogy az biztosítson bennünket: az
emberek – minden ember – ideálisan szólva olyan emberek, akiknek a bűnéért engesztelés
tétetett Krisztusban. S ez a Krisztus az első Ádám, ezért az egyetlen valóságos ember. Minden
más ember Jézus embertársa. Barth ez kimondván kifejezte azt, ami valamennyiünk szívében
benne volt.
Az általános ragaszkodás a kantiánus Krisztus-vonalhoz húzódik meg korunk
ökumenikus mozgalmának a hátterében. Miért kellene továbbra is szembeszegülniük az
arminiánusoknak a kálvinistákkal? A kantianizált, áramvonalasított kálvinista sokkal többet
ad az arminiánusnak, mint amennyit az kér és elgondol. Az arminiánustól csak annyit kérünk,
hogy Isten ne legyen részrehajló egyes emberek kiválasztásában, másokéban pedig nem. Az
arminiánus elméjében a kiválasztás elképzelése szerepelt Istennek az emberek közötti
önkényes válogatása helyén. Az arminiánus lehetőséget akart mindenkinek legalábbis az
evangélium meghallására. Most viszont a kantianizált kálvinista nemcsak minden olyan
ember számára adja meg neki az egyenlő üdvösség lehetőségét, akik hallják az evangéliumot,
de a potenciális üdvösségét is mindenki számára, akár hallják az evangéliumot, akár nem.
Minden embernek van hite Krisztusban, aki már előre (zum vornherein) üdvözített minden
embert.
S miért ne kereshetnék fel ismét a lutheránus és református teológusok a református
helyeket, és miért ne áshatnák el a csatabárdot? Ők most egyek Kantban. Kant megmutatta
nekik, hogy a múltbeli vitáikban olyan Istenről, olyan Krisztusról civakodtak, akiről az eset
természeténél fogva semmit sem tudhattak. Most viszont követhetik Kierkegaardot, aki eléjük
tárta: Krisztus, az Egyén mindannyiuknak megmutatja, hogy teljességgel képtelenek az
110
igazság bármekkora mértékével rendelkezni azokkal szemben, akik tévelygésben élnek, s ama
tény közös elismerésének ténye, mely szerint senki nem tud semmit, foglalja magában a közös
részvételüket egy ideális Krisztusban, akin keresztül mindent tudnak.
Még a református Krisztus-vonalhoz maradi állhatatossággal ragaszkodó
fundamentalisták is befogadhatók a modern Krisztus-esemény egyházába, amennyiben
megígérik, hogy nem zavarják a status quo-t.
Manapság mindenki „fundamentalista”, aki a református Krisztus-vonalat követi. Az
olyanokról, mint Herman Bavinck és Charles Hodge többé már nem gondolják, hogy Luther
és Kálvin valódi követői. Csak ha elvetjük a református hitvallásokban tanított „tanítás-
rendszert” – vagy inkább, ha „újraértelmezzük” azt Kantnak a gyakorlati gondolkodás
elsőségéről alkotott elképzelése alapelveivel összhangban, akkor taníthatjuk az evangélium
abszolút egyedi és teljességgel egyetemes természetét. A kantiánus Krisztus-vonal emberei
szerint az evangélium ilyen.
111
5. Krisztus és Pál

Záró fejezetünkben Krisztussal, és a Pál apostollal fennálló kapcsolatával
foglalkozunk. Röviden áttekintjük Pál teológiája egészének néhány főbb jellemvonását, utána
pedig konkrétabban eszkatológiájának néhány fő jellemzőjét.
Az „emberiség jövőjének” kérdése manapság nagyon is előtérbe került. Miféle
válaszokat ad az Újszövetség, ezen belül pedig Pál apostol erre a kérdésre?
Egy evangelikál keresztyén válaszolhat a következőképpen: Az újszövetségi
evangéliumokban Jézus elmondja nekünk, kicsoda Ő. Teszi ezt például akkor, mikor
meggyógyított egy gutaütött embert (Mk2:1-12). Négy ember vitte ezt az embert Jézus
lábaihoz. „Jézus pedig azoknak hitét látván”, olvassuk, „monda a gutaütöttnek: Fiam,
megbocsáttattak néked a te bűneid” (Mk2:5). Vajon nem azért küldte Őt az Atya ebbe a
világba, hogy váltsa meg a népét a bűneiből? A gutaütött embert megkötözte és megbénította
a betegsége. Tehetetlen volt. A helyzete reménytelen volt. Lélekben azonban megkötözöttebb
volt, mint testben. A bűn láncai kötözték meg őt. S így van megkötözve minden ember a bűn
által. Jézus azért jött, hogy megszabadítsa az embereket. S amiképpen Lázárnak mondta, hogy
„Lázár, jöjj ki!”, úgy mondta ennek a gutaütött embernek „Fiam, megbocsáttattak néked a te
bűneid”. Jézus elhordozta a népének bűneit helyettük. Átokká lévén érettük és helyettük,
megszabadította őket Isten eljövendő haragjától.
Meghalván „Benne” a kereszten, az Ő népe meghalt a bűnnek. Feltámadván „Benne”
a halálból az élet „újságában” élnek (Rm7:6). A Szentlélek megújító munkáján keresztül Isten
gyermekeivé váltak.
Most, hogy Jézus befejezte a munkáját az Övéiért, most, hogy meghalt, és feltámadt a
halálból, s most, hogy visszatért a dicsőségbe, az Ő népe már nem úgy él, mint akiknek
nincsen reménységük. Ők az Ő győztes visszatérésének meggyőződéses várakozásában élnek.
Krisztuson keresztül felfogják, hogy minden múltbeli és jelenbeli dolog a nagy végkifejletre
mutatnak, mikor Krisztus visszatér elítélni azokat, akik elvetették, hogy elismerjék Őt
királyuknak, s örökre Magához venni azokat, akik Uruknak ismerték Őt el.
A. A történelem menete

A Krisztusban hívők tehát új, és eltérő kilátáshoz jutottak a történelem egész
menetének vonatkozásában. Most már tudják, hogy nincsenek egyedül, körülvéve a sors és a
véletlen erőitől.
A hívők a világtörténelem egész menetére most nemcsak annak fényében tekintenek,
hogy mi volt Krisztus, és mit tett a múltban, hanem annak fényében is, hogy mit cselekszik
most és mit fog tenni a jövőben.
Élete végén ezt mondta Pál: „Ama nemes harczot megharczoltam, futásomat
elvégeztem, a hitet megtartottam: Végezetre eltétetett nékem az igazság koronája, melyet
megád nékem az Úr ama napon, az igaz Bíró; nemcsak nékem pedig, hanem mindazoknak is,
a kik vágyva várják az ő megjelenését” (2Tim4:7-8).
Miért volt Pál annyira kész feláldoztatni? Vajon a közelgő felbomlására tekintettel
megtanult olyasvalamit mondani, mint Seneca, a sztoikus filozófus: „Bármerre nézel, ott a
gonoszság vége?”
523
Vajon Pál volt „a filozófus gőgös, magabízó, hajthatatlan jelleme”, aki
megtanult „keveset remélni, de semmitől sem félni”?
524
Vajon Pál megtanulta, mondhatni
George Santayanával együtt, figyelmen kívül hagyni az illúzióit annak érdekében, hogy

523
Wm. E. H. Lecky: History of European Morals, 1. kötet (New York: D. Appleton and Co., 1884), 217. oldal
524
Ugyanott, 222. oldal
112
jobban ragaszkodhasson az ideáljaihoz?
525
Vajon Corliss Lamont szavai kifejezik az ő
állásfoglalását: „S hogy méltányosak legyünk a halállal szemben, el kell ismernünk: az akár
korán, akár későn meghalók sorsa valójában nem annyira szörnyű. Ha ugyanis joggal
nevezzük a halhatatlanságot illúziónak, akkor a halottak nincsenek annak tudatában, hogy
elvesztették az életüket, vagy, hogy hiányoznak az élőknek. Ők nem képesek szomorkodni
azért, mert el vannak választva a szeretteiktől. Az élet szeszélyes láza után jót alszanak, s
többé már nem érintheti őket semmi, még az álmok sem.”
526

Ennek nyilván az ellentéte igaz. Pál nem kereste a filozófia üres vigasztalásait. Nem
próbálta bebeszélni magának azt a hiedelmet, hogy nem vár rá ítélet. S nem tanult meg
homályosan beszélni az üdvözültek holmi szigeteiről, ahol minden jó ember biztosan
megkapja a jutalmát minden általuk tett jócselekedetért. Egyáltalában nem! Pál nagyon is
reménykedik, de mégsem fél semmitől. „… mert tudom, kinek hittem, és bizonyos vagyok
benne, hogy ő az én nála letett kincsemet meg tudja őrizni ama napra” (2Tim1:12).
De hogyan képes ennyire nyugodt, ennyire összeszedett maradni, s ennyire várni
mindenféle jót még a halál után is? Azért, mert Krisztus találkozott vele, s elfordította őt,
mikor az egyházat pusztította. Földi pályafutása vége felé hűséges követőjéhez, Timótheushoz
szól, és így emlékezik meg erről a tényről: „És hálát adok annak, a ki engem megerősített, a
Krisztus Jézusnak, a mi Urunknak, hogy engem hívnek ítélt, rendelvén a szolgálatra, ki előbb
istenkáromló, üldöző és erőszakoskodó valék: de könyörült rajtam, mert tudatlanul
cselekedtem hitetlenségben” (1Tim1:12-13). Őt megtalálta az ő Ura, így ő is megtalálta Urát.
Elveszítette korábbi életét, amit önigazult farizeusként élt, s új életet talált Krisztusban. „Az
áldott Isten dicsőséges evangéliuma” rábízatott, ő pedig átadta magát annak terjesztésére.
Pál teljesen beleveszett ebbe az Ura iránti elkötelezettségbe, ezért most sokat vár, és
nem fél semmitől. A halál iránti viselkedése hitszerű, nem sorsszerű. De nem a hité a hitben,
hanem a hité Krisztusban. Neki nem kell könyvet írnia úgy, ahogyan Corliss Lamont teszi
azért, hogy meggyőzze önmagát: nem lesz eljövendő ítélet. Ő tudja, hogy eljön az ítélet. S
nem félelemmel, hanem örömmel várja azt. Számára ez a megkoronázásának eseménye lesz.
Megkapja az igazság koronáját. S ez a nap mindazok megkoronázásának napja lesz, akik vele
együtt szerették Isten Fiának a megjelenését, s akik vele együtt várják az Emberfiának
eljövetelét, mikor majd felül a végső győzelem trónjára, mikor minden alávettetik Neki, és „a
Fiú is alávettetik annak, a ki neki mindent alávetett, hogy az Isten legyen minden mindenben”
(1Kor15:28).
B. Pál, mint Krisztus követője

Egy alkalommal ezt mondta Pál a korinthusbelieknek: „Legyetek az én követőim, mint
én is a Krisztusé”. (1Kor11:1) Miféle Krisztusa van? Figyeljünk a szavaira: „És minden
versengés nélkül nagy a kegyességnek eme titka: Isten megjelent testben, megigazíttatott
lélekben, megláttatott az angyaloktól, hirdettetett a pogányok közt, hittek benne a világon,
felvitetett dicsőségbe” (1Tim3:16).
Ez a Krisztus nem egy süllyedő hajó, vagy délibáb a sivatagban: míg a Földön jár,
uralta a tenger hullámait is, nehogy a követői elsüllyedjenek. S nem is olyan ő, mint valami
messzire távozó, a látókörükből eltűnő nagy hajó. Rajta keresztül az Atya „megszabadított
minket a sötétség hatalmából, és általvitt az Ő szerelmes Fiának országába” (Kol1:13). „Mert
tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség; és hogy Ő általa békéltessen
meg mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által; Ő általa mindent, a
mi csak van, akár a földön, akár a mennyekben” (Kol1:19-20). Dávid magvaként Krisztus

525
Corliss Lamont, The Illusion of Immortality, 2. kiadás (New York: Philosophical Library, 1950), 8. oldal
526
Ugyanott, 277. oldal
113
meghalt a bűneinkért. Ez a történelem során következett be. Ő, Aki bűnt nem ismert, bűnné
lett érettünk, hogy mi Isten igazsága lehessünk Őbenne.
Ez a Krisztus, Jézus a Krisztus az, Aki Maga mondta a föli tartózkodása során: „A ki
eszi az én testemet és iszsza az én véremet, örök élete van annak, és én feltámasztom azt az
utolsó napon. Mert az én testem bizony étel és az én vérem bizony ital. A ki eszi az én
testemet és iszsza az én véremet, az én bennem lakozik és én is abban.” (Jn6:54-56). Pál azt
kéri, hogy Őt kövessük.
De miképpen láthatjuk egy efféle Krisztus vízióját? Nos, miképpen tanulta meg Pál
látni és követni ezt a Krisztust? Vajon a csodálatos személyisége miatt vonzódott ehhez a
Krisztushoz? Nem, először eltaszította ez a Jézus, a Krisztus! Pál először mindent megtett,
hogy kitörölje az Ő nevét és emlékezetét a követőinek elméiből és szíveiből. Istenkáromló
volt, és kártékony. Korának vallási vezetőivel Pál a Messiás, vagy szabadító képét alakította
ki önmagáról, akit a zsidóknak és minden embernek követnie kell. Ez egy csodálatosan
önelégült nagyhatalmú ember képe volt. Az efféle vezetőt ő, aki maga is önelégült, boldogan
követett volna. Most azonban ezt a Jézust, Aki a bűnből való megtérés szükségességét
prédikálta, s Aki önmagát kínálta Megváltóként a bűnből a saját vérének kiontása által az
emberekért a kereszten, szóval ezt a Jézust Pál természetesen nem akarta követni. Épp
ellenkezőleg, ezt a Jézust el kell törölni! El az ilyen Krisztussal! Zavarja elmém békességét.
Azt mondja, vagy legalábbis céloz rá, hogy én elveszett vagyok, amíg meg nem térek, és le
nem borulok elé a porba. Micsoda sértés ez az ember személyiségére nézve! Meg kell hagyni,
az embernek vannak problémái, problémái a természet erőivel, sőt problémái önmagával is.
Ám még így is szabad a lelke, szabad arra, hogy felállítsa és kövesse a saját ideáljait: jöjjön,
aminek jönnie kell! Csatlakozik valaha is Pál Jézus követőihez? Ugyan már! Soha!
Nagy azonban a kegyesség titka. Jézus Krisztus eljött a világba, hogy meghaljon a
bűnösökért. Gondolják, hogy egyedül megy majd vissza a mennybe? Isten ments! Lenyúlt a
mennyből, hogy Saulból, az üldözőből Pál apostolt formáljon. Igen, voltak más apostolok is.
De Pál elmondja nekünk, hogy, mondhatni, idő előtt született: Isten természetfeletti
cselekedete által a sötétségből a világosságra került. S most minden tény, amit a Krisztusról
tudott, teljesen új jelentéstartalmat kapott a számára. Most szabad lett. Eddig Jézus ellen
harcolt. De az, most már megértette, egy pokol-ihlette harc volt. Mostantól fogva a jó harcot
fogja vívni. Most már Jézusért fog harcolni ahelyett, hogy ellene küzdene. Eddig mindenhol
futott megsemmisíteni azokat, akik ezt az utat járták, most mindenhol azért fut majd, hogy
megszilárdítsa Jézus nevét és emlékezetét. Megtalálta a jó harcot és befejezte az útját.
Korábban a saját gonosz ideáljaiban hitt, s nem volt békessége. Most megigazult hit által, s
kibékült Istennel az Úr Jézus Krisztuson keresztül. Korábban semmitől sem félt, de
összezsugorodott a halál küszöbén. Most megtanulta mondani: „Halál, hol van a fullánkod, és
koporsó, hol van a győzelmed?” Korábban félt a jövőtől, és attól, amit az biztosan magával
fog hozni, most azonban örömmel siet a Jézus Krisztusban kapott magasztos elhívás jutalma
felé. Röviden, elvesztette az önmagába, mint elégségesbe vetett hitét, s megtalálta önmagát a
Krisztusba vetett hitén át. Most már kész arra, hogy feláldoztasson. Látja Krisztusát a síron
túl. A magasságban trónol! A megvetett názáreti most az uraknak Ura és a királyoknak a
Királya.
S miután ő elveszítette magát a megfeszített Krisztus látomásában, ugyanúgy
elveszítette magát az Általa megváltott emberiség látomásában is. Ha az igazság koronája,
amit Krisztus igazságossága által kap meg, várja őt, akkor az mindazokat is várja, akik vele
együtt szerették ennek a Krisztusnak a megjelenését. Azok, akik szerették az Ő első
megjelenését, szeretik a másodikat is, s uralkodni fognak Vele, mikor eljön másodszor is
egész népének végső megváltására. Pál minden lesz mindenkinek, hogy eszköz lehessen
Krisztus kezében egyesek megváltásához. Amiképpen Krisztus a kereszthalálig alázta meg
Magát, úgy Pál is el fog tűrni mindent a választottak kedvéért, hogy ők is megszerezhessék az
114
örök üdvösséget, ami Krisztus Jézusban van, az örök dicsőséggel egyben (2Tim210).
Folytonos nehézséget és nagy fájdalmat érez a szívében, mert a saját népe „a kiké a fiúság és
a dicsőség és a szövetségek, meg a törvényadás és az isteni tisztelet” üldözik őt és
mindazokat, akik vele együtt csak abban a névben hisznek, amely egyedül adatott az ég alatt
az emberek üdvösségére. Könyörögvén mindig „minden imádsággal és könyörgéssel
imádkozván minden időben a Lélek által”, minden szentéért könyörög. S ha fél bártan
megszólalni az ő Uráért, akkor nem szégyenül meg kérni az efézusi szenteket: imádkozzanak
érte és vele, „hogy adassék nékem szó számnak megnyitásakor, hogy bátorsággal
ösmertessem meg az evangyéliom titkát” (Ef6:19-20). Tudja, hogy neki magának és az
efézusi szenteknek egyaránt magukra kell ölteniük Isten teljes fegyverzetét azért, hogy
képesek legyenek megállni az ördög minden ravaszságával szemben.
Ez Pál életideálja. Ez számára a summum bonum. Ő teljességgel beleolvadt a
munkájába, a feladatába, a Krisztustól kapott megbízatásába, hogy minden ember figyelmét
mindenhol felhívja a dicsőséges látomásra, a meghalt, feltámadott és mennybe ment
Krisztusnak, az egyház Fejének és az egyház számára minden dolog Urának a látomására.
Még az eltávozását követő napok vonatkozásában is törődik azzal, hogy a teológiai professzor
Timótheus, a vének, a diakónusok, az egyházi asszonyok és a gyermekek folytathassák ezt a
munkáját. Nincs ideje önmagára gondolni, ami a halál tényét illeti. Még ha ez a halál az
ellenségének erőszakos kezétől érné is, Pál számára csak Urának olyan hirtelen bekövetkező
második megjelenését jelenti, mint amilyen az első volt.
Ebben a keretben mondja Timótheusnak: „Harczold meg a hitnek szép harczát, nyerd
el az örök életet, a melyre hívattattál, és szép vallástétellel vallást tettél sok bizonyság előtt”
(1Tim6:12). S mindarra a szenvedésre gondolva, amit elviselt e jó harc megharcolásának
kedvéért, valamint arra, hogy Timótheus, aki bár elkötelezetten követi ugyanezt az ideált,
nehogy meghátráljon, ezt mondja: „Minekokáért emlékeztetlek téged, hogy gerjeszd fel az
Isten kegyelmi ajándékát, a mely benned van az én kezeimnek rád tétele által. Mert nem
félelemnek lelkét adott nékünk az Isten; hanem erőnek és szeretetnek és józanságnak lelkét.”
(2Tim1:6-7) „Te annakokáért, én fiam, erősödjél meg a Krisztus Jézusban való kegyelemben”
(2Tim2:1). S amit Timótheusnak mond, azt mondja a véneknek, a diakónusoknak, valamint
Jézus Krisztus egész gyülekezetének. Tartsd meg az Ábrahám magvából származó, de a
dicsőségbe, a hatalomba, és a mindenek feletti uralomra emelkedett Jézus Krisztus ideálját.
1. Krisztus beszél Pálhoz a Szentírásban

Pál hallotta, amint Krisztus beszél hozzá a mennyből a damaszkuszi úton. Hol hallotta
azután Krisztust hozzá szólni? „Gyermekségedtől fogva”, mondja Pál Timótheusnak, „tudod a
szent írásokat, melyek téged bölcscsé tehetnek az idvességre a Krisztus Jézusban való hit
által. A teljes írás Istentől ihletett és hasznos a tanításra, a feddésre, a megjobbításra, az
igazságban való nevelésre, hogy tökéletes legyen az Isten embere, minden jó cselekedetre
felkészített” (2Tim3:15-17).
Krisztus azt mondta, hogy Ő a világ világossága. Ez a világosság ragyog a
Szentírásban. E világosság segítségével kell tehát nekünk Krisztushoz jönnünk. Mi soha nem
jutunk a csúcsra, ahol Pállal együtt az elme ama békességét, azt a végső megnyugvást
élvezhetnénk, amit ő is élvezett, amíg vele együtt nem hisszük, „hogy a Krisztus meghalt a mi
bűneinkért az írások szerint; és hogy eltemettetett; és hogy feltámadott a harmadik napon az
írások szerint”.
Krisztus azt mondta, hogy Ő az út az Atyához. Tegyük fel, hogy Kaliforniába akarsz
menni. Úgy döntesz, hogy a 66-os úton fogsz haladni. Álmatagon vezetvén egy ideig,
felfedezed, hogy a 66-os út időnként északnak, vagy délnek, sőt néha keletnek fordul a
nyugati irány helyett. Tudod, hogy Kalifornia nyugatra van, ezért figyelmen kívül hagyva az
115
útépítésért és útfenntartásért felelősök által kihelyezett jelzéseket, a következő keresztútnál
nyugatnak fordulsz. Vajon nem nyilvánvaló, hogy a jelek rosszak? Ránézel az iránytűre,
amely előtte lóg a kocsiban. Ez vajon nem objektív vezető? Vajon nem azért szerelted be egy
megbízható cég jó iránytűjét, hogy elkerüld a hibákat, melyeket akkor vétettél, mikor a saját
általános elképzeléseid szerint haladtál abba az irányba, amerre haladnod kellett? Az iránytű
azt mondja, hogy nyugat felé haladsz, de az útjelzések azt mondják, hogy észak felé kell
menned. S az iránytűt követve nyugat felé folytatod az utat, míg el nem érsz egy folyó
partjára, ahol a hidat az előző éjszakán mosta el a víz. Az útépítők, akik fenn is tartják az utat,
jobban tudták. Tudták, hogy a nyugati úti célod eléréséhez először észak felé kell menned. Pál
régóta tanult bízni a Szentírásban. Ám a saját életének iránytűjét követte, míg Krisztus meg
nem jelent neki. Meg kell hagyni, szájjal még szolgálta is a Szentírást. Sőt, a farizeusokkal és
az írástudókkal együtt még büszke is volt arra, hogy szakértője volt a Szentírásnak. De ők, s
velük együtt Pál sem gondolt a Szentírásra úgy, mint világosságra, ami már az ószövetségi
időkben is Krisztustól származott. Mikor Jézus azt mondta: „Én vagyok a világ világossága”,
ők nem fogták fel, hogy a szövetség angyala, az Ószövetség Urának angyala áll előttük. Úgy
vélték, bennük nagyobb a világosság, mint ami Krisztustól származik. Olyanok voltak, mint
amilyen te lennél, ha tagadnád, hogy a Washington-emlékmű Washingtonban van, ahová
állításod szerint el akarsz menni. Olyanok voltak, mint te volnál, ha a new yorki kikötőhöz
közeledve tagadnád, hogy a Szabadság-szobor az egyetlen szabadság-emlékmű az amerikai
partokon, s tovább mennél a keleti part mentén lefelé, másikat keresvén, ám hiába.
Pál megvívta a jó harcot a Szentírás kérdésében, valamint Krisztus kérdésében is.
Krisztus megjelent neki, s egyidejűje úgy is megjelent, mint a Szentírás Krisztusa, s ezzel a
Szentírás Pál számára a Krisztus Szentírásaként mutatkozott meg. Akkor értette meg, mire
gondolt Zakariás, Keresztelő János atyja, mikor Mária születendő csecsemőjéről ezt mondta:
„… hogy világosságot adjon azoknak, a kik a sötétségben és a halálnak árnyékában ülnek;
hogy igazgassa a mi lábainkat a békességnek útjára” (Lk1:79).
527
Most már látta Jézusban a
Krisztust, akiről a 110. zsoltár beszél: „Monda az Úr az én uramnak: Ülj az én jobbomon, a
míg ellenségeidet zsámolyul vetem a te lábaid alá”. Most már tudta, mit értett alatta Ézsaiás,
mikor beszélt „az Úr jókedvének esztendejéről, és Istenünk bosszúállása napjáról; (hogy)
megvigasztaljon minden gyászolót; hogy tegyen Sion gyászolóira, adjon nékik ékességet a
hamu helyett, örömnek kenetét a gyász helyett, dicsőségnek palástját a csüggedt lélek helyett,
hogy igazság fáinak neveztessenek, az Úr plántáinak, az Ő dicsőségére!” (Ézs61:2-3). Most
már értette, mire gondolt a Példabeszédek írója, mikor azt mondta, hogy a meghalás napja
jobb a születés napjánál.
Pál természetesen rengeteg üldöztetést szenvedett a Szentírás, mint a Krisztus Ígéje
iránti legteljesebb odaszántsága miatt. Krisztus szégyene egyben a Szentírásba, mint a
Krisztus Ígéjébe vetett hit szégyene is volt.
Üldöztetést szenvedett a népétől, s különösen a népének vezetőitől. Keserves csatát
vívott a judaizálókkal, akik hittek, mint mondták, Krisztusban, de át is formálták a maguk
mintájára. S ma is ez a Szentírással, mint a Krisztus Ígéjével szemben tanúsított szembenállás
szíve.
„Ne szégyeneld hát”, mondja Pál Timótheusnak, „a mi Urunk bizonyságtételét, se
engem az ő foglyát; hanem együtt szenvedj az evangyéliomért”. Tudom, hogy az emberek
egész életemben kinevettek és üldöztek, amiért hittem a Szentírás Krisztusában, és a Krisztus
Szentírásában. De kijelölt igehirdető, apostol és a pogányok tanítója lettem. „A miért
szenvedem ezeket is: de nem szégyenlem; mert tudom, kinek hittem, és bizonyos vagyok
benne, hogy ő az én nála letett kincsemet meg tudja őrizni ama napra” (2Tim1:8, 12).

527
A Károli-fordítás szerint: „Hogy megjelenjék azoknak…” – a ford.
116
Pál tudta, hogy a saját erkölcsi és vallásos tudatának elemei réges-rég kimerültek.
Tudta, hogy a világon senki, a világ egyetlen vallási vezetője sem rendelkezik semmiféle
átadható világossággal, csak amit a maguk erejéből gerjesztettek. S tudta, hogy az egyetlen
világosság a világban az a fény, ami attól a Krisztustól származik, Akivel a damaszkuszi úton
találkozott. Nagy a kegyesség titka. Isten megjelent testben, megigazíttatott Lélekben, látták
az angyalok és prédikáltatott a pogányoknak. Ő maga is prédikálta Őt a pogányoknak. Nem a
saját jelzőfényével jött azokhoz, akik a sötétségben ültek. Ő az igazság Napjának
ragyogásával jött el hozzájuk, mely azokra ragyog, akik az Ígén keresztül hisznek Benne.
2. Pál Athénban

Itt látjuk az egyszerű hívő nyelvezetével megfogalmazva Pál általános teológiáját. A
magunk vonatkozásában nevezhetjük Pál általános teológiáját az ő történelemfilozófiájának.
Konkrétabban, nevezhetjük az ő történelmi teleológiájának. Pál történelemfilozófiája
azonban, amit közvetlenül jelentettek ki neki Krisztus és az Ő Lelke, nem úgy
történelemfilozófia, ahogyan az emberek rendszerint beszélnek róla. Itt egy olyan
történelemfilozófiával van dolgunk, ami Krisztusnak, mint az Atyával egynek, mint az Atya
által a népének a bűneiből való megváltásának elküldöttnek az önazonosításával kezdődik.
Pál határtalan lelkesedéssel és korlátlan akarással akarja feláldozni magát azért, hogy
minden ember mindenütt hallhasson erről a Krisztusról. Pál zsidókhoz és pogányokhoz
egyformán elmegy, könyörögve nekik: felejtsenek el bármit, amiben hisznek, hogy
elfogadhassák Krisztust. Pál számára minden ember Isten képmására teremtetett. Ennek
megfelelően mindenki ismeri Istent, mint a Teremtőjét. Ismervén azonban Istent (gnontes ton
eon) minden ember megpróbálja elnyomni ezt az istenismeretet (Róm1). A bűnükön át
Ádámban minden ember szövetség-szegővé lett. Ebbéli minőségükben különféle
történelemfilozófiákat fabrikálnak, melyek mindegyike azon a közös feltevésen alapszik,
hogy az ember nem Isten teremtménye, ezért nem is vétkezett Istennel szemben. „Érzéki
ember pedig”, mondja Pál, „nem foghatja meg az Isten Lelkének dolgait: mert bolondságok
néki; meg sem értheti, mivelhogy lelkiképen ítéltetnek meg” (1Kor2:14)
Vajon Pál fél prédikálni Krisztust és a keresztre feszítést, Krisztust és a feltámadást
azoknak, akik nem megfelelőek, mert lelkileg nem akarják elfogadni az ő üzenetét?
Egyáltalában nem. Pál elmegy Athénba, hogy próbára tegye a világ bölcsességét, az emberek
filozófiáit, melyek azon a feltevésen alapulnak, hogy az emberek nem Isten teremtményei,
hogy nem vétkeztek az Isten törvényével szemben, hogy minden embernek magának kell
lennie a saját megváltójának az élet gonoszágaiból, vagy legalábbis lehet az. Mint ilyen, a
görög filozófia tipikus példája a természeti ember filozófiájának mindenütt, a történelem
minden szakaszában.
Pál tudja, hogy Krisztus a mennyből azzal a világossággal vette őt körbe, aminek
minden embert meg kell világosítania, ha egyáltalában bármiféle világosságot akar, s Krisztus
Lelke a megújító kegyelmével elhozza a világosságot az embereknek. Amiképpen Jézus
lehetővé tette a fizikailag vak ember számára, hogy lásson, úgy teszi lehetővé Krisztus Lelke
a lelkileg vak emberek számára az igazság meglátását önmagukról, és mindenről, ami őket
körülveszi.
S amiképpen Jézus sem törődött a kapcsolódási ponttal a fizikailag halott Lázár
esetében, úgy nem törődött Pál sem a kapcsolódási ponttal a lelkileg halott görögök esetében.
Ők kiagyalhatnak mindenféle valóságelméletet, tudáselméletet, s erkölcsöt: ezek mindegyike
azon a soha nem kritizált feltevésen alapszik, hogy az ember nem Isten teremtménye, s nem
Isten rendeleteinek a megszegője, azaz nem szövetségszegő Isten szemében. Pál leveszi az
álarcokat róluk, és megmutatja nekik az igazságot önmagukról.
117
Pál azt mondja a görögöknek, hogy ők a többi emberrel egyetemben Isten
teremtményei. Ezt hirdeti nekik. Nem épít fel természeti teológiát – olyan természeti
teológiát, amely igyekszik kiegészíteni, vagy valamilyen módon továbbfejleszteni a görögök
természeti teológiáját. Ő nem prédikálhatta a feltámadást, mint tényt, melyen át Isten
„bizonyságot tett mindenkinek” az eljövendő napról, „melyen megítéli majd a föld kerekségét
igazságban” (Csel17:31). Pál úgy hirdette a teremtés tényét, Krisztus feltámadásának tényét, s
az eljövendő ítélet tényét, mikor Krisztus, mint Bíró ítél majd meg minden embert, mint
amelyek együttesen alkotják azt a történelemfilozófiát, amely minden pontján kihívást
jelentett a természeti ember történelemfilozófiája számára általánosságban, s a görögökére
konkrétan.
A bibliai keresztyének akkor ártanak a legtöbbet maguknak, mikor a görög teizmusról
beszélnek. Miféle teizmus az, amely kizárja a Szentírás Teremtő-teremtmény
megkülönböztetését? Miféle teizmus az, amely nem hagy helyet az ember bukásának és
Krisztus halálán és feltámadásán keresztüli megváltásának a történelemben? Miféle teizmus
az, amelyben Krisztus, mint valódi Isten és valódi ember, nem térhet vissza az ég felhőiben
ítélni eleveneket és holtakat?
A görög teizmus az emberrel kezdi úgy, mintha független lenne, mintha a vele
kapcsolatos tények vele magával együtt a véletlen méhéből kipattantva kezdtek volna létezni,
s mintha ez az ember joggal kérdezné, hogy létezik-e valamilyen isten, s mintha erre a
kérdésre a választ úgy kellene megtalálnia, hogy a tér-idő világ tisztán esetleges tényeit
illesztené be az Istentől függetlenül működő logikai kapcsolatok átfogó rendszerébe.
Ahelyett, hogy teizmust alkotna a természeti emberrel együtt a természeti ember
alapelveinek megfelelően, Pál teizmust hirdet neki Krisztusból és a feltámadásból,
Krisztusból és az eljövendő ítéletből kiindulva. Pálnak a görögökkel szemben tanúsított
viselkedése alapvetően akkor fejeződik ki, mikor ezt mondja: „Hol a bölcs? hol az írástudó?
hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcseségét? Mert
minekutána az Isten bölcseségében nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent, tetszék
az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:20-21)
3. A páli eszkatológia

Számunkra különösen érdekes most, hogy lassan befejezzük korunk nagy vitájának
elemzését ebben a fejezetben, hogy megemlítsük: mennyire elválaszthatatlanul összefonódik
Pál eszkatológiája teológiájának alapelveivel. A The Pauline Eschatology című könyvében
Geerhardus Vos azt mondja, hogy „az apostol eszkatológiájának leleplezése a teológiája
egészének bemutatását jelenti”.
528
Megfordítván ezt a kijelentést hozzátehetjük, hogy senki
sem mutathatja be Pál teológiájának egészét anélkül, hogy ne jelezné: ennek csúcspontja az ő
eszkatológiája. Pál teológiájának egész szerkezetét nevezhetjük Krisztus-központúnak. Pál
mindenhol és mindig az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztust hirdeti. A világba jövetelével
Krisztus „eltörölte a halált, világosságra hozta pedig az életet és halhatatlanságot az
evangyéliom által” (2Tim1:10). Így épül bele Pál eszkatológiai motívuma a krisztológiájába.
Pál Krisztus-prédikálása az üdvtörténelem prédikálása. „Ezt”, mondja Ridderbos, „az
irányítja, ami Krisztusban történt Isten cselekedetei által, amit Benne munkált ki az
üdvtervének beteljesedése érdekében, melynek Krisztus halála és feltámadása a mindennél
fontosabb központja”.
529
Ridderbos így folytatja: „Ebben rejlik prédikálása egészének az
alapja, s ennek az eseménysornak a történelmi valóságával mind a múltban, mind a jövőben
úgy áll, vagy bukik az apostoli kérügma, mint a gyülekezet hite: 1Kor15:14, 19.”
530


528
Geerhardus Vos: The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans 1961),528, 11. oldal
529
Herman Ridderbos: Paulus: Ontwerp van Zyn Theologie (Kampen: J. H. Kok, 1966).
530
Ugyanott, 46. oldal
118
Még továbblépve, „Pál teológiájának történelmi-eszkatológiai jellege az, ami szerves
viszonyba állítja azt az Ószövetség kijelentésével. Ami Krisztusban történt, az alkotja a
lezárását és a befejezését Izrael isteni cselekedetei nagy sorozatának, továbbá a
világtörténelem fejlődése és lezárása előfeltételezését”.
531

Pál „eszkatológiájának ezt a mindent felölelő jellegét” különleges teljességgel tárja
elénk az efézusbeliekhez és a kolossébeliekhez írt leveleiben. Ez azonban a nagy előfeltevése
Pál egész prédikálásának.
532

Krisztus halálán és feltámadásán keresztül az „új eon” veszi kezdetét. Isten
Ábrahámnak adott szövetségi ígérete, miszerint „Te benned fognak megáldatni minden népek”,
beteljesedett (Gal3:8, 16, 29).
533

Pál eszkatológiájának egészét végső soron „Isten cselekedetei Krisztusban” uralják.
534

(A) Az elsőszülött a halottak közül

Krisztus halálának és feltámadásának jelentősége Isten népe számára abban a tényben
mutatkozik meg, hogy ezeken keresztül váltak teljesen szabadokká a bűntől. Pál Krisztus
prédikálja, mégpedig mint megfeszítettet. Az evangélium ellenségeit a Szentírás „Krisztus
keresztje ellenségeinek” nevezi (Fil3:18). Ő, Aki bűnt nem ismert, bűnné lett érettünk, hogy
mi Isten igazságossága lehessünk Őbenne! „Minekutána azért most megigazultunk az ő vére
által, sokkal inkább megtartatunk a harag ellen ő általa” (Rm5:9).
„Azért ha valaki Krisztusban van, új teremtés az; a régiek elmúltak, ímé, újjá lett
minden.” (2Kor5:17)
Híres feltámadás-fejezetében Pál úgy mutatja be Krisztust, mint a második, vagy
utolsó Ádámot. Krisztus „az új emberiség beiktatója”. „Lőn az első ember, Ádám, élő lélekké;
az utolsó Ádám megelevenítő szellemmé” (1Kor15:45).
Krisztus, mint a második ember és az utolsó Ádám új életet hozott a népének, ami
megvilágosítja a jelenlegi korszakot. A első Ádámon keresztül a bűn, valamint a halál, mint
annak zsoldja jöttek be a világba. Krisztus igaz mivoltot és életet ad, Rm5:12 és azt követő
versek. „Krisztus és Ádám szemben állnak egymással, mint két korszak nagy képviselői, az
életét és a halálét.”
535

„Összefoglalván a dolgot”, mondja Ridderbos, „mondhatjuk, hogy az üdvösség
Krisztusban eljött nagy eon-jának páli kérügmáját főleg Krisztus halála és feltámadása uralja.
Ebben a tényben vesztette el a jelen korszak a hatalmát és Ádám gyermekei fogva tartásának
képességét, s ebben a tényben jöttek el az új dolgok. Kiderül tehát, hogy a Krisztusban eljött
üdvösség egész leleplezése folytonosan visszanyúlik az Ő halálához és feltámadásához, mert
minden aspektus, melyben ez az üdvösség megmutatkozik, s minden név, mely rá utal végső
soron nem más, mint az élet áttörése a halálon és Isten országának betörése e világba”.
536

(B) A beati possidentes
537


Krisztus halálának és feltámadásának jelentősége azok számára, akik Krisztusban
vannak a megigazulásukban és a megbékélésükben jelent meg. Pál azt mondja, hogy nem
szégyelli az evangéliumot, „mert az Istennek igazsága jelentetik ki abban hitből hitbe”

531
Ugyanott, 46-47. oldal
532
Ugyanott, 48. oldal
533
Ugyanott
534
Ugyanott, 59. oldal
535
Ugyanott, 55. oldal
536
Ugyanott
537
Azaz: boldogok a birtoklók, vagyis jó, ha a birtokában vagyunk valaminek, a többi magától jön. – a ford.
119
(Rm1:17). Majd ismét: „Most pedig törvény nélkül jelent meg az Istennek igazsága, a melyről
tanúbizonyságot tesznek a törvény és a próféták” (Rm3:21). Itt „nem pusztán új tanítással, és
új megtapasztalással van dolgunk, hanem olyasvalaminek a megjelenésével, ami Isten
tanácsvégzésében rendeltetett el az idő teljeségének vonatkozásában”.
538
„Pontosan ugyanez a
dolog fejeződik ki a Gal3:23-ban ezekkel a szavakkal: a hit kinyilatkoztatása”.
539

A hit eme „kinyilatkoztatása” nem pusztán „annak bizonyos ismeretét, vagy tanítását
jelenti, hanem keresztültörést az üdvösség idején, melynek során a hit felváltja a
törvényt…”
540
„[A hívők] megigazulván ingyen az ő kegyelméből a Krisztus Jézusban való
váltság által, kit az Isten eleve rendelt engesztelő áldozatul, hit által, az ő vérében, hogy
megmutassa az ő igazságát az előbb elkövetett bűnöknek elnézése miatt, az Isten
hosszútűrésénél fogva, az ő igazságának megbizonyítására, a mostani időben, hogy igaz
legyen Ő és megigazítsa azt, a ki a Jézus hitéből való.” (Rm3:24-26)
Isten most „megigazítja az istentelent”, s az ő hite „tulajdoníttatik igazságul” (Rm4:5).
Most megszabadulás van Isten ítéletétől azoknak, akik számára Krisztus átokká tétetett.
A hívők örvendeznek a Megváltójuknak. Ajkaik refrénje: „Krisztus meghalt a mi
bűneinkért” (1Kor15:3). Tudják, hogy be lettek fogadva Isten családjába. Isten gyermekeként
örökbe fogadtatni, s ennek a ténynek a tudatában lenni Isten Krisztusban megmutatkozó
igazságosságának a csúcspontja. Az örökbefogadásuk Isten fiaiként egy feltűnő igeszakasz
szerint a Krisztuson keresztüli megváltásukon alapul. „Mikor pedig eljött az időnek teljessége,
kibocsátotta Isten az ő Fiát, a ki asszonytól lett, a ki törvény alatt lett, hogy a törvény alatt
levőket megváltsa, hogy elnyerjük a fiúságot.” (Gal4:4)
Sőt, miután az örökbefogadásuk fiakként közvetlenül alapszik a Krisztus által a
részükre elvégzett megváltáson, így ezt az örökbefogadást és a Krisztuson keresztüli
megváltást is visszakövethetjük Isten kiválasztó kegyelmére. „Áldott legyen az Isten, és a mi
Urunknak, Jézus Krisztusnak Atyja, a ki megáldott minket minden lelki áldással a
mennyekben a Krisztusban, a szerint, a mint magának kiválasztott minket Ő benne a világ
teremtetése előtt, hogy legyünk mi szentek és feddhetetlenek Ő előtte szeretet által. Eleve
elhatározván, hogy minket a maga fiaivá fogad Jézus Krisztus által az Ő akaratjának jó kedve
szerint. Kegyelme dicsőségének magasztalására, a melylyel megajándékozott minket ama
Szerelmesben, A kiben van a mi váltságunk az Ő vére által, a bűnöknek bocsánata az Ő
kegyelmének gazdagsága szerint. Melyet nagy bőséggel közlött velünk” (Ef1:3-8).
Istennek az Ábrahámmal kötött, és Krisztusban beteljesedett szövetségén keresztül
„nagy bőséggel közölt” kegyelmével gondolnak vissza „az üdvösség örökösei” a romlás
gödrére, ahonnan ki lettek emelve. Úgy gondolnak Krisztusra, mint Aki kihívta őket a
halálból úgy, ahogyan Lázárt hívta ki a sírból. „Titeket is megelevenített, a kik holtak valátok
a ti vétkeitek és bűneitek miatt, melyekben jártatok egykor e világ folyása szerint, a
levegőbeli hatalmasság fejedelme szerint, ama lélek szerint, mely most az engedetlenség
fiaiban munkálkodik. A kik között forgolódtunk egykor mi is mindnyájan a mi testünk
kívánságaiban, cselekedvén a testnek és a gondolatoknak akaratját, és természet szerint
haragnak fiai valánk, mint egyebek is.” (Ef2:1-3)
Az emberiség többi részével együtt azok, akik most az új korszakban élnek és az ígéret
örököseiként ismerik magukat, korábban „Krisztus nélkül valók voltak… reménységük nem
vala, és Isten nélkül valók voltak e világon” (Ef2:12). Most azonban az Úron keresztül, „Aki
Lélek”, „az Úrnak dicsőségét mindnyájan fedetlen arczczal szemlélvén, ugyanazon ábrázatra
elváltoznak, dicsőségről dicsőségre…” (2Kor3:18).
A bűn törvényének fényében, mely még mindig vívja a maga harcát a tagjaikban,
felkiálthatnak: „Óh én nyomorult ember! Kicsoda szabadít meg engem e halálnak testéből?”.

538
Ugyanott, 174. oldal
539
Ugyanott, 175. oldal
540
Ugyanott
120
De mégis mindig hozzáteszik: „Hálát adok Istennek a mi Urunk Jézus Krisztus által”
(Rm7:24, 25). Ami pedig az utolsó ellenséget illeti, ami a halál, azzal is félelem nélkül néznek
szembe: „Elnyeletett a halál diadalra. Halál! hol a te fullánkod? Pokol! hol a te diadalmad? A
halál fullánkja pedig a bűn; a bűn ereje pedig a törvény. De hála az Istennek, a ki a diadalmat
adja nékünk a mi Urunk Jézus Krisztus által.” (1Kor15:54-57)
Körülvéve azokkal, akik még mindig reménység nélkül élnek, azaz „kik értelmökben
meghomályosodtak, elidegenültek az isteni élettől a tudatlanság miatt, mely az ő szívök
keménysége miatt van bennök” (Ef4:18), Isten örökösei és Krisztus örököstársai folytatják
Krisztus és a feltámadás üzenetének prédikálását minden embernek mindenütt. Pál szavai
mindig a fülükben csengenek: „Azért szerelmes atyámfiai erősen álljatok, mozdíthatatlanul,
buzgólkodván az Úrnak dolgában mindenkor, tudván, hogy a ti munkátok nem hiábavaló az
Úrban.” (1Kor15:58)
Hamarosan belépnek majd végső örökségükbe. Hamarosan meglátják Őt, „A ki képe a
láthatatlan Istennek, minden teremtménynek előtte született”. Tudják, hogy „tetszett az
Atyának, hogy Ő benne lakozzék az egész teljesség”, s „Ő általa” tetszett Istennek
megbékéltetni „mindent Magával, békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által”
(Kol1:15, 19-20).
Pál példáját követve egész életükben „Krisztus követei” próbálnak lenni, „Krisztusért”
kérvén az embereket, hogy „béküljenek meg Istennek”. Te is képes vagy Isten kegyelméből
velünk együtt mondani: „azt, a ki bűnt nem ismert, bűnné tette értünk, hogy mi Isten igazsága
legyünk ő benne”? (2Kor5:21)
Az efféle munkákban, mint Geerhardus Vos The Pauline Eschatology és Herman
Ridderbos Paulus című könyvei Pál teológiája, továbbá a teológiáján alapuló eszkatológiája
nagy részletességgel van bemutatva. Pál teológiája nyilvánvalóan kifejezi Jézus Krisztus
személyének és munkájának a jelentőségét, amiképpen az le van festve a négy
evangéliumban. Pál Krisztus jelentőségét a népének a bűneiből történő megváltása végetti
világba jöveteléből, valamint a világból az új ég és új föld ígéretével történt eltávozásából
kiindulva szemlélteti, melyekben majd az igazság lakozik. Pál a történelem mindenre
kiterjedő teleológiáját adja olvasóinak, valamint egy olyan eszkatológiát, ami a történelmi
teleológiájának csúcsponti kifejeződését alkotja.
A protestáns hitvallások, s különösen a református hitvallások páratlan hűséggel adják
vissza Pál teológiáját és eszkatológiáját. Ezek a hitvallások úgy hirdetik az önmagáról
bizonyságot tevő Krisztust, mint az egyetlen nevet, amely égen és földön adatott, s mely által
kell az embereknek üdvözülniük. Elmondják a hármas Isten – az Atya, a Fiú és a Szentlélek –
történetét, Aki megvalósítja mindenre kiterjedő tervét az emberiség számára a teremtés és a
gondviselés munkáin keresztül. Úgy beszélnek az emberről, mint aki a kezdetben Isten
képmására teremtetett, majd aki vétkezett Isten törvénye ellen. Beszélnek Isten egyetemes
haragjáról, mely minden emberre és az egész teremtett világegyetemre ránehezedik az ember
bűne következtében. Beszélnek az Atyáról, Aki elküldte a Fiát, hogy váltsa meg a népét a
bűneiből, s beszélnek a Szentlélekről, Akit az Atya és a Fiú küldtek, hogy vegye Krisztus
dolgait, és adja azokat az Ő népének. Beszélnek minden dolog megújulásáról, s azzal együtt
az örök áldottságról a dicsőség Urának színe előtt, valamint beszélnek a Bárány haragjáról,
ami azokon marad, akik elutasítják, hogy megtérjenek a bűneikből és elismerjék Őt a királyok
Királyának és az urak Urának.
C. Az aposztata ember eszkatológiája

Mikor Pál apostol Korinthusba készült, hogy ott Jézus nevét prédikálja, először félt.
De miért? Vajon nem nagy örömüzenetet vitt a görögöknek? Vajon nem jó híreket vitt a
121
halálból való feltámadásról azoknak, akik a haláltól való félelmük miatt egész életükben
mindvégig rabok voltak?
De, jó híreket hozott. Ezek a bűnbocsánatról, az Isten eljövendő haragjától való
megmenekülésről szóló hírek voltak mindazok számára, akik majd megtérnek és hisznek. De
volt azonban egy bökkenő! A görögök a többi emberhez hasonlóan nem ismerték el
önmagukat az Isten képmására alkotott teremtményeknek, és bűnösöknek, akiknek
bűnbocsánatra van szükségük. Miért kellene hát megtérniük? Erkölcsileg olyan jók voltak,
amilynek csak lehettek a véges mivolt körülményei közepette. De mindenesetre tudtak annyit,
amennyit az ember tudhatott. Tudták: olyasmi, mint isten, aki az ember teremtője, nem
lehetséges, csakis a szó jelképes értelmében. Pál elég jól ismerte ezeket a görögöket ahhoz,
hogy tudja: a bűnös természetük folytán elvetik majd az üzenetét, és vagy gúnyolják, vagy
üldözik majd azért, amiért úgy mondja el, ahogyan el kell azt mondani. Az ő szemükben
legfeljebb fanatikus lehet.
Pál azonban mégis elment Korinthusba. Krisztus szeretete és az embertársainak
szeretete vezette őt oda. Azután, speciális módon Krisztus is megjelent neki ismét, és ezt
mondta: „Ne félj, hanem szólj, és ne hallgass… mert nékem sok népem van ebben a
városban”. Bármennyire igaz is, hogy a természeti emberek nem fogadják be a Lélek dolgait,
a Lélek mégis beburkolja őket, és szemeket ad nekik az üzenet igazságának meglátására, amit
majd Pál visz el hozzájuk. Pál soha többé nem félt egyetlen embertől sem. Jól tudta, hogy
ennek a világnak az istene megvakította az emberek elméjét, és megkeményítette a szívüket.
Megsötétedett elméikkel meg fogják próbálni Pál üzenetének igazságát egyesíteni a
magukéval, beleilleszteni a dolgokról alkotott hamis rendszereikbe. Megkeményedett
szívükkel utálni fogják azt az igazságot, ami szabaddá tenné őket, s belemarnak majd az őket
tápláló kézbe.
S hogy megértsük a szembeszegülést az egyetlen névvel, mely az embereknek adatott,
s amely által kell üdvözülniük, ezen a ponton segíthet a természeti ember filozófiájának rövid,
átfogó áttekintése.
Mikor Jézus azt mondta a gutaütött embernek: „Fiam, megbocsáttattak néked a te
bűneid”, a farizeusok ezt válaszolták: „Mi dolog, hogy ez ilyen káromlásokat szól? ki
bocsáthatja meg a bűnöket, hanemha egyedül az Isten?” (Mk2:7). S mikor Jézus
meggyógyította „a vak és néma ördöngöst”, a farizeusok így reagáltak: „Ez nem űzi ki az
ördögöket, hanemha Belzebubbal, az ördögök fejedelmével” (Mt12:24). Az előbbi esetben a
farizeusok gyűlölettel a szívükben azt tagadták, hogy Jézus volt, vagy lehetett az Isten. Mózes
egyértelműen arra tanította őket, hogy csak egyetlen Isten van. S itt állt egy csak ember, aki
azt állította, hogy egy az Atyával, azaz Istennel. Biztos, hogy ez istenkáromlás. Ők
egzisztenciálisak voltak Krisztussal, az úttal, az igazsággal és az élettel fennálló
viszonyukban. Továbbra is hangoztatták az istenkáromlással kapcsolatos vádjaikat vele
szemben, s végül ezen az alapon keresztre feszítették.
De vajon ez az „istenkáromló” nem adta vissza a vakok látását, a süketek hallását, a
némák beszédét? Nem támasztotta fel az özvegyasszony fiát, Jairus leányát, s végül Lázárt a
halálból? Vajon nem voltak mindezen események empirikusan ellenőrizhető tények? De azok
voltak. S miképpen magyarázhatjuk őket? Nos, valójában senki nem képes ezeket
megmagyarázni, csak aki látja, hogy a valóság olyan, amelyben a gonosz a tagadás, és a
tagadás valamiképpen önmagát is tagadja. Ahhoz, hogy gonosz lehessen, a gonosznak
rendelkeznie kell valamiféle létezéssel, tehát valamiféle jósággal. A gonosz legrosszabbja
valamiképpen le lesz győzve.
Jézus megmutatja ezeknek a farizeusoknak a nézetük abszurditását. A gutaütött
meggyógyításakor Jézus felszólította őket: értsék úgy Mózest és a prófétákat, mint akik Róla
beszélnek. Majd a vak és néma ördöngös meggyógyítását illetően Jézus felszólítja őket, hogy
122
lássák meg: „Isten Lelke által” gyógyított, s ez annak a ténynek a bizonyítéka volt, hogy
„kétség nélkül elérkezett hozzátok az Isten országa” (Mt12:28).
Ebben az új, végső korszakban igaz, még nyilvánvalóbban igaz, hogy „A ki velem
nincsen, ellenem van” (Mt12:30). Óvakodjanak hát az emberek! „Azt mondom azért néktek:
Minden bűn és káromlás megbocsáttatik az embereknek; de a Lélek káromlása nem
bocsáttatik meg az embereknek” (Mt12:31).
Mikor Pál találkozott a görögökkel, ugyanezzel az ellenségességgel is találkozott a
Krisztusról és az Ő feltámadásáról szóló üzenetével, mint amilyennel Jézus, a farizeusok
részéről. Amit Pál Krisztusról mondott, érveltek a görögök, az nem lehet igaz. A valóságnak
olyan a természete, hogy Pál tanítása az emberről, mint az Isten képmására alkotott
teremtményről nem lehet igaz. Ennek megfelelően, a mit Pál mondott Krisztus feltámadásáról
és az eljövendő ítéletről, az sem lehet igaz. Ennek a mi lehetséges, és mi nem a tér és az idő
világában az eldöntésével kapcsolatos érvelésnek a hátterében azonban a Pál üzenetével
szembeni erkölcsi ellenségességük áll. Röviden, el kellene ismerniük,hogy mindenről rossz
magyarázatot adtak, s ez a rossz magyarázat-adás pedig az igazságnak a sátánilag ihletett
gyűlöletében gyökerezik.
De hogy megértsük: ez az igazság, a kényelem kedvéért jellemezhetjük a görög
gondolkodást (a) immanentistaként, (b) dialektikusként.
1. A görög gondolkodás immanentista jellege

Azt mondani, hogy a görög gondolkodás immanentista, még nem elégséges.
Közvetítheti azt az elképzelést, hogy felváltható a transzcendencia alapelvével, s így
megtehető annak, aminek lennie kell. De nem ez a helyzet. A római katolikus gondolkodás
nem úgy fogja fel a görög gondolkodást, mint tévest, mivel aposztata, hanem úgy, mint ami
csak nem teljes. De nem ez volt Pál nézete. Pál csak kétféle embert ismert. Azokat, akik a
teremtményt imádják, és azokat, akik a Teremtőt szolgálják és imádják. Minden ember az
Ádámban bekövetkezett bukásuk következtében teremtményimádók. Ebbéli minőségükben
Isten haragja alatt vannak. Pál tudta, hogy ő is, szigorú farizeussága ellenére, korábban
teremtményimádó volt, azonban a teremtményimádásának bűne megbocsáttatott Krisztus
vérén át, s így vált a Teremtő imádójává. Most arra szólítja fel a görögöket, hogy vele együtt
ők is menjenek át a Sátán birodalmából az Úr Jézus Krisztus birodalmába, s így szolgálják és
imádják a Teremtőt, Aki örökké áldott.
2. Az ember, mint végső viszonyítási pont

Az immanentista gondolkodás tehát alapvetően emberközpontú gondolkodás. S
ahogyan Ádám a Paradicsomban úgy a görögök is megpróbálták kizárni Istent, a
Teremtőjüket, mint értelmi és erkölcsi törekvéseik végső viszonyítási pontját. Minden
Ádámban bukott ember Isten helyett az embert teszi meg végső viszonyítási pontnak
mindabban, amit bármivel kapcsolatosan mondanak, vagy tesznek.
3. A tiszta esetlegesség, mint tényfilozófia

Ha megtesszük az embert a végső viszonyítási pontnak, azzal együtt jár az elképzelés,
miszerint a tér-idő világ „tényei” a tiszta véletlenből erednek. Miután az ember nem az Isten
képmására alkotott teremtmény, így a tér-idő világ egészét sem Isten teremtette, s nem is Ő
felügyeli és irányítja.
123
4. A logika, mint a szükségszerűség elvont alapelve

Ha pedig megtesszük embert a végső viszonyítási pontnak, s a tér-idő világ tényeit a
Véletlen végső, önállóan létező alapeleméből kipattantaknak feltételezzük, azzal együtt jár az
elképzelés, mely szerint a logika törvényei Isten gondviselő felügyelete nélkül is törvényesen
működőképesek.
A görög gondolkodás immanentista, vagy feltételezetten önálló jellege megmutatkozik
mindabban, amit a valóságról mond, a tudásról mond, és a viselkedésről mond.
D. Immanentista metafizika

A valóság görög nézete monista. Alapelve az, hogy az egész valóság egyetlen, s
minden változás ebből az egyetlenből sugárzik ki, s minden változás ebbe az egybe olvad
vissza.
Thalész azt mondta, hogy minden víz. Anaximander azt mondta, hogy minden
„aperion”. Anaximenes azt mondja, hogy minden levegő. Parmenidesz azt mondta, hogy
minden statikus. Hérakleitosz azt mondta, hogy minden áramlás. Mindezek az emberek azt
mondták, hogy minden valóság, legyen az változatlan, vagy változó, örökkévaló, vagy
mulandó, ugyanolyan természetű. Lehetnek, sőt vannak is különbségek a létezés magasabb és
alacsonyabb rendű összetevői között. Ám még így is, az „alacsonyabb rendű” összetevő
ugyanolyan természetű, mint ugyanannak a létezésnek a „magasabb rendű” összetevője.
Lehetséges a kisugárzás a „magasabb rendű” összetevőből az „alacsonyabb rendű”
összetevőbe. Egy dolog azonban lehetetlen. Nem lehetséges semmi olyasmi, mint a világ és
az ember teremtése az által az Isten által, Akiről Pál beszél.
A metafizika alapelve, állítja Arisztotelész, hogy „a spekulatív tudás és annak tárgya
azonosak… Azon objektumok esetében, melyeknek nincs anyagtartalma, ami gondol, és ami
gondolt, azonos”.
541

Platon ugyanezt az elképzelést fejezte ki, mikor azt mondta: ahhoz, hogy tudjon, az
elmének eggyé kell válnia a létezéssel. „S a filozófusnak is, az isteniről és változhatatlanról
értekezve részévé kell válnia annak az isteni és változhatatlan rendnek, már amennyire a
természet megengedi, de minden dolog ki van téve a lebecsülésnek”.
542

Mikor Arisztotelész és előtte Platon az elméről beszéltek, valamint annak
szükségességéről, hogy annak eggyé kell válnia a létezéssel, akkor azt feltételezik, hogy az
isteni elme és az emberi elme egyetlen elmét alkotnak, továbbá hogy az isteni létezés és az
emberi létezés is egyetlen létezést alkotnak.
Csak egyféle létezés és egyféle elme lehetséges. Ezen a ponton Platon és Arisztotelész
hűek maradtak Parmenidesz alapvető kijelentéséhez, mely szerint a gondolkodás és a létezés
azonos.
543

Meg kell jegyezni, hogy a görög metafizika milyen szorosan összefonódik a görög
ismeretelmélettel. Parmenidesz fejezi ki az általános görög nézetet, mikor valójában azt
állítja, hogy a létezésnek olyannak kell lennie, amilyennek a gondolkodás elképzeli. S a
gondolkodást az ellenmondás törvényének megfelelően kell végezni. Ennek megfelelően csak
az a fajta létezés lehetséges, amiről az ellentmondás törvénye szerinti gondolkodás kimondja,
hogy lennie kell. Az X és a nem X logikai kapcsolatát metafizikai alapelvvé tették.

541
Aristotle: DeAnima, The Student’s Oxford, Aristotle, 3. kötet, Psychology, szerkesztette W. D. Ross (Oxford
University Press, 1942), 430a. oldal
542
B. Jowett: The Dialogues of Plato, 2. kötet, The Republic, 6. kötet (New York: Scribners, 1885), 327. oldal
543
V. ö. Herman Dooyeweerd: Reformatie en Scholastiek in de Wysbegeerte, T. Wever (1959), 80. oldal
124
Most képzeljük el, amint az Athénba jött Pál azt hirdeti, hogy az ember nem a valóság
félig-meddig elkülöníthető morzsája, ami még végsőbb valóságból sugárzott ki az
örökkévalóságtól fogva, hanem Isten teremtménye, akit Isten akaratának öntudatos
cselekedete hozott létezésre! A válasz az lesz, hogy az efféle elképzelés megsemmisíti magát
az alapját a valóság bármely ésszerű elméletének. A válasz valójában ugyanaz lesz, mint amit
a farizeusok adtak Jézusnak, mikor ezt mondta a gutaütöttnek: „Fiam, megbocsáttattak néked
a te bűneid”. Csak egyetlen Isten van és lehetséges. Miképpen mered te, pusztán csak ember,
Istennel azonosítanod önmagad? A te álláspontod aláaknázza bármely valódi metafizika és
ismeretelmélet legfontosabb alapelvét. Te káromolod az Istent.
Mikor Ádám és Éva odafigyeltek a Sátánra, azzal bevezették az isteni és emberi
létezés, az isteni és emberi tudás eme lényegi egyetlenségének a fogalmát. Az ember önálló
személyisége iránti káromlás, sugalmazta a Sátán Évának, megengedni az Istennek, Akinek
létezése és gondolkodása az önálló eredetije az ember létezésének és gondolkodásának, hogy
diktálja nekik, mi lesz a jövőben.
Emellett ha Isten ilyen parancsolatot adna az embernek, amilyenről a Genezis
történetében olvasunk, az kizárná annak lehetőségét, hogy valaha is bármiféle újdonság
mehessen végbe az emberi történelemben. Nekünk egy nyitott világegyetemre van
szükségünk, ami Isten és ember számára egyformán nyitott.
Végül ahhoz, hogy Isten efféle parancsolatot adhasson az embernek, azt meg kell
beszélnie az emberrel az egység objektív alapelvéből kiindulva, ami mindkettőjük felett áll.
1. A görög forma-anyag séma

A görögök forma-anyag sémája megfelel minden követelménynek, amit Ádám és Éva
az Isten szövetségével szembeni tiltakozásukkal követeltek, mint nekik elemi módon kijárót.
A görögök „anyaga” a tiszta esetlegesség alapelve. A görögök „formája” a tiszta
determinizmus alapelve.
A görögök ezzel a tapasztalattal, mint végsővel, mint teljes mértékben önmagára
utalóval kezdve alkalmazták a tiszta forma és a tiszta anyag elképzelését. Az ember a tiszta
forma és a tiszta anyag dialektikus kölcsönhatásából kiindulva értelmezte az ember mind
önmagát, mind az őt körülvevő világot.
Ami a gondolkodás és a létezés azonosságáról elhangzott, az látszólag azt jelzi, hogy
Parmenidesz, Platon és Arisztotelész számára egyedül a formából kiindulva kellett a
valóságot értelmezni. Ugyanakkor az önállóan létező anyag még ebben a kijelentésben is ott
volt a háttérben. Parmenidesz látszólag kész a formát az anyaggal megkötések nélkül
azonosítani. Platon is gyakran látszik hasonló módon beszélni. Platon azonban felfogta,
különösen a késői írásaiban, hogy a valóságnak a formával történő azonosítása magában
foglalna minden valóság tagadását a tér-idő létezésben. Ezen az alapon az embernek nem
volna semmiféle Istentől külön létezése.
Ennek megfelelően beszél Platon úgy az ember elméjéről, mint aminek van valamiféle
külön létezése az isteni elmétől. Az ember eme viszonylagos függetlensége a tiszta
lehetségességből kiindulva érhető el. A véges egyéniséget pedig úgy éri el, hogy beszúrja a
tiszta formával kölcsönhatásban álló tiszta esetlegesség fogalmát. Meg kell hagyni, fennáll a
forma eszméjének alapvető elsődlegessége az anyag eszméjével szemben az olyanok
gondolkodásában, mint Parmenidesz, Platon, vagy Arisztotelész. Mégis, a tiszta anyag
elképzelését nélkülözhetetlennek tartják annak érdekében, hogy bizonyos fokú valóságot
tulajdonítsanak a tér-idő létezésnek. Az ellentétet a valóság, mint tisztán statikus dolog, illetve
mint a nemlétezés birodalmával kizárólagosan szembenálló tiszta áramlás elképzelései között
letompítják annak érdekében, hogy valami konkrétumot mondhassanak a létezés konkrét
objektumairól.
125
Parmenideszben Platon megpróbálja felfedezni, hogy az ember elméje a saját egyéni
idő-uralta tapasztalatában miképpen ragadja meg az egyedi tények természetét a létezés és a
tudás azonosságának metafizikai alapelvéből kiindulva. Bizonyos, mondja a beszélgetőtárs,
hogy az „egyénnek”, azaz az abszolút egységnek az ember számára az itt és most egységének
kell lennie.
„Vajon az egyén benne van az időben is? S vajon létezik-e, és idősebbé, és fiatalabbá
válik-e önmagánál és másoknál, illetve benne lévén az időben vajon se nem fiatalabb, se nem
idősebb önmagánál és más dolgoknál? Hogyan érti ezt?
Ha valaki létezik, akkor a létezést állítani kell az illetővel kapcsolatosan?
Igen.
De a jelenbeli létezés (ti val) nem más, mint a részvétel a létezésben a jelen idő
társaságában, vagy ha a múltbeli létezés nem más, mint a részvétel a múlt időben, illetve a
jövőbeni létezés nem más, mint létezés a jövő idő társaságában?
Igaz.
Akkor a részvétel az időben részvétel a létezésben?
Természetesen.
S ugye az idő folytonosan előre halad?
Igen.
Akkor az egyén mindig idősebbé válik önmagánál, ahogyan előre halad az időben?
Természetesen.
S emlékszünk, hogy az idősebb idősebbé válik annál, aki fiatalabbá válik?
Igen, emlékszünk.
Akkor miután az egyén idősebbé válik önmagánál, idősebbé válik az énnél is, ami
fiatalodik?
Természetesen.
Így az egyén egyszerre idősebbé, és fiatalabbá válik önmagánál?
Igen.
S az egyén akkor válik idősebbé, mikor a valamivé válás során a jelen időben van, ami
a múlt és a jövő között helyezkedik el, hiszen ugye biztosan nem léphet át a múltból a jövőbe,
a jelent kihagyva?
Nem.
S nem szűnik meg idősebbé válni, mikor megérkezik a jelenhez? Hisz akkor nem válik
idősebbé, hanem idősebb, mert ahogyan halad előre, soha nem fogja elérni a jelent, hiszen
ami előre halad, az egyformán érinti a jelent és a jövőt: engedi a jelent elmenni, és
megragadja a jövőt, hiszen benne van a valamivé válás folyamatában a jelen és a jövő között.
Igaz.
Ha azonban semmi, ami létezni kezd, nem kerülheti el a jelent, s mikor eléri azt,
megszűnik valamivé válni, s akkor bármi megtörténhet.
Ez világos.
Így tehát az egyén az idősebbé válás folyamatában eljutván a jelenhez, megszűnik
válni valamivé, s akkor már öregebb.
Természetesen.
Akkor idősebb annál, mint volt az idősebbé válás során, s idősebbé vált önmagánál.
Igen.
S ami idősebb, az idősebb, mint akkor volt, mikor fiatalabb volt.
Igaz.
Akkor az illető még fiatalabb önmagánál abban a pillanatban, mikor az idősebbé válás
folyamata eléri a jelen időt?
Természetesen.
Akkor az illető mindig idősebbé, vagy fiatalabbá válik önmagánál?
126
Valóban.”
544

Az idő eme elmés elemzésében Platon látszólag megpróbál felülkerekedni az idő teljes
irrealitásának szigorú eleatikus fogalmán, hogyan Zeno érvelt mellette. Ha a valóságot a
tiszta, időtlen formával kell azonosítani, akkor senkinek a bármely pillanatból származó
tapasztalata sem lehet más, mint senki másnak a bármely más pillanatból származó
tapasztalata.
Platon keresi az elvont azonosság parmenideszi alapelvének, valamint a tiszta áramlás
hérakleitoszi fogalmának szintézisét. Ezt az állandó változás elképzelésében találja meg.
Ezzel a valóságnak a logikai gondolkodás hatótávolságával történő azonosítására
irányuló parmenideszi erőfeszítés az ember részéről fel van adva. Most egy olyan egységet
kell keresnie, amely valamiképpen minden logikai kijelentés hatótávolsága felett áll. De az
efféle egységről fogalmilag nem képes semmit mondani. Csak azt mondhatjuk róla, hogy
minden kijelentés felett áll, amit az emberek elmondhatnak róla. Mikor bármi pozitívot
mondanak az egyénről, azt az időbeli állításból kiindulva kell megtenni, amiben minden
kijelentés ellentmond önmagának.
Ezen a ponton futólag megemlítjük, hogy Arisztotelész Platonhoz hasonlóan (a) követi
a parmenideszi tanítást, mely szerint minden létezésnek változatlan létezésnek kell lenni, ezért
minden tudásnak is örökkévaló mindentudásnak kell lenni; továbbá (b) követvén Platont és
túllépve rajta a tiszta időbeli áramlás hérakleitoszi elképzelését kölcsönhatásba hozza a tiszta
statikus létezés parmenideszi elképzelésével annak érdekében, hogy számot adjon a
„természetről”.
545
Ennek megfelelően Arisztotelész az egység eszméjét Platonnál is
világosabban az anyaggal való mindennemű kapcsolat tagadása által éri el. Az Egyén addig
Egyén, amíg teljes mértékben felette áll mindenféle kapcsolatnak a tér-idő tényekkel. A tiszta
tagadás eme elvont alapelve az, amiről Arisztotelész beszél, mikor azt mondja, hogy Isten a
tiszta gondolkodás, mely önmagára gondol (noysis noyeos). Ez a „tiszta gondolkodás” nem
gondol jobban önmagára, mint amennyire a világra, mert egyáltalában nem az én
gondolkodása. De ahogyan elképzeljük Istent, mint egyet, tehát a világgal való kapcsolaton
kívül, úgy kell gondolkodnunk róla, mint kölcsönhatásban állóról a tiszta anyaggal, aki a
végtelen sokféleségben nyilatkozik meg.
Most képzeljük el, hogy Pál elmegy a görögökhöz Krisztust hirdetni, mégpedig mint
megfeszítettet: Krisztust és a feltámadást, mint az új korszak alapját, mint Isten országának
alapját! Képzeljük el Pált, amint úgy beszél Krisztusról, mint „A ki képe a láthatatlan
Istennek, minden teremtménynek előtte született” (Kol1:15). Képzeljük el, amint azt mondja,
hogy Krisztus „előbb volt mindennél”, s hogy „tetszett az Atyának, hogy Ő benne lakozzék az
egész teljesség”, és Istennek Rajta keresztül tetszett megbékéltetni „mindent Magával,
békességet szerezvén az Ő keresztjének vére által” (Kol1:18-20). „Milyen végtelenül
abszurd!” kiáltanák. Vegyük a filozófusaink legjavát, ne a naturalistákat. Vegyük azokat, akik
Szókratésszel és Anaxagorasszal a nous-t tették meg istenüknek. Vegyük Platont és
Arisztotelészt, akik a tér-idő világot az igaz, a jó és a szép alapelveiből kiindulva, az
önmagáról gondolkodó tiszta gondolkodásból kiindulva magyarázták. Ezek a filozófusok a
fenekéig kikutatták a valóság természetét. Te pedig egy transzcendens teremtő-megváltó
Istenről beszélsz, aki adott időpillanatban és adott helyen belépett ebbe a világba. Efféle dolog
nem történhet itt meg. Nem lehetséges olyasmi, mint egyvalaki megtestesülése és
feltámadása, aki mindenki mástól különbözik, aki az Isten Fia az összes többi embertől eltérő
módon. Beszélsz időkről és időszakokról, az ígéret idejéről és a beteljesedés idejéről. Beszélsz
„az idő teljességéről”, az új korszakról, a te Jézusod feltámadásának korszakáról.

544
Jowett, idézett mű, 3. kötet, Parmenidesz, 277-279. oldal
545
V. ö. Aristotle’s Metaphysics, Book A. G., 1. kötet, fordította és kommentálta W. D. Ross (Oxford, 1924),
992b. oldal
127
Mindez lehetetlenség! A forma-anyag séma nem tesz lehetővé efféle metafizikát.
Ennek megfelelően egyetlen ember sem különbözhet radikálisan az összes többi embertől,
amíg teljesebben bele nem merül a tiszta anyagba, de egyidejűleg teljesebben bele nem olvad
a tiszta formába. Ez azonban lehetetlenség, mert már minden ember teljes mértékben
belemerült a tiszta anyagba és a tiszta formába. Minden ember már teljességgel azonos a tiszta
anyaggal és a tiszta formával, amiképpen ezek kölcsönhatásban állnak egymással. Úgy
beszélsz a Krisztusodról, mint az egyetlen Közbenjáróról Isten és ember között. Úgy beszélsz
a többi emberről, mint akik úgy üdvözülnek, hogy meghalnak az Ő halálával és feltámadnak
az Ő feltámadásával, a s az Ő vére által menekülnek meg. Úgy beszélsz Róla, mint Aki
megment „minket”, azaz a többi embert, a többiek közül egyeseket az eljövendő haragtól.
Mindezek az elképzelések a legvilágosabb bizonyítékai annak, hogy nincs valódi
elképzelésed arról, milyen is a valóság, így arról sem, mi a lehetséges, és mi a lehetetlen.
Beszélsz egy Istenről, aki Maga is felette áll a forma-anyag sémának. A te Istened
feltételezetten minden lehetséges forrása, így abszolút felügyeli a ténylegest. A te egész
rendszered a teremtésről, a bukásról, a megváltásról, és az ítéletről Istennek, és az Ő a
világban megvalósuló tervének a lehetetlen fogalmára épül.
A görögök valójában azt mondták Pálnak, amit a farizeusok mondtak Jézusnak,
mégpedig egy és ugyanazon okból. Mikor Jézus úgy lépett fel a farizeusok előtt, mint Aki
ténylegesen képes megbocsátani a bűnöket, a farizeusok Isten egységére hivatkoztak, ahogyan
azt Mózes tanította, mint mondták. A valóságban ez Istennek olyasfajta egysége volt, mint
amilyen a görögök forma-anyag sémájából pattant elő. E forma-anyag séma egységének
nevében a farizeusok azt mondták, hogy Jézus káromolta az Istent, a görögök pedig azt
mondták, hogy Pál káromolta Őt. Mindkét esetben az élő Istennel szembeni engedetlenség
alapelvének kimunkálódása volt ez, amiképpen az a Sátán ösztönzésére bekerült a világba.
2. A modern szabadság-természet séma

Kihagyhatjuk a tudás görög nézetével, az erkölcs görög nézetével, valamint a
metafizika görög nézetével kapcsolatos elemzéseket, mert mindezeket szintén a forma-anyag
séma uralja. Helyette szólnunk kell néhány szót a modern szabadság-természet sémáról. De itt
is tartanunk kell magunkat a legnagyobb tömörséghez.
Kezdetnek utalhatunk Immanuel Kant ama elképzelésére, miszerint az emberi tudás
alapját alkotó alapelvek szintetikusak. Ezeket az alapelveket „csak mint nyers feltételeket
határozhatjuk meg, melyek tényszerűen ellenőrizhetők, de nem bizonyíthatók a tényleges
tapasztalatunk tiszta elméletében (ha egyáltalán létezik ilyesmi)”.
546
„Teremteni egy
rendszert ab initio teljességgel lehetetlen.”
547

Kant filozófiájában tehát látszólag egy, Parmenideszével szöges ellentétben álló
kiindulópontot látunk. Kant hevesen ellenzi az elképzelést, mely szerint az ember logikai
gondolkodása törvényalkotó a valóság természetének vonatkozásában. Parmenidesszel
ellentétben – aki azt mondta, hogy miután a logikával nem vagyunk képesek megmagyarázni
az időt, ezért az irreális – Kant azt mondja, hogy a noha a logika kategóriáival egyáltalában
nem áthatolható, az idő a tapasztalat egyik végső adaléka.
Mi történik akkor, ha az ember beveti a logikai apparátusát az idő tényeire? A válasz
az, hogy megszületett a tudomány. Az így megszületett tudomány azonban nem azonos a
valósággal. Az így megszületett tudomány fenomenális. Érintetlenül hagyja a valóság végső
titokzatosságát. Maga az ember is a maga szabadságában a végső titokzatosság eme
birodalmában él, mozog és létezik. „Isten” is itt él. Az ember nem „tudhat” semmi végső

546
V. ö. Norman Kemp Smith, Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, 35. oldal
547
Ugyanott, 38. oldal
128
dolgot önmagáról, vagy az Istenéről. Még a „tudománynak” a tudása következtében létező
tényei mögött és körül is ott van a tiszta lehetségesség végtelen mélysége.
Ha most abból, amit Kant álláspontjáról mondtunk Parmenideszével szemben, arra a
következtetésre jutunk, hogy teljességgel irracionális, akkor félreértettük. Kant ugyanolyan
racionalista, mint amilyen Parmenidesz volt. Kant ugyanolyan biztos benne, mint
Parmenidesz volt, hogy olyasfajta tények, mint a teremtés a szó bibliai értelmében, nem
létezhetnek. Azt állítja, hogy semmit sem tud Istenről, de ragaszkodik ahhoz, hogy olyan
Isten, mint amilyenről a keresztyén hitvallások beszélnek, nem létezhet. Kant számára a
megtestesülés nem lehetett tény, s ezért olyasmi sem lehet soha, mint az emberiség ítélete
Krisztus által.
Kant történelmi teleológiája a Biblia történelmi teleológiájának szöges ellentéte.
Gyakorta mondják, hogy még Platon és Arisztotelész is ragaszkodtak a természet teleológiai
magyarázatához. Vajon nem léptek túl a pre-szókratészi idők naturalistáin ebben a dologban?
S nem léptek túl Parmenidesz determinizmusán ebben a dologban? Vajon Arisztotelész nem
mindig a végső okokkal foglalkozott?
Igaz, de láttuk, hogy Platonnak és Arisztotelésznek nem volt más eszköze, amivel
túlléphettek elődeik naturalizmusán és determinizmusán, mint a tiszta formával
kölcsönhatásban álló tiszta anyag elképzelése. Más szóval Platon és Arisztotelész
megtartották a tiszta formának, mint az egység végső alapelvének az elképzelését. A tiszta
forma eme elképzelése, mint megjegyeztük, kizárta Istennek, mint a tér-idő világ
Teremtőjének az elképzelését. Mint a teremtő-teremtmény megkülönböztetés felett álló
alapelv, ez úgy határozta meg a tér-idő tényszerűség természetét, hogy az más, mint aminek a
Szentírás leírja.
Képzeljük most el, hogy Pál eljönne hirdetni Isten országának evangéliumát, az
önazonosító Krisztus evangéliumát azon a módon, ahogyan Athénban tette. Olyasfajta
visszautasítással találkozna, mint Athénban. S ez tulajdonképpen ugyanolyan visszautasítás
lenne, mint amilyennel Jézus szembesült a farizeusok részéről, mikor azok azt mondták Róla,
hogy istenkáromló. Ha valami, hát az világosabb Kant esetében, mint volt a görögök esetében,
hogy az ember úgynevezett önálló tudata az, ami fájdalmasan megsértettnek érzi magát,
mikor a bűnökből való megtérésre felszólító evangélium eljut hozzá.
Nyilvánvaló tehát, hogy azoknak, akik késztetést éreznek arra, hogy elvigyék Isten
országának evangéliumát a modern emberekhez, ugyanolyan fajta szembenállásra kell
felkészülniük, mint amilyennel Pál is találkozott.
Szent Ágoston tudta, hogy mit jelent ez, mikor az Isten városáról és az ember
városáról beszélt, melyek eredetüket, fejlődésüket és sorsukat tekintve szemben állnak
egymással.
A reformátorok is tudták, mit jelent ez, mikor Krisztus követelményeit ama emberek
elé tárták, akiket a reneszánsz alapelvei megolvasztottak.
Ami bizonyos értelemben új a modern időkben, az nem más, mint hogy azok, akik az
ember birodalmát igyekeznek felépíteni, azok nyelvezetét használják, akik Isten birodalmát
igyekeznek felépíteni. Így például Francis Bacon, akit egyedül csak azt érdekelt, hogy az
embert tegye meg a világegyetem királyává a tudomány eszközeivel, mindazonáltal mégis
keresi „az isteni segítséget”, és magabiztosan imádkozik „Istenhez, az Atyához, Istenhez a
Fiúhoz, és Istenhez, a Szentlélekhez” segítségért az Isten visszautasító tervéhez.
548

Manapság meglehetősen hozzászoktunk az efféle tiszteletlenséghez, ha ugyan nem
önbecsapó taktikához. Nézzük meg korunk egyik vezető filozófusát, aki a Kantéhoz hasonlító
szabadság-természet sémának megfelelően munkálkodik.

548
Francis Bacon: The Great Instauration Edwin A. Burtt, The English Reformers from Bacon to Mill (New
York: Random House, 1939) című művében, 11–12. oldal
129
3. Karl Jaspers – az emberiség jövője

Karl Jaspers természetesen napjaink egyik legnagyobb filozófusa. Általánosan a
modern egzisztencialista filozófiához sorolható. Ő nem állítja, hogy keresztyén gondolkodó
lenne. Krisztus egyike az ő „nagy filozófusainak”, de nem szabad úgy elképzelni, mint Aki a
történelemnek vagy a fordulópontját, vagy a középpontját formálná. Ha elképzelhetünk holmi
új kort az emberi faj történetében, állítja Jaspers, akkor azt kell mondanunk, hogy az a nagy
görög filozófusok, például Szókratész, Platon és Arisztotelész korában kezdődött.
A Jaspers által javasolt szabadság természet séma alapja az ember szabadsága. Az
ember szabadságának jaspersi elképzelése alapjában véve Kantéra hasonlít, ahogyan Kanté
Szókratészéra, Szókratészé pedig Ádáméra, miután elutasította Istent.
Mindenfajta determinizmust el kell utasítani, s a legrosszabb fajta determinizmus, a
valójában egyetlen abszolút determinizmus az a fajta, amit a hagyományos teológusok a
Bibliában véltek megtalálni. Az efféle determinizmus nem tapasztalható meg, ez csak
tekintéllyel hirdethető. Ennek megfelelően bármiféle tekintély, mely azt az evangéliumot
prédikálja, ami hallgatólagosan, vagy kimondottan támadást jelent az ember korlátlan
szabadsága ellen, anatéma.
Konkrétabban, ha valaki prédikál nekünk, és azt mondja, hogy újjá kell születnünk
ahhoz, megbékéljünk Istennek, azt fogjuk neki mondani, hogy a megújulás hatalma bennünk
rejlik. Ha nem így van, akkor semmi értelme sincs. Mi magunk is orvosolhatunk bármely
„tiszteletlen lázadást a Transzcendencia ellen”.
549

Ha bárki Jézus Krisztus áldozatának szükségességéről prédikál nekünk, mint
engesztelésről a bűneinkért, arra azt válaszoljuk, hogy megvan bennünk minden ahhoz, hogy
bármely szükséges áldozatot meghozzunk. Tudjuk, hogy „áldozat nélkül nem vagyunk igazán
emberiek”.
550
„Isten, aki a kijelentés nyelvén mondta: ’Ne csinálj magadnak faragott képet’,
nincsen sehol. A megértés felelőssége mindig magán a szabadon teremtett emberi lényen
nyugszik.”
551

Valóban szükségünk van a „Transzcendencia tudatosságára”, de ennek a
Transzcendenciának olyannak kell lennie, „ami átad engem önmagamnak a szabadságomban
egy alap kialakításához a szélsőség és a teljes csőd iránti bizalom számára”.
552

„A teológus azt válaszolja, hogy Isten akarata kinyilatkoztatott és megtalálható a
Bibliában, amiképpen azt az egyház és a teológusok értelmezik.”
553
„Mi azt válaszoljuk”,
mondja Jaspers, „hogy bármiféle keresés a Bibliában Isten akarata után ellentmondásokhoz
vezet.” De „az ellentmondások eme zavaros kavalkádjával szemben van józan eszünk. A
kijelentés kétértelműségének fényében – ami nem más, mint a vallásos szimbolizmus, mint
olyan kétértelműsége – a gondolkodás mindig újból és mindig spontán módon tartja fenn a
jelképek olvasásának szabadságát a saját felelőségére. Betekint ’Isten akaratának’ kijelentett
jelképe mögé is, amit csak a saját létezésének szabadságában képes megtapasztalni – soha
nem határozottan, hanem csak időhöz kötött, történelmi mozgásban. Nem követelheti, hogy
Isten egyetemesen érvényes, egyetemesen közölhető akaratának nevében jelenjen meg.”
554

„Senki sem ismeri Isten akaratát. Ha azt állítom, ismerem – a mi esetünkben vagy azt tudom,
hogy nem akarja az atombomba bevetését, vagy azt akarja, hogy elpusztuljon az emberiség –
akkor magát Isten fogalmát érintem meg. Ez a fogalom sérti Isten akaratának bármiféle
ismeretét. Bármi efféle ismeret tagadni fogja a mi Istenünket, a Biblia Istenét, a filozófia

549
Karl Jaspers: The Future of Mankind, fordította E. B. Ashton (Chicago: 1961), 55. oldal
550
Ugyanott
551
Ugyanott, 252. oldal
552
Ugyanott
553
Ugyanott, 253. oldal
554
Ugyanott
130
’Transzcendenciáját’. A Bibliának nincs egyértelmű válasza [sic!] arra, hogy Isten az
emberiség fennmaradását, vagy pusztulását akarja-e. Mégis ez az a dokumentum, mely több
mint ezer évig keletkezett, s a legkomolyabban, és legközvetlenebbül foglalkozik minden
dolog végével. Csak azt tudhatjuk, hogy mi magunk mit akarunk a korlátozott helyzetünkben
a nekünk adott értelem alapján, s csak abban reménykedhetünk, hogy az akaratunk a része
lesz a minden körülvevő, leírhatatlan és elképzelhetetlen valaminek, amit jelképesen úgy
jelenítünk meg, mint Isten akaratát.”
555

Ha minden a vallás, sőt a keresztyénség radikális elvetésének tűnik, Jaspers biztosít
róla minket, hogy „nem lehetünk meg szimbolizmus nélkül”. Ebben „a homályos és
alapvetően kifürkészhetetlen helyzetben” az embernek a döntéseit mind a „realista
orientációból”, mind „a Transzcendencia szimbólumainak fényéből” kiindulva kell
meghoznia.
556
Fenn kel tartanunk „a formális vallást”, de mindig tudatában kell lennünk a
ténynek, hogy csak addig igaz, amíg „átjárja a józan ész – az a csendes erő, mely megtisztít
minden vallást és kipucolja a sötét, tűzavaros forrásait. Hatással van minden hitre, hitvallásra
és egyházra. A józan ész oszthatatlan. Senki nem birtokolja, de mindenki keresi. A világban,
valamint a formális vallásokban csak objektív megtestesülés által ölt alakot.”
557
Ez a józan ész
„mely akkor is tisztítja a vallást, mikor abból táplálkozik, belenyugtat minket a tudatlanságba,
miközben törekszik minden lehetséges tudásra...”
558

Már az eddigi néhány idézetből is világos, hogy Pál fellépne valamilyen nyilvános
fórumon az Önmagát hitelesítő Krisztus evangéliumának hirdetése végett, amit az
Aeropágoszon is hirdetett, Jaspers szembeszállna vele, és elvetné az üzenetét, mint ami
támadást intéz az ember épsége ellen. Az ember épsége, vagy szabadsága Jaspers számára
együtt jár azzal az értelmi képességével és erkölcsi jogával, hogy elvethesse az olyan Isten
létezésének elképzelését, Akit Pál prédikált. Pál azt mondta, hogy minden ember tudja: Isten
világosan és határozottan megjelenik mind a saját lelkiismeretében, mind az őket körülvevő
világban, mint mindennek a Teremtője. Ha az emberek nem látják önmagukat és a világukat
teremtettnek, valamint Istennek a Jézus Krisztuson, az Ő Fián keresztüli végső ítélete felé
haladóknak, akkor nem értelmezik helyesen a tényeket. Sőt, ha az ember ily módon
helytelenül értelmezi a kozmosz tényeit, akkor „Isten haragja marad rajta”. Ez Isten világa.
Isten az embernek adta azt, hogy használja és élvezze a nagy Jótevője iránti szeretetben. Ha
nem így magyarázza önmagát és a világegyetem tényeit, akkor az ember szövetség-szegő.
Amíg meg nem tér, Isten haragja marad rajta. De hogyan térhet meg? Csak ha Krisztus, az
Isten Fia elhordozta Isten haragját helyette a Golgota átkozott keresztjén. Csak ha a népének a
bűneikből történő megváltására a Fiát elküldő Atya Lelke újjászüli őt, és megadja neki a
megértés képességét, akkor lesz képes helyesen értelmezni a világegyetem tényeit.
Jaspers reakciója minderre, a történelem teleológiájának és az emberiség jövőjének
nézetére az, hogy ez intellektuálisan nonszensz, lelkileg pedig kifogásolható. Nem létezhet
olyan Isten, Akit Pál prédikál, és nem létezhet Isten terve sem, ami majd az összes ember
megítélésében éri el a csúcspontját az engedelmességük mértéke, vagy az Önmagáról
bizonyságot tevő Krisztus elvetése alapján. Virtuális káromlás az ember épsége ellen hinni az
olyan evangéliumban, és tanítani azt az embereknek, amilyet Pál prédikál.
Már csak néhány szót kell szólnunk a józan ész elképzeléséről, amiből kiindulva veti
el Jaspers akkora magabiztossággal a Pál által prédikált evangélium igazságát.
Jaspers gondolkodása nem Parmenidesz gondolkodása, amely képes azt kijelenteni,
hogy amin az ember nem képes logikailag áthatolni, az nem létezhet. Jaspers gondolkodása
nem is Spinoza gondolkodása, amely képes azt kijelenteni, hogy az eszmék rendje és

555
Ugyanott, 255-256. oldal
556
Ugyanott, 252. oldal
557
Ugyanott
558
Ugyanott
131
kapcsolata azonos a dolgok rendjével és kapcsolatával. Jaspers gondolkodása nem is Leibniz
gondolkodása, amely a teljes leírással képes egyéniesíteni. Röviden, Jaspers gondolkodása, és
azzal együtt Jaspersnek a valóságról alkotott nézete nem valamely történelmi „racionalista”
nézete. Nos, mi hát az ő gondolkodása?
Lényegében olyan, mint Kanté. Jaspers továbbra is a gondolkodás parmenideszi-
spinozai fogalmát használja tagadólag. Ennek kimondása azonban még nem is minden.
Jaspers Kantot követve a régi stílusú gondolkodást csak az ellen az Önmagáról bizonyságot
tevő Krisztus ellen használja tagadólag, akit Pál prédikált. Másrészt viszont Jaspers Kantot
követve pontosan abból a célból használta a gondolkodás parmenideszi-spinozai fogalmát,
hogy fenntartsa az ember vélelmezett szabadságát. Még Platon és Arisztotelész is látták, hogy
a gondolkodás parmenideszi nézetének szüksége volt a vele kölcsönhatásban álló tiszta
lehetségesség fogalmára. Másrészről, az ember abszolút, a tiszta kozmikus lehetségességben
foglalt szabadságának feltételezése is megkövetelte a gondolkodásnak és a tudásnak a tiszta
formával, mint ideállal azonos parmenideszi nézetét.
Láttuk, milyen kétségbeesetten próbálta meg Platon beburkolni az időt és a változást
az egységről alkotott elképzelésébe, ami ideálisan teljességgel időn kívüli. Láttuk azt is, hogy
miközben az egységről alkotott új nézetét dolgozta ki, amely nem kizárta, hanem magába
foglalta az időnek, mint tiszta lehetségességnek az elképzelését, Platon elfogadta a
Transzcendencia ama nézetét, amit tagadó módon kell viszonyítani a korábban és későbben
megkülönböztetésekhez, amiképpen az utóbbiakat megtaláljuk az időben. Ha a
Transzcendenciát helyeslően kell viszonyítani az időhöz, amiképpen Pálnál látjuk, akkor az
belevész a tiszta lehetségességbe.
Arisztotelésznek a létezésről, mint analogikusról alkotott nézete hozakodott elő az
egység eme feltételezetten új, rugalmasabb nézetével. Kant ezt továbbfejlesztette, s a kortárs
filozófiai iskolák, főleg az egzisztencializmus, még Kantnál is tovább mentek. Természetesen
valójában egyikük sem vitte semmivel sem tovább, mint Ádám tette. A Sátán sugallatára
Ádám egyszer s mindenkorra behozta az emberi szabadság, a tiszta lehetségesség, és a tiszta
lehetségességgel kölcsönhatásban álló elvont logikai egység elképzeléseit a maguk alapvető
formáiban, s megtette azokat az ember szövetségszegő gondolkodásának irányítóivá. Az
ember aposztata kijelentéseinek későbbi formái a saját szabadságáról, valamint minden más,
ami ezzel jár, legfeljebb csak további, és következetesebb kifejeződései annak, amit nagy
példaadójuk, Ádám már megtett.
Ezért elkerülhetetlen, hogy ha valaki, például Pál prédikálja Krisztust, mint második
Ádámot, mint az egyetlen nevet az ég alatt, amely által az első, a bukott Ádám követői
üdvözülhetnek, akkor azt mondják neki, hogy az embernek magát a megnevezését káromolja.
„Senki sem ismeri Isten akaratát.” Senki sem ismeri a valóban transzcendens
természetét. Pál sem ismerte. Az ő Krisztusának semmiféle kijelentése sem mondhatta el azt
neki. A farizeusoknak igazuk volt. Azaz, igazuk volt azzal a kijelentésükkel, hogy senki sem
állíthatja, hogy közvetlenül szól Isten nevében. Pál sem tehette. Krisztus sem tehette. Miért
káromolja ez az ember Istent?
Vajon a farizeusok, a görögök, Kant, és Jaspers felfogták-e valaha, hogy így tagadván
Istennek, mint Teremtőnek és Megváltónak a megjelenését a világban valójában azt állították,
hogy ismerik a Transzcendenst? Abszolút tudták – talán valami kimerítő kutatás után? – mit
nem tartalmazhat a Transzcendens birodalma.
Kimondván, hogy Krisztus feltámadása nem lehet minden ember számára az
eljövendő ítélet bizonyítéka, s kimondván, hogy még a kijelentés alapján sem tudhatja senki,
milyen lesz az emberiség jövője, Jaspers úgy véli, hogy a gondolkodás végül is mondhat
valami pozitívot is mindezekről.
Kantnak a fenoména és a noména birodalmai közötti megkülönböztetését követve
Jaspers igyekszik valamiféle pozitívot, valamiféle értelmes átjárást elérni abban, amiről ő
132
maga is többször mondja, hogy áthatolhatatlan. Kanttal együtt Jaspers is megpróbálja
ráirányítani a villanófényét arra a birodalomra, mely „más, mint a határozott, racionális
objektivitásé”.
559

A „határozott, racionális objektivitás” birodalma, amiről Jaspers beszél, Kant
filozófiájának fenomenális birodalmához hasonlóan maga is emlékeztet egy szigetre, mely a
tiszta esetlegesség feneketlen és parttalan óceánjában úszik, amin megpróbál keresztüljutni. A
parmenideszi típusú gondolkodás az, ami létrehozta „a racionális objektivitás szigetét”, amit
Jaspers ugródeszkának használ, de nem egy határozott objektum, például a Hold felé, hanem
az öröklötten meghatározatlanba teendő ugráshoz.
Jasperst az a tény bátorítja, hogy a tudósok, azaz azok, akik tudnak, maguk és készek
beleugrani a Transzcendencia megismerhetetlen birodalmába. „A tudósok láncszemek azok
láncában, akik életre hívják az ember által megragadható lehetőséget a jó, vagy a rossz
felé”.
560
Bizonyosan követnünk kell őket. „Nem palizhatnak be minket az önkényeskedő
kijelentések.”
561

Nekünk azonban manapság „az értelem elterjedésére van szükségünk a
gondolkodással”.
562
„Új gondolkodásmódot” kell kialakítanunk. Tovább kell lépnünk „a
tisztán intellektuális gondolkodástól a mindent felölelő racionális gondolkodáshoz, ami
átalakítja az embert a maga teljességében”.
563
Nem mintha ez az új gondolkodásmód csak
időlegesen új volna. „A filozófia kezdetei óta mindenkor ’az új gondolkodásmód’ egy volt az
emberben zajló változásokkal.”
564

Ha követjük ezt az új, ám mégis régi gondolkodásmódot, akkor védve leszünk az
olyanok ellen, mint Pál, akik hamis evangéliumot prédikálnak, Isten és Krisztus abszolút
világi jelenlétének evangéliumát. „Ez az új gondolkodásmód nem képes többet mondani
azoknak, akik csak terveket és utasításokat akarnak, de segíteni fog azoknak az embereknek,
akik összezavarodtak attól, hogy mennyire alapvetően céltalan minden eltervezett cél”.
565

Ez az új mód tehát „az elmélkedés; a filozófia”.
566
„A filozofálás nem ad az embernek
új, pontos tudást, s nem ad új tudományt a többihez. Nem kínál javaslatokat, terveket, vagy
programokat. De képes felrázni a belső hajlamot, amiből ezek a kézzelfogható dolgok
származtatják a vezető érzéküket.”
567

„Az elvont gondolkodás helytelen gondolkodássá válik, ha egy véges meghatározás
összefüggéstelen igazság akar lenni, azaz ha abszolúttá tétetik.” De „eltérően a puszta értelem
elvont gondolkodásától a racionális gondolkodás elnyeli az elvonatkoztatásokat, felülmúlja
azokat, majd visszatér azokkal a valósághoz. Az efféle konkrét gondolkodásnak van tartalma
és vizualitása. Nem önálló. Eszközként felhasználja a gyümölcsöző elvonatkoztatást a valóság
jobb megértéséhez és az abba való mélyebb behatoláshoz, de soha nem engedi el azt, ahonnan
származik, amiből a szubsztanciáját és jelentőségét meríti: magát a valóságot.”
568

Jaspers ezt az új gondolkodásmódot „transzcendens gondolkodásnak” nevezi. Ez a
transzcendens gondolkodás az emberben, mint emberben fordul elő.
569
„igaz”, mondja, „a
filozófia magabiztossága nélkül ezt a fajta gondolkodásmódot nehéz arra késztetni, hogy
szavakban védje meg magát az értelemmel és annak tagadásaival szemben, de még egyszerű

559
Ugyanott, 187. oldal
560
Ugyanott, 195. oldal
561
Ugyanott, 196. oldal
562
Ugyanott, 202. oldal
563
Ugyanott, 204. oldal
564
Ugyanott
565
Ugyanott
566
Ugyanott, 209. oldal
567
Ugyanott
568
Ugyanott, 210. oldal
569
Ugyanott, 217. oldal
133
bizonyossága is képes tántoríthatatlanul megtartani az életben, a tettekben és a szavakban. A
saját alapján gyakorlati bepillantásként döntő lesz az események menetére nézve.”
570

A mindennél fontosabb hely, amit Jaspers ehhez az új gondolkodásmódhoz rendel,
végül az alábbi szavakból derül ki: „Mind a gyakorlati bepillantás, mind a transzcendens
gondolkodás az értelem területén belül helyezkednek el. Visszafordulni a gondolkodás
megszokott, önálló, intellektuális módjától az elmélkedéshez – ez az a változás az emberben,
amitől a jövő függ.”
571
Ennek létezése „eredményezhet egy olyan életet, ami az emberiség
létezését is megvédheti a szabadságból kiindulva és az atombombák fenyegetésével
szemben”.
572

Tehát így, a szabadság megóvásával attól a támadástól, amit az olyanok indítottak,
akik a Pál által hirdetett evangéliumot prédikálják és tanítják, védheti meg „a gondolkodó
emberek testvérisége”
573
önmagát és az emberiséget. Ennek „a gondolkodó emberek
testvériségének” a dicsőséges feladata vigyázni arra, hogy be ne hatoljon az afféle
„metafizikai fantasztikusság”, ami Pált és a követőit jellemzi. Az emberiség nem képes
megóvni magát az atombombák lehetséges megsemmisítő csapásától, de ha szabad marad
arra, hogy emberhez méltó végkifejletre törekedjen, képes megvédeni magát Pál és Krisztusa
követőinek tanításával szemben, és meg is kell ezt tennie. Ennek legjobb módja, ha
beburkolják ezeket a tanításokat egy mindent felölelő Transzcendenciába, amelyről senki sem
tudhat semmit azt leszámítva, hogy nem lehet a forrása a teremtés elképzelésének,a
feltámadás elképzelésének, és az ítélet elképzelésének úgy, ahogyan azok benne foglaltatnak
Pál teológiájában.
E. Modern teológusok az emberiség jövőjéről

Most rátérünk néhány modern teológusra, és az emberiség jövőjéről alkotott
nézeteikre. Megvizsgálunk három neo-protestáns és két katolikus teológust, akik az uralkodó
nézőpontok képviselői. Először megvizsgáljuk Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann és
Nels F. S. Ferré nézeteit, melyek a kortárs protestáns nézet jellegzetes példái. Utána rátérünk
Hans Küng és Yves Congar nézeteire, melyek a kortárs római katolikus nézet jellegzetes
példái.
1. Neo-protestáns teológusok

A vizsgálandó neo-protestáns teológusok valamennyien Kant természet-szabadság
sémájának módosított formáit használják. Ennek a sémának az alapján kötnek szövetséget a
modern tudománnyal és filozófiával. S a modern tudománnyal és filozófiával szövetségben
ezek a teológusok mindhalálig elleneznek bármiféle teológiát, mely alapelveit Pál
teológiájából származtatja. Végül, az Isten kegyelmének páli evangéliumával szembeni
ellenszegülésük az ember veleszületett ereje és jósága által megvalósuló üdvösség
evangéliumában fejeződik ki. A modern tudománnyal és filozófiával együtt előfeltételezik az
abszolút független ember elképzelését, a tiszta lehetségesség elképzelését, mint nyersanyagot,
amelyből az ember jövőbeli királyságát fel kell építeni, továbbá a létezés, a tudás és a jóság
tiszta formájának elképzelését, mint irányító alapelvet, amivel a tiszta lehetségesség
nyersanyagát meg kell olvasztani, összhangban az emberiség önmaga által kivetített
ideáljaival. Most ezt az elemzést alátámasztó tényeket kell röviden összefoglalni.

570
Ugyanott
571
Ugyanott
572
Ugyanott, 218. oldal
573
Ugyanott, 226. oldal
134
Teológiailag fontos tudni, hogy a vizsgálandó emberek bizonyos módon
megpróbálnak túllépni Barth Károlyon és Rudolf Bultmannon a gondolkodásukban.
Valamennyien teljes mértékben tudatában vannak a New Quest for the Historical Jesus
céljainak és szándékainak. Felfogják, hogy Barth és Bultmann képtelenek voltak megmutatni,
miképpen egyesült „az örökkévaló” és „a mulandó” Jézus Krisztusban. Barth elképzelése,
miszerint Jézus Krisztusban Isten teljes mértékben ki van jelentve, és teljes mértékben rejtett,
leegyszerűsíti Jézust a Parmenidesz tiszta staticizmusa és a Hérakleitosz tiszta áramlása
közötti kölcsönhatás gyújtópontjává. Az efféle Jézus semmilyen érelemben sem különbözik a
többi embertől. Ha különbözne, akkor még teljesebben ismeretlennek és megismerhetetlennek
kellene lennie, mint a többi embernek. Minden ember, ahhoz, hogy ember, azaz teljesen
szabad lehessen, eleve teljesen ismeretlennek és megismerhetetlennek kell lenniük önmaguk
számára. Ha bármit tudnak önmagukról, azzal leegyszerűsödnek dolgokra, tüneményekre.
Miképpen lehetne Jézus Krisztus több, mint teljességgel megismerhetetlen önmaga számára?
Miképpen lehetne számot adni az ő messiási tudatáról ezen az alapon? Miképpen hozhatna el
Jézus Krisztus egy új korszakot, az ember üdvösségének korszakát? Nem lehetne más
emberek Megváltója, minden emberé, hacsak nem az örökkévalóságtól fogva a Megváltójuk
volt. S akkor nincs értelme az üdvösség új korszaka elképzelésének. A korszak oly fokban új,
amilyen tisztán esetleges. De ebben az értelemben minden korszak új volt, s ugyanabban az
értelemben új.
(A) Wolfhart Pannenberg

Wolfhart Pannenberg rettenhetetlenül felvállalja annak megmutatását, hogy Jézus
Krisztus feltámadása miképpen hoz el egy új korszakot, amely ténylegesen új, s – amilyennek
lennie is kell – egyetemes a kegyelem vonatkozásában.
Az eset természeténél fogva Pannenberg is a létezés és a tudás parmenideszi alapelvét
használja. Ő azonban úgy formálja meg ezt az alapelvet, hogy a segítségével képes legyen
belefoglalni az idő elképzelését, mint tiszta lehetségességet. Láttuk, hogy Platon és
Arisztotelész is már megtették ezt. De ők még mindig inkább Parmenidesz feltétlen támogatói
Hérakleitosszal szemben. Kant jobban érvényre juttatta az időt, mint Platon és Arisztotelész.
Nekünk azonban még Kanton is túl kell lépnünk. A Heideggerhez hasonló egzisztencialista
filozófusok, és az Íge Barthhoz és Bultmannhoz hasonló teológusai túlléptek Kanton, de
nekünk még rajtuk is túl kell lépnünk. Ha Barth és Bultmann újraértelmezték Krisztus
feltámadását és az új kort, az egyetemes üdvösség korát, akkor nekünk még náluk is jobban
kell cselekednünk. Jobban kell náluk cselekednünk annak megmutatásával, hogy Jézus
feltámadásának egyedisége, valamint minden ember feltámadása Jézusban annyira
összeszövődtek minden gondolkodás és létezés alapjává, hogy intelligens módon senki sem
tagadhatja. Ahhoz, hogy tagadhassa, először állítania kell.
Mikor Pannenberget olvassuk, látszólag messze túllépünk Parmenideszen.
Parmenidesz tagadta az idő valóságát és jelentőségét. Mi viszont a fordítottját tesszük, nem
igaz? De Kanttal együtt nemcsak az időnek, mint a valóság egyik összetevőjének a végsőségét
jelentjük ki, hanem emellett még kijelentjük Jézus Krisztus idejének egyediségét is a többi
ember idejéhez viszonyítva.
De vajon nem feledkezünk meg az emberi állítás helyes kísérleti alapjáról?
Egyáltalában nem, mondja Pannenberg. Az olyanokkal szemben, mint Brunner és Barth, akik
„felülről” fejlesztették ki a krisztológiát, nekünk alulról kell kezdeni. „A felülről való
krisztológia előfeltételezi Jézus istenségét. A krisztológia legfontosabb feladata azonban
pontosan az okok bemutatása Jézus istenségének megvallásához. Ahelyett, hogy
135
előfeltételeznénk azt, először azt kell kutatnunk, miképpen vezetett Jézus megjelenése a
történelemben az Ő istenségének elismeréséhez”.
574

Ez a dolog alapvető fontosságú Pannenbergnél. A „felülről” megalkotott krisztológia
zárva van a számunkra. Nekünk „Magának Istennek a helyzetében kellene állnunk ahhoz,
hogy követhessük Isten Fiának útját a világba. Ténykérdés azonban, hogy mi mindig a
történelmileg meghatározott emberi helyzet kontextusából kiindulva gondolkodunk”.
575

Bármi is történt a múltban, „Jézus történelmi valósága az, amit néha rendkívüli mértékben
korlátoztak ezen a módon”, de amit „ma gyümölcsözővé kell tenni a maga teljeségében”.
576

Azonban amint rápillantunk „Jézus történelmi valóságára”, felfogjuk, hogy az első
vizsgálandó kérdés „az Ő Istennel fennálló egysége”.
577
„Jézus történelmi valóságának” kell
lennie a mércének, mellyel értékelni kell minden krisztológiát. „Ez azzal az előfeltevéssel
lehetséges, hogy Jézus történetében öröklötten benne rejlik egy szoteriológiai jelentés”.
578
S
„minden szoteriológiai motívum… azt a tényt juttatja kifejeződésre, hogy Jézusban az ember
sorsa általánosságban megtalálta a beteljesedését…”
579
Nekünk tehát először Jézus és Isten
kapcsolatát kell tárgyalnunk, S ennek megfelelően kell először beszélnünk a „Jézus Krisztus
isteni mivoltával kapcsolatos ismereteinkről”.
580

Le kell győznünk, mondja Pannenberg a múlt minden dualizmusát azzal, hogy a tény
és a jelentés a történelmi Jézusban fennálló egységéből indulunk ki. „Csak amennyiben az
esemény és a jelentése eredeti egységét megragadjuk, akkor vethető fel ismét helyesen Jézus
feltámadása történetiségének a kérdése.”
581

Miután ezt elmulasztotta megtenni, a kalcedoni hitvallás Krisztus két természetének
viszonyáról úgy mutatta be Jézust, mint „olyan lényt, aki két ellentétes szubsztanciát hordoz
és egyesít magában. Ebből az elképzelésből származik a két természet tanításának minden
megoldhatatlan problémája”.
582

Barth olvasóinak eszébe juthat, hogy ő, amint mondja, aktualizálta a megtestesülést.
Pannenberg szerint Barthnak alaposabban kellett volna aktualizálni a megtestesülést, mint
ahogyan tette. Nem lett volna szabad a krisztológiáját „a megtestesülési fogalommal kezdve
felépíteni”. Ez cselekedve soha senki nem tudja teljes mértékben legyőzni a dualizmust.
Mikor Istennek az emberré válására gondolunk, nem gondolhatunk „Isten belső
lényére” úgy, mint ami „érintetlen marad a valamivé válás során. Az alkotó maga is
megváltozik a másik lény létrehozása és megformálása során. A változás nem tartható távol
Isten belső lényétől. Ez azonban nem szükségszerűen hat ki a személyazonosságára. Meg kell
hagyni, a személyazonosság csak akkor fogható fel együtt a valamivé válással Istenben, ha az
idő és az örökkévalóság egymást nem zárják ki kölcsönösen. Ez a kritikus pontja Isten
azonossága kérdésének, amennyiben valaki agyrémként veti el a tisztán fogalmi, időtlen
válást valamivé”.
583

Az egyházatyák kétségtelenül jót akartak, de nem látták meg azt az alapvető és
mindennél fontosabb tényt, hogy a megtestesülés, mint „válás valamivé Istenben” nem
fogható fel „az isteni örökkévalóság megsértése nélkül”. Ők nem láttak olyasféle dialektikát,

574
Wolfhart Pannenberg: Jesus-God and Man, fordította Lewis L. Wilkins és Duane A. Priebe (Philadelphia:
Westminster Press), 34. oldal
575
Ugyanott, 35. oldal
576
Ugyanott
577
Ugyanott, 36. oldal
578
Ugyanott, 49. oldal
579
Ugyanott
580
Ugyanott
581
James M. Robinson és John B. Cobb, Jr.: V. ö. New Frontiers in Theology, 3. kiadás, Theology as History,
127. oldal
582
Pannenberg, idézett mű, 284. oldal
583
Ugyanott, 320. oldal
136
amilyet Karl Rahner fejlesztett ki. A modern dialektikus nézet lehetővé teszi a számunkra
annak meglátását, hogy Isten valamivé válásának és mássá, a valóságban önmagától
különbözővé létének egyik eleme egy az Ő örökkévalóságával…” Most már látjuk, hogy „ami
újonnan villan fel időről időre az isteni életben, az egyidejűleg érthetjük úgy is, mint ami
mindig is igaz volt az Isten örökkévalóságában”.
584

Ezt értjük alatta most, mikor úgy beszélünk a megtestesülésről, mint „öröktől fogva
elhatározottról Isten tanácsvégzésében”.
585

Most értjük meg, mint mond nekünk Pannenberg a tény és a jelentés azonosságáról a
történelmi Jézusban. Már csak annyi maradt, hogy jelezzük a történelmi Jézus feltámadásának
helyét. Ennek a feltámadásnak a ténye Pannenberg számára mindennél fontosabb. Ami
elhangzott a megtestesülésről, mint az idő és az örökkévalóság azonosságáról Jézusban, azt
„visszamenőlegesen kell látni Jézus feltámadásának vonatkozásában…”
586
„Ami igaz Isten
örökkévalóságában, az csak annak perspektívájából van visszamenőleges érvényességgel
elhatározva, hogy mi történik az időben a végső vonatkozásában. Azaz, Jézus egysége
Istennel – s így a megtestesülés igazsága – szintén visszamenőlegesen lett elhatározva Jézus
feltámadásának perspektívájából egyrészről Jézus emberi létezése egészének… másrészről
Isten örökkévalóságának vonatkozásában. Eltekintve Jézus feltámadásától, nem lenne igaz az
Ő földi pályafutásának kezdetétől fogva, hogy Isten egy volt ezzel az emberrel. Ez Jézus
feltámadása miatt igaz az örökkévalóságtól fogva. Jézus feltámadásáig az Ő egysége Istennel
nemcsak a többi ember számára volt rejtett dolog, hanem – amint az kiderül a hagyomány
kritikus vizsgálatából – Maga Jézus számára is. Azért volt rejtett dolog, mert a végső döntés
vele kapcsolatban még nem hozatott meg. Másként bárki csak úgy beszélhet, ha megfosztja a
feltámadás eseményét az esetlegességétől, az újdonság benne rejlő elemétől egyfajta teológiai
vagy fizikai determinizmussal, vagy amennyiben az illető általánosan akarja tagadni Jézus
feltámadásának jelentőségét Jézus és az Isten egysége kérdésének vonatkozásában”.
587

Már csak viszonyítanunk kell ezt a valódi újdonságot, vagy lehetségességet ahhoz,
ahogyan a modern ember önmagát értelmezi.
Jézusnak és a feltámadásának az egyediségét a halottak egyetemes feltámadásához
viszonyítva kell szemlélnünk. „A feltámadás várásának a halottak részéről nem kell
értelmetlennek tűnnie a modern gondolkodás előfeltevéseiből kiindulva, hanem inkább az
emberi sors megfelelő kifejezésének kell filozófiailag tekinteni azt. Azaz, a gondolkodásunk
folytonossága az apokaliptikus reménységgel pontosan manapság vált lehetségessé egy döntő
ponton, s vele együtt Jézus feltámadása eseményének primitív keresztyén megfigyelése
folytonossága is.”
588

Most, hogy a modern gondolkodás első ízben értette meg ténylegesen a viszonyt Isten
és ember között, mi is megérthetjük a viszont Jézus egyedisége és az Ő egyetemes jelentősége
között minden ember számára. „Egyéni emberként csak Jézus az Isten Fia, csak Benne vált
Isten Fia emberi egyénné. A keresztyének csak oly mértékben válnak Isten fiaivá, amilyen
mértékben részesednek Jézus Fiúságából.” Ezt felfogván megértjük azt is, hogy „a fiúságon
keresztül Isten lényegében részesednek”.
589

Azaz minden ember megláthatja, hogy „Jézusnak a holtából történt feltámadása… a
minden emberre váró vég kezdete…”
590
„Csak Jézus feltámadása, nevezetesen csak ezen

584
Ugyanott, 321. oldal
585
Ugyanott
586
Ugyanott
587
Ugyanott, 321-322. oldal
588
Ugyanott, 88. oldal
589
Ugyanott, 347. oldal
590
Ugyanott, 129. oldal
137
esemény, mint a minden emberre váró vég miatt beszélhetünk Isten önkijelentéséről
Jézusban.”
591

Mindezt összefoglalhatjuk Pannenberg saját szavaival: „Isten nyíltsága, ami Jézus
emberi mivoltát jellemzi az Atya iránti odaszántságában, s ami a Fiúnak mutatja Őt, alkotja az
Ő személyes azonosságát a Fiúval. Ez nem idegen az ember humanitásától, mint olyantól.
Jézus Fiúságában teljesedett be az a sors, ami az ember felett lebegett, s ami az
örökkévalóságtól fogva az ő sorsának volt szánva. A nyíltság Isten iránt ’a világ iránti
nyíltság’ radikális jelentése, ami az ember sajátos természetét alkotja az összes állattól
megkülönböztetetten”.
592
Majd megint: „A Fiúság Lelkén keresztül akar Isten Fia
személyépítő, létezés-integráló erővé válni minden emberben”.
593

Pannenberg azt mondja, hogy „a kijelentés fogalmának egész problémáját, de
különösen a viszonyt a Kijelentő, valamint az Isten önkijelentésében kijelentettek között csak
a modern teológiában gondolták át – valóban, csakis mostanság…”
594
Pannenberg számára a
hagyományos „gondolkodási rendszer” egésze, mindez, amit a reformátorok mondtak az
embernek a hármas Isten által történt teremtéséről, az ember bukásáról Istennek, mint a
Teremtőjének a sátáni elvetésén keresztül, valamint Isten népének megváltásáról Krisztus
halálán és feltámadásán keresztül teljes mértékben tarthatatlan. S hogy ez a helyzet, az
könnyedén kideríthető részletesen is az elemzett könyvből. Egy, (a) az emberi függetlenségre,
mint minden emberi állítás végső viszonyítási pontjára, (b) a tiszta esetlegesség
feltételezésére, mint az egyéniesítés alapelvére, valamint (c) az elvont egyetemességre, mint a
lehetségesség alapelvére épült „igazságrendszert” kényszerít rá a Szentírás szövegére.
Barthhoz hasonlóan Pannenberg is egyrészt visszafelé munkálkodik Jézus feltámadásától az
életén, a születésén, az előzetes létezésén és az Atyával való egységén át, másrészt előrefelé, a
korok befejeződése irányában, Jézus munkájának a Szentlélek általi alkalmazásán keresztül.
Ezenközben mindvégig újraértelmezi ezeket tényeket és tanításokat oly módon, hogy azok
gondosan illeszkedjenek a poszt-kantiánus perszonalista, vagy egzisztencialista filozófia
mintájába. Ezt napjainkig még valóban senki nem tette meg.
Igazságtalanság lenne Pannenberggel és önmagában véve haszontalan is részenként
foglalkozni a teológiájával. Az evangelikál teológusok örvendezhetnek annak a ténynek, hogy
Pannenberg hisz Krisztus feltámadásában. Ez első ránézésre értékesebbnek tűnhet, mint „a
történetiség minimális magja” Macquarrie részéről. S örvendezhetnek akkor is, mikor
Pannenberg azt mondja, hogy nem a természettudomány dolga annak a ténynek a megítélése,
hogy Jézus feltámadása végbemehetett-e, vagy sem.
595
Végső soron a természettudomány
vajon nem vallja-e, hogy „a törvényhez való igazodás csak annak egyik összetevőjét karolja
fel, ami történik”, miközben „más összetevő szempontjából mindaz, ami történik,
esetleges”?
596
De mit tesznek majd az evangelikál teológusok, ha rájönnek, hogy Pannenberg
az esetlegesség elképzelését pontosan magának a feltámadásnak, valamint az azt előidéző
Isten megmagyarázására használja, az esetlegességből kiindulva?
Pannenbergnek Jézus feltámadásáról alkotott nézete egybefonódik a valóság egészéről
alkotott nézetével. Ez a valóságról alkotott nézet tulajdonképpen ugyanaz, mint ami a
gyakorlati ész kanti elsőségéből származik. Ez a reneszánsz ember nézete. Ez annak az
embernek a nézete, aki elveti azt a bibliai tanítást, hogy ő Isten teremtménye, bűnös, akinek
megváltásra van szüksége. Pannenberg Jézusa nem menti meg a népét az eljövendő haragtól
azzal, hogy meghal értük a kereszten, s feltámad a halálból a megigazulásukért. Pannenberg

591
Ugyanott
592
Ugyanott, 344. oldal
593
Ugyanott, 346. oldal
594
Ugyanott, 131. oldal
595
Ugyanott, 98. oldal
596
Ugyanott
138
teológiája szerint nem létezik átmenet a haragtól a kegyelembe a történelemben. Pannenberg a
természeti embert segíti és támogatja, amint ő antikrisztusi lelkülettel az ember városát építi,
hamisan állítván azt Isten városának.
(B) Jürgen Moltmann

Csak néhány bekezdést kell hozzátenni arról, amit Jürgen Moltmann A reménység
teológiájának nevez.
597

Pannenberg teológiája, amint azt megjegyeztük, a gyakorlati ész elsőségének kanti
elképzelésén alapuló teológia. Ugyanez vonatkozik Moltmann teológiájára is. Kant feladta a
reményt, hogy az ember valaha is képes lesz a fogalmi manipulációjával irányítani, vagy akár
csak felfedezni egyetlen tisztán önállóan létező tér-idő tény mibenlétét.
Mégis feltételezte, hogy a görög elképzelés mely szerint az emberi gondolkodásnak
valamiképpen képesnek kell lenni lehatolni a valóság alapjáig, megállja a helyét. Miféle
alapon lehetne elérni az ember önálló belsőségét? Miféle más alapon lehetne az ember védett
a teremtő, megítélő Isten befurakodásával szemben? Kant ennek megfelelően vetítette ki az
ember ama képességét, hogy képes meglátni a jövőre vonatkozó jelentéssel bíró tény
mibenlétét – nem az időbeni jövőre, hanem az időn túli jövő birodalmára nézve. Ez megfelel
annak az idealista hagyománynak a filozófiában, mely azt mondja, hogy az ideális a
valóságos. S összhangban van az egzisztencialista filozófia modern formáival is, melyek azt
mondják, hogy a szabad világ, az én-te dimenzió világa valóságosabb, mint az én-az dimenzió
világa. Az állítás, mely szerint az én-te dimenzió eme világa végsőbb, mint az én-az dimenzió
világa, fogalmilag nem igazolható. Ez a világ „teljesen más”, mint bármi, amit az ember
mondhat róla fogalmilag. De azok, akiknek van „hite” ebben a „teljességgel más” világban,
ragyogó kifejezésekkel beszélnek róla. Azt mondják: ez a világ valóságos – nem „objektíven”
valóságos abban az értelemben, hogy a kövek és a tehenek azok. A valódi én a nem
objektivizálható én. S egy nem objektivizálható én képes valamiképpen közösködni a többi
nem objektivizálható énnel az értelem más, magasabbrendű módján.
Azok, akik a nem objektivizálható én nyelvén beszélnek, megértik egymást. Még
akkor is megértik egymást, ha a kommunikációjuk valamennyi eszköze az én-az dimenzióhoz
köti őket.
Ők nem adnak egymásnak, vagy más embereknek információkat az én-te világról.
Bárki csak annyira ad át információkat, amilyen mértékben fogalmakat használ, de a
fogalmak használata az illetőt az én-az dimenzióhoz köti. Az illetőnek mégis rendelkeznie
kell valamiféle tudással az én-te világról, s ezt a másfajta tudást valamiképpen azoknak a
fogalmaknak kell sugallniuk, melyekkel az én-az világról beszélünk.
Sőt, miközben a puszta „objektivitás”, amivel valaki rendelkezik az én-az dimenzió
vonatkozásában, olyasvalami, amire az én-te világ igazságait soha nem szabad
leegyszerűsíteni, a nem objektivizálható éneknek mégis mindig ehhez a hamis objektivitáshoz
kell visszatérniük annak érdekében, hogy rendelkezhessenek bármiféle mércével akárcsak
ahhoz, hogy beszélhessenek az én-te dimenzióról.
Láttuk Pannenberg hiábavaló erőfeszítését, mellyel megpróbált értelmet adni Jézus
feltámadása elképzelésének, miközben ragaszkodott az én-az és az én-te dimenziók
sematizmusához. Láttuk: miközben teljes mértékben meg volt arról győződve, hogy a
történelmi keresztyén nézőpont nem lehet igaz a reménytelen dualizmusa folytán, ő maga,
miközben kereste az egységet a jövőbeli emberiséggel ideálisan azonos történelmi Jézus
fogalmában, képtelen volt megtalálni ezt a történelmi Jézust.

597
Jürgen Moltmann, Theology of Hope, fordította James W. Leitch a Theologie der Hoffnung 5. kiadásából,
Chr. Kaiser Verlog, 1965.
139
Moltmann teológiája nagyon hasonlít Pannenbergéhez. Pannenberggel és társaival
Moltmann is a „valóság egészének kérdésességével…”
598
kívánja kezdeni. A valóság végső
esetlegességére, valamint ebből következően a vele kapcsolatos fogalmi ismeretek
lehetetlenségére tekintettel posztulálnunk kell, hogy a történelem egésze Isten kijelentése.
599

De amiképpen Pannenberg is fellelt némi maradványokat a parmenideszi esszencializmusból
Barthnál, úgy Moltmann is talál valamennyit ebből Pannenbergnél.
600
Pannenberg és barátai
nem kerülték el teljes mértékben az epifánia teológiában rejlő gonoszt. Pannenberg
történelemteológiája „elviekben történelmileg ellenőrizhető akar lenni”. „De pont ez az”,
mondja Moltmann, „ami nem tartható fenn, amíg a ’történelmi’ elképzelése nem alakul át, és
a történelem teológiája nem válik önmaga újra-meghatározása alapjának”.
601

Moltmann tehát úgy találja, hogy Pannenberg nézete Jézus feltámadásáról, mint „az
egyetemes történelem végének előre megérzése és előre látása úgy, hogy benne a valóság
teljességét, mint történelmet szemlélhetjük provizórikus módon”,
602
tarthatatlan. Ezen az
alapon „az egyház arra várna, hogy ami már megtörtént Jézussal, ismétlődjön meg a maga
számára, de nem a feltámadott Úr jövője számára is”.
603

(C) Nels. F. S. Ferré

Nels F. S. Ferré nemrég megjelent The Universal Word (Az egyetemes világ) című
munkájában a modern protestáns eszkatológia természete bontakozik ki nagyon világosan.
Ferré megpróbál kimunkálni egy tág, mindent felölelő történelemfilozófiát Krisztussal, mint
középponttal.
Ferré először a lételméleti érvekkel foglalkozik. Alapvető fontosságú, mondja Ferré,
hogy világosak legyünk „a gondolkodás és a létezés integrális viszonyát illetően…”
604
Meg
kell tanulnunk megérteni „a legalapvetőbb módját annak, ahogyan szervezzük és megértjük a
tapasztalatunkat”.
605

Természetesen nem állhatunk meg azon a ponton, ahol Parmenidesz hagyott minket.
Az emberi lények számára ugyanis „nem létezhet a gondolkodás és a végső igazság nyílt
egyenlősége”.
606
„Csak a végső ismerhet végső módon. A végső ismeretének a teremtmények
számára a hit dolgának kell lennie.”
607
Természetesen „a teremtés feltételezése… nem függ
semmiféle bibliai mítosztól. Nem függ semmiféle speciális teremtéstől, ahogyan a primitív
ember egykor azt elképzelte. Biztosra vette, hogy a világ alkottatott. A mi hátterünkből a
babiloni teremtési mítoszok és azok későbbi revíziója, vagy újramegjelenése a bibliai
beszámolókban a legfontosabb”.
608
„Más szóval, azzal kezdjük, hogy elfogadjuk a kozmikus
folyamat történetét, amit a tudomány ad meg nekünk.”
609
„Valójában azt mondjuk, hogy a
kezdettől fogva elfogadjuk: nem minden, ami van, volt mindig is. Valaminek keletkeznie
kellett.”
610


598
Ugyanott, 76. oldal
599
Ugyanott, 77. oldal
600
Ugyanott, 77-78. oldal
601
Ugyanott, 80. oldal
602
Ugyanott, 82. oldal
603
Ugyanott
604
Nels F. S. Ferré: The Universal Word (Philadelphia: Westminster Press, 1969), 18. oldal
605
Ugyanott
606
Ugyanott, 28. oldal
607
Ugyanott, 33. oldal
608
Ugyanott, 188. oldal
609
Ugyanott
610
Ugyanott, 189. oldal
140
Úgy tűnik tehát, hogy amiképpen Pannenberg és Moltmann esetében, úgy most is arra
kapunk felszólítást: maradjunk hűek a valóság ama elképzeléséhez, melyben mind a tiszta
staticizmus, mind a tiszta áramlás végsők. Hinnünk kell abban, hogy valamiképpen lehetséges
a logika ama alapelvéhez ragaszkodni, amely lehetővé teszi a számunkra a valóság átfogó
ismeretét, de egyben ragaszkodni a tiszta esetlegesség alapelvéhez is, amely nem engedi meg,
hogy bármiről bármit tudhassunk.
Teljesen meg kell tisztogatnunk magunkat „a létezés és a szubsztancia…
azonosságának elképzelésétől”, amiképpen azt a nyugati metafizika tanította.
611
De mégsem
szabad elfelejtenünk, hogy „a van-ság végső kérdése… nem lesz legyőzve… A lényegi
gondolkodás nem lesz kiűzve a házból, és nem győzhető le a házban mindaddig, amíg az
igazságát el nem ismerjük. Az igazság annak valósága, ami végsőleg van, s a mindig
visszatérő kérdés, hogy miért van inkább bármi ahelyett, hogy ne volna, és milyen formában
és módon létezik. Elvetettük a szubsztancia szabályokba foglalását, de megtartottuk
aszeitásának igazságát, a létezését a lélek értelmében, ami van mindenütt, de egyszerre mégis
hiányozhat egyes dimenziókban, lehetővé téve a különféle típusú megkülönböztetéseket az
anyagtól a személyekig.”
612

Mot már készen állunk Isten és ember, Isten és a világegyetem egyetlen intelligens
egésszé történő egyesítésére megadván mindegyiknek a maga megfelelő részét. „Így a
kölcsönös összetartozás, vagy perichoresis, más szóval a kölcsönös áthatás és egymásba
hatolás, mind az azonosságot, mind a különbséget illetően vált a tényleges kulcsává Isten és a
világ, vagy a Lélek és a teremtett rend viszonyának.”
613

Ferré új, a Jasperséhez hasonló gondolkodásmódot vezet be. Csakis „kontrapletális
614

logikával” értesülhetünk „a multidimenzionális lélek jelentéséről és erejéről”.
615
A
kontrapletális logika segítségével bepillantást nyerünk a lélek elsőségébe a természet
szükségleteivel szemben. Akkor megértjük a lélek mozgásának elsőségét a történelemben.
Főleg most tekintünk reménységgel „a történelem befejeződése” felé. „A
kontrapletális befejeződés legalábbis az idő és az örökkévalóság új, teljesebb nézetét
kínálja.”
616

Most már megértjük, mit ért alatta a Szentírás, mikor azt mondja, hogy Isten szeretet.
„Isten egy összegyűjtő Isten.”
617
„Fő álláspontunknak” tehát „a lélek, a szeretet, és a
személyes cél elsőségének kell lennie. Ilyen az Egyetemes Íge természete. Ez a teológia veleje
az egyetemes hit számára. Egyetlen teológia sem lehet más, csak hit. Élni annyi, mint hívőnek
lenni.”
618
„A szeretet tehát a teológia témája az egyetemes hit számára. A szeretet a személyes
Lélek, az Egyetemes Íge.”
619

Könyvének legvégén Ferré beszél nekünk Aquinói Tamásról, aki „az eksztázis
harmadik megtapasztalása során feladta az írást”.
620
Valójában azt hiszi, hogy maga is az
átváltozás hegyén van, s látja Krisztust az Ő dicsőségében. Ám a Krisztus, akit „lát”, csak egy
kivetítés. Kontrapletális logikája, a lélekről alkotott fogalma semmi mást nem enged meg.
Ferré Krisztusa, Moltmann és Pannenberg korábbi Krisztusához hasonlóan, amazoké pedig
Barth és Bultmann korábbi Krisztusához hasonlóan még mindig Kant természet-szabadság
sémája után van megmintázva. Ennek a fajta Krisztusnak egyszerre kell teljességgel

611
Ugyanott, 27. oldal
612
Ugyanott, 206-207. oldal
613
Ugyanott, 207. oldal
614
Kontrapletális: két ellentétes, de egymást kiegészítő elem valamelyike egy adott viszonyban – a ford.
615
Ugyanott
616
Ugyanott, 235. oldal
617
Ugyanott, 257. oldal
618
Ugyanott, 266-267. oldal
619
Ugyanott, 270. oldal
620
Ugyanott
141
ismertnek és teljeséggel ismeretlennek lenni. Teljességgel ismertnek kell lennie a
Parmenideszéhez hasonlító logikából kiindulva, és teljességgel ismeretlennek kell lennie a
véletlenből kipattanó tényszerűségből kiindulva.
Jaspersnek nem kell panaszkodnia az olyanok keresztyénségével kapcsolatosan, mint
Pannenberg, Moltmann, vagy Ferré. Ők vele együtt, és Pállal ellentétben elkötelezettek a
független emberi szabadság fogalma iránt. Ők vele együtt elkötelezettek a tér-idő tény mögött
álló tiszta esetlegesség elképzelései iránt. Ők vele együtt elkötelezettek a logika elvont
alapelvének elképzelése iránt, ami megköveteli a páli teológia alapját képező Teremtő-
teremtmény megkülönböztetés felett álló létezés elvont alapelvét, mert ezen alapszik.
Pál azt mondja nekünk, hogy a Sátán megvakította az emberek elméit, hogy ne
ismerjék fel és ne vallják Isten Krisztusát, Aki életet kínál nekik. A Sátántól megvakítva ezek
az emberek saját Krisztusokat alkotnak. Ezeknek a Krisztusoknak kell elvezetni őket a jövő
ígéretének földjére. Platon már megmutatta nekik, hogy az egész különbségtétel a múlt és a
jövő között nem jelent semmit, ha valaki ragaszkodik a gondolkodás és a létezés alapvető
egyenlőségéhez úgy, ahogyan Parmenidesz tette azt. Semmitől sem félve teszik hozzá a
véletlen elképzelését a létezés elképzeléséhez, egyetlen időtlen blokkot alkotván ez által.
Azután posztulálják a személyiség, vagy a szeretet, vagy a Lélek elsőségét az anyaggal
szemben. Ragaszkodnak az én-te dimenzió elsőségéhez az én-az dimenzióval szemben.
Beszélnek az új gondolkodásmódról, a logika új fogalmairól. De semmi sem segít. Az
egyetlen ok, amiért folytathatják a valóságról, a tudásról és az erkölcsről kialakított hamis
nézeteik megalkotását az, hogy a valóság, a tudás és az erkölcs azok, amiknek Pál mondja
ezeket, azaz amiknek Krisztus mondja Pálon inkább, mint bárki máson keresztül ezeket. S
nem pusztán a Jasperséhez és a modern protestáns teológusokéhoz hasonlító filozófia az
ellentmondás. Inkább az a helyzet, hogy a maguk nézeteivel még önmaguknak sem volnának
képesek ellentmondani, mivel önmagukban képtelenek lennének azonosítani akár csak
egyetlen tényt is a környezetükben. Az állítások megfogalmazása csakis a Pál által prédikált
teológia alapján lehetséges.
2. Neo-katolikus teológusok

Mikor végül megkérdezzük, hogy vajon egyes kortárs római katolikus teológusok
hűségesek-e Pál teleológiájához és eszkatológiájához, ismét csalódnunk kell.
Várhatnánk, hogy római katolikusokként megpróbálnak kifejleszteni egy, Aquinói
Tamáséval, így a görögök forma-anyag sémájával összhangban álló teológiát. Sok római
katolikus azonban megtanulta módosítani a görög forma-anyag sémájukat, s mondhatni
keverik azt a modern poszt-kantiánus filozófusok természet-szabadság sémájával. Ez az ő
véleményük szerint lehetővé tette a számunkra, hogy jobban érvényre juttassák Krisztus
személyének és munkájának mind az egyediségét, mint az egyetemességét. Hans Künggel és
Yves Congarral fogunk foglalkozni.
(A) Hans Küng

Hans Küng mind a protestánsok, mind a katolikusok között közismert a
megigazulással kapcsolatos munkássága miatt, amelyről úgy beszél, mint Barth Károly
teológiájának katolikus értékeléséről.
621
E munkájában Küng arról tájékoztat minket, hogy a
katolikus teológia ugyanúgy érdeklődik Isten szuverén kegyelme iránt, mint Barth. Isten
kegyelmének szuverenitása, mondja Küng, egyformán kifejeződésre juthat mind a kiválasztás,
a teremtés és a megváltás katolikus tantételeiben, mind Barth teológiájában. A katolicizmus

621
Hans Küng, Rechtfertigung—Die Lehre Karl Barths und Eine Katholische Besinnung.
142
számára a kegyelem szuverenitása tulajdonképpen az összes többi probléma abszolút
mércéje.
622

A Küng könyvéhez írott kísérőlevelében Barth azt mondja, hogy ha Küng nézetei a
megigazulásról egyben az egyházának nézetei is, akkor a saját nézetei is alapvető
összhangban állnak az egyház nézeteivel.
Küng felvázolja a katolikus teológia szerkezetét. Ez vélekedése szerint lehetővé teszi a
számára annak megmutatását, hogy a katolikus teológia Barthtal egyetemben fenntartotta
Krisztus elsőségét. Valójában azonban Barthot és a katolicizmust egyformán a kegyelem
szuverenitása és egyetemessége védelmezőinek kell tekinteni a reformátorok nézeteivel
szemben. A reformátorok deterministák voltak. Ennek megfelelően spekulatív nézetet
vallottak a bűnről és az üdvösségről. Barth és a katolicizmus a bűn és a kegyelem egész
kérdését kiemelték a reformátorok predesztinációs sémájából.
623
Barth cselekvés-teológiája
az, ami lehetővé teszi az ő számára, hogy elkerülhesse a reformátorok teológiájának
nemezisét.
624

A The Church (Az egyház) című nagy munkájában Küng teljesebben elénk tárja a
katolicizmus teológiáját. Erről tömören szólnunk szükséges.
Amiképpen Barth nyíltan szembeszegült a beati possidentes teológiájával, úgy szegül
szembe Küng nyíltan a „fundamentalizmus” minden formájával. Természetesen Bultmannak
igaza van, mikor azt mondja, hogy demitologizálnunk kell az Újszövetséget. Mi más módon
fedezhetnénk fel benne a szuverén kegyelem evangéliumát? Természetesen nem szabad túl
messzire mennünk a demitologizáló programunkkal. Nem szabad eltörölnünk „Jézus
üzenetének és az egész Újszövetségnek a következetes, alapvető és központi perspektíváit”.
625

Az eszkatológiára vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy „kiszórván a küszöbön álló vég
várásának elemeit, ami az akkori idők gondolkodására volt jellemző, nem szabad egyúttal
kivágni Isten uralkodása várásának eszméjét is, ami majd csak a jövőben teljesedik be”. Az
efféle várakozás nélkül nem lehet reménységünk.
A helyes eszkatológiához azonban helyes nézetekre is szükségünk van a kezdetekről,
valamint a történelem egészéről. Pontosan úgy kell különbséget tennünk „a protológiai
626

mítosz és a teremtés protológiai eseménye között”, ahogyan különbséget kell tennünk „az
eszkatológiai mítosz és a beteljesedés eszkatológiai eseménye között…”
627
Amiképpen az
Ószövetség hozzákapcsolja a protológiai mítoszait a történelemhez, úgy kapcsolja hozzá az
Újszövetség is az eszkatológiai mítoszait a történelemhez”.
628

Mikor ily módon ismerjük el „a demitologizálás és az egzisztenciális értelmezés
pozitív összetevőit”, akkor fogjuk fel, hogy „Isten uralkodása jövőbeni beteljesülésének
kérügmája nem holmi titokzatos események egyfajta objektív előrejelzése, prófécia, mely az
embernek a jövőre vonatkozó kíváncsiságát igyekszik kielégíteni… A jövőbeni beteljesülés
kérügmája – pontosan azért, mert ez már valami most is létezőnek a beteljesülése –
hivatkozás, kihívás, felhívás a döntésre, felhívás a hitre, ami kibővíti és beteljesíti a
létezésünket a jelenben annak a végső jövőnek a kontextusában, ami maga is a jelenben
jelentetik ki nekünk”.
Csak amennyiben így egzisztencializáljuk a kérügmát, akkor kezdhetjük valóban
megérteni, hogy „a történelem végső időszaka Jézussal kezdődik”.
629
Csak így van valóban
reménységünk. „csak a jövőbeni eszkatológiai cselekvéssel kapcsolatos várakozásaink adják

622
Ugyanott, 201. oldal
623
Ugyanott, 58. oldal
624
Lásd a szerző Keresztyénség és barthianizmus című művét.
625
Hans Küng: The Church (New York: Sheed and Ward), 66. oldal
626
Protológia (a görög proto, első és logia, tan szavakból): a kezdetek teológiája – a ford.
627
Ugyanott, 64. oldal
628
Ugyanott
629
Ugyanott
143
meg nekünk a jelen sötétségében a hit bizonyosságát. Annak a hitnek a bizonyosságát, hogy
Isten üdvözítő cselekedete nem merült ki a tökéletlen, mulandó és bizonytalan jelenben,
hanem a tökéletes, állandó és kijelentett jövőre felé irányul (v. ö. 1Kor13:9-12). A hitét,
miszerint Isten uralkodása nem marad a rajztáblán, hanem megvalósul és beteljesedik a
jövőben, ami egyszerre, pillanatról pillanatra a valóságos jelen, valamint a valóságos jövő”.
630

Az igazi hívő számára ugyanis „a jelen ’az utolsó napok’, az eszkaton”.
631

Az egyház és az általa kínált teológia szerkezetében Küng talál helyet a radikális
döntésnek. A reformátorok nem hagytak helyet a radikális döntésnek. Ennek megfelelően
gondolja Küng, hogy képes érvényre juttatni a hitet és annak radikális jelentőségét. „Az
egyház”, mondja, „a feltámadásba vetett hit óta létezett. Amint az emberek összegyűltek a
megfeszített názáreti Jézus feltámadásába vetett hitben, Isten uralkodása közelgő
beteljesülésének és a feltámadott Krisztus dicsőségben történő visszatérésének várakozásában,
az egyház elkezdett létezni”.
632

Az egyháznak azonban megvan a maga küldetése a világban. Az egyház az
„eszkatológiai közösség”.
633
„Isten üdvtervének végcélja nem a pogányok üdvössége, nem is
a zsidók üdvössége, hanem minden ember üdvössége, Isten pogányokból és zsidókból álló
egyetlen és egész népének üdvössége.”
634

Mit mondhatunk akkor az oly gyakorta idézett híres kijelentésről, miszerint „nincs
üdvösség az egyházon kívül”?
635
Idézzük a második vatikáni zsinatot erről a dologról. „Arra a
következtetésre jutunk”, mondja Küng, hogy „ha ragaszkodni akarunk a ’nincs üdvösség az
egyházon kívül’ negatív axiómájához, akkor sem szabad azt fenyegetésként, vagy
kárhoztatásként használni azokkal szemben, akik kívül vannak az egyházon, hanem úgy kell
értenünk, mint ígéretet és reménységet önmagunk és a közösségünk számára. Igaz a
számomra, s valamennyien örömmel mondhatjuk, hogy nincs üdvösség az egyházon kívül
személyesen nekem”.
636
„Krisztusban az egész világ megkapja Isten kegyelmét. Ha
megláthatnánk Isten üdvtervét, abban nem lenne kívül, csak belül: Isten, ami Megváltónk ’azt
akarja, hogy minden ember idvezüljön és az igazság ismeretére eljusson. Mert egy az Isten,
egy a közbenjáró is Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus, A ki adta önmagát
váltságul mindenekért, mint tanúbizonyság a maga idejében’ (1Tim2:4-6)”.
637

A Küng által kínált teljes kép hasonló Barthéhoz. Mindketten a szuverén, egyetemes
kegyelmet tanítják a modern egzisztencialista filozófia természet-szabadság sémájából
kiindulva. Mindazt, amit Pál apostol a történelem kezdetéről, közepéről és végéről,
újraértelmezik, hogy illeszkedjen ebbe a sémába. Küng eredetisége abban az elmésségben
rejlik, amellyel megvalósítja a sima átmenetet az esszencializmus Aquinói Tamástól átvett
teológiájától az egzisztencializmus Barthtól, Bultmanntól és másoktól átvett teológiájához.
Ami Küngöt illeti, semmi sincs, ami visszatarthatná a római katolikus egyházat az
összes jó ember egyházához való csatlakozástól. Ez az egyház magában foglalhatná Karl
Jasperst ugyanúgy, mint Pannenberget, Moltmannt és Ferrét. A efféle egyház hitvallása az,
hogy az embereknek, ahhoz, hogy egyáltalában emberek lehessenek, Krisztus embertársainak
kell lenniük, az emberének, Akiben Isten és ember teljesen egyek.

630
Ugyanott
631
Ugyanott, 69. oldal
632
Ugyanott, 75. oldal
633
Ugyanott, 331. oldal
634
Ugyanott, 147. oldal
635
Ugyanott, 313. és azt követő oldalak
636
Ugyanott, 318. oldal
637
Ugyanott, 318-319. oldal
144
(b) Yves Congar O. P.

Látszólag nagy segítség, hogy a kortárs római katolikus teológusok az egyházuk
szabályáról nulla salus extra ecclesiam-ként beszélnek. Yves Congar mondja: „Ha ’az
egyházon kívül nincs üdvösség’ úgy tekintendő, mint ami kizár minden olyan valóságos
személyt az üdvösségből, akik nem tartoznak ténylegesen a katolikus egyházhoz, a végső
üdvösség kérdése eldönthető lesz annak ismeretében, hogy ki tagja az egyháznak. De azt
mondani, hogy a szabálynak ez az értelmezése nem kötelező nem más, mint szépítő körülírás:
ténylegesen kizárt, mégpedig hivatalosan kizárt”.
638

Korlátozás nélkül mondhatjuk: „Olvasó, téged nem emberek fognak megítélni, hanem
a te Teremtőd és Megváltód. Ne félj.”
639
„Isten, Isten a szent, Isten az igazságos, Isten a jó, az
élő Isten, akiről az egész, Jézus Krisztusban fennálló kijelentés elmondja nekünk, hogy Ő az
elválaszthatatlan igazság és könyörület. Ő az, Aki minket alkotott, és Ő tudja, a Föld miféle
porából készültünk, s milyen gyenge és ingadozó az a lelki szikra, amellyel felruházott
minket, de ami egyidejűleg az isteni arc felbecsülhetetlen értékű visszatükröződése. Tudja, mi
az bennünk, ami elveti, vagy elfogadja Őt, s miféle álruhában kért tőlünk kevés szeretetet, s
mi nem vettük észre… A választás mélyen bennünk van, de nagyon homályos és bizonytalan
a számunkra – Ő ezt is tudja, s a valódi nevén nevezi. Ő az, Aki mindazt ihlette mindazt, ami
jó benne. Ő nem téved annak megítélésében, hogy mi az értékes.”
640

Itt van a második vatikáni zsinat új, ám mégsem új univerzalizmusa. Az egyház
mindig is azt tanította, hogy az embereknek mindenütt van fenntartás nélküli hitük, és
tulajdonképpen a megváltottak testületéhez tartoznak. Most azonban ez az univerzalizmus
őszintébben és nyíltabban jelenik meg. Congar mondja: „Azok, akik a hit híján nem tartoznak
hozzá, mindazonáltal találkozhatnak dolgokkal, melyek alkalmat kínálnak nekik a szívük
valódi bensőjének a kifejezésére. Így aztán ugyanúgy képesek befogadni a hit és a
könyörületesség magvát, ahogyan az evangéliumban az elutasítás, vagy elfogadás hajlamát
kiváltották a megfelelő jelek és példabeszédek. A nagy dolog annak eldöntése, hogy valaki
keresni, vagy adni fogja az ént. Azok, akikben megvan legalábbis az Isten szeretetének
csírája, hallgatólagosan arra vágynak, hogy teljesítsék az Ő akaratát. Hallgatólagos és
tudatalatti vágy ébred bennük a keresztség és az egyház iránt, s bizonyos fokig ’a Megváltó
misztikus Testéhez tartoznak’.”
641

Az efféle „hallgatólagos” vágynak „normális esetben el kell vezetnie az evangélium
üzenetével való formális találkozáshoz”. „Ezt elmulasztva… a találkozás Jézus Krisztussal
eszkatológiailag, azaz a legvégén következik be. Sok ember akkor ébred majd tudatára
először annak az arcnak és annak a névnek, amit anélkül szerettek, hogy a tudatában lettek
volna”.
642

A legvégén, mikor az emberek szemei megnyílnak, „vajon nem mondják majd:
Remek! Mindenki itt van?”
643

Bizonyos értelemben, állítja Congar, az egyház eme tág, nemes lelkű egyetemessége
új. „Az egyház a tényekkel való kapcsolatából tanul. Oly mértékben érti meg egyre növekvő
mértékben a küldetését, valamint azt, hogy mit jelent az embereknek, amilyen mértékben
elsajátította az emberiség és a világ bizonyos ’dimenzióinak’ az ismeretét.”
644


638
Yves Congar: The Wide World My Parish, fordította Donald Attwater (London: Darton, Longman & Todd,
1961), 101–102. oldal
639
Ugyanott, 91. oldal
640
Ugyanott
641
Ugyanott, 135-136. oldal
642
Ugyanott, 136. oldal
643
Ugyanott, 137. oldal
644
Ugyanott, 98. oldal
145
Az egyház szemlátomást tanult arról az értelmezésről, amit a modern filozófia ad az
emberre, valamint a világgal fennálló viszonyára az én-te és én-az dimenziók elképzeléséből
kiindulva.
Ez az új dimenzionalizmus azonban, ami a gyakorlati gondolkodás kanti elsőségét
fejezi ki, valójában nem új. S nem is a római katolikus teológusok új eljárása az, mikor az
embert és a világát először tisztán immanentista kategóriákban értelmezik, majd hozzáteszik a
bibliai tanításokat, mint „természetfölötti” kiegészítést.
A korai középkorban az aeropágita Dénes és Scotus Erigena teremtették meg az
alapját ennek az eljárásnak. Ők próbálták meg becsempészni a dolgok görög sémáját, ami
Plotinusnál jutott a kifejeződése csúcsára az evangéliumba, amiképpen azt Pál elénk tárta. Ők
a Szentírás magyarázatának allegorikus módszerét használták, hogy kimutassák: amit Pál
tanított, az pusztán csak kiegészítése volt annak, amit a görögök tanítottak.
A modernidőkben a római katolikus, valamint a modern protestáns teológusok a
szimbolikus magyarázat módszerét használják annak kimutatására, hogy amit Pál tanított az
kiegészítése volt csupán annak, amit Kant természet-szabadság sémája tanít.
Hűen ehhez az eljárásmintához, Congar egy egész fejezetet szentel „Jákób lajtorjája”
témájának.
645
Az evangélium természetére vonatkozó tanítást nemcsak ebben a fejezetben de
az egész könyvben a filozófiai spekulációból veszi. Szabadként, vagy függetlenként, az ember
hozza meg a végső döntéseket. De szabadként részt vesz a nemlétezésben, s a nemlétezés
gonosz. Mégis, a szabad ember részt vesz a létezésben is, mégpedig elsődlegesen, s a létezés
jó. Bizonyos, hogy minden „jó emberrel” egyetemben posztulálhatjuk azt az elképzelést, hogy
a jó győzni fog a gonosz felett.
Ily módon lesz beillesztve Pál evangéliuma a létezés skálájának lényegében plotinusi
fogalmába. Congar ezt nevezi „Jákób lajtorjájának”. Mind a modern, mind a görög
dimenzionalizmus szerint az úgynevezett független ember kivetíti önmagát és az önmagáról
alkotott ideált, s ezt nevezi Istennek. A modern protestáns és katolikus teológusok is ezt az
utat járják, s annak érdekében, hogy az önmagukról alkotott ideált közel hozzák önmagukhoz,
Krisztusnak nevezik. Újraírják a hitvallásokat, melyek a protestantizmus esetében nagy
fokban Pál teológiájára lettek megmintázva, azért, hogy azok illeszkedjenek Kant mintájához.
Sok római katolikus teológus most ugyanazt az Istent és ugyanazt a Krisztust imádja, mint a
modern protestánsok. Miért kellene elutasítania Jaspersnek, hogy csatlakozzon az Emberiség
Egyházainak Föderációjához?
A modern protestáns és a modern katolikus teológusok továbbra is megvallják az
emberiség csodálatos jövőjébe vetett hitüket. Az egyház lesz a jó emberek társadalmának
élcsapata. Az egység és a közösség pontja ebben az új társadalomban a kozmikus Krisztus,
aki felváltotta Pál Krisztusát. Ennek az egyháznak a tagjai a vezető teológusokkal együtt
másznak, örökké másznak felfelé azon, amit „Jákób lajtorjájának” neveznek. Ez a lajtorja alul
a tiszta esetlegességen áll, s a teteje ismét ködbe vész. Nem más ez, mint Sziszifusz mítosza
újfent.

645
Ugyanott, 17. oldal
146
Záró következtetések

Zárásképpen összefoglaljuk az ebben a munkában megfogalmazott állításokat.
1. Krisztus és Ádám

A nagy vita manapság a „Kicsoda és micsoda Jézus Krisztus?” kérdés körül dúl.
Vajon az, akinek a Szentírás tanítását összefoglaló, hagyományos protestáns hitvallások
mondják, vagy az, akinek a modernista és a neo-ortodox teológusok mondják?
Felfedeztük, hogy ez a két álláspont minden ponton szöges ellentétben állnak
egymással. Különböznek a protológia, az eszkatológia, valamint a történelemnek a két
esemény közé eső összes problémájának vonatkozásában. Különböznek a történelem
természetét illetően, mert különböznek Krisztusnak és a történelemben elvégzett munkájának
a természetét illetően is. A modern, poszt-kantiánus Krisztus-vonal minden ponton igyekszik
eltávolítani és felváltani a református Krisztus-vonalat. A modern teológusok úgy igyekeznek
eltörölni és felváltani Krisztusnak és az Ő munkájának a református nézetét, hogy új
jelentéstartalmat töltenek az egyház hitvallásaiba. Ezek az új jelentések a modern filozófia
általánosan elfogadott, alábbi elképzelésein alapulnak: (a) az ember független, így tehát nem
Isten képmására teremtetett, (b) a tér-idő környezetének tényei alapvetően véletlenszerűek,
azaz nem állnak Isten gondviselő felügyelete alatt, és (c) az embernek ezért igyekeznie kell
egységesíteni a tapasztalatait a koherencia ama alapelveivel, amik a saját elméjéből, s nem
Isten elméjéből erednek.
Összhangban ezekkel az alapvető feltételezésekkel, a modern teológia elveti az ember
bűnének történelmi protestáns nézetét, valamint az ebből fakadó szükségét az engesztelésre
Krisztus halálán és feltámadásán keresztül a történelemben, valamint Krisztus jövőbeni
visszatérését a mennyből minden ember megítélése végett.
A keresztyénség Krisztusának helyettesítéséhez a modern teológia egy olyan Krisztust
kínál a rajongóinak, aki Kant A gyakorlati ész kritikája című művére mintázott, egy, az
ismeretlen és a megismerhetetlen világába kivetített Krisztus-ideált, olyat, amilyet minden
ember fokozatosan megvalósít önmagában.
Az első fejezetben láttuk, hogy Temple érsek megpróbál minket „a Krisztus-központú
metafizika” felé vezetni. A „kozmikus kontinuum”, állítja, az emberiséget mindig felfelé
vezeti. Ideáljaink megvalósítása a Krisztusunkban öltött testet a számunkra. Eljutván ennek a
Krisztus-ideálnak a látomásáig, új nézetet alakítottunk ki a kezdetekről. Most már látjuk, hogy
a teremtés és az ember bűnbeesése eszközök, melyek továbbvezetnek minket a történelem
egész folyamatát irányító Krisztus-alapelv megvalósulása fel.
Mikor Oscar Cullmann felkínálja a folytatólagos Krisztus-vonalát, mint az
egységesítés alapelvét a mítosz és a történelem között, ő tulajdonképpen ugyanazt teszi, mint
Temple. Csak akkor láthatjuk, mit kell érteni a Genezisnek az első Ádámról szóló
beszámolója alatt, állítja Cullmann, ha látjuk, mit kell érteni Krisztus, a második Ádám alatt.
Második Ádámként Krisztus a megváltói történelmet képviseli. Nincsen lehetséges fogalmi
kapcsolat Krisztus, mint megváltói történelem és az első Ádám „primitív mítosza” között. Ám
„az őseredeti eszkatológiai történelem” elképzelésével alárendeljük az első Ádámot a második
Ádámnak. Ezt értjük alatta, mikor azt mondjuk, hogy minden ember, mint ember Krisztusban
vannak a történelemben mindvégig.
Temple és Cullmann mellett másokat is megvizsgáltunk az első fejezetben. Láttuk,
hogy alapvetően egyetértenek egymással a Krisztusról kialakított egyetemes anima mundi
nézetükkel, mint az eredetek filozófiáját meghatározóval. Az embernek ahhoz, hogy ember
lehessen, Jézus embertársának kell lennie, mondja Barth Károly. Bármennyire is elvetetteknek
147
mondhatók az emberek a „Teremtőjük” szemében a bűnük miatt, nem lehetnek azok, amíg
nem kiválasztottak már eleve Krisztusban. Azaz, a protológiát az eszkatológia fényében kell
szemlélni, s a protológiáját meghatározó eszkatológia nem más, mint a folyamat-filozófia.
2. Krisztus és Noé

Az eset természeténél fogva azok, akik Luther és Kálvin Krisztusát imádják, valamint
azok, akik Kant Krisztusát imádják, „párbeszédet” kezdenek egymással. A második
fejezetben elkezdtük felvázolni ennek a párbeszédnek a természetét.
Ebben a fejezetben tárgyaltuk Friedrich Schleiermachert, a modern teológia atyját.
Schleiermacher nagy elmésséggel értelmezte újra a reformátorok Krisztusát egy másik
Krisztussá a la Kant: A gyakorlati ész kritikája alapján.
Schleiermacher teológiája azon a módon Krisztus-központú, ahogyan Kant filozófiája
az. Schleiermacher számára Krisztus az önálló erkölcsi ember hiposztazált és
megszemélyesített ideálja.
A későbbi teológusok azonban úgy találták, hogy Schleiermacher nem mindent látott
krisztologikusan. Például a saját Krisztus ideáljából kiindulva képtelen volt értelmezni a
feltámadás „tényét”.
Követtük Richard Niebuhr érvelését, amint végigkövette nekünk mindazon későbbi
teológusok gondolkodását, akik megpróbáltak – mindegyik a maga módján – minden dolgot a
Krisztus-ideál fényében látni. Ám még ezek a későbbi teológusok is, Barthot és Bultmannt is
beleértve, mondja Niebuhr, Kantnak a dolgok és a személyek világai között fennálló
dualizmusának tűrhetetlen terhe alatt munkálkodtak. Még senki sem fejlesztette ki
megfelelően A történelmi ész kritikáját. Meg kell hagyni, az egyház a gyakorlatban használt
egy mindent felölelő Krisztus-ideált, de ezt nem tette nagyon öntudatosan és rendszeresen. Ez
csak akkor következett be, mikor Krisztust és az Ő feltámadását, azzal együtt minden ember
feltámadását Krisztusban vizualizálták. Ez az a Krisztus, akinek fel kell váltania a hitvallások
Krisztusát.
A Krisztus-ideáljuk látomásának keresése közben a kortárs teológusok gyakorta
használták az olyanok filozófiáját, mint Robert Collingwood. Collingwood megmutatta
nekünk, mondják, hogy „a történelmi képzelgés”, mint önálló segítségével a múlt összes ténye
a jelen tényeivé válnak az ember számára. Ennek megfelelően megszabadulunk a történelem
tekintélyelvű magyarázatától, amit a reformátorok tártak elénk. Niebuhr úgy beszél a
történész és anyaga viszonyának Collingwood által elvégzett elemzéséről, mint „a
legszuggesztívebbről”, amit valaha is látott. Ennek segítségével az ember a Krisztus-ideálját
képes az egység ama alapelvének látni, amivel a tapasztalatának egésze a helyére kerül.
Azonban minél következetesebben munkálták ki a modern Krisztus-ideált, annál
világosabban mutatkozott meg a modern teológia dilemmája. Mikor a modern Krisztus-ideál
valóban azzá az alapelvvé válik, mellyel az ember egységesíti a maga tér-idő környezetét
önmaga számára, akkor az elnyeli a feltételezetten szabad embert annak minden
cselekedetével egyetemben. A modern teológia Krisztus-fogalma a jellegét tekintve
parmenideszi.
A modern teológus semmi más meggyőzőt nem tud mondani a reformátorok
Krisztusában hívőnek, mint azt, hogy idejét múlta. A modern teológusokat mondhatni
ugyanúgy elnyelte az áramlás-filozófiájuk, mint ahogyan Noé kortársait a mindent elborító
özönvíz. Noé azt mondta a kortársainak, hogy az egyetlen lehetőség a megsemmisülés
elkerülésére a megtérés a bűneikből és a hit a Megváltóban. A református Krisztus-vonalban
hívőnek hasonlóképpen kell bemutatni a minden gondolat foglyul ejtését, hogy
engedelmeskedjenek a Szentírás Krisztusának, mint egyetlen lehetőséget a pusztulás
elkerülésére.
148
3. Krisztus és Ábrahám

Most már rövidebbek is lehetünk a soron következő fejezetek összefoglalójával. A
megváltói történelem természetét és annak viszonyát a közönséges történelemmel a kantiánus
Krisztus-vonallal összhangban Sören Kierkegaard ragyogóan újraértelmezte. Kierkegaard
követői Collingwood követőihez hasonlóan örvendeztek, hogy látják a modern Krisztus
napját. A modern Krisztus-ideálon keresztül megszabadultak a törvény rabságából, ami az
Isten Krisztuson keresztül adott közvetlen és befejezett kijelentésének rabságát jelenti a
számukra. A hit elsőségének alapelvét most már ünnepelhetjük.
Schleiermacher, Kierkegaard, Collingwood és mások vállára állva Alan Richardson
úgy véli, hogy képes kijelölni a megfelelő helyet Krisztus halálának és feltámadásának, mint a
keresztyén üzenet központjának. A szent történelmet most már tekinthetjük a valódi
alapelvnek a szekuláris történelmen belül. Most minden történelem a Krisztus-ideálban
egyesül. A római katolikus és a protestáns teológusok most együtt imádhatják azt a Krisztust,
akiben egyek voltak a kezdetektől fogva.
Azaz, a tudomány dimenziója – Kant fenomenális birodalma – és a személy-személy
kapcsolatok dimenziója – Kant nomenális birodalma – a Krisztus-ideálban találják meg
egységüket. Most már minden rendben van az emberrel.
Az ortodox hívő azonban ismét megjegyzi, hogy a modern embernek még a saját
álláspontja szerint sem lehet értelmes tudomása a saját Krisztus-ideáljáról. Ez csak abban az
esetben lehetséges, ha ez a Krisztus minden ember felett és mögött áll abban az értelemben,
hogy minden ember üdvözítője. Amint megismerik az emberek, ő máris nem több, mint egy
ember a többi között, akit ugyanúgy meg kell váltania a saját kivetített Krisztus-ideáljának.
Ismét kiderül tehát, hogy a Szentírás Krisztusának helyettesítése a modern Krisztus-
ideállal aktivizmushoz vezet, mellyel az ember csak azért görgeti fel a követ a hegytetőre,
hogy az azután összezúzza őt, amint a saját súlyánál fogva elindul lefelé.
4. Krisztus és Mózes

A modern teológus, amint azt az első három fejezetben láttuk, újraértelmezte Ádámot,
Noét és Ábrahámot a saját Krisztus-ideáljából kiindulva. Mindegyik esetben a reformátorok
által hirdetett Krisztust alakították át oly módon, hogy elidegeníthetetlen összetevővé tegyék
az emberben, mint emberben. Hasonlóan láttuk a negyedik fejezetben, hogy Emil Brunner és
mások újraértelmezik Izrael kiválasztását, és megteszik azt minden ember kiválasztásává
Krisztusban. Ezt cselekedve Emil Brunner türelmetlen azokkal szemben, akik még mindig a
történelmi Ádámban, a történelmi bukásban, és a történelmi megváltásban Krisztus halálán és
feltámadásán keresztül. A megváltás történetének eme nézetében való hit Brunner szerint nem
más, mint az Isten és az ember közötti, Krisztuson keresztüli erkölcsi, vagy személy-személy
találkozás leegyszerűsítése a biológia és a fizika szintjére. Csakis a kantiánus
történelemfilozófia adhat alapot az összes ember Krisztuson keresztüli üdvössége
evangéliumának magyarázatához.
A gyakorlati ész kritikájára mintázott Krisztussal kell kezdenünk, ha meg akarjuk
érteni a Szentírás nagy alakjait, például Ádámot, Noét, Ábrahámot, és Mózest a maguk
történelmi jelentőségében.
Azonban minden egyes esetben az új, a folytonosság tisztán racionalista alapelvén és a
szakaszosság tisztán irracionalista alapelvén alapuló magyarázat megalapítói dialektikus
viszonyban állnak egymással, ezáltal kölcsönösen kioltják egymást.
A Szentírás Krisztusának, a történelmi hitvallások Krisztusának a modern
„Krisztussal” történő helyettesítése minden egyes esetben azt a tényt eredményezi, hogy a
Krisztusban hívő semmiféle lényeges értelemben sem mondható az Isten képmására
149
teremtettnek. Semmiféle lényeges értelemben sem mondható róla, hogy bűnös, ezért Isten
haragja alatt áll. Semmiféle lényeges értelemben sem mondható róla, hogy megszabadult az
Isten kárhoztató ítéletétől. Semmiféle lényeges értelemben sem mondható róla, hogy előre
tekint egy örökségre, mely romolhatatlan és tiszta, és a mennyben van fenntartva a számára.
Semmiféle valóságos értelemben sem kell érezni a felelősséget az evangélium hirdetésére
azoknak, akik nem ismerik, mert nem hallottak róla. Minden ember, mint ember, részese az
„üdvösség” munkájának, ami a valóság folyamatában végeztetik el.
5. Krisztus és Pál

Az utolsó fejezetben visszakövettük a modern Krisztus-ideál keletkezését a kozmikus
teleológiáig, ami a nagy görög filozófusokat jellemezte.
A görög filozófusok nem voltak olyan ártatlan csodagyerekek, amilyeneknek a
filozófiai szövegek gyakran feltüntetik őket. Minden más emberhez hasonlóan ők is Ádám és
Éva leszármazottai voltak. Ádámban a többiekkel együtt ők is fellázadtak Isten ellen. Így
mindenki máshoz hasonlóan ők is szövetség-szegők lettek. Szókratészt követve Platon is az
érzékekkel felfedezhető magasabbrendű alapelvből kiindulva próbálta meg értelmezni az
életet. Mikor Arisztotelész áttekinti az elődeinek filozófiai fogalmait, tévesnek találja a
nézeteiket, mert nem rendelkeztek a tiszta forma, valamint az önmagában gondolkodó tiszta
gondolkodás elképzelésének látomásával, melyekre minden alacsonyabbrendű egyetemesség
mutat. Az ő forma-anyag sémáját – belefoglalván a négy okot (az anyagi okot, a létrehozó
okot, a formális okot és a célokat) – úgy mutatja be, mint az élet mindent magában foglaló
nézetét. Nem kínált „görög teizmust”, amire a keresztyénség felépíthet úgy, mint egy ház
második emelete az első emelet fölé. A görög filozófia forma-anyag sémája kizárja Istennek,
mint az ember Teremtőjének elképzelését. Kizárja annak elképzelését is, hogy az ember
bűnössé vált, mivel nem engedelmeskedett Isten törvényének. S a görögök forma-anyag
sémája nem hagy helyet annak a Krisztusnak sem, Aki az Isten Fia és az Emberfia. Minden
ember, s közöttük bármilyen „Krisztus” is egyrészről a nemlétezésbe, vagy tiszta
esetlegességbe merül, másrészről már az örökkévalóságtól fogva résztvevője a tiszta
formának, vagy létezésnek.
Nem csoda tehát, hogy a római katolikus egyház nem képes érvényre juttatni Pál
evangéliumát, miután arra a forma-anyag sémára építi fel a teológiáját. Mikor Pál azt mondja,
hogy miután Krisztus meghalt és feltámadt, így nincsen immár semmi kárhoztatásuk azoknak,
akik Krisztusban vannak, Róma habozik. Mikor Luther és Kálvin mondták azt, amit Pál
mondott, elutasították őket, mint eretnekeket.
Napjainkban Kant filozófiájának természet-szabadság sémája vitte tovább a görögök
forma-anyag sémájának a motívumát. Hatalmas világosság virradt manapság a kortárs
ökumenikus teológusokra, mikor felismerték, hogy Kant természet-szabadság sémája,
valamint a görögök forma-anyag sémája ugyanarra az alapelvre, a bensőségesség alapelvére
épültek. Most a római katolikus és a protestáns ismét imádhatják ugyanazt a Krisztust.
Most minden intelligens teológus egyetért abban, hogy egyetlen ember sem tudhat
semmit fogalmilag a túlvilágról. Ezt kimondván azt mondják, amit a modern filozófia és
tudomány már megmondott.
Minden embernek „alázatosnak” kell tehát lenni, azaz félelemmel és reszketéssel kell
várnia a halál közelgő kísértetét. „Tudják”, hogy minden valóság a végtelenségig esetleges.
Másrészről mind a katolikusok, mind a protestánsok most egyesülten posztulálhatják
azt, hogy valahogy, valahol minden rendben lesz minden emberrel.
Az olyanok, mint Pannenberg és Moltmann, megpróbálnak „túllépni” Barthon és
Bultmannon azt állítván, hogy Krisztus feltámadása annak a Krisztus-ideálnak a feltámadása,
amely minden embert magában foglal.
150
Mindet összefoglalva Nels F. S. Ferré arra buzdít, hogy tekintsünk a jövőre. „Isten egy
összegyűjtő Isten.” „Fő álláspontunknak” tehát „a lélek, a szeretet, és a személyes cél
elsőségének kell lennie. Ilyen az Egyetemes Íge természete. Ez a teológia veleje az egyetemes
hit számára. Egyetlen teológia sem lehet más, csak hit. Élni annyi, mint hívőnek lenni.”
646

Látván ezt a fejlődést, melynek során a görög filozófia forma-anyag sémája átalakul a
modern filozófia természet-szabadság formájává, azok, akik úgy hittek, mint Pál, joggal
ismételhetik a szavait: „Hol a bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem
bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcseségét? Mert minekutána az Isten bölcseségében
nem ismerte meg a világ a bölcseség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés
bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:20-21)
Mikor Pál Athénba ment, s szembesült korának „új” filozófiáival, nem mondta, hogy
ezek elégtelenek, vagy valamiképpen hibásak voltak, vagy, hogy van nála némi cukormáz az
általuk sütött süteményhez. Megmondta nekik, hogy teljesen és abszolút módon tévednek,
tévednek értelmileg, mert tévednek lelkileg. A valóságról alkotott nagy elméleteik az igaz és
élő Isten elleni lázadásuk, valamint az ennek következtében szükségszerűen fellépő
erőfeszítéseik eredményei voltak, melyek arra irányultak, hogy megalkossák önmaguk és a
világuk alternatív magyarázatait, amiből kihagyják Istent és az Ő Krisztusát.
Az ember nem élhet vákuumban. Ha elveti az igaz Istent és az Ő Krisztusát, valamint
azt a magyarázatot, amit Isten ad nekünk önmagáról és a teremtéséről, akkor az embernek –
legyen bár idős, vagy fiatal, zsidó, vagy pogány, primitív, vagy képzett – meg kell alkotnia a
saját feltételezett függetlenségének alapján egy másik magyarázatot és igazolnia kell a
létezését Isten világában.
Pál leckéje megmutatja, ennek a könyvnek pedig ennek megismétlése a célja, hogy az
embernek, akit Isten arra hívott el, hogy elmondja az embereknek a Jézus Krisztus vére általi
üdvösség jó híreit, hajlandónak kell lenni tájékoztatni az újjá nem született modern
embereket: saját gyártmányú filozófiáik a Szentírás Krisztusával szembeni gyűlöletük jelei.
Alapvető előfeltevésük – nevezetesen hogy önmaguknak is megvan a képességük a joguk a
dolgok természetének meghatározására – teljesen rossz. Csak az Isten hangjába vetett hittel,
és annak engedelmeskedve, amiképpen szól hozzánk Krisztuson keresztül a Szentírásban,
kezdhetik megérteni Istent és önmagukat, s csak ez után érthetik meg „az események
természetét és menetét” ebben a világban.
Amíg meg nem értjük a feladatunkat Jézus Krisztus dicsőséges evangéliumának
szolgálóiként a manapság körülöttünk dúló nagy vitában, addig nem tudjuk hatékonyan a
modern teológia hamis Krisztusaitól eltérőnek láttatni Isten Krisztusát. A Szentírás Krisztusa,
a Krisztus, Akit Pál prédikált sértés volt a görögökre nézve – ez a Krisztus elítélte őket, mint
bűnösöket, s a megtérésüket követelte. A mi Krisztusunk – Pál Krisztusa, ha hűségesen
prédikáltatik – hasonlóképpen lesz sértés a modern, művelt, huszadik századi ember számára.
De hála Istennek, egyesek számára az élet illata lesz az életre, Isten hatalma az üdvösségre
azoknak, akik a kegyelem által hisznek.

646
Nels F. S. Ferré: The Universal Word (Philadelphia: Westminster Press. 1969), 266-267. oldal

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful