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REVELAÇÃO

René LATOURELLE, Revelação. In: Rino FISICHELLA,

Dicionário de teologia fundamental, Petrópolis –
Aparecida, Vozes – Santuário, 1994, p.319-324.
SUMÁRIO
I. Introdução
II. Premissas metodológicas
III. Revelação vétero-testamentária
IV. A revelação no Novo Testamento
V. O tema da revelação nos Padres da Igreja
VI. Declarações do magistério
VII. Reflexão sistemática: singularidade da revelação cristã
VIII. Traços específicos da revelação cristã

I. INTRODUÇÃO
No contexto do pensamento contemporâneo, o tema da revelação está no ponto de
cruzamento de todos os problemas e de todas as contestações. Com efeito, o homem ocidental
contesta a pretensão do cristianismo de apresentar-se como a revelação absoluta. Por outro lado,
o judaísmo, o islamismo e o hinduísmo apresentam-se com a mesma pretensão. O homem pós-
cristão, sobretudo ocidental, ateu ou indiferente, decepcionado, amargurado ou rebelde, que
provém de uma civilização modelada pelo cristianismo, mas que já se tornou exangue e incapaz
de gerar algo diferente do vazio e do sem sentido, não vê mais o que o cristianismo poderia
ainda trazer-lhe, tanto mais que se vê numa ignorância aterradora.
Uma crise destas dimensões não pode ser superada com paliativos, mas com uma
redescoberta desta intervenção revolucionária e inaudita de Deus na carne e na linguagem de
Cristo. Na época do império romano, o cristianismo teve que enfrentar o paganismo; agora,
precisa reatar as relações com o homem pós-cristão, que abandonou ou traiu a Cristo.
Anteriormente, o homem caminhava para Cristo; agora deve converter-se e voltar a ele. Como
foi dito no Sínodo de 1985 e na exortação Christifideles laici, o homem ocidental necessita de
uma "segunda evangelização".
Efetivamente o cristianismo tem algo a dizer ao homem contemporâneo, em particular
ao homem ocidental – e algo de decisivo. Se não fosse capaz de dizê-lo, nenhum outro poder,
ideologia ou religião na terra seria capaz de substituí-lo. Uma vez que Cristo é a teofania
suprema, o Deus que revela e é revelado, o "universal concreto", o cristianismo ocupa uma
posição única que o distingue de todas as religiões que se dizem reveladas e que lhe contestam
sua pretensão fundamental. Ele é a única religião, cuja revelação se encarna numa pessoa que se
apresenta como a verdade viva e absoluta, unificante e que acolhe e unifica em si todos os
aspectos da verdade de que está constelada a história da humanidade: transcendência da verdade
que caracteriza as correntes platônicas, historicidade da verdade que caracteriza o pensamento
moderno e contemporâneo, interioridade da verdade posta à luz pelas diversas formas do
existencialismo. Cristo não é simplesmente um fundador de religião: ele é ao mesmo tempo
imanente à história dos homens e absolutamente transcendente a ela. É também o único
mediador de sentido, o único exegeta do homem e de seus problemas.
Ajudar o homem contemporâneo a redescobrir em todo o seu frescor esta realidade
primeira do cristianismo que é a revelação, a perceber sua especificidade, não é questão de livre
escolha, mas de necessidade de natureza, por parte de uma teologia que quer ser ao mesmo
tempo contextual e sistemática.
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I. PREMISSAS METODOLÓGICAS
Esta tarefa, que parece necessária, nem por isto é fácil. A primeira dificuldade advém da
diferença de enfoque escolhido pelos próprios teólogos. Com efeito, um certo número de
teólogos, católicos ou protestantes, à força de tanto "problematizar", criaram tanta treva na
reflexão teológica que conseguiram "ocultar com um véu" esta realidade que paradoxalmente se
define como "revelação" ou "desvendamento". O problema é que escolheram como ponto de
partida o inexplicado para esclarecer o explicante. Em vez de se deixarem transportar pela
própria corrente da revelação, a fim de escutar o que ela diz sobre si mesma, partiram de
pressupostos teológicos.
1. Este é o caso dos teólogos protestantes, como K. Barth, R. Bultmann, W. Pannenberg.
Desde o início, sua reflexão é condicionada por uma teologia da fé, da existência humana, da
história. Alguns teólogos católicos, excessivamente influenciados por esta teologia recente,
elaboraram sua reflexão sobre a revelação no interior das perspectivas da teologia dialética, da
hermenêutica existencial, da teologia da práxis, ao invés de se apoiarem nas tradições bíblicas e
patrísticas, indubitavelmente menos sistemáticas, porém mais próximas à fonte em seu
borbulhar original.
2. Outros teólogos escolheram como ponto de partida o fenômeno universal das
religiões. Observando que todas elas se definem como religiões reveladas, com modelos que se
assemelham entre si (mediadores, ritos, instituições), concluem daí que a revelação cristã é a
forma superior de uma experiência comum. Este comparatismo religioso corre o risco de
desaguar nas posições reducionistas de Schleiermacher e de Sabatier, ou nas posições mais
avançadas do modernismo. A fé cristã tem "lugares" normativos – como o dom de Cristo – que
desafiam qualquer expectativa e experiência comum.
3. Outros, em vez de partirem do "universal concreto", isto é, Cristo, preferem
desenvolver primeiro uma tela de fundo, isto é, a "revelação transcendental", a graça universal
da salvação, dada a todo homem que vem a este mundo. A revelação crística ou "especial"
aparece, então, como um episódio mais importante, um momento mais intenso desta revelação
universal. Em vez de partir do universal concreto e conhecido, parte-se do universal escondido e
indeterminado, escapando ao domínio da consciência humana. Tal perspectiva não é adotada
nem pelas Escrituras nem pelos documentos do magistério da Igreja.
4. Outros, finalmente, deixam-se guiar pelos termos, sobretudo pela palavra revelar
(a)pokalu/ptein). Mas os termos são um terreno minado. Embora o termo "revelação" se
tenha tornado o termo técnico para designar a automanifestação e a autodoação de Deus em
Jesus Cristo, não é assim nas fontes bíblicas. Com efeito, no Antigo Testamento, revelar-
revelação tem uma incontestável ressonância apocalíptica e cobre só em parte uma realidade
muito mais ampla. No Novo Testamento, a revelação é descrita por umas trinta palavras, em seu
aspecto ativo ou passivo. No AT, o termo Palavra prevalece imediatamente sobre o de revelação
e, no NT, se amplia até tornar-se o Lo/goj de São João. Na realidade, é a palavra evangelho que
mais se aproxima do sentido atual de revelação. Não é somente a diversidade dos termos
presentes que deve manter-nos alerta.
5. Estaremos talvez frente a um problema sem saída? Será então impossível definir
aquela realidade polivalente que chamamos revelação? Pensamos poder invocar dois critérios
de discernimento:
a. Podemos encontrar na tradição cristã o que hoje é entendido pelo termo preciso e
técnico de revelação, proposto, por exemplo, na Dei Verbum? Não se trata de forçar os textos
para fazer com que digam o que hoje entendemos, mas de ver se, desde a origem, não existe um
sulco luminoso, inicialmente longínquo e apenas perceptível, como uma série de pontos claro-
escuros e separados, cuja unidade a vista ainda não percebe bem, mas que acabam constituindo
pontes e uma linha sempre mais firme, mas sempre mais brilhante, até tornar-se aquela luz
ofuscante que é Cristo, mediador e plenitude da revelação (DV 2). A Dei Verbum, que
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representa um ponto de chegada, assemelha-se a um farol que evita ao explorador enveredar por
vias sem saída: ela coloca sinais para sua busca.
b. O segundo critério chama atenção para a realidade que corresponde ao que
denominamos revelação. Constatamos, então, a surpreendente diversidade dos termos que têm
como confronto a fé. Assim, Jesus proclama o evangelho e diz: "Crede no evangelho" (Mc
1,15); ele prega, ensina e convida à fé (Mc 6,2.5); dá testemunho se bem que não creiam em seu
testemunho (Jo 1,1; 3,32); fala e diz a verdade, mas os contemporâneos não crêem (Jo 8,46.47).
Por sua vez, os apóstolos dão testemunho, pregam, ensinam e convidam à fé em Cristo
ressuscitado (At 2,41). S. Paulo diz: "Assim pregamos e assim crestes" (1Cor 15,11). O mistério
escondido e depois revelado é manifestado e dado a conhecer a todos os povos, "para que
obedeçam à fé" (Rm 16,2526). No AT como no NT, Deus fala para ser escutado (Hb 12,25) e
crido (Hb 4,2). Um único termo designa a resposta do homem: a fé, que responde à ação
reveladora de Deus, que se exprime em múltiplos conceitos; diante do mistério de Deus, com
efeito, o homem não pode senão multiplicar as tentativas de aproximação e balbuciar o que
consegue compreender.
Para definir a revelação, usaremos o duplo critério que acabamos de propor. Não se trata
evidentemente de retomar, no interior de um artigo, as investigações bíblicas, patrísticas,
teológicas, já feitas no TWNT, no DBSuppl1, nos dois fascículos do Handbuch der
Dogmengeschichte ou nas monografias elaboradas sobre a teologia da revelação. Por outro lado,
uma sistemática da revelação sem uma perspectiva diacrônica seria muito pobre. Além disto, os
leitores de um dicionário nem sempre têm acesso a estas obras de grande fôlego, tampouco o
tempo de lê-las. Optemos por uma solução média: sublinhar os pontos de continuidade e de
descontinuidade, indicar os ângulos de abordagem, os elementos de relevo, os itens principais,
responsáveis por novas orientações. Embora seja o primeiro objeto das exigências do leitor, este
tipo de operação nem sempre é efetuado: portanto, sincronia e diacronia ao mesmo tempo,
prioridade concedida à sistemática, mas a partir de fontes seriamente analisadas.

II. REVELAÇÃO VETEROTESTAMENTÁRIA

O AT não tem um termo técnico para designar o que chamamos "revelação"; usa, sim,
uma linguagem variada. Tomada em sua totalidade, enquanto fenômeno complexo que inclui
uma multiplicidade de formas, de meios, de termos, esta revelação se apresenta como uma
experiência do agir de um poder inesperado, mas sobre-humano, que modifica o curso da
história dos povos e dos indivíduos. Mas esta ação não é uma pura manifestação de poder:
apresenta-se como um encontro entre alguém que comunica e alguém que recebe. Em sentido
amplo, trata-se de um processo de diálogo entre seres dotados de inteligência, entre pessoas.
1. Etapas e formas da revelação
a. Terminologia.
O ambiente oriental servia-se de determinadas técnicas para procurar conhecer os
segredos dos deuses: adivinhação, sonhos, consulta do destino, presságios, etc. O AT conservou
por muito tempo algo destas técnicas, purificando-as de suas ligações com o politeísmo ou a
magia (Lv 19,26; Dt 18,10s; lSm 15,23.28), atribuindo-lhes um determinado valor. É igualmente
significativo que Israel sempre se tenha recusado a aceitar certas formas clássicas de técnicas
destinadas a tornar conhecido o pensamento divino, sobretudo a hepatoscopia, em uso em toda
parte na mântica sacrificial do antigo Oriente. Como a maioria dos povos antigos, os hebreus
admitiram que Deus podia servir-se dos sonhos para fazer conhecer sua vontade (Gn 20,3;
28,12-15; 37,5-10; 1Sm 28,6). José tem uma taça para a adivinhação e se destaca na
interpretação dos sonhos (Gn 40–41). Mas, progressivamente, faz-se uma distinção entre os
sonhos que Deus manda aos profetas autênticos (Nm 12,6; Dt 13,2), e os sonhos dos
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TWNT = G. KITTEL – G. FRIEDRICH (ed.). Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1973.
DBSupp = Supplément au Dictionnaire de la Bible, Paris, 1928.
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adivinhadores profissionais, que impingem sonhos mentirosos (Jr 23,25-32; Is 28,7.13). O AT é

muito reservado no que concerne às visões de Deus, diretas ou indiretas. Nas teofanias, o que
conta não é o fato de ver a Deus, mas o de escutar sua palavra.
O chamado de Abraão, da parte de Deus, apresenta-se como um puro falar divino (Gn
15,1s). É também significativo que Moisés, embora pudesse conversar com Deus como um
amigo (Ex 33,11), não podia ver-lhe o rosto (Ex 33,21-23). Nos profetas, também nas visões, as
palavras são o essencial. A revelação concedida a Samuel é uma audição (1Sm 3). Na
linguagem reveladora do AT, as raízes usadas com mais freqüência estão em relação com a ação
de comunicar, dizer, falar, contar, embora a expressão palavra de Deus seja a expressão
privilegiada para significar a comunicação divina. É com sua palavra que Deus introduz
progressivamente o homem no conhecimento de seu ser íntimo, até o dom supremo de sua
Palavra feita carne.
b. Revelação patriarcal.
A revelação começa a delinear-se com Abraão e os patriarcas. Todavia, os relatos
patriarcais não são "históricos", no sentido moderno do termo: não são biografias, mitos, contos
populares, lendas, mas são "relatos populares religiosos"; querem fazer compartilhar a
experiência de um Deus específico, a experiência que funda a de Israel como povo crente. Ter-
se-ia podido imaginar esta experiência como uma iluminação e um conhecimento de Deus,
semelhante aos de Buda. Mas não existe nada disto na vida de Abraão; o que há é, antes, uma
série de acontecimentos e de decisões, provocados por Deus e por seu chamado: "Esta palavra
do Senhor foi dirigida a Abraão" (Gn 15,1).
Este Deus é um Deus que "perturba", que "incomoda": "Vai-te para o país que eu te
indicarei" (Gn 12,1; 22,1-2). Abraão vive a experiência de partir para o desconhecido, com uma
só garantia: a promessa de Deus. Sabe que Deus o guia, mas para uma direção imprevisível (Gn
15,5.6.12.17). Nas profundezas desta noite da fé, surge uma promessa gratuita, unilateral,
incondicionada, a de uma descendência inumerável (Gn 17), seguida por uma mudança de
nome. Abram torna-se Abraham, "pai de uma multidão". Esta mesma promessa parece
contraditada pelos fatos, já que Abraão e Sara não têm descendência. Mas Deus é fiel para além
do improvável e até do impossível. Sara dá à luz um filho. Mas apenas nascido, Deus pede que
o pai o sacrifique (Gn 22,1.19). Nas trevas, Abraão entrega-se a Deus "que vê" (Gn 22,1.14). A
Deus que se manifestou como senhor da história e da vida e como o Deus da promessa, Abraão
responde com uma disponibilidade total: sua reação é a da fé e da obediência. Abraão é,
portanto, o "pai dos crentes" (Rm 4,16). Nesta primeira etapa da revelação, protótipo de toda a
revelação futura, Deus se manifesta com sua ação na história: uma ação que é promessa e
realização, palavra eficaz que opera a salvação que promete. Conseqüentemente, a promessa
não corresponde a uma "gnose de Deus", mas a uma fé obediente.
c. Revelação mosaica.
A segunda etapa decisiva da revelação efetua-se no evento vivido do êxodo: um evento
de salvação, que liberta Israel da escravidão dos egípcios e que se une à auto-apresentação de
seu autor. Revelando seu nome a Israel, por meio de Moisés, seu mediador, Deus não revela
somente que existe, mas que é o único Deus e o único salvador: "Eu sou aquele que sou" (Ex
3,14). η ω η ψ (Yhwh) está sempre presente, sempre ativo, pronto a salvar; ele é único.
Revelando seu nome, Deus toma o partido de Israel, que se torna seu eleito e seu aliado.
Libertação, eleição, aliança, lei formam um todo indivisível. Com efeito, a aliança e a lei
entendem-se somente à luz de todo o processo de libertação, da qual são o cumprimento. Com a
aliança, η ω η ψ (Yhwh) que provou a Israel seu poder e sua fidelidade, faz deste povo uma
propriedade sua e se torna o chefe da nação. As "palavras da aliança" (Ex 20,1-17) ou as "dez
palavras" (as dĕvârim – { ψ ι ρ φ β : ∆ : Ex 34,28) exprimem o exclusivismo do Deus
de Israel e as exigências morais do Deus "santo", que faz aliança com um "povo santo".
Aceitando a aliança, Israel aceita o estilo de vida que corresponde a sua vocação. Mas a
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salvação precede a eleição, a aliança precede a lei. Doravante, o destino de Israel está ligado à
vontade de Deus, historicamente expressada e fundada no evento da libertação. No êxodo, Israel
fez a experiência de um encontro, mas η ω η ψ (Yhwh) não é redutível ao evento. Através
de Moisés, revelou seu Nome e o sentido do evento. Israel empenha-se numa existência de
diálogo, situada num contexto de chamado e de resposta. Desde a origem, a revelação já possui
sua estrutura de evento-significante. A dialética da promessa e do cumprimento continua.
Revelando-se primeiro aos patriarcas e depois a Israel como o Deus da história, ele confere já à
revelação histórica sua dimensão universal.
d. Revelação profética.
A palavra não é dirigida ao povo diretamente, mas através de "mediadores" (Ex 20,18).
Moisés, mediador da aliança e do decálogo, é o protótipo dos profetas (Dt 34,10.12; 18,15.18).
Embora Josué já apareça como o confidente e o porta-voz de η ω η ψ (Yhwh) é só a partir
de Samuel (1Sm 3,1-21) que o profetismo se impõe para tornar-se quase permanente, sob uma
forma carismática mais do que institucional, até ao século V.
Os profetas anteriores ao período do exílio (Amós, Oséias, Miquéias, Isaías) são os
guardiões e os defensores da aliança e da lei. Sua pregação é um chamado à justiça, à fidelidade
para com o Deus três vezes santo; e, já que Israel é infiel às condições da aliança, o dâvâr
(ρ φ β φ ∆ ) divino pronuncia o mais das vezes condenações e anuncia castigos (Am 4,1; 5,1;
Os 8,7.14; Mq 6-7; Is 1,10.20; 16,13; 28,13.14; 30,12.14). Estes castigos não serão revogados.
Este tema da irreversibilidade e da eficácia da palavra de Deus é nitidamente afirmado em Is
9,7: "Uma palavra mandou o Senhor contra Jacó, ela caiu sobre Israel". Puro dinamismo, a
palavra se abate como uma flecha e desenvolve seus efeitos em etapas subseqüentes.
Na reflexão teológica sobre a revelação, Jeremias ocupa um lugar importante, na medida
em que tentou determinar os critérios da autenticidade da palavra de Deus. Tais critérios são: o
cumprimento da palavra do profeta (Jr 28,9; 32,6.8), a fidelidade a η ω η ψ (Yhwh) e à
religião tradicional (Jr 23,13.32), o testemunho muitas vezes heróico do próprio profeta em sua
vocação (Jr 1,4.6; 26,12.15).
O Deuteronômio, que deriva dos ambientes do norte, influenciados pela predição
profética dos séculos IX e VIII, está situado na confluência de duas correntes: a corrente
legalista, expressão do sacerdócio, e a corrente profética. Sob estas duas influências, aprofunda-
se a teologia da lei. O Deuteronômio une mais do que nunca a lei ao tema da aliança. Se Israel
quiser viver, deve pôr em prática todas as palavras da lei (Dt 29,28); com efeito, esta lei, saída
da boca de η ω η ψ (Yhwh) é fonte de vida (Dt 32,47). Mas o Deuteronômio inclui também
na lei mosaica todas as cláusulas da aliança (Dt 28,69), isto é, todo o corpus das leis morais,
civis, religiosas, penais. Finalmente, a palavra da lei se "interioriza": "Esta palavra está muito
perto de ti, está em tua boca e em teu coração, para que a ponhas em prática" (Dt 30,11.14). A
lei consiste em amar a Deus com todo o coração e com toda a alma (Dt 4,29).
Paralelamente às correntes profética e deuteronômica, elabora-se uma literatura histórica
(Juízes, Samuel, Reis) que, na realidade, é uma história da salvação e uma teologia da história.
A aliança concluída por η ω η ψ (Yhwh) e as condições colocadas por ele supõem que o
curso dos acontecimentos seja regulado pela vontade divina, em função das atitudes do povo
escolhido. A partir daquele momento, Israel não cessou de pensar sua religião nas categorias da
história. Em definitivo, é a palavra de Deus que faz a história e a torna inteligível. Um texto
importante desta literatura histórica é a profecia de Natã (2Sm 7) que "regaliza" [torna régia] a
aliança e funda o – messianismo régio. Com esta profecia, a dinastia de Davi torna-se
diretamente e para sempre a aliada de η ω η ψ (Yhwh) (2Sm 7,16; 23,5), o eixo da salvação.
Daqui em diante, a esperança de Israel repousará sobre o rei; o rei atual, primeiro, e em seguida
um rei futuro, escatológico, na medida em que as infidelidades do rei histórico deslocam para
longe a esperança de um rei segundo o ideal davídico. Esta profecia é o ponto de partida de uma
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teologia elaborada pelos profetas, que é eminentemente promessa voltada para o futuro,
diversamente da teologia da aliança, cuja exigência é, antes de tudo, diária.
Na época do exílio, a palavra profética, sem cessar de ser palavra viva, torna-se cada vez
mais palavra escrita. A este propósito é significativo que a palavra confiada a Ezequiel seja
escrita sobre um rolo, que o profeta deve assimilar para pregar seu conteúdo (Ez 3,1s). Uma
característica importante da profecia de Ezequiel é o tom pastoral. Depois da queda de
Jerusalém (Ez 33,1.21), Israel não existe mais como nação. A palavra de η ω η ψ (Yhwh)
torna-se então palavra de conforto e de esperança para os exilados desanimados. Ezequiel tenta
formar o novo Israel a modo de um diretor espiritual (Ez 33,1-9) Deixando entrever que a
palavra que decretou e realizou o castigo permanece sempre promessa fiel, Ezequiel, todavia,
vigia para que não se incorra em equívoco quanto a sua natureza: não basta ouvir a palavra, é
preciso vivê-la (Ez 33,31).
O Dêutero-Isaias (Is 40-55), que deve ser lido no contexto do exílio, considera o dâbâr
(ρ φ β φ ∆ ) divino em sua dinâmica ao mesmo tempo cósmica e histórica. Sua soberania
absoluta sobre a criação é o fundamento e a garantia de sua ação onipotente na história; já que
ηω η ψ (Yhwh) suscitou todas as coisas do nada, com sua palavra, ele é senhor das nações
como das forças da natureza. Ele está no início e no fim dos acontecimentos; sua palavra prediz,
suscita, realiza. Deus segura os pólos extremos da história (Is 41,4; 44,6; 48,12). E esta última é
inteligível, porque se desenvolve seguindo um plano que a palavra revela progressivamente aos
homens e que nunca volta sem resultado (Is 55,10-12).
Observamos que, sobretudo graças ao profetismo, a revelação do Sinai permanece
sempre o bloco central da revelação, perdura através do AT, especialmente na época dos reis e
durante o exílio, e se aprofunda. Agora, o que constitui a originalidade do profeta é o fato de ter
sido objeto de uma experiência privilegiada, a maioria das vezes no momento da sua vocação:
ele conhece η ω η ψ (Yhwh) porque este lhe falou e lhe confiou sua palavra. Foi chamado a
uma intimidade especial com Deus, a conhecer seus segredos (Nm 24,16.17), seus projetos (Am
3,7) para tornar-se seu intérprete entre os homens.
Esta experiência é a expressão fundamental do profeta: a palavra de η ω η ψ (Yhwh)
está nele (Jr 5,13). O profeta tem consciência de não ter procurado esta palavra, de que esta não
vem dele, mas de Deus. Se recebeu esta palavra, é para transmiti-la, para torná-la pública, para
anunciá-la. Ele é a boca de η ω η ψ (Yhwh) (Jr 15,19; Ez 7,1.2), o homem da palavra (Jr
18,18). O profeta é, entre os homens, o intérprete autorizado de Deus para tudo o que sucede no
universo (tempestades, cataclismos, carestias, prosperidade), entre os homens (pecados, mortes,
endurecimentos) e na história (derrotas, sucessos, sucessões de impérios). É importante
sublinhar o caráter objetivo e dinâmico desta palavra. Seu primeiro efeito verifica-se no próprio
profeta que a recebe. Ela age nele como fogo devorador (Jr 20,8.9), como poder irreprimível
(Jr 20,8.9), como luz ofuscante. η ω η ψ (Yhwh) falou: o profeta deve dar testemunho. Esta
é a experiência de Amós (Am 3,8), de Jeremias (Jr 7,8), de Isaías (Is 8,11), de Ezequiel (Ez
3,14), de Elias (1Rs 18,46), de Eliseu (2Rs 3,15). Palavra de Deus numa palavra humana, a
palavra profética participa de sua eficácia. Nunca é estéril. Mas Deus é sempre o senhor dela e
sua palavra age segundo o desígnio que ele descobre pouco a pouco e que é desígnio de
salvação e de vida. Por isto, Deus em toda parte, no AT – tem paciência, ouve, deixa-se
dobrar, perdoa.
O campo de ação da palavra profética é a história: esta palavra é criadora e intérprete da
história. Com efeito, é na história, através das intervenções de Deus, que o povo hebraico fez a
experiência da ação divina a seu favor. A fé de Israel baseia-se nestes eventos fundantes e seu
credo consiste em contá-los (Dt 26,5-10). A ação de Deus, anunciada pelos profetas, é
duplamente obra da palavra. Antes de tudo, porque é a palavra de η ω η ψ (Yhwh) que
suscita e dirige os eventos: "O Senhor não faz coisa alguma sem ter revelado seu conselho a
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seus servidores" (Am 3,7). Para Israel, a história é um processo dirigido por η ω η ψ (Yhwh)
para um termo querido por ele. O profeta não somente anuncia a história, mas a interpreta.
Percebe o sentido divino dos acontecimentos e torna-o conhecido aos homens: interpreta a
história do ponto de vista de Deus. Eventos e interpretação são como que duas dimensões da
única palavra de Deus. A história da salvação é um suceder-se de intervenções divinas,
interpretadas pelo profeta. Portanto, através dos eventos do Êxodo, interpretados por Moisés, o
povo hebreu conheceu η ω η ψ (Yhwh) como Deus vivo, pessoal, único, onipotente, fiel,
que salva seu povo e faz aliança com ele em vista de uma obra de salvação comum (Dt 6,20.24).
Daí segue que Deus, seus atributos e seu desígnio se revelam não abstratamente, mas na história
e através da história. Há progresso no conhecimento de Deus, mas este progresso está ligado a
eventos que a palavra de Deus anuncia, realiza e interpreta por meio dos profetas: é uma
história-significante.
e. Revelação sapiencial.
Embora a literatura sapiencial do AT pertença a uma corrente de pensamento
internacional (Grécia, Egito, Babilônia, Fenícia), atestada desde o segundo milênio antes de
Cristo, esta corrente de pensamento foi bem cedo transformada por Israel em instrumento de
revelação. O mesmo Deus que ilumina os profetas serviu-se da experiência humana para revelar
o homem a si mesmo (Pr 2,6; 20,27). Israel assume a experiência humana, mas a interpreta e a
aprofunda à luz de sua fé em η ω η ψ (Yhwh). Ainda mais, os dados sobre os quais trabalha
a reflexão sapiencial muitas vezes pertencem à revelação: história, lei e profetas. A Sabedoria,
como a palavra, saiu da boca do Altíssimo. No final também ela se identifica com a palavra de
Deus. O saltério, que se forma pouco a pouco ao longo do curso da história, é principalmente
resposta à revelação; mas é também revelação, já que a oração dos homens dá à revelação toda a
sua dimensão através dos sentimentos que exprime. A majestade, o poder, a fidelidade, a
santidade de η ω η ψ (Yhwh), reveladas pelos profetas, refletem-se nas atitudes do crente e
na intensidade da sua oração. Espelho da revelação, os salmos são também sua atualização
diária no culto do templo.
À revelação sapiencial está ligado o tema da revelação cósmica – isto é, através da
criação que representa um estágio bastante tardio da revelação inspirada. Com efeito, foi
sobretudo na história que Israel conheceu η ω η ψ (Yhwh), quando, no Egito, fez a
experiência de seu poder libertador. A incessante meditação feita sobre este poder ilimitado de
ηω η ψ (Yhwh), que usa a seu bel-prazer os elementos da natureza para salvar o povo, teve
como resultado, através de uma maturação orgânica e homogênea, a crença na criação. Israel
compreendeu que o mesmo Deus que suscitou o povo do nada da escravidão, também suscitou
o cosmo do nada. Sua soberania é universal: "Pela palavra do Senhor foram feitos os céus, pelo
sopro de sua boca todo o seu exército... porque ele fala e tudo é feito" (Sl 33,6.9). Quando a
palavra se impõe às coisas, ela cria; quando se impõe aos homens, torna-se lei. Jà que a criação
é aquilo que Deus disse, também ela é revelação (Jó, Pr, Eclo, Sb, Sl, Rm 1,16).
2. Objeto e caráter da revelação vétero-testamentária
A revelação no AT tem traços bem específicos, que a distinguem de qualquer outro tipo
de conhecimento:
a. A revelação é essencialmente interpessoal.
É manifestação de Alguém a alguma outra pessoa. η ω η ψ (Yhwh) é ao mesmo
tempo Deus revelador e Deus revelado, que se dá a conhecer e que se faz conhecer. Faz aliança
com o homem, primeiro como um patrão com o servo e, depois, progressivamente, como um
pai com o filho, como um amigo com o amigo, como o esposo com a esposa. A revelação
introduz numa comunhão com Deus para a salvação do homem.
b. A revelação vétero-testamentária deriva da iniciativa de Deus.
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Não é o homem que descobre Deus: é η ω η ψ (Yhwh) que se manifesta quando

quer e a quem quer, porque quer. η ω η ψ (Yhwh) é liberdade absoluta. Foi ele quem
primeiro escolheu, prometeu, fez aliança. E sua palavra, que contradiz as perspectivas humanas
e carnais de Israel, faz explodir ainda mais a liberdade de seu projeto. Esta liberdade manifesta-
se ainda na variedade dos meios escolhidos por ele para revelar-se: a natureza, a história, a
experiência humana; pela variedade das personalidades escolhidas (sacerdotes, sábios, profetas,
reis e aristocratas, camponeses e pastores); na diversidade dos modos de comunicação
(teofanias, sonhos, consultas, visões, êxtases, arrebatamentos etc.); na diversidade dos gêneros
literários (oráculos, exortações, autobiografias, descrições, hinos, poesia, reflexão sapiencial,
etc.).
c. O que dá unidade à economia reveladora é a palavra.
Os filósofos gregos e as religiões do período helenístico buscam a visão da divindade. A
religião do AT, ao contrário, é a religião da palavra ouvida. Esta prevalência do escutar com
respeito ao ver exprime um dos traços essenciais da revelação bíblica. Deus fala ao profeta e o
envia a falar: este comunica o desígnio de Deus e convida o homem à obediência da fé. Esta
palavra, todavia, introduz à visão. Se os homens ainda não penetram até as profundezas do
mistério, de qualquer forma já têm dele uma primeira aproximação e uma primeira percepção
através da palavra. Notemos ainda que a palavra manifesta um respeito maior da parte de Deus
à liberdade do homem. Deus dirige-se ao homem, interpela-o, mas este último permanece livre
para consentir ou para recusar. Finalmente, a palavra, que é entre os homens o mais espiritual
dos intercâmbios, é também o meio por excelência da comunicação espiritual entre Deus e o
homem. O pecado consiste em endurecer o coração, para não escutar a palavra. Conforme esta
for acolhida ou não, a revelação se torna para o homem vida ou morte.
d. Mas o objetivo da revelação é a vida e a salvação do homem, a aliança
em vista da comunhão.
A revelação do AT se desencadeia com a promessa feita a Abraão e tende à realização.
Para o profeta, o presente não é senão a realização parcial do futuro anunciado, esperado,
preparado, mas ainda escondido. O que é presente só adquire toda sua importância graças à
promessa, feita no passado, daquilo que será o futuro. Toda revelação profética marca uma
realização da palavra, mas ao mesmo tempo faz esperar uma realização ainda mais decisiva. A
história tende, pois, à plenitude dos tempos, que será a consumação do projeto de salvação em
Cristo e por meio de Cristo.
3. Noção vétero-testamentária da revelação
No AT, a revelação aparece como a intervenção gratuita e livre com a qual o Deus santo
e escondido – no âmbito da história e em relação com os acontecimentos da história,
autenticamente interpretados pela palavra de η ω η ψ (Yhwh), dirigida aos profetas segundo
modos de comunicação muito diversos – progressivamente dá a conhecer a si mesmo e o
projeto de salvação da aliança com Israel e, neste, com todas as nações, a fim de realizar,na
pessoa de seu Ungido, ou Messias, a promessa outrora feita a Abraão de abençoar em sua
descendência todas as nações da terra. Esta ação é entendida como palavra de Deus, que
convida o homem à fé e à obediência: uma palavra essencialmente dinâmica que opera a
salvação ao mesmo tempo em que a anuncia e a promete.

III. A REVELAÇÃO NO NOVO TESTAMENTO

A intuição central do NT é que se verificou um evento de capital importância no período
entre as duas alianças: "Deus, que já tinha falado, nos tempos antigos, muitas vezes e de
diversas maneiras aos pais, por meio dos profetas, ultimamente, nestes dias, falou a nós por
meio do Filho" (Hb 1,1-2). Em Jesus Cristo, a palavra interior em que Deus conhece todas as
coisas e em que se exprime totalmente, assume a carne e a linguagem do homem, torna-se
evangelho, palavra de salvação, para chamar o homem à vida que não acaba. Em Jesus Cristo,
 9

Verbo encarnado, o Filho está presente entre nós e fala, prega, ensina, atesta o que viu e sentiu
no seio do Pai, com termos humanos que podemos compreender e assimilar. Cristo é o ápice e a
plenitude da revelação, aquele que revela Deus e que revela o homem a si mesmo: esta é a
grande novidade, o mistério inexaurível de que os escritos sagrados manifestam o esplendor,
cada um insistindo num aspecto. É preciso, então, recompor numa unidade estas diferentes
perspectivas para perceber sua complexidade e riqueza, mais ou menos como as angulações
complementares de uma única catedral.
4. A tradição sinótica
Em Marcos, as palavras-chave do vocabulário da revelação (por exemplo
a)pokalu/ptw, a)pokalu/psij) estão ausentes. Mais do que alhures, uma atenção exclusiva
ao lo/gion de Mt 11,25-27, Lc 10,21.22 e aos binômios ocultar-revelar, conhecer-revelar, pode
ser ocasião de equívoco. Contando a história de Jesus, os evangelistas não fazem outra coisa
senão contar a manifestação de Deus em Jesus Cristo; efetivamente, Cristo é o lugar mais
importante desta epifania de Deus. O evangelho de Marcos, sobretudo, é a progressiva
manifestação de Jesus, messias e Filho do Pai, que se revela e revela o Pai com as palavras, as
parábolas, as obras e de modo particular os milagres, os exemplos, a paixão, a morte. Mas Jesus
depara a recusa dos seus.
Os termos que descrevem a ação reveladora de Cristo são: pregar (khru/ssein) e
ensinar (dida/skein). Cristo prega a boa notícia do reino e a conversão como meio para entrar
neste: "O tempo está cumprido e o reino de Deus está próximo; convertei-vos e crede no
evangelho" (Mc 1,15; Mt 4,17). Esta notícia decisiva aponta de modo tão direto para Jesus, que
ele é designado como a inauguração em pessoa do reino: é "hoje" (Lc 4,21) que começa a era da
graça, anunciada pelos profetas. Ao hoje do anúncio do reino corresponde o eis aqui: o rabi, o
mestre que ensina com autoridade: seu ensinamento é novo, sua autoridade é única (Mt 7,29),
uma autoridade que o coloca ao mesmo nível de Deus: "Amém", "Mas eu vos digo" (Mt
5,22.28.32). Com base em Dt 18,18, as multidões designam Jesus como o profeta esperado para
o fim dos tempos (Mc 6,14s; 8,28; Mt 21,11). Mas Jesus nunca reivindica este título de profeta
ao falar de si mesmo, pois, enquanto revelador, supera os profetas (Mt 12,40; Mc 9,2.10; Mt
17,1.13; Lc 7,18-23; 9,28.36). Ele prega, ensina, mas a título de Filho do Pai (Mt 7,21; 10,32.33;
11,25.27). "Ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar" (Mt
11,27). Ninguém, senão o Pai, conhece (Lc: gignw/skein; Mt: e)pigignw/skein) esta
experiência, o caráter e a vida íntima e profunda do Filho; e ninguém, senão o Filho, conhece a
vida íntima e profunda do Pai. Os dois se conhecem, simplesmente porque estão um diante do
outro como grandezas iguais, da mesma ordem. E ninguém pode participar deste mistério de
conhecimento recíproco sem uma revelação gratuita. Cristo, que é Filho, é o revelador perfeito
do Pai. Aos discípulos que escolheu foi dado, como graça, conhecer os mistérios do reino dos
céus. Também o Pai revela o mistério da pessoa de Cristo aos "pequenos", que reconhecem sua
indigência diante de Deus; mas também esta revelação é dom dele, luz interior concedida pelo
Pai e recusada ao orgulho dos "sábios". Este anúncio do reino, assim como a revelação da
identidade de Cristo como filho do Pai, realiza-se com "gestos e palavras", em parábolas e com
milagres, segundo uma rigorosa economia de encarnação.
Portanto, na tradição sinótica, Cristo é revelador enquanto proclama a boa notícia do
reino dos céus e ensina com autoridade a palavra de Deus. Na verdade, ele revela porque é
Filho, que conhece a vida íntima do Pai. O conteúdo essencial da revelação é a salvação
oferecida aos homens na imagem do reino de Deus, anunciado e instaurado por Cristo. Cristo é
ao mesmo tempo aquele (eis aqui) que anuncia o reino e aquele em quem o reino se realiza
(hoje).
5. Os Atos dos apóstolos
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Os Atos, em continuidade com a tradição sinótica, apresentam os apóstolos como

testemunhas de Jesus, que proclamam a boa notícia e ensinam o que receberam do Mestre.
Testemunhar, proclamar o evangelho e ensinar competem à função apostólica.
Testemunhar designa os apóstolos, e só eles, pois só eles foram associados ao Cristo
durante toda sua vida e depois da ressurreição. Seguiram o Cristo por toda parte; foram seus
comensais antes e depois da ressurreição. Só eles possuem uma experiência direta e viva do
Cristo, de sua pessoa, de sua mensagem e de sua obra. Eles são antes de tudo as testemunhas de
sua ressurreição (At 1,22; 2,32; 3,13-16; 4,2.33; 5,30-31; 10,39.41.42; 13,31), mas, de modo
geral, de toda a sua caminhada (At 1,21), do batismo até a ressurreição; de toda a sua obra que
se orienta para a paixão-ressurreição e da que é inaugurada pela ressurreição. O testemunho dos
apóstolos realiza-se no poder do Espírito (At 1,8), que lhes dá coragem e constância, que age no
coração de quem os ouve, com o fim de tornar a palavra de Deus solúvel na alma e acolhida
pela fé (At 16,14). Como Cristo mesmo, os apóstolos proclamam a boa notícia da salvação (At
2,14; 8,5; 10,42); eles não cessam de ensinar e de proclamar a boa notícia de Jesus (At 15,35;
18,25). Sua função é, pois, a de testemunhas e de arautos. Sua palavra é dinâmica e explosiva:
não podem calar a salvação oferecida em Cristo, pois esta é a única notícia válida, a única em
condições de transformar os corações, de incendiar o mundo para acender nele o amor.
O depoimento dos apóstolos-testemunhas constitui o objeto de nossa fé: um depoimento
feito não só de palavras, mas também de exemplos de vida, de atitudes e ritos. Este testemunho
concreto, abrangente, opera o crescimento da Igreja sob a ação do Espírito.
6. O "corpus" paulino
O binômio mistério-evangelho situa-nos no centro do pensamento de S. Paulo sobre a
revelação. Este mistério, primeiro escondido, é, depois, revelado, pregado, tornado conhecido
em vista da fé. Este vocabulário evoca a literatura sapiencial e apocalíptica; além disto, sublinha
mais o conteúdo da revelação do que a própria ação reveladora.
O mistério, como intuição fundamental de Paulo, conhece nas epístolas uma ampliação
de sentido claramente perceptível. Em 1Cor 2,6-10, o mistério é já o desígnio de salvação,
realizado em Cristo, mas aparece como "sabedoria", que tem por objeto os bens, destinados por
Deus aos eleitos, e que só os homens animados pelo Espírito podem compreender, pois esta
sabedoria tem sua fonte no Espírito de Deus (1Cor 2,10-16).
Em Cl 1,26, o mistério, outrora escondido, é agora desvendado e realizado. Torna-se
evento da história: diz respeito à participação, tanto dos gentios como dos judeus, nos bens da
salvação (Rm 16,25). A epístola aos Efésios amplia ainda mais esta visão (Ef 1,9-10). O
mistério é a reunificação de todas as coisas em Jesus Cristo, a união de todos os seres terrenos e
celestes sob o único Senhor, Cristo. O mistério de que fala Paulo é o plano divino da salvação,
escondida em Deus desde toda a eternidade, mas agora revelada e através da qual Deus
estabelece Cristo como centro da nova economia e o constitui, com a morte e a ressurreição,
único princípio de salvação, tanto para os gentios como para os judeus, cabeça de todos os
seres, dos anjos e dos homens. É o plano divino total (encarnação, redenção, participação na
glória) que, em suma, se resume em Cristo, com suas riquezas insondáveis (Ef 3,8).
Concretamente, o mistério é Cristo (Rm 16,25; Cl 1,26-27; 1Tm 3,16). Ao descrever o mistério,
S. Paulo coloca no início a ênfase sobre a vocação dos gentios, dos quais é "ministro por
vocação especial" (Ef 3,8-9; 1Tm 2,7; Rm 15,6); depois, nas epístolas do cativeiro, o mistério se
torna principalmente Cristo e a participação em Cristo: tudo se "recapitula" nele. Criado na
unidade, o mundo volta à unidade através de Cristo, Salvador e Senhor universal.
Uma vez revelado às testemunhas escolhidas (Ef 3,5; Cl 1,25-26), o mistério é dado a
conhecer a todos os homens. Paulo estabelece uma equivalência prática entre evangelho e
mistério (Rm 16,25; Cl 1,25-26; Ef 1,9-13; 3,5-6). Nos dois casos, trata-se de uma única
realidade, isto é, do projeto divino de salvação, mas vista de perspectivas diferentes. Trata-se de
uma boa notícia, de uma mensagem anunciada, proclamada. Plano divino escondido e revelado,
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plano divino proclamado: evangelho e mistério têm o mesmo objeto ou conteúdo. Este objeto é
duplo: soteriologia, isto é, toda a economia da salvação em Cristo (Ef 1,1-10), e escatologia,
isto é, promessa da glória e de todos os bens da salvação, destinados tanto aos gentios como aos
judeus (Cl 1,28; 1Cor 2,7; Ef 1,18). O mistério, tornado conhecido aos homens com a pregação
do evangelho, torna-se o plano de salvação que atingiu o estágio do evento pessoal. Em vez do
termo evangelho, Paulo emprega, mas com o mesmo sentido, também o termo palavra (Cl 1,25-
26; 1Ts 1,6) ou palavra de Deus (1Ts 2,13; Rm 9,6; 1Cor 14,36) ou palavra de Cristo (Rm
10,17). Com esta palavra, que é mensagem de Deus através de pregação humana, é sempre
Deus que fala e interpela a humanidade (Rm 10,14), convidando-a à "obediência da fé" (Rm
16,26; 2Cor 10,5). "Assim pregamos e assim crestes" (1Cor 15,11).
Visto que o mistério é a reunião em Cristo dos judeus e dos gentios, a Igreja aparece
como o termo definitivo do mistério, a realização maravilhosa da economia divina, sua
expressão visível e estável. O projeto de salvação não é somente revelado e proclamado pelo
evangelho, mas é também efetivamente realizado na Igreja "corpo de Cristo" (Ef 4,13). O
estabelecimento da Igreja significa que chegou o tempo da submissão de todas as coisas a Cristo
(Cl 1,16). Exatamente como Cristo é o mistério de Deus tornado visível, assim a Igreja é o
mistério de Cristo tornado visível. Os tempos estão cumpridos; a salvação anunciada está aqui.
Contudo, para Paulo subsiste sempre uma tensão entre a revelação histórica e a
revelação escatológica, entre a primeira e a última epifania de Cristo, entre a epifania escondida
e a gloriosa (Fl 2,5-11). Indubitavelmente é "agora" que o mistério, outrora escondido, é
revelado (Rm 16,25), e é "agora" que se realiza a pregação do evangelho. Todavia, Paulo deseja
ainda mais intensamente a revelação escatológica, quando se realizará, em sua plenitude, a
"manifestação do Senhor nosso, Jesus Cristo" (1Cor 1,7; 2Ts 1,7 ), quando aparecerá também a
glória de todos os que se configuraram em Cristo (Rm 8,17-19). Esta tensão entre história e
escatologia, entre fé e visão, entre humildade e glória, é característica de S. Paulo.
A revelação é entendida pelo apóstolo como a ação livre e de graça com a qual Deus, em
Cristo e com Cristo, manifesta ao mundo a economia da salvação, seu desígnio eterno de reunir
todas as coisas em Cristo, salvador e cabeça da nova criação. A comunicação deste desígnio
realiza-se com a pregação do evangelho, confiada aos apóstolos e aos profetas do NT. A
obediência da fé é a resposta do homem à pregação evangélica, sob a ação iluminadora do
Espírito. Esta fé inaugura um processo de conhecimento sempre crescente do mistério que se
realizará somente na revelação da visão.
7. A carta aos Hebreus
O termo que prevalece para designar a revelação é palavra. Numa comparação das duas
fases da economia da salvação, a epístola sublinha a continuidade entre as duas alianças e, ao
mesmo tempo, a excelência da nova revelação, inaugurada pelo Filho. A novidade da Carta aos
Hebreus para a história da revelação concerne a dois aspectos: comparação entre a antiga e a
nova aliança, grandeza das exigências da palavra de Deus.
Desde os dois primeiros versículos, a epístola põe em evidência a autoridade da
revelação do NT, embora mantendo a relação histórica entre as duas fases da história da
salvação: entre as duas economias existe continuidade (Deus falou), diferença (tempos, modos,
mediadores, destinatários), excelência (superioridade da nova economia).
O elemento de continuidade é Deus e sua palavra. A ausência de complemento objeto do
verbo lale/in, enfatiza que Deus, com sua palavra, quer antes de tudo entrar em comunicação,
em diálogo pessoal com o homem, para uma comunhão com ele. A carta não indica o conteúdo
desta comunicação, mas, antes, os destinatários: os pais, os profetas, nós. Mas esta palavra está
marcada pela historicidade: existe diferença nas épocas (os tempos passados e os dias de hoje),
nos modos de expressão (palavra subseqüente, parcial, fragmentária, multiforme do AT), nos
mediadores (multiplicidade dos autores inspirados no AT, comparada com a unidade do NT,
onde tudo se resume na pessoa do Filho, herdeiro de todas as coisas, irradiação da glória do Pai,
 12

único mediador no plano da revelação e no do sacerdócio). Em última análise, é a palavra que

constitui a unidade entre as duas alianças e é a pessoa do Filho que comporta a superioridade da
nova revelação em relação à antiga.
O segundo tema sobre o qual a carta aos Hebreus insiste é o da grandeza das exigências
da palavra de Deus, sempre numa perspectiva de comparação entre as duas alianças. Devemos
obedecer ao evangelho, mais ainda do que à lei (Hb 2,1), em razão da absoluta superioridade de
Cristo. A palavra de Deus é apresentada na epístola aos Hebreus com traços que evocam os do
AT, mas com um caráter de maior urgência, devida à presença do Filho entre nós. Ativa, eficaz,
mais cortante do que qualquer espada com duplo gume (Hb 4,12-13), sempre atual(Hb 3,7.15;
4,7), faz ressoar no ouvido dos cristãos, num hoje permanente, o convite a entrar na paz do
Senhor (Hb 3,7.15; 4,11). A palavra do NT exige uma fidelidade e uma obediência
proporcionais à origem e à autoridade de seu mediador, o Filho.
8. O "corpus" joanino
João, como Marcos, desconhece os termos de revelação como a)pokalu/ptw,
a)pokalu/psij, assim como o binômio escondido-revelado. Não usa o vocabulário de Paulo
sobre o musqh/rion; usa, antes, a linguagem dos ambientes helenistas: zwh/, lo/goj, fw¤j,
a)lh/qeia, do/xa todos eles substantivados em Jesus Cristo. Deparamos fanero/w e,
sobretudo, um conjunto de termos que lembram a mesma reação de fé: mandamento (11 vezes),
testemunho (14 vezes), testemunhar (33 vezes), falar (59 vezes), glória (18 vezes), verdade (25
vezes), palavra (40 vezes) e palavras que sublinham o acolhimento da revelação como ouvir
(58 vezes), crer (98 vezes). Se João opera uma reclassificação dos termos de revelação, é em
razão da novidade trazida por Cristo, que já é Deus-entre-nós. Ele é em pessoa a Verdade, o
Lo/goj, a Luz, a Vida. Trata-se de um salto qualitativo. Cristo manifesta o Deus invisível. A
encarnação é a revelação realizada.
Para João, Cristo é o Filho que narra o Pai: "Ele atesta o que viu e ouviu" (Jo 3,32;
8,38). Por sua vez, o Pai dá testemunho do Filho com as obras de poder que lhe concedeu
realizar (Jo 5,36) e com a atração que exerce nas almas, dando-lhes a possibilidade de consentir
no testemunho de Cristo (Jo 6,44-45).
Já desde o prólogo, João estabelece uma equação entre Cristo, Filho do Pai, e o Lo/goj.
Cristo é a palavra eterna e subsistente; a revelação realiza-se porque esta palavra se fez carne
para narrar-nos o Pai. O prólogo apresenta-se como as gestas do Lo/goj, como um resumo de
toda a história da revelação, num texto de densidade nuclear. Embora estas gestas comecem
com a ação criadora do Lo/goj, o que é primeiro e explicativo é o drama do Lo/goj que se fez
carne, que habita entre os homens, que manifesta sua glória e se choca com a rejeição dos seus.
Numa visão retrospectiva, o prólogo vê na criação uma primeira manifestação de Deus e do
Lo/goj e uma primeira rejeição dos homens. A luz brilhou nas trevas (Gn 1,3), mas os homens
não compreenderam e ofuscaram esta primeira manifestação do Verbo (Jo 1,10; Rm 1,19-23; Sb
13,1-9). Deus escolheu, depois, um povo e se lhe manifestou com a lei e os profetas; mas esta
manifestação concluiu-se com um insucesso, da mesma forma que a primeira. O Verbo veio
para os seus, "mas os seus não o ouviram" (Jo 1,11). Finalmente, o Lo/goj fez-se carne e
plantou sua tenda no meio de nós. "Deus, ninguém jamais o viu: justamente o Filho unigênito,
que está no seio do Pai, o revelou" (Jo 1,18). Ninguém é capaz de ver o invisível: se
conhecemos a Deus, é porque em Cristo a Palavra se faz carne, torna-se evento histórico e, ao
mesmo tempo, exegeta do Pai e de seu projeto de amor.
Três elementos constituem o Cristo revelador perfeito do Pai: a pré-existência como
Lo/goj em Deus (Jo 1,1-2), a descida à carne e à história (Jo 1,14), a intimidade constante de
vida com o Pai, tanto antes como depois da encarnação (Jo 1,18). S. João confere, portanto, à
revelação o máximo de significado e de extensão.
Em virtude de sua missão reveladora, que se enraíza na sua própria vida no seio da
Trindade, Cristo fala e dá testemunho: ele é o Filho que narra o Pai (Jo 1,18), a testemunha que
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declara o que viu e ouviu, uma testemunha fiel (Ap 1,5; 3,14). Na tradição sinótica, Jesus é o
messias que ensina, prega e anuncia a boa notícia do reino. Em João, o messias é plenamente
identificado como filho do Pai. O que o Filho narra é a vida íntima, o amor recíproco entre Pai e
Filho: um amor que o Pai quer comunicar a todos os homens, para que todos sejam uma coisa
só. A finalidade da revelação é que os homens "sejam perfeitos na unidade" e que, assim,
saibam que o Pai enviou o Filho e que os ama como ama o Filho (Jo 17,23-25).
João dá-nos uma última palavra sobre a revelação: obra de amor, de salvação, que tem
origem na Trindade. Mas, ao apresentar-se como evento histórico do Verbo que assume a carne,
a revelação aparece como um escândalo. Desconcerta as perspectivas humanas, também as do
AT. O trágico da revelação é que os homens se fecham à luz, fecham-se em seu Deus-ídolo e
preferem correr ao encontro de sua ruína. Drama este descrito no prólogo, em seguida retomado
e ilustrado no milagre do cego de nascença (Jo 9).
Depois desta pesquisa, podemos descrever a revelação neotestamentária como a ação
soberanamente amante e livre com a qual Deus, através de uma economia de encarnação, se faz
conhecer em sua vida íntima e faz conhecer também o desígnio de amor que concebeu desde a
eternidade, de salvar e reconduzir todos os homens a si em Cristo. Ação que realiza por meio do
testemunho exterior de Cristo e dos apóstolos e com o testemunho interior do Espírito, que
opera por dentro a conversão dos homens a Cristo. Portanto, através da mediação conjunta do
Filho e do Espírito, o Pai declara e realiza seu projeto de salvação.

IV. O TEMA DA REVELAÇÃO NOS PADRES DA IGREJA

Seria inútil procurar nos Padres da Igreja dos primeiros séculos o equivalente de um
tratado moderno sobre a revelação; pois não vêem na revelação um fato a ser definido, nem um
problema a aprofundar. As primeiras gerações cristãs estão ainda sob o efeito da grande epifania
de Deus em Jesus Cristo. A revelação é uma realidade óbvia. Por isto, a reflexão está mais
preocupada em proclamar ao mundo inteiro o evento revolucionário e inaudito da irrupção de
Deus na carne e a mensagem de Cristo, antes que em "demonstrar" que a revelação é possível.
O primeiro problema que se coloca é, portanto, o da enculturação da revelação cristã no mundo
grego. A reflexão que daí deriva não é ainda sistematizada, mas está diretamente ligada às
exigências das comunidades evangelizadas ou a serem evangelizadas: é essencialmente uma
teologia "contextual", em relação com as correntes de pensamento da época: objeções judaicas,
gnose, etc. Não se põe em dúvida a realidade da revelação; pelo contrário, faz-se referência a
ela como único critério de interpretação.
Nesta reflexão contextual e ocasional dos primeiros Padres da Igreja existe ao mesmo
tempo algo de menos e algo de mais, com respeito à reflexão atual sobre a revelação. Sem
dúvida, alguns problemas de hoje não poderiam sequer aflorar à consciência destes cristãos. Por
outro lado, no pensamento patrístico há princípios de fecundidade inesgotável dos quais se pode
beneficiar a sistemática atual:
1. Muito próximo ao evento, o pensamento patrístico se desenvolve no seio de uma
visão de conjunto do mistério cristão. Ele inspira-se na Escritura e permanece em contato com
as primeiras testemunhas. Bebe e elabora-se na fonte. Todo discurso é discurso sobre Deus que
cria, que salva e que revela. Em toda reflexão há sempre uma teologia implícita da revelação. 2.
Para responder às objeções, às heresias e às visões reducionistas, os Padres da Igreja são
induzidos a compor "grandes mapas", para ilustrar melhor os pontos de encontro com as
culturas e as religiões, mas também a singularidade e a especificidade do fenômeno cristão:
assim é que se desenvolvem com particular intensidade os temas da relação entre o AT e o NT,
da diferença e da unidade, da gradualidade das etapas da revelação, da economia e da pedagogia
do plano divino, da centralidade de Cristo, da tensão no mistério de Deus revelado mas sempre
escondido, da necessária ação do Espírito, tanto para aceder à revelação quanto para
compreendê-la. Estes "primeiros planos", periodicamente reapresentados, acabam impondo uma
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imagem da revelação cristã em sua totalidade; uma paisagem em que cada detalhe é iluminado
por um flash, num momento da história. O impacto nas mentes é mais intenso do que o de uma
análise uniforme. Recorrendo a outra comparação, poder-se-ia dizer que a reflexão patrística, ao
fazer surgir ao longo dos séculos alguns blocos de pensamento, como ilhas emergentes na
consciência cristã, acabou constituindo arquipélagos e, depois, continentes, com contornos e
relevos bem definidos. A contextualidade desta reflexão leva-nos muitas vezes, com todos os
seus imprevistos, a tomadas de consciência mais fortes do que as de um pensamento teológico
linear e por demais sistematizado. Por isto, consideramos mais útil indicar alguns dos aspectos
da revelação que os Padres da Igreja iluminaram, ao invés de passar em revista os autores. A
Igreja pós-apostólica viveu num primeiro tempo a expectativa do retorno imediato do Senhor.
Daqui a revelação assumiu uma coloração escatológica. Mas logo o que passou a mobilizar a
atenção foi o problema da articulação dos dois Testamentos.
l. Os dois Testamentos: unidade e progresso
Enquanto os judaizantes querem conservar o primado da revelação profética, os
marcionitas estabelecem uma oposição entre os dois Testamentos. Representam Cristo como
revelador de um Deus absolutamente novo, desconhecido do mundo judaico. Estabelecem uma
oposição radical entre o Deus do AT e o do NT. Entre as duas atitudes – não perceber
suficientemente a novidade do evangelho (tentação dos ambientes judaicos tradicionais), ou
sub-valorizar o AT e romper com ele (a exemplo de Marcião) – Justino, Irineu, Clemente de
Alexandria e Orígenes sublinham a continuidade e a unidade profunda dos dois Testamentos.
Um único Deus é o autor da revelação no Verbo ou Lo/goj: a criação, as teofanias, a lei, os
profetas e a encarnação são as etapas desta manifestação única e contínua de Deus, através da
história humana. Por outro lado, sublinham com igual clareza o progresso verificado de uma
economia para a outra. Progresso visto de maneira algo diferente por cada um. Para Justino,
trata-se de uma manifestação parcial e obscura do Lo/goj no AT, e clara e plena no NT.
Segundo Irineu, no AT encontram-se uma preparação, uma educação da humanidade, esboços e
promessas da encarnação; e, depois, consumação e dom de Cristo no NT. Segundo Clemente de
Alexandria, trata-se de enigmas e mistérios no AT, de explicação da profecia no NT. Segundo
Orígenes, conhecimento do mistério no AT; realização e posse no NT; passagem das sombras e
das imagens para a verdade, da letra e da história para o Espírito.
2. A teologia do Lo/goj: ponto de encontro entre as culturas
A pregação aos pagãos significava comparar a mensagem cristã com uma corrente de
pensamento marcada por categorias não bíblicas, mas filosóficas. Para tornar o evangelho
acessível aos pagãos, a reflexão cristã adotou uma filosofia elaborada pelo platonismo e pelo
estoicismo, com o risco de infletir o conceito de revelação, no sentido de conhecimento, de uma
gnose superior, em detrimento do caráter histórico. Para Platão, Deus é inefável e, portanto, não
intervém na história. Para construir uma ponte de ligação entre a idéia da transcendência radical
de Deus e sua revelação na história, Justino chama a atenção para a função mediadora de Cristo.
Com efeito, o Jesus da história identifica-se com o Lo/goj, com o Verbo de Deus, que apareceu
primeiro a Moisés e aos profetas, fez-se carne em seguida, pela salvação de todos os homens.
Justino entende a revelação como um processo soteriológico, mas tende a atribuir a Cristo-
Lo/goj um valor universal. Doutrina esta que cria espaço no tema do Lo/goj spermatiko/j.
Antes de Cristo, existiam spe/rmata tou¤ Lo/gou: tais germes são a participação num
conhecimento ínfimo, parcial, de que só Cristo, Lo/goj encarnado, dará a perfeição. Em virtude
desta participação, os pensadores pagãos puderam perceber algum raio de verdade e merecer o
título de cristãos (I Apologia 46,2-3). Situando, então, o Lo/goj como centro de perspectiva,
Justino coloca a revelação sob o signo do conhecimento.
Esta estima pela filosofia grega e este recurso a ela, já presentes antes de Justino, são
ainda mais visíveis em Clemente de Alexandria (falecido antes de 215), cujo tema de
pensamento funda-se na teologia do Lo/goj salvador e revelador. Clemente não hesita em dar a
 15

prioridade ao conhecimento de Deus sobre a salvação (Stromateis IV, 136,5). Optando por um
Lo/goj fonte de luz e de verdade, Clemente propõe a revelação como "gnose" cristã, portanto,
correspondente ao desejo de conhecimento que animava seu ambiente cultural. "O rosto do Pai
é o Lo/goj em que Deus é iluminado e revelado" (Paidagogós 1, 57, 2; Stromateis VII, 58,3-4).
Luz do Pai, o Lo/goj revela tudo o que é ao mundo, tudo o que torna o homem capaz de
compreender a si mesmo e de participar da vida de Deus. Este conhecimento, oferecido por
Deus em plenitude, e que proporciona a salvação ao homem, constitui o contexto da revelação.
Só o Lo/goj encarnado confere "a iniciação reveladora de Cristo" e não os mistérios gnósticos.
Sem dúvida, para Clemente, o conhecimento de Deus está em primeiro lugar na reflexão, mais
ainda do que a história da salvação. Por isto, nosso único pedagogo é o Lo/goj. Somos "alunos
de Deus: é seu próprio Filho que nos dá uma instrução verdadeiramente santa" (Stromateis I,
98,4; Protreptikós, 112,2). A superioridade incomparável do cristianismo advém do fato de ter o
Lo/goj por mestre (Stromateis. II, 9,4-6), do qual recebe um ensinamento superior. Antes de
Cristo, a filosofia foi dada aos gregos como um terceiro testamento, para conduzi-los a Cristo.
Agora, a filosofia está a serviço da fé. Agora, é o Lo/goj encarnado que nos ensina como o
homem pode tornar-se filho de Deus; é ele o Pedagogo universal que reúne lei, profetas e
evangelho. A dimensão da história da salvação é mantida em suas etapas, mas subordinada ao
princípio da gnose total. Não existe verdadeira gnose a não ser no cristianismo, mas a fonte é
Deus que, com esta gnose, conduz à salvação, indissoluvelmente ligada a Cristo.
Orígenes (falecido em 253-254) também elabora uma reflexão sobre a revelação a partir
do Lo/goj, imagem fiel do Pai. "Vemos no Verbo, que é Deus e imagem de Deus invisível, o
Pai que o gerou" (Commentarium in Iohanem 32,29). A revelação realiza-se porque o Verbo se
encarna e, através de encarnação, isto é, na carne do corpo e da Escritura, permite-nos entender
o Pai invisível e espiritual. O Lo/goj é mediador de uma revelação que vai da criação até a lei,
os profetas e os evangelhos. A revelação atinge um primeiro ápice na encarnação do Lo/goj.
Todavia, aos olhos de Orígenes, a encarnação não é tanto uma brusca descida do Lo/goj à
história, mas, antes, uma promoção de todas as coisas para o Espírito. A encarnação do Lo/goj
inaugura um conhecimento-processo que segue o trio: sombras-imagem-verdade. Mais ainda do
que a passagem da preparação para a realização, Orígenes sublinha a passagem dos sinais para a
realidade: da carne para o espírito, das sombras e das imagens para a verdade, da letra para o
espírito, do evangelho temporal para o evangelho eterno. O que é importante não é tanto o fato
da encarnação, mas, antes, o cantar e o reconhecer a vinda de Deus, sob a ação da graça.
Também Orígenes – e mais do que Clemente de Alexandria – sublinha a subjetividade da
revelação. A iluminação inaugurada pela fé instaura um processo de progresso na compreensão
da revelação: tensão do evangelho temporal, sempre mais bem compreendido, para o evangelho
eterno, realidade dos mistérios esboçada no evangelho temporal. Não é o conteúdo que muda,
mas sua revelação progressiva, sua espiritualização, até a consumação definitiva na visão.
Orígenes, como Clemente, acolhe o esforço de enculturação da filosofia grega, mas não chega
ao ponto de falar de um Testamento dos Gentios.
A reflexão dos alexandrinos, movida pelo desejo de fazer a Igreja sair de seu isolamento
e partir ao encontro da cultura helenística, representa um esforço positivo de reconciliação com
o mundo antigo, mas também um perigo de "intelectualização" excessiva da revelação bíblica,
entendida como gnose, ensinamento, doutrina superior. Esta corrente, que corre o risco de
desligar a revelação de seus vínculos históricos, teve repercussões em toda a teologia
subseqüente e até o recente concílio. Já no período pós-tridentino, com Suárez e De Lugo, a
revelação é entendida sempre mais como uma doutrina, como um conjunto de verdades sobre
Deus. As queixas expressas às vésperas do Vaticano II sublinham, todas elas, o
empobrecimento da noção de revelação, eivada de intelectualismo e reduzida à comunicação de
um sistema de idéias, em vez de ser a manifestação e a doação de uma pessoa que é Verdade em
pessoa.
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3. Economia e pedagogia da revelação

Se o pensamento patrístico dos primeiros séculos soube evitar estes perigos, é porque
nunca perdeu o contato com as categorias bíblicas; e, sobretudo, porque nunca cessou de refletir
sobre a história da salvação. Esta ligação com a história serviu de contrapeso a uma revelação
entendida como puro conhecimento. Por isto, a teologia de Irineu, em reação aos gnósticos,
constitui um ponto de referência incontroversível.
Num certo sentido, os gnósticos levam ao apogeu a idéia da revelação, já que para eles o
conhecimento ou gnose vem do alto, por iluminação. A gnose entra, pois, em concorrência com
o cristianismo, na medida em que se desliga da história. Separa-se do Jesus histórico para ligar-
se ao Cristo pneumático. Cristo mantém sua função de mediador, mas desfigurada; a Igreja teve
que redefinir e precisar tal função na história da salvação.
No contexto anti-gnóstico, que opõe AT e NT, Irineu sublinha a unidade da história da
salvação. Conseqüentemente, o tema da revelação é ligado ao tema mais amplo da ação do
Verbo de Deus, a um tempo criador e salvador. Com seu conceito de "economia" ou de
"disposição", Irineu insiste na unidade orgânica da história da salvação. O mesmo Deus realiza,
em seu único Verbo, um só plano de salvação, desde a criação até a visão. Sob a guia do Verbo,
a humanidade nasce, cresce e morre até a plenitude dos tempos (Adversus Hæreres IV, 38,3).
Aos gnósticos, que distinguem o Cristo do Jesus segundo a carne, Irineu opõe o tema da
economia e propõe a encarnação como clímax desta economia iniciada no AT. Mais ainda, já
que o Verbo está presente à totalidade do tempo, é, desde o início, desde a criação, que revela o
Deus criador (Ibid. IV, 6,6; II, 6,1; 27,2). "Mesmo com a lei e os profetas o Verbo proclamava a
si mesmo e proclamava o Pai" (Ibid. IV, 6,6; 9,3). Finalmente, com sua vinda, o Filho "deu-nos
toda a novidade, dando-se a si mesmo" (Ibid., IV, 34,1). A novidade do cristianismo é a vida
humana do Verbo: não existe novo Deus, mas nova manifestação de Deus em Jesus Cristo. A
encarnação é uma teofania do Verbo de Deus e o progresso consiste na presença humana e
carnal do Verbo, tornado visível e palpável entre os homens, para manifestar o Pai que
permanece invisível (Ibid., IV, 24,2). O AT é o tempo da promessa; o NT é a realização da
promessa e o dom do Verbo encarnado. Os dois Testamentos formam um tecido inscindível.
Irineu põe em evidência os acontecimentos da história da salvação e liga intimamente o AT e o
"evangelho tetramorfo". Os apóstolos são o anel da corrente entre Cristo e a Igreja (Ibid., 1,
27,2; IV, 37,7), mas Cristo é a chave de abóbada do edifício inteiro.
Quase todos os Padres, especialmente Justino, Clemente, Orígenes, Basílio, Gregório de
Nissa e Agostinho, insistem, como Irineu, neste caráter de "economia" da revelação. Ela
apresenta-se como plano de salvação infinitamente sábio, concebido por Deus desde toda a
eternidade e pacientemente realizado segundo caminhos por ele escolhidos, preparando e
educando a humanidade, fazendo-a amadurecer e revelando-lhe progressivamente aquilo que é
capaz de acolher. Os Padres, sobretudo Irineu, comprazem-se em reconstruir a história das
iniciativas de Deus para "habituar" o homem a sua presença.
A esta idéia está ligada a dos adiamentos da vinda de Cristo. A Carta a Diogneto afirma
que os homens tinham que experimentar sua impotência, antes de conhecerem a plenitude da
salvação (perspectiva dramática). Irineu, Clemente e Orígenes (em alguns textos) desenvolvem
a tese da pedagogia divina. Deus educa a humanidade para receber a plenitude dos dons divinos
da encarnação (perspectiva otimista). Para Agostinho e para Orígenes (em outros textos), o
problema dificilmente se coloca, uma vez que a Igreja é co-extensiva à humanidade. Ela
começou com os patriarcas. A verdade de Cristo já era conhecida dos profeta do AT.
Evocando constantemente as etapas desta economia e desta pedagogia, os Padres não
cessam de afirmar o caráter histórico da revelação: sua ligação profunda com a história na
preparação e no anúncio, na plenitude em Jesus Cristo, na extensão ao mundo por meio dos
apóstolos e da Igreja. Este esquema conhece algumas variantes, relativas sobretudo ao lugar
deixado aos profetas e aos apóstolos, assim como a importância concedida à filosofia. Mas, para
 17

todos, a revelação culmina em Cristo, Filho do Pai, Verbo ou Lo/goj encarnado e,

conseqüentemente, revelador perfeito.
4. Centralidade de Cristo
Todos os Padres da Igreja vêem em Cristo o ápice, a consumação da história da
salvação. Verbo de Deus, Filho do Pai, ele assume todos os caminhos da encarnação, tanto a
palavra quanto a ação, para dar-nos a conhecer o Pai e seu projeto de salvação. Contudo, o mais
das vezes, atribuem o papel principal à palavra humana de Cristo. Prioridade que se exprime no
uso das expressões e dos termos: palavra de Deus, palavra de Cristo, boa notícia ou evangelho,
ensinamento, doutrina da fé, doutrina da salvação, prescrições, mandamentos, ordens de Deus
ou de Cristo, regra de verdade, regra de fé, etc. Para Inácio de Antioquia, para Irineu e para
Atanásio, encarnação e revelação estão intimamente ligadas entre si.
Inácio de Antioquia vê na pessoa de Cristo a totalidade da revelação e a totalidade da
salvação: "Existe um só Deus, que se manifesta em Jesus Cristo, seu Filho, que é o Verbo saído
do silêncio" (Magnésios. 8,2; 6,1-2). Todas as manifestações do AT orientam-se para a
manifestação definitiva da encarnação: "O conhecimento de Deus é Jesus Cristo" (Efésios 15,1;
Magnésios 9,1). Aos judaizantes, que estabelecem oposição entre o evangelho e profetas e que
subordinam o evangelho aos arquivos do AT, Inácio opõe a pessoa de Cristo, em quem tudo se
soluciona na unidade, na esperança e na realização: "Para mim, os arquivos são Jesus Cristo;
meus arquivos invioláveis são sua cruz, sua morte e ressurreição e a fé que vem dele"
(Filadelfos 8,2-12). Cristo é "a porta pela qual entram Abraão, Isaac e Jacó, os profetas e os
apóstolos da Igreja. Tudo isto leva à unidade com Deus" (Filadelfos 9,1). Cristo é o único
salvador e revelador.
Irineu polariza igualmente todo o evento da revelação na encarnação do Filho: "O Pai
aparecia no Verbo, tornado visível e palpável" (Adversus Haererses IV, 6,6). O Filho encarnado
não proporciona somente um conhecimento abstrato do Pai: ele é sua manifestação viva. Não
que o Filho seja visível por natureza: ele é de natureza invisível, como o Pai, mas a encarnação
o torna visível e, através de seus múltiplos caminhos, permite-lhe manifestar o Pai (Ibid., IV,
6,6). A revelação aparece, pois, aos olhos de Irineu como a epifania do Pai, através do Verbo
encarnado. Cristo ou o Verbo encarnado é o visível que manifesta o Pai, ao passo que o Pai é o
invisível, manifestado pelo Filho encarnado e visível. Irineu estabelece, pois, uma equivalência
prática entre a encarnação, considerada concretamente,. e a revelação: as duas são
intercambiáveis.
Atanásio distingue dois aspectos na manifestação do Verbo por meio da encarnação: a
manifestação de Cristo como pessoa divina, imagem do Pai, e a comunicação por meio da
doutrina de salvação. Não obstante a lei e os profetas, os homens esqueceram Deus: pecaram.
Por "condescendência", por "filantropia" e para restaurar no homem a imagem do Pai, o Verbo
de Deus se encarnou (De Incarnatione 8), "divina epifania aos homens" (De Incarnatione l). Ele
assume os homens a nível deles: assim, estes poderão reconhecer, "por suas obras realizadas
com o corpo, o Verbo de Deus e, nele, o Pai" (De Incarnatione 14), Exatamente como o Verbo
invisível manifesta-se na obra de sua criação, o Verbo encarnado faz-se reconhecer em suas
obras de poder, os milagres (De Incarnatione 16). Atanásio afirma, como Orígenes: "O Verbo
tornou visíveis a si mesmo e a seu corpo para que nos fizéssemos uma idéia do Pai invisível"
(De Incarnatione 54). Em segundo lugar, a encarnação permitiu a Cristo fazer conhecer ao
homem a doutrina da salvação (De Incarnatione 52) e convidá-lo à fé.
Embora reconhecendo o papel central de Cristo, a teologia grega é menos sensível ao
papel da assunção da carne. Por isto, Justino e Clemente vêem em Cristo sobretudo o mestre,
fonte de toda verdade, e, na revelação, a comunicação da verdade absoluta, da verdadeira
filosofia. No ponto de encontro destas duas teologias situa-se Orígenes. Para ele Cristo é
revelador, enquanto, através da carne, podemos fazer-nos uma idéia do Verbo e no Verbo,
imagem do Pai, uma idéia do próprio Deus. Os alexandrinos vêem em Cristo aquele que traz a
 18

luz às inteligências imersas nas trevas. Nostalgia platônica do mundo da luz e de sua
contemplação por parte da inteligência.
5. Inacessibilidade e conhecimento de Deus
A heresia de Eunômio, no século IV, leva os capadócios a retomar o problema da
centralidade de Cristo numa perspectiva diferente. Eunômio pretendia afirmar que a essência
divina, uma vez revelada, não apresentava nenhum mistério. Frente a este erro, Gregório de
Nazianzo, Basílio e Gregório de Nissa professam que Deus permanece inefável, inacessível,
mesmo depois de ter se revelado: ele é a Treva misteriosa que ninguém é capaz de penetrar por
inteiro. Mesmo os grandes confidentes de Deus, como Moisés, Davi, Isaías e Paulo, declaram
que a essência de Deus permanece um mistério. O que sabemos dos segredos de Deus vem-nos
de Cristo. Só ele atravessa a opacidade das trevas de nossa ignorância. Nossa fé, diz Gregório
de Nissa, vem "de Nosso Senhor Jesus Cristo, que é Verbo de Deus, vida, luz e verdade; Deus é
sabedoria, e é tudo isto por sua natureza". "Persuadidos de que Deus apareceu na carne, cremos
neste único verdadeiro mistério de piedade, que nos foi transmitido pelo próprio Verbo, que
falou pessoalmente aos apóstolos" (Contra Eunomio II, 45,466-467).
Como os capadócios, João Crisóstomo insiste no fato de que Deus, embora revelado,
permanece invisível, inenarrável, imperscrutável, inacessível, impossível de ser circunscrito,
irrepresentável: ele permanece sempre o Abismo, a Treva. O que sabemos de Deus foi-nos
revelado por Cristo e por seu Espírito (Homilia in Iohanem 15,1).
Como os alexandrinos, os capadócios dispensam particular atenção à apropriação
subjetiva da verdade e a seu frutificar na alma, mediante a fé e os dons do Espírito. Sob sua
ação iluminadora, a alma penetra sempre mais os mistérios do Filho e do Pai: busca da verdade
que nunca se acaba e é sempre mais ardente. O Espírito irradia sua luz na alma, que, sob o efeito
desta irradiação, se torna sempre mais transparente e espiritual. Só o Espírito, observa S.
Basílio, "conhece a profundidade de Deus e dele a criatura recebe a revelação de seus mistérios"
(De Spirito Sancto 24).
6. Dupla dimensão da revelação
Esta insistência na ação iluminadora do crente, por obra do Espírito, introduz-nos num
último aspecto da revelação, sublinhado pela maior parte dos Padres da Igreja: um tema
particularmente ilustrado por Agostinho, inspirado em S. João e também na filosofia platônica e
neoplatônica. À ação exterior de Cristo que fala, prega e ensina, corresponde uma ação interior
da graça, que os Padres, segundo as Escrituras, denominam revelação, atração, adesão interior,
iluminação, unção, testemunho. Ao mesmo tempo em que a Igreja proclama a boa notícia da
salvação, o Espírito opera por dentro para tornar assimilável e fecunda a palavra ouvida.
Os alexandrinos insistem nesta segunda dimensão da revelação, mas é Agostinho quem
explica mormente sua função e seu mecanismo. A palavra de Cristo não é uma palavra humana:
é dotada de uma dupla dimensão, exterior e interior, em razão da graça que a vivifica e a
acompanha. Agostinho desenvolve este pensamento sobretudo em seu comentário a João 6,44:
"Ninguém pode vir a mim se o Pai não o atrair" e no De Gratia Christi, dirigido contra Pelágio.
"Vir a Cristo" significa ser atraído pelo Pai e crer. Se Pedro pôde confessar Cristo como
messias, foi em virtude desta atração, que é dom. Cristo faz ouvir sua palavra, mas é o Pai quem
concede ao homem o acolhê-la, em virtude da atração para o Filho, que ele provoca na alma.
Receber as palavras de Cristo – observa ainda Agostinho – não quer dizer só escutar
exteriormente "com os ouvidos do corpo, mas do profundo do coração", como os apóstolos
(Tractatus in Iohanis evangelium 106,6). Ouvir com os ouvidos interiores, obedecer à voz de
Cristo, crer: trata-se de uma única coisa (Tract. in Ioh. 115,4). Agostinho insiste: a palavra
ouvida exteriormente não é nada, se o Espírito de Cristo não agir interiormente para fazer-nos
reconhecer, como palavra dirigida pessoalmente a nós, a palavra ouvida: "Jesus Cristo é nosso
mestre e sua unção nos instrui. Se esta inspiração e esta unção faltarem, em vão as palavras
ressoam em nossos ouvidos" (Tractatus in epistolam Iohanis I 3,13). Esta graça é ao mesmo
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tempo atração e luz. Atração que solicita as faculdades do desejo, luz que faz ver em Cristo a
verdade em pessoa. O Concílio de Orange, exprimindo-se segundo a perspectiva de Agostinho,
dirá que ninguém pode aderir ao ensinamento do evangelho e fazer um ato salvífico sem "uma
iluminação e uma inspiração do Espírito Santo, que dá a todos a suavidade da adesão e da
crença na verdade" (DS 377). O homem recebe de Deus dois dons: o do evangelho e o da graça,
para aderir-lhe na fé (De gratia Christi, I, 10,11; 26,27; 31,34). De maneira mais universal,
Cristo, como Verbo de Deus, é a única luz do homem, o princípio de todo conhecimento, quer
natural quer sobrenatural. Em termos joaninos, Agostinho se compraz em definir Cristo como o
Caminho, a Verdade, a Luz e a Vida.
Concluindo: a temática desenvolvida pelos Padres da Igreja sobre os pontos que
indicamos é por demais importante para não ser ouvida por uma teologia da revelação. Em
numerosos pontos, dissipa as trevas acumuladas por uma filosofia construída fora das categorias
bíblicas ou tributária de uma filosofia de inspiração racionalista.
Para o período medieval, cf., neste Dicionário, S. Tomás de Aquino (p. 1012-1015).

V. DECLARAÇÕES DO MAGISTÉRIO
Numa perspectiva diacrônica, as declarações do magistério vêm naturalmente depois da
reflexão da era patrística e medieval. Durante os primeiros séculos e ao longo de toda a Idade
Média, a existência da revelação nunca foi contestada. Em todo caso, nunca se verificou
anátema ou condenação que desse a entender uma negação do fato ou uma contaminação do
conceito. As controvérsias que atraem a atenção da Igreja dizem respeito principalmente à
Trindade, à encarnação, aos mistérios de Cristo. Ninguém imagina negar ou colocar em dúvida
o fato de Deus ter falado aos homens por meio de Moisés e dos profetas e, posteriormente, por
meio de Cristo e dos apóstolos.
A expressão mais completa, na época medieval, do conceito de revelação é
indubitavelmente a fornecida pelo quarto Concílio Lateranense, de 1215: "Esta Santa Trindade,
primeiro por meio de Moisés, dos santos profetas e de seus outros servos, segundo uma
sapientíssima disposição das circunstâncias, deu ao gênero humano uma doutrina da salvação.
Finalmente, o Filho unigênito de Deus, Jesus Cristo, tornou visível de modo mais manifesto o
caminho da vida" (DS 800-801). Como os Padres da Igreja, o concílio sublinha os temas da
economia e do progresso da revelação, que culmina em Jesus Cristo. Como S. Boaventura e S.
Tomás, fala de doutrina da salvação. A revelação é a ação-fonte, de que procede esta doutrina,
mas é a doutrina que retém aqui a atenção. O termo de revelação como tal ainda não aparece.
1. O Concílio de Trento e o protestantismo
Embora o protestantismo do primeiro período não questione diretamente a noção de
revelação, todavia a ameaça. Assim, Calvino, na sua Instituição da religião cristã (I, 5,2),
admite que Deus se manifesta aos homens nas obras da criação, mas acrescenta logo que a razão
humana foi tão seriamente lesada pela culpa de Adão que esta auto-manifestação de Deus toma-
se inútil para nós. Por isto, Deus outorgou à humanidade não somente "mestres mudos", mas
também sua Palavra divina (Ibid. 1, 6,1). Portanto, dos dois tipos de conhecimento de Deus,
tradicionalmente reconhecidos – isto é, mediante a criação e a revelação histórica – o primeiro
está ai desvalorizado em benefício do segundo. Logo, o protestantismo tende a desvalorizar
qualquer conhecimento de Deus que não seja revelação em Jesus Cristo. Além disto, ao mesmo
tempo em que afirma o princípio da salvação através da graça e exclusivamente através da fé, o
protestantismo assenta o princípio da autoridade soberana da Escritura. A regula fidei é
exclusivamente a Escritura, com a assistência individual do Espírito, que permite perceber o que
é revelado e, portanto, o que se deve crer. Testemunho do Espírito nas almas e palavra de Deus
na Escritura são inseparáveis. Só o Espírito ilumina a Palavra.
À primeira vista, o protestantismo parece, portanto, exaltar o caráter transcendental da
revelação, pois suprime qualquer intervenção mediadora entre a palavra de Deus e a alma que a
 20

recebe. Na verdade, ele compromete este caráter transcendente da revelação, pois ao mesmo
tempo em que assenta o princípio da autoridade soberana da Escritura, radicaliza-se contra a
autoridade da Igreja (DS 1477), tanto em sua tradição quanto nas atuais decisões do magistério.
Ele corre o risco de cair numa inspiração incontrolável, encaminhando-se para o individualismo
e o racionalismo. Processo este que aparece em sua luz mais crua com o protestantismo liberal,
mas que já se havia iniciado desde o século XVII. Por sua parte, o Concílio de Trento dedicou-
se a afastar o perigo mais imediato, constituído por uma atenção por demais exclusiva à
Escritura, em detrimento da igreja e de sua tradição viva. O decreto sobre a matéria, publicado
em 15 de abril de 1547, assim se exprime:
"O Santo Concílio de Trento, tendo sempre diante dos olhos a intenção de conservar na
Igreja – eliminando os erros – a mesma pureza do evangelho que, depois de ser anteriormente
prometido pelos profetas nas Sagradas Escrituras, foi proclamado primeiro pela boca de Nosso
Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, e, em seguida, pelos seus apóstolos, aos quais confiou a
missão de anunciá-lo a toda criatura, como fonte de toda verdade salutar e de toda regra dos
costumes; e considerando que esta verdade e esta regra moral estão contidas nos livros escritos
e nas tradições não escritas que chegaram até nós, ou recebidas pelos apóstolos da boca de
Cristo ou transmitidas, como de mão em mão, pelos apóstolos a quem o Espírito Santo as havia
ditado; o concílio, portanto, segundo o exemplo dos Padres ortodoxos, recebe todos os livros,
tanto do Antigo como do Novo Testamento, já que o mesmo Deus é autor de ambos, assim
como as tradições que dizem respeito seja à fé seja aos costumes, enquanto provenientes da
mesma boca de Cristo ou ditados pelo Espírito Santo e conservados na Igreja católica com uma
sucessão contínua: o concílio os recebe e os venera com o mesmo respeito e a mesma piedade"
(DS 1501).
Notemos, antes de tudo, que neste parágrafo o termo revelação não aparece: o que está
em primeiro lugar é o termo evangelho, que representa um uso neo-testamentário amplamente
difundido, isto é, a boa notícia ou a mensagem de salvação, trazida e realizada por Cristo,
pregada a toda criatura (Mc 16,15-16). O concílio segue, portanto, o uso medieval e o concílio
lateranense. O evangelho, a doutrina da salvação, é o objeto proposto a nossa fé. De maneira
mais sistemática, o texto comporta uma tripla afirmação: 1. o evangelho foi-nos dado
progressivamente: primeiro, anunciado pelos profetas, depois, promulgado por Cristo,
finalmente, pregado pelos apóstolos, por ordem de Cristo, a toda criatura. Nele está "a fonte de
toda verdade salvífica e de toda regra dos costumes". 2. Esta verdade da salvação e esta lei de
nosso agir moral, das quais o evangelho é a única fonte, estão contidas nos livros inspirados da
Escritura e nas tradições não escritas. 3. O concílio acolhe com igual piedade e respeito a
Escritura (AT e NT) e "as tradições que provêm da boca de Cristo, ou ditadas pelo Espírito
Santo e conservadas na igreja católica com uma sucessão contínua". Por isto, é preciso crer tudo
o que está contido na palavra de Deus, escrita ou transmitida (DS 3011). A única mensagem
evangélica, a única boa notícia está expressa de formas diversas: escrita e oral. No decreto sobre
a justificação, o objeto da fé é novamente apresentado como uma doutrina ensinada por Cristo,
transmitida pelos apóstolos, conservada pela Igreja e defendida por esta contra todo erro (DS
1520). Indubitavelmente, o que está em primeiro plano na revelação é a mensagem de salvação,
a doutrina ensinada por Cristo. A centralidade de Cristo, como pessoa, fonte, mediador,
plenitude da revelação, passa para segundo plano.
2. O primeiro Concílio Vaticano e o racionalismo
Pela primeira vez um concílio usa explicitamente o termo revelação. Todavia, o que é
questionado ainda não é a natureza e nem são os traços específicos desta revelação, como
ocorrerá no Vaticano II, mas o fato de sua existência, de sua possibilidade, de seu objeto. Como
no Concílio de Trento, o que merece a atenção não é tanto a ação reveladora original, mas,
antes, o resultado, o objeto desta ação, a doutrina de fé e seu conteúdo: Deus e seus decretos,
seus mistérios.
 21

Para entender o Vaticano I, há que reportar-se ao contexto histórico que o antecedeu.

Com o iluminismo europeu dos séculos XVII e XVIII, as exigências do sujeito pensante vieram
ocupar o primeiro lugar na consciência ocidental. Inevitavelmente, tinha que surgir o problema
de uma intervenção divina de tipo transcendente.
Além da posição católica, podia-se teoricamente pensar em três respostas diferentes que,
de fato, existiram. Rejeitar a hipótese de uma revelação e de uma ação transcendente de Deus na
história humana, como fazem o deísmo e o progressismo (DS 3027-3028), que reclamam uma
autonomia absoluta da razão. A fé numa religião revelada comporta um desprezo da razão
humana; o homem deve cessar de comportar-se como alguém "de menor idade", sempre
escravizado, sempre a reboque da Igreja. Ou então reduzir a revelação apenas a uma forma
particularmente intensa do sentimento religioso universal: resposta esta do protestantismo
liberal e das posições extremas do modernismo. Finalmente, suprimir um dos dois termos:
Deus. Assim, os partidários de um evolucionismo absoluto, como os hegelianos, conservam
ainda o termo revelação, mas esvaziado de todo sentido tradicional. O cristianismo representa
apenas um momento, já superado, da evolução da razão rumo a seu devir total.
Diante do panteísmo e do deísmo, o Vaticano I declara o fato de uma revelação
sobrenatural: sua possibilidade, sua conveniência, sua finalidade e discernibilidade e seu objeto.
Para perceber o alcance da intervenção deste concílio, é preciso ter presentes os nomes que,
desde séculos, dominam o pensamento ocidental, na maioria protestantes, que pouco a pouco se
desviaram para as diversas formas do racionalismo e do materialismo. Na Alemanha, Wolff
(16791754), Kant (1724-1804), Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831),
Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher (1768-1834), Strauss (1808-1874) e Baur (1792-
1860). O racionalismo inglês está ligado à filosofia de Bacon (1561-1626), ao materialismo de
Hobbes (1588-1679), ao sensismo de Locke (1631-1704). Neste incessante processo de desvio,
apareceram o positivismo de Stuart Mill (1773-1836), o evolucionismo culto de Spencer (1820-
1903) e de Darwin (1809-1882). Na França, Voltaire (1694-1778) e Rousseau (1712-1778)
foram, com a Enciclopédia, os mestres do laicismo moderno. As teorias de Locke infiltraram-se
nele através de Condillac (1715-1780), ao passo que o positivismo inglês, com Hume, Spencer e
Darwin, foi introduzido por Comte (1798-1857), Taine (1828-1893) e Littré (1801-1880).
Para limitar-nos ao contexto imediato do concílio, recordemos que o século XIX, se
excetuarmos um curto período de religiosidade romântica, sofreu sobretudo a influência dos
deístas ingleses e dos enciclopedistas franceses. Os conceitos de sobrenatural, de revelação, de
mistério e de milagre e os títulos do cristianismo são questionados e discutidos nos ambientes
cultos, em nome da crítica histórica e da filosofia. A ciência das religiões, ainda jovem, contesta
o próprio caráter transcendente da religião. A esquerda hegeliana, com Feuerbach, prepara o
caminho para o ateísmo de Marx, enquanto as explicações materialistas do mundo e da vida
conquistam rapidamente a simpatia do público, sob a influência de Spencer e de Darwin.
A constituição dogmática Dei Filius, do Vaticano I, expõe em quatro capítulos a
doutrina da Igreja sobre Deus, sobre a revelação, sobre a fé e sobre as relações entre fé e razão.
Recordaremos sobretudo a contribuição do segundo capítulo, que diz respeito à revelação – não
tanto sua natureza, mas, antes, ao fato de sua existência, de sua possibilidade, de seu objeto.
a. No primeiro parágrafo do referido capítulo, o concílio distingue duas vias, pelas quais
o homem pode chegar ao conhecimento de Deus: a via ascendente, que parte da criação (per ea
quae facta sunt), tem como instrumento a luz da razão e não atinge Deus em sua vida íntima e
sim na relação causal com o mundo. A segunda via tem como autor Deus que fala, autor da
ordem sobrenatural, que se faz conhecer, assim como dá a conhecer os decretos de sua vontade.
Falando da primeira via de acesso ao conhecimento de Deus através de todo o criado, o concílio
não diz se este conhecimento opera, de fato, com ou sem a ajuda da graça. Se o concílio afirma
que a razão humana pode atingir o conhecimento de Deus através do contingente, é, antes de
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tudo, porque vê esta verdade afirmada pela Escritura (Rm 1,18-32; Sb 13,1-9) e por toda a
tradição patrística; em seguida, porque a negação desta verdade levaria ao ceticismo religioso.
A segunda via de acesso a Deus é a via sobrenatural da revelação: "Todavia aprouve à
sabedoria e à bondade de Deus revelar ao gênero humano por outra via, e sobrenatural, a si
mesmo e aos eternos decretos de sua vontade; é o que diz o Apóstolo: depois de já ter,
reiteradas vezes e de numerosas formas, falado outrora aos Padres e aos profetas, Deus, nestes
últimos dias, falou-nos no Filho" (DS 3004). Ainda que sumário, este texto fornece numerosos e
importantes dados sobre a revelação: 1. O texto estabelece o fato da revelação sobrenatural e
positiva, tal como é proposta pelo AT e pelo NT. 2. Esta operação é essencialmente graça, dom
do amor, efeito do "beneplácito" de Deus (placuisse). 3. Todavia, embora iniciativa de Deus, a
revelação não foi outorgada sem motivo: ela convinha à sabedoria e à bondade de Deus. À
sabedoria de Deus, criador e providência (DS 3001-3003), a fim de que as verdades religiosas
de ordem natural "pudessem ser conhecidas por todos, sem dificuldade, com uma certeza firme
e sem possibilidade de erro" (DS 3005); convinha, outrossim, a sua sabedoria de autor também
da ordem natural, pois, se Deus tivesse elevado o homem a esta ordem, deveria dar-lhe a
conhecer a finalidade e os meios. A revelação convinha também à bondade de Deus. Já a
iniciativa com que Deus sai de seu próprio mistério, dirige-se ao homem, interpela-o e entra em
comunicação pessoal com ele é um sinal de sua infinita benevolência. O que convém ao amor
infinito é que esta comunicação não somente tome mais fácil o caminho natural do homem para
Deus, mas também o associe aos segredos de sua vida íntima, à "participação nos bens divinos"
(DS 3005). 4. O objeto material da revelação é Deus mesmo e os decretos eternos de sua livre
vontade. Os parágrafos subseqüentes (DS 3004, 3005) indicam que este objeto abrange tanto
verdades acessíveis à razão quanto mistérios que a superam. Por Deus, deve-se entender sua
existência, seus atributos e também a vida intima das três pessoas. E por decretos, tudo o que
diz respeito à criação e ao governo natural do mundo, como também tudo o que diz respeito a
nossa elevação à ordem sobrenatural, à encarnação, à redenção, à vocação dos eleitos. 5. O
gênero humano inteiro é beneficiário da revelação: esta é universal, como a própria salvação. 6.
O texto da epístola aos Hebreus vem confirmar esta doutrina do fato da revelação e assinala seu
progresso de uma aliança à outra. A citação, intimamente ligada ao texto, dá a entender que a
revelação é entendida como palavra de Deus à humanidade: Deus loquens locutus est. O que
constitui a unidade e a continuidade das duas alianças é a palavra de Deus: a do Filho é, na
realidade, a continuação e a realização da dos profetas.
b. 1. O segundo parágrafo traz a estes elementos de definição novas determinações
referentes à necessidade, à finalidade e ao objeto da revelação. Se a revelação é absolutamente
necessária, afirma o concílio, é porque "Deus, em sua infinita bondade, ordenou o homem a um
fim sobrenatural, isto é, à participação dos bens divinos" (DS 3005). Em suma, é a intenção
salvífica de Deus que explica o caráter necessário da revelação da ordem sobrenatural. Em
relação às verdades religiosas da ordem natural, o concílio, retomando os mesmos termos de S.
Tomás, descreve-as com os traços da necessidade moral: esta necessidade não diz respeito nem
ao objeto, nem ao poder ativo da razão, mas à condição atual da humanidade. Sem a revelação,
estas verdades "não podem ser conhecidas por todos sem dificuldade, com uma certeza firme,
sem possibilidade de erro" (STh I, 1,1; II-II, 2,4c). A encíclica Humani Generis, de 1950, fala
explicitamente de "necessidade moral". Trata-se do mesmo objeto de que se falava no parágrafo
anterior, mas desta vez considerado sob um aspecto de proporção ou de desproporção em
relação às forças da razão. 2. Um termo como revelação evoca também tanto a ação de revelar
quanto seu resultado, isto é, o dom recebido, a verdade revelada. Também o concílio é levado,
por uma transição normal, a considerar a revelação em seu aspecto objetivo de palavra dita ou
expressa. O receptáculo desta revelação, afirma o concílio – retomando os próprios termos do
Concílio de Trento – são os livros escritos ou as tradições que "chegaram até nós, ou recebidas
pelos apóstolos da boca de Cristo, ou transmitidas de mão em mão pelos apóstolos, a quem o
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Espírito Santo as tinha ditado" (DS 3006). Todavia, com um novo detalhe, que não estava
presente no Concílio de Trento, o Vaticano I usa expressamente o termo de "revelação", para
designar o conteúdo da palavra divina: haec porro supernaturalis revelatio. Esta palavra,
proferida por Deus, contida na Escritura e nas tradições, é o objeto de nossa fé. Por isto, o
concílio declara, no terceiro capítulo, que devemos crer "tudo o que está contido na palavra de
Deus, escrita ou transmitida" (DS 3011).
c. À revelação da parte de Deus responde a fé da parte do homem. O motivo desta fé é a
autoridade de Deus que fala. A fé, diz o concílio, adere às coisas reveladas "não por causa de
sua verdade intrínseca, percebida à luz natural da razão, mas por causa da autoridade do próprio
Deus, que não pode errar nem induzir em erro" (DS 3008). A declaração é evidentemente
dirigida contra o racionalismo. Distinguindo assim ciência e fé, evidência natural e assentimento
de fé, o concílio afirma de modo equivalente – se bem que o termo não apareça – que a palavra
de Deus pertence à ordem do testemunho. Com efeito, uma palavra que suscite uma reação de
fé, isto é, que convide a admiti-la com base exclusivamente na autoridade de quem fala, é
propriamente um "testemunho". Mas a própria fé é um dom de Deus. Retomando o texto do
Concílio de Orange (DS 377) e as afirmações repetidas várias vezes pela Escritura, pela tradição
patrística e medieval, o concílio declara: "ninguém pode aderir ao ensinamento do evangelho,
como é necessário para chegar à salvação, sem uma iluminação e uma inspiração do Espírito
Santo, que dá a todos a suavidade da adesão e da crença na verdade" (DS 3010). O sim da fé à
pregação do evangelho é ao mesmo tempo livre entrega à moção do Espírito.
Assim, o Vaticano I vê a revelação em sentido ativo, como ação de Deus em vista da
salvação do homem, através da qual lhe dá a conhecer a si mesmo e aos decretos de sua
vontade. Todavia, é manifestamente a revelação em sentido objetivo que atrai a atenção do
concílio. Na constituição sobre a Igreja, o Vaticano I estabelece uma equação entre revelação e
depósito da fé: "O Espírito Santo foi prometido aos sucessores de Pedro, para que conservem
santamente e exponham fielmente a revelação transmitida pelos apóstolos, ou seja, o depósito
da fé" (DS 3070).
A contribuição do Vaticano I resume-se nos seguintes pontos: a. Afirmação da
existência da revelação sobrenatural, de sua possibilidade, de sua necessidade, de sua
finalidade; b. Determinação de seu principal objeto material: Deus mesmo e os decretos de sua
vontade salvífica; c. A adoção do termo "revelação", em sentido ativo e objetivo, que se torna
assim um termo oficial e técnico; d. O recurso às analogias da palavra e do testemunho
(implicitamente) para descrever esta realidade inédita; e. A fé, livre adesão à pregação do
evangelho, é sustentada por uma ação interior do Espírito, que fecunda a palavra ouvida. Esta
contribuição, se comparada à do Vaticano II, parece ainda limitada, mas, se inserida em seu
contexto histórico, deve ser considerada como valiosa, pelas perspectivas que abre.
3. A crise modernista
O modernismo, em seu intento mais profundo, é a manifestação "contextual" de um
esforço, que deve ser tentado sempre de novo, no sentido de harmonizar os dados da revelação
com a história, com as ciências e com as culturas. Problema sério demais para ser resolvido
num momento só. O esforço do modernismo só se compreende à luz das mudanças que a Igreja
da época tinha que enfrentar, diante de um mundo em mudança em todos os níveis. O projeto do
modernismo situa-se a nível religioso e intelectual, mas teve a infelicidade de chegar num
momento em que a Igreja, mal preparada, inquieta diante de um pensamento sempre mais
revolucionário, sentiu-se atacada por todos os lados. Em vez de abrir-se "ao mundo de sua
época", como no Vaticano II, não pensou em outra coisa senão em defender-se e em condenar:
produziu a Pascendi, ao invés da Gaudium et Spes. Que contraste existe entre estes dois
momentos da história da Igreja?
Os fatores em jogo nesta tomada de consciência de uma nova cultura em gestação eram
complexos demais para serem todos representados pelos que têm sido definidos como
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modernistas. Como agrupar sob uma única etiqueta e colocar lado a lado pensadores tão
diferentes, como M. Blondel, mons. Mignot, L. Laberthonnière, G. Tyrrell, o barão von Hügel e
A. Loisy? Certamente nenhum modernista se teria reconhecido no corpo doutrinal fortemente
estruturado, apresentado na Pascendi. Não existe um modernismo comum; o que existe são
tendências que, na época, pareciam levar a desvios graves e certos.
No movimento de reflexão sobre a revelação, os documentos anti-modernistas
representam um momento da crise de uma Igreja ainda presa no "labirinto da modernidade" (E.
Poulat) e que precisa aventurar-se em pistas inexploradas. Os documentos da época "atestam"
uma transição: sua preocupação é proteger, defender, mais do que criar e renovar. Aliás, não
podemos atribuir às decisões da Comissão bíblica, ao decreto Lamentabili, à encíclica Pascendi,
ao motu proprio Sacrorum antistitum a mesma autoridade de um concílio da amplidão do
Vaticano II.
No essencial, o que a Igreja receava, nas tendências avançadas do modernismo, era ver a
revelação histórica dissolver-se num sentimento religioso cego, surgido das profundezas do
inconsciente, sob a pressão do coração e o impulso da vontade. Neste ponto, atingem-se as
posições de A. Sabatier. A revelação reduz-se a uma vaga experiência religiosa, de que as
diversas religiões são pontos de saída na consciência de cada um. Pode-se compreender que o
magistério, diante de tais desvios, tenha defendido com vigor o caráter ao mesmo tempo
histórico e transcendente da revelação e o conteúdo doutrinal. Sem negar os elementos de
imanência da revelação, o magistério recusava reduzi-la a uma pura imanência. Contra os
excessos do modernismo – que não aceitava a noção de revelação como "depósito divino" ou
"conjunto de verdades definidas", querendo substituí-la por uma revelação como criação
humana, nascida das profundezas do inconsciente – o discurso antimodernista, elaborando-se
pouco a pouco da obscuridade para a clareza, do não-formulado para o formulado, declara que o
objeto da fé é "tudo o que Deus disse, atestou e revelou" (DS 3542). A revelação é o conteúdo
de uma palavra, de um testemunho. Alhures, este conteúdo é denominado doutrina, palavra
revelada, evangelho (DS 3538-3550). Pela primeira vez, num documento oficial, encontram-se
reunidos os três termos: palavra (dicta), testemunho (testata), revelação (revelata). Cada um
destes termos recolhe e precisa o anterior. Palavra, a revelação dirige-se ao homem e lhe
comunica o projeto de Deus; testemunho, recorda a reação específica da fé. A revelação é
palavra de atestação: daí a definição de locutio Dei attestans, que terá voga por muitos decênios
e que condensa numa fórmula declarações da Escritura e da tradição patrística e teológica. O
que Deus disse, atestou e revelou, é definido pela Igreja: palavra revelada, doutrina de fé,
depósito divino, confiado a sua guarda para ser conservado sem acréscimos, alterações,
mudanças de sentido ou de interpretação. Esta doutrina não é do homem, mas de Deus.
Sobre o tema da revelação, os documentos antimodernistas apresentam uma
terminologia mais precisa, ao mesmo tempo em que se caracterizam por um evidente inflamento
do caráter doutrinal da revelação, em detrimento do caráter histórico e pessoal. Assim, entende-
se melhor a alergia diante da teologia pré-conciliar, representada por homens como de Lubac,
Daniélou, Bouillard, von Balthasar, Chenu, teologia que se levantava contra um certo
intelectualismo tendente a fazer da revelação a comunicação de um sistema de idéias, em vez da
manifestação de uma pessoa, que é verdade em pessoa, ponto de chegada de uma história que
culmina em Jesus Cristo. Os excessos dos teólogos antimodernistas provocaram uma reação que
se manifestou na Dei Verbum. As queixas da teologia pré-conciliar resumem-se em duas coisas:
no temor de reduzir o cristianismo a um intelectualismo exagerado; e, formulado no positivo:
desejo de uma fidelidade maior aos dados da Escritura e da Tradição.
VI. REFLEXÃO SISTEMÁTICA: SINGULARIDADE DA REVELAÇÃO CRISTÃ
9. Contexto
A atual teologia da revelação conciliar e pós-conciliar não é fruto de uma germinação
espontânea; é, antes, o resultado de uma caminhada laboriosamente percorrida, durante muitos
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anos, em meio a tensões dramáticas. Esta reflexão nasceu num contexto de mudança acelerada,
muito bem descrita pela Gaudium et Spes (n. 4-10). O espírito científico estendeu seu domínio
sobre todo o mundo do conhecimento: sobre as ciências físicas, biológicas, psicológicas,
econômicas e sociais. As filosofias em voga são a da existência, da pessoa, da história, da
linguagem, da práxis (R. Winling, La théologie contemporaine, 1945-1980, Paris 1983).
O interesse pela teologia da revelação, no mundo católico, foi estimulado pela renovação
bíblica e patrística. O reflorescimento bíblico teve como corolário o primado da palavra e da
ação reveladora. Com efeito, nos dicionários e nas enciclopédias recentes, os artigos contidos
sob os verbetes palavra, linguagem, revelação e fé constituem muitas vezes verdadeiras e
próprias monografias, pela amplidão e riqueza de informação. Além disto, têm-se multiplicado
os trabalhos sobre conceitos fundamentais, necessários para a compreensão da revelação (por
exemplo: gnose, mistério, epifania, testemunha, testemunho, palavra, verdade). Ainda que a
teologia patrística sobre o tema da revelação não tenha progredido no mesmo ritmo, a teologia
da revelação já se beneficiou da renovação dos estudos patrísticos, seja a nível das grandes
coleções, como Sources chrétiennes, Handbuch der Dogmengeschichte, seja a nível de
monografias (por exemplo, sobre Orígenes, sobre Irineu, sobre a escola de Alexandria, sobre
Gregório de Nissa, sobre Hilário de Poitiers, sobre Agostinho, etc.). A teologia protestante, por
sua vez, tem podido contribuir, com abundância e qualidade, para a renovação da teologia
católica. Basta listar alguns dos nomes mais importantes: K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner,
H.W. Robinson, P. Tillich, H.R. Niebuhr, G. Kittel, J. Baillie. Ação, evento, história, encontro,
significatividade, eis ai aspectos que a teologia protestante gosta de sublinhar. No mundo
católico, temos as reflexões que servem como catalisadores, sobre o estatuto da teologia, sobre
o sentido da pregação (teologia querigmática, teologia da pregação), sobre a evolução do
dogma, sobre a fé. Posteriormente, no pós-guerra, apareceram as primeiras tentativas de
sistematização: ponto de partida de uma prodigiosa proliferação de monografias sobre a própria
revelação, sobre a DV, e sobre a Teologia Fundamental.
Esta tomada de consciência sobre a importância do tema da revelação não se operou sem
sofrimentos e sem vítimas. Com efeito, a teologia da revelação construiu-se num clima de
tensão entre o ensinamento oficial e uma pesquisa marcada pelas novas correntes de
pensamento. A teologia dos manuais não era suficientemente sensível ao movimento da
história, ao caráter interpessoal da revelação e da fé. Sua atenção centrava-se mais no lado
objetivo da revelação do que na própria ação reveladora. Preocupava-se mais com a doutrina a
ser conservada do que com o tesouro que devemos fazer frutificar. A liberdade de investigação
era severamente controlada pelo Santo Ofício. É característico, a este propósito, o debate que
envolveu a "nova teologia", debate que se desenvolveu em meio a suspeitas, denúncias,
suspensões do ensino.
10. Tipologia da revelação
Na verdade, um bom número destas posições, aparentemente irredutíveis, deriva da
própria complexidade da revelação, de seus paradoxos, da multiplicidade de seus aspectos. A
verdade é que a revelação é de uma riqueza inesgotável: simultaneamente ação, história,
conhecimento, encontro, comunhão, transcendência e imanência, progresso, economia e
realização definitiva. A própria polivalência da realidade expõe constantemente o teólogo a
valorizar um aspecto em detrimento do outro e, portanto, a falsear-lhe o equilíbrio. Quem
poderia pretender exprimir o esplendor de uma catedral por meio de uma única perspectiva? É
esta diversidade de enfoque que legitima estudos como o de A. Dulles (Models of Revelation,
New York 1983).
Num estudo diacrônico já constatamos que a reflexão contextual de cada época
privilegiou este ou aquele aspecto, sem todavia excluir ou negar os demais. Assim, sob a
influência grega, desenvolveu-se uma reflexão que sublinhou sobretudo o caráter de
conhecimento, de gnose superior da revelação, em prejuízo de uma revelação centrada na
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manifestação da pessoa. Posteriormente, o período gregoriano, que culmina com Melquior

Cano, estabeleceu uma diferença, que quase se torna ruptura, entre o período constitutivo da
revelação e o período subseqüente, que se dedica a expor, explicar e interpretar o dado revelado,
entendido de maneira estática e jurídica. Assim se enfraquece a contemporaneidade da
revelação e da fé atual. Com o iluminismo, a razão torna-se a rainha absoluta, capaz de
conhecer tudo: o homem não tem mais nada a receber de Deus. A reação do Vaticano I foi a de
afirmar o dom sobrenatural da revelação, mas sem libertar-se de um certo extrinsecismo, que
separa ação e conteúdo da revelação, sinais de uma revelação entendida sobretudo como
doutrina. Com o Vaticano II, a revelação reencontra seu centro em Jesus Cristo: Deus revelador,
Deus revelado, sinal da revelação. Cristo é o universal concreto que somos convidados a acolher
na fé.
A. Dulles, numa perspectiva ao mesmo tempo diacrônica e sincrônica, propõe cinco
modelos fundamentais da revelação que agrupam todos os demais: a. O primeiro modelo é o da
revelação entendida principalmente como doutrina formulada em proposições, que a Igreja
oferece a nossa fé. Este modelo coloca em evidência a dimensão objetiva da revelação,
identificada com o depósito da fé, confiado à Igreja. A origem divina deste ensinamento é
atestada por sinais externos. Este modelo é compartilhado pelos conservadores da Igreja
evangélica e pela neo-escolástica. Encontra-se também na atual ala integrista da Igreja católica,
b. Em contraste com o primeiro modelo, o segundo coloca em primeiro plano, na revelação, os
grandes eventos da história da salvação, que culminam na morte e ressurreição de Jesus e
permitem interpretar a história passada e futura. Esta revelação exige uma resposta de
indefectível esperança no Deus da promessa e da salvação. Com acentuações bem diferentes,
este modelo é representado por O. Cullmann, W. Pannenberg, G.E. Wright, c. Num terceiro
modelo – representado por F. Schleiermacher, A. Sabatier, G. Tyrrell – a revelação é entendida
antes de tudo como uma experiência interior de graça e de comunhão com Deus, que se efetua
num encontro direto e imediato de cada um com o divino. Deus comunica-se espontaneamente
com a alma que se entrega a sua ação: esta experiência é portadora de salvação e de vida eterna.
Para alguns, Cristo permanece mediador desta experiência. Em qualquer hipótese, a resposta do
homem a esta experiência mística é a da piedosa devoção, da oração do coração, d. Um quarto
modelo, representado por K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, G. Ebeling, entende a revelação
como "manifestação dialética". Já que Deus é o Transcendente, o totalmente Outro, ele mesmo
vai ao encontro do homem, que o reconhece na fé. A palavra de Deus revela e ao mesmo tempo
esconde a manifestação de Deus. O primado de Deus é absoluto. Mas os bultmannianos
sublinham que a revelação de Deus é ao mesmo tempo revelação ao homem de sua condição de
pecador, e. Segundo um quinto modelo, a revelação encontra seu lugar privilegiado numa
mudança do horizonte último do homem. Trata-se de uma nova tomada de consciência do
homem diante da ação transcendente de Deus que se revela e diante do empenho do homem na
história humana. Os acontecimentos do passado só apresentam interesse enquanto interpretam o
presente. A revelação tem um poder salvífico enquanto contribui para reestruturar
continuamente nossa experiência e o próprio mundo. A fé é a tomada de consciência deste
processo transformador da revelação. Tal modelo é representado, com acentos distintos, por M.
Blondel, P. Tillich, K. Rahner, G. Baum, G. Moran, D. Tracy, A. Darlap, e pela teologia da
libertação, sob a influência de G. Gutiérrez e L. Boff.
A. Dulles procura recuperar os valores de cada modelo, não com a escolha privilegiada
de um modelo, nem através de agrupamento seletivo de modelos e tampouco através de
harmonização, mas com uma "superação" que ele descobre na mediação simbólica:
concretamente, no Cristo-Símbolo, que integra todos os modelos e os aperfeiçoa. Também nós
pensamos que Cristo seja a única via para se abordar a revelação: é sua pessoa de Verbo
encarnado que assume, reclassifica, interpreta e decifra tudo. Optamos por uma abordagem
totalizante da revelação cristã, que permita exprimir sua "singularidade", seus traços
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"específicos", oferecendo, assim, a possibilidade de identificá-la como tal e, ao mesmo tempo,

de distingui-la das outras religiões, que têm a pretensão de ser "reveladas". Passamos a propor
traços que nos parecem pertencer à especificidade da revelação cristã.

VII. TRAÇOS ESPECÍFICOS DA REVELAÇÃO CRISTÃ

11. Princípio de historicidade
O primeiro traço específico da revelação cristã é a ligação orgânica com a história. Em
sentido muito geral, todas as religiões são históricas, isto é, coexistentes com a história, mas o
que caracteriza a revelação cristã não é somente o fato de ter ocorrido na história e de possuir,
ela mesma, uma história, mas de desenrolar-se a partir de eventos históricos, cujo sentido
profundo é dado a conhecer por testemunhas autênticas, e de realizar-se num evento por
excelência, que é a encarnação do Filho de Deus: evento cronologicamente definido, pontual,
com situação e contexto em relação à história universal. Portanto, ao contrário da filosofia
oriental, do pensamento grego e dos mistérios helênicos, que não concedem nenhum lugar à
história ou o fazem só em algum caso, a fé cristã está essencialmente confrontada com
"eventos" que "aconteceram". A Escritura narra fatos, apresenta pessoas, descreve instituições.
Em outros termos, o Deus da revelação cristã não é apenas o Deus do cosmo, mas o Deus de
intervenções, de irrupções inesperadas na história humana; é um Deus que vem, que intervém,
que age e que salva. Não se poderia falar de revelação, nem no AT nem no NT, de promessa ou
de realização, sem uma série de eventos situados no tempo, num ambiente cultural determinado,
e sem mediadores que tornem conhecida da parte de Deus a "significatividade" desta história,
tendida para uma realização definitiva em Jesus Cristo.
Esta ligação orgânica da revelação com a história nunca foi renegada ou esquecida,
ainda que, ao longo dos séculos, tenha sido por vezes pouco sublinhada. Assim, o Vaticano I,
como vimos, apresenta a revelação como um agir divino com o qual nos é comunicada a
doutrina revelada ou o depósito da fé. Cita Hb 1,1, mas as implicações deste texto não entram
de maneira significativa na descrição da revelação: esta última aparece como uma ação vertical,
cujo resultado é uma doutrina de Deus, mas esta ação mal toca a história. De qualquer forma, a
consciência cristã nunca esqueceu este traço fundamental da revelação: prova disto é que a
Igreja constantemente rejeitou todas as formas de gnose, sempre renascidas: desde Marcião até
Bultmann. O Vaticano II considerou oportuno reafirmar com firmeza o caráter histórico da
revelação.
12. Estrutura sacramental
A DV sublinha com a mesma firmeza que a revelação não se identifica com o tecido
opaco dos acontecimentos da história. Afirma que se trata conjuntamente de uma história e de
sua autêntica interpretação, que incluem a um tempo a horizontalidade do fato e a verticalidade
do sentido salvífico, pretendido por Deus e tornado conhecido por meio de suas testemunhas
autorizadas: os profetas, Cristo, os apóstolos. A revelação é ao mesmo tempo evento e
comentário. Dizer que Deus se revela verbis gestisque significa afirmar que Deus intervém na
história, mas com mediações: mediação dos eventos, das obras, dos gestos e mediação de algum
eleito, que os interpreta. Deus entra verdadeiramente em comunicação com o homem, fala-lhe,
mas com a mediação de uma história significante e interpretada autenticamente. O evento não
fornece todo o seu sentido a não ser com a mediação da palavra. Sem Moisés, como já
observamos, o êxodo não passaria de uma migração entre tantas outras. Esta estrutura
sacramental da revelação distingue a revelação cristã de toda outra forma de revelação, como
também de toda aparência de gnose ou de ideologia. A afirmação desta estrutura, claramente
expressa pela DV, constitui uma revolução cujas implicações se fazem sentir a todos os níveis.
Por exemplo, se é verdade que a revelação cristã opera-se com verba e gesta de Cristo, segue
daí que a transmissão desta revelação não se pode reduzir à comunicação de um corpo doutrinal.
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A revelação tornar-se-ia, então, discurso sobre Deus e sobre a salvação, mas sem impacto sobre
a vida.
13. Progresso dialético do AT
A dimensão histórica permeia a revelação também em seu progresso, além de em sua
estrutura. Tal progresso efetua-se, seguindo um duplo movimento dialético: promessa e
realização da parte de Deus; atenção meditativa e confiante da parte de Israel.
a. Aos olhos de Israel, o que conta não é tanto o ciclo anual em que tudo recomeça, mas,
antes, o que Deus fez, faz e fará, segundo suas promessas. Promessa e realização constituem o
dinamismo deste tempo com três dimensões. O presente esboça o futuro, anunciado e prometido
no passado. Mas o que dá impulso a esta história, e que mantém seu elã, é a intervenção do
Deus da promessa. Com efeito, é a promessa que torna o povo sensível à história, mediante a
esperança que suscita no evento que a realizar. Já que Deus é fiel a suas promessas, todo
cumprimento novo autoriza a esperar numa realização ainda mais decisiva e constitui quase
uma ligação no desenrolar contínuo da história rumo a seu fim último. Por isto, o passado, em
Israel, não é apenas comemorado, mas visto como promessa para o futuro. A própria salvação
escatológica é descrita na categoria da promessa, mas de uma promessa ampliada, de uma
realização que será a transfiguração do passado. O evento decisivo será um novo êxodo, uma
nova aliança, uma salvação universal. Assim, graças à promessa, a história inteira está a
caminho do futuro, de uma realização definitiva desta história, que, porém, não se pode
antecipar ou definir com clareza. Ainda que, do ponto de vista fenomênico, a história de Israel
pareça em declínio e caminhar para a derrota, na realidade, ao nível mais profundo da promessa
e da história da salvação, a revelação se encaminha para o tempo da plenitude, que é o tempo de
Cristo.
b. À dialética da promessa e da realização da palavra de Deus corresponde, da parte de
Israel, uma atitude de atenção meditativa e de confiança na promessa. Com efeito, uma vez que
a história é o lugar da revelação de η ω η ψ (Yhwh), Israel não cessa de meditar sobre os
eventos que marcaram seu nascimento e seu desenvolvimento como povo. Em particular, os
eventos do êxodo, da eleição, da aliança e da lei constituem uma espécie de protótipo das
relações de η ω η ψ (Yhwh) com seu povo, chave de todas as ulteriores interpretações. O
AT, em sua forma atual, é o fruto desta contínua reflexão multissecular do povo de Deus, sob a
guia dos profetas e dos autores inspirados, mas a partir dos próprios acontecimentos. As grandes
compilações que denominamos javista, eloísta, sacerdotal, o Deuteronômio, as Crônicas,
nasceram desta reflexão: representam releituras da história da salvação. A unificação do AT
aconteceu, portanto, não com base numa sistematização lógica, mas a partir da sucessão dos
acontecimentos prometidos e realizados por Deus. O princípio de unificação é, antes de tudo, o
agir de Deus na história, segundo uma concepção do tempo não simplesmente linear, mas em
espiral, feita de círculos cada vez mais amplos e ricos de inteligibilidade. Finalmente, já que a
revelação é sobretudo promessa e realização, o tempo presente aparece como um tempo de
expectativa vigilante, de esperança e de confiança. Para Israel, crer significa obedecer e confiar;
reconhecer η ω η ψ (Yhwh) como o único Deus salvador e confiar em suas promessas. Na
medida em que Israel caminha no tempo, fazendo a dolorosa experiência de sua derrota e de seu
pecado, vive na expectativa daquele que vem e da salvação decisiva que ele traz. A esperança
cresce no ritmo de sua miséria.
14. Princípio encarnacional
Se é verdade que a revelação cristã é histórica, é preciso acrescentar logo uma outra
característica, ainda mais específica do que a primeira, isto é, a da encarnação do Filho de Deus
entre os homens. A encarnação é o tempo da plenitude, o momento em que o ritmo da história
se acelera e se concentra na pessoa do Verbo feito carne. A novidade é radical e absoluta. Não
somente Deus entra na história, mas, para manifestar-se, assume o que existe de mais diferente
dele, a saber, o corpo e a carne do homem, com todos os riscos e os limites da linguagem, da
 29

cultura, da instituição. Não somente Cristo traz a revelação: ele é a revelação, a epifania de
Deus. E, todavia, esta obscuridade da carne torna-se o meio privilegiado com que Deus quer
manifestar-se e doar-se definitivamente a nós, numa revelação que nunca passará. A graça de
Deus, afirma Paulo, "foi revelada somente agora com o aparecimento do salvador nosso Cristo
Jesus" (2Tm 1,10). Em Jesus Cristo a a)ga/ph de Deus, isto é, "a bondade de Deus, salvador
nosso, e seu amor pelos homens" são-nos "manifestados" (Tt 3,4). Em Jesus Cristo, a vida que
estava em Deus, "nós a vimos" (1Jo 1,2-3). Graças ao sinal da humanidade de Cristo, João pôde
ver, ouvir e tocar o Verbo encarnado. Nos termos da Escritura, portanto, a encarnação é, em sua
realização concreta, a revelação do próprio Deus em pessoa.
Cristo é a palavra epifânica de Deus. A humanidade de Cristo é a expressão de Deus.
Em Cristo o sinal atinge seu máximo de expressividade, já que está presente e é dirigido pela
plenitude do significado, isto é, por Deus mesmo. Cristo é o Sacramento de Deus, o Sinal de
Deus. É exatamente este princípio encarnacional que DV exprimiu, num texto de rara
intensidade e concisão: "Por isto, ele (Jesus Cristo, Verbo feito carne), com toda a sua presença
e com sua automanifestação, realiza e completa a revelação e a corrobora com o testemunho
divino, isto é, que Deus está conosco" (DV 4).
Este princípio encarnacional tem múltiplas conseqüências para a compreensão da
revelação:
a. Importa antes de tudo enfatizar que a função reveladora de Cristo resulta diretamente
da encarnação. A revelação e a encarnação fazem parte do mesmo mistério da elevação da
natureza humana e da linguagem humana. A encarnação sublinha a assunção da carne, por parte
do Filho, com a união hipostática, ao passo que a revelação sublinha a manifestação de Deus,
através das vias da carne e da linguagem. Mas tanto a encarnação quanto a revelação constituem
automanifestação e autodoação de Deus. Ao revelar-se, Deus se doa; e, doando-se na
encarnação, Deus se revela.
b. Em segundo lugar, se com a encarnação se dá uma verdadeira "humanização" de
Deus, daí segue que todas as dimensões do homem são assumidas e utilizadas para servirem de
expressão à pessoa divina. Não somente as palavras e a pregação de Cristo, mas também os
atos, as atitudes, o comportamento em relação aos pequenos, aos pobres, aos marginalizados, a
todos os que a humanidade ignora, despreza ou rejeita, a paixão e a morte e toda a existência de
Jesus são um modo perfeito de revelar-nos seu mistério, o mistério da vida trinitária e nosso
mistério de filhos. Cristo envolve-se inteiramente na revelação do Pai e de seu amor. Deve-se
dizer, portanto, que o amor de Cristo é o amor de Deus tomado visível, e que os atos e as
palavras de Cristo são os atos e as palavras humanas de Deus.
c. Ampliando a aplicação deste princípio encarnacional, podemos dizer que o Verbo de
Deus, ao encamar-se, assume as diversas culturas da humanidade para exprimir a salvação cristã
a cada povo e para levar estas culturas a sua realização (Enculturação). Por outro lado, se bem
que Cristo pertença a uma cultura determinada, é em razão de sua transcendência como absoluto
que ele salva as culturas, incluída a sua própria, dos desvios e escórias, purificando-as,
corrigindo-as, elevando-as e tornando-as perfeitas.
d. Compreenderemos melhor o sentido desta economia da encarnação se observarmos o
que Cristo revelou aos homens: a condição de filhos e um novo estilo de vida, uma práxis. Ora,
a revelação deste novo estilo de vida, apenas mediante o ensinamento oral, teria sido bem pouco
eficaz e destituída de verdadeiro impacto; era preciso "ilustrar", "exemplificar", viver este novo
estilo de vida. Por isto, Cristo, Filho do Pai no interior da Trindade, veio habitar entre os
homens para revelar-lhes sua condição de filhos assumindo ele mesmo a condição de filho. E
escutando, contemplando Cristo e vendo-o agir, que nos é revelada nossa condição de filhos e
que aprendemos com que amor o Pai ama o Filho e os homens, seus irmãos adotivos.
15. Centralidade absoluta de Cristo
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Uma vez que Cristo é ao mesmo tempo o mistério revelador e o mistério revelado, o
mediador e a plenitude da revelação (DV 2 e 4), segue que ele ocupa na fé cristã uma posição
absolutamente única, que distingue o cristianismo de todas as religiões, incluído o judaísmo. O
cristianismo é a única religião cuja revelação se encarna numa pessoa que se apresenta como a
verdade viva e absoluta. Outras religiões têm fundadores, mas nenhum destes (Buda, Confúcio,
Zoroastro, Maomé) se propôs como objeto da fé de seus discípulos. Crer em Cristo significa
crer em Deus. Cristo não é um simples fundador de religião: ele é ao mesmo tempo imanente à
história e seu Transcendente absoluto: não um entre mil, mas o único, o totalmente Outro.
Se Cristo está entre nós como o Verbo encarnado, os sinais que permitem identificá-lo
como tal não lhe são externos, como um passaporte ou um selo diplomático, mas emanam deste
centro pessoal de irradiação que é Cristo mesmo. Por ele, em pessoa, em seu ser interior, luz e
fonte de luz, Jesus coloca gestos, proclama uma mensagem, introduz no mundo uma qualidade
de vida e de amor nunca vistos, nunca imaginados, nunca vividos, e faz surgir o problema de
sua identidade real. Com efeito, as obras, a mensagem e o comportamento de Jesus são de uma
ordem diferente; manifestam em nosso mundo a presença do totalmente Outro. E aquele que
está perto e, na realidade, é o Transcendente, um entre milhões e, no entanto, o Único; o
pregador itinerante e o Onipotente; o condenado à morte e o três vezes Santo. Esta presença
simultânea põe-nos em alerta e nos interpela. Estão nele os sinais da fraqueza, mas também
sinais de glória suficientes para ajudar-nos a penetrar até o mistério de sua identidade real. Jesus
é em si o sinal que deve ser decifrado e todos os sinais particulares levam a ele como um feixe
convergente. Este mistério do discernimento da epifania do Filho entre os homens, com a
mediação dos sinais de sua glória, é um outro traço distintivo e, ao mesmo tempo, escandaloso
da revelação cristã.
16. Principio da "economia"
Um dos principais méritos da DV foi o de apresentar a revelação cristã não como
mistério isolado, mas (segundo a tradição patrística) como uma ampla "economia", um projeto
infinitamente sábio que Deus descerra e realiza seguindo caminhos por ele previstos. Iniciativa
do Pai, esta economia atinge a história e seu clímax em Jesus Cristo, plenitude da revelação; em
seguida, perpetua-se sob a ação do Espírito Santo na comunidade eclesial mediante a tradição e
a Escritura, à espera da consumação escatológica. Todos os elementos desta economia se
sustentam e se aclaram reciprocamente; organizam-se numa síntese da qual Cristo e o Espírito
são o princípio de unificação e de irradiação. Ilustremos sucintamente este outro traço da
revelação cristã.
Nesta economia, o AT exerce uma tripla função de preparação, de profecia e de
prefiguração, pelo fato de o Verbo de Deus, assumindo a carne e o tempo, qualificar todo o
tempo da economia da salvação. Tudo o que antecede sua vinda é preparação: preparação de
uma família segundo a carne, preparação de um ambiente social, preparação de uma linguagem
como meio de expressão, preparação das instituições (aliança, lei, templo, sacrifícios, etc.) e dos
grandes acontecimentos (êxodo, conquista, monarquia, exílio, restauração) que fizeram do
aparecimento de Cristo uma revelação situada, "em contexto".
Em segundo lugar, o AT como totalidade é uma profecia do evento de Cristo, isto é, um
esboço do evento escatológico que se constitui no decurso dos séculos e que suscita a
expectativa e o desejo do próprio evento, imprevisível e inaudito em sua determinação concreta.
Somente quando o evento ocorre, a profecia adquire todo o seu sentido e o seu peso.
Finalmente, o AT exerce uma função de prefiguração ou de representação simbólica do
e)/sxaton: representação em que o fato antigo (acontecimentos, instituições, personagens)
conserva toda a sua consistência de fato histórico, mas ao mesmo tempo é ampliado, superado,
transcendido pela presença de Cristo entre nós, o Emanuel.
Efetivamente, quando o Filho está presente entre nós é-nos dada toda a novidade. O
evento preenche e supera a expectativa.
 31

E, contudo, embora seja certo que o AT, compreendido à luz do evangelho, adquire um
sentido novo, por sua vez confere ao NT uma densidade e uma espessura temporal que ele
sozinho não poderia ter. Não se poderia compreender o NT sem o discurso, sempre presente em
transparência, do AT. Sem a chave hermenêutica do AT, algumas passagens do NT, como a
ceia pascal e o cálice do sangue da aliança nova e eterna ainda permaneceriam na penumbra.
Caminhando junto com os discípulos de Emaús, Cristo inaugurou uma era nova da exegese: ele
é, em pessoa, o exegeta do AT, de que é o resultado e a realização.
Com Cristo, a revelação fundante atinge seu apogeu e seu caráter definitivo. Mas ela
deve transmitir-se e perpetuar-se através dos séculos, de maneira tão presente e atual como no
primeiro dia. Com o tempo da Igreja, a revelação entra em sua fase de expansão, de
desenvolvimento espácio-temporal. Sob seu aspecto de "economia", esta nova fase de
assimilação e de enculturação da revelação é tão rica em sabedoria quanto a fase fundante.
Com efeito, assim como a plenitude da revelação em Jesus Cristo foi preparada pela
eleição de um povo, com sua formação longa, paciente e progressiva, com uma preparação da
linguagem e das categorias adequadas para exprimir o evangelho, da mesma forma a
transmissão da revelação não foi entregue ao acaso fortuito da história e da interpretação
individual. É preciso notar, desde já, que a plenitude da revelação não nos foi dada através do
meio relativamente ordinário de um profeta, mas pelo meio extraordinário do Verbo encamado.
Da mesma forma, a revelação está protegida por um conjunto de carismas que são obra do
Espírito: carisma da origem apostólica da tradição, carisma da inspiração da Escritura, carisma
da infalibilidade conferido ao magistério da Igreja. Estes carismas não somente estão a serviço
da revelação, para garantir sua transmissão fiel, mas estão, eles mesmos, ligados entre si e a
serviço uns dos outros (DV cap. II).
Sem dúvida, esta "economia" é algo de inaudito, de único na história; mas por acaso
Cristo e o cristianismo também não são igualmente únicos? Por isto, embora seja verdade que
uma revelação não pode, como parece, escapar às vicissitudes do devir histórico, não se deve
nunca perder de vista a singularidade da revelação cristã e a especificidade de sua "economia":
sua preparação (eleição), seu progresso (profetismo), a comunicação definitiva (Cristo, Verbo
encamado), a transmissão (tradição e Escritura inspirada), sua conservação e interpretação
(Igreja e carisma de infalibilidade). Em suma, exatamente como Cristo preside à fase fundante
da revelação, o Espírito de Cristo preside à fase de expansão ao longo dos séculos. Esta
economia, tão singular quão específica, impede de assemelhar a revelação cristã a qualquer
gnose humana e às outras religiões que também se dizem "reveladas".
17. Unicidade e gratuidade
Se a revelação se apresenta como uma intervenção da ação de Deus na história humana,
culminando na encarnação do Filho, é fácil compreender seu caráter de gratuidade e de
unicidade.
Com efeito, a revelação não se apresenta em forma de conhecimento a ser descoberto,
comunicado por um ser mais inteligente, mas sim como novidade absoluta. Seu ponto de partida
é uma iniciativa do Deus vivo, cujo ato criador do cosmo não esgota sua infinita liberdade.
Desta vez, trata-se de um evento criador, de uma criação nova, de um homem novo, de uma
nova vocação e de um novo estilo de vida. Trata-se de um novo estatuto da humanidade, que faz
do homem um filho de Deus e da humanidade o corpo de Cristo. Uma iniciativa deste gênero
escapa a qualquer exigência e coação da parte do homem.
Se admitirmos que a – história é um elemento constitutivo do homem enquanto espírito
encarnado, daí segue que a história é o lugar de uma eventual manifestação de Deus e que o
homem deve interrogar a história, para descobrir nela o tempo e o lugar em que a salvação
talvez tenha tocado a humanidade. Mas que Deus efetivamente sai de seu mistério para convidar
o homem a compartilhar sua vida e que intervém no campo da história humana, aqui e não
alhures, agora e não depois, isto deriva do mistério da liberdade de Deus.
 32

Este é já um dos traços sublinhados com mais vigor pela revelação vétero-testamentária.
Não é o homem que descobre Deus; é η ω η ψ (Yhwh) que se manifesta quando quer, a
quem quer e como quer. η ω η ψ (Yhwh) é liberdade absoluta. Foi ele quem primeiro
escolheu, prometeu e fez aliança. E sua palavra contradiz os caminhos humanos e carnais de
Israel, faz resplandecer ainda mais a liberdade e a continuidade de seu desígnio. Esta liberdade
manifesta-se também na verdade e na multiplicidade dos meios escolhidos por ele para revelar-
se. Mas explode sobretudo na intervenção decisiva da encarnação. Pertence ao mistério
insondável do amor o fato de Deus ter decidido revelar-se e salvar o homem, assumindo sua
carne e sua linguagem e ter decretado prolongar esta economia com uma economia homogênea
de sinais. A revelação é tão gratuita e sobrenatural quanto a encarnação e a redenção: todas elas
pertencem ao mistério da elevação gratuita da natureza humana.
Finalmente, a iniciativa de Deus de revelar ao homem as dimensões do amor divino (do
qual convida a participar) com a economia da cruz, só pode aparecer aos olhos do homem como
loucura e delírio. E, contudo, é jogando-se no mais profundo e incrível abismo desta morte na
cruz que o amor de Deus se revela em Jesus Cristo como amor do totalmente Outro. Em
nenhum caso mais do que aqui aparece a absoluta liberdade e gratuidade da revelação.
Epifania de Deus em Jesus Cristo, a revelação cristã é luz vertical do mistério de Deus
sobre o mistério do homem. Não é o homem que representa o parâmetro de Deus e que lhe dita
as formas mais aceitáveis de sua ação; é Deus que comensura o homem e o convida à
obediência da fé. Esta é a perspectiva constante da Escritura. Portanto, qualquer concepção da
revelação que tendesse a reduzir a revelação ao sentido que o homem quer reconhecer-lhe, na
compreensão de si mesmo, equivaleria a perverter um dos traços afirmados com mais nitidez
pelo AT e pelo NT. A revelação é graça do Deus absolutamente livre. S. Paulo, quando quer
falar disto, não consegue fazer outra coisa senão balbuciar e dar glória a Deus (Hb 1). Somente
renunciando a suas visões pessoais e deixando-se conduzir pelo Espírito que sussurra nele, o
homem pode apreender algo deste mistério de graça e de liberdade.
Com este caráter de gratuidade e de liberdade podemos relacionar o da unicidade.
Efetivamente, se Cristo é a palavra de Deus feita carne, o filho do Pai, presente entre nós,
aquele em quem se exprime e se esgota o amor de Deus pela humanidade, temos que concluir,
junto com o Vaticano I e o Vaticano II, que a economia trazida nele e por ele não pode ser
considerada como um simples episódio da história da revelação (DV 4). A revelação de Cristo
elimina a possibilidade de um terceiro testamento. Entramos nos últimos tempos. Em Jesus
Cristo Deus nos disse sua única palavra e nos deu seu único Filho. Tudo o que Deus queria
exprimir ao homem sobre o mistério de Deus e do homem foi dito e consumado na palavra total
e definitiva do Verbo de Deus.
18. Caráter dialogal
Para designar esta relação única que a revelação estabelece entre Deus e o homem com a
mediação dos eventos e sua interpretação, o Vaticano II, seguindo a Escritura e toda a tradição
patrística e teológica, mantém a analogia da palavra: Deus falou à humanidade. Palavra,
diálogo, relação de amizade com os homens, todas elas são formas que a analogia da palavra
inclui e são meios de comunicação atestados pela Escritura. Mas que profundidade revela esta
analogia, quando, aplicada a Deus e purificada de todas as imperfeições, serve para descrever
este encontro inaudito do Deus vivo com sua criatura, por meio de Moisés e dos profetas e,
posteriormente, na carne, no rosto e na voz de Cristo, palavra interior do Pai feita carne para
chamar todos os homens e convidá-los à "comunhão" com ele! Palavra articulada que se tornou
evangelho, palavra dada, presenteada, imolada até o silêncio da cruz, onde é proferida a palavra
suprema com os braços estendidos e o coração transpassado: Deus é amor. Esta estrutura
dialogal caracteriza toda a revelação do AT e do NT.
Mas falar de analogia significa também falar de dessemelhança, tanto e mais do que de
semelhança. Por um lado, é verdade que a revelação, como a fé, abre-se para o mistério de uma
 33

pessoa e não de alguma coisa: de um eu que se dirige a um você; de um eu que, descobrindo o

mistério de sua vida, faz o homem descobrir que todo o sentido da existência humana reside no
encontro deste eu e no acolhimento amoroso do dom que ele faz de si mesmo. Também é
verdade que o evangelho não é simplesmente encontro "inefável" do Deus vivo, sem rosto e
sem conteúdo, mas é anúncio da salvação em Jesus Cristo. Com este duplo aspecto de
mensagem e de interpelação, no interior de uma revelação pessoal de Deus para uma comunhão
de vida, a palavra de Deus evidentemente evoca o que o homem define como palavra, isto é,
aquela forma superior de intercâmbio com a qual uma pessoa se exprime e se dirige a outra para
comunicar.
Mas, por outro lado, que abismo existe entre esta palavra de homem e a palavra da
revelação! Aquele que em Jesus Cristo se dirige ao homem não é um simples profeta, mas o
Transcendente que se torna próximo, o intangível que se torna palpável, o eterno que invade o
tempo, o três vezes Santo que se dirige com amizade a sua criatura que, por causa do pecado, se
tornou infeliz e rebelde. Este pecador, Deus o encontra a seu nível, como homem entre os
homens, e se dirige a ele com gestos e palavras que o homem pode apreender. Cristo inicia este
pecador no que existe de mais íntimo nele, isto é, no mistério de sua intimidade com o Pai e
com o Espírito. Com efeito, o evangelho inteiro se apresenta como uma confidência de amor
(Jo 13,1). Esta confidência é pronunciada por Deus até o extremo do amor. Quando Cristo
esgotou todos os recursos da palavra, do gesto e do comportamento, leva seu testemunho até a
consumação do martírio, testemunho supremo. Tudo o que existe de inefável no amor do Pai
pelos homens se exprime, então, no dom do Filho. Ao homem não resta outra coisa senão olhar
e compreender. João, que viu os braços estendidos na cruz, que viu correr água e sangue, que
viu o coração transpassado pela lança, testemunha que Deus é amor. Em Jesus Cristo o amor se
exprime e se doa ao mesmo tempo.
O homem pecador não poderia abrir-se a este abismo do amor sem uma ação interior
que regenere o homem por dentro e que lhe permita acolher o totalmente Outro (Jo 6,44: 2Cor
4,4-6; At 16,14). O homem não pode responder à revelação e assimilá-la na fé, se não lhe for
dado um novo princípio de conhecimento e de amor. Mensagem do evangelho e ação interior do
Espírito constituem, portanto, as duas faces, as duas dimensões da única revelação cristã: duas
dimensões complementares que, às vezes, as circunstâncias históricas separam, mas que estão
destinadas a se encontrarem e a se vivificarem reciprocamente na economia da salvação. Pois
sem a mensagem o homem não poderia saber que a salvação vem a ele, nem conhecer o que
Deus realiza nas profundezas do homem em Cristo e com seu Espírito; e, por outro lado, sem a
palavra interior, dirigida pessoalmente a ele, o homem não poderia entregar-se ao Deus invisível
e fundar nele toda a sua vida. Com efeito, há sempre um abismo a separar Deus e o homem. O
homem precisa de segurança, que encontra naquilo que vê e toca, na compreensão do universo
em que habita e no subjugar suas forças.
Pois bem, com a revelação, o homem é convidado a fundar sua vida não na segurança
que lhe oferecem os sentidos, mas na palavra do Deus invisível. Sem a ação interior do Espírito,
o homem não seria capaz de "converter-se", de renunciar a apoiar-se naquilo que vê para
entregar-se ao que não vê, fiando-se na palavra. Portanto, a revelação é objetivamente dada em
Jesus Cristo como realidade, mas só é assimilada pelo homem graças ao Espírito. A revelação
cristã é ao mesmo tempo automanifestação e autodoação de Deus em Jesus Cristo, sob a ação
interiorizante do Espírito.
A revelação cristã, como palavra de Deus, por sua estrutura dialogal, que a torna
semelhante à palavra dos homens e ao mesmo tempo a distingue, constitui uma realidade
absolutamente original e específica.
19. Revelação de Deus, revelação do homem.
O homem é enigma e mistério para si mesmo. Na verdade, o que há de mais profundo
nele, o que constitui o horizonte primeiro em que se baseia todo o seu ser e o seu devir, é o
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próprio mistério de Deus, que se inclina para o homem, que o cobre com seu amor e o convida a
uma intimidade de vida com as pessoas divinas. "Na realidade – diz a Gaudium et Spes –
somente no mistério do Verbo encarnado encontra verdadeira luz o mistério do homem. Cristo,
que é o novo Adão, justamente revelando o mistério do Pai e de seu amor, desvenda também
plenamente o homem ao homem e lhe dá a conhecer sua altíssima vocação" (GS 22). "Todo
aquele que segue a Cristo, o homem perfeito, faz-se também ele mais homem" (GS 41).
Segundo Bultmann, a revelação não faz senão tornar conhecido o sentido de nossa
existência de pecadores salvos pela fé. Falar de revelação significa falar do homem em sua
relação com Deus: é antes de tudo um discurso sobre o homem. É correto dizer que a revelação
nos faz descobrir o sentido da condição humana, mas é preciso logo acrescentar que isto
acontece, antes de tudo, revelando-nos o mistério de Deus e de sua vida trinitária. Cristo é a Luz
que ilumina todo homem, e não com uma iluminação que lhe seria estranha, mas com o próprio
ato com que nos desvenda o mistério da união do Filho com o Pai, no Espírito. Com efeito,
Deus pode assim revelar o segredo de sua vida íntima, só se for para uma comunhão e uma
compartilha de vida.
Embora não seja antes de tudo antropologia, a revelação tem uma destinação
antropológica, na medida em que é luz, brotada do mistério divino e projetada sobre o mistério
do homem. A grandeza do homem é a de ser chamado a conhecer Deus e a compartilhar sua
vida. Para discernir a especificidade da revelação cristã em sua relação com o homem, é preciso,
portanto, partir da fonte de luz, isto é, de Cristo, e não das trevas que devem ser iluminadas.
Neste caos e nestas trevas, Cristo aparece como o mediador de sentido: aquele em quem
o homem chega a situar-se, a decifrar-se, a compreender-se, a realizar-se e, também, a superar-
se. Quando o homem ouve Cristo, percebe algo da razão pela qual se sente isolado,
desorientado, ansioso, desesperado. Um caminho de luz abre-se diante dele e ilumina a vida, o
sofrimento, a morte. A mensagem de Cristo é misteriosa, mas é fonte de sentido sempre
borbulhante.
O essencial desta mensagem é que o homem, se abandonado a si mesmo, é somente ódio
e pecado, egoísmo e morte, mas que, por graça, o amor absoluto se introduziu no coração do
homem para conferir-lhe sua vida e seu amor, se o homem consentir. Cristo é aquele em quem e
por meio de quem nos é presenteado este dom. Filho do Pai, no interior da Trindade, Deus na
carne entre os homens, ele faz de nós os filhos do Pai, que têm em si o Espírito do Pai e do
Filho, que é Espírito de amor e que congrega todos os homens neste amor. E ainda em Cristo
que o "mistério dos outros" aflora em sua verdade profunda. Os "outros" são Cristo, chamado
do Pai ao amor para com todos os homens. "Os outros" são o Filho do homem, servo sofredor
que tem fome e sede, que está nu, doente, abandonado, mas destinado à glória do Filho
predileto. Em Cristo não há mais "estrangeiro" mas há filhos do mesmo Pai e irmãos do mesmo
Cristo. Não existe outra coisa senão o amor do Pai e do Filho e o amor de todos os homens,
unidos pelo mesmo Espírito. A liberdade é por sua vez consentimento no amor que invade o
homem, abertura à amizade divina que convida a compartilhar de sua vida. A própria morte não
é tanto uma ruptura, mas, antes, uma consumação e uma maturação, uma passagem do filho
para a casa do Pai, o encontro definitivo do Amor acolhido na fé. Nisto está a salvação.
A presença do Cristo no mundo aparece, portanto, como plenitude de amor. Este é o seu
sentido e o sentido que ela confere à condição humana. Se Deus é Amor (1Jo 4,8-10), o lugar de
Deus, em Cristo, nunca foi mais semelhante a este Amor, nunca o evocou de modo mais
revolucionário. Num mundo de interesse e de egoísmo, Cristo aparece como o amor puro e sem
mancha, ardente e fiel, doado, entregue até o sacrifício da vida pela salvação de todos: dilexit,
tradidit se ipsum. Em Cristo os homens descobrem a existência de um Amor absoluto que ama
o homem por ele mesmo e nele mesmo, sem sombra de repulsa, e descobrem a possibilidade de
um diálogo e de uma comunhão com este Amor. Têm de imediato a revelação de que o
verdadeiro sentido do homem está em entrar livremente na corrente da vida trinitária; entrar
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nela "livremente" como uma pessoa, sem dissolver-se ou perder-se no Absoluto. O sentido
último do homem é responder ao dom de Deus, acolher esta incompreensível e surpreendente
amizade, responder a esta oferta de aliança entre o infinito e nossa miséria. Na ótica cristã, o
homem só se realiza de verdade a si mesmo na expectativa e no acolhimento do dom de Deus,
do Amor.
20. Tensão presente-passado
A mensagem da fé foi definitivamente constituída pelo depoimento das testemunhas e
dos confidentes de Cristo, os apóstolos. E, todavia, se não quiser tornar-se palavra sem
ressonância, esta mensagem tem de permanecer viva, como no dia de sua proclamação. O
homem do século XX deve sentir-se atingido pela palavra de Cristo, de maneira tão viva quanto
o judeu, o grego ou o romano do século I; com efeito, o projeto do evangelho é suscitar na
humanidade um diálogo que terminará somente quando terminar a história. Palavra dirigida a
um ambiente determinado e num momento preciso do tempo, ele deve, todavia, encontrar os
homens de todos os tempos em sua situação histórica, cada vez única, e tem de responder a suas
perguntas, a suas inquietações, para encaminhá-los a Deus. A Igreja transmite a mensagem, mas
ao mesmo tempo deve também re-exprimi-la em função da cultura, da linguagem e das
exigências de cada geração.
Daí deriva, portanto, uma tensão inevitável entre o presente e o passado. Pois, por um
lado, a Igreja não deve amarrar-se à letra do passado, a ponto de cair numa espécie de
primitivismo ou de romanticismo das fontes. E, por outro lado, tampouco deve, sob o pretexto
de responder às aspirações do mundo contemporâneo, sacrificar Cristo e sua mensagem, como
faz Bultmann ou o protestantismo liberal do século passado.
Neste trabalho de interpretação e de atualização nunca acabada da mensagem, a Igreja
está constantemente exposta a este duplo perigo: faltar à necessária adaptação em nome da
fidelidade ao passado ou comprometer a própria mensagem, sob o pretexto de revisionismo
espiritual. Ela pode ser vítima da estagnação, do imobilismo ou das formas passageiras da moda
do tempo. Sem dúvida permanece inevitável a tensão entre o passado, dado e pacificamente
possuído, e a adaptação ainda obscura e incerta ao presente e ao futuro iminente. A Igreja está
fadada a viver na precariedade.
Os binômios de tradição e interpretação (a nível da mensagem), de evangelho e
enculturação (na apresentação da mensagem), de tradição e evolução (a nível da compreensão e
da formulação) exprimem, cada um a seu modo, esta singular condição da revelação cristã.
Efetivamente, a Igreja manifesta em sua pregação a intenção de não deixar de lado nada
da mensagem recebida, de não alterá-la e de não introduzir nela nenhuma novidade, mas de
conservá-la intacta e de propô-la segundo seu verdadeiro sentido. Por outro lado, reconhece ter
a obrigação de compreender o evangelho com um frescor sempre novo para haurir dele
respostas inéditas a problemas inéditos. A Igreja deve pregar o evangelho como boa notícia para
hoje. Como declara a Ecclesiam Suam, deve "inserir a mensagem cristã na circulação de
pensamento, de expressão, de cultura, de usos e de tendências da humanidade, tal como vive e
se agita hoje sobre a terra" (ES 71). Por seu turno, a Constituição pastoral Gaudium et Spes
reconhece que a Igreja atravessa uma nova era da história e que em cada momento deve
"perscrutar os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do evangelho" a fim de responder às
interrogações dos homens de cada geração (GS 4). E acrescenta: "Que a pesquisa teológica não
negligencie o contato com seu tempo". Ela ajudará, assim, os pastores, "que poderão apresentar
a nossos contemporâneos a doutrina da Igreja sobre Deus, o homem e o mundo, de modo mais
adaptado, de sorte que esta palavra seja aceita por eles ainda com mais prazer" (GS 62). Este
trabalho de atualização e de apresentação da palavra de Deus articula-se com uma tradição
iniciada nas origens da Igreja e nunca interrompida. Assim, o Vaticano II em muitos pontos
confrontou o evangelho com os problemas que as épocas precedentes não podiam sequer
colocar-se, já que surgidos num contexto diferente.
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Esta fidelidade ao passado, sem ser escravo dele, e esta fidelidade na atualização
constituem ao mesmo tempo um paradoxo e um traço específico da revelação cristã. Para
avaliar a seriedade desta tensão, basta pensar nas dificuldades de muitas comunidades
protestantes: algumas, ferozmente aferradas à letra do evangelho, mas sem verdadeira
criatividade (comunidades protestantes de tipo fundamentalista); outras, ao contrário, por
demais preocupadas com o homem contemporâneo e com sua filosofia, prontas a sacrificar-lhe
pontos essenciais da mensagem. A Igreja quer ser guardiã de um passado que não é um museu,
mas é fonte sempre borbulhante e vivificante. Embasa-se no passado para compreender o
presente; permanece fiel à revelação sem edulcorá-la; fiel a Cristo sem esvaziá-lo de sentido e,
por outro lado, não cessa de repetir: hoje, Cristo está presente e vivo.
21. Tensão história-escatologia
Assim como existe uma tensão entre passado e presente, também existe uma tensão
entre revelação da história e revelação da parusia. O interesse de muitos teólogos
contemporâneos volta-se de bom grado para este ato final da revelação, às vezes a ponto de
falsear o difícil equilíbrio entre os dois termos desta nova tensão.
Não existe dúvida alguma de que, aos olhos da Escritura, o evento decisivo da revelação
aconteceu em Cristo. Nele a salvação é dada a conhecer e é realizada, o futuro começou. Com
efeito, dizer que a revelação culmina e se consuma em Jesus Cristo significa dizer que, visto ser
Cristo Deus-entre-nós como palavra do Pai, o diálogo de Deus chegou ao clímax; neste diálogo
Deus não quis comunicar ao homem uma certa quantidade de verdades, mas comunicar-se a si
mesmo com sua Palavra. O objetivo da revelação é atingido, portanto, quando, através da
Palavra, o Amor aparece e quando, nesta palavra, Deus e o homem se encontram e se
comunicam. Ora, em Jesus Cristo Deus se deu e se comunicou historicamente por inteiro. Por
isto, a revelação, historicamente ocorrida em Jesus Cristo, é a revelação decisiva, a que alimenta
nossa fé, esperança e caridade.
O que caracteriza a revelação histórica é a categoria do agora (nunc) e do hoje (hodie).
Com a presença de Cristo, "o tempo está cumprido" (Mc 1,15), a "plenitude dos tempos" chegou
(Gl 4,4). Paulo, que deseja com vigor a manifestação final de Cristo, não cessa todavia de
repetir: "agora" o mistério, outrora escondido, é revelado (Rm 16,25); "agora" a justiça de Deus
se manifesta (Rm 3,21); "agora" realiza-se a pregação do evangelho "para tornar cada um
perfeito em Cristo" (Cl 1,25-28). A revelação do NT apresenta-se também, sobretudo em João,
como o eis aqui (ecce) de uma pessoa, isto é, de Cristo, com a salvação que ele traz e manifesta.
A este eis aqui corresponde o Eu sou de Cristo. Nele a revelação tornou-se uma pessoa presente
no meio de nós.
Mas este caráter decisivo da revelação histórica não exclui a esperança e a espera do
Cristo glorioso. A realização inclui, também ela, um já e um ainda não. São Paulo, que prega
com tanto zelo a revelação trazida por Cristo, deseja da mesma forma a revelação escatológica
(1Cor 1,7; 2Ts 1,7). Depois de ter-se beneficiado, no momento de sua conversão, de um
"apocalipse" do filho de Deus, espera pela manifestação plena da glória de seu Senhor e da
glória de todos os que se configuraram em Cristo (Rm 8,17-19). Com efeito, "o que seria ainda
não foi revelado" (1Jo 3,2). Finalmente, a Igreja anuncia sempre que o Senhor vem, que deve
vir. Espera a volta do Esposo e a manifestação gloriosa daquilo que já existe sob o véu da fé.
Contudo, devemos sublinhar que existe uma diferença essencial entre a primeira e a
última espera de Cristo, entre a revelação da história e a da parusia. No AT a promessa encontra
seu cumprimento num futuro que ainda não se verificou. Ao contrário, com Cristo, o que existe
de decisivo, em relação tanto ao passado quanto ao futuro, aconteceu. Com Cristo o futuro já
aconteceu e já se iniciou. Em Cristo, vida eterna entre nós, a história conhece um limiar, um
estágio inesperado. A revelação não define simplesmente Deus e o homem como "não-mundo",
mas anuncia que Deus está no mundo, a fim de que os homens vivam no mundo, mas orientados
para Deus num aqui que já é a vida eterna, que inaugura, no tempo, a vida fora dos limites do
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tempo, mas passando, como Cristo, através da morte temporal e da ressurreição para a vida
eterna. O cristão tem seu futuro atrás de si, pois com o batismo passou da morte à vida. Se a
esperança e a expectativa do Senhor são tão intensas em S. Paulo e na Igreja, é justamente
porque o evento decisivo chegou e garante o que virá. Se aguardamos a volta de Cristo, é
porque ele já veio. Não é a parusia que ilumina o NT, mas, antes, o evento-Cristo que, com tudo
o que inclui, ilumina o futuro. O futuro é certo, pois o evento-Cristo iluminou, irradiou o antes
e o depois, até ali ainda nas trevas. É a epifania na história que garante o apocalipse; e é ela que
recoloca constantemente a Igreja no caminho da conversão, do rejuvenescimento e da santidade,
para ser digna de encontrar seu Senhor. Todo futuro – o de Cristo e o dos cristãos – será o
futuro deste agora. Todo futuro é o futuro da revelação realizada em Jesus Cristo.
Em razão disto, parece-nos excessivo apresentar a revelação como se ela não fosse outra
coisa senão promessa, expectativa, escatologia, apocalipse. A este propósito, a teologia de J.
Moltmann parece-nos por demais influenciada pelo modelo da revelação vétero-testamentária.
Certamente nunca chegaremos a suprimir a tensão existente entre o que aconteceu e o que há de
acontecer. A própria revelação histórica atesta, da mesma forma, tanto o apocalipse final de
Cristo quanto sua epifania na história. Reduzir ou esvaziar uma das duas seria, portanto, uma
infidelidade ao dado revelado. Para o Vaticano II, a revelação que corresponde a nossa condição
real de caminheiros, de peregrinos, é a que nos é acessível e assimilável em Cristo: "Com toda a
sua presença e a manifestação de si", ele "realiza e completa a revelação e a corrobora com o
testemunho divino" (DV 4). O concílio usa o termo revelação para designar, antes de tudo, a
manifestação histórica de Deus no Verbo feito carne. Para designar a manifestação de Deus na
criação, o concílio fala do "perene testemunho de si nas coisas criadas" (DV 3); e, para designar
o evento final da parusia, fala de "manifestação gloriosa do Senhor nosso, Jesus Cristo" (DV 4).
Revelação é um termo reservado à manifestação e à comunidade histórica de Deus em Jesus
Cristo. Criação e parusia são chamadas também de "manifestação" de Deus. Mas somente a
manifestação histórica de Deus na encarnação do Verbo encarnado recebe o nome de revelação,
que permanece o termo técnico consagrado. A fé e a esperança tendem para a volta gloriosa de
Cristo, mas, em Cristo, o futuro já nos pertence. Descobriremos, então, com surpresa extasiante,
Aquele que, na fé, já é o companheiro de todos os nossos dias.
22. Cristo, norma de toda interpretação da salvação.
O ponto de partida de qualquer consideração teológica sobre a salvação e sobre a
revelação é Cristo. Ele é o único ponto de referência e de inteligibilidade da história da salvação
e da história da revelação. )Arxh/ e te/loj, ele é quem dá a cada coisa seu sentido último e
inequívoco. E a chave de interpretação dos tempos que antecedem e seguem sua vinda, como
também de todas as formas da salvação anteriores, contemporâneas e subseqüentes a sua vinda
histórica. Por isto, considerar a revelação crística como critério universal em matéria de
salvação e de revelação não é sinal de desprezo ou de desconfiança em relação às outras
religiões, mas é, pelo contrário, o único meio de situá-las e valorizá-las. Proceder de modo
contrário equivaleria a substituir a luz plena pelas trevas e pedir ao não-explicado que aclare o
explicante. É, pois, a partir de Cristo, considerado como "universal concreto", que tentaremos
precisar a relação da revelação, no sentido "técnico" que lhe é reconhecido desde o Vaticano II
e desde a DV, com realidades que lhe são intimamente aparentadas e denominadas
abusivamente, com excessiva freqüência, de "revelação". Aqui como alhures, as confusões
terminológicas levam cedo à confusão no plano da realidade.
23. Revelação e história da salvação
A história da salvação é co-extensiva à história da humanidade. Deus "teve solicitude
constante pelo gênero humano, para dar a vida eterna a todos os que buscam a salvação, com
perseverança na prática do bem" (DV 3). Como se vê, o concílio não identifica revelação e
salvação. Cada fase da história anterior a Cristo é história da salvação, mas não é, em sentido
estrito, história da revelação; pois ela se ignora como história da salvação. Sem a revelação
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cristã, não podemos saber com certeza o que acontece no coração da história profana.
Repetimos: a migração de Israel, sem a interpretação de Moisés em nome de Deus, não
pertenceria à história da revelação, mas se confundiria com a multidão das migrações da história
universal. A salvação está presente em toda parte, mas só é "plenamente revelada" em Jesus
Cristo. Pois Cristo, juntamente com o AT, a anuncia e a prepara, dá à história da salvação
consciência de si mesma e de sua especificidade em relação à história profana (política, jurídica,
social, econômica, militar, cultural). Se assim é, não será talvez melhor, seguindo nisto a
tradição da Igreja, reservar o termo revelação e história da revelação para designar, antes de
tudo, a revelação em Jesus Cristo?
24. Revelação transcendental e revelação especial
Como, então, designar a graça da salvação, concedida a todos os homens (que alguns
autores chamam também de revelação transcendental ou universal), e como precisar sua relação
com a revelação cristã, denominada, também neste contexto, especial ou categorial?
Comecemos por descrever e identificar a realidade da qual estamos tratando. Por
"revelação transcendental ou universal", entende-se a autocomunicação direta ou gratuita que
Deus faz de si mesmo a cada homem que vem ao mundo (na atual economia). Esta ação
"elevante" de Deus insere-se misteriosamente no dinamismo cognitivo e volitivo do homem.
Embora não seja objeto de consciência reflexiva e discursiva, ela é, contudo, como que o
primeiro horizonte dado junto com a existência, sobre o qual se insere o agir humano. Quando o
homem se entrega, nas profundezas de sua consciência, a esta graça, ainda que lhe ignore a
existência, o nome e autor, ela opera sua salvação. Mas uma coisa é reconhecer esta ação
interior da graça e outra é qualificá-la como "revelação".
A Escritura, por sua parte, atesta que a revelação histórica, dada em Jesus Cristo, só
pode ser acolhida no contexto de uma subjetividade tocada pela graça. Ela exige esta ação
interior: uma "atração" (Jo 6,44), uma "iluminação" comparável à luz da criação da primeira
manhã (2Cor 4,4-6), uma "unção" de Deus (2Cor 1,22), um "testemunho" do Espírito (1Jo 5,6)
e, só uma vez, uma "revelação" interior (Mt 11,25; 16,17). No movimento para Cristo, que é o
acolhimento da revelação por meio da fé, existe Alguém que opera por primeiro. Mas esta ação
interior mantém o incógnito: tanto que em Mt 16,17 se observa que o próprio Cristo precisa dar
a conhecer a Pedro esta ação da graça nele.
Esta ação interior de Deus, que é idêntica à graça da salvação e da fé, é como que a
dimensão interior da revelação cristã, pois não existem duas revelações, dois evangelhos, mas
duas faces ou dimensões de uma única revelação, de uma única palavra de Deus. Ora, a graça
interior é a salvação oferecida, mas não identificada. É somente com a revelação histórica,
categorial, que a ação salvífica de Deus se torna consciente e conhecida em categorias humanas.
É somente por meio do evangelho que conhecemos a vontade salvífica universal de Deus e os
meios de salvação postos à disposição de todos os homens. Cabe agora à economia da salvação
fazer com que o desígnio de Deus, em Jesus Cristo, seja reconhecido, tornado conhecido e
levado ao conhecimento das nações. Mas cabe à natureza humana, à criatura racional, fazer com
que a opção de fé, que envolve toda a vida, surja no interior de uma consciência plenamente
esclarecida sobre a seriedade e a retidão desta opção.
Portanto, a revelação só atinge a maturidade quando a história da salvação sabe,
positivamente e com segurança, que é querida por Deus. Ora, somente o evento-Cristo é o
evento pleno e definitivo que escapa não só ao anonimato, mas também a toda falsa
interpretação da história da salvação e a toda ambigüidade. A revelação transcendental
permanece fundamentalmente ambígua sem a luz da revelação histórica e categorial. O
horizonte do homem para o futuro é abertura para um horizonte indefinido, que pode receber
uma interpretação de tipo panteísta, teísta ou ateu. Só a revelação de Deus na história pode
dissipar a ambigüidade de fundo que cerca a revelação transcendental.
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Por isto, parece-nos abusivo, a nível de linguagem teológica, confundir simplesmente

história da salvação, graça da salvação e história da revelação, criando, assim, a impressão de
que a revelação seja antes de tudo a graça da salvação, concedida aos homens de todos os
tempos, enquanto a revelação cristã, histórica, categorial seria apenas um episódio mais
importante, um momento mais intenso da revelação universal, uma espécie de revelação setorial
ou uma filial da revelação transcendental. A verdade é que esta distinção entre revelação
universal (graça da salvação) e revelação especial (em Jesus Cristo) distorce a realidade. A
revelação universal autêntica não é anônima: é a que se realiza em Jesus Cristo e que confere ao
homem a graça da salvação, antes e depois dele. O que é especial não é o cristianismo, que é o
universal concreto, em Jesus Cristo, o universal absoluto. Este universalismo cristão inclui o
AT, que é o desenrolar-se progressivo da revelação plena, germinação da revelação total até
Jesus Cristo. Inverter as perspectivas significa obscurecer a luz e prolongar uma confusão que
não encontra fundamento algum na Escritura e no magistério, para os quais a revelação se
apresenta como uma irrupção histórica, inaudita, da parte de Deus, no meio de nós. Confundir
esta irrupção pontual com a graça salvífica, anônima e universal, que invade o homem sem ele
saber, significa aumentar o número já excessivo das ambigüidades que atrapalham a teologia. A
DV tem o cuidado de manter distância destes equívocos. Se procurarmos um termo adequado
para discernir a ação desta graça da salvação, podemos falar, seguindo a Escritura, de atração,
de iluminação, de testemunho ou, como Tomás de Aquino, de instinto interior, palavra interior.
Além disto, se quisermos sublinhar que a revelação cristã é a um tempo evangelho exterior e
graça interior, ação conjunta de Cristo e de seu Espírito, podemos falar da dimensão interior da
única revelação, da única palavra de Deus.
25. Revelação e história das religiões
Se Cristo é a plenitude da revelação, Deus-entre-nós, segue-se que ele é a única
interpretação autêntica de todas as formas da salvação, anteriores, contemporâneas e
subseqüentes a seu advento histórico. É verdade que a graça da salvação, enquanto opera num
espírito marcado pela historicidade, tende a objetivar-se nos ritos, nas práticas, numa
linguagem. Sob a ação desta graça, os homens procuram às apalpadelas, pressentindo
vagamente um mistério de salvação. As grandes religiões (por exemplo – o hinduismo e o –
budismo), cuja intenção principal é a libertação do homem, são tentativas de interpretação desta
graça, que age sem elas saberem e sem que lhe tenham um conhecimento reflexo; mas já que
lhes falta um critério de discernimento, a interpretação que dão do incógnito da salvação
comporta, junto com elementos válidos, também ingredientes humanos, ambigüidades, desvios
e erros. As grandes religiões da história têm uma relação positiva com a revelação cristã, mas a
qualidade e a exatidão de seu conteúdo precisam ser melhor definidas. Ora, somente Cristo é a
"plenitude da vida religiosa" (NA 2). Mesmo o AT, tomado isoladamente, não dá uma
interpretação absoluta e infalível de sua própria revelação, pois ainda não conhece a Palavra
definitiva que dissipa suas ambigüidades, que ilumina as figuras e dissipa as sombras. Só Cristo
possibilita a compreensão perfeita do AT, assim como de todas as experiências religiosas da
humanidade.
Somente o evangelho de Cristo, proclamado pela Igreja, constitui um evento que se
interpreta por si mesmo de maneira infalível; pois aqui o princípio de interpretação é Deus
mesmo, em Jesus Cristo. Ora, o Verbo ilumina de modo diferente as diversas religiões que se
apresentam como raios desta Verdade, que ilumina todo homem que vem ao mundo (NA 2).
Podemos falar, em relação a elas, de iluminação ou de manifestação que Deus faz de si mesmo
através do cosmo, através das vias do conhecimento ou de outras experiências, para exprimir,
assim, a ação do Verbo sobre a humanidade: nada escapa a esta ação que é fonte e norma de
toda verdade. Mas a revelação cristã é uma realidade muito especifica, que não se deve
confundir com realidades conexas ou que apresentam elementos parcialmente semelhantes.
26. Revelação e experiência
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Nestes últimos tempos, a teologia da revelação tem sido muitas vezes confrontada com o
conceito de experiência, também ele muito ambíguo, quando é aplicado à revelação. Na origem
desta relação revelação-experiência é preciso colocar o protestantismo liberal de F.
Schleiermacher e de A. Sabatier. Em reação a Kant, Schleiermacher (1768-1834) dedicou-se a
revalorizar o sentimento e a experiência religiosa. Para ele a revelação se confunde com a
experiência religiosa e imanente do homem. O que sucede no crente é a repetição pessoal e
imperfeita da consciência de Deus, que Jesus possuía de modo perfeito. Para A. Sabatier, como
para Schleiermacher, de quem depende, a essência do cristianismo está numa experiência
religiosa, numa revelação interior de Deus, que acontece pela primeira vez na alma de Jesus de
Nazaré, mas que se verifica e se repete de maneira sem dúvida menos luminosa, mas não
desprezível, na alma de todos os seus verdadeiros discípulos (Esquisse d'une philosophie de la
religion, Paris, 1897, 187-188). A revelação é uma "experiência religiosa" que "deve poder
repetir-se e continuar como revelação atual e experiência individual" no conhecimento de todos
os homens de todas as gerações (Ibid., 58-59). Mais recentemente, G. Moran (em The Present
Revelation, the Search of Religious Foundations, New York, 1972) retomou e endossou como
suas, consciente ou inconscientemente, as posições de Schleiermacher e de Sabatier,
identificando revelação e experiência interior pessoal. Esta experiência pessoal não está
submetida a nenhuma norma. A Escritura merece respeito, mas a guia suprema é a experiência.
A revelação é uma experiência que se realiza entre duas pessoas, de sujeito para sujeito. A partir
do momento em que se privilegia a dimensão objetiva do termo, volta-se a encontrar, segundo
Moran, a idéia de "revelação cristã", obstáculo insuperável. A revelação realiza-se na
experiência diária.
Nestas posições sobre a relação revelação experiência, aparece novamente uma
ambigüidade de fundo. Esquece-se que a revelação comporta sempre uma dupla doação: Deus
se manifesta e se doa, mas existe também aquilo graças ao qual podemos receber este dom, isto
é, a experiência original e fundante, que é a autoconsciência de Jesus, a iluminação do profeta, a
experiência de Jesus, vivida pelos apóstolos. Por outro lado, existe o acolhimento da revelação
fundante, por meio da fé nas testemunhas que estão na origem da revelação. Nas posições que
acabamos de descrever, confunde-se a fé nas testemunhas com a experiência da revelação
fundante. Antes de ser experiência da palavra de Deus, sempre atual em nossa consciência e em
nossa vida de hoje, a revelação foi, em seu surgimento original, experiência desta Palavra na
consciência de Jesus, dos profetas e dos apóstolos. Nossa experiência é vivida interiormente sob
o regime da fé: a fé e a mediação da experiência das testemunhas da revelação constitutiva. A
revelação cristã não é somente passagem de uma experiência comum para uma experiência mais
intensa, mas um salto de qualidade, uma novidade absoluta, realizada pela presença pessoal de
Deus entre nós no Filho. A categoria de experiência não é suficiente para explicar a revelação: é
preciso acrescentar-lhe a mediação histórica de Cristo, dos profetas, dos apóstolos e a mediação
da fé nestas testemunhas autorizadas. Não se pode confundir e assemelhar estes dois tipos de
experiência. Uma concepção correta da revelação cristã evita os dois extremos: um
imanentismo que elimina praticamente a revelação em Cristo; um extrinsecismo que faria dela o
objeto de um mero assentimento do espírito a verdades que lhe são inacessíveis.
Se podemos falar em sentido próprio de experiência vivida e consciente, é, antes de
tudo, a nível da revelação fundante. Portanto, a autoconsciência de Jesus como Filho do Pai é a
revelação na fonte. Escapa-nos a profundidade desta autoconsciência. Existe em Jesus um
"sancta sanctorum", um santuário, pois se origina da própria vida trinitária, exprimindo-se na
humanidade de Jesus e através dela.
Todavia, esta autoconsciência nos é acessível nos sinais e nas irradiações que dela nos
dão os evangelhos, através de termos como Abba, que indica uma intimidade única e exclusiva
com o Pai, nas parábolas sobre a relação Pai-Filho como a dos vinhateiros homicidas ou no
lógion de Mt 11,27; Lc 10,21-22, que manifesta entre Pai e Filho um conhecimento recíproco
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que é também comunhão de vida. Também o profeta goza de uma experiência privilegiada,
graças à luz que o invade, que eleva seu espírito e lhe permite discernir o que seria incapaz de
descobrir sozinho. Isto é a explosão da luz que o profeta colhe sem raciocínio explícito: Deus é
o autor da luz recebida e da verdade que ele descobre. O profeta não é somente receptor, como
nós, da revelação por meio da fé, mas é também o órgão da revelação e fonte de seu
crescimento. Todavia, não podemos compreender como se articulam na consciência do profeta
estes dois níveis da revelação constituinte e da revelação acolhida com a fé. Os apóstolos,
finalmente, têm uma experiência única e privilegiada de Cristo (1Jo 1,1-3). Participamos da
experiência que eles fizeram do Verbo da vida só com a mediação de seu testemunho e com a fé
neste testemunho. A experiência de que dão testemunho é de uma riqueza inesgotável. Ninguém
pode rivalizar com os apóstolos no conhecimento de Cristo. Momento único da história da
revelação, aurora da nova criação. Desta plenitude de experiência os apóstolos não transmitiram
tudo, nem podiam fazê-lo. Sua pregação e também seu estilo de vida não podiam esgotar a parte
inefável desta experiência pessoal, única. A nós se propõe crermos no testemunho apostólico,
isto é, no depoimento daqueles que viram e ouviram e que atestam o que viram e ouviram. A fé
no testemunho de Cristo e dos apóstolos não é, porém, simples consentimento do Espírito, mas
é o fruto conjunto da pregação e da graça interior. Mas esta graça não é, na economia habitual,
objeto de uma experiência consciente e reflexa, e não pode definir-se como "revelação", em
sentido estrito.
27. Revelação e luz da fé
Em continuidade com a Escritura, a tradição patrística e a reflexão teológica sempre têm
sublinhado que a revelação atinge a subjetividade do homem, eleva-a, transforma-a, a fim de
que o homem perceba a mensagem do evangelho como Palavra viva, dirigida pessoalmente a
ele. Não cessa nunca de fazer notar a ação conjunta da palavra exterior e da palavra interior.
Será que esta graça interior, que repercute a palavra exterior e a torna solúvel na alma, pode
receber, por isto, a qualificação de "revelação"? A Escritura, como vimos, fala de atração, de
testemunho, de ensinamento, de iluminação, de unção, de abertura do coração e, às vezes, de
revelação. Tomás fala de instinto interior (STh II-II, 2,9 ad 3) e de palavra interior.
Atração interior e boa notícia do evangelho estão em relação íntima, mas esta atração
não é revelação em sentido estrito: além disto, só conhecemos sua existência pelas fontes da
revelação e não por uma reflexão psicológica sobre a experiência vivida de nossa fé. A atração
do Verdadeiro e do verdadeiro pessoal estão interligadas a tal ponto no dinamismo intelectual
que, afora os casos de mística extraordinária, não é possível distingui-los com um conhecimento
reflexo. A influência desta atração é real e decisiva na adesão de fé; pois concede ao crente
aderir ao evangelho e ao Deus do evangelho. É primeira na ordem da eficiência, mas não é
evangelho ou palavra nova. Num discurso teológico rigoroso, não se poderia designá-la com o
nome de revelação; ela impulsiona a crer, permite crer, mas sem perder o anonimato: trata-se,
antes, de inspiração ou iluminação do Espírito (DS 3010). Podemos, todavia, dar-lhe o
qualificativo de testemunho (em sentido amplo, mas não impróprio) de Deus, que age a partir de
dentro, com a garantia da Verdade incriada. Mas este testemunho permanece indistinto.
Especifiquemos agora a relação que interliga as duas realidades. Trata-se de duas realidades
complementares, ordenadas uma à outra, constituindo como que duas dimensões da única
palavra de Deus, que interpela e convida a crer com o evangelho de Cristo, com a pregação dos
apóstolos e da Igreja e, de maneira complementar, com a inclinação e a atração interior que
provoca na alma. Existe ação combinada do anúncio externo e da atração interior. A atração,
adaptando-se ao testemunho externo, está-lhe subjacente, subsume-o, vivifica-o e fecunda-o.
Cristo e os apóstolos declaram o que o Espírito insinua e fixa nas almas. A atração interior é
dada para conaturalizar o homem com este mundo novo, inconcebível, que é o reino: ela está a
serviço do evangelho. Na ordem da revelação, a missão do Espírito completa e realiza a missão
de Cristo. A manifestação de Cristo e de seu projeto de salvação vem do evangelho; a eficiência
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(disposição à escuta e capacidade de apreender) vem da atração. Em razão desta dimensão

interior, a revelação constitui uma palavra de tipo único. A sua eficácia de palavra externa
junta-se uma eficácia especial, que atinge o homem no íntimo de sua subjetividade, no coração
de sua ação cognitiva e volitiva, para suscitar a resposta da fé. Esta graça que move, excita,
chama, antecede, levanta, embora seja da ordem da iluminação, não pode, todavia, reivindicar
para si o titulo de revelação.
28. Escândalo e super-abundância
São todos estes elementos que descrevemos, quantitativa e qualitativamente
contrastantes, múltiplos e complexos, que compõem o rosto da revelação cristã e constituem sua
especificidade. A revelação cristã, portanto, não é algo sem rosto ou relevo, tão pouco diferente
das outras formas de religião que devamos contentar-nos com um vago pan-revelacionismo.
Pelo contrário, é encontrável no tempo e reconhecível em seus traços bem definidos.
Afirmamos mais. O conjunto dos traços mencionados faz descobrir, na revelação cristã, duas
características novas, que resultam da consideração de sua própria totalidade: são o caráter de
escândalo e de superabundância.
a. Efetivamente, a revelação cristã, aos olhos dos contemporâneos, apresenta-se como
algo de escandaloso, senão de ininteligível. Esta característica envolve a revelação em todos os
seus níveis. Antes de tudo, escândalo de uma revelação que vem da fragilidade e da caducidade
do evento, exposto a todas as flutuações da história; em seguida, escândalo de uma revelação
que vem através da carne e da linguagem do Verbo encarnado, figura tênue, ponto que se perde
na história de uma cultura, de uma nação, que, por sua vez, é um nada em meio às potências do
mundo. Finalmente, escândalo de uma revelação confiada, em sua expansão ao longo dos
séculos, às mãos de uma Igreja feita de míseros pecadores. A ke/nosij de Deus na história de
Israel, a ke/nosij do Filho na carne de Cristo, a ke/nosij do Espírito na enfermidade dos
homens e da Igreja: estas sucessivas aniquilações de Deus, consumadas na forma escandalosa
da revelação suprema do amor, na forma visível e tangível de um crucificado, confundem
qualquer concepção humana. Na realidade, não é este o tipo de singularidade que teríamos
esperado do absoluto e do transcendente; e, todavia, exatamente nesta inversão de nossas
concepções humanas, neste escândalo, existe um traço fundamental da revelação de Deus como
totalmente Outro. O homem não chegará nunca a superar este escândalo se não eliminar sua
própria auto-suficiência, para abrir-se ao amor que se lhe oferece.
b. Uma segunda característica da revelação, na totalidade dos seus elementos, é a
superabundância da salvação que ela manifesta: superabundância dos meios de comunicação e
de expressão; superabundância dos caminhos que anunciam e preparam o evento culminante da
encarnação do Filho; superabundância dos carismas que acompanham e protegem a expansão da
revelação ao longo das épocas (tradição, inspiração, infalibilidade); superabundância,
finalmente, dos dons e dos meios de salvação. Esta superabundância, que já é o sinal de Deus
no universo, é também uma característica da história da salvação. O que surpreende não é a
salvação oferecida a todos os homens; é, antes, a superabundância da salvação que acompanha a
revelação cristã. Esta representa, em relação à salvação universal e às religiões históricas, um
"excedente", uma superabundância nos dons da salvação, que manifesta a prodigalidade de
Deus na nova criação. O que surpreende é a superabundância do amor de Deus pelo homem
pecador. Podemos ainda entender que Deus saia de seu silêncio e que declare seu amor; mas
que exprima este amor até esgotar-se a expressão, isto é, até o dom de si mesmo e até o abismo
da cruz, eis ai a manifestação de um amor que é abundante e superabundante. Diante desta
"superabundância", que "assinala" a revelação cristã à atenção de todos os homens, não existe
outra resposta senão a do amor: "Nós conhecemos e cremos no amor que Deus tem por nós"
(1Jo 4,16).
29. Revelação e Trindade
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A chave hermenêutica que explica a revelação encontra-se, em última análise, no

mistério dos mistérios, a Trindade e, em particular, na teologia das missões trinitária e da
apropriação.
A revelação é obra da Trindade inteira: Pai, Filho e Espírito. A fecundidade espiritual da
Trindade desdobra-se seguindo a dupla linha do pensamento e do amor: daí a dicção do Verbo e
a inspiração do Espírito. A dicção ad intra prolonga-se numa dicção ad extra e é a revelação. A
palavra de Cristo tem origem na comunhão de vida do Pai e do Filho e, por isto, é palavra de
Deus. O Espírito prolonga a missão de Cristo, mas não o faz falando de si mesmo: ele aclara a
palavra de Cristo em comunhão de vida com o Filho, que está também em comunhão com o Pai.
A revelação não é a verdade de uma pessoa, mas a verdade das três pessoas. Ela aprofunda suas
raízes na comunhão de vida das três pessoas e traduz esta comunhão.
Embora o Pai, o Filho e o Espírito sejam um só e único princípio da revelação, isto não
quer dizer que a Trindade como tal não influa em absoluto na revelação. Cada pessoa age e o
faz segundo modos que correspondem misteriosamente ao que são respectivamente o Pai, o
Filho e o Espírito no interior da Trindade.
Como em todas as coisas, é o Pai que tem a iniciativa, pois o Filho recebe tudo do Pai,
natureza e missão. E o Pai que envia o Filho como revelador de seu projeto de amor (1Jo 4,9-
10; Jo 3,16); é o Pai que dá testemunho ao Filho e a sua missão reveladora, por meio das obras
que faz o Filho realizar (Jo 10,25; 5,36-37; 15,24; 9,41); é também o Pai que atrai os homens ao
Filho, com a atração interior que produz nos corações (Jo 6,44).
Visto que o Filho já é, no interior da Trindade, a palavra eterna do Pai, em que o Pai se
exprime adequadamente, está ontologicamente qualificado para ser entre os homens a revelação
suprema do Pai e para iniciá-los na vida de filhos. Cristo é o revelador perfeito do Pai e de seu
projeto. Ora, o desígnio do Pai é estender à humanidade a própria vida da Trindade. O Pai quer
voltar a gerar seu próprio Filho em cada homem, infundir nos homens seu Espírito e associá-los
na comunhão mais íntima, a fim de que todos sejam uma coisa só, como o Pai e o Filho são uma
coisa só, num único Espírito de amor. Se acolhemos o testemunho que o Pai dirige por meio do
Filho, o Pai faz de nós seus próprios filhos (Jo 1,12). Conseqüentemente, recebemos em nós um
espírito de filhos, um espírito de amor: "Deus mandou a nossos corações o Espírito de seu Filho
que clama: Abba, Pai" (Gl 4,6).
Enquanto o Filho "faz conhecer", o Espírito "inspira". Ele é o sopro e o calor do
pensamento divino. Ele dá poder e eficácia à palavra. Cristo propõe a palavra de Deus: o
Espírito a põe e a interioriza, a fim de que permaneça em nós. Torna a palavra solúvel na alma,
com a unção que nela difunde. Torna efetivo o dom da revelação. É assim que o Espírito
atualiza a revelação para cada geração, ao longo dos séculos. O Espírito responde às
interrogações de cada época, com a sugestão daquele momento.
É assim que o Pai, com a ação conjunta do Verbo e do Espírito, como se fossem seus
dois braços de amor, se revela à humanidade e a atrai a si. O movimento de amor com o qual o
Pai se faz descobrir pelos homens em Cristo e a resposta dos homens a este amor com a fé e a
caridade, aparecem como que imersos no fluxo e refluxo de amor que une o Pai e o Filho no
Espírito. A revelação é uma ação que envolve simultaneamente a Trindade e a humanidade, que
entretece um diálogo ininterrupto entre o Pai e seus filhos adquiridos com o sangue de Cristo.
Ela desenvolve-se ao mesmo tempo no plano do evento histórico e no plano da eternidade.
Inaugura-se com a palavra e a fé e completa-se no encontro face a face da visão.
CONCLUSÕES
Vamos limitá-las a três.
1. Conceito de revelação
A primeira conclusão diz respeito, evidentemente, ao próprio conceito de revelação. A
revelação cristã é a auto-manifestação e auto-doação de Deus em Jesus Cristo na história, como
história, com a mediação da história, isto é, com a mediação de acontecimentos ou gestos
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interpretados pelas testemunhas autorizadas por Deus. Esta manifestação tem traços
absolutamente específicos, que fazem da revelação cristã uma realidade única e sem
precedentes: historicidade, estrutura sacramental, projeto dialético em espiral, princípio
encarnacional, centralidade absoluta de Cristo, Verbo feito carne, "economia" e pedagogia,
diálogo de amor, revelação ao mesmo tempo de Deus e do homem a si mesmo, realidade
sempre em tensão (presente-passado, história-escatologia). A singularidade desta revelação faz
de Cristo a chave de interpretação de todas as realidades que lhe são conexas ou com ela se
assemelham: graça universal da salvação, experiência das religiões históricas, iluminação da fé.
Esta singularidade da revelação cristã permite identificá-la e, ao mesmo tempo, distingui-la de
todas as religiões que também se dizem "reveladas".
2. Implicações no âmbito da "comunicação"
Depois do que dissemos sobre a revelação e sobre seus traços específicos, é totalmente
evidente que a – "comunicação" da revelação cristã difere da de um sistema filosófico, de uma
descoberta científica ou de uma técnica artesanal. A comunicação da revelação é da ordem do
testemunho. Exatamente como o testemunho de Cristo foi indissoluvelmente um ensinar e um
fazer, também a comunicação do evangelho inclui da mesma forma a práxis de um estilo de
vida filial e a proclamação da fé. De fato, foi com o testemunho conjunto do ensinamento e da
vida que os apóstolos transmitiram o que haviam aprendido de Cristo, "do viver junto [com ele]
e das obras de Cristo" (DV 7). Por sua vez, a Igreja "perpetua e transmite a todas as gerações
tudo o que ela é e tudo o que ela crê" (DV 8 e 10). Comunicar a revelação significa que aquele
que "comunica", que proclama a salvação, é ao mesmo tempo a testemunha viva de uma fé que
antes de tudo iluminou e transformou sua vida. Do contrário, o evangelho corre o risco de
tornar-se uma ideologia, um sistema, uma gnose, uma ética.
Em regime cristão, a "comunicação" participa da elevação do homem por meio da
encarnação e da graça. Os mass-media são de certo modo "gratificados" com uma nova
dimensão que deriva da especificidade da revelação cristã. Com efeito: a. o que é comunicado é
o evangelho, palavra revelada e inspirada, palavra eficaz; b. aquele que a comunica e convida à
fé é, ele mesmo, testemunha viva do evangelho que propõe; c. o ouvinte da palavra é um
homem em quem opera o Espírito de Cristo. As técnicas são as mesmas (rádio, TV, cinema,
imprensa), mas a realidade comunicada, quem a comunica e quem a "ouve", constituem uma
condição única.
3. O "hoje" da revelação
O "hoje" da palavra da salvação proclamada por Cristo permanece atual e dirige-se a
cada homem. Hoje vem a salvação; hoje vem o tempo da conversão. A salvação não está no
final da caminhada, mas está em cada instante da nossa vida: hoje, agora. As atuais injustiças, a
guerra onipresente, o terrorismo e o genocídio devem contribuir para reativar em cada um o
senso do hoje da salvação, tornada conhecida pela revelação. O homem não é menos "horrendo"
do que ontem. A injustiça e o ódio são um chamado desesperador do Servo sofredor por um
reino de justiça e de amor. Como na época dos patriarcas e dos profetas, Deus dirige a história.
Quando somos sufocados e oprimidos por tanta violência, o silêncio de Deus nos projeta para a
revelação. Os homens de hoje assemelham-se aos do AT: esperam a paz, a justiça, a verdade, a
vida, o amor, a salvação. No íntimo do seu coração, buscam um sentido para cada coisa num
mundo aparentemente desprovido de sentido. A estes seres perdidos, a estes homens que
caminham nas trevas, Cristo, plenitude da revelação, responde: Eu sou o caminho, a verdade, a
luz, a vida, o amor. A todos ele diz: "Eu sou". Para Deus nada é impossível, desde que ele
encontre a nossa "boa vontade".